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Toru Ikeda, Chiba

Die Selbstbestimmung des dialektischen Begriffs


bei Kant und Hegel

Das Ziel des vorliegenden Aufsatzes ist es, einen Zusammenhang zwischen der kantischen
transzendentalen Dialektik als Logik des Scheins und der hegelschen Kritik anhand der zwei
letzten Kapitel der Begriffslogik, d. i., des Objektivitäts- und Ideen-Kapitels in der Sicht der impli-
ziten Restauration der rationalen Theologie nachzuvollziehen. Daraus ergeben sich zwei Aufga-
ben: 1. Wie wird die kantische Kritik an den drei Beweisen des Daseins Gottes anhand der Analyse
des kantischen Vernunftschlusses und der Struktur des Trugschlusses, d. i. des sophisma figurae
dictionis, in Betracht gezogen? 2. Kommt es darauf an, die grundlegenden Aufgaben und die Logik
des Objektivitäts- sowie des Ideen-Kapitels zu präzisieren und beide Kapitel als die dialektisch
umgestalteten drei Beweise vom Dasein Gottes zu interpretieren.

1 D
 ie vierte Antinomie und die rationelle Theologie aus
Sicht des Vernunftschlusses
Kant formuliert im siebten Abschnitt der vierten Antinomie der Dialektik den dialektischen
Schluss aller Antinomien im Allgemeinen folgendermaßen: „Wenn das Bedingte gegeben ist, so
ist auch die ganze Reihe aller Bedingungen desselben (Bedingte, T.  I.) gegeben: Nun sind uns
Gegenstände der Sinne als bedingt gegeben, folglich („ist die ganze Reihe aller Bedingungen
des Bedingten auch gegeben“, T.  I.) etc“.1 Wenn man diese allgemeine Formel der Antinomie
umschreibt, z. B., „das Bedingte“ als Mittelbegriff in die ganze vergangene Zeit, und die „ganze
Reihe aller Bedingung“ in „das notwendige Wesen“ umschreibt, dann kann man die vierte Anti-
nomie darauf anwenden, wodurch die zwei scheinbar gegensätzlichen Thesen entstehen. Daraus
ergibt sich aber, dass der Vernunftschluss der Antinomie ein Fehlschluss ist und dass das Problem
in der zweideutigen Funktion des Mittelbegriffs liegt:

Hieraus erhellet: daß der Obersatz des cosmologischen Vernunftschlusses das Bedingte in transscendentaler
Bedeutung einer reinen Categorie, der Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf blosse Erscheinungen
angewandten Verstandesbegriffs nehmen, folglich derienige dialectische Betrug darin angetroffen werde, den
man Sophisma figurae dictionis (Trug des zweideutigen Mittelbegriffs, T. I.) nennt.2

Dieser Betrug gründet in der Natur der Vernunft selbst und ist deshalb „eine ganz natürliche Täu-
schung der Vernunft“3, weil sie sich, wie schon dargestellt, unmittelbar auf den Verstand und
seine Vorstellung bezieht und die Beschränkung der Form der äußeren oder inneren Anschau-
ung a priori ihr dabei fehlt, wodurch die Synthese des Verstandes innerhalb der Erfahrung ent-
steht. Aber das ist kein Fall in der Vernunft; wenn das Bedingte, in diesem Fall „die ganze vergan-
gene Zeit“ in der ersten Prämisse (Obersatz) gegeben ist, dann mangelt der Begriff der Synthesis

1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1990, B 527.


2 Ebd., B 527 f. Die Auflösung des Paralogismus liegt auch darin, denselben Trug oder „Subreption“ des Mittelbegriffs
zwischen Apperzeption (Ich) und dem aufzuzeigen. Vgl. ebd., A 402.
3 Ebd.
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zwischen Bedingtem und Bedingung der zeitlichen Sukzession und deswegen ist er als logisch
zugleich gegeben oder ist als übersinnliche Totalität vorausgesetzt. In diesem Sinne begründet
der Mittelbegriff der ersten Prämisse die übersinnliche Verknüpfung zwischen dem Bedingten
und der Bedingung; im Gegensatz dazu wird er als zeitlich sukzessiver, d. i. als sinnliche Reihe der
Zeitordnung gegeben. Aus dieser kritischen Analyse des Vernunftschlusses ergibt sich die nega-
tive Aufhebung der Antinomie, die einen unvermeidlichen Schein notwendig hervorbringt.
Aber Kant hat in dem folgenden Absatz weiter mit der positiven Aufhebung angefangen, die
mit dem kosmologischen Beweis von Dasein Gottes zusammenhängt; Kant versucht zunächst
durch die Einführung des berühmten Gegensatzes zwischen der dialektischen und analytischen
Opposition die Antinomie kritisch oder skeptisch aufzulösen. Die Antinomie entsteht deswegen,
weil die Welt in dem Vernunftschluss als Ding an sich vorausgesetzt ist. Daraus folgt aber die
dialektische Opposition, dass der Satz derselben, logisch ausgedrückt, eine Form des unendli-
chen Urteils annimmt; „Die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich)“.4 Da der
Wahrheitswert der dialektischen Opposition, so Kant, in beiden gegensätzlichen Sätzen falsch ist,
ergibt sich daraus, dass die Reihe der Bedingten bis zur unbedingten notwendigen Existenz an
sich nicht existiert, „weil sie (die Reihe der Existenz als Ding an sich, T. I. ) als Reihe subordinier-
ter Vorstellungen nur im dynamischen Regressus besteht, vor demselben (Regressus, T. I.) aber,
und als für sich bestehende Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann“.5 Kant
selbst stellt anhand dessen einen Versuch an, dieselbe Entscheidung der dialektischen Opposi-
tion weiter in die kritische Begründung des kantischen transzendentalen Idealismus zu verwan-
deln6 und in der Auflösung der kosmologischen Idee die dynamische Antinomie der beiden strei-
tenden Sätze anhand des Gebrauchs des regulativen Prinzips der Vernunft endgültig aufzulösen.
Daraus ergibt sich nur der kantische Versuch, als Postulat das notwendige Wesen nicht als theo-
retische, sondern praktische Vernunft aufzufassen. Aber die Möglichkeit der Logik der Aufhebung
des kosmologischen Streits ist nicht darin erschöpft, sondern hat die weitere Reichweite aus den
zwei folgenden Gründen: einerseits aus dem logischen Zusammenhang zwischen der kosmologi-
schen Antinomie und der rationellen Theologie, andererseits aus dem theoretischen Ursprung der
hegelschen Dialektik.
Wie oben dargestellt, hat Kant die Möglichkeit aufgrund der Endlichkeit der Reihe der Bedin-
gung und der Logik der dialektischen Opposition dementiert, dass das notwendige Wesen als freier
Grund der Welt innerhalb der Totalität der Erscheinungen epistemologisch begründet werden
kann. Nun gab es in der Verstandesmetaphysik seit dem Mittelalter zwei Arten von Argumentati-
onen, das Dasein Gottes zu beweisen: ein Weg durch die Notwendigkeit des Daseins Gottes, ein
anderer durch die Vollständigkeit des Daseins Gottes7; da er durch die Kritik der Antinomie als
„hypothetische Synthesis der Glieder einer Reihe“8 den ersten skeptisch kritisiert hat, hat er in
der Kritik am Ideal der Vernunft den letzten in Angriff genommen, weil das gerade das Ideal der
Vernunft in der „transzendentalen Gotteserkenntnis“9 ausmacht: Darin versucht man nämlich,
aufgrund des disjunktiv bestimmten Inbegriffs aller Realitäten als Grund aller Seienden die Exis-
tenz der einzelnen Seienden abzuleiten. In diesem Sinne als Prototypon transzendentale ist es
aber, so Kant, nur „die bloße Erdichtung“,10 weil solche Art Realität als Ding an sich der Vernunft

4 Ebd., B 532.
5 Ebd., B 534.
6 „Woraus denn folgt, daß Erscheinungen überhaupt außer unseren Vorstellungen nichts sind“. Ebd., B  535. Vgl.
Ebd., B 519. Pissis hält die transzendentale Dialektik, besonders die Antinomie für die Begründung der transzenden-
talen Deduktion in der Analytik. Vgl. Janis Pissis, Kants transzendentale Dialektik. Zu ihrer systematischen Bedeutung,
Berlin 2012, 99 f.
7 Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweis: sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen 1960,
131 ff.
8 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 391.
9 Ebd., B 392.
10 Ebd., B 608.
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nicht objektiv gegeben ist. Das ist nur ein Produkt der „Hypostasierung“11 des Vernunftbegriffs.
Aber wenn Kant sich in Wirklichkeit mit der Kritik der rationellen Theologie – ein ontologischer,
kosmologischer und physikoteleologischer Beweis von Dasein Gottes – beschäftigt, scheint er, im
Unterschied zur Kritik an den zwei vorhergehenden Ideen, nicht implizit aufgrund der Theorie
des Vernunftschlusses ihn zu kritisieren, sondern logisch gesagt aufgrund des Urteils. Z. B. in dem
ontologischen Beweis, der als ein einzig möglicher Beweisgrund für die übrigen zwei Beweise
funktioniert, geht es, so Kant, nur darum, zu zeigen, dass der Begriff des Subjekts – als ein absolut
notwendiges oder durchgängig bestimmtes Wesen – notwendig seinen Prädikatsbegriff „Sein“ in
sich enthält, aber das macht einerseits nur eine Tautologie aus, indem ein logisches Prädikat, d. i.
Verhältnisbegriff (Kopula) zwischen dem Subjekt und dem Prädikat in einem Satz mit dem realen
Prädikat, d. i. einer Position der Bestimmung oder eines Dinges verwechselt wird und andererseits
bedeutet es keinen Beweis der Existenz der Realität des Begriffs.

2 D
 er metaphysische Stellenwert der zwei letzten Kapitel
der Begriffslogik
Hegels Wissenschaft der Logik ist sowohl eine generelle Metaphysik, d. i. „Ontologie“,12 als auch
eine Theologie: „die logischen Bestimmungen überhaupt können als Definitionen des Absoluten,
als die metaphysischen Definitionen Gottes angesehen werden“.13 Aber es gilt, so Hegel, nur für
„die erste einfache Bestimmung einer Sphäre, und dann die dritte, als welche die Rückkehr aus
der Differenz zur einfachen Beziehung auf sich ist“,14 während „die zweiten Bestimmungen, als
welche eine Sphäre in ihrer Differenz sind, dagegen sind die Definitionen des Endlichen“.15 In
diesem Sinne macht jede Lehre der Logik – die Lehre von Sein, Wesen und Begriff – insgesamt
eine Theologie aus. Nun entsprechen die Objektivität und die Idee in der Begriffslogik der Metho-
denlehre in der traditionellen Logik. Aber der theoretische Gegenstand des Objektivitäts- und
Idee-Kapitels scheint in der ganzen Systembildung der Wissenschaft der Logik einen komplizier-
teren Stellenwert anzunehmen als man denkt, weil er eine dialektische Darstellung ausmacht,
die überlieferte logische Methodenlehre mit der in der transzendentalen Dialektik der KdrV kri-
tisierten drei Ideen der ehemaligen metaphysica specialis zu verbinden. Aus der Elementarlehre
der Logik, welche die Lehre bis zum Schluss enthält, folgt, so Hegel, „die sogenannte Methoden-
lehre, in welcher nachgewiesen werden soll, wie durch Anwendung der in der Elementarlehre
abgehandelten Formen des Denkens auf die vorhandenen Objekte ein Ganzes wissenschaftlicher
Erkenntnis zustande zu bringen sei […] Dieser Dualismus (zwischen Denken oder Subjekt und
Objekt, T. I.) ist aber nicht das Wahre“.16 Daraus erhellt, dass die Darstellung bis zur absoluten
Idee ein Selbstverwirklichungsprozess des Begriffs vom endlichen Element bis zum Wahren in
der absoluten Idee ist, worin der kantische Vernunftbegriff17 nicht seinen Schein, sondern durch
die Identität des Begriffs und der Realität seine ganze Wahrheit in Erfüllung bringt. Das ist der
Grund, warum Hegel in dem einleitenden Abschnitt des Objektivität-Kapitels in der Wissenschaft

11 Ebd.
12 Genau genommen entspricht, so Hegel, die objektive Logik der Ontologie, d. i. metaphysica generalis in dem leib-
niz-wolffischen Sinne. G. W. F. Hegel, Die Wissenschaft der Logik I, Frankfurt am Main 1969, 61.
13 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830, Frankfurt am Main 1970, § 85.
14 Ebd.
15 Ebd.
16 Ebd. § 192, Zusatz.
17 Hegel kritisiert die kantische Theorie des Vernunftbegriffs, indem er seine eigene Sicht der Idee gegenüberstellt.
G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik 2, Frankfurt am Main 1970, 262 f., 462.
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der Logik den traditionellen ontologischen Beweis vom Dasein Gottes und die kantische Kritik
daran erwähnt hat,18 weil der Argumentationsverlauf bis zu der absoluten Idee einen Beweis für
die Vollständigkeit und Freiheit des Begriffs führt.
Inhaltlich gesehen gliedern sich das Objektivität- und Idee-Kapitel in drei Teile: Mechanis-
mus, Teleologie und Idee des Erkennens. Sie unterteilt sich weiter innerhalb jeder in zwei Teilen:
der Chemismus, das Leben und die absolute Idee. Letztere ist der aufgehobene Prozess der ersten
Elemente aufgrund der differentia specifica des Verhältnisses des Begriffsschlusses zwischen
dem äußeren und dem inneren Verhältnis. Dadurch unternimmt Hegel eine Argumentation in
den zwei betreffenden Kapiteln, welche die zwei Bestandteile der metaphysica specialis im leib-
niz-wolffischen Sinne, die Kant in der transzendentalen Dialektik kritisiert hat, zu vereinigen ver-
sucht; daraus erhellt, dass der Mechanismus und die Teleologie der dritten Antinomie entspricht,
wonach es sich um die Antinomie einer mechanischen Kausalität und der Kausalität durch Frei-
heit handelt.19 Daraus ergibt sich die Idee des Geistes, die als ihre Momente Seele und Bewusst-
sein in sich schließt und die sich zunächst durch den Schluss des Erkennens zur objektiven Welt
als analytisch-synthetische Methode verhält. Klar ist von dem oben Dargestellten aus, dass Hegel
mit Absicht einerseits darin die Gegenkritik an der kantischen transzendentalen Dialektik anstellt
und andererseits durch die kantische Kritik seine eigene dialektische Logik schmiedet.
Das gilt zwar auch wesentlich für die dialektische Umgestaltung der rationellen Theologie,
aber es verhält sich mit dem Zusammenhang der Methode ein bisschen anders. Die drei Momente
der Objektivität sowie Idee, d.  i. Mechanismus, Teleologie und Idee der Erkenntnis, werden in
dem vorliegenden Aufsatz als dialektische Darstellung des kosmologischen, teleologischen und
ontologischen Beweises vom Dasein Gottes interpretiert, aber der Stellenwert des Beweisvorgangs
ist unterschiedlich, weil die implizite theologische Argumentation seit der Objektivität systema-
tisch und konsequenterweise mit dem Begriff der dialektischen Entwicklung der kosmologischen
Gegenstände und der epistemologischen Methodenlehre verkoppelt wird. Daraus ergibt sich, dass
ihre Darstellung zugleich den Grund der Unzulänglichkeit der zwei Beweise  – den kosmologi-
schen und teleologischen Beweis – aufzeigt.

3 D
 ie drei dialektisch umgestalteten Gottesbeweise in
der Objektivität und der Idee
Wie im Abschnitt über Kant skizziert, beruht der Beweis vom Dasein Gottes auf zwei logischen
Voraussetzungen: der Kausalität durch das notwendige Wesen und die durchgängige Bestimmung
aller Realität als Inbegriff in dem höchsten Wesen. In Bezug auf das Erste hat Hegel schon am
Ende der Wesenslogik, d. i. in dem Abschnitt von dem absoluten Verhältnis als Substantialitäts-
verhältnis, Kausalitätsverhältnis und Wechselwirkung, die notwendigen kausalen Verhältnisse
zwischen zwei Substanzen, d. i. aktive und passive und seine Aufhebung bestätigt.20 Am Ende
des ersten Abschnitts der Begriffslogik, d. h. in dem disjunktiven Schluss, wird der allgemeine
Begriff von der Vollständigkeit der Mitte als sein Inbegriff bestimmt. Das führt zur „Erfüllung oder
Konkretion der Mitte“21 und der logische Begriff verwandelt sich deswegen von der Subjektivität
in die Objektivität.
Das Objektivitätskapitel setzt daher zwar diese zwei Voraussetzungen sowie alle logischen
vorhergehenden Kategorien der Wissenschaft der Logik voraus, aber sie zielt darauf ab zu zeigen,

18 Ebd., 402 ff. Vgl., Hegel, Wissenschaft der Logik 1, 88.


19 Ebd., 440 f.
20 Ebd., 219–240.
21 Ebd., 400.
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dass sie, indem sie sie als Theologie bedenkt, die Inadäquatheit der mechanischen sowie teleo-
logischen Prozesse mit dem Begriff selbst aufzeigt; da der Mechanismus in der „Äußerlichkeit
der Kausalität“22 besteht und deswegen die Wahrheit des Kausalverhältnisses unter der Sicht des
Schlusses ist, könnte es der radikalen Form des kosmologischen Gottesbeweises von Leibniz, d. i.
dem Kausalitätsbeweis23 folgen, weil die Objektivität, so Hegel, der Leibnizischen Monade24 ent-
springt und ihr verwirklichter Schluss, z. B. Sonnensystem oder Staat als System von drei Schlüs-
sen, deswegen in jeder Prämisse die entfremdete, abstrakte Äußerlichkeit des Verhältnisses in
sich erhält. Daraus ergibt sich, dass solche äußerliche Bestimmtheit des Verhältnisses im Mecha-
nismus durch die Wechselwirkung zwischen den Extremen aufgehoben wird. Aber „das urtei-
lende Prinzip […] und der Prozess als spannende Trennung fällt außer jenem ersten Prozesse“,25
weil der chemische Prozess noch endlicher ist und er selbst im neutralen Produkt erloschen ist.
Der Schein des kosmologischen Gottesbeweises geht deswegen von selbst zugrunde.
In der Teleologie wird die Selbstbestimmung des Begriffs als Freiheit für sich, weil der Zweck
in seinem Schluss (Zweck – Mittel – Produkt) die Bestimmtheit, sich selbst durch Verwirklichung,
d. i. die Arbeit zu erhalten, ist. Was den Gottesbeweis anbetrifft, ist die Negation der unmittelba-
ren Subjektivität und der unmittelbaren Objektivität im Schluss der äußerlichen Zweckbeziehung,
so Hegel, „dieselbe Negation, welche in der Erhebung des Geistes zu Gott gegen die zufälligen
Dinge der Welt sowie gegen die eigene Subjektivität ausgeübt wird“.26 Die List der Vernunft in
der Zweckbeziehung zwischen Mittel und Stoff, d. i. zwischen dem Vermittelnden und dem Ver-
mittelten, bedeutet in diesem Sinne sogar „eine göttliche Vorsehung“,27 weil der göttliche Begriff
dadurch seine Absicht vollführt und die Endlichkeit der äußerlichen Zweckbeziehung zur Erfül-
lung der Idee als Identität des Begriffs ausführt; aber da das Leben nur noch unmittelbare Idee
bleibt, löst es sich selbst durch den Lebensprozess als Gattung wieder auf.
Der ontologische Beweis wird folglich m. E. in der absoluten Idee als Methode der Logik aus-
geführt, weil sie, indem sie sich als Subjektivität, Denken und Unendlichkeit zu sich selbst als
nicht einseitig, sondern übergreifend verhält, im Element von Denken des Denkens „alle Wahr-
heit“28 als Identität des Begriffs und der Realität erfüllt. Daraus ergibt sich einerseits, dass alle
logischen Bestimmungen einschließlich anfängliches reines Seins in ihr zusammengegangen
und erfüllt sind und andererseits, dass die Mitte des Schlusses in ihr als „Wendepunkt“29 des ver-
mittelte Vermittelnden der Allgemeinheit sich in dem „einfachen Punkt“30, d. i. einen konkreten
Allgemeinen verwandelt. Der Letzte ist, so Hegel, die dialektisch erhobene Persönlichkeit als die
höchste Spitze, „die […] ebenso alles in sich befaßt und hält“.31 Hier zeigt es sich, dass die kan-
tische Kritik an dem transzendentalen Trugschluss von der Erfüllung der gedoppelten Mitte des
Begriffsschlusses der absoluten Idee endgültig aufgehoben wird. Und darin kann nur die abso-

22 Ebd., 237.
23 Vgl. G. W. Leibniz, „Monadologie“, in: Die philosophischen Schriften, Bd. 6., hg. v. C. I. Gerhardt, Hildesheim 2010,
613.
24 Kant hat auch in der Kritik an den kosmologischen Gottesbeweis in KdrV Leibniz erwähnt. Vgl., Kant, Kritik der
reinen Vernunft, B 632. Außerdem ist Hegel in Abschnitt Kausalitätsverhältnis der Wesenslogik auf den Jacobischen
pseudokosmologischen Gottesbeweis kritisch eingegangen, um ihm zu widersprechen. Vgl., Enzyklopädie, a. a. O.
(Anm. 13),§ 153.
25 Hegel, Enzyklopädie, ebd., § 202.
26 Ebd., § 204.
27 Ebd., § 209. Zusatz.
28 Hegel, Die Wissenschaft der Logik II, 549.
29 Ebd., 563.
30 Ebd.
31 Ebd., 570. Vgl., L. De Vos, Hegels Wissenschaft der Logik: Die absolute Idee : Einleitung und Kommentar, Bonn
1983, 153.
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lute Idee als übergreifender „Kreis von Kreisen“,32 der hegelsche ontologische Beweis von Dasein
Gottes sein.

4 Schluss
Es handelte sich in der kantischen transzendentalen Dialektik darum, die Themen der leib-
niz-wolffischen Verstandesmetaphysik, d. i. der metaphysica specialis als dogmatische Logik des
Scheins anhand des Trugschlusses als sophisma figurae dictionis zu kritisieren. Hegel hat gerade
dieselbe kantische transzendentale Dialektik aufgenommen und die gedoppelte Mitte umgedeu-
tet, um seine eigene logische Metaphysik zu begründen. In diesem Sinn ist Hegel der Theoretiker,
der in der Wissenschaft der Logik die überlieferte Theologie „spekulativ oder positiv-vernünftig“33
restauriert hat.

Toru Ikeda
Coppistr. 20
10365 Berlin
Deutschland
iketo03@kde.biglobe.ne.jp

32 Ebd., 571.
33 Ebd., § 79, 82.
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