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Einsicht ohne Täuschung


McDowells hermeneutische Konzeption von Erkenntnis

Von ANDREA KERN (Potsdam)

Die theoretische Philosophie von John McDowell ist ein Gebäude, das von zwei hervorra-
genden Säulen getragen wird: die eine heißt Kant, die andere Wittgenstein. Zwei recht ver-
schiedene Säulen, so möchte man meinen, die einen eher groben Baumeister verlangen,
will man darauf ein einheitliches Gebilde errichten. Die Pointe der McDowell'schen Phi-
losophie besteht indes in der Vorstellung, dass diese zwei Säulen nicht nur bestens geeig-
net sind, ein Gebäude zu tragen, an dessen Türschwelle die Frage nach der Form unseres
Wissens von der Welt und anderen Subjekten steht, sondern dass sie recht besehen über-
haupt nicht zwei verschiedene Säulen sind. Die Säule Kant und die Säule Wittgenstein stüt-
zen vielmehr ein von Grund auf einheitliches Gebilde - die Aufhellung der Form unseres
Wissens - von zwei verschiedenen Seiten her: Kant von der Seite unseres Wissens von der
äußeren Welt, und Wittgenstein von der Seite unseres Wissens von anderen Subjekten.
Kant und Wittgenstein eint nach McDowell dieselbe, für ihn entscheidende Strategie:
Beide versuchen, den Begriff des Wissens auf eine Weise zu erläutern, der ihn weder zum
Moment einer skeptischen noch zum Moment einer antiskeptischen Konzeption macht.
Ihr gemeinsames philosophisches Selbstverständnis ist nach McDowell daher vor allem da-
durch charakterisiert, dass sie uns von dem Problem befreien wollen, das sowohl der skep-
tischen Betrachtung, die den Empirismus ausmacht, wie der antiskeptischen Betrachtung,
die den Rationalismus kennzeichnet, zu Grunde liegt. Ihr Ziel ist die Ausformulierung
einer „third option" jenseits dieser beiden Alternativen. 1 Die positive Konzeption von Wis-
sen, die beide entwickeln, hat für McDowell daher einen wesentlich therapeutischen Sinn:
Sie zeigt nicht, dass der skeptische Zweifel zu Unrecht besteht, sondern sie hilft uns dabei,
von den Voraussetzungen loszukommen, innerhalb derer der skeptische Zweifel allein
Sinn macht.
Ich werde im Folgenden versuchen zu zeigen, dass McDowells therapeutisches Projekt
am Ende nicht gelingen kann, weil er nicht erkennt, dass Kant und Wittgenstein in Bezug
auf dieses Projekt zwei verschiedene Säulen sind. Er verkennt, dass Kant sein therapeuti-
sches Projekt allein vorbereiten kann, doch ausführen kann er es mit ihm nicht. Kant hat
die Philosophie allein revolutioniert, therapiert hat er sie nicht. McDowell sieht den Un-
terschied zwischen beiden nicht, weil er Wittgenstein mit den Augen Kants liest. McDow-
ells Philosophie stellt daher den inkohärenten Versuch dar, mit den Mitteln Kants, die nur

1 John McDowell, Mind and World, Cambridge 1994,27 (dt.: Geist und Welt, Paderborn 1998,52).
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für eine Revolution der Philosophie gedacht waren, eine Therapie derselben im Sinne
Wittgensteins durchzuführen. Diese Spannung zwischen Anspruch und Methode hat für
McDowell eine fatale Konsequenz: Am Ende scheitert die Therapie an sich selbst, weil sie
von genau jenem Zweifel eingeholt wird, von dem sie uns ursprünglich befreien wollte.
Um den Text übersichtlich zu halten, werde ich mich im Folgenden auf den Teil der Dis-
kussion beschränken, der sich um das Problem rankt, wie wir Wissen von den inneren Zu-
ständen anderer Subjekte haben können, etwa dem, dass der andere Schmerzen hat. Da je-
doch nach McDowell die (anti-)skeptischen Konzeptionen unseres Wissens hinsichtlich
der äußeren Welt in einem analogen Problem gefangen sind, von dem er die theoretische
Philosophie im Ganzen zu befreien versucht, meine ich, dass die folgenden Überlegungen
auch für McDowells Konzeption unseres Wissens von der äußeren Welt relevant sind.

I. D a s skeptische Problem

Kant und Wittgenstein verfolgen nach McDowell nicht nur dieselbe philosophische Stra-
tegie, sondern beide teilen auch dasselbe philosophische Schicksal, nämlich dasjenige, als
Antiskeptiker missverstanden zu werden. Beide werden immer wieder so gelesen, als be-
stünde ihr Anspruch darin, den Skeptiker zu widerlegen, der bestreitet, dass wir jemals
Wissen von der äußeren Welt oder von den inneren Zuständen anderer Subjekte haben
können. Nach dieser antiskeptischen Lesart geht es Kant und Wittgenstein darum, eine
Konzeption unseres Wissens zu entwickeln, die uns erklärt, wie dasjenige Wissen möglich
ist, das der Skeptiker glaubt, bestreiten zu müssen.
Der Skeptiker fragt sich: Wie kann ich wissen, dass der andere Schmerzen hat, ohne
selbst seine Schmerzen zu empfinden? Die Frage, die er stellt, ist eine epistemologische:
Der Skeptiker fragt sich, wir er Wissen von den inneren Zuständen anderer haben kann,
und das heißt: wie er Gewissheit darüber haben kann, dass sein Urteil über diese Zustände
wirklich wahr ist. Seine Antwort lautet: Wir können dies niemals wirklich wissen, weil
nichts von dem, wozu wir Zugang haben - dem Körper und Verhalten des anderen - uns
eine sichere epistemische Basis für das Urteil liefern kann, dass der andere tatsächlich
Schmerzen hat. Zwischen den Äußerungen des anderen und seinem inneren Zustand, um
den es uns geht, gibt es eine Kluft, die durch nichts, was uns innerhalb unserer Erfahrung
gegeben ist, zu überbrücken ist.
Nach dem antiskeptischen Verständnis von Wittgenstein, das Autoren wie Albritton,
Malcolm, Baker und Wright formuliert haben2, besteht die Pointe Wittgensteins darin, dass
er den skeptischen Zweifel ein für alle Mal widerlegt hat, und zwar dadurch, dass er die phi-
losophische Fragestellung des Skeptikers radikalisiert hat: Der epistemologische Zweifel ist
gewissermaßen ein oberflächlicher Zweifel, weil er etwas als verständlich voraussetzt, was
wir seinerseits noch gar nicht verstehen: nämlich den Gedanken, dass unsere Urteile über

2 Vgl. etwa R. Albritton, On Wittgenstein's Use of the Term ,Criterion', in: The Journal of Philosophy,
Bd. LVI, No. 22 (1959); N. Malcolm, Wittgenstein's Philosophical Investigations, in: ders., Knowledge
and Certainties, Englewood Cliffs 1963; G. Baker, Criteria: A New Foundation for Semantics, in: Ra-
tio 16 (1974); C. Wright, Anti-realist Semantics: the Role of Criteria; ders., Realism,Truth-value Links,
Other Minds, and the Past; beides in: ders., Realism, Meaning and Truth, Oxford 1987.
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die inneren Zustände anderer Subjekte einen empirischen Gehalt haben. Die viel grund-
legendere, nämlich transzendentale Frage lautet daher: Was ist die Bedingung der Mög-
lichkeit dafür, dass wir überhaupt empirisch gehaltvolle Urteile über die inneren Zustände
anderer Subjekte fällen können? Denn diese Bedingung muss erfüllt sein, wenn der epis-
temologische Zweifel des Skeptikers überhaupt einen Angriffspunkt haben soll.
Die Pointe der antiskeptischen Antwort auf die transzendentale Frage besteht nun darin,
dass sie meint, diese gebe uns ineins eine Antwort auf den epistemologischen Zweifel des
Skeptikers. Das heißt, die Beantwortung der transzendentalen Frage soll uns zeigen, wie
wir genau dasjenige Wissen haben können, das der Skeptiker bestreitet: ein Wissen von Zu-
ständen, zu denen wir selbst keinen direkten Zugang haben. Die Antiskeptiker beantwor-
ten die transzendentale Frage so: Die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass Urteile über
die inneren Zustände anderer Subjekte einen empirischen Gehalt haben, ist das Vorhan-
densein von Kriterien, die auf grammatische Weise mit den Zuständen, für die sie ein Kri-
terium sind, verknüpft sind und diese so evident machen. Diese Kriterien sind die Bedin-
gung dafür, dass wir die Idee eines so und so bestimmten inneren Zustande überhaupt
sinnvoll fassen können. Ohne ein Kriterium für Schmerzen - wie etwa Schmerzverhalten -
hat die Idee von jemandem, der Schmerzen hat, überhaupt keinen Sinn. Dass ρ ein gram-
matisches Kriterium für q ist, heißt folglich, zu sagen, dass ρ für den Sinn von q bestimmend
ist. Die Behauptung, ρ sei Evidenz für q, ist daher keine empirische Wahrheit, sondern eine
apriorische Wahrheit. 3 Und genau dies, so der Antiskeptiker, hat eine epistemologische
Konsequenz: Wenn ρ ein grammatisches Kriterium für q ist, dann heißt dies, dass wir uns
der Wahrheit von q, die wir auf der Basis von ρ feststellen, fraglos gewiss sein können. 4 Ob-
gleich wir also die Tatsache, dass der andere Schmerzen hat, nicht direkt erkennen können,
ist sie uns doch nicht gänzlich verschlossen, und zwar deswegen nicht, weil wir über den
Körper des anderen und sein Verhalten einen indirekten Zugang zu dieser Tatsache haben,
der eine sichere epistemische Basis darstellt: Wir haben Zugang durch grammatische Kri-
terien.
McDowells Therapie der Philosophie besteht nun im Wesentlichen aus drei Phasen: In
der ersten Phase wird aufgedeckt, dass der Antiskeptiker nur ein verpuppter Skeptiker ist,
der sich selbst nicht erkennt. In der zweiten Phase werden die gemeinsame, undurchschaute
Voraussetzung der skeptischen und der antiskeptischen Konzeption sowie die mit ihr ver-
knüpften impliziten Annahmen über die Form unseres Wissens diagnostiziert. Von dieser
Voraussetzung wird behauptet, dass sie eine zweifelhafte Annahme über den Standpunkt
der Philosophie enthält: Die Annahme nämlich, die Philosophie müsse aus der Perspektive
eines unbeteiligten Beobachters einer menschlichen Gemeinschaft die Frage beantworten,
ob es dasjenige Wissen, das sie untersucht, überhaupt gibt. In der dritten und letzten Phase
wird sodann eine therapeutische Alternativkonzeption aus der Teilnehmerperspektive ent-
wickelt, von der behauptet wird, dass der skeptische Zweifel in ihr keinen Platz mehr habe.
Es gibt ein denkendes Leben jenseits des skeptischen Zweifels, so das Versprechen, das uns

3 Vgl. etwa G. Baker, Criteria: Α New Foundation for Semantics, a. a. Ο., 163.
4 Vgl. ebd., 163; vgl. auch N. Malcolm, der schreibt: „The satisfaction of the criteria of y establishes the
existence of y beyond question." N. Malcolm, Wittgenstein's Philosophical Investigations, a. a. O.,
113; vgl. ferner R. Albritton, On Wittgenstein's Use of the Term .Criterion', a. a. O., 243-44.
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genau dann offen steht, wenn es uns gelingt, von jener Voraussetzung loszukommen, die uns
bislang daran hinderte, die Möglichkeit eines solchen Lebens zu sehen.

II. Die Aufdeckung der antiskeptischen Illusion

Die antiskeptische Konzeption, so McDowell, ist dringend therapiebedürftig, weil sie, statt
antiskeptisch zu sein, den Skeptizismus nur auf der E b e n e der Kriterien wiederholt. Die
antiskeptische Lesart wird skeptisch an genau der Stelle, an der sie versucht, die Möglich-
keit des Irrtums zu erklären. Denn wenn eine kriterielle Relation eine Evidenzrelation sein
soll, die apriorisch gilt, wie kann man dann erklären, dass wir uns manchmal irren können?
Nun, so antwortet der Antiskeptiker, dass ρ ein Kriterium für q ist, heißt nicht, dass q lo-
gisch aus ρ folgt. Eine kriterielle Relation ist keine logische Folgerelation, und zwar des-
wegen nicht, so etwa Baker, weil kriterielle Relationen strukturell „anfechtbar" [defeasib-
le] sind. 5 Und zwar sind kriterielle Relationen deswegen anfechtbar, weil Kriterien erstens
kontextabhängig sind, und weil Kriterien zweitens - wenn es sich um Kriterien für psy-
chologische Prädikate handelt (wie etwa Schmerzverhalten) - vorgetäuscht werden kön-
nen. Angewendet auf den Fall der Schmerzen heißt dies für den Antiskeptiker Folgendes:
Eine bestimmte, in rein körperbezogenen Begriffen beschreibbare Manifestation eines
Verhaltens, die ein Kriterium für Schmerzen ist, enthält nur dann zweifelsfrei die Wahrheit
des auf seiner Basis gefällten Urteils, nämlich dass der andere Schmerzen hat, wenn zu-
sätzlich zu d e m Kriterium erstens noch bestimmte Kontextb&dmgvmg&n erfüllt sind und
zweitens das Kriterium auch tatsächlich einen expressiven Charakter hat, d. h. ein Aus-
druck von Schmerzen ist. Während nun das Wissen um das Erfülltsein des Kriteriums als
ein epistemisch unproblematischer Schritt vorgestellt wird, weil es sich um die Identifika-
tion eines Sachverhalts handelt, der unabhängig vom Kontext festgelegt ist, wird das Wis-
sen um den Kontext selbst und die expressive Natur des Verhaltens als ein strukturell prob-
lematischer Schritt vorgestellt. D e n n erstens sind Kontexte ihrer Form nach sowohl
unbestimmt 6 als auch unendlich 7 , sodass sie prinzipiell keine zweifelsfreie Identifikation
erlauben; und zweitens gibt es kein Merkmal, anhand dessen sich das expressive Verhalten
vom vortäuschenden unterscheiden lässt, sodass man niemals zweifelsfrei bestimmen
kann, ob das Schmerzverhalten des anderen in diesem Kontext Schmerzen nur einfach vor-
täuscht oder aber ausdrückt. 8 Und genau darum, so der Antiskeptiker, sind kriterielle Re-
lationen, trotz ihres apriorischen Charakters, strukturell anfechtbar.

5 Ebd., 161 ff.


6 Kontexte sind unbestimmt, insofern man keine Liste von Kontextmerkmalen formulieren kann, die
erschöpfend definieren würden, in welchen Kontexten das Gegebensein eines Kriteriums ρ für die
Existenz von q die Wahrheit des Urteils, dass q, enthält. Dieses Argument verwendet etwa N. Mal-
colm in: Wittgenstein's Philosophical Investigations, a. a. Ο., 114: „The list of circumstances has no
,all', in that sense; the list is, not infinite, but indefinite. Therefore, entailment-conditions cannot be
formulated; there are none."
7 Kontexte sind ihrer Form nach wesentlich unendlich, weil unendlich viele Elemente der Wirklichkeit
prinzipiell Teil des Kontextes sein können. So das Argument von G. Baker in: Criteria: Α New Foun-
dation for Semantics, a. a. Ο., 161 ff.
8 Ebd., 162.
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Mit der Idee einer kriteriellen Relation, die zugleich apriorisch wie anfechtbar ist, meint
der Antiskeptiker, am Ziel seiner Wünsche zu sein: Mithilfe eines solchen Kriterienbegriffs
kann er uns zeigen, wie wir in der Lage sind, genau die Gewissheit bezüglich unserer Ur-
teile zu haben, die der Skeptiker bestreitet, und er kann zugleich erklären, wie wir uns den-
noch manchmal irren können. 9
Doch was heißt es nun innerhalb dieses Bildes zu wissen, dass der andere Schmerzen
hat? Es heißt, so McDowell, im besten Fall in einer epistemischen Position zu sein, in der
das Kriterium für die Tatsache, dass der andere Schmerzen hat, erfüllt ist, es jedoch zu-
gleich sein kann - und dies durch nichts, was mir an Informationen gegeben ist, auszu-
schließen ist - , dass diese Tatsache nicht besteht. Obgleich der andere Schmerzverhalten an
den Tag legt und also das Kriterium für Schmerzen erfüllt ist, bin ich auf Grund der An-
fechtbarkeit der Kriterien für innere Zustände epistemisch in einer Position, in der ich
prinzipiell keine Möglichkeit habe, zu wissen, ob der andere tatsächlich Schmerzen hat. 10
Bei ihrem Versuch, die Möglichkeit des Irrtums zu erklären, sieht sich die antiskeptische
Lesart folglich gezwungen, den Begriff einer kriteriellen Relation auf eine Weise zu spezi-
fizieren, die es rückwirkend unmöglich macht, genau das zu begreifen, was mit diesem Be-
griff erklärt werden soll: nämlich die Möglichkeit, Wissen von den inneren Zuständen an-
derer Subjekte zu haben. Denn wenn das Beste, was wir als Begründung für unsere Urteile
über die inneren Zustände anderer Subjekte jemals haben können, eine „defeasible evi-
dence" ist, die durch die Umstände ihres Verhaltens und Körpers konstituiert wird, dann
heißt dies, dass es für solche Urteile prinzipiell keine Gewissheit geben kann, sondern wir
zu nicht mehr als zweifelhaften Urteilen berechtigt sind. 11
Die Radikalisierung der epistemologischen Fragestellung des Skeptikers hin zu einer
transzendentalen erbringt somit nicht den gewünschten antiskeptischen Effekt. Die Be-
antwortung der transzendentalen Frage, die zeigen soll, worin die Bedingung der Möglich-
keit von genau jenen Urteilen besteht, an die sich der epistemologische Zweifel des Skep-
tikers heftet, hat nicht die Kraft, den epistemologischen Zweifel des Skeptikers aus dem
Weg zu räumen: anstatt ihn zu beseitigen, wiederholt sie ihn nur. Die erste Phase der The-
rapie, die McDowell unternimmt, kommt damit an ihr Ende: D e r Antiskeptiker ist nichts
anderes als ein verkleideter Skeptiker, der sich selbst nicht erkennt.

III. Die Diagnose des (anti-)skeptischen Problems

D e r Antiskeptiker läuft dem Skeptiker in die Arme, so McDowell, weil auch er von einer
„Verwirrung" heimgesucht wird, von der die Philosophie endlich befreit werden muss, oder
die, wie er auch schreibt, ein für alle Mal „exorziert" werden muss. 12 „Ein Bild", so heißt es

9 Ebd., 163.
10 J. McDowell, Criteria, Defeasibility, and Knowledge, in: J. McDowell, Meaning, Knowledge, and
Reality, Cambridge 1998,372.
11 Vgl. ebd., 383.
12 Zur Exorzismus-Metapher bei McDowell vgl. etwa: J. McDowell, Intentionality and Interiority in
Wittgenstein, in: ders., Mind, Value, and Reality, Cambridge 1998,309.; sowie ders., Mind and World,
a. a. O., 176,183 (dt.:206,213).
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entsprechend bei Wittgenstein, hält „uns gefangen".13 Wie sieht dieses Bild aus? Welche
Voraussetzung ist es, die der Antiskeptiker mit dem Skeptiker teilt, sodass er seinerseits
von dem skeptischen Zweifel eingeholt wird? Die Voraussetzung, von der beide ausgehen,
lässt sich folgendermaßen charakterisieren: Beide stellen sich unser Verhältnis zu anderen
Subjekten als ein Verhältnis vor, das dadurch charakterisiert ist, dass es auf zwei logisch
voneinander unterschiedene Bereiche Bezug nimmt: auf einen so genannten „äußeren Be-
reich", auf den wir Körper- und Verhaltensprädikate anwenden, und auf einen so genann-
ten „inneren Bereich", auf den wir psychologische Prädikate anwenden. Während wir zum
„äußeren Bereich", dem Körper und Verhalten des anderen, einen direkten epistemischen
Zugang haben, soll uns der Zugang zu seinem „inneren Bereich", seinen Gedanken, Ge-
fühlen und Empfindungen, nur indirekt möglich sein, nämlich nur dadurch, dass sein Kör-
per und sein Verhalten uns darüber informieren, wie es um sein Inneres bestellt ist. Der
Zugang zu seinem Inneren ist für beide daher ein Vorgang, der aus zwei epistemischen
Schritten besteht, die voneinander logisch unabhängig sind: Der erste Schritt besteht darin,
dass wir uns fragen, ob die entsprechenden kriteriellen Körper- und Verhaltensprädikate
auf den anderen anwendbar sind. Der zweite Schritt besteht sodann darin, dass wir uns fra-
gen, ob die Anwendbarkeit dieser Prädikate auch tatsächlich eine Evidenz dafür ist, dass
der andere sich in diesem oder jenem inneren Zustand befindet.
Es ist dieses Zwei-Stufen-Modell unseres Verhältnisses zu anderen, das McDowell als
die eigentliche Wurzel des Skeptizismus identifiziert. Skeptisch ist in seinen Augen daher
nicht erst die Idee, dass die Anwendung bestimmter Körper- und Verhaltensprädikate
keine gesicherte Basis darstellen kann für die Anwendung bestimmter psychologischer
Prädikate, sondern skeptisch ist überhaupt schon die Idee, dass wir psychologische Prädi-
kate auf der Basis von Körperprädikaten anwenden, die von der Anwendung psychologi-
scher Prädikate logisch unabhängig sind. Denn sie bedeutet, dass wir unser grundlegendes
Verhältnis zu anderen Subjekten als ein epistemisches Verhältnis charakterisieren, in dem
wir uns nicht auf ein menschliches Wesen beziehen, sondern auf einen menschlichen Kör-
per, d. h. auf etwas, das uns zunächst einmal wie ein materialer Gegenstand erscheint. Das,
worauf wir uns beziehen, wenn wir uns fragen, in welchem inneren Zustand sich der an-
dere befindet, so die Vorstellung, ist etwas, für dessen Identifikation wir noch keine Prädi-
kate ins Spiel bringen müssen, mit denen wir auf seinen inneren Zustand Bezug nehmen.
Sein Körper, sein Verhalten, sein Schreien, sein verzerrtes Gesicht, all dies nehmen wir in
einem ersten Schritt so wahr, wie wir das Gelbwerden der Blätter im Herbst beobachten
oder das Heißwerden der Milch auf dem Herd: als Eigenschaftsveränderungen eines ma-
terialen Gegenstands, nicht als Ausdruck eines menschlichen Wesens.
Diese Vorstellung jedoch, so McDowell, ist keineswegs „compulsory"14, sondern zu einer
solchen Vorstellung kommt man erst dann, wenn man in der philosophischen Beschrei-
bung unserer Erfahrung anderer Subjekte eine folgenreiche begriffliche Verschiebung vor-
nimmt: Wenn man den Begriff des menschlichen Wesens nicht als den grundlegenden Be-
griff verwendet, von dem aus man unser Verhältnis zu anderen zu erhellen versucht,
sondern diesen aus seiner „focal position" zurückdrängt und durch einen „philosophically

13 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M. 1977, § 115.


14 J. McDowell, Criteria, Defeasibility, and Knowledge, a. a. O., 385.
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generated concept of a human body" ersetzt, auf dessen Grundlage man sodann den Be-
griff eines menschlichen Wesens zu erklären versucht. 15 Auf ihrer allgemeinsten Ebene ist
die Wurzel der skeptischen Konzeption unseres Verhältnisses zu anderen Subjekten nach
McDowell somit eine philosophische Beschreibung unserer Erfahrung der anderen, die
den Begriff eines menschlichen Wesens nicht als einen irreduziblen Grundbegriff ihrer Be-
schreibung ansetzt, sondern als einen rätselhaften Begriff auffasst, der philosophisch erklärt
werden muss, indem er auf andere, grundlegendere Begriffe zurückgeführt wird, von de-
nen angenommen wird, dass sie uns verständlich sind. Der Begriff eines menschlichen Kör-
pers, den wir wie einen materialen Gegenstand wahrnehmen, dessen Eigenschaften sich
auf Grund bestimmter Ursachen verändern, soll dabei dieser grundlegendere Begriff sein,
von dem unterstellt wird, dass er uns im Unterschied zum Begriff eines menschlichen We-
sens philosophisch verständlich ist. Genau dieser Begriff aber, so McDowell, ist alles an-
dere als verständlich, er ist vielmehr „unnatürlich", und das heißt: Er ist das Resultat einer
philosophischen Erfindung, genauer: das Resultat der Einnahme einer bestimmten, philo-
sophisch fragwürdigen Perspektive.
Der Skeptiker und der Antiskeptiker, so die Diagnose, teilen bei ihrem Versuch, unser
Verhältnis zu anderen philosophisch aufzuhellen, eine problematische Vorstellung über die
Natur des Standpunktes, von dem aus eine solche Aufhellung vorzunehmen ist. Beide re-
flektieren dieses Verhältnis nicht aus der Perspektive eines beteiligten Teilnehmers einer
menschlichen Gemeinschaft, der auf andere von Grund auf als Menschen Bezug nimmt,
sondern aus der Perspektive eines unbeteiligten Betrachters einer solchen. Nur aus einer
solchen Perspektive scheint der Begriff eines menschlichen Wesens ein philosophisches
Rätsel zu sein. Nur aus einer solchen Perspektive tritt uns der andere nicht von vornherein
als ein menschliches Wesen entgegen, sondern als ein Gegenstand, von dem wir uns fragen,
wie es möglich ist und was uns dazu berechtigt, auf diesen Gegenstand psychologische Prä-
dikate anzuwenden.
McDowell nennt diese Perspektive von außen einen „sideways-on-view" 16 , d. h. einen
Blick, bei dem man sich aus seiner Teilnehmerperspektive herausdreht und von der Seite
betrachtet: Von der Seite fragt man sich dann, ob es dasjenige Wissen, das man untersucht
und das man sich aus der Teilnehmerperspektive zuschreibt - etwa das Wissen über die in-
neren Zustände anderer Subjekte wirklich gibt. Der skeptische Zweifel an diesem Wis-
sen ist somit das Resultat der Idee, wir müssten in der philosophischen Reflexion einen
Außenstandpunkt einnehmen, einen „external standpoint, outside our immersion in our
familiar forms of life" 17 , um uns begreiflich zu machen, weshalb wir von unserer Teilneh-

15 Ebd., 384.
16 J. McDowell, Mind and World, a.a.O., u.a. 34-36,42,168 (dt.: 59 ff., 66,197). McDowell hat den ge-
nauen Charakter dieser Perspektive, obwohl seine Kritik an ihr gleichsam zum Herz seiner Philo-
sophie gehört, nirgendwo systematisch entwickelt. Eine systematisch einschlägige Charakterisie-
rung der Perspektive, die man einnimmt, wenn man sich philosophisch von der Seite betrachtet, und
der Bilder, die sich einem von der Form des eigenen geistigen Lebens (insbesondere: der eigenen
Überzeugungen und Rechtfertigungen) innerhalb einer solchen Perspektive aufzwängen, hat S.
Rödl ausgearbeitet, in: Selbstbezug und Normativität, Paderborn 1998, besonders 153-173,212-247.
17 So die Formulierung von McDowell in: Virtue and Reason, in: ders., Mind, Value, and Reality,
a. a. Ο., 63.
922 Andrea Kern, Einsicht ohne Täuschung

merperspektive aus solche Dinge glauben, wie etwa, dass andere Menschen Schmerzen ha-
ben, oder dass die Gegenstände um uns herum farbig sind.
Insbesondere in seiner Auseinandersetzung mit den skeptischen Konzeptionen von Ber-
nard Williams und Thomas Nagel hat McDowell gezeigt, dass die Idee eines solchen Stand-
punktes inkohärent ist. Die Idee, wir müssten eine solche Außenperspektive einnehmen,
um unser Wissen aufhellen zu können, ist inkohärent, weil die Frage nach der Verfasstheit
unseres Wissens, etwa desjenigen, dass die Gegenstände um uns herum farbig sind, über-
haupt nur verständlich sein kann für jemanden, der dieses Wissen über die Gegenstände
um uns herum hat. Aus einer Perspektive indes, in der man dieses Wissen nicht hat, son-
dern es vielmehr für einen fraglichen Umstand hält, ob solches Wissen überhaupt möglich
ist, kann man die Frage, wie dieses Wissen verfasst ist, nicht verständlich formulieren. Das
heißt, Sinn macht die Frage nach der Verfasstheit dieses Wissens nur für jemanden, der ge-
nau denjenigen Standpunkt einnimmt, von dem aus er erkennt, dass die Dinge soundso
sind. Verlassen wir dagegen diesen Standpunkt, bringen wir uns in die Situation, nun auf
einem Standpunkt zu stehen, von dem aus wir genau das, was wir zu erklären versuchen,
gar nicht mehr verstehen, d. h. von dem aus wir „no longer understand what it was that we
were supposed to be explaining".18 Die Inkohärenz jeder von einem solchen Außenstand-
punkt aus vorgenommenen Konzeption unseres Wissens besteht somit darin, dass sie um
der Verständlichkeit ihrer Betrachtung willen genau dasjenige Wissen schon voraussetzen
muss, von dem sie zugleich behaupten möchte, es wäre ein fraglicher Sachverhalt. Die Ver-
wirrung, die den Skeptiker wie den Antiskeptiker gefangen hält, ist darum eine ganz
grundsätzliche: Sie besteht nicht einfach in einer falschen philosophischen Erkenntnis, son-
dern in der Einnahme einer Perspektive auf das fragliche Phänomen, die sich selbst wider-
spricht.
Dies erhellt, weshalb Wittgenstein meint, ein Bild hielte uns „gefangen". Denn offen-
kundig kann die Einnahme einer verwirrten Perspektive im Unterschied zu einer verwirr-
ten Behauptung nicht etwas sein, dessen Falschheit man einfach einsehen und dann aufge-
ben kann. Von einer verwirrten Perspektive wird man gefangen gehalten, weil sie nicht den
Charakter einer Erkenntnis hat, die man vor sich sieht, sondern den einer undurchschau-
ten Voraussetzung, die einem im Rücken liegt. Der kritische Blick auf eine falsche philo-
sophische Perspektive - im Unterschied zu einer falschen philosophischen Behauptung -
kann daher kein widerlegender sein, sondern er muss ein diagnostischer und therapeutischer
sein. Die Frage lautet nicht: Was ist falsch an einer Perspektive, in der der Begriff eines
menschlichen Wesens einer Erklärung bedürftig ist? Vielmehr lautet sie: Welche Annah-
men macht man, wenn man eine solche Perspektive von Außen einnimmt? Und wie sieht
eine alternative Konzeption aus der Teilnehmerperspektive aus, die uns von dem Zweifel
befreien kann, der sich uns in dem skeptisch-antiskeptischen Bild unvermeidlich auf-
zwängt?
McDowell diagnostiziert im Wesentlichen zwei philosophische Annahmen: Die erste
Annahme besteht in einer bestimmten Vorstellung über die Gegebenheitsweise der Grund-
lage eines Erfahrungsurteils, ganz gleich, ob dieses sich dabei auf materiale Gegenstände

18 J. McDowell, Aesthetic Value, Objectivity, and the Fabric of the World, in: ders., Mind, Value, and
Reality, a. a. O., 123.
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oder menschliche Wesen bezieht. Sie besteht in der Idee, dass die Grundlage eines Erfah-
rungsurteils - die im Fall eines Urteils über innere Zustände im Erfülltsein des jeweiligen
Verhaltenskriteriums besteht - etwas ist, dessen man sich erstens unabhängig von dem Ur-
teil versichern kann und auf das man zweitens einen epistemisch besseren Zugriff hat als
auf das Urteil selbst.19 McDowell nennt diese Vorstellung das „highest common factor mo-
del" der Erfahrung, d. h. die Vorstellung, nach der die Erfahrungsgrundlage unseres Urtei-
lens, nämlich das Erfülltsein des jeweiligen Kriteriums, ein gemeinsames Element darstellt
zwischen jenen Fällen des Urteilens, in denen wir auf der Grundlage des Kriteriums rich-
tig urteilen, und jenen Fällen, in denen wir uns täuschen. 20 Es ist die „idea that even when
things go well, cognitively speaking, our subjective position can only be something common
between such cases and cases in which things do not go well".21
Die zweite Annahme besteht in einer bestimmten Vorstellung über die spezifische Natur
der Grundlage, der diejenigen Urteile aufruhen, die wir über die inneren Zustände anderer
Menschen fällen. Es ist die Idee, dass die Erfahrungsgrundlage unserer Urteile über die in-
neren Zustände anderer Menschen, nämlich ihr Verhalten, etwas ist, das genau denselben
Charakter hat wie das Verhalten eines materialen Gegenstandes, etwa eines Steins, wenn er
zu Boden fällt, und das heißt: Das Verhalten der anderen wird nicht als etwas betrachtet, das
irreduzibel menschlicher Natur ist und also etwas ist, das von Grund auf ihr Inneres zum
Ausdruck bringt, sondern es wird als etwas betrachtet, das selbst noch gar nicht den Cha-
rakter von etwas Menschlichem hat. Der Blick von außen ist ein Blick, in dem wir unser Ver-
hältnis zu anderen vergegenständlichen: Wir begreifen es als ein Verhältnis, das demjenigen
zu materialen Gegenständen analog ist, mit dem einzigen Unterschied, dass wir auf diesen
besonderen Gegenstand nun überdies noch psychologische Prädikate anwenden.
Die zweite Phase der McDowell'schen Therapie der Philosophie erreicht damit ihr
Ende: Ihr Sinn war es, so hatte ich eingangs gesagt, die gemeinsame Voraussetzung des
skeptisch-antiskeptischen Bildes und die darin implizierten Annahmen über die Form un-
seres Wissen zu diagnostizieren und sie dabei als inkohärent aufzuweisen. Der Aufweis der
Inkohärenz dieser Voraussetzung soll es uns ermöglichen, nun für die dritte und letzte
Phase der Therapie bereit zu sein, die uns zu einer Konzeption unseres Wissens führen
möchte, in der uns das Wissen, das wir uns tagtäglich in unserem Umgang mit anderen
Menschen zuschreiben, verständlich werden soll.
Um das philosophische Selbstverständnis McDowells richtig zu verstehen, ist es an die-
ser Stelle nicht unwichtig, zu sehen, dass für McDowell die Argumente innerhalb dieser
beiden Phasen keinen selbständigen Charakter haben. Unabhängig voneinander machen
sie keinen Sinn. Weder kann das, was in der zweiten Phase erreicht werden soll - die Be-
freiung von unserer Neigung zur Außenperspektive und den mit ihr verknüpften Annah-
men über die Form unseres Wissens - , allein durch das erreicht werden, was in dieser Phase
argumentativ getan wird. Grob gesagt: durch den Inkohärenznachweis. Noch lebt die Evi-
denz der Alternativkonzeption allein von dem, was in der dritten Phase getan wird: Grob

19 J. McDowell, Criteria, Defeasibility, and Knowledge, a. a. O., 383.


20 Vgl. ebd., 386 ff.
21 J. McDowell, Mind and World, a.a.O., 113. (dt.: 140); vgl. auch die Charakterisierung in: Criteria,
Defeasibility, and Knowledge, a. a. O., 386.
924 Andrea Kern, Einsicht ohne Täuschung

gesagt: die Artikulation der Konzeption. Vielmehr wird der Inkohärenznachweis erst dann
zu einem zwingenden Argument gegen das skeptisch-antiskeptische Bild, wenn wir eine al-
ternative Konzeption haben, der es gelingt, uns unser Wissen verständlich zu machen.
Ebenso wie umgekehrt die alternative Konzeption uns nicht nur einfach von sich aus ein-
leuchtet, sondern ihre Evidenz unter anderem der Tatsache verdankt, dass sie uns von dem
inkohärenten Bild befreit.22 Beide Phasen spielen so wesentlich Hand in Hand.

IV. Die therapeutische Alternative:


Eine hermeneutische Konzeption der Erkenntnis

McDowells therapeutische Alternative beruht auf einer Zurückweisung des Zwei-Stufen-


Modells unseres Wissens, das sich uns allein aus der Außenperspektive aufzwängt. Aus der
Teilnehmerperspektive bekommen wir dagegen folgende Möglichkeit in den Blick: Aus
der Teilnehmerperspektive sehen wir, dass das, was uns in unserer Erfahrung der anderen
gegeben ist, nicht ein Körperverhalten ist, zu dessen Beschreibung wir allein körperbezo-
gene Begriffe verwenden, sondern es ist vielmehr ein Körperverhalten, das von uns von
Grund auf als expressiv charakterisiert wird. Das Feststellen des Erfülltseins eines Kriteri-
ums für einen inneren Zustand ist kein Schritt, den wir vollziehen, ohne dabei das Verhal-
ten des anderen schon als Ausdruck für einen solchen Zustand zu charakterisieren. Daraus
folgt, dass Kriterien nicht erst in einem zweiten Schritt kontextabhängig sind, also dann,
wenn wir uns fragen, ob das Kriterium auch tatsächlich die Wahrheit des kriteriell gefäll-
ten Urteils enthält, sondern sie sind kontextabhängig in einem viel grundlegenderen Sinn:
nämlich schon genau dann, wenn wir uns fragen, ob das Kriterium überhaupt erfüllt ist, und
zwar deswegen, weil diese Frage gar keine andere ist als eben die Frage, ob das Verhalten
des anderen ein Ausdruck von Schmerzen ist. Und nur in bestimmten Kontexten antwor-
ten wir auf diese Frage mit „ja". Der Kontext wandert damit schon in die Identifikation des
Kriteriums selbst hinein. Unabhängig von einem bestimmten Kontext macht der Gedanke,
dass der andere Schmerzen ausdrückt, gar keinen Sinn. Zu erkennen, dass das Kriterium
für Schmerzen erfüllt ist, heißt folglich nicht einfach, dass wir ein bestimmtes Verhalten als
Schmerzverhalten erkennen und dabei noch die Frage offen lassen, ob dieses Verhalten
auch tatsächlich ein Ausdruck von Schmerzen ist. Zu erkennen, dass das Kriterium für
Schmerzen erfüllt ist, heißt vielmehr, zu erkennen, dass der andere Schmerzen ausdrückt,
und das heißt dann nichts anderes, als eben zu erkennen, dass der andere Schmerzen hat.
In der Teilnehmerperspektive ist die Expressivität des menschlichen Körpers folglich
eine, die ihn von Grund auf charakterisiert. Das Menschsein des anderen ist in dieser Per-
spektive nichts, was wir ihm erst in einem zweiten Schritt zuschreiben, sondern der andere
begegnet uns von Grund auf als ein menschliches Wesen. Seinen Körper und sein Verhal-
ten nehmen wir allein so wahr, dass darin sein Inneres zum Ausdruck kommt. Die Expres-
sivität unseres Körpers ist aus dieser Perspektive keine Eigenschaft unseres Körpers, die
man an ihm feststellen kann oder von der man behaupten kann, dass wir uns ihrer niemals
wirklich vergewissern können, sondern sie bezeichnet vielmehr die Weise, in der unser

22 Zur Befreiungsrhetorik siehe insbesondere die Wittgenstein-Aufsätze von McDowell, etwa Inten-
tionality and Inferiority in Wittgenstein, in: J. McDowell, Mind, Value, and Reality, a. a. O., 309.
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Körper überhaupt ein Körper ist. Expressiv zu sein, charakterisiert die Weise, in der wir
Menschen körperlich auf der Welt sind. „Der menschliche Körper", so heißt es bei Witt-
genstein, „ist das beste Bild der menschlichen Seele." 23
Daraus folgt, dass die Grundlage unseres Urteils darüber, dass der andere Schmerzen
hat, etwas ist, dessen man sich logisch nicht unabhängig von dem Urteil selbst versichern
kann. Denn um wissen zu können, dass der andere Schmerzen ausdrückt, muss ich wissen,
dass er Schmerzen hat, was ich seinerseits nur wissen kann, wenn ich weiß, dass er Schmer-
zen ausdrückt. Die Grundlage meines Urteils über die Schmerzen des anderen und das Ur-
teil selbst, so können wir sagen, bilden einen hermeneutischen Zirkel. Die Feststellung,
dass der andere Schmerzen ausdrückt, und die Feststellung, dass der andere Schmerzen
hat, sind logisch nicht voneinander unabhängig: Wir können uns ihrer Gültigkeit nur wech-
selseitig versichern.
Wir sehen nun, dass die Idee, nach der die Grundlage unseres Urteils über den anderen
etwas sein soll, das selbst nicht menschlicher Natur, sondern allein die Grundlage für
Menschliches ist, und die Idee, nach der die Grundlage eines solchen Urteils etwas sei, des-
sen man sich unabhängig von dem Urteil versichern kann und auf das wir einen besseren
epistemischen Zugriff haben als auf das Urteils selbst, intern miteinander verknüpft sind.
Gibt man die eine auf, so gibt man auch die andere auf.24 McDowell schreibt: „I think we
should understand criteria to be, in the first instance, ways of telling how things are [...];
and we should take it that knowledge that a criterion for a claim is actually satisfied [...]
would be an exercise of the very capacity we speak of when we say that one can tell, on the
basis of such-and-such criteria, whether things are as the claim would represent them as
being." 25
McDowell nennt dies eine „disjunctive conception" der Erfahrung 26 , weil er nun be-
haupten kann, dass im Fall eines richtigen Urteils die Erfahrungsgrundlage unseres Urtei-
lens darin besteht, dass das Kriterium dafür, dass die Dinge soundso sind, erfüllt ist,
während es im Fall eines falschen Urteil nur so aussieht, als sei es erfüllt. Und das bedeu-
tet: Das richtige und falsche Urteil haben keine gemeinsame Erfahrungsgrundlage.
Fragen wir uns nun, was es in dieser Konzeption heißt, zu wissen, dass der andere
Schmerzen hat? Es heißt, so McDowell, dass man sich dafür entscheidet, die sinnliche Er-
fahrung, dass der andere Schmerzen ausdrückt, für bare Münze zu nehmen, mithin, dass
man sich dafür entscheidet, „to take the experience at face value". 27 Und sich zu irren
heißt, dass genau dies ein Fehler war. Dass es ein Fehler war, unsere sinnliche Erfahrung,
dass der andere Schmerzen ausdrückt, für bare Münze zu nehmen. Es sah nur so aus, als
drücke der andere Schmerzen aus, in Wahrheit aber tat er es gar nicht. Die Täuschung,
deren Opfer wir werden können, ist in dieser Konzeption somit kein mögliches Element
unserer Einsicht bezüglich der inneren Zustände des anderen, sondern sie bezeichnet viel-
mehr die Abwesenheit jeder Einsicht. Entweder wir haben eine täuschungsfreie Einsicht

23 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, a. a. O., 284.


24 Vgl. J. McDowell, Criteria, Defeasibility, and Knowledge, a. a. O., 385.
25 Ebd.
26 Ebd., 392.
27 J. McDowell, Mind and World, a. a. Ο., 26 (dt.: 51).
926 Andrea Kern, Einsicht ohne Täuschung

oder aber wir täuschen uns von Grund auf über den anderen. Wir können nicht auf der
einen Seite eine (begrenzte) Einsicht darin haben, dass das Verhalten des anderen die Kri-
terien für Schmerzen erfüllt, uns aber auf der anderen Seite zugleich darüber täuschen,
dass der andere Schmerzen hat. Wenn man sich nicht täuscht, dann bedeutet vielmehr der
Umstand, dass man sieht, dass die Kriterien für Schmerzen erfüllt sind, nichts anderes, als
eben zu sehen, dass der andere Schmerzen hat.
Diese disjunktive Konzeption der Erfahrung ist die therapeutische Alternative, die
McDowell sowohl für unser Wissen von anderen Subjekten in Anschlag bringt als auch in
analoger Weise für unser Wissen von den Dingen der äußeren Welt. Zu wissen etwa, dass
vor einem eine Tomate liegt, heißt entsprechend, dass man sich dafür entscheidet, die
eigene sinnliche Erfahrung, dass vor einem eine Tomate liegt, für bare Münze zu nehmen.
Es heißt, dass man sich dafür entscheidet, die sinnliche Erfahrung, dass die Dinge soundso
sind, als genau das zu nehmen, als was sie sich einem aufdrängt: eben als die Erfahrung,
dass die Dinge soundso sind. Während unsere sinnliche Erfahrung, dass die Dinge soundso
sind, somit einen wesentlich passiven Charakter hat - wir erfahren die Dinge eben so-
undso verlangt das Urteil, das wir auf der Basis dieser Erfahrung fällen, eine aktive Ent-
scheidung von uns: eine Entscheidung darüber, ob wir unserer Erfahrung, dass die Dinge
soundso sind, trauen können. Der Inhalt unserer sinnlichen Erfahrung der Welt und der In-
halt unseres Urteils über die Welt sind dabei auch hier genau derselbe, nämlich der: dass
die Dinge soundso sind. Und dass die Dinge soundso sind ist genau dann, wenn wir uns bei
unserer Entscheidung nicht irren, nicht nur einfach der gemeinsame Inhalt unserer Erfah-
rung und unseres Urteils, sondern - und darin besteht die Pointe der disjunktiven Kon-
zeption - genau dann ist er zugleich die wahrnehmbare Tatsache selbst, mithin ein Aspekt
der wahrnehmbaren Welt. „In a particular experience in which one is not misled, what one
takes in is that things are thus and so. That things are thus and so is the content of the ex-
perience and it can also be the content of a judgement: it becomes the content of a judge-
ment if the subject decides to take the experience at face value. [...] But that things are thus
and so is also, if one is not misled, an aspect of the layout of the world: it is how things
are." 28
Dass Kriterien uns sagen können, wie die Dinge sind, liegt also nicht daran, wie der Anti-
skeptiker glaubt, dass sie grammatisch mit dem Sachverhalt, für den sie ein Kriterium sind,
verknüpft sind, sondern daran, dass ihr Inhalt genau derselbe ist wie der des Urteils, das wir
auf ihrer Basis fällen, und dieser genau dann, wenn das Subjekt des Urteilens sich nicht irrt,
zugleich ein Aspekt der Wirklichkeit ist. Der Inhalt unseres Urteilens und die Wirklichkeit
gehören nicht zwei verschiedenen ontologischen Bereichen an, sondern bezeichnen zwei
Seiten derselben Medaille. Es gibt keinen „ontological gap" zwischen jenen Dingen, die wir
denken, urteilen, erfahren können, und jenen Dingen, die der Fall sein können. 29
Was aber heißt es nun genau, eine solch ontologische Kluft zwischen unserem Denken
und der Wirklichkeit zu leugnen? McDowell legt sich diese Frage selbst vor, und zwar in
Form eines Einwands, dem diese Leugnung ausgesetzt sein könnte: Der Einwand besteht
in dem Verdacht, dass eine solche Leugnung doch letztlich darauf hinausläuft, zu leugnen,

28 Ebd.
29 Ebd., 27 (dt.: 52).
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dass die Wirklichkeit von unserem Denken unabhängig ist. Wäre dies der Fall, dann wäre
die disjunktive Konzeption in der Tat gescheitert: Denn dann würde sie genau dasjenige
Moment unseres Wissensbegriffs leugnen, welches diesen überhaupt erst zu einem Begriff
des Wissens macht: Etwas von der Welt und den anderen zu wissen, heißt, sich auf eine
Wirklichkeit zu beziehen, die unabhängig davon ist, dass wir denken, dass sie soundso ist.
Dass der Himmel blau ist, ist unabhängig davon, dass ich denke, er sei blau. 30 Mein Den-
ken macht ihn nicht blau. Würde mein Denken den Himmel blau machen, würde es kei-
nen Sinn haben zu sagen, ich würde erkennen, er sei blau. Ebenso ist es, wenn ich behaupte,
dass der andere Schmerzen hat: Wenn ich mir Wissen darüber zuschreibe, dass der andere
Schmerzen hat, dann heißt dies, dass ich diese Tatsache als eine verstehe, die unabhängig
davon besteht, dass ich sie glaube. Andernfalls würde es keinen Sinn haben zu sagen, ich
wüsste, dass der andere Schmerzen hat. Wie entkommt McDowell diesem Einwand?
Einem Einwand, der in der Tat alles in sich zusammenstürzen lassen würde, denn, statt den
Wissensbegriff zu erhellen, hätte McDowell nur Wasser auf die Mühlen des Skeptikers ge-
gossen, indem er am Ende nolens volens gezeigt hätte, dass wir kein Wissen über eine von
unserem Denken unabhängige Außenwelt haben können.
McDowell begegnet diesem Einwand, indem er auf den Sinn hinweist, der hinter seiner
Leugnung einer ontologischen Kluft zwischen dem Reich des Geistigen und dem Reich
der weltlichen Tatsachen steckt: Diese Leugnung hat nicht den Sinn, Element einer meta-
physisch anspruchsvollen Theorie zu sein, die die Frage nach der Verfasstheit unseres Wis-
sens aus einer Perspektive beantworten möchte, in der uns die Möglichkeit dieses Wissens
als fraglich erscheint. Diese Leugnung hat keinen erklärenden Sinn, d. h. sie will uns nicht
etwas erklären, dessen Möglichkeit uns vor dieser Erklärung zweifelhaft ist, sondern sie hat
wesentlich einen therapeutischen Sinn: den Sinn, uns dabei zu helfen, das Offensichtliche zu
sehen, nämlich dass man denken kann, der Frühling habe begonnen, und dass genau dies,
nämlich dass der Frühling begonnen hat, zugleich der Fall sein kann: ,,[T]o say there is no
gap between thought, as such, and the world is just to dress up a truism in high-flown lan-
guage. All the point comes to is that one can think, for instance, that spring has begun, and
that very same thing, that spring has begun, can be the case."31
Den Einwand, eine disjunktive Konzeption liefe Gefahr, die Unabhängigkeit der Wirk-
lichkeit zu leugnen und damit genau das zu verlieren, was sie eigentlich erhellen will, kann
nur der machen, der die entscheidende Pointe der disjunktiven Konzeption übersieht: der
nicht sieht, dass die disjunktive Konzeption sich nicht als eine Theorie in „high-flown
terms" versteht 32 , in denen sie uns die Möglichkeit unseres Wissens erklären will, an dem
wir unabhängig von dieser Erklärung Zweifel haben, sondern die uns befreien möchte von
genau jenem Zweifel, der uns eine solche Erklärung allererst als nötig erscheinen lässt.
Dies ist der entscheidende Sinn der disjunktiven Konzeption: Die disjunktive Konzeption
unserer Erfahrung anderer Subjekte hat nicht den Sinn, auf den Zweifel des Skeptikers zu

30 Zum Moment der Unabhängigkeit als einem grammatischen Merkmal unseres Wissensbegriffs vgl.
etwa auch: H. Putnam, The Question of Realism, in: ders., (hrsg. von J. Conant), Words and Life,
Cambridge 1994,301.
31 J. McDowell, Mind and World, a. a. Ο., 27 (dt.: 52).
32 Ebd.
928 Andrea Kern, Einsicht ohne Täuschung

antworten, sondern sie hat ihren Sinn einzig und allein darin, dass sie diesem Zweifel seine
Voraussetzung entzieht.
McDowells Therapie beansprucht damit, an ihr Ziel gekommen zu sein: Die positive
Konzeption des Wissens, die uns als Alternative vorgestellt wird, hat den Anspruch, uns das
Offensichtliche sehen zu lassen: nämlich dass genau das, was man denken kann, zuweilen
auch der Fall sein kann. Wie wir gesehen haben, werden für die Durchführung der Thera-
pie zwar zuweilen philosophisch hochtrabende Formulierungen verwendet. Von diesen je-
doch ist es wichtig zu sehen, dass sie nicht mehr sind als therapeutische Hilfsmittel, und
nicht philosophische Erklärungen für einen uns ohne diese Erklärung fraglichen Sachver-
halt.

V. D a s Dilemma der hermeneutischen Konzeption

McDowell begegnet dem Idealismusvorwurf, so habe ich oben gezeigt, indem er auf den
ausschließlich therapeutischen Charakter seiner Wissenskonzeption hinweist. Dies aber
impliziert, dass er diesem Einwand nur dann berechtigt entkommen kann, wenn es ihm
tatsächlich gelingt, den Skeptiker von seinem Zweifel zu befreien. Fragen wir uns also, wie
sich McDowells Konzeption zu der epistemologischen Frage verhält, die der Skeptiker an-
fänglich stellt und die den eigentlichen Kern seiner Unruhe ausmacht. Der Antiskeptiker,
so hatte ich oben gezeigt, glaubt, dass seine transzendentalen Überlegungen zur Möglich-
keitsbedingung empirisch gehaltvoller Urteile ineins eine Antwort auf die epistemologi-
sche Frage des Skeptikers erbringen. McDowells transzendentale Überlegungen sollen
ihre Pointe demgegenüber darin haben, dass sie den epistemologischen Zweifel des Skep-
tikers nicht beseitigen wollen, sondern vielmehr zeigen wollen, dass es ein Missverständnis
ist, zu glauben, wir wären hier mit einem Problem konfrontiert, für das wir eine Lösung
brauchen. Die transzendentalen Überlegungen beantworten nicht die epistemologische
Frage, die der Skeptiker stellt, sondern, so glaubt McDowell, sie befreien uns von der Frage.
Darin besteht der eigentlich therapeutische Gedanke, den McDowell Wittgenstein zu-
schreibt und den er sich zu Eigen machen möchte: Die epistemologische Frage des Skep-
tikers macht Sinn nur vor einem bestimmten Hintergrund philosophischer Annahmen. He-
belt man diesen Hintergrund aus, dann nimmt man dieser Frage ihr Gewicht. Ziel der
transzendentalen Überlegungen ist es daher, „to dislodge the background that makes such
question look pressing".33
Ich meine, McDowells allgemeine Charakterisierung des therapeutischen Gedankens
bei Wittgenstein ist vollkommen richtig. Genau so muss man Wittgensteins Vorstellung von
Therapie verstehen. Ich möchte jedoch im Folgenden behaupten, dass McDowells spezifi-
sche Durchführung dieser Therapie nur in einem sehr eingeschränkten Sinn diese thera-
peutische Kraft haben: nämlich nur in Bezug auf das, was McDowell die „transcendental
anxiety" nennt.34 McDowell täuscht sich jedoch über die Reichweite seiner Therapie. Ich
meine, es gelingt ihm nicht, uns von genau dem Problem zu befreien, das der Skeptiker ur-

33 Ebd., 178.
34 J. McDowell, Pecis of Mind and World, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. LVIII,
No. 2, June 1998,367.
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sprünglich im Auge hat: nämlich das epistemologische Problem, wie wir Wissen im Sinne
von Gewissheit für unser Urteil haben können, dass die Dinge tatsächlich soundso sind.
Der Grund dafür liegt darin, dass McDowell sich in der Diagnose des Hintergrunds
täuscht, der dem skeptischen Zweifel allererst sein Gewicht gibt. Mehr noch: McDowell
sieht nicht, welche Art von Diagnose man zu Grunde legen muss, um den Gedanken einer
Therapie der Philosophie überhaupt sinnvoll fassen zu können. McDowells Diagnose die-
ses Hintergrunds ist rein kantisch. Der Gedanke einer Therapie der Philosophie hingegen,
so meine ich, ist nur zusammen mit einer wittgensteinianischen Diagnose sinnvoll. Die
eigentliche Pointe Wittgensteins sieht McDowell indes nicht, weil er Wittgenstein selbst
schon von Anfang an mit den Augen Kants liest. Die disjunktive Konzeption, so lautet da-
her die These, die ich im Folgenden begründen möchte, kann uns nicht von dem Druck des
epistemologischen Zweifels befreien, weil sie das Resultat einer unzureichenden Diagnose
dieses Zweifels ist. Unzureichend jedenfalls für das Projekt einer Therapie der Philosophie.
Der Skeptiker, so hatte ich eingangs gesagt, versteht sein Problem als ein epistemologi-
sches: Wie können wir Wissen haben von den inneren Zuständen anderer Subjekte? Wie
reagiert die disjunktive Konzeption nun auf dieses Problem? Die disjunktive Konzeption
antwortet dem Skeptiker zunächst mit einer kantischen Reformulierung des Problems, die
die Fragestellung des Skeptikers radikalisiert: „Behind the narrowly epistemological con-
cern, that we should be able to see our world view as justified", so McDowell, „I discern a
thought that can be described as transcendental - pertaining to conditions for it to be in-
telligible that our thinking has objective purport at all."35 Denn der epistemologische
Zweifel setzt schon den Gedanken voraus, dass unsere Urteile über die inneren Zustände
anderer Subjekte überhaupt einen empirischen Gehalt haben. Die viel grundlegendere
Frage lautet daher: Was ist die Bedingung der Möglichkeit von Urteilen, die sich auf die in-
neren Zustände anderer Subjekte beziehen können?
Die Notwendigkeit einer Radikalisierung des skeptischen Problems von einer epistemo-
logischen zu einer transzendentalen Fragestellung kennzeichnet schon die antiskeptische
Position, was diese dazu geführt hat, überhaupt den Begriff des Kriteriums in die Beschrei-
bung der Form dieses Urteils einzuführen. Die Pointe von McDowells Position besteht da-
her nicht schon in der transzendentalen Radikalisierung der Fragestellung, sondern erst in
der Kritik, die er an der antiskeptischen Weise hat, auf die transzendentale Frage zu ant-
worten: Die antiskeptische Position ist inkohärent und damit zum Scheitern verurteilt, weil
sie die transzendentale Frage von außerhalb der teilnehmenden Perspektive beantwortet.
Wir können die disjunktive Konzeption folglich als eine Konzeption verstehen, auf die man
genau dann stößt, wenn man die transzendentale Frage aus einer Perspektive beantwortet,
in der wir uns von Grund auf als Menschen verstehen. Die Bedingung der Möglichkeit von
Urteilen, die sich auf die inneren Zustände anderer Subjekte beziehen, sind Kriterien, deren
Rolle nicht darin besteht, uns in Form einer „defeasible evidence" einen indirekten Zugang
zu Zuständen zu ermöglichen, deren direkte Erkenntnis uns versperrt ist, sondern deren
Rolle darin besteht, uns direkt zu sagen, wie die Dinge mit anderen Menschen bestellt sind.
Kriterien liefern uns keine Evidenz für einen nur indirekt zugänglichen Sachverhalt, son-
dern sind Weisen der Manifestation dieses Sachverhalts.

35 Ebd., 365.
930 A n d r e a Kern, Einsicht ohne Täuschung

Die Antwort auf die transzendentale Frage nach der Bedingung der Möglichkeit eines
Urteils, das sich auf die inneren Zustände anderer Subjekte beziehen kann, soll somit nicht
zeigen, dass wir genau diejenige Gewissheit haben können, die der Skeptiker bestreitet,
nämlich eine Gewissheit für die Richtigkeit des Urteils, die einem unabhängig vom Voll-
zug des Urteils verfügbar ist, sondern sie soll zeigen, dass eine solche Vorstellung von Ge-
wissheit das Resultat eines inkohärenten Außenstandpunktes ist, auf dem der Skeptiker
steht. Die Antwort auf die transzendentale Frage, die McDowell gibt, soll somit der epis-
temologischen Frage ihr Gewicht genau dadurch entziehen, dass sie die Vorstellung von
der Form unseres Wissens im Sinne von Gewissheit korrigiert, die ihr zu Grunde liegt.
McDowell denkt: Die epistemologische Frage des Skeptikers macht nur Sinn, wenn man
eine solch konfuse Vorstellung von der Form unseres Wissens hat, von der der Skeptiker
ausgeht. Doch hier werden zwei Dinge allzu eilfertig miteinander vermischt. Es ist eines,
zu behaupten, die Vorstellung des Skeptikers sei konfus. Ein anderes aber ist es, zu be-
haupten, nur innerhalb dieser Vorstellung von der Form unseres Wissens habe der skepti-
sche Zweifel Gewicht. Aus der Einsicht, dass die Vorstellung von der Form unseres Wis-
sens, die der Skeptiker formuliert, konfus ist, folgt noch keineswegs, dass seine
epistemologische Frage nur vor dem Hintergrund einer solchen Vorstellung Sinn macht.
Fragen wir uns daher genauer, ob der epistemologische Zweifel des Skeptikers innerhalb
der disjunktiven Konzeption, die McDowell als Alternative vorschlägt, tatsächlich keinen
Sinn mehr macht. Ist der Hintergrund, der dem epistemologischen Zweifel seine Kraft ver-
leiht, in dieser Konzeption tatsächlich ausgehebelt?
Die Pointe von McDowells Alternative, so hatte ich oben gezeigt, besteht in der Be-
hauptung, dass Kriterien uns deswegen zweifelsfrei sagen können, wie die Dinge sind, weil
ihr Inhalt genau derselbe ist wie der des Urteils, das sie ermöglichen, und dieser genau
dann, wenn der Urteilende sich nicht irrt, zugleich ein Aspekt der Wirklichkeit ist. Alles,
worauf es in dieser Konzeption daher ankommt, ist, dass wir in der Lage sind zu unter-
scheiden, wann ein Kriterium erfüllt ist und wann es nur so aussieht, als sei es erfüllt.
McDowell sagt: Dies ist etwas, das wir entscheiden müssen. 36 Zu wissen, dass jemand
Schmerzen hat, heißt, sich dafür zu entscheiden, dass man das, was man sieht, nämlich dass
der andere Schmerzen ausdrückt, für bare Münze halten kann. Und genau dann sagt uns
das Kriterium auch in der Tat zweifelsfrei, was mit dem anderen los ist. An genau dieser
Stelle hakt nun aber der epistemologische Zweifel des Skeptikers ein. Genau hier liegt das
Problem, das den Skeptiker umtreibt. Seine Frage ist: Wie können wir uns dazu entschei-
den? Wie können wir Gewissheit in einer solchen Entscheidung haben? Wie können wir
wissen, dass das, was wir sehen, ein Ausdruck von Schmerzen ist, und nicht nur so aussieht,
als wäre es ein Ausdruck davon? Wie können wir auf der Ebene unserer Erfahrung die Ge-
wissheit haben, dass das Kriterium für Schmerzen erfüllt ist und es nicht nur so aussieht,
als sei es erfüllt?
Es ist nun nicht so, dass McDowell keine Antwort hätte auf diese Frage. Im Gegenteil:
McDowell hält eine Antwort auf diese Frage bereit, eine Antwort mithin, die strikt her-
meneutisch ist. Dies ist die Konsequenz, die er aus der Einsicht zieht, dass Kriterium und
Urteil denselben Inhalt haben. Sie lautet: Um das zu entscheiden, müssen wir auf das Ur-

36 Vgl. J. McDowell, Mind and World, a. a. Ο., 26 (dt.: 51).


D Z P h i l 48 (2000) 6 931

teil, das das Kriterium stützen soll, schon vorausgreifen. Das heißt, die Gewissheit, die Kri-
terien uns liefern, ist eine solche, die von Grund auf unser Urteil darüber, wie die Dinge
sind, involviert, weil ohne einen solchen Vorausgriff auf unser Urteil uns überhaupt keine
Kriterien gegeben sind.
Was aber bedeutet dies? Nun, dies bedeutet zunächst einmal, dass es auch innerhalb der
alternativen Konzeption Platz gibt für die epistemologische Frage. Die Frage, wie wir die
Gewissheit haben können, dass das Kriterium dafür, dass jemand Schmerzen hat, erfüllt ist
und es nicht nur so aussieht, als sei es erfüllt, ist keine Frage, von der McDowell behaup-
ten kann, er habe gezeigt, sie mache keinen Sinn. Wo es etwas zu entscheiden gibt, da macht
auch die Frage, wie man das entscheiden kann, Sinn. Wenn aber diese Frage Sinn macht,
dann muss die disjunktive Konzeption daran gemessen werden, inwiefern sie auf diese
Frage eine befriedigende Antwort gibt. Die Auskunft jedoch, wir könnten diese Entschei-
dung nur so fällen, dass wir dabei schon auf das Urteil vorausgreifen, das durch die Ent-
scheidung ermöglicht werden soll, ist in Bezug auf diese Frage vollkommen leer. Denn sie
beantwortet die Möglichkeit einer bestimmten Gewissheit durch die Voraussetzung einer
anderen Gewissheit, von der dann seinerseits gefragt werden muss, wie diese möglich sei,
wodurch das Ganze wieder von vorne beginnt. Die Frage, wie Gewissheit in Bezug auf
diese Entscheidung möglich ist, kann man nicht so beantworten, dass man sagt, sie sei da-
durch möglich, dass man sich seinerseits schon des Urteils gewiss ist. Eine solche Auskunft
übergeht nur einfach die Frage, sie beantwortet sie jedoch nicht.
McDowells Vorstellung, die Form unseres Wissens bilde einen hermeneutischen Zirkel, ist
damit folgendem Dilemma ausgesetzt: Entweder sie behauptet, dass ihre Konzeption keine
Antwort geben muss auf die epistemologische Frage. Dann aber ruht sie einer dogmatischen
Voraussetzung auf: nämlich dass die epistemologische Frage in ihrer Konzeption keinen Sinn
ergibt, was diese Konzeption selbst jedoch nicht zeigen kann. Oder aber sie sieht, dass die
epistemologische Frage auch in ihrer Konzeption Sinn macht. Dann aber gibt sie eine dog-
matische Antwort auf diese Frage: Wir haben eben diese Gewissheit. Das Dilemma der her-
meneutischen Konzeption besteht somit darin, in die unbequeme Alternative eingespannt zu
sein, entweder eine dogmatische Voraussetzung oder eine dogmatische Antwort zu haben.
McDowell sieht dieses Dilemma nicht, weil er glaubt, die hermeneutische Konzeption
selbst sei in der Lage zu zeigen, dass die epistemologische Frage keinen Sinn ergibt. Darin
sieht er gewissermaßen die therapeutische Pointe der hermeneutischen Konzeption. Doch
das Einzige, was die hermeneutische Konzeption leistet, ist eine Reformulierung des epis-
temologischen Zweifels auf einer anderen Ebene. Nichts in der hermeneutischen Konzep-
tion jedoch kann uns zeigen, weshalb diese Reformulierung der Frage keinen Sinn macht. 37
Aus der epistemologischen Perspektive des Skeptikers hat der Unterschied zwischen dem

37 McDowell scheint sein Scheitern zu spüren, als er sich im Nachwort von Mind and World auf einmal
genötigt fühlt, sich auf die nurmehr rortyanische Strategie zurückzuziehen, nach der er uns letztlich
nur dazu bringen möchte, eine Haltung des Schulterzuckens gegenüber dem Skeptiker einzuneh-
men. Ein Schulterzucken ist jedoch etwas anderes als der Nachweis, dass sein Zweifel keinen Sinn
macht. Vgl. J. McDowell, Mind and World, 178 (dt.: 208). Dass die Frage sehr wohl Sinn macht, zeigt
etwa: S. Cavell, in: The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford
1979,41 ff.
932 Andrea Kern, Einsicht ohne Täuschung

disjunktiven Modell und dem so genannten „highest common factor model" überhaupt
nicht die Kraft, genau das zu tun, was McDowell mit ihr zu tun beansprucht: nämlich dem
skeptischen Zweifel sein Gewicht zu nehmen. D e m epistemologischen Zweifel wird durch
das disjunktive Modell keineswegs seine Voraussetzung entzogen, sondern er macht ihn
nur auf einer anderen E b e n e virulent. Denn die disjunktive Konzeption kann die Gewiss-
heit der Verbindung zwischen einem Kriterium und dem, wofür es ein Kriterium ist, nur
dadurch sicherstellen, dass sie zugleich offen lässt, wie wir jemals auf der E b e n e der Er-
fahrung wissen können, dass ein Kriterium erfüllt ist oder es nur so aussieht, als sei es er-
füllt. A n welcher Stelle wir auch immer den Punkt der Ungewissheit lokalisieren, ob an der
Stelle, an der wir vom Kriterium auf die Gültigkeit des Urteils schließen, oder an der Stelle,
an der wir das Erfülltsein des Kriteriums selbst identifizieren: In beiden Modellen liefern
Kriterien uns einer Ungewissheit aus, die nicht zu beseitigen ist.38
McDowells Behauptung, der Skeptiker habe eine konfuse Vorstellung von der Form, die
unser Wissen von den inneren Zuständen anderer Subjekte hat, und nur innerhalb dieser
konfusen Vorstellung mache der skeptische Zweifel Sinn, erweist sich damit als falsch. D e r
skeptische Zweifel ist vielmehr resistent gegenüber der Korrektur, die McDowell an der-
jenigen Konzeption vornimmt, von der er glaubt, sie wäre die eigentliche Wurzel des Skep-
tizismus. Der Skeptiker fragt, wie wir wissen können, dass der andere tatsächlich Schmer-
zen hat. Nichts in der Antwort, die McDowell auf den Skeptiker gibt, berechtigt ihn dazu,
zu behaupten, er hätte dieser Frage des Skeptikers auch nur im Geringsten ihr Gewicht ge-
nommen.

VI. Kant oder Wittgenstein?

McDowells Scheitern hat einen Namen: Ich meine, es ist Kant, der, statt sein therapeuti-
sches Gebäude zu stützen, ihn daran hindert, es richtig aufzubauen. Ich will im Folgenden
die wichtigsten kantischen Elemente seiner theoretischen Philosophie benennen und ab-
schließend auf die entscheidende kantische Voraussetzung hinweisen, die es ihm unmög-
lich macht, seiner Konzeption jenen therapeutischen Sinn zu geben, den er ihr im An-
schluss an Wittgenstein zuschreiben möchte.
Es sind im Wesentlichen drei Gedanken, die McDowell von Kant übernimmt: erstens der
methodische Gedanke, dass die grundlegende Fragestellung der Philosophie eine trans-
zendentale und nicht eine epistemologische zu sein hat; zweitens der diagnostische Ge-
danke, dass die eigentliche Wurzel des Skeptizismus in einer Betrachtung unseres Wissens
aus einer Außenperspektive besteht, deren Inkohärenz man nur dann übersieht, wenn man
die Sinnbedingungen der eigenen Aussagen nicht reflektiert; und schließlich drittens der
daraus folgende konstruktive Gedanke, dass die Beantwortung der Frage nach der Form
unseres Wissens radikal aus der Teilnehmerperspektive vorzunehmen ist. Werfen wir hier-
für zunächst einen kurzen Blick auf Kant:
Kant behauptet, der Skeptizismus habe seine eigentliche Wurzel in einer Perspektive, die
er „transzendentalen Realismus" nennt. Ein transzendentaler Realist ist nach Kant je-

38 Eine ähnliche Kritik übt auch Simon Glendinning an McDowells Konzeption, in: S. Glendinning,
On Being with Others: Heidegger - Derrida - Wittgenstein, London 1998,136-140.
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mand, der die Gegenstände, um die es uns in unserem Erkennen geht, für Gegenstände
hält, die außerhalb unseres Erkenntnisvermögens sind. Dass die Gegenstände unseres Er-
kennens „außer uns" sind, versteht der transzendentale Realist folglich in einem transzen-
dentalen Sinn: Er versteht die „Äußerlichkeit" der „realen", raumzeitlichen Gegenstände,
mit denen sowohl die Wissenschaften als auch wir in unserem alltäglichen Leben zu tun ha-
ben, als deren Unabhängigkeit von den transzendentalen Bedingungen des menschlichen
Erkennens, d. h. als deren Unabhängigkeit von genau jenen Bedingungen, unter denen uns
überhaupt Gegenstände gegeben sind. Dass die Gegenstände unseres Erkennens „außer
uns" sind, heißt für ihn, dass sie unabhängig von den transzendentalen Bedingungen unse-
res Erkennens sind.39 Dies zwingt ihn sodann zu der These, dass das Einzige, dessen wir uns
unmittelbar gewiss sein können, unsere eigenen Wahrnehmungen sind. Und genau damit
öffnet er dem Skeptiker Tür und Tor, weil aus ihr zwangsläufig folgt, dass all unser Wissen
von der äußeren Welt auf einem Schluss von diesen inneren Erfahrungen auf die Existenz
äußerer Gegenstände als deren Ursachen beruhen muss, einem Schluss, von dem nicht im
Geringsten gezeigt werden kann, dass er jemals gerechtfertigt ist.
Der transzendentale Realismus, den Kant als die eigentliche Wurzel des Skeptizismus
diagnostiziert, entspricht genau dem, so meine ich, was McDowell den „sideways-on-view"
nennt. Denn zu glauben, die Gegenstände unseres Erkennens seien Gegenstände, die nicht
nur in dem Sinne außer uns sind, dass sie „outside thinking and judging" sind, sondern in
dem Sinne, dass sie „outside thinkable contents" sind40, heißt, sein Erkennen aus einer Per-
spektive zu reflektieren, in der man sich nicht erkennend auf die Welt bezieht, sondern sich
wie ein Beobachter neben sich stellt und es für einen fraglichen Sachverhalt hält, ob man
sich überhaupt erkennend auf die Welt beziehen kann. Sich unser Erkennen als einen frag-
lichen Sachverhalt vorzustellen und zu glauben, dass die Gegenstände unseres Erkennens
unabhängig von unserem Erkennen überhaupt sind, ist ein und dasselbe. Denn beides
heißt, eine ontologische Kluft anzunehmen zwischen jenen Dingen, die wir denken kön-
nen, und jenen, die der Fall sein können. Wenn McDowell daher meint, die eigentliche
Wurzel des Skeptizismus sei die Einnahme einer Außenperspektive auf unser Wissen, die
uns bei der Frage nach der Form unseres Wissens zu einem Zwei-Stufen-Modell des Wis-
sens zwingt, dann meint er damit genau dasselbe wie Kant, wenn er sagt, der Skeptiker sei
ein transzendentaler Realist, der bei der Frage nach der Verfasstheit unseres Wissens so-
dann den empirischen Idealisten „spielt" 41 , d. h. denjenigen, der denkt, unser Zugang zur
äußeren Welt sei nur indirekt möglich, nämlich nur vermittelt durch einen Schluss von un-
seren inneren Erfahrungen auf den äußeren Gegenstand.
Von diesem transzendentalen Realismus zeigt Kant nun an verschiedenen Stellen und
mithilfe verschiedener Argumente in der Kritik der reinen Vernunft, dass er zu einer in-
kohärenten Position führt, die der transzendentale Realist nur deswegen übersehen kann,
weil er die Sinnbedingungen seiner eigenen Aussagen nicht reflektiert. Und genau in der-
selben Weise geht auch McDowell vor: Er zeigt, dass der Blick von außen uns zu einer Kon-

39 Vgl. dazu H. Allison, Kant's Transcendental Idealism. A n Interpretation and Defense, N e w Haven
1983,17 ff.
40 J. McDowell, Mind and World, a. a. O., 28 (dt.: 53).
41 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 369.
934 Andrea Kern, Einsicht ohne Täuschung

zeption unseres Wissens führt, die um der Verständlichkeit ihrer Beschreibung willen ge-
nau dasjenige Wissen schon voraussetzen muss, das sie zugleich bestreiten möchte. Die
Verwirrung des Skeptikers besteht daher nicht einfach in einer falschen philosophischen
Erkenntnis, sondern in der Einnahme einer selbstwidersprüchlichen Perspektive auf das
fragliche Phänomen.
Ebenso kantisch wie McDowells Diagnose des Skeptikers ist dann auch seine konstruk-
tive Alternative. Dies verwundert nicht, denn sie ist die einzig folgerichtige Konsequenz
einer solchen Diagnose. Kant argumentiert so: Wenn wir eingesehen haben, dass ein trans-
zendentaler Realist genau deswegen zu einer skeptischen Konzeption unseres Wissens
kommt, weil er die Sinnbedingungen seiner eigenen Aussagen nicht reflektiert, dann kann
die einzige angemessene Antwort auf diese Einsicht nur darin bestehen, dass wir eine Kon-
zeption unseres Wissens entwickeln, die diesen Sinnbedingungen Rechnung trägt. Und
dies heißt: Eine Betrachtung unseres Erkennens ist nur dann sinnvoll, wenn wir uns in die-
ser Betrachtung als Erkennende verstehen. Der Philosoph geht unserem Erkennen auf den
Grund, doch nur so, dass er sich dabei als jemand versteht, der Erkenntnisse hat.
Kant nennt diese Perspektive „transzendentalen Idealismus". Die Perspektive des trans-
zendentalen Idealismus zu haben, heißt dabei zweierlei: Es heißt erstens, das menschliche
Erkennen als etwas zu begreifen, das transzendentalen Bedingungen unterliegt, d. h. Be-
dingungen, die konstitutiv dafür sind, dass uns überhaupt etwas als ein Gegenstand unse-
res Erkennens gegeben ist. Und es heißt zweitens, die Gegenstände unseres Erkennens als
etwas zu begreifen, zu deren Begriff die Form, in der sie uns als Gegenstände gegeben sind,
intern gehört. Der Begriff eines Gegenstands unseres Erkennens und die Form, in der er
uns als ein Gegenstand unseres Erkennens gegeben ist, bilden eine logische Einheit. Die
Perspektive des transzendentalen Idealismus zu haben, heißt folglich, das Verhältnis zwi-
schen unserem Erkennen und der Welt, die wir erkennen, nicht als ein Verhältnis zwischen
zwei Relata zu begreifen, die unabhängig von und vor diesem Verhältnis sein könnten, was
sie sind, ganz gleich, ob sie nun aufeinander bezogen sind oder nicht, sondern die es als
diese Relata nur in diesem Bezug aufeinander gibt. Die Form unseres Erkennens zu un-
tersuchen, heißt innerhalb der Perspektive des transzendentalen Idealismus demzufolge
stets, ein Erkennen zu untersuchen, das von Grund auf einen Bezug zu einem Gegenstand
hat.
McDowell argumentiert nun zunächst ganz ähnlich, wie wir gesehen haben: Die einzig
sinnvolle Perspektive, die der Philosoph einnehmen kann, wenn er unser Wissen betrach-
tet, ist die Teilnehmerperspektive, aus der heraus er unser Wissen über die inneren Zu-
stände anderer Subjekte als ein Wissen untersucht, das von Grund auf einen Bezug zu die-
sen inneren Zuständen hat. Die Perspektive des transzendentalen Idealismus ist also, so
könnte man meinen, nichts anderes als das, was McDowell den „view from within" nennt.
Wie wir jedoch oben gesehen haben ist diese Perspektive einem Einwand ausgesetzt, dem
sie begegnen muss, will sie dem Skeptiker nicht in die Arme laufen: Es ist der Einwand,
dass wir in dieser Perspektive die Unabhängigkeit der Wirklichkeit von unserem Erken-
nen preisgeben. McDowell sieht nun zu Recht, dass die transzendentale Betrachtung nur
dann diesem Vorwurf eines skeptischen Idealismus entgehen kann, wenn sie sich thera-
peutisch versteht: Wenn sie nicht den Anspruch hat, uns die Möglichkeit eines Wissens zu
erklären, das uns ohne diese Erklärung fraglich ist, sondern wenn sie den Anspruch hat,
uns von dem Zweifel daran zu befreien. McDowell sieht, dass die kantische Erklärung ge-
D Z P h i l 48 (2000) 6 935

nau dann, wenn man sie nicht therapeutisch versteht, sondern als eine theoretisch an-
spruchsvolle Erklärung, diesem Einwand nicht standhalten kann. Er schreibt: „I think it
has to be admitted that the effect of the transcendental framework is to make Kant's phi-
losophy idealistic in the sense I have been considering. This is quite contrary to Kant's in-
tentions, but in spite of his staunch denials, the effect of his philosophy is to slight the in-
dependence of the reality to which our senses give us access."42
Nur ein therapeutisches Verständnis der transzendentalen Perspektive, darüber ist sich
McDowell im Klaren, schützt diese vor dem skeptischen Einwand. Kant hat das nicht
gesehen. Darin besteht die Grenze, oder doch wenigstens die Blindheit von Kants Philo-
sophie. McDowell meint nun jedoch, dass diese Korrektur am Verständnis von Kants
Philosophie sich ohne weiteres in deren Rahmen einfügen lässt: Wir können Kants Dia-
gnose des Skeptikers wie auch seine konstruktive Antwort auf den Skeptiker vollkommen
übernehmen, sofern wir uns nur klar darüber sind, dass wir sie therapeutisch verstehen
müssen.
Kant jedoch hat seine Philosophie nicht therapeutisch verstanden, sondern ihm ging es
allein um eine „Umänderung der Denkart". 43 Wir sollen unsere Denkart umändern, weil
diese Umänderung es uns ermöglichen wird, statt uns weiter in inkohärente Aussagen über
unser Wissen zu verstricken, in den „Aufgaben der Metaphysik [...] besser fort[zu]kom-
men". 44 Und diese Umänderung der Denkart findet genau dann statt, wenn wir unsere Fra-
gestellung in der Philosophie als eine transzendentale verstehen, d. h. als eine, die ihre eige-
nen Sinnbedingungen reflektiert. Welche Folgen dies für die epistemologische Frage hat,
wie wir Wissen im Sinne von Gewissheit bezüglich unserer Urteile über die Welt und an-
dere Subjekte haben können, ist ein Problem, das Kant gar nicht berührt. 45 Weder be-
hauptet er, wie der Antiskeptiker, seine Beantwortung der transzendentalen Frage beant-
worte ineins die epistemologische Frage. Noch behauptet er, wie McDowell, sie löse deren
Sinn auf. Kant geht darauf überhaupt nicht ein. Kants gesamte Argumentation ist allein
darauf angelegt, dem Ziel einer Umänderung unseres philosophischen Denkens den Weg
zu bereiten. Die Frage, ob überhaupt und, wenn ja, in welcher Weise sich in diesem Rah-
men die epistemologische Frage stellt, beschäftigt Kant nicht.
Dies ist ein Problem, so behauptet McDowell zu Recht, eben weil die transzendentale
Perspektive nur dann eine sinnvolle Aufhellung unseres Wissens sein kann, wenn wir sie
therapeutisch verstehen, und das heißt: wenn wir sie so verstehen, dass es ihr darum geht,
den Hintergrund auszuhebeln, der dem Zweifel des Skeptikers seine Kraft verleiht. Genau
dazu aber ist die transzendentale Perspektive in der Form, wie McDowell sie von Kant
übernimmt, nicht in der Lage.
Wir können McDowells Vorgehen demnach so beschreiben: McDowell glaubt, mit den
revolutionären Mitteln der Philosophie Kants mehr tun zu können, als Kant selbst mit

42 J. McDowell, Mind and World, a. a. Ο., 44 (dt.: 68 ff.).


43 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Β XVI.
44 Ebd.
45 So auch die These von Graham Bird in seiner Kritik an McDowells Kant-Lektüre, wie dieser sie in
Mind and World formuliert. Er schreibt: „That does not mean that Kant has no interest in scepti-
cism, but only that his response to it, on the basis of his inventory, is left open." In: G. Bird, McDow-
ell's Kant: Mind and World, in: Philosophy 71 (1996), 239.
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ihnen vorhatte. Er möchte die Antwort auf die transzendentale Frage nicht nur als das ver-
stehen, was sie ist: eben als einen Versuch, unsere Denkart umzuändern, um in den Aufga-
ben der Metaphysik besser fortzukommen, sondern er möchte sie so verstehen, dass sie zu-
gleich die Kraft hat, uns von der epistemologischen Frage zu befreien. Die richtige
Einsicht, dass die transzendentale Perspektive therapeutisch verstanden werden muss, lässt
sich jedoch nicht umsetzen mit einer ausschließlich kantischen Strategie, die dadurch be-
stimmt ist, dass sie die transzendentale Perspektive auf eine Weise ausbuchstabiert, die,
nachdem sie eine bestimmte Version des epistemologischen Skeptikers als inkohärent auf-
gewiesen hat, die Frage nach einer möglichen Wiederkehr der epistemologischen Unruhe
des Skeptikers innerhalb des transzendentalen Projekts überhaupt nicht berührt.
Anders gesagt: Kants Diagnose des skeptischen Zweifels, nach der der Zweifel des Skep-
tikers seine Kraft daher gewinnt, dass dieser unser epistemisches Verhältnis zu anderen
nicht aus der Position des Erkennenden, sondern aus einer Außenperspektive untersucht,
greift zu kurz, wenn man der Idee Wittgensteins Rechnung tragen möchte, Transzenden-
talphilosophie müsse - um ihrer selbst willen - therapeutisch verstanden werden. Denn
ausgehend von einer solch kantischen Diagnose kann die konstruktive Antwort immer nur
darin bestehen, dass man eine andere Perspektive auf dieses epistemische Verhältnis ein-
nimmt: eben diejenige „from within the system", in der „facts in general are essentially
capable of being embraced in thought in exercises of spontaneity"
McDowell sieht nicht, dass Wittgenstein eine radikalere Diagnose des skeptischen Zwei-
fels hat als Kant, und dass erst diese Diagnose es einem ermöglicht, eine konstruktive Ant-
wort auf die transzendentale Frage zu geben, die nicht nur dem epistemologischen Zwei-
fel des Skeptikers sein Gewicht nehmen kann, sondern die auch erklärt, weshalb die
kantische Antwort McDowells nicht umhin kann, seinerseits noch von dem skeptischen
Zweifel eingeholt zu werden, von dem sie uns ursprünglich befreien wollte. Auf diese, wie
ich meine, radikalere Diagnose Wittgensteins will ich abschließend wenigstens hinweisen:
In den Augen Wittgensteins ist McDowells therapeutischer Anspruch deswegen unver-
meidlich zum Scheitern verurteilt, weil er selbst noch genau jene Vorstellung teilt, die Witt-
genstein als die eigentliche Wurzel des skeptischen Zweifel identifiziert: McDowell teilt mit
dem Skeptiker die Vorstellung, dass unser grundlegendes Verhältnis zu anderen Subjekten
ein epistemisches ist. Ganz wie der Skeptiker stellt auch er sich unseren grundlegenden Zu-
gang zu anderen Subjekten als einen vor, der den Charakter einer Erkenntnis hat, die im
Spielraum von Gründen steht. Seine Diagnose des skeptischen Zweifels stellt diese kanti-
sche Vorstellung nirgends infrage, sondern setzt sie vielmehr voraus, insofern sie ja gerade
besagt, dass der Skeptiker eine falsche Auffassung von der Form dieser epistemischen Be-
ziehung hat: Der Skeptiker denkt sich diese Beziehung als ein zweistufiges Verhältnis, in
dem wir uns des Grunds unseres Urteils unabhängig von dem Urteil selbst versichern. Die
hermeneutische Betrachtung McDowells hat entsprechend den Sinn, die skeptische Vor-
stellung von der Form dieser epistemischen Beziehung zu korrigieren.
Wittgensteins Diagnose reicht tiefer: Sie stellt die epistemische Voraussetzung infrage,
die auch noch der hermeneutischen Betrachtung zu Grunde liegt. Darin besteht die Pointe,
auf die Wittgenstein in der Beantwortung der transzendentalen Frage stößt. Zu verstehen,

46 J. McDowell, Mind and World, a. a. Ο., 34,28 (dt.: 59,53).


DZPhil 48 (2000) 6 937

worin die Bedingung der Möglichkeit von Urteilen über die inneren Zustände anderer
Subjekte besteht, so Wittgenstein, heißt zu verstehen, dass unser grundlegender Zugang zu
anderen Subjekten nicht den Charakter einer Erkenntnis hat, die uns durch Kriterien er-
möglicht wird, sondern, so möchte ich es formulieren, den eines Vertrautseins, eines Ver-
trautseins mit einer Praxis der Verwendung psychologischer Begriffe in „normalen Fäl-
len". 47 Wittgenstein drückt das so aus, dass er sagt, die Form unseres Bezugs auf andere
bestünde darin, dass man „eine Technik beherrsche", die man in „normalen Fällen"
„blind" vollziehe.48 Das heißt eine Praxis, in der wir bestimmte Begriffe - etwa solche für
innere Zustände - verwenden, kann man nicht als etwas verstehen, das einfach da ist und
in seinem Vorhandensein gleichsam den unhintergehbaren Ausgangspunkt unserer philo-
sophischen Betrachtung darstellt, sondern man versteht das Sein einer Praxis nur dann
richtig, wenn man eine Praxis als etwas versteht, mit der man in normalen Fällen wesent-
lich vertraut ist. Das Vertrautsein mit einer Praxis im Normfall - etwa der Verwendung des
Schmerzbegriffs - ist nichts, was zu einer Praxis äußerlich hinzukommt, sondern es be-
zeichnet vielmehr die Seinsweise einer Praxis überhaupt.
Erst diese Vorstellung von unserem Verhältnis zu anderen Subjekten kann, so meine ich,
genau die therapeutische Kraft entfalten, die McDowell vergeblich in seiner hermeneuti-
schen Konzeption sucht: Denn sie entzieht dem skeptischen Zweifel sein Gewicht nicht da-
durch, dass sie ihn sinnlos macht, sondern dadurch, dass sie ihn umdeutet. Wir können nie-
mals um die inneren Zustände anderer Subjekte „wissen", so Wittgenstein, doch nicht, weil
wir, wie der Skeptiker glaubt, epistemisch scheitern, sondern weil unser grundlegendes
Verhältnis zum anderen überhaupt kein epistemisches ist. Wittgenstein befreit den Skepti-
ker von seinem Zweifel, nicht indem er ihm eine Konzeption vorstellt, in der dieser - an-
geblich - keinen Sinn mehr macht, sondern indem er ihm eine Konzeption vorstellt, die ihn
dazu bringt, den Sinn seines Zweifels anders zu verstehen.
Aus der Perspektive Wittgensteins bleibt McDowells Diagnose des skeptischen Zweifels
auf halbem Wege stecken, und genau darum wird er am Ende von ihm unweigerlich einge-
holt. McDowell sieht mit Kant, dass der epistemologische Zweifel des Skeptikers sich einer
inkohärenten Außenperspektive auf den anderen verdankt, doch ebenso wenig wie Kant
sieht auch er nicht die entscheidende Unterstellung, die mit der Einnahme einer solchen
Außenperspektive einhergeht und erst eigentlich die Wurzel des skeptischen Zweifels aus-
macht: die Unterstellung, dass unser grundlegender Zugang zum anderen epistemisch ist.
Erst wenn wir diesen Zusammenhang erkennen, haben wir den Grundstein gelegt für eine
Therapie. Für McDowell wird die Säule Kant daher zum Problem, weil sie ihn daran hin-
dert, auf genau diesem Grundstein aufzubauen.

Dr. Andrea Kern, Universität Potsdam, Institut für Philosophie, Am Neuen Palais 10,
D-14469 Potsdam

47 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, a. a. O., § 141,142.


48 Ebd., §199,219.
Hegel-Jahrbuch 1 9 9 9 / 2 0 0 0
Hegels Ästhetik
Die Kunst der Politik - Die Politik der Kunst

H e r a u s g e g e b e n im A u f t r a g d e s V o r s t a n d s der » I n t e r n a t i o n a l e n H e g e l -
G e s e l l s c h a f t « d o k u m e n t i e r e n die H e g e l - J a h r b ü c h e r 1 9 9 9 u n d 2 0 0 0 d e n
X X I I . I n t e r n a t i o n a l e n H e g e l - K o n g r e ß v o n 1 9 9 8 in U t r e c h t / N i e d e r l a n d e .

Erster Teil
H e r a u s g e g e b e n v o n A n d r e a s A r n d t , Karol Bai u n d H e n n i n g O t t m a n n

2000. 292 Seiten - 170 χ 240 mm


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A u s d e m Inhalt:

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Zweiter Teil
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Nietzsche, Hegel und eine Ästhetik des Künstlers - Önay Sözer (Istanbul): Praxis als
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