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kommunikation & kultur

Sami R. Khatib

„Teleologie ohne Endzweck“


Walter Benjamins Ent-stellung des Messianischen
kommunikation & kultur.
Eine Schriftenreihe des Instituts für Kommunikationsgeschichte
und angewandte Kulturwissenschaften der Freien Universität Berlin,
hrsg. von Hermann Haarmann und Falko Schmieder, Band 3

Gedruckt mit finanzieller Unterstützung der Freien Universität Berlin

D 188

© 2013 Tectum Verlag Marburg


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Satz: Christoph Rosenthal, Berlin
Titelentwurf, Montage: Christoph Rosenthal
unter Verwendung von Joseph Friedrich Freiherr zu Racknitz
(„Schachtürke“, Tafel 1 und 3, © Humboldt-Universität zu Berlin)
Druck und Bindung: CPI buchbücher.de, Birkach
ISBN 978-3-8288-3290-9
Printed in Germany
Inhalt

Prolog: „Kapitalismus als Religion“..................................................... 9


Einleitung......................................................................................... 21

Teil I: Gestalten................................................................................ 37
I.1. Ent-stellung des Messianischen............................................... 37
Profanierung........................................................................... 37
Ent-stellung............................................................................ 43
Strukturelle Messianität.......................................................... 49
I.2. Philosophische Koordinaten................................................... 55
Systematik ohne System.......................................................... 55
Entgrenzung der Erfahrung.................................................... 61
Das sprachphilosophische Transzendental.............................. 72
Lehre der Wahrnehmung........................................................ 86
Übersetzbarkeit....................................................................... 90
Idee, Totalität, Monade.......................................................... 96
Infinitesimal, Nichts, Ursprung.............................................118
I.3. Messianisches ohne Messianismus........................................ 140
„Der Preis des Messianismus“............................................... 140
Abbruch: Eschatologie ohne Eschaton...................................156
Verwandlung: Die Zeit, die kommt...................................... 168
Messianische Zeit................................................................. 179

Teil II: Entstaltungen...................................................................... 189


II.1 Profanes Leben.................................................................... 189
Messias, Messianisches oder „Schmonzes“?........................... 189
A-Relation.............................................................................195
Ein nicht-nichtiges Nichts.................................................... 204
Wider die Theokratie ........................................................... 217
Dialektik, Paradoxie oder Mystik?........................................ 221
Polarität zweier Kräfte.......................................................... 229
Ewige Vergängnis................................................................. 234
Leibliche Auflösung, Entbindung und Tod........................... 246
Entstaltung: Ästhetik des Messianischen...............................254
Historische Zeit und Unendlichkeit...................................... 266
Historisches und Messianisches............................................ 276
II.2. Idee des Glücks..................................................................... 279
A-Teleologie des Glücks........................................................ 279
Glück und Potentialität........................................................ 285
Dialektik des Glücks............................................................ 292
Exkurs: Jenseits des Glücksprinzips...................................... 296
Glücksfall..............................................................................311
II.3. Mittel ohne Zweck................................................................316
Nihilismus als Methode.........................................................316
Destruktiver Charakter........................................................ 334
Freiheit, Anarchie und Theokratie........................................ 340
Schuld- und Kultzusammenhang des Lebendigen.................353
Gewalt-Recht versus Gerechtigkeit....................................... 362
Mythische Gewalt................................................................ 371
Politik des reinen Mittels...................................................... 377
Teleologie ohne Endzweck.................................................... 381
Göttliche Gewalt – Entsetzung............................................. 388

Teil III: Gestalten des Entstalteten.................................................. 403


III.1. Figurationen des Messianischen............................................ 403
Zurechtstellung und Sprengung........................................... 403
Engel.................................................................................... 412
Melancholie oder Erlösung?.................................................. 425
Puppe und Zwerg................................................................. 437
Antichrist, Ausnahmezustand, Kairos....................................451
Ermattungstaktik................................................................. 460
Bucklicht Männlein.............................................................. 467
Kafkas Lehre und das Nichts ............................................... 478
III.2. Begriff der Geschichte.......................................................... 495
Revolution der Zeit............................................................... 495
Jetzt der Erkennbarkeit......................................................... 502
Subjekt der historischen Erkenntnis.......................................510
Lesbarkeit..............................................................................516
Eingedenken......................................................................... 524
Restitutive Wiederholung......................................................535
Perspektive des Jüngsten Gerichts ........................................ 546
III.3. Messianische Welt.................................................................559
Welt allseitiger und integraler Aktualität...............................559
Idee der Prosa....................................................................... 576
Zum Ende/Anfang: Wahre Sprache oder Warensprache?...... 583

Teil IV: Anhang.............................................................................. 599


Siglenverzeichnis und Hinweise zur Zitierweise............................ 599
Archive......................................................................................... 601
Literatur........................................................................................ 601
Onlinequellen und elektronische Medien......................................633
Danksagung..................................................................................635
Biobibliographischer Hinweis....................................................... 637
Herausgeber der Schriftenreihe..................................................... 637
Werkindex zu Benjamins Schriften............................................... 638
Namenregister.............................................................................. 639
Denn, so sagt Das Kapital, allein die religiöse Ana-
logie, einzig „die Nebelregion der religiösen Welt“,
kann es erlauben, die Produktion und die fetischi-
sierende Verselbstständigung dieser Form zu be-
greifen. Die Notwendigkeit, sich dieser Analogie
zuzuwenden, wird von Marx als eine Konsequenz
aus der „phantasmagorischen Form“ präsentiert, de-
ren Entstehung er soeben analysiert hat. Wenn das
gegenständliche Verhältnis zwischen den Dingen
(das, was wir den Handel der Waren untereinander
genannt haben) eine phantasmagorische Form des
gesellschaftlichen Verhältnisses zwischen den Men-
schen ist, dann müssen wir auf die einzig mögliche
Analogie rekurrieren, die der Religion …
Jacques Derrida1

Prolog: „Kapitalismus als Religion“

Einsatz. Fortschreiben. Zitat im Zitat. – „Heute, da sich die historisch-


materialistische Analyse auf dem Rückzug befindet, sozusagen nur noch
im verborgenen praktiziert und selten bei ihrem richtigen Namen genannt
wird, während die theologische Dimension in Gestalt der ‚postsäkularen‘
messianischen Wende der Dekonstruktion neuen Schwung erhält, ist es an
der Zeit, Walter Benjamins erste geschichtsphilosophische These umzukeh-
ren: ‚Gewinnen soll immer die Puppe, die man ›Theologie‹ nennt. Sie kann
es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie den historischen Mate-
rialismus in ihren Dienst nimmt, der heute bekanntlich klein und häßlich
ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen.‘“2 Slavoj Žižeks ironische

1
Derrida, Jacques: Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Interna-
tionale, übersetzt v. Susanne Lüdemann, Frankfurt a. M. 2004, S. 226.
2
Žižek, Slavoj: Die Puppe und der Zwerg. Das Christentum zwischen Perversion und Subversion,
übersetzt v. Nikolaus G. Schneider, Frankfurt a. M. 2003, S. 7.

9
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Umkehrung Walter  Benjamins berühmter Allegorie vom Schachspielau-


tomaten3 antwortet auf eine ungebrochene Konjunktur des Theologischen
auf dem Terrain kritischen Denkens, dem nicht nur die Dekonstruktion
und Jacques Derridas späte Hinwendung zum Messianischen4, sondern
nicht zuletzt Žižeks eigene Produktion hinzuzurechnen ist.5 Der Befund,
dass sich der „historische Materialismus“ in seiner Entstellung als buckli-
ger Zwerg nicht mehr darf blicken lassen, mag nach dem Ende des Welt-
anschauungsmarxismus und ‚real existierenden Sozialismus‘ plausibel er-
scheinen. Womöglich bedarf die historisch-materialistische Analyse heute


3
Vgl. Walter  Benjamins erste These Über den Begriff der Geschichte (1940): „Bekanntlich soll
es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert gewesen sei, daß er jeden Zug eines
Schachspielers mit einem Gegenzuge erwidert habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte.
Eine Puppe in türkischer Tracht, eine Wasserpfeife im Munde, saß vor dem Brett, das auf einem
geräumigen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt, dieser
Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit saß ein buckliger Zwerg darin, der ein
Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe an Schnüren lenkte. Zu dieser Apparatur
kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe,
die man ›historischen Materialismus‹ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen,
wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und
sich ohnehin nicht darf blicken lassen.“ (GS I, 693). Vgl. auch Kap. III.1., „Puppe und Zwerg“.

4
Vgl. Derridas Verständnis des Messianischen bzw. der Messianität ohne Messianismus in Der-
rida, Jacques; Vattimo, Gianni: Die Religion, Frankfurt a. M. 2001, S. 31f.; Derrida, Jacques:
Marx Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt
a. M. 2004, S. 48, 88f., 229f.; Derrida, Jacques: Marx & Sons, Frankfurt a. M. 2004, S. 78–83.

5
Neben Žižeks Titel Die Puppe und der Zwerg sind vom selben Autor u. a. zu nennen Das fra-
gile Absolute. Warum es sich lohnt, das christliche Erbe zu verteidigen, übersetzt v. Nikolaus G.
Schneider, Berlin 2000; Die gnadenlose Liebe, übersetzt v. Nikolaus G. Schneider, Frankfurt
a. M. 2001; On Belief, London; New York 2001. Die Rückkehr theologischer Denkfiguren in
den Haushalt kritischer, marxistischer und materialistischer Theorie wurde nicht zuletzt durch
jüngere Relektüren der Paulusbriefe ausgelöst (vgl. Badiou, Alain: Paulus. Die Begründung des
Universalismus, übersetzt v. Heinz Jatho, München 2002 [zuerst in französischer Sprache, Paris
1997] und Agamben, Giorgio: Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, übersetzt v.
Davide Giuriato, Frankfurt a. M. 2006 [zuerst in italienischer Sprache, Turin 2000]). Über den
Stand der angestoßenen Debatte informieren u. a. Finkelde, Dominik: Politische Eschatologie
nach Paulus. Badiou – Agamben – Žižek – Santner, Wien 2007 und Roberts, John: „The ‚Returns
to Religion‘: Messianism, Christianity and the Revolutionary Tradition. Part II: The Pauline
Tradition“, Historical Materialism, 16/2008 (2008), S. 77–103. Einen Einblick in die weit über
die Paulusbriefe hinausgehende Debatte über das Verhältnis von kritischem Denken und po-
litischer Theologie gewähren u. a. die Sammelbände Davis, Creston; Milbank, John; Žižek,
Slavoj (Hrsg.): Theology and the Political. The New Debate, Durham; London 2005; Vries, Hent
de; Sullivan, Lawrence E. (Hrsg.): Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World,
New York 2006; De Kesel, Marc; Hoens, Dominiek (Hrsg.): Wieder Religion? Christentum im
zeitgenössischen kritischen Denken – Lacan, Žižek, Badiou u. a., Wien 2006.

10
Prolog: „Kapitalismus als Religion“

des Inkognitos der Theologie. Die über ihren historischen Kontext hinaus-
weisende Pointe der Benjaminschen Allegorie besteht allerdings weniger
in den tatsächlichen Positionen, denn im Zusammenspiel von Puppe und
Zwerg. Die Logik der Indienstnahme ist hier, wir werden darauf zurück-
kommen6, eine sehr besondere, die ein entstellendes Wechselspiel der Stel-
lungen von Theologie und historischem Materialismus grundsätzlich zu-
lässt. Auch die Pointe von Žižeks Umkehrung Benjamins steckt weniger in
der Frage, wer heute Puppe und wer Zwerg ist, denn in der Verschiebung
des gesamten Spielfelds, auf dem der theologisch-materialistische Schach-
spielautomat einen Einsatz macht.
Im Zeitalter eines siegreichen, global zu sich selbst gekommenen Welt-
kapitalismus erkennt Žižek einen postsäkularen Funktionswechsel der Re-
ligion, wonach Letzterer nur noch zwei Rollen übrig geblieben seien: „eine
therapeutische oder eine kritische. Entweder hilft sie den Menschen dabei,
im Rahmen der existierenden Ordnung besser zu funktionieren, oder sie
versucht, sich als kritische Institution zu etablieren, die das, was mit der
Ordnung an sich nicht stimmt, zur Sprache bringt und einen Raum für
abweichende, kritische Stimmen bietet. Im zweiten Fall tendiert die Re-
ligion als solche dazu, die Rolle der Häresie zu spielen.“7 Mit dieser kriti-
schen, häretischen Rolle stellt sich die Frage, welcher religiösen Ordnung
diese Häresie gilt. Zieht man einen frühen Text Benjamins hinzu, gewinnt
Žižeks Diagnose an Kontur. In einem Fragment aus dem Jahr 1921 spricht
Benjamin von einem „Kapitalismus als Religion“ (GS VI, 100ff.).8

Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken, d. h. der Kapitalismus dient


essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehe-
mals die so genannten Religionen Antwort gaben. Der Nachweis dieser religi-
ösen Struktur des Kapitalismus, nicht nur, wie Weber meint, als eines religiös
bedingten Gebildes, sondern als einer essentiell religiösen Erscheinung, wür-
de heute noch auf den Abweg einer maßlosen Universalpolemik führen. Wir

Vgl. Kap. III.1., „Puppe und Zwerg“.


6

Žižek: Die Puppe und der Zwerg, S. 7.


7

Vgl. den Sammelband von Baecker, Dirk (Hrsg.): Kapitalismus als Religion, Berlin 2003.
8

11
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

können das Netz in dem wir stehen nicht zuziehn. Später wird dies jedoch
überblickt werden. […]
[D]er Kapitalismus [ist] eine reine Kultreligion, vielleicht die extremste, die
es je gegeben hat. Es hat in ihm alles nur unmittelbar mit Beziehung auf den
Kultus Bedeutung, er kennt keine spezielle Dogmatik, keine Theologie. (GS
VI, 100)

Neben dem heidnischen Kultcharakter stützt Benjamin seine These auf


drei weitere Merkmale eines „Kapitalismus als Religion“: permanente Dau-
er des Kults, endlose Schuld- und Retributionsverhältnisse ohne Entsüh-
nung und Verhüllung der geheimen Kapital-Gottheit. Wenn der Kapita-
lismus eine essenziell religiöse und keine bloß religiös bedingte Erscheinung
ist, verflüchtigt sich die Trennschärfe von Religion und Kapitalismus,
sakraler und profaner Sphäre. Mit der Heraufkunft des Kapitalismus als
neues religiöses Gebilde ohne fixierte Theologie verschieben sich auch die
Positionen der alten theologisch basierten Weltreligionen in Religionen im
Kapitalismus als Religion. Ihr Verhältnis zur kapitalistischen Kultreligion
lässt sich mit Žižek als entweder therapeutisch oder kritisch beschreiben.
Die therapeutische Funktion der Religion präzisiert er an anderer Stelle als
„postsäkulares Denken“9, das im Zeichen einer „Wiederkehr der religiösen


9
Žižek entnimmt diesen Ausdruck Jürgen Habermas’ Dankesrede, die er anlässlich der Verlei-
hung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels 2001 unter dem Eindruck der Terroran-
schläge vom 11. 9. 2001 hielt (abgedruckt in Habermas, Jürgen: Glauben und Wissen. Friedens-
preis des Deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt a. M. 2001). Ausgehend von der historischen
Säkularisierung der Religion in der modernen bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft erkennt
Habermas „[t]rotz seiner religiösen Sprache“ im „Fundamentalismus ein ausschließlich moder-
nes Phänomen“ (ebd., S. 10). Entsprechend sei „am 11. September […] die Spannung zwischen
säkularer Gesellschaft und Religion auf eine ganz andere Weise explodiert“ (ebd., S. 9), nämlich
auf spezifisch moderne Weise – als Konflikt innerhalb der modernen Gesellschaft selbst. Wer
nun, so Habermas, „einen Krieg der Kulturen vermeiden will, muss sich die unabgeschlos-
sene Dialektik des eigenen, abendländischen Säkularisierungsprozesses in Erinnerung rufen“
(ebd., S. 11). Von hier aus mahnt Habermas die „Risiken einer andernorts entgleisenden Sä-
kularisierung in unseren postsäkularen Gesellschaften (ebd., S.  12) an, um das vermeintlich
„anstößige Faktum des weltanschaulichen Pluralismus“ (ebd., S.  14) positiv zu wenden: „Im
Streit zwischen Wissens- und Glaubensansprüchen präjudiziert nämlich der weltanschaulich
neutrale Staat politische Entscheidungen keineswegs zugunsten der einen Seite. Die pluralisierte
Vernunft des Staatsbürgerpublikums folgt einer Dynamik der Säkularisierung nur insofern,
als sie im Ergebnis zur gleichmäßigen Distanz von starken Traditionen und weltanschaulichen
Inhalten nötigt.“ (Ebd., S. 15). Diese liberale Vorstellung hinterfragen Žižek und Benjamin von

12
Prolog: „Kapitalismus als Religion“

Dimension in all ihren Verkleidungen, vom christlichen Fundamentalis-


mus und anderen Fundamentalismen über eine Fülle von New-Age-Spi-
ritualismen bis hin zur wachsenden religiösen Sensibilität innerhalb des
Dekonstruktivismus“10 steht. Anders als in Žižeks polemischer Volte gegen
das Denken der Dekonstruktion, zu dem vor allem das Werk Derridas zu
zählen ist, muss dieses keineswegs der therapeutischen Funktion der Reli-
gion in einem „Kapitalismus als Religion“ zugerechnet werden. Trotzdem
hat Žižeks Befund einen kritischen Kern: Tatsächlich ließe sich ein explizit
postsäkulares Denken als ein wie auch immer prekäres, letztlich aber the-
rapeutisches Echo auf die kapitalistische Kultreligion begreifen, wenn sie
dieser keinen kritischen Widerstand mehr darbietet. Zu einer postsäkula-
ren Therapie des „Kapitalismus als Religion“ gehören all jene Versuche, die
dessen transzendente Leere innerhalb seines Geltungsbereichs durch neue
sinnstiftende Glaubenssätze – seien sie profaner oder spiritueller Art – aus-
zufüllen trachten.11
Ein radikales Denken der Inkommensurabilität lässt sich dagegen, so
die Wette der folgenden Ausführungen, im messianischen Denken Ben-
jamins auffinden. Messianisches Denken nach Benjamin ist nicht ein im
engeren Sinne religionsgeschichtliches oder geistlich-theologisches Phäno-
men, dem eine historisierende Einordnung in den Kanon abendländischer

unterschiedlichen Seiten. Während für Benjamin die vermeintliche weltanschauliche Neutrali-


tät des Staates selbst in strukturell heidnische Schuld- und Kultzusammenhänge verstrickt ist,
deren undogmatische (Geschäfts-)Grundlage erst das pluralistische Verhältnis von säkularem
und sakralem Bereich ermöglicht, zielt Žižek auf das inkommensurable Erbe des Monotheis-
mus, das sich nicht mit dem status quo eines therapeutisch-affirmativen Ineinandergreifens von
postsäkularen und säkularen Begründungen der Moderne abfinden will. Fundamentalismus ist
aus dieser Perspektive Rebellion innerhalb des therapeutischen Paradigmas der Religion, die um
ihren Platz innerhalb der postsäkularen Gesellschaft kämpft. Echte Häresie wäre dagegen die
innere Zersetzung der kapitalistisch-religiösen Anerkennungsinstanz, aus deren Perspektive erst
religiöser und profaner Bereich in einen weltanschaulichen Wettbewerb treten können.
10
Žižek: Das fragile Absolute, S. 5.
11
Diese transzendente Leere hat Benjamin in seinen späteren Schriften unter dem Stichwort einer
modernen Erfahrungsarmut im Zeitalter der Technik weiterverfolgt: „Eine ganz neue Armse-
ligkeit ist mit dieser ungeheuren Entfaltung der Technik über die Menschen gekommen. Und
von dieser Armseligkeit ist der beklemmende Ideenreichtum, der mit der Wiederbelebung von
Astrologie und Yogaweisheit, Christian Science und Chiromantie, Vegetarianismus und Gnosis,
Scholastik und Spiritismus unter – oder vielmehr über – die Leute kam, die Kehrseite. Denn
nicht echte Wiederbelebung findet hier statt, sondern eine Galvanisierung.“ (GS II, 214f.).

13
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Geistesgeschichte gerecht werden könnte. Vielmehr trägt sich in Benja-


mins Figur des Messianischen in seiner modernen Entstelltheit ein Den-
ken der Häresie der kapitalistischen Kultreligion aus. Dem polemischen
Überschuss der These eines „Kapitalismus als Religion“, die Benjamin in
Überbietung Max Webers berühmter Studie über Die protestantische Ethik
und der Geist des Kapitalismus12 nicht ausgeführt, sondern im Status einer
Projektskizze belassen hat, antwortet der häretische Gehalt des Messiani-
schen. Das Messianische stellt aus dieser Perspektive keine bloße Dimensi-
on der Transzendenz dar; es entspringt wie jede Häresie aus dem Inneren
der Orthodoxie selbst: als Abweichung, Devianz und Unterbrechung der
kapitalistischen Kultreligion. Eine solche messianische Häresie kann selbst
keine positive (Irr-)Lehre behaupten, da der „Kapitalismus als Religion“
ohne Dogma und Theologie ein eminent praktischer Zusammenhang ist.
Wenn wir auch heute noch in der Immanenz eines kapitalistischen Netzes
stehen, das wir nicht zuziehen und vollenden, wissenschaftlich überblicken
und feststellen können, weil der Kapitalismus noch immer an seinem eige-
nen Netz strickt13, kann die Häresie des „Kapitalismus als Religion“ nur in
der inneren Entgleisung, Auflösung, Deaktivierung seiner Praxis bestehen.

12
Vgl. Weber: „In der Gegenwart, unter unseren politischen, privatrechtlichen und Verkehrsin-
stitutionen, bei den Betriebsformen und der Struktur, die unserer Wirtschaft eigen ist, könnte
nun dieser ‚Geist‘ des Kapitalismus, wie gesagt, als ein reines Anpassungsprodukt verständlich
sein. Die kapitalistische Wirtschaftsordnung braucht diese Hingabe an den ‚Beruf ‘ des Geldver-
dienens: sie ist eine Art des Sichverhaltens zu den äußeren Gütern, welche jener Struktur so sehr
adäquat, so sehr mit den Bedingungen des Sieges im ökonomischen Daseinskampfe verknüpft
ist, daß von einem notwendigen Zusammenhange jener ‚chrematistischen‘ Lebensführung mit
irgendeiner einheitlichen ‚Weltanschauung‘ heute in der Tat gar keine Rede mehr sein kann. Sie
hat es namentlich gar nicht mehr nötig, sich von der Billigung irgendwelcher religiöser Poten-
zen tragen zu lassen, und empfindet die Beeinflussung des Wirtschaftslebens durch kirchliche
Normen, soweit sie überhaupt noch fühlbar ist, ebenso als Hemmnis wie dessen staatliche Re-
glementierung. […] Aber das sind Erscheinungen einer Zeit, in welcher der moderne Kapitalis-
mus, zum Siege gelangt, sich von den alten Stützen emanzipiert hat.“ (Weber, Max: Gesammelte
Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen 1920 (Nachdruck 1988, UTB), S. 55f.).
13
Der Marxsche Terminus für die räumliche „Unfertigkeit“ des Kapitalismus heißt „ursprüngli-
che Akkumulation“, womit keine kapitalistische „Urszene“ gemeint ist, sondern der ewige, d. h.
unhistorisierbare, sich wiederholende Moment des ursprünglichen Inkraftsetzens des Kapitalis-
mus als das Hineinziehen vorkapitalistischer Gesellschaftszusammenhänge in den Weltmarkt
durch gewaltsame Trennung der Produzenten von ihren Produktionsmitteln. Der globalisierte
Kapitalismus hat die ursprüngliche Akkumulation mittlerweile zum Tagesgeschäft erhoben,
indem er immer wieder aufs Neue Arbeitskräfte in der Peripherie „erzeugt“, deren Lohnniveau

14
Prolog: „Kapitalismus als Religion“

Liest man Benjamins Skizze vor dem Hintergrund der Marxschen


Theorie, so stellt sich im Zeitalter eines alternativlos erscheinenden Welt-
kapitalismus die Frage der Religion nicht mehr zuvorderst als theologi-
sches, rein geistliches, sondern als praktisches Problem einer kapitalisti-
schen „Religion des Alltagslebens“14. Marx’ berühmtes Kapitel über den
„Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis“ ist nicht zufällig im
Vokabular der Religionskritik formuliert. Jenseits bloßer Metaphorik er-
zeugt die profane Dingwelt des Kapitalismus eine quasi-religiöse Sphäre
der Immanenz, eine Metaphysik der warenförmigen Physik der Dinge, der
mit bloß „bewußtmachender Kritik“15 allein nicht beizukommen ist: „Wie
der Mensch in der Religion vom Machwerk seines eignen Kopfes, so wird
er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eignen Hand
beherrscht“16; und diese Religion des Machwerks der eigenen Hand als
der „Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren
produziert werden“17, ist keine Erfindung der Theologen. Die berühmten
„metaphysische[n] Spitzfindigkeit[en] und theologische[n] Mucken“18 der
Ware zwangen Marx nicht aus erkenntnistheoretischen oder ideologie-
kritischen Gründen in eine „Nebelregion der religiösen Welt“19, sondern
stellen, mit Benjamin gegengelesen, das Problem eines Kapitalismus als

unter dem der entwickelten kapitalistischen Zentren liegt. Zum Kapitel über „Die sogenannte
ursprüngliche Akkumulation“ vgl. Marx: Das Kapital, Bd.  I, in MEW 23, S.  741–791. Die
zeitliche „Unfertigkeit“ des kapitalistischen Geschichtsraums liegt ebenfalls in der Logik des
Verwertungsprozesses begründet: Jede Verwertungsbewegung von Kapital ist aufgrund ihrer
spekulativen, kreditabhängigen Natur notwendig futurisch orientiert: auf zukünftige Verwer-
tungsbewegungen gerichtet. Zum „futurische[n] Druck“ des Kapitalismus vgl. auch Vogl, Jose-
ph: Das Gespenst des Kapitals, Zürich 2010, 2011, S. 173.
14
Marx: Das Kapital, Bd. 3, in MEW 25, S. 838.
15
Ich beziehe mich hier auf Jürgen Habermas’ einschlägigen Aufsatz über Benjamins „rettende
Kritik“, die er, Adorno und Tiedemann folgend, gegen eine ideologiekritische „bewusst ma-
chende Kritik“ abhebt; vgl. Habermas, Jürgen: „Bewußtmachende oder rettende Kritik – die
Aktualität Walter  Benjamins“, in Siegfried Unseld (Hrsg.): Zur Aktualität Walter  Benjamins,
Frankfurt a. M. 1972, S. 173–223. Habermas’ Fazit lautete, „daß in diesem [Habermas’schen,
S. K.] ideologiekritischen Bezugsrahmen der von Benjamin entwickelte Typus von Kritik kei-
nen Platz findet“ (ebd., S. 212).
16
Marx: Das Kapital, Bd. I, S. 649.
17
Ebd., S. 87.
18
Ebd., S. 85.
19
Ebd., S. 86.

15
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Religion dar, in dem alle religiösen Nebel- und Dunstkerzen ihre Posi-
tionen gewechselt und sich in das physisch-metaphysische Mach- und
Kultwerk der eigenen Hand verwandelt haben. Kein Fetischismus, kei-
ne Phantasmagorie verhüllt darin eine „eigentliche“ Welt der Dinge, son-
dern andersherum verwandeln sich die Machwerke der eignen Hand in
die sachliche Form, die „sachliche Hülle“20 eines rein gesellschaftlichen
Verhältnisses.21 Der „Geist“ des Kapitalismus und all seine Gespenster sind
als „gespenstige Gegenständlichkeit“22, „Wertgegenständlichkeit“23, in die
Dinge selbst hineingewandert: In den metaphysischen Spitzfindigkeiten
der warenförmigen Physik steckt nun ein sachlich verhülltes gesellschaft-
liches Verhältnis, dem eine Alltagsreligion der Praxis, ein, mit Benjamin
gesprochen, „Kapitalismus als Religion“, gilt. In Letzterem ist „die Religi-
on nicht als ein ‚höheres‘ ‚moralisches‘ Interesse, sondern als das unmit-
telbarste praktische gefaßt“ (GS VI, 103), weshalb sich die kapitalistische
„Religion aus bloßem Kult, ohne Dogma“ (GS VI, 102) über ihre „‚ideale‘
oder ‚transzendente‘ Natur“ (GS VI, 103) genauso wenig im Klaren ist wie
das ursprüngliche Heidentum. Sah Letzteres auch „im irreligiösen oder
andersgläubigen Individuum seiner Gemeinschaft genau in dem Sinne ein
untrügliches Mitglied derselben“, so erkennt „das heutige Bürgertum in
seinen nicht erwerbenden Angehörigen“ (GS VI, 103) ebenfalls ein Mit-
glied des kapitalistischen Kults.24 Nichtsdestotrotz blüht in dieser Religion
ohne Theologie ein undogmatischer, utilitaristischer und pragmatischer
Glaube – nicht nur im Weberschen Sinne als protestantischer „Geist des
Kapitalismus“, sondern als Aberglaube und esoterisches Geheimwissen von
den undurchschauten Techniken und Mechanismen ihres Kults.25

20
Ebd., S. 106.
21
Vgl. ebd., S. 62.
22
Ebd., S. 53.
23
Ebd., S. 62.
24
Benjamins Bezug auf ein ursprüngliches vorchristliches Heidentum ist hier im Sinne einer
strukturellen Parallele, nicht aber als historische Identifizierung zu lesen. Zum kritischen Ein-
satz des Terminus des Heidentums vgl. Kap. II.3., „Nihilismus als Methode“.
25
Während der Theologie der monotheistischen Offenbarungsreligion ein Ritus gilt, eignet dem
Heidentum nur verhülltes Geheimwissen, dem ein Kult dient: „Dem wahrhaft Göttlichen eig-
net nämlich der Logos, es begründet das Leben nicht ohne die Wahrheit, den Ritus nicht ohne

16
Prolog: „Kapitalismus als Religion“

Falko Schmieder hat in einer erhellenden Feuerbach- und Marxstudie


darauf hingewiesen, dass „die Marxsche Konstruktion des Fetischismus
gesellschaftlichen Verhältnissen entspringt, in denen der überkomme-
ne religiöse Fetischdienst im wesentlichen seiner Substanz beraubt, eine
neue Religion mit einem neuen Fetischdienst aber noch nicht entwickelt
war“.26 Da zur Zeit des Marxschen Kapital (1867) die „religionskritischen
Begrifflichkeiten funktionslos, also gewissermaßen frei geworden sind“27,
beziehen sie gerade aus der polemischen Distanz zu ihrem Kritikgegen-
stand ihre Stärke. Die Begriffe der Religionskritik – wie die Fetischismus-
theorie – waren zu Marx’ Zeit also im besten Sinne überkommen und
‚aus der Mode‘; nur deshalb konnten sie frei verfügbar in einem anderen
Gegenstandsbereich angewendet werden: Gesellschaftskritik, Kritik der po-
litischen Ökonomie als Fetischkritik. Diese kritisch-polemische Distanz
von Kritik und Gegenstand ist Schmieder zufolge heute im Zeitalter einer
„Wiederkehr der Religion unter säkularen Formgestalten“28 wieder zurück-
genommen, sodass die „historisch zeitweilig außer Kurs gesetzten und von
der Marxschen Theorie zur Charakterisierung ‚verrückter‘ Verhältnisse in
den Zusammenhang der Ökonomiekritik verrückten Begriffe wieder fu-
genlos zu passen beginnen“29. Folgt man dieser Argumentation von einer
„Wiederkehr der von Marx als im wesentlichen beendigt angesehenen und
in der ökonomischen Basis versenkten Problematik der Religion“30, wäre
auch die kritische Funktion der Benjaminschen Rede von einem „Kapi-
talismus als Religion“ neu zu bewerten. Eine Religionskritik der kapita-

die Theologie. Dagegen ist das Gemeinsame aller heidnischen Anschauung der Primat des Kul-
tus vor der Lehre, die am sichersten darin sich heidnisch zeigt, daß sie einzig und allein esote-
risch ist.“ (GS I, 163). Wollte man auf ein zeitgenössisches Phänomen einer solchen Geheimlehre
und deren heidnischer Unterordnung unter einen Kult verweisen, so zwingt sich das Beispiel
des Glaubens an den kapitalistischen Markt, an seine ‚Gesetze‘ und sein makroökonomisches
Geheimwissen (Prognosen und pragmatisch-undogmatische Glaubenssätze über die Tendenzen
des Marktes) geradezu auf.
26
Schmieder, Falko: Ludwig Feuerbach und der Eingang der klassischen Fotografie. Zum Verhältnis
von anthropologischem und Historischem Materialismus, Berlin 2004, S. 13.
27
Ebd., S. 298f.
28
Ebd., S. 11.
29
Ebd., S. 302.
30
Ebd.

17
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

listischen Kultreligion bewegte sich dann als Kippfigur zwischen Kritik


und Affirmation, polemischem Überschuss und Adäquanz. Genau dieses
Oszillieren ist es aber, das der religionskritischen Figur ihre Stärke verleiht:
als Möglichkeit einer radikal immanenten Kritik, in der die Rede vom Ka-
pitalismus als Religion nicht bloß ideologiekritisch – im Sinne einer kriti-
schen Distanz von Terminologie und Gegenstand – verstanden, sondern
für ‚bare Münze‘ genommen wird. In der kapitalistischen Religion steht
das Religiöse weder aufseiten der sachlichen (physischen) Hülle der Dinge
als Ware noch auf der einer religiösen (physisch-metaphysischen) Praxis
des Sozialen, sondern ist Ausdruck ihres Zusammenhangs, unmittelbaren
Zusammenschlusses: re-ligio, Zurückverbindung von Ding und Tun.
In der heutigen sogenannten postsäkularen „Rückkehr der Religionen“
kehrt insofern nichts wieder, sondern artikuliert sich eine moderne Reak-
tion auf den religiös-paganen Zug des Kapitalismus. „Fundamentalismus
ist nicht ‚Rückkehr ins Mittelalter‘, sondern“, wie Martin Riesebrodt zu
Recht anmerkt, „eine zeitgenössische Form des Widerstands gegen Aspek-
te der Moderne, die zugleich unsere Gegenwartsrealität mitbestimmt.“31
Der neopagane Charakter dieses modernen „Kapitalismus als Religion“
schlägt aber, allen im Namen der theologischen Religionen aufgerufenen
Beschwörungsformeln zum Trotz, bis in den Kern seiner Pseudo-Häre-
sien durch. Religiöser Fundamentalismus, sei er christlicher, islamischer,
jüdischer oder sonstiger Prägung, ist als Pseudo-Häresie der kapitalisti-
schen Religion zutiefst in diesen verstrickt. Kapitalismus als neopagane
Kultreligion heißt nämlich nicht nur Religion als Kapitalismus, sondern
auch kapitalistische Praxis im Medium des Religiösen. Die neoliberale
Wirtschaftspraxis evangelikaler Sekten ist so wenig ein Widerspruch wie
Zinsgeschäfte in wahhabitischer Auslegung. Mit der globalen Kultreligion
des Kapitals globalisieren sich auch die alten Weltreligionen; aus ihrem
ursprünglichen Zusammenhang extrahiert ist Religion wählbar geworden
und in ihrer Ausübung an keinen privilegierten Ort mehr gebunden.

31
Riesebrodt, Martin: Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kultu-
ren“, München 2001, S. 50.

18
Prolog: „Kapitalismus als Religion“

Religiöse Praxis aus theologischen Quellen stellt somit keinen äußeren


Gegensatz zur kapitalistischen Kultreligion mehr dar; sie steht dem Mach-
und Kultwerk des Kapitalismus entweder als therapeutische „Puppe“ zu
Diensten, um dabei selbst neopagane Züge anzunehmen, oder versucht
eine Häresie in seinem Inneren zu betreiben. In diesem Sinne kann auch
ein Denken des Messianischen eine Form der Häresie der kapitalistischen
Kultreligion darstellen: nicht als Exodus aus dem Kapitalismus, sondern
als häretische Praxis in seinem Inneren, als Entgleisung, Derangierung,
Unterbrechung seines Kults. Die Entkultung des Kults, das Herauslösen des
profanen Lebens aus dem kapitalistischen Schuldzusammenhang, kann nur
im Inneren der kapitalistischen Religion selbst stattfinden. Der häretische
Einsatz des Messianischen bestünde dann in dem paradoxen Versuch, eine
kultisch-praktische Religion ohne Theologie (Kapitalismus) durch eine
entstellte Theologie ohne kultisch-praktische Religion (das Messianische)
innerlich aufzulösen, zu amorphisieren, zu annihilieren.
Die Rollenverteilung von Puppe und Zwerg wäre dann erneut zu be-
fragen. Wenn jede offen ausgespielte Theologie sofort einem allseitigen
„Kapitalismus als Religion“ verfällt und in das Gravitationsfeld der the-
rapeutischen Indienstnahme des Religiösen gerät, so reicht es nicht hin,
eine Häresie der kapitalistisch-religiösen Puppe zu betreiben. Anstatt eine
häretische „Gegenpuppe“ in theologischem Gewand zu installieren, käme
es vielmehr darauf an, dem Kapitalismus in seinem Inneren alle religiösen
Potenzen zu entziehen. Eine entkultende Theologie könnte es dann tat-
sächlich, wie Benjamin forderte, „ohne weiteres mit jedem aufnehmen“
(GS I, 636), wenn es ihr gelänge, die Kräfte der neopaganen Kultreligion
des Weltmarkts und seiner therapeutischen Religionssupplemente dadurch
zu deaktivieren, mit dem „Zu-Diensten-Sein“ grundsätzlich Schluss zu
machen. Einer solchen inoperativen, dienstlosen Theologie – Theologie,
die jeden Dienst einstellt – wäre auch der zwerghafte historische Materia-
lismus nicht zu Diensten, sondern beide spielten das unterbrechende Spiel
der Außerdienststellung aller Zweck-Mittel-Beziehungen zwischen Politik
und Theologie. Der Gewinn der ganzen (Schach-)Partie wäre damit noch
nicht gesichert, wohl aber ein vorgezogener Spielabbruch möglich.

19
Philologie ohne Aktualität ist blind, Aktualität
ohne Philologie ist leer.
Irving Wohlfarth1

Einleitung

In Marx’ Gespenster (1993) entkleidete Jacques Derrida den Ausdruck des


Messianischen seiner religiösen Hülle und seines abrahamitischen Erbes.
In seiner Antwort auf die triumphalistischen Hymnen einer teleologisch zu
sich selbst gekommenen kapitalistischen Weltgeschichte, wie sie nach dem
Zusammenbruch des ‚real existierenden Sozialismus‘ angestimmt wurden,
zieht Derrida eine Linie von den unexorzierbaren Gespenstern von Marx
zur Frage nach einem „atheologische[n] Erbe des Messianismus“2. Solange
diese Gespenster nicht aufhören, die unvollendete Ontologie des Kapitalis-
mus heimzusuchen, verstummt auch das messianische Versprechen nicht.
Die These einer atheistischen Persistenz des Messianischen aufneh-
mend kehrt die vorliegende Studie Derridas Argumentation um: Nicht
trotz, sondern wegen seines unabtrennbaren jüdischen und judeo-christ-
lichen Erbes verstehe ich das Messianische als eine moderne Denkfigur.3

1
Wohlfarth, Irving: Die Passagenarbeit, in Burkhardt Lindner (Hrsg.): Benjamin Handbuch.­
Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2006, S. 251–274; hier S. 269.
2
Derrida, Jacques: Marx’ Gespenster, S. 229.
3
Unter Moderne verstehe ich hier nicht im engeren Sinne die avantgardistischen Kunstbewegun-
gen oder allgemein die Geschichte des 20. Jahrhunderts. Obgleich die ursprüngliche Prägung
dieses Begriffs bei Baudelaire in die Mitte des 19. Jahrhunderts fällt, lege ich einen erweiterten
Begriff der Moderne zugrunde. Karl Heinz Bohrer hat zu Recht darauf hingewiesen, dass „die
Wiederentdeckung der Romantik im frühen 20. Jahrhundert“, der auch Benjamin hinzuzurech-
nen ist, „im Zeichen einer modernen Ästhetik und Bewußtseinsanalyse [steht]“ und bereits die
„Grundthese“ formulierte: „Romantik ist Moderne“ (Bohrer, Karl Heinz: Die Kritik der Roman-
tik. Der Verdacht der Philosophie gegen die literarische Moderne, Frankfurt a. M. 1989, S. 23). In
der hier zugrunde gelegten Periodisierung erweitere ich diesen Begriff der Moderne mit Mar-
shall Berman, der drei Phasen der Moderne unterscheidet: eine erste, die mit dem Beginn des 16.

21
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Wie sich anhand der Frühromantik und deutsch-jüdischen Philosophie


des 19. Jahrhunderts zeigen lässt, kristallisiert sich in der messianischen
Idee eine zutiefst moderne Erfahrung politischer Dringlichkeit, geschicht-
lichen Bruchs und ethischen Strebens. Diese eminent moderne Genealogie
des Messianischen lässt sich auch in den Schriften deutsch-jüdischer Den-
ker des 20. Jahrhunderts wie Gershom Scholem, Franz Rosenzweig und
Walter Benjamin nachweisen.4 In ihrer Aktualisierung des messianischen
Erbes der jüdischen Tradition wieder-holten sie dieses Erbe in einer völlig
neuen, so noch nicht da gewesenen Weise. Anstatt den Topos des Messia-
nischen lediglich gegen die vorausgesetzte Opposition von theologischem
Original und säkularisierter Dublette abzugleichen, verstehe ich ihn als
den Schauplatz, auf dem sich der moderne Diskurs über die substanzlose,
rein differenzielle Relation von Göttlichem und Säkularem, Messianischem
und Historischem, Theologischem und Profanem artikuliert.
Von dieser Komplizierung ausgehend diskutiere ich Reichweite, Re-
levanz und Struktur des Messianischen im Denken Benjamins, ohne
herkömmliche Lesarten einer ausschließlichen Zuordnung zu entweder
marxistischem Materialismus oder messianischer Theologie zugrunde zu
legen. Damit ist zugleich gesagt, dass alle im Folgenden vorgeschlagenen
theologischen Kontextualisierungen nicht selbst schon Benjamins Figur
des Messianischen darstellen. Letztere lässt sich nicht mehr in ihre Quellen
zurückübersetzen, obgleich sie vollends von diesen durchdrungen ist. Der
spätere Benjamin notierte diesbezüglich: „Mein Denken verhält sich zur
Theologie wie das Löschpapier zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen.
Ginge es aber nach dem Löschblatt, so würde nichts was geschrieben ist,
übrig bleiben.“ (GS V, 588). Hat die jüngere Benjamin-Forschung bisher

Jahrhunderts einsetzt; eine zweite, die mit der Französischen Revolution beginnt; eine dritte, die
die Geschichte des 20. Jahrhunderts umfasst (vgl. Berman, Marshall: All That Is Solid Melts Into
Air. The Experience of Modernity, New York 1988, S. 16f.). Wie ich im Unterkapitel „Revolution
der Zeit“ (Kap. III.2.) argumentiere, ist für Benjamins Denken des Messianischen vor allem die
zweite Phase der Moderne entscheidend. Dennoch folge ich hier Bermans Periodisierung, da sie
den Vorteil bietet, auch das Barockzeitalter der Moderne zurechnen zu können.

4
Vgl. u. a. die bahnbrechende Studie von Eric L. Santner: Zur Psychotheologie des Alltagslebens.
Betrachtungen zu Freud und Rosenzweig, übersetzt v. Luisa Banki, Zürich u.a. 2010.

22
Einleitung

viel über die Beschaffenheit und die Herkunft dieser Tinte zu enträtseln
gewusst, hält sich mein Forschungsinteresse an das Löschblatt und sei-
ne Materialität, die niemals von ihrer theologischen Flüssigkeit gereinigt
werden kann. Vor der doppelten Kontrastfolie von politischer Theologie
einerseits und negativer Theologie andererseits verstehe ich diese Durch-
dringung als disjunktive Verbindung, die in sich gespalten ist. Ihre dialek-
tischen Extrempole – Theologie und materialistisches Denken – lassen sich
niemals vereinigen, so nahe sie sich auch kommen mögen. Doch wie lässt
sich eine solche Beziehung methodisch darstellen, ohne ihre Extrempole in
bekannten Konjunktionen zu normalisieren?
„Methode ist Umweg“ (GS I, 208) lautet Benjamins oft zitiertes Dik-
tum aus der Erkenntnistheoretischen Vorrede des Trauerspielbuchs. Der
mäandernde Gang, das „unablässige Atemholen“ ist der philosophischen
Darstellung eigen, ist „Inbegriff ihrer Methode“ (ebd.). Darstellung meint
hier nicht nur die philosophische Konstruktion, die sich aus ihrer philo-
logischen Materie heraus zu entfalten hat. Denn so wenig Methode und
Gegenstand zu trennen sind, so sehr ist Philologie nicht bloß Material der
philosophischen Konstruktion. Eine Konstruktion aus Benjaminschen
Quellen kann sich daher weder ausschließlich auf begriffliche Systematik
noch herkömmliche Hermeneutik verlassen.
Dem mittlerweile kanonischen Charakter des Benjaminschen Texts,
der sich im permanenten Aufrufen des autoritären Zitats bestätigt und
endlos verdoppelt, ist mit endlosem Ausfalten des Sinns allein nicht bei-
zukommen. Wenn „[a]lles menschliche Sprechen […] in der Weise endlich
[ist], daß eine Unendlichkeit des auszufaltenden und auszulegenden Sinnes
in ihm angelegt ist“5, so kann dem hermeneutischen Phänomen nicht mit
der unendlichen Aufgabe der Ausdeutung begegnet werden, sondern nur
mit einer am Begriff der Aktualität orientierten Arretierung, Stillstellung
dieser Ausdeutungsbewegung. Eine solche Zäsur stellt das Zitat selbst dar.
Es ist immer aus der Kontinuität seines ursprünglichen Kontexts heraus-

5
Gadamer, Hans-Georg: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,
Tübingen 1960, S. 434.

23
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

gerissen, unterbricht diesen, um einen neuen herzustellen, in dem der alte


Kontext als zerstörter dennoch gerettet ist.6 Wenn in der vorliegenden Stu-
die also eine Darstellung der Figur des Messianischen versucht wird, die
nicht historisierend rekonstruiert, sondern im Medium des Philologischen
philosophisch konstruiert, so bewährt sie sich wesentlich darin, die aufge-
botene Menge an Zitaten in einer bestimmten Konstellation festzustellen
und ihnen darin bisweilen Gewalt anzutun. In diesem Sinne dokumentie-
ren die folgenden Ausführungen den – womöglich vergeblichen – Versuch,
die philologische Last eines heute als Kulturgut inthronisierten Schriften-
korpus, der unter dem Autornamen Benjamin firmiert, abzuschütteln, um
ihn „dergestalt in die Hand zu bekommen“ (GS II, 478). Dieses In-die-
Hand-Bekommen stellt sich zuweilen unhandlich dar. Die intermittieren-
de Feststellung des Zitats in der philosophischen Konstruktion hat kein
festes Ziel und keinen festen Grund; sie kann nur aus der philologischen
Bewegung selbst erfolgen. Insofern ist in der philosophischen Konstruk-
tion immer schon das Problem der Sprache, der Sprachbewegung gestellt.
In der Philologie, die „die Bewegung des Sprechens selbst ist, das sich über
alles schon Gesprochene und noch zu Sprechende hinwegsetzt“7, hat je-
der sprachliche Gegenstand seine höchste, über sich selbst hinausgreifen-
de Kontinuität. Nur aus dieser kontinuierlichen, sich selbst vorgreifenden
Bewegung kann der Sprung in die Feststellung der philosophischen Kon-
struktion erfolgen – ein Sprung, der kein Ziel hat, wohl aber auf ein Ende
zielt.8

6
Im Kraus-Essay (1931) hat Benjamin die Zweideutigkeit des Zitats – Rettung und Zerstörung
zugleich zu sein – folgendermaßen zusammengefasst: „Im rettenden und strafenden Zitat er-
weist die Sprache sich als die Mater der Gerechtigkeit. Es ruft das Wort beim Namen auf, bricht
es zerstörend aus dem Zusammenhang, eben damit aber ruft es dasselbe auch zurück an seinen
Ursprung. Nicht ungereimt erscheint es, klingend, stimmig, in dem Gefüge eines neuen Textes.
[…] Vor der Sprache weisen sich beide Reiche – Ursprung so wie Zerstörung – im Zitat aus. Und
umgekehrt: nur wo sie sich durchdringen – im Zitat – ist sie vollendet.“ (GS II, 363). In seinen
letzten Studien zu Brecht (1939) hat Benjamin die Funktion des Zitats auf dessen destruktiven
Pol zugespitzt: „Einen Text zitieren, schließt ein: seinen Zusammenhang unterbrechen.“ (GS II,
536).
7
Hamacher, Werner: 95 Thesen zur Philologie, hrsg. v. Urs Engeler, Frankfurt a. M. 2009, S. 5f.
8
Die a-teleologische Struktur der philologischen Bewegung, die dennoch auf ein arretierendes
Ende ‚zielt‘, hat Benjamin in einem frühen Fragment dargelegt: „In der Philologie hat der Ge-

24
Einleitung

Die für die folgenden Überlegungen entscheidenden Texte, die explizit


„das Messianische“, „den Messias“ oder das Adjektiv „messianisch“ the-
matisieren, reichen vom frühen enigmatischen Theologisch-politischen Frag-
ment (ca. 1921) und dem Essay über Die Aufgabe des Übersetzers (19219)
über den großen Kafka-Essay (1934) bis zu den berühmten Thesen Über
den Begriff der Geschichte (1940). Zwischen dem Fragment und den letz-
ten Thesen liegen nahezu zwanzig Jahre, in denen Benjamin die Figur des
Messianischen umbildet, liegen lässt oder bis zur Unsichtbarkeit in andere
Denkfiguren einsenkt. Trotz aller Brüche lassen sich bestimmte Kontinui-
täten benennen: Benjamins Einsatz des Messianischen funktioniert we-
der als theologisches Konzept des Politischen (politische Theologie) noch
als säkularisierter Religionsersatz. Jenseits der Opposition religiös-säkular
spannt sich das Messianische zwischen antithetischen Polarisierungen,
Differenzierungen und Nicht-Beziehungen auf. Mehr noch: Das Messia-
nische handelt von nichts anderem als dieser Spannung, der paradoxen
Beziehung einer Nicht-Beziehung. Eine direkte Darstellung des Messiani-
schen mit konkretem Material ist daher unmöglich.
Wenn das Messianische Darstellungsmodus und Gegenstandsbereich
zugleich ist, lässt es sich auf kein positiv bestimmbares Wissensfeld ein-
grenzen. Dennoch lassen sich drei ineinandergeschlungene Themenkrei-
se des Messianischen nennen: Leben, Geschichte und Sprache. Jenseits der
komplementären Alternativen von säkularisierter Theologie und theolo-
gisiertem Marxismus lässt sich jeder Themenkreis unter eine verkürzende
These bringen, die aus unterschiedlichen Perspektiven in allen drei Teilen
der Studie beleuchtet wird.
(1) Leben ist niemals nur „bloßes Leben“ (GS II, 201), sondern messia-
nisch gerichtete Auflösungsbewegung, in der es sich aus gewaltförmigen

genstand die höchste Kontinuität. Die Einsinnigkeit ist ihr besonders modifiziert, da sie letzten
Endes zum Zyklischen neigt. Diese Geschichte hat ein Ende, aber kein Ziel […]“ (GS VI, 94).
Zur Logik des Vorgriffs vgl. Kap. I.2., „Übersetzbarkeit“.

9
Den Aufsatz Die Aufgabe des Übersetzers verfasste Benjamin vermutlich Ende 1921 (vgl. Anm. d.
Hrsg. in GS IV, 890f.). Er erschien als Vorwort zu seinen Baudelaire-Übertragungen 1923.

25
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Gestalten eines schicksalhaften „Schuldzusammenhang[s] des Lebendi-


gen“ (GS II, 175) entbindet.
(2) Geschichte ist nicht kontinuierliche Abfolge in der „homogenen und
leeren Zeit“ (GS I, 704), sondern stellt einen heterogenen und non-linearen
Zusammenhang her, der ohne determinierendes Kausalgesetz aus einer
spezifisch historischen Zeit gewoben ist, die als verdichtete, „plastische“
Zeit zugleich eine ethisch-politische Adressierung des Vergangenen an die
Gegenwart („schwache messianische Kraft“ [GS I, 694]) in sich trägt.
(3) Sprache ist nie bloß instrumentelles Mittel der Mitteilung (Kom-
munikation), sondern reines Mittel, intensives Medium. In der „reine[n]
Sprache“ (GS IV, 13), die sich in allen Sprachen spricht und darin sprach-
liche Übersetzbarkeit erst stiftet, sind alle Sprachen vor jedem empirischen
Sprechakt transzendental miteinander verbunden. „Übersetzbarkeit ist
Übersetzbarkeit in Geschichte; Sprachlichkeit – und das heißt Medialität
– ist Sprachgeschichtlichkeit.“10 A-teleologischer Fluchtpunkt der unend-
lichen Sprachbewegung der Übersetzung ist die allseitige Integration aller
Sprachen zu einer Universalsprache, in der erst eine messianische Univer-
salgeschichte wirklich ist. Es ist dieser höhere – messianische – Aktuali-
tätsgrad aller „Sprachgeschichte“ (GS IV, 15), den Benjamin auch als „Welt
allseitiger und integraler Aktualität“ (GS I, 1239) bezeichnet hat.
Im Verfolg dieser drei Thesen versuche ich die doppelte „Ent-stellung“11
– physiognomische Deformierung und topologische Verschiebung auf ei-
nen anderen Schauplatz – zu umreißen, die Benjamin am jüdischen und
judeo-christlichen Erbe der messianischen Idee vornimmt. Das Messiani-
sche ist bei Benjamin weder religiöses Versprechen noch säkulare Ideologie;
es hat keine Substanz, keinen Grund, keine extensive Realität. Die einzigen
intensiven Medien, in denen das Messianische wirklich ist, sind rein rela-
tional gefasst: als unverfügbare messianische Bezugnahme in Geschichte
und Sprache. Das Messianische verorte ich dabei nicht mehr innerhalb der

10
Vgl. Hamacher, Werner: „Intensive Sprachen“, in Christiaan L. Hart Nibbrig (Hrsg.): Überset-
zen: Walter Benjamin, Frankfurt a. M. 2001, S. 174–235, hier: S. 179.
11
Diese Schreibweise ist angelehnt an Samuel Webers wegweisende Lacan-Studie Rückkehr zu
Freud. Jacques Lacans Ent-stellung der Psychoanalyse (zuerst Frankfurt a. M. u.a. 1978).

26
Einleitung

Grenzen des Theologischen, sondern entziffere es als ent-stellte Artikulati-


on des pseudo-messianischen Versprechens des kapitalistischen Zeitalters.
Mit dem Niedergang des theologisch stabilisierten Universums des mittel-
alterlichen Christentums wurde das kapitalistische Versprechen endlosen
Fortschritts, unendlicher Entwicklung und Perfektibilität geschichtsmäch-
tig. Die anhaltende Konjunktur von Schlagworten wie „Nachhaltigkeit“
und „Innovation“ zehrt vom selben ‚schlecht unendlichen‘ Versprechen
kapitalistischer Entwicklung.12 In Umkehr der herkömmlichen Säku-
larisierungsthese und in Radikalisierung Max Webers These von einem
theologisch befeuerten „Geist[s] des Kapitalismus“13 prägte Benjamin die
eingangs vorgestellte Formel von einem Kapitalismus als Religion (1921),
der sich aus der graduellen Transformation und Substitution heidnischer
Elemente des Christentums in kapitalistische Praxis herausgebildet habe.
Die der vorliegenden Studie zugrunde liegende Annahme besteht nun dar-
in, dass das Messianische nichts anderes ist als eine innere Abweichung,
Entgleisung, messianische Zurechtstellung und Destruktion des falschen,
pseudo-messianischen, endlos aufgeschobenen Versprechens dieses Kapi-
talismus als Religion.
Der folgende Gedankengang ist triadisch angelegt und folgt darin der
These, dass sowohl philosophiegeschichtlich als auch methodologisch im
Zentrum des Benjaminschen Denkens eine radikale Abkehr von Hegel
steht.14 Darin steht Benjamin in der Nachfolge eines (post)kantianischen

12
Vgl. hierzu auch Vogls treffende Darstellung der geschichtsphilosophischen Logik kapitalisti-
scher Finanzmärkte, deren „Weltverhältnis nur als fortlaufende Optimierung von Weltverhält-
nissen vorstell[bar]“ ist (Vogl: Das Gespenst des Kapitals, S. 112).
13
Weber, Max: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.  I, Tübingen 1920 (Nachdruck
1988, UTB).
14
Auch wenn sich Benjamin in seinem marxistischen Spätwerk durchaus mit Hegel im Kon-
text des dialektischen Materialismus, vor allem durch Adorno motiviert, beschäftigt hat, ist
es mehr als auffällig, dass sich bei ihm, abgesehen von kursorischen Erwähnungen von Hegels
Phänomenologie des Geistes (Scholem, Gershom: Tagebücher, hrsg. v. Karlfried Gründer; Her-
bert Kopp-Oberstebrink; Friedrich Niewöhner, 1. Halbband 1913–1917, Frankfurt a. M. 1995,
S. 389) und den Vorlesungen über die Ästhetik (GS I, 265), keine eingehende Hegel-Rezeption
nachweisen lässt. Diese offensichtliche Leerstelle markiert aber keine bloße Auslassung, sondern
eine aus Abkehr initiierte implizite Auseinandersetzung. Zweifellos resultierte Benjamins erste
Begegnung mit Hegel im Rahmen seines Philosophiestudiums in offener Abneigung: „Hegel
scheint fürchterlich zu sein!“ (GB I, 438), meldet er Anfang 1918 brieflich an Ernst Schoen. Fast

27
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Denkens, das dennoch – auf nicht-hegelianische Weise – dialektisch und


triadisch konstruiert ist.15 Dialektik prozessiert hier nicht von These über
Antithese zu Synthese, sondern löscht bereits im Beginn jeden Anfang aus.
Jede Position ist immer schon prä-positionale Verschiebung, Entstellung;
eine bestimmte Negation lässt sich an ihr nicht vornehmen. Anstatt eine
Arbeit des Negativen ins Werk zu setzen, spannt sich Benjamins Dialektik
zwischen den arretierten Extrempunkten permanent in Bewegung stehen-
der Ellipsen auf.16 Eine solche polare Konstellation des Denkens lässt sich
nie zu einer Synthese vereinen und „aufheben“; sie kann nur sprunghaft
von einer Verbindung in die andere hinüberstürzen.17 Entsprechend sind
die drei Teile der vorliegenden Studie nicht als These, Antithese und Syn-
these im Hegelschen Sinne zu lesen, sondern als wechselseitige Perspekti-
vierung einer polaren Denkbewegung. Die sich so ergebenden Gegenper-
spektiven treten in kein Verhältnis der bestimmten Negation. Ohne sich

gleichzeitig heißt es an Scholem: „Von Hegel dagegen hat mich das was ich bisher las durch-
aus abgestoßen. Ich glaube wir würden wenn wir uns seine Sachen auf kurze Zeit vornehmen
würden bald auf die geistige Physiognomie kommen die daraus blickt: die eines intellektuellen
Gewaltmenschen, eines Mystikers der Gewalt, die schlechteste Sorte die es gibt: aber auch My-
stiker.“ (GB I, 422f.). Im Nachsatz „aber auch Mystiker“ steckt eine gewisse Würdigung des
Hegelschen Denkens, die sich mithilfe einer Erinnerung Scholems bekräftigen lässt. Scholem
zufolge konnte Benjamin einem Satz aus Hegels Phänomenologie des Geistes durchweg etwas ab-
gewinnen. Es handelte sich dabei um den Satz: „Das Nervensystem hingegen ist die unmittelbare
Ruhe des Organischen in seiner Bewegung“ [Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie
des Geistes, hrsg. v. Eva Moldenhauer; Karl Markus Michel, Werke, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1986,
S. 246]). Benjamin trug Scholem „eine längere energische Interpretation und Verteidigung des
Satzes vor“ (Scholem, Gershom: Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt
a. M. 1975, S. 43). Wie auch immer man Benjamins frühes, auf schmaler Textbasis entstandenes
Hegelbild einschätzen mag, erwächst Hegels Bedeutung für Benjamin wesentlich aus dessen
Auslassung: Im Versuch, Hegel auf unhegelsche Weise zu umgehen, stößt Benjamin auf ähn-
liche Problemkonstellationen in seiner an Kant kritisch anschließenden Denkbewegung (vgl.
Kap. I.2.).
15
Der triadische Aufbau ist ein kaum übersehbares Strukturmerkmal der Benjaminschen Essay-
istik, so z. B. in den Essays über Goethes Wahlverwandtschaften (GS I, 123–201), Zum Bilde
Prousts (GS II, 310–324) oder über Karl Kraus (GS II, 334–367). Auch seine letzten Thesen Über
den Begriff der Geschichte weisen eine triadische Struktur auf, wie Irving Wohlfarth herausge-
arbeitet hat; vgl. Wohlfarth, Irving: „On the Messianic Structure of Walter  Benjamin’s Last
Reflections“, Glyph, 3, (1978), S. 148–212.
16
Vgl. Kap. I.2., „Systematik ohne System“.
17
Vgl. Kap. II.1., „Dialektik, Paradoxie oder Mystik“. Wie sich Sprung (Diskontinuität) und ellip-
tische Bewegung (Kontinuität) zusammendenken lassen, diskutiere ich entlang von Benjamins
Sprach- und Zeitbegriff in Kap. I.2. und III.2.

28
Einleitung

innerlich zu verbinden, halten sie eine Spannung, die auf ein Drittes zielt,
ohne dieses Dritte synthetisch hervorzubringen.
„Eine von ihrem Gegenstand herausgeforderte Benjamin-Philologie
hat, wie vermittelt auch immer, unter dem Druck aktueller Fragestellungen
zu stehen“18, schrieb Irving Wohlfarth vor einigen Jahren der Benjamin-
Forschung ins Stammbuch. Diese Forderung hat nach wie vor Aktualität,
wenn Aktualität nicht als das Zeitgemäße, Konjunkturelle missverstanden
wird. Aus heutiger Sicht nehmen sich die hier fokussierten Texte Benja-
mins durchweg unzeitgemäß aus; Schreibstil, Methode und Gegenstand
sperren sich ihrer restlosen Einbindung in heutige Wissensproduktionen
in den Geistes- und Sozialwissenschaften. In ihrer unhandlichen Inkom-
mensurabilität gehört die Figur des Messianischen einem unabgegoltenen
Denken des 20. Jahrhunderts an, das sich der vollständigen Historisierung
in Geistes- und Kulturgeschichte widersetzt und genau darin eine unzeit-
gemäße Aktualität beweisen kann. Andersherum formuliert: Benjamins
Aktualität besteht nicht in seiner Dauerkonjunktur in den Geistes- und
Sozialwissenschaften, sondern gerade in den Momenten seines Schreibens,
die im besten Sinne unzeitgemäß geblieben sind. Um solch unhistorisier-
bare, nicht historistisch abzufertigende Momente des Vergangenen ging
es Benjamins spätem historisch-materialistischen Begriff der Geschichte,
der „die Witterung für das Aktuelle“ gerade dort aufnehmen wollte, „wo
immer es sich im Dickicht des Einst bewegt[e]“ (GS I, 701). Die Wette der
folgenden Überlegungen lautet, dass sich das Aktuelle Benjamins ebenfalls
im „Dickicht“ seiner Texte aufspüren lässt – im Verfolg einer Denkbe-
wegung, die den ana-chronen Kurzschluss disparater Gedankenpartikel
sucht. Wie aber lässt sich die Frage nach der philosophisch-politischen Ak-
tualität Benjamins im Medium seiner philologischen Erforschung restituie-
ren, ohne vergangene Debatten noch einmal zu wiederholen? – Und wie
lassen sich verschüttete Fragen wieder-holen, ohne Allgemeinplätze einer
Gesamtdeutung (Benjamin als Theologe, Mystiker, Marxist, Medientheo-
retiker, Anthropologe etc.) zu reproduzieren?

18
Wohlfarth: Passagenarbeit, S. 271.

29
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Auf der Suche nach Denkanschlüssen, die im Benjaminschen Text über


ihn selbst hinausweisen und seine entgrenzende, forcierte Lektüre geradezu
herausfordern, vermeidet der hier vorgeschlagene Ansatz weitgehend eine
offene Auseinandersetzung mit der Fülle der fünfzigjährigen deutschspra-
chigen und internationalen Benjamin-Rezeption. Bereits das Unterneh-
men der Feststellung eines mehr oder weniger definierbaren Forschungs-
stands würde den hier veranschlagten Rahmen der Darstellung aufgrund
der schieren Menge der vorzustellenden Positionen, Lektüreschulen und
Deutungsmuster sprengen. Motiviert durch eine kleine Anzahl prägen-
der Benjamin-Lektüren19 beschränkt sich diese Studie auf die Frage nach
der Lesbarkeit der Figur des Messianischen. Lesbarkeit ist nie einfach gege-
ben, sondern stellt sich erst in einer bestimmten Konstellation von Text
und Leser, von Vergangenheit und Gegenwart ein.20 In anderen Worten:
Wenn im Jetzt keine Aktualität des Messianischen existiert, kann das „zur
­Lesbarkeit kommen“ (GS V, 577) des Messianischen im Benjaminschen
Text nicht erzwungen werden, muss jeder Versuch scheitern zu lesen, was
„nie geschrieben wurde“ (GS I, 1238; GS II, 213).
Wenn in der Literatur vom Messianischen bei Benjamin die Rede ist, so
ist zumeist der „theologische Benjamin“ gemeint – ein heterogener Schrif-
tenkomplex, dem Teile des Frühwerks, vor allem das Theologisch-politische
Fragment, der spätere große Kafka-Essay und die letzten Thesen Über den
Begriff der Geschichte zugerechnet werden. Nichts liegt der vorliegenden
Untersuchung ferner, als aus diesen disparaten Texten eine Theorie des
Messianischen zu destillieren. Bekannterweise finden sich die religions-
und geistesgeschichtlichen Quellen messianischen Denkens in der jüdi-
schen und christlichen Tradition. Vor dort aus haben sie ihren Weg in
Benjamins Denken gefunden. Ihre Spuren ebendort nachzuweisen, würde

19
Zu diesen prägenden Lektüren gehören in unterschiedlicher Gewichtung Arbeiten von Giorgio
Agamben, Jacques Derrida, Peter Fenves, Werner Hamacher, Heinz Dieter Kittsteiner, Burk-
hardt Lindner, Michael Löwy, Stéphane Mosès, Rainer Nägele, Eric L. Santner, Uwe Steiner,
Samuel Weber und Irving Wohlfarth.
20
Zum Begriff der Lesbarkeit vgl. die Unterkapitel „Jetzt der Erkennbarkeit“ und „Lesbarkeit“
(Kap. III.2.).

30
Einleitung

den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Hier ist weder der Ort, Benjamins
Kenntnisstand der theologischen Quellen des Judentums im Allgemeinen
und jüdisch-messianischen Denkens im Besonderen darzulegen, noch dar-
über zu befinden, inwiefern seine theologischen Quellen im engeren Sinne
als jüdisch oder judeo-christlich zu gelten haben.21 Benjamin, so viel ist
bekannt, hat sich nie einem systematischen Studium der Grundlagentexte
der jüdischen Überlieferung gewidmet. Auch seine Kenntnisse der Kab-
bala, der Gnosis und der christlichen Dogmatik sind überschaubar und
zumeist aus zweiter Hand überliefert.22 Zu explizit messianischen Themen

21
Mit dieser Problematik stellt sich die religionshistorische Frage, wie weit auseinander Jerusalem
und Athen liegen. In seinem Kommentar zum Römerbrief vertritt Agamben die Position, dass
die Unvereinbarkeit von Judentum und Hellenentum in Teilen konstruiert sei; gerade an der
Figur des Saulus-Paulus ließe sich die Unschärfe jeder Ausschließlichkeitsthese aufzeigen; vgl.
Agamben, Giorgio: Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, übersetzt v. Davide
Giuriato, Frankfurt a. M. 2006, S. 14f. Vgl. außerdem Greenberg, Udi E.: „Orthodox violence:
‚Critique of Violence‘ and Walter  Benjamin’s Jewish political theology“, History of European
Ideas, Vol. 34, Issue 3 (September 2008), S. 324–333; hier S. 327.
22
Benjamin bezog seine Kabbalakenntnisse im Wesentlichen aus seinen Gesprächen und seinem
Briefwechsel mit Gershom Scholem. Wie aus dem Brief vom 23. 5. 1917 an Scholem hervorgeht,
war Benjamin auch mit Franz Joseph Molitors zweibändiger Abhandlung Philosophie der Ge-
schichte oder über die Tradition (1827/34), einer frühen, christologischen Darstellung der Quellen
der Kabbala, bekannt (vgl. GB I, 359). Eine weitere, allgemein gehaltene Quelle zur Kabbala
stellt Salomon Maimons Lebensgeschichte dar (München, 1911), die Benjamin Anfang der 1920er-
Jahre studierte (vgl. GS VII, 448). Wichtigste Quelle war aber Scholem, über den Benjamin
bereits in seiner Studienzeit in der Schweiz Kenntnis hatte von dem „kabbalistische[n] Begriff
des Tikkun, der messianischen Wiederherstellung und Ausbesserung, die das im ‚Bruch der
Gefäße‘ zerschlagene und korrumpierte ursprüngliche Sein der Dinge und auch der Geschichte
zusammenflickt und wiederherstellt.“ (Scholem, Gershom: „Walter Benjamin und sein Engel“,
in ders.: Walter Benjamin und sein Engel. Vierzehn Aufsätze und kleine Beiträge, Frankfurt a. M.,
1983, S. 66 (siehe auch Anm. S. 71). Im Hinblick auf christliche Theologiekenntnisse stellt für
den frühen Benjamin das dreibändige Lehrbuch der Dogmengeschichte (1886–1890) von Adolf
von Harnack eine wichtige Quelle dar, der er Kenntnisse der christlichen Dogmatik und ex
negativo des Judentums verdankt, wie er in einem Brief an Scholem vom 22. 10. 1917 kundtut:
„Gegenwärtig […] lese ich das Lehrbuch der Dogmengeschichte von Harnack in drei Bänden.
Ich stehe am Ende des ersten. Das Buch gibt mir sehr viel zu denken indem es mich zum ersten
Mal befähigt, mir eine Vorstellung von dem was Christentum ist zu machen und mich fortwäh-
rend auf Vergleiche mit dem Judentum führt, für die mein Wissen, euphemistisch gesagt, ganz
unzulänglich ist. Trotzdem haben sich mir einige bestimmte Probleme ergeben, deren jedes gut
darzulegen ebensoviele Briefe erfordern würde. Ich deute zwei in Form von Fragen an 1) gibt es
im Judentum den Begriff des Glaubens im Sinn des adäquaten Verhaltens zu der Offenbarung?
2) Gibt es im Judentum eine irgendwie prinzipielle Scheidung und Unterscheidung zwischen
der jüdischen Theologie, Religionslehre und dem religiösen Judentum des einzelnen Juden? Bei-
des beantwortet meine Ahnung mit Nein und beides würde dann sehr wichtige Gegensätze
gegen den christlichen Religionsbegriff konstituieren.“ (GB I, 152).

31
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

hat sich Benjamin lediglich kursorisch und verstreut geäußert, ein durch-
gängiger Begriff oder gar eine entwickelte Theorie des Messianischen fin-
den sich bei ihm nicht. Dennoch zieht sich ein messianischer Bezug durch
Benjamins Gesamtwerk hindurch, sodass sich gerade auch dort, wo offen-
sichtlich nicht vom Messianischen die Rede ist, messianische ­Lesbarkeiten
bzw. Lesbarkeiten des Messianischen entfalten können. Benjamins zu-
nächst anarchistisch-metaphysische, später historisch-materialistische Fi-
gur des Messianischen entstammt einem radikalen Denken sui generis,
das sich nicht von seinen tatsächlichen, vermutlichen oder vermeintlichen
theologischen Quellen her schreibt, sondern erst in seiner entstellenden
Bewegung lesbar wird.23
Mit Blick auf die spannungsreiche Beziehung von Philosophie und
Philologie nehme ich von historisierenden Benjamin-Lesarten Abstand.
Die vorliegende Studie zielt nicht auf eine Rekonstruktion von Benjamins
Argumentation innerhalb des geistesgeschichtlichen Kontexts des späten
Kaiserreichs, des links-intellektuellen Diskurses der Weimarer Republik
oder der Debatten der Pariser Exilpublizistik der 1930er-Jahre, sondern auf

23
In der jüngeren Benjamin-Forschung ist zu Recht kritisiert worden, dass eine solche Lesart Ge-
fahr läuft, Benjamins intellektuellen Kontext auszublenden und Benjamin dergestalt zu enthi-
storisieren. So merkt Gabriele Guerra kritisch an: „Diese Sonderhaltung Benjamins birgt genuin
die Gefahr, ihn auf die Position eines einzigartigen und somit auch überzeitlichen Außenseiters
gleichermaßen zu erheben und zu reduzieren. Ein wesentliches Ziel dieser [Guerras, S. K.] Ar-
beit lag darin zu zeigen, dass Benjamins Besonderheit auch als exemplarisch für das Profil des
Deutsch-Judentums seiner Zeit gesehen werden kann. In seinem Ausnahmecharakter, und eben
gerade in diesem, eignet sich Benjamin für eine Rekonstruktion des gesamten Deutsch-Juden-
tums.“ (Guerra, Gabriele: Judentum zwischen Anarchie und Theokratie. Eine religionspolitische
Diskussion am Beispiel der Begegnung zwischen Walter Benjamin und Gershom Scholem, Bielefeld
2007, S. 212). Eine solche Lesart, die Benjamin dadurch gerecht zu werden versucht, dass sie
ihn in seinem intellektuellen Kontext verankert und so seine geistesgeschichtlichen Bezüge in
ihrer Zeit lesbar macht, gehört zu den verdienstvollen Aufgaben der Benjamin-Forschung. Die
vorliegende Studie ist in diesem Sinne weniger Benjamin-Studie denn der Versuch einer kultur-
theoretisch-philosophischen Lesart Benjamins Figur des Messianischen. Indem sie bewusst ana-
chronistische, diskontinuierliche Bezüge herstellt, legt es eine solche Studie gerade darauf an,
den Benjaminschen Text aus seinem historischen Kontext „herauszusprengen“. Sie ist dabei von
der Einsicht getragen, dass der Gefahr der Enthistorisierung nur diejenige Lektüre verfällt, der
es um den Autor Walter Benjamin als singuläre Gestalt in seiner Zeit geht. Hier geht es aber um
das Fortleben von Texten in unserer Zeit in Relation zu ihrer Zeit. Einem solchen Unternehmen
kann es selbstredend nicht um das Schließen von je schon bestehenden „Forschungslücken“ zu
tun sein, da die zu schließende Lücke erst nachträglich im Fortgang der Darstellung entsteht.

32
Einleitung

eine philosophische Konstruktion aus den Leerstellen scheinbar disparater


Fragmente. Entsprechend kann eine eigenständige Philosophie aus Benja-
minschen Quellen nicht aus der Summe seiner überlieferten Texte allein
destilliert, sondern nur in Konfrontation mit anderen Theorien gewon-
nen werden, auf deren Fragestellungen Benjamins blinde Flecke sympto-
matisch hinweisen. Mit dieser Lesart nehme ich von Versuchen Abstand,
den Funktionswechsel des Theologischen, der sich in Benjamins Figur des
Messianischen andeutet, ausschließlich ideengeschichtlich, kulturell oder
kulturpolitisch zu deuten. In der Figur des Messianischen artikuliert sich
ein Denken, das auf der Diskontinuität von Theologie, Politik und Kul-
tur beharrt und damit die Konvertierbarkeit theologischer Denkfiguren
in säkularisierte (politische oder kulturelle) Begriffs- und Lebenswelten
radikal hinterfragt. Das Messianische bezeichnet hier den Grenzfall einer
politischen oder kulturellen „Mittelbarmachung“ (GS II, 154) der Spra-
che des Theologischen. Die Unverfügbarkeit des Messianischen gehört ei-
nem Denken der Inkommensurabilität an, das sich jeder instrumentellen
„-barmachung“, Ästhetisierung oder Akkulturierung sperrt. Der philoso-
phische Hintergrund dieses Denkens besteht in Benjamins Festhalten an
der spekulativen Kategorie der Wahrheit und der konsequenten Trennung
von Wahrheits- und Sachgehalt, welche sich nicht in die Funktionszusam-
menhänge des kulturpolitischen Terrains übersetzen lässt, sondern Letzte-
rem eine Zäsur versetzt. Die Figur des Messianischen ist selbst ein solches
Denken der Zäsur, das nicht etwa „religiöse und theologische Begriffe,
wie z. B. ‚Gottes Reich‘, ‚Theokratie‘, ‚Apokalypse‘ oder ‚Messias‘ kultur-
politisch umfunktioniert“24, sondern bürgerlichen Vorstellungswelten des
Kulturellen radikal entgegensteht.
Das in der Figur des Messianischen artikulierte Denken der Diskon-
tinuität korrespondiert mit der werkgeschichtlichen Diskontinuität Ben-
jamins messianischer Denkfiguren. Die in diesem Zusammenhang einst
kontrovers geführte Debatte über Kontinuität oder Bruch seines Denkens,
in der es zumeist um die Bedeutung der Theologie im Unterschied zum

24
Guerra: Judentum zwischen Anarchie und Theokratie, S. 15.

33
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Marxismus ging, verfehlt insofern ihren Gegenstand, als sie Benjamins


materialistisches Denken nicht gerade auch in der Figur des Messiani-
schen erkennt. Andersherum nimmt sich die in der aktuellen Benjamin-
Forschung weitestgehend akzeptierte Kontinuitätsthese25 deshalb so frag-
würdig aus, weil hier, mitunter im Namen der Philologie, ein virtuoses
Herauskommentieren aller politischen, d. h. antiliberalen, anarchisti-
schen, marxistischen oder kommunistischen, Orientierungen Benjamins
am Werk ist – sei es aus philosophischem, theologischem, sprach- oder
kulturwissenschaftlichem Erkenntnisinteresse. Der Befund, dass sich un-
terschiedliche Figurationen des Messianischen in Benjamins Früh- und
Spätwerk benennen lassen, ist um die Einsicht zu erweitern, dass er nicht
erst mit seiner Hinwendung zum Kommunismus und Marxismus ange-
fangen hat, politisch und gesellschaftskritisch zu denken. Bereits in seiner
Jugend war Benjamin als Teil der Jugendkulturbewegung der Jahrhun-
dertwende politisch engagiert. Eine erste Radikalisierung lässt sich auf das
Jahr 1915 und den Bruch mit seinem Lehrer und Mentor Gustav Wyneken
datieren.26 Eine weitere Zäsur stellt der erste explizit politische Produkti-
onskreis zu Beginn der 1920er-Jahre dar: „1921 war ein Wendepunkt in
seinem Leben“, erinnert sich sein Freund Gershom Scholem, Benjamin

25
Die Kontinuitätsthese verfehlt den radikalen Perspektivwechsel, den Benjamin ab Mitte der
1920er-Jahre vollzieht. So erblickt Uwe Steiner lediglich eine „Umakzentuierung“ in Benjamins
politischem Engagement zugunsten des Kommunismus, die für seine „persönliche Entwicklung
wohl von erheblicher, für seine theoretische aber von eher sekundärer Bedeutung [ist]“ (Steiner,
Uwe: Walter  Benjamin, Stuttgart; Weimar 2004, S.  81). Diese Trennung in persönliche und
theoretische Relevanz verkennt den Terrainwechsel der theoretischen Gegenstände in Benjamins
Schreiben (Technik, Massenkultur, Marxismus, Ideologie, Warenwirtschaft, Psychoanalyse
etc.), das selbst den Schauplatz eines politischen Umbruchs darstellt. Tatsächlich aber, soweit
ist Steiner beizupflichten, nimmt der spätere, marxistische Benjamin seine Problemstellungen
der frühen 1920er- und späten 1910er-Jahre wieder auf. Er entstellt jedoch deren Stellung derart,
dass seine theoretischen Gegenstände trotz aller phänomenologischen und terminologischen
Überschneidungen nun andere, eben materialistisch verschobene, kopernikanisch gewendete
Gegenstände sind. Die Kontinuitätsthese dagegen, die von essenziell identischen theoretischen
Gegenständen in ihren jeweiligen Schattierungen und Akzentuierungen ausgeht, verfehlt die-
sen Stellungswechsel.
26
Vgl. Benjamins Brief an seinen Lehrer Gustav Wyneken, bedeutender Schulreformer, Reform-
pädagoge und einer der Begründer der Jugendbewegung im wilhelminischen Deutschland, vom
9. 3. 1915 (GB I, 263f.). Hintergrund dieses Bruchs war neben anderen Differenzen Wynekens
offener Eintritt für den Ersten Weltkrieg (Die Jugend und der Krieg, Vortrag 1914).

34
Einleitung

„schrieb damals seinen Aufsatz Zur Kritik der Gewalt, der die Reihe seiner
‚politischen‘ Arbeiten einleitete und der in der Auseinandersetzung mit So-
rel all die Motive anklingen läßt, die in seiner Schweizer Zeit ihn bewegt
hatten, seine Ideen über Mythos, Religion, Recht und Politik“.27 Es ist
nicht nur von biografischem Interesse, dass auch das Abfassen des Theo-
logisch-politischen Fragments, des Textes also, in dem Benjamin erstmals
explizit das Verhältnis von Messianischem und Historischem, „profaner
Ordnung“ und „Gottesreich“ diskutiert, ausgerechnet in den Zeitraum er-
ster politischer Arbeiten fällt. Aus dieser Koinzidenz lässt sich weder die
wesensmäßige Identität von Politik und Theologie noch die lineare Konti-
nuitätsthese einer werkgeschichtlichen Entfaltung einer identischen Figur
des Messianischen ableiten. Vielmehr hat sich sowohl die These der mate-
rialistischen Lesbarkeit Benjamins frühen theologischen Denkens als auch
die Gegenthese der theologischen Lesbarkeit seines marxistisch-materiali-
stischen Spätwerks dem Problem dieser „-barkeit“28 zu stellen. Eine solche
Lesbarkeit ist nie aus der Immanenz der zu betrachtenden Texte allein
begründbar, da die historische Wahrheit eines Textes „an einen Zeitkern,
welcher im Erkannten und im Erkennenden zugleich steckt, gebunden“
(GS V, 578) ist. Wie also steht es um die Konstellation dieses doppelten
Zeitkerns im Zeitalter eines Kapitalismus als Religion, in welchem „[e]ine
absolute und restlose Profanierung […] nun mit einer ebenso leeren und
vollständigen Weihung zusammen[fällt]“29?

27
Scholem: Freundschaft, S. 119.
28
Vgl. Kap. I.2., „Übersetzbarkeit“.
29
Agamben, Giorgio: Profanierungen, übersetzt v. Marianne Schneider, Frankfurt a. M. 2005,
S. 79.

35
Teil I: Gestalten

Der Übergang von der Kreisbewegung zur ellipti-


schen Bewegung läßt die Wirklichkeit der Sterne
unangetastet. Aber ein Denken, das sich an eine
Kreisbahn hält, hat es nicht mit der gleichen mate-
riellen Welt zu tun wie ein Denken, das einer Ellip-
senbahn Rechnung tragen kann.
Paul Nizan1

I.1. Ent-stellung des Messianischen

Profanierung

Wenn sich die Lesbarkeit des Messianischen nicht allein aus der Historizi-
tät des Benjaminschen Texts begründen lässt, stellt sich die Frage nach dem
Zeitkern des Lesers und dessen Zeit. Ich lese das Messianische im Kontext
der Aktualität der These eines weltpolitischen Kapitalismus als Religion (GS
VI, 100ff.), wie er eingangs im Prolog skizziert wurde. Religion und Theo-
logie haben innerhalb der kapitalistischen Kultreligion ihre angestammten
Positionen verloren. Dieser Positionswechsel lässt sich – so die Pointe der
Benjaminschen These – nicht hinreichend mit dem Erklärungsmodell der
Säkularisierung erklären. Als Leitdifferenz wird hier deshalb die struktu-
relle Unterscheidung von Profanierung und Weihung zugrunde gelegt, wie
sie sich Giorgio Agamben entnehmen lässt: Profan heißt zunächst, wie
Agamben den römischen Juristen Trebatius zitiert, „das, was zuerst heilig
und religiös war und nun wieder dem Gebrauch und dem Besitz der Men-

1
Nizan, Paul: Aden. Die Wachhunde. Zwei Pamphlete, übersetzt v. Traugott König, Reinbek b.
Hamburg 1969, S. 133.

37
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

schen zurückgegeben wird“.2 Den Modus der Profanierung, derjenigen


Tätigkeit also, die etwas dem Gebrauch zurückerstattet, erkennt Agamben
im Spiel, dessen verwandelnde Fähigkeit darin bestehe, „die Menschheit
von der Sphäre des Heiligen [zu] befrei[en] und abzulenk[en], aber ohne
diese einfach abzuschaffen“.3 Profanierung nimmt die Absonderung zu-
rück, durch die das Heilige dem Alltäglichen entzogen und dergestalt au-
ratisch aufgeladen wurde: Profanierung ist Neutralisierung der Aura des
Heiligen durch Abbruch von Kulthandlungen. Eine solch profanierende
Rücknahme eröffnet eine Sphäre für neue Gebrauchsweisen, ohne die Re-
geln, die dem Heiligen galten, nun auf profane Bezirke und Gegenstände
zu übertragen. Profanierung ist daher nie total oder totalisierend; sie zielt
gerade nicht auf die allseitige Leugnung aller Bereiche heiligender Abson-
derung, sondern bezeichnet einen Modus, eine Praxis, wie sich diese Ab-
sonderung rückgängig machen lässt. Wenn Profanierung und Weihung
(Sakralisierung) Gegenoperationen bezeichnen, so stehen sie doch immer
in einem polaren Verhältnis, das nur um den Preis totalisierender Unter-
drückung des jeweils anderen – gleichwohl strukturell in Kraft bleiben-
den – Pols nach einer Seite hin aufzulösen ist. Agamben hat zu Recht auf
die seltsame Zweideutigkeit des lateinischen Verbs profanare – profanieren
und (wenn auch in wenigen Fällen) opfern – und des Adjektivs sacer – dem
Heiligen geweiht und zugleich nicht opferbar und straflos tötbar – hinge-
wiesen.4 Diese konstitutive Zweideutigkeit rührt daher, so Agamben, dass
sich Profanierung und Weihung „auf denselben Gegenstand beziehen, der
vom Profanen zum Heiligen und vom Heiligen zum Profanen übergehen
soll“5. Dabei haben es beide Gegenoperationen „jedes Mal mit einer Art
Überrest zu tun: einem profanen Überrest in jedem geweihten Ding und

2
Agamben: Profanierungen, S. 70.
3
Ebd., S. 73.
4
Vgl. ebd., S. 75. Zur Spezifik des homo sacer, des nicht opferbaren und straflos tötbaren Men-
schen vgl. vom selben Autor Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, übersetzt v.
Hubert Thüring, Frankfurt a. M. 2002. Agamben erweitert dort die antike Bedeutung des homo
sacer zum modernen Paradigma biopolitischer Herrschaft.
5
Agamben: Profanierungen, S. 75.

38
Teil I: Gestalten

einem Überrest an Geweihtem in jedem profanen Gegenstand“.6 Trotz


dieser polaren Verschränkung und deren immanenter Zweideutigkeit ver-
suchen Verkultung und Säkularisierung diesen Rest des jeweils anderen
Pols zu unterdrücken. Im Resultat verstärken sich aber genau diese ver-
drängten Restgehalte im jeweils anderen. Verdrängung nämlich, so lautet
eine Kernthese der Freudschen Psychoanalyse, führt immer zur Rückkehr
des Verdrängten – Rückkehr in entstellter Form, auf einen anderen Schau-
platz. Entsprechend begreift Agamben die Säkularisierung als

eine Form der Verdrängung, welche die Kräfte weiterwirken läßt und sich auf
deren Verschiebungen von einem Ort zum anderen beschränkt. So macht die
politische Säkularisierung theologischer Begriffe (die Transzendenz Gottes als
souveräne Macht) nichts anderes, als die himmlische Monarchie auf die Erde
zu versetzen, läßt deren Macht aber unangetastet.7

Umgekehrt verhält es sich im Fall einer Verkultung profaner Lebenszusam-


menhänge: Ein restloser Verkultungszusammenhang betreibt seine eigene
Sakralisierung und trägt genau darin eine totalisierende Säkularisierung
in Bezirke des einstmals Heiligen ein. Den extremsten Fall einer solchen
repressiven Totalisierung stellt der Fall eines Kapitalismus als Religion dar.
Dort kommen Profanierung und Weihung im Modus allseitiger Verkul-
tung und Säkularisierung zur Deckung: „Alles Ständische und Stehende
verdampft, alles Heilige wird entweiht“, lautet die berühmte Wendung aus
Marx’ und Engels’ Manifest der Kommunistischen Partei. Damit aber sind
die Menschen gerade nicht, wie die beiden Autoren 1848 noch hofften,
„endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehun-
gen mit nüchternen Augen anzusehen“.8 Im Gegenteil, die Struktur der
Weihung blieb als entheiligende Säkularisierung in verschobener Stellung in
Kraft und radikalisierte sich in einem neuen, quasi religiösen, Strukturzu-

6
Ebd.
7
Ebd., S. 74.
8
Marx, Karl; Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie, in MEW 4, S. 466.

39
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

sammenhang immanenter Transzendenz. Es ist in diesem Zusammenhang


kein Zufall, dass der spätere Marx diese neue areligiöse Religion im Re-
gister der obsolet gewordenen Religionskritik kritisierte: als Fetischismus.
„Wie der Mensch in der Religion vom Machwerk seines eignen Kopfes, so
wird er in der kapitalistischen Produktion vom Machwerk seiner eignen
Hand beherrscht.“9 Agambens Gegenvorschlag besteht nun in der Profa-
nierung der kapitalistischen Kultreligion: In der Entkultung des profanen
Lebens sollen die warenförmigen Dinge „spielerisch“ dem freien Gebrauch
der Menschen zurückgegeben werden.10
Vor diesem Hintergrund lässt sich Benjamin als Denker der Profa-
nierung vorstellen, der dennoch im Medium des Theologischen denkt.
Aus dieser Stellung ergibt sich eine doppelte Trennlinie gegen „politische
Theologie“11 und Säkularisierungsdenken. Beiden Gegenpositionen eignet
eine Blindheit gegenüber der radikalen Verschiebung, die mit kapitali-
stischer Säkularisierung einhergeht.12 Der Kapitalismus hat die Religion

9
Marx: Das Kapital, Bd. I, in MEW 23, S. 649.
10
Vgl. Agamben: Profanierungen, S. 74f.
11
Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 1922,
2004.
12
In diesem Sinne ist Hans Blumenbergs Kritik am herkömmlichen Säkularisierungsdenken zu-
nächst zuzustimmen: „Was immer wir meinen mögen, wenn wir von Säkularisierung sprechen,
historisch kann sie auf keinen Fall als ein Verweltlichungsprozeß im strengen Sinne des Wortes ange-
sehen werden; denn die Moderne hat nicht eine diesseitige Welt für eine jenseitige eingetauscht, und
genau genommen hat sie nicht einmal ein irdisches, jetziges Leben für ein jenseitig-künftiges gewon-
nen; sie ist bestenfalls auf es zurückgeworfen.“ (Blumenberg, Hans: Die Legitimität der Neuzeit,
Frankfurt a. M. 1999, S. 17). Im Lichte von Benjamins These eines Kapitalismus als Religion be-
deutet Säkularisierung aber die Errichtung eines neuen, weltlichen Mythos, der sich sukzessive
aus der Transformation des Christentums herausgebildet hat. Entsprechend legt sich Benjamin
die nicht weiter verfolgte Frage vor, „welche Verbindungen mit dem Mythos je im Laufe der
Geschichte das Geld eingegangen ist, bis es aus dem Christentum soviel mythische Elemente
an sich ziehen konnte, um den eignen Mythos zu konstituieren.“ (GS VI, 102). Mit dieser Ver-
schiebung der Perspektive stellt sich die Frage der Säkularisierung weniger als rhetorische oder
geistesgeschichtliche denn als Problem des Aufkommens des Kapitalismus. Anders formuliert:
da die kapitalistische Kultreligion gerade nicht zu einer Verweltlichung des Bewusstseins führt,
lässt sich Säkularisierung nicht ohne ein Verständnis des Wert- und Geltungszusammenhangs
dieser neuen weltlichen Praxis begreifen. Die Frage, ob die Säkularisierungsthese die Legitimi-
tät der Neuzeit bestreiten kann, bleibt insofern idealistisch befangen, als sie ausblendet, dass
sich mit der Moderne ein geldvermitteltes Verhältnis des Sozialen und Politischen durchgesetzt
hat, das die vorkapitalistischen Stellungen von Profanem und Sakralem radikal entstellt hat. Die
Frage nach Legitimität erreicht den kapitalistischen im Geld gestifteten Wert- und Geltungs-
zusammenhang der profanen Ordnung nicht. Ich verstehe daher unter Verweltlichung und

40
Teil I: Gestalten

nicht nur an einen anderen Platz – in die Privatsphäre des Glaubens –


verwiesen, sondern sich selbst als Religion inthronisiert und dergestalt an
die Stelle der Religion gesetzt. Nur von dieser Stelle aus, die wesentlich
eine Sphäre der Praxis und des Alltagsbewusstseins betrifft, konnte er sich
als zugleich profanierender und allseitig verkultender Zusammenhang des
Sozialen etablieren. Diese Inthronisierung folgte nicht der Logik eines
äußerlichen Bedingungsverhältnisses in diachroner Abfolge, sondern der
einer inneren Ersetzung und rückwirkenden Transformation. Der Kapita-
lismus als Religion schrieb seine eigene Vorgeschichte als „protestantische
Ethik und ‚Geist‘ des Kapitalismus“13, indem er sich als profane Religion
der Praxis an die Stelle der christlichen Religion setzte. Diese Stelle als
entstellte ist nun aber eine neue. Wenn hier also vom Messianischen die
Rede ist, so ist der theologische Einsatz dieses Ausdrucks immer vor dem
Hintergrund einer doppelten Verschiebung zu verstehen: einerseits säkula-
risierende Entstellung des Felds der Religion durch Einsetzung des Kapi-
talismus als profan-praktische Religion und andererseits Verschiebung des
(im monotheistischen Sinne) Theologischen, dessen angestammter Platz
innerhalb des neopaganen Religionssystems des Kapitalismus überzählig
geworden ist. Denn „[d]er Kapitalismus ist eine Religion aus bloßem Kult,
ohne Dogma“ (GS VI, 102).
Wenn das Messianische bei Benjamin als möglicher Ausdruck für die
moderne Erfahrung der Unverfügbarkeit transzendenter Relationen und
somit der Unvollkommenheit, Unabgeschlossenheit und Offenheit des Hi-
storischen funktioniert, so ist es kein Zufall, dass in Benjamins direktem
zeitgenössischen Umfeld das Gegenprojekt einer politisch-theologischen
Schließung dieser messianischen Öffnung der Ordnung des Profanen

Säkularisierung weder geistige Vorgänge noch eine bestimmte Rhetorik, sondern das geistes­
geschichtliche Echo auf einen tiefgreifenden gesellschaftlichen Umwälzungsprozess, in dem
ehemals theologische Inhalte und Sinnzusammenhänge entstellt und für moderne Herrschafts-
zwecke fungibel, produktiv gemacht werden. Ein intentionales Subjekt dieses Funktionswech-
sels ist nicht mehr benennbar; es ist, mit Marx gesprochen, ein rein gesellschaftliches Verhältnis
(vgl. Marx: Das Kapital, Bd. I, S. 62f.).
13
Vgl. den gleichnamigen Aufsatz in Weber, Max: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie,
Bd. I, Tübingen 1920 (Nachdruck 1988, UTB).

41
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

unternommen wurde. Carl Schmitts berühmtes Diktum, wonach „[a]lle


prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre […] säkularisierte theolo-
gische Begriffe [sind]“14, stellt nichts anderes als den Versuch dar, die bei
Benjamin in der Figur des Messianischen angesprochene Diskontinuität
wieder in ein Kontinuum säkularisierter theologischer Begriffe zurückzu-
nehmen. Für Benjamin heißt die Alternative allerdings nicht, entweder die
in der Moderne unmöglich gewordene Sphäre theologischer Transzendenz
als legitimierende Struktur in alle profanen Verhältnisse einzusenken und
Letztere der Verfügungsgewalt eines nach theologischem Modell geform-
ten staatlichen Souveräns zu unterstellen (Schmitt) oder einer negativen
Theologie das Wort zu reden, die die Unverfügbarkeit des Theologischen
aus Sicht des Profanen ex negativo zu retten versucht. Vielmehr artiku-
lieren sich in der Figur des Messianischen profane Verhältnisse (Politik,
Recht, Ökonomie, Technik) in ihrer messianischen Entstellung. Es sind
diese profanen, sozial geronnenen, scheinbar festen Verhältnisse selbst, die
unter messianischem Blickwinkel eine innere Bewegung der Auflösung,
Entbindung und Freisetzung offenbaren. Diese messianische Auflösungs-
oder Öffnungsbewegung, die weder einen letzten (theologischen) Grund
noch ein immanentes Telos hat, unterminiert jede politisch-theologische
Begründungsgeste des Sozialen. Die für das Profane unverfügbaren Bezir-
ke und Figuren, sei es das „Reich Gottes“ oder der „Messias“, stellen dabei
nicht bloß die monotheistische Negativfolie des heidnischen status quo der
kapitalistischen Kultreligion dar, sondern sind die nicht-adressierbaren In-
stanzen eines messianischen Nihilismus15, aus dem sich keine politische,
kulturelle oder soziale Sinnstiftung im Medium der Theologie mehr de-
stillieren lässt. Wenn Benjamins Figur des Messianischen für ein theolo-
gisch entkerntes Leben in einer Welt „transzendentaler Obdachlosigkeit“16
keinen therapeutischen Wert mehr hat, lässt sich Agambens Polarisierung

14
Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 1922,
2004, S. 43.
15
Vgl. Kap. II.3., „Nihilismus als Methode“.
16
Lukács, Georg: Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der
großen Epik, Berlin 1920, S. 23f.

42
Teil I: Gestalten

von Profanierung und Säkularisierung auf folgende Weise radikalisieren:


Mit der Ent-stellung des Messianischen wendet Benjamin die unter dem
Namen der Säkularisierung vollzogene Verschiebung des Religiösen auf
Felder des Profanen gegen sich selbst – als profanierende Annihilierung
der kapitalistischen Kultreligion samt ihren Zeit-, Sprach- und Gewalt-
verhältnissen. Die Frage der Aktualität der Benjaminschen Figur des Mes-
sianischen lässt sich somit in die Frage nach der Aktualität eines Denkens
übersetzen, das kapital-kultischen Verhältnissen inkommensurabel ist.

Ent-stellung

Mit dem Untertitel der vorliegenden Studie stellt sich die Frage, inwiefern
überhaupt angesichts aller werkgeschichtlichen Verwandlungen, Verschie-
bungen und Brüche von einer Benjaminschen Figur des Messianischen zu
sprechen ist. Wenn im Folgenden von „Ent-stellung des Messianischen“ die
Rede ist, so ist zunächst angezeigt, dass bei Benjamin eine beständige De-
platzierung, topologische Verschiebung messianischer Motive statthat, die
in je neuen Perspektivierungen dessen bekannte theologische und religiöse
Wurzeln bis zur Unkenntlichkeit entstellt. Mit dieser entstellenden Denk-
bewegung vollzieht Benjamin keine Säkularisierung, sondern, wie vorste-
hend mit Agamben argumentiert, eine Profanierung des Messianischen,
die auf eine bereits vollzogene säkularisierende Verdrängung theologischer
Sinnstiftungen und religiöser Praktiken antwortet. In diesem Sinne ist das
Messianische als eine moderne Figur zu begreifen, in der sich nicht etwa
die melancholische Sehnsucht nach einer vorsäkularen Welt des Geistli-
chen, sondern ein unverfügbares Spannungsverhältnis artikuliert, das sich
nur in seiner modernen Entstellung in den Medien Geschichte, Sprache
und Kunst darstellen lässt. Messianisches und Modus der Entstellung be-
zeichnen am profanen Leben dasselbe aus unterschiedlichen Perspektiven.
Der für ein solches Verständnis entscheidende Begriff der Entstellung lässt
sich mithilfe seiner Freudschen Bedeutung präzisieren:

43
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Ich möchte dem Worte „Entstellung“ den Doppelsinn verleihen, auf den es
Anspruch hat, obwohl es heute keinen Gebrauch davon macht. Es sollte nicht
nur bedeuten: in seiner Erscheinung verändern, sondern auch: an eine andere
Stelle bringen, anderswohin verschieben. (Freud: GW 16, 144)

Benjamin kannte diese Passage aus Der Mann Moses und die monotheisti-
sche Religion (1939) vermutlich nicht. Der Freudsche Terminus der Entstel-
lung, den dieser in seiner berühmten Schrift zur Traumdeutung 17 (1900)
prägte, begegnete Benjamin im Jahr 1919, als er Freuds Vorlesungen Über
Psychoanalyse18 zur Kenntnis nahm. Die analytische Stärke des Freudschen
Doppelsinns des Wortes Entstellung – Veränderung der Erscheinung und
Verrückung, Ortswechsel – erweist sich vor allem anhand von Benjamins
Kafkadeutung.
In einem mittlerweile berühmten Brief vom 11. 8. 1934 nimmt Benjamin
Stellung zu Scholems Formulierung eines „Nichts der Offenbarung“, das
Scholem für Kafkas Werk geltend macht. „Daß ich den Aspekt der Offen-
barung für Kafkas Werk nicht leugne geht schon daraus hervor, daß ich –
indem ich sie für ‚entstellt‘ erkläre – den messianischen für sie anerkenne.“
(GB IV, 479). Ohne an dieser Stelle auf das „Nichts der Offenbarung“
im Dreieck von Scholem, Benjamin und Kafka einzugehen19, interessiert
hier der Einsatz des Begriffs der Entstellung. Benjamin erkennt für Kafkas
Werk das „Nichts der Offenbarung“ als den Zustand einer Welt an, in dem
Gottes Offenbarung nicht mehr vernommen werden kann. Das „Nichts
der Offenbarung“ stellt nun, wie Scholem in seiner brieflichen Antwort an

17
Benjamin zitiert diese klassische Freud-Schrift drei Jahre nach Erscheinen des großen Kafka-
Essays im Fuchs-Aufsatz von 1937; vgl. GS II, 499. Freud fasst dort die „E nt s t e l lu n g … als
ein Mittel der Ve r s t e l lu n g .“ (GW 2/3, S. 147). „Die Traumentstellung erweist sich also tat-
sächlich als ein Akt der Zensur. Allem, was die Analyse der Unlustträume zutage gefördert hat,
tragen wir aber Rechnung, wenn wir unsere Formel, die das Wesen des Traumes ausdrücken
soll, in folgender Art verändern. D e r Tr a u m i s t d i e (v e r k l e i d e t e) E r f ü l lu n g e i n e s
(u nt e r d r ü c k t e n , v e r d r ä n g t e n) Wu n s c h e s .“ (Ebd, S. 166).
18
Diese Vorlesungen erschienen in deutscher Sprache ab 1910 in mehreren Aufl. (Leipzig; Wien:
Franz Deuticke). Benjamin trägt diese Vorlesungen Freuds 1919 in sein Verzeichnis der gelesenen
Schriften ein (GS VII, 443).
19
Vgl. Kap. III.1., „Kafkas Lehre und das Nichts“.

44
Teil I: Gestalten

Benjamin betont, „einen Stand“ vor, in dem Offenbarung „bedeutungs-


leer erscheint, in dem sie zwar noch sich behauptet, in dem sie gilt, aber
nicht bedeutet“, wo also Offenbarung als ein Erscheinendes „wie auf einen
Nullpunkt eigenen Gehalts reduziert, dennoch nicht verschwindet“ (BSB,
175). Benjamins Ausdruck für einen solchen Stand der Offenbarung ist al-
lerdings nicht der Scholemsche, dem er in der Sache durchaus zustimmen
mag, sondern der der messianischen Entstellung. In Kafkas Schriften ist
Gottes Offenbarung in ihrer Erscheinung verändert und verstellt, an ei-
nen anderen Platz gerückt. Genau in dieser doppelten Entstellung erkennt
Benjamin den Aspekt der Offenbarung für Kafka – als messianischen –
an. Entstellung ist eine invers messianische Figur, mithin Ausdruck einer
Welt, in der die Tradition der Offenbarungsreligion nicht mehr direkt,
sondern nur entstellt, an einer anderen Stelle, in einer anderen Stellung er-
scheint. Ein Rückweg zu einer unentstellten Offenbarung – auf dem Wege
der mystischen Enträtselung des in Schrift eingelassenen Gottesworts – ist
für Benjamin im Zeitalter der Moderne nicht mehr möglich. Mit Scholem
ließe sich aber ergänzen, dass das Messianische – die messianische Signatur
des Profanen – die Kehrseite eines rätselhaft bedeutungslosen und den-
noch geltenden Rests nicht mehr überlieferbarer Gesetze darstellt. Die
emblematische Figur, in der sich die Messianität des profanen Lebens in
ihrer Entstelltheit bei Benjamin einschreibt, ist das berühmte „bucklicht
Männlein“20. In diesem persistiert eine inverse Messianität zwischen den
dialektischen Spannpunkten eines enigmatischen, nichtbedeutenden, je-
doch geltenden Nichts und einer bei Kafka keimhaft angedeuteten kom-
menden Lehre, in der Leben (Bedeutung) und Überlieferung (Geltung) in
einer neuen tradierbaren Lebensform wieder zurechtgestellt sind.
Extrahiert man diesen an Freud und Kafka gewonnenen Begriff der
Entstellung, so lässt er sich auch auf Benjamins eigenes Werk anwenden.
Kehren wir dazu noch einmal zur Freudschen Doppelbedeutung der
Entstellung zurück. „Die Entstellung ist nach Freud“, so Samuel Weber,
„nicht nur als die Deformation eines ursprünglich Nicht-Entstellten zu

20
Vgl. das gleichnamige Unterkapitel in Kap. III.1.

45
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

verstehen, sondern als eine Ortsveränderung, ein Stellenwechsel oder eine


Verschiebung.“21 Diese topologische und darin strukturelle22 Verschiebung
auf einen anderen Schauplatz ist es, die Benjamins Figur des Messiani-
schen auszeichnet und einer nicht-entstellten, unmittelbar theologischen
Lesart entwendet. In seiner Studie Rückkehr zu Freud. Jacques Lacans
Ent-stellung der Psychoanalyse (1978) hat Weber die Doppelbedeutung der
Freudschen Entstellung insofern präzisiert, als der Entstellung keine origi-
näre Stellung vorausgeht. Der Bindestrich der Ent-stellung markiert diese
Doppelbedeutung: Deformation und Verschiebung. Der Ent-stellung des
Unbewussten geht keine originäre Stellung jenseits seiner Darstellung in
der Analyse voraus. Für Lacan, so Weber, ist „die Sprache des Unbewuß-
ten“ nichts anderes als „das Unbewußte als Sprache. Und die Eigenart die-
ser besonderen Sprachform ist, daß sie sich nie einfach ausspricht, sondern
eher sich verspricht, verstellt, verneint, verleugnet; und das notwendiger-
weise, denn sie ist das, was das deutsche Präfix ‚ver-‘ in diesen Wörtern
bezeichnet: etwas, was allein nicht vorkommen kann, und dennoch das
ihm unabdingbare Simplex immer verändert und meistens verschiebt.“23
Auf Benjamin bezogen ist nun nicht der theologische Text das Unbewus-
ste, der in seiner profanen Entstellung bewusst zu machen wäre, sondern
die Sprache des Theologischen der entstellende Zerrspiegel des Profanen,
dessen sich versprechende, verschiebende, verändernde Figur das Messia-
nische ist. Das Messianische ist insofern weder das theologische Original
profaner Übersetzungen noch das profane Original theologischer Über-
tragung. Vielmehr verspricht sich im Messianischen das Verhältnis von
profaner und geistlicher Welt – mehr noch: Das Messianische ist dieses nur
entstellt aussprechbare Verhältnis selbst.

21
Weber, Samuel M.: „Vorwort“, in Schreber, Daniel Paul: Denkwürdigkeiten eines Nervenkran-
ken, hrsg. v. Samuel M. Weber, Frankfurt a. M. u.a. 1973, S. 20.
22
Samo Tomšič hat einleuchtend dargelegt, dass die topologische Verschiebung auf einen anderen
Schauplatz zugleich eine strukturelle Verschiebung beinhaltet, sofern man Freud mit Lacan liest
(vgl. Tomšič, Samo: „Homology: Marx and Lacan“, S – Journal of the Jan van Eyck Circle for
Lacanian Ideology Critique, 5, (2012), S. 98–113, hier: S. 112, Fn. 17).
23
Weber, Samuel: Rückkehr zu Freud. Jacques Lacans Ent-stellung der Psychoanalyse, Frankfurt
a. M. u.a. 1978, S. 1.

46
Teil I: Gestalten

Wenn in Benjamins Ent-stellung messianischer Vorstellungswelten


keine ursprünglich vorgängige Stellung theologischer, heilsgeschichtlicher
und politisch-theologischer Referenzpunkte mehr rekonstruierbar ist und
mithin kein durchgängiger Messianismus behauptet werden kann, wie
lässt sich dann die Figur des Messianischen darstellen? Eine rein ideen-
geschichtliche Enträtselung wird in diesem Zusammenhang nie mehr als
die Summe disparater Bezüge in einer schier endlosen, Hypertext-artigen
Verweiskette erblicken. Bereits aus theologischer und religionshistorischer
Perspektive verbietet sich ein zu enger Begriff des Messianischen, da ein
solches Denken ja gerade aus seiner begrifflichen Indetermination seine
Stärke bezieht.24 Selbst eine motivische oder metaphorisierende Lesart des
Messianischen sieht sich mit dem Problem unterschiedlicher theologischer
Auslegungstraditionen des Messianischen konfrontiert. Wenn Benjamins
Ent-stellung des Messianischen aber zugleich dessen Darstellungsmodus
und Gegenstandsbereich betrifft, handelt es sich beim Messianischen nicht
mehr um ein äußerliches Motiv des Denkens, sondern um eine Figur, die
über ein herkömmliches Metaphernverständnis hinaus bis in den Kern sei-
nes Denkens hineinreicht: als messianische Figur des Denkens und figürli-
ches Denken des Messianischen. Insofern steht das Messianische in engem
Zusammenhang mit Benjamins viel besprochenem Bilderdenken – einem
Denken in Denkbildern, das sich nicht zwischen bezeichnendem Bild und
Bezeichnetem, Schreibweise und theoretischem Gegenstand auftrennen
lässt.25 Vor allem beim späteren, materialistischen Benjamin schreibt sich
das Messianische in emblematischen Figuren, Vexierbildern oder Allegori-
en, man denke nur an das „bucklicht Männlein“, den Schachspielautoma-
ten samt „Puppe“ und „Zwerg“ oder den berühmten „Engel der Geschich-
te“, deren Bedeutungsreichtum nicht unabhängig von ihrem figurativen
Spektrum besteht. Was hier als Figur des Messianischen verstanden wird,
ist integraler Bestandteil eines Bilderdenkens, in dessen Fluchtpunkt sich

Vgl. Kap. I.3., „‚Der Preis des Messianismus‘“.


24

Weigel, Sigrid: Entstellte Ähnlichkeit. Walter Benjamins theoretische Schreibweise, Frankfurt a. M.


25

1997, S. 18ff.

47
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

die Umrisse eines neuen Begriffs der Ästhetik abzuzeichnen beginnen, den
Benjamin mehr figurativ vollzogen, denn konzeptionell ausgesprochen
hat.26 In diesem ästhetischen Denken sind Begriff und Anschauung nicht
mehr getrennt, sondern im transzendentalen Medium der Sprache konsti-
tutiv verbunden.
Das Gestaltwerden des Messianischen erreicht in Benjamins Denken
nie Stabilität; in seinen Figurationen des Messianischen trägt sich immer
ein Prozess der Defiguration, Entstaltung aus. Die Feststellung figürlichen
Denkens im Bild – im dialektischen Bild – produziert daher keine Fe-
stigkeit, sondern ist bildliche Darstellung dialektischer Spannungen. Der
Begriff der Ent-stellung bietet aber, so die hier vertretene These, einen kon-
zeptionellen Rahmen, das Messianische als Figur einer (De-)Figuration
und strukturellen Schauplatzverschiebung lesbar zu machen, ohne seiner
auflösenden Bewegung konzeptionelle Dichte oder figürliche Konsistenz
unterzuschieben. Der Zusammenhang dieser beiden Bedeutungen lässt
sich nicht mehr ideengeschichtlich rekonstruieren. Der ‚andere Schauplatz‘
des Messianischen, in dem es sich verspricht, ist diese Welt, die Welt der
Moderne, deren überdeterminierendes Strukturgesetz von der Rede vom
Messianischen nur verfehlt werden kann. An der Leerstelle dieser Fehl-
leistung gilt es, den Schauplatz zu wechseln und sich der Ent-stellung des
Messianischen aus der Perspektive des Kapitalismus als Religion zu nähern,
der eine ganz eigene pseudo-messianische Dynamik endloser Verwer-
tungsbewegungen ins Werk gesetzt hat.27 Das gesellschaftlich Reale des
theologischen Zerrspiegels lässt sich in seiner Ent-stellung – als Messiani-
sches – nur anzeigen, wenn wir die Sprache des Messianischen in ihrem
doppelten Versprechen betrachten.28

26
Vgl. Kap. I.2.
27
Werner Hamacher spricht in diesem Zusammenhang von einem „Messianismus der Warenspra-
che“ (vgl. Hamacher: „Lingua Amissa“, in Zaesuren – Césures –Incisions 1, S. 71–113).
28
Vgl. dazu mein Schlusskapitel und Hamachers Hinweis auf das sich versprechende Sprechen
der Warensprache (Hamacher: „Lingua Amissa“, in Zaesuren – Césures –Incisions 1, S. 72, 91f.
u. 105ff.). An dieser Stelle bleibt darauf hinzuweisen, dass die Dialektik des Versprechens des
Messianischen als Fehlleistung und Verheißung einer „rhetorische[n] Betrachtung der messiani-
schen Konzeptionen“, wie sie die aufschlussreiche Studie von Elke Dubbels vorschlägt, entgeht
(Dubbels, Elke: Figuren des Messianischen in Schriften deutsch-jüdischer Intellektueller 1900–1933,

48
Teil I: Gestalten

Strukturelle Messianität

In der Abkehr von einer Lesart der theologischen Rekonstruktion knüpfen


die folgenden Überlegungen kritisch an Derridas Vorschlag an, wonach
sich die identitäre Zuschreibung eines Messianismus in die theologisch
amorphe Substantivierung der „messianicité“ bzw. des „Messianischen“
überführen lässt, ohne dabei die revolutionäre Dringlichkeit und Unbe-
dingtheit des monotheistischen Messianismus zu verlieren. Mit der Vor-
stellung eines „‚Messianischen ohne Messianismus‘“29 entwendet er diesen
Topos der rein theologischen Interpretation. Gegen religiös und säkular
begründete Geschichtsteleologien beharrt Derrida auf einer „quasi […]
atheistische[n] Trockenheit dieses Messianismus“, in welchem sich das Pa-
radox einer messianischen „Erwartung ohne Erwartungshorizont“ austra-
ge.30
Im Unterschied zu Derrida geht es hier allerdings nicht um eine athe-
istische Interpretation, sondern um die aus theologischen Quellen gespei-
ste Denkmöglichkeit des Messianischen diesseits der Welt des Religiösen.
Die Frage des Messianischen stellt sich für Benjamin ja nicht als Alterna-
tive von Theologie und Atheologie, sondern zuvorderst als Problem eines
historisch-materialistischen – d. h. nicht mechanistischen, mythischen
oder fortschrittsgläubigen – Begriffs der Geschichte. Mit anderen Worten:
Im Messianischen, wie es hier verstanden wird, trägt sich kein innerreli-

Berlin u.a. 2011, S. 21). „Die messianischen Denkfiguren als rhetorische Figuren zu lesen“, be-
deutet für Dubbels in erster Linie, „die Konstellation von Sakralem und Säkularem bzw. die
Übertragung von Sakralem auf Säkulares, von der sie als Denkfiguren zeugen und sie zugleich
ins Werk setzen, mit Hilfe der rhetorischen Figurenlehre besser zu verstehen.“ (Ebd., S. 19). Hier
wird zwar nicht bestritten, dass die Funktionsweise der Figur des Messianischen mithilfe einer
literaturwissenschaftlich informierten Figurenlehre als Gegenstand der Rhetorik entschlüsselt
werden kann. Mit dem Begriff der Ent-stellung geht es mir allerdings um die Dysfunktionalität
dieser Figur als figürliche Deformation und strukturelle Verschiebung. Diese Verschiebung,
obgleich selbst als rhetorische Figur verhandelbar, verweist insofern auf die Grenze der rheto-
rischen Betrachtungsweise, als im Versprechen des Messianischen das Verhältnis von Rhetorik
und ihrer sinngenerierenden Anwendbarkeit selbst zur Disposition steht. Die Lesart einer Ent-
stellung des Messianischen eröffnet eine andere Sichtweise als diejenige, die die Funktionswei-
sen der Rede vom Messianischen in einer historisch objektivierten Sprechsituation untersucht.
29
Derrida: Marx’ Gespenster, S. 81.
30
Ebd., S. 229.

49
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

göser Kampf um die Deutungshoheit theologischer Schriften aus, sondern


artikuliert sich eine zutiefst moderne Erfahrung politischer Dringlichkeit,
geschichtlichen Bruchs und ethischen Strebens im Zerrspiegel der Sprache
des Theologischen. Diese Verzerrung selbst – die profanierte Entstelltheit
des Messianischen – lässt sich weder direkt in theologischer Tinte schrei-
ben noch indirekt in säkulare Begriffswelten übersetzen. In diesem Sinne
verweist die moderne Idee der messianischen Zeit nicht auf den Nicht-Ort,
u-topos des politisch Seienden, sondern auf eine andere Vorstellung von hi-
storischer Zeit, deren Spannpunkt nicht in der Zukunft, sondern im Drän-
gen des Jetzt liegt. Derrida hat diese Besonderheit messianischen Denkens
zu Recht gegen ein Denken der Utopie abgegrenzt.

Das Messianische (das ich für eine universale Struktur der Erfahrung halte
und das sich auf keinen religiösen Messianismus reduzieren lässt) ist alles an-
dere als utopisch: Es ist in allem der Bezug auf das Kommen des konkretesten
und wirklichsten Ereignisses, d. h. auf die unauflöslich heterogenste Anders-
heit. Nichts ist „realistischer“ und „unmittelbarer“ als die messianische Sorge,
die auf das Ereignis dessen gerichtet ist, der (das) kommt.31

Das Messianische als universelle Struktur der Erfahrung steht bei


Benjamin allerdings im Unterschied zu Derrida nicht mit einer Philoso-
phie der Alterität und einer „messianischen Sorge“ in Verbindung. Als in-
tensives Spannungsverhältnis steht das Messianische nicht für das radikal
Andere, sondern artikuliert das Problem eines unverfügbaren Relationsbe-
griffs im (post)kantianischen Spannungsfeld von Erkenntnistheorie, Ethik
und Ästhetik.
Trotz seiner philosophischen Anknüpfung an Kant, die ganz bewusst
nicht der phänomenologischen und ontologischen Wende der Kontinental-
philosophie nach dem Ersten Weltkrieg folgt32, neutralisiert Benjamin die
Dringlichkeit messianischen Denkens nicht auf der Ebene eines kontem-

31
Derrida: Marx & Sons, übersetzt v. Jürgen Schröder, Frankfurt a. M. 2004, S. 78.
32
Zu denken wäre hier vor allem an Husserl und Heidegger sowie Rosenzweig und Lukács.

50
Teil I: Gestalten

plativ-idealistischen, erkenntnistheoretisch abgesicherten Beziehungs-


netzes unterschiedlicher Ordnungen und Bereiche. Es geht Benjamin in
der Figur des Messianischen – für seine anderen Theoriefiguren ließe sich
Ähnliches sagen – um einen Grenzbereich, in dem Denken, Handeln und
Erfahrung jenseits der klassischen Oppositionen von Subjekt und Objekt,
Unmittelbarkeit und Vermittlung, Ekstase und Nüchternheit, Ewigkeit
und Historizität zusammentreten. In seinem vormaterialistischen Früh-
werk gehört die Figur des Messianischen einem originär Benjaminschen
Denken an, das sich durch den Versuch auszeichnet, für den Bereich des
profanen Lebens, der Geschichte und der Sprache die paradoxe Figur einer
unmittelbaren Vermittlung, einer reinen Mittelbarkeit „unter der Typik
des Kantischen Denkens“ (GS II, 160) zu denken.
Strukturell lässt sich das Messianische dabei als Denkfigur der Ent-
stellung erkenntnistheoretischer, ethischer und ästhetischer Relationen
vorstellen, die, wie im nächsten Kapitel argumentiert wird, auch im Spät-
werk erst im Bezug zum Kantischen Denken ihre Lesbarkeit gewinnen.
Die messianische Ent-stellung – Deformation/Defiguration und Verschie-
bung – lässt sich als messianischer Vektorpfeil vorstellen, durch den die-
se Relationen auf eine höhere – messianische – Einheit verwiesen werden,
ohne sich von sich aus auf diese Einheit selbst zu beziehen oder diese gar
vollenden zu können.33 Mit der messianischen Verwiesenheit dieser un-

Diese Verwiesenheit auf eine „höhere“ Einheit, die nur von dieser höheren Einheit bzw. Instanz,
33

nicht aber von den darin vereinigten Relationen selbst vollendet werden kann, weist strukturell
Ähnlichkeit mit Benjamins Wissenschaftsbegriff auf, den er gegen die neukantianische Vor-
stellung einer „unendlichen Aufgabe“ in einem Fragment aus dem Jahr 1917 folgendermaßen
abgrenzt: „Die Einheit der Wissenschaft beruht darin daß sie nicht auf eine endliche Frage die
Antwort ist, sie kann nicht erfragt werden. Die Einheit der Wissenschaft beruht darin, daß ihr
Inbegriff von höherer Mächtigkeit ist, als der Inbegriff aller der an Zahl unendlichen endlichen,
d. h. gegebnen, stellbaren Fragen fordern kann. Das heißt, die Einheit der Wissenschaft be-
ruht darin daß sie unendliche Aufgabe ist. […] Wie gestaltet sich beim Begriff der unendlichen
Aufgabe die Beziehung der Aufgabe zur Lösung? [Absatz] Die Einheit der Wissenschaft selbst
ist weder endlich noch unendlich, als Aufgabe aber ist sie unendlich. [Absatz] Es ist Unsinn
zu sagen: daß die Aufgabe der Wissenschaft unendlich ist!! […] Der Wissenschaft entspricht
keine unendlich zahlreiche Analysis, sondern sie ist eine unendliche absolute (nicht relative)
Synthesis.“ (GS VI, 51f.). Von den unendlichen Relationen innerhalb des profan Endlichen
führt ebenfalls kein Weg zu höherer messianischer Einheit. Nur eine höhere Instanz könnte die
unendlichen Relationen im Profanen vollenden; Benjamins polemische Distanz zur neukanti-

51
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

vollendeten, offenen Relationen – seien es diejenigen eines erkennenden


Bewusstseins, eines kollektiven Handelns oder einer politischen Gemein-
schaft – korrespondiert aus Perspektive des Profanen der Entzug ihrer mes-
sianischen Vollendung/Erlösung. Es ist dieser Entzug, Mangel, durch den
diese unvollendeten Relationen auf einen paradoxen „Nullpunkt“ ihres
Gehalts reduziert werden, der nicht null oder einfaches Nichts ist. Viel-
mehr legt dieser Entzug eine bestimmte Schicht, ein messianisches Kraft-
feld im Inneren dieser profanen Relationen frei, welches Letztere radiziert,
auf ihre Wurzel, ihren Ursprung zurückführt. Die messianische Verwie-
senheit auf Erlösung, höhere Einheit weist somit nicht in den Bereich der
Transzendenz, sondern zeigt eine Entzugs-, Reduktions- bzw. Radizie-
rungsbewegung im Profanen an, in der eine paradoxe Potenzierung durch
Depotenzierung (Radizierung), Steigerung durch „Entsteigerung“ vor sich
geht. Eine solche paradoxe Bewegung (Steigerung durch Entzug) lässt sich
auf unterschiedlichsten Gebieten in Benjamins Denkkosmos beobachten:
sei es als geschichtsphilosophisch-ethische Adressierung der Geschichte an
die Gegenwart („schwache messianische Kraft“; GS I, 694), als ewiger Un-
tergang alles Profanen im Glück (GS II, 203f.), als unmittelbar ins Bild
gesetzte leibhafte Gemeinschaft im Politischen („Leib und Bildraum“; GS
II, 310) oder als Radizierung alles sprachlichen, geistig erscheinenden Aus-
drucks (das „Ausdruckslose“; GS I, 181).
Das Messianische ist als substanzlose, rein relationale Verweisstruktur
verstanden, in deren Kraftfeld das Seiende nur durch Reduktion auf eine
höhere (messianische) Einheit verwiesen ist. Diese höhere Einheit des ak-
tual Seienden kann nie durch dieses Seiende selbst vollendet werden. Es
bedarf dazu einer diesem Seienden entzogenen messianischen Instanz, die
diese Einheit als messianische Einheit alles Seienden erst vollenden könnte.34

schen „unendlichen Aufgabe“ liest sich von hier aus als Ablehnung eines ‚schlecht unendlichen‘
Erschleichens höherer Einheit, auf deren unverfügbarer Heterogenität Benjamin beharrt.
34
Fluchtpunkt dieser höheren Einheit alles Seienden, auf die in der profanen Ordnung nur vor-
wegnehmend hingedeutet werden kann, ist eine sprachgeschichtlich verstandene messianische
Welt als „Welt allseitiger und integraler Aktualität“ (GS II, 309; GS I, 1238/39); vgl. dazu das
gleichnamige Unterkapitel in Kap. III.3.

52
Teil I: Gestalten

Deshalb schreibt Benjamin gleich zu Anfang des Theologisch-politischen


Fragments: „Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen,
und zwar in dem Sinne, daß er dessen Beziehung auf das Messianische
selbst erst erlöst, vollendet, schafft.“ (GS II, 203).35 Diese höhere Instanz ist
nicht substanziell als höhere Entität gefasst, sondern der unmögliche, ewig
entzogene Spann- und Bezugspunkt der messianischen Verwiesenheit alles
historischen Geschehens auf erlösende Vollendung; Letztere ist diesem Ge-
schehen (dem historisch Seienden) in einer höheren Instanz – dem Messias
– aber entzogen (Teleologie ohne Telos).
Peter Fenves hat in einer originellen Benjaminstudie den messiani-
schen Charakter dieser Struktur im Kontext von Benjamins Husserl- und
Kant-Rezeption nachgewiesen.36 In Anlehnung an Husserls „phänomeno-
logische Reduktion“37 spricht Fenves dabei von einer „messianischen Re-

35
Vgl. meine Diskussion des Theologisch-politischen Fragments in Kap. II.1.
36
Vgl. Fenves, Peter: The Messianic Reduction. Walter Benjamin and the Shape of Time, Stanford
2011.
37
Mit Husserls „phänomenologischer Reduktion“ war Benjamin vermutlich schon seit seiner Frei-
burger Studienzeit bekannt, wo er die Sommersemester 1912 und 1913 studierte. Ernsthaft mit
Husserl setzt er sich aber erst in seiner Münchner Studienzeit ab dem Wintersemester 1915/16
auseinander, angeregt durch seinen philosophischen Lehrer Moritz Geiger. In einem Brief an
Fritz Radt vom 4. 12. 1915 berichtet Benjamin von seiner Beschäftigung, „eine phänomenolo-
gische Arbeit von ihm [Geiger, S. K.] zu lesen“, wozu er „auch Husserls schwere, prinzipielle
Grundlegung“ las, „um Zugang zu seiner Schule zu gewinnen“ (GB I, 301f.). Gemeint sein
können nur, so die Hrsg. der Gesammelten Briefe Benjamins, Husserls „Ideen zu einer reinen
Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913)“ (GB I, 305). In einem späteren
Enzyklopädie-Artikel aus dem Jahr 1930 notiert Benjamin zu Husserl und dessen Titel: „Gegen
die idealistische Lehre vom reinen Erkennen, welches seine Gegenstände erzeuge“, stellt Hus-
serl die phänomenologische, der zufolge das Denken (wie übrigens auch das sittliche Gefühl,
das Werten) die Sachverhalte vorfindet. Husserls Hauptwerk ‚Ideen zu einer reinen Phänome-
nologie und phänomenologischen Philosophie‘ (1913) macht sich zur Aufgabe, den logischen
Prozeß darzulegen, welcher den Forscher von den empirischen zu den ‚reinen‘ Gegebenheiten
hinführt.“ (GS II, 810). Dieser Prozess ist derjenige der „phänomenologischen Reduktion“, den
Husserl an der von Benjamin genannten Stelle als die „e i d e t i s c h e R e d u k t i on“ definiert,
die vom psychologischen Phänomen zum reinen ‚Wesen‘, bzw. im urteilenden Denken von der
tatsächlichen (‚empirischen‘) Allgemeinheit zur ‚Wesensallgemeinheit‘ überführt.“ (Husserl,
Edmund: „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes
Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie“, in Edmund Husserl: Jahrbuch für
Philosophie und phänomenologische Forschung, Erster Band, Teil 1, Halle 1913, S. 1–323; hier S. 4;
im vierten Kapitel über „Die phänomenologischen Reduktionen“ nennt Husserl noch weitere,
die der fundamentalen eidetischen Reduktion nachgeordnet sind; vgl. ebd. S. 108ff.). Die phä-
nomenologische oder eidetische Reduktion alles Empirischen „klammert“ die Natur ein, um
zum reinen phänomenologischen Wesen (eidos, das geschaute Wesen) zu gelangen; Husserl hebt

53
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

duktion“: „The reduction is messianic for this reason: only the unity of a
higher ‚power‘ than that of consciousness or community can accomplish
it.“38 Bei Husserl meint Reduktion den Vorgang, „aus dem phänomeno-
logischen Feld die für das betreffende Subjekt schlechthin seiende Welt
aus[zuschalten]“, wobei „an ihre Stelle […] die so und so bewußte (wahrge-
nommene, erinnerte, beurteilte, gedachte, gewertete etc.) Welt ‚als solche‘,
die ‚Welt in Klammern‘ [tritt]“39. Bei Benjamin ist allerdings eine gänzlich
anders gelagerte – messianische – Reduktion am Werk, bei der durch Re-
duktion, Subtraktion, Radizierung allen intentionalen Sinns, allen subjek-
tiven Meinens, aller sprachlicher Mitteilung und aller Psychologismen ein
reines Medium, nicht-nichtiges Nullniveau allen Ausdrucks – ein reines
„Ausdrucksloses“40 – übrig bleibt, das auf eine höhere messianische Ein-
heit verweist, ohne selbst schon Letztere darzustellen. Strukturell ähnliche
messianisch-reduktive Denkfiguren finden sich in Benjamins paradoxer
Ästhetik von unsinnlich geistiger Farblosigkeit, reiner Farbe und Entstal-
tung des Gestalteten.41 Wollte man mit Fenves von einer schwach oder
strukturell messianischen Reduktion bei Benjamin sprechen, so bestünde
sie in der Ausschaltung, „Einklammerung“, aller naturalistischen, subjek-
tivistischen und positivistischen (im Sinne der empirischen Naturwissen-
schaften) Dispositionen von Erkennbarkeit, um in einem rein geistigen,
transzendentalen Medium, das nicht mehr zwischen Erkenntnissubjekt
und -objekt aufgespannt ist, nicht ein phänomenologisches eidos, Wesen
(wie bei Husserl) anzuschauen, sondern zu einer Schicht vorzudringen, in
der sich ein geheimes – messianisches – Streben nach höherer Einheit be-
kundet, dessen Telos – messianische Vollendung dieses Strebens – zugleich
entzogen ist. Die Bezirke, in denen Benjamin auf diese Schicht stößt, fin-

dabei hervor, „daß unser Absehen von der ganzen Welt in Form phänomenologischer Reduktion
etwas total anderes ist, als eine bloße Abstraktion von Komponenten umfassender Zusammen-
hänge“ (ebd., S. 95).
38
Fenves: The Messianic Reduction, S. 3.
39
Husserl, Edmund: „Der Encyclopaedia Britannica Artikel“, in Edmund Husserl: Husserliana,
Gesammelte Werke, hrsg. v. Walter Biemel, Band IX, Den Haag 1962, S. 282.
40
Vgl. Kap. I.2., „Übersetzbarkeit“.
41
Vgl. Kap. II.1., „Entstaltung: Ästhetik des Messianischen“.

54
Teil I: Gestalten

den sich sowohl in der Metaphysik, Ethik und Ästhetik als auch in der
Geschichtsphilosophie und Politik. Der Name des philosophischen Mo-
dus, eine solche reduktive Schicht zu erschließen, ist nicht nur beim frü-
hen metaphysischen Benjamin „Lehre“. Letztere bezeichnet einen Bereich
des Denkens, der, wie Fenves anmerkt, eine äußerste Gegenposition zu
den Faktizitäten der (positivistischen) Wissenschaften bezieht: Eine solche
Lehre hat nichts Statisches, Lehrhaftes, sondern lehrt nur das vergängli-
che Moment ihrer eigenen Vergänglichkeit.42 Lehre entstammt einer ge-
gen Erkenntnissubjekt und -objekt neutralen Sphäre, die, wie im nächsten
Kapitel anhand des Wahrheitsbegriffs aus Benjamins Erkenntniskritischer
Vorrede des Trauerspielbuchs auszuführen ist, nicht erfragbar ist, mithin
vom Bereich einzelwissenschaftlicher Wissensproduktionen nicht dedu-
zierbar ist. Andere reduktive Lehrbegriffe, denen Benjamin zutraut, so-
wohl subjektives Meinen (doxa) als auch objektive, an erfragbaren Fakten
interessierte Wissenschaft einzuklammern, heißen „Aufgabe“, „Theorie“
und „Begriff“.

I.2. Philosophische Koordinaten

Systematik ohne System

Auch wenn Benjamin nie die Ausarbeitung einer systematischen Philoso-


phie im Sinn gehabt hat, zeigen seine Denkfiguren durchgehend Verschie-
bungen, Absetzbewegungen und Entstellungen philosophisch-systemati-
schen Denkens an. Besteht eine kritische Einsicht der nachhegelianischen
Philosophie darin, dass Systemphilosophie unhaltbar geworden ist, weil
die Einheitlichkeit der Welt zum unverbundenen Fragment zerschlagen
ist, so hat sich die philosophische Bedeutung von Systematik damit noch
nicht erledigt. Wenn die „überkommene[] Form“ (GS IV, 536) eines ver-
einheitlichenden Systemdenkens, welches, wie Benjamin in einem Zei-
tungsartikel von 1929 schreibt, „jene Einheit, jene Kontinuität auch im

Fenves: The Messianic Reduction, S. 5.


42

55
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Objekte zu finden beansprucht“, mit „der Durchbrechung überkommener


Systemträume“ (ebd.) sich erledigt hat – Benjamin erwähnt an dieser Stelle
die Beispiele Einsteins und Husserls –, so bleibt die Frage, inwiefern auch
eine (Anti-)Philosophie der Diskontinuität noch der Verweise auf systema-
tisches Denken bedarf.
Über die Frühromantiker Novalis und Schlegel schrieb Benjamin in
seiner Dissertationsschrift, „daß ihr Denken sich auf systematische Ge-
dankengänge beziehen läßt, daß es in der Tat in ein richtig gewähltes Ko-
ordinatensystem sich eintragen läßt, gleichviel, ob die Romantiker selbst
dieses System vollständig angegeben haben oder nicht“ (GS I, 41). Diese
These lässt sich auch für Benjamins eigene Denkfiguren und a fortiori für
die des Messianischen geltend machen. Auf den Achsen eines solchen Ko-
ordinatensystems wären im Falle Benjamins neben der zeitgenössischen
Philosophie des Neukantianismus, vor allem die Hermann Cohens, und
der Husserlschen Phänomenologie zuvorderst Platon, Leibniz, Friedrich
Schlegel und Kant einzutragen.43 Die sich so ergebenden Koordinaten, die
sowohl über systematische Bezüge als auch theoretische Abstoßungspunk-
te Aufschluss geben, decken sich weitgehend mit Benjamins „offizieller“
philosophischer Selbstverortung, die er in einem Lebenslauf aus dem Jah-
re 1928 im Rückblick auf seinen akademischen Werdegang darlegt: „Im
besonderen und in immer wiederholter Lektüre habe ich mich in meiner
Studienzeit mit Platon und Kant, daran anschließend mit der Philosophie
Husserls und der Marburger Schule beschäftigt.“ (GS VI, 218). In dieser

Wollte man ein Koordinatensystem philosophischer Bezüge in Benjamins Denken erstellen,


43

gehörte in ein solches neben seinen Gesprächspartnern, zu denen Gershom Scholem, Bertolt
Brecht, Theodor W. Adorno, Ernst Bloch, Alfred Sohn-Rethel, Siegfried Kracauer, Georges
Bataille u. a. zu zählen sind, nicht zuletzt die Schriften Henri Bergsons, Georg Lukács’ und
Franz Rosenzweigs. Vor allem beim späteren Benjamin stehen diese Bezüge im Gravitationsfeld
des ‚kritischen Dreiecks‘ aus Marx, Nietzsche und Freud und der an diese anknüpfenden Brü-
che der modernen Kontinentalphilosophie. Benjamins spätere Schreibweise der Passagenarbeit,
die „die Kunst, ohne Anführungszeichen zu zitieren“ (GS V, 572), geradezu perfektionierte,
macht es ungleich schwieriger, philosophische Koordinaten und Bezugspunkte des Spätwerks
zu dechiffrieren. Dem ab Mitte der 1920er-Jahre einsetzenden materialistischen „Umschmel-
zungsprozeß“ (ABB, 119) seines Denkens zum Trotz, bleiben aber grundlegende philosophische
Orientierungen, wenn auch in veränderter Konfiguration, erhalten. Das trifft a fortiori für die
Bedeutung der Kantischen Philosophie zu.

56
Teil I: Gestalten

offiziellen Auskunft sind zwei weniger bekannte, „geheime“ Namen aus-


gespart, die nicht nur für Benjamins frühes philosophisches Denken von
nachhaltiger Bedeutung sind: Moritz Geiger und Salomo Friedlaender.
Mit seinem Münchner Universitätslehrer Geiger, den Benjamin noch in
seinem letzten Lebenslauf von 1940 erwähnt44, verband ihn während sei-
ner Münchner Studienzeit 1916/17 ein tiefes Interesse an Husserl und vor
allem Kant.45 Kant ist auch ein entscheidender Bezugspunkt für Salomo
Friedlaender, dessen philosophisches Hauptwerk Schöpferische Indifferenz
(1918) Benjamin nicht nur terminologisch bis in sein Spätwerk beeinflusst
hat. Benjamin lernte Friedlaender, der unter dem Pseudonym „Mynona“
dadaistische und expressionistische Grotesken publizierte, 1921 kennen
und schätzen. Methodisch entnimmt Benjamin der Friedlaenderischen
Schrift die Denkfigur der Polarität, deren Extrempunkte sich im Zustand
äußerster Spannung nicht berühren und dennoch in einen nicht-synthe-
tischen Zustand „schöpferischer Indifferenz“ übergehen.46 Für Benjamins
dialektisches und zugleich zutiefst unhegelianisches Denken liefert Fried-
laender somit einen entscheidenden Baustein.

Benjamin denkt in polaren Konstellationen, die sich anders als Hegels Dia-
lektik der Negation und der Aufhebung nicht als Gegensatz zugunsten ei-
nes Subjekt-Pols auflösen. Die zentralen Kategorien bilden sozusagen Ellip-
sen mit doppelten Brennpunkten (Polen). Das Gewicht der Pole zueinander
verschiebt sich je nach historischer Konstellation, aber die Polbildung selbst
bleibt dabei bestehen.47

44
Vgl. ebd.: „Einen nachhaltigen Eindruck hinterließen mir die Vorlesungen des Münchener Phi-
losophen Moritz Geiger“ (GS VI, 225).
45
Benjamin besuchte in München Geigers Seminar „Kants Teleologie“, in der auch Kants dritte
Kritik, die Kritik der Urteilskraft, Thema war (vgl. die Anm. der Hrsg. Benjamins Briefedition
in GB I, 324). Dieses Seminar wie auch Geigers Persönlichkeit haben einen tiefen Eindruck bei
Benjamin hinterlassen (vgl. GB I, 291f.). Außerdem lernte Benjamin über Geiger den zeitge-
nössischen Diskurs der Phänomenologie im Anschluss an Husserl näher kennen; vgl. dazu die
Darstellung bei Fenves: The Messianic Reduction, S. 11f. und 82–85.
46
Vgl. zur Bedeutung Friedlaenders für Benjamin Kap. II.1., „Polarität zweier Kräfte“.
47
Lindner, Burkhardt: „Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit“, in
ders. (Hrsg.): Benjamin Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2006, S. 229–251; hier:
S. 248. Lévinas hat darauf hingewiesen, dass ein Denken, das sich zwischen unauslöschbaren
Polen aufspannt, aus der „Struktur des talmudischen Denkens“ bekannt ist, „in der eine gültige

57
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Burkhardt Lindners treffende Charakteristik lässt sich angesichts des fast


vollständigen Fehlens Hegelscher Bezüge im Benjaminschen Werk zuspit-
zen: Benjamins Denken in polaren Konstellationen, das trotz aller Ferne
zu Hegel auf unhegelsche Weise triadisch und dialektisch strukturiert ist,
dreht sich in seiner philosophischen Anstrengung um einen blinden Fleck,
in dem der Negativabdruck Hegels auszumachen ist. Vor allem in Benja-
mins offen messianischen und heilsgeschichtlichen Bezugnahmen tritt ein
triadisches Muster zutage. Philosophisch bleibt Benjamin zwar im Wesent-
lichen Kantianer; er treibt aber die Kantische Dialektik über die Antino-
mien der reinen Vernunft hinaus, dynamisiert sie in polaren Spannungen
und verflüssigt die Subjekt-Objekt-Trennung der Kantischen Erkenntnis-
kritik in eine Theorie der sprach- und erkenntnistheoretischen Medialität,
in der sich die paradoxale Sphäre einer ‚unvermittelten Mittelbarkeit‘ jen-
seits von Subjekt und Objekt eröffnet. Auch wenn der Name Hegel dabei
so gut wie niemals fällt, sollte aus den folgenden Ausführungen hervor-
gehen, dass Benjamin in seiner Entgrenzung der Kantischen Philosophie
eine parallele, ja konkurrierende Denkbewegung zu derjenigen Hegels und
dessen Kantkritik vollzieht.
Der wichtigste systematische Anknüpfungspunkt Benjamins nicht-syste-
matischen Denkens ist im philosophischen Werk Kants zu suchen.48 Vor
allem der frühe Benjamin vor 1920 befasste sich während seines Philo-
sophiestudiums in Bern und München ausgiebig mit Kant.49 Folgt man

These nie erlischt, sondern gleichsam einer der Pole des Denkens bleibt, das sich zwischen ihm
und dem entgegengesetzten Pol bewegt“ (Lévinas, Emmanuel: Schwierige Freiheit. Versuch über
das Judentum, übersetzt v. Eva Moldenhauer, Frankfurt a. M. 1992, S. 86).
48
Benjamins nicht-systematische Philosophie ist nicht anti-systematisch, sondern in ihren syste-
matischen Bezügen und Umbildungen stringent ausgelegt. Den Unterschied von produktiver
Systemlosigkeit und rein negativer Anti-Systematizität hat Benjamin in einer Rezension zu einer
Jacobi-Schriftenedition (1927) in der Gegenüberstellung von Hamann und Jacobi verdeutlicht:
„Als Philosoph der Systemlosigkeit bleibt Hamann Jacobi, dem systematischen Streiter gegen
Systeme, sehr überlegen. Hamann ist ebenso sehr männlich, satyrhaft, wie Jacobi weiblich und
weibisch.“ (GS II, 58). Benjamins durch Kant hindurchgegangener Anschluss an Hamanns
sprachphilosophische Überlegungen findet sich vor allem im frühen Sprachaufsatz von 1916
ausgesprochen.
49
Vgl. die Stationen Benjamins früher Kant-Lektüre, die sich nicht nur mit Gershom Scholem
und ihrer gemeinsamen Berner Studienzeit, sondern auch mit Benjamins Münchner Zeit und
der Begegnung mit Felix Noeggerath und Moritz Geiger verbinden; vgl. dazu die Darstellung

58
Teil I: Gestalten

den Erinnerungen Benjamins zeitweiligen Freunds Werner Kraft, so verlor


Kant auch später nie an philosophischer Bedeutung für Benjamin:

Hölderlin schreibt am Neujahrstage 1799 an seinen Bruder: „Kant ist der


Moses unserer Nation, der sie aus der ägyptischen Erschlaffung in die freie,
einsame Wüste seiner Spekulation führt, und der das energische Gesetz vom
heiligen Berge bringe.“ Mir ist es so, als wenn Benjamin mir diesen Satz in
einem Briefe einmal zitiert hat. Hermann Cohen, den er sehr hoch stellte, ist
in seinem letzten Buch über Kant hinaus ins Judentum vorgestoßen, bis zu
dem energischen Gesetz aus erster Hand. Benjamin war zuletzt durch Marx
bestimmt, aber er hat weder Kant noch das Judentum je aus den Augen ver-
loren. Einen mächtigen Brückenbogen zwischen dem Neuen und dem Altem
stellt er in seiner Person und in seinen Schriften dar.50

Daran lässt sich die These anschließen, dass Benjamins Figur des Messia-
nischen genau diesen Brückenbogen darstellt, der Judentum und Kant in
seinem Denken verbindet; den entscheidenden Mittelpfeiler dieser Brücke
stellt ab Mitte der 1930er-Jahre das Marxsche Denken dar, dessen mes-
sianische Restitution Benjamin in den Notizen zu seinen letzten Thesen
Über den Begriff der Geschichte fordert (vgl. GS I, 1232). Erster philosophi-
scher Bezugspunkt bleibt aber Kant und die „einsame Wüste seiner Spe-
kulation“, an deren „energische[m] Gesetz“ Benjamin eine entscheidende
transzendentalphilosophisch-messianische Modifikation vornimmt. Ver-
eint die Figur des Messianischen zwei Aspekte, sowohl inhaltlicher Gegen-

Fenves, Peter: „Über das Programm der kommenden Philosophie“, in Burkhardt Lindner
(Hrsg.): Benjamin Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2006, S. 134–150; hier S. 136f.
50
Kraft, Werner: Spiegelung der Jugend, Frankfurt a. M. 1973, S. 82f. Das Komplettzitat bei Höl-
derlin lautet: „Kant ist der Moses unserer Nation, der sie aus der ägyptischen Erschlaffung in
die freie einsame Wüste seiner Speculation führt, und der das energische Gesez vom heiligen
Berge bringt. Freilich tanzen sie noch immer um ihre güldenen Kälber und hungern nach ih-
ren Fleischtöpfen und er müßte wohl im eigentlichen Sinne in irgend eine Einsame mit ihnen
auswandern, wenn sie vom Bauchdienst und den todten, herz- und sinnlos gewordenen Gebräu-
chen und Meinungen lassen sollten, unter denen ihre bessere lebendige Natur unaufhörbar,
wie eine tief eingekerkerte, seufzt.“ (Hölderlin, Friedrich: „Brief an Carl Gock“, in Hölderlin:
Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente in zeitlicher Folge, hrsg. v. D. E. Sattler, Bremer Ausgabe,
Bd. VI: 1797–1799, Frankfurt. Homburg, München 2004, S. 190). Das Briefzitat konnte bei
Benjamin nicht ermittelt werden; vermutlich erinnert sich Kraft an ein Gespräch mit Benjamin.

59
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

standsbereich als auch methodische Darstellungsart zu sein, so lässt sich


Letztere als spezifisch Benjaminsche Entstellung von Kant deuten, die bis
in seine letzte Thesen Über den Begriff der Geschichte von 1940 reicht. Auch
in einer kurz zuvor entstandenen Rezension aus dem Jahr 1939 beruft sich
Benjamin auf Kant, den er gegen seine neukantianischen Adepten vertei-
digt.

Man darf mutmaßen, daß es die stets verleugnete, unbewußte Komplizi-


tät mit dem Positivismus gewesen ist, die die Schwäche des Neukantianis-
mus ausmacht. Diese steckt vor allem in seinem Systemgedanken. Nirgends
schlägt Kants Originalität reiner durch als in seiner Kritik der Urteilskraft.
Dieser Schlußstein seines Systemgewölbes war es, in den kurz vor seinem
Tode die Namen der deutschen Klassizistik gegraben wurden. Der Cohen-
schen Ästhetik fehlt eben diese exakte historische Phantasie. Bei ihm hat der
Systemgedanken nur noch den interpretativen Charakter, nicht mehr den pla-
nenden. (GS III, 565)

Der planende Charakter des Kantischen Systemgedanken, der nie nur


interpretativ-verstehend, sondern in „kritische[r] Arglist […], wie sie in
der transzendentalen Dialektik Kants [aus der Kritik der reinen Vernunft,
S. K.] so siegreich zum Zuge kommt“ (GS II, 569), widersprechend, aus-
schließend und die eigenen Bestimmungen gegen sich selbst kehrend vor-
geht, bleibt bei aller Wandlung Benjamins wichtiger philosophischer Be-
zugspunkt.51
Benjamins frühes Denken orientiert sich grundsätzlich an der „Tricho-
tomie des Kantischen Systems“ (GS II, 165)52, obgleich es dessen äußere
und innere Grenzen durchlässiger macht, neu zieht und dynamisiert. Seine
Denkbewegung zielt dabei mit Kant über Kant hinaus auf einen neuen Er-
fahrungsbegriff, der auf eine „höhere“ transzendentale Sphäre hindeutet,

51
Wie weit Benjamins Interesse an Kant auch über dessen im engeren Sinne philosophisches
Schaffen hinaus geht, lässt sich anhand der Aufzeichnung „Unbekannte Anekdoten von Kant“
(GS IV, 808–815) ermessen, die er 1931 in einem Artikel veröffentliche.
52
Gemeint sind Kants drei Kritiken auf den Feldern der Erkenntniskritik (Kritik der reinen Ver-
nunft), Ethik (Kritik der praktischen Vernunft) und Ästhetik (Kritik der Urteilskraft).

60
Teil I: Gestalten

in der Absolutes (Gott, Wahrheit) und Relatives (Geschichte, Erkenntnis)


ohne sich zu mischen aufeinanderstoßen. Der „Ort“ dieser höheren „Ein-
heit“ ist die messianische Universalsprache53, deren profane, unvollendete
Partikel sich in den menschlichen Sprachen „wie Scherben als Bruchstück
eines Gefäßes, als Bruchstück einer größeren Sprache“ (GS IV, 18) fin-
den.54

Entgrenzung der Erfahrung

Die Grundzüge seines an Kant und den Neukantianismus kritisch an-


knüpfenden philosophischen Denkens legt Benjamin Ende 191755 in ei-
ner skizzenhaften Programmschrift dar, die zu seinen wenigen direkten
Auseinandersetzungen mit Kant gehört. Ohne den bemerkenswerten Auf-
satz Über das Programm der kommenden Philosophie in Gänze würdigen
zu können56, ist es mir im Folgenden um Benjamins entgrenzten Erfah-
rungsbegriff als strukturell messianische Forderung an und Aufgabe für die
Philosophie zu tun.57
Die in der Programmschrift geforderte Revision Kants Transzen-
dentalphilosophie versucht „unter der Typik des Kantischen Denkens die
erkenntnistheoretische Fundierung eines höhern Erfahrungsbegriffes vor-
zunehmen“ (GS II, 160)58, indem sie an die Stelle der „zwei Stämme der

53
Vgl. Kap. III.3., „Welt allseitiger und integraler Aktualität“.
54
Benjamin spielt an dieser Stelle seines Aufsatzes über Die Aufgabe des Übersetzers (1921) auf den
kabbalistischen Mythos vom Bruch der Gefäße im göttlichen Schöpfungsakt an; im messiani-
schen tikkun, hebräisch für Reparatur, Restitution, sind diese Splitter wieder zusammengefügt.
55
Anfang 1918 erweitert Benjamin seinen Programm-Aufsatz noch um einen Nachtrag, vgl. die
Anm. d. Hrsg. in GS II, 938.
56
Vgl. dazu Peter Fenves erhellende Darstellung des Programm-Aufsatzes in Burkhardt Lindner
(Hrsg.): Benjamin Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, S. 134–150.
57
Zum Begriff der über sich selbst hinausweisenden Forderung vgl. Hamacher: „Intensive Spra-
chen“, in Hart Nibbrig (2001), S. 178.
58
Auch in einem Brief vom 22. 10. 1917 an Scholem betont Benjamin seine Treue zu System und
Typik des Kantischen Denkens: „Die tiefste Typik des Denkens der Lehre ist mir bisher immer
in seinen [Kants, S. K.] Worten und Gedanken aufgegangen, und wie unermeßlich viel vom
Kantischen Buchstaben auch mag fallen müssen, diese Typik seines Systems, die innerhalb der
Philosophie nur mit der Platos meines Wissens verglichen werden kann, muß erhalten bleiben.
[…] In der Tat sehe ich nur die Aufgabe […] klar vor mir, daß das·Wesentliche des Kantischen

61
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

menschlichen Erkenntnis“59, Sinnlichkeit und Verstand, die transzenden-


tale Sphäre eines sprachlich fundierten Erfahrungskontinuums stellt. Mit
diesem dezentrierten Erfahrungsbegriff geraten auch die beiden Fixpunkte
der Kantischen Transzendentalphilosophie, Erkenntnissubjekt und Ob-
jekt, in Bewegung. Benjamins kommende Philosophie stellt sich die Auf-
gabe, nicht nur die „Objektnatur des Dinges an sich als der Ursache der
Empfindungen [zu] überw[i]nden“, wie es der Neukantianismus bereits
getan habe, sondern „noch die Subjekt-Natur des erkennenden Subjekts
zu eliminieren“ (GS II, 161). Die Aufgabe der kommenden Philosophie,
die eine Forderung über sich selbst hinaus in sich birgt, zielt nun auf „die
Auffindung oder Schaffung desjenigen Erkenntnisbegriffes der, indem er
zugleich auch den Erfahrungsbegriff ausschließlich auf das transzenden-
tale Bewußtsein bezieht, nicht allein mechanische, sondern auch religi-
öse Erfahrung logisch ermöglicht“ (GS II, 164). Eine solche Konstruktion
sprengt offensichtlich den Kantischen Bezugsrahmen, liegen doch Religi-
on und religiöse Erfahrung für Kant jenseits der Grenzen des Vernunftge-
brauchs. Benjamins emphatischer Begriff von Erfahrung, der vor allem in
der zweiten Hälfe der 1930er-Jahre als Erfahrung des Eingedenkens (GS V,

Denkens zu erhalten sei. Worin dieses Wesentliche besteht und wie man sein System neugrün-
den muß, um es hervortreten zu lassen, weiß ich bis heute nicht.“ (GB I, 389). Aufgrund dieser
Typik hat Kant über das allgemeine Gebiet der Philosophie hinaus Bedeutung für den Bereich
einzelwissenschaftlicher Grundbegriffe, die als Lehre in unterschiedlichen Kontexten ‚einge-
setzt‘ sind. Wenn sich Philosophie in Erkenntnistheorie und Metaphysik, „oder mit Kant zu
reden in einen kritischen und einen dogmatischen Teil“ (GS II, 169) gliedert, so ist ihre beider-
seitige Grenze „vielleicht nicht genau aufzuzeigen weil der Begriff des Dogmatischen lediglich
den Übergang von Kritik zu Lehre von allgemeinern zu besondern Grundbegriffen kennzeich-
nen soll“ (GS II, 169). Der Begriff der Dogmatik bzw. Metaphysik hat also kein klar umrisse-
nes Geltungsgebiet, sondern ist nur ein Ausdruck für den Übergang von Kritik zu Lehre, von
allgemeiner zu besonderer Wissenschaft. Diesen neuen Begriff von Metaphysik, der über den
allgemeinen Bereich der Philosophie hinausweist, erkennt Benjamin in der Kantischen Typik
angedacht. In dieser Hinsicht ähnelt Benjamins Kant-Lektüre strukturell seiner späteren Deu-
tung der Schriften Kafkas. Ähnlich wie Kant für die Philosophie, ist Kafkas Bedeutung für
die Literatur nicht so sehr ihr bestimmter Inhalt, ihr „Was“, sondern die Art und Weise, ihre
spezielle „Typik“, durch die sie sich lehrhaft – als Beweis einer Lehre – einsetzen lässt. „Vielleicht
beweist seine [Kafkas, S. K.] Prosa nichts; auf jeden Fall ist sie so beschaffen, daß sie in bewei-
sende Zusammenhänge jederzeit eingestellt werden könnte.“ (GS II, 679). Kafkas Prosa ist also
nicht selbst Lehre, sondern lehrhafte Bestätigung von Zusammenhängen, die sie nicht selbst
umschließt.
59
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft [KdrV], Hamburg 1990, B 30.

62
Teil I: Gestalten

589), Gegenüberstellung von Erfahrung und Erlebnis (Baudelaire-Studi-


en) oder Erfahrung technischer Reproduktionsmedien (Das Kunstwerk im
Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit) prominent wird, ist hier be-
reits keimhaft angelegt. Erfahrung ist nie bloß „Summe von Erfahrungen“,
sondern auf eine „konkrete Totalität der Erfahrung“ bezogen (GS II, 170).
Dieser entgrenzte und entgrenzende Erfahrungsbegriff trägt einen Zusam-
menhang der Kontinuität in das „Verhältnis der drei Begriffe Erkenntnis-
theorie, Metaphysik, Religion“ (GS II, 169) ein. Ein Schlüsselbegriff dieser
Umbildung ist, wie sich im Folgenden herausstellen wird, der Begriff der
Lehre. Mithilfe des Letzteren überführt Benjamin die klassische, seit Kant
als gelöst betrachtete „Frage nach dem Verhältnis zwischen Philosophie
und Religion“ in dasjenige „zwischen Philosophie und Lehre von der Re-
ligion“ (GS II, 169f.).
Um Benjamins weitreichende Absetzbewegung von Kantischer Er-
kenntnistheorie in ihren wesentlichen Zügen zu skizzieren, bedarf es zu-
nächst eines Rückgangs zum Verhältnis des Kantischen Erkenntnis- und
Erfahrungsbegriff. Grundsätzlich ist Erkenntnis für Kant mittelbar auf
Gegenstände der Erfahrung vermittelst der reinen, d. h. a priori im Ge-
müt schon bereitliegenden Formen der Anschauung (Raum und Zeit) und
der reinen Begriffe des Verstands (Kategorien) bezogen.60 Erfahrung ist
damit immer schon teleologisch auf einen Erkenntnisbegriff ausgerichtet,
der sich in der Erfahrung eines Gegenstands mittelbar auf diesen als Er-
scheinung bezieht. In der Erscheinung wiederum nennt Kant „das, was der
Empfindung korrespondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches
macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen
geordnet werden kann, […] die Form der Erscheinung“.61 Dieser vor allem

60
In der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft erweitert Kant das empiristische Primat der
Erfahrung um transzendentale Bedingungen, ohne die uns kein Gegenstand der Erfahrung ge-
geben ist: „Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie
darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, daß selbst unsere Er-
fahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen,
und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlaßt)
aus sich selbst hergibt […].“ (KdrV, B 1). Vgl. auch KdrV, B 37ff. („transzendentale Ästhetik“)
und B 74ff. („transzendentale Logik“).
61
KdrV, B 34.

63
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

auf naturwissenschaftliche Erkenntnis zielende Erfahrungsbegriff zerglie-


dert sich in die „Materie“ der Erscheinung (im Unterschied zum „Ding
an sich“) als den empirischen, aposteriorischen und in die „Form“ der Er-
scheinung als den nicht-empirischen, apriorischen Aspekt der Erfahrung.
Der Erfahrung in aposteriorischer Hinsicht korrespondieren danach in der
Empfindung Sinnesdata, die das „Rohmaterial“ darstellen, aus denen nach
Maßgabe der reinen Formen der Anschauung (Raum und Zeit) und der
reinen Verstandesbegriffe (Kategorien) die Erkenntnis eines Gegenstands
entstehen kann. Benjamin erkennt in einer solchen flachen Vorstellung
von Erfahrung, „deren Bestes gewisse Newton’sche Physik war“ (GS II,
159), weniger Kants eigenes Defizit als die Beschränkung seiner Epoche,
da Kant gezwungen war, „sein ungeheures Werk gerade unter der Kon-
stellation der Aufklärung in Angriff [zu] nehmen“, in der die Erfahrung
„gleichsam auf den Nullpunkt, auf das Minimum von Bedeutung redu-
ziert[]“ (GS II, 159) war.
Der Bezug von Erfahrung und Erkenntnis ist bei Benjamin dagegen
ohne empiristisch-naturwissenschaftliche „Materie“ der Erfahrung tran-
szendental ausgelegt. Sein Erfahrungsbegriff ist direkt – ohne äußerliche
Empfindung – auf den kontinuierlichen Erkenntniszusammenhang bezo-
gen, der seinerseits nicht mehr nach den Vermögen von Sinnlichkeit und
Verstand unterteilt ist. Die transzendentalphilosophische Pointe besteht
bei Benjamin dabei darin, dass sich die Erfahrung als Einheit (also nicht
jede einzelne empirische Erfahrung eines bestimmten Gegenstands) auf
den Erkenntnisbegriff in seiner kontinuierlichen Entfaltung als Erkennt-
niszusammenhang genau deshalb unmittelbar beziehen kann, weil beide
Bereiche – Erkenntnis und Erfahrung – einer transzendentalen, nicht-
empirischen Sphäre angehören, in der die Kantischen Zuordnungen von
Erkenntnissubjekt und Objekt, Sinnlichkeit und Verstand suspendiert
sind. „Benjamin hat“, fasst Werner Hamacher treffend zusammen, „in sei-
ner Programmschrift für eine kommende Philosophie und in den frühen
sprach- und kunstphilosophischen Studien, in deren Mitte sie steht, den
Kantischen Transzendentalismus nicht deshalb einer Kritik unterzogen,

64
Teil I: Gestalten

weil er nicht empiristisch – oder gar materialistisch –, sondern weil er nicht


transzendentalistisch genug war.“62
Die aus dieser Umbildung von Kant erwachsende Aufgabe für die
„kommende Philosophie“, die der spätere Benjamin ab Mitte der 1920er-
Jahre nicht mehr unter metaphysischen, sondern materialistischen Vor-
zeichen weiterverfolgen wird, besteht nun darin, die Unmittelbarkeit der
Erfahrung als Einheit, konkrete Totalität zu denken. Im Nachtrag zur
Programm-Schrift versucht er, diese Forderung mit dem Begriff der Lehre
einzulösen: „Der Gegenstand und Inhalt dieser Lehre, diese konkrete To-
talität der Erfahrung ist die Religion, die aber der Philosophie zunächst
nur als Lehre gegeben ist.“ (GS II, 170). Wenn die konkrete – nicht die
abstrakt vermittelte – Totalität der Erfahrung, die nur der Religion eigen
ist, auch der Philosophie im Übergang von ihrem dogmatischen (metaphy-
sischen) in ihren kritischen (erkenntnistheoretischen) Teilbereich als Lehre
gegeben sein soll (vgl. GS II, 169), werden die Grenzen von Religion und
Philosophie durchlässig.
Im Nachtrag zur Programm-Schrift behauptet Benjamin, dass „im
meta­physischen oder dogmatischen Teil der Philosophie, in den der ober-
ste erkenntnis-theoretische, d. i. der kritische Teil übergeht, virtuell die
sogenannte Erfahrung eingeschlossen ist“ (GS II, 169). Erfahrung ist also
nicht an das empirische Bewusstsein gebunden, sondern als metaphysische
Erfahrung virtueller, d. h. nicht aktueller oder potenzieller, Teil des reinen
transzendentalen Bewusstseins. Ein solcher metaphysischer Erfahrungsbe-
griff löst Erfahrung vom Bereich naturwissenschaftlicher Empirie ab und
begründet darin einen neuen Erkenntnisbegriff, ohne die Grenzen der Er-
kenntnis auf den von Kant abgelehnten „schwärmerischen“63 und „speku-
lativen Gebrauch der Vernunft“64 auszuweiten. Der entscheidende Begriff,
eine solche Erweiterung als Kontinuität des Erfahrungszusammenhangs

Hamacher: „Intensive Sprachen“, in Hart Nibbrig (2001), S. 211.


62

Vgl. § 35 in Kant, Immanuel: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, in AA IV, S. 317.
63

KdrV, B 384.
64

65
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

ohne unkritische Vermengung der Bereiche von Religion und Philosophie


vorzunehmen, ist der der Lehre.

Es gibt aber eine Einheit der Erfahrung die keineswegs als Summe von Erfah-
rungen verstanden werden kann, auf die sich der Erkenntnisbegriff als Lehre
in seiner kontinuierlichen Entfaltung unmittelbar bezieht. Der Gegenstand
und Inhalt dieser Lehre, diese konkrete Totalität der Erfahrung ist die Religi-
on, die aber der Philosophie zunächst nur als Lehre gegeben ist. (GS II, 170)

Philosophie und Religion bezeichnen im selben Erfahrungszusammen-


hang unterschiedliche Zugänge: Während Religion selbst die Totalität
der Erfahrung ist und damit eine Erfahrung des Absoluten markiert, die
der Philosophie weder erkenntnistheoretisch-kritisch noch metaphysisch-
dogmatisch zugänglich ist, kann sich Philosophie auf jene Totalität nur als
Lehre beziehen. Diese Lehre kann daher auch als Lehre von der Religion
bezeichnet werden. Ohne genau auszuführen, wie diese Lehre inhaltlich
auszusehen hätte, geht Benjamin davon aus, dass eine solche Lehre der
Philosophie gegeben sei. Von hier aus hebt er zu seiner Forderung an die
kommende Philosophie an:

Auf Grund des Kantischen Systems einen Erkenntnisbegriff zu schaffen dem


der Begriff einer Erfahrung korrespondiert von der die Erkenntnis Lehre ist.
Eine solche Philosophie wäre entweder in ihrem allgemeinen Teile selbst als
Theologie zu bezeichnen oder wäre dieser sofern sie etwa historisch philoso-
phische Elemente einschließt übergeordnet. (GS II, 168)

Im Nachtrag der Programm-Schrift gibt Benjamin entscheidende Hinwei-


se, wie dieser Erfahrungsbegriff, ohne dessen kontinuierliche Einheit keine
Lehre von der Religion möglich wäre, auszusehen hätte.
Einen Anhaltspunkt liefert Benjamins Neuvermessung der Koordina-
ten von Erkenntnistheorie, Metaphysik und Religion. Setzte sich die mo-
derne Philosophie aus Erkenntnistheorie und Metaphysik bzw., um mit

66
Teil I: Gestalten

Kant zu sprechen, aus einem kritischen und einem dogmatischen Teil zu-
sammen, so zieht Benjamin diese Trennung neu.

Die ganze Philosophie ist also Erkenntnistheorie, nur eben Theorie, kritische
und dogmatische aller Erkenntnis. Beide Teile, der kritische wie der dogma-
tische fallen ganz ins Gebiet des Philosophischen. Und da das der Fall ist, da
nicht etwa der dogmatische Teil mit dem einzelwissenschaftlichen zusam-
menfällt, so erhebt sich naturgemäß die Frage nach der Grenze zwischen Phi-
losophie und Einzelwissenschaft. (GS II, 169)

Drei Konsequenzen ergeben sich aus dieser Neuordnung: (1) Den nun
überflüssigen Begriff der Metaphysik zieht Benjamin mit dem der Erfah-
rung zusammen, womit er eine „Umprägung der ‚Erfahrung‘ zu ‚Meta-
physik‘“ (ebd.) vollzieht; (2) die Grenze zwischen (ehemals dogmatischer)
Einzelwissenschaft und Philosophie entfällt, da Letztere sowohl (kritische)
Erkenntnistheorie als auch (dogmatische) Metaphysik umfasst; (3) die
innerphilosophische Grenze zwischen dem kritischen und dogmatischen
Teil wird durchlässig. „Wo das Kritische aufhört und das Dogmatische
anfängt ist vielleicht nicht genau aufzuzeigen weil der Begriff des Dogma-
tischen lediglich den Übergang von Kritik zu Lehre von allgemeinern zu
besondern Grundbegriffen kennzeichnen soll.“ (GS II, 169). Damit erklärt
sich auch der Einsatz des Begriffs des Dogmatischen: Er ist Grenzbegriff
eines Übergangs von Kritik in Lehre; der dogmatische Teil der Philoso-
phie, der einst Metaphysik hieß, umfasst bei Benjamin nun den Bereich
einer metaphysisch umgebildeten Erfahrung. Dieser metaphysische Begriff
von Erfahrung kann vom kritischen Teil der Philosophie nicht direkt er-
fragt werden, da nur der „religiöse[] Lehrbegriff“ (GS II, 171) seiner höhe-
ren Einheit als Totalität der Erfahrung gerecht werden kann. Die Grenze
zwischen Kritik und Lehre ist allerdings nicht absolut, da sich beide auf
dasselbe in unterschiedlicher Art und Weise beziehen: Thematisiert die
Kritik die Erfahrung als Erkenntnis, so umfasst die Lehre die Erfahrung
in ihrer höheren Einheit. Die Zone des Übergangs von Kritik in Lehre (in
traditioneller Terminologie: von Erkenntnistheorie in Metaphysik) hat es

67
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

also mit der Erfahrung nach ihren zwei Seiten zu tun: Erkenntnis der Er-
fahrung und Erfahrung als konkrete Totalität. Im Erfahrungskontinuum
unterscheidet Benjamin somit zwei Ebenen, bei der die höhere die niedri-
gere miteinschließt. Dieses Abstufungsverhältnis erklärt auch das Verhält-
nis von Philosophie und Religion. Philosophie kann die höhere Einheit
des Erfahrungszusammenhangs, die konkrete Totalität der Erfahrung, nie
direkt – auch nicht in ihrem dogmatischen Teil – erfragen, sondern sich
nur „durch den Stammbegriff der Erkenntnis auf die konkrete Totalität
der Erfahrung, d. h. aber auf Dasein“ (GS II, 171) beziehen. Nur eine sol-
che Erkenntnis der konkreten Totalität der Erfahrung nennt Benjamin
metaphysische Erkenntnis.
Bevor auf den in erkenntnistheoretischer Hinsicht überraschenden
Einsatz des Begriffs des Daseins näher einzugehen ist, gilt es, bei diesem
Bezug zu verweilen. Der Zugang zu dieser konkreten Totalität ist für die
Philosophie auch in ihren reinsten metaphysischen Fragestellungen nur als
paradoxer unmittelbarer Bezug, im Sinne einer unmittelbaren Mittelbar-
keit, möglich. Alle philosophisch fragende Erkenntnis kann sich nur auf
dem Wege eines solchen Bezugs – durch den Stammbegriff der Erkennt-
nis – auf die konkrete Totalität der Erfahrung beziehen. „Die Philosophie
fragt durchaus immer nach der Erkenntnis wobei die Frage nach der Er-
kenntnis von ihrem Dasein nur eine wenn auch unvergleichlich hervorra-
gende Modifikation der Frage nach der Erkenntnis überhaupt ist.“ (GS II,
170). Die Daseinseinheit aller Erkenntnis und mithin aller Fragen nach Er-
kenntnis – das ist der Erfahrungszusammenhang in seiner Totalität – wird
von der Philosophie aber verfehlt. Die Philosophie stößt „in ihren Frage-
stellungen niemals auf die Daseinseinheit sondern immer nur auf neue
Einheiten von Gesetzlichkeiten“, „deren Integral ‚Dasein‘ ist“ (GS II, 170).
Dieses Dasein als Dasein, Existenz eines seienden Erfahrungskontinuums,
ist nicht erkenntnistheoretisch erfragbar; denn das auf summa­risch-­end­
lichem Wege nicht zu ermittelnde Integral aller philosophisch erfragbaren
Gesetzmäßigkeiten umfasst eine unendliche Anzahl aller möglichen Fra-
gestellungen. Zwischen der höheren Einheit des Daseins als Integral dieser
philosophisch erfragbaren Gesetzmäßigkeiten und der niedrigeren Stufe

68
Teil I: Gestalten

einer je besonderen Fragestellung besteht also ein Sprung, Diskontinuität.


Die Philosophie hat es zwar durchaus in ihrem dogmatischen Teil mit der
konkreten Totalität der Erfahrung zu tun – als Lehre –, kann aber das
Dasein dieser konkreten Totalität der Erfahrung – die absolute Einheit
des Erfahrungszusammenhang – nicht selbst erfragen oder gar erzeugen.
Denn „der Stamm- und Urbegriff der Erkenntnis [kommt] in diesem Zu-
sammenhang nicht zu einer konkreten Totalität der Erfahrung, ebensowe-
nig zu irgend einem Begriff von Dasein“ (GS II, 170). Der einzige Weg,
auf dem der Stamm- und Urbegriff der Erkenntnis die Lücke, die ihn von
der konkreten Totalität der Erfahrung und ihrem Dasein trennt, „über-
brücken“ kann, ist die Lehre. „Die Quelle des Daseins liegt nun aber in
der Totalität der Erfahrung und erst in der Lehre stößt die Philosophie auf
ein Absolutes, als Dasein, und damit auf jene Kontinuität im Wesen der
Erfahrung.“ (GS II, 170). Damit ist zugleich gesagt, dass Lehre kein Pro-
dukt der Philosophie, der Spontaneität des Denkens sein kann, sondern
etwas bezeichnet, das der Philosophie in ihren Fragestellungen „gegeben“
ist – ihr zustößt. In der Möglichkeit dieses Zustoßens bekundet sich die
„virtuelle[] Einheit von Religion und Philosophie“ (GS II, 171).
Die Grundzüge dieses diffizilen metaphysischen Erfahrungsbegriffs
sind bereits in einem Fragment aus dem zeitlichen Umfeld der Programm-
Schrift dargelegt. In Über die Wahrnehmung weist Benjamin eine funda-
mentale „Verwechslung der Begriffe“ von „Erkenntnis der Erfahrung und
Erfahrung“ (GS VI, 36) nach, die unter spiegelverkehrten Vorzeichen bei
Kant und der vorkantischen spekulativen Metaphysik am Werke sei.

Es ist nämlich der unmittelbare und natürliche Begriff der Erfahrung zu un-
terscheiden von dem Erfahrungsbegriff des Erkenntniszusammenhangs. […]
Für den Begriff der Erkenntnis ist nämlich die Erfahrung nichts außer ihr
liegendes Neues, sondern nur sie selbst in einer andern Form, Erfahrung als
Gegenstand der Erkenntnis ist die Einheitliche und Kontinuierliche Man-
nichfaltigkeit der Erkenntnis. Die Erfahrung selbst kommt, so paradox dies
klingt, in der Erkenntnis der Erfahrung garnicht vor, eben weil diese Erkennt-
nis der Erfahrung mithin ein Erkenntniszusammenhang ist. (GS VI, 36)

69
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Benjamin versucht diese Verwechslung nun dadurch aufzuheben, dass er


den „unmittelbare[n] und natürliche[n] Begriff der Erfahrung“ ablehnt
und stattdessen von einer wesensmäßigen Kontinuität von Erkenntnis
und Erfahrung ausgeht. Kant folgt er insoweit, als Erfahrung nie in einem
äußeren Gegensatz zum mittelbaren und synthetischen Erkenntnisbegriff
steht. Seine Begründung steht allerdings nicht mehr auf Kantischem Bo-
den: Dem Erfahrungsbegriff des Erkenntniszusammenhangs ist Erfahrung
nämlich nur deshalb nie äußerlich, nie bloßes ‚Material‘ für Erkennt-
nisse, weil das Verhältnis von Erfahrung und Erkenntnis grundsätzlich
nicht nach dem naturwissenschaftlichen, mechanistischen Paradigma der
Verarbeitung bzw. Vermittlung von Form und Inhalt, Innen und Außen,
Zweck und Mittel gebildet ist. Erfahrung ist nicht äußerlicher, sondern
integraler – unmittelbarer – „Gegenstand“ von Erkenntnis; sie ist nichts
anderes als dasjenige, was die Kontinuität, Einheit und Mannigfaltigkeit
(Vielheit) der Erkenntnis – als Erkenntniszusammenhang – stiftet. Daher
kommt paradoxerweise die Erfahrung in der Erkenntnis der Erfahrung
auch nicht vor, da Erfahrung eben das kontinuierliche Band ist, durch das
sich Erkenntnisse aufeinander beziehen, – auf dem sie von Erkenntnis zu
Erkenntnis stürzen.
In dieser Engführung des Erkenntnis- und Erfahrungsbegriffs folgt
Benjamin zwar der Kantischen Intention, eine einfache Dichotomie von
vorbegrifflicher Erfahrung und begrifflicher Erkenntnis sowie eine schwär-
merische Ausweitung des Vernunftgebrauchs auf den Bereich des Speku-
lativen und Transzendenten zu vermeiden. Er beschreitet aber einen gänz-
lich anderen Weg, wenn er Kants flachen „Begriff der wissenschaftlichen
Erfahrung“, der „bei weitem nicht die Fülle des Erfahrungsbegriffes der
frühern Philosophen“ (GS VI, 35) hat, gegen einen entgrenzten Erfah-
rungsbegriff ersetzt, der virtuell auch die religiöse Erfahrung umfasst. Von
hier aus wird erst ersichtlich, welch radikale Umbildung des Erfahrungsbe-
griffs Benjamin im Sinn hat, wenn er diesen neuen, höheren Erfahrungs-
begriff mit dem Erkenntnisbegriff „in der Weise der Kontinuität in Bezie-
hung setzt“ (GS VI, 35). Mit einer solchen Engführung von Erkenntnis
und Erfahrung wird die Kantische Unterscheidung von Ästhetik (Lehre

70
Teil I: Gestalten

von den sinnlichen Wahrnehmungen) und Logik (Lehre vom Vermögen


des Verstands) vollends hinfällig.
War Erfahrung in vorkantischer Tradition zumeist der sinnlichen, ‚nie-
deren‘ Erkenntnislehre, gnoseologia inferior65, zugeordnet und erst mit Kant
in den Stand einer Erkenntnisart erhoben, die sowohl Sinnlichkeit als auch
„Verstand erfordert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir Gegenstän-
de gegeben werden, mithin a priori voraussetzen muß“66, so suspendiert
Benjamin in Überbietung des Neukantianismus die Kantische Trennung
von Sinnlichkeit (Anschauung) und Verstand (Begriff). Diese Umwertung
Kants durch Rücknahme dieser Zweiteilung zielt auf die „Annihilierung
dieser [Kantischen, S. K.] metaphysischen Elemente in der Erkenntnis-
theorie“, um die kommende Philosophie „auf eine tiefere metaphysisch er-
füllte Erfahrung“ (GS II, 161) zu gründen. Diesen höheren, hier: metaphy-
sischen, Erfahrungsbegriff siedelt Benjamin entsprechend in einer Zone
„jenseits“ bzw. „zwischen“ Subjekt (erkennendes Transzendentalsubjekt)
und Objekt (Gegenstand als „Ding an sich“ und „Erscheinung“ für uns)
in einem sprachlich-medialen Kontinuum an. Seine Revision Kants läuft
darin auf die Annihilierung von zwei schlecht-metaphysischen Resten hin-
aus, deren Kantische Überwindung Benjamin zufolge nicht radikal genug
gedacht war:

erstens die bei Kant trotz aller Ansätze dazu nicht endgültig überwundene
Auffassung der Erkenntnis als Beziehung zwischen irgendwelchen Subjekten
und Objekten oder irgendwelchem Subjekt und Objekt; zweitens: die eben-
falls nur ganz ansatzweise überwundene Beziehung der Erkenntnis und der
Erfahrung auf menschlich empirisches Bewußtsein. (GS II, 161)

Im Ergebnis erhält Benjamin einen von allen metaphysischen Rudi-


menten gereinigten Begriff von Erfahrung, die ihren Sitz im „reine[n]

Baumgarten, Alexander Gottlieb: Ästhetik. Lateinisch-Deutsch, hrsg. v. u. übersetzt v. Dagmar


65

Mirbach, Hamburg 2007, S.10 [§ 1].


KdrV, B XVIII.
66

71
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

transzendentale[n] Bewußtsein“ (GS II, 163) hat und „nicht allein mecha-
nische sondern auch religiöse Erfahrung logisch ermöglicht“ (GS II, 164).
Der „Ort“ oder, besser, die Sphäre dieses transzendentalen Bewusstseins ist
weder durch die reinen Formen der Anschauung (Raum und Zeit) noch
die reinen Verstandesbegriffe (Kategorien) gegeben, sondern „liegt“ in der
Sprache als das Medium, das in Bezug auf die alte metaphysische Subjekt-
Objekt-Dichotomie neutral ist.

Die große Umbildung und Korrektur die an dem einseitig mathematisch-


mechanisch orientierten Erkenntnisbegriff vorzunehmen ist, kann nur durch
eine Beziehung der Erkenntnis auf die Sprache wie sie schon zu Kants Leb-
zeiten Hamann versucht hat, gewonnen werden. Über dem Bewußtsein daß
die philosophische Erkenntnis eine absolut gewisse und apriorische sei, über
dem Bewußtsein dieser der Mathematik ebenbürtigen Seiten der Philosophie
ist für Kant die Tatsache daß alle philosophische Erkenntnis ihren einzigen
Ausdruck in der Sprache und nicht in Formeln und Zahlen habe, völlig zu-
rückgetreten. (GS II, 168)

Mit dieser Umbildung Kants nimmt Benjamin den Faden seines 1916 ver-
fassten Aufsatzes Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Men-
schen wieder auf. Dort zitierte er Hamann bereits mit den Worten über die
Sprache als der „‚Mutter der Vernunft und Offenbarung, ihr A und W‘“
(GS II, 147).67

Das sprachphilosophische Transzendental

Benjamins früher, seinerzeit nur im Freundeskreis zirkulierende Sprach-


aufsatz verlangt nach einer genaueren Lektüre, als in diesem Rahmen

Benjamin zitiert Johann Georg Hamann in einem Brief an Friedrich Heinrich Jacobi,
67

18. 10. 1785, in Johann Georg Hamann’s des Magus in Norden, Leben und Schriften, hrsg. v. C.
H. Gildemeister, Bd. 5, Gotha 1868, S. 122. Zu Benjamins Rezeption von Hamann, Hamanns
Stellung zu kabbalistischer Sprachmystik und deren Bedeutung für Benjamins Sprachtheorie
vgl. die ausführliche Darstellung bei Menninghaus, Winfried: Walter  Benjamins Theorie der
Sprachmagie, Frankfurt a. M. 1980, S. 205–215.

72
Teil I: Gestalten

möglich ist.68 An dieser Stelle soll ausschließlich der Zusammenhang


von Erkenntnis, Erfahrung und Sprache interessieren. Benjamins meta-
physischer Erfahrungsbegriff aus der Programm-Schrift ist in eine „Me-
taphysik der Sprache“ (GB IV, 27) eingebettet, deren Kerngedanke in ei-
ner reinen, mit Kant gesprochen: transzendentalen, Sprache liegt, die als
reine Namensprache keinen menschlich-evolutionären Ursprung hat: Der
Ursprung der Sprache ist dem Menschen in Gottes Wort entzogen.69 Ein

68
Vgl. dazu u.a. Menninghaus: Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, S. 9–50; Kather, Re-
gine: „Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen“. Die Sprachphilosophie Wal-
ter Benjamins, Frankfurt a. M. u. a. 1989; Menke, Bettine: Sprachfiguren. Name – Allegorie – Bild
nach Walter Benjamin, München 1991, S. 27–159; Regehly, Thomas: „Ein ‚gereinigter Begriff
von Sprache‘. Zur Intention der frühen Sprachtheorie Walter Benjamins“, in ders., (Hrsg.): Na-
men, Texte, Stimmen. Walter Benjamins Sprachphilosophie, Stuttgart 1993, S. 61–89.
69
Den Einsatz der biblischen Schöpfungsgeschichte in seinem frühen Sprachaufsatz hat Benjamin
folgendermaßen präzisiert: „Wenn im folgenden das Wesen der Sprache auf Grund der ersten
Genesiskapitel betrachtet wird, so soll damit weder Bibelinterpretation als Zweck verfolgt noch
auch die Bibel an dieser Stelle objektiv als offenbarte Wahrheit dem Nachdenken zugrunde ge-
legt werden, sondern das, was aus dem Bibeltext in Ansehung der Natur der Sprache selbst sich
ergibt, soll aufgefunden werden; und die Bibel ist zunächst in dieser Absicht nur darum uner-
setzlich, weil diese Ausführungen im Prinzipiellen ihr darin folgen, daß in ihnen die Sprache als
eine letzte, nur in ihrer Entfaltung zu betrachtende, unerklärliche und mystische Wirklichkeit
vorausgesetzt wird. Die Bibel, indem sie sich selbst als Offenbarung betrachtet, muß notwendig
die sprachlichen Grundtatsachen entwickeln.“ (GS II, 147). Mit seiner Bibelreferenz verfolgt
Benjamin also kein im engeren Sinne sprachtheologisches Programm über Ursprung und Wesen
der Sprache, sondern entnimmt dem Genesiskapitel überhaupt erst das Problem der Sprache,
in das die Bibel selbst bereits hineingestellt ist und das sie dementsprechend entwickeln muss.
Philosophiegeschichtlich knüpft Benjamins These von dem nicht-menschlichen Ursprung der
Sprache an den im Sprachaufsatz zitierten Johann Georg Hamann (vgl. GS II, 147 u. 151) an.
Bestätigung für diese Grundeinsicht fand Benjamin bei Franz Joseph Molitor, in dessen nach
Abfassung des Sprachaufsatzes erworbenen (vgl. Brief an Scholem vom 23. 5. 1917, GB I, 357)
Titel Philosophie der Geschichte oder über die Tradition Benjamin mit Zustimmung folgende
Zeilen zur Kenntnis genommen haben wird: „Der Mensch, als E b e n bi l d und Gleichnis d e r
G o t t h e it , hat daher bei seinem Ursprung, der Gabe der S p r a c h e , zugleich auch die S c h r i f t
erhalten. […] So wie das Wort der Ursprache reiner Abdruck des Gedankens ist, und das Wort
ursprünglich selber eine magische Kraft hat, so war auch die Ur s c h r i f t des Menschen, wie
j e g l i c h e s We r k u n d j e g l i c h e T h a t , d e r f i g u r i r t e A u s d r u c k d e s m a g i s c h e n Wo r-
t e s , u n d d a r u m s e l b e r m a g i s c h i n i h r e n W i r k u n g e n . […] Die Ursprache und die Ur-
schrift ist weder eine m e n s c h l i c h e E r f i n d u n g n o c h e i n e N a c h a h mu n g d e r ä u ß e r n
p hy s i s c h e n Na t u r, s on d e r n e i n e Na c h a h mu n g G o t t e s , e i n e N a c h bi l d u n g d e s
g ö t t l i c h e n R e d e n s u n d S c h r e i b e n s .“ ( Molitor, Franz Joseph: Philosophie der Geschichte
oder über die Tradition, Frankfurt a. M. 1827, S. 341). Eine weitere Quelle Benjamins findet sich
in Schlegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: „‚Im Anfang hatte der Mensch
das Wort und dieses Wort war von Gott; und aus der lebendigen Kraft, welche ihm in und
mit diesem Worte gegeben war, ging das Licht seines Daseins hervor.‘ [Anm. d. Hrsg.: „Eine
Zusammensetzung aus 1. Mose, 3–4; 2, 19–20 und Jo I, 1–14, die es F. S. erlaubt, die Schlüs-

73
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

solcher Ursprung ist unvordenklich, da alles Gedachte immer schon in der


Sprache ist. Entsprechend rekurriert Benjamin nicht auf wissenschaftliche
Spekulationen über die Entstehung der menschlichen Sprache, sondern auf
einen Mythos. Der biblische Mythos von der adamitischen Benennung der
Tierwelt zeigt an70, dass wir immer schon in der Sprache sind, dass Sprache
nichts Abgeleitetes ist, welches der Mensch erst im Laufe seiner Evolution
instrumentell hervorgebracht hat. Die Nähe von göttlichem Schöpfungs-
und Benennungsakt, den Benjamin im Genesiskapitel herausstellt, stellt
das Modell für die Vorstellung einer reinen Namensprache, die jedem
Sprechen immer schon transzendental vorausliegt und die virtuelle Un-
endlichkeit aller singulären „Sprache[n] des Menschen“ in deren Bezug auf
die universelle „Sprache überhaupt“ sicherstellt. Hier kündigt sich bereits
an, was Benjamin ein Jahr später in seiner Programm-Schrift für den Er-
fahrungs- und Erkenntnisbegriff vollzieht: Wenn in der Programm-Schrift
Erfahrung als metaphysischer Begriff dasjenige ist, was die Kontinuität,
Einheit und Mannigfaltigkeit (Vielheit) der Erkenntnis als Erkenntniszu-
sammenhang erst stiftet, und wenn zugleich der höchste Ausdruck aller
Erfahrung – ihre konkrete Totalität – die Religion ist, „die aber der Philo-
sophie zunächst nur als Lehre gegeben ist“ (GS II, 170), so ist im Sprach-
aufsatz ein ähnliches Verhältnis der Abstufung angedacht: Erkenntnis ist
nur sprachlich im Bezug auf eine (höhere) Sprache des Namens möglich,
die göttlichen, d. h. nicht menschlichen, Ursprungs ist.

selbegriffe Wort, Kraft und Licht auszuführen.] – Dieses ist wenigstens die göttliche Grundlage
aller Geschichte; und obwohl nicht eigentlich selbst zu ihr gehörend, doch der aller Geschichte
vorangehende Anfang derselben.“ (Schlegel, Friedrich: Philosophie der Geschichte. In achtzehn
Vorlesungen gehalten zu Wien im Jahre 1828, hrsg. v. Jean-Jacques Anstett, Kritische Friedrich-
Schlegel-Ausgabe, Bd. 9, München u. a. 1971, S. 31). Benjamins Kenntnis dieser Passage ist über
Scholem überliefert (vgl. Scholem: Freundschaft, S. 40).
70
Vgl. das Genesis-Kapitel, 1. Mose 2, 19: „Und Gott der Herr machte aus Erde alle die Tiere auf
dem Felde und alle die Vögel unter dem Himmel und brachte sie zu dem Menschen, daß er sähe,
wie er sie nennte; denn wie der Mensch jedes Tier nennen würde, so sollte es heißen.“ Vgl. zur
lingua adamica auch Hallacker, Anja: Es spricht der Mensch. Walter Benjamins Suche nach der
lingua adamica, München 2004, S. 9–12.

74
Teil I: Gestalten

Der Inbegriff dieser intensiven Totalität der Sprache als des geistigen Wesens
des Menschen ist der Name. Der Mensch ist der Nennende, daran erkennen
wir, daß aus ihm die reine Sprache spricht. Alle Natur, sofern sie sich mitteilt,
teilt sich in der Sprache mit, also letzten Endes im Menschen. Darum ist er
der Herr der Natur und kann die Dinge benennen. Nur durch das sprachliche
Wesen der Dinge gelangt er aus sich selbst zu deren Erkenntnis – im Namen.
Gottes Schöpfung vollendet sich, indem die Dinge ihren Namen vom Men-
schen erhalten, aus dem im Namen die Sprache allein spricht. (GS II, 144)

Erkenntnis schöpft also ursprünglich nicht aus sich selbst – qua Spontanei-
tät des Geistes –, sondern ist erkennend nur im Verhältnis zur Namenspra-
che. Erkenntnis ist zwar menschlich, der Grund dieser Erkennbarkeit ist
aber dem Menschen in der von Gott geliehenen Namensprache entzogen.
Im Kern richtet sich diese im Namen Gottes vollzogene Entzugsbewegung
und Dezentrierung von Sprache und sprachlicher Erkenntnis gegen eine
anthropozentrische, funktionalistische und instrumentelle Sprachauffas-
sung.
Das Wort verhält sich nie arbiträr oder konventionell zur Sache, wie
es die von Benjamin kritisierte „bürgerliche Auffassung der Sprache“ (GS
II, 144) behauptet.71 Ebendiese „besagt: Das Mittel der Mitteilung ist das
Wort, ihr Gegenstand die Sache, ihr Adressat ein Mensch.“ (GS II, 144).
Dem hält Benjamin entgegen, dass jede Sprache sich selbst mitteilt, keine
ihr äußerliche Mitteilung enthält (vgl. GS II, 142). Mit der Vorstellung
eines sich Sich-selbst-Mitteilens der Sprache, eines „Eigen-Sprechende[n]“
(GS II, 785), die auf den ersten Blick auf die zeichentheoretische Tautolo-
gie der Identität von Bezeichnetem (Signifikat) und Bezeichnendem (Si-
gnifikant) zuzulaufen droht, eröffnet sich eine dritte Position jenseits der
Alternativen einer zeichentheoretisch arbiträren Verknüpfung von Wort

Ob Benjamin Ferdinand de Saussures Zeichentheorie in diesen Vorwurf miteinschließt, lässt


71

sich mit Sicherheit nicht sagen. Obwohl Saussure seine Grundfragen der allgemeinen Sprachwis-
senschaft ebenfalls im Jahr 1916 erstmals veröffentlichte, findet sich in Benjamins Sprachauf-
satz kein expliziter Hinweis auf Saussure. Anja Hallacker geht davon aus, dass Benjamin keine
Kenntnis von Saussure hatte. (Vgl. Hallacker: Es spricht der Mensch, S. 9).

75
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

und geistigem Inhalt einerseits und einem mystischen Zusammenfallen


von Wort und Wesen der Dinge andererseits.
Diese dritte Position gründet in Benjamins Annahme eines durch die
reine Sprache des Namens gestifteten Sprachkontinuums, innerhalb des-
sen sich Abstufungen unterscheiden lassen. Benjamin unterscheidet drei
graduelle Abstufungen von Sprache: die Sprache des Namens, die Sprache
des Menschen und die Sprachen der Dinge. Ihre hierarchische Beziehung
kreist um den Akt der Benennung, in dem alle Sprachen miteinander ver-
bunden sind. Diese ursprüngliche Verbindung im Akt der Benennung
meint nichts anderes, als dass sich in jeder Sprache eine reine, nichtssa-
gende Sprache – die Sprache des Namens – spricht. Diese Verbindung al-
ler Sprachen als Sprechen einer „Sprache überhaupt“ ist Bedingung der
Möglichkeit der Selbstmitteilung jeder Sprache und liegt insofern tran-
szendental jedem empirischen Sprechakt in einer bestimmten Sprache vor-
aus. Insofern der Mensch „alle anderen Dinge benennt“ (GS II, 143), hat
er am Wort Gottes teil, denn in der Benennung hallt in der Sprache des
Menschen das Echo des ursprünglich schöpferischen Worts Gottes wider.
Im Gegensatz zur restlos mitteilbaren Lautsprache des Menschen sind die
„Sprachen der Dinge […] unvollkommen, und sie sind stumm“ (GS II,
147).
Mit der Sprache der Dinge, in der sich eine für das Spätwerk entschei-
dende „Philologie der Dingwelt“72 ankündigt, erweitert Benjamin seinen
Sprachbegriff über ein anthropozentrisches Sprachverständnis hinaus,
denn es „gibt kein Geschehen oder Ding weder in der belebten noch in
der unbelebten Natur, das nicht in gewisser Weise an der Sprache teilhätte,
denn es ist jedem wesentlich, seinen geistigen Inhalt mitzuteilen.“ (GS II,
141).73 Diese Entgrenzung der Sprache ist nicht vorschnell der Position ei-

72
Regehly, Thomas: „Ein ‚gereinigter Begriff von Sprache‘. Zur Intention der frühen Sprachtheo-
rie Walter Benjamins“, in ders. (Hrsg.): Namen, Texte, Stimmen. Walter Benjamins Sprachphilo-
sophie, Stuttgart 1993, S. 61–89; hier S. 68.
73
Michael Opitz liest Benjamins frühe Sprachphilosophie unter anderem im Kontext des
Chandros-­Briefs (1902) von Hugo von Hofmannsthal; vgl. Opitz, Michael: „‚Das Wort grinst‘.
Überlegungen zu Benjamins Sprachtheorie“, in Thomas Regehly (Hrsg.): Namen, Texte, Stim-
men. Walter  Benjamins Sprachphilosophie, Stuttgart 1993, S.  11–27). Hofmannsthal, der dem

76
Teil I: Gestalten

ner „säkulare[n] Pansemiotik“74 zuzuschlagen, da Benjamin die Lautspra-


che des Menschen von der stummen der Dinge scheidet: Nur der mensch-
lichen Lautsprache eignet die Eigenschaft, ihr geistiges Wesen vollständig
mitzuteilen. Um hinsichtlich der stummen Sprache der Dinge überhaupt
von einer distinkten Sprache sprechen zu können, ist die Sprache der Na-
tur „einer geheimen Losung zu vergleichen, die jeder Posten dem nächsten
in seiner eigenen Sprache weitergibt, der Inhalt der Losung aber ist die
Sprache des Postens selbst“ (GS II, 157). Können sich die Dingsprachen
nur in ihrer Differenz gegen jede andere Sprache mitteilen, wobei der „In-
halt“ dieser Sprache eben nur diese Differenz ist, so kann der Mensch sein
geistiges Wesen restlos in der Sprache mitteilen. Die menschliche Sprache
steht somit als vollständig mitteilbare Sprache über den Dingsprachen, die
nur ihre sprachliche Binnendifferenz als eine Sprache im Unterschied zu
einer anderen Sprache mitteilen, ihr geistiges Wesen aber nicht oder nur
teilweise zum Ausdruck bringen können. Die Einheit dieser Sprachbewe-
gung, Mitteilung des geistigen Wesens in der Sprache, ist in der höchsten
Sprachschicht, der reinen Namensprache verbürgt, die keine eigenständige
„Metasprache“, sondern die subjektlose transzendentale Einheit aller Spra-
che bildet.
Einen äußeren Inhalt kann die Sprache in dieser Konstruktion nicht
haben, denn alles Mitzuteilende ist immer schon in der Sprache, hat an
der Sprache teil.

Das geistige Wesen teilt sich in einer Sprache und nicht durch eine Sprache
mit – das heißt: es ist nicht von außen gleich dem sprachlichen Wesen. Das
geistige Wesen ist mit dem sprachlichen identisch, nur sofern es mitteilbar ist.
(GS II, 142)

sprach- und literaturkritischen Produktionskreis des jüngeren Benjamin großes Interesse entge-
genbrachte, schreibt in besagtem Brief über das Problem des Schreibens, dass „die Sprache, in
welcher nicht nur zu schreiben, sondern auch zu denken mir vielleicht gegeben wäre, weder die
lateinische noch die englische noch die italienische und spanische ist, sondern eine Sprache, von
deren Worten mir auch nicht eines bekannt ist, eine Sprache, in welcher die stummen Dinge zu
mir sprechen […].“ (Hofmannsthal, Hugo von: Erfundene Gespräche und Briefe, hrsg. v. Ellen
Ritter, Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe, Bd. XXXI, Frankfurt a. M. 1991, S. 54).
74
Regehly: „Ein ‚gereinigter Begriff von Sprache‘“, in ders., S. 71.

77
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

In Ersetzung von „durch“ durch „in“ liegt der entscheidende Argumentati-


onszug der Benjaminschen Sprachphilosophie. Nur diese Differenzierung
ermöglicht es Benjamin, geistiges und sprachliches Wesen, Mitteilung und
sprachliches Medium der Mitteilung auseinanderzuhalten. Auf diese Wei-
se kann er sinnvoll zu der Behauptung ausholen, dass es „[e]inen Inhalt der
Sprache […] nicht [gibt]; als Mitteilung teilt die Sprache ein geistiges Wesen,
d. i. eine Mitteilbarkeit schlechthin mit“ (GS II, 145f.). Aus Sicht des Men-
schen, des intentionalen Sprechers einer Sprache, mag die Mitteilung (ein
geistiges Wesen) von der Sprache selbst zu unterscheiden sein. Vom Stand-
punkt der „Sprache überhaupt“ bezeichnen geistiges und sprachliches
Wesen aber ein und dasselbe Wesen – sprachliches Sein –, denn geistiges
und sprachliches Wesen sind hinsichtlich der sprachlichen Mitteilbarkeit
geistiger „Inhalte“ nur analytisch, nicht wesensmäßig zu unterscheiden.
Wenn Sprache nie als Mittel, sondern als Mitteilung einer Mitteilbarkeit
schlechthin verstanden wird, ist die wesensmäßige Identität von geistigem
und sprachlichem Wesen nicht ‚an sich‘, sondern nur medial – in der Mit-
teilbarkeit gegeben. Anders ausgedrückt: Ein nicht-mitteilbares geistiges
Wesen kann nie – quasi von „außen“ – in die Sprache hineinwandern.
Wenn die stumme Sprache der Natur, der der Laut versagt ist, nicht auf
sprachliche Mitteilung eines geistigen Wesen ausgelegt ist, können die
Dinge „sich nur durch eine mehr oder minder stoffliche Gemeinschaft
einander mitteilen“; diese Gemeinschaft „ist magisch (denn es gibt auch
Magie der Materie)“ (GS II, 147).75
Dieser unmittelbar mediale Charakter der Sprache, das „Mediale, das
ist die Unmittelbarkeit aller geistigen Mitteilung, ist das Grundproblem der
Sprachtheorie, und wenn man diese Unmittelbarkeit magisch nennen will,
so ist das Urproblem der Sprache ihre Magie“ (GS II, 142f.). In der Sprache
als unmittelbarem, nicht-instrumentellem Medium lassen sich ihre beiden
Extrempole, geistiges und sprachliches Wesen, nicht eindeutig voneinan-

75
Vgl. zur stummen Dingsprache auch folgende Notiz zum Sprachaufsatz: „Die ‚Dinge‘ bilden die
niedrigste Stufe. Das geistige Wesen der eigentlichen Dinge geht in ihrem sprachlichen nicht
auf. In ihnen ‚übersteht‘ der Geist die Sprache: sie sind stumm. Und so ist ihr geistiges Wesen
nicht ihre Sprache, denn es ist in ihr nicht vollkommen mitteilbar.“ (GS VII, 789).

78
Teil I: Gestalten

der scheiden: Sprache ist ein magisches Medium.76 Benjamin widerspricht


damit der gängigen Vorstellung vom Mitzuteilenden, welches sprachlich
nicht kontaminiert sei und mittels eines instrumentellen, äußerlich aufge-
fassten sprachlichen Mediums vom „Sender“ zum „Empfänger“ „transpor-
tiert“ werden könne. „Und damit unterscheidet sich Benjamins Auffassung
des Mediums“, so Samuel Weber, „von der vorherrschenden Meinung, wel-
che seit Aristoteles das Medium als einen Zwischenraum auffasst, wodurch
Dinge übertragen werden, die dann aber am Ende das bleiben (oder wer-
den), was sie immer aktuell oder potentiell schon waren.“77 Mit diesem
sprachlichen Medienbegriff ist nun, wir werden darauf zurückkommen,
eine strukturell messianische Figur angedacht, die die notwendige Kon-
tinuität, virtuelle Unendlichkeit und graduelle Intensität für Benjamins
Umbildung der Kantischen Transzendentalphilosophie aufweist.
Das Verhältnis der drei vorstehend genannten Sprachschichten, Na-
mensprache als Einheit der Sprachbewegung, Sprache(n) des Menschen

76
Auf den Zusammenhang eines nicht-instrumentellen Begriffs des Mediums und der Magie hat
Winfried Menninghaus hingewiesen: „[E]in Medium ist das Element einer Darstellung, ohne
jedoch deren Mittel zu sein. […] [D]as gebräuchliche Paradigma des Wortes ‚Medium‘ reicht
ja von der Naturwissenschaft über die Kommunikationstheorie bis zum spiritistischen ‚Me-
dium‘. Das Wort ‚Medium‘ umfaßt also implizit dieselben Extreme der Erfahrungsbereiche,
die im Begriff der ‚Magie‘ ausdrücklich verschränkt und füreinander funktionalisiert werden.
Ursprünglich auf die archaischen Bereiche okkulter und exklusiver Praxis bezogen, meint der
Begriff der ‚Magie‘ dort die Realisationsform einer Kraft, die unmittelbar, d. h. ohne mit den
instrumentellen Zweck-Mittel-Relationen technischer Vernunft fassbar zu sein, wirkungsmäch-
tig ist.“ (Menninghaus: Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, S. 17).
77
Weber, Samuel: „‚Mitteilbarkeit‘ und ‚Exponierung‘ – Zu Walter  Benjamins Auffassung des
‚Mediums‘“, Zeitschrift der Gesellschaft für Theaterwissenschaft, Ausgabe 01/04: Intermedium
Theater (2004), URL: <http://www.thewis.de/?q=node/35>, Zugriff am 10. 9. 2013. Vgl. auch
Aristoteles: De Anima (Über die Seele): „Das Sehen geschieht ja, indem das Wahrnehmungs-
fähige etwas erleidet. Unmöglich jedoch durch die sichtbare Farbe selbst. So bleibt also nur
übrig, daß es durch das Medium geschieht, so daß es notwendig ein Medium geben muß. Wenn
dieses leer wird, so wird nicht nur nicht deutlich, sondern überhaupt nichts gesehen. […] Das
Feuer wird in beiden, sowohl im Dunkel, als auch im Licht, gesehen, und dies aus Notwendig-
keit; denn das Durchsichtige wird durch das Feuer durchsichtig. Dieselbe Begründung ergibt
sich auch beim Schall und Geruch. Keines von ihren Objekten bewirkt, wenn es das Wahr-
nehmungsorgan berührt, die Wahrnehmung, vielmehr wird vom Geruch und vom Schall das
Medium erregt, und von diesem jedes der beiden Wahrnehmungsorgane.“ (Aristoteles: Über die
Seele. Griechisch-Deutsch, hrsg. v. Horst Seidl, übersetzt v. Horst Seidl nach W. Theiler, Ham-
burg 1995, Buch II, 419 a 17ff.).

79
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

und stumme Dingsprachen, kann mit diesem Medienbegriff als ein Ver-
hältnis gradueller Abstufungen präzisiert werden:

Die Unterschiede der Sprachen sind solche von Medien, die sich gleichsam
nach ihrer Dichte, also graduell, unterscheiden; und das in der zwiefachen
Hinsicht nach der Dichte des Mitteilenden (Benennenden) und des Mitteil-
baren (Namen) in der Mitteilung. Diese beiden Sphären, die rein geschieden
und doch vereinigt nur in der Namensprache des Menschen, entsprechen sich
natürlich ständig. (GS II, 146)

Grundsätzlich gilt dabei für die Dichte des Mitteilbaren: Je graduell in-
tensiver, d. h. mitteilbarer eine Sprache, desto mehr kommen geistiges und
sprachliches Wesen zur Deckung. Andersherum gilt aus Sicht des geistigen
Wesens:

je tiefer, d. h. je existenter und wirklicher der Geist, desto aussprechlicher und
ausgesprochener, wie es denn eben im Sinne dieser Gleichsetzung liegt, die
Beziehung zwischen Geist und Sprache zur schlechthin eindeutigen zu ma-
chen, so daß der sprachlich existenteste, d. h. fixierteste Ausdruck, das sprach-
lich Prägnanteste und Unverrückbarste, mit einem Wort: das Ausgesprochen-
ste zugleich das reine Geistige ist. (GS II, 146)

Letzteres, der Superlativ des Ausgesprochensten, erfordert eine Dichte des


Mitteilenden (Benennenden), deren Grad die Grenze zwischen Mensch
und Gott markiert. Diese absolut höchste Dichte existiert nur in Gott – in
Gottes Wort. „Gott offenbart sich im Wort“, kommentiert Menninghaus;
und „das bedeutet sprachphilosophisch seit je: das unsichtbare, unfaßba-
re Wesen Gottes wird im sichtbaren, fixierten Wort seiner Sprache voll-
kommen erfahrbar, ohne daß er darin doch Aussagen über sich selbst zu
treffen braucht.“78 Auf diese Weise steckt im Ausgesprochensten zugleich
das radikal Unaussprechliche: das Wesen Gottes. Göttliche Offenbarung

Menninghaus: Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, S. 209.


78

80
Teil I: Gestalten

im Wort ist restlose Mitteilung eines rein Geistigen – als das Ausgespro-
chenste. Dem Menschen ist dieses Ausgesprochenste selbst aber unaus-
sprechlich; er kann es nicht selbst von sich aus in einer ihm instrumentell
dienenden Sprache ‚produzieren‘. Folgt man dem Abstufungsmodell des
Ausgesprochensten, dem sprachlich fixiertesten Ausdruck bis an seinen
Ursprung zurück, so erreicht man das absolute Integral aller sprachlichen
Mitteilbarkeit, die höchste Identität von geistigem und sprachlichem We-
sen als das absolute Aussprechliche – die göttliche Offenbarung. Daher
ist „[d]as höchste Geistesgebiet der Religion […] (im Begriff der Offenba-
rung) zugleich das einzige, welches das Unaussprechliche nicht kennt“ (GS
II, 147). „Alle Sprache wurzelt demnach“, so Wohlfarth, „im actus purus
des göttlichen Worts, und der Begriff, der ‚sich immer wieder von selbst
im Zentrum der Sprachphilosophie erhoben hat‘, ist der der Offenbarung
[…].“79 Benjamins antimystische Sprachmystik kennt wohl das Gebiet des
für den Menschen Unaussprechlichen; dieses ist aber nicht Geheimnis, son-
dern das Aussprechlichste schlechthin – die Grundlage und der Ursprung
der menschlichen Sprache.
Für die Sprache ergibt sich von hier aus ein graduelles Abstufungsver-
hältnis unterschiedlicher Dichten von Mitteilbarkeiten, beginnend beim
Aussprechlichsten (göttliche Offenbarung) bis zur lautlosen Sprache der
stummen Dinge.

Für die Metaphysik der Sprache ergibt die Gleichsetzung des geistigen mit
dem sprachlichen Wesen, welches nur graduelle Unterschiede kennt, eine Ab-
stufung allen geistigen Seins in Gradstufen. Diese Abstufung, die im Inneren
des geistigen Wesens selbst stattfindet, läßt sich unter keine obere Kategorie
mehr fassen, sie führt daher auf die Abstufung aller geistigen wie sprachlichen

79
Wohlfarth, Irving: „Das Medium der Übersetzung“, in Christiaan L. Hart Nibbrig (Hrsg.):
Übersetzen: Walter Benjamin, Frankfurt a. M. 2001, S. 85. Der actus purus, der reine Akt ab-
soluter Vollkommenheit meint im Verständnis der Spätscholastik im Anschluss an die Meta-
physik des Aristoteles‘ den Zustand Gottes, in dem alle Potentialität (dynamis) in Wirklichkeit
(energeia) übergegangen ist und nichts Unverwirklichtes mehr vorliegt (vgl. Schlüter, Dietrich:
„Akt/Potenz“, in Joachim Ritter (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1: A–C,
Darmstadt 1971, 134–142; hier: S. 134).

81
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Wesen nach Existenzgraden oder nach Seinsgraden, wie sie bezüglich der gei-
stigen schon die Scholastik gewohnt war. (GS II, 146)

Hamacher hat in einem erhellenden und in der Durchdringung der Benja-


minschen Gedankenbewegung wohl einzigartigen Aufsatz auf den weitrei-
chenden metaphysischen Hintergrund dieser Passage hingewiesen.

Benjamin muß also in seinem Verständnis des Sprachkontinuums vor die


Kantische Distinktion zwischen Begriff und Anschauung und zwischen Er-
kenntnis und Existenz zurückgehen und unter ausdrücklichem Bezug auf
die scholastische Doktrin der Existenzstufen das Verhältnis der Sprachen zu-
einander charakterisieren als das „von Medien, die sich gleichsam nach ihrer
Dichte, also graduell unterscheiden“.80

Tatsächlich ist Benjamins Hinweis auf die Scholastik für seine sprachphilo-
sophische Umbildung Kants und daran anschließend auch für seinen oben
besprochenen metaphysischen Erfahrungsbegriff von zentraler Bedeutung.
In der Programm-Schrift verabschiedet sich Benjamin von der Kantischen
Trennung von Sinnlichkeit und Verstand, um seinen Erfahrungsbegriff
ohne die Vorstellung der Empfindung, die der Materie der Anschauung
korrespondiere, in einer rein transzendentalen Sphäre zu verankern, die
keine kategorialen Differenzierungen, sondern nur noch kontinuierliche
Seinsgrade des geistigen Wesens kennt. Mit dem Sprachaufsatz von 1916
können wir ergänzen, dass diese transzendentale Sphäre, in der Benjamin
ein Jahr später seinen metaphysischen Erfahrungsbegriff als Grundlage der
Kontinuität des Erkenntniszusammenhangs ansiedeln wird, nichts ande-
res ist als die „Kontinua der Verwandlung“ (GS II, 151) unterschiedlicher
Existenzstufen der Namensprache.
Aus Kantischer Sicht mag zunächst befremden, dass im Benjaminschen
Kontinuum der Sprache ontologische und erkenntnistheoretische Bestim-

80
Hamacher: „Intensive Sprachen“, in Hart Nibbrig (2001), S. 216.

82
Teil I: Gestalten

mungen zusammentreten.81 Das geistige Sein ist in seinen graduellen Ab-


stufungen nicht grundsätzlich von der Erkenntnis in der Namensprache
getrennt. Dennoch fallen für die Sprache des Menschen Sein, Seiendes
und Erkenntnis im Namen nicht zusammen. Das unmittelbare Ineinsfal-
len von Schöpfung (in Existenz setzen) und Wort (Benennen und darin
Erkennen) ist ausschließlich in Gott gegeben. Menschliche Erkenntnis der
Welt ist nur aufgrund des sprachlichen Wesens der Dinge – im Medium
der Namensprache – möglich. In der Namensprache hat der Mensch am
schöpferischen Wort teil: als sprachliche Erkenntnis. Diese erkennende
Teilhabe hat ihren Ursprung also nicht selbst im Menschen, sondern in
Gott – als Gabe Gottes an den Menschen. Die sprach- und erkenntnistheo-
retische Bedeutung des göttlichen Schöpfungsakts entwickelt Benjamin
aus seiner Lektüre von Genesis 1: „Mit der schaffenden Allmacht der Spra-
che setzt er [Gott, S. K.] ein, und am Schluß einverleibt sich gleichsam die
Sprache das Geschaffene, sie benennt es. Sie ist also das Schaffende, und
das Vollendende, sie ist Wort und Name.“ (GS II, 148). Was Gott im Wort
geschaffen hat, kann er auch erkennen, denn im Schöpfungsakt der Welt
ist schöpferisches Wort und Name eins. Der Mensch aber schöpft die Din-
ge nicht in der Sprache; er benennt die Welt nach Gottes Maßgabe – nach
der ihm von Gott überlassenen Sprache. Schöpfung und Erkenntnis im
Namen treten beim Menschen im Unterschied zu Gott also auseinander.
Die menschliche Teilhabe an der göttlichen Namensprache qua Er-
kenntnis markiert den entscheidenden Unterschied von Natur und
Mensch, von stummer Dingsprache und menschlicher Lautsprache, denn

Kant dagegen trennte die transzendentale Bedingung der Möglichkeit der begrifflichen Er-
81

kenntnis eines Gegenstands scharf von der Existenz desselben, da Existenz keine modale Ka-
tegorie der Kategorientafel ist (Kant nennt Möglichkeit-Nichtmöglichkeit, Dasein-Nichtsein,
Notwendigkeit-Zufälligkeit, vgl. KdrV, B 106). „Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit
nicht bloß in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe (der
eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu, ohne daß, durch dieses Sein außer-
halb meinem Begriffe, diese gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden.“
(KdrV, B 627). Die Trennung von Existenz und begrifflicher Erkenntnis hat Kant vor allem
durch die argumentative Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises von Anselm von Can-
terbury berühmt gemacht (vgl. KdrV, B 620–630).

83
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Mensch und Natur stehen in einem unterschiedlichen Verhältnis zum


göttlichen Schöpfungsakt.

Gott hat den Menschen nicht aus dem Wort geschaffen, und er hat ihn nicht
benannt. Er wollte ihn nicht der Sprache unterstellen, sondern im Menschen
entließ Gott die Sprache, die ihm als Medium der Schöpfung gedient hatte,
frei aus sich. Gott ruhte, als er im Menschen sein Schöpferisches sich selbst
überließ. Dieses Schöpferische, seiner göttlichen Aktualität entledigt, wurde
Erkenntnis. Der Mensch ist der Erkennende derselben Sprache, in der Gott
Schöpfer ist. (GS II, 149)

Sprachliche Erkenntnis der Natur, der Welt der Dinge, ist für den Men-
schen nicht direkt aus einer ursprünglichen Identität alles Seienden in der
göttlichen Sprache der Schöpfung begründet, sondern nur indirekt im
Medium bzw. als mediale Teilhabe an der reinen Namensprache möglich,
die den Nachhall der Sprache darstellt, die Gott als Medium der Schöp-
fung gedient hatte. Diese Namensprache ist für den Menschen nicht selbst
schon Erkenntnis, sondern Medium der Erkenntnis, da nur im schaffen-
den Gotteswort Benennung und Erkenntnis absolut identisch sind. „Alle
menschliche Sprache ist nur Reflex des Wortes im Namen. Die Unendlich-
keit aller menschlichen Sprache bleibt immer eingeschränkten und ana-
lytischen Wesens im Vergleich mit der absoluten uneingeschränkten und
schaffenden Unendlichkeit des Gotteswortes.“ (GS II, 149).
Die sprachtheoretische Grenze zwischen Gott und Mensch verläuft
dabei nicht symmetrisch. Im Sinne der scholastischen Lehre von den Exi-
stenzgraden stellt Gott vielmehr das für den Menschen unmögliche abso-
lute Integral aller sprachlichen Seinsgrade dar, von dem aus erst graduelle
Abstufungen „nach unten“, d. h. in absteigender Dichte des Mitteilenden
(Benennenden) und des Mitteilbaren (Namen) vorstellbar sind. In abstei-
gender Richtung wird die stumme Sprache der Dinge erreicht, mit der die
menschliche Sprache in der Erkenntnis der Dingwelt verbunden ist.

84
Teil I: Gestalten

Mit dieser Differenzierung lässt sich die eingangs erwähnte doppelte


Frontstellung Benjamins gegen bürgerliche und mystische Sprachtheorien
präzisieren.

Durch das Wort ist der Mensch mit der Sprache der Dinge verbunden. Das
menschliche Wort ist der Name der Dinge. Damit kann die Vorstellung nicht
mehr aufkommen, die der bürgerlichen Ansicht der Sprache entspricht, daß
das Wort zur Sache sich zufällig verhalte, daß es ein durch irgendwelche Kon-
vention gesetztes Zeichen der Dinge (oder ihrer Erkenntnis) sei. Die Sprache
gibt niemals bloße Zeichen. Mißverständlich ist aber auch die Ablehnung der
bürgerlichen durch die mystische Sprachtheorie. Nach ihr nämlich ist das
Wort schlechthin das Wesen der Sache. Das ist unrichtig, weil die Sache an
sich kein Wort hat, geschaffen ist sie aus Gottes Wort und erkannt in ihrem
Namen nach dem Menschenwort. […] Im Namen ist das Wort Gottes nicht
schaffend geblieben, es ist an einem Teil empfangend, wenn auch sprachem-
pfangend, geworden. Auf die Sprache der Dinge selbst, aus denen wiederum
lautlos und in der stummen Magie der Natur das Wort Gottes hervorstrahlt,
ist diese Empfängnis gerichtet. (GS II, 150)

Das schaffende Wort Gottes ist im Namen menschliche Erkenntnis ge-


worden: intellektuelle Selbsterkenntnis und Erkenntnis der Natur als
Empfängnis der stummen Sprache der Dinge. Erkenntnis ist somit im-
mer sprachlich-medial. Die Grenze der menschlichen Lautsprache ist also
nicht die Grenze der Sprache überhaupt. Letztere reicht bis in die stumme
Sprache der Dinge hinein. Es verhält sich daher nicht so, dass dort, wo die
menschliche Lautsprache endet, die magische stumme Sprache der Dinge
beginne. Im Sinne medialer Dichtegrade ist von einer Überlappung von
Sprachschichten zu sprechen, sodass auch der menschlichen Sprache ein
magisches Moment innewohnt, das im Empfangen der stummen Ding­
sprache lediglich am deutlichsten hervortritt.82

82
Hier kündigt sich bereits Benjamins spätere Sprachtheorie aus den beiden Notizen Lehre vom
Ähnlichen und Über das mimetische Vermögen von 1933 an. In den Notizen, die Benjamin an-
lässlich seiner späteren Sprachtheorie über seinen frühen Sprachaufsatz (1916) angefertigt hatte,
findet sich denn auch folgende Passage: „Die Mitteilung der Materie in ihrer magischen Ge-

85
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Lehre der Wahrnehmung

Aus dieser Konstruktion ergibt sich nicht nur ein sprachlich fundierter
Erkenntnisbegriff, der die stumme Dingsprache im Medium der Namen-
sprache mitteilen („empfangen“) kann, sondern auch – in Umbildung des
empiristischen, flachen Erfahrungsbegriffs Kants und in Ablehnung der
Vorstellung einer Materie der Erscheinung („Empfindung“) – ein neuer
Begriff der Wahrnehmung. Die Wahrnehmung stellt Benjamin, der Argu-
mentation seines Sprachaufsatzes folgend, ebenfalls in das mediale Kon-
tinuum der Sprache hinein. In der Wahrnehmung ist es ihm nicht mehr
die empfangende Seite der Sprache, sondern um ein aktives Aufnehmen,
eine Art unsinnliches Anschauen von Spracharten innerhalb der transzen-
dentalen Unmittelbarkeit des Erfahrungszusammenhangs zu tun. Dem
Fragment Über die Wahrnehmung zufolge ist Wahrnehmung unsinnlich,
nicht-empirisch möglich, da Wahrnehmung selbst eine Sprachart ist.

Die absolute Erfahrung ist, für die Anschauung der Philosophie, Sprache;
Sprache jedoch als symbolisch-systematischer Begriff verstanden. Sie spezifi-
ziert sich in Spracharten, deren eine die Wahrnehmung ist; die Lehren über
die Wahrnehmung sowie über alle unmittelbaren Erscheinungen der abso-
luten Erfahrung gehören in die Philosophischen Wissenschaften im weitern
Sinne. Die ganze Philosophie mit Einschluß der philosophischen Wissen-
schaften ist Lehre. (GS VI, 38)

meinschaft erfolgt durch Ähnlichkeit.“ (GS VII, 795). An die Stelle des in der stummen Magie
der Natur hervorstrahlenden Gottesworts tritt in der späten Sprachtheorie von 1933 entspre-
chend das mimetische Vermögen, das Erzeugen von Ähnlichkeiten: „Die Natur erzeugt Ähn-
lichkeiten. Man braucht nur an die Mimikry denken. Die höchste Fähigkeit im Produzieren
von Ähnlichkeiten aber hat der Mensch.“ (GS II, 210). Diese Fähigkeit ist in der menschlichen
Sprache allerdings nicht mehr als magische Gemeinschaft sinnlicher, sondern unsinnlicher – lies:
lauthaft immaterieller – Ähnlichkeit gefasst. Mit dieser Überlegung kommt Benjamin zu der
Schlussfolgerung, dass „jene mimetische Begabung, welche früher Fundament der Hellsicht
gewesen ist, […] in jahrtausendlangem Gange der Entwicklung ganz allmählich in Sprache und
Schrift hineingewandert [sei] und […] sich in ihnen das vollkommenste Archiv unsinnlicher
Ähnlichkeit geschaffen [habe]“ (GS II, 209). Insofern eignen auch diesem vollkommensten Ar-
chiv immer noch die älteren magischen Schichten des Erzeugens und Erkennens von Ähnlich-
keiten. Fluchtpunkt dieser Sprachtheorie ist eine magisch-profane Theorie des Lesens, da auch
in der Schrift die Fähigkeit zur magischen – lies: sinnlich-stummen – Gemeinschaft durch Ähn-
lichkeit auf verwandelte – unsinnliche – Weise eingegangen ist. Vgl. Kap. III.2., „­L esbarkeit“.

86
Teil I: Gestalten

Bevor im nächsten Unterkapitel auf die Bedeutung dieses „symbolisch-


systematische[n]“ Sprachbegriffs im Zusammenhang der Benjaminschen
„Idee“ zurückzukommen ist, interessiert hier das Verhältnis von Sprache
und Erfahrung, Wahrnehmung und Lehre. Der systematische Zusammen-
hang des frühen Sprachaufsatzes und der Programm-Schrift ist im ­ersten
Satz des vorstehenden Zitats angesprochen: absolute, d. h. unbedingte,
nicht empirisch bedingte Erfahrung ist für die Anschauung der Philosophie
die Sprache. Wahrnehmung ist nun eine Sprachart dieser Sprache, deren
Gesamtzusammenhang für die Anschauung der Philosophie gleichbedeu-
tend mit absoluter Erfahrung ist. An Letzterer hat auch die Sprachart der
Wahrnehmung teil. Wahrnehmung ist also nicht empirisch-naturwissen-
schaftlicher, sondern sprachlicher Natur. Das, was in der Wahrnehmung
wahrgenommen wird, ist unmittelbares Wahrnehmen eines sprachlichen
Wesens. Innerhalb dieser transzendentalen, nicht-empirischen Sphäre ist
damit möglich, was im Rahmen der Kantischen Ästhetik undenkbar wäre:
unmittelbare Wahrnehmung sowie Formen „unmittelbare[r] Erscheinun-
gen der absoluten Erfahrung“. Dieser Kunstgriff, unvermittelte Wahrneh-
mung ohne empirisches Material und ohne reine Formen der Anschau-
ung, mithin überhaupt unmittelbare – reine – Erscheinungen denken zu
können, gelingt Benjamin aufgrund der Sprachfundierung der absoluten
Erfahrung und des medialen Zusammenhangs, in den alle Spracharten
als unterschiedliche Dichtegrade hineingestellt sind. Dieser Zusammen-
hang, zugleich Einheit aller „Lehren über die Wahrnehmung sowie über
alle unmittelbaren Erscheinungen der absoluten Erfahrung“ als einzelne
philosophische Wissenschaften, ist Lehre. Die Lehre wiederum gehört, wie
oben ausgeführt, einem erkenntnistheoretisch nicht erfragbaren Bereich
an, der der Philosophie nur „gegeben“ ist. „Die Quelle des Daseins“, heißt
es dazu in der Programm-Schrift, „liegt nun aber in der Totalität der Er-
fahrung und erst in der Lehre stößt die Philosophie auf ein Absolutes, als
Dasein, und damit auf jene Kontinuität im Wesen der Erfahrung“ (GS II,
170). Diese Kontinuität ist, so der frühe Sprachaufsatz, in den Seinsstufen
der Sprache gestiftet. Mit dem Fragment Über die Wahrnehmung lässt sich
hinzufügen, dass nur die „ganze Philosophie mit Einschluß der philoso-

87
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

phischen Wissenschaften“ (GS VI, 39) Lehre sein kann. Wenn Benjamin
schreibt, „Philosophie ist absolute Erfahrung deduziert im systematisch
symbolischen Zusammenhang als Sprache“ (GS VI, 37), so ist Philosophie
in i­hrer Gesamtheit als Ganzes gemeint, nicht als spezifische philosophi-
sche Fragestellung. In der virtuellen Einheit von Philosophie und Religion
ist Letztere der Ersteren als Lehre gegeben. Im Begriff der Lehre treibt sich
die Philosophie über sich selbst hinaus, da sie sich darin auf ihre eigene
­höhere, aufs Absolute gehende Einheit bezieht, ohne diese selbst intentio-
nal erfragen zu können.
In einem Brief an Scholem vom 22. 10. 1917, der in etwa in den Entste-
hungszeitraum der Programm-Schrift und des Wahrnehmungsfragments
fällt, gibt sich Benjamin zutiefst davon überzeugt, dass der, „wer nicht in
Kant das Denken der Lehre selbst ringen fühlt und wer daher nicht mit äu-
ßerster Ehrfurcht ihn mit seinem Buchstaben als ein tradendum, zu Über-
lieferndes erfaßt (wie weit man ihn auch später umbilden müsse) […] von
Philosophie garnichts [weiß]“ (GB I, 389). Wenn Philosophie im höchsten
Sinne nur Medium dieses Denkens der Lehre sein kann, da sie die Lehre
als ihre Einheit nicht selbst autonom erzeugen kann, stellt sich die Frage,
wie die Lehre mit der philosophisch erfragbaren Sphäre in Kontakt steht.
Im weiteren Verlauf wird entlang der Erkenntniskritischen Vorrede des
Trauerspielbuchs deutlich werden, dass das Ringen der echt philosophischen
Anstrengung als das Denken der Lehre selbst nicht mit den in Form von
Erkenntnissen vorliegenden Resultaten dieses Ringens zu verwechseln ist.
An dieser Stelle gilt es, noch bei den Konsequenzen dieses Wahrneh-
mungsbegriffs für Benjamins Begriff der Ästhetik zu verweilen. Benjamin
formuliert hier nicht weniger als die Umrisse eines neuen Begriffs der Äs-
thetik, in der Wahrnehmung sprachlich fundiert und nicht mehr, wie es
die Philosophie seit Kants Kritik der reinen Vernunft gewohnt war, sinnlich
gefasst ist.83 Ästhetik ist nun nicht mehr als Lehre der sinnlichen Wahrneh-

83
Einmal mehr zeigt sich hier, dass Benjamins Anschluss an Kant eher an der dritten als an der
ersten Kritik orientiert ist. In Kants dritter Kritik, der Kritik der Urteilskraft, lässt sich das
ästhetische Urteil rein, also nicht-empirisch denken, obgleich es auf empirische Naturdinge be-
zogen ist, während in der Kritik der reinen Vernunft Ästhetik auf das Vermögen der Sinnlichkeit

88
Teil I: Gestalten

mung gegen Logik und Verstand als Vermögen der Begriffe abgesetzt. Ent-
sprechend betont Benjamin noch im Kunstwerk-Aufsatz von 1935/36 den
Charakter „jener Lehre von der Wahrnehmung, die bei den Griechen Äs-
thetik hieß“ (GS I, 466; VII, 381). Ästhetik ist nicht auf sinnliche Wahrneh-
mung begrenzt, sondern geht auf die ganze Wahrnehmung. Dieser neue
Ästhetikbegriff kommt ohne empiristische Verkürzungen der Kantischen
Transzendentalphilosophie aus, da sich Benjamin im Sprachaufsatz mit
der Vorstellung der stummen Dingsprachen das sprachtheoretische Pen-
dant zur Kantischen Empfindung geschaffen hat. Die Empfindung lehnte
er aufgrund ihres diskontinuierlichen Bezugs zur Materie der Anschauung
in der Programm-Schrift ab; im Kontinuum der Sprache ist der Kantische
Formalismus von Form und Materie der Anschauung überwunden und in
Seinsgrade eines Sprachwesens überführt. Die klassische Aporie der empi-
ristisch-materialistischen Erkenntnistheorie, die „Materie sende Bildchen
aus“84, ist damit auf sprachtheoretische, nicht-idealistische Weise suspen-
diert. Die limitierenden Momente der Kantischen Korrespondenztheorie
von Materie und Form der Erscheinung sind in das sprachliche Konti-
nuum von erkennend-empfangender Sprache des Namens und stummer
Dingsprache entgrenzt. Mehr noch, das Empfangene muss nicht erst nach
Maßgabe der beiden getrennten Kantischen Vermögen – Rezeptivität der
Sinnlichkeit und Spontaneität des Denkens – in eine Erkenntnis „verarbei-
tet“ werden, da der Erkenntnis im Namen immer schon eine sprachemp-
fangende Dimension innewohnt. Anstelle der Vermögen des Kantischen
Transzendentalsubjekts, mit deren Hilfe Kant die Frage nach objektiver

beschränkt ist, empirische Vorstellungen nach Maßgabe der transzendentalen Formen der An-
schauung (Raum und Zeit) zu rezipieren. In der Einleitung (erste Fassung) zur Kritik der Urteils-
kraft behauptet Kant „die Möglichkeit eines ästhetischen und doch auf einem Prinzip a priori
gegründeten Urteils der bloßen Reflexion, d. i. eines Geschmacksurteils, wenn bewiesen werden
kann, daß dieses wirklich zum Anspruche auf Allgemeingültigkeit berechtigt sei“ (KdU, Einl.
XI, 1. Fass., in Kant, Immanuel: Theorie-Werkausgabe, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt
a. M. 1968, Bd. X, S. 59). Auf diese Weise legt „das ästhetische Urteil, ohne einen Begriff von
seinem Gegenstande vorauszusetzen, dennoch ihm Zweckmäßigkeit und zwar allgemeingültig
bei[]“ (ebd.).
84
Adorno: Negative Dialektik, in AGS 6, S. 205.

89
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Erkenntnis beantwortete, tritt bei Benjamin nun das Problem der Über-
setzbarkeit der unterschiedlichen Sprachen.

Übersetzbarkeit

Wenn sprachliche Einheit in der Sprache des Namens, in der Gott die
Sprache aus seinem Wort entlassen hat, grundsätzlich gegeben ist, so steckt
in der Übersetzung, in der Übersetzbarkeit einer jeden Sprache in eine
andere dasjenige Vermögen, das Benjamins Kriterien von allseitiger Konti-
nuität und strenger Transzendentalität erfüllt. „Für Empfänglichkeit und
Spontaneität […] hat aber die Sprache ihr eigenes Wort […]. Es ist die
Übersetzung der Sprache der Dinge in die des Menschen.“ (GS II, 150). Im
frühen Sprachaufsatz steckt somit die Keimzelle des späteren zur Aufgabe
des Übersetzers von 1921:

Mit dem erwähnten Verhältnis der Sprachen als dem von Medien verschie-
dener Dichte ist die Übersetzbarkeit der Sprachen ineinander gegeben. Die
Übersetzung ist die Überführung der einen Sprache in die andere durch ein
Kontinuum von Verwandlungen. Kontinua der Verwandlung, nicht abstrakte
Gleichheits- und Ähnlichkeitsbezirke durchmißt die Verwandlung. (GS II,
151)

Und darum ist es für Benjamin so wichtig, „den Begriff der Übersetzung
in der tiefsten Schicht der Sprachtheorie zu begründen“ (GS II, 151): Über-
setzbarkeit ist nämlich, so Hamacher, das „Transzendental der Sprachen“85;
in dieser Fähigkeit zur Übersetzung, der „barkeit“ der Übersetzung, steckt
die transzendentale Bedingung der Möglichkeit von Übersetzung als dem
allseitigen Gesamtbezug aller Sprachen untereinander im Überführen der
Sprache durch ein Kontinuum von Verwandlungen. Jede Sprache steht
also transzendental – als übersetzbare – in Beziehung zu jeder anderen
und greift auf diese Weise auf jede andere voraus. Im Übersetzer-Aufsatz,

85
Hamacher: „Intensive Sprachen“, in Hart Nibbrig (2001), S. 197.

90
Teil I: Gestalten

den Benjamin seiner Baudelaire-Übertragung ins Deutsche vorangestellt


hat, ist diese Transzendentalität ganz Kantisch als Form gedacht. „Wenn
Übersetzung eine Form ist, so muß Übersetzbarkeit gewissen Werken we-
sentlich sein.“ (GS IV, 10). Übersetzbarkeit wird also nie äußerlich, vom
Übersetzer, an das Original „herangetragen“, sondern eignet der Sprache
des Originals vor jeder Übersetzung. Auch wenn es Benjamin in dieser
Argumentation vordergründig um die althergebrachte Debatte über den
Widerspruch von Freiheit und Treue in der Übersetzung zu tun ist, reicht
seine Übersetzungstheorie weiter. An die Stelle der Namensprache aus dem
frühen Sprachaufsatz rückt hier eine reine Sprache, die sich in allen Spra-
chen spricht und nur in der Übersetzung hervortritt.

Es bleibt in aller Sprache und ihren Gebilden ein außer dem Mitteilbaren
ein Nicht-Mitteilbares, ein, je nach dem Zusammenhang, in dem es ange-
troffen wird, Symbolisierendes oder Symbolisiertes. Symbolisierendes nur, in
den endlichen Gebilden der Sprachen; Symbolisiertes aber im Werden der
Sprache selbst. Und was im Werden der Sprachen sich darzustellen, ja herzu-
stellen sucht, das ist jener Kern der reinen Sprache selbst. Wenn aber dieser, ob
verborgen und fragmentarisch, dennoch gegenwärtig im Leben als das Sym-
bolisierte selbst ist, so wohnt er nur symbolisierend in den Gebilden. Ist jene
letzte Wesenheit, die da die reine Sprache selbst ist, in den Sprachen nur an
Sprachliches und dessen Wandlungen gebunden, so ist sie in den Gebilden
behaftet mit dem schweren und fremden Sinn. Von diesem sie zu entbinden,
das Symbolisierende zum Symbolisierten selbst zu machen, die reine Sprache
gestaltet der Sprachbewegung zurückzugewinnen, ist das gewaltige und ein-
zige Vermögen der Übersetzung. In dieser reinen Sprache, die nichts mehr
meint und nichts mehr ausdrückt, sondern als ausdrucksloses und schöpferi-
sches Wort das in allen Sprachen Gemeinte ist, trifft endlich alle Mitteilung,
aller Sinn und alle Intention auf eine Schicht, in der sie zu erlöschen bestimmt
sind. (GS IV, 19)

91
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Ohne hier bereits auf diese bedeutende Passagen en détail einzugehen86, in-
teressiert Benjamins Modifikation seines frühen Sprachaufsatzes. Hieß es
dort, dass die menschliche Lautsprache ihr geistiges Wesen restlos mittei-
len kann, so stellt er ihr hier ein Nicht-Mitteilbares hinzu, das sich als reine
Sprache in allen Sprachen spricht und das allen Sprachen Gemeinte trifft.
Die Pointe dieser Konstruktion liegt nun darin: Diese „höhere“ Einheit
aller Sprachen, die in der Sprachbewegung der Sprache als ­Übersetzbarkeit
zutage tritt, gründet nicht in einem abstrakten Prinzip, das alle Sprachen
subsumierend „unter sich“ vereinigte, sondern umgekehrt in einer reduk-
tiven, zurücktretenden, entbindenden Bewegung des „Entpackens“ einer
nichts-mitteilenden reinen Sprache, die sich in allen Sprachen spricht.
Letztere meint nichts mehr und ist insofern von allem „schweren und frem-
den Sinn“ (GS IV, 19) befreit. Gemäß dem Schichtenmodell des graduellen
Sprachwesens aus dem frühen Sprachaufsatz bildet diese reine Sprache eine
Sprachschicht, die aus Perspektive des sprachlichen Sinns – Sprache als
„Symbolisierendes“ – in radikaler Weise sinn- bzw. zweckfrei ist: Sprache
wird hier selbst zum „Symbolisierten“. Im Erlöschen aller Mitteilung und
allen Sinns beweist sich Sprache als zweckfrei und, wie sich mit Benjamins
zeitgleich entstandenem Aufsatz Zur Kritik der Gewalt ergänzen lässt, als
„reines Mittel“87 (GS II, 184). Fluchtpunkt der Aufgabe des Übersetzers ist
eine, der Idee des reinen Mittels aus dem Gewalt-Aufsatz verwandte, Äs-
thetik des „Ausdruckslosen“, in der „Steigerung“ und „höhere“ Einheit pa-
radoxerweise nur durch „Ent-steigerung“, Reduktion und Reinigung ein-
treten. Neben der transzendentalen Form der „barkeit“, die als Forderung,
Aufgabe über sich selbst hinausweist und darin immer einen Überschuss
gegenüber jeder bloß zu aktualisierenden Potentialität ausdrückt, stellt die
im Ausdruckslosen angesprochene Steigerung durch Entzug, Potenzierung
durch Depotenzierung eine strukturell messianische Denkfigur Benjamins

Vgl. dazu Kap. II.3., „Politik des reinen Mittels“, und III.3., „Zum Ende/Anfang: Wahre Spra-
86

che oder Warensprache?“.


Vgl. Kap. II.3., „Politik des reinen Mittels“.
87

92
Teil I: Gestalten

dar, die sich in bemerkenswerter Konsequenz bis in sein Spätwerk und sei-
ne Thesen Über den Begriff der Geschichte nachweisen lässt.
Bevor auf letzteren Punkt zurückzukommen sein wird, ist der transzen-
dentale Einsatz der Übersetzbarkeit mit Blick auf Kants Erkenntnistheo-
rie genauer zu bestimmen. Benjamins sprachtheoretische Umbildung von
Kant lässt sich hier am deutlichsten aufzeigen, wie Hamacher herausstellt:

Wenn Benjamin Erkenntnis in der Übersetzbarkeit und somit im Kontinuum


als dem Wesen der Sprache fundiert, dies Kontinuum aber von allen restrik-
tiven Positionen – derjenigen einer transzendentalen Subjektposition zuerst –
ablöst, macht er das Kontinuum, die Übersetzbarkeit, das Wesen der Sprache
und der Erkenntnis zu etwas, das seinerseits unmöglich als solches im Kon-
tinuum, in einer Übersetzung oder einer Sprache erscheinen, offenbart oder
ausgesprochen werden kann. […] Die Bewegung der Übersetzung ist selbst
unübersetzbar, die Darstellung undarstellbar, die Sprache in ihrer Offenbar-
keit unaussprechlich.88

Das Wesen der Sprache ist also selbst nicht noch in einem höheren Me-
dium darstellbar; Übersetzbarkeit ist die Sprachbewegung selbst, keine
zusätzliche Meta-Sprache, die eine übergeordnete subsumierende Einheit
der Sprachen darstellt. In der Übersetzbarkeit wird nun deutlich, dass
das sprachliche Sein „jeweils nur in einem Kontinuum von Graden oder
Intensitäten gegeben [ist], in einem Kontinuum von Existenzgraden und
Sprachintensitäten, das sich ‚unter keine obere Kategorie mehr fassen‘
läßt“89: Übersetzbarkeit impliziert nicht Gleichnamigkeit, Kongruenz oder
Kommensurabilität, die auf höherer Abstraktionsebene repräsentierbar
wäre, sondern ist die Sprachbewegung selbst als unmittelbarer Bezug von
Medien unterschiedlicher Dichte. Auf diese Weise sind, so ließe sich mit
Blick auf die Programm-Schrift folgern, das Sein der Sprache – Metaphysik
der Sprache – und die Erfahrung – Metaphysik der Erfahrung – in einer
transzendental-medialen Sphäre kontinuierlich verbunden.

Hamacher: „Intensive Sprachen“, in Hart Nibbrig (2001), S. 219.


88

Ebd., S. 217.
89

93
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Hamacher hat zu Recht darauf hingewiesen, dass Benjamin in seiner


Umbildung und transzendentalen Radikalisierung Kants letztlich ei-
ner Kantischen Intuition gefolgt ist. Auch Kant kennt ein „Prinzip[] der
Kontinuität“90, das der sprachlich fundierten Kontinuität von Wahrneh-
mung, Erfahrung und Erkenntnis strukturell ähnlich ist. „Aus dem höch-
sten Standpunkte“, so Kant, „führt mich das Gesetz der Homogenität, zu
allen niedrigen und deren größten Varietät das Gesetz der Spezifikation.“91
Daraus folgt: „alle Verschiedenheiten der Arten grenzen an einander und
erlauben keinen Übergang zu einander durch einen Sprung, sondern nur
durch alle kleinere Grade des Unterschiedes, dadurch man von einer zu
der anderen gelangen kann“92. Diese Einheit und Kontinuität ist bei Kant
allerdings in letzter Instanz nur als regulative Idee gesichert. „Die höch-
ste formale Einheit […] ist die zweckmäßige Einheit der Dinge“93, deren
Fluchtpunkt die „Idee der zweckmäßigen Kausalität der obersten Weltur-
sache, und, als ob diese, als höchste Intelligenz, nach der weisesten Absicht
die Ursache von allem sei“94.
Dieses „Als ob“ kennt Benjamin nicht mehr, die letzte Ursache ist sus-
pendiert. Seine „Teleologie ohne Endzweck“ (GB II, 109) kennt nur noch
eine entteleologisierte Teleologie als messianische Gerichtetheit auf eine
höhere Einheit, nicht aber mehr den regulativen Bezug aller einzelnen Glie-
der in ihrer Spezifik und Singularität auf einen höheren Endzweck. Die
Einheit und Kontinuität der Sprachbewegung ist ohne oberstes Prinzip
als graduelles Schichtenmodell von Seinsstufen entworfen, deren absolutes
Integral in der nichts-bedeutenden reinen Namensprache (früher Sprach-
aufsatz) bzw. der reinen Sprache (Übersetzer-Aufsatz) vorgestellt ist. Letz-
tere begründet zugleich die reine transzendentale Sphäre, in der Benjamin
einen neuen, höheren Erfahrungsbegriff ansiedeln kann, der sich auch auf
die Religion erstreckt. Benjamins transzendentalphilosophische Radika-

90
Ebd., S. 216.
91
KdrV, B 687.
92
Ebd.
93
Ebd., B 686.
94
Ebd., B 688.

94
Teil I: Gestalten

lisierung Kants läuft folglich, so Hamacher, auf eine „Theorie der reinen
transzendentalen Sprache“95 hinaus. Dieses Transzendental, das der frü-
he Sprachaufsatz von 1916 in einer reinen Mitteilbarkeit erblickt, fasst die
Aufgabe des Übersetzers von 1921 in der Übersetzbarkeit der Sprache.
Diese beiden „-barkeiten“ lassen sich als strukturell messianische For-
derungen der bzw. an die Philosophie begreifen. In einer eindrucksvollen
Studie hat Samuel Weber auf diese nicht nur grammatikalische Besonder-
heit des Benjaminschen Schreibens aufmerksam gemacht: An vielen ent-
scheidenden Stellen seines Denkens bedient sich Benjamin der Substanti-
vierung eines Verbs anstelle des nominalen Substantivs. Weber interessiert
sich dabei für das Suffix der „-barkeit“, das in unterschiedlichen Ausdrüc-
ken wie Mitteilbarkeit (in Über Sprache überhaupt und über die Sprache des
Menschen), Übersetzbarkeit (in Die Aufgabe des Übersetzers), Kritisierbarkeit
(in Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik), Formulierbarkeit
(Goethes Wahlverwandtschaften), Reproduzierbarkeit (in Das Kunstwerk im
Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit), Erkennbarkeit und Les-
barkeit (im Passagen-Konvolut N) vorkommt.96 „Benjamins -barkeiten“97
zeigen dabei keine bloße Möglichkeit der Aktualisierung an, da sie sich
innerhalb der klassischen metaphysischen Dualität von potentia (dynamis)
und actus (energeia) nicht abbilden lassen. Eine -barkeit hat anders als eine
bloße Möglichkeit durchaus Realität, wenn auch keine volle Aktualität.
Die vorweggreifende Realität, die antizipierende Seinsweise der -barkeit,
gründet sich in einem sprachlichen Sein, zu deren „Typen der Hindeutung,
als die intensive, d. h. vorgreifende, andeutende Verwirklichung“ (GS IV
12) vor allem Übersetzbarkeit und Mitteilbarkeit gehören. Im Kontinu-
um sprachlicher Seinsstufen weist jede Sprache auf ihre Übersetzbarkeit
in eine andere Sprache, jede Mitteilung innerhalb einer Einzelsprache auf
ihre mediale Mitteilbarkeit hin. Dieser intensive Vorgriff, vorgreifende, an-
deutende Verwirklichung steht in gewisser Weise zwischen Akt und Potenz

Hamacher: „Intensive Sprachen“, in Hart Nibbrig (2001), S. 175.


95

Vgl. Weber, Samuel: Benjamin’s -abilities, Cambridge Mass.; London 2008, S. 4.
96

Ebd.
97

95
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

und hinterfragt darin das aristotelische Schema von dynamis und energeia.
Eine -barkeit ist nicht bloße Potenz, die sich teleologisch immer nur vom
Akt her – als zu erfüllende (realisierende) Möglichkeit – denken lässt.98 Sie
bezeichnet vielmehr eine Art „Realitätsreserve“ einer bestimmten Aktua-
lität (einer bestimmten Mitteilung, Erkenntnis, Übersetzung, Kritik etc.),
in der diese Aktualität virtuell – nicht bloß fiktiv – auf eine „höhere“ Ak-
tualität bezogen ist. Letztere wirkt aber immer schon in diese „niedrigere“
Aktualität hinein: als Vorgriff, Hindeutung, Antizipation. Eine -barkeit
ist somit nicht schlicht die Potenz (Möglichkeit) einer Aktualität, sondern
das Über-sich-hinaus-Treiben einer bestimmten Aktualität, in der immer
mehr Realität enthalten ist, als diese Aktualitätsstufe herstellen kann. Das
meint also -barkeit: messianische Hindeutung auf eine höher verdichtete
mediale Einheit, ohne diese Einheit selbst schon vollenden zu können; sie
bleibt die Fähigkeit der Andeutung im Unterschied zum vollen Im-Akt-
Sein eines bestimmten Zustands, prädikativen Attributs oder Zeitworts.

Idee, Totalität, Monade

In den vorstehenden Ausführungen wurde argumentiert, dass Benjamins


philosophisches Denken kein bloß motivisches Denkpanorama darstellt,
sondern sich sehr wohl in Bezug zu systematischem – hier: Kantischem
– Denken setzen lässt. Ein solches In-Bezug-Setzen zielt nicht auf syste-

98
Weber schlägt in diesem Zusammenhang eine Gegenlektüre mit Gilles Deleuze und dessen
Prägung des Ausdrucks des Virtuellen vor, um die Beschränkungen eines konventionellen Ver-
ständnisses von Akt und Potenz zu umgehen (vgl. ebd., S.  31ff.). Bei Deleuze heißt es zum
Virtuellen: „Das Virtuelle steht nicht dem Realen, sondern bloß dem Aktuellen gegenüber. Das
Virtuelle besitzt volle Realität, als Virtuelles. Vom Virtuellen muß genau das gesagt werden, was
Proust von den Resonanzzuständen sagte: Sie seien real, ohne aktuell zu sein, ideal, ohne ab-
strakt zu sein; und symbolisch ohne fiktiv zu sein. Das Virtuelle muß selber als ein strikt dem
Realobjekt zugehöriger Teil definiert werden – als ob das Objekt einen seiner Teile im Virtuellen
hätte und darin wie in einer objektiven Dimension eingelassen wäre.“ (Deleuze, Gilles: Diffe-
renz und Wiederholung, übersetzt v. Joseph Vogl, München 1997, S. 264). Wir werden später
bei Agamben auf eine konkurrierende Figur treffen, die – anders als Deleuze – entlang einer
Umbildung von Aristoteles’ Metaphysik eine neue Theorie der Potentialität begründet, die nicht
teleologisch immer schon auf ihre Verwirklichung im Akt ausgerichtet ist, sondern der Poten-
tialität, der Möglichkeit zu sein, eine Impotentialität, eine Möglichkeit nicht zu sein, hinzufügt.
Vgl. Kap. II.2., „Glück und Potentialität“.

96
Teil I: Gestalten

matische Rekonstruktion, sondern auf die Konstruktion von systematischen


Bezügen, die sich quer durch Benjamins gesamtes Werk spannen. Unsere
philosophische Spurensuche setzte aus systematischen Gründen zunächst
mit der Programm-Schrift (1917/18) und den beiden Sprachaufsätzen (1916
und 1921) ein, um nun mit der Erkenntniskritischen Vorrede des Trauer-
spielbuchs (1924/25) die philosophischen Fluchtlinien des mittleren und
späteren Werks zu skizzieren. Thema des Folgenden sind die originär
Benjaminschen Umschriften der metaphysischen Begriffe Idee, Totalität
und Monade, die, aus ihrem systematischen Kontext bei Platon, Kant und
Leibniz herausgelöst, über die Vorrede hinaus zu grundlegenden philoso-
phischen Koordinaten seines Denkens gehören.99
In der Vorrede experimentiert Benjamin mit einer eigenen, später nicht
weiterverfolgten Ideenlehre, die der sprachphilosophischen Grundintenti-
on der früheren Sprachaufsätze folgt und für das Verständnis seines spä-
teren historisch-materialistischen Denkens entscheidend ist. Ein Kernsatz
dieser nicht-idealistischen Ideenlehre lautet: „Die Idee ist ein Sprachliches,
und zwar im Wesen des Wortes jeweils dasjenige Moment, in welchem es
Symbol ist.“ (GS I, 216). In den Worten des Übersetzer-Aufsatzes gehört
dieses Moment nicht in den Bereich des Mitteilbaren (Sprache als Symbo-
lisierendes), sondern des „Nicht-Mitteilbare[n]“ (GS IV, 19). Hier siedelt
Benjamin die „Sache des Philosophen“ an, „den symbolischen Charakter
des Wortes, in welchem die Idee zur Selbstverständigung kommt, die das
Gegenteil aller nach außen gerichteten Mitteilung ist, durch Darstellung
in seinen Primat wieder einzusetzen“ (GS I, 216f.). In dieser Wiedereinset-
zung „steht zuletzt nicht Platon, sondern Adam, der Vater der Menschen
als Vater der Philosophie, da“ (GS I, 217). Dieser Hinweis auf den frühen
Sprachaufsatz und die adamitische Namensprache zeigt an, dass es in der
philosophischen Darstellung der Idee, darin der Namensprache ähnlich,
nicht um ein Mitteilbares, sondern um die Erneuerung von etwas geht, das

Den Hinweis auf die über die Vorrede hinausgehende Bedeutung der Leibnizschen Monade für
99

Benjamins Denken verdanke ich Paula L. Schwebels erhellendem Artikel „Intensive Infinity:
Walter Benjamin’s Reception of Leibniz and its Sources“, MLN, Vol. 127, No. 3, German Issue
(2012), S. 589–610.

97
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

der philosophischen Kontemplation vorgegeben ist und in dieser – gleich-


sam als „platonische Anamnesis“ (ebd.) – wiedererinnert, restituiert wird.

Das adamitische Namengeben ist so weit entfernt Spiel und Willkür zu sein,
daß vielmehr gerade in ihm der paradiesische Stand sich als solcher bestätigt,
der mit der mitteilenden Bedeutung der Worte noch nicht zu ringen hatte.
Wie die Ideen intentionslos im Benennen sich geben, so haben sie in philo-
sophischer Kontemplation sich zu erneuern. In dieser Erneuerung stellt das
ursprüngliche Vernehmen der Worte sich wieder her. (GS I, 217)

Die erneuernde Wiederherstellung des ursprünglichen Vernehmens der


Worte, das aus der Idee spricht, ist Aufgabe der echt philosophischen Dar-
stellung, deren ideales Modell Benjamin im „scholastischen Terminus des
Traktats“ erblickt, der trotz seines lehrhaften, unterweisenden Charak-
ters als einzige Form des philosophischen Schrifttums den „wenn auch
latenten Hinweis auf die Gegenstände der Theologie enthält, ohne welche
der Wahrheit nicht gedacht werden kann“ (GS I, 208). Benjamins Wert-
schätzung des Lehrhaften des Traktats, in der der emphatische Begriff der
„Lehre“ aus der frühen Programm-Schrift wiederkehrt, rückt die philo-
sophische Darstellung als Darstellung der Idee in den größten Abstand zu
empirischen oder faktenbasierten Einzelwissenschaften.100
Im Zuge dieser Darstellung der Idee berührt Benjamin in der Vorre-
de den hier interessierenden Aspekt der metaphysischen Beziehung von
Singulärem (Einzelnem) und Universellem (Allgemeinem). Diesen klas-
sischen philosophischen Topos diskutiert Benjamin in einer auf Platons
Ideenlehre und Leibniz� Monadologie zurückgreifenden Konstruktion aus
Einzelding (Phänomen), Begriff und Idee, deren philosophische Reichwei-
te hier nur anzudeuten ist. Kerngedanke ist eine Aufwertung des meta-
physischen Status der Phänomene gegenüber dem Begriff, die Benjamin
mithilfe einer Verschränkung der Platonischen Idee und der Leibnizschen
Monade unternimmt. In der Idee als Monade sind die Phänomene reprä-

100
Vgl. ähnlich bei Fenves: The Messianic Reduction, S. 5.

98
Teil I: Gestalten

sentiert und gerettet zugleich. In jeder Idee wiederum spiegelt sich die
ganze Welt der anderen Ideen und aller in ihnen repräsentierten Phäno-
mene. Die Begriffe dienen dabei der Darstellung der Idee, nicht aber der
subsumptionslogischen Einfassung und Überformung der Phänomene.
Der Fluchtpunkt dieser Konstruktion liegt in der Umkehr des Primats
des Allgemeinen gegenüber dem Einzelnen. Hierbei ist der Zugang zum
Allgemeinen und dessen Totalität nur über die einzelnen Phänomene und
deren Repräsentation in der Idee, nicht jedoch vom Allgemeinbegriff al-
leine aus möglich. Auch wenn Benjamin seine Ideenlehre über die Vorrede
hinaus nicht weiterverfolgt hat, bleibt sie strukturell für seinen Erkennt-
nis- und Wahrheitsbegriff bestimmend. Vor allem die in der Vorrede dar-
gelegte Umbildung der Leibnizschen Monade wird für Benjamins späte-
ren messianischen Geschichtsbegriff von entscheidender Bedeutung sein.
„Man darf wohl sagen“, so Rainer Nägele, „daß im Begriff der Monade der
Begriff der Geschichte am klarsten sich kristallisiert.“101
Der Einsatz der Monade in der Vorrede, der durchaus als Beginn einer
eigenen „Benjaminschen Monadologie“ zu verstehen ist, entspringt einer
Revision der Platonischen Ideenlehre, in deren Explikation Benjamin ne-
ben einer Neuordnung des Verhältnisses von Idee und Phänomen eine er-
kenntnistheoretisch weitreichende Trennung der Bereiche von Wahrheit
und Erkenntnis vornimmt:

Immer wieder wird als eine der tiefsten Intentionen der Philosophie in ihrem
Ursprung, der Platonischen Ideenlehre, sich der Satz erweisen, daß der Ge-
genstand der Erkenntnis sich nicht deckt mit der Wahrheit. Erkenntnis ist
erfragbar, nicht aber die Wahrheit. (GS I, 209)

Der intentionalen Erkenntnis, d. h. der vom Standort der Spontaneität des
Verstands aus formulierten Frage nach Erkenntnis, ist die Wahrheit entzo-
gen, denn „[d]ie Wahrheit ist der Tod der Intention“ (GS I, 216). Tod, Aus-

101
Nägele, Rainer: „Das Beben des Barock in der Moderne: Walter  Benjamins Monadologie“,
MLN, Vol. 106, No. 3, German Issue (1991), S. 501–527; hier S. 505.

99
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

löschen, Annihilierung bezeichnen bei Benjamin grundsätzlich Vollzüge


einer unverfügbaren Wahrheitsoffenbarung, in der eine strukturell mes-
sianische Reduktion auf den unerreichbaren Nullpunkt aller intentionalen
Erkenntnis und sprachlichen Mitteilung vor sich geht. Diese nicht-erfrag-
bare, „höhere“ Sphäre der Wahrheit ist nur in der Idee repräsentierbar.

Als Einheit im Sein und nicht als Einheit im Begriff ist die Wahrheit außer
aller Frage. Während der Begriff aus der Spontaneität des Verstandes hervor-
geht, sind die Ideen der Betrachtung gegeben. Die Ideen sind ein Vorgege-
benes. So definiert die Sonderung der Wahrheit von dem Zusammenhange
des Erkennens die Idee als Sein. Das ist die Tragweite der Ideenlehre für den
Wahrheitsbegriff. (GS I, 209)

Die Wahrheit ruht damit aber nicht in einer transzendenten, nicht erfrag-
baren Ideenwelt, sondern ist vielmehr in die Sachgehalte der von ihr reprä-
sentierten Einzelphänomene eingelassen. Diese Einsenkung der Wahrheit
in die Sachgehalte folgt – wir werden darauf später zurückkommen –
­Benjamins monadologischer Vorstellung von allseitiger Einheit (Totalität)
in der Idee. Wahrheit wird daher nicht im intellektuellen Ausholen nach
der Idee gefunden, sondern nur in der Betrachtung kleinster Details: „Die
Relation der mikrologischen Verarbeitung zum Maß des bildnerischen
und des intellektuellen Ganzen spricht es aus, wie der Wahrheitsgehalt
nur bei genauester Versenkung in die Einzelheiten eines Sachgehalts sich
fassen läßt.“ (GS I, 208). Die Verbindung von Idee und Wahrheit verweist
das Denken also wieder zurück an die Einzeldinge und die kleinsten De-
tails ihrer Sachgehalte. Über den ontologischen Status dieser Einzeldinge
(Phänomene) und ihre Sachgehalte ist damit zunächst nur gesagt, dass
sie bruchstückhafter Träger von Wahrheit sein können. Wahrheit wieder-
um ist weder eine ontologische noch eine erkenntnistheoretische Frage,
sondern eine Thematisierung des Verhältnisses von Erkenntniskritik und
Ontologie. Der Bereich der Einheit im Sein steht jenseits jeder erkenntnis-
kritischen Fragestellung; dennoch ist vom Zusammenhange des Erken-
nens aus eine „Sondierung“ – mit dem Übersetzer-Aufsatz ließe sich auch

100
Teil I: Gestalten

sagen: hindeutende Antizipation – dieses Bereichs möglich. Diese sondie-


rende Vorausschau auf die Grenzen des erkennenden „Fragens nach“ führt
in den Bereich der Idee. Hierin folgt Benjamin seiner philosophischen
Grundintention des frühen Sprachaufsatzes und der Programm-Schrift,
eine Sphäre unmittelbarer Mittelbarkeit aufzuspüren, die nicht durch die
Spontaneität des Verstandes hervorgebracht, sondern dem direkten Zugriff
der verstandesmäßigen Begriffe entzogen ist. Denn was der Betrachtung,
Kontemplation gegeben ist, kann niemals synthetisches Produkt der reinen
Verstandesbegriffe sein.
Mit der Wahrheit als dem Bereich der Einheit im Sein stellt Benjamin
die Frage nach dem Verhältnis von Erkenntnistheorie und Ontologie neu,
ohne beide in ihrem Verhältnis zur Wahrheit gegeneinander auszuspie-
len. Auch der ontologischen Betrachtung ist der direkte Zugriff auf den
Bereich der Wahrheit entzogen, wie ein früheres Fragment um 1917/18
betont: „Ontologie dient keineswegs der Erkenntnis des Wahren, sofern
man irgendetwas innerhalb diese‹r› Ontologie oder innerhalb einer äuße-
ren Welt unter Wahrheit versteht.“ (GS VI, 39). Wahrheit hat keinen privi-
legierten Ort, ist keinem bestimmten Wissensfeld zugeordnet. Weder die
erkenntniskritische noch ontologische Fragestellung dringt zur Wahrheit
vor, da Wahrheit aus dem erkennenden Schema der Adäquanz, der „Über-
einstimmung des Denkens mit dem Gegenstande“102 herausfällt. Dennoch
steht die Ontologie in einem Verhältnis zur Wahrheit: „Die Aufgabe der
Ontologie ist es die Erkenntnisse so mit symbolischer Intention zu laden,
daß sie sich in Wahrheit oder Lehre verlieren, in ihr aufgehen, ohne sie
doch zu begründen, da deren Begründung Offenbarung, Sprache ist.“ (GS
VI, 39). Die Ladung mit symbolischer Intention, der höchsten Intenti-
onsstufe, die Benjamins frühe Philosophie kennt103, ist nicht Steigerung
der Erkenntnisse, sondern deren Reduktion, auf dass sie sich in Wahrheit
oder Lehre auflösen. Die Aufgabe der Ontologie ist somit nicht die Erkun-

102
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik I, in Werke, Bd.  5, Frankfurt a. M.
1986, S. 37.
103
Vgl. dazu das Schema der „Intentionsstufen“ in GS VI, 49.

101
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

dung des Seins des Seienden, die Einsicht in die Einheit im Sein, sondern
eine reduktive Aufladung der Erkenntnisse mit symbolischer Intention.
Als Symbol ist Erkenntnis nicht mehr zergliedernde Einsicht in die inne-
re Organisation von Sachgehalten, sondern Symbolisierung, einheitliche
Darstellung einer höheren Einheit, in der jede erkenntnisgeleitete Inten-
tion – auch die symbolische – letztlich erlischt. In einem etwas späteren
Fragment um 1920/21 heißt es dazu: „Die Wahrheit ist der Inbegriff der
Erkenntnisse als Symbol. Sie ist aber nicht der Inbegriff aller Wahrheiten.“
(GS VI, 47). Andere Wahrheiten, die nicht durch symbolische Ladung von
Erkenntnissen im Gange einer ontologischen Darstellung erreicht werden
können, mithin also „weder systematisch noch begrifflich, geschweige etwa
wie die Erkenntnisse urteilsförmig“ (ebd.) sind, finden sich in der Kunst.

Die Kunstwerke sind der Ort der Wahrheiten. Soviel echte Werke soviel letz-
te Wahrheiten. Diese letzten Wahrheiten sind nicht Elemente sondern echte
Teile, Stücke oder Bruchstücke der Wahrheit, die jedoch von sich aus keine
Möglichkeit ihrer Zusammensetzung an die Hand geben, sondern von sich
aus ‹,› nicht durch einander zu ergänzen sind. Die Erkenntnisse dagegen sind
nicht Teile, nicht Bruchstücke der Wahrheit ‹,› also nicht vom gleichen Wesen
wie diese […]. (GS VI, 47)

Mit den Kunstwerken als Wahrheiten, welche die eine Wahrheit in richti-
ger Anordnung wie Puzzlestücke ein Bild darstellen können, hat Benjamin
die wesentlichen Bruchstücke genannt, deren Einheit in der Idee ange-
sprochen ist. Echte Werke können immer nur ein Teil dieser Wahrheit
sein. Wahrheit in der Idee dagegen ist Einheit oder, um im Bild zu blei-
ben, das vollständige Puzzlebild, in dem alle Teile vereint sind. Die Dar-
stellung der Idee wiederum bedarf des Zusammenhangs des Erkennens,
der zergliedernden Funktion des Begriffs, ohne den die Versenkung in die
einzelnen Sachgehalte nicht möglich wäre. Entscheidend für die Proble-
matik der Vorrede und die Darstellung der Idee ist der Umstand, dass die
Erkenntnisse, die der Erkenntniszusammenhang in „Sondierung“ der Idee
produziert, selbst keine essenziellen Teilstücke der Wahrheit im Sinne von

102
Teil I: Gestalten

Wahrheiten (wie Kunstwerke) sind. Die Wahrheit ist zwar in die Sach-
gehalte eingesenkt, ja ist nichts anderes als die Sachgehalte unter einem
anderen Gesichtspunkt angeschaut; sie lässt sich aber nicht erfragen.
Innerhalb dieser Konstruktion ist unmittelbare Erkenntnis von Wahr-
heit unmöglich, da die Bereiche der Erkenntnis und der Wahrheit radikal
getrennt sind. Nur im Bereich der Wahrheit eröffnet sich die unerfragbare
Sphäre der Einheit des Seins, die in der Erkenntnis immer nur vermittelt
und begrifflich zerstückelt zur Darstellung kommen kann. Fluchtpunkt
der Trennung von Wahrheit und Erkenntnis ist eine philosophische Neu-
bestimmung des Verhältnisses von Singulärem (Einzelding) und Univer-
sellem (Allgemeinem): Das Einzelne, das dem Erkenntniszusammenhang
immer nur in begrifflicher Vermittlung zugänglich ist, stellt sich in seiner
„integrale[n] Einheit im Wesen der Wahrheit“ (GS I, 210) unmittelbar ein.

Die Erkenntnis richtet sich auf das Einzelne, auf dessen Einheit […] nicht
unmittelbar. Die Einheit der Erkenntnis – wenn anders sie bestünde – wäre
vielmehr ein nur vermittelt, nämlich auf Grund der Einzelerkenntnisse und
gewissermaßen durch deren Ausgleich, herstellbarer Zusammenhang, wäh-
rend im Wesen der Wahrheit die Einheit durchaus unvermittelt und direkte
Bestimmung ist. (GS I, 209f.)

Der Einsatz der Idee besteht nun in der unmittelbaren Repräsentation des
dem Begriff nur mittelbar Gegebenen: der nicht-erfragbaren „integrale[n]
Einheit im Wesen der Wahrheit“ (GS I, 210). Diese Sphäre der Unmittel-
barkeit in der Idee ist selbst wiederum nicht direkt, sondern nur vermittelst
der Begriffe im Erkenntniszusammenhang darzustellen. Diese Konstruk-
tion, die zunächst nach einem erkenntnistheoretischen Nullsummenspiel
klingt, zielt nicht auf Erkenntnis, sondern auf Wahrheit und deren in-
tegrale Einheit. Benjamins Neufassung der Platonischen Idee stellt dabei
den Angelpunkt des Versuchs dar, diese integrale Einheit nicht als ver-
einheitlichende Integration, sondern als Konstellation vorzustellen. Nur
so lässt sich das Verhältnis von Singulärem und Universellem auf eine
nicht-überformende Weise organisieren, in der das Singuläre einerseits von

103
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

den Ansprüchen des autonomen Erkenntnissubjekts emanzipiert ist und


andererseits den Stempel des Universellen in sich trägt. Letzteres gelingt
Benjamin in einer monadologischen Umbildung der Idee.
Idee und Einzelding (Singuläres) stehen bei Benjamin in einer Relati-
on, die Verbindung ohne Einverleibung stiften kann: „Die Ideen verhalten
sich zu den Dingen wie die Sternbilder zu den Sternen. Das besagt zu-
nächst: sie sind weder deren Begriffe noch deren Gesetze.“ (GS I, 214). Das
Sternbild als Anordnung, Kon-stellation begreift die Sterne nicht unter
oder in sich; es ist nicht der abgezogene Begriff der Sterne, sondern de-
ren Repräsentation. In einer früheren Variation dieser Sternbildmetapher
schreibt Benjamin auch: „die Ideen sind die Sterne im Gegensatz zu der
Sonne der Offenbarung. Sie scheinen nicht in den Tag der Geschichte, sie
wirken nur unsichtbar in ihm.“ (GB II, 393). Diese Formulierung aus ei-
nem Brief an F. C. Rang aus dem Jahr 1923 weist auf den metaphysischen
Hintergrund der Benjaminschen Ideenlehre: Die Idee steht – ob als Stern
und Sternbild – für einen verdunkelten Bereich der Intensität, der in die
„Welt der Offenbarung (und das ist die Geschichte)“ (GS II, 393) und de-
ren extensive Zeitlichkeit hineinwirkt. Dieses intensive Hineinwirken ge-
schieht, folgt man der späteren Sternbildmetapher, durch eine konstellative
Verbindung zwischen Idee und den geschichtlichen Dingen. In der Idee
sind die Dinge auf höherer Ebene repräsentiert, nicht aber substanziell ein-
begriffen oder einverleibt. Die Idee wiederum lässt sich selbst nicht mehr
auf höherer Ebene repräsentieren, ihre Darstellung (Präsentation) ist allein
durch Begriffe möglich, die auf diese Weise mittelbar in einer Beziehung
mit den in der Idee repräsentierten Dingen stehen. Die Phänomene stehen
somit zur Idee in einem anderen Verhältnis als zum Begriff:

Der Stab von Begriffen, welcher dem Darstellen einer Idee dient, vergegen-
wärtigt sie als Konfiguration von jenen. Denn in Ideen sind die Phänomene
nicht einverleibt. Sie sind in ihnen nicht enthalten. Vielmehr sind die Ide-
en deren objektive virtuelle Anordnung, sind deren objektive Interpretation.
Wenn sie die Phänomene weder durch Einverleibung in sich enthalten, noch
sich in Funktionen, in das Gesetz der Phänomene, in die ›Hypothesis‹ ver-

104
Teil I: Gestalten

flüchtigen, so entsteht die Frage, in welcher Art und Weise sie denn die Phä-
nomene erreichen. (GS I, 214)

Die Begriffe als begriffliches Darstellen der Idee können die Idee dennoch
nicht begriffslogisch zur Darstellung bringen, sondern sie nur in einer
bestimmten Anordnung, Konfiguration von Begriffen vergegenwärtigen.
Ganz anders die Phänomene: Sie haben keinen der Idee dienenden Cha-
rakter, liegen außerhalb der Idee und bleiben als objektiv interpretierte
doch unverändert in ihrer Singularität erhalten. Wie die Sterne im Stern-
bild, bleiben Einzeldinge in der Idee erhalten und in ihrer Singularität auf-
bewahrt, obgleich sie doch in ihrer Konstellation etwas anderes werden:
Sternbild. Das den Dingen hinzutretende Moment erscheint nur als rela-
tionale Anordnung auf höherer Ebene: als Sternbild oder Repräsentation in
der Idee.104 Die irreduziblen Dinge werden dabei weder in ihrem Inneren
verändert, noch in ihrer Phänomenalität neu strukturiert, sondern in ihren
unendlichen Konfigurationen schockartig arretiert, in einem bestimmten
Moment von der Idee interpretiert, festgehalten: „Der Fluß der Phänome-
ne gefriert in der Idee, und seine tausend beweglichen Wellen schließen
zur einen gefesteten Eisdecke zusammen, die dauert.“ (GS I, 947). In der
Idee ist somit ein zeitlicher Index der „eingefrorenen“ Konfiguration der
Phänomene (Dinge) miteingeschlossen.
Benjamins Umbildung des Verhältnisses von Ding und Allgemeinem
fußt auf einer Neufassung des Begriffs des Allgemeinen, das nicht mehr
als subsumptionslogisch generiertes Abstraktum oder nivellierte Durch-
schnittsgroße verstanden wird.

104
Dass die Konstellation die konstellativ verbundenen Phänomene in ihrem Sein unberührt lässt,
ihnen somit nichts in ihrem Inneren hinzufügt, betont auch Eli Friedlander: „In trying to un-
pack the significance of the figure of the constellation, the first thing to say is that in bringing
together stars, unifying phenomenal material, nothing further is added to it; there is no experi-
ential element that acts as glue, so to speak. But we have nevertheless something more than the
mere dispersion, namely an organization, or configuration of the material. The nature of that
configuration would have to be distinguished from something we might think of as the structu-
ral unity of the factual.“ (Friedlander, Eli: „The Measure of the Contingent: Walter Benjamin’s
Dialectical Image“, Boundary, 2 (Fall 2008), S. 11).

105
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Das Allgemeine als ein Durchschnittliches darlegen zu wollen, ist verkehrt.


Das Allgemeine ist die Idee. Das Empirische dagegen wird um so tiefer durch-
drungen, je genauer es als ein Extremes eingesehen werden kann. […] Die
Einsammlung der Phänomene ist die Sache der Begriffe und die Zerteilung,
die sich kraft des unterscheidenden Verstandes in ihnen vollzieht, ist um so
bedeutungsvoller, als in einem und demselben Vollzuge sie ein Doppeltes voll-
endet: die Rettung der Phänomene und die Darstellung der Ideen. (GS I, 215)

Einheitsstiftende Rettung der Phänomene in der Idee (als Repräsentati-


on) und zerstückelnde Darstellung (Präsentation) der Ideen durch Begriffe
und deren „Einsammlung der Phänomene“ gehören also zusammen. Die
Teilhabe an den Ideen ist für die Phänomene nur durch die Begriffe gege-
ben, die durch „ihre Vermittlerrolle […] den Phänomenen Anteil am Sein
der Ideen [leihen]“ (GS I, 214). Nur in dieser Vermittlerrolle eignen sich
die Begriffe, so Benjamin weiter, „zur Darstellung der Ideen“ (GS I, 214).
Die Darstellung der Idee wird durch einen Begriff „vermittelt“, der selbst
weder der Idee noch den Phänomenen vor- oder übergeordnet, sondern
bloße Funktion ihrer jeweiligen Zuordnung ist. Durch diese komplexe
Dreifachrelation (Idee-Begriff-Ding) restituiert Benjamin den metaphysi-
schen Status der Dinge nicht nur gegen den Begriff, sondern auch gegen
die Idee.
Die konstellative Verbindung zwischen Idee und Phänomenen erfolgt
weder durch innere Teilhabe noch durch eine die Phänomene konstituie-
rende intellektuelle Vermittlungsleistung des Subjekts (z. B. durch tran-
szendentale Synthesis wie bei Kant). Die Ideen können die Phänomene
nur in deren Repräsentation „erreichen“, indem sie eine Anordnung der
Phänomene repräsentieren (vorstellen) und die Phänomene auf diese Weise
rettend aufheben, auf eine „höhere“ Ebene heben. Diese Repräsentation,
Vor-Stellung ist nie vorschreibende Anordnung, Präfiguration, sondern be-
stimmte Konfiguration virtuell unendlicher Anordnungen. Entsprechend
ist die Rettung der Phänomene nie substanziell, sie erfolgt nie durch eine
„höhere“ Prädikation, sondern nur durch Leihgabe (statt Teilhabe) am Sein
der Ideen. Andersherum werden die Ideen durch konkrete Phänomene in
deren begrifflicher Zuordnung präsentiert (dargestellt). Einzelding (Phä-

106
Teil I: Gestalten

nomen) und Idee bleiben getrennt und zugleich aufeinander bezogen:


Darstellung (Präsentation) und Vorstellung (Repräsentation) heißen die
beiden Relationen, die die Idee (als Repräsentation der Phänomene) und
die Phänomene (als begrifflich vermittelte Darstellung der Ideen) mitein-
ander verbinden und trennen. Diese Relationen sind nicht symmetrisch
und folgen darin dem Primat der Idee über die Phänomene: Erstens sind
die „Ideen […] ein Vorgegebenes“ (GS I, 210); zweitens gehen die Phä-
nomene „nicht integral in ihrem rohen empirischen Bestande, dem der
Schein sich beimischt, sondern in ihren Elementen allein, gerettet, in das
Reich der Ideen ein“ (GS I, 213). Präsentation der Idee und Repräsentation
der Phänomene sind also keine reziproken Verhältnisse. Im Kantischen
System dagegen wäre ein solches Verhältnis, wie Eli Friedlander hervor-
hebt, ausgeschlossen: „Benjamin […] aims to address the possibility of the
presentation of an idea with concrete phenomenal material. In the Kantian
system, every such attempt would be dialectical.“105 Anders als Benjamin
verortet nämlich Kant die Platonische Idee aufseiten des noumenon in
strikter Trennung von sinnlich erfahrbaren phaenomena.106 Gerade vor ei-
nem Kantischen Hintergrund wird deutlich, dass der originelle Zug von
Benjamins Ideenlehre in der Vorrede darin besteht, eine paradoxe Ideen-
lehre ohne Idealismus, einen „materialistischen“ Platonismus zu denken,
der sich weder möglichen Erfahrungen (Empirismus), noch Kategorien des
Erkenntnissubjekts (in Kantischen Termini: reine Verstandesbegriffe) ver-
dankt. Die Darstellung der Idee mit konkretem phänomenalem Material
durchbricht, wenn auch nur als nicht-reziproke Relation von Repräsen-
tation und Präsentation, die idealistische Scheidelinie zwischen Idee und
Phänomen und verpflichtet darin die Idee auf die Einzelphänomene in
ihrer Vielheit und Ausdifferenziertheit.

Friedlander: The Measure, S. 23.


105

Vgl. Kant: „Plato bediente sich des Ausdrucks Id e e so, daß man wohl sieht, er habe darunter
106

etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen entlehnt wird, sondern welches so
gar die Begriffe des Verstandes, mit denen sich Aristoteles beschäftigte, weit übersteigt, indem
in der Erfahrung niemals etwas damit Kongruierendes angetroffen wird. Die Ideen sind bei ihm
Urbilder der Dinge selbst, und nicht bloß Schlüssel zu möglichen Erfahrungen, wie die Katego-
rien.“ (KdrV, B 370).

107
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Mit einer solchen Ideenlehre verschiebt sich das metaphysische Ver-


hältnis von Einzelding (Singulärem) und Universellem (Allgemeinem)
grundlegend. Verkürzt gesagt, konzipiert Benjamin das Einzelding als ir-
reduziblen Träger des Universellen, anstatt es als bloß ableitbares Exemplar
dem Universellen nachzuordnen. In der handschriftlichen Erstfassung der
Erkenntniskritischen Vorrede hat Benjamin diese Verschiebung des meta-
physischen Verhältnisses von Ding und Universellem aus seiner Neufas-
sung der Platonischen Idee entwickelt. Letzterer implantiert er dabei eine
nicht-lineare, kristallin verdichtete Historizität.

Eine Idee nimmt eine Reihe historischer Ausprägungen auf, nicht sowohl um
eine Einheit aus ihnen zu konstruieren, geschweige denn ein Gemeinsames
aus ihnen abzuziehen, denn um sie als eine im Bereiche des wahren Seins, als
welchen die Idee darstellt, sofort zur Einheit sich kristallisierendes zu erwei-
sen: res in Universale, nicht Universale in re. Das Verhältnis des einzelnen zur
Idee hat mit demjenigen zum Begriff keine Analogie: dort fällt es unter den
Begriff und bleibt, was es ist: Einzelnes. Hier in die Idee und wird was es nicht
war: Totalität.107 (GS I, 946)

Im letzten Part dieser dichten Passage steckt, wir werden darauf im letzten
Kapitel zurückkommen, das Modell Benjamins späterer Idee einer mes-
sianischen Universalgeschichte als der Vorstellung nicht-totalisierender
Allheit.108 Vor dem Hintergrund des scholastischen Universalienstreits po-
sitioniert sich Benjamin hier zunächst gegen den Begriffsrealismus. Wäh-
rend die realistische Vorstellung eines „Universale in re“ davon ausgeht,
dass Universalien als Allgemeines in den Einzeldingen (in re) selbst exi-
stieren, bestreitet die nominalistische Position genau diese unabhängige

Vgl. dazu die endgültige Fassung ohne den Hinweis auf die Universalien in GS I, 227.
107

In den Notizen zu den Thesen Über den Begriff der Geschichte (1940) findet sich eine zentrale
108

Passage, deren philosophischer Hintergrund sich erst im Rückgriff auf die Erkenntnistheoretische
Vorrede erschließt. „Die messianische Welt ist die Welt allseitiger und integraler Aktualität.
Erst in ihr gibt es eine Universalgeschichte.“ (GS I, 1239). Alle Einzelgeschichten fallen in der
messianischen Universalgeschichte nicht unter einen subsumierenden Begriff – als Abstraktion
aller Besonderheiten der Einzelgeschichten –, sondern werden in der Idee der messianischen
Welt etwas anderes: Totalität, allseitige (totale) und integrale Aktualität; vgl. das gleichnamige
Unterkapitel in Kap. III.3.

108
Teil I: Gestalten

Existenz. Der Chiasmus „res in Universale, nicht Universale in re“ zielt


nun keineswegs auf die nominalistische Dublette des abgelehnten Rea-
lismus, sondern behauptet einen Aktualitätsgrad der Einzeldinge (res) in
den Universalien im Sinne einer Ablehnung von Begriffslogik, in der das
Einzelne bloß formell unter den Begriff subsumiert ist. Wenn die Dinge in
den Universalien eine bestimmte Aktualität haben, ohne in ihnen als un-
tergeordnetes Element aufzugehen, kann die Einheit dieser Dinge als Idee
nicht durch ein übergreifendes Prinzip gestiftet werden. Das Universelle ist
nicht real existent in den Einzeldingen (in re), sondern nur virtuell als To-
talität aller möglichen Beziehungen/Anordnungen aller Einzeldinge und
Geschehnisse untereinander gegeben, ohne Letztere zu überformen. „Die-
se Totalität ist eine absolute. Die Darstellung einer Idee kann unter keinen
Umständen als geglückt betrachtet werden, solange nicht – zumindest vir-
tuell – der Kreis der in ihr möglichen Extreme abgesteckt ist.“ (GS I, 946).
Totalität impliziert hier kein totalisierendes Einheitsdenken, sondern das
virtuell allumfassende Ausmessen aller möglichen Aggregatzustände bzw.
Konstellationen der Idee, die jeweils nur eine bestimmte „eingefrorene“
Konfiguration von Phänomenen repräsentieren.
Benjamins Rekurs auf den metaphysischen Begriff der Totalität ver-
sucht gerade nicht, das Verhältnis von Einzelding und Totalität in die
geschlossene Konzeption einer pars totalis übergehen zu lassen, sondern
andersherum im Rekurs auf Leibniz� Monadologie das Einzelding in seiner
konstellativen Repräsentation in der Idee als irreduzibles Einzelnes – als
„Monade“109 – zu begreifen. Wenn „[d]as Wesen dieser Totalität […] mo-
nadologisch [ist]“ (GS I, 947f.), können einzelne Idee und Totalität sich
nicht wie Teil und Ganzes verhalten. Mehr noch: wenn jede Monade als
Idee selbst das „Bild der Welt in seiner Verkürzung [enthält]“ (GS I, 228),
kann das Einzelne nie bloß als Exemplar des Universellen behandelt oder

Vgl. die Leibnizsche Monadologie: „Die Monade, von der wir im folgenden sprechen werden,
109

ist nichts anderes als eine einfache Substanz, welche in die Zusammensetzungen eingeht; ein-
fach, das heißt ohne Teile.“ (Leibniz, Gottfried Wilhelm: Monadologie und andere metaphysische
Schriften. Französisch-Deutsch, hrsg. v. Ulrich Johannes Schneider, übersetzt v. Ulrich Johannes
Schneider, Hamburg 2008, § 1, S. 110).

109
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

einem Begriff nachgeordnet werden, da in jeder singulären Idee die gesam-


te – allseitige, totale – Welt repräsentiert ist. Das Universelle existiert somit
weder im Einzelding (in re), noch ist es ein vom Einzelnen Abgezogenes.
Das oben angesprochene Problem des scholastischen Universalienstreits
stellt sich damit nicht mehr als Existenzfrage der Universalien, da in einer
monadologisch konstruierten Totalität jedes Einzelding (re) immer schon
im Universellen (in universale) ist. Dieses Universelle ist nicht durch ein
Kantisches Erkenntnissubjekt und dessen Allgemeinbegriffe gestiftet; all-
seitige Universalität (Totalität) kann den Einzeldingen ausschließlich auf
dem Wege ihrer konstellativen Repräsentation in der Idee zukommen. Mit
der monadologischen Konstruktion dieser Totalität neigt die oben disku-
tierte Benjaminsche Dreifachrelation von Idee, Begriff und Phänomen we-
der einer subjektiven noch objektiven „Schlagseite“ zu. Sowohl die begriff-
liche Darstellung der Idee, die dem Erkenntniszusammenhang entspringt,
als auch die Idee als Monade, die ein Vorgegebenes ist, stehen jenseits der
Relation von Subjekt und Objekt (Ding). Auf diese Weise hält Benjamin
die Monade von den beiden Polen der klassischen Subjekt-Objekt-Philoso-
phie gleich fern. Heinz Heimsoeth betont dagegen in seinem Leibnizauf-
satz, den Benjamin 1917 in den Kant-Studien las (vgl. GS VII, 443):

Vorstellung und Repräsentation der Monade entstammen ganz verschiedenen


Zusammenhängen: jene dem Übergewicht des Seelisch-Subjektiven über alles
Materielle und Dingliche in Leibniz� Seinserlebnis, diese der Ausgleichslö-
sung für die Ansprüche von Einzelwesen und Weltsystem. Die Monadenlehre
kennt auch sowohl Repräsentieren ohne Vorstellung und Erkennen, als Er-
kenntnisse, in denen kein Repräsentieren mitspielt.110

Für Benjamin entfällt dagegen dieser Unterschied von „subjektiver“ Vor-


stellung und „objektiver“ bzw. „materiell-dinglicher“ Repräsentation, da er

Heimsoeth, Heinz: „Leibniz� Weltanschauung als Ursprung seiner Gedankenwelt [Kant-Stu-


110

dien 21, 1917]“, in Studien zur Philosophiegeschichte, Kant-Studien. Ergänzungshefte, 82, Köln
1961, S. 14.

110
Teil I: Gestalten

das Seelisch-Subjektive in ein Sprachkontinuum überführt hat, das darum


auch nicht mehr der Leibnizschen Ausgleichslösung zugunsten der Ein-
zelwesen bedarf. Benjamins Leitdifferenz steckt nicht in den widerstrei-
tenden Ansprüchen von Subjekt und Objekt, sondern im Unterschied von
erfragbarer Erkenntnis und nicht erfragbarer Wahrheit in der Idee. In dem
Fragment zur Erkenntnistheorie (1921) bekräftigt Benjamin auch für den
Erkenntniszusammenhang seine bereits in der Programm-Schrift geforder-
te Suspension der Subjekt-Objekt-Dichotomie:

Wahrheit eines Sachverhalts ist die Funktion der Konstellation des Wahrseins
sämtlicher übriger Sachverhalte. […] Es ist aber nach dem Medium zu fragen,
in welchem Wahrsein und Wahrheit im Zustande der Ungeschiedenheit sind.
Welches ist dieses neutrale Medium?
Zwei Dinge sind zu überwinden.
1) die falsche Disjunktion: Erkenntnis sei entweder im Bewußtsein eines er-
kennenden Subjekts oder im Gegenstand (bezw. mit ihm identisch)
2) der Schein eines erkennenden Menschen (z. B. Leibniz, Kant) (GS VI, 45f.)

Mit der Vorrede kann ergänzt werden, dass dies „neutrale Medium“, in
dem Wahrheit („Wahrheitsgehalt“) und Wahrsein („Sachgehalt“) zusam-
menfallen – also der nicht-erfragbare Bereich der Wahrheit mit dem des
Erkenntniszusammenhangs im „Zustande der Ungeschiedenheit“ ist – in
der Darstellung der Idee als Monade zu finden ist.111 Der spätere materia-

In seinem in diesem Zeitraum abgefassten Essay über Goethes Wahlverwandtschaften (Sommer


111

1919 bis Herbst 1922, vgl. GS I, 811) nahm Benjamin den Unterschied von Wahrheits- und
Sachgehalt entlang der Polarisierung von Kritik und Kommentar vor: „Die Kritik sucht den
Wahrheitsgehalt eines Kunstwerks, der Kommentar seinen Sachgehalt. Das Verhältnis der
beiden bestimmt jenes Grundgesetz des Schrifttums, demzufolge der Wahrheitsgehalt eines
Werkes, je bedeutender es ist, desto unscheinbarer und inniger an seinen Sachgehalt gebunden
ist. Wenn sich demnach als die dauernden gerade jene Werke erweisen, deren Wahrheit am
tiefsten ihrem Sachgehalt eingesenkt ist, so stehen im Verlaufe dieser Dauer die Realien dem
Betrachtenden im Werk desto deutlicher vor Augen, je mehr sie in der Welt absterben. Damit
aber tritt der Erscheinung nach Sachgehalt und Wahrheitsgehalt, in der Frühzeit des Werkes
geeint, auseinander mit seiner Dauer, weil der letzte immer gleich verborgen sich hält, wenn
der erste hervordringt. […] Will man, um eines Gleichnisses willen, das wachsende Werk als
den flammenden Scheiterhaufen ansehn, so steht davor der Kommentator wie der Chemiker,
der Kritiker gleich dem Alchimisten. Wo jenem Holz und Asche allein die Gegenstände seiner
Analyse bleiben, bewahrt für diesen nur die Flamme selbst ein Rätsel: das des Lebendigen. So

111
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

listische Nachfolger dieses gegen Subjekt und Objekt neutralen Mediums


ist das „dialektische Bild“, das nur in dem in jenem frühen Fragment ein-
geführten „Jetzt der Erkennbarkeit“ erkennbar ist.112 „Die Welt ist jetzt er-
kennbar. Die Wahrheit besteht im ‚Jetzt der Erkennbarkeit‘.“ (GS IV, 46).
Diese diffizile auf Platon, Scholastik und Leibniz rekurrierende Ide-
enlehre aus der Vorrede gehört somit in den Kontext Benjamins philoso-
phischen Projekts, die Subjekt-Objekt-Problematik der Bewusstseinsphi-
losophie nach Kant – also auch des Neukantianismus – zu überwinden.
Benjamins Interesse an den Begriffen Idee, Totalität und Monade speist
sich aus einer konsequenten, durchaus programmatisch zu verstehenden
Abkehr von klassischen Subjekt-Objekt-Relationen der Erkenntnistheo-
rie. Schon in der oben angeführten Programm-Schrift von 1917 fordert
Benjamin, dass „soweit Kant und die Neukantianer die Objektnatur des
Dinges an sich als der Ursache der Empfindungen überwunden haben
immer noch die Subjekt-Natur des erkennenden Subjekts zu eliminieren
[bleibt]“ (GS II, 161)113. Anstatt den Hegelschen Weg einer Subjekt-Ob-
jekt-Dialektik als Ausweg aus der Aporie der Objektnatur des Kantischen
„Undings“, des „Dings an sich“, einzuschlagen, geht Benjamin den um-

fragt der Kritiker nach der Wahrheit, deren lebendige Flamme fortbrennt über den schweren
Scheiten des Gewesenen und der leichten Asche des Erlebten.“ (GS I, 125f.).
112
Vgl. Kap. III.2., „Jetzt der Erkennbarkeit“.
113
Diese philosophische Eliminierung des Kantischen und neukantianischen Erkenntnissubjekts
hat weitreichende Konsequenzen, in deren Fluchtpunkt Benjamins bekanntes Diktum aus der
Berliner Chronik steht: „Wenn ich ein besseres Deutsch schreibe als die meisten Schriftsteller
meiner Generation, so verdanke ich das zum guten Teil der zwanzigjährigen Beobachtung einer
einzigen kleinen Regel. Sie lautet: das Wort ‚ich‘ nie zu gebrauchen, außer in den Briefen.“ (GS
VI, 475). Das Wort „ich“ ist hier nicht bloß Pronomen, sondern auch das Kantische Transzen-
dentalsubjekt, das berühmte „Ic h d e n k e“, das „alle meine Vorstellungen [muß] begleiten k ön -
n e n“ (KdrV, B 132). Genau dieses „Ich denke“ steht für Benjamin im Ruch der bloß subjektiven
Meinung. Deshalb vertraut er mit der Sprache und der Idee auf eine neutrale Sphäre jenseits
subjektiver Setzungen, Behauptungen und Definitionen. Entsprechend hält sich Benjamin in
der Sprache von der Schaffung eigener Neologismen fern und geht im philosophischen Schrei-
ben so weit, das Einführen neuer metaphysischer Terminologien strikt abzulehnen. In der Vorre-
de heißt es dazu: „Die Einführung neuer Terminologien, soweit sie nicht streng im begrifflichen
Bereich sich hält, sondern auf die letzten Gegenstände der Betrachtung es absieht, ist daher
innerhalb des philosophischen Bereichs bedenklich. Solche Terminologien – ein mißglücktes
Benennen, an welchem das Meinen mehr Anteil hat als die Sprache – entraten der Objektivität,
welche die Geschichte den Hauptprägungen der philosophischen Betrachtungen gegeben hat.“
(GS I, 217).

112
Teil I: Gestalten

gekehrten Weg und erkennt auch in der Subjekt-Natur des erkennenden


Subjekts ein „Unding“. Entsprechend „ist die Aufgabe der kommenden
Erkenntnistheorie für die Erkenntnis die Sphäre totaler Neutralität in Be-
zug auf die Begriffe Objekt und Subjekt zu finden“ (GS II, 163). Die Eigen-
schaft der Leibnizschen Monade, im Begriffsregister der Subjekt-Objekt-
Philosophie uneindeutig, nicht zuordenbar, sozusagen „neutral“ zu sein,
macht sie für Benjamin gerade so attraktiv. Das teilt sie strukturell mit
dem in den beiden Sprachaufsätzen (1916/21) eingeschlagenen Weg eines
Sprachkontinuums gradueller Seinsstufen. Gegen schematische Subjekt-
Objekt-Relationen greift Benjamin sowohl in seinem frühen Sprachaufsatz
als auch in der Vorrede auf die einheitsstiftende Vorstellung der Totali-
tät zurück. Ist es im Sprachaufsatz die Namensprache, die den „Inbegriff
dieser intensiven Totalität der Sprache als des geistigen Wesens des Men-
schen“ (GS II, 144) darstellt, so ist es in der Vorrede die Idee als Monade,
in der sich in „unendliche[r] perspektivische[r] Vertiefung“ (GS I, 947) die
Totalität erschließt. Anstatt Phänomen und Repräsentation dem Erkennt-
nisobjekt, Idee und Vorstellung dem Erkenntnissubjekt zuzuordnen, ist in
der monadologisch konstruierten Totalität das allseitige Verhältnis aller
Phänomene nur als Repräsentation in der Idee möglicht. Der Fokus der
Betrachtung verschiebt sich auf diese Weise von den reinen Verstandes-
begriffen und den reinen Formen der Anschauung des Kantischen Tran-
szendentalsubjekts auf die konstellative Repräsentation der Phänomene in
der Idee. Nur in dieser vorgegebenen, nicht subjektiv gestifteten Sphäre
der Ideen lassen sich die wahren Universalien als einzelne Kristalle der
Totalität aufspüren.
In der von Benjamin angeführten Metaphysischen Abhandlung (GS I,
228) von 1686 schreibt Leibniz, dass „jede Substanz gleichsam eine Welt im
ganzen und ein Spiegel Gottes oder vielmehr des ganzen Universums“114
ist. Wenn nun, wie Leibniz in seiner späteren Monadologie von 1714 prä-
zisiert, „jede geschaffene Monade das gesamte Universum vor[stellt]“ und

Leibniz, Gottfried Wilhelm: Metaphysische Abhandlung, hrsg. v. Herbert Herring, Hamburg


114

1958, S. 21.

113
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

„jede Monade in ihrem Modus ein Spiegel des Universums ist“115, so kann
eine monadologisch konstruierte Totalität (Allheit) nie vom Allgemeinbe-
griff, sondern immer nur von den infinitesimal kleinen Dingen, Geschich-
ten, Partikeln aus erschlossen werden („res in Universale“). Letztere tragen
einen historischen Index in die Totalität ein, wodurch jede monadologisch
konstruierte Totalität einen verdichteten Kristall historischer Zeit in sich
enthält. In einer längeren Passage aus der endgültigen Fassung der Vorrede
fasst Benjamin seine Umschrift der Leibnizschen Monadologie und deren
Bedeutung für die Idee folgendermaßen zusammen:

Denn der Seinsbegriff der philosophischen Wissenschaft ersättigt sich nicht


am Phänomen, sondern erst an der Aufzehrung seiner Geschichte. Die Ver-
tiefung der historischen Perspektive in dergleichen Untersuchungen kennt,
sei es ins Vergangene oder ins Künftige, prinzipiell keine Grenzen. Sie gibt
der Idee das Totale. Deren Bau, wie die Totalität sie im Kontrast zu der ihr
unveräußerlichen Isolierung prägt, ist monadologisch. Die Idee ist Monade.
Das Sein, das da mit Vor- und Nachgeschichte in sie eingeht, gibt in der eige-
nen verborgen die verkürzte und verdunkelte Figur der übrigen Ideenwelt, so
wie bei den Monaden der „Metaphysischen Abhandlung“ von 1686 in einer
jeweils alle andern undeutlich mitgegeben sind. Die Idee ist Monade – in ihr
ruht prästabiliert die Repräsentation der Phänomene als in deren objektiver
Interpretation. Je höher geordnet die Ideen desto vollkommener die in ihnen
gesetzte Repräsentation. Und so könnte denn wohl die reale Welt in dem
Sinne Aufgabe sein, daß es gelte, derart tief in alles Wirkliche zu dringen, daß
eine objektive Interpretation der Welt sich drin erschlösse. Von der Aufgabe
einer derartigen Versenkung aus betrachtet erscheint es nicht rätselhaft, daß
der Denker der Monadologie der Begründer der Infinitesimalrechnung war.
Die Idee der Monade – das heißt in Kürze: jede Idee enthält das Bild der Welt.
Ihrer Darstellung ist zur Aufgabe nichts Geringeres gesetzt, als dieses Bild der
Welt in seiner Verkürzung zu zeichnen. (GS I, 228)

Im Zentrum dieser dichten Passage steht, wie Nägele treffend formuliert,


das „Paradox einer radikalen Singularität, die gleichzeitig die ganze Welt

Leibniz: Monadologie, § 62 und 63; S. 137.


115

114
Teil I: Gestalten

enthält“116. Die monadologische Repräsentation der Totalität folgt hier


im Wesentlichen Leibniz: (1) Jede Idee als Monade enthält die „verkürz-
te und verdunkelte Figur der übrigen Ideenwelt“; (2) in jeder einzelnen
Idee wiederum „ruht prästabiliert die Repräsentation der Phänomene“;
(3) die (begriffliche) Darstellung der Idee als Monade zeichnet das „Bild
der Welt in seiner Verkürzung“.117 Die prästabilierte Harmonie des Mo-
nadenreichs kommentiert Benjamin in der handschriftlichen Erstfassung
der Vorrede dahingehend, dass die „Harmonie ihres Reiches […] nicht
durch Berührung (Communication)“118 (GS I, 948) zustande kommt.
Auch wenn Benjamin dem metaphysischen Hintergrund der Leibnizschen
Monadenlehre von Entelechie119 und Theodicee120 nicht folgt, so interes-
siert ihn doch die Abgeschlossenheit der Monade, die keinen Ausgleich,
keine Kommunikation mit anderen Monaden unterhält. Leibniz� in der
Metaphysischen Abhandlung geäußerte Kritik an der „üble[n] Gewohnheit,
zu denken, unsere Seele empfange irgendwelche Kunde bringende Bilder
und hätte Türen und Fenster“121, folgt seine Monadologie in dem Diktum,
dass „[d]ie Monaden […] keine Fenster [haben], durch die etwas in sie
hineintreten oder sie verlassen könnte“122. In dieser diskontinuierlichen
Abgeschlossenheit einer jeden Monade als monas, einfache Einheit, steckt
die systematische Verbindung zu Leibniz� Erfindung der Infinitesimal-
rechnung, „denn für Leibniz ist die Diskontinuität der ganzen Zahlen ein
für die Monadenlehre entscheidendes Phänomen gewesen“ (GB II, 393).
Zwischen den Monaden gibt es – anders als im graduellen Seinskontinuum
der Sprache – nicht Übergang, sondern nur Sprung.
Benjamins Einsicht, dass die Kategorie der Totalität monadologisch
strukturiert sei, gewinnt erst im Moment der Diskontinuität ihren ent-

116
Nägele: Das Beben des Barock, S. 501–527; hier S. 511.
117
Vgl. auch Nägele: Das Beben des Barock, S. 501–527; hier S. 507.
118
Benjamins Hrsg. merken an, dass das Wort „Berührung“ von im Manuskript gestrichen wurde,
nicht jedoch Communication, dass „eingeklammert gelassen“ wurde (GS I, 950).
119
Vgl. Leibniz: Monadologie, § 63, S. 137f..
120
Vgl. Leibniz, Gottfried Wilhelm: Die Theodicee, hrsg. v. Artur Buchenau; Ernst Cassirer, über-
setzt v. Artur Buchenau, Philosophische Werke, Bd. 4, Leipzig 1925.
121
Leibniz: Metaphysische Abhandlung, 27. Kap., S. 65f.
122
Leibniz: Monadologie, § 7, S. 113.

115
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

scheidenden Zug, denn nur auf diese Weise lässt sich eine Demarkations-
linie gegen Teil-Ganzes-Relationen zwischen Einzelnem und Totalität,
Einzelding und Allgemeinem, Phänomen und Idee ziehen. Das innere
Verhältnis von Totalität und Einzelnem ist somit weder dialektisch noch
subsumptionslogisch konstruiert, denn Totalität ist keine Vermittlungsin-
stanz zwischen Einzelnen, denen sie ihren „Stempel“ aufdrückt, sondern
der geronnene Kristall aller Einzelgeschehnisse in einem bestimmten Jetzt,
in welches das Sein „mit Vor- und Nachgeschichte“ (GS I, 228) eingegan-
gen ist. In jedem Jetzt ist das Einzelne als je spezifische Konfiguration,
Anordnung der Phänomene – als Idee – festgestellt und monadologisch auf
die Totalität bezogen. Der Schlüssel zum Universellen in seinem allseitigen
Bezug (Totalität) steckt weder im Universellen noch in der Totalität selbst,
sondern nur im Detail, in den unendlich kleinen, verkürzten Partikeln, aus
denen diese Totalität gebaut ist.
Den ambitionierten Versuch, Totalität mit Leibniz und Platon ohne
Hegel zu denken, verfolgt Benjamin bis in seine letzten Geschichtsthesen
hinein. Auch wenn er seine eigentümliche Ideenlehre nach dem Trauer-
spielbuch – wohl nicht zuletzt ob ihrer unabsehbaren metaphysischen Im-
plikationen – nicht weiterverfolgt hat, bleiben die Motive einer Rettung
der Einzeldinge und ihrer konstellativen Verknüpfung von entscheiden-
der Wichtigkeit für die Figur des „dialektischen Bilds“ und die Idee ei-
ner messianischen „Universalgeschichte“. Benjamins eigene Monadologie
schreibt sich in seinen späteren Produktionskreisen vor allem im Primat
des Einzelnen gegenüber dem Allgemeinen fort. In einer Rezension von
1926 ätzt er in einer mittlerweile berühmt gewordenen Formulierung ge-
gen den „geile[n] Drang aufs ‚Große Ganze‘“ (GS III, 51), dem er die „Lie-
be zur Sache“, die „sich an die radikale Einzigkeit des Kunstwerks“ zu
halten habe, entgegenhält. Eine solche – und nur eine solche – Einsicht
„tritt in dessen [des Kunstwerks, S. K.] Inneres als in das einer Monade,
die, wie wir wissen, keine Fenster hat, sondern in sich die Miniatur des
Ganzen trägt“ (GS III, 51). Diese Verpflichtung auf das Einzelding als
der „Miniatur des Ganzen“ verabschiedet keineswegs die Kategorie des
Ganzen, der Totalität, sondern verlegt sich auf die Durchdringung des

116
Teil I: Gestalten

Ganzen im Allerkleinsten, Infinitesimalen. Der Weg vom Unendlichklei-


nen zum Ganzen ist derjenige der unendlichen Ent-faltung einer Faltung,
des extensiven Ausklappens einer intensiven Totalität. In dem Stück „Fä-
cher“ aus der Einbahnstraße (1926) spricht Benjamin von dem „Vermögen
der Phantasie […], im unendlich Kleinen zu interpolieren, jeder Intensität
als Extensivem ihre neue gedrängte Fülle zu erfinden, kurz, jedes Bild zu
nehmen, als sei es das des zusammengelegten Fächers“ (GS IV, 117). Jahre
später in der Berliner Chronik, einer Vorstufe zur Berliner Kindheit aus dem
Jahr 1932, kommt Benjamin auf den „Fächer der Erinnerung“ (GS VI,
467) im Zusammenhang mit Proust zurück.

Wer einmal den Fächer der Erinnerung aufzuklappen begonnen hat, der fin-
det immer neue Glieder, neue Stäbe, kein Bild genügt ihm, denn er hat er-
kannt: es ließe sich entfalten, in den Falten erst sitzt das Eigentliche: jenes
Bild, jener Geschmack, jenes Tasten um dessentwillen wir dies alles aufge-
spalten, entfaltet haben; und nun geht die Erinnerung vom Kleinen ins Klein-
ste, von Kleinsten ins Winzigste und immer gewaltiger wird, was in diesen
Mikrokosmen entgegentritt. (GS VI, 467f.)

Diese monadologische Theorie des Unendlichkleinen avanciert in der


Passagenarbeit und den späteren Geschichtsthesen zur entscheidenden ge-
schichtsphilosophischen Figur, Geschichte als Einzelgeschehen denken zu
können, ohne die Kategorie der Totalität zu suspendieren. In der erkennt-
nistheoretischen Materialsammlung des Passagen-Konvoluts N versucht
Benjamin in der „Analyse des kleinen Einzelmoments den Kristall des
Totalgeschehens zu entdecken“ (GS V, 575), ohne dem vulgärdialektischen
Rückschluss einer schematischen Ableitung des Einzelgeschehens aus dem
Totalgeschehen anheimzufallen. Auch der in den Notizen zu den Ge-
schichtsthesen eröffnete Unterschied von echter (messianischer) und fal-
scher (historistischer) Universalgeschichte liest sich als spätes Echo auf das
in der Vorrede dargelegte Verhältnis von Idee und Phänomen: Die messia-
nische Universalgeschichte als monadologische Totalität und höhere mes-
sianische Einheit alles vergangenen Geschehens steckt „in den partiel[l]en“

117
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

(GS I, 1234) Einzelgeschehnissen. Umgekehrt gehen alle unendlich klei-


nen Einzelgeschehnisse in die messianische Welt „allseitiger und integraler
Aktualität“ (GS I, 1239) ein. In der methodologisch wichtigen These XVII
Über den Begriff der Geschichte lehnt Benjamin seinen nicht-historistischen
Geschichtsbegriff konsequent an den der Monade an:

Der historische Materialist geht an einen geschichtlichen Gegenstand einzig


und allein da heran, wo er ihm als Monade entgegentritt. In dieser Struk-
tur erkennt er das Zeichen einer messianischen Stillstellung des Geschehens,
anders gesagt, einer revolutionären Chance im Kampfe für die unterdrückte
Vergangenheit. (GS I, 703)

Diese spätere, historisch-materialistische Monadologie stellt auch den


Bauplan Benjamins Zeitbegriffs in den Geschichtsthesen. Die non-lineare,
ana-chrone „Jetztzeit“ fasst „als Modell der messianischen in einer unge-
heuren Abbreviatur die Geschichte der ganzen Menschheit zusammen“
(GS I, 703) und erfüllt darin die Kriterien einer Darstellung, deren „Auf-
gabe“ in den Worten der Vorrede „nichts Geringeres gesetzt [ist], als dieses
Bild der Welt in seiner Verkürzung zu zeichnen“ (GS I, 228).

Infinitesimal, Nichts, Ursprung

Die philosophische Bedeutung des Verhältnisses von Idee, Monade und


Totalität erschöpft sich nicht im Vorgriff auf Benjamins Spätwerk; ihr Ein-
satz erhellt erst im Kontext dreier weiterer Denkfiguren, deren systemati-
sche Konzeptualisierung sich im Denken Hermann Cohens findet: das
Infinitesimale, der Ursprung und das Nichts. Benjamin, von Kant und
Leibniz kommend, schließt seine Ursprungskategorie an entscheidender
Stelle in der Vorrede (GS I, 226) kritisch an Cohens Begriff des Ursprungs
aus dessen Logik der reinen Erkenntnis (1902/14) an.123

123
Benjamin und Scholem studierten diesen Cohentitel gemeinsam in ihrer Berner Zeit, vgl.
Scholem, Gershom: Tagebücher, hrsg. v. Karlfried Gründer; Herbert Kopp-Oberstebrink;

118
Teil I: Gestalten

Erster Ansatzpunkt der folgenden Überlegung ist allerdings nicht die


vieldiskutierte Ursprungskategorie Benjamins, sondern der über Leibniz
und Kant hergestellte Bezug zum Cohenschen Problemkreis des Infinitesi-
malen und der intensiven Größe. Letztere begegnete uns bereits in Benja-
mins Sprachtheorie im Begriff der „intensiven Totalität“ (GS I, 144) alles
geistig Mitteilbaren in der Namensprache und in der Übersetzung als des
„Ausdruck[s] des innersten Verhältnisses der Sprachen zueinander“, wel-
ches die Übersetzung […] „darstellen [kann], indem sie es keimhaft oder
intensiv verwirklicht“ (GS IV, 11). Auch die Leibnizsche Monade verbindet
Benjamin mit dem Attribut der Intensität. Im Brief an F. C. Rang vom
9. 12. 1923, der die Keimzelle der monadologischen Ideenlehre der Vorrede
enthält, definiert Benjamin seinen Kritikbegriff:

Kritik ist […] Darstellung einer Idee. Ihre intensive Unendlichkeit kennzeich-
net die Ideen als Monaden. […] Die gesamte Anschauung des Leibniz, dessen
Gedanke der Monade ich für die Bestimmung der Ideen aufnehme und den
Du [F. C. Rang] mit der Gleichsetzung von Ideen und Zahlen beschwörst –
denn für Leibniz ist die Diskontinuität der ganzen Zahlen ein für die Mona-
denlehre entscheidendes Phänomen gewesen – scheint mir die Summa einer
Theorie der Ideen zu umfassen. (GB II, 393)

Die Diskontinuität der ganzen Zahlen führte Leibniz bekanntlich zur


Entdeckung der Infinitesimalrechnung. Wenn es nun, wie Benjamin in
der Vorrede, schreibt, keineswegs „rätselhaft [erscheint], daß der Denker
der Monadologie der Begründer der Infinitesimalrechnung war“ (GS I,
228), so stellt sich mit dem Zusammenhang von Monadologie und In­
finitesimalrechnung auch die Frage nach dem von Intensität und intensi-
ver Unendlichkeit.
Aufmerksam auf diesen Zusammenhang ist Benjamin vermutlich beim
Studium der Cohenschen Schrift geworden, die er in der Vorrede im Zu-
sammenhang der Ursprungskategorie zitiert. „Es ist nicht von ungefähr“,

­Friedrich Niewöhner, 2. Halbband 1917–1923, Frankfurt a. M. 2000, S. 272.

119
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

so Cohen in Logik der reinen Erkenntnis, „daß Leibniz, der Entdecker des
Unendlichkleinen, zugleich der nachdrücklichste Verfechter der Einheit
ist.“124 Der Idee als Monade eignet eine „intensive Unendlichkeit“ (GB II,
393), da in ihr das ganze Universum, die Totalität monadologisch vorge-
stellt ist. Mithilfe der Infinitesimalrechnung lassen sich die unendlich klei-
nen Partikel einer Monade als unsinnliche kontinuierliche Einheit ohne
Lücken oder Sprünge denken. „Die Kontinuität der infinitesimalen Ele-
mente“, so Cohen, „bedeutet den stetigen Zusammenhang, die Kontinui-
tät der Realität.“125 Auch wenn die Realität für Benjamin selbst zerstückelt
und nur aus disparaten Partikeln und Fragmenten zusammengesetzt ist,
die durch keine übergeordnete Einheit mehr zusammengehalten wird – ein
Zustand, der im Zeitalter des Barock die allegorische Intuition auf Rune,
Torso und Bruchstück geführt hat –, kann ihre Einheit, Kontinuität und
Stetigkeit im Infinitesimalen gefunden werden: Im kleinsten Detail spie-
gelt sich der Totalzusammenhang der Realität. Jedes infinitesimal kleine
Partikel der Realität ist in der Idee als Monade repräsentiert; jede einzelne
Idee wiederum enthält „die verkürzte und verdunkelte Figur der übrigen
Ideenwelt“ (GS I, 228). Auf diese Weise hat das Unendlichkleine (im Sinne
einer Leihgabe) an der intensiven Unendlichkeit der Idee teil. Zwischen
den einzelnen Monaden und der in ihnen infinitesimal gespiegelten in-
tensiven Totalität besteht aber ein Sprung, Diskontinuität: Monaden sind
inkommensurable Singularitäten.
Über die Beziehung des Infinitesimalen und des Intensiven informiert
Cohens frühere Schrift über Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und
seine Geschichte (1883), die Scholem, wenn auch ablehnend, in seiner mit
Benjamin gemeinsam verbrachten Schweizer Zeit studierte.126 Cohen ver-
steht dort „den Begriff des Infinitesimalen als ein Beispiel des Grundsatzes

124
Cohen, Hermann: Logik der reinen Erkenntnis, hrsg. v. Helmut Holzhey u. a., Nachdr. d.
Zweitaufl. Berlin, 1914, Werke, Band 6, Hildesheim u.a. 1977, S. 138.
125
Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 137.
126
Scholem, Tagebücher 2, S. 163. Zu Benjamins Verhältnis und Kenntnis der philosophischen Pro-
duktion Cohens vgl. auch Scholem, Freundschaft, S. 76ff. und Deuber-Mankowsky, Astrid: Der
frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische Werte, kritische Philosophie, vergängliche
Erfahrung, Berlin 2000, S. 29ff.

120
Teil I: Gestalten

der intensiven Grösse“.127 Damit ist der Zusammenhang angedeutet zwi-


schen dem Leibnizschen Begriff des Infinitesimalen bzw. des Unendlich-
kleinen und dem bereits oben diskutierten Kantischen Problemfeld der
intensiven Größe, mit deren Hilfe sich Kant einer kontinuierlichen der
Empfindung korrespondierenden Materie der Erscheinung zu versichern
suchte. Dieses Kantische Problem taucht bei Benjamin unter anderen,
sprachtheoretischen Vorzeichen wieder auf: im Verhältnis unterschiedli-
cher Sprachen zueinander als vorgreifende intensive Bezugnahme in der
Übersetzung. Im Unterschied zu Benjamins medialem, sprach- und erfah-
rungstheoretischem Einschmelzen von Erkenntnissubjekt und Erkennt-
nisobjekt ist es Cohen ausschließlich um die idealistische Eliminierung
einer von „außen“ empirisch induzierten Empfindung zu tun. Anders
ausgedrückt: Sinnlichkeit ist paradoxerweise transzendental, unsinnlich
und real. Hier liegt der Cohensche Einsatz des Infinitesimalen als einer
nicht-empirischen, dennoch realen Größe, die Realität ohne sinnliche Er-
kenntnis im Kantischen Sinne garantieren kann. Ohne Cohens diffizilen
Gedankengang hier umfassend darstellen zu können, interessiert seine
Entwicklung des Infinitesimalen aus einer Radikalisierung der Kantischen
Bestimmung der intensiven Größe.
Intensive Größe ist Kant zufolge der Grad der Einwirkung eines Ob-
jekts auf das sinnliche Anschauungsvermögen: „Was nun in der empiri-
schen Anschauung der Empfindung korrespondiert“, so Kant, „ist Realität
(realitas phaenomenon).“128 Was aber in der phänomenalen Realität nun
wirklich auf die Empfindung einwirkt, was also der tatsächliche – noume-
nale – Korrespondent der „Materie“ der Erscheinung im Unterschied zu
ihrer reinen (transzendentalen) Form in Raum und Zeit („reine Anschau-
ung“) ist, kann Kant nur voraussetzen. Den Grad dieser Einwirkung kann
Kant nicht extensiv, sondern nur intensiv, als intensive Größe bestimmen.

127
Cohen, Hermann: Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, hrsg. v. Helmut
Holzhey u. a., Nachdr. d. Erstaufl. Berlin, 1883, Werke, Band 5, Hildesheim u. a. 1984, S. 184.
128
KdrV, B 209.

121
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede Realität in der Erschei-
nung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d. i. eine intensive Größe, die
noch immer vermindert werden kann, und zwischen Realität und Negation
ist ein kontinuierlicher Zusammenhang möglicher Realitäten, und möglicher
kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z. E. die rote, hat einen Grad,
der, so klein er auch sein mag, niemals der kleinste ist, und so ist es mit der
Wärme, dem Moment der Schwere etc. überall bewandt.129

Die intensive Größe ist Empfindung in ihrer Eigenschaft, mit einem auf
den menschlichen Sinnesapparat einwirkenden Wahrnehmungsmaterial
so zu korrespondieren, dass in der Erscheinung keine ‚Lücken‘ oder blinde
Flecken auftauchen. Dies ist nur mithilfe eines Kontinuums an Graden
bis ins infinitesimal Kleine möglich. Cohen kritisiert an dieser Konstruk-
tion die Kantische Vorstellung einer vom äußeren Objekt ‚angestoßenen‘
Empfindung, da für ihn die Vorstellung eines das Subjekt affizierenden
Anschauungsmaterials jenseits der transzendentalen Ordnungsprinzipien
von Raum und Zeit unmöglich ist. Cohens Einsatz des Unendlichkleinen
zur Bestimmung des Endlichen anstelle der letztlich empiristisch behafte-
ten Empfindung lässt sich als transzendentalphilosophische Überbietung
Kants eigener Bestimmung der intensiven Größe lesen.
Für Benjamin, der einen eigenen erfahrungs- und sprachtheoretischen
Vorschlag zur Auflösung der Problematik der Empfindung und des Kan-
tischen Subjekt-Objekt-Paradigmas versucht hat, ist Cohens Einsatz des
Infinitesimalen schon deshalb von Interesse, weil er die Möglichkeit einer
unsinnlichen Konzipierung der intensiven Größe jenseits der bekannten an-
tinomischen Positionen von Kant und Spätscholastik eröffnet. Während in
Kants erkenntniskritischem Verständnis „[i]n allen Erscheinungen […] das
Reale, was ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Größe [hat]“130,
so verstand die Scholastik im Anschluss an Duns Scotus „Intension als
eine additive Vermehrung“131 in der Materie der Erfahrung und thema-

129
KdrV, B 211.
130
KdrV, B 208.
131
Maier, Anneliese: Das Problem der intensiven Grösse in der Scholastik. (De intensione et remis-
sione formarum), Leipzig 1939, S. 65. Benjamin war Heideggers Habilitationsschrift über Die

122
Teil I: Gestalten

tisierte die intensive Größe somit als ontologisches Problem der Qualität
der Wirklichkeit. Cohen dagegen versteht die intensiven Größen weder als
graduell unterschiedliche Empfindungskorrelate des Realen, die als „Ma-
terie der Erscheinung“132 im Subjekt unter die reinen Anschauungsformen
von Raum und Zeit zu bringen sind (Kant), noch als ontologische Qualität
der erfahrbaren Materie selbst. Vielmehr geht er von einer „zur intensi-
ven Grösse ausgedacht[en]“133 Realität aus. „Nicht die Empfindung“, so
Cohen, „hat den Grad, den man ihr doch unmittelbar glaubt beilegen zu
können, sondern vielmehr die ‚Realität‘.“134 Die konkrete, in Raum und
Zeit transzendental strukturierte Realität ist bei Cohen nicht unhinter-
gehbare Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung von Realität, sondern
Realität wird unsinnlich im „Infinitesimale[n] als Vertreter der intensiven
Realität“135 begründet. Mithilfe der von Leibniz entdeckten Differenzial-
rechnung kann Cohen das Infinitesimale (Unendlichkleine), das in der
sensualistischen Anschauung im Raume nicht mehr repräsentierbar ist,
mathematisch vorstellen. Eine solche unsinnliche Repräsentation ist scharf
von einem begrifflichen Abstraktionsdenken zu trennen, dessen materi-
aler Gegenpart bloß im sinnlich anschaubaren Konkreten liegt. Das Dif-
ferenzial macht nun eine Realität, die realer – „transzendenter“ – als die
transzendentale Anschauungsform des Raums136 ist, „als eine constitui-

­K ategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Tübingen 1916) bekannt (vgl. GS VII, 447
und Benjamins Brief an Scholem vom 1. 12. 1920, GB I, 246).
132
„In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben,
dasjenige aber, welches macht, daß das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnis-
sen geordnet werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung.“ (KdrV, B 34).
133
Cohen: Das Prinzip der Infinitesimal-Methode, S. 125.
134
Cohen, Hermann: Kommentar zu Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft, hrsg. v. Helmut
Holzhey u. a., Nachdr. d. Zweitaufl. Leipzig, 1917, Werke, Bd. 4, Hildesheim u. a. 1989, S. 84.
135
Cohen: Das Prinzip der Infinitesimal-Methode, S. 125.
136
Cohen trennt hier zwischen den beiden transzendentalen Formen der Anschauung, Raum und
Zeit, und privilegiert eindeutig Letztere, die Kant als den „inneren Sinn“ bezeichnete. „Die
umschliessende Bedeutung der Zeit hat daher einen andern als blos psychologischen Charakter.
Nicht blos als in der Form des innern Sinnes ist in der Zeit Alles enthalten, was sich im Raume
ordnet; sondern im Charakter der G e g e b e n h e it dem Raume gleichwerthig, erscheint die Zeit
noch mehr als der Raum diese Gegebenheit z u e r z e u g e n , sofern vornehmlich in die Zeit-
Anschauung der Realitätsbegriff eingreift. [Absatz] Die Zeit ist das gleichförmige Urmaass.
Daher wird sie Träger der Continuität. Continuirlich hinwiederum ist die Zeit, sofern in ihr das
Unendlichkleine oder die intensive Realität sich erzeugt. So regulirt diese das Verhältniss von

123
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

rende Denk-Bedingung“137 geltend. Die dem Differenzialkalkül komple-


mentäre Operation der Integralrechnung fasst im „Integral das Reale als
Gegenstand“138. Die Realität ist somit nicht wie im Empirismus durch das
sinnlich Erfahrbare verbürgt, sondern nur durch eine theoretische (mathe-
matische) Größe des Unendlichkleinen darstellbar.

Das Unendlichkleine stellt es [das Sein als Realität, S. K.] dar. Nur das Un-
endlichkleine kann es vollständig zur Vertretung bringen Es ist nur sensuali-
stisches Mißverständnis des Unendlichkleinen, wenn man nach einem andern
Mittel der Realität verlangt; wenn man, im Besitze der Infinitesimal-Rech-
nung, ein Mittel der Realität vermißt.139

Im Unendlichkleinen erkennt Cohen einen dritten Weg der Darstellung


der Realität jenseits von sensualistischem Empirismus und begrifflichem
Abstraktionsdenken. Entsprechend wendet er sich auch gegen ein begriffs-
logisches Missverständnis der des Differenzials.

Man hat geglaubt, das Differential sei eine gewagte Abstraction. Es zeigt sich
dagegen, dass das sinnlich Endliche ein gewagtes Concretum ist, gestützt
höchstens durch eine sinnliche Auffassung der Zahl, welcher das Ding vorerst
gegeben ist, auf dass es gezählt werden könne.140

Das Unendlichkleine ist konkret, ohne im sensualistischen Sinne anschau-


lich zu sein. Realität ist also nicht das empiristisch gegebene sensualistisch
verstandene „Material“ der Erscheinung oder ein von diesen Data abge-
zogener Begriff, sondern ein infinitesimales, radikal unsinnliches „Con-
cretum“. Die Einheit der Realität ist für Cohen somit nicht wie bei Kant

Raum und Zeit zu einander, wie zu den Denkmitteln des Erkennens.“ (Cohen: Das Prinzip der
Infinitesimal-Methode, S. 130f.).
137
Ebd., S. 144.
138
Ebd.
139
Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 134.
140
Cohen: Das Prinzip der Infinitesimal-Methode, S. 145.

124
Teil I: Gestalten

als „synthetische Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung“141 ver-


standen, in der Unverbundenes vermittelst der transzendentalen Leistung
des erkennenden Subjekts zu räumlichen Anschauungsbildern verbunden
wird, sondern unsinnlich im Unendlichkleinen vollständig „zur Vertre-
tung“ gebracht.142
Das Endliche wird bei Cohen also nicht sinnlich als ein der Empfindung
korrespondierender Gegenstand, sondern nur unsinnlich als „Summe je-
ner infinitesimalen intensiven Realitäten, als ein bestimmtes Integral“143
gedacht. Trotz dieser Abgrenzung gegen ein sensualistisches Verständnis
der Kantischen Zwei-Stämme-Lehre der menschlichen Erkenntnis144, wo-
nach es ein Stamm mit der Sinnlichkeit, ein anderer mit dem Verstand zu
tun habe, folgt Cohen Kant in der Unterscheidung von Anschauung und
Begriff, von Anschauen und Denken. Das Infinitesimale ist nämlich un-
sinnlich „anschaubar“, konkret und zugleich dem sinnlich Anschaulichen
entzogen. Diese paradox anmutende Konstruktion geht darauf zurück,
das Unendlichkleine eben nicht als „formales Gebild des Denkens […]
sondern als ein Grössenbegriff der Wissenschaft“145 zu konzipieren. „Grös-
se aber setzt Anschauung voraus und somit entspringe die infinitesimale

141
KdrV, B 118.
142
Cohen bleibt einerseits strikt Kantianer, wendet sich aber andererseits gegen eine sensualisti-
sche Interpretation eines vor jeder Erfahrung gemäß den „Prinzipien der Synthesis a priori“
(KdrV, B 26) verbundenen Mannigfaltigen. Die Reichweite dieser Positionierung erhellt mit
Blick auf Kants Unterscheidung der zwei Arten von Synthesis: „Diese Synthesis des Mannig-
faltigen der sinnlichen Anschauung, die a priori möglich und notwendig ist, kann figürlich
(synthesis speciosa) genannt werden, zum Unterschiede von derjenigen, welche, in Ansehung
des Mannigfaltigen einer Anschauung überhaupt in der bloßen Kategorie gedacht würde, und
Verstandesverbindung (synthesis intellectualis) heißt; beide sind transzendental “ (KdrV, B 151).
Cohen verwirft somit die Kantische Zweiteilung von subjektiver Einheitsstiftung (synthesis
speciosa und synthesis intellectualis) und vorausgesetzter unverbundener Dingwelt durch das
einheits- und wirklichkeitsstiftende Kriterium der Unendlichkeit. Nur im Unendlichkleinen lässt
sich auf unsinnlich-ursprüngliche Weise Einheit begründen, ohne auf die Trennung von sub-
jektiv-synthetischer Einheitsstiftung und objektiv-gegebener Objektwelt unverbundener Dinge
zurückgreifen zu müssen.
143
Cohen: Das Prinzip der Infinitesimal-Methode, S. 144.
144
Vgl. KdrV, B 30.
145
Cohen: Das Prinzip der Infinitesimal-Methode, S. 17.

125
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Grösse der Anschauung, der sie dennoch – und das ist der Widerspruch in
ihrem Begriffe – sich entziehen muss.“146
Dieser anti-sensualistische Argumentationsgang, den Benjamin in sei-
ner Programm-Schrift und späteren Wahrnehmungstheorie radikalisiert,
indem er den Unterschied von Anschauung und Begriff, mithin transzen-
dentaler Ästhetik und transzendentaler Logik in einer transzendentalen
Sphäre der Sprache gänzlich eliminiert, ließe sich auf die paradoxale For-
mel eines Erzeugens des Endlichen (endliche Größe) aus dem Unendlichen
(infinitesimal Kleinen) durch Entzug des Unendlichen bringen. Cohen be-
hauptet dabei keineswegs eine bloße Selbstaffektion des reinen Denkens,
sondern versucht, das Endliche mithilfe einer operativen Unterscheidung
innerhalb des Denkens selbst zu erzeugen: im Entzug des Unendlichen
vom Endlichen. „Das Unendliche muss dem Endlichen entrückt werden,
um aus sich das Endliche erzeugen zu können.“147 Was als Endliches an-
schaubar ist, kann also nicht selbst der Anschauung – und sei sie auch
noch so rein – entspringen. Cohens gemeinhin – auch von ihm selbst – als
Idealismus ausgelegte Position, „daß das Endliche in einem Unsinnlichen
seinen Ursprung haben müsse“148, lässt sich auch gegen das Selbstver-
ständnis ihres Autors als ‚Idealismus ohne Idealismus‘ weiterentwickeln:
im Unendlichkleinen entspringt das Endliche durch den kontinuierlichen
Entzug des Unendlichen. Anders ausgedrückt: Der „Grund des Endlichen
ist unendlich klein“149. Der Ursprung des Endlichen ist mithin unsinnlich
– und zugleich weder leeres Abstraktum noch zeitlos-transzendente Idee.
Welche Aufgabe die Entdeckung des Unendlichkleinen der Philosophie

146
Ebd.
147
Ebd. S. 32.
148
Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 135. Dass Cohen die Leibnizsche Infinitesimalmethode
idealisiert habe, argumentiert Schwebel: „Cohen’s ‚infinitesimal method‘ thus idealizes sub-
stance in two ways: in the first place, the constitutive component of reality is intensive magnitu-
de, rather than material atoms. The infinitesimal has no extension, but it cannot be reduced to
nothing, since there is a continuum between any given magnitude and zero. In the second place,
Cohen argues that Leibniz (without knowing it himself) established the priority of law over sub-
stance: it is only according to the grounding principle of continuity that reality can be generated
from an infinitesimal degree of sensation […]“ (Schwebel: „Intensive Infinity“, in MLN, 127/3,
S. 598).
149
Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 125.

126
Teil I: Gestalten

gestellt hat, ist mit Cohens neukantianischer Schule keineswegs endgültig


beantwortet. Das Unendlichkleine stellt der Philosophie nicht die unend-
liche Aufgabe einer unendlichen Addition endlicher Analysis, die Hegel als
schlechte Unendlichkeit gescholten hat, sondern verlangt nach einem syn-
thetischen Begriff des Unendlichen, der der Qualität des Unendlichen im
Denken selbst gerecht wird: „Der Wissenschaft entspricht keine unendlich
zahlreiche Analysis, sondern sie ist eine unendliche absolute (nicht relative)
Synthesis.“ (GS VI, 52).150

150
Benjamin war sich der „Zweideutigkeit des Begriffs der ‚unendlichen Aufgabe‘ in der Kanti-
schen Schule“ (GS VI, 53) sehr wohl bewusst. Im gleichnamigen Fragment (1918) unterscheidet
er zwei Verständnismöglichkeiten: (1) „Das Ziel liegt in unendlicher Ferne in dem Sinne, daß
das ganze Ausmaß seiner Entfernung fortschreitend von jedem Punkte des Weges aus ermessen
wird, wie ein Gipfel, dem man sich nähert, immer ferner zu rücken scheint, indem die erst
verborgnen trennenden Täler von andern Gipfel‹n› aus unterwegs sich eröffnen.“ (GS VI, 53).
(2) „Es kann aufgrund der erreichten Einsicht das vorher intendierte Ziel, das erreicht oder
erreichbar wurde, einem andern nun erst ermeßbaren neuen und entferntern Platz machen und
auf diese Weise nicht scheinbar sondern wirklich das Ziel ganz unabsehbar in die Ferne flüch-
ten.“ (Ebd.). Hat es ersteres Verständnis mit einem real unendlich entfernten Ziel („Gipfel“) in
dem Sinne zu tun, dass die unendliche Entfernung trotz aller Annäherung nie schrumpft und
die Aufgabe der Philosophie lediglich neue Einsichten („Täler“) desselben Unendlichen entfalten
kann, so gilt in letzterem Verständnis die Unendlichkeit nicht der unendlichen Entfernung
zum Ziel, sondern der unendlichen Sukzession ideell einsehbarer und erreichbarer Ziele. Ben-
jamins Fazit lautet: „Gemeint zu sein scheint bei den Neukanti‹an›ern stets diese zweite, nicht
apriorische aber vollkommen leere Art der Unendlichkeit ihrer Aufgabe.“ (Ebd.). Echte, d. h.
apriorische Unendlichkeit kommt Benjamin zufolge aber nicht der Aufgabe in einem formal-
leeren Sinne zu, sondern nur dem unendlichen Gegenstand dieser Aufgabe. Letzterer ist real
unendlich, dennoch streng apriorisch, unsinnlich und nichtempirisch. Den ursprünglichen
Plan einer Doktorarbeit über den Begriff der „unendlichen Aufgabe“ bei Kant (vgl. GS VI,
663f.) verfolgte Benjamin zwar nicht weiter, sein Interesse an dieser Problematik ist allerdings
bis in seine letzten Thesen Über den Begriff der Geschichte dokumentiert. In der zusätzlichen
These XVIII des Handexemplars radikalisiert Benjamin seine Ablehnung der neukantianischen
Auffassung der unendlichen Aufgabe, indem er sie als das philosophische Komplement eines
sozialdemokratischen Fortschrittsglaubens dechiffriert: „Marx hat in der Vorstellung der klas-
senlosen Gesellschaft die Vorstellung der messianischen Zeit säkularisiert. Und das war gut
so. Das Unheil setzt damit ein, dass die Sozialdemokratie diese Vorstellung zum ‚Ideal‘ erhob.
Das Ideal wurde in der neukantischen Lehre als die ‚unendliche Aufgabe‘ definiert. Und diese
Lehre war die Schulphilosophie der sozialdemokratischen Partei – von Schmidt und Stadler bis
zu Natorp und Vorländer. War die klassenlose Gesellschaft erst einmal als unendliche Aufgabe
definiert, so verwandelte sich die leere und homogene Zeit sozusagen in ein Vorzimmer, in dem
man mit mehr oder weniger Gelassenheit auf den Eintritt der revolutionären Situation warten
konnte.“ (GS VII, 783).

127
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Die über Cohen hinausweisende Bedeutung der Entdeckung des Infini-


tesimalen war Benjamin – sofern nicht durch Diskussionen mit Scholem151
– über Rosenzweigs Stern der Erlösung bekannt. Der an Hegels Denken
geschulte Rosenzweig fasst den vorstehenden Gedankengang Cohens fol-
gendermaßen zusammen:

Erst Hermann Cohen, der, gegen seine eigene Selbstauffassung und gegen
den Anschein seiner Werke, ganz etwas anderes war als ein bloßer Nachfahr
jener wahrlich abgelaufenen Bewegung, erst er entdeckte in der Mathema-
tik ein Organon des Denkens, grade weil sie ihre Elemente nicht aus dem
leeren Nichts der einen und allgemeinen Null, sondern aus dem bestimmten,
jeweils jenem gesuchten Element zugeordneten Nichts des Differentials erzeugt.
Das Differential verbindet in sich die Eigenschaften des Nichts und des Et-
was; es ist ein Nichts, das auf ein Etwas, sein Etwas hinweist, und zugleich
ein Etwas, das noch im Schoße des Nichts schlummert. Es ist in einem die
Größe, wie sie ins Größenlose verfließt, und dann wiederum hat es als „Un-
endlichkleines“ leihweise alle Eigenschaften der endlichen Größe mit einziger
Ausnahme – dieser selbst. So zieht es seine wirklichkeitsgründende Kraft ein-
mal aus der gewaltsamen Verneinung, mit der es den Schoß des Nichts bricht,
und dann ebensosehr doch wieder aus der ruhigen Bejahung alles dessen,
was an das Nichts, dem es selber als Unendlichkleines doch noch verhaftet
bleibt, angrenzt. Zwei Wege erschließt es so vom Nichts zum Etwas, den Weg
der Bejahung dessen, was nicht Nichts ist, und den Weg der Verneinung des
Nichts. Um dieser beiden Wege willen ist Mathematik die Führerin. Sie lehrt
im Nichts den Ursprung des Etwas erkennen. Und so bauen wir hier, möchte
der Meister es auch weit ablehnen, fort auf der wissenschaftlichen Großtat
seiner Logik des Ursprungs, dem neuen Begriff des Nichts. Mag er sonst in
der Durchführung seiner Gedanken mehr Hegelianer gewesen sein als er zu-
gab – und damit ganz so sehr „Idealist“, wie er es sein wollte –, hier, in diesem
Grundgedanken brach er entscheidend mit der idealistischen Überlieferung.
An Stelle des einen und allgemeinen Nichts, das gleich der Null wirklich
nichts weiter sein durfte als „nichts“, jenes wahrhaften „Undings“, setzte er
das besondere Nichts, das fruchtbar in die Wirklichkeiten brach. 152

Zu Benjamins Rezeption von Cohen siehe KGA 3, 321.


151

Rosenzweig, Franz: Der Stern der Erlösung, Frankfurt a. M. 1988, S. 23, Hervorh. v. Verf.
152

128
Teil I: Gestalten

Dieses „bestimmte“ Nichts, dem Endliches durch den Entzug des Unend-
lichen entspringt, lässt sich nur durch das Unendlichkleine repräsentieren,
zur Vertretung bringen. Nichts ist nicht leere Null, sondern das einzelne,
jeweils jenem gesuchten Element zugeordnete Nichts des Differenzials. Im
Ursprung steht also nicht Nichts, „kein absolutes Nichts, sondern nur ein
relatives, auf einen bestimmten Entdeckungsweg gerichtetes“153. Cohens
Ursprungsphilosophie behauptet keine creatio ex nihilo, sondern in tran-
szendentalphilosophischer Radikalisierung eine creatio ab nihilo, denn je-
der Anfang bezieht sich auf ein Nichts als „Ursprungs-Etwas“154, von dem
unmittelbar ein Etwas ‚weg-springt‘.

Es scheint absurd, um das Etwas zu finden, sich an das Nichts zu wenden […]
Es warnt uns zwar der alte Spruch: Ex nihilo nil fit. Vielleicht aber: ab nihilo.
Es soll ja nicht der Ursprung des Nichts, sondern der des Etwas gefunden
werden. Das Nichts soll nur eine Station auf diesem Wege vorstellen.155

Dieses Ursprungs-Etwas ist nicht leeres Abstraktum, bloße Nichtigkeit,


sondern, obgleich bestimmungslos, doch ein besonderes Nichts. Es ist weder
absolutes noch substanzielles Nichts, sondern ein strikt logischer operativer
Begriff – ein philosophischer Kunstgriff.156
In der Vorrede erweitert, ja korrigiert Benjamin die bloß logische
­Operationali­tät des Cohenschen Ursprungs-Etwas. Für Benjamin ist je-
der Ursprung (besonderes Nichts als Ursprungs-Etwas) historischer Quell-
punkt eines Entspringenden (Etwas) und damit nicht nur rein logisch,
ahistorisch konzipiert. Trotzdem steht dieser historische Ursprung nicht in

153
Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 105. Vgl. auch Rosenzweig: „Wir kennen kein eines und
allgemeines Nichts, weil wir uns der Voraussetzung des einen und allgemeinen All entschlagen
haben. Wir kennen nur das einzelne (deswegen aber nicht etwa bestimmte, sondern nur bestim-
mungerzeugende) Nichts des einzelnen Problems.“ (Rosenzweig: Der Stern der Erlösung, S. 27).
154
Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 105.
155
Ebd., S. 84.
156
Über die methodische Bedeutung des Cohenschen Nichts für Benjamins Figur des Messiani-
schen informiert Kap. II.1. („Ein nicht nichtiges Nichts“). An gleicher Stelle ist es mir vor allem
um die Spezifik des Cohenschen Nichts als Ursprungs-Etwas in Differenz zu anderen, postkan-
tianischen Konzeptionen des Nichts zu tun.

129
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

der historischen Zeit wie ein empirisches Ereignis. Vielmehr entspringt in


jedem Ursprung mit dem Entspringenden auch die elastische, heterogene
Zeit der Historie, weshalb sich das Ursprungsereignis selbst nicht chrono-
logisch fixieren, nicht in einer meta-historischen Referenzzeit historisieren
lässt. Benjamins Anknüpfung an Cohen vollzieht einerseits eine Absetzbe-
wegung, die die bei Cohen logisch gefasste Ursprungskategorie historisch
auslegt, ohne sie andererseits als bloßes Werden und Vergehen zu einer
qualitätslosen Evolutionskategorie zu nivellieren.157

Ursprung, wiewohl durchaus historische Kategorie, hat mit Entstehung den-


noch nichts gemein. Im Ursprung wird kein Werden des Entsprungenen,
vielmehr dem Werden und Vergehen Entspringendes gemeint. Der Ursprung
steht im Fluß des Werdens als Strudel und reißt in seine Rhythmik das Ent-
stehungsmaterial hinein. Im nackten offenkundigen Bestand des Faktischen
gibt das Ursprüngliche sich niemals zu erkennen, und einzig einer Doppelein-
sicht steht seine Rhythmik offen. Sie will als Restauration, als Wiederherstel-
lung einerseits, als eben darin Unvollendetes, Unabgeschlossenes andererseits
erkannt sein. In jedem Ursprungsphänomen bestimmt sich die Gestalt, unter
welcher immer wieder eine Idee mit der geschichtlichen Welt sich auseinan-
dersetzt, bis sie in der Totalität ihrer Geschichte vollendet daliegt. Also hebt
sich der Ursprung aus dem tatsächlichen Befunde nicht heraus, sondern er
betrifft dessen Vor- und Nachgeschichte. Die Richtlinien der philosophischen
Betrachtung sind in der Dialektik, die dem Ursprung beiwohnt, aufgezeich-
net. Aus ihr erweist in allem Wesenhaften Einmaligkeit und Wiederholung
durcheinander sich bedingt. Die Kategorie des Ursprungs ist also nicht, wie
Cohen meint, eine rein logische, sondern historisch. (GS I, 226)

Zunächst grenzt sich Benjamin gegen ein evolutionistisches Denken ab,


das den distinkten Ursprung ins qualitätslose Werden des Entsprungenen
verflüchtigt. Dennoch ist Ursprung nicht bloß einmaliges historisches Er-
eignis, sondern in ihm sind Einmaligkeit und Wiederholung ineinander-

Zum philosophisch-terminologischen Anschluss von Benjamins Trauerspiel-Buch an Cohen


157

vgl. Deuber-Mankowsky, Astrid: Der frühe Walter  Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische
Werte, kritische Philosophie, vergängliche Erfahrung, Berlin 2000, S. 16f., Fn. 10.

130
Teil I: Gestalten

geschlungen. In der handschriftlichen Erfassung der Vorrede findet sich


im Anschluss an diese Stelle eine Passage, die dem Habilitationsantrag
nicht beigefügt war. Das „Phänomen des Ursprungs“ gehört danach ei-
ner „Geschichtsbetrachtung […] zu, deren Zentrum in der Untersuchung
der historischen Zeit liegt“ (GS I, 935), die mit Blick auf die späteren Ge-
schichtsthesen nicht die „homogene und leere Zeit“ einer rein an Kau-
salzusammenhängen interessierten Faktenansammlung ist, sondern die
verdichtete Zeit einer monadologischen Konstruktion, in der das „Bild
der Welt in seiner Verkürzung“ (GS I, 228) die Gestalt einer „zeitliche[n]
Plastik“ (GS II, 124) annimmt, sich zum „Moment innerer Plastik in der
Zeit“ (GS II, 120) kristallisiert.158
Diese andere Zeitform des Ursprungs ist nicht mit einem mythischen
Urgrund alles Seienden zu verwechseln, sondern diskontinuierlicher Ur-
sprung der echt historischen Zeit. „Der Ursprung“, so Raffaella Solda-
ni, „ist nicht die Genesis. Er ist weder der Anfang noch die Geburt. Die
Idee als Ursprung ist nicht in der Geschichte, denn sie ist der Grund der
Geschichte und der Phänomene, aus deren die Geschichte besteht. Das
bedeutet auch, dass die Idee nicht in der Zeit ist, sondern sie vielmehr
mit ihrem Sein eine andere Art der Temporalität gründet.“159 Diese andere
Art der Temporalität ist die historische Zeit im Unterschied zur flachen,
bloß an Kausalzusammenhängen entwickelten Zeit, deren naturwissen-
schaftliches Modell die Newtonsche Physik darstellt. Der Ursprung bleibt
dadurch einerseits zeitlos ewig: Er ist nicht in der Geschichte; zugleich
steht er aber auch nicht außer ihr, sondern betrifft einen Aspekt am Hi-

158
Diese eigentümliche Struktur der historischen Zeit, ohne die sich Benjamins Ursprungskate-
gorie nicht denken lässt, nimmt Benjamin in der XVII. These Über den Begriff der Geschichte
wieder auf. Wenn der historische Materialist seinem historischen Gegenstand nur als monado-
logischem entgegentritt, so hat die „nahrhafte Frucht des historisch Begriffenen […] die Zeit als
den kostbaren, aber des Geschmacks entratenden Samen in ihrem Innern“ (GS I, 703). Dieser
geschmacklose, mit Blick auf den Übersetzer-Aufsatz ließe sich auch sagen: ausdruckslose, Sa-
men, in dem verdichtet der Bauplan einer universalhistorischen Totalität eingesenkt ist, ist die
echte historische Zeit in ihrer plastischen, verdichteten Gestalt. Der Darstellung einer solchen
Zeit gilt Benjamins späterer Begriff der Geschichte.
159
Soldani, Raffaella: Walter Benjamins Ideenlehre, Dissertation, unv., Albert-Ludwigs-Universität,
Freiburg i. Br. 2005, S. 67.

131
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

storischen, der sich als geschichtlicher Vorgang im historischen Text nicht


vollständig historisieren, nicht im Sinne einer Abfolge von „Nachher“ und
„Vorher“ verorten lässt. Der Ursprung ist das Unhistorisierbare (Ewige)
des historischen Werdens, der Endliches (historische Phänomene) inter-
mittierend, rhythmisch pulsierend aus sich heraussetzt. Der Fluss des hi-
storischen Werdens existiert nur, um in Benjamins organizistischem Bild
zu bleiben, um einen Strudel herum, der dadurch, dass er das unendliche
Entstehungsmaterial ewig in sich hineinreißt, dem Fließen des Flusses
selbst entzogen bleibt. Der Ursprung bleibt somit bei auch bei Benjamin
unsinnlich (nicht-empirisch) bestimmt, obgleich er historische Kategorie
ist. Anders als für Cohen sind für Benjamin aber Unsinnlichkeit (hier:
Ewigkeit und Unendlichkeit) und Historizität keine Gegensätze. Cohen
dagegen legt in seiner Logik der reinen Erkenntnis den Ursprung rein lo-
gisch, transzendental aus, weil er vorschnell Geschichte mit sensualisti-
schem Empirismus und evolutionärem Werden in Verbindung bringt:

Denken ist Denken des Ursprungs. Dem Ursprung darf nichts gegeben sein.
Das Prinzip ist Grundlegung in buchstäblicher Genauigkeit. Der Grund muß
Ursprung werden. […] Als Denken des Ursprungs erst wird das reine Denken
wahrhaft.
[…] Die Logik muß demnach Logik des Ursprungs werden. Denn der Ur-
sprung ist nicht nur der notwendige Anfang des Denkens; sondern in allem
Fortgang muß er sich als das treibende Prinzip betätigen. Alle reinen Erkennt-
nisse müssen Abwandlungen des Prinzips des Ursprungs sein. […] In allen
reinen Erkenntnissen, die sie als Prinzipien beglaubigt, muß das Prinzip des
Ursprungs durchwalten. So wird die Logik des Ursprungs zur Logik der rei-
nen Erkenntnis[.]160

Benjamins Umbildung folgt Cohen insoweit, als auch er ein Vorgegebenes


„vor“ dem Ursprung ausschließt und den Ur-sprung ebenfalls ohne sub-
stanzielles Nichts fasst: als den intermittierenden Sprung eines relativen

Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S.  36. Benjamin bezieht sich auf diese Cohenstelle zum
160

Ursprung in der Vorrede (GS I, 226).

132
Teil I: Gestalten

Nichts als Ursprungs-Etwas in Etwas. Vor dem Ursprung liegt nicht bloßes
(absolutes) Nichts, sondern ein immer schon auf dem Sprung stehendes
Nichts als Ursprungs-Etwas.161 Ein solches Denken des Ursprungs verleug-
net nicht das Nichts, „das den wahren Abgrund für das Denken zu enthal-
ten scheint“162, sondern fasst es substanzlos als rein operationellen Begriff
des Denkens. „Bei Cohen“, fasst Soldani treffend zusammen, „ist der Be-
griff des ‚Ursprungs‘ keineswegs ein metaphysisches Prinzip – deshalb be-
zeichnet er den Ursprung nicht als ‚Grundlage‘, sondern als ‚Grundlegung‘
der Erkenntnis und des Denkens. Mit anderen Worten, der Ursprung ist
nicht ein fremdes Seiendes, das das Denken von Äußern begründet, son-
dern das Denken selbst.“163 Entsprechend ist auch das Nichts im Ursprung
kein „Urstoff“, kein fremdes Seiendes im Zustand seines Nichts, sondern
Grundlegung des Ur-sprungs ab nihilo, Sprung eines Ursprungs-Etwas
„weg vom“ Nichts in Etwas.
Liest man diese Cohensche, jeder Substanzlehre des Nichts fernstehen-
de Struktur mit Benjamins historischer Wendung des Ursprungs gegen, so
lässt sich die rätselhafte Definition des Ursprungs als „dem Werden und
Vergehen Entspringendes“ (GS I, 226) dechiffrieren. Was bei Cohen rein
logisch als das Entspringen eines Ursprungs-Etwas, als der Ursprung des
Etwas ab nihilo gefasst ist, konzipiert Benjamin als den immer schon histo-
rischen Sprung ins Etwas (das „Entspringende“). Der „Fluß des Werdens“
(GS I, 226) ist entsprechend kein substanzielles Nichts, kein amorphes
‚Chaos‘ vor allem Sein, sondern das relative Nichts – das im Ursprung
mit einem historischen Index imprägnierte Ursprungs-Etwas. Letzteres
bezeichnet auch bei Cohen keine vorgängige Substanz, sondern das be-
ständige Auf-dem-Sprung-Stehen, das sich wiederholende Springen des
Nichts ins Etwas.164 Das Nichts ist als Kunstgriff, rein transzendentaler

161
Vgl. zum Ursprungs-Etwas Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 84 und 104f.
162
Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 84.
163
Soldani: Walter Benjamins Ideenlehre, S. 67.
164
In seinem postum veröffentlichten Werk Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums
hat Cohen diese bereits in Logik der reinen Erkenntnis entwickelte Struktur für den monothe-
istischen Topos der creatio ex nihilo fruchtbar gemacht, die er gemäß seinem Ursprungsbegriff
interpretiert: „Denn der Ursprung hat ja nicht nur für den ersten Anfang einzustehen – das wäre

133
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Operationsbegriff verstanden, um einen Haltepunkt des Ur-sprungs den-


ken zu können. Wenn aber Benjamin Cohens reine Logik historisch aus-
legt, so ist das auf dem Sprung stehende Ursprungs-Etwas als „der Fluß
des Werdens“ ebenfalls historisch zu lesen.165 Dieser Fluss, Gleiches gilt für
das Ursprungs-Etwas, ist nicht als ein Vorgängiges zu begreifen, sondern
nur vom Ursprung selbst aus zu verstehen. Zugespitzt formuliert: Ohne
den Ursprung als Strudel gibt es auch kein Flussbett des Werdens und
Vergehens. Wenn Benjamin schreibt, dass aus der Dialektik des Ursprungs
„in allem Wesenhaften Einmaligkeit und Wiederholung durcheinander
sich bedingt [erweist]“ (GS I, 226), so lässt sich mithilfe der Zeitschleife
des Ursprungs eine nachträgliche Fixierung der besonderen historischen
Stelle vornehmen, an der der Ur-sprung stattgefunden haben wird. Jeder
Ursprung wiederholt einen anderen, ihm vorhergehenden Ursprung und
nimmt darin die Grundlegung des Entspringens wieder auf, restituiert sie,
auf dass ein neuer Sprung ansetzen kann. Jeder Sprung springt aber ‚an
einer anderen‘ Stelle, von einem anderen relativen Nichts aus. Diese Stelle
lässt sich im Kontinuum des Werdens nie chronologisch im Sinne eines
Nachher und Vorher, sondern nur nachträglich, nach dem Ursprung, fi-
xieren. Mit dem Ursprung entspringt also erst die im emphatischen Sinne
historische Zeit, da dem ansonsten bloßen Abfließen des Werdensflusses
erst durch den interpunktierenden Strudel des Ursprungs eine spezifische

mythologisch –, sondern er muß den Fortbestand und demgemäß die Forterhaltung in sich
begründen. So bedarf er der Beständigkeit […].“ (Cohen, Hermann: Religion der Vernunft aus
den Quellen des Judentums, hrsg. v. Bruno Strauß, 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1929, S. 79; Anm.
d. Verf.: Den bestimmten Artikel im Titel, mit dem Die Religion der Vernunft aus den Quellen
des Judentums 1919 erstmals veröffentlicht wurde, hat die verbesserte Zweitauflage von 1929
korrigiert und weggelassen, weshalb dieser Titel im Folgendem aus systematischen Gründen
ohne bestimmten Artikel zitiert wird; vgl. dazu die Anm. des Hrsg. in Cohen: ebd., S. 623ff.).
Im Ursprung ist hier, Benjamin durchaus ähnlich, Neuheit und Wiederholung angelegt, denn
Ursprung bezeichnet kein einmaliges primordiales Ereignis, den Übergang von mythologischer
Vorgeschichte in geschichtliches Werden. Der allererste Anfang vor allem Werden ist im Ur-
sprung daher nicht gemeint. „Nicht der Anfang bildet so sehr das Wunder, als vielmehr die
Beständigkeit im Werden, der Bestand im Wechsel. Es ist immer ein Neues, aber dieses Neues
kann immer nur aus demselben Alten seinen Grund, seinen Ursprung haben.“ (Ebd., S. 80).
165
Benjamins historische Umschrift der Transzendentalphilosophie, mit der sich im Unterschied
zu Kant und Cohen ein spezifisch historisches Transzendental denken lässt, wird uns in Kapitel
III.2. entlang des Begriffs des „Jetzt der Erkennbarkeit“ wiederbegegnen.

134
Teil I: Gestalten

Historizität zukommt. Auf einer chronologischen Zeitachse lässt sich der


Ursprung und mit ihm das diskontinuierliche Entspringen der historischen
Zeit somit nicht abbilden. Deshalb gibt auch „[i]m nackten offenkundigen
Bestand des Faktischen […] das Ursprüngliche sich niemals zu erkennen“;
die Erkennbarkeit des Ursprungs steckt transzendental und historisch im
Ursprung selbst.
In einer sieben Jahre später verfassten Tagebuchnotiz aus dem August
1931 nimmt Benjamin die Ursprungskategorie des Trauerspielbuchs wieder
auf, um auf ihr versuchsweise einen neuen Geschichtsbegriffs zu gründen,
der bereits Ähnlichkeiten mit späteren Überlegungen aus dem Passagen-
Konvolut N und den Thesen Über den Begriff der Geschichte aufweist.

Mein Versuch eine Konzeption von Geschichte zum Ausdruck zu bringen,


in der der Begriff der Entwicklung gänzlich durch den des Ursprungs ver-
drängt wäre. Das Historische, so verstanden, kann nicht mehr im Flußbett
eines Entwicklungsverlaufes gesucht werden. Es tritt, wie ich wohl schon an
anderer Stelle bemerkt habe [in der Erkenntniskritischen Vorrede des Trau-
erspielbuchs, S. K.], hier für das Bild des Flußbetts das des Strudels ein. In
solchem Strudel kreist das Früher und Später – die Vor- und Nachgeschichte
eines Geschehens oder besser noch eines status um diesen. Die eigentlichen
Gegenstände einer solchen Geschichtsauffassung sind daher nicht bestimmte
Ereignisse sondern bestimmte unwandelbare status begrifflicher oder sinnli-
cher Art: also die russische Agrarverfassung, die Stadt Barcelona, die Bevöl-
kerungsverschiebungen in der Mark Brandenburg, das Tonnengewölbe u.s.w.
Ist diese Anschauung also bestimmt durch die Entschiedenheit, womit sie sich
gegen die Möglichkeit des evolutionistischen und universalen Elements in der
Geschichte ausspricht, so ist sie im Innern von einer fruchtbaren Polarität
bestimmt. Die beiden Pole einer solchen Auffassung sind das Geschichtliche
und das Politische, man könnte scharf pointieren: das Geschichtliche und das
Geschehen. Beide liegen auf gänzlich verschiednen Ebnen. Niemals kann zum
Beispiel davon gesprochen werden, daß wir Geschichte erlebten: ebensowenig
in dem Sinne als rücke eine Darstellung das Geschichtliche uns so nahe, daß
‹es› wie ein Geschehn wirke – solche Darstellung wäre wertlos – noch in dem
Sinne als erlebten wir Geschehnisse, die bestimmt seien, Geschichte zu wer-
den, solche Auffassung ist journalistisch. (GS VI, 442f.)

135
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Diese Polarisierung von Geschichte und Geschehen, Geschichtlichem


und Politischem betrifft einen kategorialen, nicht chronologischen Unter-
schied. Nicht verhält es sich so, dass Geschichte nichts anderes wäre als Po-
litik in einem anderen, sozusagen gefrorenen Aggregatzustand. Geschichte
lässt sich nämlich anders als Politik und gegenwärtiges Geschehen nicht
erleben, sondern nur erfahren. Die Erfahrung, die aus vergangenem Ge-
schehen im emphatischen Sinne erst Geschichte macht, ist für den späten
Benjamin diejenige des „Eingedenkens“166. In vorstehender Tagebuchno-
tiz ist es nun die Ursprungskategorie, die das Geschehen vom Geschicht­
lichen trennen soll. Die Nichterlebbarkeit von Geschichte gründet darin,
dass im Strudel des Ursprungs eine ewige, nicht-historisierbare, mithin
nicht linear-sequenziell darstellbare Dimension angezeigt ist, die sich im
Register des bewussten Erlebnisses nicht an eine „exakte Zeitstelle“167 (GS
I, 615) heften kann. Das spezifisch Historische entsteht nur in diesem
Strudel, der erst nachträglich in die linear-sequenzielle Vorstellung eines
Flussbetts (und dessen Abfolge von Vorher und Nachher) übersetzbar ist.
Die Gegenstände einer solchen Geschichtsauffassung sind daher nicht aus
einer evolutionären Kette von Geschehnissen deduzierbar, sondern wer-
den als „bestimmte unwandelbare status begrifflicher oder sinnlicher Art“
(GS VI, 443) vorgefunden. Diese unwandelbaren Zustände verdanken sich
nicht einem ewigen Ideenhimmel historischer Gegenstände, sondern der
Perspektive des Ursprungs bzw. Strudels, in dem sie sich in einer nicht-
linearen zeitlosen (ewigen) „Zeit“ konzentrisch um sich selbst drehen. Die
geschichtlichen Entstehungsmaterialien werden als unwandelbare – lies:
nicht-werdende – status in den Strudel des Ursprungs hineingezogen, um

Vgl. das gleichnamige Unterkapitel in Kap. III.2.


166

Vgl. dazu Benjamins spätere Polarisierung von Erfahrung und Erlebnis in Über einige Motive
167

bei Baudelaire, die er dort im Rahmen einer Reflexion über Chockmomente und Reizschutzme-
chanismen vornimmt: „Je größer der Anteil des Chockmoments an den einzelnen Eindrucken
ist, je unablässiger das Bewußtsein im Interesse des Reizschutzes auf dem Plan sein muß, je
größer der Erfolg ist, mit dem es operiert, desto weniger gehen sie in die Erfahrung ein; desto
eher erfüllen sie den Begriff des Erlebnisses. Vielleicht kann man die eigentümliche Leistung
der Chockabwehr zuletzt darin sehen: dem Vorfall auf Kosten der Integrität seines Inhalts eine
exakte Zeitstelle im Bewußtsein anzuweisen. Das wäre eine Spitzenleistung der Reflexion. Sie
würde den Vorfall zu einem Erlebnis machen.“ (GS I, 615).

136
Teil I: Gestalten

auf diese Weise erst als geschichtlich Entspringendes, „dem Werden und
Vergehen Entspringendes“ (GS I, 226), gelten zu können.
So suggestiv Benjamins Strudelmetapher auch ist, der Sprung im Ur-
sprung erscheint hier immer invers – nicht als Sprung aus dem Strudel,
sondern als Sprung in denselben im Sinne eines Hineingezogenwerdens.
Auch das an Heraklit erinnernde Bild des Wassers des Flusses lässt eher
an einen Sprung in den Fluss denken. Dennoch wird deutlich, worauf
Benjamin hinauswill: Für einen auf der Ursprungskategorie gegründeten
Begriff der Geschichte kann es keine immer schon vorhandene, linear-
sequenzielle Entwicklung in der leeren Form der Zeit geben; vielmehr
entsteht das jeweilige Vorher und Nachher des historischen Materials im-
mer erst nachträglich – nach dem Ursprung. Insofern entscheidet jeder
Ursprung immer wieder aufs Neue über die geschichtliche Konstellation,
die Vor- und Nachgeschichte seiner Gegenstände. Der Moment der Fixie-
rung dieser Gegenstände – ihr Sprung als das Hineingerissenwerden in
den Strudel des Ursprungs – bleibt aus geschichtlicher Perspektive ewig,
unwandelbar und chronologisch unfixierbar. Genau hier liegt die Grenze
geschichtlicher Darstellbarkeit, sofern man bei der polaren Gegenüberstel-
lung von „Fluß des Werdens“ und „Strudel“ verbleiben möchte.168
Blickt man aus erkenntnistheoretischer Perspektive auf das organizi-
stische Bild von Fluss, Flussbett und Strudel, so ist die Erkennbarkeit der
bestimmten Stelle in diesem Fluss, an der der Strudel des Ursprungs steht,
transzendental an den Ursprung – an den Standpunkt des Entsprunge-
nen selbst – gebunden. Das Werden des Entsprungenen kann daher im
Ursprung nie gemeint sein, da dieses Werden ja erst im Moment des Ent-
springens selbst seine spezifische Qualität als historisches Werden beweist.
Andersherum formuliert: Es gibt kein je schon existentes Werden vor dem
Ursprung, keinen Fluss vor oder unabhängig vom Strudel, da der konti-
nuierliche Fluss des Werdens ohne den diskontinuierlichen, unterbrechen-

168
Benjamins spätere monadologische Konstruktion eines „Jetzt der Erkennbarkeit“ und „dialek-
tischen Bilds“ aus dem Passagen-Konvolut N und den Thesen Über den Begriff der Geschichte
beschreitet einen anderen Weg, um sich dieser Verlegenheit zu stellen; vgl. Kap. III.2.

137
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

den Sprung des Entspringenden nur absolutes Nichts, amorpher Urgrund,


mithin nicht historisch wäre. Erst mit dem „dem Werden und Vergehen
Entspringende[n]“ (GS I, 226) verwandelt sich dieser Fluss in einen histori-
schen oder, mit Cohen gesprochen, in ein relatives Nichts, ein Ursprungs-
Etwas, das auf dem Sprung ins Etwas (als je einmaliges historisches Er-
eignis) steht. Damit lässt sich Benjamins suggestive Metaphorik gegen
die vitalistische, lebensphilosophische Vorstellung eines ursprünglichen
Stroms des Werdens und Lebens, der dem kontingenten Ursprung von Et-
was vorherginge, abgrenzen. Die Einmaligkeit eines je Entspringenden im
Ursprung, aufgrund dessen erst nachträglich das Flussbett des Werdens als
je besondere – einmalige – Stätte eines Ur-sprungs zu erkennen sein wird,
ist somit durch die Wiederholung oder Wiederholbarkeit des Ur-sprungs
bedingt. Jeder Sprung ist Sprung zu Neuem und darin Wiederherstellung,
Wiederaufnahme der ursprünglichen Situation des Entspringens.
In dem restaurativen Zug des Ursprungs lässt sich ein Hindeuten auf
etwas Entzogenes (das „Ur“ des Sprungs) vernehmen. Im Ur-sprung, zu-
gleich erster Sprung und wiederherstellende Rückkehr an die Ur-Position
dieses Sprungs, stellt sich etwas wieder her, das es vorher – vor jedem Ur-
sprung – noch nie gegeben hat. In diesem je neuen, nie da gewesenen
Sprung „zurück“ zur ewig entzogenen Ursituation des ersten Sprungs arti-
kuliert sich ein strukturell messianischer Vektorpfeil, der in Richtung auf
eine höhere (geschichtliche) Einheit zeigt. Ursprung als historische Kate-
gorie ist Idee; als solche nimmt sie eine „Reihe historischer Ausprägungen“
(GS I, 227) auf, sammelt Vor- und Nachgeschichte der Phänomene ein.
Dieses rettende und aufhebende (im Sinne von auf eine höhere Ebene he-
bende) Abschreiten der Phänomene in der Idee bewegt sich in Richtung auf
eine nicht-vereinheitlichende, monadologisch strukturierte Totalität: Das
Einzelne „[steht] in der Idee und wird was es nicht war – Totalität. Das ist
seine platonische ›Rettung‹“ (GS I, 227). Das Werden dessen, was nie war,
wiederholt sich immer wieder im Ursprung: als Anwachsen von Geschichte
bis zur Totalität aller Einzelgeschehnisse. Das im Ursprung entspringende

138
Teil I: Gestalten

Etwas, das ursprüngliche Phänomen oder „Urphänomen“169, reichert auf


diese Weise in seiner geschichtlichen Entfaltung die Idee immer weiter mit
Geschichte an, bis es als Einzelnes zur Totalität anwächst. Dieser im Ur-
sprung beigelegte Vektorpfeil, der jedem einzelnen Phänomen gleich eines
Ursprungssiegels mitgegeben ist, verweist das Einzelne auf seine höhere
(messianische) Einheit.
Aus „Ursprung ist Idee!“ (GS I, 936) wird auf diese Weise das der spä-
teren XIV. Geschichtsthese als Motto vorangestellte Karl-Kraus-Zitat „Ur-
sprung ist das Ziel“ (GS I, 701), sofern Ziel hier als die einmalige Wie-
deraufnahme einer unhistorisierbaren Ursprungssituation verstanden ist.
Die Rhythmik alles Geschichtlichen, geschichtlich Entsprungenen, strebt
zwar auf ein Ziel (Ursprung) zu. Im Begriff der Rhythmik ist dieses „Stre-
ben auf“ aber immer schon auf sich selbst als wiederholender Rhythmus
ohne Endziel zurückgenommen. Der Ursprung als Ziel liegt sich selbst
immer schon „voraus“, als Bedingung der Möglichkeit jedes Entspringens,
ohne welches es kein Entsprungenes geben kann. Zugleich aber greift je-
der Ursprung in seiner intermittierenden Rhythmik aus Einmaligkeit und
Wiederholung nachträglich, nach dem Sprung, wieder „zurück“ vor jeden
Sprung. Entsprechend sind im Ursprung als Idee Ursprungsphänomene
(echt historische Vorgänge) nicht statisch ein für alle Mal repräsentiert,
sondern in einen Modus hineingestellt, bei dem „immer wieder eine Idee
mit der geschichtlichen Welt sich auseinandersetzt“ (GS I, 946). Dieser
frühe Versuch eines anti-evolutionären Geschichtsbegriffs, in dem Einma-
ligkeit und Wiederholung, Historizität und Ewigkeit dialektisch gegen-
einandergespannt sind, reicht weit über Benjamins Ideenlehre der Vorrede
hinaus. Vor allem in der späteren Idee des Glücks taucht die Struktur einer

In einem Nachtrag zum Trauerspielbuch, der fast wörtlich in die Passagenarbeit eingegangen
169

ist (vgl. GS V, 577), erkennt Benjamin als Reaktion auf die Lektüre des Georg Simmelschen
Goethe-Buchs (Leipzig 1913), „daß mein [Benjamins, S. K.] Begriff des ‚Ursprungs‘ im Trauer-
spielbuch eine strenge und zwingende Übertragung dieses goetheschen Grundbegriffs aus dem
Bereich der Natur in das der Geschichte ist.“ (GS I, 953f.). In der Passagenarbeit hat Benjamin
diesen Gedanken ausgeführt und das Goethische Urphänomen definiert als die „Fakten“, nicht
„angesehe‹n› unter dem Gesichtspunkt der Kausalität, also als Ursachen“, sondern, „in ihrer
selbsteignen Entwicklung – Auswicklung wäre besser gesagt“ (GS V, 577).

139
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Wiederholung des Ursprungs als Bedingung des Neuen wieder auf.170 Die
nicht-substanzielle Bestimmung des relativen Nichts als Ursprungs-Etwas,
die Benjamins Ursprungsdenken zugrunde liegt, liefert darüber hinaus ei-
nen entscheidenden philosophischen Baustein seines messianischen Nihi-
lismus.171

I.3. Messianisches ohne Messianismus

„Der Preis des Messianismus“

Bevor auf Benjamins explizit messianische Denkfiguren zu sprechen zu


kommen ist, sind einige grundsätzliche Bemerkungen zur messianischen
Idee im Judentum und Frühchristentum vorauszuschicken, vor deren
Hintergrund sich Benjamins Verschiebungen, Umstellungen und Bezüge
konturieren lassen. Bei Benjamin, so viel sei vorweggesagt, tritt eine origi-
näre Konstellation messianischen Denkens ins Werk, die keiner einzelnen
Richtung, Strömung oder Überlieferungstradition zuzurechnen ist.
Aus naheliegenden Gründen beginnt eine solche Darstellung mit
Benjamins engem Freund und bedeutendem Kabbalaforscher Gershom
Scholem172, durch dessen grundlegende Forschungen viele messianische
Quelltexte des Judentums überhaupt erst wieder für eine hermeneutische
und historisch-kritische Forschung zugänglich gemacht worden sind. Dass
Benjamins Zugriff auf messianisches Denken über Scholem – vor allem
während ihrer gemeinsamen Schweizer Zeit zwischen 1917 und 1919 –
vermittelt ist, kann als opinio communis der Benjamin-Forschung gelten.
Problematisch wird diese Einsicht allerdings, sobald Benjamins vermeint-
licher „Messianismus“ auf Scholems einschlägige Einlassungen zur messia-

170
Vgl. Kap. II.2.
171
Vgl. Kap. II.1 und II.3.
172
Benjamin lernte Scholem 1915 kennen (vgl. Scholem: Freundschaft, S.  13). Auch nach des-
sen Übersiedlung in das damalige britische Mandatsgebiet Palästina verband Benjamin mit
Scholem eine lebenslange enge Freundschaft, deren Zeugnis der bedeutende Briefwechsel beider
bildet.

140
Teil I: Gestalten

nischen Idee im Judentum reduziert wird. Zunächst ist bei Benjamin, wie
oben argumentiert, nicht von einem Messianismus, sondern von einer Fi-
gur des Denkens zu sprechen, die Gegenstandsbereich und Darstellungs-
methode zugleich betrifft. Als solche stellt sie eine originäre Theoriebildung
dar, die nicht in ihren Quellen und Bezügen aufgeht. Was Scholem selbst
anbelangt, so haben sich seine eigenen Einlassungen zu messianischem
Denken von seinem zionistisch-anarchistischem Frühwerk bis zu seinem
bahnbrechenden und rezeptionsgeschichtlich vielleicht wirkungsvollsten
Aufsatz Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum173 deutlich
gewandelt.174
In letzterem Aufsatz versammelt Scholem aus religionshistorischer For-
schungsperspektive entscheidende Strukturmerkmale jüdisch-messiani-
schen Denkens zu einer messianischen Idee, womit er deren Rezeption als
Idee im Singular entscheidend mitgeprägt hat. Folgenden Grundzug stellt
Scholem heraus:

Der jüdische Messianismus ist in seinem Ursprung und Wesen eine Katastro-
phentheorie. Diese Theorie betont das revolutionäre, umstürzlerische Element
im Übergang von jeder historischen Gegenwart zur messianischen Zukunft.
Dieser Übergang wird zum Problem, indem das eigentlich Übergangslose an
ihm gern hervorgehoben und unterstrichen wird […].175

Sei es als Austragungsort innerreligiöser Konflikte, als offene Rebellion


gegen die Tradition wie im Fall des antinomischen „Sabbatianismus“176
oder als Reaktion auf tief greifende historische Umbrüche wie der Vertrei-

173
Zuerst 1959 auf der Eranos-Tagung als Vortrag gehalten und dann als Aufsatz im „Eranos-Jahr-
buch“ (Nr. XXVIII, S.193–239) erschienen. Einem breiteren Publikum wurde dieser Aufsatz
durch zwei Suhrkamp-Veröffentlichungen zugänglich, zunächst in Scholem, Gershom: Judaica
1, Frankfurt a. M. 1963, S. 7–74, und, um eine Nachbemerkung erweitert, in ders.: Über einige
Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt a. M. 1970, S. 121–170.
174
Zum Denken des frühen Scholem vgl. auch Jacobson, Eric: Metaphysics of the profane. The poli-
tical theology of Walter Benjamin and Gershom Scholem, New York 2003.
175
Scholem: Judaica 1, S. 20.
176
Vgl. dazu Gershom Scholems epochale Studie über Sabbatai Zwi. Der mystische Messias, über-
setzt v. Angelika Schweikhart, Frankfurt a. M. 1992.

141
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

bung der Juden aus Spanien im Zuge der spanischen Reconquista: In den
messianischen Bewegungen des Judentums kristallisierte sich ein histori-
sches Krisenbewusstsein, deren inner- oder außerweltliche Beantwortung
zwischen den Polen einer apokalyptischen Katastrophenerwartung und ei-
ner messianischen Erlösungshoffnung oszillierte. Von hier aus schreibt sich
eine Auffassung der messianischen Idee, die Scholem im Spannungsfeld
dreier widerstrebender Kräfte im rabbinischen Judentum lokalisiert: dem
Streben nach Erhaltung des Bestehenden (konservativer Zug), nach Zu-
rückführung und Wiederherstellung des Vergangenen (restaurativer Zug)
und nach vorwärtstreibender Erneuerung (utopischer Zug).177

Im Wirkungsfeld dieser Kräfte erscheint das Problem des Messianismus im


historischen Judentum. Freilich, die konservativen Tendenzen […] haben an
der Ausbildung des Messianismus innerhalb dieser Gesellschaft keinen Anteil.
Wohl aber die beiden anderen Tendenzen, die ich als Restauration und Utopie
charakterisieren würde. Beide Tendenzen sind tief ineinander verschlungen
und doch zugleich gegensätzlicher Natur, und nur aus beiden heraus kristalli-
siert sich die messianische Idee.178

Den konservativen Zug erblickt Scholem vor allem in der Welt der „Ha-
lacha“, dem rechtlichen Teil der jüdischen Überlieferung, der vor allem
der Erhaltung der Lebensführung im Exil diente. Der konservativen Kraft
stehen mit dem Messianischen Kräfte der Erneuerung des Bestehenden
und des Strebens nach Wiederherstellung eines Ursprünglichen entgegen.
Der von Scholem skizzierte Doppelcharakter des Messianischen im Span-
nungsfeld von Utopie und Restauration lässt sich unter anderen Vorzeichen
auch bei Benjamin nachweisen. Zunächst ist jedoch auf eine entscheiden-
de, nicht nur terminologisch bedeutsame Unterscheidung zu sprechen zu
kommen, die rezeptionsgeschichtlich für viel Verwirrung gesorgt hat.

Vgl. Scholem: Judaica 1, S. 10f.


177

Vgl. ebd., S. 11.


178

142
Teil I: Gestalten

Aus modern-säkularer Perspektive mag es nicht weiter verwundern,


dass Scholem den vorwärtstreibenden, verändernden, ja revolutionären
Zug messianischen Denkens ausgerechnet mit dem neuzeitlich geprägten
Begriff der Utopie belegt.179 Der Drang nach „utopische[r] Inspiration“,
„einer Vision der Zukunft“180 ist allerdings derart mit verräumlichten (u-
topischen) Zeitvorstellungen verbunden – man denke an den Fortschritts-
glauben des 19. Jahrhunderts –, dass die non-lineare Zeitlichkeit, die in der
jüdisch-messianischen Tradition angelegt ist, tendenziell überblendet wird.
Sofern utopisches Denken ein fantastisches Denken, visuelle Bildfindun-
gen und Visionen betrifft, muss es nicht notwendig im Widerspruch zum
älteren messianischen Denken stehen. Entscheidend ist allerdings, welche
Zeitvorstellungen mit welchem utopischen Denken impliziert sind: Han-
delt es sich um Bilder, die, in eine leere Zukunft projiziert, eine unendliche
Verlängerung der Gegenwart darstellen; Bilder also, die, nach demselben
zeitlichen Muster wie die Gegenwart gestrickt, bloße Verräumlichung der
linearen Sequenz Vergangenheit-Gegenwart-Zukunft sind181; oder drückt
sich in diesen Bildern, gerade in ihren mythischen oder surrealen Kompo-
sitionen, ein unüberbrückbarer Bruch zur Gegenwart aus?
Damit ist nicht gesagt, dass Benjamin ein radikal anti-utopischer oder
a-topischer Denker ist. Vielmehr ist es mir um eine grundsätzliche Dif-
ferenz zwischen utopischem und messianischem Denken zu tun, ohne
die Benjamins spätere Figurationen des Messianischen sich allzu schnell
dem bekannten Terrain einer utopischen Gesellschaftskritik zuschlagen
lassen. Kompliziert wird diese Absetzung dadurch, dass sich Benjamin
vor allem im Rahmen seiner Passagenarbeit (1927–40) durchaus für utopi-
sche Bildfindungen interessiert und den sprengenden Charakter der fan-

179
Die neuzeitliche Prägung des griechischen ou-topos, ‚Nicht-Ort‘, ‚Nirgend-Ort‘, geht auf Tho-
mas Morus’ Schrift Utopia (zuerst 1516) zurück.
180
Scholem: Judaica 1, S. 11.
181
Bereits hier ist schon sprachlich angezeigt, dass die lineare Abfolge Vergangenheit-Gegenwart-
Zukunft selbst immer schon Verräumlichung ist, also nur bildlich – sei es als Zeitpunkt, Ab-
schnitt oder Strecke – vorgestellt werden kann. Vgl. dazu Agambens Aufsatz „Zeit und Ge-
schichte. Kritik des Zeitpunkts und des Kontinuierlichen“, in ders.: Kindheit und Geschichte.
Frankfurt a. M. 2004, S. 129–152.

143
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

tastischen Utopien eines Charles Fourier emphatisch herausstellt.182 Die


Grenzmarkierung zwischen messianischem und utopischem Denken ist
bei Benjamin nicht im alttestamentlichen Bilderverbot zu erblicken, da
auch die Utopie als bilderlose konzipiert werden kann. Im Unterschied
zu Adorno183 scheint Benjamin das monotheistische Bilderverbot nicht im
neuzeitlich-lutherischen Sinne – als Bilderverbot – auszulegen, sondern
versteht darunter die „Abwehr des Götzendienstes“, also das Verbot heid-
nischer Kultpraxis, und die Ablehnung der Vorstellung, „es sei die Sphäre
abzubilden, in der das moralische Wesen des Menschen wahrnehmbar ist“
(GS I, 284). Das Bilderverbot ist somit spezifisches Verbot der sinnlich
anschaulichen Darstellung eines geistig Übernatürlichen – z. B. des ethi-
schen Wesens des Menschen –, nicht aber Verbot von Bildfindungen im
Bereich messianischen Denkens.184 Für Benjamin ergibt sich die Trennli-
nie zwischen messianischem und utopischem Denken daher weniger aus
dessen Stellung zum Bilderverbot denn aus den darin implizierten Ge-
schichtszeitmodellen. Wie nahe sich Monotheismus und mythische Bilder
im messianischen Denken kommen können, betont Irving Wohlfarth in
einem Kommentar zu Scholem:

182
Vgl. exemplarisch GS V, 47; 455f. Des Weiteren ist an Benjamins Interesse für utopische Sci-
ence-Fiction-Literatur wie die Paul Scheerbarts zu denken.
183
Vgl. Adorno: „Bewußtsein, das zwischen sich und das, was es denkt, ein Drittes, Bilder schöbe,
reproduzierte unvermerkt den Idealismus; ein Corpus von Vorstellungen substituierte den Ge-
genstand der Erkenntnis, und die subjektive Willkür solcher Vorstellungen ist die der Verord-
nenden. Die materialistische Sehnsucht, die Sache zu begreifen, will das Gegenteil: nur bilder-
los wäre das volle Objekt zu denken. Solche Bilderlosigkeit konvergiert mit dem theologischen
Bilderverbot. Der Materialismus säkularisierte es, indem er nicht gestattete, die Utopie positiv
auszumalen; das ist der Gehalt seiner Negativität. Mit der Theologie kommt er dort überein, wo
er am materialistischesten ist.“ (Adorno: Negative Dialektik, in AGS 6, S. 206f.).
184
Benjamin war mit der Neuübertragung der hebräischen Bibel durch Martin Buber und Franz
Rosenzweig bekannt (vgl. Benjamin an Scholem, Brief vom 14. 1. 1926, GB III, 110 u. 113),
wonach Exodus 20, 4 abweichend zu Luthers Übertragung keinen Bilderbann ausspricht,
sondern nur das Verbot von sinnlich wahrnehmbarer Darstellung des radikal Unsinnlichen
betrifft: „Nicht mache dir / Schnitzwerk noch irgend Gestalt“, heißt es dort (Buber, Martin;
Rosenzweig, Franz: Die Schrift, hrsg. v. Martin Buber; Franz Rosenzweig (zugleich Übersetzer),
Die Schrift II, Die fünf Bücher der Weisung. Zweites Buch, Berlin 1926, S. 80). Von Bildern ist
in dieser Übersetzung aus dem biblischen Hebräisch ausdrücklich nicht die Rede. Zur Debatte
über das jüdische Bilderverbot vgl. auch Batnitzky, Leora: „Rosenzweig’s Aesthetic Theory and
Jewish Unheimlichkeit“, New German Critique, No. 77, Special Issue on German-Jewish Reli-
gious Thought (Spring–Summer 1999), S. 87–112; hier: S. 95.

144
Teil I: Gestalten

Die messianische Idee steht wie Gott selber unter Bilderverbot, geht aber mit
Zukunftsbildern schwanger und unterhält damit ein doppelschlächtiges Ver-
hältnis zum Mythos. Zugleich wird das alte Motiv des Bilderverbots vom
neuzeitlichen Topos eines von der Bildfläche verschwundenen Gottes über-
lagert.185

Wenn an die Leerstelle des verschwundenen Gottes der Mythos, als mo-
derner Mythos (sei es der der Kunst, des Humanismus, des „neuen Men-
schen“, der Gemeinschaft etc.) tritt, kann moderne Mythoskritik sowohl
utopisch als auch messianisch gedacht werden.186 Vor dem Hintergrund des
Gegensatzes von mythischem Bild und Bilderverbot lässt sich die Figur des
Messianischen bei Benjamin daher nur unscharf skizzieren. Viel entschei-
dender sind die unterschiedlichen Geschichtsbegriffe und Geschichtszeit-
modelle, die sich mit messianischen Figuren im Unterschied zu utopischen
Bildfindungen denken lassen. In diesem Sinne ist Benjamins geschichts-
philosophischer und geschichtspolitischer Zugriff auf Vorstellungswelten
jüdisch-messianischen Denkens nicht u-topischer, sondern ana-chronischer
Art. Die grundsätzliche Frage, ob es überhaupt sinnvoll ist, im Rahmen
einer nachträglichen Darstellung das disparate Erbe jüdisch-messianischen
Denkens mit dem neuzeitlich-säkularen Term der Utopie zu belegen, und
ob ein solches Unterfangen nicht notwendig Gefahr läuft, alle mühevoll
entwickelten Unterscheidungen immer schon mit einer ganz anderen Vor-
stellungswelt zu überschreiben, sei an dieser Stelle dahingestellt.

185
Wohlfarth, Irving: „‚Haarscharf an der Grenze zwischen Religion und Nihilismus‘. Zum Motiv
des Zimzum bei Gershom Scholem“, in Peter Schäfer; Gary Smith (Hrsg.): Gershom Scholem.
Zwischen den Disziplinen, Frankfurt a. M. 1995, S. 231f. (Fn. 9).
186
Während Benjamins Frühwerk zumeist unter monotheistischen Vorzeichen gegen den heid-
nischen Mythos polarisiert, geht sein Spätwerk von einer produktiven Unschärfe, ja Dialektik
von Utopie und modernen mythischen Denkformen aus. Im Passagen-Exposé von 1935 heißt
es: „Zweideutigkeit ist die bildliche Erscheinung der Dialektik, das Gesetz der Dialektik im
Stillstand. Dieser Stillstand ist Utopie und das dialektische Bild also Traumbild. Ein solches
Bild stellt die Ware schlechthin: als Fetisch.“ (GS V, 55). Im Wahlverwandtschaften-Essay von
1923 definiert Benjamin Mehrdeutigkeit als essenzielle Eigenschaft des Mythos im Unterschied
zur Eindeutigkeit der Wahrheit (vgl. GS I, 162).

145
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Mit dieser Differenzierung ist auf den anderen Pol in Scholems Cha-
rakterisierung des Doppelcharakters der messianischen Idee im Judentum
zu sprechen zu kommen. Die restaurative Tendenz, die auf Zurückfüh-
rung und „Wiederherstellung eines ursprünglichen Standes der Dinge“187,
restitutio in integrum, gerichtet ist, lässt sich bei Benjamin in unterschied-
lichen Ausprägungen nachweisen. Die messianische Hoffnung ist hier
rückwärts orientiert und einem futurisch oder utopisch orientierten Mes-
sianismus entgegengesetzt. Die Wiederherstellung aller Dinge in ihren
Ursprungsstand ist Kerngedanke der mystisch-kabbalistischen Idee des
tikkun, auf die auch Benjamins Idee der messianischen Welt rekurriert.188
Die doppelte historische Blickrichtung, die sich aus Scholems Darstellung
der messianischen Idee im Judentum ergibt, ist bei Benjamin auf ihren
rückwärtsgerichteten Pol zurückgenommen, ohne dabei eine einfache Ne-
gation alles Futurischen einzuschließen. Wenn der moderne Geschichts-
begriff durch eine konstitutive Verschränkung von „Erfahrungsraum“ und
„Erwartungshorizont“ gekennzeichnet ist, durch die Vergangenheit und
Zukunft verbunden und aufeinander bezogen sind189, so ist bei Benjamin
ein non-linearer und diskontinuierlicher Begriff von Geschichte am Werk,
in dem sich trotz rückwärtiger Perspektive dennoch keine melancholi-
sche Sehnsucht nach einem „verlorenen Paradies“ artikuliert. Für Scholem
erwächst der unhistorische Charakter messianischen Denkens dagegen
grundsätzlich aus dem restaurativen Moment, während für Benjamin
genau umgekehrt das restaurative Moment die Fundierung eines „echt
geschichtliche[n]“ (GS V, 578) Begriffs der Geschichte erlaubt. Rückwärtige
Orientierung meint hier nicht nur eine rückwärtsgerichtete Blickrichtung,
die sich Benjamin im Rekurs auf das Schlegelsche Wort vom Historiker
als „rückwärts gekehrte[m] Prophet[en]“ (GS I, 1237) geschichtspolitisch
zunutze macht, sondern messianische Wiederherstellung von etwas, das
nie gewesen ist. Letztere bringt Scholem dagegen mit dem jüdischen My-

187
Scholem: Judaica 1, S. 11.
188
Vgl. Kap. III.3., „Welt allseitiger und integraler Aktualität“.
189
So die These von Koselleck in Koselleck, Reinhart: Vergangene Zukunft. Zur Semantik histori-
scher Zeiten, Frankfurt a. M. 1979. S. 353.

146
Teil I: Gestalten

stizismus in Verbindung, dessen Messianismus seinen „historischen Cha-


rakter“ dadurch zu verlieren drohe, dass in der „Wiederherstellung einer
anfänglichen Einheit aller Dinge, die gestört worden ist“190, die Rückkehr
in einen prähistorischen Zustand vor aller Geschichte ersehnt werde. Ohne
zu weit vorgreifen zu wollen, ist auch hier eine entscheidende Verschiebung
Benjamins zu konstatieren: Wiederherstellung ist für ihn nie identische
Reproduktion eines ahistorischen, primordialen Ursprungszustands, son-
dern paradoxerweise die Wiederherstellung eines Einmaligen, das noch nie
gewesen ist. Benjamin nimmt dabei an der heilsgeschichtlichen Triade aus
Einheit–Spaltung–Wiederzusammenfügung eine Modifikation vor, durch
die die letzte Stufe, das restaurative Moment der Wiederherstellung (ob
als frühchristliche restitutio in integrum oder mystisch-kabbalistischer tik-
kun), die erste Stufe, die verlorene Vergangenheit, erst nachträglich schafft,
indem sie die zweite Stufe, die zersplitterte Welt des Historischen, mes-
sianisch wiederholt, modifiziert und dergestalt zu höherer Aktualität ver-
dichtet. Mithilfe der logischen Zeitschleife einer triadischen, auf Erlösung
gerichteten Wiederherstellungsfigur entwickelt Benjamin einen messiani-
schen Begriff der Geschichte, der seinen historischen Charakter nicht aus
einer Zukunftsperspektive, sondern aus einer rückwärtigen Sicht auf eine
Vergangenheit gewinnt, die es so noch nie gegeben hat.191 Die letzte Stufe
der heilsgeschichtlichen Triade, die Wiederherstellung aller Dinge, ist da-
bei nicht am Modell einer Hegelschen „Aufhebung“ alles Geschichtlichen
gebildet, sondern als „Welt allseitiger und integraler Aktualität“ (GS II,
309; GS I, 1238/39) vorgestellt, die auf einer messianischen allessagenden
Universalsprache als Totalintegral aller Sprachgeschichtlichkeit basiert.192
Mit dieser kurzen Einführung ist bereits angedeutet, dass Benjamins
Figur des Messianischen, selbst in ihren explizit messianischsten Momen-

190
Scholem: Judaica 1, S. 71.
191
Dass Benjamin das Messianische grundsätzlich triadisch konstruiert hat, hat Wohlfarth über-
zeugend dargelegt in seinem Aufsatz „On the Messianic Structure of Walter Benjamin’s Last
Reflections“, Glyph, 3, (1978), S. 148–212, insbes. S. 207f. Wohlfarth geht dabei davon aus, dass
die heilsgeschichtliche Sequenz bei Benjamin gleichzeitig, nicht sukzessiv gedacht ist.
192
Den Unterschied zu Hegel und zu theologischen Vorstellungen von „Wiederherstellung“ disku-
tiere ich abschließend in Kapitel III.3.

147
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

ten, nicht auf Scholems Darstellung der messianischen Idee im Judentum


abzubilden ist. Es sind dabei nicht nur die kleinen Verschiebungen, die
Benjamins Figur des Messianischen einem religionshistorischen Typisie-
rungsversuch entwischen lassen. Denn mit Scholems historischer Charak-
teristik einer messianischen Idee im Judentum stellt sich grundsätzlich das
Problem der Heterodoxie messianischen Denkens. Es ist der umstürzle-
rische – bei Scholem: utopische – Zug, der jeder nachträglichen Verein-
heitlichung und kohärenten Typologie entgegenläuft. Der historischen
Dynamik messianischen Denkens entkommt auch Scholems instruktive
Darstellung nicht. Sein Versuch, die messianische Idee im Judentum in ih-
ren verschiedenen Verästelungen auf einige wenige Strukturmerkmale zu
reduzieren, spiegelt Scholems eigene Zeit, das Zeitalter einer revolutionär-
zionistischen Umorientierung und Wiederentdeckung jüdischer Quellen
wider. Von hier aus, nach der säkular-politischen, realgeschichtlichen und
nicht-messianischen Gründung des Staates Israel im Schatten des Zivilisa-
tionsbruchs von Auschwitz, schreibt sich Scholems polemisches Resümee
auf die Realgeschichte der messianischen Idee im Judentum:

Die Größe der messianischen Idee entspricht der unendlichen Schwäche der
jüdischen Geschichte, die im Exil zum Einsatz auf der geschichtlichen Ebene
nicht bereit war. Sie hat die Schwäche des Vorläufigen, des Provisorischen,
das sich nicht ausgibt. Denn die messianische Idee ist nicht nur Trost und
Hoffnung. In jedem Versuch ihres Vollzuges brechen die Abgründe auf, die
jede ihrer Gestalten ad absurdum führen. In der Hoffnung leben ist etwas
großes, aber es ist auch etwas tief Unwirkliches. Es entwertet das Eigenge-
wicht der Person, die sich nie erfüllen kann, weil das Unvollendete an ihren
Unternehmungen gerade das entwertet, was ihren zentralen Wert betrifft. So
hat die messianische Idee im Judentum das Leben im Aufschub erzwungen,
in welchem nichts in endgültiger Weise getan und vollzogen werden kann.
Die messianische Idee – darf man vielleicht sagen – ist die eigentliche anti-
existentialistische Idee. Es gibt, genau verstanden, jenes Konkrete gar nicht,
das von nicht-erlösten Wesen vollzogen werden könnte. Das macht die Größe
des Messianismus aus, aber auch seine konstitutionelle Schwäche.193

193
Scholem: Judaica 1, S. 73f.

148
Teil I: Gestalten

Ohne die theologische und religionsgeschichtliche Frage diskutieren zu


wollen, ob die messianische Idee im Judentum tatsächlich ein ohnmäch-
tiges Leben im Aufschub erzwungen hat, ist Scholems Einschätzung, die
messianische sei die „eigentliche anti-existentialistische Idee“, in der nichts
abschließend, ‚ein und für alle Mal‘ getan werden könne, von Interesse.
Benjamin spricht in der II. These Über den Begriff der Geschichte (1940)
bekanntlich von einer uns wie jedem Geschlecht mitgegebenen „s c hw a-
c hen messianischen Kraft […], an welche die Vergangenheit Anspruch
hat“ (KGA 19, 31)194. Agamben hat in seiner Interpretation dieses Satzes
auf eine Paulinische Korrespondenz zu 2. Kor 12 hingewiesen, die als Echo
auf Scholems Charakterisierung der messianischen Idee lesbar ist. In Lu-
thers Übersetzung heißt es bei Paulus:

Und er [der Herr, S. K.] hat zu mir [Paulus, S. K.] gesagt: Laß dir an meiner
Gnade genügen; denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig. Darum
will ich mich am allerliebsten rühmen meiner Schwachheit, damit die Kraft
Christi bei mir wohne.
Darum bin ich guten Mutes in Schwachheit, in Misshandlungen, in Nöten,
in Verfolgungen und Ängsten, um Christi willen; denn wenn ich schwach
bin, so bin ich stark.195

Agamben folgert aus der Konstellation der Worte „schwach“ und „Kraft“
in Luthers Paulusübersetzung eine „heimliche Anwesenheit des Paulini-
schen Textes“ in Benjamins Thesen Über den Begriff der Geschichte. Un-
abhängig von der philologischen Schlüssigkeit und der Frage, ob hierin

194
Hier zitiert nach dem von Agamben in Paris aufgefundenen „Handexemplar“ Benjamins, das
die charakteristische Typoskript-Sperrung im Adjektiv „s c h w a c h“ aufweist; vgl. seine diesbe-
zügliche Deutung in Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 154.
195
Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers, Stuttgart 1985, 2. Kor 12, 9f. Agamben über-
setzt diese Passage in seiner Interlinearübersetzung aus dem Griechischen wie folgt: „Und er hat
gesagt mir: Es genügt dir die Gnade meiner; die nämlich Potenz [δὑναμις] in [der] Schwäche
wird vollendet. Sehr gern also mehr werde ich mich rühmen in den Schwächen, damit sein Zelt
werfe über mich die Potenz des Messias. Daher finde ich Gefallen an Schwächen, an Mißhand-
lungen, an Notlagen, an Verfolgungen und Bedrängnissen, für [den] Messias; wenn nämlich
schwach ich bin, potent [δυνατὀς] bin ich.“ (Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 206f.).

149
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

nicht eine Christianisierung des Benjaminschen Texts angezeigt ist, lässt


sich die Verbindung aus Kraft und Schwäche, Kraft in der Schwäche und
Schwäche durch Kraft, als ein Motiv messianischen Denkens deuten, das
sich auch bei Benjamin findet. Scholems Diagnose der Schwäche der mes-
sianischen Idee im Judentum lässt sich somit in einem viel weitergehenden
Sinne als schwache Stärke, als paradoxe Kraft in der Schwäche interpretie-
ren. Bei Benjamin lässt sich auch über seine explizit messianischen Text-
stellen hinaus eine strukturell ähnliche Figur erkennen, in der sich in ihren
Extrempunkten Kraft, Stärke, Potenzierung nur durch Entzug, Schwäche,
Depotenzierung (Radizierung) steigern bzw. „entsteigern“ lassen.196 „Re-
volutionäre Energie und Schwäche sind“, wie Benjamin mit Blick auf Kaf-
ka schreibt, „zwei Seiten ein und desselben Zustands“ (GS II, 1194). Für
die Figur des Messianischen gilt das a fortiori.
Auch Scholems kritisches Resümee, die messianische Idee im Juden-
tum sei die eigentlich „anti-existentialistische Idee“, bietet einen frucht-
baren Ansatzpunkt, den es mit Blick auf Benjamin zu radikalisieren gilt.
Wird das Messianische bei Benjamin nicht als religiöse oder spirituelle
Idee, sondern als relationale Figur der Differenz zwischen dem Profanen
und einem messianischen „Überschuss“ im Profanen – einem geheimen
Streben nach Erlösung und höherer Einheit – verstanden, so ist im Messia-
nischen in der Tat keine existenzialistische Idee angesprochen. Das Mes-
sianische hat kein Wesen, keinen ontologischen Grund und kann daher
auch nichts begründen; gerade darin stellt es aber, wie sich zeigen wird,
eine Figur der Freiheit, der Entbindung und Freisetzung von etwas dar, das
sich existenziell niemals einlösen, vollenden oder beenden lässt. Messiani-
sche Entbindung, Auflösung ist Hindeutung auf Erlösung, Vollendung. Im

Dabei ist neben der „schwachen messianischen Kraft“ auch an Benjamins Definition seines frü-
196

hen Politikbegriffs als „Erfüllung der ungesteigerten Menschhaftigkeit“ (GS VI, 99) zu den-
ken (vgl. dazu Kap. II.3.). Eine ähnlich gegenstrebige Dopplung aus Vollendung/Potenzierung
durch Entsteigerung/Depotenzierung lässt sich an verschiedenen Stellen bei Benjamin beob-
achten, so zum Beispiel an der sprachtheoretisch-ästhetischen Figur des „Ausdruckslosen“ als
„ausdruckslose[m] und schöpferische[m] Wort“, in dem „aller Sinn und alle Intention auf eine
Schicht [trifft], in der sie zu erlöschen bestimmt sind“ (GS IV, 19) sowie als „erhabne Gewalt
des Wahren“, „kritische Gewalt, welche Schein vom Wesen in der Kunst zwar zu trennen nicht
vermag, aber ihnen verwehrt, sich zu mischen“ (GS I, 181).

150
Teil I: Gestalten

Messianischen kann zwar nichts vollendet werden, wie Scholem betont;


gerade aber diese Schwäche oder Impotenz lässt sich als Stärke im Sinne
einer Paulinischen Vollendung der Kraft/Potenz in der Schwäche denken.
Mehr noch: Wenn messianische Vollendung nur für den Messias, nicht
aber für den Menschen möglich ist, so lässt sich dieser weltliche Mangel
umgekehrt als messianischer Zug alles Weltlichen deuten. Messianisch ist
die Welt in ihrer Vergänglichkeit, Auflösung und Unabgeschlossenheit.
Anhand der Lektüre des Theologisch-politischen Fragments wird uns dieser
Zug als Figur eines messianischen Untergangs, einer ewigen Vergängnis
alles Weltlichen wiederbegegnen. Das anti-existenzialistische, un-voll-
endete, nicht-ganzseiende Moment des Messianischen lässt sich im Falle
Benjamins als Möglichkeit begreifen, einen nicht-ontologischen Begriff des
profanen Lebens und der Geschichte zu denken, in dem Schwäche (De-
potenzierung), Vergänglichkeit (Zeitlichkeit/Historizität) und Unvollen-
detsein (Unabgeschlossenheit) eine polare Spannung zum Messianischen
ohne festen Seinsgrund eingehen. Der profane Name dieser Spannung, in
der sich die Messianität des Lebens und der Geschichte beweist, ist nicht
nur für den frühen Benjamin die Idee des Glücks – die eigentlich anti-
existenzialistische Idee schlechthin. Eine solche Konstellation des Denkens
steht, um das sich aufdrängende Konkurrenzmodell zu nennen, in un-
versöhnlichem Widerspruch zu Martin Heideggers Ontologie eines „Seins
zum Tode“. Wenn Heidegger das „Ganzsein dieses Seienden“197 im Sein
zum Tode ontologisch vollständig zu begründen trachtet, so ist dem Sei-
enden im Messianischen sein endgültiger, vollständiger Seinsgrund entzo-
gen: Messianische Vergängnis alles Seienden und messianische Zeit als Zeit
der Vollendung sind Figuren der Öffnung, Freisetzung, nicht der Ganzheit.

In Heideggers Sein und Zeit (1927) findet sich die ontologische Gegenposition zu Benjamins
197

Figur des Messianischen: „Das Zu-Ende-sein des Daseins im Tode und somit das Ganzsein
dieses Seienden wird aber nur dann phänomenal angemessen in die Erörterung des möglichen
Ganzseins einbezogen werden können, wenn ein ontologisch zureichender, das heißt existenzi-
aler Begriff des Todes gewonnen ist. Daseinsmäßig aber ist der Tod nur in einem existenziellen
Sein zum Tode. Die existenziale Struktur dieses Seins erweist sich als die ontologische Verfas-
sung des Ganzseinkönnens des Daseins. Das ganze existierende Dasein läßt sich demnach in die
existenziale Vorhabe bringen.“ (Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen 2001, § 45, S. 234).

151
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Dennoch, so wird die Diskussion zeigen, ist im Messianischen Erlösung


intensiv angedeutet; der direkte Zugriff auf diese Intensität, hindeutende
Spannung ist dem intentionalen Handeln jedoch entzogen. Kurzum, mes-
sianisch lässt sich logisch, ontologisch oder mystisch „nichts“ begründen
– weder das Leben noch die Politik noch die Geschichte.
Scholems These von der geschichtlichen Impotenz messianischen Den-
kens als anti-existenzialistischer Idee hat in seiner Rezeption von mehreren
Seiten, ob aus jüdischer, christlicher oder atheistischer Perspektive, Wi-
dersprüche provoziert. In seinem Aufsatz Der Messianismus und sein Preis
(1983) hat Jacob Taubes in einer direkten Antwort Scholem widerspro-
chen. Gegen Scholems Einschätzung einer Entsprechung der „Großartig-
keit der messianischen Idee“ und einer „endlose[n] Machtlosigkeit in der
jüdischen Geschichte durch all die Jahrhunderte des Exils“198 hält Taubes
der messianischen Idee zugute:

Nicht die messianische Idee hat uns zu einem „im Warten gelebten Leben“
gezwungen. Jede Anstrengung, die messianische Idee zu aktualisieren, war
ein Versuch, in die Geschichte zu springen, wie sehr dieser Versuch auch
mythisch entgleisen mochte. Es stimmt einfach nicht, daß die messianische
Phantasie und die Gestaltung der geschichtlichen Wirklichkeit an entgegen-
gesetzten Polen stehen.199

Mit dieser Deutung des Messianischen als aktivischer, sprengender und


eminent geschichtswirksamer, wenn auch gescheiterter Idee wendet sich
Taubes scharf gegen eine quietistische, passivische Interpretation. Mit die-
sem kritischen Kommentar hat es Taubes nicht bewenden lassen. Schwerer
noch als der Disput über die Geschichts(ohn)mächtigkeit der messiani-
schen Idee wiegt sein Einspruch gegen Scholems Trennung der jüdischen
und christlichen Auffassung von Erlösung. Taubes berührt damit den re-

198
Scholem: Judaica 1, S. 73.
199
Taubes, Jacob: „Der Messianismus und sein Preis (1983)“, in ders.: Vom Kult zur Kultur. Gesam-
melte Aufsätze zu einer Kritik der historischen Vernunft, hrsg. v. Aleida und Jan Assmann et al.,
München 1996, S. 48f.

152
Teil I: Gestalten

ligionsgeschichtlich heiklen Punkt des spezifisch jüdischen Charakters der


messianischen Idee, die er, anders als Scholem, weniger strikt gegen das
Christentum und dessen messianischen Gehalt abhebt. In seiner oben an-
gesprochenen messianischen Paulus-Lektüre beweist sich Agamben inso-
fern als Schüler Taubes’, als er dessen unscharfe Trennungslinie zwischen
Athen und Jerusalem noch radikalisiert.200
Ohne an dieser Stelle auf die Genealogie Agambens Paulus-Lektüre
einzugehen, gilt es, Taubes’ Argument zu folgen, da auch in Benjamins
Adaption messianischer Motive eine jüdisch-christliche Unschärfe ver-
nehmbar ist.201 Taubes’ Kritik setzt bereits an der Eingangspassage des
Aufsatzes Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum ein. Bei
Scholem heißt es dort:

Es ist ein völlig anderer Begriff von Erlösung, der die Haltung zum Messia-
nismus im Judentum und Christentum bestimmt […]. Das Judentum hat, in
allen seinen Formen und Gestaltungen, stets an einem Begriff von Erlösung
festgehalten, der sie als einen Vorgang auffaßte, welcher sich in der Öffent-
lichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der
Gemeinschaft […]. Dem gegenüber steht im Christentum eine Auffassung,
welche die Erlösung als einen Vorgang im geistigen Bereich und im Unsicht-
baren ergreift, der sich in der Seele, in der Welt jedes einzelnen, abspielt, und
der eine geheime Verwandlung bewirkt, der nichts Äußeres in der Welt ent-
sprechen muß.202

Taubes hält Scholem hier vor, eine religionsgeschichtlich nicht haltbare


Trennungslinie eingeführt zu haben:

200
Bereits Taubes, das klingt in seiner Paulus-Lektüre an, sah neben der sabbatianischen Bewegung
nur eine andere messianische Bewegungen im Judentum: das frühe Christentum; vgl. Taubes:
„Der Messianismus und sein Preis“, in ders.: Vom Kult zur Kultur, S. 46.
201
Berühmtestes Beispiel ist sicherlich Benjamins VI. These Über den Begriff der Geschichte und
deren Formulierung: „Der Messias kommt ja nicht nur als der Erlöser; er kommt als Überwinder
des Antichrist“ (GS I, 695). Vgl. auch Kap. III.1., „Antichrist, Ausnahmezustand, Kairos“.
202
Scholem: Judaica 1, S. 7f.

153
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Die Verinnerlichung ist keine Trennlinie zwischen „Judentum“ und „Chri-


stentum“, sondern kennzeichnet eine Krise innerhalb der jüdischen Eschato-
logie selbst – im paulinischen Christentum ebenso wie in der sabbatianischen
Bewegung des siebzehnten Jahrhunderts. Wie läßt sich Erlösung definieren,
nachdem der Messias die äußere Welt eben nicht erlöst hat, als durch eine
Verlagerung in die Innerlichkeit?203

Aus dieser Perspektive erscheinen messianische Bewegungen in erster Li-


nie als unterschiedliche Reaktionen auf dieselbe innere Krise der jüdischen
Eschatologie – sei es nun als Frühchristentum oder als Sabbatianismus
des 17. Jahrhunderts. Taubes’ Kritik, auf deren Linie auch seine Lesart
von Paulus als radikaler Jude liegt, greift mit dieser Parallelisierung eine
religionsgeschichtlich umstrittene Grenzziehung zwischen christlicher
Innerlichkeit, esoterischer Versenkung, vita contemplativa einerseits und
jüdischer Exoterik, nach außen gewendeter Erlösungsvorstellung anderer-
seits auf. Wir werden später anhand einer Notiz des jungen Scholem er-
kennen, das Innerlichkeit und Äußerlichkeit, Esoterik und Exoterik sehr
wohl als gleichberechtigte Momente messianischen Denkens jenseits einer
scharfen Grenze zwischen Judentum und Christentum aufgefasst werden
können.204 Obgleich die innertheologische Debatte über die Differenz zwi-
schen Judentum und Christentum hier nicht weiter interessiert, erweist

203
Taubes: „Der Messianismus und sein Preis“, in ders.: Vom Kult zur Kultur, S. 44.
204
Scholem räumt im Übrigen der vita contemplativa einen wichtigen Status im Judentum ein,
wenn auch nicht seiner messianischen Strömung, sondern nur der mit den konservativen Kräf-
ten verbundenen orthodoxen Lebensweise, die sich an die Gehalte der Tora, vor allem der Ge-
setze der Halacha, hält. „Die Versenkung in die Gehalte der Tora und die Betrachtung von
Gottes Eigenschaften und Walten schuf im Judentum einen traditionellen Rahmen für solche
Gleichsetzung der vita contemplativa mit der Bemühung um Gegenstände und Sachverhalte des
jüdisch-religiösen Bereiches. Der Vollzug des göttlichen Gesetzes war ja hier stets mit dessen
Studium, ohne das solch Vollzug gar nicht legitim gedacht werden konnte, eng verbunden.“
(Scholem: Judaica 1, S. 52). In einer bemerkenswerten Umkehrung hat sich Benjamin gerade
diesen konservativen Zug im Kafka-Essay von 1934 messianisch ‚umfunktioniert‘, indem er
dem Studium nicht Erfüllung des Gesetzes, sondern dessen Deaktivierung zuschreibt. „Das
Recht, das nicht mehr praktiziert und nur studiert wird, das ist die Pforte der Gerechtigkeit.
[Absatz] Die Pforte der Gerechtigkeit ist das Studium. Und doch wagt Kafka nicht, an dieses
Studium die Verheißungen zu knüpfen, welche die Überlieferung an das der Thora geschlossen
hat.“ (GS II, 437). Studium, vita contemplativa und messianische Deaktivierung des Gesetzes
koinzidieren hier. Inwiefern die Figur des Messianischen bei Benjamin gerade auch in esoteri-
scher Richtung als Deaktivierung, Inoperationalisierung und nicht ausschließlich in exoterischer

154
Teil I: Gestalten

sich der Befund der Unschärfe theologischer Trennlinien messianischen


Denkens als fruchtbar.
Der kurze Rückblick auf die berühmte Debatte zwischen Scholem
und Taubes deutet an, um welchen Einsatz es in der nicht nur religions-
geschichtlich und theologisch bedeutenden Frage messianischen Denkens
geht. Vor dem Hintergrund der Heterodoxität messianischen Denkens, so
viel sei vorweggenommen, lässt sich Benjamins Figur des Messianischen
nicht eindeutig zuordnen. Da Letztere hier nicht im Sinne einer theologi-
schen Positionierung verstanden wird, interessieren die unterschiedlichen
historischen Strömungen messianischen Denkens und die rezeptionsge-
schichtlichen Auseinandersetzungen um deren Deutungshoheit nicht
als einander ausschließende Standorte, sondern als ideengeschichtliches
Kraftfeld, in dessen Einflussradius die Devianz der Benjaminschen Figur
des Messianischen erst lesbar wird.
Als erstes Zwischenfazit lässt sich die Unhaltbarkeit der Vorstellung ei-
ner – von welcher Überlieferungstradition auch immer monopolisierbaren
– messianischen Idee im Singular festhalten. Christoph Schulte hat darauf
hingewiesen, „daß es in Judentum wie Christentum höchst unterschied-
liche Messias-Vorstellungen und Messianismen gibt, keineswegs den jüdi-
schen Messianismus oder den christlichen Messianismus“.205 Es gilt sich
daher von einer bestimmten „Disputationslogik“206 um den einen wahren
Messianismus zu lösen, und den Blick auf die Vielfalt messianischen Den-

Hinsicht als apokalyptischer Einbruch eines Transzendenten in den Geschichtsraum wirkt, dis-
kutiere ich in Kap. III.1.
205
Schulte, Christoph: „Der Messias der Utopie. Elemente des Messianismus bei einigen moder-
nen jüdischen Linksintellektuellen“, in Julius H. Schoeps (Hrsg.): Geschichte, Messianismus und
Zeitenwende, Berlin u. a. 2000, S. 251–278; hier S. 256.
206
Eine solche Logik entstammt den Konfliktlinien einer jüdisch-christlichen Debatte über den
„wahren Messias“ und den Status des Christos-Messias. Die daraus folgende Disputationslogik
folgte, Schulte zufolge, im Wesentlichem dem folgenden Muster: „Es gibt nur einen wahren
Messianismus, den eigenen. Und alle anderen sind falsch. Um das zu zeigen, muß die eigene
Messiaslehre möglichst kohärent und überzeugend aus den eigenen Quellen hergeleitet und
‚bewiesen‘ werden. […] Jene Disputationslogik wirkt so als Abgrenzung des eigenen, christ-
lichen respektive jüdischen, Messianismus nach außen, aber ebenso wirkt sie disziplinierend
nach innen: Die im Detail durchaus sehr unterschiedlichen messianischen Vorstellungen in den
heiligen Schriften der beiden Religionen werden zu einer einzigen Lehre vereinheitlicht.“ (Ebd.,
S. 254).

155
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

kens zu richten, in deren Interpolierung die theologischen Bezugnahmen


Benjamins Figur des Messianischen erkennbar werden. Schulte unterschei-
det hinsichtlich ihres Geschichtsverständnisses fünf „Idealtypen“, die er
mit modern säkularen Raum- und Zeit-Utopien kontrastiert: präsentische,
futurische, apokalyptische, enttäuschte und skeptische Messianismen.207
Für die hier vorgeschlagene Lesart ist vor allem der Gegensatz des futuri-
schen und apokalyptischen Messianismus entscheidend: Während Ersterer
die messianische Vollendung innergeschichtlich denken kann, behauptet
Letzterer den messianischen Einbruch als katastrophalen Abbruch der
weltlichen Geschichte und Beginn eines neuen messianischen Äons.208

Abbruch: Eschatologie ohne Eschaton

Den apokalyptischen Zug haben vor allem der spätere Gershom Scholem
und Jacob Taubes, wenn auch mit unterschiedlichen Argumenten und
Gewichtungen, zum entscheidenden Charakteristikum messianischen
Denkens erklärt. Sofern geschichtsmächtig, als „Erscheinung lebendiger
Macht in der Welt des Judentums, […] tritt der messianischen Gedanke“,
so Scholem in seinem religionsgeschichtlichen Resümee, „stets in engster
Verbindung mit Apokalyptik auf“.209 Apokalyptik stellt demnach über-
haupt „die notwendig sich bildende Gestalt des akuten Messianismus“210
dar, dessen Hauptmerkmal „die Übergangslosigkeit zwischen der Historie
und der Erlösung“211 ist. Der apokalyptische Messianismus denkt Erlösung
nicht als „Ergebnis innerweltlicher Entwicklungen“212, sondern als „Ein-
bruch der Transzendenz in die Geschichte, […] in dem die Geschichte sel-
ber zugrunde geht“213. Hauptmerkmal eines solchen Messianismus ist folg-
lich ein Denken des Bruchs, der Diskontinuität und akuten Dringlichkeit.

207
Vgl. ebd., S. 257–267.
208
Vgl. ebd., S. 261f.
209
Scholem: Judaica 1, S. 14.
210
Ebd.
211
Ebd., S. 24.
212
Ebd.
213
Ebd., S. 25.

156
Teil I: Gestalten

In der Nachfolge Scholems hat der Kabbalaforscher Moshe Idel den


Versuch, „Sinn und Bedeutung des Messianismus auf ein überaus enges
Konzept einzugrenzen: die Apokalyptik“214, religionsgeschichtlich kriti-
siert. So sei beispielsweise die Apokalyptik „nur für begrenzte Zeit in der
Kabbala wirksam“215 gewesen. Ohne Idels religionsgeschichtlichen Ein-
spruch hier weiterzuverfolgen216, ist mit Blick auf die jüdische Mystik nicht
von der Hand zu weisen, dass neben apokalyptischen auch andere Vor-
stellungen des Messianischen im Judentum existieren, die sich durch die
Vorstellung einer minimalen, gewaltlosen Verwandlung der Welt anstatt
eines katastrophal-gewaltsamen Abbruchs alles Historischen auszeichnen.
Scholem selbst erwähnt die mystische Vorstellung von der kleinen messia-
nischen Verwandlung, an die motivisch auch Benjamin im Kafka-Essay
(1934) und Ernst Bloch in Spuren (1930) anknüpfen.217
Trotz dieser alles andere als einheitlichen theologischen Gemengelage
wurde Benjamin rezeptionsgeschichtlich zumeist dem apokalyptischen Pol
messianischen Denkens zugeordnet.218 Exemplarisch sei hier auf Taubes
verwiesen, der in einem Seminar über Benjamins Geschichtsthesen deren
vermeintlich apokalyptischen Zug ins Zentrum der Darstellung rückte.

Benjamin aber gehört zu denen, die innerhalb der apokalyptischen Traditi-


on von der Diskontinuität sprechen: dem liegt nicht ein Übergangsdenken
zugrunde, sondern Geschichte und geschichtliche Zeit enden mit der Apo-
kalypse.219

214
Idel, Moshe: „Subversive Katalysatoren: Gnosis und Messianismus in Gershom Scholems Ver-
ständnis der jüdischen Mystik“, in Peter Schäfer; Gary Smith (Hrsg.): Gershom Scholem. Zwi-
schen den Disziplinen, Frankfurt a. M. 1995, S. 80–121, hier S. 102.
215
Ebd., S. 103.
216
Siehe dazu ausführlich Idel, Moshe: Messianic Mystics, New Haven u.a. 1998.
217
Vgl. Kap. III.1., „Zurechtstellung und Sprengung“.
218
Messianische Apokalyptik und politische Katastrophentheorie werden dabei häufig vermengt,
vgl. exemplarisch Plüss, David: Das Messianische. Judentum und Philosophie im Werk Emmanuel
Lévinas’, Stuttgart 2001, S. 74ff.
219
Taubes, Jacob: „Walter  Benjamin: Geschichtsphilosophische Thesen“, in Elettra Stimilli: Der
Preis des Messianismus: Briefe von Jacob Taubes an Gershom Scholem und andere Materialien, Mit-
schrift des gleichnamigen Seminars im Wintersemester 84/85 an der Freien Universität Berlin;
aufgezeichnet und redaktionell bearbeitet von Josef R. Lawitschka, Würzburg 2006, S. 67–92;
hier S. 89.

157
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Dieses Ende ist Abbruch der Geschichte und Beginn eines neuen Äons,
der marxistisch gewendet als Anbruch der klassenlosen Gesellschaft ge-
deutet werden kann. Bereits vor Taubes hatten Karl Löwith und der mit
Benjamin befreundete sozialistische Theologe Karl Thieme auf den escha-
tologischen Charakter der Marxschen Vorstellung von der klassenlosen
Gesellschaft hingewiesen. Insofern ließe sich der späte marxistisch ori-
entierte Benjamin als apokalyptische Radikalisierung der ohnehin schon
dem Marxismus inhärenten eschatologischen Tendenzen lesen. Man den-
ke nur an die zusätzliche These XVIII des Benjaminschen Handexemplars
der Thesen Über den Begriff der Geschichte, in der es heißt: „Marx hat in
der Vorstellung der klassenlosen Gesellschaft die Vorstellung der messia-
nischen Zeit säkularisiert.“ (GS VII, 783). Benjamin argumentiert hier ge-
gen sozialdemokratischen Reformismus und das säkulare Nachleben der
Idee der messianischen Zeit in einem annäherungsfähigen Ideal im Sinne
des Neukantianismus. Gegen eine apokalyptisch verkürzte Lesart dieses
Benjamin­zitats, die nicht nur mit Blick auf Marx problematisch ist, las-
sen sich allerdings theologische und politische Gründe anführen.220 Das
apokalyptische Element ist für Benjamins Figur des Messianischen zwei-
felsohne zentral; es lädt aber zum Missverständnis ein, wenn es nicht von
gängigen theologischen Vorstellungen von Apokalyptik abgehoben und
um ein mystisches Element erweitert wird.
Das apokalyptische Element, Taubes deutet es an, tritt am deutlichsten
am Ende, in Benjamins letzten Thesen Über den Begriff der Geschichte,
hervor. Liest man die Thesen, die Benjamin nie zur Veröffentlichung vor-

220
Thieme, mit dem Benjamin einen engeren Briefkontakt ab Mitte der 1930er-Jahre unterhielt,
charakterisiert in einem Artikel aus dem Jahr 1933 den Marxismus als diejenige politische Be-
wegung, die „gegen das Schwärmertum mancher westeuropäischen Halbanarchisten daran
festhielt, daß der Krieg wie alle anderen Übel erst mit dem Hereinbruch der klassenlosen Ge-
sellschaft, des säkularisierten Gottesreiches, verschwinden werde“ (Thieme, Karl: „Una Sanc-
ta Catholica. Rückblick und Ausblick 1933“, Religiöse Besinnung. Vierteljahrsschrift im Dienste
christlicher Vertiefung und ökumenischer Verständigung, Abschlussheft (1933), S. 39). Benjamin
allerdings erwähnt in den Geschichtsthesen nicht das Gottesreich, sondern die messianische
Zeit (vgl. GS I, 703 u. GS VII, 783). Eine Thieme verwandte Darstellung des Marxismus, die
dessen eschatologischen Charakter herausstellt, findet sich bei Löwith, Karl: Weltgeschichte und
Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1956.

158
Teil I: Gestalten

gesehen hatte, da sie, wie er in einem Brief befürchtete, „dem enthusiasti-


schen Mißverständnis Tor und Tür öffnen“ (GB VI, 436) würden, aus-
schließlich als Zeitdokument des Jahres 1940, mag die in ihnen erzeugte
apokalyptische Dramatik ihren theoretischen Gehalt überblenden. Sobald
man diesen Text aber als Dokument eines zentralen methodologischen
und politischen Selbstklärungsprozesses versteht, der eng mit den Bau-
delaire-Studien (1937–39) und der Passagenarbeit verknüpft ist, so lassen
sich auch in ihren apokalyptischen Tönen Verschiebungen wahrnehmen.
Strukturell betrachtet betont Taubes das Moment der Übergangslosigkeit
und Diskontinuität in Benjamins Geschichtsbegriff, der nichts von einer
reformistischen Annäherung an ein finales Telos hat. In einer Notiz zu
den Geschichtsthesen heißt es unmissverständlich: „Der Messias bricht die
Geschichte ab; der Messias tritt nicht am Ende einer Entwicklung auf.“
(GS I, 1243). Dieser Abbruch bezieht sich aber, und darin besteht seine
historisch-materialistische Pointe, nicht auf eine bevorstehende apokalyp-
tische Katastrophe, die in das historische Geschehen erst hereinzubrechen
drohe, sondern auf den kapitalistischen und faschistischen Alltagszustand
als fortgesetzte Katastrophe. Nicht erst die Erfahrung des Jahres 1940
beweist Benjamin, dass „der ‚Ausnahmezustand‘, in dem wir leben, die
Regel ist“ (GS I, 697). Der alltägliche status quo, die Tatsache, „[d]aß es
‚so weiter‘ geht, ist die Katastrophe. Sie ist nicht das jeweils Bevorstehen-
de sondern das jeweils Gegebene“ (GS I, 683). Der Einsatz messianischer
Apokalyptik besteht hier weniger in einer eschatologischen Zeitvorstellung
oder Endzeitvision denn in der Radikalisierung der Momente von Diskon-
tinuität, Abbruch, Stillstellung. Aus dieser antithetischen Denkbewegung
– apokalyptischer Bruch ohne apokalyptisches Ende (Eschaton) – schreibt
sich die politisch entscheidende Geste der Thesen Über den Begriff der Ge-
schichte. Im non-linearen, ana-chronen Kurzschluss von Gegenwart und
Vergangenheit, in dem eine unterdrückte, nie da gewesene Vergangenheit
als „Jetztzeit“ im aktualen Jetzt zur Explosion gebracht wird, fällt der futu-
rische Erwartungshorizont aus, ohne dabei die destruktiven Entbindungs-
energien des apokalyptisch-messianischen Denkens zu neutralisieren.

159
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

An diese Präzisierung ist eine Absetzung zu apokalyptischen Denktra-


ditionen anzuschließen. Apokalypse meint ja nicht nur gewaltsamer, über-
gangsloser Bruch, sondern auch esoterisches Wissen, Offenbarung eines
Verhüllten. Balthasars umfangreicher Studie Apokalypse der deutschen Seele
(zuerst 1937), die Taubes’ Erstlingswerk Abendländische Eschatologie sehr
beeinflusst hat221, ist zu entnehmen:

Apo-kalypsis heißt Enthüllung, heißt also soviel wie Offenbarung: revelatio.


Offen liegt aber das Außen, verschleiert das Innen. Seele ist dieses Innen. […]
„Apokalypse der Seele“ ist darum nur ein konkreteres Wort für Eschatologie.
Diese ist die Lehre vom „Eschaton“, vom Letzten, Äußersten.222

Dem exoterischen nach außen, auf ein unmittelbar bevorstehendes ka-


tastrophales Ereignis ausgerichteten Pol apokalyptischen Denkens, den
Scholem im „akuten Messianismus“ erblickt, steht ein esoterischer, nach
innen gewandter Pol entgegen. Unabhängig davon, wie stark man nun das
apokalyptische Element messianischen Denkens betonen möchte, besteht
der wesentliche Gegensatz zwischen messianischer und apokalyptischer
Geschichtsschau in der passivischen, leidenden, enttäuschten Weltsicht der
Letzteren, die sich im apokalyptischen Denken christlicher und christolo-
gischer Prägung als Rückzug nach innen äußert. „Alles aktive Handeln
tritt zurück. Das Schicksal der Weltgeschichte ist vorausbestimmt, und
sinnlos ist es, ihm wehren zu wollen. […] In den Apokalypsen ‚handelt‘
niemand, vielmehr ‚geschieht‘ alles.“223 Dieser esoterische, nach innen ge-
richtete, der Welt abgewandte Zug apokalyptischen Denkens lässt sich vor
allem an der frühchristlichen Gnosis beobachten. Taubes merkt dazu an:

221
Vgl. Hartwich, Wolf-Daniel: „Apokalyptik der Vernunft. Die eschatologische Ästhetik Kants
und Schillers“, in Richard Faber, Eveline Goodman-Thau, Thomas H. Macho (Hrsg.): Abend-
ländische Eschatologie. Ad Jacob Taubes, Würzburg 2001, S. 181–192; hier S. 183f.
222
Balthasar, Hans Urs von: Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Bd.  1,
Apokalypse der deutschen Seele, Salzburg; Leipzig 1937, S. 3.
223
Taubes, Jacob: Abendländische Eschatologie, Nachdruck d. Erstausg. 1947, München 1991, S. 33.

160
Teil I: Gestalten

Der Gnostiker beschreibt die Reise der Seele zur Erlösung in einem Medium,
darin das Stigma der Zeit getilgt ist. […] Das historische Schema der Apoka-
lyptik zerbricht in der Enttäuschung um alle zeitlich datierbaren Fristen und
tritt den Rückzug nach innen an. Die Gnosis ist zum Teil wenigstens Apoka-
lyptik in der Krise ihres futuristischen Elements – eine Krise, die im Christen-
tum entweder zu einer allegorisierenden Spiritualisierung der Eschatologie in
der orthodoxen oder häretischen Gnosis oder zu einer das Ende verbürgend
vorwegnehmenden Sakramentalität der Kirche führt.224

In der Gnosis als esoterischer Antwort auf die Krise des historischen, exo-
terisch orientierten Schemas der Apokalyptik radikalisiert sich der escha-
tologische Strang christlicher Theologie. Esoterik und Apokalyptik treten
hier, anders als in der unmittelbaren Katastrophenerwartung der älteren
jüdisch-messianischen Apokalyptik, zusammen. Taubes betont trotz aller
enttäuschten Wendung in die innere Erfahrung den geschichtlichen Cha-
rakter apokalyptischen und gnostischen Denkens. Auch wenn das messia-
nische Ereignis ausgeblieben ist, stellen sich alle geschichtlichen Ereignisse
als Durchgangsmomente einer geschichtlichen Bewegung auf ein Escha-
ton dar:

Die verschiedenen Erscheinungen und Gestalten stellen in einer solchen


Auslegung nur Durchgangspunkte einer Bewegung dar, die von einem be-
stimmten Anfang herkommend, auf ein bestimmtes Ende hin-steuert. Die
geschichtliche Struktur der Apokalyptik und Gnosis ist daher wesentlich es-
chatologisch.225

In der Gnosis ist der Übergang von Apokalyptik zu eschatologischer My-


stik fließend; dem Rückzug nach innen korrespondiert aber nach wie vor
ein exoterisches geschichtliches Moment. Obgleich die religionsgeschicht-
lichen Trennlinien hier unscharf sind, ist eine solche „abendländische

224
Taubes, Jacob: „Der dogmatische Mythos der Gnosis (1971)“, in ders.: Vom Kult zur Kultur,
S. 112.
225
Taubes: Abendländische Eschatologie, S. 36.

161
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Eschatologie“ (Taubes) von jüdisch-messianischer Mystik und ihrer Ge-


schichtsschau zu trennen. Wie zu zeigen sein wird, betrifft der hier ent-
scheidende Unterschied die verschiedenen Zeitvorstellungen. Der eschato-
logische Erwartungshorizont, wonach „die Zeit, in der alles sich abspielt,
kein bloßes Nacheinander ist, sondern auf ein Ende hinsteuert“226, ist nicht
mit der mystisch-messianischen Vorstellung der messianischen Zeit als
derjenigen Zeit, die im Kommen ist, zu verwechseln.227
Trotz ihres weltabgewandten Geschichtsbilds entspringt der apokalyp-
tisch-gnostischen Eschatologie ein neuer revolutionärer Schub, der seine
Sprengkraft aus einer streng dualistischen Weltsicht bezieht:

Der apokalyptisch-gnostische Gott ist nicht überweltlich, sondern wesentlich


gegenweltlich. […] Die negativen Aussagen von Gott: unerkennbar, unnenn-
bar, unsagbar, unbegreifbar, gestaltlos, grenzenlos und sogar nicht-seiend
instrumentieren alle nur die apokalyptisch-gnostische Aussage, daß Gott we-
sentlich gegenweltlich ist. In den negativen Aussagen spricht sich, gleich wie
in der Aussage vom neuen Gott das revolutionäre Pathos der Apokalyptik und
Gnosis aus. Mit den negativen Aussagen über Gott wird alle Gültigkeit und
Anspruch der Welt bestritten.228

Benjamins Adaption messianischen Denkens steht zwar in größtmögli-


chem Abstand zu apokalyptisch-gnostischer Eschatologie. Die politisch-
revolutionäre Sprengkraft eines solchen Denkens war ihm aber über seinen
theoretischen Weggefährten und Freund Ernst Bloch bekannt.
Blochs frühmarxistischer Titel Geist der Utopie (1918), dessen Lektüre
den frühen Benjamin bei aller Kritik tief beeindruckte229, endet mit dem
furiosen, eschatologisch befeuerten Kapitel „Karl Marx, der Tod und die

226
Ebd., S. 33.
227
Diesen Unterschied vertiefe ich im Verlauf dieses Kapitels entlang Agambens Unterscheidung
zwischen der eschatologisch-apokalyptischen Vorstellung einer „Endzeit“ und der messiani-
schen „Zeit des Endes“; vgl. Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 76.
228
Taubes: Abendländische Eschatologie, S. 39.
229
Vgl. Benjamin, Brief an Ernst Schoen vom 19. 9. 1919: „Das Buch heißt ‚Geist der Utopie‘ von
Ernst Bloch. Ungeheure Mängel liegen zu Tage. Dennoch verdanke ich dem Buch Wesentliches
und zehnfach besser als sein Buch ist der Verfasser.“ (GB II, 46).

162
Teil I: Gestalten

Apokalypse“230. Blochs revolutionäres Pathos, das von Marx bis Messias


alle revolutionären Kräfte in einer expressionistischen tour de force gegen
den Geist der bürgerlichen Welt und seinen imperialistischen Krieg (Er-
ster Weltkrieg) beschwört, erkennt im satanischen Antlitz des Kapitalis-
mus nur die „verschwindenden Nebelrealitäten dieser uneigentlichen, un-
wahren, der Apokalypse verfallenen Welt“.231 Anders als Benjamin versteht
Bloch seine theologischen Anleihen systematisch als konstitutive Begriffe
eines neuen revolutionär-utopischen Marxismus: „[D]ie Seele, der Messias,
die Apokalypse sind das Apriori aller Politik und Kultur.“232 Blochs revolu-
tionäre Apokalyptik verbindet dabei die exoterische, historisch ausgelegte
Dramatik eines Endkampfes zwischen dieser (kapitalistischen) und der
kommenden (messianischen) Welt mit dem gnostischen Motiv der „Selbst-
begegnung“ – einem esoterischen Wissen, mit dessen Hilfe es erst möglich
ist, die der Apokalypse verfallene Welt in ihrem Elend zu erkennen und
utopisch aufzubrechen.233

Darum zum Ende, wir selber schreiten derart, indem wir das Leid und die
Sehnsucht denken, in unseren inneren Spiegel hinein. Wir verschwinden in
der kleinen, gemalten Tür des fabelhaften Palastes, den Messias zu rufen, und
in Explosion fliegt auf das Draußen, in den Weg Gestelltes, Satan der To-
desdämon, das krustenhafte Ritardando der Welt, alles, was nicht von uns,
von dem vielen Einzelnen, sich Erhoffenden, von unserer himmlischen Herr-

230
Bloch, Ernst: Geist der Utopie, München; Leipzig 1918, S. 391–445. Arno Münster weist darauf
hin, dass hier nicht nur apokalyptisch-gnostische Motive am Werke sind, sondern auch kabba-
listische; vgl. Münster, Arno: Utopie, Messianismus und Apokalypse im Frühwerk von Ernst Bloch,
Frankfurt a. M. 1982, S. 134–141; insbes. S. 138f.
231
Bloch: Geist der Utopie, S. 387.
232
Ebd., S. 433.
233
Vgl. hierzu die Darstellung von Michael Pauen, die das gnostische Element in Blochs Denken
systematisch rekonstruiert hat (Pauen, Michael: Dithyrambiker des Untergangs. Gnostizismus in
Ästhetik und Philosophie der Moderne, Berlin 1994, S. 199–254). Vor allem in Blochs Geist der
Utopie erkennt Pauen gnostische Motive, so auch das der „Selbstbegegnung“ aus der valenti-
nianischen Gnosis: „So wie in der Gnosis der Auserwählte durch die Einsicht in seine göttliche
Herkunft gleichzeitig Verblendung und Elend erkennt und damit den Weg zur Erlösung be-
schreitet, so setzt auch für Bloch die ‚Selbstbegegnung‘ den utopischen Prozeß in Gang. Der
entscheidende Grund für die Verfallenheit der Welt, auch darin weiß sich Bloch mit der Gnosis
einig, ist das Nichtwissen; eine Befreiung aus den Fesseln des Bestehenden ist daher an die
Überwindung dieses Nichtwissens gebunden.“ (Ebd., S. 222).

163
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

lichkeit ist oder sie gar hindert; indes drinnen, in der gotischen Stube der
Selbstbegegnung, diese ganze weite und scheinbar so sehr reale Welt dereinst
nur selber wie ein Bild unschädlicher Erinnerung an den Wänden hängt.234

Utopie, Apokalyptik und Eschatologie heißen die Kernelemente in Blochs


gnostisch inspiriertem messianischem Marxismus, die bei Benjamin offen-
sichtlich nur wenig Anklang gefunden haben. Auch wenn Bloch, vor allem
als Persönlichkeit, ein wichtiger Bezugspunkt für das politische Denken
des frühen Benjamins darstellt, so ist mit Hermann Cohens ethischer
Deutung des monotheistischen Messianismus ein Antipode zu Bloch zu
nennen, dessen Bedeutung vor allem für Benjamins Produktionskreis um
1921 von Wichtigkeit ist.
In krassem Gegensatz zu Bloch findet sich bei Cohen eine Interpre-
tation messianischen Denkens, die im Anschluss an Kants Religion der
Vernunft innerhalb der bloßen Grenzen der Religion einen ethisch ausge-
legten und futurisch orientierten Messianismus aus den Quellen des Ju-
dentums entwickelt. Der Messianismus ist Cohen zufolge Gipfelpunkt
und höchster Ausdruck eines ethischen Monotheismus.235 Der Messias ist
nicht Person, sondern vereinigt als „Idee des Messias“236 zwei Aufgaben:
„die ideale Sittlichkeit und die Einheit der Menschheit“.237 Ein weiterer
Kerngedanke besteht in Cohens strikter „Unterscheidung der Eschatologie

234
Bloch: Geist der Utopie, S. 444.
235
Vgl. Cohen: Religion der Vernunft, S. 57 u. 282.
236
Vgl. Cohens Kapitel „Die Idee des Messias und die Menschheit“ in ebd., S. 275ff., insbes. S. 291.
237
Ebd., S. 298. Cohen sieht in dieser Idealisierung des Messias eine notwendige Folge der Zwi-
schenposition des Messias: weder Gott noch bloß Mensch. Folglich lässt sich der Messias als
Idee als jemand denken, „der nicht immanent sein kann in Gott, weil er vielmehr immanent
sein muß im Menschen“ (ebd.). Diese Immanenz gilt aber nur für die Idee des Messias, da der
Idealität des Menschen die Idee des Messias immanent ist; eine unmessianische Idealität des
Menschen als einer Menschheit kann es nicht geben. Für das Verhältnis Gott–Messias–Mensch
notiert Cohen entsprechend: „Gott und Mensch bilden keine Identität, sondern Korrelation.
Die Idealität Gottes erschöpft sich in seiner Einzigkeit. Die Idealität des Menschen aber voll-
zieht der Messias in der idealen Sittlichkeit der alles Widerstreits der Völker enthobenen Einen
Menschheit.“ (Ebd.). In Kap. II.1. begreife ich im Anschluss an Benjamin und entgegen Cohens
idealistisch-korrelationaler Auffassung das Messianische als A-Relation.

164
Teil I: Gestalten

vom Messianismus“238. Trotz seiner zunächst anarchistischen, später kom-


munistischen Ablehnung des Programms eines ethischen Sozialismus neu-
kantianischer – inklusive Cohenscher – Prägung ist diese Unterscheidung
auch für Benjamins Vorstellung des Messianischen bedeutend. ­Cohens
Argumente allerdings, die messianische Idee im Judentum von jeglicher
eschatologischen, utopischen oder apokalyptischen Einfärbung fern zu
halten, könnten in keinem größeren Widerspruch zu Benjamins letzten
Thesen Über den Begriff der Geschichte stehen. Cohen schreibt:

Überblickt man diese ganze Sammlung der messianischen Bibelstellen, in


welcher nichts unzweifelhaft Messianisches ausgelassen sein dürfte, so ergibt
sich zunächst als falsche Ansicht, welche die Auffassung des Messianismus als
Eschatologie bildet. […]
Das ist das große kulturgeschichtliche Rätsel, welches der Messianismus
aufstellt. Alle Völker verlegen das goldene Zeitalter in die Vergangenheit, in
die Urzeit; das jüdische Volk allein erhofft die Entwicklung der Menschheit
von der Zukunft. Der Messianismus allein behauptet Entwicklung des Men-
schengeschlechts, während das goldene Zeitalter Abwärtsentwicklung ist.239

Benjamins Einsatz jüdisch-messianischen Denkens ist dagegen nicht futu-


risch ausgerichtet; seine explizite Berufung auf die jüdische Tradition prägt
denn auch einen ganz anderen Zeitbegriff:

238
Ebd., S.  57. Cohen vollzieht mit seiner ethischen Wendung der messianischen Idee als rein
monotheistischem Messianismus neben der Abgrenzung zu eschatologischem Denken auch
eine Trennlinie zu utopischem Denken: „Wir werden erkennen, wie der Messianismus diese
sittliche Nüchternheit bei allem scheinbaren Utopismus genährt hat.“ (Ebd., S.  125). Diese
nicht-utopische „sittliche Nüchternheit“ findet sich in radikalisierter Version auch beim frühen
Benjamin, wie ich entlang Benjamins Aufsatzes Über die Kritik der Gewalt argumentiere; vgl.
Kap. II.3., „Göttliche Gewalt – Entsetzung“. Benjamins Kenntnis des Cohenschen „offenbar
höchst merkwürdige[n]“ Titels ist über seinen Brief an Scholem vom 1. 12. 1920 (GB II, 107)
überliefert. Benjamins späterem Enzyklopädieartikel (1930) Juden in der deutschen Kultur, der,
wie Benjamins Hrsg. vermerken, aufgrund erheblicher redaktioneller Eingriffe leider nur in
einer wenig aussagekräftigen „denaturierte[n] Fassung“ (GS II, 1520) vorliegt, ist folgende Cha-
rakteristik Cohens zu entnehmen: „Cohens religionsphilosophisches Hauptwerk ‚Die Religion
der Vernunft aus den Quellen des Judentums‘ (1919) konfrontiert das Judentum der Propheten
mit der Welt des Mythos, um im jüd[ischen] Monotheismus die einzige streng mythenfremde,
ethische Religion zu erkennen.“ (GS II, 809).
239
Cohen: Religion der Vernunft, S. 336f.

165
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Bekanntlich war es den Juden untersagt, der Zukunft nachzuforschen. Die


Thora und das Gebet unterweisen sie dagegen im Eingedenken. Dieses ent-
zauberte ihnen die Zukunft, der die verfallen sind, die sich bei den Wahrsa-
gern Auskunft holen. Den Juden wurde die Zukunft aber darum doch nicht
zur homogenen und leeren Zeit. Denn in ihr war jede Sekunde die kleine
Pforte, durch die der Messias treten konnte. (GS I, 704)

Mit diesem Zitat ist Cohens Bedeutung für Benjamins Figur des Mes-
sianischen nicht erledigt. Die Ablehnung einer futurischen Orientierung
findet bei Benjamin nicht andersherum ihr Pendant in Vergangenheitsfi-
xierung oder Erwartung der Apokalypse. Vielmehr hinterfragt Benjamin
auf grundsätzlicher Ebene die immer schon als selbstverständlich voraus-
gesetzte lineare Sequenz von Vergangenheit-Gegenwart-Zukunft. Das von
Scholem hervorgehobene restaurative Element der jüdisch-messianischen
Tradition impliziert bei Benjamin daher gerade keine Rückentwicklung,
nicht identische Restitution eines urgeschichtlichen Zustands, eines verlo-
renen Paradieses, sondern eine Art Platonische Anamnesis, Wiedererken-
nung von etwas, das es so nie gegeben hat. Moralisch, teleologisch oder
geschichtsmetaphysisch aufgeladene Aufwärts- und Abwärtsbewegungen
lassen sich innerhalb eines um die Benjaminsche Figur des Eingedenkens
zentrierten Geschichtsbegriffs nicht mehr denken, da hier mit der Idee
einer hierarchisierbaren Entwicklung im Sinne eines historisch-sittlichen
Fortschrittes radikal gebrochen ist.240
Trotz dieser unüberbrückbaren Differenz ist Cohens Trennung von
Eschatologie und Messianismus instruktiv, um Benjamins Figur des Mes-
sianischen von einer apokalyptisch-gnostischen Denktradition abzuheben
– sei sie nun wie bei Taubes unter den Titel einer Abendländischen Escha-
tologie gebracht oder wie bei Bloch in einen apokalyptisch-marxistischen
Geist der Utopie gewendet. Benjamins Orientierung auf ein Ende hin, die
mit dem apokalyptischen Abbruch der Geschichte auch die diesem Den-
ken inhärenten Kräfte der Dringlichkeit, Unmittelbarkeit und Übergangs-
losigkeit beschwört, gibt vielmehr den Blick frei auf eine messianische Zeit

240
Vgl. Kap. III.2., „Eingedenken“.

166
Teil I: Gestalten

des Endes – eine Zeit vor dem Ende bzw. zwischen dem Jetzt und dem
Ende, in der erst Geschichte im emphatischen Sinne möglich wird. Der
Unterschied scheint auf den ersten Blick haarspalterisch, wird sich aber,
wie sich mit Agamben zeigen lässt241, als entscheidende Verschiebung Ben-
jamins erweisen, die ihn aus der eschatologischen Tradition messianischen
Denkens herausfallen lässt. ‚Eschatologie ohne Eschaton‘, so ließe sich die-
se paradoxe Zwischenzeit des Messianischen – eine Zeit in der Zeit, Zeit
des Endes als Zeit der Vollendung – versuchsweise bezeichnen. Eine solche
Zeit des Endes eröffnet in ihrer Orientierung auf ein Ende hin (Eschatolo-
gie) den Raum für authentisches politisches Handelns als echt historisches
Geschehen, in dem das Außergewöhnliche, die unerhörte Unterbrechung
des Geschichtslaufs möglich wird. Anders als in der eschatologisch-gno-
stischen Tradition ist beim späten Benjamin kein enttäuschter Weg nach
innen, keine dualistische Verteufelung dieser Welt, sondern ein „Begriff
der Gegenwart als der Jetztzeit, in welche Splitter der messianischen einge-
sprengt sind“ (GS I, 1252), angezeigt.
Lässt man sich auf diese Differenzierung ein, so kann auch der apo-
kalyptische Drall der Thesen Über den Begriff der Geschichte gegen ein
herkömmliches Verständnis von Apokalyptik konturiert werden. Wenn
einerseits Taubes und Scholem darin zuzustimmen ist, dass in messiani-
schem Denken im Allgemeinen und in Benjamins Thesen im Besonderen
ein Denken der Übergangslosigkeit am Werk ist, so ist hier andererseits
ein messianischer Zeitbegriff angedacht, der von einer apokalyptischen
Endzeitvorstellung abweicht. Die apokalyptische Spannung, die diese von
der kommenden Welt trennt, hat Benjamin im Unterschied zur apokalyp-
tischen Geschichtsschau als messianische Zeit, verdichtete Zwischenzeit
gedeutet und darin profaniert, sei es als „Jetztzeit“ (Über den Begriff der Ge-
schichte) oder als ewiger Untergang alles Weltlichen (Theologisch-politisches
Fragment). Dass sich in solch profanen Denkfiguren durchaus eine Be-
ziehung – und sei es eine Beziehung der Nichtbeziehung – von Messiani-
schem und Historischem entgegen aller apokalyptischen Abbruchvorstel-

241
Vgl. das übernächste Unterkapitel über „Messianische Zeit“.

167
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

lung denken lässt, betrifft eine der zentralen Verständnisschwierigkeiten


des Fragments und der Thesen.

Verwandlung: Die Zeit, die kommt

Um den hier in Rede stehenden Unterschied genauer zu fassen, lohnt ein


Sprung zurück zum jungen Scholem und seinen frühen Reflexionen zur
messianischen Tradition im Judentum aus den späten 1910er-Jahren. Die-
ser Zeitraum ist nicht zuletzt deshalb von Bedeutung, weil Benjamin und
Scholem ihre gemeinsame Schweizer Zeit in engem persönlichem und in-
tellektuellem Austausch verbrachten. Ein Zeugnis dieses engen Gedan-
kenaustauschs findet sich in Scholems erst in jüngerer Zeit zugänglich
gemachten Tagebüchern aus den Jahren 1913 bis 1923.242 Ohne in eine De-
batte über die theoretischen Parallelen und Differenzen der beiden Freun-
de einzusteigen oder gar eine Art „Kollektivautor“ Scholem-Benjamin
konstruieren zu wollen243, gilt es, folgende um 1918/19 entstandene Notiz
Scholems genauer zu betrachten:

Zwei Strömungen des Messianismus lassen sich theoretisch wie historisch un-
terscheiden: eine revolutionäre und eine verwandelnde. Die erstere stellt sich
so dar: der Messias am Ende der Tage, ungeheure Kriege von Edom gegen
Moab, Weltgericht = Weltuntergang, Rückkehr der Seelen in jene Welt. Glei-
chung von ‫�[ עתיד לבא‬atid la-vo, die Zukunft, die kommt (messianische Zeit)]
und ‫�[ עולם הבא‬olam ha-ba, die zukünftige Welt (neue Schöpfung)]. Grundlage
wortwörtlicher Verstand der Zukunft als empirischer Zukunft.

242
Vgl. Scholem, Gershom: Tagebücher, hrsg. v. Karlfried Gründer; Herbert Kopp-Oberstebrink;
Friedrich Niewöhner, 1. Halbband 1913–1917, Frankfurt a. M. 1995; 2. Halbband 1917–1923,
Frankfurt a. M. 2000. Vgl. außerdem die ausführliche Studie zu Benjamins und Scholems Früh-
werk von Jacobson: Metaphysics of the profane.
243
Benjamin und Scholem sahen sich in der Zeit ihres Schweizer Exils zwischen 1917 und 1919
sehr häufig. Ihr intensiver Gedankenaustausch ist in Scholems geradezu kanonisch gewordenem
Benjaminbuch Walter Benjamin. Die Geschichte einer Freundschaft (Frankfurt a. M. 1975) und
den ab Mitte der 1990er-Jahre veröffentlichen Tagebüchern (Frankfurt a. M. 1995/2000) doku-
mentiert. Dennoch sind der junge Scholem und der junge Benjamin keineswegs als Kollekti-
vautor zusammenzuziehen; das wechselseitige ‚Hinübergehen‘ von Motiven, Argumenten und
Interpretationen kann, wie im Folgenden argumentiert wird, über ihre bei aller augenfälligen
Ähnlichkeit bestehenden Differenzen nicht hinwegtäuschen.

168
Teil I: Gestalten

Die zweite besagt: Reinigung der Seelen, Verwandlung der Natur ganz inner-
lich, Weltgericht neutralisiert, jedenfalls kein Untergang, Unterscheidung von
‫�[ עתיד לבא‬atid la-vo, die Zukunft, die kommt (messianische Zeit)] und ‫עולם הבא‬
[�olam ha-ba, die zukünftige Welt (neue Schöpfung)].
Resultante: das Ende der Tage – heute. Jene Welt ist diese Welt. Messianische
Zukunft ist keine empirische Zukunft.
Diese Anschauungen stufen sich in unendlich vielen Graden ab. […] „Athid
labo“ heißt wörtlich: bereit zu kommen! Das ist doch die richtige Terminolo-
gie der messianischen Zeit als der stets bereiten Zeit.244

Scholems Unterscheidung ist vor dem Hintergrund Benjamins ambiva-


lenter Stellung zwischen Mystik und Apokalyptik von großem Interesse.
Obgleich es in Scholems und Benjamins Lesarten jüdischer und früh-
christlicher „Messianismen“245 um unterschiedliche historische, geschichts-
politische, erkenntniskritische und theologische Einsätze geht, lässt sich
die grundlegende Polarität dieser beiden messianischen Strömungen auch
bei Benjamin nachweisen. Entsprechend spannt sich Benjamins Verständ-
nis des Messianischen zwischen exoterisch-revolutionären und esoterisch-
verwandelnden Kräften auf. Dem revolutionären Abbruch des katastro-
phalen Weltenlaufs durch den Messias, der, wie es in den Geschichtsthesen
heißt, „nicht nur als der Erlöser“, sondern „als Überwinder des Antichrist
[kommt]“ (GS I, 695), steht eine andere, verwandelnde Vorstellung des
Messianischen gegenüber, wonach „die Welt durch die Ankunft des Mes-
sias nicht etwa durch und durch verändert sondern nur in allem ‚ein klein
wenig‘ anders werden soll als sie war“ (GS II, 1200). Die Vorstellung einer
gewaltlosen messianischen Verwandlung, einer geringen Zurechtstellung
der Welt, die Benjamin im Kafka-Essay zitiert (vgl. GS II, 432), lässt sich

244
Scholem: Tagebücher 2, S.  380f. Eine ausführliche Diskussion dieser Passage findet sich bei
Dubbels: Figuren des Messianischen, S. 285ff.
245
Dass es im Fall Benjamins keineswegs ausgemacht ist, dass er sich auf eine messianische Tradi-
tion stützt, die sich ausschließlich aus jüdischen Quellen speist, hat auch Wohlfarth in seinem
Kommentar zu Agambens Paulus-Deutung (in Agamben: Die Zeit, die bleibt) angemerkt; vgl.
Wohlfarth, Irving: „Nihilistischer Messianismus. Zu Walter Benjamins Theologisch-politischem
Fragment“, in Ashraf Noor; Josef Wohlmuth (Hrsg.): ‚Jüdische‘ und ‚christliche‘ Sprachfiguratio-
nen im 20. Jahrhundert, Paderborn u. a. 2002, S. 141–214; hier S. 149 (Anm.).

169
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

direkt auf Scholem zurückführen.246 Blickt man von Scholems instruktiver


Unterscheidung zweier jüdisch-messianischer Strömungen auf Benjamin,
lassen sich werkgeschichtlich mehrere, teilweise inkompatible Figuratio-
nen des Messianischen zwischen Mystik und Apokalyptik unterscheiden,
die nie als Idealtypus, sondern als polare Spannung immer ihren jeweiligen
Gegenpol miteinschließen. Mehr noch: Bei Benjamin sind apokalyptische
und mystische Elemente des Messianischen derart ineinandergefaltet, dass
die Frage erlaubt ist, welche Signifikanz beiden Elementen als getrenn-
ten noch zukommt. Im Folgenden werden diese beiden Extrempole mes-
sianischen Denkens bei Benjamin tentativ als ‚Mystik ohne Mystik‘ und
‚Apokalyptik ohne Apokalypse‘ verstanden. Im Fall des apokalyptischen
Elements besteht Benjamins Verschiebung, verkürzt gesagt, in einer be-
schwörenden Lesart von Apokalyptik, die deren akute, destruktive und
umstürzlerische Energien ohne die Vorstellung eines unmittelbar bevor-
stehenden Endes der Geschichte übernimmt. Im Sinne einer Eschatologie
ohne Eschaton invertieren der frühe wie der späte Benjamin den apokalyp-
tischen Erwartungshorizont, indem sie die der apokalyptischen Erwartung
zugrunde liegende Zwei-Reiche-Theorie – gefallenes Jetzt, bevorstehende
Vernichtung des Jetzt und Anbruch des neuen Zeitalters – in das aktuale
Jetzt der profanen Ordnung zurückbiegen. Wie anhand des Theologisch-
politischen Fragments zu zeigen sein wird, kann sich das Historische nicht
von sich aus auf Messianisches, schon gar nicht auf ihr messianisches
Ende (Eschaton) beziehen. Die genuin politische und nicht theologische
Einsicht, die Benjamin ab den späten 1920er-Jahren immer deutlicher vor
Augen tritt, besteht im Unterschied zum vormarxistischen Frühwerk nun
darin, dass die Katastrophe nichts ist, was uns erst bevorstünde, sondern
der status quo der bürgerlichen Gesellschaft selbst ist. Diesen Zustand ab-
zubrechen ist Aufgabe wirklich revolutionärer Politik, die darum keine
politischen Ziele, Programme oder Reformen vorschlägt, sondern – darin
anarchistisch-nihilistisch – den entstaltenden Abbau bürgerlich-kapitali-
stischer Herrschaftsverhältnisse fordert. In dieser Stoßrichtung ähneln sich

246
Vgl. Kap. III.1., „Zurechtstellung und Sprengung“.

170
Teil I: Gestalten

der frühe Benjamin des Theologisch-politischen Fragments (ca. 1921) und


der spätere der Thesen Über den Begriff der Geschichte (1940). Seine struk-
turell messianischen Leitbegriffe des profanen Lebens, des Historischen
und der Politik heißen (in ‚mystischer‘ Polarisierung) Untergang, Entstal-
tung, zurechtstellende Verwandlung, Abbau und (in ‚apokalyptischer‘ Po-
larisierung) Destruktion, Sprengung, Stillstellung, Entsetzung.
Zusammengenommen lässt sich aus den drei zentralen messianischen
Texten Benjamins allerdings kein einheitliches Bild destillieren.247 Werk-
geschichtlich lassen sich aber unterschiedliche Figurationen einer ‚Mystik
ohne Mystik‘ und ‚Apokalyptik ohne Apokalypse‘ beobachten, deren je-
weiliges Verhältnis folgende Skizzierung erlaubt: Im Theologisch-politischen
Fragment und zeitlich benachbarten Arbeiten zwischen 1917 und 1923 hal-
ten sich die apokalyptischen und mystischen Motive annähernd die Waa-
ge, ohne je eine Reinform der einen oder anderen Strömung zu präsentie-
ren. Im großen Kafka-Essay und seinen zugehörigen Vorstufen (1928–35)
tritt dagegen das mystische Element der messianischen Verwandlung, der
kleinen Zurechtrückung in den Vordergrund. In den letzten Thesen Über
den Begriff der Geschichte und seinen Vorarbeiten (1939/40) ist wiederum
ein apokalyptischer Ton vorherrschend, in dem dennoch die mystisch-ver-
wandelnden Motive nicht zum Verschwinden gebracht sind. Dieser letzte
Text Benjamins stellt trotz seiner apokalyptischen Beschwörung eines mes-
sianischen Abbruchs der Geschichte eine Kippfigur des Messianischen dar,

247
Diese Periodisierung in drei zentrale Texte und deren zugehörige Produktionskreise stellt sicher-
lich eine Vereinfachung dar, der hier im Sinne einer einführenden Übersicht keine systemati-
sche Bedeutung zukommt. Die Wahl der drei Textkomplexe um das Theologisch-politische Frag-
ment, den Kafka-Essay und die Thesen Über den Begriff der Geschichte gewinnt ihre Plausibilität
nicht allein daraus, dass hier offenkundig theologisches Denken explizit und das Messianische
thematisch wird, sondern aus drei Wegmarken der Umbildung des Benjaminschen Denkens.
Folgt man Scholems Einschätzung, war 1921 ein „Wendepunkt in seinem [Benjamins, S. K.]
Leben“ (Scholem: Freundschaft, S. 119). Seine ersten politischen Arbeiten entstanden nicht zu-
letzt im Nachhall des Endes des Ersten Weltkriegs und des Zeitalters kommunistischer, bol-
schewistischer und anarcho-syndikalistischer Aufstände, Revolutionen und Rebellionen. Das
Werk Kafkas wird für Benjamin ausgerechnet dann bedeutsam, nachdem er seine marxistische
Umorientierung (vgl. Brief an Scholem vom 21. 7. 1925, GB 59) vollzogen hatte. Die letzten
Geschichtsthesen wiederum rekapitulieren Benjamins theologische und marxistische Theoriefi-
guren in einer Situation äußerster Krisis, die durch Krieg, Faschismus, Stalinismus, Lagerleben
und Flucht gekennzeichnet war.

171
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

die je nach Perspektive eine mystische oder apokalyptische Lesart nahezu-


legen scheint. Die eigentliche Innovation besteht hier im Unterschied zu
den beiden früheren Produktionskreisen in der historisch-materialistischen
Umbildung der Idee der messianischen Zeit.
Vor allem für das Verständnis Benjamins späterer Denkfiguren, allen
voran der „Jetztzeit“248 als profanem Modell der messianischen Zeit, er-
weist sich Scholems Unterscheidung als fruchtbar. Die Besonderheit der
verwandelnden – Scholem spricht auch von der mystischen249 – Strömung
des Messianismus besteht darin, dass sie einen Unterschied von atid la-
vo, der Zukunft, die kommt (messianische Zeit), und olam ha-ba, der
zukünftigen Welt (neue Schöpfung), denken kann. Zwischen der neuen
Schöpfung und der jetzigen Welt gibt es noch eine Zeit, die kommt. Letz-
tere, die kommende Zeit als kommende Zukunft, ist keine empirische,
chronologische Zeit, sondern verdankt sich einer ganz anderen nicht-line-
aren, nicht-sequenziellen Zeitvorstellung. Die messianische Zeit ist, wie
Scholem schreibt, die „stets bereite[] Zeit“, eine Zeit, die immer auf dem
Sprunge steht, im Kommen begriffen ist, ohne noch mit der aktualen Zeit
der Gegenwart oder schon mit der Ewigkeit der messianischen Welt zusam-
menzufallen.
Die apokalyptische, revolutionäre Strömung des Messianismus kennt
diese zukünftige, kommende Zeit nicht, da in ihr messianische Zeit (Zu-
kunft die kommt, kommende Zeit) und messianische Welt (zukünfti-
ge Welt, neuer Äon) unmittelbar zusammenfallen. In der Tradition der
messianischen Apokalyptik schlägt die unerlöste gegenwärtige Welt ohne
messianische „Zwischenzeit“, die „zwischen“ dem apokalyptischen Escha-
ton und dem Jetzt liegt, übergangslos und gewaltsam in die zukünftige
Welt um. Scholem scheint in der oben zitierten Tagebuchnotiz nun eine

248
Vgl. Kap. III.1., „Zurechtstellung und Sprengung“.
249
Die messianische Verwandlung ist ein Zentralmotiv jüdischer Mystik. Scholem notiert in selbi-
gem Notizheft einige Seiten vorher: „Mystik ist diejenige Konstellation der Lehre, die sie in der
Kategorie der Verwandlung darstellt. Unterscheidung ist Verwandlung – dies ist der mythische
Methodos. Die Permanenz der Unterscheidung – anders gesagt: die Zeit der Verwandlung,
heißt messianisches Reich. Der Messias ist der Unterschiedene, der sich wandelt.“ (Scholem:
„Tagebuchheft 1. 8. 1918–1. 8. 1919“, Adelboden, Bern, in ders: Tagebücher 2, S. 362.)

172
Teil I: Gestalten

summarische Kombination – Resultante – dieser beiden gegenläufigen


Strömungen im Sinn zu haben. „Resultante: das Ende der Tage – heu-
te. Jene Welt ist diese Welt. Messianische Zukunft ist keine empirische
Zukunft.“250 Das messianische Reich ist demnach immer schon anwesend,
es bedarf nur noch der kleinen messianischen Verwandlung, um die Glei-
chung von atid la-vo (im Kommen begriffene messianische Zeit) und olam
ha-ba (zukünftige, messianische Welt) wahr zu machen. Bereits in einer
kurz zuvor entstandenen Notiz wendet sich Scholem gegen die apokalypti-
sche Vorstellung einer völligen Beziehungs- und damit praktischen Bedeu-
tungslosigkeit der kommenden Welt für die jetzige.

Die Scheidung zwischen dieser und der kommenden Welt ist eine Schande für
uns, eine Konzession. Jene, kommende, Welt ist nichts anderes als der Grund
von dieser. Das ist der Sinn davon, daß man sagt, wer gewisse Taten tut, der
habe keinen Anteil an der kommenden Welt. Das heißt: Sein Leben ist ohne
Grundlage, es ist von innen her also zerstört.251

Gegen eine ethische Entleerung dieser Welt, die auch durch eine zukünftige
nicht rückgängig zu machen ist, führt Scholem die Kategorie der Gerech-
tigkeit ein. In seinen Thesen über den Begriff der Gerechtigkeit (1919/25), die
nicht nur im Titel eine versteckte Korrespondenz zu Benjamins viel späte-
ren Thesen Über den Begriff der Geschichte (1940) unterhalten252, schreibt
Scholem:

Die messianische Zeit als ewige Gegenwart und die Gerechtigkeit als Dasei-
endes, Substantielles, entsprechen sich. Wäre Gerechtigkeit nicht da, wäre
auch das messianische Reich nicht nur ebenfalls nicht da, sondern unmöglich.

250
Ebd., S. 380.
251
Scholem: Tagebücher 2, S. 211.
252
Ich verdanke diesen Hinweis Michael Löwy und seinem Titel Fire Alarm. Reading Wal-
ter Benjamin’s ‚On the Concept of History‘, übersetzt v. Chris Turner, London 2005, S. 21.

173
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Gerechtigkeit (wie alle anderen Zentralideen des Judentums) ist kein Grenz-
begriff, keine „regulative Idee“.253

Dem Skandal einer messianischen Welt in völliger Beziehungslosigkeit zu


dieser Welt begegnet Scholem mit der Kategorie der Gerechtigkeit: Ohne
die Tat des Gerechten kann das messianische Reich weder aktuell noch po-
tenziell sein. So wie Gerechtigkeit entweder ist oder nicht ist, existiert oder
nicht existiert das messianische Reich. Eine asymptotische, innerweltliche
Annäherung der messianischen Welt oder Idealisierung als regulative Idee
ist damit ausgeschlossen. Die messianische Zeit stellt eine dritte Figur des
Messianischen jenseits der Alternative von eschatologischer Apokalyptik
und teleologischem Idealismus dar: Sie führt als ewige Gegenwart eine
Zwischenzeit ein, die einen Zwischenbereich eröffnet, der nicht bloß po-
tenziell existiert, sondern substanzielle Realität in der gerechten Tat hat.
Diese Zwischenzeit, in der das apokalyptische Ende noch nicht ist, die
messianische Zeit aber schon im Kommen ist, nennt Scholem auch mes-
sianischen Aufschub – ein Aufschieben des Endes als Zeitform des Endens
allen Aufschubs. Diese Vorstellung hat Scholem in impliziter Selbstkritik
später zum zentralen Charakteristikum jüdisch-messianischen Denkens
erklärt und als „Leben im Aufschub […], in welchem nichts in endgültiger

253
Scholem, Gershom: Thesen über den Begriff der Gerechtigkeit, S.  4 (These B.4), Scholem Ar-
chiv, Jewish National and University Library Jerusalem; Arc 4º 1599/277-I, Nr. 34, unterstri-
chene Hervorhebungen im Original sind von mir kursiv wiedergegeben; zuerst abgedruckt in
­Jacobson: Metaphysics of the profane, S. 177–180 (ich verdanke den Hinweis auf Jacobsons Pu-
blikation der Scholemschen Thesen Julia Ng, Northwestern University). Die Datierung dieser
Notiz ist von Scholems Hand mit 1919 angegeben; später allerdings wurde eine weitere Jahres-
zahl, 1925, handschriftlich hinzugefügt. Da die Thesen in zwei Blöcke, A (5 Thesen) und B (10
Thesen), aufgeteilt sind, wäre es denkbar, die Thesen A mit 1919 und die Thesen B mit 1925
zu datieren. Ein Indiz für die spätere Datierung des zweiten Thesenblocks liefert die These B.7
(S. 5): „Die Handlungen des Menschen bilden ein Ganzes. Unter fürchterlichen Kämpfen ist
ein Gebiet, das der ethisch relevanten Handlungen, abgerungen worden. Wem? Der Gewalt, die
man ‚Mythos‘ zu nennen pflegt. Fast alle Begriffe des menschlichen Handelns unterstehen noch
immer den mythischen Kategorien, allen voran dem Schicksal, das Bedeutung verleiht.“ Hier
scheint der Benjaminsche Ausdruck der „mythischen Gewalt“ (GS II, 199) aus dem Aufsatz Zur
Kritik der Gewalt von 1921 nachzuhallen. Scholem war mit dem Benjaminschen Gewalt-Aufsatz
bekannt (vgl. Benjamins Brief an Scholem vom 25. 7. 1921, GB I, 173). Jacobson schließt daraus,
dass Scholems zweiter Teil („B“) der Thesen nach 1921 geschrieben wurde; vgl. Jacobson: Meta-
physics of the profane, S. 300 (Anm. 76).

174
Teil I: Gestalten

Weise getan und vollzogen werden kann“, als historische Ohnmächtig-


keit der messianischen Idee interpretiert.254 Der frühe Scholem dagegen
verknüpft die messianische Zwischenzeit des Aufschubs mit gerechten
Handlungen, also gerade nicht mit impotentem Warten im Zustand der
endlosen Verschiebung messianischer Vollendung. In der Notiz Über Jona
und den Begriff der Gerechtigkeit, die Scholem am 30. 10. 1918255 Benjamin
vorgelesen hat und inhaltlich eine Art Vorstufe zu den Thesen über den
Begriff der Gerechtigkeit darstellt, verbindet Scholem die Idee des messiani-
schen Aufschubs ebenfalls mit der Idee der Gerechtigkeit.

Gerechtigkeit ist die Idee der historischen Annihilation des Gottesurteils, und
gerecht ist diejenige Tat, die das Gottesurteil über sie neutralisiert. Gerechtig-
keit ist die Indifferenz des Jüngsten Gerichtes: das heißt, in ihr ist jene Sphäre
entfaltet, in der der Eintritt des Jüngsten Gerichtes unendlich aufgeschoben
wird. Messianisch ist das Reich, auf das kein Jüngstes Gericht folgt.256

Handeln im Aufschub ist die gerechte Tat. Benjamin hat sich die Vorstel-
lung des unendlichen Aufschubs, der nicht mit der schlechten Unendlich-
keit einer approximativen Annäherung an einen Limes zu verwechseln ist,
in einer späteren Notiz zu eigen gemacht: „Katholische, schlechte, Ver-
schiebung des jüngsten Gerichts (nämlich der Entscheidung); jüdischer,
guter, Aufschub des jüngsten Gerichts (Siehe Scholems Notizen über Ge-
rechtigkeit)“ (GS VI, 60).257 In Benjamins späteren Thesen Über den Begriff

254
Scholem: Judaica 1, S. 73f.
255
Vgl. die Anm. d. Hrsg., in Scholem: Tagebücher 2, S. 522.
256
Scholem: Tagebücher 2, S. 527. Eine fast identische Formulierungsvariante, die das Motiv des
Aufschubs noch stärker hervorhebt, findet sich in der späteren These B.3 der Thesen Über den
Begriff der Gerechtigkeit, S.  3f.: „Gerechtigkeit ist die Idee der historischen Annihilation des
Gottesurteils, und gerecht ist diejenige Tat, die das Gottesurteil über sie neutralisiert, indem sie
es aufschiebt. Die Idee des Gottesurteils über die Welt heißt: Jüngstes Gericht. Jene Sphäre, in
der der Eintritt des jüngsten Gerichtes unendlich aufgeschoben wird, ist die der Gerechtigkeit,
der Indifferenz des jüngsten Gerichtes.“ (Hervorh. vom Verf.).
257
Benjamins Notizen über „Objektive Verlogenheit“ I datieren seine Hrsg. auf 1922 und stützen
sich auf „die späteste bibliographische Angabe“ (GS VI, 671). Benjamins Interesse an der Fi-
gur des messianischen Aufschubs als Aussetzung des Gottesurteils erhält sich auch über seinen
diesbezüglichen Austausch mit Scholem. Noch in einem Brief an Karl Thieme vom 10. 10. 1937

175
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

der Geschichte ist dieser Aufschub vollends von seiner futurischen Orien-
tierung befreit und ist als zusammengestauchte, abbreviative „Jetztzeit“
uminterpretiert.
In der Idee des messianischen Aufschubs, den Benjamin als „guten“
Aufschub positiv rezipiert, ist eine nicht-empirische, nicht-chronologische,
d. h. ewige Zeitlichkeit angesprochen, die Scholem an anderer Stelle mit
der messianischen Zeit, der Zwischenzeit als der Zeit, die im Kommen
begriffen ist, in Verbindung bringt. Wenn sich nun „[d]ie messianische
Zeit als ewige Gegenwart und die Gerechtigkeit als Daseiendes, Substanti-
elles, entsprechen“258 und „[i]n den gerechten Handlungen […] das Messia-
nische unmittelbar aufgerichtet [wird]“259, lässt sich von einer schwachen
Anwesenheit der messianischen Welt in dieser Welt, von einer paradox
anmutenden beziehungslosen Verbindung zwischen Messianischem und
Historischem sprechen, ohne dabei unmittelbar die gegenwärtige Welt mit
der zukünftigen zu identifizieren. Die gerechte Tat ist in ihrer Messianität
zwar nicht identisch mit dem vollen Eintritt des messianischen Reichs; der
Abstand zwischen dem unmittelbar in dieser Welt aufgerichteten Messia-
nischen und dem tatsächlichen Einbruch der messianischen Welt ist uner-
messlich, absolut und daher kaum „greifbar“: Es trennt sie nur eine kleine
Verschiebung.
In der letzten These über den Begriff der Gerechtigkeit unterstreicht
Scholem denn auch die Bedeutung des Motivs der messianischen Verschie-
bung.

Die messianische Welt hervorbrechen zu lassen, die Perspektive der Erlösung


erfordert nur eine virtuelle Verschiebung. „Die messianische Welt wird genau
so aussehen wie diese, nur ein ganz klein wenig anders.“ Diese virtuelle Ver-

schreibt er: „Für alles, was Sie mir künftig etwa zur Lehre vom ‚Aufschub‘ des Gerichts mitteilen
können, bleibe ich ihnen verpflichtet.“ (GB V, 585).
258
Scholem: Thesen über den Begriff der Gerechtigkeit, These B.4; vgl. Jacobson: Metaphysics of the
profane, S. 179.
259
Scholem: Tagebücher 2, S.  527. In den später (1919/25) entstandenen Thesen über den Begriff
der Gerechtigkeit findet sich unter der These B.4 derselbe Wortlaut, vgl. Jacobson: Metaphysics,
S. 179.

176
Teil I: Gestalten

schiebung des Zentrums unseres Lebens ist die schwerste. Die apokalyptische
Ausmalung des messianischen Reichs hat den Wert und die „Wahrheit“ re-
volutionärer Propaganda – sie sucht den letzten Konflikt der Gewalt hervor-
zurufen, in der der Mythos untergeht. In der Person des Messias ist die kata-
strophale, weil erlösende, Macht des schicksaallosen [sic!] Lebens dargestellt,
seine Persönlichkeit im individuellen Sinn ist politische Ironie, welche allein
in einem Weltzeitalter wirkt, in dem die Stimme Gottes, des Trägers der Ge-
rechtigkeit und unmetaphorischen Gegenstandes des gerechten Lebens, nur
aus dem Schweigen heraus vernehmbar ist.260

Diese komplexe Passage bündelt nicht nur Scholems frühe Reflexionen


zum Zusammenhang von Gerechtigkeit und Messianischem, sondern
ist auch mit Blick auf Benjamin aufschlussreich. In der Vorstellung ei-
ner virtuellen Verschiebung, die ein bedeutendes Nachleben bei Benjamin
und Bloch haben wird261, rücken gegenwärtige und zukünftige Welt eng
zusammen, ohne ihre gegenpolige Spannung zu verlieren. Der minimale
Sprung, die virtuelle Verschiebung, die kleine Verwandlung fällt aus her-
kömmlichen logischen und metaphysischen Figuren des Übergangs her-
aus, sei er nun als Umschlag von Position in Negation, doppelter Negation
in Synthese oder Potentialität in Aktualität vorgestellt. Zugleich bewahrt
die kategoriale Trennung von dieser und der zukünftigen Welt einen irre-
duziblen Abstand zu evolutionären Modellen der Emergenz, sukzessiven
Transformation oder graduellen Annäherung.

260
These B.9 aus Scholems Thesen über den Begriff der Gerechtigkeit, vgl. Jacobson: Metaphysics of
the profane, S. 180. Anm. d. Verf.: Das Wort „virtuell“ ist im Originalmanuskript dreifach un-
terstrichen.
261
Dass Scholem nicht alleinige Quelle dieser verwandelnden Vorstellung des Messianischen ist
und selbstverständlich auf Quellen, z. B. den babylonischen Talmud, für seine systematisierende
Gegenüberstellung einer verwandelnden und einer revolutionären Strömung des messianischen
Gedankens zurückgreifen konnte, nimmt nichts von der Originalität seiner Einsicht. Im baby-
lonischen Talmud heißt es im Unterschied zu einer apokalyptischen Auffassung der kommen-
den Welt: „zwischen dieser Welt und den messianischen Tagen gebe es keinen anderen Unter-
schied, als die Knechtschaft der Regierungen.“ (Synhedrin XI, i, ii, Fol. 99a, in Der babylonische
Talmud, hrsg. v. Lazarus Goldschmidt, übersetzt v. Lazarus Goldschmidt, 9. Bd.: Synhedrin (2.
Hälfte) u. a., Berlin 1934). Ein Kommentar zu dieser Stelle findet sich bei Lévinas: Schwierige
Freiheit, S. 59–70, insbes. S. 61f.

177
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Mit der messianischen Verschiebung ‚verschiebt‘ sich auch das Kräf-


teverhältnis der beiden von Scholem genannten Strömungen des Messia-
nismus zugunsten der verwandelnd-mystischen. Die messianische Apoka-
lyptik und mit ihr das Moment der Übergangslosigkeit und des Abbruchs
verschwindet damit nicht, sondern erfährt einen Funktionswandel: „Die
apokalyptische Ausmalung des messianischen Reichs hat den Wert und
die ‚Wahrheit‘ revolutionärer Propaganda“262. Propaganda ist hier nicht im
modernen politischen Sinn als instrumentelle Kommunikation politischer
Ziele, Programme oder Wertvorstellungen verstanden. Vielmehr ist hier
die revolutionäre Rückseite der verwandelnden Kraft des Messianischen
als politische Ironie angesprochen. Entscheidend für ein solches Verständ-
nis ist Scholems Umdeutung der Person des Messias, der zwar weiterhin
eine apokalyptische Instanz der Erlösung vorstellt, dessen Wirkungsmäch-
tigkeit aber nicht mehr in den tatsächlichen Taten seiner Persönlichkeit
besteht. In unserem gegenwärtigen unerlösten und darin gottverlassenen
Weltzeitalter, in welchem „die Stimme Gottes […] nur aus dem Schwei-
gen“ und nicht mehr direkt aus Gottes Offenbarung heraus vernehmbar
ist263, stellt der Messias als individuelle Person nicht versöhnliche Hoff-
nung, sondern politische Ironie dar.
Mit politischer Ironie ist zunächst rein formal die Inadäquanz des Poli-
tischen und des Messias als einer tatsächlichen, unmetaphorischen Person
angesprochen. Anders als in der romantischen Tradition, deren Ironie des
Kunstwerks Benjamin in seiner Dissertation über den Begriff der Kunstkri-
tik in der deutschen Romantik (1919) diskutiert hat (vgl. GS, I, 81–87), be-

262
These B.9 aus Scholems Thesen über den Begriff der Gerechtigkeit, vgl. Jacobson: Metaphysics of the
profane, S.180.
263
Die Figur des Schweigens ist nicht nur für Scholem, sondern auch für Benjamin von höch-
ster ästhetisch-politischer und sprachtheoretischer Wichtigkeit. In seinem Moskauer Tagebuch
(1926) notiert Benjamin zur „Polarität aller sprachlichen Wesenheit: Ausdruck und Mitteilung
zugleich zu sein“, dass „im mystischen Schweigen die Erhebung ihres Ausdruckscharakters ins
Absolute“ vor sich geht (GS VI, 331). Mit Blick auf Scholem artikuliert sich in der Stimme
Gottes, die nur aus dem Schweigen vernommen werden kann, nicht bloße Negation sinnhafter
Rede (Mitteilung), sondern gerade andersherum die Steigerung des Ausdruckscharakters einer
reinen, nichtssagenden (nichts mitteilenden) Sprache ins Absolute bis an den Punkt, an dem sie
ein „Nichts“ an Bedeutung „mitteilt“ – also reiner Ausdruck ist.

178
Teil I: Gestalten

deutet Ironie hier schlicht das Nichtzusammenfallen eines Gegenstandes


mit sich selbst. Die ironische Unangemessenheit spielt sich hier nicht wie
im romantischen Kunstwerk zwischen Form und Inhalt als Wechselspiel
von Selbstschöpfung und Annihilierung ab, sondern betrifft das Nichtzu-
sammenfallen des Messias mit sich selbst als Persönlichkeit im Sinne des
profanen Weltzeitalters. Der Messias greift ja nicht direkt – als individuelle
Person – von einem anderen, zukünftigen Weltzeitalter kommend in das
gegenwärtige Weltzeitalter ein; er wirkt nur indirekt in seiner radikalen
Inadäquanz zum unerlösten status quo. Revolutionär-messianische Politik,
eine Politik also, die den status quo überwinden, verändern und radikal
umbilden will, ist in diesem Sinne immer ironisch: Ihre Gestalt kann ih-
rem innersten Anspruch nicht gerecht werden, sie bleibt Forderung über
sich selbst hinaus und beweist darin einen Überschuss, eine ureigenste Un-
angemessenheit sich selbst gegenüber. Genau eine solche Figur der Unan-
gemessenheit ist der Messias, wenn er als individuelle Person angesprochen
wird: Er fällt als Persönlichkeit nicht mit sich selbst, seinem katastrophalen
Erlösungswerk zusammen. Als politische Ironie – eine Ironie, die dem Po-
litischen gilt – ist er dennoch wirkende Kraft, keine Instanz reiner Negati-
vität. In Benjamins Theologisch-politischem Fragment und den Thesen Über
den Begriff der Geschichte wird uns in den folgenden Kapiteln ein ähnlicher
Einsatz der Figur des Messias als individueller Persönlichkeit begegnen: als
politische Ironie, die die direkte, unironische, unmetaphorische Anrufung
des Messias als katastrophale, erlösende Macht im Politischen unterminiert.

Messianische Zeit

Zuvor aber gilt es, zur Struktur der messianischen Zeit zurückzukommen.
Hatten wir oben mit Scholem argumentiert, dass die messianische Zeit,
die Zeit, die im Kommen begriffen ist – Zukunft, die kommt –, eine Mög-
lichkeit darstellt, das Verhältnis der gegenwärtigen und der messianischen
Welt jenseits der Alternative von idealistischer Annäherung und unmittel-
barem apokalyptischem Zeitbruch zu verstehen, so erweist sich am späten
Benjamin der Geschichtsthesen die geschichtspolitische Reichweite einer

179
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

solchen Deutung. Benjamins ‚Eschatologie ohne Eschaton‘ beruht nun


nicht auf der Scholemschen Gleichung der mystischen Vorstellung von
atid la-vo, der Zukunft, die kommt (messianische Zeit), und der apoka-
lyptischen Idee von olam ha-ba, der zukünftigen Welt (neue Schöpfung),
sondern auf einer Kombination, die in diesen beiden Vorstellungen des
Messianischen nicht aufgeht. Wurde oben der apokalyptische Strang im
Moment der Diskontinuität und des Abbruchs herausgestellt, so ist nun
die messianische Zeit, die Zeit, die im Kommen begriffen ist, im Unter-
schied zur chronologischen, homogenen und leeren Zeit zu betrachten.
Ein mögliches Verständnis liefert Agambens an Benjamin angelehn-
te Deutung der messianischen Zeit, die er in einem denkbar bescheiden
betitelten „Kommentar“ zu den Briefen des Apostel Paulus ausführt. In
kritischer Nachfolge von Jacob Taubes264 vollzieht Agambens ursprüng-
lich in Seminarform gehaltener Paulus-Kommentar eine genauso faszinie-
rende wie streitbare Revision herkömmlicher theologischer, kultur- und
geistesgeschichtlicher Paulusdarstellungen. Seine Paulusdeutung verfolgt,
vereinfacht gesagt, folgende Lesestrategie: Der Apostel ist weder der ortho-
doxe Gründer der christlichen Kirche und Vollender der Abtrennung des
Christentums vom Judentum noch radikaler Jude im Sinne eines spiritu-
ellen Führers einer jüdisch-messianischen Bewegung (der Sabbatianismus-
bewegung vergleichbar). Vielmehr steht der Apostel für die Begründung
eines universalistischen Rests zwischen orthodoxem Judentum und Früh-
christentum („Judenchristen“ und griechische „Heidenchristen“). Paulus
trennt dabei, so Agamben, die einfache Teilung Jude-Nichtjude noch
einmal. Diese Teilung der Teilung, „Schnitt des Apelles“265, führt nun zu

264
Vgl. Taubes, Jacob: Die politische Theologie des Paulus, hrsg. v. Aleida u. Jan Assmann, München
1993.
265
Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 62–68. Agamben bezieht sich hier auf eine Formulierung aus
Benjamins Passagen-Konvolut N: „Die Vor- und Nachgeschichte eines historischen Tatbestan-
des erscheinen kraft seiner dialektischen Darstellung an ihm selbst. Mehr: jeder dialektisch
dargestellte historische Sachverhalt polarisiert sich und wird zu einem Kraftfeld, in dem die
Auseinandersetzung zwischen seiner Vorgeschichte und Nachgeschichte sich abspielt. Er wird
es, indem die Aktualität in ihn hineinwirkt. Und so polarisiert der historische Tatbestand sich
nach Vor- und Nachgeschichte immer von neuem, nie auf die gleiche Weise. Und er tut es au-
ßerhalb seiner, in der Aktualität selbst; wie eine Strecke, die nach dem apoll‹i›nischen Schnitt

180
Teil I: Gestalten

einem universalistischen Rest, der selbst keine Substanz – weder im Juden-


tum noch im Christentum – hat und somit die Nichtidentität, das fun-
damentale Nichtzusammenfallen der binären Trennung Jude-Nichtjude
offenlegt. Agambens messianische Querlektüre verdoppelt die bekannte
Trennung in Juden „nach dem Fleisch“ – beschnittene, „‚sichtbare Juden‘“
– und Juden „nach dem Hauch“ – unbeschnittene, „‚verborgene Juden‘“ –,
indem er auch ihre negative Rückseite – die Nichtjuden – trennt in Nicht-
jude nach dem Hauch (glaubt an den Christos-Messias) und Nichtjude
nach dem Fleisch (unbeschnitten).266 Im Ergebnis stellt sich für Agam-
ben heraus, dass die „nomistische Teilung der Völker einen Rest einführt,
daß also Juden und Nichtjuden konstitutiv ‚nicht alle‘ sind“.267 Wie dieses
„Nicht-alle“, dieser universalistische Rest zustande kommt, veranschau-
licht er in einem dreistufigen Schaubild:

Juden Nichtjuden
Juden nach Juden nach Nichtjuden nach Nichtjuden nach
dem Hauch dem Fleisch dem Hauch dem Fleisch
Nicht-Nichtjuden Nicht-Nichtjuden

Schaubild 1268

geteilt wird, ihre Teilung außerhalb ihrer selbst erfährt.“ (GS V, 587f.). Bei diesem „apollini-
schen Schnitt“, der Teilung einer Strecke außerhalb ihrer selbst, vermutet Agamben nun eine
Benjaminsche „Fehllektüre“, da es einen solchen apollinischen Schnitt „weder in der griechi-
schen Mythologie noch sonst wo“ gebe (Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 62). Stattdessen geht
Agamben davon aus, dass Benjamin auf den „Schnitt des Apelles“ anspielt. Apelles lebte als
einer der berühmtesten Maler der Antike im 4. Jahrhundert v. Chr. in der Zeit Alexanders des
Großen. Seine Maltechnik zeichnete sich vor allem durch seine Schattierungstechnik aus. Er
malte von dunkel nach hell, nicht von hell nach nach dunkel; über Plinius ist folgende Cha-
rakteristik überliefert: „He [Apelles, S. K.] painted what cannot be painted, thunder, flashes
and lightning.“ (Plinius zitiert nach Gombrich, Ernst Hans: The Heritage of Apelles, Oxford
1976, S. 17). Die ebenfalls über Plinius überlieferte Anekdote, auf die Agamben anspielt, betrifft
Apelles‘ Fähigkeit, extrem dünne Linien zu zeichnen, womit er in der Lage war, eine bereits auf
einem Gemälde eingezeichnete Trennungslinie zwischen zwei Farben noch einmal zu teilen;
vgl. ebd., S. 14f. und Abb. III „Reconstruction of the ‚line of Apelles‘“, ebd., S. 18/19).
266
Vgl. Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 62f.
267
Ebd., S. 63.
268
Ebd., S. 64.

181
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Die untere Zeile verzeichnet auf beiden Seiten der nomistischen (nach dem
jüdischen Gesetz vorgenommenen) Trennung Jude-Nichtjude einen Rest,
der nicht von der binären Trennung der ersten Zeile erfasst werden kann:
Es sind diejenigen Juden oder Nichtjuden, „Jude als ob nicht Jude, Grieche
als ob nicht Grieche“269, die „im Gesetz des Messias leb[en]“270.
Die Struktur dieser messianischen Trennung der Trennung übernimmt
Agamben nun auch für den Unterschied von messianischer und nicht­
messianischer Zeit.271 Dazu setzt er das Apokalyptische vom Messiani-
schen ab, um die Spezifik der messianischen Zeit gegen eschatologische
Zeitvorstellungen herauszuarbeiten.

Die Zeit […], die der Apostel [Paulus, S. K.] erlebt, ist nicht das éschaton, ist
nicht das Ende der Zeit. […] [D]as Messianische [ist] nicht das Ende der Zeit,
sondern die Zeit des Endes […]. Den Apostel interessiert nicht der letzte Tag,
nicht der Augenblick, in dem die Zeit aufhört, sondern die Zeit, die zusam-
mengedrängt ist zu enden beginnt […] – oder, wenn man will, die Zeit, die
zwischen der Zeit und ihrem Ende bleibt.272

Daran anschließend unterscheidet Agamben die beiden Zeit- bzw. Welt-


zeitaltervorstellungen der Tradition der jüdisch-messianischen Apokalyp-
tik vom Messianischen: Sowohl das olam ha-ba, die zukünftige Welt, die
Scholem schon erwähnte, als auch ihr Gegensatz, das olam ha-zeh, die ge-
genwärtige Welt, „Dauer der Welt von der Schöpfung bis zu ihrem Ende“273,
sind nicht mit der messianischen Zeit, Zeit des Endes, zu verwechseln. Die
Zeit, die Agamben hier als spezifisch messianische Zeit im Unterschied zur
chronologischen Zeit dieser Welt und zur apokalyptischen, auf ein Escha-

269
Ebd., S. 65.
270
Ebd., S. 63.
271
Ebd., S. 77.
272
Ebd., S. 75. Agamben beruft sich hier auf Paulus, 1. Kor 7,29 und den italienischen Philosophen
Gianni Carchia (L‘amore del pensiero, Macerata 2000, S. 144).
273
Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 75.

182
Teil I: Gestalten

ton gerichteten Endzeit, skizziert, hat über seine Paulus-Lektüre hinaus


weitreichende geistesgeschichtliche Konsequenzen.

Daher ist […] das gängige Mißverständnis zu beseitigen, wonach die messia-
nische Zeit nach dem Modell der eschatologischen Zeit nivelliert wird. […]
Ohne auf diese Debatte näher [die deutsche Säkularisierungsdebatte, S. K.]
einzugehen, möchte ich nur anmerken, daß sowohl B ­ lumenberg als auch
­Löwith das Messianische mit dem Eschatologischen, die Zeit des Endes mit
dem Ende der Zeit verwechseln und ihnen damit gerade das entgeht, was für
Paulus grundlegend ist, nämlich die messianische Zeit […].274

Mit Agambens Absetzungsbewegung von messianischer Zeit und escha-


tologischen Zeitvorstellungen eröffnet sich im Hinblick auf Benjamin die
Möglichkeit, die bereits oben mit Scholem eingeführte Vorstellung der
messianischen Zeit als einer im Kommen begriffenen Zeit (Zukunft, die
kommt) mit der spezifisch Paulinischen messianischen Zeit (Zeit des En-
des) zu kombinieren. Mit einer solchen Kombination umgehen wir die
in diesem Zusammenhang wenig ergiebige Frage, ob – sofern Interesse
an der Betonung eines solchen Unterschieds besteht – diese originär mes-
sianische Zeit nun jüdische-messianische oder Paulinisch-messianische
Wurzeln hat. Des Weiteren lässt sich auf diese Weise eine invers-apoka-
lyptische (nicht endzeitliche, sondern auf die Zeit des Endes bezogene)
Modifikation an Scholems mystisch-verwandelnde Charakterisierung der
messianischen Zeit anbringen, ohne auf die apokalyptische Strömung
jüdisch-messianischen Denkens (olam ha-ba, messianische Welt) zu rekur-
rieren. Im Ergebnis erhalten wir eine messianische „Zwischenzeit“275, eine

274
Ebd., S. 76.
275
Diese „Zwischenzeit“ ist, wie Agamben betont, nicht zu verwechseln mit der in bestimmten
Ausprägungen christlicher Theologie gängigen Vorstellung der messianischen Zeit als einer
„Übergangszeit zwischen zwei Perioden – d. h. zwischen zwei Parousien, deren erste den Anfang
des Äons und deren zweite das Ende des ersten Äons bestimmt“ (ebd., S. 83). Die Spezifik der
Paulinischen messianischen Zeit besteht vielmehr in einem inneren „Zwischen“, das nicht äu-
ßerlich zwischen zwei Äonen, Zeitaltern oder zwei definierbaren Zeitperioden anzusiedeln ist,
sondern in die gewöhnliche, chronologische Zeit eine Art messianische Zeitschleife einführt,
die die Zeit bezeichnet, die diese (chronologische) Zeit braucht, um zu Ende zu gehen. Der „Ort“

183
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Zeit „in“ der Zeit, die „zwischen“ dem apokalyptischen Eschaton und der
chronologischen Zeit „liegt“. Eine solche messianische Zeit als Zeit des
Endes – Zeit, die die Zeit braucht, um zu Ende zu gehen – zeichnet sich
durch zwei Besonderheiten aus, die quer zu den oben besprochenen my-
stischen und apokalyptischen Zeitvorstellungen des Messianischen liegen:
(1) verliert eine so verstandene messianische Zeit nicht ihre Orientierung
auf ein Ende, Eschaton hin; zugleich fällt sie nicht mit der Endzeit, Zeit
des Eschaton zusammen, stellt also eine Art ‚Eschatologie ohne Eschaton‘
dar; (2) führt die messianische Zeit trotz ihres anachronistischen Charak-
ters keine radikal heterogene, völlig andere Zeitordnung in die profane
chronologische Zeit ein. Streiften wir den ersten Punkt bereits im vorigen
Unterkapitel in der Diskussion messianischer Apokalyptik, so betrifft der
zweite Punkt einen neuen Aspekt, mit dem sich der originellste Part der
Agambenschen Paulusdeutung eröffnet.
Wechselt man mit Paulus vom Hebräischen ins Griechische, übersetzt
sich der Unterschied von messianischer Zeit und olam ha-zeh (gegenwär-
tiger Welt) in denjenigen von Kairos und Chronos. Agambens entschei-
dendes Argument lautet nun, dass der Kairos, der ‚günstige Augenblick‘,
über keine andere Zeit als die chronologische verfügt: „Was wir ergreifen,
wenn wir einen kairós ergreifen, ist nicht eine andere Zeit, sondern nur
eine zusammengedrängte, verkürzte Zeit.“276 Wenn wir also einen Kairos
ergreifen, greifen wir nicht nach einer „anderen Zeit“; vielmehr ist der Kai-
ros, in dem die „messianische ‚Heilung‘ […] stattfindet“, „nichts anderes
als ein ergriffener chronos“.277 Dieses Ergreifen, Aufgreifen verwandelt ein
Fragment chronologischer Zeit in den messianischen Kairos. Mit dieser
Unterscheidung hat Agamben die messianische Zeit als Zeit des Ergrei-
fens, des Handelns charakterisiert, das Dringlichkeit hat. Die messianische
Zeit ist, so seine vorläufige Definition, „die Zeit, die die Zeit benötigt, um
zu Ende zu gehen – oder, genauer, die Zeit, die wir benötigen, um unsere

dieser Zeit ist dabei nicht in räumlichen Metaphern von Strecke, Punkt und Segment zu fassen
(vgl. ebd., S. 77).
276
Ebd., S. 82.
277
Ebd.

184
Teil I: Gestalten

Zeitdarstellung zu beenden, zu vollenden.“278 Diese „operative Zeit“279 ist


die nicht-darstellbare, nicht-kalkulierbare und nicht-vorhersagbare Zeit,
die wir brauchen, um einen Chronos in einen Kairos zu verwandeln, um
auf diese Weise die Zeit zu beenden. Das Handeln in der messianischen
Zeit, Zeit des Endes der Zeit, ist nicht die passive Zeit eines „Lebens im
Aufschub […], in welchem nichts in endgültiger Weise getan und vollzogen
werden kann“280, ist also nicht die Zeitlichkeit historischer Ohnmacht, als
welche sie der spätere Scholem charakterisiert hat, sondern eine Zeit echt
historischen Handelns: ein Handeln der messianischen Verkürzung und
vorausgreifenden, hindeutenden Vollendung, der ihr Eschaton entzogen
ist. Von hier aus, von der kairologischen Verwandlung eines chronologi-
schen Zeitfragments, deren „Ort“ die messianische Zeit als operative Zeit
ist (und deren Benjaminsche Namen die „Jetztzeit“ und die Zeit des ewigen
Untergangs alles Irdischen sind281), erhält auch der von Scholem geprägte

278
Ebd., S. 81. Agamben nennt diese Zeit in Anlehnung an den französischen Linguisten Gustave
Guillaume und dessen Titel Temps et verbe. Théorie des aspects, des modes et des temps, Paris 1929,
1970, „operative Zeit“. Jeder Denkvorgang, so fasst Agamben Guillaume zusammen, impli-
ziert eine Verspätung, eine operative Zeit, die das Denken braucht, um seine Zeitdarstellung
räumlich darstellen zu können. Im Ergebnis konstruiert das Denken immer eine „Bild-Zeit“,
eine Zeit, die gebraucht wird, um eine räumliche Darstellung (Bild) der Zeit zu vollenden.
Guillaume nennt diese zusätzliche, dennoch reale und, wie Agamben betont, nicht-supplemen-
täre Zeit „chronogenetische Zeit“ im Unterschied zur chronologischen, linearen Zeit. Diese
Chronogenese, „Zeit der Herstellung der Bild-Zeit“, steckt sozusagen in der Zeit, ermöglicht
erst die Darstellung der Zeit als räumliche Darstellung in der Sprache. Denkt man von hier an
Kants transzendentale Ästhetik und dessen Definition von Zeit als reiner Form der Anschauung
(vgl. KdrV, B 47ff.), so ist Guillaumes Bild-Zeit ebenfalls „rein“, d. h. nicht empirischer Natur,
sondern transzendentale Denkzeit, deren Zeit selbst aber nicht unter der Zeit als reiner Form
der Anschauung (sinnlicher Wahrnehmungen) steht. Vielmehr handelt es sich hier um eine
andere – operative – Zeit, die zur Vollendung einer Darstellung, der Bild-Zeit, benötigt wird.
Ohne Guillaumes in vielerlei Hinsicht faszinierender Sprachtheorie folgen zu können, gilt es,
Agambens theoretischem Übertrag der Guillaumeschen operativen Zeit auf die messianische
Zeit zu folgen. Agamben bedient sich hier strukturell der Theoriefigur einer zusätzlichen, nicht-
supplementären ‚Zeit in der Zeit‘, die zwar real, nicht aber empirisch (in der chronologischen
Zeit verlaufend) ist. Die Vorstellung dieser zusätzlichen Zeit, die benötigt wird, um etwas zu
vollenden, sei es unsere Darstellung der Bild-Zeit bei Guillaume oder das Ende der Zeit beim
Apostel Paulus, bildet den Kern Agambens messianischer Wendung der Operativzeit: eine
nicht-chronologische Zeit „in“ der chronologischen Zeit, die uns zum Handeln (Operieren)
bleibt, um die (chronologische) Zeit zu vollenden.
279
Vgl. Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 78–82.
280
Scholem: Judaica 1, S. 73f.
281
Vgl. Kap. III.1. und II.1.

185
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

und von Benjamin und Bloch zitierte rabbinische Spruch eine neue Bedeu-
tung, „wonach die messianische Welt nicht eine andere Welt, sondern diese
profane Welt mit einer kleinen Entstellung, mit einem kleinen Unterschied
ist“282. Die messianische Zeit ist keine ganz andere, heterogene Zeit, son-
dern ebendiese profane chronologische Zeit mit einer kleinen Verschie-
bung. Wie aber lässt sich diese kleine Verrückung vorstellen? Wie lässt sich
eine operative Zeit denken, in der das Werk dieser schwersten „virtuellen
Verschiebung des Zentrums unseres Lebens“ (Scholem) statthat?
Offensichtlich ist mit Agambens Deutung der messianischen Zeit ein
Darstellungsproblem gestellt, da hier überhaupt die Grenzen der Verräum-
lichung, der räumlichen Darstellung von Zeit erreicht sind. Es lässt sich
aber im Anschluss an Agambens Schema des „Schnitt des Apelles“ fol-
gendes Schaubild versuchen. Die Anordnung der Felder ist dabei nicht
chronologisch – von links nach rechts – zu lesen, sondern als topologische
Zuordnung nicht-kausaler Relationen, die von oben nach unten drei Stu-
fen durchlaufen.

Profaner Äon Messianischer Äon


(nicht-messianische Zeit) (nicht-chronologische Zeit)

Escha ton
profane chrono­ (End zeit) messianische nicht-
logische Zeit chronologische Zeit
(Linearität) messianische Zeit messianische Zeit (Ewigkeit)
(Zeit des Endes) (Zeit des Endes)

nicht-nicht-chronologische Zeit nicht-nicht-messianische Zeit

Schaubild 2

Analog zum Schaubild 1 über den Unterschied von Jude und Nicht-Jude
durchläuft die binäre Unterscheidung von profanem und messianischem
Äon in diesen drei Stufen eine Binnenunterscheidung, durch die in der
dritten Zeile eine im Register der ersten Zeile nicht darstellbare Indifferenz
in das Verhältnis von chronologischer und messianischer Zeit eingetragen

Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 82.


282

186
Teil I: Gestalten

wird. Mit Agamben lässt sich nun behaupten, dass die nicht-nicht-mes-
sianische Zeit und die nicht-nicht-chronologische Zeit in der verkürzten,
verdichteten kairologischen Zeit zusammentreffen. Diese Zeit des Zusam-
mentreffens ist nicht vorhersehbar, sondern im wahrsten Sinne des Wortes
kon-tingent – ein Ereignis (contingit). Die messianische Zeit ist nicht nur
die kontingente Verwandlung eines Chronos in einen Kairos, sondern die
Zeit, die die Zeit braucht (operative Zeit), um zu Ende zu gehen (Zeit des
Endes). Es sind also zwei Perspektiven zu unterscheiden: die messianische
Verwandlung (Verrückung), die nur vom Messias selbst vollzogen werden
kann, und die Zeit, die wir brauchen, um die Zeit zu beenden. Beide Per-
spektiven zusammen, die des Messias und die der profanen Welt, sind aber
inkompatibel. Den unüberbrückbaren Unterschied der messianischen Ver-
wandlung durch den Messias selbst, der die Geschichte abbricht, indem er
sie um ein klein wenig zurechtstellt, und der Zeit des Endes als der profanen
Zeit, in der wir einen Chronos erfassen und in einen Kairos verwandeln
(operative Zeit), lässt sich entlang von Benjamins Theologisch-politischem
Fragment aufzeigen. Was Agamben die messianische Zeit nennt – Zeit, die
die Zeit braucht, um zu Ende zu gehen –, ist dort, vorgreifend gesagt, als
Messianität alles Profanen in seinem ewigen Untergang – Vergängnis ohne
Eschaton – vorgestellt. Das Ende, Eschaton der Zeit als Vollendung und
Abbruch des profanen Äons kann aber nur das Werk des Messias sein, der
darum niemals zum Telos eines profanen Strebens im Historischen erklärt
werden kann.
Mit diesem „ap[e]ll[i]nischen Schnitt“ (GS V, 588), Teilung der Tei-
lung, kompliziert Agamben die ansonsten symmetrische Trennung von
profanem und messianischem Äon.283 Gegen den Dualismus oder Ma-

283
Eine ähnliche Interpretation der doppelten Trennung schlägt Wohlfarth mit Blick auf Benja-
mins Theologisch-politisches Fragment vor. Danach ist die Grenze zwischen messianischer und
historischer Zeit nicht achsensymmetrisch entlang einer absoluten Trennlinie gezogen, sondern
in der historischen Zeit selbst zu suchen: „Benjamin trägt die absolute, unvermittelte Grenze
zwischen der messianischen und der geschichtlichen Zeit in letztere selber hinein, um damit die
Intensität des Bruchs zu akzentuieren, der – mit Marx gesprochen – die ‚Geschichte‘ von der
‚Vorgeschichte‘ trennt. Die Revolution gleicht insofern dem Messias, als auch sie kein Ziel, son-
dern Ende ist.“ (Wohlfarth: „Nihilistischer Messianismus“ in Noor/Wohlmuth, S. 195).

187
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

nichäismus von gefallener und erlöster Welt treten in der messianischen


Zwischenzeit Chronos und Kairos in einer Konstellation zusammen, ohne
einen neuen Zwischen-Äon, ein messianisches Zwischenreich zwischen
profanem und messianischem Äon zu etablieren.

Das Messianische ist bei Paulus kein drittes Zeitalter zwischen den zwei Zei-
ten, es ist vielmehr eine Zäsur, die die Teilung der Zeiten selbst teilt, indem sie
zwischen ihnen einen Rest einführt, eine Zone nicht zuweisbarer Indifferenz,
in der die Vergangenheit in die Gegenwart verschoben und die Gegenwart in
die Vergangenheit ausgedehnt wird.284

Die Spannung zwischen Profanem und Messianischem ist nun selbst in


sich geteilt und erlaubt auf diese Weise die Vorstellung einer verdichteten,
gestauchten Zeit, die nicht einfach „zwischen“ zwei Welten liegt, sondern
eine Zone der Indifferenz beider Zeitordnungen eröffnet. Agamben hat be-
reits in früheren Schriften darauf hingewiesen, dass sich eine solche Zeit –
Zeit in der Zeit – als Grundlage eines historischen Zeitbegriffs nicht mehr
im Register von Punkt, Strecke und Abschnitt veranschaulichen lässt.285
Benjamins spätere Figur der Jetztzeit aus den Geschichtsthesen lässt sich,
wie in Teil III zu zeigen sein wird, als ein solcher Begriff echt historischer
Zeit und als modellhafter Vorgriff messianischer Zeit lesen. Das Messiani-
sche steht in einem solchen Verständnis nicht mehr für das schlechthin
Andere, das erst von „außen“ in den Geschichtsraum hineinbricht, sondern
für diese zweifach geteilte Beziehung – darin zugleich Nicht-Beziehung –
von chronologischer und messianischer Zeit.

284
Agamben: Die Zeit, die bleibt, S. 88. Eine gegenläufige Interpretation des Messianischen schlägt
Lévinas in seinem Kommentar zum Talmud-Traktat „Sanhedrin“ vor. Doch auch er versteht
dort unter dem messianischen Zeitalter „eher ein Scharnier zwischen zwei Epochen denn
ein Ende der Geschichte“ (Lévinas: Schwierige Freiheit, S. 60). In diesem Sinne bezeugt auch
­L évinas� Talmud-Lektüre die Denkmöglichkeit des Messianischen jenseits der Alternative eines
messianischen Zwischenreichs oder einer messianischen Apokalypse.
285
Vgl. Agambens Aufsatz „Zeit und Geschichte – Kritik des Zeitpunkts und des Kontinuierli-
chen“, übersetzt v. Davide Giuriato, in ders.: Kindheit und Geschichte, Frankfurt a. M. 2004.

188
Teil II: Entstaltungen

Wenn das Handeln (das „Tun“) – wie Hegel sagt


– die Negativität ist, stellt sich die Frage, ob die Ne-
gativität dessen, der „nichts mehr zu tun“ hat, ver-
schwindet oder im Zustand einer „unbeschäftigten
Negativität“ fortbesteht.
Georges Bataille1

II.1 Profanes Leben

Messias, Messianisches oder „Schmonzes“?

Das von Adorno nachträglich so betitelte Theologisch-politische Fragment


verdichtet wie ein Kristall wesentliche Züge der Benjaminschen Figur des
Messianischen. Dieses schwer zugängliche, bis heute enigmatisch wirken-
de Fragment hat der Benjamin-Forschung nicht nur hinsichtlich seines
Entstehungszeitraums Rätsel aufgegeben. Nach heutigem Kenntnisstand
kann davon ausgegangen werden, dass eine Datierung zwischen 1920 und
1922/23 am wahrscheinlichsten ist.2 Unstrittig dagegen ist der genaue
Wortlaut dieses kurzen Texts:

1
Bataille, Georges: „Brief an X., der mit einer Hegel-Vorlesung beauftragt ist, Paris, 6. Dezember
1937“, in Hollier, Denis (Hrsg.): Das Collège de Sociologie 1937–1939, überarb. dt. Ausg. hrsg. v.
Irene Albers u. Stephan Moebius, Frankfurt a. M., 2012, S. 75.
2
„So unbestritten die Bedeutung der Aufzeichnung – ihr Schlüsselcharakter für Benjamins Den-
ken –, so divergent die Annahmen über ihre Entstehungszeit“ (G II, 946), notieren Benjamins
Hrsg. Tiedemann und Schweppenhäuser zur Kontroverse um die Datierung des Fragments. Im
Wesentlichen stehen zwei Zeiträume zur Disposition: Adorno vermutet einen Entstehungszeit-
raum um 1938, Scholem und Tiedemann dagegen um 1920/21. Benjamins Hrsg. folgen aus
philologisch plausiblen Gründen der früheren Datierung (vgl. GS II, 946f.), Michael Jennings,
Hrsg. der englischsprachigen Werkedition Benjamins, neigt dagegen Adornos Einschätzung
zu (vgl. Benjamin, Walter: Selected Writings, hrsg. v. Marcus Bollock; Michael W. Jennings,
Vol. 3, Cambridge, Mass. 2002, S. 306, Anm. 1). Über die unterschiedlichen Positionen in der

189
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen, und zwar in dem
Sinne, daß er dessen Beziehung auf das Messianische selbst erst erlöst, vollen-
det, schafft. Darum kann nichts Historisches von sich aus sich auf Messiani-
sches beziehen wollen. Darum ist das Reich Gottes nicht das Telos der histo-
rischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt werden. Historisch gesehen
ist es nicht Ziel, sondern Ende. Darum kann die Ordnung des Profanen nicht
am Gedanken des Gottesreiches aufgebaut werden, darum hat die Theokratie
keinen politischen sondern allein einen religiösen Sinn. Die politische Be-
deutung der Theokratie mit aller Intensität geleugnet zu haben ist das größte
Verdienst von Blochs „Geist der Utopie“.
Die Ordnung des Profanen hat sich aufzurichten an der Idee des Glücks.
Die Beziehung dieser Ordnung auf das Messianische ist eines der wesentli-
chen Lehrstücke der Geschichtsphilosophie. Und zwar ist von ihr aus eine
mystische Geschichtsauffassung bedingt, deren Problem in einem Bilde sich
darlegen läßt. Wenn eine Pfeilrichtung das Ziel, in welchem die Dynamis
des Profanen wirkt, bezeichnet, eine andere die Richtung der messianischen
Intensität, so strebt freilich das Glückssuchen der freien Menschheit von je-
ner messianischen Richtung fort, aber wie eine Kraft durch ihren Weg eine
andere auf entgegengesetzt gerichtetem Wege zu befördern vermag, so auch
die profane Ordnung des Profanen das Kommen des messianischen Reiches.
Das Profane also ist zwar keine Kategorie des Reichs, aber eine Kategorie, und
zwar der zutreffendsten eine, seines leisesten Nahens. Denn im Glück erstrebt
alles Irdische seinen Untergang, nur im Glück aber ist ihm der Untergang zu
finden bestimmt. – Während freilich die unmittelbare messianische Intensität
des Herzens, des innern einzelnen Menschen durch Unglück, im Sinne des
Leidens hindurchgeht. Der geistlichen restitutio in integrum, welche in die

Datierungsdebatte informiert zusammenfassend Jacobson: Metaphysics of the profane, S. 22f. Für


die folgenden Überlegungen wird ein Entstehungszeitraum von 1920 bis 1923 zugrunde gelegt,
wobei ausschließlich philologische Überlegungen ausschlaggebend sind. Das Fragment gehört
thematisch einem Fragmentkomplex an, der, bestehend aus dem Fragment und den zeitlich
benachbarten Fragmenten über Phantasie (ca. 1920/21, GS VI, 114–117) und den Schemata zum
psychophysischen Problem (ca. 1922/23, GS VI, 78–87), in geringfügigen Formulierungsvarianten
dieselbe messianische Untergangs- und Auflösungsfigur dargelegt. Jenseits der Datierungsfrage
lässt sich das Fragment als Ausdruck Benjamins ana-chroner Schreibweise verstehen, die sich
durch die non-lineare Wiederaufnahme unabgeschlossener, vergangener Gedankengänge aus-
zeichnet. Für den Gehalt des Fragments ist es daher letztlich nachrangig, auf welches Jahr seine
Entstehung genau festzulegen ist. Im Folgenden wird argumentiert, dass die inhaltliche Bedeu-
tung des Fragments – trotz aller Diskontinuitäten des Benjaminschen Denkens – genauso in
Richtung auf die späteren Geschichtsthesen als auch auf verwandte Fragmente aus den frühen
1920er-Jahren zu suchen ist.

190
Teil II: Entstaltungen

Unsterblichkeit einführt, entspricht eine weltliche, die in die Ewigkeit eines


Unterganges führt und der Rhythmus dieses ewig vergehenden, in seiner To-
talität vergehenden, in seiner räumlichen, aber auch zeitlichen Totalität verge-
henden Weltlichen, der Rhythmus der messianischen Natur, ist Glück. Denn
messianisch ist die Natur aus ihrer ewigen und totalen Vergängnis.
Diese zu erstreben, auch für diejenigen Stufen des Menschen, welche Natur
sind, ist die Aufgabe der Weltpolitik, deren Methode Nihilismus zu heißen
hat. (GS II, 203f.)

Was also ist unter dem Ausdruck des „Messianischen“ in Benjamins Frag-
ment zu verstehen? Bereits grammatikalisch scheint eine Antwort nicht
ohne Umweg möglich. Benjamin spricht hier vom Messianischen adjekti-
visch („messianisch“), personal („der Messias“) und neutral-substantivisch
(bestimmt als „das Messianische“ und unbestimmt als „Messianisches“).
Die Bezeichnung eines „Messianismus“ macht er sich dagegen nicht zu
eigen und erwähnt diesen „Ismus“ auch an anderer Stelle ausschließlich als
Fremdbeschreibung.3
Am deutlichsten hat Jacob Taubes in seinem Paulus-Kommentar gegen
eine impersonale, neutrale Lesart des Messianischen in Benjamins Frag-
ment argumentiert:

Es gibt einen Messias. Keinen Schmonzes, das Messianische, „das Politische“,


keine Neutralisierung, sondern der Messias. Das muß man klarstellen. Nicht,
daß es sich hier um den christlichen handelt, aber es heißt: der Messias. Keine
aufklärungswolkige oder romantische Neutralisierung.4

Es wäre nun allzu einfach, Taubes’ Polemik gegen „das Messianische“ mit
Benjamins uneindeutiger Wortwahl im Theologisch-politischen Fragment
selbst zu widerlegen.5 Jenseits dieser philologischen Evidenz trifft Taubes

3
So zum Beispiel in seiner Erwähnung des „romantischen Messianismus“ (GS I, 92).
4
Taubes, Jacob: Die politische Theologie des Paulus, hrsg. v. Aleida und Jan Assmann, München
1993, S. 98.
5
Vgl. dazu auch Günter Hartungs Einspruch, der zu Recht darauf hinweist, dass Benjamin selbst
drei Mal „das Messianische“ als substantivisches Neutrum im Theologisch-politischen Fragment

191
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

allerdings einen entscheidenden Punkt: Gibt es eine Relevanz, Dringlich-


keit, Unmittelbarkeit des Messianischen – die sich Taubes wohlgemerkt
nur als reale Messiasperson vorstellen kann –, oder handelt es sich um
einen „Schmonzes“, eine neutralisierte Idee, eine erkenntnistheoretisch ab-
gesicherte Struktur der Erfahrung bzw. des menschlichen Lebens? Taubes’
Ablehnung einer Neutralisierung des Messiasgedankens steht im Zusam-
menhang seiner scharfen Absetzung des Benjaminschen Programms eines
„Nihilismus als Weltpolitik“ von Theodor W. ­Adornos „ästhetisierte[m]
Messianismus“.6 Ohne Taubes’ Charakterisierung ­Adornos hier diskutie-
ren zu wollen7, interessiert seine Zurückweisung einer Neutralisierung des
Messiasgedankens. Taubes beharrt auf der apokalyptischen Struktur des
Benjaminschen Erlösungsgedankens, der seinen ‚Anker‘ nicht aufseiten
des beständigen Strebens des autonomen Aufklärungssubjekts auswirft,
sondern Erlösung nur im Bruch mit diesem Streben denken kann. Mes-
sianische Befreiung kann nur vom Messias selbst ausgehen, zwischen ihm
und der profanen Ordnung besteht ein Sprung, Diskontinuität. Argumen-
te für eine solche Lesart des messianischen Zeitbruchs lassen sich vor allem
in den letzten Thesen Über den Begriff der Geschichte finden.8 „Benjamin
ist von Karl Barthscher Härte. Da ist nichts vom Immanenten. Von daher
kommt man zu nichts. Die Fallbrücke ist von der anderen Seite. […] Es
muß von der anderen Seite einem gesagt werden, daß man befreit ist.9 Die
Fallbrücke fällt „von der anderen Seite“ – vonseiten des Messanischen oder,
wie es beim späten Benjamin heißt, von der klassenlosen Gesellschaft als
der anderen zeitlichen Ordnung, die Marx in der „Vorstellung der mes-
sianischen Zeit säkularisiert“ (GS VII, 783) hat. Damit ist kein passives
Warten impliziert, sondern die Ablehnung der Idee, man könne sich nach

erwähnt; siehe Hartung, Günter: „Jacob Taubes und Walter Benjamin“, in Richard Faber; Eve-
line Goodman-Thau; Thomas Macho (Hrsg.): Abendländische Eschatologie. Ad Jacob Taubes,
Würzburg 2001, S. 426.
6
Vgl. den gleichnamigen Abschnitt der Vortragsmitschrift, in Taubes: Die politische Theologie des
Paulus, S. 97ff.
7
Vgl. dazu Agamben: Die Zeit die bleibt, S. 46ff.
8
Vgl. dazu meine Diskussion in Kapitel III.1., „Zurechtstellung und Sprengung“.
9
Taubes: Die politische Theologie des Paulus, S. 105.

192
Teil II: Entstaltungen

dem Muster des deutschen Idealismus, des Neukantianismus oder der


deutschen Klassik autonom in strebender Vervollkommnung graduell der
Befreiung annähern und selbst das Werk der Befreiung vervollkommnen.
Gegen diese „Goethe-Religion“ betont Taubes die transzendente „Härte“
Benjamins messianischen Denkens. Gegen Taubes’ Lesart ist allerdings
einzuwenden, dass er die bei Benjamin zweifelsohne vorhandene und bei
aller philologischen Virtuosität niemals herauskommentierbare Dringlich-
keit, Parteilichkeit und Nichtneutralität des Messianischen auf dem fal-
schen Terrain gesucht hat: Benjamin spricht sehr wohl vom grammatika-
lisch neutralen Messianischen und beweist sich darin keineswegs eindeutig
als der Apokalyptiker des messianischen Zeitbruchs, als den ihn Taubes
vorstellt.
Taubes’ Benjaminbild als Denker der Transzendenz gilt es daher zu
modifizieren. Im Fragment ist der personale Messias der profanen Ord-
nung entzogen, also durchaus transzendent. Deshalb bleibt der Politik nur
die Aufgabe, seinen Platz im Profanen freizuhalten. Das Messianische als
unverfügbarer Relationsbegriff ist nichts anderes als ein möglicher Aus-
druck für die in die Immanenz des historischen Geschehens rückwirkende
Unmöglichkeit einer direkten Adressierung des transzendenten Messias.
Das Messianische steht weder aufseiten der Transzendenz noch der Immanenz;
vielmehr artikuliert sich im Messianischen genau diese Trennung, Beziehung
einer Nicht-Beziehung. Entsprechend ist das Drängen des Messianischen
im Jetzt nicht Ausdruck eines apokalyptisch-transzendenten Einbruchs in
die historische Zeit, sondern eines überschüssigen Drucks im Historischen
selbst – eines „Zuviel[s]“10 des profanen Lebens. Dieser Überschuss kennt
keinen quantitativen Grad, weder Maß noch Wert, da er rein relational
gefasst ist. Die einzigen Medien, in denen das Messianische wirkt, sind
Geschichte und Sprache – „Sprachgeschichte“ (GS IV, 15). Als Spannung,
Intensität und schwache Kraft ist das Messianische der Index einer tran-
szendenten Dimension, die im Immanenten selbst steckt. Messianisches

Santner, Eric L.: Zur Psychotheologie des Alltagslebens. Betrachtungen zu Freud und Rosenzweig,
10

übersetzt v. Luisa Banki, Zürich u.a. 2010, S. 17.

193
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

und Historisches, Geistliches und Profanes, Transzendenz und Immanenz


sind also nicht deckungsgleich. Mit dem Messianischen ist ein Grenz­
bereich angesprochen, in dem einfache Zuordnungen wie innen und außen
ihre Eindeutigkeit verlieren. Das Messianische steht im Verhältnis innerer
Exterioriät zur Historizität der profanen Ordnung.
Von einer solchen Komplikation ausgehend lässt sich ein Begriff der
Geschichte denken, in dem historische Zeit nur in der hinweisenden, vor-
ausgreifenden Bezugnahme auf Messianisches, auf messianische Zeit wirk-
lich ist. Die Einfaltung des Messianischen in die historische Zeit ist dabei
nicht extensiv, sondern intensiv, ohne graduell messbar zu sein.11 Das Mes-
sianische betrifft dabei eine ewige – lies: unhistorisierbare – Dimension
des historischen Geschehens in seiner Vergänglichkeit. „Denn messianisch
ist die Natur“, so heißt es im Fragment, „aus ihrer ewigen und totalen
Vergängnis.“ (GS II, 204).12 Historizität (Vergängnis) und A-Historizität
(Ewigkeit) koinzidieren hier. Mit der messianischen Verweisstruktur des
Historischen korrespondiert eine bestimmte Struktur historischer Zeit, die
Benjamin später in seinen Thesen Über den Begriff der Geschichte scharf ge-
gen die „homogene und leere Zeit“ (GS I, 701) sozialdemokratischer Fort-
schrittsutopien und das „ewige Bild der Vergangenheit“ (GS II, 468) des
Historismus absetzt. Das Messianische im Fragment ist zwar keinesfalls
identisch mit der späteren, am Modell der messianischen Zeit gewonnenen
Figur der „Jetztzeit“ (GS I, 701). Doch auch hier kündigt sich die Aufgabe
an, einen anderen historischen Zeitbegriff zu denken als denjenigen der me-
chanistischen Naturwissenschaft.

11
Das Messianische ist keine Kantische „intensive Größe“, die einen Grad hat (vgl. Kant: KdrV, B
207).
12
Natur steht hier nicht als Gegenpol zur menschlichen Geschichte. Vielmehr gehört zu dieser
Natur sowohl die Menschheit in ihrer kollektiven Leiblichkeit als auch „partiell die Natur:
[U]nbelebtes, Pflanze und Tier“ (GS VI, 80), sofern sie durch Technik der Menschheit ein-
bezogen ist. Vgl. dazu auch meinen Aufsatz: „Walter  Benjamins ‚trans-materialistischer‘ Ma-
terialismus. Ein Postskriptum zur Adorno-Benjamin-Debatte der 1930er Jahre“, in Carolin
Duttlinger; Ben Morgan; Anthony Phelan (Hrsg.): Am Kreuzweg von Magie und Positivismus.
Walter Benjamin und die Anthropologie, Freiburg i. Br. 2012, S. 149–178; hier S. 156f. und 161f.

194
Teil II: Entstaltungen

A-Relation

Mit diesen Vorüberlegungen ist zur Eingangspassage des Theologisch-poli-


tischen Fragments zurückzukommen, die Taubes als Einstieg für seine Po-
lemik gegen das Neutrum des Messianischen genommen hat. Benjamin
schreibt:

Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen, und zwar in dem
Sinne, daß er dessen Beziehung auf das Messianische selbst erst erlöst, voll-
endet, schafft. Darum kann nichts Historisches von sich aus sich auf Mes-
sianisches beziehen wollen. Darum ist das Reich Gottes nicht das Telos der
historischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt werden. (GS II, 203)

Die rückwirkende Argumentationsstruktur des Fragments setzt mit dem


Kommen des Messias ein, um sich dann nicht etwa dem messianischen
Reich, sondern dem Historischen zuzuwenden. Die Vorstellung der Voll-
endung der Geschichte durch den Messias knüpft an eine widersprüch-
liche Denktradition an, die vom Judentum und Christentum über die
Aufklärungsphilosophie bei Kant bis in das deutsch-jüdische Denken der
Moderne bei Franz Rosenzweig, Gershom Scholem und Walter Benjamin
reicht.13 Der traditionelle Disput entzündete sich dabei vor allem an zwei
Fragen, die erstens die Zeitlichkeit des Endes des historischen Geschehens
durch den Messias und zweitens den Anteil der Menschheit am messiani-
schen Erlösung- und Vollendungswerk betreffen.
(1) Mit der Frage, ob die Vollendung der Geschichte selbst noch Teil
derselben als deren immanentes Telos oder katastrophaler Zeitbruch ist,
der als Apokalypse in die geschichtliche Zeit hineinbricht, ist ein klas-

„Einen ‚orthodoxeren‘, traditionsgebundeneren Ansatz hätte man sich in der Tat kaum vorstel-
13

len können“, kommentiert Wohlfarth die ersten Zeilen des Fragments (Wohlfarth: „Nihilisti-
scher Messianismus“, in Noor/Wohlmuth, S. 163). Vgl. auch Jacobsons Diskussion des Beginns
des Fragments in seinem Kapitel „The Messianic State: Does the Messiah Initiate or Consum-
mate?“ in ders.: Metaphysics of the profane, S. 24–31; Wohlfarth: „Nihilistischer Messianismus“,
in Noor/Wohlmuth, S.163.

195
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

sischer Disput messianischen Denkens der jüdischen und christlichen


Tradition berührt. Anhand einer ambivalenten Formulierung aus Paulus’
Römerbrief lässt sich diese Problematik veranschaulichen. Paulus stellt
dort den Messias als telos nomou (Römer 10, 4)14, als „Ende des Gesetzes“
oder „Ziel des Gesetzes“ vor. Christoph Schulte fasst den Widerspruch von
Ende (Eschatologie) und Ziel (Teleologie) folgendermaßen zusammen:

Ist der Messias Ziel der Tora, dann ist sein Kommen die Vollendung und
Verwirklichung der Tora in dieser Welt und in der Geschichte. Ist der Messias
Ende der Tora, und bricht die Geschichte, indem eine neue Zeitrechnung und
ein neuer Äon beginnt (vgl. 1. Kor 7,29–32), dann wird mit diesem Zeitbruch,
dem neuen Himmel und der neuen Erde auch eine neue Ordnung der Gesetze
notwendig.15

Vor dem Hintergrund dieser paulinischen Zweideutigkeit unterscheidet


Benjamin zwei Perspektiven, womit das Fragment paradoxerweise kom-
patibel mit beiden Lesarten scheint. Aus historischer Sicht – „[h]istorisch
gesehen ist [das Reich Gottes, S. K.] nicht Ziel, sondern Ende“ – neigt
Benjamin der apokalyptischen Lesart eines Zeitbruchs zu. Was historisch
betrachtet nicht Ziel sein kann, ist Ende, Abbruch der Geschichte, womit
eine Beziehungslosigkeit von Historischem und Messianischem behaup-
tet wäre. Dieses Ende steht in keiner temporalen oder teleologischen Be-
ziehung mehr zu der Geschichte, die durch das messianische Ende been-
det wird. Aus der unverfügbaren Perspektive des Gottesreiches ist dieses
Ende aber zugleich Vollendung und Ziel der Geschichte. Auf diese Weise
lässt sich im Fragment von einer Ambivalenz sprechen, die sich aus unter-
schiedlichen Perspektiven speist: Der Messias kommt sowohl als jüdisch-
orthodoxer Vollender (Ziel der Thora) als auch als apokalyptisches Ende

14
In seiner Interlinearversion des Griechischen bei Paulus übersetzt Agamben Römer 10, 4 folgen-
dermaßen: „τελοσ γαρ νομου Χριστος εις δικαιοσυνην παλτι τω πιστευοντι. Zweck nämlich
[des] Gesetzes [der] Messias zur Gerechtigkeit für jeden Glaubenden.“ (Agamben: Die Zeit, die
bleibt, S. 184; eckige Klammern im Original).
15
Schulte: „Der Messias der Utopie“, in Schoeps, S. 262.

196
Teil II: Entstaltungen

der Geschichte (radikaler Zeitbruch, Ende der Thora). Wie sich zeigen
wird, bringt Benjamin im zweiten Absatz des Fragments noch eine dritte,
­mystische, Vorstellung des Messianischen ins Spiel, die die Positionen die-
ses alten Disputs neu mischt.
(2) Die Frage, worin der menschliche Beitrag am Kommen des mes-
sianischen Reichs bestehen kann, beantwortet Benjamin ähnlich ambiva-
lent. Auch hier bedient er sich einer Doppelperspektive.16 Zunächst trennt
er im ersten Absatz des Fragments, darin ganz orthodox, die Ordnung
des Profanen von der Ordnung des Gottesreichs. Damit scheint er einer
kabbalistisch-mystischen Lesart des Messianischen zu widersprechen, wo-
nach der Mensch in seinen Handlungen an der messianischen Wieder-
herstellung, „Reparatur“ – hebräisch „tikkun“ – aktiv mitwirkt. Scholem
schreibt beispielsweise in seiner Notiz Über Jona und den Begriff der Ge-
rechtigkeit (1918): „In den gerechten Handlungen wird das Messianische
unmittelbar aufgerichtet.“17 Ob Mitwirkung oder unmittelbare Aufrich-
tung: an der Frage, welchen Anteil die Tat des Gerechten über die Befol-
gung der Gesetze Thora hinaus für das Kommen des messianischen Reichs
hat, scheiden sich orthodoxes und mystisches Judentum. Vor allem in der
lurianischen Kabbala, deren Grundzüge Benjamin über Scholem aus ih-
rer gemeinsamen Schweizer Zeit bekannt waren, kommt dem Menschen
selbst ein wichtiger Part am messianischen Erlösungswerk zu.18 Im zweiten

16
Überhaupt zeichnet sich die Figur des Messianischen im Theologisch-politischen Fragment, wie
Elke Dubbels treffend festgestellt hat, durch ein „Arrangement von Perspektiven“ aus; vgl.
Dubbels, Elke: „Zur Logik der Figuren des Messianischen in Walter Benjamins ‚Theologisch-
politischem Fragment‘“, in Daniel Weidner (Hrsg.): Profanes Leben. Walter Benjamins Dialektik
der Säkularisierung, Frankfurt a. M. 2010, S. 39–65; hier S. 44.
17
Scholem: Tagebücher 2, S. 527.
18
Über die lurianische Kabbala des Isaac Luria (1534–1572) und dessen Prägung des hebräischen
Ausdrucks „Tikkun“ schreibt Scholem später in seinem Standardwerk über Die Jüdische Mystik
in ihren Hauptströmungen: „Die Restitution des idealen Zustandes, auf den die Schöpfung ur-
sprünglich zielte, ist nun das geheime Ziel allen Geschehens. Erlösung heißt nichts anderes als
Wiederherstellung des ursprünglichen Ganzen, als Tikkun.“ (Scholem, Gershom: Die jüdische
Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt a. M. 1980, S.  294). Bereits im Winter 1917/18
notiert Scholem zum „Tikkun“: „Das Hebräische ist im Besitze eines der tiefsten Worte der
menschlichen Sprachen: Tikkun. Die Synthesis von Ordnung und Gestalt ist in diesem Begriff
vollzogen. Die ‚Welt des Tikkun‘ ist das messianische Reich.“ (Scholem: Tagebücher 2, S. 205 u.
304). In seinem späteren Titel über die jüdische Mystik fasst Scholem die Position der luriani-

197
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Absatz des Fragments bemüht Benjamin mit der paradoxen Vorstellung


einer Beförderung des Kommens des messianischen Reiches durch das
profane „Glückssuchen der freien Menschheit“ (GS II, 203f.) eine Figur,
die eine – wenn auch gegenstrebige – Mitwirkung des profanen Men-
schenwerks am messianischen Erlösungswerk nahelegt. Dennoch bleibt
Benjamin auch hier seiner orthodoxen Trennung in profane und göttliche
Ordnung treu: Das Kommen des messianischen Reichs ist vom Eintritt in
dasselbe zu unterscheiden; das „Glückssuchen der freien Menschheit“ steht
in keinem kausalen oder direkt einwirkendem Verhältnis zum Kommen
des messianischen Reichs. Die Paradoxie der gegenstrebigen Kräfte soll
an dieser Stelle noch nicht weiter interessieren. Entscheidend ist vielmehr,
dass Benjamin auch für diesen Grunddisput messianischen Denkens eine
Perspektivierung vorschlägt. Wenn „[d]as Profane also […] zwar keine Ka-
tegorie des Reiches, aber eine Kategorie, und zwar der zutreffendsten eine,
seines leisesten Nahens [ist]“ (GS II, 204), so ist dieses Kommen nur aus
Sicht der Ordnung des Profanen ein Näherkommen. Das Reich Gottes
bewegt sich selbst aber nicht, ist keine Bewegung, sondern ein Zustand,
der von der profanen Ordnung getrennt ist. Diese Trennung impliziert
andersherum, dass das Nahen des messianischen Reichs selbst keine Kate-
gorie dieses Reichs ist, sondern eine profane Kategorie, die sich nicht im
Register zeitlich-chronologischer Abfolge darstellen lässt. Nahen ist hier
nicht zeitliches Näherkommen. Im Profanen lässt sich nichts auf dieses
Nahen gründen, weshalb Benjamin die politische Bedeutung der Theokra-
tie ablehnt. Weil das Nahen des Reichs Gottes von diesem Reich selbst
geschieden bleibt, kann die Menschheit nicht direkt am messianischen Er-

schen Kabbala in der Frage des menschlichen Anteils am messianischen Erlösungswerk folgen-
dermaßen zusammen: „Alles, was der Mensch tut, wirkt an irgendeinem Punkt auf diesen […]
sehr komplizierten Prozeß des Tikkun ein. […] Der Mensch soll in jeder Handlung seine innere
Absicht darauf richten, die ursprüngliche Einheit wieder herzustellen, die durch den Urmakel
– den Bruch der Gefäße – und jene von dort herkommenden Mächte des Bösen und der Sünde
in der Welt gestört worden ist. Den Namen Gottes zu einigen, wie der Terminus lautet, ist nicht
nur ein reiner Akt des Bekennens und Anerkennens der Majestät Gottes, es ist mehr als dies: es
ist auch aktuelles Tun.“ (Scholem: Die jüdische Mystik, S. 301).

198
Teil II: Entstaltungen

lösungswerk mitwirken. Als freie Menschheit kann sie dies aber indirekt
– in der Bewegung in die profane Gegenrichtung des Messianischen.
Für die Ordnung des Profanen hat Benjamin damit die Frage des Mes-
sianischen in die profane Frage einer kollektiven Glückssuche verwandelt.
Die einzige „Verbindung“ zwischen profaner Ordnung und dem Reich
Gottes besteht nur indirekt in der ateleologischen Bezugnahme des Histo-
rischen auf Messianisches. Dieser Kunstgriff ermöglicht es Benjamin, eine
wie auch immer geartete schwache Beziehung des Historischen auf Mes-
sianisches zu behaupten, ohne seine kategoriale Trennung von profaner
und göttlicher Ordnung aufzugeben. Der entscheidende Schritt besteht
darin, die Existenz des messianischen Reichs als immerwährendes Präsens
(Ewigkeit) aufzufassen und dem Historischen (Vergänglichkeit) das ein-
malige Ereignis der vollen Anwesenheit des personalen Messias (Eintritt
ins Reich der Unsterblichkeit) zu entziehen. Im Ergebnis entsteht an der
ortlosen Leerstelle des personalen Messias eine messianische Verweisstruk-
tur im Profanen – die Bezugnahme des Historischen auf Messianisches. Es
existiert aber keine schlechthin immer schon vorhandene Beziehung von
vergänglicher Menschheitsgeschichte und dem ewigem Gottesreich. Der
Messias vollendet ja alles historische Geschehen nur in dem Sinne, dass er
die Beziehung des Historischen auf das Messianische nicht nur vollendet
und erlöst, sondern selbst erst schafft.
Wie aber kann eine Beziehung – Historisches und Messianisches – von
einem Dritten – dem Messias als Person – zugleich geschaffen, vollendet
und erlöst werden? Drei sich wechselseitig erhellende, für sich genommen
aber inkompatible Schlüsse lassen sich aus dieser Dreifachrelation ziehen:
(1) Das Historische steht zum Messianischen in einer Beziehung, die
nur durch einen Dritten – den Messias – gestiftet ist. Darum kann es keine
weltliche Erlösung geben, denn nur der Messias kann eine Beziehung erlö-
sen, die er selbst geschaffen hat. Das Reich Gottes ist vom Menschen weder
intendierbar noch darf versucht werden, es als Reich Gottes politisch vor-
wegzunehmen. Benjamins scharfe Ablehnung der politischen Bedeutung
der Theokratie gründet in dieser theologischen Grundpositionierung.

199
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

(2) Die Vollendung der Beziehung von Historischem und Messia-


nischem ist (orthodox-teleologische) Erfüllung, (mystisch-esoterische)
Verwandlung oder (apokalyptisch-exoterisches) Ende dieser Beziehung.
Unabhängig davon, welcher Lesart man zuneigt: ohne das Kommen des
Messias erhält sich diese durch seine Unverfügbarkeit gestiftete Beziehung.
Die Bedeutungen von Schaffen und Vollenden treten in der profanen Ord-
nung auseinander; in ihrer Nichtidentität entsteht Historisches erst.
(3) Die Behauptung, dass nur der Messias die Beziehung des Histo-
rischen auf das Messianische schafft, impliziert keine Setzung, sondern
bezeugt die Unmöglichkeit einer weltlichen Begründungsgeste des Mes-
sianischen. Der Messias kann nicht Gegenstand einer Setzung sein, denn
sein Kommen und seine Existenz sind für den Menschen unsicher, eine
Entscheidung darüber ist mithin unmöglich. Nur der Messias selbst be-
gründet, schafft die Beziehung des Historischen zum Messianischen. Pa-
radoxerweise existiert diese Beziehung nicht erst dann, wenn der Messias
gekommen sein wird, sondern sowohl rückwirkend (aus Perspektive seines
Eintritts) als auch vorwegnehmend (aus Sicht des unerlöst Profanen). Das
unendliche Nahen des messianischen Reichs steht daher in keiner sequen-
ziell-temporalen Relation zum historischen Geschehen.
Die Nichtpräsenz des personalen Messias im historischen Gesche-
hen koinzidiert somit mit der Aktualität einer paradoxalen Bezugnahme
des Historischen auf Messianisches.19 Auf diese Weise lässt sich der von
­Scholem ­Benjamin zugeschriebene Satz erklären, wonach „[d]as messia-
nische Reich […] immer da [ist]“.20 Das messianische Reich ist als mes-

19
So kann Benjamin von „aktuell messianischen Momente[n]“ im Profanen sprechen, die er nicht
zuletzt im Bereich des Ästhetischen, „im Kunstwerk“ erkennt (GS VI, 126).
20
In einer Tagebuchnotiz vom 3. 11. 1917 notiert Scholem: „Im Gedanken des messianischen Rei-
ches ist das größte Bild der Geschichte gefunden worden, auf dem sich ihre unendlich tiefe Be-
ziehung zu Religion und Ethik aufbaut. Walter sagte einmal: Das messianische Reich ist immer
da. Diese Einsicht ist von der größten Wahrheit – aber erst auf einer Sphäre, die meines Wissens
nach niemand nach den Propheten erreicht hat.“ (Scholem: Tagebücher 2, S.  70). Die Anwe-
senheit des messianischen Reichs ist für Scholem allerdings nicht schlechthin als Aktualität
gesetzt, denn ohne die Gerechtigkeit und die gerechte Tat gibt es kein messianisches Reich. In
der 9. These der Zwölf Thesen über die Ordnung der Gerechtigkeit (ca. 1918/19) schreibt Scholem:
„Die messianische Zeit als ewige Gegenwart und die Gerechtigkeit als Seiendes, Substantielles,
als Zustand (nicht als Tugend) entsprechen sich. Wäre Gerechtigkeit nicht da, wäre auch das

200
Teil II: Entstaltungen

sianische Zeit immer im Kommen begriffen, das „Reich Gottes ist“, wie
Scholem schreibt, „Gegenwart, denn es ist Ursprung und Ende. Es hat kei-
ne metaphysische Zukunft. Der Gott, der ‚sein wird‘, fordert die Zeit, die
‚sein wird‘. Wie aber Gott ist, so ist auch diese Zeit.“21 Die Vorstellung
einer (schwach) aktualen Anwesenheit ohne volle Aktualität des messia-
nischen Reichs gehört strukturell jüdisch-mystischem Denken an – steht
also im Widerspruch zu einer apokalyptischen „Zwei-Reiche-Lehre“, wo-
nach es zwischen dieser Welt und der des kommenden Reichs nur eine
beziehungslose Abfolge von Zeitaltern, Äonen gibt. Dennoch affirmiert
Benjamin diese Beziehungslosigkeit („Darum kann nichts Historisches
von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen“).
Damit ist die Ausgangslage des Fragments beschrieben: Im Zusammen-
treten mehrerer Strömungen messianischen Denkens ergibt sich eine para-
doxe Doppelperspektive, die sich als Kombination einer schwachen Bezie-
hung von Messianischem auf Historisches (Messianisches als ‚kommende
Zeit‘, messianische Zeit, atid la-vo) und einer radikalen Beziehungslosig-
keit dieser historischen Welt und der kommenden Welt (Messianisches als
‚kommende Welt‘, olam ha-ba) lesen lässt. Benjamins Fragment markiert
damit die Grenze einer Lesart, die sich ausschließlich auf bestimmte reli-
giöse Traditionen messianischen Denkens beruft. Mit der Einführung der
messianischen Dreifachrelation (Erlösen, Vollenden, Schaffen) besteht der
Einsatz des Messianischen aber nicht mehr in der Beantwortung der theo-
logischen Frage nach einem bevorstehenden Ende der Geschichte (apoka-
lyptischer Zeitbruch), einer teleologischen Vollendung der Geschichte im
Reich Gottes (orthodoxe Vollendung der Thora) oder einem ewigen Kom-
men der messianischen Zeit (mystische Verwandlung in Messianisches),
sondern in der Struktur einer a-teleologischen Beziehung bzw. Nicht-Bezie-
hung von Historischem und Messianischem. Diese messianische Struktur

messianische Reich nicht nur ebenfalls nicht da, sondern überhaupt unmöglich.“ (Scholem:
Tagebücher 2, S. 534).
21
Scholem: Tagebücher 2, S. 236.

201
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

lässt sich versuchsweise als „A-Relation“22 bezeichnen. Das Messianische


ist A-Relation, Beziehung einer Nicht-Beziehung, und auf dreifache Wei-
se von ihrem fehlenden Subjekt – dem Messias – gestiftet: als erlösender,
vollendender und schaffender. Damit kündigt sich eine terminologische
Verschiebung von Messias zu Messianisches an: Tritt der Messias im ersten
Absatz des Fragments zunächst ganz unmetaphorisch als tatsächliche Per-
son auf, die als fehlender Grund das Messianische – das ist die Beziehung
der Nicht-Beziehung von Messianischem und Historischem (A-Relation)
– erst schafft, so handelt der zweite Absatz nur noch von dieser Beziehung,
deren paradoxe Logik in einem mystischen Bild dargelegt ist. Die messia-
nische A-Relation ist somit im Register von einfachen Oppositionsbestim-
mungen wie Präsenz/Absenz, Aktualität/Potentialität nicht darstellbar.
Das Messianische gehört damit einem Zwischenraum zwischen Akt und
Potenz an, der zeitlich betrachtet zwischen dem ‚immer schon‘ und ‚noch
nicht‘ steht.

22
Die Wahl des Ausdrucks „A-Relation“ speist sich aus der Verlegenheit, die Beziehung von Mes-
sianischem und Historischem weder als Negation (Nichtbeziehung), Affirmation (Beziehung)
noch Repugnation (Entgegensetzung) fassen zu wollen. Das privative „a“ der A-Relation drückt
eine messianische Verweisstruktur aus: Das Historische ist auf Messianisches verwiesen; diese
Verwiesenheit ist aber zugleich dem Historischen unverfügbar, von Letzterem nicht setzbar oder
begründbar. Die hier interessierende Bedeutungsschicht des privativen „a“ gegenüber einem
negierenden „non“ oder „nicht“ ist an folgende Unterscheidung Hermann Cohens angelehnt:
„ἀ pr i v a t i v u m , d i e Vo r s i l b e n I n u n d Un . Die deutsche Wortform des Unendlichen ist
selbst ein Ausdruck und Ergebnis des Urteils, das sie bezeichnet. Auch das lateinische Infini-
tum bildet ein Beispiel dafür. Wie im Griechischen das ἀ privativum, so geht im Lateinischen
die Vorsilbe In und im Deutschen die Vorsilbe Un in diese Richtung. Im Deutschen jedoch
vertauschen sich Un und Nicht, so daß manchmal nur durch Nicht im Gegensatz zum Un
diese Richtung betreten wird.“ (Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S.  87) Folgt man dieser
Lesart und dem Befund, dass im Deutschen „Un“ (unendliches Urteil) und „Nicht“ (bestimm-
tes Urteil) zuweilen in vertauschten Rollen stehen, so ließe sich auch die bestimmte Negation
einer Beziehung – die Nicht-Beziehung – privativ als unendliches Urteil lesen – im Sinne einer
In-Relation oder Un-Beziehung. Um dieser Doppeldeutigkeit aus dem Weg zu gehen, verwende
ich die Schreibweise A-Relation mit einem privativen „a“, um ein unendliches Urteil auszudrüc-
ken. In dieser terminologischen Differenzierung geht es keineswegs um eine Spitzfindigkeit der
­Cohenschen Urteilslogik, sondern um eine auch mit Blick auf Benjamin wichtige Unterschei-
dung. Was nämlich die Nicht-Beziehung des Messianischen und des Historischen von ihrer
vollen Beziehung trennt, ist nicht auf dem Wege der bestimmten Negation zu ermitteln; viel-
mehr liegt zwischen Beziehung und Nicht-Beziehung ein Unendliches. Letzteres sei mit dem
privativen „a“ ausgedrückt.

202
Teil II: Entstaltungen

Die geschichtsphilosophische Bedeutung dieser A-Relation erschließt


sich erst im Lichte Benjamins Verständnis von historischer Zeit im Unter-
schied zu mechanisch-naturwissenschaftlicher (Newtonscher) Zeit. Eine
im engeren Sinne religiöse Bedeutung lässt sich aus dieser Konstruktion
aber nicht ableiten. Anstatt wie im orthodoxen Judentum auf den Messias
zu warten oder ihn aktiv zu antizipieren wie im mystischen Sabbatianis-
mus23, bleibt nur der Abbruch der Beziehung des Historischen von sich aus
auf Messianisches. Jede weitere Bestimmung des Messianischen ist für die
Ordnung des Profanen unmöglich. Benjamin führt auf diese Weise mit
einem theologischen Argument eine profane Figur des Messianischen ein,
die trotz motivischer Anleihen strukturell quer zu orthodoxen, mystischen
und apokalyptischen Messianismen der jüdischen und christlichen Tradi-
tion liegt.
Die antithetische Spannung von Historischem und Messianischem
lässt sich als Einfaltung einer Dimension der Transzendenz in die Imma-
nenz der profanen Ordnung verstehen. Diese berührungslose Einfaltung
steht jeder politisch-theologischen Vermischung des Profanen und Mes-
sianischen entgegen, ohne eine symmetrische Trennlinie zwischen zwei
distinkte Bereiche zu ziehen. Was eingangs im Rückgriff auf Agamben
als messianische Zeit, Zeit in der Zeit, in der eine Trennung noch einmal
getrennt wird, vorgestellt wurde, lässt sich mithilfe des Fragments nun als
A-Relation von Messianischem und Historischem präzisieren. Das Mes-
sianische ist selbst die in sich zurückgefaltete Beziehung, die zwei Bereiche
trennt und doch verbindet.

23
Der Sabbatianismus geht auf Sabbatai Zwi (1626–1676), den „falschen“ Messias, zurück. Auf
ihn bezieht sich der Sabbatianismus, eine messianische Strömung der jüdischen Mystik, die im
scharfen Gegensatz zum rabbinischen Judentum die messianische Vollendung der Thora nicht
in der Befolgung der religiösen Gesetze, sondern in entgegengesetzter Richtung – antinomisch
– in der Sünde, im Brechen religiöser Gesetze sah.

203
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Ein nicht-nichtiges Nichts

Das Messianische ist weder erkenntniskritisch erfragbar, ontologisch be-


gründbar, noch logisch setzbar. Das Messianische ist kein Gegebenes. Ei-
nen Ansatz, das Messianische jenseits von positiver und negativer Theolo-
gie darzulegen, liefert der von Benjamin im letzten Absatz des Fragments
geforderte Nihilismus als Methode der Weltpolitik. Verständnisschlüssel
ist die Differenzierung von nihil und non: Das nihil, Nichts des Messias
im historischen Geschehen, ist zu unterscheiden von seiner Negation, vom
non, Nicht des Messias. Aus dem nicht-nichtigen Nichts des Messias im
Historischen entspringt die A-Relation Messianisches-Historisches. Dieses
Nichts ist das Messianische als die trennende Verbindung, Trennung der
Trennung (Agamben) von Messianischem und Historischem.24 Deshalb
ist das Messianische kein Reflexionsbegriff, nicht die Negation des histo-
risch Seienden. Auch positiv ist kein theologisches Sein des Messianischen
zu behaupten. Das Messianische stellt vielmehr eine inhaltlich unbestimmte,
substanzlose, rein relationale Figur vor, die zu ihren Relata – das historische
Geschehen und das Kommen des Messias – in einem asymmetrischen Verhältnis
steht. Während die messianische Bezugnahme für das Historische unver-
fügbar bleibt, geht der Messias – in seiner Abwesenheit – jeder möglichen
messianischen Bezugnahme voraus, ja schafft diese erst. Über den Messias
wissen wir aber nichts. Noch weniger über sein Kommen. Ein Negieren al-
ler seiner Prädikate im Sinne einer negativen Theologie des Messianischen
hat Benjamin aber gerade nicht im Sinn, da er allen Trennungen in Mes-
sianisches und Historisches zum Trotz eine – wie auch immer schwache
– positive Beziehung von Messianischem und Historischen behauptet. Eine
logische Darstellung dieser asymmetrischen Beziehung ist nicht möglich,
da die Heterogenität der Ordnungen, denen die beiden Relata angehören,
den Begriff der Relation selbst an seine Grenze führt. Angesichts dieser

24
Mit dem nicht-nichtigen Nichts des Messias löst sich auch Taubes’ Gegenüberstellung der unme-
taphorischen Rede vom personalen Messias und seiner metaphorisierenden Neutralisierung auf.
Im nicht-nichtigen Nichts ist nichts neutralisiert; Nichts ist, wie zu zeigen sein wird, nicht Null.

204
Teil II: Entstaltungen

Ausgangslage greift Benjamin im zweiten Absatz des Fragments sogar auf


den Umweg einer mystischen Darstellung zurück. Bevor es um Letztere
gehen soll, ist die Eigenart dieses nicht-nichtigen Nichts als grundloser
Grund der A-Relation von Messianischem und Historischem darzulegen.
In der monotheistischen Tradition hat das Nichts seinen locus classi-
cus in der Formel von der creatio ex nihilo, Schöpfung aus Nichts. Dieser
steht das antike Diktum des nihil ex nihilo fit, nichts wird aus dem Nichts
gemacht, entgegen.25 „Das Nichts der Materie“, so Taubes, „meint in der
antiken Philosophie ein Sein, das ‚noch nicht‘ geformt ist, einen ungestal-
teten Stoff.“26 Insofern kennt die Antike keine Schöpfung aus dem reinen
Nichts, denn der Demiurg, der „Handwerker“ der Welt, gestaltet immer
schon eine formlose Materie. Erst mit den monotheistischen Religionen
etabliert sich die Vorstellung einer Schöpfung aus absolutem Nichts, die
zugleich die Trennlinie zur antiken Welt des Mythos bildet. Allen drei
monotheistischen Religionen gilt, so Scholem, die „Rede von der Schöp-
fung aus Nichts“ als „Ausdruck der absoluten Freiheit des Schöpfers, der
imstande ist, ein Sein zu setzen, das er selber nicht ist. […] Er schafft aus
dem reinen Nichts.“27 Ob dieses Nichts in seiner unsinnlichen, immateri-
ellen Reinheit selbst noch über ein Prädikat, und sei es das der Nichtigkeit,
verfügt, blieb in der abendländischen Tradition umstritten.
Im Scheitelpunkt dieser Tradition hat Hegel den vielleicht radikalsten
Begriff des Nichts vorgeschlagen. Hegel beginnt seine Wissenschaft der Logik
(1812) bekannterweise mit dem Sein und dem Nichts, deren unmittelbarer
Übergang Werden ist. Sein und Nichts heben sich nicht auf und unterhal-
ten auch kein Verhältnis der bestimmten Entgegensetzung. In beziehungs-
loser Verneinung unterscheiden sich Sein und Nichts absolut, ohne in ein
dialektisches Reflexionsverhältnis einzutreten. Und dennoch, das Sein in

25
Vgl. Aristoteles Physik, Buch I, Kap. 4, 2: „ex nihilo nihil fieri“, zitiert nach Aristoteles: Opera
omnia. Graece et Latine cum indice nominum et rerum absolutissimo, vol. II, hrsg. v. Cats Busse-
maker, Hildesheim u.a. 1998 (Nachdr. d. Ausg. Paris 1850), S. 252.
26
Taubes, Jacob: „Vom Adverb ‚nichts‘ zum Substantiv ‚das Nichts‘ (1975)“, in ders.: Vom Kult zur
Kultur, S. 167.
27
Scholem, Gershom: „Schöpfung aus Nichts und Selbstverschränkung Gottes“, in ders.: Über
einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt a. M. 1970, S. 53–89; hier S. 55.

205
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

seiner völligen Bestimmungslosigkeit als unbestimmte ­Unmittelbarkeit,


ohne Unterschied gegen Anderes, „ist in der Tat Nichts“28. Den absoluten
Nullpunkt aller Bestimmung erkennt Hegel im bestimmungslosen Sein:

Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkom-
mene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in
ihm selbst. […] Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestim-
mungslosigkeit und damit überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist.29

Mit dieser Konstruktion hat Hegel sowohl die monotheistische creatio ex


nihilo als auch das antike nihil ex nihilo fit überboten. Im Anfang der Dia-
lektik stehen das Sein und das Nichts, die in der Bewegung des Werdens
„nicht dasselbe“, „absolut unterschieden, aber ebenso ungetrennt und un-
trennbar sind“, sodass „jedes [Sein und Nichts, S. K.] in seinem Gegenteil
verschwindet“.30 Hegel hat die unmögliche Frage nach der Existenz des
Nichts in den undialektischen, „un-analysierbaren“31 Anfang der dialek-
tischen Bewegung verlegt, die zwar nur an einer bestimmten Stelle ihren
Anfang nehmen kann, jedoch ohne inhaltliche Setzung, Fundamentalaxiom
auskommt. „Das Nichts ist folglich derjenige Ursachverhalt, der bestehen
und ipso facto existieren würde, wenn es nichts gäbe, insbesondere auch
keine Ursachverhalte.32
Ein solch bestimmungsloses reines Nichts ist zu unterscheiden vom
eingangs vorgestellten ‚unreinen‘ Cohenschen Nichts, das als je besonde-
res Ursprungs-Etwas auf dem Sprung ins Etwas steht. Hegels Nichts ist

28
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik I, in Werke, Bd.  5, Frankfurt a. M.
1986, S.  83. Zur Debatte über den Anfang der Hegelschen Logik und den Status der unbe-
stimmten Unmittelbarkeit von Sein und Nichts vgl. die Darstellung bei Henrich, Dieter: He-
gel im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, S. 73–94. Die Einsicht in die Besonderheit des Beginns
der Hegelschen Logik und die Struktur des reinen Nichts verdanke ich dem Hegel-Seminar
von Mladen Dolar an der Jan van Eyck Academie, Maastricht, Sitzungen am 10. 3. 2012 und
5. 4. 2012.
29
Hegel: Wissenschaft der Logik I, S. 83.
30
Ebd.
31
Henrich, Dieter: Hegel im Kontext, Frankfurt a. M. 2010, S. 90.
32
Koch, Anton Friedrich: „Sein – Nichts – Werden“, in Andreas Arndt; Christian Iber (Hrsg.):
Hegels Seinslogik. Interpretationen und Perspektiven, Berlin 2000, S. 140–157; hier S. 148.

206
Teil II: Entstaltungen

vollkommen beziehungslos, da es nicht einmal die formale Spur einer


Nicht-Beziehung oder A-Relation enthält. Als „abstrakte, unmittelbare
Negation“33 steht es in äußerstem Gegensatz zum hier gesuchten Nichts
des Messias. Hegels Nichts ist nicht das messianische nihil, das noch eine
unmögliche Nicht-Beziehung artikuliert, sondern reine „beziehungslose
Verneinung“, die man, wie Hegel einräumt, „wenn man will, auch durch
das bloße Nicht ausdrücken könnte“.34 Für Cohen und der Sache nach
auch für Benjamin, wir werden darauf zurückkommen, kommt es aber
gerade auf diesen Unterschied an: Nichts ist nicht Nicht.35
Vor diesem Hintergrund lässt sich der philosophische Einsatz ermes-
sen, der in Heideggers Aufsatz Was ist Metaphysik? von 1929 auf dem
Spiel steht. Heidegger erhebt die Frage nach dem Nichts in den Stand der
metaphysischen Frage schlechthin, die der Wissenschaft deshalb immer
nur als „ein Greuel und Phantasterei“ erschien, weil sie das Nichts „als
das Nichtige“ missverstanden und abgelehnt habe.36 Dem hält Heidegger
entgegen, dass „das Nichts […] ursprünglicher [ist] als das Nicht und die
Verneinung.37 Von hier aus holt er zu einer wesenhaften Bestimmung des
Nichts aus:

Das Nichts ist weder ein Gegenstand noch überhaupt ein Seiendes. Das Nichts
kommt weder für sich vor noch neben dem Seienden, dem es sich gleichsam
anhängt. Das Nichts ist die Ermöglichung der Offenbarkeit des Seienden als
eines solchen für das menschliche Dasein. Das Nichts gibt nicht erst den Ge-
genbegriff zum Seienden her, sondern gehört ursprünglich zum Wesen selbst.
Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts.38

33
Hegel: Wissenschaft der Logik I, S. 84.
34
Ebd.
35
Vgl. Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 105.
36
Heidegger, Martin: Was ist Metaphysik (1929), hrsg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Ge-
samtausgabe, I. Abt., Bd. 9: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1976, S. 106.
37
Ebd., S. 108.
38
Ebd., S. 115.

207
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Gegen Hegels leeren, bestimmungslosen Anfang der Logik im Sein und


Nichts behauptet Heidegger ein wesenhaftes, ontologisch gewendetes
Nichts: „Das Nichts bleibt nicht das unbestimmte Gegenüber für das Sei-
ende, sondern es enthüllt sich als zugehörig zum Sein des Seienden.“39
Damit lassen sich nun, in aller Verkürzung, vier Kontrastfolien nen-
nen, gegen die die Vorstellung eines messianischen, nicht-nichtigen Nichts
abzusetzen wäre: (1) antikes Nichts als formloser, ungestalteter Urstoff; (2)
monotheistisches Nichts als kreationistisches Nichts, dessen Grund Gott
selbst als ens increatum darstellt; (3) Hegels reines Nichts als bestimmungs-
loses Nichts in Gleichheit und Unterschiedenheit zur unbestimmten Un-
mittelbarkeit des Seins; (4) Heideggers wesenhaftes Nichts als zum Sein
des Seienden Zugehöriges. Das gesuchte Benjaminsche Nichts, das die
A-Relation von Messianischem und Historischem unmittelbar und be-
rührungslos „vermittelt“, vollzieht dagegen eine über Cohen, Rosenzweig
und Scholem informierte, implizit mit Heidegger konkurrierende Absetz-
bewegung vom Hegelschen reinen Nichts, die sich vor einem Kantischen
Hintergrund skizzieren lässt.
Im Anschluss an Kant lassen sich vier Bedeutungen des Nichts unter-
scheiden, die sich aus der Trennung in Erkenntnis und Gegenstand bzw.
Anschauung und Begriff ergeben: Nichts als „1. Leerer Begriff ohne Ge-
genstand, ens rationis. 2. Leerer Gegenstand eines Begriffs, nihil privati-
vum. 3. Leere Anschauung ohne Gegenstand, ens imaginarium. 4. Leerer
Gegenstand ohne Begriff, nihil negativum.“40 Kant zufolge sind das „Ge-
dankending“ (1. ens rationis) und das „Unding“ (4. nihil negativum) als
„leere Begriffe“ zu unterscheiden vom nihil privativum (2) und ens imagi-

39
Ebd., S.  120. In seiner Absetzbewegung von Hegel nimmt Heidegger bei aller Abgrenzung
seinen philosophischen Faden bei Hegel auf: „‚Das reine Sein und das reine Nichts ist also das-
selbe.‘ Dieser Satz Hegels […] besteht zu Recht. Sein und Nichts gehören zusammen, aber nicht
weil sie beide – vom Hegelschen Begriff des Denkens aus gesehen – in ihrer Unbestimmtheit
und Unmittelbarkeit übereinkommen, sondern weil das Sein selbst im Wesen endlich ist und
sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart.“ (Ebd.).
40
Kant: KdrV, A 292. Die Kombination eines Begriffs ohne Anschauung ist Kant zufolge nach den
Regeln unseres Erkenntnisapparats ausgeschlossen: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Begriffe
ohne Anschauung sind blind“ (ebd., B 75).

208
Teil II: Entstaltungen

narium (3), die er als „leere Data zu Begriffen“41 versteht. Soll das Nichts
des Messias also weder bloßes Gedankending (1), eingebildetes Ding (3)
oder Unding (4) sein, bietet für die folgenden Überlegungen nur das nihil
privativum, der leere Gegenstand eines Begriffs (3), einen Ansatzpunkt,
das Messianische als nicht-synthetische, inhaltsleere und nicht-nichtige
A-Relation denken zu können. Das nihil privativum ist nicht der Begriff
eines nichtigen Gegenstands, sondern enthält als leeres Datum noch einen
formellen Hinweis auf das, was dem Begriff zur inhaltlichen Fülle (voller
Gegenstand eines Begriffs) fehlt. Worin diese Privation inhaltlich besteht,
bleibt unbestimmt, leer, obgleich die formale Struktur des nihil privativum
doch einen Verweis, eine bestimmte Stellung zur inhaltlichen Fülle (Nega-
tion der Privation) unterhält.
Als ein solches inhaltlich leeres und dennoch relatives Nichts, das
scharf von Hegels Bestimmung des Nichts als „das reine Nichts“, das in
„vollkommene[r] Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit“ „überhaupt
dasselbe, was das reine Sein ist“42, zu unterscheiden ist, kommt das nihil
privativum dem eingangs erwähnten Cohenschen Nichts als „Ursprungs-
Etwas“43 sehr nahe.44 Bei Cohen ist das Nichts inhaltlich unbestimmt und
doch in seiner Voranstellung, Prä-Position, formal bestimmt, da es als rela-
tives Nichts einem je bestimmten Etwas gegenübersteht. Die Pointe der Co-
henschen Ursprungslogik besteht darin, jedes Etwas real aus einem unsinn-
lichen Nichts entspringen zu lassen, ohne eine ontologische Bestimmung
des Nichts zugrunde legen zu müssen. Schon in seiner früheren Schrift
über Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte erkannte
Cohen: „Aus der Null kann die Realität nicht hervorgehen, ebensowenig

41
Kant: KdrV, A 292.
42
Hegel: Wissenschaft der Logik I, S. 83.
43
Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 105; vgl. Kap. I.2., „Infinitesimal, Nichts, Ursprung“.
44
Diese Nähe ergibt sich nur ex negativo vor der doppelten Kontrastfolie von Hegel und ­Heidegger.
Denn für Cohen ist das Nichts nur reine Bewegung, Zwischenschritt auf dem Weg zum Etwas,
das von Kants Bestimmung des nihil privativum, leerer Gegenstand eines Begriffs, zu unter-
scheiden ist. Als scheinhaftes, operationelles Substantiv ist Cohens Nichts seinem Wesen nach
leer; es verschwindet vollends in seiner Vermittlungsfunktion: „Das Nichts hat die Bildung des
Substantivs; denn obwohl es ein Unding ist“, so Cohen, „ist es doch ein Operationsbegriff.“
(Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 105).

209
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

aber auch die endliche Grösse.“45 Aus einem nicht-nichtigen Nichts, das
nicht Null ist, kann die Realität allerdings sehr wohl hervorgehen, sofern
das Nichts nicht als Negation von Sein aufgefasst wird. Was bei Kant als
nihil privativum gefasst ist, hat für Cohen schon deshalb keinen negativen
Charakter, weil er im Unterschied zu Aristoteles die Privation scharf gegen
die Negation abhebt.46 Kant folgend kann Cohen auf diese Weise die Ent-
gegensetzung des privativen Nichts und des Etwas nicht bloß logisch, son-
dern auch real – als „Realrepugnanz ohne Widerspruch“47 – denken. Auch
Cohen unterscheidet eine Entgegensetzung (Repugnanz, Opposition) von
inhaltlichem Widerspruch (Kontradiktion).48 Im Unterschied zu Kant al-
lerdings hebt sich diese Realrepugnanz nicht zur bloßen Null auf, da in der
Entgegensetzung keine gleichnamigen Größen verrechnet werden. Wir ha-

45
Cohen: Das Prinzip der Infinitesimal-Methode, S. 93.
46
Vgl. Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 109.
47
In seiner vorkritischen Schrift über den Versuch den Begriff der negativen Größen in die Welt-
weisheit einzuführen (1763) unterschied Kant zwei Formen der Entgegensetzung, Opposition
(Repugnanz): die logische und die reale. „Die erste Opposition, nämlich die logische, ist dieje-
nige, worauf man bis daher einzig und allein sein Augenmerk gerichtet hat. Sie bestehet darin:
daß von eben demselben Dinge etwas zugleich bejahet und verneinet wird. Die Folge dieser
logischen Verknüpfung ist g a r n i c ht s (nihil negativum, irrepraesentabile), wie der Satz des
Widerspruchs es aussagt“ (AA II, S. 171). Der zweite Fall aber, die reale Entgegensetzung, Real-
repugnanz ohne (logischen) Widerspruch ist nicht gar nichts, sondern Zero, Null: „Die zweite
Opposition, nämlich die reale, ist diejenige: da zwei Prädikate eines Dinges entgegengesetzt sein,
aber nicht durch den Satz des Widerspruchs. Es hebt hier auch eins dasjenige auf, was durch das
andere gesetzt ist; allein die Folge ist E t w a s (cogitabile). […] Die Folge davon ist auch Nichts,
aber in einem andern Verstande wie beim Widerspruch (nihil privativum, repraesentabile). Wir
wollen dieses Nichts künftighin Zero = 0 nennen, und es ist dessen Bedeutung mit der von einer
Verneinung (negatio), Mangel, Abwesenheit [….] einerlei […]“ (AA II, S. 171f.). Auch wenn die
Cohensche Entgegensetzung von Etwas und Nichts nicht dasselbe wie die Opposition zweier
realer Prädikate ein und desselben Dinges ist, lässt sich anhand dieser Passage eine Differenz von
Kant und Cohen aufzeigen: bei Kant resultiert das privative Nichts in Null, Zero, mit Cohen
dagegen lässt sich das nihil privativum als unendliches Urteil dem Etwas entgegensetzen. ‚A ist
nicht Nichts (nihil privativum)‘ ist also zu unterscheiden von ‚A ist nicht Null‘.
48
Vgl. Cohen: „Das griechische Wort für Widerspruch (ἀντίφασις) hat durchaus verbale Sprach-
form; es drückt die Tätigkeit selbst aus, nicht den Inhalt des Urteilsspruchs. So ist der Wider-
spruch nicht nur der Grund der Verneinung (ἀπόφασις); sondern diese bezeichnet das notwen-
dige Recht, den Widerspruch geltend zu machen. Auch die C ont r a d i c t i o hat diesen verbalen
Charakter. Und das O p p on e r e ist juristischen Ursprungs. Es erhält lebendigere Farbe durch
das R e p u g n a r e . Und die R e p u g n a t i o ist daher besser als die R e p u g n a nt i a . Dagegen ver-
blaßt die R e f ut a t i o der Rhetorik. So tritt die O p p o s it i on , als Repugnation, der Affirmation
zur Seite, um die Identität zu schützen. Die Identität ist das Gut, ist der Wert. Der Widerspruch
ist der Schutz, das Recht.“ (Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S. 108).

210
Teil II: Entstaltungen

ben es also hier mit einem unaufhebbaren, nicht-nichtigen Nichts zu tun,


das paradoxerweise „weniger“ als Null ist, ohne negative Größe zu sein.
Als rein relational bestimmtes, ‚unreines‘ Nichts streicht sich das mes-
sianische Nichts, das Nichts des Messias, niemals zur bloßen Null aus
und ist somit nicht nur von Kants Verständnis des nihil privativum, son-
dern auch von Hegels Vorstellung eines sich selbst vernichtenden Nichts
zu unterscheiden. Für den werk- und ideengeschichtlichen Kontext von
Benjamins messianischem Nihilismus ist diese Abgrenzung zu Hegel von
entscheidender Reichweite. In der Einleitung zu seinen Vorlesungen über
die Ästhetik kritisierte Hegel den romantischen Ironiebegriff, vor allem den
Friedrich Schlegels, dem er eine selbstvernichtende Nichtigkeit vorwarf:

Das Ironische aber als die geniale Individualität liegt in dem Sichvernichten
des Herrlichen, Großen, Vortrefflichen, und so werden auch die objektiven
Kunstgestalten nur das Prinzip der sich absoluten Subjektivität darzustellen
haben, indem sie, was dem Menschen Werth und Würde hat, als Nichtiges in
seinem Sichvernichten zeigen.49

In seiner Dissertation über den Begriff der Kunstkritik in der deutschen Ro-
mantik (1919) hat Benjamin in impliziter Hegelkritik einen anderen Ironie-
begriff eingeführt, der für das Verständnis eines nicht-nichtigen Nichts im
Unterschied zum „sich selbst vernichtende[n] Nichts“50 einen entscheidenden
Hinweis enthält. Bei Hegel führt ironische Selbstzersetzung als „Eitelkeit
alles Sachlichen, Sittlichen und in sich Gehaltvollen“ zur Selbstaushöhlung
der Subjektivität, „die dadurch hohl und leer und die selber eitle wird“.51
Benjamin dagegen entkoppelt die Ironie von ihrer Bindung an die ver-
meintliche Eitelkeit des romantischen Kritikersubjekts und kennt neben
der subjektiven auch eine objektive „formale Ironie“:

49
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Ästhetik I, in Werke, Bd. 13, S. 97.
50
So der Titel des an Hegel anschließenden Kapitels 6 in Agamben, Giorgio: Der Mensch ohne
Inhalt, übersetzt v. Anton Schütz, Frankfurt a. M. 2012, S. 70–78, hier: S. 74.
51
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Ästhetik I, in Werke, Bd. 13, S. 96.

211
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Die formale Ironie ist nicht, wie Fleiß oder Aufrichtigkeit, ein intentionales
Verhalten des Autors. Sie kann nicht, wie es üblich ist, als Index einer sub-
jektiven Schrankenlosigkeit verstanden, sondern muß als objektives Moment
im Werke selbst gewürdigt werden. Sie stellt den paradoxen Versuch dar, am
Gebilde noch durch Abbruch zu bauen […]. (GS I, 87)

Wir werden später in diesem paradoxen Versuch die formale Struktur von
Benjamins „Nihilismus als Methode“ erkennen.52 Für den Augenblick in-
teressiert die „formale Ironie“ als mögliches Beispiel für die instabile Ak-
tualität des nicht-nichtigen Nichts im Unterschied zu Hegels sich selbst
vernichtenden Nichts. Der unintentionale, formal-objektive Abbau am
Gebilde lässt sich mit der messianischen Untergangsfigur aus dem Frag-
ment zusammenlesen. Mit formaler Ironie der Werke und ewiger Vergäng-
nis alles Weltlichen sind keine negativen Figuren, nihilistische Negationen
angesprochen, sondern abbrechend-bauende, messianisch-nihilistische
Bewegungen, die sich weder intentional adressieren noch subjektiv verein-
nahmen lassen.
Wenn im Vorstehenden das Messianische als A-Relation von Messiani-
schem und Historischem verstanden wurde, so lässt sich nun im Rückgriff
auf Kant und Cohen der grundlose Grund dieser A-Relation in einem
nicht-nichtigen – messianischen – Nichts vorstellen. Messianisches und
Historisches treten in kein Verhältnis, verhalten sich nicht wie Position
und Negation, sondern sind radikal beziehungslos und doch zugleich in
einem nicht-nichtigen Nichts unmittelbar vermittelt, aufeinander bezo-
gen. Dieses Nichts ist die unmittelbare, substanzlose und rein relational
bestimmte Vermittlungsinstanz „zwischen“ dem historischen Geschehen
und dem Eintritt des Messias.53 Aus Perspektive des Historischen ist dieses

Vgl. Kap. II.3, „Nihilismus als Methode“.


52

Unmittelbare Vermittlung ist hier unhegelianisch zu lesen – als unmittelbares Medium. Wohl-
53

fahrt schlägt zum Bild der beiden Pfeilrichtungen eine komplementäre Interpretation vor:
„Dennoch fliegen die zwei Pfeile wie durch eine unsichtbare Hand gelenkt, einander irgendwie
entgegen. Schon scheint der Messias, der noch nicht gekommen ist, die Hand im Spiel zu haben.
Ohne Hintergedanken, ohne Gedanken an eine ferne Hinterwelt zu verlieren, soll die profane
Welt ihr nächstes, unmittelbares Ziel verwirklichen. Wie zum Lohn soll ihr dann das zuteil

212
Teil II: Entstaltungen

Nichts nicht Negation des Messias, sondern ein auf dem Sprung ins mes-
sianische Reich stehendes Nichts (Nichts des Messias im Historischen),
das im Fragment als „Beziehung auf das Messianische“ (GS II, 203) ge-
fasst ist. Die Vollendung und Erlösung dieser Beziehung ist der wirkli-
che Eintritt ins messianische Reich: als Annihilierung des messianischen
Nichts.54 Diese Annihilierung kehrt insofern zum Ursprung der messiani-
schen Verweisstruktur von Messianischem und Historischem zurück, als
es diese im messianischen Nichts ‚verankerte‘ Beziehung unbestimmt, d. h.
unendlich verneint: „Nicht-Nichts“55. Aus Perspektive des Historischen ist
dieses nicht-nichtige Nichts der unverfügbare, unaufhebbare Grund seiner
A-Relation zum Messianischen –– es „ist“ der unendlich kleine Sprung
zwischen dem Historischen und der vollen Aktualität des Messias (An-
kunft des Messias, Negation der Privation seiner Anwesenheit).
Messianische Vollendung ist somit nicht unbestimmte Negation des
Weltlichen (Apokalypse), sondern annihilierende Er-lösung, Auf-lösung

werden, was sie verfehlt, solange sie es zum Ziel erhebt: Messianisches. Gerade ihre Unvermit-
teltheit scheint sie doch noch miteinander zu vermitteln.“ (Wohlfarth, Irving: „‚Immer radikal,
niemals konsequent …‘. Zur theologisch-politischen Standortsbestimmung Walter Benjamins“,
in Norbert Bolz; Richard Faber (Hrsg.): Antike und Moderne. Zu Walter Benjamins „Passagen“,
Würzburg 1986, S. 116–137; hier S. 122). Statt vermittelter Unvermitteltheit lässt sich mit der
Vorstellung eines messianischen Nichts nun eine unvermittelte Vermittlung oder, um mit Ben-
jamins frühem Sprachaufsatz zu sprechen, unvermittelte Mittelbarkeit von Messianischem und
Historischem denken.
54
Annihilierung ist Cohens technischer Ausdruck für die Vernichtung bzw. unbestimmte Ne-
gation des Nichts (Ursprungs-Etwas). Nur durch diese „Annihilierung, entsteht das echte
wahre Nichts des Nicht“ (Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, S.  107). Dieses „wahre Nichts
des Nicht“ ist nicht mehr das bloß operationelle, inhaltslose Nichts (Ursprungs-Etwas), son-
dern drückt eine Art ursprüngliche Verneinung aus, die der Tätigkeit, der Tat des Urteils selbst
entspringt: „Die Verneinung ist n i c ht , wie man gemeint hat, ein Ur t e i l ü b e r e i n Ur t e i l ,
sondern vielmehr, wenn man so wollen möchte, ein Ur t e i l v o r d e m Ur t e i l “ (ebd., S. 106).
Diese vorprädikative Verneinung des operationellen Nichts ist nicht verneinendes Urteil über
ein bereits inhaltlich bestimmtes Urteil. Cohens Urteilslogik liefert für die Denkmöglichkeit
der beziehungslosen Beziehung von Messianischem und Historischem insofern einen wichtigen
Baustein, als der unendliche Sprung von der messianischen A-Relation (messianisches Nichts)
zur vollendenden Negation dieser A-Relation (messianisches Reich, wahres Nichts des Nicht) in
völliger Beziehungslosigkeit als unbestimmte Negation – Annihilierung – zu denken ist.
55
Hamacher, Werner: „Das Theologisch-politische Fragment“, in Burkhardt Lindner (Hrsg.):
Benjamin Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2006, S.  175–192; hier S.  184.
­Hamacher sieht überhaupt im Cohenschen Nicht-Nichts „die Formel des methodischen Nihi-
lismus“, den der Schlussabsatz des Benjaminschen Fragments fordert (ebd.).

213
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

dieser durch den Messias selbst geschaffenen Beziehung des Messianischen


zum Historischen. Der vollendende Sprung vom Nichts des Messias (A-
Relation Historisches-Messianisches) zum vollen Eintritt in das messiani-
sche Reich vollzieht keine messianische Aufhebung alles Historischen im
Sinne einer Hegelschen ‚Negation der Negation‘, sondern lässt sich mit-
hilfe von Cohen als eine „Verbindung der Negation mit der Privation“56
vorstellen. In Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums macht
sich Cohen die Asymmetrie von Privation und Position zunutze, um einen
nicht-negativen Begriff von Gott denken zu können, der weder mit posi-
tiven (‚Gott ist ewig‘, ‚Gott ist wissend‘ etc.), noch negativen Prädikaten
(‚Gott ist nicht sterblich‘, ‚Gott ist nicht endlich‘ etc.) auskommt. „Nicht
die positiven Attribute Gottes werden negiert, sondern die privativen. Gott
ist nicht träge.“57 Mit diesem Kunstgriff kann Cohen einen formal posi-
tiven Begriff Gottes durch Negation der Privation, unbestimmte Vernei-
nung privativer Eigenschaften erzeugen.58 Als Kontrastfolie mag ihm die

56
Cohen: Religion der Vernunft, S. 73.
57
Ebd.
58
Diesen Argumentationsweg macht sich in kritischem Anschluss an Cohen auch Rosenzweig
zunutze. Benjamin, der Rosenzweigs Stern der Erlösung aller Wahrscheinlichkeit nach im un-
mittelbaren zeitlichen Umfeld des Abfassens des Theologisch-politischen Fragments gelesen hat
(vgl. Scholem: Freundschaft, S.  129), wird folgende Rosenzweig-Passage über die strukturelle
Parallele von Mystik und negativer Theologie nicht überlesen haben: „Von Gott wissen wir
nichts. Aber dieses Nichtwissen ist Nichtwissen von Gott. Als solches ist es der Anfang unsres
Wissens von ihm. Der Anfang, nicht das Ende. Das Nichtwissen als Ende und Ergebnis unsres
Wissens ist der Grundgedanke der ‚negativen Theologie‘ gewesen, welche die vorgefundenen
Behauptungen über Gottes ‚Eigenschaften‘ zersetzte und abtat, bis das Nicht aller dieser Ei-
genschaften als Gottes Wesen übrig blieb, Gott also bestimmbar wurde nur in seiner völligen
Unbestimmbarkeit. Diesen Weg, der von einem vorgefundenen Etwas zum Nichts führt und
an dessen Ende sich Atheismus und Mystik die Hand reichen können, beschreiten wir nicht,
sondern den entgegengesetzten vom Nichts zum Etwas. Unser Ziel ist kein negativer, sondern im
Gegenteil ein höchst positiver Begriff.“ (Rosenzweig: Der Stern der Erlösung, S. 25, Hervorh.
vom Verf.). Dieser dritte Weg, den Rosenzweig im Rückgriff auf Cohen gegen Mystik und
negative Theologie behauptet, ähnelt strukturell Benjamins Schritt vom Nichts zum Etwas im
Fragment: Das Nichts des Messias stellt die unmögliche Begründungsfigur eines dem profanen
Etwas entgegengestellten messianischen Nichts dar. Der Messias ist aus Sicht des Historischen
nicht negierbar, da wir nichts über seine positiven, zu negierenden Eigenschaften wissen. Als
unendlich unbestimmte Eigenschaft bleibt nur, dass er dem Historischen privativ entzogen ist.
Negieren lässt sich also nur diese privative Beziehung, die das Kommen des Messias vom Histo-
rischen trennt. Das Messianische ist daher nie statische Relation, sondern der Name einer ins
Historische hineinragenden Spannung (messianisches Nichts), die zwischen der Ordnung des

214
Teil II: Entstaltungen

Hegelsche aus doppelter bestimmter Negation59 entspringende Aufhebung


in der Synthese gedient haben. Hintergrund ist Cohens gegen Hegel ge-
richtete Rehabilitierung des unendlichen Urteils, das Letzterer noch als
„widersinniges Urteil“60 gescholten hatte. Cohen dagegen kann mit der
Negation der Privation ein negativ-unendliches Urteil fällen, das vorprädi-
kativ – als Urteil „vor“ dem Urteil – ein privatives Nichts total auslöscht,
vernichtet, annihiliert.
Die philosophisch-theologische Inspiration für diese Konstruktion
fand Cohen dabei im hebräischen Wort für das Nichts:

Das hebräische Wort, welches dem Nichts zu entsprechen scheint […], be-
deutet keineswegs das Nichts schlechthin, sondern vielmehr das relativ Un-
endliche der Privation. Dieses liegt aber nicht innerhalb des Werdens, bei der
Materie, bei dem Desiderat des Urstoffs, sondern vielmehr nur innerhalb des
göttlichen einzigen Seins. […] Die positive Bestimmung Gottes liegt in denje-
nigen negativen Attributen, welche nicht die Positivität, sondern die Privation
ausschließen.61

Überträgt man diese Argumentationsstruktur auf Benjamins Fragment


und tauscht Gott gegen das Kommen des Gottesreichs, lässt sich die vor-
stehende Argumentation folgendermaßen zusammenfassen: Auch das
messianische Nichts der Benjaminschen A-Relation von Messianischem
und Historischen deutet auf ein relativ Unendliches. Dieses Nichts, Nichts
des Messias, zeigt als unendliches nihil privativum eine Beraubung an, die
erst im messianischen Reich – wenn der Messias gekommen sein wird –
annihiliert werden kann. Aus Perspektive des Historischen ist das Messia-
nische aber nicht bestimmte Beraubung – Mangel an Erlösung, der dann

Profanen und dem messianischen Reich (messianisches Etwas) besteht. Im Ergebnis erhalten
wir einen bestimmungslosen und dennoch positiven Begriff des messianischen Reichs.
59
Vgl. Schäfer, Rainer: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, Hamburg 2001,
S. 114.
60
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Die Wissenschaft der Logik II, in Werke, Bd. 6, S. 324.
61
Cohen: Religion der Vernunft, S. 76.

215
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

durch den Messias beendet, negiert und aufgehoben würde. Mangel ist hier
ausschließlich in der Bedeutung des relativen Unendlichen einer Privation
zu verstehen; er ist nicht bestimmbar.62 Anders formuliert: Das Messiani-
sche drückt keinen teleologisch bestimmbaren Mangel an Erlöstheit im
Historischen aus, sondern ist der unendliche Abstand, der die im messia-
nischen Nichts ausgedrückte Privation von ihrer Negation – das heißt:
von ihrer messianischen Annihilierung/Er-lösung im messianischen Reich
– trennt.63 Aus dieser Konstruktion lassen sich keine heilsgeschichtlichen

62
Mit Mangel ist daher hier keine aristotelische stêresis, Privation gemeint. Stêresis meint wörtlich
Beraubung und „bezeichnet das Fehlen einer Bestimmtheit bei einem Subjekt, das von Natur
aus grundsätzlich fähig ist, diese Qualität zu besitzen (z. B. Sehunfähigkeit des Menschen).“
(Liske, M.-Th.: „stêresis“, in Otfried Höffe (Hrsg.): Aristoteles-Lexikon, Stuttgart 2005, S. 536).
In der Metaphysik des Aristoteles bedeutet stêresis keine einfache Negation, sondern das paradoxe
„Vermögen“ eines Entzugs, einen Mangel zu haben, „denn teils dem, was überhaupt unver-
mögend ist, etwas zu haben, teils dem, was, von Natur befähigt, etwas zu haben, es nicht hat,
schreibt man Privation zu“ (Aristoteles: Metaphysik, Buch X, 1055 b 5). Das Nichts des Messias
lässt sich aus Sicht des Historischen nun gerade nicht positiv als das Vermögen wenden, einen
Mangel zu haben. Aristoteles erkennt nämlich den Unterscheid der einfachen Negation von
Anwesenheit, bei der „die Negation eben Abwesenheit des Negierten ist“ (ebd., 1004 a 15), und
der Privation darin, dass Letzterer „auch ein bestimmtes Wesen zugrunde liegt, von welcher die
Privation ausgesagt wird“ (ebd.). Kurzum, ‚einen Mangel haben‘ impliziert immer den teleologi-
schen Hinweis auf das, was fehlt. „Aristoteles unterscheidet“, so Agamben, „die Privation (stêre-
sis) von der einfachen Abwesenheit [apousia] […]. Denn Privation enthält noch einen Verweis
auf das Sein und die Form dessen, was ihr fehlt, und manifestiert sich also irgendwie durch ihr
Fehlen.“ (Agamben: Die Zeit, die bleibt. S. 116). Es kann in diesem Sinne keine aristotelische
stêresis des Messias geben, da im Nichts des Messias selbst noch die teleologische Spur auf seine
Fülle, den Nicht-Mangel (die volle Anwesenheit des messianischen Reichs), getilgt ist.
63
Mit dieser unendlichen Relation, die die Privation von ihrer Negation trennt, ist das Historische
radikal vom Messianischen getrennt. Das Messianische als ein so verstandenes Nichts kann
daher nie – auch nicht privativ – zu einem Prädikat des Historischen erklärt werden. Benjamins
Konstruktion des Messianischen ist somit auch von mystisch-kabbalistischen Interpretationen
eines privativen Nichts abzuheben. Scholem bemerkt zum messianischen Nihilismus der Kab-
bala: „Die Kabbalisten gaben der Lehre des Aristoteles von den drei Prinzipien des Seins eine
eigenartige Wendung. Alle Dinge haben Materie, Form und Nicht-Sein, sagt Aristoteles. Dieses
dritte Prinzip, die steresis, besagt: Nicht alles, was ein Ding seiner Natur nach werden kann,
ist es schon. Es gibt eine Form der Formen, und jede Form realisiert etwas von dem, was die
Materie werden kann. Nicht alles kann alles werden. Ein Stück Holz kann kein Eisen werden,
wohl aber ein Brett oder, weiterbearbeitet, eine geschnitzte Figur. Alles kann nur werden, was in
den Gesetzen seiner Form liegt. So steckt in jedem Ding außer seiner Materie und der schon in
ihr realisierten Form auch die noch nicht realisierte. Die meint die Aristotelische Rede von der
Privation. Die Kabbalisten aber haben dieses Nicht-Sein eben als das Nichts, das in jedem Ding
steckt, aufgefasst.“ (Scholem: „Schöpfung aus Nichts und Selbstverschränkung Gottes“, in ders.:
Über einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt a. M. 1970, S. 53–89; hier S. 88). Inwiefern
Benjamin diese kabbalistische Lesart Aristoteles’ während seiner gemeinsamen Schweizer Zeit
mit Scholem rezipiert hat, ist nicht genau überliefert. Im Kapitel „Nihilismus als Methode“

216
Teil II: Entstaltungen

Garantien ableiten; eine heilsgeschichtliche Perspektive, von der aus die


Geschichte auf ihr Ende (Negation der Privation) bezogen werden könnte,
existiert nur für den Messias.

Wider die Theokratie

Mit dieser diffizilen Konstruktion lässt sich keine politische Indienstnah-


me des Messianischen begründen. Politik gehört zur Ordnung des Profa-
nen; sie ist keine Kategorie des „Reichs“. Aufgrund der inneren Exteriorität
des Messianischen zum historischen Menschengeschehen kann dem per-
sonalen Messias in der profanen Ordnung nur ein ortloses Nichts korre-
spondieren, das im Bereich des Politischen freizuhalten und nicht in theo-
kratischer Absicht zu besetzen ist. Der erste Absatz des Fragments endet in
seiner argumentativen Quintessenz daher mit der Ablehnung von politisch
gewendeter Theokratie, mithin auch jeder „politischen Theologie“ (Carl
Schmitt).

Darum kann die Ordnung des Profanen nicht am Gedanken des Gottesrei-
ches aufgebaut werden, darum hat die Theokratie keinen politischen sondern
allein einen religiösen Sinn. Die politische Bedeutung der Theokratie mit aller
Intensität geleugnet zu haben ist das größte Verdienst von Blochs „Geist der
Utopie“. 64 (GS II, 203)

Uwe Steiner hat in einer detaillierten Rekonstruktion Benjamins frühen


Begriffs des Politischen darauf hingewiesen, dass dieses Verdienst weniger
dem Blochschen Geist der Utopie zuzuschreiben ist denn dem zeitgleich

(Kap. II.3.) argumentiere ich, dass sich der messianisch-nihilistische Gehalt des Theologisch-
politischen Fragments aus jüdisch-mystischen Quellen nicht vollends erschließen lässt.
64
Eine religiöse Bedeutung ist mit dieser Ablehnung einer politischen Bedeutung der Theokratie
nicht ausgeschlossen. Die Trennung der religiösen und profanen Ordnung ist für Benjamins
Begriff der Politik konstitutiv. Theokratie und Politik sind danach inkompatibel; vgl. auch Kap.
II.3., „Freiheit, Anarchie und Theokratie“.

217
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

erschienenen Titel Zur Kritik der deutschen Intelligenz von Hugo Ball.65
Mit Blick auf den Ersten Weltkrieg und die apologetische Indienstnah-
me der Religion für Zwecke der Politik kritisiert Ball eine Denk­tradition,
die Deutschland und die Mittelmächte in der Nachfolge des „Heiligen
Römischen Reiches Deutscher Nation“ begreift: „Reich Gottes auf Erden
ist Sakrileg. Sichtbare Kirche ein Sakrileg. Unfehlbarer Stellvertreter Got-
tes ein Sakrileg. Theokratie, von Gott eingesetzte Gewalt, das Sakrileg
aller Sakrilegien.“66 In Blochs Vorstellung einer ins Profane gewendeten
„Seelenwanderung“ geht es dagegen weniger um das Verbot politischer
Theokratie denn andersherum um das Unmöglichwerden einer rein theo-
logischen Gottesvorstellung. „Alles könnte vergehen“, heißt es in Geist der
Utopie, „aber das Haus der Menschheit muß vollständig erhalten bleiben
und erleuchtet stehen, damit dereinst, wenn draußen der Untergang rast,
Gott darin wohnen und uns helfen kann – und solches führt aus der See-
lenwanderung heraus auf den Sinn der echten sozialen, historischen und
kulturellen Ideologie.“67 Wenn aber Gott dereinst „im Haus der Mensch-
heit“ wohnen soll, so ist Blochs Abstand zu der von Benjamin verworfenen

65
Blochs 1918 erschienenen Titel Geist der Utopie erwähnt Benjamin erstmalig in einem Brief an
Ernst Schoen vom 19. 9. 1919 (GB II, 245); vgl. auch Benjamins Verzeichnis der gelesenen Schrif-
ten, GS VII, 444. Über Benjamins Kenntnis des Ballschen Titels informieren die Herausgeber
der Gesammelten Briefe (GB II, 39), das Verzeichnis der gelesenen Schriften (GS VII, 443) und
Scholem (Freundschaft, S. 101f.). Eine aufschlussreiche Darstellung der intellektuellen Konstel-
lation Benjamin-Bloch-Ball findet sich bei Steiner, Uwe: „Der wahre Politiker. Walter Benja-
mins Begriff des Politischen“, Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur
25, (2000), S. 48–92; hier S. 51.
66
Ball, Hugo: Zur Kritik der deutschen Intelligenz, Frankfurt a. M. 1980, S. 240. An gleicher Stelle
fasst er seine politische und theologische Kritik an dem „theokratischen Anspruch jeder Staats-
metaphysik“ folgendermaßen zusammen: „Nochmals betonen möchte ich, daß es die Verbin-
dung von Religion und Staat, göttliche Sanktionierung der Autokratie, die Verwirklichung
Gottes und der Idee, die Ideenverwaltung durch wilde Staatsautorität und das Streben nach
dem militärischen ‚Reich Gottes auf Erden‘ war, was ich antichristlich, Blasphemie und Satans-
dienst nannte. Der Protestantismus ist eine Irrlehre, eine Irrlehre der Katholizismus, der sich auf
der Erde etabliert.“ (Ebd., S. 249). In dem zwischen Herbst und Dezember 1919 entstandenen
Fragment Welt und Zeit scheint diese Ballsche Formulierung nachzuklingen: „Das Problem des
Katholizismus ist das der (falschen, irdischen) Theokratie.“ (GS VI, 99). Benjamins Herausgeber
erkennen hier einen Vorgriff auf das Theologisch-politische Fragment, beziehen diese Kritik aber
nur auf Ernst Bloch.
67
Bloch: Geist der Utopie, S. 429.

218
Teil II: Entstaltungen

politischen Bedeutung der Theokratie nicht allzu groß.68 Der politischen


Bedeutung der Theokratie ließe sich mit Bloch allerdings auch die theolo-
gische Bedeutung einer wahrhaften Demokratie gegenüberstellen, wonach
Gott letztlich nur im politisch wahrhaft ausgestalteten Profanen (Sozia-
lismus, echte Demokratie) einen nicht-theologischen Platz finden kann.69
Unabhängig davon, wem letztlich das „Verdienst“ zukommt, die „Theo-
kratie mit aller Intensität geleugnet zu haben“, bekräftigt Benjamin mit
dieser Position seinen strikt profanen Begriff des Politischen, der darum
nur in einem polaren Spannungsverhältnis zum Messianischen stehen
kann. Das Gottesreich kann nicht zum Telos des Profanen erklärt werden,
weshalb es nicht direkt adressierbar, anstrebbar oder ideell annäherbar ist.
Das Verhältnis von Messianischem und Politischem ist somit nicht mehr
entlang einfacher Reflexionsbestimmungen wie sakral-profan, religiös-po-
litisch oder theologisch-atheistisch zu fassen. Jede wie auch immer geartete
Verbindung von Theologie und Politik – und sei es bloß der Bindestrich
des Theologisch-politischen Fragments – verfehlt die Radikalität der hier
vollzogenen Trennung. Daraus folgt, so Werner Hamacher, dass „[g]enuin
politisch […] erst diejenige Organisation des geschichtlichen Lebens [ist],
die realisiert, daß ihr alle theologischen Aspirationen versagt sind“70. Mit
dem programmatischen Abbruch aller politischen Theologie bleibt, theolo-
gisch betrachtet, nur ein messianisches Nichts, dessen politisches Komple-
ment ein „methodische[r] Nihilismus“71 darstellt. Darüber, ob der Messias
kommt oder nicht kommt, lässt sich nichts sagen, auf der Antizipation sei-
ner Ankunft lässt sich politisch nichts gründen.

68
Ähnlich fällt Steiners Fazit aus, wonach „im Geist der Utopie die politische Bedeutung der Theo-
kratie eher beschworen denn mit aller Intensität geleugnet wird“ (Steiner: „Der wahre Politiker“,
in IASL 25, S. 52).
69
In diesem Sinne ist Blochs späteres Fazit zu lesen: „ohne Atheismus hat Messianismus keinen
Platz.“ (Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung. Kapitel 43–55, Gesamtausgabe, Bd. 5.3, Frankfurt
a. M. 1985, S. 1413).
70
Hamacher: „Das Theologisch-politische Fragment“, in Lindner, S. 179.
71
Ebd., S. 184.

219
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Da der Messias nicht Gegenstand von thetischen, intentionalen, teleologi-


schen Akten sein kann, muß die Vollendung, die er dem historischen Ge-
schehen bringen kann, ein selber athetisches, ein nicht-intentionales und
ateleologisches Ereignis sein. […] Dieses Ereignis mag die Vollendung alles
historischen Geschehens sein, aber aus der Perspektive der geschichtlichen
Intentionen – „historisch gesehen“ – kann diese Vollendung nur den Abbruch
jeder messianischen Teleologie und die Unbrauchbarkeit theologischer Begrif-
fe für die politische Praxis bezeichnen.72

Mit diesem Perspektivwechsel vom Messianischen auf das Historische ist


nicht nur die Unbrauchbarkeit theologischer Begriffe für die politische
Praxis angezeigt, sondern darüber hinaus eine Abkehr von geschichtsme-
taphysischen Begründungsfiguren, die sich strukturell theologischer Mu-
ster bedienen. Dieses Verständnis des Messianischen versetzt Benjamin in
die Lage, zugleich gegen theokratische und säkularisierte Teleologien des
Politischen zu argumentieren.
Die Reichweite dieser Denkbewegung kann hier nur angedeutet wer-
den. Benjamins politischer Begriff der Geschichte, der am deutlichsten in
der späteren Passagenarbeit und in den Thesen Über den Begriff der Ge-
schichte explizit wird, operiert mit einer A-Teleologie des Messianischen,
die den modernen Geschichtsbegriff entteleologisiert und damit profaniert
– dem politischen Gebrauch zurückgibt. Fern davon, einen messianisch-
theologischen gegen einen modern-säkularen Geschichtsbegriff auszuspie-
len, rettet Benjamin auf diese Weise den profanen Gehalt des modernen
Geschichtsbegriffs gegen die Moderne. Die archäologische Grabungsstätte
dieser destruktiven Rettung und rettenden Destruktion ist ab Ende der
1920er- Jahre das 19. Jahrhundert und seine Geschichtsmythen. Benja-
mins Abbruch jeder politischen Geschichtsteleologie – sei sie auch noch
so säkularisiert als „regulative Idee“ (Neukantianismus, Sozialdemokratie)
oder utopische Zukunftsperspektive (utopischer Sozialismus) – verfolgt
dabei konsequent die im Theologisch-politischen Fragment eingeschlagene
Richtung einer Trennung der Geltungsbereiche („Ordnungen“) von Poli-

72
Ebd.

220
Teil II: Entstaltungen

tik und Theologie. Im unverfügbaren Bezug auf das Messianische ist der
Ordnung des Profanen jede theokratische und politisch-theologische Am-
bition entzogen.

Dialektik, Paradoxie oder Mystik?

Derart abgegrenzt ist das Messianische auf keine immanente Quali-


tät im Historischen rückführbar. Als sinnlich unanschaubare Kraftrich-
tung markiert das Messianische zugleich die Grenzen der intellektuellen
­Darstellbarkeit. Der Unmöglichkeit einer theologischen, philosophischen
oder naturwissenschaftlichen Bestimmung des Messianischen antwortet
Benjamin im Fragment mit dem Konstatieren von Trennungen, Relatio-
nen und Zuordnungen.73 Dieses Konstatieren kommt ohne Setzungen
aus, die ihren Ursprung in einem sich selbst setzenden autonomen Subjekt
hätten. Darum lässt sich auch keine Thetik des Messianischen aufstellen,
sondern nur eine A-Thetik der Beziehung von Messianischem und Histo-
rischem konstatieren. Dieses a-thetische Verhältnis verlässt auch dasjenige
Grenzgebiet des Denkens, das Kant in der Kritik der reinen Vernunft als
„Antithetik der reinen Vernunft“ definierte. Benjamins A-Thetik des Mes-
sianischen entstammt nicht mehr den Kantischen Antinomien der sich
selbst setzenden reinen Vernunft.74 Das Messianische ist weder Gegenstand
thetischer Setzungen noch Gegenstand einer antithetischen Untersuchung

73
In diesem Sinne ist auch der apodiktisch gehaltene „Befehlston“ des Theologisch-politischen Frag-
ments zu verstehen: „Die Ordnung des Profanen hat sich […]. Diese zu erstreben, […] ist die
Aufgabe der Weltpolitik, deren Methode Nihilismus zu heißen hat.“ (GS II, 203f., Hervorh. vom
Verf.). Wohlfarth spricht daher von einer gewissen „Konstatierontonlogie“ des Fragments, das in
seinem imperativen Gestus geradezu zum Kommentar zwinge (Wohlfarth: „Immer radikal“, in
Bolz/Faber, S. 134). Eine systematische Beweisführung ist einer solchen Schreibweise notwen-
dig fremd.
74
Vgl. Kant: „Wenn Thetik ein jeder Inbegriff dogmatischer Lehren ist, so verstehe ich unter
Antithetik nicht dogmatische Behauptungen des Gegenteils, sondern den Widerstreit der dem
Scheine nach dogmatischen Erkenntnisse (thesin cum antithesi), ohne daß man einer vor der
andern einen vorzüglichen Anspruch auf Beifall beilegt. Die Antithetik beschäftigt sich also gar
nicht mit einseitigen Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft
nur nach dem Widerstreite derselben unter einander und den Ursachen desselben.“ (KdrV, B
448).

221
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

über einen notwendigen Widerstreit im Bereiche der Vernunft. Im Sinne


eines zweipoligen Kraftfelds lassen sich zwar antithetische Polarisationen
in der Ordnung des Profanen benennen (profan-sakral, ewig-historisch,
endlich-unendlich, immanent-transzendent etc.); über die Beziehung des
Messianischen zum Historischen lässt sich selbst aber im Rahmen einer
„Untersuchung über die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und
das Resultat derselben“75 nichts aussagen. Das Messianische kippt darum
aber nicht vollends ins Mystische, in den Bereich einer dem rationalen
Denken unzugänglichen Enträtselung des Nichtdarstellbaren.
Wurde oben das „Verhältnis“ von Messianischem und Historischem als
Verbindung durch Trennung, A-Relation, bezeichnet, so ist sie auch gegen
Kantische Relationskategorien abzugrenzen. Eine A-Relation impliziert
keine logische Abhängigkeit, sondern eine gegeneinandergespannte Bezie-
hung heterogener Ordnungen. Diese Beziehung ist asymmetrisch, da kein
Äquivalenzverhältnis zwischen Historischem und Messianischem besteht,
und hierarchisch, weil sie nur einseitig, vom Messias selbst, geschaffen und
beendet werden kann. Damit fällt die A-Relation Messianisches-Histori-
sches aus den „drei Relationskategorien (Substanz, Causalität, Wechsel-
wirkung)“ (GS VI, 28) heraus, die Kant in seiner Kategorientafel vermerkt
hatte. Dieser Auszug aus den Schematismen der reinen Vernunft endet
nicht im Gebiet der Mystik, sondern traversiert dieses.
Benjamins Stellung zu mystischem Denken hat Brecht einmal unter
den paradoxen Titel „alles mystik, bei einer haltung gegen mystik“76 ge-

Ebd.
75

Brecht, Bertolt: Arbeitsjournal, hrsg. v. Werner Hecht, Bd.  1, 1938 bis 1942, Frankfurt a. M.
76

1993, S. 14. Brecht bezieht sich hier auf die viel spätere Figur der Aura und deren Einsatz in Ben-
jamins Aufsatz über Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1935/36).
Nicht weniger ambivalent äußert sich Adorno über Benjamins Verhältnis zu mystischem Den-
ken. Adorno versucht allerdings im Unterschied zu Brecht, Benjamin für seine eigene Philoso-
phie zu retten. Das Theologisch-politische Fragment zitierend merkt Adorno an: „Der Preis für
die Hoffnung ist das Leben: ‚messianisch ist die Natur aus ihrer ewigen und totalen Vergängnis‘
und Glück, nach einem alles einsetzenden Fragment der Spätzeit, deren eigener ‚Rhythmus‘
[Benjamin, GS II, 203, S. K.]. Darum ist die Mitte von Benjamins Philosophie die Idee der Ret-
tung des Toten als der Restitution des entstellten Lebens durch die Vollendung seiner eigenen
Verdinglichung bis hinab ins Anorganische. ‚Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die
Hoffnung gegeben‘ [Benjamin, GS I, 201, S. K.], schließt die Abhandlung über die ‚Wahlver-

222
Teil II: Entstaltungen

bracht. Wenn man davon ausgeht, dass alles, was weder begrifflich noch
anschaulich fixierbar ist, notwendig dem Mystischen verfällt, gehören
auch Benjamins paradoxe Denkfiguren mystischem Denken an. Verlässt
man allerdings diese binäre Gegenüberstellung, eröffnet sich mit seinem
Bilderdenken ein dritter Bereich bildlicher und dennoch nicht-anschauli-
cher Darstellung, die entmystifizierte Mystik oder, um mit Brecht zu spre-
chen, Mystik-ohne-Mystik genannt werden könnte.77 Auch im Fragment
bemüht Benjamin im Bild der beiden Kräfte eine paradoxe Mystik-ohne-
Mystik. Die A-Relation, die Messianisches und Historisches in ihrer Tren-
nung zugleich verbindet und gegeneinanderspannt, hat er in einem Bild
dargelegt, das Mystik ‚in Dienst nimmt‘, ohne mit Mystik zusammenzu-
fallen. Benjamin bezieht sich dabei auf ein denkbar nüchternes, der Physik
entlehntes Bild, um ein unanschauliches Verhältnis bildlich darzulegen.

Die Ordnung des Profanen hat sich aufzurichten an der Idee des Glücks.
Die Beziehung dieser Ordnung auf das Messianische ist eines der wesentli-
chen Lehrstücke der Geschichtsphilosophie. Und zwar ist von ihr aus eine
mystische Geschichtsauffassung bedingt, deren Problem in einem Bilde sich
darlegen läßt. Wenn eine Pfeilrichtung das Ziel, in welchem die Dynamis
des Profanen wirkt, bezeichnet, eine andere die Richtung der messianischen
Intensität, so strebt freilich das Glückssuchen der freien Menschheit von jener
messianischen Richtung fort, aber wie eine Kraft durch ihren Weg eine an-
dere auf entgegengesetztem Wege zu befördern vermag, so auch die profane
Ordnung des Profanen das Kommen des messianischen Reiches. Das Profane
also ist zwar keine Kategorie des Reichs, aber eine Kategorie, und zwar der
zutreffendsten eine, seines leisesten Nahens. (GS II, 203f.)

wandtschaften‘. Im Paradoxon der Möglichkeit des Unmöglichen hat bei ihm ein letztes Mal
Mystik und Aufklärung sich zusammengefunden.“ (Adorno: Charakteristik Walter Benjamins,
in AGS 10.1, S. 252).
77
Andere zentrale Denkfiguren wie das spätere „dialektische Bild“ der Passagenarbeit lassen sich
ebenfalls als nicht-anschauliche Bilder lesen, die eine Darstellung jenseits der binären Oppositi-
on von begrifflichem und mystischem Denken versuchen, vgl. Kap. III.2., „Jetzt der Erkennbar-
keit“.

223
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Ohne auf die zahlreichen Interpretationsversuche der vorstehenden Pas-


sage einzugehen78, versuche ich im Folgenden, die oben vorgeschlagene
Deutung einer A-Relation für Benjamins „paradoxe Kräftelehre“79 des
Messianischen fruchtbar zu machen. Die messianische Verwiesenheit des
historischen Geschehens auf Erlösung artikuliert sich paradoxerweise im
Innersten der profanen Ordnung selbst: in der Dynamis des Profanen, der
profanen Glückssuche. Der Vektorpfeil dieser Dynamis weist nicht ins
messianische Reich, sondern entbindet in der Bewegung der „ewigen und
totalen Vergängnis“ jedes irdische Etwas vom messianischen Nichts. Diese
Auflösungsbewegung führt nicht in einen spannungsfreien Endzustand,
sondern befördert eine unermessliche Gegenkraft: das Kommen des mes-
sianischen Reichs als Annihilierung der vom messianischen Nichts in der
Schwebe gehaltenen A-Relation von Messianischem und Historischem.
Die zwischen Historischem und Messianischem dabei ‚umgeschlagenen‘
Kräfteverhältnisse lassen sich, verkürzt gesagt, auf die paradoxe Formel
‚je ferner, desto näher‘ bringen. Damit ist zunächst gesagt, dass die anti­
thetischen Kräfte des Historischen und Messianischen nicht gleich­namig,
äquivalent oder identisch sind. Beide Kräfte gehören unterschiedlichen
Ordnungen an, die nicht in ein Verhältnis des Widerspruchs treten kön-
nen. Benjamin mag sich beim Bild der beiden Kräfte durchaus an dem
Bild orientiert haben, das Kant zur Erläuterung der „Realrepugnanz
ohne Widerspruch“ angeführt hat, wie Hamacher nahelegt.80 Die hier in
Rede stehenden realen Kräfte können jedoch nicht als reale Größen mit-
einander verrechnet werden, ihre Resultante ist nicht gleich Null wie bei

78
Vgl. die Zusammenstellung bei Wunder, Bernhard: Konstruktion und Rezeption der Theologie
Walter Benjamins. These I und das theologisch-politische Fragment, Würzburg 1997, S. 106–112
(Anm. 404–425).
79
Dubbels: „Zur Logik der Figuren des Messianischen“, in Weidner, S. 53.
80
Vgl. Hamacher: „Das Theologisch-politische Fragment“, in Lindner, S.  188. Bei Kant heißt
es zur realen, nicht bloß logischen, Opposition (Repugnation, Entgegensetzung) ohne Wider-
spruch: „Bewegkraft eines Körpers nach einer Gegend und eine gleiche Bestrebung eben des-
selben in entgegengesetzter Richtung widersprechen einander nicht und sind als Prädicate in
einem Körper zugleich möglich. Die Folge davon ist die Ruhe, welche Etwas (repraesentabile )
ist. Es ist dieses gleichwohl eine wahre Entgegensetzung.“ (AA II, S. 171).

224
Teil II: Entstaltungen

mathematischen Größen mit unterschiedlichen Vorzeichen.81 Dennoch


ist das mystische Bild Kantisch gesprochen cogitabile (als Pfeilrichtung)
und repraesentabile (in einer mystischen Geschichtsauffassung), nicht
aber praesentabile (im Sinne physikalischer Kräfte). Das in der mystischen
Geschichtsauffassung repräsentierbare Verhältnis wiederum ist selbst un-
mystischen Ursprungs, da es von einem „wesentlichen Lehrstücke der Ge-
schichtsphilosophie“, nämlich der Beziehung der profanen Ordnung auf
das Messianische, aus bedingt ist. Doch welche unmystische Lehre steckt
in diesem Lehrstück?
In der Literatur ist darauf hingewiesen worden, dass das Bild der zwei
gegenläufigen Kräfte Ähnlichkeiten mit Heraklits Vorstellung einer „ge-
genstrebigen Fügung“82 aufweise. Bei Heraklit heißt es: „Das auseinan-
der Strebende vereinigt sich und aus den Gegensätzen entsteht die schönste
Vereinigung und alles entsteht durch den Streit.“83 Benjamins Bild stellt
das Auseinanderstrebende – profanes Glückssuchen der freien Mensch-
heit und Kommen des messianischen Reichs – allerdings nicht als Fügung
komplementärer Kräfte vor. Die polaren Gegensätze bleiben erhalten, ihre
antithetische Spannung findet in keiner komplementären Vereinigung
zusammen. Widerstreit ohne übergreifende Harmonie, Antithetik ohne
Negation der Negation – Benjamins paradoxe Kräftelehre hält sich von
Heraklit genauso entfernt wie von Hegelscher Dialektik. Profane und mes-
sianische Kraft schlagen in ihren Extrempunkten nicht in eine höhere Iden-

81
Vgl. meine Argumentation in Kap. II.1., „Ein nicht-nichtiges Nichts“.
82
In jüngerer Zeit wurde dieser Heraklit entlehnte Ausdruck vor allem durch eine Briefedition ge-
prägt, in der die intellektuelle Beziehung von Jacob Taubes und Carl Schmitt als „gegenstrebige
Fügung“ charakterisiert wird; vgl. Taubes, Jacob: Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, Berlin
1987. Auch Taubes selbst verstand sein Verhältnis zu Schmitt als gegenstrebige Fügung; vgl.
Ebach, Jürgen: „Zeit als Frist. Zur Lektüre der Apokalypse-Abschnitte in der Abendländischen
Eschatologie“, in Richard Faber; Eveline Goodman-Thau; Thomas H. Macho (Hrsg.): Abendlän-
dische Eschatologie: Ad Jacob Taubes, Würzburg 2001, S. 75–92; hier S. 76f.
83
Heraklit: Fragment 8, in Herakleitos von Ephesos. Griechisch und Deutsch, hrsg. v. Hermann
Diels, Berlin 1901, S. 5. Benjamins Kenntnis von Heraklit kann als gesichert gelten, besuchte
er doch im Sommersemester 1918 mit Scholem zusammen das Seminar „Geschichte der Philo-
sophie des Altertums I“ von Richard Herbertz. Am 8. Mai notiert Scholem in sein Tagebuch:
„Heute vormittag […] bei Herbertz (Heraklit!!).“ (Scholem: Tagebücher 2, S. 221.; vgl. Auszug
aus dem „Hauptbuch des Quästors der Universität Bern“, in KGA 3, 309).

225
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

tität um; ihre auseinanderstrebende Dialektik kennt keine Vereinigungsfi-


gur, sondern nur Spannung. Dialektik kommt hier ohne Entwicklung aus;
Thesis und Antithesis sind nicht Durchgangsmomente einer dialektischen
Bewegung wie bei Hegel, sondern verharren in ihrer Gespanntheit. In sei-
nem Spätwerk hat Benjamin diese nicht-entwicklungslogische Auffassung
von Dialektik auf materialistische Weise unter dem Titel einer „Dialektik
im Stillstand“ (GS V, 55) weiterverfolgt. In einer solchen Dialektik sind
alle dialektischen Durchgangsmomente arretiert, in ihrer Spannung fest-
und stillgestellt; in ihr lässt sich nur noch Sprung und Diskontinuität,
nicht aber Entwicklung und Kontinuität denken. Bereits im Fragment sind
Elemente einer solchen Dialektik angedacht, da auch innerhalb des Bilds
von den beiden entgegengesetzten Kräften nur unvermittelter Umschlag
von disjunktiven Extremen – messianische Intensität und Dynamis des
Profanen – denkbar ist.
Wie aber lässt sich innerhalb einer solchen Konstruktion eine indirek-
te (vermittelte) Beförderung vorstellen, wenn sich die beiden Kräfte jeder
Synthesis sperren? In seiner frühen Programm-Schrift hat Benjamin eine
Umbildung des Kantischen Dialektikverständnisses versucht, die sich so-
wohl von Kant als auch der nachkantischen Philosophie, insbesondere von
Hegel, fernhält:

Die formalistische Dialektik der nach-Kantischen Systeme jedoch ist nicht


auf der Bestimmung der Thesis als kategorischer, der Antithesis als hypotheti-
scher und der Synthesis als disjunktiver Relation gegründet. Jedoch wird au-
ßer dem Begriff der Synthesis auch der einer gewissen Nicht-Synthesis zweier
Begriffe in einem andern systematisch höchst wichtig werden, da außer der
Synthesis noch eine andere Relation zwischen Thesis und Antithesis möglich
ist. (GS II, 166)84

84
Kant nennt in der Kritik der reinen Vernunft drei Arten von Synthesis, auf die Benjamin in dieser
Passage Bezug nimmt. „So viel Arten des Verhältnisses es nun gibt, die der Verstand vermittelst
der Kategorien sich vorstellt, so vielerlei reine Vernunftbegriffe wird es auch geben, und es wird
also erstlich ein Un b e d i n g t e s der k a t e g o r i s c h e n Synthesis in einem S u bj e k t , zweitens der
hy p o t h e t i s c h e n Synthesis der Glieder einer R e i h e , drittens der d i s ju n k t i v e n Synthesis
der Teile in einem Sy s t e m zu suchen sein.“ (KdrV, B 379).

226
Teil II: Entstaltungen

Dem Synthesisbegriff stellt Benjamin hier eine nicht weiter ausgeführte


Nicht-Synthesis als einer „andere[n] Relation zwischen Thesis und Antithe-
sis“ entgegen, die sowohl den Kantischen als auch nach-Kantischen Rah-
men sprengt. Ihm schwebt dabei keine „Vierheit der Relationskategorien“
(GS II, 166) vor, die analog zu den drei oben genannten Kantischen „Re-
lationskategorien (Substanz, Causalität, Wechselwirkung)“ (GS VI, 28) zu
konzipieren wäre. Vor einem Kantischen Hintergrund lässt sich die Idee
einer Nicht-Synthesis im Sinne der Benjaminschen Denkbewegung eines
‚mit Kant über Kant hinaus‘ verstehen: als Hindeutung auf eine Nicht-
Synthesis, die eine Art der „Verbindung“ erschließt, die über die Kanti-
schen reinen Verstandesbegriffe hinausgeht: Beziehung ohne Synthesis,
Verbindung durch Disjunktion. Auch wenn Benjamin in der Programm-
Schrift diese nicht-synthetische Beziehung zwischen Thesis und Antithesis
nicht ausgeführt hat, lassen sich mit dem Fragment einige Merkmale nen-
nen: Analog zu den beiden gegenstrebigen Kräften sind hier Thesis und
Antithesis radikal unverbunden und dennoch a-relational in disjunktiver
Bezugnahme aufeinander bezogen. Wie auch immer aber eine solche Dia-
lektik weiter auszudenken wäre: Mit der nicht-synthetischen Relation der
gegenpoligen Pfeilvektoren ist die Grenze herkömmlicher logischer und
dialektischer Darstellbarkeit erreicht.
Spekulativer Kern des mystischen Bilds ist die Vorstellung einer gegen-
seitigen Beförderung von messianischer und profaner Kraftrichtung, die
dem paradoxen „Gesetz von der das Gegenteil bewirkenden Anstrengung“
(GS V, 1058) zu folgen scheint. Dieses „Gesetz“ gehört offenkundig nicht
in den Bereich der Newtonschen Physik.85 Vielmehr nimmt Benjamin hier
eine Mystik in Dienst, die er in einem nicht bloß metaphorisch zu verste-
henden unanschaulichen Bild darlegt. Aus theologischer Sicht mag es wohl
irritieren, dass Benjamin an solch entscheidender Stelle, an der es um die
Beziehung des Profanen zum Messianischen geht, ausgerechnet auf ein
Bild zu sprechen kommt. Dieses sehr besondere Bild verstößt allerdings

85
Aus diesem Grund vermag auch das physikalische Bild des „Kräfteparallelogramms“ zur Erklä-
rung des Benjaminschen Bilds der zwei Pfeilrichtungen nicht allzu viel beitragen.

227
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

keineswegs gegen das Bilderverbot des Dekalogs: Jeder idolatrische Zug ist
ihm fremd, da es sich um ein Bild unsinnlicher Kräfteverhältnisse, nicht
aber um die bildliche Ausmalung dessen handelt, was diese Verhältnisse
formt bzw. von ihnen geformt wird. Die Triebkräfte dieses asymmetri-
schen Verhältnisses (A-Relation) könnten unterschiedlicher nicht sein: Die
Dynamis des Profanen ist die Potenz oder Potentialität eines extensiven,
in Raum und Zeit vergehenden Strebens (nach Glück); die Richtung der
messianischen „Kraft“ dagegen eine intensive, in Raum und Zeit nicht-an-
schauliche Kraft, die sich im Historischen nicht extensiv ausprägen kann.
Die messianische Intensität hat nur Richtung oder Gradstufen, nicht aber
extensive Realität in Raum und Zeit. Die beiden gegenstrebigen „Kräfte“
sind nicht gleichnamig, kommensurabel oder identisch.86
Die Anschaulichkeit des von Benjamin zitierten mystischen Bilds der
beiden Kräfte findet an der messianischen Pfeilrichtung als reiner Bewe-
gung ihre Schranke, obgleich es auf streng rationale Vorstellungswelten
der Physik rekurriert. In einer Notiz zu den sehr viel späteren Geschichts-
thesen hat Benjamin diese Nichtanschaulichkeit des Messianischen in ei-
nem denkbar nüchternen, ebenfalls der Physik entlehnten, unsinnlichen
Bild vorgestellt.

Der historische Materialist, der der Struktur der Geschichte nachgeht, be-
treibt auf seine Weise eine Art von Spektralanalyse. Wie der Physiker ultra-
violett im Sonnenspektrum feststellt, so stellt er eine messianische Kraft in

86
Damit steht Benjamin in größter Abgrenzung zu Hegels Logik, in der für „Identität der extensi-
ven und intensiven Größe“ argumentiert wird. Für Hegel ist es ausgemacht, „daß das Verhältnis
von Kraft und ihrer Äußerung, das dem Intensiven entspricht, zwar zunächst das wahrhaftere ist
gegen das Verhältnis von Ganzem und Teilen; aber daß darum die Kraft nicht weniger einseitig
als das Intensive und die Äußerung, die Äußerlichkeit des Extensiven ebenso untrennbar von der
Kraft ist, so daß ein und derselbe Inhalt ebensosehr in beiden Formen, des Intensiven und Exten-
siven, vorhanden ist“ (Hegel: Wissenschaft der Logik I, S. 256). Für Benjamin sind hier allerdings
zwei verschiedene Inhalte, ein geistlicher und ein profaner, am Werke. Es handelt sich also nicht
um ein und denselben identischen Inhalt, sondern um inkommensurable Kräfte, deren Span-
nungsverhältnis zwei Gegenstände oder Inhalte zugleich voneinander trennt und verbindet:
Messianisches und Historisches. Kraft („Intensives“) und ihre Äußerung („Extensives“) gehören
dabei verschiedenen Ordnungen an, obgleich eine reine Kraft ohne ihr Äußerliches als Extensiv-
Werden dieser Kraft kaum vorstellbar ist.

228
Teil II: Entstaltungen

der Geschichte fest. Wer wissen wollte, in welcher Verfassung sich die „erlöste
Menschheit“ befindet, welchen Bedingungen das Eintreten dieser Verfassung
unterworfen ist und wann man mit ihm rechnen kann, der stellt Fragen, auf
die es keine Antwort gibt. Ebensogut könnte er sich danach erkundigen, wel-
che Farbe die ultravioletten Strahlen haben. (GS I, 1232)

So wie die messianische Kraft in der Geschichte, die in der berühmten


Wendung aus der II. Geschichtsthese als „schwache“ (GS I, 693) spezifi-
ziert wird, unsinnlich und dennoch real ist, so ist das Ultraviolett ohne
technische Apparatur visuell nicht wahrnehmbar. Die Pointe dieses physi-
kalischen Bilds besteht in der Dopplung aus Unanschaulichkeit und ratio-
nal vorstellbarer Größe, die durch einen Wechsel im Darstellungsregister
(Farbe/Lichtwelle) gewonnen wird. Den an anderer Stelle eingesetzten
mathematischen Figuren des Integrals und Differenzials nicht unähnlich
steht die Vorstellungswelt der Physik hier für einen nicht-anschaulichen,
dennoch realen und rationalen Bereich, in dessen Register auf das Messia-
nische in der Geschichte hingedeutet werden kann.

Polarität zweier Kräfte

Das Rätsel des Bilds von den zwei gegenstrebigen Kräften steckt in ihrem
Berührungs- bzw. Umschlagspunkt. Wie lässt sich der Indifferenzpunkt
der Dynamis des Profanen und der Richtung der messianischen Intensität
denken, in der sich ihre gegenstrebige Bewegung zugleich berührt und in
ihren Polaritäten erhält, ohne sich synthetisch auf höherer Stufe „aufzuhe-
ben“ und in ein Drittes zu transformieren?
Es spricht einiges dafür, dass sich Benjamin in der Vorstellung der zwei
polaren Kräfte von Salomo Friedlaenders Titel Schöpferische Indifferenz
(1918) hat inspirieren lassen.87 Für Friedlaender sind polare Gegensätze
Strukturmerkmal und Schöpfungsprinzip des Universums:

Benjamin kannte Friedlaender persönlich und las dessen philosophisches Hauptwerk Schöp-
87

ferische Indifferenz zu einer Zeit, in die mit hoher Wahrscheinlichkeit auch die Abfassung des
Theologisch-politischen Fragments fällt. In einem Brief an Scholem vom Januar 1921 schreibt
Benjamin: „Ich habe bei diesen Vorlesungen [von Erich Unger, S. K.] S. Friedländer [sic] ken-

229
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Unter Polarität, unter Polarisation versteht man die Entspringung des Unter-
schiedes aus dem in sich selber Identischen: so und nicht anders, elektrisch,
entspringt Relatives dem Absoluten, Zeit aus der Ewigkeit, die Welt aus Gott,
Notwendigkeit aus der Freiheit, Erscheinung aus dem Wesen, Dividuales aus
dem Individuum.88

Friedlaenders philosophische Anstrengung gilt der transzendentalen


Einsicht in die Bedingung der Möglichkeit dieser Polarität. Er versucht
sich sozusagen bis hinter die Entspringung des Unterschiedes an den in­
differenten Nullpunkt jeder Polarisierung zurückzuarbeiten. Im Konver-
genzpunkt von Nietzsche und Kant findet er diesen Punkt in einem „in-
nersten Willen“.89 Steiner fasst Friedlaenders philosophischen Standort wie
folgt zusammen:

Denken und Wollen sind von einem indifferenten Nullpunkt vor aller Pola-
rität, vor aller Spaltung in Subjekt und Objekt zu denken, aus dem als einem
schöpferischen Prinzip Ich und Welt allererst hervorgehen. Die Nähe dieses
schöpferischen Prinzips zu Nietzsches dionysischem Willen zum Leben ist
ebenso unverkennbar wie die gewahrte Differenz bezeichnend: In der Kon-
zeption des Übermenschen habe sich Nietzsche „leider physiologisch“ ver-
irrt.90

nen gelernt. Er wirkte auf mich irgendwie bezwingend, durch einen Ausdruck unendlicher
Vornehmheit und gleich unendlichen Leidens.“ (GB II, 128). Bereits in einem früheren Brief
vom 22. 12. 1919 bekundet Benjamin Scholem gegenüber sein Interesse an der Friedlaender-
schen Schrift (vgl. GB II, 65), weshalb er sich in mehreren Briefen an Scholem bemüht, weitere
Informationen über diesen Titel einzuholen. In seiner Dissertationsschrift über den Begriff der
Kunstkritik in der deutschen Romantik (1919) macht sich Benjamin den Begriff des Indifferenz-
punkts zu eigen, um ihn für seinen an Schlegel angelehnten Begriff des Reflexionsmediums
des Denkens fruchtbar zu machen: „Erst mit der Reflexion entspringt das Denken, auf das
reflektiert wird. Darum kann man sagen, jede einfache Reflexion entspringe absolut aus einem
Indifferenzpunkt. Welche metaphysische Qualität man diesem Indifferenzpunkt der Reflexion
zuschreiben möchte, steht frei.“ (GS I, 39). Erworben hat Benjamin den Friedlaender-Titel al-
lerdings erst nach Abschluss seiner Dissertation. So vermeldet er in einem Brief vom 21. 5. 1921
an Scholem: „In diesen Tagen habe ich […] die ‚Schöpferische Indifferenz‘ erworben und mit
Vergnügen bisher viel in den Aphorismen gelesen.“ (GB II, 152). Zu Benjamins Rezeption Fried-
laenders vgl. auch Steiner: „Der wahre Politiker“, in IASL 25, S. 53ff.
88
Friedlaender, Salomo: Schöpferische Indifferenz, 2. Aufl., München 1926, S. XIV.
89
Ebd., S. XXVIII.
90
Steiner: „Der wahre Politiker“, in IASL 25, S. 68.

230
Teil II: Entstaltungen

Diese Nähe bei gleichzeitiger Differenz ist Benjamins früher Nietzsche-


Rezeption nicht unähnlich.91 Vielmehr als dieses Nietzschesche Erbe in-
teressiert Benjamin jedoch Friedlaenders Struktur der Polarisation und die
Vorstellung einer schöpferischen Indifferenz der Extrempunkte innerhalb
polarer Spannungen. Friedlaender habe, so Benjamin, „in der exzentri-
schen Spannung des Ich als ‚schöpferische Indifferenz‘ den Ruhepunkt er-
blickt, um den die Weltwaage balanciert“ (GS III, 412). Dieser Ruhepunkt
der Indifferenz, in dem die differenten Extreme unverbunden und nicht-
synthetisch „ruhig gestellt“ sind, bildet bei Benjamin allerdings nicht das
Friedlaenderische „Ich“, sondern, wie in der Erkenntniskritischen Vorrede
ausgeführt, die Idee, in der alle Extreme (Einzelphänomene) repräsentiert,
gerettet (d. h. auf unhegelsche Weise aufgehoben) und dennoch nicht ein-
verleibt sind. Die Idee stellt im Sinne einer Benjaminschen „messianischen
Reduktion“92 den Nullpunkt aller Differenz vor, in dem alle im Einzelnen
vorliegenden Differenzen samt ihrem geschichtlichen Index bis in ihre ab-
seitigsten Extrempunkte in einer höheren Einheit gerettet sind. Kombi-
niert man nun Benjamin mit Friedlaender, lässt sich schöpferische Indif-
ferenz als „absolutes Integral“93 aller in polaren Extremen ausgebildeten
Differenzierungen vorstellen. Während für Friedlaender diese Indifferenz
im Subjekt („Ich“) und in einer Freiheit gründen mag, die „in ihren schöp-
ferischen Akten immerfort das Differenzieren ihrer eigenen Indifferenz
[ist]“94, so ist sie für Benjamin im allseitigen Bezug aller Ideen als Monade
gegeben: als monadologisch strukturierte Totalität, die mit ­Friedlaender
als das nicht-vereinheitlichende „absolute Integral“ aller Differenz in der
Idee vorzustellen wäre.
Aus Friedlaenders Vorstellung schöpferischer Indifferenz erwachsen
erkenntnistheoretische Konsequenzen, die in Benjamin, trotz dessen Ab-

91
Vgl. Kap. II.3., „Nihilismus als Methode“.
92
Vgl. Peter Fenves’ gleichnamigen Titel und meine Darstellung in Kap I.1., „Strukturelle Messia-
nität“.
93
Friedlaender: Schöpferische Indifferenz, S. 38.
94
Ebd., S. X.

231
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

lehnung einer erkenntnistheoretischen Subjekt-Objekt-Relation95, einen


interessierten Leser gefunden haben werden.

Die reine Mitte zwischen den Extremen ist nicht objektiv, sondern der Un-
terscheidende selber, dessen wesentliche Indifferenz überhaupt erst das Motiv
zur Ansetzung konventionell objektiver Indifferenzpunkte abgibt. […] Der
Sehende sieht polar; er sieht in Licht und Finsternis; er sieht in ein Grau, wel-
ches ins Weisse, und in ein polar davon verschiedenes, welches ins Schwarze
zieht. Nicht vom Grau, sondern vom Unterscheidenden ausgehend, wird man
inne, dass die objektive Kontinuierlichkeit der Nuancen trügt. Kraft aber der
subjektiven Identität der Extreme, welche demnach „Pole“ sind, gibt es objek-
tiv Nuancen des einen Extrems, zum Beispiels des Weissen, und polar davon
verschiedene Nuancen des andern Extrems, zum Beispiel des Schwarzen. Alle
Steigerung ist nicht simpel, sondern polar […].96

In Friedlaenders Konzeption des Polaren entsteht Indifferenz, Nicht-


Unterschiedenheit nicht objektiv, sondern nur kraft eines Willens- und
Erkenntnissubjekts (des „Unterscheidenden“). Entsprechend lässt sich nur
von einer subjektiv idealistischen Identität der Extreme sprechen. Diese
Identität ist keine abgezogene, vom Mannigfaltigen abstrahierte, sondern
eine Identität, die vor jeder Differenzierung im Subjekt anzutreffen ist. Der
Schein kontinuierlicher Nuancen, die auf einer linearen Skala abzubilden
wären, trügt insofern, als jede Nuance objektiv nur durch eine schöpferi-
sche Indifferenz im Subjekt gestiftet ist. Benjamin hat diese Konzeption
in einer verdeckten Rezeption Friedlaenders, die sich unter dem Stichwort
der „schöpferischen Indifferenz“ auf sein gesamtes Werk erstreckt, insofern
radikalisiert, als er den Unterschied einer objektiven Differenz (Nuance)
und einer diese stiftenden subjektiven Indifferenz zurücknimmt. Darin
folgt Benjamin seiner frühen Kantkritik und der „Aufgabe der kommen-
den Erkenntnistheorie[,] für die Erkenntnis die Sphäre totaler Neutralität
in Bezug auf die Begriffe Objekt und Subjekt zu finden“ (GS II, 163). An-

Vgl. Kap. I.2., „Entgrenzung der Erfahrung“.


95

Friedlaender: Schöpferische Indifferenz, S. 323.


96

232
Teil II: Entstaltungen

statt von objektiven Indifferenzpunkten und subjektiven Differenzierungs-


standorten zu sprechen, disloziert Benjamin Friedlaenders schöpferische
Indifferenz auf indifferente Kraftfelder. In einer Rezension von 1928 heißt
es dazu:

Der Standort solcher schöpferischen Indifferenz ist natürlich niemals auf der
goldenen Mittelstraße zu suchen. Denn diese Indifferenz ist dialektischer, un-
ablässig erneuter Ausgleich, kein geometrischer Ort sondern Bannkreis eines
Geschehens, Kraftfeld einer Entladung. (GS III, 138)

Bezieht man Benjamins Umarbeitung Friedlaenders auf das Theologisch-


politische Fragment, lässt sich die gegenseitige Beförderung von profaner
Dynamis und messianischem Nahen als Berührung und Umschlag gegen-
poliger Extreme nur vom Standort schöpferischer Indifferenz behaupten.
Dieser Standort ist im Benjaminschen Sinne weder Ort noch Punkt noch
Relation einer Strecke, sondern „Bannkreis eines Geschehens, Kraftfeld ei-
ner Entladung“ (ebd.). Dieses Kraftfeld entsteht in der profanen Ordnung
nur aufgrund einer Polarisierung zum Messianischen hin. Es lässt sich kein
geometrischer Ort angeben, an dem sich das Profane und das Messiani-
sche in schöpferischer Indifferenz berühren, da ihre Indifferenz nur als
Kraftfeld gegeben ist, in dem selbst wiederum kein distinkter Standort,
bestimmter Berührungspunkt anzugeben ist.
Wenn sich die extensive Dynamis des Profanen und die messianische
Intensität im Sinne eines antithetischen Abstoßungsverhältnisses gegensei-
tig befördern, so lassen sich ihre gegenläufigen heterogenen Kräfte als el-
liptisches Kraftfeld mit zwei nicht lokalisierbaren Polkappen vorstellen. In-
nerhalb dieses Kraftfelds existiert nun ein – wenn auch nicht geometrisch
anzugebender – Bereich, in dem höchste profane Spannung und absolute
messianische Spannungslosigkeit in ein Verhältnis „schöpferischer Indif-
ferenz“ treten können. Diese von allen Spannungen gesättigte Indifferenz
– Stillstellung aller Differenzen – stellt nicht das Nullniveau jeder Span-
nung dar („Nirwanaprinzip“), sondern ist Kristallisierung eines Kraftfelds,
das keinen absoluten Nullpunkt seiner Kräfte kennt. Das Extensivwerden

233
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

der messianischen Intensität – als Eintritt des Messias durch die „kleine
Pforte“ – ist nicht finale Entladung dieses Kraftfelds als dessen Verlöschen,
sondern allseitige Aktualisierung aller Kräfteverhältnisse bis zum absolu-
ten Integral aller Spannungen als schöpferische Indifferenz derselben. Das
messianische Reich ist also nicht Nullniveau aller Spannungen, die zwi-
schen dem Profanen und dem Messianischen bestehen, sondern absolutes
Integral derselben, die sich in ihrem Verlöschen paradoxerweise erhalten.
Das elliptische Kraftfeld, das sich zwischen profaner und messianischer
Richtung aufspannt, kann somit den Zustand der Indifferenz nur als dia-
lektischen, unablässig erneuten Ausgleich erreichen, ohne je in den Zu-
stand des Gleichgewichts, absoluter Homöostase zu fallen. Aus einer sol-
chen Verspannung erwächst ein Geschichtsbild, dessen Leitbegriffe nicht
Fortschritt, Entwicklung und Linearität, sondern Rhythmus, Vergängnis
und Ewigkeit sind.

Ewige Vergängnis

Der geschichtsphilosophische Schlüssel zum Verständnis des Messiani-


schen im Theologisch-politischen Fragment findet sich in Benjamins Eng-
führung von Ewigkeit und Vergängnis im Unterschied zu Unsterblichkeit
und Zeitlosigkeit. Die entscheidende Passage des Fragments besagt:

Der geistlichen restitutio in integrum, welche in die Unsterblichkeit einführt,


entspricht eine weltliche, die in die Ewigkeit eines Unterganges führt und
der Rhythmus dieses ewig vergehenden, in seiner Totalität vergehenden, in
seiner räumlichen, aber auch zeitlichen Totalität vergehenden Weltlichen, der
Rhythmus der messianischen Natur, ist Glück. Denn messianisch ist die Na-
tur aus ihrer ewigen und totalen Vergängnis. (GS II, 204)

Benjamin verbindet hier drei komplizierte Figuren: profane Wiederherstel-


lung im Rhythmus des Glücks, ewige Vergängnis und messianische Natur.
Der schillerndste Begriff ist zunächst derjenige der restitutio in integrum,
der Wiederherstellung in den ursprünglichen Zustand. Aufgrund seiner

234
Teil II: Entstaltungen

juristischen und theologischen Abkunft kann dieser Terminus sowohl eine


profane als auch eine geistliche Wiedereinsetzung bezeichnen. Die christ-
lich-theologische Bedeutung war Benjamin vermutlich über Adolf von
Harnacks dreibändiges Lehrbuch der Dogmengeschichte bekannt.97 Har-
nack zufolge schützten im Frühchristentum der „Glaube an den Schöp-
fergott und die eschatologischen Hoffnungen“ vor einem „theoretischen
Dualismus“98 wie in der gnostischen Vorstellung von einem schlechten
Schöpfergott. „Der Glaube, daß die Welt Gottes und daher gut sei, blieb
in Kraft: man unterschied zwischen der gegenwärtigen Weltverfassung,
die für den Untergang bestimmt sei, und der zukünftigen Weltordnung,
welche eine herrliche restitutio in integrum sein werde.“99 Die zukünftige
„herrliche restitutio in integrum“ ist im Christentum nur als eine geistli-
che bzw. seelische vorgestellt, der Benjamin eine weltliche gegenüberstellt:
Messianisch ist die Welt nicht im Sinne einer geistlichen Wiederherstel-
lung alles ursprünglich Bestehenden in einer Welt der Unsterblichkeit aller
Seelen, sondern im ewigen Untergang alles Weltlichen. Die theologische
Vorstellung einer zukünftigen Wiederherstellung eines prälapsarischen
Ursprungszustands verkehrt sich somit in die gegenwärtige und zugleich
ewige Untergangsbewegung im Profanen. Doch was wird in einer profanen
Wiederherstellungsbewegung wiederhergestellt, wenn sich der Rhythmus
dieser Bewegung zu keinem finalen Zustand stabilisieren lässt und sich im
(einmaligen) Glück nie ein identischer Ursprungszustand wiederherstellen

97
Benjamin las 1917/18 Harnacks dreibändige Dogmengeschichte, vgl. GS VII, 439. In einem
Brief an Scholem vom 22. 10. 1917 schreibt Benjamin dazu: „Gegenwärtig […] lese ich das Lehr-
buch der Dogmengeschichte von Harnack in drei Bänden. Ich stehe am Ende des ersten. Das
Buch gibt mir sehr viel zu denken indem es mich zum ersten Mal befähigt mir eine Vorstellung
von dem was Christentum ist zu machen und mich fortwährend auf Vergleiche mit dem Juden-
tum führt, für die mein Wissen, euphemistisch gesagt, ganz unzulänglich ist.“ (GB I, 391f.).
Eine mögliche Quelle, aus der sich Benjamins profane Wendung der restitutio in integrum speist,
findet sich in Blochs Geist der Utopie (München; Leipzig 1918, S.  442). Die theologische Idee
der Wiederherstellung eines Ganzen findet sich auch in der jüdisch-mystischen Vorstellung des
Tikkun, vgl. dazu Kap. III.3., „Welt allseitiger und integraler Aktualität“.
98
Harnack, Adolf von: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Erster Band. Die Entstehung des kirchli-
chen Dogmas, Tübingen 1909, S. 202.
99
Ebd.

235
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

kann? Heißt Restitution hier nicht vielmehr Wiederherstellung von etwas,


was es (noch) nie gegeben hat?
Ein Hinweis, wie sich die Doppelbewegung aus Wiederholung (Resti-
tution) und Einmaligkeit (Vergänglichkeit) zusammendenken lässt, findet
sich in der Ineinanderfaltung von Ewigkeit und Zeitlichkeit, die Benjamin
mit der kryptischen Formulierung eines „ewig vergehenden, in seiner To-
talität vergehenden, in seiner räumlichen, aber auch zeitlichen Totalität
vergehenden Weltlichen“ (GS II, 204) vornimmt. Untergang, Auflösung,
Amorphisierung sind hier nicht negative Attribute des gefallenen Weltlich-
Vergänglichen, sondern Bewegungen der Freisetzung, messianisch-nihi-
listischen Entbindung. Diese Auflösungsbewegung ist total und betrifft
alles Weltliche sowohl in seiner zeitlichen als auch räumlichen Extension.
Die Auflösungen von Zeit und Welt (Raum) weisen allerdings in unter-
schiedliche Richtungen, wie sich dem Fragment Welt und Zeit (1919/20)
entnehmen lässt.

In dem Offenbar-Werden des Göttlichen ist die Welt – der Schauplatz der
Geschichte – einem großen Dekompositionsprozeß, die Zeit – das Leben des
Darstellers – einem großen Erfüllungsprozeß unterworfen. Der Weltunter-
gang – die Zerstörung und Befreiung einer (dramatischen) Darstellung. Erlö-
sung der Geschichte vom Darstellenden. / Aber vielleicht ist in diesem Sinne
der tiefste Gegensatz zu „Welt“ nicht „Zeit“ sondern „die kommende Welt“.
(GS VI, 98f.)

Die „kommende Welt“ als messianische Welt (olam ha-ba) ist nicht zu
verwechseln mit der messianischen Zeit (atid la-vo) „als der stets bereiten
Zeit“100, die eingangs mit Agamben als Zeit des Endes verstanden wurde
und hier als sich erfüllende Zeit eines Dekompositionsprozesses, Zeit des
Untergangs, vorzustellen ist. Die kommende Welt, die mit dem apokalyp-
tischen Ende dieser Welt erst hereinbricht, bildet den tiefsten Gegensatz
zu Zeit und Welt, zu allem Irdischen. Sie ist nicht Ziel, Telos, sondern

Scholem: Tagebücher 2, S. 381.


100

236
Teil II: Entstaltungen

das allem Weltlichen entzogene Ende, Eschaton. Die zeitliche Spannung,


die zwischen dem apokalyptischen Eschaton und dieser Welt herrscht
und eingangs als das Messianische bestimmt wurde, lässt sich anhand
des vorstehenden Fragments als die Zeit präzisieren, die sich im weltlich-
räumlichen Dekompositions- und Auflösungsprozess erfüllt, ihrer Erfül-
lung entgegengeht. Dem Theologisch-politischen Fragment nicht unähnlich
treten auch hier mystisch-messianische (‚messianische/erfüllte Zeit‘) und
apokalyptisch-messianische (‚messianische/kommende Welt‘) Vorstellun-
gen zusammen. Kerngedanke ist die „Zerstörung und Befreiung einer
(dramatischen) Darstellung“, „Erlösung der Geschichte vom Darstellen-
den“ im (apokalyptischen) Weltuntergang. Die „Welt – der Schauplatz der
Geschichte“ löst sich auf, während die „Zeit – das Leben des Darstellers“
sich erfüllt. Im „Offenbar-Werden des Göttlichen“ koinzidieren auf diese
Weise Abbau, Auflösung, Dekomposition des geschichtlichen Schauplatzes
(im Sinne von Bühne einer Darstellung) mit der Gegenbewegung einer Er-
füllung des Darstellers, Schauspielers, der das Stück der Geschichte spielt.
Letzterer ist der Mensch. Äußerster Fluchtpunkt (Eschaton) dieser beiden
Prozesse ist das volle Offenbarwerden Gottes: Apokalypse (ἀποκάλυψις,
Enthüllung, Offenbarung) und disruptive Zerstörung/Befreiung der ge-
schichtlichen Darstellung, des aufgeführten Stücks. Mit der Vorstellung,
dass die Welt „etwas“ darstellt, also Schauplatz von etwas ist, was nicht
sie selbst ist, sondern etwas anderes, ist nicht nur die antike Weltsicht der
Welt als Bühne der Götter und Schauplatz schicksalhafter Tragödien der
Darstellenden, sondern auch der Gemeinplatz jeder Geschichtsmetaphysik
gemeint, sei sie nun als Theodicee, Teleologie, geheime Naturabsicht oder
Zu-sich-selbst-Kommen des Weltgeists vorgestellt.
Im etwas späteren Theologisch-politischen Fragment ist das apokalypti-
sche Element, das Eschaton als Ende alles historischen Geschehens, kei-
neswegs neutralisiert, sondern lediglich insofern zurückgenommen, als es
dem Historischen in der Figur des personalen Messias radikal – auch als
Perspektive und Erwartungshorizont – entzogen ist (erster Absatz des Frag-
ments). Mit dem Zurücktreten des apokalyptischen Elements gewinnt die
strukturell mystische Vorstellung der messianischen Zeit als ewigem Un-

237
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

tergang (zweiter Absatz) an Gewicht. Dieser Untergang lässt sich mit dem
Welt und Zeit-Fragment als der doppelte Prozess einer weltlich-räumlichen
Dekomposition und zeitlichen Erfüllung präzisieren. Beide Momente sind
im Schlusspart des zweiten Absatzes des Theologisch-politischen Fragments
ineinandergeschlungen als „die Ewigkeit eines Unterganges“ und „Rhyth-
mus dieses ewig vergehenden, in seiner Totalität vergehenden, in seiner
räumlichen, aber auch zeitlichen Totalität vergehenden Weltlichen“ (GS
II, 204). Die ewige Vergängnis ist zugleich messianische Erlösung der
Geschichte vom Darstellenden, Entbindung der Darsteller von jeder ge-
schichtsmetaphysischen Darstellung, und zeitlicher Erfüllungsprozess,
dessen Zeitlichkeit aus Sicht des Historischen aus der chronologischen Zeit
hinausfällt, mithin ewig ist.101 Der ewige Untergang alles Weltlichen geht
somit nicht in der chronologischen, „homogenen und leeren Zeit“ auf, son-
dern in einer sich erfüllenden – darin ewigen – Zeit unter.
Die Vorstellung einer Ewigkeit des Untergangs des profanen Lebens
als Vergängnis der messianischen Natur nimmt sich keineswegs so eigen-
tümlich aus, wie es zunächst scheint. In einer bemerkenswerten Notiz, die
Kafka vermutlich nur einige Jahre vor Benjamins Fragment anfertigte102,
findet sich ein verwandter Gedankengang über das Verhältnis von Ewig-
keit und zeitlicher Vergängnis.

Die Vertreibung aus dem Paradies ist in ihrem Hauptteil ewig: Es ist also
zwar die Vertreibung aus dem Paradies endgültig, das Leben in der Welt un-
ausweichlich, die Ewigkeit des Vorganges aber (oder zeitlich ausgedrückt: die
ewige Wiederholung des Vorgangs) macht es trotzdem möglich, daß wir nicht

101
Auf die Figur einer Entbindung, Befreiung der Welt vom Darstellenden kommt Benjamin unter
anthropologisch-materialistischen Vorzeichen Ende der 1920er-Jahren wieder zurück. In einer
Notiz vom 12. 10. 1928 heißt es: „Die Metapher aus den Dingen zu entbinden heißt, ihren an-
thropologischen Kern entdecken und das ist wiederum identisch mit der Darstellung ihrer poli-
tischen Bedeutung.“ (GS VI, 417). Darstellung der politischen Bedeutung ist hier ebenfalls ein
Freisetzen von etwas („Dinge“) durch Rücknahme des dienenden Charakters, des Eingebun-
denseins in eine andere Darstellung – hier als Metapher, meta-phorein, übertragen eines Sinns.
102
Vgl. die Anm. des Hrsg. in Kafka, Franz: Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande und andere
Prosa aus dem Nachlaß, hrsg. v. Max Brod, Frankfurt a. M. 1980, S. 320.

238
Teil II: Entstaltungen

nur dauernd im Paradiese bleiben könnten, sondern tatsächlich dort dauernd


sind, gleichgültig ob wir es hier wissen oder nicht.103

Die strukturelle Parallele betrifft hier Kafkas Vorstellung einer „Ewigkeit


des Vorganges“, der wohl zeitlich ist, Vergänglichkeit impliziert, dennoch
aber nicht ‚schlecht unendlich‘ in der „homogenen und leeren Zeit“ vor-
anschreitet. Ewige Wiederholung ist hier eine qualitative Wieder­holung,
Restitution eines Vorgangs. Das Paradox, das Kafka hier in Worte zu
fassen sucht und dessen Benjaminscher Name das Messianische ist, be-
trifft folgenden Aspekt des profanen Lebens: Obwohl wir unwiderruflich
in einem postlapsarischen Zustand leben, werden wir immer noch und
immer wieder aus dem Paradies vertrieben. Ein einmaliges, unvordenkli-
ches Ereignis dauert immer noch an, ereignet sich ewig wieder. Während
Kafka aber schreibt, wir seien auf diese Weise auch dauernd im Paradies,
besteht Benjamins Pointe im Fragment darin, nicht im dauernden Vollzug
der Vertreibung aus dem Paradies, sondern in der Bewegung des Vertrie-
benwordenseins – das sind Vergängnis, Auflösung, Sterblichkeit – einen
messianischen Abdruck zu erkennen: nicht Rückkehr ins oder andauernde
Anwesenheit des Paradieses, sondern messianische Auflösung alles Welt­
lichen. Die messianische Zeitlichkeit dieser Auflösungsbewegung teilt
Benjamin indes mit Kafka: Es ist die Ewigkeit eines in einer nicht-chro-
nologischen Zeit sich vollziehenden Vorgangs. Dieser Vorgang – sei es nun
Vertreibung oder Untergang – ist zeitlich und doch auch ewig – ewig im
Sinne von unendlich erfüllend, vollendend. Ewige Vergängnis ist eine über
sich hinausgreifende Zeit, die ihre Vollendung noch nicht gefunden hat.
Ewigkeit und erfüllende Zeit sind somit zu unterscheiden von Zeitlosigkeit
und Unsterblichkeit.
Die Verschränkung von Ewigkeit und Vergänglichkeit hat Benjamin
Jahre später in einer dem Produktionskreis der Baudelaire-Studien zuge-
hörigen Notiz (WBA Ms. 479) zum „dialektischen Bild“ weiterverfolgt:
„Im dialektischen Bild ist zugleich mit der Sache selbst ihr Ursprung und

103
Kafka: Hochzeitsvorbereitungen, S. 35.

239
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

ihr Untergang vergegenwärtigt. Sollten beide ewig sein? (ewige Vergäng-


nis)“ (GS V, 1250). Diese Frage beantwortet er in einer weiteren, dem-
selben Konvolut zugehörigen Notiz (WBA Ms. 485): „Die Ewigkeit der
geschichtlichen Vorfälle festhalten, heißt eigentlich: sich an die Ewigkeit
ihrer Vergängnis halten“ (GS I, 1246).104 Ewig ist nur die Vergängnis der
Geschehnisse; die Geschehnisse selbst sind aber nicht ewig.105 Dieser welt-
liche Begriff von Ewigkeit, der im Fragment das profane Gegenstück zur
geistlichen Unsterblichkeit bildet, liegt nicht jenseits der historischen Zeit,
sondern im Innern derselben. Ewigkeit ist deshalb nicht mit der unbe-
stimmten Negation von Sterblichkeit zu verwechseln. Das Fragment ver-
leiht das positive Attribut „ewig“ nur der diesseitigen, profanen Wieder-
herstellungsbewegung, die damit terminologisch sowohl gegen schlechte
Unendlichkeit eines unendlichen Fortschreitens als auch gegen göttlich-
monotheistische und antik-mythische Unsterblichkeit abgegrenzt ist.
Ewige Vergängnis betrifft also eine Zeitlichkeit, die weder dem an Natur-
wissenschaft orientierten Fortschrittsbegriff der Moderne noch dem mes-
sianischen Reich noch dem antiken Helden eignet.
Das hier geprägte Verständnis von Ewigkeit widerspricht damit der
wohl einfachsten Definition von Ewigkeit, die Kant in seiner kleinen
Schrift über Das Ende aller Dinge vorgeschlagen hat. Ewigkeit ist dort
nicht „eine ins Unendliche fortgehende Zeit“, sondern die Negation von
Zeitlichkeit überhaupt: „Indem wir nun den Übergang aus der Zeit in die
Ewigkeit […] verfolgen, stoßen wir auf das Ende aller Dinge als Zeitwesen
und als Gegenstände möglicher Erfahrung […].“106 Ewigkeit als Ende der
Dinge als Zeitwesen ist zugleich das Ende von Geschichte. Anders als für
Kant sind für Benjamin Ewigkeit und Zeitlichkeit aber keine Reflexivbe-

104
Ihre inhaltliche Nähe mag die Hrsg. der neuen Kritischen Gesamtausgabe Werke und Nachlaß
dazu bewogen haben, beide Notizen (WBA Ms. 479 u. 485) dem neuen Band Über den Begriff
der Geschichte hinzuzufügen, vgl. Benjamin: KGA 19, 132 u. 137. Zur Schwierigkeit der Zuord-
nung der Manuskriptkonvolute vgl. den Kommentar der Hrsg. in KGA 19, 218f. u. 224.
105
Ewige Vergängnis ist mit Blick auf die Passagenarbeit und die Baudelaire-Studien von zwang-
hafter ewiger Wiederkehr zu unterscheiden. In der ewigen Wiederkehr des Gleichen erblickt
Benjamin die „Essenz des mythischen Geschehens“ (GS V, 178), dessen antike Helden Tantalus,
Sisyphos und die Danaiden darstellen.
106
AA VIII, S. 327.

240
Teil II: Entstaltungen

stimmungen. Ewigkeit ist nicht das, was am Ende der Zeit erst kommt und
als ewiges Reich das Jenseits des Historischen markiert. Wenn Benjamin
ausgerechnet im Untergang des Vergänglichen Ewigkeit erblickt, so nimmt
er den größtmöglichen Abstand zu eschatologischen oder apokalyptischen
Vorstellungen eines Endes aller Dinge als Zeitwesen ein. Über Letztere
heißt es bei Kant:

Warum erwarten aber die Menschen überhaupt ein Ende der Welt? Und,
wenn dieses ihnen auch eingeräumt wird, warum eben ein Ende mit Schrec-
ken (für den größten Theil des menschlichen Geschlechts)? Der Grund des
erstern scheint darin zu liegen, weil die Vernunft ihnen sagt, daß die Dauer
der Welt nur sofern einen Werth hat, als die vernünftigen Wesen in ihr dem
Endzweck ihres Daseins gemäß sind, wenn dieser aber nicht erreicht werden
sollte, die Schöpfung selbst ihnen zwecklos zu sein scheint: wie ein Schauspiel,
das gar keinen Ausgang hat und keine vernünftige Absicht zu erkennen giebt.
Das letztere gründet sich auf der Meinung von der verderbten Beschaffenheit
des menschlichen Geschlechts […], die bis zur Hoffnungslosigkeit groß sei;
welchem ein Ende und zwar ein schreckliches Ende zu machen, die einzige
der höchsten Weisheit und Gerechtigkeit (dem größten Theil der Menschen
nach) anständige Maßregel sei.107

Das Theologisch-politische Fragment lässt sich als Einspruch gegen den er-
sten von Kant genannten Grund einer eschatologischen Erwartung des
Endes aller Dinge verstehen. Kants Argument lautet verkürzt, dass der
Wert der Welt an ihrem im Begriff der Vernunft angelegten sittlichen End-
zweck hängt. Verfehlt die Menschheit Letzteren, stellt sich die Erwartung
eines apokalyptischen Endes ein. Für Benjamin beziehen aber weder die
Dinge noch die Menschen ihren Wert vermittelst einer Verknüpfung mit
einem sittlichen Endzweck, der in einer ahistorischen Sphäre regulativer
Ideen liegt.108 Das profane Leben und die ihm einbegriffenen Dinge sind

Ebd., S. 330f.
107

Mit Blick auf eine Notiz Scholems (ca. 1918/19) lässt sich Benjamins Distanz zur strukturell
108

christlich-protestantischen Ethik Kants herausstellen: „Die jüdischen Begriffe sind aber in ih-
rer innersten Struktur keine Grenzbegriffe, keine Limites. Gerechtigkeit, Leben, das Ende der

241
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

weder Mittel zu einem sittlichen Endzweck noch bloßer Selbstzweck, son-


dern „reines Mittel“109 eines ewigen Untergangs. In dieser A-Teleologie des
profanen Lebens ist das Leben gegen sein messianisches Ende gespannt,
ohne dieses Ende, Eschaton als sein Ziel, Telos setzen zu können. Der sitt-
liche Zweck des Lebens kann für Benjamin weder idealistisch-theoretisch
noch historisch-praktisch angenähert werden; das Leben ist in radikaler
Profanität und zeitlicher Vergänglichkeit auf sich selbst als reines Mittel
seines ewigen Untergangs verwiesen, womit jede kausale oder geschichts-
metaphysische Verknüpfung von Zweck und Mittel im Bereich des Lebens
zurückgenommen ist: Der ewige Untergang alles Irdischen kennt weder
geheime Naturabsicht noch teleologischen Endzweck.
Mit dieser Abgrenzung gegen eine teleologisch-sittliche Auslegung von
Eschatologie steht Benjamins Ewigkeitsvorstellung jenseits des Dualis-
mus von Zeitlichkeit und Ewigkeit. In dieser Hinsicht nimmt er auch den
größtmöglichen Abstand zur Gegenposition eines apokalyptischen Ver-
ständnisses von Eschatologie ein, wie es von Taubes vertreten wird.

Der Ur-sprung von Zeit und Geschichte ist die Ewigkeit. […] Die Zeit ent-
steht, wenn die Ewigkeit des Ursprungs verloren und die Ordnung der Welt
dem Tode verfallen ist. […] Die Zeit ist der Fürst des Todes, wie die Ewigkeit
der Fürst des Lebens ist. […] Alle Apokalypse sagt vom Sieg der Ewigkeit.
[…] Der Sieg der Ewigkeit vollzieht sich auf dem Schauplatz der Geschichte.
Wenn am Ende der Geschichte die Zeit, der Fürst des Todes, unterworfen
ist, tritt die Endzeit ein. Endzeit ist das Ende der Zeit. Das Ende ist die Voll-
endung, da die Ordnung der Zeit aufgehoben ist. Vom Weg der Geschichte
her gesehen, ist das Ende ein zeitliches Ende. Von der Fülle der Voll-endung
her gesehen, ist dieses zeitliche Ende Ewigkeit. In der Ordnung der Ewigkeit
ist das Sein als Zeit aufgehoben.110

Tage, Heiligkeit usw. sind keine mechanisch-unendlich annäherungsfähigen regulativen Ideen,


sondern zeichnen sich eben durch die prinzipiell neue Stellung zur Zeit aus. Was Limes ist, kann
antizipiert werden: das ist das Geheimnis des Christentums.“ (Scholem: Tagebücher 2, S. 361).
109
Zum Benjaminschen Ausdruck des „reinen Mittels“ vgl. Kap. II.3., „Politik des reinen Mittels“.
110
Taubes: Abendländische Eschatologie, S. 4.

242
Teil II: Entstaltungen

Bei Benjamin verhält es sich genau umgekehrt. Der Ur-sprung von Zeit
und Geschichte ist nicht die Ewigkeit, sondern ewig ist die historische Ka-
tegorie des Ur-sprungs. Ewigkeit stellt keinen Gegensatz zur Geschichte
als deren äußerstes Ende (Eschaton) dar, sondern ist messianische Signatur
eines Rhythmus im Profanen. Ewiger Untergang der messianischen Natur
ist das Komplement zur ewigen, nicht-historisierbaren Rhythmik des Ur-
sprungs, aus dem die historische Zeit hervorgeht. Für Benjamin kann es
daher keinen apokalyptischen Sieg der Ewigkeit am Ende der Geschichte
geben, nachdem der Fürst des Lebens (die Ewigkeit) den Fürsten des Todes
(die Zeit) niedergerungen hat. Vielmehr sind diese beiden „Fürsten“ im
Rhythmus von Ursprung und ewiger Vergängnis immer schon ineinan-
dergeschlungen und keine distinkten Mächte wie in gnostischen Vorstel-
lungen.
Philosophiegeschichtlich fällt Benjamins Ewigkeitsbegriff aus eschato-
logischen Denktraditionen heraus. In seiner nicht-endzeitlichen Verschrän-
kung von Ewigkeit und Zeitlichkeit schließt er weniger an Kant denn an
Friedrich Schlegel an. In Anlehnung an das bekannte Shakespeare­wort
aus Hamlet notiert Schlegel in seinen Vorlesungsskizzen über die Philoso-
phie des Lebens: „Die Zeit ist nur ‹die› in Unordnung gerathene ‹aus ihren
Fugen gebrachte› Ewigkeit – nicht aber ist die Ewigkeit die Verneinung
aller Zeit.“111 Der Benjaminsche Ausdruck für diese Unordnung ist der
Rhythmus der messianischen Natur in ihrer je einmaligen und darin ewi-
gen Vergängnis.
Eine ebenfalls gegen Kant gerichtete, wenn auch nicht an Schlegel,
sondern an Schelling112 anschließende Vorstellung der Verschränkung von

111
Schlegel, Friedrich: Philosophie des Lebens und philosophische Vorlesungen, hrsg. v. Ernst Behler,
Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 10, München u. a. 1969, S. 550. Benjamin las 1916
in München Schlegels letzte Vorlesungen über die Philosophie des Lebens (vgl. GB I, 324 und
die Anm. der Hrsg. Benjamins Briefedition ebd.). Eine jüngere, dekonstruktive Lektüre des
Zusammenhangs der ana-chronen, contre-temporalen Zeit des Messianischen und Hamlets aus
den Fugen geratenen Zeit („The time is out of joint“) findet sich bei Derrida: Marx’ Gespenster,
insbes. S. 139ff.
112
Gegen Kants formalen Zeitbegriff hebt Schelling in den Weltalter-Fragmenten hervor: „Kein
Ding entsteht in der Zeit, sondern i n jedem Ding entsteht die Zeit auf ’s Neue und unmittelbar
aus der Ewigkeit, und ist gleich nicht von jedem zusagen, es sey im Anfang der Zeit, so ist doch

243
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Ewigkeit und Zeitlichkeit findet sich bei Rosenzweig. Ewigkeit kommt da-
nach weder nach noch vor der Zeit, da sie grundsätzlich einem sequenziel-
len oder quantitativen Zeitbegriff enthoben ist.

Ewigkeit ist nicht eine sehr lange Zeit, sondern ein Morgen, das ebensogut
Heute sein könnte. Ewigkeit ist eine Zukunft, die, ohne aufzuhören Zukunft
zu sein, dennoch gegenwärtig ist. Ewigkeit ist ein Heute, das aber sich be-
wußt ist, mehr als Heute zu sein. Und wenn also das Reich ewig kommt, so
bedeutet das, daß zwar sein Wachsen notwendig ist, aber daß das Zeitmaß
dieses Wachstums nicht bestimmt ist, ja genauer: daß das Wachstum gar kein
Verhältnis zur Zeit hat.113

Benjamins Vorstellung ewiger Vergängnis ist nichts anderes als die radi-
kal profane Antwort auf die von Rosenzweig aufgeworfene Problematik,
wie das messianische Reich als ein ewig kommendes verstanden werden
kann, ohne dabei das qualitative „Anwachsen“ dieses Kommens im Rück-
griff auf zeitlich-quantitative Kategorien zu bestimmen. Das Weltliche ist
in seiner Bewegung ewigen Untergangs zwar, wie Benjamin im Fragment
einräumt, „keine Kategorie des Reiches, aber eine Kategorie, und zwar der
zutreffendsten eine, seines leisesten Nahens“ (GS II, 204). Eine solche Kon-
zeption des Profanen setzt nicht weltliche Zeitlichkeit gegen messianische
Ewigkeit, sondern faltet Ewigkeit als äußerste Form von Vergänglichkeit in
das Historische ein – als dessen Untergang. Für Benjamin stellt sich daher
nicht die Rosenzweigsche Frage einer „Umschaffung der Ewigkeit in ein
Heute“114, um der schlechten Unendlichkeit quantitativer Bestimmungen
von Ewigkeit zu entkommen. Vielmehr „schafft“ sich die messianische Na-
tur in ihrem ewig-vergänglichen Rhythmus selbst in Ewigkeit „um“ bzw.
„ab“, indem sie ewig untergeht. Die Vergänglichkeit des Augenblicks muss

der Anfang der Zeit in jedem, und zwar in jedem gleich ewiger Anfang.“ (Schelling, Friedrich
Wilhelm Joseph: Die Weltalter. Erstes Buch. Die Vergangenheit, hrsg. v. Manfred Frank, Ausge-
wählte Schriften, Bd. 4, 1807–1834, Frankfurt a. M. 1985, S. 290f.; WA I, 78f.).
113
Rosenzweig: Der Stern der Erlösung, S. 250.
114
Ebd., S.322

244
Teil II: Entstaltungen

nicht erst in ein „nunc stans“115, in die Ewigkeit des stehenden Jetzt ver-
wandelt werden, da alles Weltliche in seinem Untergang bereits ewig ist.
Wenn es bei Rosenzweig heißt, ein „Dasein, das einmal ins Reich einge-
gangen ist, kann nicht wieder herausfallen, es ist unter das Einfürallemal
getreten, es ist ewig geworden“116, so müsste es bei Benjamin umgekehrt
lauten: Ein Dasein, das in der Ordnung des Profanen untergegangen ist,
kann aus diesem Untergang nie wieder herausfallen; es ist ein für alle Mal
untergegangen und als solches ewig geworden. Ewigkeit bezieht sich nicht
auf ein Resultat, auf ein Eingehen des In-der-Zeit-Stehenden in die Ewig-
keit, sondern auf die reine Bewegung des Untergehens.
Aus messianischer Perspektive stellen vergängliche Geschichte und
Ewigkeit keinen ausschließenden Gegensatz dar. Ewigkeit ist weder zeit-
los, noch lässt sich Vergänglichkeit und Historizität ohne einen Bezug auf
Ewigkeit denken. Eine solche Einsicht teilt messianisches Denken mit dem
der Psychoanalyse.

„Ewigkeit“ ist nicht einfach unzeitlich in dem Sinne, daß sie JENSEITS der
Zeit insistiert, sondern sie ist der Name für das Ereignis oder den Schnitt, das
bzw. der die Dimension der Zeitlichkeit als einer Serie/Abfolge gescheiter-
ter Versuche aufrechterhält bzw. eröffnet. […] Ewigkeit und Zeit (im Sinne
von Temporalisierung/Historisierung) sind somit keineswegs Widersprüche:
Es gibt gewissermaßen keine Zeit ohne Ewigkeit. Zeitlichkeit wird aufrecht-
erhalten durch unser Scheitern, das „ewige“ Trauma zu begreifen/symboli-
sieren/historisieren. Sollte das Trauma erfolgreich temporalisiert/historisiert
werden, würde die Dimension der Zeit in ein zeitloses ewiges Jetzt implodie-
ren/zusammenfallen. Das ist das Argument, das man gegen den Historismus
einwenden muß: Er berücksichtigt nicht den Bezug auf einen traumatischen
Punkt der Ewigkeit, der die Zeitlichkeit selbst aufrechterhält.117

115
Ebd.
116
Ebd., S.250.
117
Žižek, Slavoj: Das fragile Absolute. Warum es sich lohnt, das christliche Erbe zu verteidigen, über-
setzt v. Nikolaus G. Schneider, Berlin 2000, S. 115.

245
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Für Žižeks an Schelling angelehntes Verständnis existiert ein innerer Zu-


sammenhang von Zeitlichkeit und Ewigkeit, das ex negativo eine Beziehung
zu Benjamin unterhält. Auch wenn Letzterer die Ewigkeitsdimension im
Fragment nicht an ein unhistorisierbares Ereignis oder unsymbolisierbares
Trauma knüpft, wird seine spätere messianische Revolutionstheorie genau
um diese traumatische Dimension von Geschichte kreisen: Echt revolutio-
näre Politik wiederholt den Akt der Geschichtsschreibung – den Punkt,
der sich als Dimension des Ewigen jeder Historisierung widersetzt.118

Leibliche Auflösung, Entbindung und Tod

In den ungefähr zeitgleich mit dem Theologisch-politischen Fragment ent-


standenen Schemata zum psychophysischen Problem (ca. 1922/23) findet sich
eine der ewigen Vergängnis verwandte Untergangsfigur. In den Schemata
diskutiert Benjamin das Nichtzusammenfallen des Historischen mit dem
biologisch-endlich bestimmbaren Leben des Menschen vor dem Hinter-
grund der psychophysischen Leib-Seele-Problematik. Leitdifferenz ist
hier eine Polarisierung in Leib und Körper, denen Benjamin gegensätz-
liche Attribute zuordnet, die quer zum herkömmlichen Verständnis eines
theologisch-spirituell bestimmten Leibs und eines profan-wissenschaftlich
gefassten Körpers stehen.119

Der Mensch gehört mit Leib und Körper universellen Zusammenhängen an.
Mit beiden jedoch ganz verschiednen: mit dem Leib der Menschheit, mit dem
Körper Gott. Beider Grenzen gegen die Natur sind schwankend, beider Um-
sichgreifen bestimmt das Weltgeschehen aus den tiefsten Gründen her. Der
Leib, die Funktion der geschichtlichen Gegenwart im Menschen, wächst zum
Leibe der Menschheit. Die „Individualität“ als Prinzip des Leibes steht höher

Vgl. Kap. III.2.


118

Benjamin zieht entgegen der Opposition von Leib-Seele und Körper-Geist die Prädikate ihrer
119

Diagonalpaarungen zusammen. Er spricht von einer in der Geschichte stehenden „Geistleib-


lichkeit“ (GS VI, 78) und einem unzerstörbaren, ewigen – an die Unsterblichkeit der Seele er-
innernden – Körper. Vgl. dazu auch meinen Aufsatz „Walter Benjamins ‚trans-materialistischer‘
Materialismus“, in Duttlinger et al., S. 160f.

246
Teil II: Entstaltungen

als die einzelner leiblicher Individualitäten. Die Menschheit als Individualität


ist die Vollendung und zugleich der Untergang des leiblichen Lebens. Unter-
gang: denn mit ihr erreicht dasjenige geschichtliche Leben, dessen Funktion
der Leib ist, sein Ende. (GS VI, 80)120

Der Mensch gehört in seiner polaren Spannung zwei universellen Zusam-


menhängen an, deren geschichtsphilosophische Dimension Ähnlichkeiten
mit der A-Relation von Messianischem und Historischem im Fragment
aufweist. Während der Körper als Kategorie ethischer Singularität aufge-
fasst ist, durch den der Mensch in einer individuellen, zeitlosen und unzer-
brechlichen Beziehung zu Gott steht, stellt die Leiblichkeit des einzelnen
Menschen in ihrem messianischen Anwachsen zum Leib der Menschheit
eine geschichtsphilosophische Kategorie dar (vgl. GS VI, 80). Mit dem
Leib steht die Menschheit also nicht in einer unzerstörbaren Abhängigkeit
zu Gott, sondern ist Teil einer auf Untergang gerichteten Bewegung der
Geschichte: Der Leib ist „die Funktion der geschichtlichen Gegenwart im
Menschen“ (ebd.). Die Dynamis dieser Bewegung ist, wie mit dem Frag-
ment zu ergänzen wäre, das profane Glückssuchen der freien Menschheit.
Glück, Vollendung und Auflösung des leiblichen Lebens stehen also in
einem Zusammenhang. Die messianische Vollendung dieser Auflösung
führt in keinen finalen Zustand ein, sondern ist ewige, in der Geschich-
te stehende Bewegung eines Untergangs. Benjamins Idee eines leiblichen
Untergangs ohne geschichtsimmanentes Telos lässt sich durchaus als Um-
bildung bekannter theologischer Figuren wie tikkun, restitutio in integrum
oder apokatastasis verstehen. Der entscheidende Zug in den Schemata wie
im Fragment besteht allerdings darin, dass die vollendende Wiederher-
stellung in den Ursprungszustand nicht mehr als Endzustand, sondern
als messianischer Vektorpfeil einer Auflösungsbewegung vorzustellen ist:

120
Selbst wenn man der plausiblen Einschätzung von Tiedemann und Schweppenhäuser nicht
folgen will, wonach sich Teil III der Schemata „wie eine bedeutende Variante“ des Theologisch-
politischen Fragments liest (GS VI, 678), ist die verblüffende Nähe der antithetischen Polarisie-
rungen von Leib und Körper bzw. messianischer Natur und historischem Geschehen nicht zu
übersehen.

247
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Auflösung, Untergang, Vergängnis als messianische Modi profaner Wie-


derherstellung.
In den Schemata findet der leibliche Untergang kosmischen Ausma-
ßes im Körper sein Komplement. Mit der Kategorie des Körpers führt
Benjamin in Auseinandersetzung mit Ludwig Klages121 eine Differenzie-
rung ein, die wie im Fall des Leibs über psycho-physische Dualitäten hin-
ausführt. Auch mit dem Körper gehört der Mensch einem universellen,
über das individuelle Leben hinausgehenden Zusammenhang an. Das
Unzerbrechliche des Körpers gründet nicht in seiner verletzlichen Physis,
sondern in seiner unverfügbaren Meta-physik als übernatürlichem Wesen:
in seiner Einsamkeit vor und Abhängigkeit von Gott. In diesem Sinne ist
der „Körper […] ein moralisches Instrument. Es ist geschaffen zur Erfül-
lung der Gebote“ (GS VI, 82). Demzufolge kann der physische Tod nicht
das Ende des Körpers sein, denn die Erfüllung der Gebote führt in die
Unsterblichkeit des Gottesreichs. Beide Pole, Leib und Körper, führen also
über den physischen Tod hinaus, wenn auch in entgegengesetzte Richtun-
gen: „Die leibliche Natur geht ihrer Auflösung entgegen, die körperliche
dagegen ihrer Auferstehung.“ (GS VI, 80).
Ähnlich der ewigen Vergängnis der messianischen Natur aus dem
Theologisch-politischen Fragment ist mit der Auflösung der leiblichen Natur
keine spektrale Verschiebung der Grenze von göttlicher Unsterblichkeit

121
Mit der Produktion Ludwig Klages’ war Benjamin bereits sehr früh bekannt. Schon 1914 be-
suchte er einen Vortrag Klages’ über die „Dualität der Persönlichkeit und Wesensunterschied
von Geist und Seele“ (GB I, 237 u. 239). Benjamin lud Klages darauf sogar zu einem „Vortrage
über Graphologie“ ein, den dieser dann auch in Berlin „vor der freien Studentenschaft“ hielt
(GB II, 114). In einem Brief an Ludwig Klages vom 28. 2. 1923 gibt sich Benjamin außerdem als
„dankbar[er]“ (GB II, 319) Leser von Klages’ Schrift Vom kosmogonischen Eros zu erkennen, die
ein Jahr zuvor erschienen war. In den in etwa zeitgleich entstandenen Schemata erwähnt er den
Titel in seiner Literaturliste (GS VI, 84). Mit dem Problemfeld der Psychophysik war Benjamin
allerdings weniger über Klages denn über sein Berner Studium bei Paul Häberlin bekannt; vgl.
Steiner: „Der wahre Politiker“, in IASL 25, S. 61f. Die Disziplin der Psychophysik geht im We-
sentlichen auf Gustav Theodor Fechners Titel Elemente der Psychophysik (1860) zurück. „Unter
Psychophysik verstehe ich […] eine Lehre, die, obwohl der Aufgabe nach uralt, doch in Betreff
der Fassung und Behandlung dieser Aufgabe sich hier insoweit als eine neue darstellt, dass man
den neuen Namen dafür nicht unpassend und nicht unnöthig finden dürfte, kurz eine exacte
Lehre von den Beziehungen zwischen Leib und Seele.“ (Fechner, Gustav Theodor: Elemente der
Psychophysik, Teil 1, Leipzig: Breitkopf u. Härtel 1860, S. V).

248
Teil II: Entstaltungen

und menschlicher Sterblichkeit angezeigt. Die Auflösungsbewegung des


Leibs betrifft nicht die Dimension eines untoten Lebens, dem der Tod
verwehrt ist. Die unüberbrückbare Differenz von Auflösung des Leibs und
Unsterblichkeit als der Unmöglichkeit des Sterbens erhellt mit Blick auf
Rosenzweigs Interpretation der antik-heidnischen Vorstellung von Un-
sterblichkeit.

Alle antike Unsterblichkeitslehre kommt auf dies Nichtsterbenkönnen des


losgelösten Selbst hinaus; die Schwierigkeit besteht theoretisch nur darin,
diesem Nichtsterbenkönnen einen natürlichen Träger, ein „etwas“, das nicht
sterben kann, ausfindig zu machen. So kommt die antike Psychologie zustan-
de. Die Psyche soll das natürliche Etwas sein, das schon von Natur wegen
todesunfähig ist. So wird sie vom Leib theoretisch getrennt und Träger des
Selbst. Aber diese Verkettung des Selbst mit einem letzthin eben doch nur na-
türlichen Träger, eben der „Seele“, macht die Unsterblichkeit zu einem höchst
prekären Besitz. Die Seele, wird behauptet, kann nicht sterben; aber da sie
in die Natur verflochten ist, so wird das Nichtsterbenkönnen zur unermüd-
lichen Verwandlungsfähigkeit; die Seele stirbt nicht, aber sie wandert durch
die Leiber. So wird dem Selbst in der Unsterblichkeit das Danaergeschenk der
Seelenwanderung mitgegeben und damit die Unsterblichkeit gerade für das
Selbst entwertet.122

Auch Benjamin richtet sich gegen die Vorstellung eines natürlichen Trägers
von Unsterblichkeit. Es verhält sich daher nicht so, dass Benjamin in der
Vorstellung leiblicher Auflösung die Kategorie der Psyche (Seele) einfach
gegen diejenige des Somatischen (Leiblichkeit) als eines natürlichen Trä-
gers von Unsterblichkeit ausgetauscht hätte. Die Schlusspassage des Theo-
logisch-politischen Fragments setzt Ewigkeit und Unsterblichkeit nicht nur
terminologisch eindeutig gegeneinander ab, sondern verabschiedet sich
auch vollends von der von Rosenzweig kritisierten Vorstellung eines Trä-
gers von Unsterblichkeit. Letztere eignet nur dem Reich Gottes, in das die
geistliche restitutio in integrum einführt. Die Ewigkeit eines Untergangs,

122
Rosenzweig: Der Stern der Erlösung, S. 86.

249
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

deren Bewegung profane restitutio in integrum ist, hat keinen Träger, auch
nicht den Leib der Menschheit, der analog zur heidnischen Unsterblich-
keitsvorstellung bloß die Rolle der Seele übernähme. Ewig ist, wie oben
ausgeführt, die reine Bewegung des Untergangs selbst – und nicht dasjeni-
ge, was darin jeweils untergeht. Liest man die Schemata mit dem Fragment
zusammen, ist nicht das individuelle Leben Träger eines überindividuellen
Prozesses messianischer Auflösung kosmischen Ausmaßes. Vielmehr ist
der Mensch mit seinem Leib Teil einer sehr besonderen – messianischen
– Natur, die kein natürliches Substrat in der Biologie oder Physiologie
hat. Der Benjaminsche Leib ist somit keine biologische, sondern in seiner
Auflösungs- und Vollendungsbewegung zunächst eine geschichtsphiloso-
phische Kategorie. Der individuelle Leib ist dazu bestimmt, sein messiani-
sches Ende in der geschichtsphilosophischen Vollendung der „Menschheit
als Individualität“ (GS VI, 60) zu finden. Dieses Ende bleibt jedem inner-
geschichtlichen Streben aber immer entzogen.
Der auf Vollendung strebende Vektorpfeil dieser Auflösungsbewegung,
der ihr Ziel entzogen bleibt, steht der Bewegung der ewigen Vergängnis
der messianischen Natur aus dem Fragment sehr nahe. So wie die messia-
nische Natur keine der organischen Natur zugehörige Kategorie ist, sind
Leib und Körper keine ausschließlich psychophysischen oder anthropolo-
gischen Kategorien. Wenn die leibliche Natur des Menschen ihrer ewigen
Auflösung und der menschliche Körper seiner Auferstehung als Eintritt
in das Reich der Unsterblichkeit entgegengehen, so betreffen diese Bewe-
gungen die Grenzziehung zwischen Natur und Physiologie einerseits und
Ethik und Geschichtsphilosophie andererseits. Da Benjamin Geist und
Leib als zwei unterschiedliche Betrachtungsweisen desselben Gegenstan-
des gleichsetzt, kann er auch ihre herkömmlichen Prädikate – Unvergäng-
lichkeit des Geistes und Vergänglichkeit des Leibs – zusammenziehen. Im
Abschnitt „I Geist und Leib“ der Schemata heißt es zur Geistleiblichkeit:

Sie [Geist und Leib, S. K.] sind identisch, lediglich als Betrachtungsweisen,
nicht als Gegenstände verschieden. Die Zone ihrer Identität bezeichnet der
Terminus „Gestalt“. Geistleiblich ist in jedem Stadium ihres Daseins die Ge-

250
Teil II: Entstaltungen

stalt des Geschichtlichen, Geistleiblichkeit also irgendwie die Kategorie ihres


„Nu“, ihrer augenblicklichen Erscheinung als vergänglich-unvergänglicher.
Leib und Geist in dem mit Leib identischen Sinne sind also die höchsten
Formkategorien des Weltgeschehens, nicht aber die Kategorie seiner ewigen
Inhalte […]. Unser Leib ist also nicht ein in den geschichtlichen Prozeß an
sich selbst Einbezogenes, sondern nur das jeweilige In-ihm-stehen, seine Mo-
dification von Gestalt zu Gestalt ist nicht die Funktion des geschichtlichen
Geschehens selbst, sondern der jeweiligen, abgezogenen Bezogenheit eines Le-
bens auf dieses. Ein Leib mag somit allem Realen zukommen, nicht aber als
Substrat oder Substanz seines eigensten Seins, wie es der Körper ist, sondern
a[l]s eine Erscheinung in der Belichtung des historischen „Nu“. (GS VI, 78)

Strukturell wiederholt sich hier die Engführung von Vergänglichkeit und


Ewigkeit aus dem Fragment. Die Figur der Geistleiblichkeit als Kategorie
augenblicklicher, vergänglich-unvergänglicher Erscheinung lässt sich als
Vorwegnahme späterer Formulierungen lesen, in denen Benjamin Augen-
blicklichkeit und Vergänglichkeit mit Ewigkeit und Unvergänglichkeit in
ihren Extrempunkten kurzschließt.123 Die spezifische Historizität des In-
der-Geschichte-Stehens erscheint hier im Leib als der „Funktion der ge-
schichtlichen Gegenwart im Menschen“ (GS VI, 80). Der Leib steht nicht
einfach in der Geschichte, sondern zeigt eine doppelte Historizität an: die
messianische Gerichtetheit von Geschichtlichkeit, ohne die es im strengen
Sinne keine Historie gibt. Der Leib ist nicht der individuelle wandelbare
und letztlich vergängliche Leib des einzelnen Individuums, sondern der
werdende und auf Vollendung hinstrebende Kollektivleib der Mensch-
heit.124 Das ist gemeint, wenn Benjamin schreibt: „Unser Leib ist also nicht

123
Man denke hierbei an Benjamins Behauptung aus dem Passagen-Konvolut N, wonach „das Ewi-
ge jedenfalls eher eine Rüsche am Kleid ist als die Idee“ (GS V, 578). In geschichtspolitischer
Absicht zehrt auch die V. Geschichtsthese von der äußersten Indifferenz von Ewigkeit und Ver-
gängnis, denn „[n]ur als Bild, das auf Nimmerwiedersehen im Augenblick seiner Erkennbarkeit
aufblitzt, ist die Vergangenheit festzuhalten.“ (GS I, 695); vgl. Kap. III.2.
124
Diese Überlegung aus den Schemata liest sich wie ein Vorgriff auf Benjamins spätere
­materialistische Durchdringung von Bild und Leibraum. Das Wachsen des kollektiven Leibs
der Menschheit ist im Sürrealismus-Essay von 1929 als dialektische Verschränkung leiblicher In-
nervationen des Individuums und des Kollektivs vorgestellt. „Erst wenn sich Leib und Bildraum
so tief durchdringen, daß alle revolutionäre Spannung leibliche kollektive Innervationen, alle

251
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

ein in den geschichtlichen Prozeß an sich selbst Einbezogenes, sondern nur


das jeweilige In-ihm-stehen“ (GS VI, 78).
Mit dieser Differenzierung hat Benjamin die Scheidelinie markiert, die
den historischen Prozess von seiner Vollendung trennt. Der individuelle
Leib ist der Gradmesser dieser Differenz. Die Vollendung dieses Wachsens
ist zugleich das Zerspringen oder vielmehr Implodieren dieser Differenz.
Die Vollendung des menschlichen Kollektivleibs ist Auflösung des indi-
viduellen leiblichen Lebens: als Aussetzen dieser Differenz. Ähnlich wie
im Fragment ist diese Auflösungsbewegung allumfassend. In das „Leben
des Leibes der Menschheit“ sind „außer der Allheit der Lebenden, noch
partiell die Natur: [U]nbelebtes, Pflanze und Tier durch die Technik ein-
zubeziehen, in der sich die Einheit ihres Lebens bildet“ (GS VI, 80). Dieser
weite Begriff des Leibes der Menschheit verhält sich komplementär zum
Naturbegriff aus dem Fragment: „Denn messianisch ist die Natur aus ihrer
ewigen und totalen Vergängnis.“ (GS II, 204). Hier wie dort ist Natur nicht
das schlechthin Andere von Kultur und Menschheitsgeschichte. Vielmehr
liegen die Vorstellungen von messianischer Natur und denjenigen Stufen
des Menschen, welche der Natur angehören, quer zu der ansonsten immer
schon vorausgesetzten Unterscheidung zwischen geschichtlicher Kultur
und geschichtsloser Natur bzw. Biologie.125
Da nun jeder einzelne Mensch mit seinem vergänglichen Leib und
seinem unsterblichen Körper „universellen Zusammenhängen“ (GS VI,

leiblichen Innervationen des Kollektivs revolutionäre Entladung werden, hat die Wirklichkeit
so sehr sich selbst übertroffen, wie das kommunistische Manifest es fordert.“ (GS II, 310).
125
Dieser anti-naturalistische, meta-physische Zug in Benjamins Naturbegriff steht Rosenzweig
nahe. Das „Metaphysische Gottes“, so Rosenzweig im Stern der Erlösung, macht „die Physis zu
einem ‚Bestandteil‘ Gottes. Gott hat eine Natur, seine eigene, ganz abgesehen von dem Ver-
hältnis, in das er etwa zu dem Physischen außer ihm, zur ‚Welt‘, tritt. Gott hat seine Natur,
sein naturhaftes, daseiendes Wesen. Das ist so wenig eine Selbstverständlichkeit, daß vielmehr
die Philosophie ihm bis zu Hegel hin diese Eigenexistenz stets bestritten hat“ (Rosenzweig:
Der Stern der Erlösung, S. 19). Bei Benjamin hat das Messianische allerdings keine eigene da-
seiende Natur, sondern besteht nur in einem Verhältnis zwischen Messianischem und Histori-
schem. Das Messianische kann sich nicht wie Gott offenbaren, sondern wirkt nur intensiv im
Geschichtlichen. Der Ausdruck „messianische Natur“ ist daher nicht ontologisch, sondern als
geschichtsphilosophisches Verhältnis des Historischen zu seinem unverfügbaren Ende als Voll-
endung und Auflösung der Ordnung des Profanen zu bestimmen.

252
Teil II: Entstaltungen

80) angehört, kann das einzelne Individuum diese universellen Zusam-


menhänge nicht selbst – auch nicht im Tod – beenden. Noch im Tod
bestätigt sich der individuelle Leib des einzelnen Menschen als singulärer
natürlich-übernatürlicher Träger der universellen ewigen Vergängnis al-
ler leiblichen Natur. Genau hierin gehört jeder Mensch als Individuum
mit seinem Leib der rhythmisch untergehenden messianischen Natur an.
Das einzelne Individuum ist in diesem Sinne „eine unteilbare aber unab-
geschlossene Einheit“ (GS VI, 71), da dem individuellen – unteilbaren –
Menschen die Vollendung dieses leiblichen Untergangs – des Untergehens
derjenigen Stufen des Menschen, die der Natur angehören – im Kommen
des Messias entzogen ist. Im Bereich der Individualität ist der Tod zwar
abschließendes, nicht aber vollendendes Ereignis. Er steht als individuel-
le „Bewegung (Wellenbewegung)“ (GS VI, 71) selbst im Zusammenhang
eines überindividuellen Rhythmus, ohne die individuelle Schwelle zum
ewigen Leben nach dem Tode zu markieren, wie es die christliche Theolo-
gie für die menschliche Seele behauptet.126 Aus messianischer Perspektive
stellt die Auflösung des Leibes des individuellen Menschen nicht die Di-
mension eines Lebens über den Tod hinaus dar – im Sinne eines teleologi-
schen Anwachsens leiblicher Individualitäten zum überindividuellen Leib
der Menschheit –, sondern andersherum markiert der Tod diejenige Di-
mension des menschlichen Lebens, in der das Leben über den individuellen
Tod hinaus untergeht.127 Untergang bezieht sich hier nicht auf das histori-
sche Leben der Menschheit als ganzer, das über den individuellen Tod un-
sterblich weiterlebte, sondern auf die Vergängnis aller – der menschlichen
und außermenschlichen – Natur, die über den individuellen Tod hinaus
ewig weiter vergeht. Diese Dimension des Todes als Bewegung eines ewig-
vergänglichen Untergangs über den Tod hinaus kennt kein Telos. Untergang

126
Die Vorstellung des Todes als Wellenbewegung ist Benjamins monotheistisch-jüdischer Einsatz
gegen eine heidnische oder christliche Auslegung des Todes als Übergang in eine andere, ewige
Welt. In einer Benjamin bekannten Anmerkung zu seinen Thesen über Über Jona und den Be-
griff der Gerechtigkeit (1918) schreibt Scholem: „In den monotheistischen Religionen wird der
Tod als Bewegung gedacht. Und weil man den Begriff der Bewegung ins Mechanische mißdeu-
tete, wurde er die Bewegung in die andere Welt.“ (Scholem: Tagebücher 2, S. 527, Fn.).
127
Vgl. hierzu auch den Exkurs „Jenseits des Glücksprinzips“ im folgenden Kapitel II.2.

253
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

ist allseitige messianische Auflösung, Amorphisierung des profanen Le-


bens ohne Endzweck.

Entstaltung: Ästhetik des Messianischen

In einem weiteren Fragment aus dem zeitlichen Umfeld des Theologisch-


politischen Fragments und der Schemata findet sich eine Formulierung, die
der messianischen Auflösungs- und Untergangsfigur bis in den Wortlaut
gleicht. Die Rede ist von der Figur der „Entstaltung“ aus dem Fragment
Phantasie, das thematisch zu Benjamins frühen Meditationen über den
Zusammenhang von Farbe, Phantasie und Malerei gehört.128 Benjamins
Herausgeber vermuten nicht zuletzt aufgrund der „motivische[n] Nähe“
(GS VI, 697) zum Theologisch-politischen Fragment einen Entstehungszeit-
raum zwischen 1920 und 1921. Inhaltlich versucht Benjamin dort eine
Theorie über die unsinnlichen Erscheinungen der menschlichen Phantasie,
die er von dem seit Kant erkenntnistheoretisch besetzten Begriff sinnlicher
Erscheinung abzugrenzen versucht. Kerngedanke ist eine Binnendifferen-
zierung im Bereich des Imaginären, die Benjamin zwischen gestalthaften
phantastischen Gebilden und den auflösenden Gestalten der Phantasie als
Entstaltung des Gestalteten vornimmt. Den tentativ – gegen seine philo­

128
Vgl. GS VI, 109–125. Ich verdanke den Hinweis auf das Fragment Phantasie und dessen Be-
deutung für ein Verständnis der Untergangsfigur im Theologisch-politischen Fragment dem
erhellenden Aufsatz von Dubbels: „Zur Logik der Figuren des Messianischen“, in Weidner,
S. 61ff. Weiterführende Ausarbeitungen dieses als Benjaminsche Farbenlehre zu bezeichnenden
Fragmentenkomplexes finden sich bei Brüggemann, Heinz: Walter Benjamin über Spiel, Farbe
und Phantasie, Würzburg 2007; Fenves: The Messianic Reduction, S.  44–102 (Kap. 2 und 3)
und Caygill, Howard: Walter Benjamin. The colour of experience, London u.a. 1998, S. 9ff. Aus
Platzgründen musste an dieser Stelle auf eine ausführliche Diskussion dieser Beiträge verzichtet
werden. Mit den grundlegenden Arbeiten von Brüggemann, Fenves und Caygill eröffnet sich
ein neues Feld von Benjamin-Studien, dessen Reichweite noch kaum absehbar ist. Der innere
Zusammenhang von Erfahrung, Messianität und Farbe, der jenseits sinnlicher Anschauung
und Spontaneität des Denkens anzusiedeln ist, wäre in zukünftigen Arbeiten weitergehend zu
durchleuchten und mit Benjamins weit ausführlicher beforschten sprachtheoretischen Überle-
gungen gegenzulesen.

254
Teil II: Entstaltungen

sophische Gewohnheit129 – verwendeten Neologismus der Entstaltung ent-


wickelt Benjamin aus einer Verlegenheit der deutschen Sprache.

Für die Gestalten der Phantasie besitzt die deutsche Sprache kein eignes Wort.
Einzig und allein das Wort „Erscheinung“ darf man in einer gewissen Be-
deutung vielleicht für ein solches ansehen. Und in der Tat hat die Phantasie
es nicht mit Gestalten, mit Gestaltung nicht zu tun. Sie gewinnt zwar ihre
Erscheinung diesen ab, aber sie sind als solche ihr sowenig zugeordnet, daß
man sogar die Erscheinungen der Phantasie bezeichnen darf als Entstaltung
des Gestalteten. Es ist aller Phantasie eigen, daß sie um die Gestalten ein
auflösendes Spiel treibt. Die Welt der jungen Erscheinungen, welche derge-
stalt mit der Auflösung des Gestalteten sich bildet, hat ihre eigenen Gesetze,
welche die der Phantasie sind, deren oberstes eines ist, daß die Phantasie,
wo sie entstaltet, dennoch niemals zerstört. Die Erscheinungen der Phantasie
vielmehr entstehen in jenem Bereich der Gestalt, da diese sich selbst auflöst.
Phantasie löst also nicht selbst auf, denn wo sie dies versucht, wird sie phanta-
stisch. […] Allen phantastischen Gebilden ist ein Moment des Konstruktiven
eigen – oder (vom Subjekt aus gesprochen) der Spontaneität. Echte Phantasie
dagegen ist unkonstruktiv, rein entstaltend – oder (vom Subjekt aus gesehen)
rein negativ. (GS VI, 114f.)

Die Gestalten der Phantasie entspringen weder der Rezeptivität (Sinnlich-


keit) noch der Spontaneität des Denkens (Verstand), sondern bezeichnen
einen Zwischenbereich unspontaner, unkonstruktiver Erscheinungen, die
unsinnlichen Ursprungs sind und sich auch nicht der „Einbildungskraft“130
verdanken. Nur solche Erscheinungen, Gestalten der Phantasie, entstaltet
die Phantasie im Modus unkonstruktiver Auflösung. Von Interesse ist die
Figur der Entstaltung hier deshalb, weil sie ein ästhetisches Modell für die

129
Vgl. Benjamins entsprechende Begründung in der Erkenntniskritischen Vorrede: „Die Einfüh-
rung neuer Terminologien, soweit sie nicht streng im begrifflichen Bereich sich hält, sondern
auf die letzten Gegenstände der Betrachtung es absieht, ist daher innerhalb des philosophischen
Bereichs bedenklich. Solche Terminologien – ein mißglücktes Benennen, an welchem das Mei-
nen mehr Anteil hat als die Sprache – entraten der Objektivität, welche die Geschichte den
Hauptprägungen der philosophischen Betrachtungen gegeben hat.“ (GS I, 217).
130
„Einbildungskraft ist das Vermögen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der An-
schauung vorzustellen.“ (Kant: KdrV, B 151).

255
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

messianischen Bewegungen leiblicher Auflösung und ewigen Untergangs


liefert. Die Entstaltung des Gestalteten bezeichnet eine unendliche Auf-
lösungsbewegung, der jedes Moment von Konstruktivität, Positivität und
Spontaneität abgeht. Das auflösende Spiel, das die Phantasie um ihre Ge-
stalten treibt, findet in keiner stabilen Gestalt Halt, nimmt keine phanta-
stische Form an. Phantasie entstaltet, ohne zu zerstören; sie „kennt nur den
stetig wechselnden Übergang“ (GS VI, 117), nicht aber das finale (Zerstö-
rungs-)Werk. Denn auch das Zerstörte hat in seinen Trümmern noch Ge-
stalt. Entstaltung ist nicht schöpferische Zerstörung, Konstruktion durch
Destruktion, sondern markiert den Nullpunkt jeder produktiv-schöpferi-
schen Tätigkeit. „Die reine Phantasie hat es nur mit der Natur zu tun. Sie
schafft keine neue. Reine Phantasie ist daher keine erfindende Kraft.“ (GS
VI, 117). Entstaltung bezeichnet die Aktivität der Auflösung, ohne je posi-
tive, konstruktive oder produktive Gestalt annehmen zu können. Sie stellt
auf diese Weise eine paradoxe Gegen-Aktivität dar, ohne mit Passivität
zusammenzufallen. Im Gegensatz zu aktiver Annihilierung, vernichtender
Zerstörung findet sie keinen Abschluss. Es gibt kein Nullniveau des Ent-
stalteten, wenn alle Gestalten im finalen Status der Entstaltung vorliegen.
Entstaltung und Auflösung kennen als Amorphisierungsbewegungen nur
Richtungen, denen ihr Ziel entzogen bleibt.
Bedeutsam für den hier diskutierten Zusammenhang ist vor allem der
zwanglose Aspekt von Entstaltung, der mit dem messianischen Rhyth-
mus alles Irdischen im Glück aus dem Fragment gegenzulesen ist. Dort
ist das Subjekt des Glücksstrebens, der „Dynamis des Profanen“, die „freie
Menschheit“; im Glück steht die Menschheit im Fall einer ewigen Un-
tergangsbewegung. Ewige Vergängnis ist weder Zwang noch Schicksal,
sondern freie, befreiende Entbindung des Glücksstrebens als Auflösungs-
bewegung alles Weltlichen. Die politische Bedeutung dieser Freiheit im
Untergang hat Benjamin in dem rätselhaften Schlusssatz des Fragments
angedeutet: Die ewige und totale Vergängnis der messianischen Natur „zu
erstreben, auch für diejenigen Stufen des Menschen, welche Natur sind,
ist die Aufgabe der Weltpolitik, deren Methode Nihilismus zu heißen hat“
(GS II, 204). Mit Blick auf das Phantasie-Fragment könnte diese nihilisti-

256
Teil II: Entstaltungen

sche Methode auch Politik der Entstaltung heißen: Sie führt nicht auf De-
struktion, sondern De-Konstruktion des Konstruktiven. Die Abgrenzung von
Entstaltung und Zerstörung nimmt Benjamin mit Formulierungen vor,
die wie ein Selbstzitat aus dem Theologisch-politischen Fragment klingen.

Die phantasievolle Entstaltung der Gebilde unterscheidet sich von allem zer-
störerischen Verfall der Empirie durch zwei Momente: Sie ist erstens zwang-
los, kommt aus dem Innern, ist frei und daher schmerzlos, ja leise beseeligend
– und zweitens führt sie niemals in den Tod, sondern verewigt den Untergang
den sie heraufführt in einer unendlichen Folge von Übergängen. […] Die-
se Entstaltung zeigt ferner – wie das zweite Moment besagt – die Welt in
unendlicher Auflösung begriffen, das heißt aber: in ewiger Vergängnis. Sie ist
gleichsam das Abendrot über dem verlassnen Schauplatz der Welt mit seinen
entzifferten Ruinen. Sie ist die unendliche Auflösung des gereinigten, von al-
ler Verführung entladenen schönen Scheines. Ebenso aber wie der Schein rein
ist in seiner Auflösung ist er es in seinem Werden. Im Morgenrot erscheint er
anders aber nicht uneigentlicher als im Abendrot. Es gibt einen reinen Schein,
den werdenden, auch im Morgenalter der Welt. Es ist der Glanz, der über den
Dingen des Paradieses liegt.131 (GS VI, 115)

Ohne auf alle Aspekte dieser in vielerlei Hinsicht bedeutsamen Passage aus
dem Phantasie-Fragment einzugehen, gilt es, für das Verständnis der ewi-
gen Vergängnis aus dem Theologisch-politischen Fragment folgende Momen-
te festzuhalten: Das Ziel des Lebens ist nicht der Tod; nicht, weil es den
Tod nicht gäbe, sondern weil das Leben kein Ziel hat. Dieser Nihilismus
aller Endziele erstrebt, bejaht die Entstaltung des Lebens als ewige und to-
tale Vergängnis der messianischen Natur. Die freie, schmerzlose und „be-
seeligende“ Entstaltung durchschlägt im Glück jeden Zwang, ob als my-
thisches Schicksal oder psycho-sozialer Wiederholungszwang eines formell
Immergleichen. Nur weil sich die entstaltende Auflösung der Gestalten
des Lebens zwanglos, frei und aus dem Innern des Lebens selbst vollzieht,
kann Benjamin sie im Schlusssatz des Theologisch-politischen Fragments

Hervorh. vom Verf.


131

257
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

politisch affirmieren. Das politische Erstreben ewiger Vergängnis eröff-


net dabei einen dritten Weg jenseits aktiver Zerstörung bzw. moralischer
Entwertung alles Bestehenden und kontemplativ-passiver Wahrnehmung
eines quasi automatisch ablaufenden Zerfallsprozesses alles Organischen.
Ihr wahrnehmungsästhetisches Modell gewinnt diese Figur des Mes-
sianischen an der unendlichen Auflösung des „gereinigten, von aller Ver-
führung entladenen schönen Scheines“ (GS VI, 115). Dieser gereinigte oder
reine Schein als Glanz, „der über den Dingen des Paradieses liegt“ (ebd.),
erzeugt, bedeutet und verhüllt nichts. Er ist in endloser Auflösung und
Umwandlung begriffen, ohne zu einem gegenständlichen, gestalterischen
Schein zu ‚gefrieren‘. Dieser Schein gehört als Schimmer oder Glanz ganz
material einem wahrnehmungsästhetischen Grenzbereich an, dem auch
das Medium der entstaltenden Phantasie entstammt. In dem Zeitungsar-
tikel Aussicht ins Kinderbuch (1926) bestimmt Benjamin „reine Farbe“ als
„das Medium der Phantasie, die Wolkenheimat des verspielten Kindes“
(GS IV, 614). Diese nicht-schaffende „Wolkenheimat“ ist auch der Ort der
Entstaltung, deren Medium die reine Farbe als wahrnehmungsästhetischer
terminus technicus einer unschöpferischen und unsinnlichen reinen Rezep-
tivität darstellt.

Im Farbensehen läßt die Phantasieanschauung im Gegensatz zur schöpferi-


schen Einbildung sich als Urphänomen gewahren. Aller Form nämlich, allem
Umriß, den der Mensch wahrnimmt, entspricht er selbst in dem Vermögen,
ihn hervorzubringen. […] Dieses Vermögen aber hat an der Welt der Farbe
seine Grenze; der Menschenkörper kann die Farbe nicht erzeugen. (GS IV,
614)

Farbe hat nämlich, wie Benjamin in einem früheren Fragment um 1914/15


notiert, „kein natürliches Medium des Ausdrucks“, sondern „gehört einer
nur aufgenommenen geistigen Welt an“ (GS VI, 118). Die Farbe entsteht
also nicht im Auge oder Apperzeptionsapparat des Betrachters, sondern
ist „nur an den Dingen: Eigenschaft“ (ebd.). Farbe teilt sich para­doxer­
weise nur auf nicht-empirische, geistige Weise mit, ohne doch geistigen

258
Teil II: Entstaltungen

Ursprungs zu sein: Farbe kann „nur noch rezipiert werden“ (ebd.) – wenn
auch nicht in einem Kantischen Sinne. Farbe gehört zwar „der Natur an,
aber als unempirisches, formloses rein Rezipiertes“ (ebd.). Ein solches
nichtempirisches, geistiges Rezipiertes ist innerhalb der Kantischen Sy-
stematik weder möglich noch wirklich, da es weder „mit den formalen
Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach)
übereinkommt“, noch „mit den materialen Bedingungen der Erfahrung
(der Empfindung) zusammenhängt“132. Für Benjamin besteht in dieser
eigenen, an Goethe133 angelehnten „Farbenlehre“ ein entscheidender Ge-
dankengang, der sich in vielen Variationen, vor allem am Gegenstand der
Farbwahrnehmung des Kindes, weiterschreibt. „Das Leben in der Farbe
ist die Verheißung der kindlichen geistigen Welt“ (ebd.); der (erwachsene)
Mensch „tritt ihr nur im selbstvergessnen Weben der Phantasie gegenüber“
(GS VI, 118).134
Wie sich diese reine geistige Farbe als Medium der Phantasie im Un-
terschied zu natürlichen Farbphänomenen der anorganischen und organi-
schen Natur verhält, erhellt im Zusammenhang eines weiteren zeitlich be-
nachbarten Fragments über den menschlichen Affekt der Scham. Benjamin
interessiert sich für die eigentümliche Farbe der Scham, die Schamesröte,
die er gegen jeden psychologischen Essenzialismus „nicht aus dem Innern
hoch[steigen]“ (GS VI, 69) sieht, sondern als äußere Färbung versteht, die
als Schamesröte den Schämenden gleichsam „von oben her übergießt“ (GS

132
KdrV, B 265.
133
Benjamin bezieht sich zustimmend auf Goethes Farbenlehre in Aussicht ins Kinderbuch, GS IV,
614. An anderer Stelle in einer Rezension zu einer Neuausgabe der Goetheschen Schrift 1928
zieht Benjamin eine Verbindungslinie zu Salomo Friedlaender, „einem der glänzendsten Inter-
preten der Farbenlehre“ (GS III, 150), und dessen oben diskutierter Schrift Schöpferische Indif-
ferenz. Über den „Parallelismus“ zwischen Benjamin und der Farbenlehre Goethes informiert
Brüggemann, Heinz: „Walter Benjamins Projekt ‚Phantasie und Farbe‘ in romantischen Kon-
texten“, in Heinz Brüggemann; Günter Oesterle (Hrsg.): Walter Benjamin und die romantische
Moderne, Würzburg, Würzburg 2009, S. 395–445; hier S. 410f.
134
Benjamin erwähnt an dieser Stelle ein Beispiel reiner Farbe als geistiger Rezeption: den „Re-
genbogen“ (GS VI, 118). Letzterer ist auch das Hauptmotiv des zuletzt von Heinz Brüggemann
zum Ausgangspunkt einer originellen Benjamin-Lektüre genommenen Dialogs Der Regenbogen.
Gespräch über die Phantasie (GS VII, 19–26), vgl. Brüggemann: „Walter Benjamins Projekt“, in
Brüggemann/Oesterle.

259
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

VI, 69). Die Schamesröte, die Farbe der Scham, ist somit keine natürliche
Farbe, sondern eine entstaltende Farbe, der kein sichtbares Farbspektrum
der Physik – im Sinne einer eingrenzbaren Lichtwelle – entspricht. Diese
paradoxe Eigenschaft teilt sie mit dem „Abendrot“, das die „in unendlicher
Auflösung […], das heißt aber: in ewiger Vergängnis“ (GS VI, 115), begrif-
fene Welt färbt. Die „Farbe“ der Entstaltung ist keine Farbe im eigentli-
chen Sinne, sondern etwas Färbendes, das nicht-natürlichen Ursprungs ist.
Entsprechend schreibt Benjamin über die „Farbe“ der Scham:

Die Farbe der Scham ist rein: ihr Rot ist nicht Farbiges noch Farbe sondern
Färbendes. Es ist das Rote der Vergängnis von der Palette der Phantasie. Denn
jenes eigentliche reinste Färbende [sic!] Licht ist kein anderes als das farbige,
vielfarbige der Phantasie. Ihr eignen die Farben, in denen ein Wesen erscheint,
ohne Ausdruck eines Innern zu sein. (GS VI, 71)

Diese Passage liest sich als Formulierungsvariante der eingangs genannten


Definition der reinen Farbe als Medium der Phantasie. Dieses Medium
ist „jenes eigentliche reinste [f]ärbende Licht“, dem auch das „Rote der
Vergängnis“ angehört. Die Gestalten der Phantasie entstalten sich in die-
ser reinen Farbe beständig, weil diese Farbe selbst farblos ist, mithin nur
als das Färbende an anderen Gestalten erscheinen kann, die sie zugleich
wieder entstaltet. Färbung und Entstaltung gehören somit zusammen: So
wie sich die Gestalten der Phantasie in ihrem entstaltenden Spiel nicht
in einer Gestalt oder Form stabilisieren (das teilen sie mit der amorphen
Form der Wolke), lässt sich das Färbende der Phantasie als reine Farbe
nicht im physikalischen Sinne auf eine identifizierbare und somit materiell
zuzuordnende Lichtwelle beziehen. Dieser Anti-Naturalismus und Anti-
Sensualismus der Entstaltung – als reduktive ‚Einklammerung‘ alles Na-
türlich-Sinnlichen – findet sein der Naturwelt entnommenes Paradigma
nicht nur an der Lichtwelt.

Entstaltung aber kennt nicht allein die Lichtwelt, wenn sie auch an ihr, als
reiner Schein, am ersten sinnfällig werden kann. Entstaltung gibt es im Aku-

260
Teil II: Entstaltungen

stischen (wie die Nacht die Geräusche zu einem einzigen großen Summen
depotenziert), im Taktischen (wie die Wolken im Blau oder im Regen sich
auflösen). Alle Erscheinungen der Entstaltung in der Natur sind zu übersehen,
um die Welt der Phantasieerscheinungen zu umschreiben. (GS VI, 116)

Auch wenn alle Erscheinungen der Entstaltung in der Natur zu überse-


hen sind, sind sie nicht natürlichen Ursprungs. Somit können Erschei-
nungen der Enstaltung, mithin die reine Farbe, nicht sinnlich angeschaut
werden. Es liegt hierbei die bereits erwähnte paradoxe Rezeption eines
rein Geistigen vor, das sich weder den natürlichen Erscheinungen der
Natur noch einer Selbstaffektion des Denkens oder dem „freie[n] Spiel
der Vorstellungskräfte“135 verdankt. Wenn das Färbende, wie Benjamin
am Beispiel der färbenden Schamesröte ausführt, kein äußerer Ausdruck
des inneren Seelenlebens (im Sinne eines psychologischen Sachverhalts)
ist, der Mensch also das eigentliche reinste färbende Licht der Phanta-
sie nicht selbst erzeugen, sondern nur rein geistig-medial rezipieren kann,
handelt es sich bei der Phantasie und seinem Medium (die reine Farbe)
um eine Sphäre, die weder der Natur und ihren Erscheinungen (als Ob-
jekt) noch dem einzelnen Menschen oder einem menschlichen Wesen
(als Subjekt) zugeordnet werden kann. Das freie und zwanglose Spiel der
Entstaltung, das die Phantasie um seine Gestalten betreibt, verdankt sich
nicht dem Kantischen Transzendentalsubjekt – weder der „Spontaneität
des Denkens“136 und seinen reinen Begriffen (Kategorien) noch der „Re-
zeptivität der Vorstellungsfähigkeit (Sinnlichkeit)“137 und seinen reinen
Formen der Anschauung (Raum und Zeit). Das reine Medium der Phan-
tasie gehört vielmehr dem Bereich einer nicht-empirischen Wahrnehmungs-
ästhetik an, in der sich etwas Unsinnliches unmittelbar, d. h. formlos, ohne
Vermittlungsinstanz, medial mitteilt. In der Phantasie, im Unterschied zum
Phantastischen, bewegt sich der Mensch in einem imaginären Bereich von

KdU, AA V, S. 242.
135

KdrV, B 94.
136

KdrV, B 151.
137

261
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Erscheinungen, die weder aktiv von ihm selbst gestiftet noch (aus Sicht des
Subjekts) passiv einem Gegenstand der Erscheinung zuzuordnen sind. Die
Farbe der Phantasie, reine Farbe, ist also keine gewöhnliche Erscheinung,
sondern gehört einem Zusammenhang an, dessen Struktur eingangs als
„messianische Reduktion“ beschrieben wurde: „Ausdruckslos bedeutende
Erscheinung ist die Farbe der Phantasie“ (GS VI, 71), schreibt Benjamin
im Fragment über die Scham. Diese ausdruckslose Bedeutung ist in einem
radikalen Sinne unsinnlich – rein geistig – und wirkt dennoch auch nicht
auf das rationale Verstehen, „dem sie nichts verrät, sondern auf die Seele,
der sie alles sagt“ (GS VI, 71).
Die Farbe der Phantasie, wie sie in ihrer reinsten Form in der Wahr-
nehmung des Kindes existiert, weil „ständig die ungebrochne Phantasie-
Tätigkeit des Kindes der Seele entspringt“ (GS VI, 111), ist ausdruckslos
bedeutende Erscheinung; sie stellt das Paradox einer „unintellektuelle[n]
Natur der Rezeption“ (GS VII, 563) dar, die zugleich radikal unsinnlich,
rein geistig ist. „In der Farbe ist“ nämlich, wie Benjamin in dem frühen
Dialog Der Regenbogen. Gespräch über die Phantasie ausführt, „das Auge
rein dem Geistigen zugewandt“ (GS VII, 23). Benjamin nennt diese Art
des geistigen Sehens auch das „reine Sehen“ (GS VII, 563), das zugleich
„die Überwindung des Sehenden“ (GS VII, 23) ist und in dieser Trans-
gression synästhetische Qualität hat: „Durch die Phantasie berührt sie [die
Farbe, S. K.] sich mit Geruch und Geschmack“ (GS VII, 23). Benjamin
gewinnt den Begriff der reinen Farbe an einem Naturphänomen, in dem
endlose Auflösung und Formlosigkeit mit reiner Rezeptivität zusammen-
treten: Reine Farbe „ist“ die Farbe des Regenbogens. In dem Dialog über
den Regenbogen heißt es dazu: „Sieh ihn [den Regenbogen, S. K.] an; er ist
nur Farbe, nichts an ihm ist Form. Und er ist das Sinnbild des Kanons,
wie er göttlich aus der Phantasie hervorgeht.“ (GS VII, 24). Eine ähnli-
che Erscheinung stellt das oben bereits im Zusammenhang der Entstal-
tung erwähnte Naturphänomen der Wolke dar, denn „[d]urch die Farbe
sind die Wolken der Phantasie so nahe“ (GS VII, 25). Entsprechend ist die
„Wolkenheimat des verspielten Kindes“ (GS IV, 614) die Phantasie, deren

262
Teil II: Entstaltungen

„Gestalten“ wie die Wolke formlose, entstaltete Gestalten in endloser Auf-


lösung sind.
In der reinen Farbe als Medium der Phantasie sieht der Mensch nichts
Geformtes, Gestalthaftes, sondern empfängt synästhetisch etwas Geisti-
ges, dessen Grund ihm entzogen ist. Das nicht-empirische, unsinnliche
Geistige, das er in der Farbe rezipiert, steht mit dem Glanz in Verbin-
dung, „der über den Dingen des Paradieses liegt“ (GS VI, 115). In einer
thematisch wie zeitlich dem Phantasie-Fragment nahestehenden Notiz Zu
einer Arbeit über die Schönheit farbiger Bilder in Kinderbüchern schreibt
Benjamin:

Wenn es vielmehr irgend überhaupt etwas wie die platonische Anamnesis gibt,
so hat es bei den Kindern statt, deren Anschauungsbilderbuch das Paradies
ist. Am Erinnern lernen sie; was man ihnen an die Hand gibt, soll die Farbe
des Paradieses wie die Flügel der Schmetterlinge ihren Schmelz noch an sich
tragen, soweit überhaupt Menschen sie einem Blatte zu verleihen verstehen.
Sie lernen am Bunten, weil im phantastischen Spiel der Farbe die Heimat der
sehnsuchtslosen Erinnerung ist, welche ohne Sehnsucht bleiben kann, weil
sie ungetrübt ist. Insofern ist auch die platonische Anamnesis eigentlich nicht
ganz die eigentümliche Erinnerungsform der Kinder. Sie ist nicht ohne Sehn-
sucht und Bedauern und diese Spannung zum Messianischen hin ist das Ei-
gentum der Wirkung eigentlicher Kunst, deren Vernehmender nicht aus der
Erinnerung allein lernt sondern aus der Sehnsucht, die sie zu frühe befriedigt
und daher zu langsam. (GS VI, 124)

In der Wiedererinnerung, Anamnesis stehen Ursprung (Paradies) und Er-


lösung (messianisches Reich) in einer spannungsreichen Verbindung, die
ohne Kausalität und sequenzielle Abfolge auskommt. Das phantastische
Spiel der Farbe, um deren Gestalten die Phantasie ein entstaltendes Spiel
treibt, ist beim Kind anders als beim Erwachsenen noch kaum mit Erfah-
rungen durchsetzt, an die sich Sehnsüchte und Erwartungen heften könn-
ten. Kindliche Wiedererinnerung kommt nur insofern der Platonischen
Anamnesis nahe, als im erstmaligen „in die Hand nehmen“ etwas erinnert
wird, das für das Kind noch nie gewesen ist, da es sich aus keiner vergan-

263
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

genen Erfahrung speisen kann. In Platons Phaidon bezeichnet Anamne-


sis (Wiedererinnerung) einen Vorgang, der eintritt, „[w]enn jemand beim
Sehen oder Hören oder bei einer anderen Wahrnehmung von etwas nicht
nur dieses erkennt, sondern auch noch an etwas anderes denkt, das nicht
demselben Wissen, sondern einem anderen angehört“138. Dieses „andere“
ist etwas, das Benjamin die „Farbe des Paradieses“ nennt – ein rein Gei-
stiges –, deren Ursprung nicht in der sinnlichen Erfahrung oder in einem
daraus abgeleiteten empirischen Wissen liegt. Kindliche Wahrnehmung ist
nun nicht schlechthin Platonische Anamnesis, da dem Kind der affektive
Bezug zur Wiedererinnerung fehlt. Beim Erwachsenen dagegen schwingt
im Wiedererinnerten, als einem im reinen Medium der Wahrnehmung
Empfangenen, die Erinnerung an den Verlust einer unvordenklichen, in
keiner kausalen Beziehung zum Jetzt stehenden Vergangenheit mit. Ana-
mnesis ist hier nicht wie beim Kind sehnsuchtslose Erinnerung, sondern
voll „Sehnsucht und Bedauern“ und „Spannung zum Messianischen hin“
(GS VI, 124). Das in der Anamnesis Wiedererinnerte ist paradoxerweise
ein zuerst, zum ersten Mal Erinnertes, mithin etwas, das wir nie sahen,
bevor wir es „wiedererinnerten“.
Die Dialektik aus Erstmaligkeit und Wiederholung begegnete uns ein-
gangs bereits im Zusammenhang des Ursprungsbegriffs. In der Erstfassung
der Erkenntniskritischen Vorrede beschreibt Benjamin die „Darstellung
des Ursprünglichen“ (GS I, 936) als Entdeckung eines Unerhörten, das
zugleich den Stempel einer Platonischen Anamnesis, Wieder­erinnerung
trägt. Der Darstellung des echt Ursprünglichen eignet danach immer auch
der Charakter einer neuen Entdeckung.

Einer Entdeckung aber, die in einzigartiger tiefster Weise sich verbindet mit
der Wiedererkennung. Es ist das Wiedererkennen eines Unerhörten als eines
in uralten Zusammenhängen beheimateten. Die Entdeckung einer Aktualität
eines Phänomens als eines Repräsentanten vergessener Zusammenhänge der
Offenbarung. (GS I, 936)

Phaidon, 73c, in Platon: Phaidon, hrsg. v. Ernst Heitsch, übersetzt v. Theodor Ebert, Werke,
138

Bd. 14, Göttingen 2004.

264
Teil II: Entstaltungen

Platonische Anamnesis ist „kein Assoziieren, in dem sich zum Wahrneh-


mungsbild das Bild der Idee gesellte“ (GS I, 937), sondern „anschauliche
Vergegenwärtigung von Bildern“ (GS I, 217), die nicht-empirischer Her-
kunft sind, ohne vom reinen Verstand selbst hervorgebracht zu sein. Die
in den vergessenen Zusammenhängen beheimateten Bilder, deren reine
Farbe die des Paradieses ist, sind affektiv aufgeladen, ohne den Grund
dieses Affekts an das (wieder)erinnernde Subjekt zu koppeln. In der Ana-
mnesis drückt sich auf diese Weise die paradoxe Sehnsucht nach einer nie
da gewesenen Vergangenheit, nach vergessenen Fragmenten einer unvor-
denklichen paradiesischen Einheit aus.139 Anders als beim Kind ist diese
Sehnsucht beim Erwachsenen nicht objektbezogen, sondern im wahrsten
Sinne des Wortes ziellos, a-teleologisch: „Dem Erwachsenen ist die Sehn-
sucht nach dem Paradies die Sehnsucht der Sehnsuchten. Nicht die nach
Erfüllung; die [Sehnsucht, S. K.], ohne Sehnsucht zu sein.“ (GS VI, 124).
Die paradoxe Struktur dieser Sehnsucht ohne Erfüllung als die Sehnsucht,
der Sehnsucht zu entbehren, ähnelt nicht zufällig der Struktur des Glücks-
suchens aus dem Theologisch-politischen Fragment: Suche und Sucht zie-
len beide nicht auf Erfüllung, sondern bestehen in der a-teleologischen
Spannung zu ihrem messianischen Erlöschen. Wie sich das Glückssuchen
nur im Verfehlen des Glücks als Suche zu erkennen gibt, so erweist sich
die Sehnsucht nicht daran, das Sehnen zu erfüllen, sondern die Sucht zu
beenden. Wie das Glückssuchen nach dem Glück ohne Suche strebt, sehnt
sich Sehnsucht nach einem Sehnen ohne Sucht. Genau darin sind Glücks-
suchen und Sehnsucht von ihrer messianischen Erfüllung getrennt: Als
Suche und Sucht betreiben beide endlos ihre eigene Auflösung, ohne darin
zum Versiegen zu kommen, ohne ihre Erfüllung als spannungsloses Null-
niveau jeden Strebens und jeder Sucht zu erreichen. In dieser „Spannung
zum Messianischen“ (GS VI, 124) stehen auch die Phantasie und ihre

Die Struktur dieses Wiedererkennens einer nie erlebten Urvergangenheit macht sich Benjamin
139

auch für seine Interpretation der Proustschen mémoire involontaire zunutze: „Zur Kenntnis der
mémoire involontaire: ihre Bilder kommen nicht allein ungerufen, es handelt sich vielmehr in
ihr um Bilder, die wir nie sahen, ehe wir uns ihrer erinnerten.“ (GS II, 1064). Vgl. auch Kap.
III.2., „Eingedenken“.

265
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

wolkigen Entstaltungen. Im Medium der Phantasie schwingt die Farbe


des Paradieses als Anamnesis eines Unvordenklichen mit. Über der Welt
im Zustand ihrer endlosen Entstaltung schimmert ein reiner Schein, ein
„Glanz, der über den Dingen des Paradieses liegt“ (GS VI, 115), der diese
Welt auf ihr messianisches Ende als Wiederherstellung eines nie Gewese-
nen verweist.

Historische Zeit und Unendlichkeit

Die rekursive Struktur der Wiederherstellung eines nie Gewesenen wird


uns im nächsten Kapitel anhand der Benjaminschen die Idee des Glücks
wiederbegegnen. An dieser Stelle geht es zunächst um den historischen
Zeitbegriff, der sich aus der vorstehenden Konstruktion des Messianischen
ergibt. Wenn alles Profane im Fall einer allseitigen, Raum und Zeit be-
treffenden ewigen Dekompositions- und Erfüllungsbewegung steht, die
weder mit linearen noch zirkulären Raummetaphern zu fassen ist, bedarf
es eines Begriffs der Unendlichkeit, mit dessen Hilfe sich diese Bewegung
als etwas anderes als die schlecht unendliche Aneinanderreihung endlicher
Zerfallsprozesse vorstellen lässt. Doch um welche Art von Unendlichkeit
handelt es sich hier, wenn Unendlichkeit (Ewigkeit) immer einen Hinweis
auf Endlichkeit (Vergängnis) in sich trägt?
Im Rahmen seiner Dissertation über den Begriff der Kunstkritik in der
deutschen Romantik (1919) hat Benjamin Friedrich Schlegels „Progressive
Universalpoesie“140 und deren Unendlichkeitsbegriff gegen Hegels Vor-
wurf einer „schlechten Unendlichkeit“141 verteidigt. Unter Hinweis auf

140
Vgl. Schlegel, Friedrich: Charakteristiken und Kritiken I, hrsg. v. Ernst Behler, Kritische-Fried-
rich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 2, München u. a. 1967, S. 182f.
141
In der Enzyklöpädie, Bd. I, unterscheidet Hegel eine echte von einer schlechten Unendlichkeit,
wobei letztere dann vorliegt, wenn Endlichkeit von sich aus – durch Steigerung, Addition – zur
Unendlichkeit zu streben versucht. Eine solche schlechte Unendlichkeit bleibt in ihrer Bewe-
gung „so fort ins Unendliche“ immer mit Endlichkeit behaftet. Denn, so Hegel: „Diese Unend-
lichkeit ist die schlechte oder negative Unendlichkeit, indem sie nichts ist, als die Negation des
Endlichen, welches aber ebenso wieder entsteht, somit ebensosehr nicht aufgehoben ist – oder
diese Unendlichkeit drückt nur das Sollen des Aufhebens des Endlichen aus. Der Progreß ins
Unendliche bleibt bei dem Aussprechen des Widerspruchs stehen, den das Endliche enthält, daß

266
Teil II: Entstaltungen

einen nicht weiter ausgeführten „romantischen Messianismus“ (GS II, 92)


grenzt Benjamin die Schlegelsche Universalpoesie gegen „ein Fortschreiten
ins Leere, […] ein vages Immer-besser-dichten“ (ebd.) ab, um einen eige-
nen Unendlichkeitsbegriff zu platzieren, der unter anderen Vorzeichen in
der Vorstellung der ewigen Vergängnis im Fragment am Werke ist.

Die zeitliche Unendlichkeit, in der dieser Prozeß [der Schlegelschen Univer-


salpoesie, S. K.] stattfindet, ist ebenfalls eine mediale und qualitative. Daher
ist die Progredibilität durchaus nicht das, was unter dem modernen Ausdruck
„Fortschritt“ verstanden wird, nicht ein gewisses nur relatives Verhältnis der
Kulturstufen zu einander. Sie ist, wie das ganze Leben der Menschheit, ein
unendlicher Erfüllungs-, kein bloßer Werdeprozeß. (GS I, 92)

Auch der im Fragment angesprochene Prozess eines in seiner „zeitlichen


Totalität vergehenden Weltlichen“ (GS II, 204) ist Erfüllungs-, nicht Wer-
deprozess, ohne dabei den Zustand der Erfüllung selbst zu erreichen. Die
im Begriff der Ewigkeit aufgehobene Eigenschaft der Unendlichkeit lässt
sich mit Benjamins Schlegel-Lektüre als eine mediale und qualitative Un-
endlichkeitsvorstellung präzisieren, deren Kontrastfolie ein Fortschrei-
ten in der leeren Zeit im Sinne einer schlecht unendlichen Addition von
Zeitsegmenten darstellt. Die ewig-vergängliche messianische Natur aus
dem Fragment gehört daher nicht der formalen Idee eines umgekehrten
geschichtlichen Fortschritts, eines verfallsgeschichtlichen Regresses an.
Mit der messianischen Natur ist auch kein vitalistischer Essenzialismus
gemeint, wonach sich in der vergänglichen Natur ein sich in der Zeit erhal-
tendes naturalistisches Substrat ewig-zyklischen Werdens und Vergehens
erhalte. Vielmehr artikuliert dieser sonderbare Ausdruck eine ewige, d. h.
nicht-unsterbliche Dimension des profanen Lebens, die sich nicht in einer
linear-mechanistischen, sondern nur historischen Zeit darstellen lässt.

es sowohl Etwas ist als sein Anderes, und ist das perennierende Fortsetzen des Wechsels dieser
einander herbeiführenden Bestimmungen.“ (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften I, in Werke, Bd. 8, S. 198f., § 93, 94).

267
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Mit dem Begriff der historischen Zeit ist eine spezifisch moderne Erfah-
rung angesprochen, deren frühe künstlerische Verarbeitung Benjamin im
barocken Trauerspiel erblickt. Nur in Letzterem, nicht in der antiken Tra-
gödie, ist eine Geschichte zugegen, deren Signatur Vergängnis und Verfall
ist. In dem Aufsatz Trauerspiel und Tragödie von 1916, der eine der „Urzel-
len“ des späteren Trauerspielbuchs darstellt, erhebt Benjamin die Stellung
zur historischen Zeit zum entscheidenden Differenzierungsmerkmal: „An
ihrer unterschiedlichen Stellung zur historischen Zeit scheiden sich Trau-
erspiel und Tragödie. In der Tragödie stirbt der Held, da in der erfüllten
Zeit keiner zu leben vermag. Er stirbt an Unsterblichkeit.“ (GS II, 134f.).
Im Trauerspiel dagegen ist diese „ironische Unsterblichkeit“ (GS II, 135),
bei der der tragische Tod unausweichlich, geradezu „überbestimmt“ (ebd.)
ist, zurückgenommen: Das Trauerspiel stellt einen naturhaften Verfall auf
die Bühne, in deren Verlauf sich eine spezifisch moderne Dualität ausspielt.

Das Trauerspiel ist mathematisch vergleichbar mit dem einen Zweig der Hy-
perbel, deren andrer im Unendlichen liegt. Es gilt das Gesetz eines höhern
Lebens in dem beschränkten Raum des Erdendaseins, und alle spielen, bis der
Tod das Spiel beendet, um in einer anderen Welt die größere Wiederholung
des gleichen Spiels fortzutreiben. (GS II, 136)

Aus dieser Gegenüberstellung von Trauerspiel und Tragödie erhellt Benja-


mins Unterscheidung von historischer, tragischer und messianischer Zeit.
Die erfüllte Zeit, in der kein Individuum – auch nicht der tragische Held
– zu leben vermag, „heißt in der Bibel als deren beherrschende historische
Idee: die messianische Zeit“ (GS II, 134). Die tragische Zeit verhält sich
zur erfüllten messianischen Zeit „wie die individuell erfüllte zur göttlich
erfüllten Zeit“ (GS II, 134). Letztere ist es auch, die Benjamin als die Sphä-
re der Unsterblichkeit des messianischen Reichs im Fragment bezeichnet.
Damit ergeben sich zwei Kontrastfolien für die historische Zeit: Sie stellt
eine Zeit dar, die im Unterschied zu antik-tragischer Zeit (Sterben an Un-
sterblichkeit) und erfüllt-messianischer Zeit (geistliche Unsterblichkeit)
für ein sterbliches, radikal vergängliches Leben steht, das in bloßer End-

268
Teil II: Entstaltungen

lichkeit dennoch nicht aufgeht. Wie beim Trauerspiel liegt auch in der
historischen Zeit des Endlichen ein „Zweig“ im Unendlichen.
Im barocken Topos des Unendlichen, exemplarisch in der Philosophie
Leibnizens ausgesprochen, steckt die spezifisch historisch-moderne Signa-
tur des Trauerspiels. In Letzterem trägt sich der Widerstreit des Verlusts
von und der Sehnsucht nach transzendentaler Sinnstiftung in einer Kunst-
form aus, die zwischen den Polen weltlich-immanenten Verfalls und trans­
zen­denter Unendlichkeit aufgespannt ist. Aus dieser Perspektive liest sich
das barocke Trauerspiel des 16. und 17. Jahrhunderts als Reflex einer durch
naturwissenschaftliche Innovation induzierten Implosion übernatürlicher
Sinnstiftung. Geschichte ist nicht mehr sinnhafte Heilsgeschichte, son-
dern transzendental entleerter Schauplatz, dessen allegorische Figur Ver-
gängnis und Verfall – Ruine – ist:

Die allegorische Physiognomie der Natur-Geschichte, die auf der Bühne


durch das Trauerspiel gestellt wird, ist wirklich gegenwärtig als Ruine. Mit ihr
hat sinnlich die Geschichte in den Schauplatz sich verzogen. Und zwar prägt,
so gestaltet, die Geschichte nicht als Prozeß eines ewigen Lebens, vielmehr als
Vorgang unaufhaltsamen Verfalls sich aus. (GS I, 353)

Der unaufhaltsame, nicht-vollendende, nicht-erlösende – unmessianische –


Verfall alles Weltlichen transformiert Geschichte in Naturgeschichte, quasi
natürliche Geschichte, der ihr übernatürlicher Sinn abhanden­gekommen
ist. Während das christliche Mittelalter Geschichte noch als eine auf ein
Eschaton gerichtete Heilsgeschichte verstand, stellt sich mit der Säkula-
risierung im Barock Geschichte als allegorische Natur-Geschichte dar –
als Tod, Verfall, Ruine. Geschichte verzieht sich in den Schauplatz einer
gottverlassenen und dem Verfall geweihten Natur. Letztere ist nicht mehr
das Gegenteil von Geschichte überhaupt, sondern als Natur-Geschichte
Chiffre einer von allegorischer Kontingenz und transzendentaler Sinnent-
leerung gekennzeichneten Geschichte. Entsprechend verschiebt sich im
Barock die christliche Erlösungserwartung. „Denn nicht die Antithese von
Geschichte und Natur, sondern restlose Säkularisierung des Historischen

269
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

im Schöpfungsstande hat in der Weltflucht des Barock das letzte Wort.


Dem trostlosen Laufe der Weltchronik tritt nicht Ewigkeit sondern die
Restauration paradiesischer Zeitlosigkeit entgegen. Die Geschichte wan-
dert in den Schauplatz hinein.“ (GS I, 270f.). Erlösung findet sich weder
in der Geschichte noch im apokalyptischen Bruch mit derselben; vielmehr
avanciert ein unvordenklich zeitloser Urzustand zum Sehnsuchtspunkt
barocker Erlösungsenttäuschung.142 Die Pointe des Theologisch-politischen
Fragments liest sich vor diesem Hintergrund als messianische Inversion der
barocken Reaktion auf Säkularisierung und transzendentale Entleerung.
Das Profane ist gerade in seiner ewigen – nicht zeitlosen – Vergängnis, im
ewigen Untergang alles Weltlichen messianisch.
Das barocke Trauerspiel stellt allerdings nicht das schlechthin unmes-
sianische Gegenstück zum messianischen ewigen Untergang des Fragments
dar, da Ersteres zugleich Artikulationsmedium der modern säkularisier-
ten Erfahrung von historischer Zeit ist. Letztere liegt nämlich quer zur
symmetrischen Trennung in paradiesische Zeitlosigkeit/Ewigkeit und
zeitliche Endlichkeit/Vergänglichkeit. Historische Zeit schließt einen Be-
griff von Unendlichkeit ein, der in Begriffen zeitlich-endlicher Sequenzen
nicht mehr fassbar ist. Ein positiver Begriff des Unendlichen lässt sich vom
Standpunkt des Endlichen – als endlose Prolongierung desselben – nicht
denken. Benjamin begreift den inneren Zusammenhang von Säkularisie-
rung, allegorischer Anschauung und dem barocken Topos des Unendli-
chen nicht nur zeit- und geschichtstheoretisch, sondern auch hinsichtlich
der Geschichte der Mathematik.

Wenn die Geschichte sich im Schauplatz säkularisiert, so spricht daraus die-


selbe metaphysische Tendenz, die gleichzeitig in der exakten Wissenschaft

Deshalb kennt das Barockzeitalter keine christliche Eschatologie mehr: „Es gibt keine barocke
142

Eschatologie; und eben darum einen Mechanismus, der alles Erdgeborne häuft und exaltiert,
bevor es sich dem Ende überliefert. Das Jenseits wird entleert von alledem, worin auch nur der
leiseste Atem von Welt webt und eine Fülle von Dingen, welche jeder Gestaltung sich zu entzie-
hen pflegten, gewinnt das Barock ihm ab und fördert sie auf seinem Höhepunkt in drastischer
Gestalt zu Tag, um einen letzten Himmel zu räumen und als Vakuum ihn in den Stand zu
setzen, mit katastrophaler Gewalt dereinst die Erde in sich zu vernichten.“ (GS I, 246).

270
Teil II: Entstaltungen

auf die Infinitesimalmethode führte. In beiden Fällen wird der zeitliche Be-
wegungsvorgang in einem Raumbild eingefangen und analysiert. (GS I, 271)

In Leibniz� Entdeckung der Infinitesimalmethode artikuliert sich dieselbe


metaphysische Tendenz, die im Trauerspiel darstellerisch auf die Bühne
gebracht ist: Säkularisierung der Zeit im Raumbild. Ein solches integrales
Raumbild kann eine qualitativ andere Unendlichkeit repräsentieren als das
oben erwähnte zweidimensionale Bild der Hyperbel. Im Raumbild ist zeit-
liche Unendlichkeit nicht mehr linear verräumlicht – als schlecht unendli-
che Verlängerung endlicher Raumsegmente –, sondern unendlich kompri-
miert, gestaucht. Die unsinnlichen Raumbilder der Infinitesimalmethode,
Integral und Differenzial, werden so als Symptom der Säkularisierung
lesbar – eines Strebens nach Transzendenz in einer transzendental entleer-
ten Welt.143 Der hier angesprochene Zusammenhang reicht weit über den
Themenkreis des Barockbuchs hinaus; noch in der Passagen­arbeit legt sich
Benjamin die Frage vor, „ob ein Zusammenhang zwischen der Säkularisa-
tion der Zeit im Raume und der allegorischen Anschauung besteht“ (GS
V, 590). Im Fluchtpunkt dieses Nexus tauchen die Umrisse eines neuen
Begriffs der historischen Zeit auf. Letztere tritt im barocken Trauerspiel
erstmals auf die Bühne.
Diesen neuen Begriff historischer Zeit hat Benjamin bereits in seinem
frühen Aufsatz über Trauerspiel und Tragödie scharf gegen eine mechani-
stische Zeitvorstellung abgegrenzt.

Die Zeit der Geschichte ist unendlich in jeder Richtung und unerfüllt in je-
dem Augenblick. Das heißt es ist kein einzelnes empirisches Ereignis denkbar,
das eine notwendige Beziehung zu der bestimmten Zeitlage hätte, in der es

143
Vgl. ähnlich bei Schwebel: „Benjamin interprets Leibniz�s abbreviation of infinity within finite
beings as a symptom of secularization, whereby an unfulfilled yearning for transcendence is
forcibly redirected toward contingent nature. Infinity persists within this world in what could
be described as an inverted metaphysics: although reason is denied access to the transcendence
of the heavens, in its pursuit of a fundamental grounding for contingent experience, thinking
is drawn into an abyss of infinite analysis.“ (Schwebel: „Intensive Infinity“, in MLN, 127/3,
S. 592.).

271
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

vorfällt. Die Zeit ist für das empirische Geschehen nur eine Form, aber was
wichtiger ist, eine als Form unerfüllte. Das Geschehnis erfüllt die formale
Natur der Zeit in der es liegt nicht. Denn es ist ja nicht so zu denken, daß
Zeit nichts anderes sei als das Maß, mit dem die Dauer einer mechanischen
Veränderung gemessen wird. Diese Zeit ist freilich eine relativ leere Form,
deren Auffüllung zu denken keinen Sinn bietet. Ein andres ist aber die Zeit
der Geschichte als die der Mechanik. Die Zeit der Geschichte bestimmt weit
mehr als die Möglichkeit von Raumveränderungen einer bestimmten Größe
und Regelmäßigkeit – nämlich des Uhrzeigerganges – während simultaner
Raumveränderungen komplizierter Struktur. Ohne zu bestimmen, was Dar-
überhinausgehendes, was anderes die historische Zeit bestimme – ohne also
ihren Unterschied von der mechanischen Zeit zu definieren – ist zu sagen, daß
die bestimmende Kraft der historischen Zeitform von keinem empirischen
Geschehen völlig erfaßt und in keinem völlig gesammelt werden kann. (GS
II, 134)

Die bestimmende Kraft der historischen Zeit, die von keinem empirischen
Geschehen völlig erfasst und in keinem völlig gesammelt werden kann, be-
steht, so lässt sich mit dem späteren Fragment ergänzen, in der A-Relation
des Messianischen zum Historischem. Diese messianische Polarisierung ist
es auch, die die historische Zeit als unerfüllte und unendliche von erfüllter,
messianischer Zeit einerseits und schlecht unendlicher, mechanischer Zeit
anderseits trennt. Benjamins Kritik aristotelischer144 und naturwissen-
schaftlicher Zeitvorstellungen führt mit der historischen Zeit eine dritte
Zeitlichkeit neben messianischer (erfüllter) und mechanischer (leerer) Zeit
ein. Historische Zeit ist die Zeitlichkeit, die mit der messianischen Natur
in ewiger Vergängnis untergeht, indem sie sich unendlich erfüllt, entfaltet.
Ein solcher historischer Zeitbegriff steht offenkundig im Widerspruch zu
leeren und mechanistischen Zeitbegriffen, wie sie fortschrittsdeterministi-

144
Vgl. Aristoteles’ Bestimmung der Zeit als relatives Maß von Raumveränderungen, die wiederum
das relative Maß von Zeitabfolgen darstellen: „Wir messen nicht bloß Bewegung mittels Zeit, son-
dern auch (umgekehrt) Zeit mittels Bewegung, weil sie nämlich durch einander bestimmt werden
[…].“ „In-der-Zeit-Sein heißt: Durch-Zeit-gemessen-Werden, die Zeit aber ist Maß von Bewe-
gung und Ruhe.“ (Aristoteles: Physik, Deutsch-griechisch, übersetzt von Hans Günter Zekl,
Hamburg 1987, Buch IV, 220 b 18f. und 221 b 22f.).

272
Teil II: Entstaltungen

schen Geschichtsvorstellungen zugrunde liegen. In der „homogenen und


leeren Zeit“ gibt es daher im strengen Sinne keine Geschichte.
Benjamin hat den Terminus der „homogenen und leeren Zeit“ (GS I,
701) erst in seinen letzten Thesen Über den Begriff der Geschichte eingeführt.
Dieser spätere Text prägt mit dem Begriff der „Jetztzeit“ (GS I, 701/703)
einen echt historischen Zeitbegriff, der im Gegensatz zur homogenen und
leeren Zeit eine diskontinuierliche und verdichtete Zeit als „Modell“ der
messianischen denken kann.145 Der Sache nach arbeiten sich aber schon
Benjamins Jugendschriften an der Differenz von mechanistischer und
vorgreifend messianischer Zeit als echt historischer Zeit ab. Diese Unter-
scheidung legt Benjamin bereits in einer Rede vor Studenten der Berliner
„Freien Studentenschaft“ im Mai 1914 geschichtsphilosophisch aus.

Es gibt eine Geschichtsauffassung, die im Vertrauen auf die Unendlichkeit der


Zeit nur das Tempo der Menschen und Epochen unterscheidet, die schnell
oder langsam auf der Bahn des Fortschritts dahinrollen. […] Die folgende Be-
trachtung geht dagegen auf einen bestimmten Zustand, in dem die Historie
als in einem bestimmten Brennpunkt gesammelt ruht, wie von jeher in den
utopischen Bildern der Denker. Die Elemente des Endzustandes liegen nicht
als gestaltlose Fortschrittstendenz zutage, sondern sind als gefährdetste, ver-
rufenste und verlachte Schöpfungen und Gedanken tief in jeder Gegenwart
eingebettet. Den immanenten Zustand der Vollkommenheit rein zum absolu-
ten zu gestalten, ihn sichtbar und herrschend in der Gegenwart zu machen, ist
die geschichtliche Aufgabe. Dieser Zustand ist aber nicht mit pragmatischer
Schilderung von Einzelheiten (Institutionen, Sitten usw.) zu umschreiben,
welcher er sich vielmehr entzieht, sondern er ist nur in seiner metaphysischen
Struktur zu erfassen, wie das messianische Reich oder die französische Revo-
lutionsidee.146 (GS II, 75)

145
Vgl. Kap. III.1, „Zurechtstellung und Sprengung“.
146
Ein Vorläufer dieses Gedankengangs findet sich in dem Dialog über die Religiosität der Gegen-
wart von 1913, in dem Benjamin den Gegensatz von revolutionär-explosiven Bestrebungen und
evolutionärem Progress in zeittheoretischer Hinsicht thematisiert: „Nach dem Stand der Kultur
soll und muß auch die soziale Arbeit, statt heroisch-revolutionären Strebungen, sich einem evo-
lutionistischen Gange unterwerfen. Aber ich sage Ihnen das eine: Wehe, wenn man darüber das
Ziel vergißt, sich vertrauensvoll dem fast krebsartigen gang der Evolution anheimgibt. […] Und
die alte und oft geplagte Not ist, daß wir selber uns verlieren. Verlieren durch all die glorreichen

273
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Die Vorstellung eines quasi automatischen Progresses entzeitlicht Ge-


schichte. Folglich sucht Benjamin nach einem anderen Begriff histori-
scher Zeit, der nicht mechanistisch-deterministischer Abkunft ist. „Das
Problem der historischen Zeit“ (GS II, 601) beschäftigte ihn auch in den
Folgejahren, wie aus mehreren Notizen hervorgeht.147
Die grundlegende Schwierigkeit, Geschichte als nicht-kausale Ver-
knüpfung heterogener Zeitindizes zu denken, ist in Benjamins Frühwerk
allerdings weniger zeittheoretisch denn ethisch gefasst. Vereinfacht ausge-
drückt berührt dort die geschichtsphilosophische Frage der historischen
Zeit das ethische Verhältnis von Freiheit und Naturgesetzlichkeit, die sich
aus einem Kantischen Problemkreis ergibt. In der Kritik der praktischen
Vernunft (1788) setzte Kant geschichtsmetaphysische Zwecke gegen natur-
wissenschaftliches Kausalitätsdenken ab.

Um nun den scheinbaren Widerspruch zwischen Naturmechanismus und


Freiheit in ein und derselben Handlung an dem vorgelegten Falle aufzuheben,
muß man sich an das erinnern, was in der Kritik der reinen Vernunft gesagt
war, oder daraus folgt: daß die Naturnotwendigkeit, welche mit der Freiheit
des Subjekts nicht zusammen bestehen kann, bloß den Bestimmungen desje-
nigen Dinges anhängt, das unter Zeitbedingungen steht, folglich nur dem des
handelnden Subjekts als Erscheinung, daß also so fern die Bestimmungsgrün-
de einer jeden Handlung desselben in demjenigen liegen, was zur vergangenen
Zeit gehört, und nicht mehr in seiner Gewalt ist […].148

Kant zufolge gehört die Zeitbedingung zusammen mit der Raumbedin-


gung den reinen Formen der Anschauung, mithin den apriorischen Be-
dingungen des Erkenntnisapparats, nicht aber den „Dingen an sich“ an.
Aposteriorische (empirische) Erkenntnis von Gegenständen als „Erschei-
nungen“ gibt es nie ohne die dem Subjekt zugehörigen apriorischen For-

Fortschritte, die Sie rühmen: verlieren, fast möchte ich sagen, durch den Fortschritt.“ (GS II,
25).
147
Vgl. die Notizen zu einer Arbeit über die Kategorie der Gerechtigkeit (in Scholem: Tagebücher 1,
S. 402, Tagebucheintrag 8./9. 10. 1916).
148
Kant: KdpV, A 174.

274
Teil II: Entstaltungen

men Raum und Zeit. Kant bezieht diese Unterscheidung konsequent auch
auf das handelnde Subjekt und seine Willensfreiheit. Nur das handelnde
Subjekt als Erscheinung untersteht als ein in der Zeit stehendes Dasein den
Notwendigkeiten der Naturgesetze.

Hier wird nur auf die Notwendigkeit der Verknüpfung der Begebenheiten in
einer Zeitreihe, so wie sie sich nach dem Naturgesetze entwickelt, gesehen,
man mag nun das Subjekt, in welchem dieser Ablauf geschieht, automaton
materiale, da das Maschinenwesen durch Materie, oder mit Leibnizen spiritu-
ale, da es durch Vorstellungen betrieben wird, nennen, und wenn die Freiheit
unseres Willens keine andere als die letztere (etwa die psychologische und
komparative, nicht transzendentale, d. i. absolute zugleich) wäre, so würde sie
im Grunde nichts besser, als die Freiheit eines Bratenwenders sein, der auch,
wenn er einmal aufgezogen worden, von selbst seine Bewegungen verrich-
tet.149

Das Dasein aber, „so fern es nicht unter Zeitbedingungen steht“150, funk-
tioniert nicht nach den naturwissenschaftlich determinierbaren Gesetzen
eines Bratenwenders, sondern hat es mit unsinnlichen sittlichen Zusam-
menhängen zu tun, die nicht der Kausalität der raum-zeitlichen Erschei-
nungen unterstehen. Anderenfalls könnte Kant seinen Begriff der Freiheit
nicht gegen die Deterministik naturwissenschaftlicher Kausalverkettun-
gen behaupten; das Subjekt wäre automaton materiale oder spirituale.
In seinem Frühwerk legt Benjamin die Kantische Unterscheidung in
Naturgesetze und Sittlichkeit geschichtsphilosophisch aus und bezieht sie
weltpolitisch gewendet nicht nur auf das einzelne Subjekt, sondern die ge-
samte Menschheit. Die „homogene und leere“ Zeit der mechanistischen
Naturwissenschaft gehört Zeitbedingungen an, die niemals Grundlage ei-
nes ethisch-metaphysischen (Frühwerk) bzw. historisch-materialistischen
(Spätwerk) Begriffs der Geschichte sein können. Was der mechanistischen
Zeit unterliegt, kann nicht dem Bereich der Freiheit und somit auch nicht

149
Ebd.
150
Ebd., A 175.

275
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

im vollen Sinne geschichtlichen Zusammenhängen angehören.151 Benja-


mins Begriff der Geschichte schließt zwar kritisch an Kants Freiheitsbegriff
an, führt im Unterschied zu diesem aber einen anderen, eminent histori-
schen Zeitbegriff ein, der Sittlichkeit, Freiheit und Zeit zusammendenken
kann, ohne historische Zusammenhänge den mechanistisch-determini-
stischen Bedingungen der „homogenen und leeren“ Zeit zu unterstellen.
Historische Zeit ist das Medium, die Sphäre unmittelbarer Mittelbarkeit,
in dem alles Weltliche in seiner räumlichen und zeitlichen Totalität ewig
vergeht. Mit dem unhistorisierbaren Ursprung der historischen Zeit ent-
springt somit auch eine auf messianische Erfüllung gerichtete Bewegung
des profanen Lebens, die nicht in einer leeren Zeit bloßer Kausalverknüp-
fungen abrollt.

Historisches und Messianisches

Wie sich die Verspannungen von natürlich und historisch, ewig und ver-
gänglich, messianisch und profan vorstellen lassen, lässt sich abschließend
in einem Schaubild skizzieren, welches die vorstehende Argumentation zu-
sammenfasst:

Geistlich Kommen des Messias    Unsterblichkeit


Messianisches Gott
Ordnung des
Gottesreichs Heil iges

Weltlich Profanes Leben


Ordnung des messianische Natur Historisches
Profanen ewige Vergängnis Dynamis des Profanen

Schaubild 3

An der Kategorie der Schuld, die ein nicht-naturwissenschaftliches Verknüpfungsprinzip


151

zwischen Schuld und Schuldigem erlaubt, entwickelt Benjamin sein Verständnis von Weltge-
schichte. Sein früher Begriff der Geschichte, der sittliche Freiheit jenseits von Naturgesetzen
geschichtlich zu denken versucht, zielt entsprechend auf die Entschuldung, Entsühnung von
Schuldzusammenhängen. Vgl. dazu die Diskussion in Kap. II.3., „Schuld- und Kultzusammen-
hang des Lebendigen“.

276
Teil II: Entstaltungen

Die Linien in diesem Schaubild gründen nicht auf Benjaminschen Setzun-


gen, sondern auf Unterscheidungen unterschiedlicher Schärfe. Anders als
die doppelte horizontale Scheidelinie zwischen weltlich und geistlich ist die
vertikale Trennungslinie nicht absolut, sondern betrifft unterschiedliche
Polarisierungen derselben Ordnung. Das profane Leben vollzieht sich im
Historischen, geht aber nicht vollends in diesem auf, da es als Bestandteil
der messianischen Natur und deren raum-zeitlicher Totalität im Fall einer
auf Vollendung gerichteten Bewegung steht, die den nichthistorisierbaren,
ewigen Kern des Historischen selbst betrifft. Das profane Leben gehört
also, wenn auch nicht restlos, gerade aufgrund seiner Historizität auch der
messianischen Natur an. Mit der Letzteren ist weder eine Biologie des Or-
ganischen noch eine unbelebte Natur gemeint, sondern das Leben in seiner
raum-zeitlichen Allheit: die Natur, der Mensch, das Naturhafte am Men-
schen und das Menschliche an der Natur (qua Technik). In der messiani-
schen Natur, so ließe sich folgern, gehören die Natur des Menschen und
das Menschliche an der Natur einer nichthistorisierbaren Geschichte an.
Die historische Zeit, im Schaubild als perforierte Diagonale markiert, ist
weder die „homogene und leere“ Zeit Newtonscher Physik noch die zykli-
sche Zeit eines organischen Werdens und Vergehens. Mit der historischen
Zeit entspringt immer wieder aufs Neue die messianische Natur, in deren
auflösender, entbindender, er-lösender Rhythmik un­wieder­bring­liche Ver-
gängnis und ewige Wiederherstellung, Menschheits- und Naturgeschichte
ineinandergeschlungen sind. Mit der messianischen Natur führt Benjamin
einen Ausdruck ein, der quer zur gängigen Unterscheidung in (histori-
sche) Kultur und (ahistorische) Natur steht. Auf der oberen Hälfte des
Schaubilds treffen wir auf ein ebenfalls nicht ausschließliches Verhältnis:
Das Heilige gehört dem Geistlichen an, fällt aber weder mit dem Messia-
nischen noch mit der Unsterblichkeit des Gottesreichs zusammen. Das
Heilige ist dem profanen Gebrauch durch Kulthandlungen entzogen und
vermisst den Abstand zwischen Gott und Mensch, denn „in dem [Wesen]
des Heiligen [bestimmt sich] das Verhältnis des Menschen zu Gott“ (GS
I, 159). Profanes und Heiliges stehen jeweils im Zentrum, nicht an den
Extrempolen beider Ordnungen; ihre Nähe durch Trennung hat Benjamin

277
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

in einer Notiz zu seiner späteren Sprachtheorie auf folgende Formel ge-


bracht: „Das Heilige liegt näher am Profanen als am Magischen.“ (GS II,
956). Die doppelte Horizontalachse, die geistlich und weltlich trennt, be-
trifft distinkte Ordnungen, deren Vermischung Benjamin von politischer
wie theologischer Seite her scharf ablehnt. Die Ablehnung einer politischen
Bedeutung der Theokratie betrifft daher nicht eine religiöse derselben. Ei-
ner am Gottesreich ausgerichteten Herrschaft sind lediglich alle profanen
und damit politischen Aspirationen versagt. Die Leitdifferenzen weltlich-
geistlich und profan-religiös sind daher nicht mit metaphysischen bzw. er-
kenntnistheoretischen Grenzen zwischen Immanenz und Transzendenz zu
verwechseln, da in beiden Ordnungen Immanenz und Transzendenz hori-
zontal ineinandergefaltet sind. Um diese Ordnungen und ihre Ansprüche
voneinander abzugrenzen, bedarf es folglich einer Doppelstrategie, die im
beständigen Perspektivwechsel von Theologischem und Politischem bei-
derlei Grenzen vermisst. Die Bedeutung der theologischen Perspektive ist
daher nicht allein an eine religiöse Ordnung gebunden, sondern erweist
sich an der durch die horizontale Hauptachse hindurchführenden Diago-
nale – der historischen Zeit. Nur aufgrund dieser theologisch-politischen
Doppelbelichtung der Grenze zwischen Profanem und Geistlichem kann
die a-relationale Diagonale von Messianischem und Historischem als ela-
stische Spannkraft der spezifisch historischen Zeit in den Blick treten: Sie
liegt quer zu der einfachen Alternative Theismus/Atheismus. Im Schau-
bild markieren die Felder Historisches und Messianisches daher keine
distinkten Bereiche, sondern beleuchten in ihrer diagonalen Verbindung
(A-Relation) denselben Gegenstand, das profane Leben, aus unterschied-
lichen Perspektiven. Diese Perspektiven sind nicht gleichnamig, sondern
inkommensurabel. Denn „nichts Historisches [kann sich] von sich aus sich
auf Messianisches beziehen wollen“ (GS II, 203). Daher kann sich auch
Historisches nicht selbst von sich aus auf das messianische Reich beziehen:
Es gehört zur Ordnung des Profanen und steht dabei zugleich im Kraftfeld
des Messianischen. Die ewige Untergangsbewegung im Glück markiert
den aus dem Historischen herausfallenden unhistorisierbaren – ewigen –
Kern des profanen Lebens, der weder auf Natur noch Kultur reduzierbar

278
Teil II: Entstaltungen

ist. Der ewig-vergängliche Rhythmus der messianischen Natur, das inter-


mittierende Moment ihres Werdens und Vergehens, findet sich nicht in
messianischer, sondern profaner Richtung: im Glück.

II.2. Idee des Glücks

A-Teleologie des Glücks

Die radikale Differenz von göttlicher und profaner Ordnung nimmt keine
im engeren Sinne theologische oder gar religiöse Standortbestimmung vor,
sondern gilt – sozusagen auf theologischem Umweg – dem paradoxen Ver-
such einer nicht-fundationalistischen Fundierung eines profanen Begriffs
des Politischen, dessen Triebfeder im Glückssuchen der freien Menschheit
steckt. Die politische Sprengkraft der oben besprochenen Absage an die
politische Bedeutung der Theokratie ergibt sich erst aus der Identifikation
der Dynamis des Profanen mit dem profanen Glückssuchen.
Für Benjamins Begriff des Politischen stellt das Glück eine Zentral-
kategorie dar, die sich vom Früh- bis ins Spätwerk erstreckt.152 Benjamin
nimmt darin eine Denktradition politischen und ethischen Handelns
auf, die über die moderne Deklaration eines naturrechtlichen „pursuit of
happiness“153 in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung bis in die
Nikomachische Ethik des Aristoteles zurückreicht. Diese Wiederaufnahme
ist zugleich eine radikale Umstellung dieser Tradition. Im ersten Buch der
Nikomachischen Ethik bestimmt Aristoteles die Glückseligkeit „im Gebiete

Vgl. Steiner Uwe: Walter Benjamin, Stuttgart; Weimar 2004, S. 76.


152

Vgl. die Declaration of Independence vom 4. Juli 1776: „We hold these truths to be self-evident,
153

that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable
Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness […]“ (The Library
of Congress, URL: <http://www.loc.gov/rr/program/bib/ourdocs/DeclarInd.html>, Zugriff am
10. 9. 2013).

279
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

des Handelns“ als das „höchste Gut“154. Dieses Handeln ist das politische
Handeln, die Staatskunst. Die grundlegende Verbindung von Glück und
Politik ist diesseitig und spezifisch menschlich. Als Ziel allen menschli-
chen Handelns bedarf Glückseligkeit keiner weiteren transzendenten Be-
gründung; sie ist kein Mittel zu einem außerhalb ihrer selbst liegenden
Zweck. Die „Glückseligkeit stellt sich dar als ein Vollendetes und sich
selbst Genügendes, da sie das Endziel allen Handelns ist.“155 Glück hat hier
die Eigenschaft, sein Ziel, Telos selbst in sich zu enthalten.
Im Unterschied zu Aristoteles ist in der Benjaminschen Idee des Glücks
keine Entelechie angesprochen, sondern genau umgekehrt eine Bewegung
ohne Ziel, eine paradoxe „Teleologie ohne Endzweck“156. Im Theologisch-
politischen Fragment meint Glück zunächst Glückssuchen – Bewegung,
nicht Zustand der Vollendung, Glückseligkeit. Das Glückssuchen ist a-­
teleologisches, unabschließbares und doch auf Vollendung gerichtetes Stre-
ben. Daher kann Glückseligkeit auch nicht als Endziel genommen werden;
die Pfeilrichtung des Glückssuchens strebt unabschließbar ins Profane
und kennt kein finales Telos. Mit dem Glückssuchen ist eine bestimmte
Zeitlichkeit impliziert, die die Struktur eines ewigen, aus der homogenen
und leeren Zeit herausfallenden Untergangs annimmt. Die dieser ande-
ren Zeitlichkeit zugrunde liegende Idee des Glücks hat mit derjenigen des
­A ristoteles und mithin des antiken Menschen nur den Namen gemein.
Bereits Cohen hob die messianische Idee im Judentum gegen die antike
εὐδαιμονία ab. In seiner Lektüre von Maimonides hält er diesem zugu-
te, dass er innerhalb der messianischen Idee „einen scharfen Unterschied
machte zwischen der ‚künftigen Welt‘ und der ‚künftigen Zeit‘“ und mit
dieser Unterscheidung „erstlich dem Messianismus, zugleich aber auch

154
Aristoteles: Nikomachische Ethik, hrsg. v. Günther Bien, übersetzt v. Eugen Rolfes, Hamburg
1985, 1095 a 17.
155
Ebd., 1097 b 21–22.
156
Diese Formulierung war ursprünglich als Titel eines nicht geschriebenen oder verschollenen
Kapitels Benjamins geplanter Studie über den „Wahren Politiker“ gedacht; vgl. die Anmerkun-
gen der Herausgeber zu Benjamins Aufsatz Zur Kritik der Gewalt (1921), der als einzig erhal-
tener Teil der geplanten Arbeit über Politik gelten darf, GS II, 943; vgl. ferner die ausführliche
Rekonstruktion dieses Projekts bei Steiner: „Der wahre Politiker“, in IASL 25, S. 66–67. Zur
methodischen Bedeutung dieser Formel vgl. das gleichnamige Unterkapitel in Kap. II.3.

280
Teil II: Entstaltungen

der Unsterblichkeit Reinheit verschafft [hat], indem er von beiden allen


Eudämonismus ablöste. Den Messianismus hat er damit vom Utopismus
befreit.“157 Auch wenn in Benjamins profaner Idee des Glücks ebenfalls eine
Absetzungsbewegung gegen antikes Glück und moderne Utopie am Werk
ist, unterhält sie doch zu Cohens individualethisch ausgelegtem „ethischen
Sozialismus“ aus jüdischen Quellen keinerlei Beziehung.
In dem Jugendaufsatz über Das Glück des antiken Menschen erkennt
Benjamin die antike Hybris in dem Versuch, „sich selbst – das Individu-
um, den inneren Menschen – als Träger des Glücks darzustellen“ (GS I,
128). Das Glückssuchen der freien Menschheit aus dem Fragment setzt da-
gegen ein Kollektivsubjekt ein, das selbst nicht Träger des Glücks, sondern
nur Träger eines Strebens nach Glück sein kann. Dennoch steht Benjamin
der antiken Glücksvorstellung näher als der modernen. Während nämlich
der antike Mensch im tragischen Helden Glück „als ein Geschenk der
Götter, das diese jede Stunde nehmen können“ (GS II, 128), betrachtet,
koppelt der moderne Mensch als Bürger das Glück an seine eigenen Eigen-
schaften, an seinen Fleiß und „das starre Pochen auf Verdienst“ (GS III,
128). In ihrer individualistischen Auffassung von Glück finden die Hybris
des antiken Menschen und die Arbeits- und Fleiß-Ethik des modernen
Bürgers allerdings zusammen.
Benjamins Idee des Glücks ist nicht antiken Ursprungs, sondern auf
„unmoderne“ Art und Weise modern. Glücksstreben steht hier zunächst in
unversöhnlichem Widerspruch zur modernen Traditionslinie eines pursuit
of happiness. Das Streben nach Glück, das die modernen „Glücksritter“
des kapitalistischen Markts beseelt, verfährt individualistisch und antago-
nistisch. Die klassische liberal-utilitaristische Vorstellung von Glück ging
zwar davon aus, dass das Glück des Einzelnen auch der Gesellschaft als
Ganzer von Nutzen sei und entsprechend diejenige Regierungsform mo-
ralisch, die die Beförderung des Glücks möglichst vieler Mitglieder einer

Cohen: Religion der Vernunft, S. 361.


157

281
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Gesellschaft zum Ziel erkläre.158 Spätestens im Zeitalter des Hochkapi-


talismus und mit dem Entstehen eines Industrieproletariats stellte sich
aber der dem bürgerlichen Glücksversprechen inhärente Glaube an die
Verbindung von individuellem Glück und gesellschaftlichem Nutzen als
Fiktion heraus: Das Glück weniger, ohne Arbeit in materiellem Reichtum
leben zu können, und das Unglück vieler, von der eigenen Arbeit kaum
überleben zu können, erschienen nun als die zwei komplementären Sei-
ten desselben Gesellschaftszusammenhangs, dessen vorherrschende Form
die Warenform von Arbeitskraft und Produkten ist. Gesellschaft unter
kapitalistischen Vorzeichen bedeutet also, wie Benjamins Freund Alfred
Sohn-Rethel die Marxsche Kritik der klassischen politischen Ökonomie
treffend zusammenfasst, dass „ein Stück Brot, das einer ißt, den anderen
nicht satt macht“.159 Ähnlich verhält es sich auch mit dem Glück des Bür-
gers: Das ökonomische Glück des einen ist, wenn nicht ökonomisches
Unglück, so doch das Ausbleiben des ökonomischen Glücks des anderen.
Benjamins Glückssuchen der freien Menschheit ist denn auch das genaue
Gegenteil von dem, was Jeremy Bentham 1776 in seinem berühmten Frag-
ment on Government als ethischen Maßstab politischen Handelns setzte:
„the greatest happiness of the greatest number that is the measure of right and
wrong“160. Die Benjaminsche Idee des Glücks widerspricht jeder utilitari-
stischen Verbindung von Glück, Nutzen und Quantität.
Glück ist radikal a-teleologisch, steht jenseits jeden Maßes und bestä-
tigt sich nie als Zustand, sondern nur im Verfehlen und in der Vergäng-
lichkeit. Im Glück ist alles Lebendige dazu bestimmt, seinen Untergang
zu finden. Glück und ewige Vergängnis gehören somit zusammen. Ein

158
Vgl. Bentham: „By the principle of utility is meant that principle which approves or disapproves
of every action whatsoever, according to the tendency it appears to have to augment or diminish
the happiness of the party whose interest is in question: or, what is the same thing in other words
to promote or to oppose that happiness. I say of every action whatsoever, and therefore not only
of every action of a private individual, but of every measure of government.“ (Bentham, Jeremy:
A Fragment on Government and an Introduction to the Principles of Morals and Legislation, hrsg.
v. Wilfrid Harrison, Oxford 1948, S. 126).
159
Sohn-Rethel, Alfred: Soziologische Theorie der Erkenntnis, Frankfurt a. M. 1985, S.39. Benjamin
lernte Sohn-Rethel 1921 in Heidelberg kennen; vgl. GB III, 145.
160
Bentham: A Fragment on Government, S. 3

282
Teil II: Entstaltungen

größerer Abstand zur bürgerlich-liberalen Vorstellung von Glück als ple-


asure, Freude am Angenehmen lässt sich kaum vorstellen.161 Dieser „dunk-
le“, durchaus unannehmliche Aspekt des Glücks führt in ein Jenseits des
teleologischen Glücksprinzips, dessen Ziele Glücksmaximierung, Nutzen-
steigerung, Freude und Lust heißen. Betrachten wir dazu noch einmal den
zweiten Absatz des Fragments hinsichtlich des Verhältnisses von Glück und
Vergänglichkeit bzw. Zeitlichkeit.

Die Ordnung des Profanen hat sich aufzurichten an der Idee des Glücks.
Die Beziehung dieser Ordnung auf das Messianische ist eines der wesent-
lichen Lehrstücke der Geschichtsphilosophie. […] Denn im Glück erstrebt
alles Irdische seinen Untergang, nur im Glück aber ist ihm der Untergang
zu finden bestimmt. Während freilich die unmittelbare messianische Inten-
sität des Herzens, des innern einzelnen Menschen durch Unglück, im Sinne
des Leidens hindurchgeht. Der geistlichen restitutio in integrum, welche in
die Unsterblichkeit einführt, entspricht eine weltliche, die in die Ewigkeit
eines Unterganges führt und der Rhythmus dieses ewig vergehenden, in sei-
ner Totalität vergehenden, in seiner räumlichen, aber auch zeitlichen Totalität
vergehenden Weltlichen, der Rhythmus der messianischen Natur, ist Glück.
Denn messianisch ist die Natur aus ihrer ewigen und totalen Vergängnis. (GS
II, 203f.)

Auffällig ist der erneute Perspektivwechsel, den Benjamin in diesem


zweiten Absatz vornimmt. Ging es im ersten Absatz des Fragments um
die unverfügbare Bezugnahme von Messianischem und Historischem (A-

Die ansonsten sehr gelungene und umfassende Darstellung Benjamins frühen Geschichtsden-
161

kens von Andreas Greiert verfehlt exemplarisch für viele andere Interpreten diesen Abstand der
Benjaminschen Idee des Glücks von heutigen Glücksvorstellungen: „Das Streben nach Glück
als Movens des Profanen strebt von der messianischen Richtung insofern fort, als es ein mög-
lichst angenehmes und bequemes Einrichten in der geschichtlichen Welt impliziert. Es erscheint
paradox, daß es zugleich eben darin das Kommen des Messianischen soll befördern können.“
(Greiert, Andreas: Erlösung der Geschichte vom Darstellenden. Grundlagen des Geschichtsdenkens
bei Walter Benjamin 1915–1925, Würzburg 2011, S. 202). Die von Greiert zu Recht angesproche-
ne Paradoxie rührt aber, wie zu zeigen sein wird, aus einem Zug dieses Glücksstrebens, der in
das genaue Gegenteil von einem „möglichst angenehme[n] und bequemen[n] Einrichten in der
geschichtlichen Welt“ führt.

283
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Relation), so eröffnet er mit der Beziehung der Ordnung des Profanen auf
das Messianische nicht nur ein Lehrstück Geschichtsphilosophie, sondern
eine weitere Perspektive, in der die Menschheit als Ganze und der ein-
zelne Mensch in ein paradoxes Verhältnis zum Messianischen treten. Die
geschichtsphilosophische Frage des ersten Absatzes verschiebt sich so in
eine ethische oder, wie sich in Anlehnung an Rosenzweig präzisieren ließe,
„metaethische“162 Frage nach dem Verhältnis des der Ordnung des Profa-
nen zugehörigen Lebens der Menschheit und des einzelnen Menschen zum
Messianischen. Dieses Verhältnis existiert nur im Glück – wenn auch auf
unterschiedlichen Ebenen. Während die „Wirkkraft“ des Messianischen
für den einzelnen Menschen nur intensiv bleibt, so wirkt sie als Gegen-
kraft des profanen Glückssuchens für die Menschheit extensiv: als ewiger
Untergang in raum-zeitlicher Totalität. In der Dopplung aus (intensivem)
Hindurchgehen durch den einzelnen Menschen und (extensivem) Vergehen
alles Weltlichen im Glücksstreben der Menschheit unterläuft die Beziehung
des Profanen zum Messianischen eine eindeutige Unterscheidung in Akti-
vität (Handeln) und Passivität (Erleiden). Im Glück bzw. Unglück ist jede
handlungstheoretische Zuordnung für die Menschheit sowie für den ein-
zelnen Menschen suspendiert: Das Messianische kann nicht als „Akteur“
des Glücks im Weltgeschehen adressiert werden; die paradoxe „Wirkkraft“

Die Bezeichnung „metaethisch“ geht auf Rosenzweigs Stern der Erlösung (1921) zurück.
162

Benjamin selbst hat sie sich nicht zu eigen gemacht. Dennoch bezeichnet sie treffend einen der
Problemkreise des Theologisch-politischen Fragments. Von der geschichtsphilosophischen The-
menstellung des Historischen in seinem (Nicht-)Bezug zum Messianischen wechselt Benjamin
im zweiten Absatz des Fragments zur welt- und lebensanschaulichen Frage nach dem Leben des
Menschen in seinem Verhältnis zur Idee des Glücks. Die Frage des Glücks und des Glücks-
strebens betrifft keine ethische Fragestellung in dem Sinne, als dem Menschen hier ein Ethos
entgegenträte, sondern ein Ethisches am Menschen. Mit Rosenzweig ließe sich eine solche
nicht-äußerliche, nicht zu befolgende Ethik als Bereich des Metaethischen präzisieren, um die
Differenz dieser Art von Ethik von verallgemeinerungsfähigen normativen Ordnungen oder
Gesetzen – man denke an Kants kategorischen Imperativ – herauszustellen: „metaethisch sollte
ja mitnichten aethisch bedeuten. Nicht die Abwesenheit des Ethos sollte darin ausgesprochen
sein, sondern einzig seine ungewohnte Einordnung, also jene passive statt der ihm sonst ge-
wohnten imperativischen Stellung. Das Gesetz ist dem Menschen, nicht der Mensch dem Ge-
setz gegeben. Dieser durch den neuen Begriff des Menschen geforderte Satz läuft dem Begriff
des Gesetzes, wie er im Bereiche der Welt als ethisches Denken und ethische Ordnung auftritt,
zuwider; und deswegen muß dieser Menschbegriff als metaethisch bezeichnet werden“ (Ro-
senzweig: Der Stern der Erlösung, S. 15).

284
Teil II: Entstaltungen

des Messianischen im Profanen kann keinem Subjekt – sei es Gott, der


Messias oder eine heidnisch-vitalistisch verstandene Kraft alles Lebendi-
gen – zugeordnet werden. Glück kann niemals Besitz sein; es „existiert“
nur im Verfehlen, in ewiger Vergängnis.

Glück und Potentialität

Die Verbindung von Glück und Zeit (Vergängnis) hat Benjamin an pro-
minenter Stelle in der II. These Über den Begriff der Geschichte wiederauf-
genommen.

„Zu den bemerkenswerthesten Eigenthümlichkeiten des menschlichen


Gemüths“, sagt Lotze, „gehört … neben so vieler Selbstsucht im Einzelnen
die allgemeine Neidlosigkeit jeder Gegenwart gegen ihre Zukunft.“ Diese Re-
flexion führt darauf, daß das Bild von Glück, das wir hegen, durch und durch
von der Zeit tingiert ist, in welche der Verlauf unseres eigenen Daseins uns
nun einmal verwiesen hat. Glück, das Neid in uns erwecken könnte, gibt es
nur in der Luft, die wir geatmet haben, mit Menschen, zu denen wir hätten
reden, mit Frauen, die sich uns hätten geben können. Es schwingt, mit andern
Worten, in der Vorstellung des Glücks unveräußerlich die der Erlösung mit.
Mit der Vorstellung der Vergangenheit, welche die Geschichte zu ihrer Sache
macht, verhält es sich ebenso. Die Vergangenheit führt einen heimlichen In-
dex mit, durch den sie auf die Erlösung verwiesen wird. (GS I, 693)

Mit der Neidlosigkeit gegen die Zukunft, die Benjamin mit Hermann
Lotze konstatiert, korrespondiert der Neid auf versagtes Glück, das der
einzelne Mensch während seines Lebens verpasst hat. Benjamins Sprung
von der persönlichen Ebene („Glück, das Neid in uns erwecken könnte“)
auf den geschichtsphilosophischen Schauplatz der Menschheitsgeschichte,
die ebenfalls einen neidvollen Index ihrer nicht-aktualisierten, verpassten
Gelegenheiten mit sich führt, schließt subjektiven Affekt und Geschichte
im Glück kurz. In diesem Kurzschluss sind Erlösung und Geschichte, per-
sönliches Glück und der unendliche Möglichkeitsraum des Vergangenen
verbunden.

285
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Auf diese Weise steht aktuelles Glück mit vergangenen Möglichkeiten


des Glücks, die verpasst worden sind, genauso in Verbindung wie versagtes
Glück im Jetzt mit den in der Vergangenheit ergriffenen (aktualisierten)
Möglichkeiten des Glücks. Mehr noch: Glück existiert überhaupt nur vor
der Kontrastfolie eines versagten, verpassten Glücks: im Angesicht der
Möglichkeit seines eigenen Nichtseins.163 Glück ist der kontingente Vek-
torpfeil, der eine Möglichkeit blitzhaft mit ihrer Verwirklichung verbindet.
Ein garantiertes Glück als Besitzstand kann es also nicht geben. Während
aber zukünftiges Glück möglich oder auch nicht möglich ist, ist vergangenes
nicht einfach unmöglich, sondern insistiert über seine in der Vergangen-
heit nicht-aktualisierte Möglichkeit hinaus als verpasstes, nicht ergriffenes
Glück. Glück ist entweder neidlose Hoffnung auf zukünftiges Glück oder
neidvolle Erfahrung des eigenen verpassten Glücks. Wenn das „Bild von
Glück, das wir hegen, durch und durch von der Zeit tingiert ist“ (GS I,
693), so ist andersherum auch die echt historische Zeit immer von Af-
fekten imprägniert. Diese Affekte sind, hierin besteht die kontraintuitive
Wendung der II. Geschichtsthese, sowohl persönlich als auch geschichts-
philosophisch wirksam. In der IV. Geschichtsthese holt Benjamin gar zu
einer geschichtsphilosophischen Affektlehre aus, wonach de-subjektivierte,
kollektive Affekte grundsätzlich eine retroaktive Wirkung auf den Status
des Vergangenen haben können.

Der Klassenkampf, der einem Historiker, der an Marx geschult ist, immer vor
Augen steht, ist ein Kampf um die rohen und materiellen Dinge, ohne die es
keine feinen und spirituellen gibt. Trotzdem sind diese letztern im Klassen-
kampf anders zugegen denn als die Vorstellung einer Beute, die an den Sieger
fällt. Sie sind als Zuversicht, als Mut, als Humor, als List, als Unentwegtheit in
diesem Kampf lebendig und sie wirken in die Ferne der Zeit zurück. Sie werden
immer von neuem jeden Sieg, der den Herrschenden jemals zugefallen ist, in
Frage stellen.164 (GS I, 694)

163
Vgl. ähnlich bei Rosenzweig: „Nicht vergangnes Glück, nur vergangne Schmerzen sind die Se-
ligkeit der Seele in jeder Gegenwart. Sie erneuert sich in sich selbst.“ (Rosenzweig: Der Stern der
Erlösung, S. 419).
164
Hervorh. vom Verf.

286
Teil II: Entstaltungen

Diese rückwirkende Kraft des politischen Affekts vernäht die Vergan-


genheit mit der politischen Gegenwart auf eine nicht-historistische,
nicht-kausale Art und Weise; sie stellt darin das Gegenstück zu der aus
der Vergangenheit ‚vorwärtswirkenden‘ Kraft der verpassten Möglichkei-
ten vergangenen Glücks dar. Glück ist dabei nicht mit melancholischer
Schwermut im Angesicht des Verpassten, des unwiederbringlich Verlore-
nen zu verwechseln.
Der eminent geschichtsphilosophische und geschichtspolitische Einsatz
der Benjaminschen Idee des Glücks als rettender Vorstellung verpasster
Möglichkeiten des Vergangenen beruht darauf, dass Glück grundsätzlich, so
Hamacher, „nicht an einer oder in einer vergangenen Wirklichkeit erfahren
[wird], sondern am Irrealis von deren nichtaktualisierter Möglichkeit“165.
Die realisierende Umpolung dieses Irrealis – die erlösende Verwirklichung
aller nicht-aktualisierten Möglichkeiten des Glücks – lässt sich in der un-
erlösten Gegenwart zwar nicht vollziehen. Die Adressierung dieser nicht
ergriffenen oder versagten Möglichkeiten des Glücks lässt sich aber rettend
annehmen. Diese Annahme, die ein Drittes zu messianischer Verwirkli-
chung und historiografischer Annullierung darstellt, ist nichts anderes als
das Gewahrwerden einer „schwache[n] messianische[n] Kraft“ (GS I, 694),
die jedem Geschlecht mitgegeben ist. Der oben angedeutete nicht-kausale
Nexus von Affekt (Neid) und historischer Zeit lässt sich nun präzisieren:
Ohne den affektiven Bezug auf nicht-aktualisierte Möglichkeiten des
Glücks gibt es keine Erfahrung historischer Zeit, sondern nur die entzeit-
lichte Vorstellung „einer flachen, einzig dem Kausalverlaufe zugewandten
Geschichtsbetrachtung“ (GS I, 935), deren leere Form die „homogene und
leere Zeit“ (GS I, 704) ist. Historische Zeit im emphatischen Sinne steht
also in einem nicht-kontemplativen, affektiv besetzten Verhältnis zu den
nicht ergriffenen Möglichkeiten des Glücks. Die Erkenntnis dieser Mög-

Hamacher, Werner: „Jetzt. Benjamin zur historischen Zeit“, in Helga Geyer-Ryan; Paul Koop-
165

man; Klaas Yntema (Hrsg.): Benjamin Studien/Studies, 1, Amsterdam; New York 2002, S. 145–
183; hier S. 147.

287
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

lichkeiten ist nicht schlechthin gegeben, sondern ebenso an eine bestimm-


te diskontinuierliche Zeitlichkeit gebunden, wie Hamacher ausführt.

Von der Zeitlichkeit der Erkenntnis möglichen Glücks muß deshalb gesagt
werden, daß sie aus den überlieferten Zeit- und Geschichtskategorien her-
ausspringt, sofern sie, anders als diese Kategorien, nicht temporale und hi-
storische Wirklichkeiten, sondern wesentlich Möglichkeiten und zunächst
solche angeht, die nicht verwirklicht, nicht in die Reihe der geschichtlichen
Ereignisse eingegangen und nicht Bestandteile der historischen Überlieferung
geworden sind.166

Die Zeitlichkeit der Erkenntnis möglichen Glücks springt nicht nur aus
herkömmlichen Zeit- und Geschichtskategorien heraus, sondern verlangt
einen Begriff der Geschichte, dem es nicht nur um die faktischen Ereig-
nisse des Vergangenen zu tun ist, die keinen Eingang in die geschichtliche
Überlieferung gefunden haben (Gegen- oder Alternativgeschichte), son-
dern die gar nicht erst geschehen sind. Dieses Ungeschehene des Gewese-
nen als die Möglichkeit des Gewesenen, sich völlig anders oder gar nicht
ereignet zu haben, ist im Glück angesprochen. Wenn Glück die „kontin-
gente Möglichkeit des Gewesenen“167 meint, wird deutlich, warum „in der
Vorstellung des Glücks unveräußerlich die der Erlösung mit[schwingt]“
(GS I, 693): In der Idee des Glücks geht das Ungeschehene des Gewese-
nen als die nicht-aktualisierte Möglichkeit einer vergangenen Wirklichkeit
(Irrealis des Vergangenen) eine irreduzible – wenn auch noch so schwache
– Beziehung mit seiner nachträglichen Erlösung als erfülltes, aktuelles Ge-
schehen ein. In einer zusätzlichen Geschichtsthese bezeichnet Benjamin
die messianische Welt daher auch als „Welt allseitiger integraler Aktualität“
(GS I, 1239); in dieser Welt ist das Vergangene auch in seinen verpassten
Möglichkeiten allumfassend aktuell.

Hamacher: „Jetzt“, in Geyer-Ryan et al., S. 148.


166

Ebd.
167

288
Teil II: Entstaltungen

Ein Modell, den im Glück als „kontingente Möglichkeit des Gewese-


nen“ (Hamacher) angesprochenen Zwischenraum, der in gewisser Weise
‚zwischen‘ bloßer Nichtaktualität und Aktualität liegt, theoretisch genauer
zu fassen, lässt sich mit Agambens Deutung des Begriffs der „Potentialität“
benennen. Potentialitäten sind nämlich, wie Daniel Heller-Roazen in dem
von ihm herausgegebenen gleichnamigen Band Potentialities kommentiert,
keine bloßen Möglichkeiten (Potenzen) des Wirklichen (Aktuellen), son-
dern markieren einen existenten, nicht jedoch aktuellen Zwischenbereich.
Diesem Bereich der Potentialitäten kommt nun, wie Agamben zeigt, ne-
ben den bloßen Möglichkeiten und den aktualisierten Existenzweisen ein
eigener Existenzmodus zu:

Unlike mere possibilities, which can be considered from a purely logical


standpoint, potentialities or capacities present themselves above all as things
that exist but that, at the same time, do not exist as actual things; they are
present, yet they do not appear in the form of present things. What is at issue
in the concept of potentiality is nothing less than a mode of existence that is
irreducible to actuality.168

Der Existenzmodus der Potentialitäten, die sich nicht auf Aktualität re-
duzieren lassen, liegt zwischen Akt (energeia, actus) und Potenz (dynamis,
potentia). Als solcher drückt er die Fähigkeit aus, in den Akt zu fallen und
sich als Aktualität zu erfüllen oder – als Impotentialität (adynamia) – nicht
in den Akt zu fallen. Nur in dieser Fähigkeit, auch nicht zu sein, also nicht
in den Akt überzugehen, gewinnt der Begriff der Potentialität seine volle
Bedeutung. Innerhalb der Argumentation der aristotelischen Metaphysik
mag eine solche Überlegung unsinnig erscheinen, da dort das Verhältnis
von dynamis (potentia) und energeia (actus) teleologisch ausgelegt ist. Das
noch nicht Seiende (dynamis) drängt auf seine Verwirklichung. Dennoch,

168
Heller-Roazen, Daniel: „Introduction“, in Agamben, Giorgio: Potentialities. Collected essays in
philosophy, hrsg. v. Daniel Heller-Roazen, übersetzt v. Daniel Heller-Roazen, Stanford 1999,
S. 14.

289
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

auch Aristoteles erkennt im Nichtverwirklichten einen eigenen Existenz-


modus.169 Agamben interessiert sich nun gerade für diese Existenzweise
einer nicht-aktualisierten Potenz: „How is it possible to consider the ac-
tuality of the potentiality to not-be?“170 Für Agamben eröffnet sich in der
Frage nach der Aktualität der Potenz nicht-zu-sein die Denkmöglichkeit,
eine nicht-aktualisierte Möglichkeit positiv als die Aktualität der Potenz
bzw. des Vermögens nicht-zu-sein (Impotentialität) zu begreifen.171
Für unseren Zusammenhang von Zeit, Glück und Möglichkeiten des
Vergangenen ist Agambens Aristoteles-Lektüre von Bedeutung, da sie mit
dem Zwischenraum der Potentialitäten darlegt, dass eine nichtverwirk-
lichte Möglichkeit nicht einfach nichtig, nicht existent ist. Blickt man

169
Agambens Argumentation, mithilfe einer strategischen Lektüre der Aristoteles-Texte De Anima
und Metaphysik eine nicht-aktualisierte Potenz (Potentialität, Vermögen) zu denken, die über
die Vorstellung hinausgeht, eine Potenz könne nur im Akt oder gar nicht existieren, findet
sich ausführlich in seinem Essay „On Potentiality“ in Agamben: Potentialities, S. 177–184. Die
deutsche Übersetzung findet sich u. a. in Agamben, Giorgio: „Über negative Potentialität“, über-
setzt v. Emmanuel Alloa, in Emmanuel Alloa; Alice Lagaay (Hrsg.): Nicht(s)sagen. Strategien der
Sprachabwendung im 20. Jahrhundert, Bielefeld 2008, S. 285–298. Dort kommentiert Agamben
eine entscheidende Passage aus Aristoteles’ Metaphysik (1046 a 29–31) wie folgt: „Adynamia,
‚Impotenz�, heißt hier nicht die Abwesenheit jeder Potenz, sondern Potenz-nicht-zu (Potenz,
nicht zum Akt überzugehen) […]. Jene These definiert somit die spezifische Ambivalenz jeder
menschlichen Potenz, die sich in ihrer originären Struktur zum eigenen Mangel verhält, die
somit stets – und in Bezug auf dasselbe – sowohl eine Potenz ist zu-sein als auch nicht-zu-sein,
sowohl zu-tun als auch nicht-zu-tun. Dieses Verhältnis ist es, das für Aristoteles das Wesen der
Potenz auszeichnet. Das Lebewesen, das einzig potentiell existiert, ist zu seiner eigenen Impo-
tenz fähig und nur so besitzt es seine eigene Potenz. Es kann sein und tun, weil es sich zu seinem
eigenen Nichtsein und Nichttun verhält.“ (Agamben: „Über negative Potentialität“, in Alloa/
Lagaay, S. 292f.; vgl. auch die zuletzt erschienene deutsche Übersetzung der Essaysammlung Po-
tentialities in Agamben, Giorgio: Die Macht des Denkens. Gesammelte Essays, übers. v. Francesca
Raimondi, Frankfurt a. M. 2013).
170
Agamben: Potentialities, S. 183.
171
Die unterschiedlichen Übersetzungen des italienischen potenza als Potenz bzw. Potentialität
sind an sich nicht weiter problematisch, da sie auf dieselbe lateinische Wurzel potentia zurück-
gehen. Mit Blick auf Agambens Aristoteles-Lektüre ist allerdings auf eine Doppelbedeutung
hinzuweisen, die in der Übertragung der altgriechischen dynamis in moderne romanische Wort-
stämme mitunter verloren geht: „[M]an sollte immer bedenken, dass dieser Begriff [dynamis,
S. K.] sowohl Potenz [Kraft, S. K.] als auch Möglichkeit bedeutet und dass diese beiden Bedeu-
tungen nie voneinander getrennt werden sollten, was in modernen Übersetzungen leider oft der
Fall ist.“ (Agamben: „Über negative Potentialität“, in Alloa/Lagaay, S. 287). Daran anschließend
ergibt es Sinn, das italienische potenza im Deutschen nicht ausschließlich mit Potenz wieder-
zugeben, was zwar eine exakte Übersetzung der lateinischen potentia darstellt, sondern Agam-
bens englischen Übersetzern folgend mit Potentialität. Potentialität ist weder bloße Möglichkeit
noch Potenz, Kraft, sondern beides zusammen.

290
Teil II: Entstaltungen

nämlich von hier auf Benjamins Formulierung einer „schwachen messiani-


schen Kraft“, gewinnt Agambens Aristoteles-Lektüre eine „messianische“
Lesbarkeit. Aufgrund der vielfachen Bedeutung des Begriffs der dynamis
als Vermögen, Möglichkeit, Fähigkeit oder eben auch Kraft, ist es nicht
abwegig, den Aristoteles-Leser172 Benjamin mit Agambens Begriff der Po-
tentialität gegenzulesen. Die schwache messianische Kraft (potenza) ließe
sich als die unvergängliche Potentialität des Vergangenen verstehen, die die
Gegenwart mit der Aktualität ihres eigenen Nichtseins (Impotentialität)
konfrontiert. Impotentialität wäre dann nichts anderes als ein Agamben-
scher Ausdruck für die konstitutive Unabgeschlossenheit von Gegenwart
und Vergangenheit.173 Die Annahme der Adressierung der schwachen mes-
sianischen Kraft, die Benjamin für den historischen Materialisten fordert,
besteht im Gewahrwerden einer Gegenwart, die ihre eigene Aktualität
jenseits ihrer positivistischen Faktizität mit ihrer Potenz nicht-zu-sein hin-
terfragt. Die schwache messianische Kraft ist das schwache und dennoch
insistierende geschichtsphilosophische Register verpasster Möglichkeiten
des Glücks des Gewesenen.
Springt man von den Thesen wieder zurück ins Theologisch-politische
Fragment, so lässt sich eine anders gelagerte und dennoch nicht unähn­
liche Verbindung von Glück, Potentialität und Messianität erkennen. Die
Dynamis des Profanen, das Glücksstreben der freien Menschheit, ist dort
nicht als das Register aller nicht-aktualisierten Möglichkeiten des Gewe-
senen gefasst, sondern als Fähigkeit des eigenen Untergangs. Die intermit-
tierende Entbindung alles Irdischen aus bindenden Strukturen, zugleich
Möglichkeit neuer Verbindungen, vollzieht sich nur im Rhythmus des
Glücks. Glück wird aber nie als finaler Zustand der Glückseligkeit, auf den

172
Benjamin war mit dem aristotelischen Text der Metaphysik vertraut. Zusammen mit Scholem
besuchte er im Sommersemester 1918 das Seminar „Geschichte der Philosophie des Altertums I“
bei Richard Herbertz. (Vgl. den entsprechenden Auszug aus dem „Hauptbuch des Quästors der
Universität Bern“, zitiert in KGA 3, 309). In seinem Tagebuch notiert Scholem am 26. 6. 1918:
„Die Metaphysik des Aristoteles ist die neutrale Sphäre der Philosophie, auf der sich zu bewegen
keine Verantwortung bedeutet. Ich glaube, nach 50 Seiten ist an Aristoteles nichts mehr Neues
zu verstehen.“ (Scholem: Tagebücher 2, S. 258f.).
173
Vgl. dazu Kap. III.2., „Eingedenken“.

291
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

sich teleologisch beziehen ließe, erfahren, sondern, wie mit Hamacher vor-
stehend ausgeführt, am Irrealis von nicht-aktualisierten Möglichkeiten des
Glücks. Diese Momente aktuellen oder verpassten Glücks verschwinden
nicht, sie gehen nicht einfach unter, sondern restituieren sich als Möglich-
keiten neuen Glücks. Die weltliche restitutio in integrum, von der Benjamin
im Fragment spricht, stellt im Glück somit einen Ursprungszustand wieder
her: die Potentialität des Weltlichen, zukünftig anders oder auch gar nicht
zu sein. Gemeint sind damit nicht bestimmte (Un-)Möglichkeiten, son-
dern die reine Möglichkeit des Glücks selbst.

Dialektik des Glücks

Dem Fragment zufolge besteht die messianische Signatur des profanen Le-
bens im Rhythmus des Glücks. Im Glück (er)löst sich das Leben sowohl
vom mythischen Schicksal als auch modernen Naturrecht. Darin erweist
sich die Idee des Glücks zugleich als „schwach“ messianisch und „stark“
politisch. In dieser Doppelbedeutung reicht die Idee des Glücks weit über
das Fragment und seine benachbarten Texte und Fragmente hinaus. Ab
Mitte der 1920er-Jahre schreibt Benjamin in Auseinandersetzung mit
Proust, Freud, Baudelaire, Nietzsche und Blanqui seine Idee des Glücks
materialistisch um. Im Proust-Essay von 1929 kombiniert er die bereits in
der Erkenntniskritischen Vorrede entlang der Ursprungskategorie gewonne-
ne Dialektik von Neuheit und Wiederherstellung mit der Idee des Glücks.
Was im Fragment als Glücksstreben und ewiger Untergang im Glück ver-
standen war, tritt hier als eine dem Glückswillen inhärente Dialektik aus
Neuheit und ewiger Wiederherstellung auf.

Es gibt nun aber einen zwiefachen Glückswillen, eine Dialektik des Glücks.
Eine hymnische und eine elegische Glücksgestalt. Die eine: das Unerhörte,
das Niedagewesene, der Gipfel der Seligkeit. Die andere: das ewige Nochein-
mal, die ewige Restauration des ursprünglichen, ersten Glücks. (GS II, 313)174

174
Vgl. diese Passage aus dem Proust-Essay (1929) mit der nahezu gleichlautenden Notiz (1928–
29/30): „Dialektik des Glücks: ein zweifacher Wille: das Unerhörte, Niedagewesene, der Gipfel

292
Teil II: Entstaltungen

Im Glück verschränkt sich das Neue mit der Restauration des ursprüng-
lichen, ersten Glücks, indem es einen Bereich eröffnet, in dem alltäglich
wiederkehrende Gewohnheiten, verewigende Selbstbestätigungen in der
Lust und neurotische Zwangshandlungen ausfallen. Im glücklichen Wi-
derstreit und in der Verzückung des Einmaligen kehrt auf ewig ein nie
da gewesenes ursprüngliches Glück zurück, das es so nie gegeben hat. In
der Dialektik des Glücks stellt sich in einer einmaligen Glückserfüllung
zugleich die „Möglichkeit für neue Möglichkeiten“175 wieder her. Diese
Wiederherstellung des ersten Glücks im Neuen, Unerhörten meint nicht
Wiederholung, sondern Restitution der vollen Möglichkeit des Glücks als
eines echt Neuen, das nicht mehr in die zwanghafte Bewegung einer „ewi-
gen Wiederkunft“ eingespannt ist. Glück und Potentialität sind insofern in
einer logischen Zeitschleife verbunden, als einerseits die elegische Glücks-
gestalt erst die Möglichkeit der hymnischen darstellt, um sich andererseits
in der hymnischen wiederum als elegische zu aktualisieren. Die elegische
Glücksgestalt, die ewige Restauration des ursprünglichen, ersten Glücks
ist die Wiederherstellung der Potentialität neuen Glücks – der Möglichkeit
neuer Möglichkeiten. Sie steht für den Bruch mit dem Zwang des Immer-
gleichen.
Konfrontiert man das Theologisch-politische Fragment mit der „Dialek-
tik des Glücks“ aus dem Proust-Essay, lässt sich die „ewige Restauration des
ursprünglichen, ersten Glücks“ (GS II, 313) auf die weltliche „restitutio in
integrum“ (GS II, 204) beziehen. Profane Restitution ist umfassende („in
integrum“) Wiederherstellung der Möglichkeit des Glücks. Die Wiederho-
lung dessen, was nie gewesen ist – ein versagtes Glück der Vergangenheit
– koinzidiert so mit der Möglichkeit auf neues, nie da gewesenes, zukünf-
tiges Glück. Im Glück wieder-holt sich somit eine verpasste Möglichkeit
als Aktualisierung eines Niedagewesenen. Wiederholung ist hier von iden-

der Seligkeit. Und: Ewiges Noch-Einmal der gleichen Situation, ewige Restauration des ur-
sprünglichen ersten Glücks.“ (GS VI, 202). Vgl. auch ähnlich im Zentralpark-Fragment (GS I,
682f.) und in der Passagenarbeit (GS V, 175).
175
Jonathan Lear zitiert nach Santner: Psychotheologie, S.  118; vgl. Lear, Jonathan: Happiness,
Death, and the Remainder of Life, Cambridge Mass. 2000, S. 129.

293
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

tischer Reproduktion zu scheiden und als restitutive bzw. restaurative Wie-


derholung zu bestimmen, in der sich paradoxerweise „etwas“ wiederholt,
das es so nie gegeben hat.176 In diesem Sinne wiederholt sich in jedem
erfüllten Glück zugleich eine Ursituation, eine Wiederherstellung eines er-
sten Glücks als Möglichkeit zu neuem Glück. In der logischen Zeitschleife
des Glücks berühren und bedingen sich das Niedagewesene (Neue) und
das Nocheinmal (Wiederholung).177 Im Glück ist kein Moment der Zeit
mit sich selbst identisch.

176
Vgl. auch Kap. III.2., „Restitutive Wiederholung“. Eine Möglichkeit, das „Wieder“ dieser Wie-
derholung nicht im Sinne einer identischen Reproduktion zu verstehen, eröffnet sich mit Jacques
Lacans Ausführungen zur Wiederholung in der Psychoanalyse. „Alles, was in der Wiederholung
abgewandelt, moduliert wird, ist nur Alienation des Sinns. Den Erwachsenen, das fortgeschrit-
tene Kind verlangt es in ihren Betätigungen, im Spiel nach Neuem. Hinter diesem Gleiten
verbirgt sich aber das eigentliche Geheimnis des Spielerischen: jene radikalere Verschiedenheit,
die die Wiederholung an sich konstituiert.“ (Lacan, Jacques: Seminar XI: Die vier Grundbegriffe
der Psychoanalyse, hrsg. v. Norbert Haas, übersetzt v. Norbert Haas, Olten u.a. 1978, S. 67).
177
Eine der Benjaminschen Dialektik des Glücks verwandte Dialektik erkannte Kierkegaard in
der Wiederholung. Auch hier verschränken sich Wiederholung und Neuheit: „Die Dialektik
der Wiederholung ist leicht; denn das, was wiederholt wird, ist gewesen, sonst könnte es nicht
wiederholt werden, aber gerade, daß es gewesen ist, macht die Wiederholung zu etwas Neuem.
Wenn die Griechen sagten, alles Erkennen sei Erinnerung, so sagten sie, das ganze Dasein, das
da ist, ist dagewesen, wenn man sagt, daß das Leben eine Wiederholung ist, so sagt man: das
Dasein, das dagewesen ist, entsteht jetzt. […] Die Erinnerung ist die heidnische Lebensbetrach-
tung, die Wiederholung die moderne […].“ (Kierkegaard, Sören: Die Wiederholung, hrsg. v.
Hans Rochol, übersetzt v. Hans Rochol, Hamburg 2000, S. 22). Benjamin war Kierkegaards
Wiederholung bekannt, wie aus den Quellenangaben der Passagenarbeit hervorgeht (vgl. GS V,
680). Außerdem kannte er Adornos diesbezügliche Ausführungen aus dessen Kierkegaard-Buch.
Eine explizite Rezeption lässt sich zwar nicht nachweisen. Über Karl Thieme war Benjamin
aber auch über dessen Kritik an Adornos Kierkegaard-Lektüre informiert. Thieme kritisiert
Adornos „Mißverständnis von Kierkegaards Kategorie der ‚Wiederholung‘, die ganz einseitig
nur als magisches Beschwörungsphänomen gesehen wird (S. 64f. u. 91), was sie zweifellos auch
ist; während gänzlich verkannt wird, daß auf der anderen Seite eben sie als Wieder-Holung,
Wiederbringung des verlorenen Paradieses auch eine andere durchaus christliche Bedeutung
hat, von deren Erfüllung ich glaube, daß sie in den Sakramenten beginnt, aber erst mit der
leibhaften Wiederkehr Christi vollendet wird.“ (Thieme, Karl: „Sören Kierkegaard und die ka-
tholische Wahrheit“, Religiöse Besinnung. Vierteljahrsschrift im Dienste christlicher Vertiefung und
ökumenischer Verständigung, Abschlussheft (1933), S.  19–33; hier S.  24). Wie aus Benjamins
Brief vom 19. 4. 1934 an Thieme hervorgeht, schickte dieser die genannte Ausgabe an Benjamin.
Ohne inhaltlich weiter auf Thiemes Adorno-Kritik einzugehen, teilt Benjamin mit: „Ich besitze
[dieses Heft der Religiösen Besinnung, Ausg. 1933, S. K.] noch nicht lange genug, um es erschöpft
zu haben. Aber wie merkwürdig sprach eine ganze mitverwandte Welt mich in ihm an.“ (GB IV,
394f.).

294
Teil II: Entstaltungen

Die politisch-philosophischen Implikationen dieser Dialektik des


Glücks hat Benjamin später im Umfeld seiner Passagenarbeit weiterverfolgt
und mit Marx kapitalismuskritisch umgearbeitet, wobei er die Dialektik
des Glücks gegen das Zusammenfallen von mechanischer Wiederholung
und Pseudoneuheit in der kapitalistischen Warenwirtschaft abhebt. Die
Phantasmagorie des Neuen ist, wie er im 1935er Passagen-Exposé ausführt,
„die Quintessenz des falschen Bewußtseins, dessen nimmermüde Agentin
die Mode ist“178 (GS V, 55). Das organisierende Prinzip dieser „ewige[n]
Wiederkehr des Neuen“ (GS I, 677) besteht in Entzeitlichung und Ho-
mogenisierung. Das wahrhaft Neue wird in der Wiederkehr der Waren-
form, die sich in immer neuen Gebrauchswerten und deren massenhaften
Reproduktionen verewigt, verunmöglicht. Mit der ewigen Wiederkunft
warenförmiger Innovationen ist nicht nur das kapitalistische Gegenprin-
zip zur Dialektik des Glücks, sondern zugleich ein psycho-kapitalistisches
Prinzip der Zwangsvorstellung benannt: „Die Neurose produziert den
Massenartikel in der psychischen Ökonomie. Er hat dort die Form der
Zwangsvorstellung. Sie erscheint im Haushalte des Neurotikers in unge-
zählten Exemplaren als die immer gleiche.“ (GS I, 662f.). Das Neue, von
dem Benjamins Dialektik des Glücks handelt, bricht mit dieser zwang-
haften Psycho- und Kapitalökonomie des Immergleichen. Der Engel, den
Benjamin mit Bezug auf Klees Angelus Novus in seiner rätselhaften auto-
biografischen Aufzeichnung Agesilaus Santander (1933) erwähnt, „will das
Glück: den Widerstreit, in dem die Verzückung des Einmaligen, Neuen,
noch Ungelebten mit jener Seligkeit des Nocheinmal, des Wiederhabens,
des Gelebten liegt“ (GS VI, 523). Diese Formulierungsvariante des zwie-

Der Zusammenhang von Neuheit und Kapitalismus ist hier nicht nur ideologietheoretisch zu
178

verstehen, sondern als das entscheidende Movens der „Dialektik der Warenproduktion: die
Neuheit des Produkts bekommt (als Stimulanz der Nachfrage) eine bisher unbekannte Bedeu-
tung; das Immerwiedergleiche erscheint sinnfällig in der Massenproduktion zum ersten Mal“
(GS I, 680). Die dialektischen Pole des Gleichen und des Neuen werden in der kapitalistischen
Warenproduktion qualitativ eingeschmolzen; ihr Unterschied besteht nunmehr in einer diffe-
renten Stelle im Zeitkontinuum der Verwertungsbewegung des Kapitals. „Das Neue ist eine
vom Gebrauchswert der Ware unabhängige Qualität“ (GS V, 55) und nicht mehr auf ihre eine
sachhaltige oder qualitative Eigenschaft zurückzuführen. Um gleich zu werden und die ewige
Wiederkunft des Gleichen zu bestätigen, muss jede Ware immer wieder neu sein.

295
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

fachen Glückswillens scheidet das wahrhaft Einmalige und Neue von der
modern-mythischen Ausprägung des Wiederkunftsgedankens und seinen
drei Bedeutungen der „tägliche[n] Wiederkehr (Gewohnheit), des „‚Noch
einmal‘ (Lust)“ und der „ewige[n] Wiederkehr (Zwangsvorstellung)“ (GS
VII, 766).

Exkurs: Jenseits des Glücksprinzips

In einer Rezension aus dem Jahr 1928 erkennt Benjamin am Kinderspiel


eine Wiederholungsfigur, die derjenigen des zwiefachen Glückswillens
nicht nur nahezu aufs Wort gleicht, sondern auch ein anderes Licht auf
die Wiederholungsfigur der weltlichen restitutio in integrum aus dem Frag-
ment wirft. Ausgangspunkt ist hier nicht das Glücksstreben, sondern ein
im kindlichen Spiel vorgängiger Wiederholungsdrang. Mit Rückgriff auf
Freud sieht Benjamin hier einen dunklen Trieb am Werke.

Wir wissen, daß sie dem Kind die Seele des Spiels ist; daß nichts es mehr
beglückt, als „noch einmal“. Der dunkle Drang nach Wiederholung ist hier
im Spiel kaum minder gewaltig, kaum minder durchtrieben am Werke als in
der Liebe der Geschlechtstrieb. Und nicht umsonst hat Freud ein „Jenseits
des Lustprinzips“ in ihm zu entdecken geglaubt. In der Tat: jedwede tiefste
Erfahrung will unersättlich, will bis ans Ende aller Dinge Wiederholung und
Wiederkehr, Wiederherstellung einer Ursituation, von der sie den Ausgang
nahm. (GS III, 131)179

Spielen steht in einer Verbindung zum Glück; Spieltrieb und Glücksstre-


ben sind jedoch nicht deckungsgleich. „Denn das Spiel, nichts sonst, ist
die Wehmutter jeder Gewohnheit. […] Als Spiel tritt die Gewohnheit ins
Leben, und in ihr, ihren starrsten Formen noch, überdauert ein bisschen
Spiel bis ans Ende. Unkenntlich gewordene versteinerte Formen unseres

179
Vgl. bei Freud: „Die Äußerungen eines Wiederholungszwanges […] zeigen im hohen Grade
den triebhaften, und wo sie sich im Gegensatz zum Lustprinzip befinden, den dämonischen
Charakter.“ (GW 13, S. 36).

296
Teil II: Entstaltungen

ersten Glücks.“ (GS III, 131). Wenn die „Verwandlung der erschütternd-
sten Erfahrung in Gewohnheit […] das Wesen des Spielens [ist]“ (ebd.),
so hallt selbst noch in den Gewohnheiten des Erwachsenen eine verstei-
nerte Form des ursprünglichen ersten Glücks nach. „Der dunkle Drang
nach Wiederholung“ ist beim Erwachsenen allerdings ein anderer als beim
Kind: Der Erwachsene spielt das Spiel nicht noch einmal von Neuem, da
ihm die Wiederholung des ersten ursprünglichen Glücks im Spiel zur Ge-
wohnheit geronnen ist. Vielmehr „spielt“ sich dieser dunkle Drang beim
Erwachsenen auf einem anderen Terrain ab: im Sexualtrieb, der sich in
seinem Extrem vom Lustprinzip entkoppelt und in ein „Jenseits“ desselben
umschlägt. Bezieht man nämlich die vorstehende Passage zum Spiel auf
die nahezu gleichlautende Stelle aus dem Proust-Essay, korrespondiert dem
„konservativen“ Pol der Dialektik des Glücks, der „ewige[n] Restauration
des ursprünglichen, ersten Glücks“ (GS II, 313), ein bestimmter Drang
im Spiel zur „Wiederherstellung einer Ursituation“ (GS III, 131). Beide
Wiederherstellungsbewegungen weisen strukturelle Ähnlichkeiten zu der
Wiederholungsfigur auf, die Freud in ein Jenseits des Lustprinzips hinaus-
drängen sah. Auch die Benjaminsche Idee des Glücks geht in ihrer Dia-
lektik über das Glücksprinzip hinaus. Nimmt man Benjamins Hinweis
auf Freud beim Wort, so wäre nach den Verwandlungen eines Drangs zu
fragen, der sich sowohl in der Dialektik des Glücks als auch im Wieder­
holungs­gesetz des Spiels äußert.
Zunächst ist allerdings eine grundsätzliche Differenz zwischen Glück
im Spiel und Lust in der Sexualität festzuhalten. Während Freud den Lust-
gewinn, den das Kind in der Wiederholung empfindet, dazu bestimmt
sieht, „späterhin zu verschwinden“180, erhält sich für Benjamin die spiele-
rische Wiederholung als ein Pol der grundlegenden Dialektik des Glücks.
Trotz der Asymmetrie von Lust und Glück gilt es, die Strukturähnlichkeit
von Geschlechtstrieb und Glückswille weiterzuverfolgen und gegen eine
weitere naheliegende Parallele abzugrenzen. Auf den ersten Blick scheint
der „dunkle Drang nach Wiederholung“ im Kinderspiel und der Glücks-

180
Freud: GW 13, S. 36.

297
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

wille nach dem „ewigen Nocheinmal“ dem auf ewig gestellten encore aus
Nietzsches Zarathustra nicht fernzustehen: „Doch alle Lust will Ewigkeit
– / will tiefe, tiefe Ewigkeit!“181 Wenn es jedoch bei Nietzsche um eine
Selbstbejahung der ewigen Wiederkunft der Lust geht, eröffnet Benjamins
„ewiges Nocheinmal“ eine Dimension von Glück, die, wie mit Freud zu
zeigen sein wird, auf ein Jenseits des Lustprinzips verweist.
In Jenseits des Lustprinzips stößt Freud auf ein Phänomen, das ihn dazu
nötigt, Lustprinzip und Wiederholungszwang zu entkoppeln. Während
die Wiederholung beim Kinde noch gänzlich diesseits des Lustprinzips
liegt, verfestigt sie sich beim Erwachsenen zu einem zwanghaften, mit Un-
lust behafteten Automatismus, der Freud zur Hypothese eines Jenseits des
Lustprinzips führt.

[D]er Erwachsene wird schwer zu bewegen sein, ein Buch, das ihm sehr ge-
fallen hat, sobald nochmals durchzulesen. Immer wird die Neuheit die Be-
dingung des Genusses sein. Das Kind aber wird nicht müde werden, vom Er-
wachsenen die Wiederholung eines ihm gezeigten oder mit ihm angestellten
Spieles zu verlangen, bis dieser erschöpft es verweigert […]. Dem Lustprinzip
wird dabei nicht widersprochen; es ist sinnfällig, daß die Wiederholung, das
Wiederfinden der Identität, selbst eine Lustquelle bedeutet. Beim Analysier-
ten hingegen wird es klar, daß der Zwang, die Begebenheiten seiner infantilen
Lebensperiode in der Übertragung zu wiederholen, sich in jeder Weise über
das Lustprinzip hinaussetzt.182

Auch wenn Glückserfüllung und Lustempfinden unterschiedlichen Re-


präsentationswelten angehören, lässt sich hier ein Bezug zu Benjamin er-
blicken, der in der Frage mündet, ob sich auch die Wiederholungsfigur
der Benjaminschen Idee des Glücks über das Lustprinzip hinaussetzt? Zu-

181
Nietzsche: KSA 4, S. 404. Diese Parallele ist rein strukturell zu lesen. Wohlfarth merkt zu Recht
an, dass die „‚ewige und totale Vergängnis‘ des Theologisch-politischen Fragments […] Zarathus-
tras Lehre von der ‚ewigen Wiederkunft‘ nahe[steht], ohne mit ihr zusammenzufallen. Denn
‚Lust‘ und ‚Glück‘ gehören verschiedenen Sprach- und Vorstellungswelten an“ (Wohlfarth: „Ni-
hilistischer Messianismus“, in Noor/Wohlmuth, S. 188).
182
Freud: GW 13, S. 37.

298
Teil II: Entstaltungen

nächst ist einzuschränken, dass das kindliche, durch Wiederholung gestif-


tete Glück einen anderen Vorgang bezeichnet als das Glücksstreben der
Menschheit aus dem Theologisch-politischen Fragment. Dennoch ließe sich
die These wagen, dass mit Benjamins Idee des Glücks in all ihren werkge-
schichtlichen Verwandlungen eine Dimension angesprochen ist, die in ein
Jenseits des Lustprinzips hineinragt. Während Freud nur im Fall des Wie-
derholungszwangs beim Erwachsenen ein Jenseits des Lustprinzips dia-
gnostiziert, spielt sich die Benjaminsche Dialektik des Glücks im Diesseits
und Jenseits des Freudschen Lustprinzips ab: Ihr Rhythmus schlägt zwi-
schen zwei Polen eines Glücksprinzips – vergängliche Neuheit und ewig
restauratives Nocheinmal.
Die „dunkle“ Seite des Glücksstrebens steht bei Benjamin im Unter-
schied zu Freud nicht mit Zwang, sondern mit zwanglosem ewigen Un-
tergang in Verbindung. Mit dieser Differenz eröffnet sich zugleich ein
Verhältnis der wechselseitigen Erhellung. Während der Freudsche Wie-
derholungszwang eine metapsychologische Kategorie des modernen Indi-
viduums bezeichnet, so bezieht sich die Benjaminsche Idee des Glücks als
metaethische und geschichtsphilosophische Kategorie auf die Menschheit.
Die Glückssuche geht immer über das Glücksempfinden des Einzelnen
hinaus. Dieses Hinausgehen ist keines der Quantität, sondern eines der
Qualität: Es betrifft dasjenige am Menschen, das im Individuum und in
seinem physiologisch und biologisch gefassten Leben nicht aufgeht. Die Art
und Weise dieses Nichtaufgehens oder Hinaustreibens ließe sich durchaus
mit Freuds späterer Triebtheorie aus Jenseits des Lustprinzips gegenlesen,
ohne die Ebenen von Psychologie und Geschichtsphilosophie ineinander-
zuschieben.183 Es ginge dabei um die folgende, den hier veranschlagten

183
Benjamins Kenntnis von Freuds Schrift über das Jenseits des Lustprinzips ist laut dem Verzeichnis
der gelesenen Schriften auf das Jahr 1928 zu datieren, vgl. GS VII, 460. Dass Benjamin von dem
1920 erschienenen Freudtitel bereits früher, womöglich sogar während der Abfassung des Frag-
ments um 1921/22, Notiz genommen hat, lässt sich allerdings nicht ausschließen. Über einen
Brief an David Baumgart vom 9. 6. 1921 ist jedenfalls bezeugt, dass Benjamin den Namen des
Freudtitels kannte. Die Bücherlieferung, die Baumgart über Benjamin bestellte, umfasst auch
den Titel Jenseits des Lustprinzips, den Benjamin allerdings nicht besorgen konnte, vgl. GB II,
159. Für die hier vorgeschlagene Konfrontation von Benjamin mit Freud ist das genaue Datum,
wann Benjamin Jenseits des Lustprinzips las, allerdings von sekundärer Bedeutung, da es mir um

299
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Rahmen sprengende Grundüberlegung: Wenn sich die Benjaminsche Dia-


lektik des Glücks tentativ mit dem Freudschen Gegensatz von Lustprinzip
und Todestrieb konfrontieren lässt, ließen sich in der Idee des Glücks die
Umrisse eines messianischen „Jenseits des Lustprinzips“ erkennen, in dem
sich nicht nur physikalisch-energetische Triebökonomien, sondern auch
sämtliche Zweck-Mittel-Verbindungen zwischen Glück, Leben und Politik
entbinden. Kombinierte man Benjamins spätere Theorie des Glücks mit
der früheren aus dem Theologisch-politischen Fragment, ließe sich des Wei-
teren das „Glückssuchen der freien Menschheit“ (GS II, 203f.) in seinem
messianischen Fall in die „Ewigkeit eines Unterganges“ (GS II, 204) auf
die beiden Pole der Dialektik des Glücks beziehen: Während das Neue,
Unerhörte auf die radikale Transienz und Vergängnis eines nicht wieder-
holbaren weltlichen Moments des Glücks verweist, so führt der „dunkle
Drang nach Wiederholung“, „nach Wiederherstellung einer Ursituation“
(GS III, 131) in die a-teleologische Bewegung eines ewigen Untergangs.
In Letzterer geht etwas unter, das in diesem Untergang doch nie völlig
verschwindet. Im Rhythmus dieses Untergehens wiederholt sich immer
wieder aufs Neue der Gründungsakt des echt Historischen als Wiederher-
stellung der vollen Potentialität des Glücks, dessen Triebfeder das profane
Glücksstreben der Menschheit ist.
Hier hätte nun eine Engführung von Benjamins Idee des Glücks und
Freuds Triebtheorie anzusetzen.184 Wenn sich nämlich das Glücksstreben

die Möglichkeit wechselseitiger Erhellung, nicht um das Nachzeichnen ideengeschichtlicher


Linien geht. Für den Zeitraum um 1920 sind nur wenige Freudkenntnisse Benjamins gesichert,
weshalb Benjamins über Scholem überlieferte Skepsis gegenüber dem Freudschen Denken (vgl.
Scholem: Freundschaft, S. 75; ders.: Tagebücher 2, S. 264) nur auf einer schmalen Textgrund-
lage entstehen konnte, die zudem in Teilen aus zweiter Hand über seinen Universitätslehrer
­Häberlin vermittelt wurde, an dessen Seminar zu Freud und Psychoanalyse er teilnahm; vgl. die
entsprechenden Auszüge aus dem Cassa-Buch des Quästors der Universität Bern, zitiert nach
KGA 3, 307–311. Das „Verzeichnis der gelesenen Schriften“ vermerkt folgende Freudkenntnisse:
Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia. Fall
Schreber mit Nachtrag (Wien 1913); Zur Einführung in den Narzißmus (aus: Sammlung kleiner
Schriften zur Neurosenlehre, Leipzig, Wien 1918) und Über Psychoanalyse. Fünf Vorlesungen ge-
halten vor der Clark-University (Leipzig, Wien 1910); vgl. GS VII, 441 u. 443.
184
Die Ähnlichkeit von Freuds Dopplung von Eros und Todestrieb und Benjamins gegenstrebiger
Bewegung von Glück und Untergang hat bereits Sigrid Weigel herausgestellt; vgl. Weigel, Si-

300
Teil II: Entstaltungen

als Streben nach Neuem mit Lusterzeugung in Verbindung bringen lie-


ße, so läge es nicht fern, dessen anderen Pol, die „ewige Restauration des
ursprünglichen, ersten Glücks“, mit der konservativen Natur der Triebe
zusammenzulesen. Letztere hat Freud in Jenseits des Lustprinzips wie folgt
definiert: „Ein Trieb wäre also ein dem belebten Organischen innewoh-
nender Drang zur Wiederherstellung eines früheren Zustandes.“185 Daraus
folgert Freud: „Das Ziel alles Lebens ist der Tod.“186 Das triebökonomische
Gegenprinzip erkennt Freud in den Sexualtrieben: „Sie sind die eigentli-
chen Lebenstriebe; dadurch, daß sie der Absicht der anderen Triebe, wel-
che durch die Funktion zum Tode führt, entgegenwirken, deutet sich ein
Gegensatz zwischen ihnen und den übrigen an.“187
Mit diesem zunächst schematischen Gegensatzpaar ließe sich die struk-
turelle Parallele von Freuds Triebtheorie und Benjamins Idee des Glücks in
einem Schaubild darstellen.

Benjamin Freud
Dynamis des Profanen (Glücksstreben) Lebenstrieb (Libido)
Ewiger Untergang im Glück Todestrieb

Schaubild 4

Freuds Libido als Triebkraft der Lebenstriebe ließe sich auf diese Weise
parallel zu Benjamins Glücksstreben als Dynamis des Profanen lesen.188

grid: Walter Benjamin. Die Kreatur, das Heilige, die Bilder, Frankfurt a. M. 2008, S. 53f. Dort
wird dieser strukturellen Parallele allerdings inhaltlich nicht weiter gefolgt.
185
Freud, GW 13, S. 38.
186
Ebd., S. 40.
187
Ebd., S. 43.
188
Anders als Freud kennt der frühe Benjamin des Fragments allerdings keine psycho-energetisch
konzipierte Triebtheorie. Lust, Triebkraft (Libido) und Begehren sind bei ihm nicht systema-
tisch voneinander geschieden. In den oben erwähnten Schemata zum psychophysischen Problem
skizzierte Benjamin vielmehr eine eigene, durchgehend „unfreudianische“ Theorie über die Be-
ziehungen von Körper und Sexualität, Lust und Schmerz, deren strukturelle Parallele zu Freud
nur in der Auflösungs- und Untergangsbewegung des menschlichen Leibes besteht. Letztere ist
bei Benjamin aber nicht Ausdruck eines Todestriebs, sondern rhythmische Auflösungsbewe-
gung der messianischen Natur, zu der der menschliche Leib gehört. Benjamins an Friedlaender
erinnernde Theorie der Polarität von Geist und Sexualität trennt nicht in Primär- und Sekun-
därvorgang, kennt keine Sublimation triebökonomischer Energien. Stattdessen unterscheidet er

301
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Diese Engführung ließe sich sowohl für die Problematik des Freudschen
Todestriebs als auch für Benjamins Vorstellung eines Untergangs alles Ir-
dischen im Glück fruchtbar machen.189
Zunächst wäre dafür der Freudsche Todestrieb zu entteleologisieren und
entbiologisieren. Freud entwickelt die Hypothese eines den Lebenstrieben
entgegengestellten Todestriebs aus der Unmöglichkeit, bestimmte Phäno-
mene des Wiederholungszwangs beim Erwachsenen mit einer wie auch
immer entstellten Lustbesetzung in Verbindung zu bringen.190 Es gibt

die heterogenen Pole des Geistigen und Sexuellen: „Sexualität und Geist sind die beiden vitalen
Pole dieses natürlichen Lebens, welches in den Körper mündet und in ihm sich differenziert.“
(GS VI, 81). Im Gegensatz zu Freud erzeugt der sexuelle Pol dabei keinen konstanten Trieb-
druck: „Nur der Schmerz, niemals jedoch die Lust, kann chronisches Begleitgefühl konstanter
organischer Prozesse werden.“ (GS VI, 82).
189
Der heuristische Wert dieser Engführung erschließt sich dabei nicht aus der Vermischung der
Gegenstandsbereiche, sondern im Sinne einer strukturellen Parallele von ewigem Untergang im
Glück und Todestrieb. Freud gewann seine metapsychologische Hypothese vom Todestrieb aus
einer individualpsychologischen Theorie von triebökonomischen Verhältnissen; Benjamins Figur
des Messianischen ist dagegen weltpolitisch und geschichtsphilosophisch ausgelegt: als ewiger Un-
tergang alles Irdischen – der Menschheit und der Natur. Eine echte Verwandtschaft der in Rede
stehenden paradoxen Kräfte – hier Dynamis des Profanen als Glücksstreben, dort Triebkraft –
ist damit nicht angezeigt.
190
Freud begegnet diesem Problem mit der Hypothese vom Todestrieb. Es scheint also „­Äußerungen
eines Wiederholungszwanges“ zu geben, die insofern einen „dämonischen Charakter“ (GW 13,
S. 36) haben, als sie triebökonomisch nicht mehr mit dem Konstanzprinzip von Reizspannung
und Reizentladung, das das Lustprinzip kennzeichnet, in Einklang zu bringen sind. Freuds
Einführung des Todestriebs versucht diese Verlegenheit zwar zu lösen, erzeugt dabei allerdings,
so Jean Laplanche, ein neues triebökonomisches Paradox. In der Diskussion von Freuds Aufsatz
über Das ökonomische Problem des Masochismus erkennt Laplanche einen Widerspruch in der
Auffassung des Todestriebs als einer „dem psychischen Apparat innewohnende[n] Macht“, die
für das Primat der Autoaggression gegenüber der Heteroaggression stehe. „Doch was hier als
primär im Innern des Individuums gesetzt wird, sammelt unter demselben Banner Tendenzen,
die sich nur schwer miteinander vertragen: Reduktion der Spannungen auf Null (Nirwana),
Neigung zum Tode, Autoaggression, Streben nach Leiden und Unlust. Ökonomisch gesehen,
besteht der Hauptwiderspruch darin, daß die höchste Tendenz zur radikalen Abschaffung jeg-
licher Spannung, also die höchste Form des Lustprinzips, auf ein und denselben Trieb bezogen
werden soll wie das masochistische Streben nach Unlust, das sich doch logisch nur als Zunahme
der Spannung interpretieren läßt.“ (Laplanche, Jean: Leben und Tod in der Psychoanalyse, über-
setzt v. Peter Stehlin, Frankfurt a. M. 1985, S. 159). Laplanches Folgerung aus diesem trieböko-
nomischen Widerspruch ist genauso einfach wie radikal: Er verwirft die These, wonach der To-
destrieb analog zur Libido des Lustprinzips überhaupt eine eigene Triebkraft habe. „Die Energie
des Sexualtriebs wurde bekanntlich ‚Libido‘ genannt. Der Ausdruck ‚Destrudo‘ […] ist keinen
Tag alt geworden. Der Todestrieb hat eben keine eigene Energie. Seine Energie ist die Libido.
Oder, besser gesagt: Der Todestrieb ist die Seele, das Aufbauprinzip der Libido-Zirkulation.“
(Ebd., S. 184). Damit ist der Todestrieb nicht mehr als reines Gegenprinzip zum Lustprinzip im
Sinne einer symmetrischen Gegenüberstellung von Eros und Thanatos zu verstehen, sondern als

302
Teil II: Entstaltungen

also etwas am Leben, das über das Leben und seine Triebe (Eros) hin-
ausgeht. Für die automatische (zwanghafte) Bewegung des Hinausgehens
oder Hinausstrebens über das Leben muss allerdings kein Telos angenom-
men werden. Mit Blick auf Benjamin ist das Freudsche Diktum – „Das
Ziel alles Lebens ist der Tod“191 – zu revidieren. Für die Bewegung einer
„ewigen und totalen Vergängnis“ ist der Tod als selbststabilisiertes Null-
niveau sämtlicher Spannungen (Nirwanaprinzip) keineswegs das Endziel.
Doch auch unabhängig von der hier vorgeschlagenen Gegenlektüre von
Benjamin und Freud ist eine teleologische Auffassung des Todestriebs pro-
blematisch. Jonathan Lear hat in einer detaillierten Studie nachgewiesen,
dass Freud den Wiederholungszwang, der ihn überhaupt erst auf die Hy-
pothese des Todestriebs brachte, immer schon als einen Zwang zur Wie-
derholung (miss)versteht.192 Diese Vorwegnahme des Zielpunkts erkennt
– ähnlich einer Darwinschen „as-if teleology“193 – auch dort eine gerichtete
Bewegung, wo deren Effekt oder „höherer“ Zweck (noch) nicht absehbar
ist. Entsprechend wirft Lear gegen Freuds Erklärung des Wiederholungs-
zwangs ein: „The insight that Freud opened up but could not really grasp is
that some mental activity occurs without a purpose. Freud cannot see this
because all of his thinking and research is directed toward finding hidden
and deeper purposes.“194 Entsprechend lautet Lears Fazit zum Todestrieb:
„In effect, Freud is attempting to substitute one form of teleological striving
for another.“195 Damit hat sich die Relevanz des Todestriebs keineswegs
erledigt, sondern in die Frage übersetzt: Wie lässt sich der Todestrieb als
a-teleologische Bewegung ohne Zweck oder höheres bzw. niedrigeres Endziel,
ohne den Tod als Nullniveau aller Spannungen (Nirwanaprinzip) denken?

eine sonderbare Verwandlung des Lustprinzips, die dennoch nicht in Letzteres zurückübersetz-
bar ist.

191
Freud: GW 13, S. 40.

192
Vgl. Lear: Happiness, S. 80.

193
Ebd., S. 79. Der Schein einer auf Selektion gerichteten, aber letztlich kontingenten Mutations-
bewegung des Organischen entsteht dann, wenn letztere immer schon teleologisch auf ihren
Effekt – auf das erfolgreiche Weiterbestehen bestimmter Mutationen – bezogen wird.
194
Ebd., S. 80.
195
Ebd., S. 83.

303
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Eine solche Überlegung ließe sich mithilfe der Benjaminschen Idee des
Glücks weiterdenken. Wenn Glück nur in der Vergängnis, als ein von Zeit
tingiertes denkbar ist und diese Vergängnis in eine ewige Bewegung des
Untergangs einmündet, deren Rhythmus zwischen den Polen eines Neu-
en und einer ewigen Restauration des Ursprünglichen oszilliert, ist das
Glückssuchen der freien Menschheit, obgleich gerichtet, so doch zweckfrei
(ohne Telos). Ein ‚Benjaminscher Todestrieb‘ wäre somit als der messia-
nische Vektorpfeil ewiger Vergängnis zu begreifen. Die Richtung dieses
Pfeils führte nicht in die finale Wiederherstellung eines früheren Zustands
als spannungsfreiem Tod, sondern in den ewig-vergänglichen Rhythmus
des Glücksstrebens und seines messianischen Untergangs (Entgleisung,
Entkopplung) im Glück. Im Glück pulsiert jedes Streben zwischen den
dialektischen Polen unwiederholbar vergehenden neuen Glücks und voller
Wiederherstellung der Möglichkeit neuen Glücks. In diesem Rhythmus
des Glücks „erstrebt alles Irdische seinen Untergang“ (GS II, 204), ohne
je das Nullniveau dieser Untergangsbewegung zu erreichen. Ewig ist hier
nicht das Untergehende, sondern die Bewegung des Untergangs selbst. Ewig
ist die Transienz und Unwiederbringlichkeit des Weltlich-Vergänglichen.
Auf diese Weise erhält sich etwas, das über den physiologisch-biologischen
Untergang des menschlichen Lebens hinaus übrig bleibt – die Messianität
des profanen Lebens als ewige und totale Vergängnis.
Im Fragment sind Untergang und Glücksstreben getrennt und polar
gegeneinandergespannt, so dass sich ein ‚Benjaminscher Todestrieb‘ als die
Bewegung eines messianischen Untergangs verstehen ließe, dessen Gegen-
strebung das Glückssuchen ist. Dem ist einschränkend hinzuzufügen, dass
Glücksstreben und Untergangsstreben hier keine symmetrisch entgegen-
gesetzten Kräfte darstellen, sondern selbst ineinander verschränkt wirken.
Wie oben bereits angedeutet, haben wir es im Fragment mit zwei ineinan-
dergeschlungenen Gegenbewegungen zu tun: (1) Die Dynamis des Profa-
nen ist gegen eine heterogene andere Kraft gespannt, die als messianische
Intensität in der raum-zeitlichen (extensiven) Ordnung des Profanen nicht
sinnlich anschaubar ist. Dieser Unanschaulichkeit antwortet Benjamin
mit dem paradoxen Bild der beiden Kräfte, in dem die Dynamis des Pro-

304
Teil II: Entstaltungen

fanen von der Richtung des Messianischen wegstrebt. (2) In der Ordnung
des Profanen ist mit der Dynamis des Profanen selbst eine dialektische
Bewegung am Werk, die mit dem Proust-Essay als „zwiefache[r] Glücks-
willen“ (GS II, 313) spezifiziert wurde: Erstreben des Unerhörten, Nie-
dagewesenen (Einmaligen) und des ewigen Nocheinmal (Restauration).
Im Glück unterbricht sich diese dialektische Spannung (Glücksstreben,
Glückswille), wodurch sie im Rhythmus von Erfüllung und Entsagung
zugleich in der Bewegung eines ewigen Untergangs steht, ohne je das Ziel
allen Untergehens, das Nullniveau dieser Auflösungsbewegung, zu errei-
chen.
Von hier aus wäre die Untergangsbewegung des Freudschen Todes­
triebs neu zu befragen. Freuds triebökonomische Hypothese des Todes­
triebs weist nämlich strukturell in eine ähnliche Richtung wie Benjamins
Figur eines a-teleologischen Untergangs. Freuds Definition zufolge handelt
es sich beim Todestrieb um die triebökonomische Tendenz, einen Zustand
niedrigster Reizspannung im Übergang vom organischen Leben zum An-
organischen zu erreichen.

Daß wir als die herrschende Tendenz des Seelenlebens, vielleicht des Ner-
venlebens überhaupt, das Streben nach Herabsetzung, Konstanterhaltung,
Aufhebung der inneren Reizspannung erkannten (das Nirwanaprinzip nach
einem Ausdruck von Barbara Low), wie es im Lustprinzip zum Ausdruck
kommt, das ist ja eines unserer stärksten Motive, an die Existenz von Todes­
trieben zu glauben.196

Freud nimmt neben dem Lustprinzip, das durch Reizentladungen ein


möglichst konstantes Erregungsniveau (Homöostase) anstrebt, mit dem
an Schopenhauer angelehnten Nirwanaprinzip eine Tendenz zur energe-
tischen Absenkung aller Reizspannung an. Den Fluchtpunkt dieser Ten-
denz bildet der Tod als Nullpunkt aller Spannungen. Zusammen mit dem
Realitätsprinzips unterscheidet Freud damit drei Prinzipien und drei ihnen

Freud: GW 13, S. 60.


196

305
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

zugehörige Orientierungen: „das Nirwanaprinzip drückt die Tendenz des


Todestriebes aus, das Lustprinzip vertritt den Anspruch der Libido und
dessen Modifikation, das Realitätsprinzip, den Einfluß der Außenwelt.“197
Wenn wir allerdings der oben vorgeschlagenen a-telelologischen Lesart des
Todestriebs folgen, kann es kein Nirwanaprinzip als Ausdruck der Ten-
denz des Todestriebs geben. Der Todestrieb hat als Tendenz kein Telos – er
ist bloße Richtung. Die Bedeutung des Todestriebs verschiebt sich damit:
Der Todestrieb stellt keine biologistische Hypothese über eine inhärente
Tendenz des Lebens auf, sondern ist Ausdruck einer Dimension, die sich
vom „Streben nach Herabsetzung, Konstanterhaltung, Aufhebung der
inneren Reizspannung“ abkoppelt. Doch welche Dimension des (psychi-
schen) Lebens ist damit gemeint?
Die für die hier angedachte Überlegung produktivste Freud­ inter­
pretation findet sich in den Arbeiten des französischen Psychoanalytikers
Jacques Lacan. Lacan bezweifelt überhaupt die Auffassung, der Trieb sei
im Bereich des Organischen anzusiedeln.198 Dieser anti-organizistische
bzw. anti-biologistische Einschlag sei es denn auch, der Freud dazu füh-
re, so Lacan, seine Triebtheorie in der Sprache der anorganischen Physik
zu formulieren: als Ökonomie von Kräfteverhältnissen. Obwohl Freuds
Triebtheorie – für Benjamins Bild von den beiden Kräften gilt Ähnliches
– mit Vorstellungswelten der Energetik und Physik operiert, geht sie doch
nicht darin auf: „Beim Trieb geht es ganz und gar nicht um kinetische En-
ergie, es geht nicht um eine Sache, die sich mit Bewegung abtun ließe. Die
Entladung, die hier im Spiel ist, ist von ganz anderer Natur und gehört auf
eine ganz andere Ebene.“199 Diese andere Natur, die hier Lacan zufolge auf
dem Spiel steht, geht weder im physikalischen noch biologischen Leben
auf. Das Lustprinzip sperrt sich mit seinem energetischen Konstanzprin-
zip gegen das organische Auf und Ab zyklischer Lebensgesetze: „Wegen
der Konstanz des Dranges verbietet sich jede Form einer Annäherung des

197
Ebd., S. 373.
198
Vgl. Lacan: Seminar XI, S. 170.
199
Ebd, S. 173.

306
Teil II: Entstaltungen

Triebs an eine biologische Funktion, die immer einen Rhythmus hat. Das
erste, was Freud über den Trieb sagt, ist, […] daß er nicht Tag und Nacht,
nicht Frühling und Herbst, kein Ansteigen oder Abfallen kennt. Es [sic] ist
eine konstante Kraft.“200
Eine eingehende Freud- und Lacan-Lektüre könnte hier eine Parallele
zu Benjamin herausarbeiten: Auch die messianische Natur, die im dia-
lektischen Rhythmus des Glücks ewig vergeht, betrifft eine Dimension
des Lebens, die über das „bloße Leben“ im biologischen Sinne als natur-
haftes Substrat hinausgeht.201 In seiner anti-biologistischen Auffassung des
menschlichen Lebens, das in der Idee des Glücks aus seinen schicksalhaf-
ten Verbindungen herausgelöst wird, trifft sich Benjamin mit Freud. Diese
Dimension eines Lebens über das Leben hinaus ist es auch, die Freud dazu
führt, mit dem Todestrieb einen weiteren Trieb hypothetisch anzunehmen,
um seine energieökonomisch argumentierte Triebökonomie von einer bio-
logischen Einfärbung fernzuhalten. Der konstante Drang des Triebs nach
Gleichgewicht von Reizspannung und Entladung (Homöostase), der das
Lustprinzip organisiert, motiviert somit in letzter Konsequenz selbst die
Hypothese seines Gegenteils – des Todestriebs:

Es ist das Prinzip der Homöostase, das Freud zwingt, alles, was er ableitet, in
Termini der Besetzung, der Ladung und Entladung, der energetischen Relati-
on zwischen verschiedenen Systemen zu verbuchen. Nun, er bemerkt, daß es
etwas gibt, daß da drin nicht funktioniert. Eben das ist Jenseits des Lustprin-
zips, nicht mehr, nicht weniger.202

In diesem Jenseits stößt Freud nun, so Lacan, auf eine Dimension, die
nicht nur dem Konstanzprinzip des Lustprinzips zuwiderläuft, sondern
überhaupt das Leben in seiner biologischen und physiologischen Dimen-
sion transzendiert:

200
Ebd.
201
Vgl. zum Unterschied von „Lebendigem“ und „bloßem Leben“ Kap. II.3.
202
Lacan, Jacques: Seminar II: Das Ich in der Theorie Freuds und in der Technik der Psychoanalyse,
hrsg. v. Norbert Haas, übersetzt v. Hans-Dieter Gondek, Weinheim u.a. 1980, S. 82.

307
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Es gibt etwas in dem, was [Freud] am Menschen beobachtet, das ihn zwingt,
über die Grenzen des Lebens hinauszugehen. […] Das Prinzip, das es [das
Leben, S. K.] zum Tode zurückführt, situiert sich, wird geortet hinter jener
Notwendigkeit des Lebewesens, die Bahnen des Lebens zu durchlaufen – und
das kann nur auf ihnen ablaufen. Es kann nicht auf jedweder Bahn auf den
Tod zugehen. 203

Dieses Zugehen auf den Tod ist keineswegs teleologisch zu lesen in dem
Sinne, dass es ein Prinzip gäbe, wonach die Libido als Ausdruck des Le-
benstriebs wieder zurück zum Tode führte. Vielmehr geht es hier um be-
stimmte Bahnen, in deren Durchlaufen sich das Leben als etwas beweist,
das mehr ist als Leben. Dieses „Mehrleben“204 ist bei Benjamin allerdings
nicht untoter Druck (Trieb) im Subjekt, sondern zwangloses Streben ei-
nes Kollektivs, „das Glückssuchen der freien Menschheit“ (GS II, 203f.).
Auf dieser Suche rollt die Menschheit nicht automatisch auf den Tod zu.
Auch ist hier kein Heideggerisches „Sein-zum-Tode“ angesprochen. Viel-
mehr weist die sprunghafte Bahn des Glücks, auf der alles Irdische sei-
nen Untergang erstrebt, auf eine Dimension, in der das Leben auch über
den Tod hinaus noch untergeht. Das Glücksstreben der Menschheit kennt
kein finales Telos (im Tod), sondern ist das Durchschreiten einer bestimm-
ten Bahn, deren Vektorpfeil auf Untergang, Auflösung, Amorphisierung
weist. Mit dieser Lesart des Todestriebs wäre das Benjaminsche Bild der
beiden Kräfte gegenzulesen. Handelt es sich aber beim Todestrieb und
beim Messianischen überhaupt noch um Gegenkräfte?
Es ist das Verdienst von Jean Laplanche, in einer detaillierten Rekon-
struktion der Freudschen Hypothese vom Todestrieb dargelegt zu haben,
dass der Todestrieb selbst über keine eigene Triebenergie verfügt: „Seine

203
Ebd., S. 107.
204
Santner: Psychotheologie, S. 17. Santner erkennt in diesem „Zuviel“, dieser „too muchness“, auch
den eigentlichen Gegenstand der Psychoanalyse in ihrer strukturellen Parallele zur Theologie:
„Der menschliche Geist wird […] dadurch bestimmt, dass er mehr Realität beinhaltet als er
behalten kann, dass er Träger eines Überschusses ist, eines Zuviel von Druck, der nicht nur
physiologisch ist. Die Frage, wie dieses ‚Zuviel‘, dieses Mehrleben [surplus life] des menschlichen
Subjekts, in der Psychopathologie des Alltagslebens nach Entbindung und Abfuhr strebt, formt
nach wie vor das Hauptinteresse der freudschen Theorie.“ (Ebd.).

308
Teil II: Entstaltungen

Energie ist die Libido.“205 Der „eigentliche Grund für den Todestrieb“ be-
stehe darin, „eine letzte Verwandlung darzustellen, eine letzte Bestätigung
der Sexualität in ihrem luziferischen Gepräge, ihrem radikalen Streben
nach Entbindung“.206 Kombiniert man Laplanche mit Benjamin, stellt
sich der Todestrieb als gegenstrebiger – gegen den bindenden Eros stre-
bender – Vektorpfeil dar, der eine nicht-kinetische Triebenergie – die Li-
bido – verwandelt, derangiert und entkoppelt. Kurzum, der Todestrieb ist
‚Trieb als Trieb‘ als Entkopplung jeder triebhaften, libidinösen Bindung.
In dieser Entkopplung des Konstanterhaltungsprinzips triebökonomischer
Spannungen und Entladungen kommt der Freudsche Todestrieb der Ben-
jaminschen Idee des Glücks verblüffend nahe. Das Bild der beiden Kräfte
wäre demzufolge als das Verhältnis einer profanen, bindenden, ‚kraftvol-
len Kraft‘ und einer messianischen, entbindenen ‚kraftlosen Kraft‘ der
Verwandlung und Entkopplung zu lesen. Lässt man sich unter den oben
genannten Einschränkungen auf eine Engführung von Lust- und Glücks-
streben ein, so wären auch in Benjaminschen Termini im Eros (Glücks-
streben) bindende, im Untergang (Glück) entbindende Kräfte am Werk.
Tatsächlich schreibt Benjamin in den Schemata auch: „Der Eros ist das
Bindende in der Natur, deren Kräfte ungebunden überall sind, wo er nicht
waltet.“ (GS VI, 86). Die Entbindung der im Eros gebundenen Kräfte der
Natur wäre dann Glück im Untergang oder, mit Freud gesprochen: Todes­
trieb. Wie aber lässt sich diese messianische ‚kraftlose Kraft‘ als paradoxe
Kraft der Entbindung vorstellen?
Einem entbiologisierten und entteleologisierten Todestrieb nicht un-
ähnlich besteht das Messianische bei Benjamin lediglich in einer a-teleolo-
gischen Richtung, die als reiner Vektorpfeil auf ein messianisches Eschaton
zeigt, ohne je aus eigener Kraft (dynamis) mit diesem identisch zu werden.
Mehr noch: Das Messianische ließe sich als geschichtsphilosophisches
Komplement zur psychoanalytischen Dimension des Todestriebs verstehen.

205
Laplanche: Leben und Tod in der Psychoanalyse, S. 184.
206
Laplanche, Jean: Die unvollendete kopernikanische Revolution in der Psychoanalyse, übersetzt v.
Udo Hock, Frankfurt a. M. 1996, S. 204.

309
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Die Parallele beträfe die Struktur nicht-reziproker Strebkräfte und Druck­


energien: Richtung ohne eigene Strebkraft (Untergang im Glück, schwa-
che dynamis) und Triebdruck ohne eigene Energie (Todestrieb, schwache
energeia). Die Dynamis des Profanen, das profane Glücksstreben, schlägt
bei Benjamin nur in ihrem Extrem, im Glücks-Fall, in ihr messianisches
Gegenteil, Untergang im Glück als Entkopplung des Glücksstrebens, um.
So wie in Laplanches Freud-Lektüre Todestrieb und Eros nicht zwei un-
terschiedliche Triebe bezeichnen, die im physikalisch-energetischen Sin-
ne eines Kräfteverhältnisses gegeneinander wirken, können bei Benjamin
der messianische Untergang im Glück und die profane Dynamis nicht als
gleichnamige Kräfte verstanden werden. Die messianische Intensität be-
zeichnet nur den messianischen Richtungswechsel, durch den eine profane
Kraft – das Glücksstreben – verwandelt, entkoppelt, derangiert werden
kann. Eine eigene „starke“, extensiv in Raum und Zeit sich ausdehnende
messianische Kraft kann es nicht geben. Dennoch wirkt das Messianische
im Profanen – als intensive, hindeutende, schwache oder kraftlose Kraft.
Im Theologisch-politischen Fragment ist diese paradoxe Kraft ohne Kraft als
reiner Vektorpfeil vorgestellt, der über keine eigene Strebkraft im Sinne
einer Untergangskraft oder „Destrudo“207 verfügt. Er ist bloß messianische
Verwandlung, Entkopplung der Dynamis des Profanen.
Mit einer solchen wechselseitigen Erhellung von Benjamin und Freud
könnte nicht nur eine Entschlüsselung des mystischen Bilds aus dem Frag-
ment, sondern im Gegenzug auch eine entteleologisierende und entbio-
logisierende Lesart des Todestriebs gelingen. Benjamins paradoxe Formel
einer Teleologie ohne Endzweck trifft strukturell auch auf den Todestrieb
zu. Letzterer handelt nicht von einem dem Leben inhärenten Streben auf
den Tod (Nirwanaprinzip), sondern eröffnet eine Sphäre jenseits physio-
logischer Triebökonomien. Auch im Rhythmus des ewig-vergänglichen
Untergangs alles Weltlichen ist nicht das organisch-biologische Auf und
Ab zyklischer Lebensprozesse angesprochen, sondern der Rhythmus des
Glücks – das Unterbrechen, Aussetzen, Entgleisen unseres teleologischen

207
Laplanche: Leben und Tod in der Psychoanalyse, S. 184.

310
Teil II: Entstaltungen

Glücksstrebens. Mit dem komplementären Verhältnis von Glücksstreben


und Libido stößt eine solche Engführung allerdings an ihre Grenze. Für
Benjamin gehören Glück und Sexualität verschiedenen „universellen Zu-
sammenhängen“ (GS VI, 80) an: Glück ist leibhaft und darin geschichts-
philosophische, Sexualität ist körperlich und darin ethische Kategorie. Die
hier angedachte Parallele ist daher ausschließlich auf die entkoppelnde,
a-teleologische Struktur des Todestriebs beschränkt.

Glücksfall

Der unkalkulierbare Glücksfall unterbricht das teleologische Streben nach


Glück. Glück ist frei von Zwecken, im besten Sinne zwecklos, obgleich es
dem profanen Glücksstreben als Zweck erscheint. Das Glücksstreben zielt
somit auf seine eigene Unterbrechung – auf die Aussetzung des teleologi-
schen Strebens nach Glück. Das Verhältnis von Glück und Glücksstreben
stellt insofern den paradigmatischen Fall der paradoxen Struktur einer Te-
leologie ohne Endzweck dar.
In seiner a-teleologischen Entbindungskraft kommt der Idee des Glücks
eine eminent politisch-ethische Bedeutung zu, die sich bereits in Benja-
mins frühem Essay Schicksal und Charakter (1919) in kritischem Anschluss
an Cohens Ethik ankündigt.

Das Glück ist es vielmehr, welches den Glücklichen aus der Verkettung der
Schicksale und aus dem Netz des eigenen herauslöst. […] Glück und Seligkeit
führen also ebenso aus der Sphäre des Schicksals heraus wie die Unschuld.
(GS II, 174)

Die messianische Entbindung des Lebens aus schicksalhaften, wiederho-


lungszwanghaften Verhältnissen richtet sich gegen eine „heidnisch unab-
sehbare Verkettung von Schuld und Sühne“ (GS II, 175), in der ethisches
Handeln unmöglich ist. Fluchtpunkt einer solchen Ethik ist die monothe-
istische Vorstellung, wonach echte Entsühnung nicht in der heidnischen
Verkettung von Schuld und Sühne – sei es im modernen Recht oder heid-

311
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

nischen Kultus –, sondern nur in Gott gefunden werden kann. Mit Blick
auf das etwa zwei Jahre später entstandene Fragment lässt sich Benjamins
Wende zum politischen Denken auch entlang seines Glücksmotivs ver-
folgen. Glück ist im Fragment ein profanes Glück, an dessen Idee sich ein
profaner Begriff des Politischen aufzurichten hat. Die profane restitutio in
integrum vollzieht sich nicht „durch die Reinheit des entsühnten und mit
dem reinen Gott versöhnten Menschen“ (GS II, 175), sondern im ewigen
Untergang alles Irdischen im Rhythmus des Glücks. Dieser Rhythmus
verweist jedes Glücksstreben zurück auf den Ursprung des Glückswillens
und dessen Dialektik, die zwischen Einmaligkeit und Wiederherstellung
pulsiert. In diesem Rhythmus löst sich der schicksalhafte „Schuldzusam-
menhang des Lebendigen“ (GS II, 175), von dem der frühere Text spricht,
auf. Glück als Modus der Herauslösung entbindet schicksalhafte Verhält-
nisse nicht kontinuierlich, sondern rhythmisch intermittierend. Glück ist
die erlösende Zäsur, Aussetzung des Glücksstrebens.
Wenn der glückliche Moment, der sofort im Vergehen begriffen ist, das
Streben nach Glück unterbricht, indem er dieses Streben als Möglichkeit
neuen Glücks restituiert, ohne es endgültig ‚ein für alle Mal‘ zu erfüllen, ist
Glück grundsätzlich a-teleologisch zu begreifen. Jonathan Lears scharfsin-
nige Lektüre von Freud und Aristoteles lässt sich somit auch auf Benjamins
Idee des Glücks beziehen: „Happiness […] is not the ultimate goal of our
teleologically organized strivings, but the ultimate ateleological moment:
a chance event going well for us – quite literally, a lucky break.“208 Die

208
Lear: Happiness, S. 129. Lears Verständnis von Glück führt im Englischen auf die ältere Ver-
wendung des Wortes happiness im Sinne von happenstance, Zufall, glücklicher Umstand. Auch
­Santners Titel Zur Psychotheologie des Alltagslebens bezieht sich auf Lears Interpretation von
Glück im Rahmen seiner Diskussion von Freud und Rosenzweig. Der hier interessierte Aspekt
betrifft Santners Frage, wie aus psychischer Unbeweglichkeit oder Festgefahrenheit auszubre-
chen ist. Im Glück ist die „Befreiung vom Wiederholungszwang“ als lucky break, Glücksfall,
möglich (vgl. Santner: Psychotheologie, S. 118). Mit Benjamin gegengelesen ließe sich anschlie-
ßen: Den wiederholenden Zirkel des Zwangs zerschlägt das Glück in seiner Dialektik aus Neu-
heit und Wiederherstellung. Bruch und Restitution sind im Glück keine unvereinbaren Gegen-
sätze. Zu Recht weist Santners Übersetzerin darauf hin, dass die Konnotation des englischen
happiness als Bruch mit dem normalen Lauf der Dinge im Deutschen verloren geht. Auch für
Benjamins Idee des Glücks gilt, dass „der ‚Glücks-fall‘ ein Ereignis bezeichnet, das aus dem
gewöhnlichen Lauf der Dinge herausfällt“ (A. d. Ü. in Santner: Psychotheologie, S. 118).

312
Teil II: Entstaltungen

oben angedachte strukturelle Parallele von Todestrieb und Messianischem


beträfe nun genau diesen break – sei er lucky oder death-driven. So wie der
Todestrieb das triebökonomisch geregelte Realitäts- und Lustprinzip von
seinem Telos entkoppelt und dabei den Wiederholungszwang vom Zwang
entbindet, so unterbricht das Glück als Glücks-fall den teleologischen pur-
suit of happiness.
Benjamins Idee des Glücks steht daher in größtem Abstand zu einer
bürgerlich-liberalen Denktradition, die, von John Stuart Mill und Jeremy
Bentham ausgehend, gewohnt ist, Glück mit Nutzen, Vorteil und pleasure
in Verbindung zu bringen.

Die Auffassung, für die die Nützlichkeit oder das Prinzip des größten Glücks
die Grundlage der Moral ist, besagt, daß Handlungen insoweit und in dem
Maße moralisch richtig sind, als sie die Tendenz haben, Glück zu befördern,
und insoweit moralisch falsch, als sie die Tendenz haben, das Gegenteil von
Glück zu bewirken. Unter „Glück“ [happiness] ist dabei Lust [pleasure] und
das Freisein von Unlust [pain], unter „Unglück“ [unhappiness] Unlust und
das Fehlen von Lust verstanden.209

Glück als lucky break geht dagegen überhaupt keine intentionale Relati-
on zu irgendeinem Nutzen ein. Glück entbindet das profane Lebens aus
utilitaristischen Zweck-Mittel-Setzungen und Kosten-Nutzen-Kalkülen:
Glück ist zweckfrei. Für Benjamin ist Glück daher nicht mit pleasure als
einer Form des Freiseins von Unlust oder Leiden zu vermengen. Glück
beweist sich vielmehr in der Vergängnis, im Verfehlen und ist darin
untrennbar mit Leid verbunden. Die utilitaristische Verbindung von
Glück und Nutzen lässt sich nicht nur als Gegenprinzip zu Benjamins
Formel einer Teleologie ohne Endzweck verstehen, sondern stellt selbst
eine pervertierte Form von Teleologie dar. Dem utilitaristischen Streben
nach Nutzen entwischt nämlich endlos sein Endzweck. Dieses Entwi-
schen besteht allerdings nicht im Entzug oder in messianisch-reduktiver

209
Mill, John Stuart: Der Utilitarismus, übersetzt v. Dieter Birnbacher, Stuttgart 1976, S. 13.

313
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Auflösung, sondern andersherum in endloser Steigerung, da dem Nutzen


in seiner Selbstbezüglichkeit kein absoluter Endzweck inhärent ist. Das
utilitaristische Streben bezieht aus dem Fehlen eines außer sich liegenden
absoluten Endzwecks des Nutzens die Triebfeder einer rastlosen und
allseitig um sich greifenden Ausdehnung. Lacans Herausgeber Jacques-
Alain Miller merkt zutreffend zur entgrenzenden Logik des Nutzens im
Utilitarismus an:

Alles muß nützlich sein, sich auf eine andere Sache beziehen und ihr dienen.
Es darf nur Dinge geben, die sich auf andere beziehen, das heißt, Dinge, die
funktionieren. Und dieses Funktionieren kennt aus Prinzip keine Grenze. Es
muß sich ausdehnen, sich aller Dinge bemächtigen und sie verwandeln. Es ist
weltumspannend. Und wenn es die Menschheit zum „Endzweck“ hat, so ist
das im Sinne einer Beschränkung, der äußersten Grenze zu verstehen – äußer-
lich deshalb, weil es noch weiter gehen würde, wenn es nach ihm ginge. Das
Paradox, das dem Utilitarismus keine Ruhe läßt, liegt ganz einfach darin, daß
er aus einer wesentlich relativ bestimmten Sache (dem Nutzen) sein Absolutes
macht.210

Der politisch-gesellschaftliche Bezugsrahmen der utilitaristischen Verbin-


dung von Glück und Nutzen ist damit angedeutet: Der Kapitalismus als
Zusammenhang eines entgrenzenden Nützlichkeitsdenkens kennt eben-
falls keine immanente Schranke. In der Steigerungsbewegung des Kapita-
lismus erkennt Benjamin durchaus einen religiösen, kultisch-paganen Zug.
In dem eingangs erwähnten Fragment Kapitalismus als Religion von
1921 notiert Benjamin zum essenziell religiösen Charakter des Kapitalis-
mus: „Erstens ist der Kapitalismus eine reine Kultreligion, vielleicht die
extremste, die es je gegeben hat. Es hat in ihm alles nur unmittelbar mit
Beziehung auf den Kultus Bedeutung, er kennt keine spezielle Dogmatik,
keine Theologie. Der Utilitarismus gewinnt unter diesem Gesichtspunkt
seine religiöse Färbung.“ (GS VI, 100). Die Logik dieses Kultus hat Marx

Miller, Jacques-Alain: „Utilitarismus“, übersetzt v. Andreas Mayer, in Jacques-Alain Miller; Mi-


210

ran Božovič; Renata Salecl: Utilitarismus, Wien 1996, S. 7–51; hier S. 37.

314
Teil II: Entstaltungen

im Kapital als die selbstbezügliche Bewegung, Selbstverwertung des Werts,


aufgedeckt. Bedeutung, Valenz, Wert existieren im Kapitalismus als rezi-
proker Bezug aller Dinge und Tätigkeiten, dessen maßgebendes Transzen-
dental im Geld steckt.211 Das endlose Verweissystem der Warenform, in
dem jeder Wert, jede Bedeutung nur mit Bezug auf einen anderen Wert,
eine andere Bedeutung ermittelt werden kann, ist allumfassend, ohne ein
Absolutes dieses Totalverhältnisses zu kennen: Seine Verwertungsbewe-
gung ist selbst sein Absolutes. Im Geld ist die apriorische Form, das Maß
und die Vermittlung dieses Verhältnisses gesetzt. In struktureller Analo-
gie verfährt das Bedeutung- und Wertgesetz der utilitaristischen Ethik.
Alles hat Nutzen nur in Bezug auf anderes. Jeder Nutzen ist Mittel eines
Mittels ad infinitum. Als Zusammenhang ohne Endzweck versucht der
Utilitarismus dennoch sein Absolutes auf Grundlage eines Relativen zu
errichten. Dieser Widerspruch lässt sich, wie mit Benjamins Kapitalismus
als Religion-Fragment zu ergänzen ist, nur in einem religiösen Kult „lösen“.
Auf diese Weise treten ein reiner Kult ohne Theologie – das kapitalistische
Wertgesetz, das Kapital als „automatisches Subjekt“212 – und eine totali-
sierend-utilitaristische Ethik zusammen. Der religiöse Schimmer der utili-
taristischen Ethik besteht darin, dass in ihr ganz undogmatisch-praktisch
alles nur in Beziehung auf diesen „Kultus der Ware“ (GS V, 51) Bedeutung
haben kann. In einer endlosen, ‚schlecht unendlichen‘ Verknüpfung fallen
Nutzen, Ethik, Religion und Praxis im Utilitarismus in eins, denn Glück
als höchster Nutzen und Nutzen als höchstes Glück bilden ein selbstbe-
zügliches, ideell-praktisches Universum immanenter Selbstbezüglichkeit.
Glück, Lust und Ökonomie sind hier keine Gegensätze mehr. Im Konti-
nuum totaler Mittelbarmachung aller Relationen kann der Utilitarismus,
mit Freud gesprochen, als Entgrenzung des Realitätsprinzips und dessen
Ausdehnung auf das Lustprinzip verstanden werden: Die Lust am (öko-
nomischen) Nutzen wird zum (triebökonomischen) Nutzen der Lust. Es
ist dieser kultische, kapital-religiöse Nexus von Glück und Nutzen, der im

Vgl. das Schusskapitel in III.3.


211

Marx: Das Kapital, Bd. I, in MEW 23, S. 169.


212

315
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Messianischen entkoppelt, aufgelöst wird. In der Idee des Glücks entgleist


dieser Zusammenhang aus seiner Bahn – seine rastlose Entgrenzung wird
stillgestellt.
Vor einem utilitaristischen Hintergrund wird deutlich, dass die Ben-
jaminsche Idee des Glücks in ihrer a-teleologischen Struktur nicht nur
in ein Jenseits des Lustprinzips, sondern auch in ein Jenseits sämtlicher
instrumenteller Zweck-Mittel-Beziehungen vorstößt. Die Entkopplung
von Glücksstreben und Glücksempfinden hinterfragt jede ethische und
teleologische Verknüpfung von Glück, Politik und Ökonomie. Glück ist
kein Endzweck, dem andere Zwecke oder Mittel unter- oder nachgeordnet
werden könnten, sondern die Unterbrechung intentionaler Zweck-Mittel-
Beziehungen. Als Unterbrechung, Aussetzung, Auflösung ist in der A-Te-
leologie des Glücks ein Nihilismus der Zwecke und Ziele angesprochen,
dessen Weg nicht in ein transzendentes Jenseits dieser intentionalen Ver-
knüpfungen führt, sondern in den (Unter-)Gang einer ewigen Auflösungs-
bewegung derselben, ohne den absoluten Nullpunkt aller Zweck-Mittel-
Beziehungen je zu erreichen.

II.3. Mittel ohne Zweck

Nihilismus als Methode

Benjamins Idee des Glücks enthält das profane Gegenstück zum messiani-
schen Nihilismus – zum Nichts des Messias im historischen Geschehen. Der
Bezug auf ein messianisches Nichts wurde oben gegen einen leeren Messia-
nismus und eine negative Theologie des Messianischen abgegrenzt.213 Das
Nichts des Messias ist nicht nichtig, sondern grundloser Grund der unver-
fügbaren Bezugnahme des Messianischen auf Historisches. Die so verstan-
dene A-Relation kennt keine festen Standorte; sie lässt sich modellhaft als
polares Kraftfeld vorstellen, deren Dynamik Benjamin im Bild der beiden
gegenstrebigen Kräfte dargelegt hat. Der Bereich „schöpferischer Indiffe-

Vgl. Kap. II.1., „Ein nicht nichtiges Nichts“.


213

316
Teil II: Entstaltungen

renz“ von messianischer Intensität (vorgreifender Spannung) und profaner


Dynamis lässt sich nicht statisch – weder als bestimmtes eingrenzbares
Kraftfeld noch als bestimmter Standpunkt – bestimmen; vielmehr existiert
die Indifferenz nur in der Bewegung: als gegenläufiges Streben und leise-
stes Nahen. In der Ordnung des Profanen hat Benjamin diese Indifferenz-
bewegung, in der sich die polaren Gegensätze niemals aufheben, mischen
oder verbinden, in einer rhythmischen Bewegung erkannt: im Rhythmus
des ewigen Untergangs im Glück. Nur in ewiger Vergängnis, Entbindung
kommt dem Profanen das Adjektiv „messianisch“ zu. Von hier setzt nun
der Sprung ins Politische an, zu dem der Schlussabsatz des Theologisch-
politischen Fragments anhebt.
Die ewige und totale Vergängnis alles Weltlichen „zu erstreben, auch
für diejenigen Stufen des Menschen, welche Natur sind, ist die Aufgabe
der Weltpolitik, deren Methode Nihilismus zu heißen hat“ (GS II, 204).
Mit diesem Begriff von Nihilismus, dessen moderne Prägung wesentlich
auf Nietzsche zurückgeht214, schlägt Benjamins Fragment einen Weg ein,
der außer dem Namen nichts mit dem Nihilismus der konservativen Revo-
lution zu tun hat.215 Die Einsicht, dass der Weltenlauf im Ganzen keinen

214
Ursprünglich geht die moderne Prägung des Nihilismus allerdings nicht auf Nietzsche, sondern
bis auf Jacobis offenen Brief an Fichte aus dem Jahr 1799 zurück. Jacobi schreibt dort mit Blick
auf Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre: „Lehret mich nicht was ich weiß, und,
beßer als euch lieb seyn möchte, darzuthun verstehe: Nehmlich, daß jener W i l l e d e r n i c ht s
w i l l, jene u np e r s ön l i c h e Pe r s ön l i c h k e it ; jene bloße Ic h h e it des Ich ohne S e l b s t –
daß, mit Einem Worte, lauter r e i n u n d b a a r e Un w e s e n h e it e n nothwendig zum Grunde
gelegt werden müssen, wenn – ein a l l g e m e i n g ü lt i g e s , s t r e n g w i ß e n s c h a f t l i c h e s Sy-
s t e m der Moral zu Stande kommen soll.“ (Fichte, Johann Gottlieb: Briefwechsel 1796 – 1799,
J. G.-Fichte-Gesamtausgabe, Bd.  III.3, Stuttgart 1972, S.  242). Dieser Kritik, wonach auch
Fichtes philosophisches System letztlich auf ein Nichts gegründet sei, schickt Jacobi folgende
Bemerkung hinterher: „Wahrlich, mein lieber Fichte, es soll mich nicht verdrießen, wenn Sie,
oder wer es sey, C h i m ä r i s mu s nennen wollen, was ich dem Idealismus, den ich Ni h i l i s mu s
schelte, entgegensetze […].“ (Ebd., S. 245). Anders als im post-nietzscheanischen Denken des
20. Jahrhunderts stellt die Frage des Nihilismus in der Tradition des Deutschen Idealismus ein
im engeren Sinne philosophisches Problem dar.
215
Vgl. hierzu exemplarisch die Position des „heroischen Nihilismus“ bei Ernst Jünger, den dieser
1951 im Rückblick folgendermaßen zusammengefasst hat: „Der Vorwurf des Nihilismus zählt
heute zu den verbreitetsten, und jeder wendet ihn gern auf seine Gegner an. Es ist wahrschein-
lich, daß alle recht haben. Wir sollten daher den Vorwurf auf uns nehmen, und nicht bei jenen
weilen, die rastlos nach Schuldigen auf der Suche sind. Der kennt am wenigsten die Zeit, der
nicht die ungeheure Macht des Nichts in sich erfahren hat, und der nicht der Versuchung un-

317
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

geschichtsimmanenten oder -transzendenten Sinn hat, ist für Benjamin


nicht nur inhaltlich, sondern methodisch reflektiert. Sein Nihilismus
gründet sich erstens inhaltlich auf ein Nichts und betreibt zweitens als Me-
thode der Politik ein auflösendes Spiel mit idealistischen Politikformen.
Der erste Aspekt betrifft die oben unter dem Titel „Ein nicht nichtiges
Nichts“ diskutierte grundlose und zugleich nicht-nichtige „Gründung“
des Messianischen. Theologisch betrachtet folgt daraus ein messianischer
­Nihilismus, da sich aus einer solchen Konstruktion keine positive Lehre
oder Dogmatik des Messianischen ableiten lässt. Der zweite Aspekt betrifft
die Ordnung des Profanen und einen profanen Begriff der Politik.
Wenn Methode „Umweg“ (GS I, 208) ist, so ist Nihilismus als Me-
thode der Weltpolitik der nihilistische Umweg, politische Zweck-Mittel-
Setzungen, Ideologeme von Herrschaft, aufzulösen. Nihilismus als Metho-
de oder „methodischer Nihilismus“216 bezeichnet also nicht einen eigenen
nihilistischen Standpunkt oder eine inhaltlich leere Gegenposition, sondern
das Verfahren, im Inneren einer politischen Positionierung ein auflösendes
Spiel politischer Ziele, Letztbegründungen und Versicherungen zu betrei-
ben. Methodischer Nihilismus hat keinen eigenen politischen Inhalt, ist
keine eigene Politikform unter anderen, sondern das paradoxe Werk der
„Entwerkung“217 aller sinnstiftenden, letztbegründenden Politikformen.
Mit Blick auf den philosophischen Hintergrund der Bedeutung des nihil
bei Cohen vollzieht dieser methodische Nihilismus keine bestimmte Ne-
gation von Etwas (Programme, Endzwecke, Gesetze, Institutionen etc.),

terlag. Die eigene Brust: das ist, wie einst in der Thebais, das Zentrum der Wüsten- und Trüm-
merwelt. Hier ist die Höhle, zu der die Dämonen andrängen. Hier steht ein jeder, gleichviel von
welchem Stand und Range, im unmittelbaren und souveränen Kampf, und mit seinem Siege
verändert sich die Welt. Ist er hier stärker, so wird das Nichts in sich zurückweichen. Es wird die
Schätze, die überflutet waren, auf der Strandlinie zurücklassen. Sie werden die Opfer überwie-
gen.“ (Jünger, Ernst: Über die Linie, Frankfurt a. M. 1951, S. 44).
216
Vgl. Wunder: Konstruktion und Rezeption, S. 113–115.
217
Dieser Ausdruck ist an Jean-Luc Nancy und seinen Titel Die undarstellbare Gemeinschaft an-
gelehnt: „Die Gemeinschaft findet notwendig in der – wie Blanchot sagte – Entwerkung statt.
Diesseits oder jenseits des Werkes, ist sie das, was sich aus dem Werk zurückzieht, was nichts
mehr mit Herstellung oder Vollendung zu tun hat, sondern auf die Unterbrechung, die Frag-
mentarisierung, das In-der-Schwebe-Sein trifft.“ (Nancy, Jean-Luc: Die undarstellbare Gemein-
schaft, Stuttgart 1988. S. 69f.).

318
Teil II: Entstaltungen

sondern die unbestimmte Negation (Annihilierung) eines jedem profanen


Etwas entgegengesetzten messianischen Nichts. Das weltpolitische Erstre-
ben von Erlösung, Auflösung, Entbindung alles Irdischen setzt somit nicht
direkt am profanen Etwas an, das in ein Nichts zu überführen wäre (Stre-
ben ins Nichts), sondern funktioniert über den methodischen Umweg einer
Bezugnahme auf das messianische Nichts, welches den grundlosen Grund
der A-Relation von Messianischem und Historischem darstellt. Der Vek-
torpfeil der profanen Dynamis befördert auf diesem nihilistischen Umweg
das Kommen des messianischen Reichs. Ein solcher methodischer Nihilis-
mus kann durchaus als politisches Pendant zum Cohenschen, als substanz-
losen Operationsbegriff ausgelegten Nichts verstanden werden.218
Ideengeschichtlich steht ein so verstandener methodischer Nihilismus
quer zu allen bekannten Traditionslinien, obgleich sich einige Anschlüsse
und Abstoßungspunkte benennen lassen. Benjamins Nihilismus ist nicht
Affirmation des Nichts, sondern Methode des politischen Verhaltens zu ei-
nem messianischen Nichts. Benjamin gehört daher nicht in die Traditions­
linie eines Nihilismus, der auf die Entwertung und abstrakte Negation
aller historischer Werte und Endziele abzielt, die Taubes mit Verweis auf
Paul Tillich219 als „Revolution des Nihilismus“ charakterisiert hat.

Sinkt das telos der Revolution aber ab, so daß die Revolution nicht mehr
Mittel, sondern einzig zum schaffenden Prinzip wird, dann wird die Lust des
Zerstörens zur schaffenden Lust. Weist die Revolution nirgends über sich hin-
aus, so endet sie in einer formal-dynamischen Bewegung, die ins leere Nichts
verläuft. Eine „Revolution des Nihilismus“ strebt keinem telos zu, sondern
findet in der „Bewegung“ selbst ihr Ziel und nähert sich damit der Satanie.220

Die Erklärung des Mittels zum Ziel, zum Selbstzweck ist nun gerade nicht
die Pointe Benjamins paradoxer Formel einer Teleologie ohne Endzweck.

218
Vgl. Hamacher, Werner: „Guilt History. Benjamin’s Sketch ‚Capitalism as Religion‘; übersetzt v.
Kirk Wetters“, Diacritics, Fall-Winter 2002 (2002), S. 81–106; hier S. 101.
219
Vgl. Tillich, Paul: Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte, Tübingen 1926.
220
Taubes: Abendländische Eschatologie, S. 10.

319
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Der Entzug des Endziels resultiert nicht im verneinenden Nichts, nihil


negativum, sondern im nicht-nichtigen nihil privativum, welches den vor-
greifenden Verweis auf die Überwindung dieses Nichts enthält. Die nicht
nur philosophiegeschichtlich relevante Differenzierung in Negation und
Negation der Privation (Annihilierung) trennt Benjamins methodischen
Nihilismus der Endzwecke von einem Nihilismus, der in Negation des
geschichtlichen Telos seine politischen Mittel selbst zum Selbstzweck er-
klärt. Benjamins Nihilismus fällt daher aus der geschichtsphilosophischen
Alternative von spannungsreicher Eschatologie und spannungslosem Nihi-
lismus, der sich der tendenziell satanischen „Lust an der Zerstörung“ ver-
schrieben hat, heraus. Doch auf welche anderen Quellen rekurriert dieser
sehr besondere Nihilismus als Methode?
In seinem umfassenden Kommentar zum Theologisch-politischen Frag-
ment hat Wohlfarth auf zwei unterschiedliche Traditionslinien hingewie-
sen, in deren Kreuzungspunkt der Nihilismus des Fragments steht:

Der moderne, maßgeblich von Nietzsche herstammend, anti-religiöse Nihi-


lismus wird hier von älteren Traditionen eines inner-religiösen Nihilismus
unterschieden. Es wird sich herausstellen, dass das Theologisch-politische Frag-
ment einen religiösen mit einem nicht-religiösen Nihilismus auf originäre
Weise zusammenwirken lässt.221

Die Quellen des innerreligiösen Nihilismus erblickt Wohlfahrt mit


Scholem in der jüdischen Mystik.222 Für die hier vorgeschlagene Lesart
des Fragments sind vor allem Scholems Ausführungen zur Tradition des
mystischen Nihilismus von Interesse.223 Religion und Nihilismus stellen

221
Wohlfarth: „Nihilistischer Messianismus“, in Noor/Wohlmuth, S. 153.
222
Eine weiterführende Zusammenstellung und Diskussion jüdisch-mystischer Denkmöglich-
keiten eines religiösen Nihilismus findet sich in Wohlfarth: „Nihilistischer Messianismus“, in
Noor/Wohlmuth, S. 155–159.
223
Ebd., S. 156ff. Zum antinomischen Sabbatianismus siehe Scholem: Die jüdische Mystik, Kapitel
über „Sabbatianismus und mystische Häresie“, S.  315–355, insbesondere den Abschnitt über
„Mystischen Nihilismus und die Lehre von der Heiligkeit der Sünde“, S. 345–352. Scholem in-
formiert über den Sabbatianismus hinaus über innerreligiöse Stränge des Nihilismus in seinem
Aufsatz „Der Nihilismus als religiöses Phänomen“, in ders.: Judaica 4, Frankfurt a. M., S. 129–

320
Teil II: Entstaltungen

insofern keine strikten Gegensätze dar, als der „Verfall der alten autoritä-
ren, noch auf Offenbarung gegründeten Werteordnungen der Religionen
[…] im Verfolg jener religionskritischen und philosophischen Strömungen
als Nihilismus, als die Folge des Zusammenbruchs der religiösen Welt aus-
gerufen [wurde].“224 Innerreligiöser Nihilismus versteht sich danach nicht
als Reflex auf einen historischen Verfall, als Antwort auf die gesellschaftlich
bedingte Sinnentleerung des religiösen Lebens in einer Welt „transzen-
dentaler Obdachlosigkeit“, sondern begreift sich als Ausdruck einer inner­
religiösen Sinnkrise. Diese Inversion von Ursache und Effekt lässt sich über
den innerreligiösen Nihilismus hinaus als wesentliches Strukturmerkmal
herkömmlichen nihilistischen Denkens begreifen. Anstatt im historischen
Verfall religiöser Ordnungen die Signatur eines radikal diesseitigen, selbst-
bezüglichen und in diesem Sinne nihilistischen Strukturgesetzes gesell-
schaftlichen Handelns zu erblicken – gemeint ist der Kapitalismus und sein
selbstbezügliches Wertgesetz als höchste Form nihilistischer Immanenz –,
deutet die nihilistische Weltsicht die gesellschaftlich-praktische Entwer-
tung aller transzendenten Werte als Ausdruck einer geistigen – religiösen
oder moralischen – Krise um.225 Scholem lokalisiert die Ursprünge der
Tradition des religiös auftretenden Nihilismus allerdings in der Vormoder-
ne, vor allem in der Gnosis und jüdischen Mystik. Diese Tradition reiche
viel weiter zurück als der mit dem Zeitalter der Säkularisation verbundene
Verfall der alten religiösen Werteordnungen und das Aufkommen der neu-
en bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft als radikal trennendes sozio-
symbolisches Platzanweisungssystem für Profanes und Sakrales. Dieser
ältere, innerreligiöse Nihilismus ist „nicht ein[] Nihilismus, der sich auf
die Religion erstreckt, sondern ein[] Nihilismus, der im Namen religiöser

188. Eine informative Gesamtdarstellung zu Scholems frühem Nihilismus und Anarchismus


findet sich in Jacobson: Metaphysics of the profane, S. 63–81.
224
Scholem: Judaica 4, S. 130.
225
Mit Marx lässt sich der praktische Nihilismus des Kapitalismus als Bewegungsgesetz der Ka-
pitalbewegung präzisieren: Die Verwertungsbewegung des Kapitals prozessiert als zirkuläres
Selbstverhältnis von Geld – Ware – Mehr-Geld ohne äußeren Zweck – unabhängig davon,
welche Sinnstiftungen diesem an sich sinnfreien Prozess angetragen werden (vgl. Marx: Das
Kapital, Bd. I, in MEW 23, S. 161–170, Abschnitt über „Die allgemeine Formel des Kapitals“).

321
Khatib, „Teleologie ohne Endzweck“

Ansprüche und mit religiösem Anspruch auftritt“.226 Als solcher tritt er


gegen religiöse Autoritäten auf, ohne die Religion als Ganzes zu negieren.
In seiner Charakteristik eines originär mystischen Nihilismus erkennt
Scholem dabei eine Tendenz zur Amorphisierung, zur Auflösung alles
Weltlichen, die derjenigen des Benjaminschen Nihilismus im Fragment
verblüffend nahekommt:

[Der religiöse Nihilismus, S. K.] geht nicht auf Verfestigung neuer Struktu-
ren an Stelle der alten aus, sondern auf ihren Abbau. Nicht immer, aber oft
geschieht das im Namen mystischer Erfahrung. […] Der Weg des Mystikers
führt […] zu einem fortschreitenden Abbau der Strukturen der Erfahrungs-
welt und einem Aufbau mystischer Strukturen, die das Erlöschen der natür-
lichen Formenwelt auf den verschiedenen Ebenen des Bewußtseins begleiten.
Aber diese mystischen Strukturen werden dann bei weiterem Fortschritt auch
ihrerseits ins Amorphe abgebaut, sosehr sie auch noch unter Beibehaltung
von traditionellen Symbolen aus der Licht- oder Lautwelt bestimmt werden.
Die eigentlich mystische Erfahrung übersteigt alle Struktur. In ihrer unend-
lichen Plastizität kann sie neue gebären oder wiederherstellen; sie kann aber
auch, wie im Falle der nihilistischen Mystiker, es bei diesem Abbau bewen-
den lassen. Denn wo der Mystiker den Abbau aller Gestalt in der mystischen
Erfahrung als höchsten Wert realisiert, vermag er auch ihren Abbau in der
Beziehung zur äußeren Welt zu vollziehen, und das heißt vor allem den Abbau
der Werte und der Autorität, die deren Gültigkeit garantieren.227

Das Motiv des Abbaus, der Amorphisierung und des Erlöschens der na-
türlichen Formenwelt steht in der Tat Benjamins Nihilismus als Methode
der Weltpolitik aus dem Fragment sehr nahe. Auch die Formulierung eines
„Abbau[s] aller Gestalt“ könnte als Entstaltung durchaus aus Benjamins
Phantasie-Fragment stammen. Ob sich nun der von Scholem mystisch
inter­pretierte „Abbau“ ins Amorphe von Benjamins unschöpferischer Ent-
staltung des Gestalteten hat inspirieren lassen oder umgekehrt, muss an

226
Scholem: Judaica 4, S. 134.
227
Ebd., S. 134f.

322
Teil II: Entstaltungen

dieser Stelle nicht weiter interessieren.228 Entscheidend ist vielmehr der un-
terschiedliche Einsatz dieser Figur bei Scholem und Benjamin: Während
Ersterer diesen Abbau auf den „Weg des Mystikers“ und dessen Erfahrung
bezieh