Diploma: La dialéctica “Señorío y Servidumbre” en la Fenomenología del

espíritu de Hegel
Sergio Montecinos
semontecinos@udec.cl
Aspectos biográficos y bibliográficos introductorios

Hegel (Stuttgart 27 de agosto de 1770 / Berlín 14 de noviembre 1831) es

reconocidamente uno de los grandes filósofos de la tradición de la filosofía
occidental: es parte de la galería –para usar una imagen que él mismo usa en
sus Lecciones sobre filosofía de la historia– de los grandes nombres de la
filosofía, compartiendo el espacio con Platón, Aristóteles, Tomas de Aquino,
Descartes, Spinoza, Kant, Heidegger, entre otros. Es probablemente el
máximo exponente de la filosofía postkantiana, conocida también como
Idealismo Alemán y con el cual concluyó el período clásico de la filosofía
alemana, inaugurado por la primera edición de la Crítica de la razón pura de
Kant el año 1781. Se trata ciertamente, de uno de los períodos más intensos y
ricos de la filosofía en general, comparable en intensidad y diversidad de
posiciones en el debate la era de los griegos.
Pe se a su importancia se trata con Hegel de un filósofo que ha suscitado
diversas reacciones entre sus lectores y estudiosos (y también quienes no lo
han leído y sin embargo opinan mucho sobre él, los cuales abundan): se ha
pasado desde un fanatismo extremo entre sus discípulos y estudiantes, al odio
acérrimo de contemporáneos como Schopenhauer, quien lo consideraba mal
escritor y casi un charlatán por sus teorías basadas en contradicciones
permanentes… pero también a cierto recelo o desconfianza por parte de
sectores del pensamiento contemporáneo, que aceptando muchas ideas de
Kant, no logran sin embargo, encontrarse cómodos ante el programa filosófico

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de Hegel, lleno de pensamientos circulares o elípticos, que consta de frases tan
poco-intuitivas como como “la contradicción es la regla de lo verdadero, la no
contradicción la de lo falso”; “todo lo racional es realmente efectivo y todo lo
realmente efectivo es racional” o “lo verdadero es el todo, pero el todo es sólo
la esencia incompleta falta de desarrollo” (y sería ese mismo todo el objeto del
conocimiento filosófico, considerado como un saber absoluto… si no se
entienden bien el sentido de esas frases y el proyecto asociado a ellas, es
natural que despierten suspicacia… sobre todo para pensamientos conectados
con el positivismo, que consideran la realidad como un conjunto de datos
aislados que es posible, ciertamente, recolectar, pero en ningún modo forman
una unidad y totalidad viviente que se autoorganiza según un ritmo propio...

Quisiera señalar algunas cosas sobre los discípulos de Hegel que me parecen
importante para introducir el tema que exploraremos. Tras su muerte
(supuestamente de cólera, pero esa tesis es hoy puesta en duda) se encargaron
de compilar y editar sus lecciones (daba clases de lógica y metafísica, derecho,
filosofía de la naturaleza, antropología, religión, arte e historia de la filosofía)
dándole la apariencia de que ellas eran la culminación de un monumental
sistema, completo y cerrado en sí mismo (cosa que tal vez Hegel pretendió
hacer como proyecto, pero jamás culminó). De ahí que se ganó fama de ser
una suerte de emperador del pensamiento, que contaba con un sistema
omniabarcante que quería reducir la realidad a conceptos. Y es cierto que
Hegel considera que lo efectivamente real en la realidad natural y espiritual
(cultural) es el concepto, pero su idea de lo que es el concepto --así como de
lo que es la lógica en general– debe ser bien comprendida para entender lo que
esto quiera decir en términos precisos. Y resulta ser, desde mi perspectiva, al

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distinto a los prejuicios que su mera formulación suscita, o al menos una idea
perfectamente plausible o, si se quiere útil para pensar filosóficamente.
Como sea, la así llamada “escuela hegeliana”, a la cual debemos en gran parte
la vieja fama de Hegel como emperador del pensamiento, prontamente se
dividió tras la muerte del filósofo en una derecha (los viejos hegelianos) y una
izquierda (los nuevos hegelianos: Linkshegelianer: Bauer, Feuerbach, Strauss,
y un joven Marx, por nombrar a los más conocidos). Mientras que los viejos
hegelianos reivindicaban los aspectos vinculados a su filosofía de la religión,
interpretándolos de un modo más bien tradicional; los jóvenes hegelianos sen
enfocaron en deducir de Hegel, proyectándola al terreno de la historia y la
política. conclusiones ateas de la filosofía Conocida es la frase de Marx : “los
filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, de lo que se trata es de
transformarlo”. Pues bien, esa frase --incluida en un texto crítico a un
hegeliano crítico de Hegel como lo fue Feuerbach-- es de algún modo
resultado del desarrollo del propio hegelianismo: los jóvenes hegelianos
entendían que Hegel había dado con un método clave para pensar, sin
reducirla ni simplificarla, la complejidad de los fenómenos que se daban en la
realidad. Pero para ellos todavía se encontraba preso de cierta ilusión idealista
consistente en creer que a partir del diagnóstico y la exposición correcta de
ciertos problemas –sobre todo en la esfera sociopolítica– sería posible obtener,
como una suerte de conclusión, la idea del modo adecuado para solucionarlos
o incluso que sería posible constatar que en la realidad ya se encuentran
presentes los medios para esa solución, de manera que solo haría falta darse
cuenta, tomar conciencia de ello.
Al margen de esto (pues nonos interesa ahora la crítica de los jóvenes
hegelianos a Hegel), yo sólo busco con esto introducir algunos puntos
importantes para comprender el problema que exploraremos. Y comienzo por

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la siguiente constatación: no es casual que el pensamiento hegeliano haya
podido escindirse en posiciones políticamente opuestas, pues es un
pensamiento que metódicamente trabaja y avanza gracias a la contradicción.
Desde la perspectiva de Hegel, para conocer y exponer lo verdadero es
necesario mostrar sus momentos y eso sólo es posible como un desarrollo, vale
decir, como movimiento o devenir, lo cual exige pasar por determinaciones
Este movimiento mediante el cual lo verdadero se constituye, conoce y expone
es para Hegel la dialéctica. Ella es definida el siguiente modo en su
Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio:

“La dialéctica es habitualmente considerada como un arte exterior que

produce arbitrariamente una confusión en los conceptos determinados, así
como la mera apariencia de contradicciones en estos conceptos… En su
determinidad auténtica la dialéctica es, más bien, la naturaleza propia y más
verdadera de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito
en general. […] Lo dialéctico constituye el alma en movimiento del avance
científico [en la época: del conocimiento filosófico] y es el principio sólo a
través del cual le llega al contenido de la ciencia [aquello que debe ser
filosóficamente expuesto por la filosofía] una conexión inmanente y necesidad
” (Enz §)

En el Prólogo a la Fenomenología Hegel da un ejemplo bastante intuitivo para

que nos representemos esta “conexión necesaria e inmanente” que
proporciona la dialéctica como forma de conocimiento de objetos y, sobre
todo, de procesos (pues todo objeto es resultado de un proceso: llega a ser lo
que es y pasa a ser otra cosa distinta a lo que es en que se lo captó
primeramente):

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“El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado
por ésta; del mismo modo en que el fruto hace aparecer la flor como una falsa
existencia de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla.
Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan unas a las
otras como incompatibles. No obstante, en su fluir, constituyen al mismo
tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de
contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es
precisamente la que constituye la vida del todo”, Prólogo, Fenomenología, p.
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Pues bien, con esto ya tenemos un punto importante a considerar: de algún

modo Hegel considera que la dialéctica no se reduce a ser un tipo de
conocimiento meramente exterior a aquello que queremos conocer, sino que,
como Hegel decía a sus alumnos ella constituye “el pulso de la vida en
general”, tiene para él entonces también un valor objetivo y este movimiento
objetivo es lo que debe exponer el pensamiento si quiere ser fiel al contenido
de la realidad en sus diversas manifestaciones.
“La dialéctica es el pulso de la vida”, decíamos con Hegel. Lo viviente es
viviente porque se estremece, porque está sometido al movimiento, a la
transformación, al surgir y el perecer… lo viviente entonces exhibe desde sí
mismo la contradicción pues sus momentos resultan de ella. En cambio lo
contrario, querer fijar lo viviente, querer captarlo como algo que no cambia,
que es siempre igual a sí mismo (A=A), limpio de toda contradicción es hacer
de lo viviente algo muerto, algo que ha sufrido un proceso de abstracción que
puede ser muy útil para ciertos conocimientos, pero no para lo que Hegel
considera debe ser el conocimiento filosófico.

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Pero al decir vida estamos diciendo muchas cosas a la vez, pues la misma
vida es un despliegue que avanza desde sus formas inmediatas y menos
desarrolladas hasta las más mediadas y desarrolladas: la vida, desde luego,
es naturaleza, y dentro de ella exhibe varios niveles: vida mineral, vegetal,
animal... esto equivale a decir que ella misma es un proceso dialéctico que
contiene varios momentos y se va determinando a través de ellos. Pero
avancemos más decididamente hacia lo que será nuestro problema: dentro de
la vida animal emerge la forma de vida humana, que Hegel denomina “vida
espiritual” ¿Qué significa aquí forma de vida humana, vida espiritual? Es un
interrogante que podremos ir contestando de modo más completo acudiendo a
los textos. Pero cabe adelantar, sin ánimo de exhaustividad, algunas
características ahora: se trata fundamentalmente de un tipo de vida:
i) Que se da en una comunidad de seres humanos cuyo carácter es
diverso
ii) Que está “soportada” por un conjunto de basamentos objetivos, que
pueden ser ellos mismos naturales o tecnológicos
iii) Que se da a través de distintos tipos de relaciones entre los seres
humanos, así como de los seres humanos con la naturaleza
iv) Que se encuentran reguladas por costumbres, leyes e instituciones
que reflejan -en un plano ideal- la autocomprensión de la vida de los
propios sujetos que componen esa comunidad, así como sus ideas de
lo que es verdadero, bueno, correcto e incorrecto, aquello, en
definitiva, dotado de valor
v) Este tipo de vida exhibe en esta medida, para Hegel, el carácter
social, intersubjetivo e histórico de la racionalidad y sus productos…
(cuestión que no está exenta de problema y conflictos, naturalmente)

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Hay dos preguntas centrales que quisiera hacer en este momento:

 ¿Qué significa ser libre en el contexto dado por esta forma de vida
humana?
 ¿Debemos pensar la libertad del individuo como el presupuesto del
orden social comunitario o más bien como algo que solo surge dentro de
él?

Quisiera abordar estas preguntas directamente desde dos citas de Taylor para
referirme concretamente a uno de los puntos del programa. Luego acudiré a
Sartre para hacer una suerte de gancho indirecto con el tema que exploraremos
en Hegel. Este gancho no resultará forzado puesto que tanto Taylor como
Sartre se inspiran, en parte importante, por la teoría hegeliana expuesta en la
dialéctica del señorío y la servidumbre.

“… el individuo libre o el agente moral autónomo sólo pueden alcanzar y

conservar su identidad en un tipo determinado de la cultura, a algunas de
cuyas facetas y actividades me he referido aquí brevemente. Pero estas y otras
de igual significación no nacen de manera espontánea en un instante tras otro.
Están contenidas en instituciones y asociaciones que requieren estabilidad y
continuidad y con frecuencia también respaldo de la sociedad en su conjunto:
casi siempre, el respaldo moral consistente en hacer que su importancia sea
objeto de un reconocimiento general, pero a menudo, asimismo, un
considerable apoyo material. Entre estos portadores de nuestra cultura se
cuentan los museos, las orquestas sinfónicas, las universidades, los laboratorios,
los partidos políticos, los tribunales, las asambleas de representantes, los
diarios, las editoriales, las estaciones de televisión, etc. Y debo mencionar
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además los elementos materiales de la infraestructura sin los cuales no
podríamos desempeñar esas actividades más elevadas: edificios, ferrocarriles,
instalaciones cloacales, redes eléctricas, etc. Así, la exigencia de una cultura
vital y variada es también la exigencia de una sociedad compleja e integrada,
dispuesta a respaldar todas instituciones y capaz de hacerlo” (Taylor 2005, p.
249)

“…Como el individuo libre sólo puede conservar su identidad dentro de una

sociedad y una cultura de cierto tipo [y mientras más diversa sea esa cultura más
valorara el valor de poder expresar libremente esa diversidad, que es propia de
él y de los otros], debe preocuparse por la forma de esa sociedad y cultura en su
conjunto. […] E incluso le resultará de importancia el tono moral del conjunto
de la sociedad […], pues la libertad y la diversidad individual sólo pueden
florecer en una sociedad donde su valor disfruta de un reconocimiento
general” (Taylor 2005, pp. 251-2)

Hasta ahí las citas de Taylor. Se tiende clasificar su pensamiento dentro de la

corriente comunitarista, pero lo cierto es que en el estudio “El atomismo”
jamás emplea esa palabra. Se refiere más bien a ella como “tesis de lo social”,
que puede resumirse de este modo: al desarrollo de la libertad individual no
le es accidental sino esencial u constitutivo un todo social complejo dentro
del cual ella puede emerger, tener sentido (orientación) y desarrollarse
(alcanzar cada vez una mayor planificación, por ejemplo, pensemos en el
caso de los diferentes proyectos de vida). Por tanto, la tesis de lo social de
Taylor responde a las preguntas planteadas del siguiente modo:

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Ser libre significa poder desarrollar la libertad en un contexto en el que esa
libertad tiene por condición de posibilidad y de fomento a una sociedad
compleja y especificada en términos valóricos, culturales e históricos, es decir,
que cuenta con sus propias particularidades, las cuales muchos individuos
pertenecientes a ellas reconocen como algo que ellos tienen en común. El
individuo, en ese sentido, tiene el deber de pertenencia y fomento de la
sociedad (por ejemplo, de aquellos valores e instituciones que hacen posible
no sólo el todo social, sino también cada una de sus partes).

Esto es así porque la sociedad es la condición de posibilidad de su propia

libertad, no un mero telón de fondo indiferente para un cúmulo de sujetos
aislados que entran en escena, cada uno, libre por naturaleza. De otra manera:
los lazos o relaciones sociales no son el resultado de poner un lote de
individuos libres juntos, sino que constituyen la identidad y posibilitan la
libertad de tales individuos.

(Nuestro pensamiento habitual suele pensar del siguiente modo: primero están
las cosas dadas, luego entran en relaciones que, por ejemplo, las modifican.
Pues bien, estamos ahora introduciendo una matriz de pensamiento diferente:
no hay cosas antes de las relaciones, sobre todos cuando con ‘cosas’ nos
referimos a individuos, a seres libres y singulares, sino que son las relaciones
las que determinan esa identidad y hacen posible el desarrollo y la mantención
e incremento de la libertad de cada uno de ellos.

¿Existe otra concepción de la libertad como forma de vida humana? Sin duda
que sí, probablemente varias más o muchas variantes de una visión distinta a
la que acabo de mencionar. ¿Por qué he mencionado aquí la de Taylor? Pues

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porque es una visión que depende filosóficamente del pensamiento hegeliano,
al menos en parte importante. Pero además porque su opuesto es también un
opuesto a la visión hegeliana de la sociedad, de la libertad y de la constitución
de la identidad personal.
Taylor llamará esta visión opuesta atomismo y propone en su estudio que los
orígenes de las teorías sociales de corte atomista tienen su origen en los
filósofos empiristas del siglo XVII (menciona con especial énfasis a Hobbes y
Locke, dos representantes del contractualismo). IR A VISIO

SARTRE

Me interesa incorporar otra perspectiva contemporánea ligada a Hegel que

también enfatiza el carácter social de la identidad individual y de la libertad y l
o hace en términos más cercanos al problema de la dialéctica señorío
servidumbre. Me refiero, como adelante, al existencialismo de J.P Sartre. El
comprende su teoría como una teoría cuyo Alpha y Omega es la libertad en un
sentido radical: “estamos condenados a ser libre” señala. Y conecta esta
libertad con el concepto general de Yo o subjetividad, pero en un sentido que
difiere del cartesiano:

“La subjetividad que alcanzamos a título de verdad, no es una subjetividad

rigurosamente individual, porque hemos demostrado que en el cogito uno no
se descubría solamente a sí mismo, sino también a los otros. Por el yo
pienso, contrariamente a la filosofía de Descartes, contrariamente a la filosofía
de Kant, nosotros nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro
es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. Así, el hombre que se
capta directamente por el cogito descubre también a todos los otros y los

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descubre como condición de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser
nada (en el sentido en que se dice que se es espiritual, o que se es malo, o que
se es celoso), salvo si los otros lo reconocen como tal. Para obtener una
verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por el otro. El otro es
indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí
mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me
descubre al mismo tiempo al otro, como una libertad colocada frente a mí
que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos
enseguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y es en este mundo
donde el hombre decide lo que es y lo que son los otros” (Sartre, El
existencialismo es un humanismo, p. 65)

Veremos que esta concepción sartreana es prácticamente una apropiación de la

teoría hegeliana del origen social e intersubjetivo del Yo y de la libertad, tal
como es formulada en el texto base de nuestra asignatura. Esto no es casual:
después de un largo periodo de olvido, Hegel pasa a la filosofía francesa
contemporánea gracias a una serie de cursos, centrados en la dialéctica señorío
y servidumbre (amo esclavo), del profesor y filósofo ruso Alexander Kojeve.
Kojeve influyó en autores importantes como Hypolite, maestro de Michel
Focuault, Lacan, y en general en toda una generación de filósofos franceses
entre los que se encontraba Sartre. Más allá del hecho de si la interpretación
de Kojeve se ajusta al sentido que Hegel quiere darle a ese capítulo de las
Fenomenología el hecho es que permitió una apropiación productiva que se
refleja en pasaje como el recién citado, que presenta elementos en común con
la concepción de Taylor.

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Creo que esta conexión deviene evidente si atendemos el hecho de que ambos
autores utilizan el concepto de “reconocimiento” (Anerkennung) para
nombrar un tipo especial de relación, característica de la vida humana y
que es clave para nuestro problema ya que en la relación de reconocimiento
Hegel detecta el origen de lo social y, por tanto, de la formación de la
identidad personal de los sujetos involucrados en el espacio que abre esa
relación.

SOBRE LA DIALECTICA EN LO ESPIRITUAL

Decía que Hegel otorga a la dialéctica un sentido objetivo: en cuanto pulso de

la vida en general es posible encontrar y exponer como conocimiento
diferentes procesos dialécticos en las diversas áreas de la realidad. El ejemplo
que pone el propio Hegel pertenecía al reino vegetal y mostraba el devenir de
una planta. ¿Pero podemos encontrar igualmente una dialéctica en otra clase
de objetos? En cierto sentido es una pregunta retórica porque ya he señalado
que Hegel entiende la vida como un proceso dialéctico que va desde formas
naturales a las espirituales, de modo que desde un punto de vista hegeliano sí
cabe explicar, conocer y exponer dialécticamente procesos espirituales: p ej.
sociopolíticos, familiares, económicos, artísticos, religiosos. También,
ciertamente, la relación que un ser espiritual tiene consigo mismo (Yo con us
propio YO), esa autorelación de autoconocimiento que en filosofía conocemos
como autoconsciencia o conciencia de sí.

Observemos que nosotros, como seres humanos, no somos simplemente por

naturaleza. Parte importante de lo que somos se relaciona con aquello que
pensamos sobre nosotros mismos, con la idea, los recuerdos, los deseos y

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gustos, los objetivos y los valores que consideramos que constituyen nuestra
identidad. Y todo eso debe ser confirmado, i.e. reconocido o valorado, por
otro Yo (y de modo libre, no obligado, pues es su libertad la que puede
reconocer a la mía). Y yo mismo debo reconocer a ese otro si es que quiero
que su valoración hacia mí me satisfaga. Todo esto da lugar a una red de
relaciones más simbólicas que naturales. Esta relación tiene un carácter
dialéctico: Yo-Otro Yo; Otro Yo con el Yo.

“La autoconsciencia sólo alcanza su satisfacción para otra autoconsciencia”

(Hegel, Fenomenología, p. 94)

En la relación entre dos Yoes, Hegel ve el núcleo del concepto de espíritu, que
podemos entender como una forma de vida que tiene una base natural, pero va
más allá de ella (lo espiritual es para Hegel lo libre o al menos el elemento
donde es posible fundar la libertad):

“En cuanto una autoconsciencia es el objeto [para otra autoconsciencia, para

otro Yo que se sabe a sí mismo como Yo], éste es tanto Yo como objeto [por
eso su reconocimiento libre hace objetiva la imagen subjetiva que Yo tengo de
mí mismo: la identidad personal es producto de una relación intersubjetiva].
Aquí está dado ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá
para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esa sustancia
absoluta, que, en la perfecta libertad y autosubsistencia de su contraposición ,
es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las
mismas: Yo es Nosotros y Nosotros, Yo. La conciencia sólo tiene en la
autoconsciencia, como el concepto del espíritu, el punto de viraje a partir del
cual se aparta de la apariencia coloreada del más acá sensible y de la noche

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vacía del más allá suprasensible, para marchar hacia el día espiritual del
presente” (Fenomenología, p. 95)

Más allá de los ejemplos específicos que uno pueda dar la idea apunta a lo
siguiente: la autoconsciencia, el saber que to tengo respecto de qué y quién
soy no me viene dada por naturaleza, sino es el resultado de un proceso que
mezcla aspectos naturales con aspectos espirituales incipientes que no
provienen meramente de mi propio yo asilado, sino de una relación con el
otro. Estos aspectos comenzarán a tomar cada vez mayor importancia, pues
son en definitiva aquellas relaciones que van articulando un todo social a
través de diferentes niveles, como ya señaló la cita de Taylor más arriba.

En cierto sentido, las citas de Taylor y Sartre ya nos han dado una pista clave
para entender ese propósito: la conciencia de sí mismo, se encuentra
mediada la conciencia que otros tienen de nosotros y al revés: la
conciencia que tengamos de otros es un elemento esencial para la
constitución de la identidad del otro, y esto se encuentra en la base de los
social. Un ejemplo: un rey no es rey por voluntad Divina, dice una canción de
la polla records, y yo la completaría así: un rey es rey porque los súbditos se
inclinan ante él, o sea, lo reconocen como rey, confirmando con ello la idea
que tiene de sí mismo, a saber, que es un rey. Si restamos ese componente de
reconocimiento el rey en nada se distingue de un loco disfrazado en calle y
que se comporta de un modo extravagante.

Sección autoconsciencia Hegel busca exponer dialécticamente parte

importante de los conceptos asociados a las relaciones humanas de

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reconocimiento en el marco del examen detallado de un conflicto
intersubjetivo básico y fundante, el cual involucra aspectos tales como:
1. La condición intersubjetiva de la identidad personal (Yo autoconsciente) y
los condicionantes de una forma de vida humana auténticamente libre
2. La condición social e histórica de la racionalidad concepto de espíritu
3. El conflicto situado en el origen de lo social (o sea en la salida de la
naturaleza como paso a la cultura), así como el horizonte de su superación
desde una perspectiva comunitaria

Dialéctica señorío y servidumbre

La dialéctica del señorío y la servidumbre expone el primer paso de un

desarrollo que sólo culminará al final del libro, cuando se realice el concepto
de espíritu y con ello la posibilidad de una reconciliación mutua entre los
seres humanos (la dialéctica del perdón), la posibilidad de un reconocimiento
intersubjetivo universal: sabernos como miembros de un Nosotros, como parte
de una comunidad de individuos a quienes valoramos y reconocemos en su
igual dignidad, a quienes respetamos en su diferencias y cuya suerte o destino
no es indiferente.
Pero como no podría ser de otro modo en un pensamiento dialéctico como el
de Hegel, para que esto sucede, es necesario pasar por la contradicción y en
toda su dureza: en nuestro caso por la relación de esclavitud, pero también
más adelante por el período del terror de la revolución francesa (Robespierre
cortando cabezas como, los ríos de Francia teñidos de sangre)

Lo que analiza la Dialéctica Señorío-Servidumbre es un conflicto que se ubica

en el origen de lo social. Este conflicto, que sucede entre dos
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autoconsciencias (des Yoes, cada uno de los cuales quiere ser reconocido por
el otro), constituye un caso de reconocimiento no logrado, fracasado en un
doble sentido. Pero fracaso no es necesariamente algo malo desde la
perspectiva de Hegel, es más: lo no verdadero, el error, la falsa conciencia,
etc. son momentos constitutivos de la verdad, entendida como un movimiento
dialéctico (de esa relación fracasada surge su superación y además también
aprendimos algo de ella).

“Lo verdadero y falso pertenecen a esos pensamientos determinados que,

inmóviles, se consideran como esencias propias, situadas cada una de cada
lado, si relación alguna entre sí, fijas y aisladas una de la otra. Por el contrario,
debe afirmarse que la verdad no es una moneda acuñada que pueda entregarse
y recibirse sin más, tal como es. No hay falso como no hay lo malo. Lo malo y
lo falso no son, indudablemente, tan malignos como el demonio…Lo falso
sería lo otro, lo negativo de la sustancia que, en cuanto contenido del saber es
lo verdadero” (Fenomenología, Prólogo, 24)

Preguntémonos: ¿Dónde ubica Hegel el origen de lo social? En el paso de una

forma de vida natural a una forma de vida humana. Esto se relaciona con dos
con dos formas de deseo o apetencia (Begierde): un deseo natural y un deseo
específicamente espiritual o humano, este deseo no es sino el deseo de
reconocimiento.1

1
A diferencia del perro, no nos basta simplemente con alimentarnos, deseamos algo más. Por ejemplo , en
una situación especial, comer en un restaurante para celebrar una fecha especial, incluso a veces queremos
invitar mucha gente para que celebren con nosotros y esa celebración no es sino el reconocimiento que los
amigos le hacen el celebrado: hemos venido no porque eres un ser humano cualquiera, hemos venido porque
eres tú y nos importas, y queremos decirte con esto que eres alguien importante para nosotros (y eso nos
satisface, pues encontramos confirmada por otros una idea que tenemos de nosotros mismos: soy importante,
tengo valor por ser como soy). O todavía más: a veces proyectamos nuestra subjetividad a un perro y le
celebramos el cumpleaños, como si ese símbolo fuera algo significativo para el perro. En realidad, el perro
está satisfecho, pero no por el componente simbólico, sino porque seguramente ese día le dimos más comida

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El conflicto se forma a través de las siguientes “escenas”

1. Escena: la vida natural. ¿Cuál es la idea general de la vida en Hegel?

Hegel llama la vida una “esencia infinita” en cuanto “ser-superado de
todas las diferencias, el movimiento puro de rotación alrededor de su eje, la
quietud de sí misma como inquietud absolutamente inquieta… Pero en este
médium simple y universal, las diferencias son también como diferencias
[i.e. figuras de la vida, individuos vivientes], pues esta fluidez universal no
puede superar las diferencias si éstas no tienen subsistencia… Por tanto, la
sustancia simple de la vida es la escisión de estas mismas figuras y, al
mismo tiempo, escindir o un desmembrar” 92-93

ESQUEMAS VISIO

que lo habitual o carne real en lugar de pellets. Es a nosotros los que nos satisface el componente simbólico,
nosotros nos sentimos realizados al celebrar el cumpleaños del perro como si se tratara de un miembro más de
la familia: y esto es así porque los elementos simbólicos no son dados por naturaleza, sino que se montan
sobre ciertas relaciones naturales y les dan una significación o sentido extra que para nuestra identidad
como seres humanos es importante. Tan importante por ejemplo (y esto es un ejemplo que pone Kojeve)
que sólo un ser humano puede sentirse satisfecho, o al menos encontrarle un sentido, a una condecoración o
medalla: ese simple trozo de metal simboliza algo importante porque indica que soy reconocido por otros
como alguien que ha hecho una hazaña significativa… sin es confirmación yo podría presentir que he hecho
algo importante, pero no estaría satisfecho porque sentiría que no he sido valorado por otros por haberlo
hecho. Un último ejemplo: la lucha de las madres de mayo en argentina, de la asociación de madres de
detenidos desaparecidos ¿es realmente importante en el plano material lo que pueda o no quedar de los restos
de esos cuerpos asesinados y hechos desparecer? Desde una perspectiva puramente natural se trata de una
pura materia devenida inorgánica. Pero no desde el punto de vista de la memoria, de la necesidad de saber lo
ocurrido y de que el Estado reconozca su responsabilidad y la necesidad de dar un entierro adecuado a esos
seres humanos, un entierro que permita reconocer que el ciclo de su vida se cerró de una manera humana y de
tienen un lugar en el mundo destinado al recuerdo de su persona... algo análogo puede decirse de los Museos
de la Memoria: lugares que fomentan el reconocimiento de ciertos valores a partir del testimonio de las
terribles experiencias que tuvieron que pasar algunos seres humanos en lo últimos momentos de sus vidas.

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