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Burkhard Neunheuser OSB

Ellcharistie
in Mittelalter und Neuzeit

1963

HERDER
FREIBURG . BASEL· WIEN

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HANDBUCH
,

DER DOGMENGESCHICHTE

Herausgegeben von

Professor Dr.Michael Schmaus


P. Dr. Alois Grillmeier SJ.

BAND IV
Sakramentenlehre
Faszikel 4b
Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit

HERDER
FREIBURG . BASEL· WIEN

\
Burkhard Neunheuser OSB

Ellcharistie
in Mittelalter und Neuzeit

1963

HERDER
FREIBURG . BASEL· WIEN
Univ. ·Bibliothe
I Reoensburo

Alle Rechte vorbehalten - Printed in Germany

© Verlag Herder KG Frciburg im Brcisgau 1963

Imprimatur. - Freiburg im Breisgau, den 16. Juli 1963

Der Generalvikar: Dr. Föhr

Herder Druck Freiburg im Breisgau 1963

Bestellnummer 00709
INHALT

§ 1. Eucharistielehre der mittelalterlichen Ostkirche. . . . . . . . • . . . . . . . 1

§ 2. Die Eucharistielehre in der Abendländischen Kirche des Frühen Mittelalters. Die


beiden Abendmahlsstreite. Erste Ausbildung der Transsubstantiationslehre 11

§ 3. Die Früh- und Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre. Systema- 33


tische Zusammenfassungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

§ 4. Spätes Mittelalter, 14. und 15. Jahrhundert: Festigung; Kritik und Häresie; Un-
sicherheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
§ 5. Epoche der Reformation und des Konzils von Trient . 51
§ 6. Nachtridentinische Theologie und Gegenwart . . . . 62
EUCHARISTIE IN MITTELALTER UND NEUZEIT

§ 1. Eucharistielehre der mittelalterlichen Ostkirche

LITERATUR: M. ]lIgie, Theologia dogm. christianorum orientalium, 5 Bde (P 1926-35);


Th. Spacil, Doctrina Theologiae Orientis Separati de Ss. Eucharistia: OrChrP 13 (1928) 189-279
14 (1929) 5-173; W. dc Vries, Sakramententheologie bei den syrischen Monophysiten: OrChrA
125 (1940); ders., Sakramententheologie bei den Nestorianern: ebd. 133 (1947); H.-G. Beck,
Kirche u. theol. Literatur im Byzantinischen Reich: Byzantinisches Handbuch (Mn 1959);
R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie im 13. Jh. Der Liturgiekommentar des Grego-
rius Barhebraeus: Liturgiewissenschaftliche Quellen u. Forschungen 36 (Münster i. W. 1959).

Wir können die Eucharistielehre des Ostens hier nur kurz skizzieren, unter dem Gesichts-
punkte des Beitrags, den sie zur dogmengeschichtlichen Entwicklung der Gesamt-
kirche hat geben können. Es geht dabei in erster Linie um die Darstellung der byzan-
tinischen Theologie, d. h. der Theologie der Kirche von Konstantinopel und der von
ihr abhängigen Kirchen der sog. Orthodoxie, die, von Rom getrennt, den päpstlichen
Primat nicht anerkennen, im übrigen aber doch den wahren Glauben mit uns bewahrt
haben. Nur wie im Gegenbild wird kurz auch die Lehre der mittelalterlichen Nestori-
aner, der Armenier sowie der Monophysiten bzw. Jakobiten zu berühren sein.
Eine theologische Entwicklung großen Stils, wie sie das Abendland gekannt hat, war
in der Kirche von Byzanz bekanntlich nicht gegeben. Man darf darin nicht nur Armut
und Schwäche sehen. Es ist die Größe dieser Theologie, die wir heute neu schätzen-
gelernt haben, daß sie nach dem siegreichen Kampfe gegen die Bilderstürmer (etwa mit
der Einführung des Festes der Orthodoxie, 843) in größter Treue die Überlieferung der
Väter bewahrt hat. Hier ist durch Jahrhunderte hindurch dieses Überlieferungsgut so-
zusagen "gelebt" worden, ohne daß sein Inhalt in der wissenschaftlichen Form einer
philosophischen Richtung spekulativ ausgedeutet wurde. Das Morgenland hat deshalb
keine neuen Erkenntnisse gewonnen wie die gleichzeitige scholastische Theologie des
Abendlandes, doch hat es in der Weise des Lebens, des kultischen Lebens, in ruhiger
Reflexion, z. B. in mystagogischen Deutungen und in homiletischen Werken, und nur
selten auch in polemischen Äußerungen, vor allem gegen die Lateiner, ferner in ganz
wenigen innerbyzantinischen Kontroversen, das Lehrgut der Väter gleichsam verdich-
tet, betont, betrachtet und ausgekostet. Dadurch ist diese Theologie zu einem bedeu-
tenden Zeugen der alten, aber nun auf breiter Front fortlebenden Überlieferung gewor-
den. Sie hat nichts Neues hinzugefügt, hat aber doch das eine oder andere Moment in
bedeutsamer Weise ausgebaut. Das geschah in rein byzantinischer Form, ohne jeden
(oder doch fast jeden) Einfluß von außen her in einer ersten Periode dieser byzantini-
schen Theologie, etwa vom 9. Jh. bis zur Begründung des sog. lateinischen Kaiser-
reiches in Konstantinopel 1220, während in der Folgezeit, bis zur Eroberung Konstan-
tinopels durch die Türken im Jahre 1453, lateinische Einflüsse sich stärker bemerkbar
machen l • Den theologischen Abschluß dieser gesamten Periode bedeutet wohl das

1 Zu dieser Einteilung vgl.iVf.]lIgic, aaO. (Lit. zu § 1) I 392f; zur allgemeinen Orientierun" über
die Geschichte der byzantinischen Theologie s. K. Kmmbachcr (2. Aufl. mit A. Erh~rd u.

1 Dogmengeschichte IV!-tb
2 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Unions konzil von Florenz (1438-39), das gewissermaßen den gesamten Ertrag dieser
Jahrhunderte der Gesamtkirche zuführte. Die weiteren Geschicke der byzantinischen
Theologie, vor allem auch in ihrem wechselnden Verhältnis zur abendländischen Refor-
mation 2, wollen wir hier nicht mehr betrachten.
Grundlage der Eucharistielehre dieser ganzen Zeit ist das, was der ;,letzte große Doo--
matiker der griechischen Kirche"a, Johannes von Damaskus (t um 749), und übe~­
haupt der Abwehrkampf gegen die Bilderstürmer zusammenfassend herausgestellt hat-
ten. Darüber wird an entsprechender Stelle alles Nötige ausgeführt. Es handelt sich vor
allem um einen ganz entschiedenen Metabolismus; ohne nähere Beachtung der Gestal-
ten von Brot und Wein wird mit größter Bestimmtheit gesagt, daß Brot und Wein um-
gestaltet (fLs't"(X7tOW;J-J't"(Xt) werden in Leib und Blut, nicht etwa nur in deren 't"urroc;, das
irgendwie zu deutende sakramentale Bild des Leibes und des Blutes. Ziel des Essens
und Trinkens ist die Vereinigung von Leib und Blut des Herrn mit unserem Leib; so
sind wir dem Leib des Herrn geeint, ja wir werden zum Leib des Herrn. Das geschieht
durch die Epiklese, in der die heilige Handlung überschattenden Macht des Pneumas
(ohne daß aber über den letzten Sinn und Umfang dieser Epiklese in ihrem Verhältnis
zum gesamten Hochgebet und zu den Einsetzungsworten eine Klärung erfolgt wäre).
Daß dieses Geschehen ein Opfer ist, wird als selbstverständlich und doch mit einer ge-
wissen Betonuno- zum Ausdruck gebrachtl.
Noch vor alle~ Reflexion überlieferte die Liturgie ein eindrucksvolles Zeugnis eucha_
ristischer Theologie. Es genügt, einen Blick zu tun in die Basilius- und .Chry~osto~us­
liturgie des 9. Jh. 5 , die im wesentlichen in ~en folgenden Jahr~unde~ten dl~ ~~elche b~leb.
Sie bittet in der vorbereitenden Pro thesIs um "Segnung dieser I rothesls , um "Ihre
Annahme auf den Altar" Gottes; "mache sie (Brot und Kelch) zu deinem unbefleckten
Leib und deinem kostbaren Blut zum Empfang für Seelen und Leiber". Wiederholt ist
in den folgenden Gebeten die Rede vom "Darbringen des Lobopfers"6, vom Darbrin-
gen von "Bitten, Flehrufen und unblutigen Opfergaben" 7 ; Höhepunkt dieser Aussagen
ist das Hochgebet, die Anaphora 8 • In ihr bringt man dar "diese unsere geistige Anbe-

H. Ge/zer) Geschichte der byzantinischen Literatur (Mn 21897) 38 f; vgl. ferner Beck 279ff; hier
wird etwa mit der Einführung des Festes der Orthodoxie (843) die Scheide bezeichnet zwischen
früh- und spätbyzantinischer Periode. Erhard stellt fest: "Von Grund aus verkehrt ist es aber, sie
(die byz. Theologie, die auf den ersten Blick kaum Entwicklungsstadien zeigt) in völlige Erstar-
rung verfallen Zu lassen. Dagegen spricht die Tatsache, daß die Theologie ununterbrochen den
Gegenstand besonderen Interesses bildete, daß sie niemals einer völligen Verödung, wie sie von
650-850 auf dem Gebiete der profanen Literatur herrschte, anheimfiel" (aaO. 41).
2 Vgl. dazuJugie, aaO. (Lit. zu § 1) 1491-545.
8 G. Rauschen _ B. Altaner, Patrologie (Fr 111931) 419. V gl. B. Altaner, Patrologie (Fr 61960)
488.
~ Vgl. den entsprechenden Abschnitt der Eucharistielehre im Altertum: HDG IV/4a.
G Wir folgen der guten Zusammenstellung von F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western

1(01896) 309-344.
6 316 22 , Seiten und Zeilen zitiert nach Brightman, aaO.
211f
7 316211. Ähnliche Gebete auch 317 15 - 26 , 318-320 16 • Besonders sei hingewiesen auf 319 :
" ... dir darzubringen dies geistige und unblutige Opfer für unsere Sünden ... ; nimm es auf
deinen heiligen, überhimmlischen, geistigen Opferaltar auf zu lieblichem Wohlgeruch und sende
uns dafür die Gnade deines Heiligen Geistes; siehe auf ... diesen unseren Anbetungsdienst und
nir;nm i~n an wi.e ... einst die Gaben Abels, die Opfer Noes, die Brandopfer Abrahams, den
pnesterlichen I?lens.t des Moses und Aaron, die Friedopfer Samuels ... " (Basiliusliturgie). Die
Chrysostomusl!turgle hat ebd. (319 13f~: " ••• darzubringen Gaben und geistige (pneumatische)
9
Opfer ... " 8 321 -337 31 •
IV/4b § 1. Eucharistielehre der mittelalterlichen Ostkirche 3

tung" ('t'~v AOY~X:~V 't'lt.u't'Y)v Alt.'t'pdlt.v ~fLWV9), in einer (besonders in der Form der Basi-
liusliturgie) umfassenden Danksagung, auf deren Höhepunkt die Einsetzungsworte laut
gesprochen werden 10. Entsprechend dem dort ausführlich, im Anschluß an 1 Kor 11, 2Sf
gegebenen Auftrag folgt nun die Anamnese. Eingedenk der Heilstaten Christi "bringen
wir dir dar das Deine aus dem Deinen und singen Loblieder in jeglicher Hinsicht dir,
preisen dich und danksagen dir, Herr, und flehen zu dir, unser Gott."ll Das sich an-
schließende Epiklese-Gebet ist nun aber in den bei den Liturgien (der gleichen Hand-
schrift und der gleichen Zeit) charakteristisch verschieden. Die Basiliusliturgie sagt:
" ... Ob deines Erbarmens vertrauend nahen wir uns deinem Altar und legen (7tpO-
&EV't':::~) auf ihn die Gegenbilder ('t'eX. cX.V't'L't'U7tlt.) des heiligen Leibes und Blutes deines
Christus und bitten dich ... es möge kommen dein hochheiliges Pneuma über uns und
über diese hier liegenden Gaben und sie segnen und heiligen und erweisen (cX.Vlt.a:::~~lt.~)
dies Brot hier als den kostbaren Leib selbst unseres Herrn ... Amen, diesen Kelch als
das kostbare Blut unseres Herrn ... das für das Leben der \Velt vergossen wurde,
Amen."12
Die viel kürzere Formel der Chrysostomusliturgie hingegen lautet:
"Wir bringen dir dar diesen geistigen und unblutigen Dienst der Anbetung und bit-
ten ... : sende herab dein heiliges Pneuma auf uns und auf diese hier liegenden Gaben
und mache dies Brot zum kostbaren Leib deines Christus, (es) umwandelnd (fLE't'lt.ßlt.AWV)
durch dein heiliges Pneuma, Amen, den Inhalt aber dieses Kelches zum kostbaren
Blut ... (ihn) umwandelnd durch dein heiliges Pneuma, Amen." 13
BeideLiturgien verbinden damit aufs engste die Bitte um den rechten Empfang, "mitein-
ander geeint zu werden zur Gemeinschaft mit dem einen heiligen Pneuma" 11; "zur Läute-
rung der Seele, zum Nachlaß der Sünden, zur Gemeinschaft mit dem hl. Pneuma ... "15.
Diese Stellen sind bedeutsam nicht nur, weil sie den Ausgangspunkt und den Kern der,
Streitfragen um die "Epiklese" bieten, sondern wegen der so gegensätzlichen Wand-'
lungsterminologie, dem archaisch anmutenden Ausdruck der Basiliusliturgie "antitypa"
und dem metabolistisch betonten Ausdruck, in dem die Chrysostomusliturgie die" Um-
wandlung" der Gaben erbittet. Die "cX.nhu7tlt." sind in der älteren Sprache das "Sakra-
ment" des Leibes und Blutes selbst 16; ohne daß die Reflexion auf das Verhältnis von
cX.V't'L't'U7tOV und Herrenleib eingeht, wird dieser zwar als gegenwärtig, aber in der beson-
deren Seinsweise seiner sakramentalen Gegenwart gesehen. Doch hat schon ] ohannes
von Damaskus den Ausdruck "antitypa" nicht mehr im ursprünglichen Sinne verstan-
den und ihn zum Anlaß genommen, mit einem geradezu entrüsteten "das sei fernei"
jedwede Symboldeutung abzulehnen und den entschiedensten Realmetabolismus zu be-
kennen 17 • Die Folgezeit hat das mit wenigen Ausnahmen getreu übernommen 18 • Fest-
zuhalten ist ferner, daß diese Liturgien den byzantinischen Theologen nicht nur einen
sehr realistischen Eucharistieglauben immer wieder vor Augen stellten, sondern auch
eine ganz klare Opferanschauung. Echte Darbringung von Gaben, aber Darbringung im
Gedächtnis des Herrn und seiner Heilstaten, und Opferdarbringung, die betont immer

9 32201. 10 3285-24. 11 328 27_329 1°.


12 32921_330". 13 3291C33010.
14 Basiliusliturgie, 330
13ff. 1~ Chrysostomusliturgie, 330 18ff. 16 Vgl. HDG IV/4a.
17 johannes von Damaskus, De lide orth. IV 13 (PG 94, 1148 A).
18 Vgl. dazu jllgie, aaO. (Lit. zu § 1) III 206ff; zur richtigen Interpretation der frühen Aus-
drücke "antitypa" u. a. s. ebd. 199 202f; ferner j. BetZ1 Die Eucharistie in der Zeit der
griechischen Väter I/i (Fr 1955) 223-239.

1*
4 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

wieder hingestellt wird als eine geistige (pneumatische, AOY~Y.~), unblutige, die hinauf-
getragen wird auf den himmlischen Opferaltar 19.
Was die Liturgie, in steter Feier lebendig bewahrt, für das religiöse Denken der byzan-
tinischen Kirche bedeutete, zeigt uns am klarsten die literarische Gattung der Liturgie-
kommentare. Sie bewegen sich im Rahmen einer auch dem Abendland geläufigen alle-
gorischen Deutung, sind aber insgesamt doch von bemerkenswerter theologischer Höhe.
Wir besitzen aus dem 12. oder auch schon 11. Jh. eine "Kurze Deutung der Symbole
und Mysterien in der Göttlichen Liturgie" 20 des Bischofs Theodoros von AttdidtlJ ein Werk
"fast aus einem Guß", das sich deshalb von anderen Kompilationen dieser Art gut ab-
hebt. Es hat natürlich Vorgiinger, etwa in der' ICl'''L"op[a ey.y.A'YJCl'~aCl'''L"~y.~, einer allegorisch-
mystischen Erklärung der Kirche und der liturgischen Riten, die nicht früher als Ende
des 7. Jh. anzusetzen ist 21 . Wir finden bei Theodor in der starken Betonung der vor-
bereitenden Gabendarbringung vor der eigentlichen Liturgie ein proleptisches Verständ-
nis dieser "Opfergaben"; sie sind noch "L"\hto~ von Leib und Blut Christi, wie sie auch
't"{m;oc;, d. h. "Bild", der Gottesmutter sind; denn aus ihr wurde Christus geboren,
ähnlich wie aus diesen "Gaben" Christi Fleisch und Blut wird 22. Doch erscheint klar
als Kern der Handlung die eigentliche Anaphora, in der Leib und Blut des Herrn voll-
endet (&7tO't"ZAZ~Cl'n'Ca) werden durch die Herabkunft des Heiligen Geistes während des
priesterlichen Hochgebetes 23; da ist gegeben "die Schau auf die Urbilder der sich voll-
endenden Symbole"24, "als ob wir den Gottmenschen jetzt für uns leidend sähen"25.
"Alles vollzieht sich offenbar auch jetzt, für die in Würdigkeit Darbringenden, was zu
jener Zeit damals geschah." 26
Sosehr also die allegorische Erklärung die ganze Handlung zu deuten versucht, der
Höhepunkt ist zweifellos im Hochgebet, das sowohl einen klaren Metabolismus ver-
tritt27, als auch eindeutig die "Symbole" der Heilstat hier sich vollenden läßt zur ~anzen
Wirklichkeitsfülle der Teilnahme, im "Mitleiden, Mitbegrabenwerden und Mltaufer-
stehen" 28.
· . d N'koltlos Ktlbtlsiltls
B edeuten der noch, Jedenfalls bekannter 1st der Kommentar es t .
(geb. um 1320). Wenn er auch im Bannkreis des Palamismus steht, so hebt er sich doch
· h k . . . A t der Lehre vom Corpus
von d lesern c ara tenstlsch ab gerade durch seme uswer ung .' 1
" . . d . . ., d' ontl'sche und sltthche Ie en-
Ch nstl mystlcum; "ln er Euchanstle aber kulm1nlert lese .
tität des Christen mit Christus" 29. Die umfassende und programmatische "Interpre:a.tlon
der Göttlichen Liturgie"30 bestimmt als Inhalt (epyov) der ~eihehandlung ~~r.he1~~en
Mysterien "die Umwandlung der Gaben in den göttlichen Leib und das .Blut. ; 1hr Zle~:
"die Heiligung der Gläubigen dadurch, Nachlaß der Sünden, Erbe des hlmmItschen Rel-

10 Zur Bedeutung dieser Auffassung vom "unblutigen", v~m pneun:ati~chen. O~fer ,s. ~i,e
grundlegende Studie von O. Casel, Die AOYLX1) '&ua[o: der antiken Mystik III chnstllch-hturol-
scher Umdeutung: JLW 4 (1924) 37-47; ferner]. BetZ, aaO. 157-160 183-197 ?1~-320; ferner:
ders., Die Prosphora in der patristischen Theologie: B. Nl'f/liheuser, Opfer Chnstl u. Opfer der
Kirche (D 1960) 99-116.
20 PG 140,417 A - 468 D; vgl. dazu Beck 645. '
21 Vgl. PG 140,424 B u. die Anm. von A. Mai dazu; zu dem Werk selbst s. Beck 475. - EIll
ähnliches Werk "De immaculata corpore", das vielleicht einem Petros Mallsor zugehört, findet
sich PG 95, 405-412; vgl. dazu Beck 644f.
22 Theodor von Andida, aaO. nn. 8f. (PG 140,428 B 429 A). 23 Ebd. n. 9 (429 B).
U Unsere übersetzung versucht so den etwas dunklen Urtext wiederzugeben: 'H npot; 'l",x

npc,)'l"6'l"u7tCG 'l"[;W 'l"eAO'J!LtVC,)V aUfJ.r36AC,)V 1t7to<ln~.


2G Ebd. n. 19 (444 D). 26 Ebd. n. 27 (453 C). 27 Ebd. n. 27 (452 D). 28 Ebd. n. 19 (444 D)
29 Beck 368; vgl. zu Nikolaos überhaupt Beck 780f und 367f. 30 PG 150,368 (D) - 492 A.
IVj4b § 1. Eucharistielehre der mittelalterlichen Ostkirche 5

ches"; Kern und Höhepunkt des Ganzen ist "die Heiligung der Gaben"31. Die Gebete
und Lesungen, die ihn umgeben, sollen ihn bereiten und vollenden. Das Ganze hat aber
auch die Aufgabe, uns Christus selbst und seine Heilstaten "bildhaft" zu zeigen 32, und
zwar wiederum so, daß der Höhepunkt dieser "Bild"-Darstellung während der "Heili-
gung der Gaben" gegeben ist 33 • Es wird also eine klare Scheidung vorgenommen zwi-
schen dem Wirklichkeits grad des vorbereitenden Teiles und dem des eigentlichen Kerns
der Handlung; in jenem werden die Gaben Gott "geweiht" (&vlX't"[lh:'t"IXL), in diesem
"werden sie zum Opferaltar gebracht und als Opfer geschlachtet" 31. Auch dort ist schon
"Bild"-Darstellung; aber hier sehen wir nicht mehr nur ein "Bild des Leibes", "sondern
den Helden selbst, seinen Leib selbst"35. Was die Alten dem Gesetz gemäß "in Bildern
(nur) taten", die Schlachtung des Osterlammes, "das befahl er (der Herr), jetzt in der
Wahrheit der Wirklichkeit zu tun"3G. Ähnliche Gedanken kehren häufig wieder. Aus-
gesprochener Metabolismus verbindet sich mit dem Hinweis auf das wahre Opfer, das
vollzogen wird während der "Heiligung". Nicht vorher, nicht nachher, sondern in der
,,\'V'andlung" selbst:
"Wandlung nicht zum Bild, sondern zur Wirklichkeit der Schlachtung, in den
geopferten Leib des Herrn." "Deshalb sind freilich nicht viele Opferungen des Herren-
leibes notwendig" 37; das Lamm wird ja nicht jetzt noch einmal geschlachtet. "Wohl sind
das Umgewandelte und die Umwandlung vielfach, Ziel aber der Umwandlung ist
nichtsdestoweniger ein und dasselbe, wie ein Leib, so auch eine Opferschlachtung des
Leibes." 38
Opferer der irdischen Gaben (im ersten Teil der Liturgie) ist gewiß der Priester; aber
der eigentliche Opferer ist Christus, der selbst (als Mensch) die gewandelten Opfergaben
dem Vater darbringt und als Gott sie entgegennimmt 39 . Im Gegensatz zu den blutigen
Opfern der Alten ist dies Opfer eine Aaynt~ AIX't"pdlX., ein "Opfer im Geiste", vollzogen
nur "durch Weihe-Worte" ('t"a!:<:; 't"EAEO"'t"Lx.a!:<:; P~fLIXO"L)'o.
Wenn in dem Gesagten vielleicht auch eine letzte Klarheit nicht erreicht wird, so wird
doch durchaus deutlich, daß die Eucharistie, in der Sprache unserer modernen euchari-
stischen Theologie ausgedrückt, ein sakramentales Opfer ist, das als Gedächtnishandlung
die irdischen Gaben der Kirche umwandelt in Opferleib und Opferblut des Herrn und
ebendarin, bei aller Vielfältigkeit der kirchlichen Opfertat, die eine Opfergabe und den
einen Opferakt des Herrn der Kirche gegenwärtig schenkt.
Nicht berührt haben wir dabei, daß Kabasilas, der allgemeinen Polemik gegen die
Lateiner folgend, in den Kap. 29-30 41 die Heiligung, bzw. die Wandlung, geschehen
läßt durch die Epiklese (im engeren Sinn des Wortes). Wir kommen darauf noch kurz
zurück. Abgesehen von dieser Unterscheidung ist das Zeugnis des Kabasilas ein ein-
drucksvolles Dokument wahrhaft großen eucharistischen Glaubens und Denkens in der
Ostkirche des Mittelalters, und zwar so, daß die Reflexion sich fast unmittelbar aus der
Feier der Liturgie, dem Erbgut klassischer Väterzeit, entfaltepz.

31 Nikolaos Kabasilas, aaO. Kap. 1 (PG 150, 368). 32 Ebd. (369 D).
33 Ebd. (372 A). 31 Ebd. Kap. 2 (376 CD).
35 Ebd. Kap. 9 (385 CD). 36 Ebd. (385 D).

37 Ebd. Kap. 32 (440 CD). 38 Ebd. (441 A). 39 Ebd. Kap. 49 (447 BC).
40 Ebd. Kap. 51 (485 AB). 41 Ebd. (428 C - 437 B).

42 Ähnliches finden wir bei Symeoll von Thessalonike (t 1429) im 2. Teil seiner theologischen Dia-
loge "über die heiligen Mysterien" ('Te),e'Tod): PG 155, 176 D - 237 B; ferner in seiner "Ausdeu-
tung des göttlichen Tempels" n. 86: ebd. 732 D - 733 B (Erklärung des Kanons). Vgl. zu ihm
Beck 752f.
6 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Theologische Reflexion im eigentlichen Sinn des Wortes finden wir bei den Byzan-
tinern dieses Zeitabschnittes wenig. Im wesentlichen handelt es sich dabei um Kontro-
versschriften, vor allem in der Auseinandersetzung mit den Lateinern. Aus diesem Be-
reich kommen für uns hier nur 3 Fragen in Betracht: Darf man bei der Feier der Eucha-
ristie ungesäuertes Brot benutzen oder nur gesäuertes? Ist die Kommunion unter einer
Gestalt erlaubt? Endlich und vor allem die Frage nach Sinn und Bedeutung der sog.
Epiklese.
Die erste dieser Fragen ist gewiß zunächst eine rein disziplinäre, hat aber, da sie sich
zur Frage nach der Gültigkeit der lateinischen Eucharistie entfaltete, eine ziemlich große
Rolle gespielt 43 • Sie nahm ihren Ursprung bekanntlich im 11. ]h. mit einem Schreiben
aus dem Kreis um Michael Kerullarios H. Man suchte nach Argumenten, um den Gegner
bloßzustellen. Beide Seiten haben in der Erbitterung des Streites das rechte Maß ver-
loren. Die für die Folgezeit grundlegenden Positionen sind im wesentlichen schon ge-
geben bei den Hauptträgern des Kampfes in dieser Zeit, Niketas Stethatos (bzw. Pec-
toratus) für die Griechen 15, Kardinal Humbert für die Lateiner 46 • Folgendes sind die
Hauptgründe, die von den Griechen vorgebracht wurden: Das Ungesäuerte ist kein
Brot, &P't"o;, im eigentlichen Sinn des \'(Tortes; ja, es ist eine tote, entseelte Sache, da ihm
die "Seele" des Brotes, der Sauerteig, genommen ist; wer entgegen dem Beispiel und
Auftrag Christi (der "Brot", nicht "Ungesäuertes", beim Abendmahl in seine Hände
nahm ...) sich des für das jüdische Paschamahl vorgeschriebenen Ungesäuerten bedient,
bleibt am jüdischen Zeremonialgesetz hängen. Einige wenige Griechen haben in der Tat
gewagt, die Gültigkeit der mit Ungesäuertem gefeierten lateinischen Eucharistie anzu-
zweifeln47; die Mehrzahl sah aber darin nur etwas "Unerlaubtes". Damit scheidet die
Frage aus dem Gebiet der dogmatischen Theologie aus. Sie kann schließlich nicht so sehr
von bibelexegetischen oder gar von dogmatischen überlegungen her gelöst werden, son-
dern von der - kontingenten, zufälligen - überlieferten Praxis der Kirchen her, die sich
im Osten und Westen verschieden entfaltet hat. Das wurde auf dem Unionskonzil von
Ferrara-Florenz (1438/39) in lapidarer Kürze zum Ausdruck gebracht 48.
In ähnlicher Weise ist es ein Festhalten an der überlieferung der eigenen Kirche,
wenn im Osten die Kommunion unter beiden Gestalten gegeben wird, den unmündigen
Kindern aber bereits und nur unter der einen Gestalt des Weines. Da die Ostkirche
die theologische Entwicklung nicht kannte, die es dem Abendland erlaubte, die Kom-
munion der Erwachsenen unter der bloßen Gestalt des Brotes etwa von der ]ahrtausend_
wende an durchzuführen, ist es verständlich, daß auch diese Verschiedenheit der litur-
gischen Praxis eines Tages zum Streitpunkt :"urde, und man kan~ si:h eigentlich darüber
wundern, daß dies so spät erfolgte, erstmal1g und nur gelegentlich 1m 14. Jh. und ohne
weitere theologische Folgerung daraus 49. Erst im 16. Jh. sah man darin, wohl nicht ohne

43 Siehe dazu Th.Spacil, aaO. (Lit. zu § 1) II nn. 284-338; M.]I!gie, aaO. 1311-344, III 232-256·

Beck 318f (mit Lit.-Angabe). '


U Es handelt sich um einen Brief des Metropoliten Leotl v. Achrida (in Bulgarien) an den Bischof
johal1t1ef VOll Trani (in Unteritalien) : PG 120, 836 A - 844 B.
4S Siehe Beck 535ff; PG 120, 1011 B -1022 B; PL 143, 973 B - 984 B.
46 Humbertus von Silva Candida (t 1061): PL 143, 931 D - 974 A, 983 G - 1000 D; PG 120,
1021 G-I038D; s. zu ihmLThK V 194f,LThK2V 532f.
47 Vgl.jugie, aaO. (Lit. zu § 1) 1314-319, III 251-256.
48 Denz. 692: ... unumquemque scilicet iuxta suae Ecclesiae sive occidentalis sive orientalis

consuetudinem.
4g Mallhaetl! Angelus Panarelfl! tadelte im 14. Jh. die Lateiner, daß sie solches täten aus klerikaler
Herrschsucht; s.]lIgie, aaO. III 309 (in dem ebd. auf S. 63 Anm. 1 zitierten Werk).
IV/4b § 1. Eucharistielehre der mittelalterlichen Ostkirche 7

den Einfluß der reformatorischen Streitigkeiten des Westens, eine Gefährdung des Sa-
kramentes 50 •
Um so größere Bedeutung hat aber die weitere Kontroverse um die sog. Epiklese, um
ihr Verhältnis Zu den Einsetzungsworten Christi und zur Konsekration der eucharisti-
schen Gestalten 51 • Vor dem 14. Jh. ist freiüch auch sie niemals ausdrücklich Thema ge-
wesen, wenn man davon absieht, daß im Kampf gegen die Ikonoklasten und ihre Ansicht,
die Eucharistie sei das einzige wahre "Bild" Christi, zur Deutung des dann natürlich un-
angenehmen Ausdruckes der Basiliusliturgie von den cX.v't"h·umx. einige Autoren im Ge-
folge des Damaszeners den Einsetzungsworten die Konsekrationskraft abgesprochen
haben 52. Es wurde davon aber kein Aufhebens gemacht. Erst bei Nikolaos Kabasilas ist
von einer Kontroverse die Rede 53; einige Zeit später äußert sich noch Symeon von
Thessalonike dazu 5\ dann hören wir erst wieder auf dem Unionskonzil von Ferrara-
Florenz davon, in den Beiträgen von Markos Eugenikos von Ephesos (t 1445)55,
Isidor von Kiew (t 1463)56, Bessarion von Nikaia (t 1472)57. Die Kontroverse gelangte
zu ihrer eigentlichen Schärfe erst in den Auseinandersetzungen des 17. Jh. 58, während
die Kirchen von Kiew und Moskau sogar noch bis zum Ende des 17. Jh. in aller Ent-
schiedenheit an der allgemeinen katholischen Deutung des Verhältnisses von Einset-
zungsworten und Epiklese festgehalten haben 59.
Kabasilas und seine Anhänger fanden sich in folgender Situation: in ruhigem Besitz
ihrer altüberlieferten Liturgien (sowohl der des Basilius wie der des Chrysostomus) und
ohne daraus eine theologische Folgerung nach irgendeiner Seite hin zu ziehen (trotz der
soeben erwähnten gelegentlichen Äußerungen), werden sie von lateinischer Seite 60 auf-
merksam gemacht auf den Zwiespalt zwischen einer durch die Einsetzungsworte bereits
vollzogenen Konsekration und einer danach diese Konsekration noch erbittenden Epi-
klese. Die Byzantiner, im Besitz ihrer Liturgie durchaus im Recht, haben zu ihrer Vertei-
digung auf folgende Momente hingewiesen: Der Herr selbst hat durch seine Worte "das
ist mein Leib" das Brot nicht konsekriert (das tat er durch seine Segnung, Danksagung
u. dgl.), sondern den Leib "gezeigt". Ähnlich heute der Priester; dabei behalten die
Herrenworte eine virtuelle Bedeutung ähnlich jener der Schöpferworte "Wachset und
mehret euch"; sie bedürfen aber zu ihrer aktuellen Auswirkung, ähnlich wie diese der
ehelichen Gemeinschaftshandlung, der priesterlichen Tat, eben der Epiklese. Die späte-
ren Autoren wiederholten die gleichen Argumente 6l • Man spürt deutlich, etwa in den
Worten Isidors von Kiew in Florenz, wie die Griechen mit dem Problem ringen und auch
den Worten des Herrn, wie sie vom Priester gesprochen werden, ihre Bedeutung zu-

50 Me/etitls Pigas in einem Brief an Gabriel Severus, in seinem Traktat "über die Herrschaft des
Papstes"; s. jugie In 309 u. Spacil, aaO. (Lit. zu § 1) n. 341: OrChrP 14 (1929) 146.
51 Spacil, aaO., nn. 95-270: ebd. 5-106; jttgie In 256-301; Beck 320f (mit ausführlicher Lit.).
52 Vgl. HDG IV/4a; s. o. S. 3; fernerjugie III 283f; Spacil,nn.177f: OrChrP 14 (1929) 56f.
53 Siehe o. S. 5. 5' Siehe Anm. 42 (PG 155, 733 C - 740 B).
55 Eugenikos lJolIEpheItls, Libellus de consecratione eucharistica, verfaßt gegen Ende des Konzils,
PG 160, 1080 A - 1089 C und POr 17 (1923) 426-434 (v. L. Petit).
56 Siehejllgie In 288, oder Mallsi 31/2, 1686 E - 1687 C.

57 Es handelt sich um die von ihm im Namen der Griechen gegebene mündliche Erklärung, mit
der die Lateiner sich begnügten (so daß die ganze Sache nicht in das Definitionsdekret aufge-
nommen wurde): s.jllgie III 295f; Mansi 31/2,1693 C-1694A; PG 161,489 C-492 A (= Man-
si 31 A, 1045 C - 1046 C). 58 Vgl.jllgie III 290-293. 50 Ebd.296-301.

60 Nikolaus spricht davon in der Liturgieerklärung Kap. 29f, PG 150,428 C - 437 B. SYJlJCOII

lJon Thmalonike führt in seiner Expositio de divino templo n. 88 (PG 155 733 C - 740 B) das
gleiche an. '
61 Vgl. jllgie III 288f.
8 Eucharistie in l'vfittelalter und Neuzeit IV/4b

erkennen möchten. Doch konnte dieser "Kompromiß"-Versuch im Rahmen der latei-


nischen Fragestellung damals leicht zurückgewiesen werden G2 • Eine voll befriedigende
Lösung wurde von keiner Seite erreicht; die Frage ist noch heute heiß umstritten, der
Ausweg scheint uns nur gegeben zu sein, wenn wir das gesamte eucharistische Hoch-
gebet entsprechend der Ansicht der älteren Väter als eine Ganzheit verstehen, in der,
auch wenn die Lehre von der Konsekrationskraft der Einsetzungsworte ein von den
Theologen für immer erarbeitetes Wahrheitsgut bleibt, sehr wohl Bitten an verschie-
denen Stellen vorgetragen werden, die sich auf den Höhepunkt des Ganzen beziehen G3 •
Im Kreise der Byzantiner selbst begegnet uns eine doppelte Kontroverse über Eucha-
ristie-Fragen. Die Bedeutung dieser Kontroversen ist nicht allzu groß, immerhin geben
sie uns eine gewisse Vorstellung und runden so das Bild der byzantinischen Eucharistie-
lehre ab. Zunächst stand auf Synoden von 1156 und 1157 die Lehre des Soterichos Pattfetl-
geiles, erwiihlten Patriarchen von Antiocheia, zur Diskussion, das Meßopfer werde nur
dem Vater, nicht auch dem Sohne dargebracht, da sonst der Logos sich selbst sein Opfer
darbringe 61 • Diese Lehre wurde verworfen: Christus brachte sich dar als Mensch, als
Gott aber hat er gemeinsam mit dem Vater und dem Heiligen Geist dieses Opfer an-
genommen 65 • Bemerkenswert ist aber darüber hinaus all das, was innerhalb dieser Kon-
troverse über die Eigenart des eucharistischen Opfers gesagt wurde. Soterichos möchte
irgendwie die Identität des Kreuzes- und des Meßopfers antasten, denn wie könne man
sagen, Christus opfere täglich, da nach Hebr 10, 14 seine Opferdarbringung einmal und
eine einzige gewesen sei G6 • Die realistische Sprache der Liturgie, "das Lamm wird ge-
schlachtet", wird als rhetorischer Überschwang gekennzeichnet; "nach Rednerart spre-
chen wir von dem Vergangenen wie von etwas Gegenwärtigem. Deshalb sagen wir:
,Christus wird geboren' oder ,getauft' in rednerischer Weise. So pflegen wir auch vom
Leiden des Herrn zu sprechen"67. Er verflüchtet die Gegenwartsweise der in der Ana-
mnesis gefeierten Heilstat zu einem cp()(.v't"()(.ü'nxw~, dXOVtXW~68, also zu einem "nur" bild-
haften Geschehen. Auf Grund einer Fülle von Väterzeugnissen wird dagegen Stellung
genommen durch das Anathema 69 als gegen eine "Entleerung des erhabenen und gött-
lichen Opfermysteriums, durch das wir das Unterpfand des künftigen Lebens empfan_
gen, zumal da ... Chrysostomos sagt, das Opfer sei das gleiche, es sei ein und das_
selbe ... ". Soterichos mußte die Identität der beiden Opfer (am Kreuze und heute auf
70
dem Altar der Kirche) noch eigens durch ein besonderes Bekenntnis bejahen . Wenn
hier gewiß auch nichts gesagt ist ü~er die Art der Id~ntität, so ergibt sich doch au~ dem
Gegensatz gegen Soterichos klar die Lehre der Ostk1rc~e, daß da~ Kre.uzesopfer In der
Meßfeier eine wahre und wirkliche Gegenwart erhält, mcht aber d1ese e111 "bloßes" Bild

62 Siehe Mallsi 31/2, 1673f 1683 D -1688 B, vor allem. 1686 E -1687 C (die Verteidigung Isi-
dors und die Antwort des Kard. Turrecremata darauf 1m folgenden).
63 Vgl. dazu]. BetZ, aaO. (Anm. 18) 327-341 mit dem Hinweis auf die ältere Literatur, beson_
ders o. Casel: ]LW 4 (1924) 169-178 u. F. Nötscher: Biblica 30 (1949) 401-404. Bessariol1 hat
nach dem Konzil (etwa 1464-68) gegen Markos Eugenikos noch eine Schrift verfaßt, "über
die Eucharistie" (genauer: "über Epiklese und Konsekrationsworte") : PG 161,493 B - 526 B·
griechische Erstausgabe von L. Mohler: Aus der Geisteswelt des MA (Grabmann-Festschrift)
IIIJ2 (Mn 1935) 1373-1411. Er zeigt dort (S. 1410 36-14115) zusammenfassend gut, wie etWa
die schwierigen Stellen des Areopagiten (u. entsprechend die der anderen) interpretiert werden
müssen.
6i V gl. dazu Beck 623 fund 342. Das Material selbst ist wiedergegeben in den Thesauri Ortho-
doxae fJdei des Niketas Choniates (s. Beck 663f) 1. 24: PG 140, 137 B - 201 A. Siehe auch]ugie
III 317-320.
65 Bei Niketas Choll/ates, aaO. 1. 24 (PG 140, 185 AB u. ö.). 66 Ebd. (148 A).
67 Ebd. (148 AB). 68 Ebd. (148 B). 69 Ebd. (176 D - 177 A). 70 Ebd. (179 C).
IV/4b § 1. Eucharistielehre der mittelalterlichen Ostkirche 9

von jenem ist. Einen Beitrag zur Frage nach der Art und Weise des eucharistischen
Opfers bietet die weitere Kontroverse um die Lehre des Michael G(ykas (bzw. Myron
Sikidites) über die Leidensfähigkeit des Leibes Christi in der Eucharistie 71 • Der Leib des
Herrn ist zunächst noch leidensfähig ; er wird, bei der Brotbrechung, geteilt, er erleidet
in geheimnisvoller Weise den Tod, wird von den Zähnen der Essenden zerrieben ... I
Nachdem er aber durch die Kommunion gleichsam ins Grab gelegt ist, wird er verkliirt
und gibt dem Kommunizierenden Anteil an dieser Verklärung 72 • Diese Ansicht, die
manche Freunde fand und auf einer Synode in Konstantinopel nicht sofort widerlegt
werden konnte, vielmehr erst infolge der Eroberung der Stadt durch die Lateiner im
Jahre 1204 allmählich verschwand und schließlich als Häresie bezeichnet wurden, war
in ihrer krassen Realistik nur möglich, weil die Byzantiner jener Jahrhunderte nur auf
die Umwandlung der Elemente in Christi Leib und Blut sehen, ohne irgendwie das
theologische Problem der Akzidentien zu behandeln. Jugie sagt mit Recht, daß die
Überlegungen des Glykas "nur schwer zu widerlegen sind, wenn man in der Eucha-
ristie nichts anderes als den Leib Christi sieht". Wenn man jedoch von diesem Fehl-
weg absieht, scheint die Sondermeinung des Glykas (und das lange Schwanken der
byzantinischen Kirche) doch ein kostbares Zeugnis zu sein für den Glauben der Ost-
kirche an die Wirklichkeit des Opfers Christi, das den Tod und die Auferstehung Christi
uns gegenwärtig gibt und somit eine echte Gegenwart der Heilsökonomie ist?!. Diese
richtige Lehre wurde nur deshalb zur Häresie entwickelt, weil die Möglichkeiten speku-
lativ gültiger Durchdringung und Deutung fehlten.
Rückblickend dürfen wir sagen: Die byzantinische Kirche bleibt, auch in der Trennung
von Rom, ein eindrucksvoller Zeuge für die getreu überlieferte eucharistische Doktrin
der Väter. Sie hat die reiche Entwicklung des lateinischen Westens nicht gekannt, hat
aber, nicht weniger eindrucksvoll, die ererbte Lehre von der Eucharistie als wirklichem
Gedächtnis der Herrentat, als Opfer und als Opfermahl, in Wort und Kult bewahrt und
gelebt. Das Konzil von Ferrara-Florenz setzt darunter gewissermaßen den Schluß-
punkt75. Das Unions dekret "Laetentur coeli" vom 6. Juli 1439 erwähnt von eucharisti-
schen Kontroversen zwar nur jene bezüglich des Ungesäuerten Brotes, indem es den
Brauch einer jeden Kirche gutheißt. Aber gerade diese Kargheit bezeugt den gleichen
Glauben der beiden Kirchen über die Eucharistie. Ausdrücklich wurde nicht mehr in
das Dekret aufgenommen, gerade weil man sich eins wußte 76 . Wenn das Konzil auch

71 Vgl. Beck 654f. 343f;jt(gie III 321-325. jl(gie stützt sich auf die griechische Textausgabe von
s. Ellstratiades, :rvhX(x~A ••• d~ t"0:.~ &rrofl[(X~ 'L"'ii~ [}d(X~ Yfl(Xrp~~ Xe:rp&AE~(x I (1906) 133-135, II
(1912) 348-379; ein Bruchstück (wiedergegeben als Brief des Johannes Zonara) findet sich
in PG 76, 1073-1076, Anm. 5.
72 Siehe die griechischen Texte beijl(gie, In 322, Anm. 1. Vgl. auch die unter dem Namen eines
Petros JVfallsor veröffentlichten Fragmente in PG 95, 401 A - 412 A (s. auch Beck 644f; spätestens
dem 11. Jh. zuzuweisen, wenn die Abfassung freilich auch schon Jahrhunderte früher möglich
und denkbar wäre). 73 Siehe jl/gie In 324 f.
74 Wörtlich: "die Oikonomia (das Heilswerk) wird vollendet (in den aufeinanderfolgenden
Abschnitten der Meßfeier)": t"EAe:LO(jt"(X~ ~ otxovo[L[(X, jt(gie 322, Anm.; ebenso im sog. Brief
des Petros Mal/sor (PG 95, 404 B); ähnlich De immaculato Corpore 5 (ebd. 409 D).
75 Die Akten des Konzils finden sich, soweit erhalten, bei ivfallsi 31/1 und 31/2; eine geschlos-
sene Darstellung bei C. j. v. Hefele, Conciliengeschichte VII (Fr 1874) 659-761. Eine kurze
neuere Würdigung gibt Chr. Ballr, Die Wiedervereinigung zwischen Rom und Byzanz (Zum
500jährigen Jubiläum des Unions konzils von Florenz 1439): ThGl31 (1939) 355-367.
76 Vgl. dazu Hefele, aaO. 721 u. 736; be~ MtlIIsi 31/2,1687 B 1691 A und 31/1,1004 E -1005 C,
_ Eine kritische Beleuchtung gerade dIeser mündlichen Erklärung gibt E. Mapelli, L'epiclici
al concilio di Firenze: Scuola Cattolica 67 (Mi 1939) 326-359, auf S. 354-359.
10 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

die Union schließlich nicht verwirklicht hat, es bleibt als letztes dem Osten und dem We-
sten gemeinsames ökumenisches Konzil die Bekundung der Einheit im Glauben auch
und gerade an die Eucharistie.
Die Theologie der häretischen Kirchen des Ostens bietet im wesentlichen ein ähnli-
ches Bild. Wenn auch sehr viel stärker als Byzanz durch die Abtrennung von der Groß-
kirche und die politischen Schicksale auf einen immer kleineren Kreis zurückgeworfen
und schließlich fast erliegend und erstarrend, so haben doch sowohl die nestorianische,
d. h. die persische Kirche 77 als auch die Kirche der syrischen Monophysiten oder Jako-
biten, bzw. der "Orthodoxen Syrer" (wie sie sich selbst lieber nannten)7B, gerade in den
ersten Jahrhunderten nach der Jahrtausendwende noch eine reiche Literatur zur Sakra-
mentenlehre hervorgebracht, letztere sogar geradezu in einer neuen Blüteperiode mit
hervorragenden Gestalten, deren letzte und wohl bedeutendste Gregorius Bar He-
braeus ist 79 • Die Größe dieser Theologie liegt in ihrem beharrlichen Festhalten an der
Tradition der klassischen Väterzeit; so sehen wir kaum eine Entwicklung. Nestorianer
und Monophysiten bezeugen in den wesentlichen Grundzügen den gleichen Glauben
wie die Großkirche; das gilt vor allem von der Eucharistie als der Feier des Opfers
Christi, das eins ist mit dem Kreuzesopfer des Herrn; das gilt auch vom Bekenntnis zur
Wirklichkeit der Gegenwart von Leib und Blut. Doch ist dieser Glaube eigentümlich
modifiziert durch die für beide Häresien kennzeichnenden christologischen Auffassun-
gen. Das führt bei den Nestorianern zu einer entsprechenden Deutung der Gegenwart
als einer Verbindung des Leibes mit den Gestalten, bei den Monophysiten zu einer Art
Impanationslehre Bo . Diese Lehren werden vorgetragen in bewußter Analogie zur jewei-
ligen Inkarnationslehre; doch sind sie auch bedingt durch die Tatsache, daß jene Vor-
aussetzung fehlt, die dem Westen die theologische Ausdeutung des Glaubens an die
reale Gegenwart ermöglichte, die Unterscheidung des Wesens und seiner äußeren Ge-
stalt Bl • Die Unvollkommenheit dieser Theologie hebt das auch in ihr gegebene Zeugnis
für den wahren Glauben nicht auf, gefährdet diesen aber doch mitunter 82 • Auch in der

77 jugie V (De Theol. Dogm. Nestorianorum et Monophysitarum): 35-38 295-318. Ferner:


W. de Vries, Sakramententheologie bei den Nestorianern: OrChrA 133 (1947) 192-247. V:0n
A. Grillmeier werde ich aufmerksam gemacht auf eine neuere Arbeit von I. Ofiatibia, La vlda
cristiana tipo de las realidades celestes (Scriptorium Victoriense) 1 (Vitoria 1954) 100-13\bzw.
Separatdruck, ebd. 1954, 1-34). Ein gutes deutsches Referat darüber bietet L. Abralllo1J}Skl, Zur
Theologie Theodors von Mopsvestia ZKG 72 (1961) 262-293. Theodor lieat freilich vor der
b d.
Zeit, die hier für uns als "nestorianische Theologie" zur Sprache steht. Immerhin zeigt 1e wert-
volle Arbeit Ofiatibias, welch positive Bedeutung dem Zeugnis auch dieser theologischen Rich-
tung im Hinblick auf die Eucharistie zukommt. Er sagt abschließend u. a.: " ... Esta concep-
don ... , lejos de romper con la Tradidon, continua la linea de pensamiento inaugurada por
S. Pablo ... Nada hemos encontrado que no pueda ser interpretado en un sentido tradidonal
y ortodoxo ... " (aaO. 34). Dies Urteil kann nur bestätigen, was wir oben, im Anschluß an de
Vries (mag auch Ofiatibia an dessen Wertung der sakramentalen Wirklichkeit bei Theodor er-
hebliche Kritik üben), über die wesentliche übereinstimmung der nestorianischen Sakramenten-
lehre mit derjenigen der Großkirche gesagt haben.
78 jllgie V 457-489 (wo auch auf die anderen monophysitischen Gruppen, die Kopten und
Armenier, hingewiesen wird) sowie 664-719; dann W. de Vries, Sakramententheologie bei den
syrischen Monophysiten: OrChrA 125 (1940) 139-180.
79 Vgl.jllp,ie V 474-478; de Vrics, ebd. n. 23; endlich R. Kohlhaas, ]akobitische Sakramenten-
theologie im 13. ]h. Der Liturgiekommentar des Gregorius Barhebraeus: LQF 36 (1959).
80 Für die Nestorianer: s. de Vries, aaO. (Anm. 77) 206-220; für die Monophysiten: den., aaO.
(Anm. 78) 142-155; Kohlhaas, aaO. 72f.
81 117'. de Vries, Nestorianer 207; vgl. ders., Monophysiten 142f 155.
82 Vgl. ebd., Nestorianer 206f 214.
IV/4 b § 2. Die Eucharistielehre in der Abendländischen Kirche des Frühen Mittelalters 11

Frage nach der Konsekrationsgewalt der Einsetzungsworte bzw. der Epiklese beobach-
ten wir ähnliche Problemstellungen, Unklarheiten, schließlich auch Gegensätzlichkeiten
wie in der byzantinischen Kirche B3 • Im großen und ganzen wird man mit de Vries sagen
müssen, daß "neben nicht zu übersehenden Unterschieden doch die Sakramentenlehre"
dieser beiden kirchlichen Gemeinschaften "mit der katholischen übereinstimmt"81.

§ 2. Die Eucharistielehre in der Abendländischen Kirche des Frühen Mittelalters.


Die beiden Abendmahlsstreite. Erste Ausbildung der Transsubstantiationslehre.
LI T ER A TU R : Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik : Forschungen zur christlichen
Literatur- und Dogmengeschichte. XV/1-3 (Pa 1926); G. Zi1JJara, Zu vorscholastischen An-
schauungen über die Eucharistie: DTh 19 (1941) 440--446; V. L.Kenllet!.y, The moment of con-
secration and the elevation of the Host: MS 6 (1944) 121-150; B.Bottc, Conficere corpus Christi:
L'annee thcologique 8 (P 1947) 309-315; C. E. Shee(!J', The Eucharistie Controversy of the Ele-
venth Century against the Background of the Pre-Scholastic Theology (Wa 1947) ; R. 11"'. SOllthern,
Lanfranc of Bec and Berengar of Tours: Studies in Medieval History presented to F. M. Po wicke
(01948) 27--48; Ph. Oppenhei7J1, Eucharistischer Kult und Meßopfer, Ein Beitrag zur Geschichte
des Wandels der eucharistischen Frömmigkeit: Miscellanea Pio Paschini (Lateranum, NS 14) 1
(R 1948) 237-268; H. de L1Ibac, Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au moyen ilge
(P 21949); R.-j. Hesbert, S. Bernard et l'Eucharistie: Melanges Saint Bernard (Dijon 1953)
156-176; D. Bertette, La dottrina eucaristica di San Bernardo: Salesianum 16 (Tn 1954) 258-292.
J. R. GeiselJJ1tl1I11, Abendmahlsstreit: LThK2 1 (1957) 33ff; J. BetZ, Die Dogmengeschichte der
Eucharistielehre: LThK2 III (1959) 1149f; R. Schulte, Die Messe als Opfer der Kirche, Die Lehre
frühma. Autoren über das eucharist. Opfer (Mr 1959); L. Hödl, Die confessio Berengarii von
1059. Eine Arbeit zum frühscholastischen Eucharistietraktat: Scholastik 37 (1962) 370-394.

Die Jahrhunderte der sog. Vor-Scholastik, also etwa die Zeit zwischen Isidor von Se-
villa (t 636) und der Frühscholastik des 12. Jh., sind für die dogmengeschichtliche Ent-
wicklung der Eucharistielehre von großer und in mancher Hinsicht entscheidender Be-
deutung. Sie konnten aufbauen auf dem Erbe der Väterzeit. Dieses bot sich ihnen dar
einmal in der umfassenden eucharistischen Praxis der Kirche, wie sie dokumentarisch
niedergelegt war in den Textbüchern des kirchlichen Kultes, vor allem in den Sakramen-
tarienl, und in den Kommentaren dazu, gelegentlichen oder ganz ausdrücklichen, wie
vor allem den karolingischen Meßerklärungen 2 • Nicht minder bedeutsam aber sind dann
jene theoretisch-theologischen Strömungen, in denen sich dies kultisch gelebte Gut
reflex mehr oder minder bewußt aussprach. Wir pflegen sie heute zu bezeichnen als
ambrosianischen Metabolismus, augustinischen Symbolismus und als die bereits typisch
mittelalterliche Verbindung beider, wie sie uns gerade bei Isidor entgegentritt, in

83 Vgl. de Vries, Nestorianer 225-239 (wo entschiedener der Epiklese der Vorrang gegeben
wird); ders., Monophysiten 163-171 (wo die spätere bzw. moderne Kontroversfrage zunächst
unbekannt ist, später aber unter dem Einfluß der griechischen Theologie sich doch geltend
macht).
81 Ir'". de Vries, Monophysiten 254; vgl. ders., Nestorianer 288.
1 Geiselman11 hat in seinem Buche Die Eucharistielehre der Vorscholastik darauf bereits aus-
drücklich hingewiesen; s. dort 2 19-35 58-69. Zu den Sakramentaren selbst s. jlllloiJIallll AIS 61
(1962) 77-82; E. BOllrq!le, Etude sur les Sacramentaires Romains 1 (Quebec 1948):'II/1 (1952),
II/2 (1958); KI. Gamber, Sakramentartypen (Beuron 1958).
2 Auch diese wurden von Geiselmann (E 70-85) bereits herangezogen; heute s. dazu vor allem
die Arbeiten von A. Kolpillg, Der aktive Anteil der Gläubigen an der Darbringung des euchari-
stischen Opfers. Dogmengeschichtl. Untersuchungen frühma. Meßerklärungen: DTh 27 (1949)
369-380,28 (1950) 79-110147-170; ders., Amalar von Metz und Florus von Lyon: ZKTh 73
(1951) 424--464; ferner, R. Jc/mlte, aaO. 119-170.
12 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

seinem Streben, "den Metabolismus mit den dynamisch-spiritualistischen Tendenzen der


Sakramentsbetrachtung denkerisch auszugleichen"3. Wenn wir heute auf die geistigen
Auseinandersetzungen dieser Jahrhunderte zurückschauen, so verführt uns die Größe der
dogmengeschichtlichen Leistung des frühen Mittelalters leicht dazu, in dieser ganzen
Entwicklung nur den Bereich der Gegenwarts- und Wandlungsproblematik zu betrach-
ten. Das schöpferische Interesse der Zeit war sicher dahin orientiert. Man darf aber nicht
übersehen, daß den Theologen jener Jahrhunderte aus der selbstverständlichen Wirk-
lichkeit gelebter kultischer Praxis die Eucharistie in ihrer ganzen Weite vorgegeben war
und daß diese, wenn auch nicht in ihrer Ganzheit Thema der Untersuchungen, doch
dauernd die Arbeiten der Theologen mitbestimmte. Erst wir haben von unserem sehr
viel späteren Standpunkt aus eine gewisse Schwierigkeit, in den gelegentlichen, aber
immer wiederkehrenden Hinweisen und Bemerkungen die wie selbstverständlich
vorausgesetzte Fülle der eucharistischen Doktrin richtig zu erfassen, so daß wir nicht
nur die Darstellung der Probleme eucharistischer Gegenwart würdigen, sondern auch
die Verkündigung der Eucharistie als Opfer, als Realgedächtnis des Kreuzesopfers
Christi, als Opfermahl, als Sakrament des Leibes Christi, der die Kirche ist, als V orweg-
nahme endzeitlicher Erfüllung. Wir wollen deshalb diesen so umfassenden Hintergrund
zunächst besonders beachten, um erst dann die von ihm sich abhebende Hauptentwick-
lungslinie zu verfolgen.
Die zugrunde liegenden liturgischen Texte sind bei der Eucharistielehre im Altertum
behandelt. "Das formale Strukturprinzip, das die Wirklichkeitsfülle der Eucharistie ga-
rantiert und zu einer Einheit zusammenbindet, ist die fruchtbare Idee der Anamnese"-1,
ihre große Bedeutung ist in den Sakramentaren der Zeit leicht zu erkennen5 • Uns inter-
essiert vor allem ihre Deutung in den zeitgenössischen Liturgiekommentaren. Die Expo-
sitio 111iSStze Dominus vobisClIllt, die man als Urtyp der karolingischen Meßerklärungen be-
zeichnet hat G, folgt in schlichter Worterklärung dem Kanontext, oft nur als eine Para-
phrase, so daß wir keine theologische Reflexion oder gar Synthese großen Stiles er-
warten dürfen. Sie ist ungezwungene Wiedergabe des im Vollzug der Messe gelebten
eucharistischen Glaubens. Der Priester betet im Memento "für alle, die zum Hören der
Messe gekommen sind, dann endlich für die, die ihre Opfergaben (oblationes) darbrin-
gen"7. Das Bewußtsein, daß die "umstehenden" Laien, Männer und Frauen, aktiv an
der Feier sich beteiligen, ist also noch lebendig, auch wenn davon bereits deutlich die-
jenigen unterschieden sind, die praktisch nur noch zum "Hören" der Messe kommen 8 •
Wir erfahren nichts über den eigentlichen Träger der Opferhandlung, Christus bzw. die
Kirche 9 • Es wird aber ausdrücklich festgestellt, daß der Herr am Vortag des Leidens
"seinen Jüngern das Mysterium seines Leibes und Blutes überliefern wollte, auf daß sie

3 J. R. GeiselmaIlII, Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen Spätantike zum Früh-
mittelalter (Mn 1933) 241; vgl. 246f; Geiselmann gibt ebd. 260f diese ganzen Zusammenhänge,
als Ergebnis seiner Arbeit, prägnant wieder.
4 j, Betz: L ThK2 III (1959) 1148.
5 Siehe die Zusammenstellung der Texte bei o. Casel, Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie
im Lichte der Tradition: JLW 6 (1927) 113-131; zur Bedeutung der Anamnese s. jetzt die
Darstellung von A. Darlapp und j. A. jll11gmallll : L ThK2 I (1957) 483-486.
G So A. IFilmart: DACL V 1019; vgl. R. Schulte, aaO. 121.

7 Amalarii Episcopi Opera omnia, ed. J. M. Hanssens, I (R 1948) 310, 22f.


8 Vgl. zum einzelnen A. Kolping, aaO. (Anm. 2) 28 (1950) 87-90.
9 V gl. R. Schulte, aaO. 124: " ... läßt also offen, ob der. Autor die einzelne Meßfeier als Opfer
der Gesamtkirche betrachtet. Der Grund dafür liegt in den stets sehr einfach gehaltenen Er-
klärungen ... "
IVj4b § 2. Die Eucharistielehre in der Abendländischen Kirche des Frühen Mittelalters 13

es uns überlieferten"lo. Kurz wird das Staunen darüber wach, daß "Brot in Fleisch ver-
wandelt (converti) werden kann"l1. Fast wie zwei verschiedene Handlungen erscheint
es, daß wir Brot darbringen und daß es "durch ihn (Christus) in göttlicher Weise konse-
kriert wird "12. Doch wird auch der Versuch unternommen, die beiden Handlungen
einander zuzuordnen; denn es heißt: "Er wollte, daß Brot und Wein durch uns ihm (1)
dargebracht würden und von ihm ... konsekriert" (ebd.). Und wir sollen den Vater
bitten, "daß er ein so großes Sakrament durch unsere I-lände vollenden lassen wolle"13.
Wohl erscheint in der Texterklärung die Anamnese als ein sehr subjektives Gedenken:
aber es wird etwas später ganz klar gesagt, daß wir "auf dem Altar Gott dem Vater
(Leib und Blut) darbringen zum Gedächtnis seines Sohnes, unseres Herrn Jesus Chri-
stus"l1. "Wie Melchisedech Brot und Wein, so hat Christus leidend seinen Leib und sein
Blut Gott dem Vater dargebracht und uns geheißen, in Brot und Wein das Mysterium
seines Leidens nachzuahmen. "15 Daß diese "Nachahmung" unser Opfer ist, im Sinne
von offere munera, ja sacrificia, wird oft gesagt, z. B. so: "Alle diese Opfer werden des-
halb dargebracht sowohl vom Priester als vom Volke, auf daß der allmächtige Gott un-
sere Sünden nicht anrechne ... "16
Unter den Meßerklärungen der Zeit l7 ragt aber in theologischer Hinsicht hervor das
kleine Werk des Diakons Floms von Lyon (t 860)18, des Antipoden Amalars. Florus ver-
körpert in eindrucksvoller Weise noch ganz die ältere Tradition, an die er sich anschließt
und deren Zeugen er bewußt zitiert. Er will nicht so sehr die einzelnen "Worte" als
vielmehr "den Sinn der Mysterienhandlung (ipsius mysterii ratio et actio) darlegen
und ... empfehlen ... "19. Er sagt zum Memento der Messe:

"Die ganze Kirche bringt Gott jenes Opfer des Lobes dar; denn von der ganzen Schar der
umstehenden Gläubigen wird gesagt: sie bringen dir dar. Was nämlich eigentlich (proprie)
erfüllt wird im Dienste der Priester, das geschieht allgemein (generaliter) im Glauben und der
Devotio aller. Denn der ganzen Kirche wird gesagt: Ihr seid ein auserlesenes Geschlecht, ein
königliches Priestertum (1 Petr 2, 9) . " . Es bringen also dar die Priester der Kirche, durch sie
und in ihnen aber bringt die ganze Kirche das Opfer des Lobes dar ... "20

Die Opfergabe dieses Opfers aber ist die "wahre und ewige", die "des Neuen und
Ewigen Bundes", die von der Kirche auf den Altar gelegte Gabe, die der Allmächtige
durch die Kraft des Herabsteigenden (Geistes?) ... zur rechten und vollkommenen
"Eucharistie mache".

Hier ist Läuterung nicht mehr durch blutige Opfer wie im Alten Testament, sondern durch
de~ geistigen Strom des Blutes Christi, der sich selbst durch den Heiligen Geist lauter Gott dar-
gebracht hat (Hebr 9, 14). ~as nämlich wird uns im Sakrament des Leibes und Blutes des Got-
tessohnes täglich erneuert (lOstauratur). (Aug. contra Faustum 20, 13). Dieser Leib und dieses
Blut aber werden gewonnen nicht aus Ahren und Garben, er wird vielmehr mystisch durch jene
Konsekration (certa consecratione). Er wird nicht noch einmal geboren, wenn (schon) das Ge-
schöpf des Brotes und \'V'eines in das Sakrament seines Fleisches und Blutes durch unaussprech-

10 Bei Hanssens (Anm. 7) 316, 4f. 11 Ebd. 316, 6. 12 Ebd. 316, 12.
13 Ebd. 316, 17f. H Ebd. 322, 14-16. 16 Ebd. 320, 20-23. 10 Ebd. 322, 22-24.
17 Vgl. dazu im einzelnen A. Kolpil1g, aaO (Anm. 2) u. R. Selmltc, aaO. 121-170.
la Floms v. L)'ol1, De expositione Missae: PL 119, 15 C - 72 C. Zur Bedeutung des Florus und
zur Würdigung seines Verhältnisses zu Amalar vgl. die aufschlußreiche Studie von A. Kolpil1g,
Amalar v. Metz und Florus v. Lyon. Zeugen eines Wandels im liturgischen Mysterienverständnis
in der Karolingerzeit: ZKTh 73 (1951) 424-464.
19 De Expositione Missae 1 (PL 119, 16 A); übersetzung nach A. Kolping, aaO. (Anm. 2) 90.
20 Ebd. Kap. 52 (PL 119, 47D - 48 C).
14 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

liche Heiligung des Geistes gewandelt wird (transfertur)."21 In der "Teilnahme an diesem sei-
nem Leib und Blut sollten wir nach dem Willen unseres Herrn ... seinen lebenspendenden Tod
verkünden, bis er wiederkommt ... In der immer wiederholten Begehung dieser ehrwürdigen
Mysterien sollten Priester und Volk, d. h. also die ganze Kirche, eingedenk sein seines seligen
Leidens.""

Zusammenfassend darf man sagen: "Erfaßt man mit Florus Wesen und Sein der
Kirche wie des eucharistischen Opfers in letzter Tiefe, dringt der Blick sofort durch die
sichtbar versammelte Gemeinde in die volle Wirklichkeit: zur einen und universalen
Kirche und zu dem einen Opfer Christi, dessen Darbringung immer Tun Christi, d. h.
des Hauptes und des (ganzen) Corpus ist. "23
Im weitgespannten Rahmen dieser Eucharistiebetrachtung wird nicht nur deutlich
die Opferbedeutung des Sakramentes gewürdigt, auch der Sakramentsinhalt wird durch-
aus realistisch bestimmt. Doch verbindet sich damit auch eine dynamische Wertung. Die
eucharistischen Gaben vermitteln die Teilnahme am Leibe des Gottessohnes; auch wahrt
das Element, Brot und Wein, seinen Selbstand. R. Geiselmann folgert zusammenfassend
mit Recht: "Diese Sakramentslehre ist unzweifelhaft an Augustin orientiert. Augusti-
nisch ist die heils geschichtliche Wertung des Sakramentes, die starke Betonung seiner
symbolischen Aufgabe, die Einstellung des Sakramentes in die mystische Einheit
Christus - Kirche ... Und war schon der Augustin der Spätzeit zu einer verständnis-
volleren Würdigung der caro auch im Sakrament gelangt, so hat nun Florus diesen An-
satz durch Gedanken aus Gregor und Beda zu einer realistischeren Bestimmung des
Sakraments inhaltes und der Sakraments verwirklichung ausgebaut. Nirgends aber finden
wir eigentlichen Metabolismus ... Auf eine Formel gebracht, hieße diese Eucharistie-
lehre: realistisch betonter Augustinismus. Florus setzt damit die Linie Augustin -
Gregor - Beda weiter."2l
In Ama/ar von Jvfctz und seiner allegorisierenden Meßerklärung 25 tritt uns eine neue
Welt entgegen. Während Florus "noch von dem antik-platonischen Realitätserlebnis
bestimmt (ist), das in der physischen Erscheinungswelt überphysisches transparent
werden sieht, ohne daß dieses überphysische von den Vorgängen der sinnlichen Er-
scheinungswelt berührt oder verletzt würde", ist für Amalar "die uns erscheinende Reali-
tät ... die eigentlich wirkliche ... die, mit der man rechnen muß. Wenn schon die
Eucharistie tatsächlich der Leib Christi ist, dann muß der Leib Christi in ihr auch irgend-
wie nach Art der uns erscheinenden physischen Wirklichkeit sein. "2G Für beide st "die
ganze Meßfeier Mysterium, (aber je) von einer ganz verschiedenen Sicht aus"; "für
Florus ist die Meßfeier kultisches Mysterium, für Amalar enthält sie viele Mysterien"27.
Gewiß tut Florus dem Amalar Unrecht, wenn er ihm vorwirft, "er verletzte mit seiner
verdammungswürdigen Lehre die Reinheit des katholischen Glaubens ... "28. Er ist
Zeuge des überlieferten Glaubens an das eucharistische Opfer und die Realität der Opfer-
speise, mägen auch manchmal seine typologischen, rememorativen und moralischen

21 Ebd. Kap. 59 (51 CD - 52 A). 22 Ebd. Kap. 64, cl. 55 D. 23 R. Schulte, aaO. 168.
2t Gelselmanll E 104; vgl. den ganzen Abschnitt über Florus: ebd. 97-104; zu den Meßerklä-
rungen: ebd. 70-85. Zum theologischen Gehalt der Meßerklärungen überhaupt s. ferner
R. Schulte, aaO. 121-170.
25 Neben kleineren Werken, der Canonis missae interpretatio und dem Missae expositionis
geminus codex (Hanssens I 291-335 255-281), vor allem De officio Missae: !ib. III des Liber
officialis (Hanssens II 255-386).
26 A. Kolping, aaO. (Anm. 18) 451. 27 Ebd. 454 u. 457.
28 Floms IJ. Lyon, Op. II adv. Amalarium c. 3 (PL 119, 80 CD). Vgl. A. Kolping, aaO. 457.
IVj4b § 2. Die Eucharistielehre in der Abendländischen Kirche des Frühen Mittelalters 15

Allegorien den Blick auf das Letzte verdecken 29 . Er wächst "aus dem durchaus realistisch
gestimmten Milieu der gallischen Kirche"30. Seine Auffassung ist sogar derart realistisch
bestimmt, daß man nicht mit Unrecht aus seinen Außerungen zuweilen einen gewissen
"Kapharnaitismus" herausgehört hat 31 . Man wird diese Außerungen sicher richtig ver-
stehen können, aber auch "trotz berechtigter Berufung auf die noch so unentwickelte
Geistigkeit nicht übersehen dürfen, daß eine neue Art des Sehens sich ankündigt, eine
mehr der Einzelheit zugewandte, eine mehr analytische"; "das sakramentale Zeichen
wird nicht mehr so stark synthetisch im Zusammenhang mit der übernatürlichen Glau-
benswelt der Heilsveranstaltung gesehen, wie es die christliche Antike tat und es uns
noch bei Florus begegnet"32. Auch die Alten haben natürlich schon nach dem "Wie"
gefragt; aber diese Frage wird nun dringlicher im Rahmen einer neuen Geisteshaltung,
deren Repräsentant gerade Amalar ist. "Das ,Schwebende' der altchristlichen Mysterien-
kategorie, in der man lange Zeit das Dogma von der eucharistischen Gegenwart des
Leibes und Blutes Christi ausgesprochen hatte, entsprach nicht mehr der neuen Art, nur
das wirklich zu nehmen, was man mit den Händen greifen und den Augen sehen kann". 33
Doch werden wir uns hüten müssen, diese neue Art einfach der alten gegenüber abzu-
werten; auch in ihr spricht sich der gleichbleibende Glaube aus, und die theologischen
Bemühungen, die von ihr ausgehen, werden schließlich zur Ausbildung der Trans-
substantiationslehre führen. Zunächst freilich ist manches noch unvollkommen ausge-
sprochen. Im Versuch, die Glaubensaussage von der Eucharistie als dem Leibe Christi
vorstellungsmäßig, kategorial neu zu fassen, nachdem "an Stelle des objektiven alt-
christlichen ... das deutbare Symbol" getreten ist 3 4, begegnet uns nicht nur die neue
Betonung des Gewandeltwerdens (verti), man macht sich sogar "kapharnaitische" Ge-
danken über die Gegenwart des Herrenleibes 35 . Dies letztere wird nicht immer mit der
gleichen Deutlichkeit und Schärfe sich geltend machen, doch orientiert sich das theologi-
sche Interesse mit größtem Nachdruck auf die Frage nach der Art der Gegenwart, wie
es uns die ersten großen Monographien der Zeit über die Eucharistie kundtun.
"Der eigentliche Theologus eucharisticus des karolingischen Zeitalters ist der als
Exeget hervorragende Abt Paschasills Radbertlls von Corbie (t 850) geworden. Nieder-
gelegt hat er seine Theologie über die Eucharistie vor allem in seinem 831 verfaßten,
844 publizierten Werke: Liber de corpore et sanguine Domini. Diese Arbeit stellt einen
ersten Versuch dar, das von der Patristik überkommene Gut zu einem einheitlichen

29 Vgl. R. Schulte, aaO. 157; s. auch Geise/mal/II E 87-90. Trotz der "vernebelnden" Allegorese,
die Amalar so teuer ist und von Florus so schar.f getadelt wir~ (aaO.), muß man mit J. A. JIIllg-
mann (MS I 227 f) daran festhalten, "daß auch 111 den allegorlschen Deutungen der mittelalter-
lichen Erklärer ,ein erster Wesenszug der Stiftung Jesu Zum Ausdruck kommt: es ist eine Ge-
dächtnisfeier, eine heilige Handlung, die das vergangene Heilsgeschehen inmitten der Gemeinde
in die Gegenwart zurückruft, eine Mysterienhandlung'" : A. Kolpillg, aaO. 425.
30 Geise/mann E 87.
31 Es handelt sich vor allem um den Brief an Guntard (Hans sens II 393-399, besonders cap. 15,
397, 36-43). Floms dazu in: Embolis ... 74 (Hans sens 1383,32 - 384,15; zur Autorschaft des
Florus s. Hanssens ebd. 118). Vgl. zur Wertung dieser Stelle A. Kolpillg, aaO. 451 fund GeiseI-
mamI E 88L Beide betonen mit Recht, daß "dieser zum Teil krasse Realismus seine vergeistigte
Ergänzung findet durch das persönlich-ethische Moment, das er in ihn hineinzeichnet" (Geise/-
mann E 88f).
32 A. Kolping, aaO. 438 u. 439.
33 Ebd. 439; vgl. für das Folgende den ganzen Abschnitt ebd.
3i O. Casel, Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie: JLW 6 (1927) 186.

35 A. Kolping, aaO. 463.


16 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Ganzen zu verarbeiten. "3ß Damit ist natürlich auch schon gesagt, daß er Zeuge des über-
lieferten Glaubens in seiner ganzen Breite ist. Auch für ihn ist, übrigens genauso wie
für seinen Gegner Ratramnus CDe corpore 2), das "Sakrament des Herrenleibes und Blu-
tes" eine heilige Handlung, "die täglich in der Kirche feiernd begangen wird"; und
"wenn auch das Lamm nun nicht mehr stirbt, da ja der Tod keine Macht mehr hat über
es (Röm 6, 9), so wird es doch im Mysterium täglich in Wahrheit geopfert, zur Abwa-
schung der Sünden genossen"37. Aber das theologisch forschende Interesse ist nun doch
mit größtem Nachdruck auf die Frage nach der Beziehung zwischen dem sakramentalen
und dem historischen Herrenleib ausgerichtet. Auf dem Hintergrund der im Glauben
erfaßten absoluten Macht Gottes 38 entwickelt Radbert den Realismus etwa seiner gal-
lischen Liturgie, der "nur das ,vere corpus' betonte", Zur Identifizierung des sakramen-
talen Inhaltes mit dem historischen Leib und Blut39 • Gerade weil er überlieferte Begriffe,
wie die Sakraments definition Isidors, verwendet, tritt um so stärker in Erscheinung, daß
Radbert, diese Definition in realistischem Sinne umdeutend, im Sakrament oder hinter
ihm nicht nur eine das persönliche Heil wirkende göttliche Kraft sieht, sondern "ein
durch die virtus bewirktes objektives, reales Sein (ut si nt interius in veritate: sie sind das
innerlich in Wahrheit, was von außen her der Glaube von ihnen bekennt)"lo. Die Ver-
gegenwärtigung des Herrenleibes als des Sakramentsinhaltes geschieht durch die Ver-
wandlung des Elementes; doch begnügt sich Radbert hier mit der Wiedergabe der Lehre
seiner Vorgänger. "Er bestimmt genau wie sie die Verwandlungstatsache, nicht aber
den Wandlungsprozeß. "41
Daß diese uns heute geläufigen Erkenntnisse für das theologische Denken der Zeit
eine z. T. als kühn empfundene Neuerung darstellten und den Anlaß zum sog. ersten
Abendmahlsstreit bildeten, zeigen Äußerungen einer heiligen Autorität wie Hrabanus
Maurus ct856). Er lehnt die Identität von historischem und sakramentalem Leib ab und
weist auf seine Stellungnahme gegen diesen "Irrtum" hin 42 • Scotus Eriugena hat in
ähnlicher Weise "für die symbolische Wertung des Sakramentes" gekämpft "und gegen
den Realismus, der ihm ... das Wesensmoment des Sakramentalen, die symbolische

30 Geise/mann E 144; das Buch Radberts: PL 120, 1267 C-1346 C.


37 Paschasitts Rat/beritts, aaO. 2, 1 und 2, 3 (PL 120, 1272 C und 1274 C). Die betreffenden Stellen
sind sehr zahlreich; die eindruckvollsten s. bei Casel (vgl. Anm. 5) 177-182.
38 Siehe besonders Rat/bert, aaO. 1, 1-6 (1267C - 1272 C), etwa 1,2: cedunt illi omnia omnino

(1269A). GeiJ"e!1JIallll (E 169) spricht von einer "positiv" (= positivistisch) orientierten


theologischen Denkart.
39 Geise/mann E 168; Rat/bert, aaO. 4,3 (1279 C); Vere crede et hoc quod conficitur in verbo
Christi per Spiritum Sanctum corpus ipsius esse ex Virgine.
40 Geise/maml E 149, zu Rat/bert, aaO. 3,2 (1275 C).
41 Ebd. 169.
42 Hraballlls lv/al/rtfS, Paenitentiale Kap. 33 (PL 110, 493 A): quidam nuper de ipso sacramento
corp. et sang. Domini non rite sentientes dixerunt: hoc ipsum corpus et sanguinem quod de
Maria Virgine natum est ... Cui errori quantum potuimus ad Egilum abbatem scribentes de
corpore ipso quid vere credendum sit, aperuimus. Vgl. Geise/mallll E 220f. - Zur Frage
des Egilbriefes s. Geise/mallll E 222-240. Wem immer dieser Traktat (Epistola [3] de corp. et
sang. Domini adv. Radbertum: PL 112, 1510 D-1518 D) auch zuzuschreiben ist, Hrabanus oder
Remigius v. Lyon, seine Abfassungszeit ist wahrscheinlich die Mitte des 9. Jh. Auch er
lehnt die Identifizierung des sakramentalen Inhaltes mit dem historischen Leib und Blut
;'b" (Geise/mafill E 230). Aber der Vcrf. ist kritisch; ihm "kommt zum ersten Mal zum Bewußt-
sein, daß ein Gegensatz waltet zwischen Ambrosius und Augustin" (ebd. 239). "Bei allem Bestre-
ben, das verum corpus zu betonen, steht diese Sakramentsauffassung einem Ratramnus näher
als einem Radbert" (cbd. 240). Er folgt Augustinus und baut ihn in dem Sinne aus, daß die
Identitätslehre abgelehnt werden kann.
IV /4 b § 2. Die Eucharistielehre in der Abendländischen Kirche des Frühen Mittelalters 17

Funktion, zu zerstören droht" 13. Bs ist die Sorge der "augustinisch" eingestellten
Theologen der Zeit, wie sich ihr von Augustinus ererbter Symbolbegriff mit der von
den "Neueren" behaupteten Realität vereine; denn sie behaupten die Unvereinbarkeit
von Symbol und Realität, von figura und veritas. In zwei Fragen an den Mitbruder
Radberts Ratramnus faßte Kaiser Karl der Kahle diese Problematik zusammen:

"Was in der Kirche vom Gläubigenmund genossen wird, Leib und Blut Christi, ist das im
Mysterium oder in \'V'irklichkeit, in mysterio flat an in veritate ... Und ob es der Leib (sei), der
aus Maria geboren ... nach der Auferstehung und Himmelfahrt zur Rechten des Vaters
thront?"H

Ra/rammts hat darauf geantwortet in seinem \Verk De corpore et sanguine Domini, in


dem die Gegenposition ihren klarsten Ausdruck fand 15. Auch diese Position setzt ganz
selbstverständlich den allgemeinen Glauben voraus; im Sinne des bekannten Briefes
des h1. Augustinus an Bonifatius 4G sagt auch Ratramnus, "der Herr werde geopfert,
wenn die Sakramente seines Leidens gefeiert werden, obwohl er doch nur einmal für das
Heil der Welt in sich selbst geopfert ward"\? Ja, leugnen wollen, daß Brot und Wein
"Leib und Blut sind, ist Unrecht (nefas), nicht nur, wenn man es sagt, sondern schon
wenn man es denkt"48.
Ratramnus setzt mit seiner Kritik an der bisherigen Auffassungsweise bzw. an dem
realistischen Verständnis des Paschasius Radbertus ein bei den für ihn unmöglichen
Konsequenzen einer Gegenwart in geschichtlicher Wahrheit; sie ergibt sich insbeson-
dere aus einer Kritik des Wandlungsprozesses, den er als erster in sauberer, dialektischer
Weise beleuchtet49 . Gerade aus dieser dialektischen Kritik ergibt sich für ihn: da wir
auch nicht die geringste physische Veränderung feststellen, kann die Umwandlung
"nicht leiblich (corporaliter), sondern (nur) geistig (spiritualiter) geschehen sein; sie
muß daher als bildhaft (figurate) vollzogen bezeichnet werden"50. Im Sinne des Realis-
mus von veritas, von "Wahrheit" des Herrenleibes zu reden, ist nicht möglich; nicht
veritas, sondern figural Nur so bleibt der echte Sinn des Wortes sacramentum bewahrt
wie Ratramnus ihn von den Vätern, besonders Augustinus, überkommen zu haben
glaubt: "Leib und Blut ... sind figurae (Symbole) in ihrer sichtbaren Gestalt; aber nach
ihrem unsichtbaren \Vesen, d. h. nach der göttlichen Macht des Logos, sind sie wahrhaft
Leib und Blut Christi. "51 Und, so lautet die Antwort auf die zweite Frage, wenn "figura,
weil Mysterium, (dann) besteht kein geringer Unterschied zwischen dem Leib, der nach
der Weise des Mysteriums da ist, und dem, der gelitten ... hat"52. In ähnlicher Weise
stellt dieses Brot und dieser Kelch das Gedächtnis des Herrenleidens dar53 • Deshalb
"darf man aber nun nicht meinen, im Mysterium des Sakramentes würden nicht der

43 Es handelt sich nur um wenige, aber sehr bezeichnende Hinweise; z. B. exp. super ierarch.

cael., cap. 1 § 3 (PL ~22, 140 C): er wendet sich geg~n ~lie, qui visibilem eucharistiam nil aHud
significare praeter se Ipsam volunt ass.erere, dum eIansslma pracfata tuba eIamat non ilIa sacra-
menta visibilia colenda neque pro verttate amplexanda. S. Geise/mann E 221 f.
H Zitiert bei Ratramlills, aaO. Kap. 5 (PL 121, 129 C -130 A); vgl. Geise/mann E 177.
45 PL 121, 125 D - 170 C; neue Textausgabe von]. N. Bakhllizen val1 den Brillk (A 1954). Zur
tragischen Geschichte dieses Buches vgl. Geise/ma11n E 178-181 218. Etwas verhaltener ist Gei-
se/manns Darstellung: LThK" 1(1957) 33f.
4. At~gllstimlS, Ep. 23, zitiert bei RatranJIIlls, Kap. 35 (PL 121, 141 f).
47 Ratramm/s, Kap. 38 (143 B). 4S Ebd. Kap. 15 (134 B).

40 Ebd. Kap. 6ff (130ff) u. 12ff (132 B ff); vgl. Geise/man11 E 181 ff und 204ff.
LO Ebd. Kap. 16 (134 B). 51 Ebd. Kap. 49 (147 B) .
• 2 Ebd. Kap. 97 (169 A). 53 Ebd. Kap. 99f (169 C - 170 A).

2 Dogmcngc,chichte IV /,Ib
18 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Leib des Herrn und sein Blut empfangen, ... denn es ist eine geistliche Speise, ein gei-
stiger Trank ... "51. Man muß von einem geradezu verzweifelten Ringen sprechen, den
überlieferten Glauben zu bewahren und ihn verständlich zu machen im Sinne eines Augu-
stinus, der jetzt freilich nur einseitig spiritualistisch in seinem symbolischen Sakraments-
verständnis ausgewertet wird, ohne daß der bei ihm auch vorhandene Realismus zur
Geltung käme. Eucharistischer und historischer Leib sind nicht identisch; jener ist nur
"ein symbolisches Element mit der ihm entsprechenden sakramentalen virtus"55. In
seiner Wandlungskritik lehnt er "die Verwandlung im Sinne eines physisch-realen Vor-
ganges ab. Er bestimmt sie positiv als eine durch Hinzutreten der virtus erfolgende Ver-
änderung des Elementes. Damit aber wird der ametabolische Charakter der augustini-
schen Betrachtungsweise zum antimetabolischen weitergebildet. "5 6
Ratramnus hat dadurch einen augustinischen Ansatz so fortgebildet, daß Berettgar an
ihn anknüpfen konnte zur Darlegung einer Lehre, die, nunmehr offenbar häretisch, den
Rahmen freier innerkirchlicher Diskussion verliißt. Ratramnus hat sich in einem an sich
noch legitimen, ihm auch nicht allein eigenen Streben zu weit führen lassen. "In seinem
Bestreben, den Unterschied zwischen historischem und sakramentalem Leib möglichst
allseitig herauszuarbeiten, durch die spiritualistische, dynamisch-symbolische Ausdeu-
tung des Sakramentes, durch seine spiritualistisch-platonische Denkart überhaupt, hat
ihm der Realismus und Metabolismus nicht etwa bloß mehr peripherische Bedeutung
wie etwa noch bei Raban, sondern sie verflüchten sich ihm überhaupt. Sie leihen ihm
kaum mehr als die Form der Sprache. Damit ist Ratramnus am weitesten ... von den
Traditionen der gallischen Kirche abgerückt. "57
Der erste Abendmahlsstreit selbst erhielt dann einen letzten Abschluß durch Radberts
Brief an Frudiger58 • Wir erfahren aus ihm, daß der Streit zwischen den bei den Mönchen
"viele zu Zweiflern an der realistischen Auffassung gemacht" hat 59. Für Radbert er-
gibt sich nun aus der Konfrontierung mit Dynamismus und Symbolismus erst recht eine
Steigerung der Identitätslehre. In Verteidigung und Begründung sucht Radbert vor allem
Augustinus und seine gewichtige Autorität auf seine Seite zu ziehen, in realistischem Sin-
ne zu deuten und mit der ambrosianischen Theologie zu harmonisieren, ferner das Er-
habensein Christi über die Kategorie des Raumes darzutun, "zwei Momente, die fortan
in der Theologie des Metabolismus Heimatrecht haben sollten"60. Speziell verteidigt er
die Vereinbarkeit von figura und veritas61 • Diese neue Würdigung der Eigenart der
Eucharistie als einer zwar "wirklichen", zugleich aber doch auch "symbolischen"
(eben figurativen) Wirklichkeit bedeutet ein Entgegenkommen gegenüber der anderen
Seite und in sich einen ebenfalls bedeutsamen Ertrag des Streites 62•
Die Auseinandersetzungen hatten einer Klärung gedient, in der die Eigenart der je-
weiligen Sakraments theologie logisch herausgearbeitet und weitergebildet wurde. Der
Realismus ambrosianischer Herkunft hatte sich klar und bestimmt zur Identitätstheorie
entfaltet, "der ametabolische Charakter der augustinischen Sakramentsbetrachtung
(war) zum antimetabolischen Dynamismus und Symbolismus fortgeführt" worden 63 .
Man weiß um das Gegensätzliche der beiden Blickrichtungen, sucht freilich auch die
großen Autoritäten der Vergangenheit zu harmonisieren. Die gesamte Arbeit der Zeit

54 Ebd. Kap. 101 (170 B). s. Geise/mal1J1 E 216. 56 Ebd. 217. 57 Ebd. 218.
58 Radbertllf, Ep. de corp. et sang. Domini ad Frudegardum (PL 120, 1351 A - 1366 A). Vgl.
Geise/mann E 240-256; auch L ThK2 I (1957) 33 f.
SD Radbertlls, aaO. PL 120, 1351 A und 1354 C).

GO Geise/manJ1 E 255. GI Radbertus, aaO. (1353 AB).


G2 Geise/mann: L ThK2 I 33 f. G3 Geise!71latm E 281.

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IV/4b § 2. Die Eucharistielehre in der Abendländischen Kirche des Frühen Mittelalters 19

bleibt aber eingestellt "auf die Klarstellung des sakramentalen Inhaltes und seiner
sakramentalen Existenzweise"Gl. Die Sakramentsverwirklichung steht ganz am Rande,
da der Wandlungskritik des Ratramnus noch nicht die gebührende Beachtung geschenkt
worden war. Sie enthält aber die Ansatzpunkte zur kritisch-dialektischen Arbeit Beren-
gars im 11. Jahrhundert.
Bei aller Bedeutsamkeit der neugewonnenen Erkenntnisse war eine letzte Übereinstim-
mung keineswegs erreicht; die Probleme drängten geradezu nach weiterer Klärung. Im
Hin und Her um Berengar von Tours (geb. im ersten Jahrzehnt des 11. Jh., t 1088)65
sollte sie erreicht werden. Das Werkzeug, das Berengar, der Leiter der Domschule von
Tours und als solcher anerkannter, im ganzen Lande bewunderter Meister, verwandte,
um seine eigene Eucharistielehre zu entfalten und sie im Widerspruch gegen die Anders-
denkenden zu verteidigen, war die Dialektik. Sie ist ihm "zum Grundprinzip der theolo-
gischen Arbeit überhaupt geworden"GG. Berengar beginnt mit einem klaren antireali-
stischen Symbolismus; die beiden Eucharistiegestalten sind "nicht der wahre Leib
noch das wahre Blut, sondern ein Bild (figura) und Gleichnis (similitudo)"67. Er leugnet
kategorisch eine Wesensverwandlung (daß "die Substanz des Brotes dem Sakrament des
Herrenleibes weiche"68). In Anlehnung an Augustinus sieht er im Sakrament "wesens-
mäßig Symbol, Zeichen"; deshalb ist ihm die Eucharistie "nicht schlechthin, sondern
nur in gewisser Hinsicht Leib und Blut Christi, nämlich insofern sie Symbol ist, bzw. mit
ihr auf Grund der benedictio eine virtus verbunden ist"G9. So sehr ist alles "nur" Bild
und Gleichnis, daß Berengar wahrscheinlich zu dieser Zeit schon "in der realistischen
Auffassung des eucharistischen Opfers eine Gefährdung der Einzigkeit des Kreuzopfers
sah und es deshalb als symbolische Erinnerungsfeier beurteilte"70. Die Tendenz der Ent-
wicklung Berengars geht auf eine Abschwächung des Dynamismus hin und auf Her-
vorkehrung des Symbolismus. Die Gegner Berengars in dieser Frühzeit, unter denen sich
hervortun besonders Hugo von Langres 71 und Durandus von Troarn 72, konzentrieren
ihre Arbeit auf den Nachweis des realen Inhaltes der Eucharistie im Sinne der Identität
des historischen und des sakramentalen Leibes. Theologie der realen Gegenwart, noch
nicht die des Verwandlungsvorganges, ist dann auch das entscheidende Merkmal der

Gl Ebd. 283; 281 bringt in prägnanter Zusammenfassung den "dogmengeschichtlichen Er-

trag" des ganzen Zeitabschnittes. .


65 Vgl. die ausführliche, ältere ~ars~ellung von]. SchIlItzer, Berengar v. Tours, sein Leben u.
seine Lehre (1892); das Wesentliche In knappster Form s. heute: LThK2 II (1958) 215f (GeiseI-
mann), dort auch weitere Lit. Im übrigen s. die Arbeiten von Geise/manll; außer den schon ge-
nannten besonders: ThQ 118 (1937) 1-31133-172: das Fragment von M. Cassino, das M. Ma-
tronola herausgab (Un testo inedito . '.' 1936 [lvIi 1936]), ist nicht von Berengar, sondern von
einem ihm nahestehenden, doc~ u~ eIne Vermittlung bemühten Theologen des ausgehenden
11. oder beginnenden 12. )h., vIelleIch von Gregor v. Bergamo (Geise/mal1/l, ebd. 169).
6 a Geise/ma!1l1 E 290. Bercngar selbst sagt: Maximi plane cordis est, per omnia ad diaIecdcam con-
fugere, quia confugere ad eam ad radonem est confugere, quo (lui non confugit, eum secundum
rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit (De sacra coena 23, ed. W. H. Bee-
kenkamp ['s Grafenhage 1941] 47).
67 Siehe Geise!mann E 291 Anm. 1. Daß das wirklich die Lehre, ja die Formulierung Berengars

ist, ergibt sich aus der übereinstimmung der verschiedenen Zeugnisse; s. ebd. Anm. 2-5.
68 Berengar, Ep. ad Ascelinum: PL 150, 66 B; vgl. Geise!mal1l1 E 292.

69 Geise/mCl1m E 296.
70 Ebd.297.
71 Hligo Tl. Langres, De corp. et sang. Christi contra Berengarium: PL 142, 1325 D - 1334 A;

Geiselmal1l1 E 309-316.
72 Dtlrandtls Tl. Troarn, De corp. et sang. Domini: PL 149, 1375-1424 B; Geise/mallll E 316-327.

2'
20 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

lehramtlichen Stellungnahme der Lateransynode von 1059 gegen Berengar 73 • Sie faßt in
ihrem negativen Teil das Wesentliche der frühberengarischen Theologie zusammen und
betont dann positiv, daß "Brot und Wein ... nach der Konsekration nicht nur Sakra-
ment (= Zeichen), sondern auch wahrhaft Leib und Blut unseres Herrn Jesus Christus
sind und sinnenhaft nicht nur im Sakrament, sondern in Wirklichkeit (veritate) von den
Händen der Priester berührt, gebrochen und von den Zähnen der Gläubigen zerrieben
werden ... ". Man muß mit Geiselmann festhalten 71, daß die Formel in ihrem überspitz-
ten Realismus das "Unfertige der metabolischen Theologie" zeigt. Beiden Seiten ist der
antike Begriff des "realen Symbols" fremd geworden. Gegenüber dem flachen Symbolis-
mus eines Berengar wissen die Gegner keine andere Rettung als diese starken Worte,
die aber das Verhältnis von Sakrament und Wirklichkeit noch nicht näher bestimmen.
L. Hödl faßt die nicht genügende bzw. zu weit gehende Beweisführung so zusammen:
"Wenn das corpus Christi im Wesen-Selbst gegenwärtig ist, dann kann es auch zirkum-
skriptiv anwesend sein, bzw. so gedacht und vorgestellt werden; dann kann die Gegen-
wart räumlich (örtlich) und zeitlich verstanden werden im Neben- und Miteinander-sein
mit anderem; dann ist auch die Wendung möglich, daß der Herrenleib erfaßt und zer-
brochen wird. Diese Wendung ist aber die äußerste Konsequenz der Realpräsenz,
der Gegenwart einer raum-zeitlichen Realität."7s
Es mußte Berengar ein leichtes sein, die Unvollkommenheiten dieser Formel anzu-
greifen. In seiner dialektischen Kritik leugnet er konsequent die reale Gegenwart und
die Wesensverwandlung; er vertritt deshalb den Weiterbestand der Elemente. Das
Sakrament ist "nur" Symbol, das in einer immer stärker spiritualistischen Weise ge-
deutet wird. Berengar entfaltet sich dabei von bloßer dialektischer Haltung zu einer ge-
radezu metaphysischen Betrachtung. Er ist "der erste, der die Begriffe forma und materia
bzw. subiectum und accidens in der Eucharistielehre anwendet"7G. Die forma identi-
fiZiert er aber ganz mit der Summe der sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften. Der
damit gegebene sensualistische Seinsbegriff, kraft dessen eine Wesensverwandlung die
Änderung aller Eigenschaften bedeuten würde, läßt ihn allen Realismus in der Euchari-
stie als etwas ganz Plattes und Unmögliches ablehnen. Die berengarische Theologie ist
insgesamt ein Augustinismus; aber das "augustinische Gut (ist) nicht mehr in seiner
Ursprünglichkeit gewahrt"77. Indem Berengar von Ambrosius her das sakramentale
Objekt zum Ausgangspunkt nimmt und alsdann den augustinischen Begriff von sacra-
mentum aus seinem Zusammenhang mit dem Empfänger reißt (wo er seinen rechten
Sinn hat), wird "der in dieser Betrachtungsart schlummernde Antimetabolismus zum
bewußten Prinzip"78. Die verhängnisvolle Entwicklung, die mit Ratramnus ihren An-
fang nahm und in Berengar ihren häretischen Höhepunkt findet, darf aber nichtAugustinus
zur Last gelegt werden; sie ist tieferhin bedingt durch das Unvermögen einer neuen

13 Nach der Wiedergabe von Lallfrank: PL 150,410 D -411 A. Vgl. Geise/llIal1l1 E 330f. Zu den
Synoden gegen Berengar überhaupt s. die zusammenhängende Darstellung bei Hefele IV 740ff
749ff753ff777ff825-828; ferner V 129.
74 Geiselllla!ln E 331 Anm. 1.
,. L. Hb'r/I, aaO. (Lit. zu § 2) 376. - Gut ist auch die weitere Kritik Hö'dls an der übersteigerung
der Gegner Berengars: " ... Die Realpräsenz des sakramentalen Herrenleibes kann nicht dadurch
gesichert werden, daß ihm eine Gegenwärtigkeit zugesprochen wird, die an und für sich nur dem
Raum-Zeitlichen zukommt ... Wenngleich unsere Aussagen über die Realpräsenz immer am
raum-zeitlich Gegebenen orientiert sind, können dessen Kategorien nicht ohne weiteres auf die
sakramentale Wirklichkeit übertragen werden" (Hö'dl, aaO. 377).
16 GeiselJllamz E 340. 17 Ebd.363. 18 Ebd.363f.
IV/4b § 2. Die Eucharistielehre in der Abendländischen Kirche des Frühen Mittelalters 21

Zeit, "ein auf der platonischen Ideenwelt aufgebautes Sakramentssystem" recht zu er-
fassen 79.
Die Kritik Berengars blieb nicht ohne Einfluß auf die Gegenseite. Hier und da war
man bereit, die seit Radbert zum Axiom gewordene "Identität des durch Verwandlung
vergegenwärtigten Fleisches mit dem historischen Leib" aufzugeben, oder man sah die
reale Gegenwart nicht als durchweg von subjektiven Bedingungen unabhängig an, oder
man wollte die Gegenwart des Leibes vereinen mit dem Seinsfortbestand der Elemente,
in einer Art von Impanationslehre so. Ganz ungenügend war die Stellungnahme der sog.
Antidialektiker, wie z. B. des h1. Petrus Damiani (t 1072). Blind gegenüber der von
Berengar aufgeworfenen Problematik, geben sie die Lehrmeinungen der Alten wieder,
ohne überhaupt zu erfassen, daß diese Lehren ergänzungsbedürftig sind SI. Die befrie-
digende Antwort läßt sich erst dann finden, wenn man das von Berengar gewählte Feld
betritt und sich ihm mit seinen eigenen Waffen stellt, d. h. mit den besonnen und maß-
voll verwendeten Mitteln der Dialektik und in Verwertung der von Berengar gebote-
nen Begriffe und Probleme. Es ist das Verdienst von Lanfrank (1010-89), dem Meister
von Bec und späteren Erzbischof von Canterburys2, und von Guitmund von Aversa
ct um 1095)83, diese Aufgabe in geradezu epochemachender Weise erfüllt zu haben. Im
Ringen mit Berengar nähert sich Lanjrmtk als erster der Lehre von der Transsubstantia-
tion durch die Feststellung: das Wesen der Elemente wird gewandelt in das Wesen des
Herrenleibes81; dabei betont er ausdrücklich, daß "einige Eigenschaften zurückbleiben",
die äußere Gestalt"s5. Sachlich ist das bereits die Unterscheidung von Wesen und Akzi-
den~, die als solche formell schon Berengar in seiner Kritik an Lanfrank erfaßt hatte S6,
freilich in Ablehnung dieser Ansicht. Lanfrank schränkt die Identität auf das Wesen des
Herrenleibes ein S7 , wie er auch, in der übernahme der augustinischen Sakramentsdefini-
tion des sacrum signum, dem Zeichencharakter der Eucharistie gerecht wird, und unter-
scheidet zwischen dem "sacramentum" der Eucharistie, den zurückbleibenden Eigen-

79 Ebd. 364. Geise/mann selbst sieht das gegeben im "Hineintragen von aristotelischen Gedan-
ken". Wir haben Bedenken, ihm gerade hier zu folgen. Die Zeit war allgemein nicht mehr
imstande, "das Schwebende" der älteren Verständnis weise (vgl. oben S. 15 die Prägung von
A. Kolping) zu erfassen. Deshalb .war .auc~ de: Gebrauc~ von, a~istotelischen Gedanken von
vorneherein vorbelastet, obwohl SIe, WIe dle spatere klassIsche Zelt der Hochscholastik zeigen
wird, doch an sich auch richtig eingesetzt werden können.
80 Geise/mann E 364f.
81 Ebd. 396-404.
S2 La1ifrank, De corpore et sanguine Domini adv. Berengarium Tur.: PL 150,407 A - 442 D.

Vgl. Geise/mann E 365-375. . . . .. " .


83 Guitmund v. Aversa, De corporls et sangmn1s Chnst! ventate In euchanstia: PL 149, 1427
A-1494 D. Vgl. Geise/manll E 375-396. Siehe auch P. Shallghllwy, The Eucharistic doctrine of
Guitmund of Aversa (Diss. R 1939).
8i La1ifralJk, aaO. z. B. 18 (PL 150, 430 BC): Credimus ..• terrenas substantias ... converti in
essentiam Dominici corporis. Weitere ähnliche Stellen s. Geise/mann E 369.
85 La1ifrank, aaO. 9: reservatis ipsarum rerum spedebus; esse •.. secundum visibilem spedem

(420 D); anderes s. Geise/malm, aaO.


86 Berengar hatte gesagt: Quod autem scribis (in der in Anm. 82 genannten Schrift, cap.6:
PL 150, 416 C): cuius nonnullas retinet qualitates, nimirum sententiam dans posse aliquid ab-
sumi per corruptionem subiecti, cuius tamen proprietates minime absumantur, revera supersint,
multum te errare manifestas ... De sacra coena 20 (ed. W. H. Beekenkamp S. 42). - Vgl. auch
Geise/mann E 337.
87 Lanfrank, aaO. 14 (424 B): essentialiter idem sunt, qualitatibus plurimum discrepantes. Vgl.

Geise/manll E 368.
22 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

schaften, und ihrer "res", der Wirklichkeit von Fleisch und Blut 88 • Ja selbst dem Ganzen
der Eucharistie spricht er noch symbolische Bedeutung zu, wobei er freilich einen deut-
lichen Unterschied macht in der Weise, in der die Eucharistie der Leib des Herrn und in
der sie "Nachahmung", nicht Bewirkung des Todes Christi ist 89 •
GtlitJJltllld verteidigt wie Lanfrank die Realität des Herrenleibes, der dem Wesen, aber
nicht seiner äußeren Form nach zugegen ist 90 • Damit vereint sich sehr wohl die Auf-
fassung der Eucharistie als eines Symboles, insbesondere für den Leib Christi, der die
Kirche ist 91 • Er führt aber einen gewichtigen Schritt weiter durch die dialektische, klare
Herausarbeitung des Wandlungsbegriffes. Die Wandlung wird gesehen als ein substantia-
liter transmutari 92 , eine "substantielle Umwandlung"93; sie ist ein von der Schöpfung
zu unterscheidender Vorgang, da ja aus bereits Bestehendem (aus Brot und Wein) durch
Umwandlung ein anderes Wirkliches wird, der Leib und das Blut Christi 91 . Bei diesem
Wandlungsvorgang bleiben die Akzidentien des Früheren: "das Wesen der Dinge wird
gewandelt (substantias mutari), aber ... der frühere Geschmack, Farbe und die übrigen
sinnenfälligen Akzidentien bleiben ... "95 Es gilt die volle geistesgeschichtliche Be-
deutung dieser Erkenntnis festzuhalten: Hier liegt erstmalig die Lehre von der Trans-
substantiation vor, auch wenn das Wort als solches erst im 12. Jh. begegnet. Guitmund
gebührt die Palme. Doch hätte er sie nicht errungen ohne die Arbeit eines Lanfrank.
Beide stehen in der Reihe derer, die in tapferem dialektischem Streit den überlieferten
Realismus und Metabolismus gegen Berengar verteidigt haben, nicht ohne wiederum
auch diesem in Problematik und Methode manches zu verdanken. Guitmund hat auch
andere wichtige Erkenntnisse erstmalig gewonnen; so die Gegenwart der ganzen sakra-
mentalen Wesenheit in jedem Teil der Akzidentien 96, ferner die Gegenwart des einen

88 Lanjrank, aaO. 10 (421 BC): ... duobus constare, visibili elcmentorum specic et invisibili
Domini ... carnc et sanguine, sacramento et re sacramenti, quac res ... est corpus Christi. Vgl.
Geise/mantl E 372.
89 Das ganze Kap. 20 (aaO.) behandelt diese Zusammenhänge, die Berengar für sich auswerten
mächte: ... quaestionis caliginem opponere non desinis dicens: Quod tu verum Christi corpus
esse asseris, in sacris litteris appcllatur species, similitudo, figura, signum, mysterium, sacra-
mentum (436 A). Lanfrank versucht, die in diesen Begriffen ausgesprochene Symbolik der
Eucharistie mit der Realität des Herrenleibes zu vereinen. Insbesondere bezeichnen diese Worte
das Herrenleiden, si tarnen sacramentum ca significatione accipiatur, qua sacrum esse signum in
libro de civitate Dei a beato Augustino definiatur (437 C). Daß das von anderer Art ist als die
"Bezeichnung" des Herrcnleibes durch die Brotsgestalt, geht aus dem Zusammenhang klar her-
vor. Siehe auch 424 A die Ausdeutung der Stelle aus Gregor d. Gr., IV dial. 58: mortem imita-
tur, dixit, non operatur, quia resurgens ex mortuis, tarn non moritur. V gl. G:Jise!Jl!atlll E 370-373.
00 Glli/tmll1d unterscheidet klar zwischen der Dominici corporis substantia und den accidentia
(der Elemente), die allein der corruptio zugänglich sind: aaO. (Anm. 83) II (PL 149, 1450 B).
Und in der Erklärung des augustinischen Satzes, non hoc corpus quod videtis manducaturi estis
(en. in ps. 98), weist er auf eine andere Stelle in der gleichen Psalmenerklärung hin, daß der Herr
uns sein geschichtliches Fleisch zur Speise gegeben habe: ipsam carnem dat nobis manducandam
in eadem substantia, non hoc autem corpus, id est in eadem forma ... : cl. 1462 B. V gl. Geise/-
mantl E 380.
01 Gtii/7lIImd, aaO. II: Sicut enim dicimus proprium corpus Domini, altcrius sui corporis quod
est Ecclesia, sacramentum ... (1465 D). Vgl. Geiselmallll E 379f.
oa GHi/lJIlmt!, aaO. Ir (1467 B).
03 Ebd. I (1443 C).
01 Ebd. I (1444 B).
05 Ebd. III (1481 B). Vgl. Geist/mann E 385, der mit Recht betont, daß Berengar den Anlaß gab

zu dieser so bedeutenden Formulierung.


06 Gui/lJIlmt!, aaO. I (1434 B): Ita ergo tota hostia est corpus Christi, ut nihilominus unaquae-
que particula separata sit totum corpus Christi. V gl. Geise!matlll E 389.
IVj4b § 2. Die Eucharistielehre in der Abendländischen Kirche des Frühen Mittelalters 23

Herrenleibes an vielen Orten 97 • Letzte konsequente Lösung aller Probleme, die mit der
Unterscheidung von Akzidentien und Substanz verbunden sind, hat freilich auch Guit-
mund noch nicht erlangt. In manchen dieser Fragen schwankt er eigentümlich; die Un-
vollkommenheit der Formel von 1059, daß der Herrenleib "sinnenfällig berührt", ja
"mit den Zähnen zerrieben" wird, hat auch er noch nicht ganz überwunden 98 • Das bis
dahin Erreichte kam in der Berengar auf der Synode von 1079 vorgelegten Glaubens-
formel gut zum Ausdruck.
" ... Brot und Wein ... werden substantiell verwandelt in ... Fleisch und Blut Jesu Chri-
sti ... und sind nach der Konsekration der wahre Leib Christi, der geboren ward aus der J ung-
frau ... nicht nur im Zeichen und der Kraft des Sakramentes, sondern in der Eigenart ihrer Na-
tur und Wahrheit der Substanz."··

Das 4. Laterankonzil von 1215 wird den Ertrag all dieser Mühe endgültig sanktionie-
ren in der Übernahme auch des Wortes, daß "das Brot in den Leib und der Wein in
das Blut durch göttliche Macht ihrem Wesen nach umgewandelt werden" (transsub-
stantiatis)100.
Lanfrank und Guitmund haben die Grundlagen geschaffen für die kommenden gro-
ßen Sakraments traktate, in der Lehre von der Substanzverwandlung, in der Einschrän-
kung der Identität auf das Wesen, eben auf die Substanz des Herrenleibes, in der Über-
nahme der Fachausdrücke signum, sacramentum, res sacramenti 101. Auch andere Theo-
logen haben um die Wende vom 11. zum 12. Jh. noch manches beigetragen. So etwa
Odo von Cambrai (t 1113) in der Bestimmung des sakramentalen Inhaltes im Sinne der
vollen gottmenschlichen Persönlichkeip02. In die gleiche Richtung weist mit Entschie-
denheit auch jener kleine Traktat, der bisher als "Abendmahlsbrief des Anselm von
Canterbury" bezeichnet wurde, nun aber wohl Anselm von Laon (t 1117) zuzuweisen
ist103. In ihm bahnt sich die Lösung an, in der in Überwindung der Unklarheit der For-
mel von 1059 die Trennung der Akzidentien von der Substanz richtig erfaßt wird 10I.
Schließlich sind es die Sententiae dieses Anselm oder doch seiner Schule, Prillcipitl1J1 ct
cat/sa) die uns um die Wende des Jahrhunderts den ersten Versuch bieten, die Eucharistie
in ein größeres systematisches Ganzes einzuarbeiten 105. Das sacramentum altaris wird
unter sieben Gesichtspunkten in einer Kürze dargestellt, die von der Eindringlichkeit der

97 Guit1JJtllld I (1435 AB): uno eodemque tempore, mille in loeis unum idemque Christi corpus

et indivisum esse posse haberi.


98 Guit?lltllld 1(1432 Aff). V gl. Geiselmanll E 393.
9. D 355. Vgl. Geiselmal1lJ E 405f. Vgl. L. Hoill, aaO. 379-382: "Berengars Glaubensbekennt-
nis vom Jahre 1079". - Der naturalistische Substanzbegriff Berengars (substantia = sinnlich
erfahrbares Naturding) ließ ihn freilich auch diese Formel ungenügend verstehen: Die "Sub-
stanz" des Brotes bleibe, dem Sakrament wachse die neue \'Virklichkeit hinzu so daß es un-
beschadet der bleibenden "Substanz" des Brotes, die Gläubigen zu speisen verU:öge. V gl. FliJ'tlI,
aaO., besonders 380f.
100 D 430. 101 Geiselmanll E 405. 102 Geisellllallfl E 407.

103 Anselm v. Lao/l, Ep. 107 unter den Werken des hl. Anselm (PL 159,255 A - 258 A); vgl. zur

Frage der Urheberschaft J. Gei~el1JlanlJ, Der Abendmahlsbrief des Anselm von Canterbury ein
Werk des Anselm von Laon: 1hQ 111 (1930) 320-349.
101 Anselm v. LaotI, aaO. (PL 159, 256 A): panern ... in corpus Christi mutari, nec remanere
substantiam panis et vini, speeiem tarnen intelligendum est remanere, formam seilicet, colorem
et saporem: secundum speeiem remanentem quaedam ibi fiunt ... seilicet quod atteritur, quod
uno loco concluditur et a soricibus roditur et in venttem ttaieitur.
105 Geiselmallll E 431. Anselm's v. Laon systematische Sentenzen, hrsg. v. F. P. Bliemetzrieder

(Mt 1919).
24 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IVj4b

bisherigen Monographien freilich ziemlich abfälltlOG. Doch hat Anselm von Laon in
seiner knappen Systematisierung der Folgezeit Bedeutsames hinterlassen. Er hat auch
als erster nicht nur von sacramentum und res sacramenti gesprochen, sondern davon noch
das sacramentum et res, d. h. Christus, unterschieden 107.
Die Größe dieser Zeit liegt darin, daß sie es vermochte, die überkommenen großen
Traditionsströme ambrosianischer und augustinischer Sakraments betrachtung so zu
scheiden, zu klären und zu verbinden, daß zwar der realistische Metabolismus der ambro-
sianischen Richtung eindeutig sich durchsetzen konnte, aber doch derart, daß gerade
Augustinus dieser Betrachtungsart das Grundschema vorzeichnete. "Das Formale der
Eucharistielehre - die signifikativ-symbolische Wertung des Sakramentes - trägt au-
gustinisches Gepräge. "108 - Alles war bereitet für die Synthese der frühscholastischen
Eucharistietraktate.

§ 3. Die Früh- und Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre.


Systematische Zusammenfassungen
LITERATUR: J. de Ghellinck, Eucharistie au XIIe siede en occident: DThC V/2 (1913) 1233
bis 1302; F. Janse!l, Eucharistiques (accidents): DThC V/2 1377-1394; A. GalldeJ, Le sacrifice
de la Messe dans l'Eglise Latine ... DThC X/I (1928) 993-1068; P. BrollJe, Die scholastische
Theorie der eucharistischen Verwandlungswunder: ThQ 110 (1929) 305-332; ders., Die Ver-
ehrung der Eucharistie im MA (Mn 1933) ;J. GeiselmanII, Die Stellung des Guibert von Nogent
in der Eucharistielehre der Frühscholastik: ThQ 110 (1929) 66-84279-305; dm., Bernold v.
S. Blasien. Sein neuentdecktes Werk über die Eucharistie (Mn 1936); ders., Zur Eucharistie-
lehre der Frühscholastik: ThRv 29 (1930) 1-12; LandgrafD 1II/2 (1955) 207-222 (Die in der
Frühscholastik klassische Frage: Quid sumit mus); H. R. Schlette, Die Eucharistielehre Hugos
v. S. Viktor: ZKTh 81 (1959) 67-100 163-210; P. Rttpprecht, Sacrificium Mediatoris. Die
Opferanschauungen des Aquinaten. DTh 9 (1931) 293-308398-428, 10 (1932) 59-78 514-530,
11 (1933) 315-344; dm., Der Mittler und sein Heilswerk. Sacrificium Mediatoris. Eine Opfer-
studie auf Grund einer eingehenden Untersuchung der Äußerungen des h1. Thomas v. Aquin
(Fr 1934) (verbesserte Wiedergabe der Aufsatzreihe) ; ders., Der h1. Thomas und das Leidens-
gedächtnis in der Eucharistie: ThQ 118 (1937) 403-436; A. M. HofJmanll, De sacrificio missae
iuxta S. Thomam: Angelicum 15 (R 1938) 262-285; F. Holbikk, Der eucharistische und der
mystische Leib Christi in ihren Beziehungen zueinander nach der Lehre der Frühscholastik
(R 1941); E. Dllmoutet, La theologie de l'Eucharistie a la fin du XIIe siede. Le temoignage de
Pierre le Chantre d'apres la ,Summa de sacramentis': AHD 14 (1943-45) 181-262; H. de Ltlbac,
aaO. (Lit. zu § 2); G. L. Bauer, Das h1. Meßopfer im Lichte der Grundsätze des h1. Thomas über
das Opfer: DTh 28 (1950) 5-31; A. Kolping, Eucharistia als Bona Gratia. Die Meßauffassung
Alberts des Großen an Hand seiner Meßerklärung: Studia Albertina (B. Geyer-Festschrift)
(Mr 1952) 249-278; G. Gemm, L'adage "Eucharistia est sacramentum ecclesiasticae unionis"
dans les ceuvres et la doctrine de saint Thomas d'Aquin: 35. Congreso eucaristico internacional
1952, I (Da 1953) 275-281; vg1. ebd. andere Aufsätze zum gleichen Thema (282-286 163-167
171-183/ II [1953] 121-126345-350). - Weitere Lit. s. auch bei]. Betz: LThK2 m (1959) 1151
(Dogmengeschichte der Eucharistielehre B) und in den Anmerkungen.
Das 12. Jh. ist die Zeit jenes geistesgeschichtlich so bedeutsamen großen Aufbruches,
in dem in steter, unermüdlicher Auseinandersetzung die Ergebnisse der bisherigen Sam-

106 Anse!m tJ. Laon, Sacramentum altaris (ed. Bliemetzrieder 115-120). In sacr. altaris VII at-
tendenda sunt: institutio; causa institutionis; sacramentum; res sacramenti; modus consecrandi;
modus sumendi; comestio spiritualis (115f). Vg1. Geiselmallll E 433 Anm. 1.
107 Anse/m, aaO.: Est tarnen Christus et sacramentum et res (ebe!. 116). Vg1. Geiselmafltl E 434f

une! 441.
108 Geiselmafltl E 448. Vgl. zu den letzten Ausführungen den ganzen Abschnitt ebe!. 445-448,
der prägnant die Bedeutung e!er Bemühungen der Vorscholastik um die Eucharistie noch einmal
zusammenfaßt.
IVj4 b § 3. Die Früh- u. Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre 25

meltätigkeit verarbeitet, die Probleme in z. T. heftigen Kämpfen geklärt und so die große
Systematik der Hochscholastik vorbereitet wird. Das gilt auch für die Lehre von der
Eucharistie. Die Entwicklung vollzieht sich ohne jähen Bruch. Lanfrank und Guitmund
am Ende des 11. Jh. waren bereits auf dem Weg. Guitmund insbesondere wirkt noch
stark in das beginnende 12. Jh. hinein. Er hat seine Ansichten dargelegt im Gegensatz
gegen die Irrlehren des Berengar. Dieser Gegensatz bleibt zunächst auch für andere
Theologen noch maßgebend, zumal die berengarischen Gedanken immer wieder neu
lebendig werden. An erster Stelle ist hier zu nennen Alger von Lüttich (t 1130), der
seine 3 Bücher De sacramento corporis et sanguinis Dominici vor 1120 geschrieben hat.
Neben ihn treten Gregor von Bergamo (t 1146) mit seinem Traktat De Veritate corporis
Christi, Bernold von St. Blasien (t 1100) mit seinem (durch Geiselmann wieder aufge-
fundenen) Werk De veritate corporis et sanguinis Christi, und etwa noch Guibert von
Nogents (t 1124) kleinere Schriftenl • Diese Arbeiten sind der wertvolle Niederschlag
des Mühens jener Theologen, im Widerspruch gegen Verflüchtigungen der Berengari-
sehen Lehre einmal die volle Wirklichkeit des Herrenleibes darzutun, dann aber auch in
dialektischem Einsatz die damit sich ergebenden Einzelfragen zu klären. Manche der
hier gebotenen Quaestiones, besonders aus dem 2. und 3. Buch Algers, wurden deshalb
in die systematischen Sammelwerke des Jahrhunderts ausgiebig übernommen. Die Lehre
Algers ist bereits so abgeklärt, daß man das Wort transsubstantiatio unmittelbar er-
warten würde.
All diese Arbeit steht aber im allgemeinen Strom der theologischen Entwicklung der
Zeit, im Streben nach begrifflicher Klärung, nach einer Definition der Eucharistie als
Sakrament, nach Beantwortung all der Fragen, die sich ergeben aus der Übernahme, der
Gegenüberstellung und Verarbeitung der überkommenen Texte der Väter und der nun
mit eigener Autorität daneben tretenden theologischen Magistri. Aus dem ungeheuren
Stoff, der sich so anhäuft, formen sich die ersten systematischen Zusammenstellungen,
Summen und Sentenzensammlungen mit z. T. bereits sehr abgeklärter Eucharistielehre,
etwa bei Hugo v. St. Victor, Robert Bandinelli, dem späteren Papst Alexander III, und
dem Magister Petrus Lombardus.
Sicherstes Ergebnis der vorausgehenden Kämpfe ist die Bestimmtheit, mit der allge-
mein die wirkliche, reale Gegenwart des Herrenleibes nicht nur gelehrt, sondern einfach
vorausgesetzt ist, wenn es gilt, gegen die "neuen Berengarianer" der damaligen Zeit die
"Wahrheit" des Altarssakramentes zu verteidigen 2 • Die Hartnäckigkeit, mit der ein
längst verurteilter Irrtum immer wieder durchzudringen scheint3, liegt einmal in den Aus-
sagen der Väter begründet, die im Sakrament des Altars den - gewiß auch gegebenen -
Symbolcharakter herausstellen, dann aber auch in der Schwierigkeit, die rechte Lösung

1 Alger v. Liittich, De sacramento ... : PL 180, 739 C - 854 C; Gregor v. Bergamo, De veritate .•. ,
ed. H. Hurter: S. Patrum Opuscula Selecta 39 (11879) 1-123; GI/iber! v. Nogent, De corpore
bipertito principali scilicet ac mystico (= 2. Buch der Schrift De pignoribus sanctorum): PL 156,
629 B _ 650 Cu. Epistola de bucella Judae et de veritate dominici corporis: ebd. 527 D - 538 A;
Bernolds Werk s. bei Geise/manll, aaO. (Lit. Zu § 3).
2 V gl. Gregor v. Bergamo, De veritate corporis Christi, prol. (Hurter 2): loquor autem de
novis huius temporis Berengarianis, qui haeresim Berengarii ab Ecclesia catholica iamdudum
convictam atque damnatarn resuscitare conantes, de sacramento altaris omnem veritatem
penitus auferre, et in significationem tantum . .. corpus et sanguinem geri, dogmatizare
praesumunt.
3 Vgl. Bernold tJ. St. Blasten (ed. Geiselmann 92ff 97): Aufzählung der synodales damnationes
u. Mahnung, in dieser Glaubenslehre vom Urteil der Römischen Kirche sich nicht zu trennen.
26 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

zu finden für so manches Problem, das sich aus dcr Lehrc von der realen, wirklichen Ge-
genwart des Herrenleibes ergibt. Gegen den Irrtum Berengars wird die Identität des histo-
rischen Leibes mit dem sakramentalen Leib des Herrn ausgesprochcn; wie ist diese aber
zu verstehen? Ist nicht doch ein Unterschied zwischen dem leidensfähigen, historischen
Leib und dem sakramentalen Leib des Christus, der nicht mehr leiden und sterben kann?
Guibert VOll Nog8llt bemüht sich, diesen Unterschied herauszuarbeiten und dennoch die
Identität festzuhalten. Der Unterschied betrifft nur die Erscheinungsweise, nicht das
Wesen; Guibert spricht von einer vicaria identitas 4 • "Damit aber bahnt er dic theologische
Klarlegung der sakramentalen Seinsweise an"5. Der wirklich gegenwärtige Leib wird
ganz und unter jedem Teil der Hostie empfangen, als ganzer mit allcm, was zu ihm ge-
hört". Auf die Frage, wie so etwas möglich oder zu verstehen sei, hat man zunächst nur
mit dem Hinweis geantwortet, daß dieses mysterium fidei die Kraft der ratio überrage;
erst gegen Ende des Jahrhunderts finden wir in einem bisher Hildebert von Le Mans
wohl zu Unrecht zugesprochenen Werk? einen Hinweis auf die kommende Lösung: die
wirkliche Gegenwart ist nicht gegeben iuxta modum existendi qui comitatur naturam, ...
(sondern) circa eum qui virtutem sequitur divinam B• Doch gelingt es noch nicht, die
Weise dieser "illokalen" Gegenwart näher zu crklären. Mit besonderem Nachdruck wer-
den zwei Sonderfragen behandelt und allmählich geklärt, in denen das Problem der
wirklichen Gegenwart in aller Deutlichkeit spürbar wird: die Brechung der Hostie
und die Fortdauer der Gegenwart in Hostien, die zu Boden fallen oder etwa von einem
Tier gefressen werden. Die Meinungen sind zunächst noch geteilt: Brechung auch des
Leibes Christi (so ein Antidblektiker wie Abbaud); bloßer Schein einer Brechung der
Gestalten (so in der Summa Sententiarum VI 8); aber auch schon Lösungen, in denen die
kommende Vollendung vorausgenommen wird: corpus ... frangitur enim sacramen-
taliter et non essentialiter (Roland von Bandinelli) und vor allem beim Magister Pelms
Lombardtls :
... dici potest fractio illa ... non in substantia corporis sed in ipsa forma panis sacramen-
taliter fied, ... id est in specie 9 •

Es kostete Mühe, sich zu dieser geläuterten Auffassung durchzuringen, weil man


weithin poch zu stark unter dem Einfluß der krassen antibercngarischen Polemik stand.
Der Sinn der Kämpfe ist gerade der, im Festhalten an der Wirklichkeit der Gegenwart
des Herrenleibes sie nicht in einer materialistischen, fleischlichen \'V'eise zu verstehen.
Dem diente auch die Polemik um die andere Frage nach dem Bleiben der Gegen-
Wart in Sonderfällen. Wie verhält es sich mit der wirklichen Gegenwart bei dcr Verdau-
ung der Hostie (Quaeritur an corpus Christi vadat in secessum: Stephan Langton,
fol. 682), das ist der Problemkreis des sog. Sterkoranismus, oder in anderen unwürdigen

4 Gfliberl, De pignoribus sanctorum II: De corpore bipertito principali seilicet et mystico 1


(PL 156, 630 B); vgl. dazu]. GeiSe!J1ICllltl, Die Stellung des Guibert ... (Lit. zu § 3), bes. 84298.
5 J. Geise!lJ!Clmz: ThR 29 (1930) 4.
G ] . da Gbe!/il1ck: DThC V/2 1271 f.

7 V gl. ebd. 1272.


8 PL 171, 1152 D - 1153 A, Brevis tractatus de sacramento altaris. Es heißt ferner kurz zuvor:
(corpus Christi) secundum aliquid ibi corporaliter propter veram corpods naturam et sacra-
menti ... formam et propter quendam existendi modum, secundum aliquid vero incorporaliter,
quantum videlicet ad actum sentiendi ... et modum quemdam existendi (1152 A).
o Pelms L07J1bClrdllJ, Sent. IV d. 12, 5. Die näheren Stellenangaben s. bei de Gbellinck, aaO. 1270;
ebenso auch für die folgenden Stellen.

I/
IV /4 b § 3. Die Früh- u. Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre 27

Situationen, vor allem wenn ein Tier die Hostie frißt? Die seltsamsten Auswege werden
gesucht, um vom Leibe des Herrn alles Unwürdige fernzuhalten und dennoch nicht einer
spiritualistischen, berengarischen Verflüchtigung der wirklichen Gegenwart zu verfallen.
Nur selten wird zu dieser Zeit die Klarheit gewonnen, die wir bei Hugo v. St. Victor
finden:
... Corporaliter tecum est ... Postquam autem sensus corporalis in percipiendo deficit, dein-
ceps corporalis praesentia quaeranda non est, sed spiritualis tenenda ... 10.

Ganz ähnlich ist der Empfang des wirklichen Herrenleibes durch die Bösen ein Pro-
blem; wenigstens im Anfang des Jahrhunderts möchten manche Theologen annehmen,
daß der Leib des Herrn sich aus der Hostie entfernt, bevor der Unwürdige kommuni-
ziert: corpus Christi ... per manus angelorum in caelum defertur ... 11. Doch ist hier
die Entwicklung zur Klärung hin schneller; Roland unterscheidet klar zwischen der
corporalis et spiritualis assumptio des Leibes durch die Guten und der corporalis tan-
tum durch die Bösen; der Magister unterscheidet in klassischen Formulierungen bereits
zwischen der manducatio sacramentalis (tantum) und der sacramentalis et spiritualis 12 •
Daneben sind andere Fragen von weniger großer Bedeutung; doch zeigen auch sie, wie
sehr sich alles Interesse um die Konsekration des Herrenleibes konzentriert. Die Worte
der Konsekration (des Einsetzungsberichtes) werden von der Mehrzahl der Theologen
als das entscheidende Moment betrachtet, als sermo operatorius (Alger), wenn auch eini-
ge für das Letzte Abendmahl annehmen, die Gegenwart sei bewirkt durch die Segnung
vor den Deuteworten13 • Stephanus von Tournai (t 1203) möchte die Frage nicht ent-
scheiden, ob die \'V'andlung pedetentim fiat, ut verba dicuntur u . Noch nicht gelöst ist
auch die Schwierigkeit, ob die Wandlung des Leibes sich unabhängig von der des Blu-
tes vollzieht. Immerhin hilft hier schließlich die Praxis: gegen Ende des Jahrhunderts
begegnen wir der Vorschrift, daß nach den Deuteworten über das Brot die Hostie zur
Anbetung emporgehoben werde 15 • Doch hat der Brauch sich nur allmählich durchge-
setzt. Eine gewisse Bedeutung hat endlich auch, zumal im Zusammenhang mit den
Kämpfen um Investitur und gegen die Mißbräuche der Simonie, die Frage, ob alle
Priester, auch die unwürdigen und nach ähnlichen Kategorien gekennzeichneten,
konsekrieren können. Unklarheit in dieser Hinsicht blieb bis weit über die Zeit des Ma-
gister Petrus Lombardus hinaus 16 • Alle diese Fragen aber kreisen um das Zentralpro-
blem, für das wir vom zweiten Viertel des Jahrhunderts an den Fachausdruck "trans-
substantiatio" in stets wachsendem Ausmaß verwendet sehen. Der Ruhm, das Wort
erstmalig gebraucht zu haben, gebührt nach dem heutigen Stand unserer Quellenkennt-
nisse Roland Bandinelli, dem späteren Papst Alexander III (t 1181); er gebraucht es

10 Hliao v. SI. Viclor, De sacramentis II 8, 13 (s. de Cheffil1ck, aaO. 1278).


11 Ho;;oritls Atl2,llstod!!IIe!lsis, Elucidarium I 30 (PL 172, 1130 ff).
12 Ebd. 1280.
13 Odo v. Cambrai, Petrus v. Poitiers; selbst Innocenz ur. V gl. de Chellil1ck, aaO. 1281; ferner
J. Brinktrille, Zur Lehre der mittelalterlichen Theologen über die Konsekrationsrorm der Eucha-
ristie: ThGl45 (1955) 188-207 260-275.
11 Stephalllis v. Tournai, Summa, ed. J. F. v. Schulte (Gie 1891), s. bei de Chellillck, aaO. 1263

bzw.1282.
15 Vgl. de Che!!inck, aaO. 1282f. Siehe ferner P. BrOJlle, Die Verehrung der Eucharistie im MA
(Mn 1933) 31. Eine entsprechende Verordnung findet sich erstmalig in einem Synodalstatut
des Pariser Bischofs Odo von Sully (1196-1208).
16 V gl. Pelms Lombard!!s, Sent. IV d. 13; s. de Chellillck, aaO. 1285.
28 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

in seinen Sententiae, wahrscheinlich gegen 1140/4217 • Seit 1150/60 ist der Ausdruck als
Kurzfassung des eucharistischen Glaubens bereits weit verbreitet l8 • Die damit ausge-
sprochene Lehre aber ist bedeutend älter; sie ist das legitime Ergebnis, die selbstver-
ständliche Folge jenes unermüdlichen Ringens um das rechte Verständnis der überliefer-
ten Väterlehre, des überkommenen Glaubensgutes und dessen rechte dialektische Deu-
tung, wie es im Kampfe gegen Berengar und ähnliche Irrlehren sich entfaltet hatte. Wir
haben bereits gezeigt, wie in der 2. Hälfte des 11. Jah. bei Lanfrank und Guitmund die
Lehre von der Wesenswandlung sachlich schon gegeben ist. Bei Alger glaubt man dem
technischen Worte selbst schon unmittelbar begegnen zu müssen l9 • Hier und da noch
vertretene Ansichten von einer "Impanation" des Herrenleibes (Guitmund sieht darin
einen verfeinerten Berengarismus) oder einer Art hypostatischer Union des Herren-
leibes mit den Gestalten 20 werden zurückgewiesen. Einige unklare Formulierungen bei
Rupert von Deutz werden von niemandem im Sinne der Irrlehre verstanden 21 • Mit wel-
chem Nachdruck die richtige Lehre in die weitesten Kreise auch der Praxis dringt, zei-
gen in besonderer Weise die Kanonistischen Sammlungen, von denen des Burchard von
Worms (t 1025) über die des Ivo von Chartres (t 1116) bis zu der bekanntesten des
Decretum Gratiani (1140). Die Überschriften dieser Sammlung von Vätertexten (z. B.
bei Gratian) zeigen die Doktrin mit aller nötigen Klarheit22 •
Sachlich und schließlich terminologisch wird so allmählich zur allgemeinen Lehre:
Gemäß dem Glauben findet eine ,,\V'andlung" statt, d. h., die Substanz von Brot und
Wein wird verwandelt in die Substanz von Leib und Blut; Brot und Wein sind also nach
dieser Wandlung nicht mehr da, vielmehr nur ihre äußere Erscheinung (forma, figura,
proprietates, qualitas naturalis, odor, sapor, species, accidentia u. ä.)23. Die klare Be-
wußtheit, die exakte Festlegung, die begriffliche Klärung werden aber nur in mühsamen,
tastenden Versuchen allmählich erreicht. Die Klärung ist erschwert insbesondere durch
die Mehrdeutigkeit der Begriffe, so bei dem zentralen Begriff substantia; forma ist noch
nicht im späteren technischen Sinn forma substantialis, sondern oft identisch mit
Species oder Akzidens. Alger, Guitmund und vor allem Hugo v. St. Vietor formulieren
den Vorgang der Wandlung bereits in trefflicher Weise 21 • Unklarheit herrscht in der

17 Es kommen also nicht in Frage Hildebert v. Lavardin (t 1134), da das betreffende Werk dem
Petrus Comestor (t um 1178) zuerkannt ist (vgI. de Ghellillck, aaO. 1288); auch nicht Petrus
Damiani (t 1072), wo das Wort an nicht authentischer Stelle gebraucht wird (ebd. 1288f);
ferner nicht Stephanus v. Bange, Bischof v. Autun (t 1139/40), wie noch de Ghe!/illck (aaO. 1289)
angenommen hatte; s. D. vall den Eynde, Le tractatus de sacramento altaris faussement attribue
a Etienne de Bange: RThAM 19 (1952) 225-243, und den zustimmenden Bericht von H. lPeis-
llJeiler: Scholastik 30 (1955) 154f. - Roland gebraucht das Wort nicht bei der eingehenden Dar-
legung der Wandlungslehre, sondern später gelegentlich (Sententiae, ed. A. Gietl [1891] 231, 6 f).
Zur Datierung s. de Ghellinck, aaO. 1290.
18 Für die Zeit nach der Jahrhunderthälfte bis 1215, dem Jahr der Sanktionierung durch das
4. Laterankonzil, zitiert de Ghellinck 25 Texte (aaO. 1290-1293).
19 Siehe oben S. 21 fund 25.
20 Alger v. Liittich sagt in seinem Eucharistietraktat (Anm. 1) I 6: quod Christus ... non ita
personaliter sit impanatus, ut in carne incarnatus (PL 180, 754 B).
21 Siehe die Stellungnahme zu Rupert v. Deutz bei de Ghellinck, aaO. 1286f.
22 Gratian, De consecratione, cc. 34-92 dist. 2 (ed. Friedberg, Corpus Iuris Can. I [L 1879] 1324
bis 1351); kurze Zusammenstellung der überschriften bei de Ghellinck, aaO. 1294f.
23 Ebd. 1295.

2J Hligo v. SI. Victor, De sacramentis II 8, cap. 9 (PL 176, 468 B): Per verba sanctificationis
vera panis et vera vini substantia in verum corpus et sanguinem Christi convertitur, sola specie
panis et vini remanente, substantia in substantiam transeunte. Auch das Folgende ist sehr be-
achtlich. Vgl. zum Ganzen de Ghe!linck, aaO. 1296.
IV/4b § 3. Die Früh- u. Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre 29

Frage, was mit der Substanz des Brotes geschieht und worin deren Akzidentien bleiben.
Die Ansicht des Abaelard, die Akzidentien blieben nach dem Verschwinden der Brot-
substanz in der Luft hängen, wird von den Zeitgenossen, u. a. dem h1. Bernhard, scharf
getadelt25. Doch wird auch bei Abaelard trotz seiner ungewohnten und wohl auch un-
glücklichen Ausdrucksweise die Orthodoxie seiner Lehre letztlich nicht angezweifelt
werden können; das dialektische Problem nach der Seinsweise des von seiner Substanz
getrennten Akzidens hat Abaelard jedenfalls in aller Klarheit richtig gesehen. Das Ge-
biet ist überhaupt ein idealer Tummelplatz für die dialektische Kunst: Wie ist die
Wandlung genau zu verstehen, was wird in was verwandelt? Wo bleibt die Brotsubstanz?
Wird durch die Wandlung die Leibessubstanz Christi quantitativ vermehrt(!)? Wie wird
der Leib Christi hier, außerhalb des Schoßes der Jungfrau Maria, neu gebildet? Von all
diesen Fragen sagt treffend Innozenz In, man forsche nach diesen Dingen subtiliter
magis quam utiliter 26 . Anderseits wird man nicht übersehen dürfen, daß die dialektische
Wißbegier eben doch der Klärung diente. Innonzenz III selbst steht in diesem Prozeß,
wenn er zwei Arten der Wandlung unterscheidet, die substantielle und die formale
(d. h. akzidentelle); bei jener wird die Substanz verwandelt zuweilen in id quod fit (so
ist wohl statt "sit" zu lesen) et non erat et tunc forma convertitur cum substantia (z. B. in
der Verwandlung des Mosesstabes in eine Schlange), quandotlue convertitur in id quod
erat et non fit; und das ist der Fall bei der eucharistischen Verwandlung 27 , wo nur die
Substanz, nicht aber die "forma" (d. h. die Akzidentien) verwandelt wird. Wir sehen
hier eine untadelhafte Doktrin in noch nicht vollendeter Terminologie. Man war sich
im übrigen durchaus bewußt, daß das Wort transsubstantiatio eine Neuprägung war.
Es wird auch nicht immer gebraucht; so etwa begegnet es uns nicht beim Magister
Lombardus. Aber man übernimmt es, weil es so trefflich den Sachverhalt wiedergibt:

Quia nullum verbum adeo proprie hic ponitur sicut transsubstantiari, quia substantia in
substantiam transivit manentibus eisdem proprietatibus 28.

Und die Neuerung (nicht der Sache, sondern der terminologischen Fassung) wird ge-
rechtfertigt etwa durch den Hinweis auf die Notwendigkeit, das Wort homoousios zur
Verteidigung des wahren Glaubens in das Symbolum zu übernehmen 29 . Die Krönung
dieser ganzen Lehrentwicklung war die Definition des 4. Laterankonzils von 1215, die
feierlich bestätigt, was seit über einem Jahrhundert schon fester Besitz war und seit vielen
Jahrzehnten auch terminologisch allgemein anerkannte Fassung des überlieferten Glau-
bens der Realpräsenz des Leibes und Blutes Christi unter den Gestalten des Sakramentes.
Die Definition lautet im Zusammenhang:

Eine ist die universale Kirche der Gläubigen, außer der gar niemand gerettet wird in der
ei~' und derselbe Priester das Opfer ist: Jesus Christus; sein Leib und Blut sind im Sakrament
des Altars unter den Gestalten von Brot und Wein wahrhaft enthalten, nachdem durch göttliche
Macht das Brot in den Leib und der Wein in das Blut verwandelt worden sind (transsubstantiatis
pane in corpus et vino in sanguinem); damit zur Vollendung des Mysteriums der Einheit wir
selbst empfangen von Seinem, was er genommen hat von Unserem. Dieses Sakrament kann aber
niemand bereiten als der richtig geweihte Priester, gemäß der Schlüsselgewalt der Kirche ••. " 30.

25 Bernhard v. C/airt'aflx, Tract. de erroribus Abaelardi (Ep. 190) cap. 4 n. 10 (PL 182, 1062 TI).
26 Innozenz III, De sacro altaris mysterio IV 20 (PL 217, 870 C). Zum Ganzen vgl. rle Ghe//itlck.
aaO.1298.
27 Il1l1ozenz III, aaO. (871 C). 28 So Pelms v. Poitiers, Sententiae V 12 (PL 211, 1247 B).

29 So Bald1lill V. Canlerb1l1Y, De sacramento altaris (PL 204, 662 CD). 30 Kap. 1 (D 430).
30 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Die Definition des Dogmas ist der bleibende Beitrag der eucharistischen Theologie
dieser Jahrhunderte zur vollen Glaubenserkenntnis der Kirche, mag auch die konkrete
Gestalt der Formulierung gewonnen sein mit den durchaus zeitbedingten Mitteln der
dialektischen Kunst. Der Eucharistietraktat war aber nicht nur auf diese Problematik
beschränkt. Wohl stehen andere Fragen nicht im Vordergrund und werden nur im über-
lieferten Schatz der Väteraussprüche mitgeführt oder nebenbei behandelt. So etwa be-
handelt Gregor VOll Bergamo in seinem Tractatus de veritate Corporis Christi, in dem also
die Realpräsenz durchaus das eigentliche Thema ist, an I-land der in der Kontroverse
angerufenen Väterautoritäten auch wenigstens nebenbei die Frage nach der Eucharistie
als memoria des Leidens und des Todes des Herrn und als Opfer, obwohl Christus doch
nur einmal gemäß Hebr 9, 28 sich für die Tilgung der Sünden dargebracht hat 31 .
Die umfassende Weite der Fragestellung wird aber besonders deutlich, wenn wir den
Eucharistietraktat betrachten innerhalb seines natürlichen Rahmens, also im Gesamt-
gefüge der Sentenzen- und Summenwerke, in den Büchern der eigentlichen Fachtheologie
Er begegnet uns hier in der Systematik einer Gesamtschau des christlichen Glaubens
und speziell des Sakramententraktates, auch in sich selbst nach einer gewissen Ganzheit
aller einschlägigen Fragen strebend. Das eindruckvollste Zeugnis bietet uns schon in der
ersten Hälfte des Jahrhunderts Httgo VOlt St. Victor ct
1141). Er behandelt den gesamten
Stoff der Eucharistielehre in 14 Kapiteln innerhalb seines großen Werkes De sacra-
mentis christianae fidei, nach Taufe und Firmung und vor den sacramenta minora 32 ,
Dieser Eucharistietraktat ist "eine einheitliche Darstellung Hugos"33; er "gehört zu den
inhaltvollsten Abhandlungen der Frühscholastik über diesen erhabenen Gegenstand"3!.
Die heils geschichtliche Gleichstellung von Christus und Eucharistie ist eines der ent-
scheidenden Grundmotive der Eucharistielehre Hugos 35 . So heißt es gleich im ersten
Kapitel:
Dieses Sakrament ist "eines von denen, in denen hauptsächlich das Heil besteht, unter allen
einzigartig; denn aus ihm kommt alle Heiligung. Das ist ja die Hostia, die einmal für das Heil
der Welt dargebracht worden ist; sie gab allen früheren und folgenden Sakramenten Kraft ... "3.
Eingesetzt wurde es, als der Herr "nach dem Abendmahl des alten Ostern Brot und \'V'ein mit
göttlicher Macht in sein Fleisch und Blut umwandelte (transrnutans) und ... zur Speise gab mit
dem Auftrag, das Zu seinem Gedächtnis zu tun" (Kap. 2).

Kap. 3 behandelt die Frage, ob der Herr damals einen sterblichen oder unsterblichen
Leib gab. Hugo sieht die Einheit von beiden Seinsweisen, ohne eine letzte Deutung
geben zu können. Kap. 4 entscheidet, daß Judas in dem ihm gereichten "eingetauchten
Brot" nicht den Leib des Herrn erhielt. Kap. 5 erläutert den Symbolcharakter der Eu-

31 Gregor v. Bergamo, De veritate ... Kap. 3 u.4 (ed. Hurter 12-19). Im Anschluß an die be-
kannten VätersteIlen (vor allem Gregor d. Gr., Dial. IV 58; Ambrosius, De fide ad Gratianum
IV 5 u. Gregor d. Gr., Horn. in Ev. II 37; Augustinus, De civitate Dei X 20) heißt es etwa:
Sacra quoqlle, quae in altari geruntur, dominicae passionis esse mortisqlle mysteria, nemo
... dubitare poterit (Hurter 14); eu nd em ipsum, quem Apostolo teste, seme! oblatum audivimus,
in quotidiano altaris sacrificio nunc iterum pro nobis offeri veraciter invenimus (ebd. 17).
32 Hllgo v. St. Victor, De sacramentis II 8 (PL 176,461 D - 472 C). Vgl. dazu H. R.. Schlette,
Die Eucharistielehre Hugos von St. Viktor: ZKTh 81 (1959) 67-100 162-210. Besonders zu
beachten ist die literarkritische Vorbemerkung ebd. 67-70, vor allem bzgl. der Echtheitsfrage
und etwaiger Quellen; ebd. auch weitere Literatur.
33 So Schlette, aaO. 67, mit H. ITYeislvei/er, Scholastik 24 (1949) 242f.

34 Schlette, aaO. 70, mit M. Grablllatltl, Die Geschichte der schobst. Methode II (Fr 1911) 233ff.
3G Vgl. Schielte, aaO. 83. 36 Hligo v. St. Vic/or, aaO. (PL 176, 461 D).
IVj4b § 3. Die Früh- u. Hochscholastile Vollendung der Transsubstantiationslehre 31

charistie: das Osterlamm war (nur) figura des Herrenleibes. Das Sakrament des Herren-
leibes ist die Wahrheit (Wirklichkeit). Wir essen dieses Sakrament, um dadurch dem
Leibe Christi inkorporiert zu werden.
,,\'\fer ißt und inkorporiert wird, hat das Sakrament und die Wirklichkeit (res) des Sakramentes.
Wer ißt und nicht inkorporiert wird, hat das Sakrament, aber nicht die Wirklichkeit des Sakra-
mentes. So wie der, der inkorporiert wird, ohne aber durch irgendeinen Umstand essen zu kön-
nen, die Wirklichkeit des Sakramentes hat, obwohl er das Sakrament nicht hat."37

Entscheidend ist, daß der Empfangende glaubt und liebt. Das folgende Kap. 6 erläu-
tert noch genauer, daß die Eucharistie sehr wohl Bild (imago), Figur, äußere Gestalt
(species) und doch auch Wahrheit und Wirklichkeit ist. Das Sakrament des Altares ist
beides ; in seiner äußeren Gestalt (als Brot und Wein, als Mahl) ist es Bild dessen, was es in
Wahrheit und Wirklichkeit durch seinen (rechten) Genuß gibt. Deshalb kann Kap. 7
klar unterscheiden
die sichtbare Gestalt (species), die wahre Wirklichkeit des Leibes (veritas corporis) und die
K;~ft geistlicher Gnade". "So ist. also di.e allerheiligste ~uc~aristi.e, die auf dem Altar in der
äußeren Gestalt von Brot und Wein und In der wahren WirklIchkeit von Leib und Blut Christi
sichtbar und leibhaft berührt wird, Sakrament, Zeichen und Bild der unsichtbaren und geist-
lichen Teilhabe Jesu, die zuinnerst im Herzen durch Glaube und Liebe vollendet wird."38

In diesen Ausführungen erkennen wir die eigentliche Größe Hugos, seine bedeutsame
und auch heute noch nicht überholte Kraft zur Synthese in weiser Mittlerstellung zwi-
schen Extremen. Er bekämpft mit Nachdruck die rein symbolische Auffassung des Be-
ren(yar und bekennt sich zur wirklichen Gegenwart des Herrenleibes. Aber er korrigiert
auch das übertriebene im Realismus der Gegner Berengars:
"Ist etwa das Altarssakrament deshalb nicht wahre Wirklichkeit, weil es (auch) figura
ist?"39 "Der Begriff einer leeren figura, die lediglich Zeichen wäre ohne Wirklichkeits-
gehalt, ist für Hugo unvollziehbar. "10
Kap. 8 zeigt den Grund an für die Verhüllung der Wirklichkeit des Leibes unter Brot
und Wein:
Dreierlei sind hier in einem; im ersten (der Brotsgestalt) finden wir das Zeichen des zweiten·
im"zweiten (dem wirklichen Leib) die Ursache des dritten (der Kraft und Fülle geistlicher Stiir~
kung); im dritten (offenbart sich, w!rkt sicl: a~ls) .die .Kraft des z.'veiten, im zweiten die (volle,
erfüllte) \'\fahrheit des ersten: und diese drei Sind In einem und ein Sakrament."11

Kap. 9 bietet in knapper, aber wohl ausgeglichener, meisterhafter Form 42 eine Er-
klärung der Wandlung: "Die wahre Substanz des Brotes ... wird umgewandelt in die
wahre Substanz des Leibes Christi ... , nur die äußere Gestalt des Brotes ... bleibt zu-
rück, während die eine Substanz in die andere übergeht."H Unter Ablehnung verschie-
dener falscher Deutungen betont Hugo das Moment der Wandlung der einen in die an-
dere Substanz bei klarer Scheidung der Akzidentien, die er unter der Bezeichnuno' 1:>
"species" und "forma" kennt. Kap. 10 bringt eine allegorische Erklärung der drei Ho-
stienteile der Brechung nach dem Herrengebet. In Kap. 11 wird festgestellt, daß bei der
Brechung des Brotes der Leib Christi nicht gebrochen wird und daß ein und derselbe
Leib an verschiedenen Orten ist; doch wird eine Deutung dieser Vorgänge nicht gege-

37 Ebd. (456 C). 38 Ebd. (466 C und 467 AB). 39 Ebd. (466 A).
40 Schlette, aaO. 169. 41 Htlgo, aaO. (467 D).
42 Vgl. de Ghe!!inck, aaO. 1296. 43 Htlgo, aaO. (468 B).
32 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

ben, vielmehr nur verwiesen auf die göttliche Allmacht. Ähnlich bleibt die Frage des
Kap. 12 nach dem Verhältnis von Gestalt und Herrenleib bei unwürdiger Behandlung
der Hostie letztlich noch ungeklärt. Auf jeden Fall besteht kein Anlaß zur Beunruhigung;
das Unwürdige trifft nur die äußere Gestalt (species), niemals den Herrenleib. Kap. 13
erörtert den Verbleib des Leibes nach dem Genuß. Auch hier befriedigt die dialektische
Antwort noch nicht ganz; aber Hugo überwindet die Schwierigkeit mit einer auch heute
noch unübertroffen gültigen Antwort: nach dem Schwinden der sinnenfälligen Gegen-
wart soll man keine "körperliche" Gegenwart mehr suchen, vielmehr die "geistliche"
festhalten. "Christus geht vom Munde hinüber ins Herz. Das ist besser für dich, daß er in
deinem Geiste als in deinem Leibe weilt ( ... in mentem tuam quam in ventrem tuum). "H
Kap. 14, von Remigius von Auxerre übernommen 45 , gibt mehr oder minder glückliche
Deutungen des Wortes missa; es beginnt immerhin mit dem Satz: "Die Feier der Messe
wird vollzogen zum Gedächtnis des Leidens Christi ... "46 Die Beziehung der Euchari-
stie auf das Heilswerk Christi steht zwar nicht gerade im Vordergrund, ist aber eine Selbst-
verständlichkeit. Wir werden, wie Schlette richtig betont hat, bei Hugo nicht ohne wei-
teres Antwort finden auf moderne Fragestellungen. Aber ebenso gewiß ist bei Hugo
"memoria wesentlich mehr als ein bloßes Sicherinnern an jene Heilstaten"47. Die
Eucharistie wird gefeiert, auf daß in ihr der Christ hineingezogen wird in die Entsen-
dung (missal) Christi vom Vater zu uns und wiederum von uns zum Vater 18 • "Damit
ist eine seins hafte Gegenwart Christi in den konsekrierten Speisen nicht ins Dynamisti-
sche aufgelöst, es wird jedoch sichtbar, daß für Hugo das Entscheidende des Gegenwärtig-
seins Christi nicht in der conversio substantiae liegt, sondern in dem heilsgeschichtlichen
Geschehen der incarnatio und passio, die im Geheimnis des Sakramentes wieder Wirk-
lichkeit werden."49 Wobei erneut zu beachten ist, daß Hugo über die Seinswirklichkeit
dieses Gedächtnisvollzuges und darüber, "wie die Vergangenheit des Geschichtlichen
in die Wirklichkeit des Sakramentes hineingelangt"SO, nichts aussagt. Das ist einfach
vorausgesetzt; über anderes spricht Hugo auch, z. B. über die Fragen der conversio
substantiae, wenn er dazu im Rahmen der dogmengeschichtlichen Strömungen ver-
anlaßt wird; der Akzent seiner Eucharistielehre liegt aber "auf dem Ekklesiologischen
und noch mehr auf dem Mystisch-Eschatologischen"51. Wir hörten eben schon (im An-
schluß an Kap. 5), wie sehr die Eucharistie di~ Inkorporation des Christen in Christus
erstrebt. Darin liegt ihr höchster Sinn, daß durch die in ihr immer wieder neu gege-
bene incorporatio, "die die Begegnung mit der Passio Christi mit einschließt, der Christ
im Glauben und vor allem in der Liebe durch die geistliche participatio Jesu stets tiefer
in die vom Heiligen Geist belebte Kirche hineinwächst"52. Die Eucharistie ist letztlich
"Sakrament der Einheit"; "diese Einheit baut sich auf durch den Geist, der sich über
das Haupt Christus in der Eucharistie in die Glieder des einen Leibes ergießt und sie
vereinigt. "53 Vollzug der Eucharistie läßt so die Kirche lebendig sein in einem Leben der
Teilhabe am Heiligen Geiste. Eben das transzendiert freilich schon die Kirche; als letztes
Ziel sowohl der Kirche wie der Eucharistie selbst erscheint die participatio Divinitatis,
die Teilhabe an der Gottheit. Insofern sie ein letztlich eschatologisches Gut bleibt, lädt

u Ebd. (471 A). 45 Vgl. Schlette, aaO. 66.


46 Hf/go, aaO. (472 A). 47 Schlettc, aaO. 96 und 98.
48 Das wird entwickelt im Anschluß an Kap. 14, und Zwar gerade den von Hugo selbst ein-
gefügten Zusatz zu dem von Remigius übernommenen Text (472 B); vgl. Schlette, aaO.98.
49 Schlette, aaO. 98. 50 Ebd.
51 Ebd. 91; vgl. 177-192 und 193-210. 52 Ebd.189. 53 Ebd.I92.
IVj4b § 3. Die Früh- u. Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre 33

die Eucharistie als Ruf und Zeichen zu jener letzten, erst kommenden Teilnahme. "Die
Einladung ist aber nicht rein eschatologisch zu verstehen, denn die Eucharistie ist nicht
Bild als darstellendes leeres Zeichen, wie Hugo gegen die Richtung des Berengar mit
Leidenschaft betont, sondern sie bezeichnet im Bild die Wirklichkeit, die verborgen
präsent ist. "51 Das alles darf gute augustinische Doktrin genannt werden, mit leichter
Akzentverschiebung auf das Mystische hin. Auch das ist augustinisch, daß für Hugo die
Eucharistie die Aufforderung in sich schließt, in personalem Einsatz von Glaube und
Liebe ihren vollen Sinn zu realisieren. Wohl sieht Hugo in der Eucharistie nicht das
Letzte; er wertet sie als Weg zum Letzten in der Weise eines wirklichkeits erfüllten Zei-
chens, "des real-abbildenden Zeichens und Hinweises"oo.

Sie ist Zeichen und Wahrheit; in ihr wird das wirkliche (vera) Fleisch Christi unter der 13rots-
ge~'talt genossen; und durch den würdigen Genuß seines Fleisches wird mitgegeben auch der
Empfan rT seiner Gottheit, Teilnahme und Gemeinschaft daran; deshalb ist sie überaus heilig
und heiligt alle Heiligungsmittel und alles Heilige. "56

Ein ähnliches Bild zeigen im großen und ganzen auch die übrigen systematischen Wer-
ke der Zeit; wir können sie nur nennen, ohne bei ihnen zu verweilen. Die Summa
Sententiamm, die hinter den Werken des Hugo steht und seiner Welt verwandt ist 57 , der
Sakramententraktat des Magister Simon (zwischen 1145 und 1160)58 und die Sententiae
Divinitatis aus der Schule des Gilbert de la Porree59 sind Werke, denen die bekannten
Libri Sententiarum des Magister Petms Lombardus manches verdanken 60 ; sie selbst soll-
ten grundlegend für die Folgezeit werden. Unmittelbar an das Sentenzenwerk des Lom-
bardus angelehnt sind etwa die Sentenzen des Gandulphus von Bologna (1160-70)61,
Petrus Manducator (t gegen 1178), Petms von Poitiers (1130-1205)62. Zu nennen wären
noch Praepositinus (etwa 1130-1210) und Petms Cantor ct
1197)63. Mit Stephan Lang-
ton, dessen Kommentar allerdings nicht bis zur Behandlung der Eucharistie gelangt, und

51 Ebd.195. 05 Ebd.210.
56 HtfOO, aaO. (468 A).
57 Su~ma Sententiarum: PL 176,41 C -174 A; tract. VI cap. 2-9: 139 A -146 C; sie ist vor
1141 anzusetzen; vgl. A. M. Landgraf, Einführung in die Geschichte der theol. Literatur der
Frühscholastik (Rb 1948) 75f.
58 Siehe H. W'eislPeiler, Maltre Simon et son groupe. De sacramentis: SSL 17 (1937); darin 25-42:
De sacr. Corporis et Sanguinis Domini. Vgl. auch die Einleitung Weis weilers, besonders
CXXXIX-CLXV; zur Datierung: CCXIV.
59 Siehe 13. Ceyer, Die Sententiae Divinitatis. Ein Sentenzenbuch der Gilbertschen Schule

(13GPhMA VII 2-3) (~fr.1~09); darin De sac)ramento altaris: 128*-1.42*. .


60 PetrtU Lombardtls, Llbn Sent. IV d. 8-13: I L 192, 856-868 (oder dIe Ed. v. Quaracchl [1916]
bzw. die in der Bonaventura-Ausgabe von Quaracchi). Vgl. zu den Sentenzen Landgraf, aaO.
(Anm. 57) 94f. .
61 Cal1d!llphllS v. Bologlla, Sententlae theol. (ed. J. v. Walter [W1924]); über die Eucharistie:

IV 88-136 (435-458).
63 R. M. lv!artil1, Pierre le Mangeur, De Sacramentis: SSL 17 Anh. (1937) (De sacramento

Corporis et Sanguinis Domini) 31 *-57*. Martin setzt das Werk an zwischen 1165 und 1170 (ebd.
XXVIII*). - Petrus v. Poitiers: Bis zur Vollendung der Neuausgabe (MS) s. PL 211, 789
bis 1280 D, für den Eucharistietraktat (V 10-13) s. 1241 C -1257 A. Vgl. Landgraf, aaO.
(Anm. 57) 105 .
• 3 Zur Summe des Praepositinus s. Landgraf, aaO. 112f. - }. A. Dtlgatlqtlier, Pierre le Chantre,
Summa de sacramentis et animae consiliis (AnalectaMediaev. Namurc.4) (Lv-LilIe 1954) § 55-71,
133-182 (De sacramento Eucharistiae). Zur Lehre vgl. E. DUlJIofltet, La theologie de l'Eucha-
ristie 11 la fin du XII. siede. Le tcmoignage de Pierre le Chantre d'apres la ,Summa de Sacra-
mentis': AI-ID 14 (1943-45) 181-230.

3 Dogm~ntieschichtc IV / 4b
34 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Wilhelm von Auxerre (t um 1237)61 stehen wir schon an der Schwelle der Hochschola-
stik.
Trotz der bekannten Schwächen der Sentenzen des Magister PetnlS Lombardtls fassen
sie recht gut die Hauptfragen dieser Zeit bezüglich der Eucharistie zusammen. Der
Nachdruck liegt natürlich auf der Behandlung der Problematik der Wandlung, der
Brechung der Gestalten und des Verbleibs der Akzidentien 85 • Von besonderer Bedeu-
tung ist zweifellos auch die kurze Darstellung der Lehre von der Wirklichkeit der Op-
ferung auf dem Altar. Petrus bringt hier vor allem den Text aus dem Kommentar des
Johannes Chrysostomus zu Hebr 9, 24-10, 10 66, und folgert daraus,

"daß das, was auf dem Altar geschieht, Opfer ist und genannt wird und daß Christus nur ein-
mal dargebracht wurde und doch täglich geopfert wird; freilich anders damals, anders heute.
Und auch wird gezeigt, welche Kraft das Sakrament hat: Es gibt Nachlaß der läßlichen Sünden
und Vollendung der Tugendkraft."67

Daß die Gesamtheit dieser theologischen Erörterungen gewürdigt werden muß inner-
halb des Rahmens einer lebendigen, umfassenderen Tradition, vermag um die Wende
zum 13. Jh. gut zu zeigen das Werk De sacro altaris mysterio Lothars VOl1 Segni (des spä-
teren Papstes Innozenz Irr, t 1216)68. Es bietet in sechs Büchern eine ausführliche Er-
klärung der Meßliturgie in der allegorischen Art der Zeit. Schon im 3. Buch, das den
1. Teil des Kanons behandelt, hören wir Wichtiges über den Opfercharakter der Messe;
etwa

"nicht nur die Priester bringen dar, sondern auch alle Gläubigen. Denn was in besonderer
Weise erfüllt wird durch den Dienst der Priester, das wird ganz allgemein getan durch die Ge-
sinnung (votum) der Gläubigen."69

Die 44 Kapitel des 4. Buches erörtern voll Ehrfurcht "den erhabenen Höhepunkt des
Sakramentes, das eigentliche Herzstück des göttlichen Opfers"70. Wir besitzen hier den
vielleicht längsten dogmatischen Traktat der Zeit über die Eucharistie. Die Erklärung
folgt den Kanonworten, jeweils entsprechende Fragen einfügend; so an das "qui
pridie" den Hinweis auf die Vorbilder im AT, an das "accepit panem" die Konvenienz
von Brot und Wein und die Richtigkeit des Ungesäuerten Brotes uSw. Nacheinander
werden die verschiedenen damals üblichen Fragen beanwortet: die Bewirkung der Ge-
genwart; die wahre Gegenwart, elle Weise der Gegenwart ("ganz im Ganzen"); die
Probleme der Brechung; die Schwierigkeit der dem Berengar vorgelegten Bekenntnis-

64 Zu Stephal1 s. Landgraf, aaO. 124ff, ferner Landgrafs Edition des Kommentars: BGPhMA
37/1 (1952) VII-XXVII u. 153. - Zu lf7i!hebJJ s. Lal1dgraf, aaO. 128f. - Erwähnt sei endlich
auch der Tractatus de sacramentis aus der Summa de sacramentis et officiis Ecclesiae des Gllido
v. Orchellis,. nach Landgraf (aaO. 89) in einigen Punkten mit den Porretanern sich berührend,
jedoch erst zu Beginn des 13. Jh. abgeschlossen; nach D. Van den EYllde (Francisc. Institute
Publications 4 [Pa 1953] XLI) zwischen 1215 u. 1220. Nach diesem hat Guido vor allem den
Praepositinus u. Stephan Langton ausgiebig benutzt (ebd. XXXIII).
65 Petrus Lombard"s, Sent. IV d. 11 f. V gl. J. de Ghellillck, aaO. 126Of.
66 Horn. 17,3 (PG 63, 131; der Text wurde in jener Zeit irrtümlich als Ansicht des Ambrosius

angesehen).
67 Sent. IV d. 12, 5 (ed. Quaracchi IV 268f).
68 Lothar v. Segni, De s. altaris mysterio: PL 217, 733 B - 916 A. Vgl. dazu de Ghellil1ck, aaO.

1266ff.
69 Ebd. III (845 D). 70 Ebd. IV 1 (851 D).
IV /4 b § 3. Die Prüh- u. Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre 35

formel; Geschick des Herrenleibes, wenn das Sakrament von einer Maus gefressen wird;
Eigenart des Herrenleibes im Sakrament; die Judas-kommunion; doppelte Kommunion
(nur-sakramentale und sakramental-geistliche) usw. Die Lehre von der Transsubstan-
tiation wird klar vorgelegt und ausgelegt 71 • In vielen Einzelpunkten ist aber noch keine
volle Klarheit erlangt. So mahnt Innozenz zur Vorsicht:
"Sicherer ist es, in solchen Fällen diesseits der Ratio halt zumachen, als über die Grenzen der
Ratio hinauszustoßen." "Ich weiß nicht, wie Christus dahin kommt; aber auch wie er wieder
fortgeht, weiß ich nicht; jener weiß es, dem nichts verborgen ist."72

Wir haben hier zwar nur eine unsystematische Aneinanderreihung der sich bei der
Betrachtung des Textes ergebenden Probleme, aber die Darlegung ist in ihrer Schlicht-
heit eine kurze, doch gute Wiedergabe der allgemein anerkannten theologischen Lehre
und ihrer noch ungeklärten Fragen.
In immer wieder neuen Ansätzen ähnlicher Art bildet sich langsam ein geschlossener
Eucharistietraktat heraus. In ihm nimmt der Fragenkreis der Wesensverwandlung einen
betonten Platz ein, aber so, daß sich um die Kernfrage ein Kranz von damit Zusam-
menhängenden Problemen gruppiert 73 • Bezüglich der Würdigung der Eucharistie als
Opfer bzw. ihrer Beziehung zum Kreuzesopfer begnügt man sich im allgemeinen mit
der Weitergabe überlieferter Vätersentenzen, z. T. in recht glücklicher Weise, wie wir
das bei Petrus Lombardus gesehen hatten. Dabei werden zuweilen die Akzente leicht
verändert. Solche Wandlungen lassen sich nicht immer klar fassen, sind aber doch
wohl vorhanden. O. Casel hat darauf hingewiesen, daß "der symbolische Spiritualismus
bei manchen Theologen die realistische Auffassung des Meßopfers verdunkelte" und daß
unter dem Einfluß dieser "spiritualistischen Allegorie das Wort repraesentatio leicht den
subjektiven Sinn einer rein inneren Vergegenwärtigung oder einer äußeren, das Denken
anregenden Darstellung (ohne innere Wirklichkeit) angenommen" hat und man dann
leicht die Opferhandlung der Messe zu selbständig sah 7l • R. Geiselmann betont, daß z. B.
die Bedeutung eines Abaelard besonders darin gelegen habe, "daß er den Subjektivismus
seiner Erlösungslehre wie in die Bußlehre so auch in die Eucharistielehre hineinträgt,
wenn er in der Eucharistie vor allem das Mittel erblickt, die Erinnerung an das Herren-
leiden wachzuerhalten und dadurch Gegenliebe zu wecken"75. Man kann aber kaum
sagen, daß solche Gedanken damals stark in den Vordergrund getreten seien. Wohl
trägt die Sakramentsmystik der Zeit vielfach ein individualistisches Gepräge. Das

71 Ebd. IV 7 17 19 f. Im einzelnen ist der Text freilich kritisch zu überpriifen. So ist der Hin-
weis auf die naturalis concomitantia nach dem frater Egidius in Kap. 17 (868 C) eine spätere
Interpolation; vgl. de Ghellillck, aaO. 1266.
72 Lathar v. Segni, aaO. cap. 8 u. 16 (861 CD u. 868 A).

73 Geise!l!1alln faßt sie in seinem Bericht in ThRv 29 (1930) 10f so zusammen: "Im 12. Jh.
wird die sakramentale Seins weise des Herrenleibes mehr und mehr theologisch bestimmt.
Wesentlich ist dabei die Frage ... nach der Totalität der Gegenwart Christi. Gerade sie bildet
ein Kernstück der eucharistischen Problematik der Vor- und Frühscholastik. Sie findet ihre
Lösung durch Anselm v. Laon u. seine Schule, bewegt aber das ganze 12. Jh. Von hier aus
wird der Streit Folmar v. Trieffenstein - Gerhoch v. Reichersberg (vgl. PL 194, 1481 A - 1490B)
erst verständlich, von hier aus auch die Ablehnung der vor allem bei den Cluniazensern üblichen
communio intincta und die Begründung der eingestaltigen Kommunion durch Anselm v. Laon
und Wilhelm v. Champeaux. Weiter stehen die Fragen über die Konsekrationsform, den Kon-
sekrator, den Ort der Konsekration im Mittelpunkt der theologischen Erörterung."
74 O. Casel: JLW 6 (1927) 192 u. 194, vgl. besonders S. 194 den Hinweis auf Albert d. Gr.,
Sentenzenkommentar IV d. 13, 23.
75 Geise/l!1aflfl, aaO. (Anm. 73) 5.

3"
36 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

"schafft in Verbindung mit einer individualistischen Erlösungstheorie tiefgreifende Än-


derungen in der Bestimmung der Wirkungen der Eucharistie"; es geht um die Erlösung
des Einzelmenschen nach Leib und Seele aus der Kraft des Sakramentes. Daneben bleibt
aber die andere Sicht durchaus noch bestimmend, "die Eucharistie von der Idee des
corpus Christi mysticum aus zu verstehen"7G. Es charakterisiert die eucharistische Theo-
logie dieses Jahrhunderts in besonderem Maß, daß diese zwei Betrachtungsweisen mit-
einander ringen, um so die Grundlage für das Ineinander in der folgenden Zeit zu bie-
ten?? .
Auch sonst blieb man offen für weitaus holende Perspektiven. Das zeigt eindringlich
RlIpert VOll Detltz (t 1129). Man hat oft die Unvollkommenheiten seiner Lehre von der
Gegenwart des Herrenleibes betont, in der er einer Impanationstheorie sehr nahe
kommt 7B . Viel bedeutsamer aber scheint zu sein, "daß Rupert unter Benutzung und
durch den Ausbau der Gedanken eines Anselm von Laon die Eucharistie in eine groß-
artige heils geschichtliche Perspektive rückt. Er konstruiert die Eucharistie von der Idee
der descensio des Logos aus. Von da aus besehen, ist ihm die Eucharistie mit ihren beiden
Sakramentsrealitäten Leib und Blut (bzw. Seele) die Form der descensio des Logos ...
und zwar hat sie in der Eucharistie ihren Höhepunkt erreicht ... 79 Rupert behandelt
diese Themen nicht in einem systematischen Werk; aber er kommt in seinen exegeti-
schenArbeiten und geschichtstheologischen Überblicken in immer neuen Wendungen auf
diese Zusammenhänge zurück. "Die Feier der heiligen Eucharistie hat größte geschichts-
gestaltende Bedeutung. Sie schenkt nicht nur dem einzelnen Christen göttliches Leben,
der durch Christi Leib und BIut vergöttlicht wird. Die eucharistische Feier stellt viel-
mehr zugleich die von Gott gewollte und von Menschen gestörte Weltgeschichtsord-
nung wieder her, wie sie zugleich auch den ganzen Kosmos erneuert."BO

70 Ebd.6.
77 Ebd. - Zur Bedeutung der Idee des Corpus Christi Mysticum vgl. besonders F. Holbö'ck,
aaO. (Ut. 3). Zur rechten Würdigung der ganzen Zeit müssen wir besonders auch die liturgi-
schen Abhandlungen der Zeit heranziehen (bei Holböck 36-76). Holböck sagt zusammen-
fassend (aaO. 239): "Die Frühscholastik hat bereits alles Notwendige herausgearbeitet, um in
klarer Weise zu zeigen, daß die Eucharistie als Sakrament Symbol und Wirkursache für den
mystischen Leib ist und daß die Eucharistie als Opfer das Opfer des ganzen mystischen Christus,
des Hauptes, des Leibes und aller Glieder ist."
78 V gl. Geiselmal/n, aaO. 6
79 Geise!Jl!anl/, aaO. 6f. Ruperts Werke: PL 167-170. Vgl. A. Manser: LThKl IX (1937)15f.
Zu seiner Gesamtschau siehe IV'. Kahles, Geschichte als Liturgie. Die Geschichtstheologie des
Rupertus v. Deutz (Aevum Christianum, Dd 4) (Mn 1960). - In PL 167, 23 C - 194 C findet
sich eine ausführliche Rechtfertigung der Eucharistielehre Ruperts aus der Feder des Mauriners
G. Gerberon,. insbesondere legt er dar, daß Rupert die reale Gegenwart von Leib und Blut
Christi lehrte, die rechte Auffassung vom Genuß des Leibes durch den Glauben hatte, nicht die
Lehre von der Impanatio vertrat und nicht eine hypostatische Union des Leibes mit der Brots-
gestalt annahm.
80 Kahles, aaO. 73; vgl. den ganzen Abschnitt "Die Kultmysterien als Lebensquellen der Ge-
schichte" (ebd. 47-96), besonders das über die Eucharistie Gesagte (67-84). Aus der Fülle der
Texte s. besonders De divinis officiis II 11 (PL 170,43 A-C); In Lev. I 16 (PL 167, 760 C):
nomine, re atque effectu caro vera est et sanguinis verus; vgl. den ganzen Kontext von Kap. 14
bis 17. Endlich: In Ez. I 10 (PL 167, 1430 D -1431 C), wo in sehr tiefsinniger Weise dargetan
wird, daß die geschichtlich einmaligen, nicht wiederkehrenden Heilstaten Christi in sakramen-
taler Weise gegenwärtig werden: ... revertuntur ... reversione quidem vel praesentia invisibili,
sed :lctu vel sacramento visibili ... (1431 C). Vgl. den ganzen Zusammenhang und die Deutung
bei Kahles, aaO. 82ff. Eine etwas unausgeglichene Sprache, die am ehesten Anlaß bot zum Vor-
wurf der Impanationslehre, s. De div. officiis II 9 (PL 170, 40 C - 41 D).
IV/4b § 3. Die Früh- u. Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre 37

Die Främmigkeitsgeschichte der Zeit bietet ebenfalls einen bedeutsamen Beitrag zur
Würdigung der dogmengeschichtlichen Entwicklung. Es ist natürlich nicht so, als ob
nicht auch das 1. Jahrtausend seine eucharistische Frömmigkeit besessen hätte; ein Blick
in die liturgischen Texte der alten Eucharistiegebete, Sakramentare, Anaphoren u.
c1gl. genügt, um das zu erkennen. Aber diese Frömmigkeit war konzentriert auf die
Feicr der cucharistischen Handlung. Im 11. und im Laufe des 12. Jh. ändert sich das
langsam. Dic siegreiche Reaktion gegen Berengar, die allmähliche Erarbeitung der Lehre
von der Transsubstantiation und die Bewältigung der damit zusammenhängenden Pro-
blcme hattcn die" Bedingungcn geschaffen, welche die Entstehung ciner cucharistischen
Andacht ermöglichten"81, die ihr besonderes Augenmcrk auf den Wandlungsvorgang,
auf die in ihm sich ereignende Umwandlung und auf die heiligen Gestalten auch außer-
halb der Meßfeier richtete. Man entzündet ein Licht vor den aufbewahrten Gestalten,
"wenn auch bis zur Mitte des 12. Jh .... kaum ... davon die Rede ist". Schon vorher,
"etwa seit der Mitte des 11. Jh., fing man in Bec und Cluny und in anderen von ihnen
beeinflußten Klöstern an, vor dem Allerheiligsten das Knie zu beugen und es zu be-
weihräuchern" 82. Die wichtigste Neuerung aber ist die Erhebung der Hostie nach den
über sie gesprochenen Konsckrationsworten, auf daß sie vom Volke angebetet werde.
Dieser Brauch, der die erfolgte Transsubstantiation in einem Ritus vorführen soll, ist
wohl gegen Ende des 12. Jh. eingeführt worden; er hat sich dann rasch durchgesetzt 83 .
All das vollzog sich nicht ohne z. T. starke Widerstände. "Eindeutig und klar ist die
Tabernakelfrömmigkeit erst aus dem Anfang des 13. Jh. bezeugt", und trotz vieler "Er-
mahnungen und Beispiele dauerte es bis tief ins 14. Jh. hinein, bis diese Sitte, außer-
halb der Messe vor dem Sanctissimum zu beten, selbst bei Ordens leuten weitere Ver-
breitung fand" 81. Daß sich die neuentfaltete Theologie der eucharistischen Gegenwart,
der Wesensverwandlung, der Gestalten im Ritus gerade so äußerte, ist aber auch auf
andere Gründe zurückzuführen. Es wirkten hier kultbildende und främmigkeitswan-
delnde Faktoren mit, die in größerem geistes geschichtlichen Zusammenhang zu würdi-
gen sind: das "menschliche Ergreifen des Heiligen, das Schauen, wird zu einem wich-
.
tlgen Moment d er A n dacht .. ,"85 .
Die großen Meister scholastischer Theologie im 13. Jh. durften in reichstem Aus-
maße ernten, was die Theologen des 12. Jh. ausgesät hatten. Das gilt allgemein, aber in
besonderer Weise auch für die Probleme des Sakramententraktates und nicht zuletzt der
Eucharistielehre. Was hier, als Frage vielfach umstritten, unausgeglichen, oft in ver-
wirrender Fülle, noch ungeklärt, aber zur letzten Klärung vorbereitet, dargeboten wurde,

81 P. BrOlPc, Die Verehrung der Eucharistie im MA (Mn 1933) 17.


82 Ebd.3 und 17.
83 Wir finden die Elevation der Hostie erstmalig bezeugt in einem Synodalstatut (n. 28) des
Pariser Bischofs Oda v. SII!/y (1196-1208): Mansi 22,682 E; vgl. die ganze Darstellung bei
BrOJPc, aaO. 28-39. Interessant ist, daß wir von einer Elevation des Kelches erst viel später hören;
erste sichere Nachrichten liegen aus den letzten Jahrzehnten des 13. Jh vor; die neue Frömmig-
keit konzentrierte sich so sehr auf den Anblick der Hostie, daß "kein Raum für die Verehrung
des Blutes blieb", Br02Pc, aaO. 47; vgl. den ganzen Abschnitt ebd. 39-48.
84 BrOlPc, aaO. 18 und 22.
85 I. Hmpcgm, Kirche und Seele. Die Seelenhaltung des Mysterienkultes und ihr Wandel im MA
(Mr 1926) 18. A. L. Ma)'cr hat die hier erstmalig gegebenen Anregungen aufgegriffen und
ausführlich im Rahmen einer größeren kulturgeschichtlichen Studie behandelt: Die heil-
bringende Schau in Sitte und Kult: Heilige überlieferung (Herwegen-Festschrift, Beiträge
zur Geschichte des alten Mönchtums u. des Benediktinerordens) Suppl.-Bd. (Mr 1938) 234
bis 262, besonders 255-260.
38 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IVj4b

wird von den Meistern der Hochscholastik im Rahmen einer umfassenden Zusammen-
schau des Ganzen unter großen leitenden Gesichtspunkten systematisch gegliedert,
unter Ausmerzung oder Zurückstellung des weniger Wichtigen, und in vorzüglicher
Ausgeglichenheit behandelt. Sie bleiben aber im Bannkreis der Problematik, wie sie
sich nach den Abendmahlsstreiten gerade im 12. Jh. in immer mehr wachsender über-
einstimmung herausgebildet hatte. Das Interesse geht in erster Linie auf die Darstellung
der Glaubenslehre, daß in diesem Sakramente unter der doppelten Gestalt des Brotes und
des Weines der wahre Leib und das wahre Blut Christi wirklich, nicht nur im Zeichen,
enthalten ist und daß diese Gegenwart bewirkt wird durch die Wesensverwandlung, die
'franssubstantiation, in Kraft der Worte Christi. Diese Speise wird uns gereicht vor
allem, auf daß wir dem Leibe Christi einverleibt werden. Daß diese Speisung eine Opfer-
feier bzw. ein Gedächtnis des einen Opfers Christi ist, wird zwar auf Schritt und Tritt
vorausgesetzt, auch hier und da eigens erwähnt, erscheint aber kaum eigens behandelt,
tritt jedenfalls stark zurück vor anderen Fragen, wird sicher nicht als Problem empfun-
den, und das, obwohl die bekannte Stelle im 4. Buch der Sentenzen des Magisters Petrus
Lombardus B6 dazu Anlaß geboten hätte.
Wie umfassend trotz dieser für die eigentlichen theologischen Traktate der Zeit zu
machenden Einschränkung die Spannweite der Fragestellung im gläubigen Bewußtsein
der Allgemeinheit, aber auch in der reflexen Frömmigkeit nun gerade der Theolo-
gen ist, zeigen am besten die beiden eucharistischen Schriften Alberts des Großett De my-
sterio Missae und De Corpore Domini B7, neben der Schrift De sacramento eucharistiae
des Wilhelm von Auvergne (t 1249 als Bischof von Paris)BB, die einzigen bedeutenden
Monographien zu unserem Thema aus dieser Zeit. De mysterio Missae ist eine Meß-
erklärung, nach M. Grabmann "eine der besten ... des Mittelalters" überhaupt B9, be-
merkenswert in der Tat durch die scharfe Ablehnung der Allegorese, durch das Streben,
das Ganze und seine Einzelheiten wirklich sinngemäß zu erklären, unter Berücksichti-
gung auch der geschichtlichen Gegebenheiten, bei aller erbaulichen Zielsetzung dennoch
von theologischer Bedeutung und Tiefe. Auch hier begegnet uns indes das Opfer nicht
als Problem, sondern als selbstverständliche Voraussetzung. Die Erklärung des Kanons
spricht naturgemäß am deutlichsten von ihm. Der Priester "bringt dar für das Volk und
für sich"; er gedenkt der Umstehenden, die sich zum Opfer darbieten, "auf daß sie, dem
Opfcr selbst eingefügt, dir (Gott) dargebracht werden"90. Alle Teilnehmer sind in dem
Wort des Kanons "offerimus - wir bringen dar" gemeint; dieses Wort zeigt an "die
Einheit des Mystischen Leibes, der in der Gesamtheit des Volkes und der Dienstleistung
des ganzen Klerus das heilbringende Opfer darbringt". Und noch genauer heißt es vom
Volke: "es bringt das Opfer geistig (voto) dar, das der Priester sakramental (mysterio)

86 Pelrtfs Lombardtls, IV d. 12 cap. 5: Si Christus immoletur in altari quotidie, et an sit sacrificium


quod a sacerdote geritur (Editio Quaracch. IV 268 f).
87 A. Kolping bereitet in der Ed. Colon. Bd 38 die Neuausgabe vor. Bis zu ihrem Erscheinen
muß noch die alte Ausg. von A. Borgnet, Bd 38 (P 1899), dienen, nach deren Seitenzahlen wir
zitieren; der 1. Traktat S.1-165; der 2. S. 191-432. Wir übernehmen aber die Titel bereits nach
Kolping. Zur Echtheitsfrage s. A. Kolping, Zur Entstehungsgeschichte der Meßerklärung AI-
betts d. Gr.: MThZ 9 (1938) 1-16; dort auch die andere neuere Literatur, besonders die aus-
führliche Arbeit von H. jorissß1l, der gegen A. Fries die Echtheit überzeugend nachweist:
ZKTh 78 (1956) 41-97.
86 Vgl. DThC V 1303.

69 M. Grabmann, Geschichte der kath. Theologie (Fr 1933) 73f. Vgl. auch A. Pranz, Die Messe
im deutschen MA (Fr 1902) 469fT.
90 Albert, De mysterio Missae (aaO. 108 und 107).
IVj4b § 3. Die Früh- u. Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre 39

darbringt"91. Bei der Behandlung der Wandlung richtet sich dann aber das Interesse be-
tont auf die "Vollendung des Sakramentes" in der Wesensverwandlung von Brot und
Wein und dann in ihrer "Erhebung und Darstellung vor Gott", angedeutet in dem Ge-
bet Supplices te rogamus 92 . Die eigentliche theologische Problematik wird aber aus-
drücklich dem zweiten Traktat De corpore Domini zugewiesen, weil diese Fragen "zum
Offizium der Messe nicht besonders gehören"03. Der Traktat De corpore Domini 91,
nach dem Urteil Grabmanns "ein Buch von großer Gedankenticfe und ergreifender
Innigkeit, zählt zu dem Schönsten, was über diesen erhabenen Gegenstand je geschrie-
ben ist"; er "hat auch die Eucharistielehre der deutschen Mystik beeinflußt"9ü. Entspre-
chend den für das "Sakrament des Altars" gemeinhin verwendeten Namen teilt Albert
seinen Traktat in 6 Abschnitte und handelt in ihnen von der Eucharistie als Gnade, Gabe,
Speise, Communio, Opfer und Sakrament. Speise und Sakrament finden dabei die aus-
führlichste Erörterung. Doch bietet z. B. auch die kurze Darlegung der Opferlehre viel
Schönes, indem in Auswertung der alttestamentlichen Vorbilder und ihrer Erfüllung im
Opfer der Messe die alles überragende Größe dieses Opfers, seine Heiligkeit, Annehm-
barkeit und Wahrheit gezeigt werden.

Der Sohn allein ist der Priester dieser Opferdarbringung, zu dieser Darbringung allein wür-
di~ ... Die nachfolgenden Hohenpriester und Priester aber sind seine Stellvertreter; denn wenn
sie die Worte aussprechen, wirkt das Ungeschaffene Wort die Darbringung ... \\'lir haben also
eine völlig genügende Darbringung, von der es Hebr 7, 25 heißt, daß sie für immer zu retten
vermag, die durch ihn vor Gott treten ... So bleibt nur, daß wir, geläutert, in ihm uns dar-
bringen; dann werden wir dem Vater angenehm sein ... "9"

In den systematischen, schulmäßigen Arbeiten Alberts zur Eucharistie treten solche


Betrachtungen zurück. Nur gelegentlich ist davon die Rede wie von etwas Selbstver-
ständlichem. So, wenn in dem Opus De sacramentis die Eucharistie in einem einordnen-
den überblick genannt wird "Preis der Genugtuung, geistliche Speise, Gedikhtnis des
Herrenleidens und mit der Gnade verbundenes Sakrament"97. Im Sentenzenkommentar
behandelt die einschlägige Distinctio in äußerster Kürze das Opfer, doch weniger
glücklich als im Werk De Corpore Domini. Es heißt z. B., die Messe sei "wahre Schlach-
tung (immolatio) und nicht nur deren Darstellung, denn sie ist Darbringung der ge-
schlachteten Sache durch die I-land der Priester". Ganz verfehlt scheint die Bezugnahme
auf die Liturgie des Karfreitags. Christus "wird täglich geschlachtet (immolatur), selbst
wenn (das Sakrament) nicht täglich bereitet wird; denn auch am Karfreitag findet die
Schlachtung statt ohne Wandlung" 98. Offenbar ist die Frage nach dem Opferakt der Mes-
se nicht zu Ende durchdacht worden; denn die hier vertretene Auffassung (die einigen

91 Ebd. n. 3 (aaO. 107).


92 Ebd. III 11,1 und 13,1 (aaO. 118 u. 123); vgl. auch ebd. III 18,3 (142).
93 Ebd. III 12,2 (122f).
91 Eine gute Darstellung seines bedeutsamen Inhaltes gibt Dom Hild, Le mystere du Culte chez
S. Albert le Grand: Mayer-Quasten-Neunheuser, Vom christlichen Mysterium (D 1951) 260-273.
95 Vgl. M. Grabllla/lII, Der Einfluß Alberts d. Gr. auf das mittelalterliche Geistesleben: Mittel-

alterliches Geistesleben II (Mn 1936) 355f u. 372f.


96 Albert, aaO. Dist. 5, cap. 3 (ed. Borgnet 38,348). - Weitere Einzelheiten s. auch in der Dar-
stellung von Dom Hild (s. Anm. 94). Vg1. ferner A. Lang, Zur Eucharistielehre des h1. Albertus
Magnus. Das Corpus Christi verum im Dienste des Corpus Christi mysticum, in: DTh 10 (1932)
124-142.
97 Albert d. Gr., De sacr. Vj2 4,1 (ed. A. Ohlmeyer [Kö 1958] 69b) (GA Bd 26).

98 Ders., Sentenzenkommentar IV d. 12 (bzw. 13) a. 23f (ed Borgnet 29, 370fT).


40 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Stellen in der Meßerklärung entspricht, wo ebenfalls die Darbietung durch den Priester,
etwa in den Worten des Supplices te rogamus, Domine nach der Wandlung, den Opfer-
akt auszumachen scheint) steht im Gegensatz zu der soeben gebrachten Stelle aus De
Corpore Domini, die Christus auch in der Messe als den eigentlich Darbringenden be-
trachtet.
Indessen, diese Schriften zeigen mehr den Hintergrund an, vor dem die Eucharistie-
lehre der Zeit gesehen werden muß, die sich in den großen wissenschaftlichen Haupt-
werken der Meister kundtut, den großen Sentenzenkommentaren und Summen. In den
Kommentaren ist der Weg in mancher Hinsicht bereits vorgezeichnet aus der Stoffglie-
derung des Petrus Lombardus, d. h. also auch aus der Problemstellung seiner Zeit, des
12. ]h. Nach Behandlung der mehr traditionellen Fragen bezüglich Namen, Vorbilder,
. Einsetzung, Form (der Worte Christi), sakramentalem Zeichen und Inhalt des Sakramen-
tes zielt das ganze Interesse, im Anschluß an die Frage vom doppelten Essen des Sakra-
mentes, auf die Darlegung des Glaubens an die wirkliche Gegenwart von Leib und Blut,
die Erklärung der Transsubstantiation, der damit gegebenen Daseinsweise Christi, des
Verhältnisses der Akzidentien zur Substanz des Leibes und schließlich der Konsekrations-
gewalt im Zusammenhang mit Fragen nach der Stellung der exkommunizierten oder
häretischen Priester. Aus dieser Gruppierung erwächst etwas später auch der Weg, den
die Verfasser selbständiger Werke für ihre Darstellung wählen, vor allem Thomas in den
Summen und Bonaventura in dem leider nur sehr knappen Breviloquium. Thomas
nimmt in der Summa Theologica 99 als äußeren Rahmen das aristotelische Schema der
4 Ursachen und bringt so den Stoff in folgenden Abschnitten:

das~Sakrament selbst als ganzes (Wesen und Ziel); Stoff (materia): Brot und Wein; Wesem-
verwandlung; Gegenwartsweise Christi; die zurückbleibenden Akzidentien; Form (forma);
Wirkung; Empfänger, Diener; Ritus bzw. liturgischer Vollzug.

Die knappe Darlegung in der Summe gegen die Heiden 100 beschränkt sich fast ganz
darauf, die Irrlehren über die wahre Gegenwart Christi zurückzuweisen, um so mit Nach-
druck darlegen zu können, daß in diesem Sakrament das wahre Fleisch Christi den Gläu-
bigen zur Speise gereicht wird, wahrhaft, wenn auch nicht "fleischlich", sondern "in
einer geistlichen Weise (quodam spirituali modo), anders, als wir das von den übrigen
Speisen her gewöhnt sind". Und da uns das Heil durch Christi Tod geschenkt wurde,
wird das Sakrament unter der doppelten Gestalt gegeben, "damit so in diesem Sakra-
ment ein Denkmal (memoria) und eine Darstellung (repraesentatio) des Herrenleidens
gegeben sei"lOl.
Die Art und Weise, in der Thomas hier die Darstellung des Sakramentes der Euchari-
stie in seiner Symbolfülle aufs engste verbindet mit dem Hinweis auf seinen "Opfer"-
charakter ist im Grunde typisch für die Eucharistielehre der ganzen Zeit. Thomas selbst
ist das in besonders glücklicher Form gelungen. Die Eucharistie ist Opfer als Sakrament
des Leibes und Blutes Christi; der Vollzug des Sakramentes, d. h. die Wandlung, die
Hinstellung der Doppelgestalt von Leib und Blut Christi, ist gleichzeitig das Opfer,
gefeiert vom konsekrierenden Priester, der hier als Werkzeug des geschichtlich am Kreu-
ze sich opfernden Herrn das eine Christusopfer gegenwärtigsetzt. Die sakramentale,
sinnbildlich repräsentierende Handlung der Eucharistiefeier vermittelt in Kraft der (Zeit

99 Thollta, VOll Aqllitl, S.Th. III q. 73-83. Vgl. dazu den Kommentar in der Deutschen Thomas-
Ausgabe, Bd 30 (1938) von D. !Pinzen.
100 Der,., Contra gentes IV 61-68. 101 Ebcl. 68 u. 61.
IV /4 b § 3. Die Früh- u. Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiadonslehre 41

und Raum überbrückenden) virtus Divina das eine Opfer Christi auch unserer Zeit.
Was das Opfer am Kreuz für die Welt getan, bewirkt dieses Sakrament für den einzelnen
Menschen. Die Eucharistie ist Bild (imago repraesentativa) des Opferleidens Christi,
aber Bild voll wirkender Kraft102. Gewiß vermissen wir eine all diese Motive und Ge-
sichtspunkte ausdrücklich zusammenfassende Darstellung. Die Lehre von der Eucharistie
als Opfer ist zwar nur über den ganzen Traktat hin ausgebreitet, aber sie ist da und läßt
sich aus der Gesamtdarstellung gewinnen, vielleicht nicht ohne gewisse Anstrengung,
was dann die Verschiedenheiten späterer Deutung verständlich macht. Thomas hat vor
allem "mit Sicherheit stets den sakramentalen Gedanken festgehalten, daß das historice
perfectum sacramentaliter praesens wird. Der leitende Gesichtpunkt ist dabei der, daß
die sakramentale Wirklichkeit streng durch die sakramentale Form bestimmt wird ... "103
Freilich, im Vordergrund steht die spekulative Durchdringung der Lehre von der
Realpräsenz, der Transsubstantiation und der damit zusammenhängenden Probleme,
wobei das Interesse an den philosophischen Fragen sich allmählich immer stärker vor-
drängt, so etwa wenn Duns Scotus im Sentenzenkommentar in der Dist. 12 gar nicht
vom Opfer spricht (wie es die littera des Magisters nahelegen würde), sondern sich an-
deren Fragen zuwendet101.
In den wesentlichen Punkten ihrer Eucharistielehre stimmen die Doktoren der Hoch-
scholastik überein 105 . Wir fassen kurz zusammen. Zunächst wird mit klarer Bestimmtheit
gelehrt, "daß in diesem Sakramente der Leib Christi in Wahrheit ist, und nicht nur nach
Art eines Bildes oder wie in einem Zeichen". Diese Wahrheit "läßt sich nicht mit den Sin-
nen erfassen, sondern nur durch den Glauben, der sich auf die göttliche Autorität
stützt"106. Zum Erweis der Richtigkeit der Interpretation des Herrenwortes Lk 22, 19
zitiert Thomas Väter, wie Hilarius, Ambrosius, Cyrill v. Alex.; erklärt er Augustinus-
stellen, die er als Einwände im Sinne rein symbolischer Deutung bringt, in den Ant-
worten; bringt er Konvenienzgründe für die Realpräsenz und weist schließlich die rein
symbolische Deutung als Irrlehre und den Worten Christi widersprechend zurück unter
ausdrücklicher Nennung von Berengars Verurteilung bzw. Widerruf 107 .
Aus der Wahrheit dieser Gegenwart folgert Thomas, daß "die Brotsubsta11Z nach der
Konsekration nicht bleiben kann", und bezeichnet eine gegenteilige Ansicht, eben we-

102 Dm., S. Th. III q. 79 a. 1 und q. 83 a. 1.


103 D. lPillzell, aaO. 566; siehe ferner ebd. 556-567. Zum Ganzen vg1. noch A. Vonier, Das Ge-
heimnis des eucharistischen Opfers (1929); ehr. H tris, Le mystcre du Christ (1928) 332-368 und
B. Poschmallll, Mysteriengegenwart im Licht des h1. Thomas: ThQ 116 (1935) 53-116, wozu
heute am besten zu vergleichen ist P. lP'egenaer, Heilsgegenwart. Das Heilswerk Christi und die
virtus divina in den Sakramenten unter besonderer Berücksichtigung von Eucharistie und Taufe:
LQF 33 (1958).
101 DI/IIS Skot/ls, Opus Oxon. IV d. 12 ( cd. Vives, Bd 17 [P 1894] 516f bzw. 518; die Quaestio-
nes additae de sacrificio, ebd. 700-775, sind von den Herausgebern hinzugefügt und enthalten
nicht eigentlich Scotus, sondern Meßopfertheologie im Geiste seiner Schule). Albertus M. und
Thomas gehen in ihren Kommentaren zur Stelle wenigstens kurz auf die Problematik der Opfe-
rung Christi ein: Thomas: IV d. 12, wenigstens in der exposito textus (ed. Frette-Mare, Bd 10
[1873] 315); Albert: IV d. 13 a. 23f (ed. Borgnet, Bd 29 [P 1894] 370-372. Nati.irlich lehrt Scotus
den Opfercharakter der Eucharistie deutlich den ganzen Traktat hindurch, wie das auch die an-
deren tun. Vg1. etwa die ausführliche Behandlung der Messe als Opfer in Quodlib. q. 20 (ed.
Vives, Bd 26 [P 1895] 298-331, vor allem 298bf und 321). Ferner H. da MOl1tefortillo, J. D. Scoti
Summa Theol. III 83,1 (Nova editio Bd 5 [R 1903] 1012f), wo aber offenbar ein etwas anderer
Text des Quodlib. 20 vorausgesetzt wird.
105 Vgl. E. jHallgeJ1ot: DThC V 1304ff.
106 Thomas, S.Th. III q. 75 a. 1, tit. u. resp. 107 Ebd. q. 75 a. 1 resp.
42 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IVj4b

gen Gefährdung der wirklichen Gegenwart, als häretisch108 . Die Brotsubstanz wird aber
auch nicht vernichtet oder in den früheren Stoff aufgelöst, sondern "durch göttliche
Kraft ... wird die ganze Substanz des Brotes in die ganze Substanz des Leibes Christi
und die ganze Substanz des Weines in die ganze Substanz des Blutes Christi verwandelt.
Somit ist diese Verwandlung nicht eine der Form, sondern der Substanz. Auch fällt sie
nicht unter die Arten der natürlichen Bewegung, sondern kann mit dem Eigennamen
,Wesensverwandlung' (transsubstantiatio) benannt werden." Dabei "bleiben aber nach
der Konsekration alle Eigenschaften (accidentia) des Brotes und Weines bestehen"109.
So urteilen in den wesentlichen Linien auch die anderen Lehrer; Duns Scotus macht kei-
ne Ausnahme; doch glaubt er die Wahrheit der Transsubstantiation nicht wie Thomas
aus der Heiligen Schrift, sondern nur aus der Tradition beweisen zu können 110. Auch
bezüglich der näheren Erklärung der Art und Weise der Wesens verwandlung gibt es
kleine Unterschiede, die in späterer Zeit zwischen den Schulen, vor allem also zwischen
Thomisten und Scotisten, sich stärker geltend machen l l l •
über die Weise der Gegenwart sind die Lehrer in den Hauptlinien ebenfalls einer An-
sicht. Unter den beiden Gestalten sind zunächst je der Leib und das Blut gegenwärtig
(zunächst, d. h. principaliter: nach Alexander; vi sacramenti: nach Thomas); alles an-
dere, d. h. die übrigen Teile (bzw. die je andere Substanz, das Blut und der Leib) sind ge-
genwärtig in nachfolgender Weise (consequenter et per concomitantiam). Die Substanz
Christi ist enthalten ganz im Ganzen und ganz unter jedem Teil der Gestalt, und ferner in
einer über die "örtliche" Gegenwart erhabenen, der Substanz eigenen Weise. Christus be-
findet sich "örtlich" (Iocaliter) im Himmel (soweit man dort von einem "Ort" im stren-
gen Sinn reden kann!), im Sakrament dagegen "nach Weise der Substanz, so nämlich,
wie die Substanz von den Raummassen gehalten wird"l12. Scotus widerspricht in diesem
Punkte der allgemeinen Lehre, indem er auch von "örtlicher" Gegenwart des Leibes
Christi an mehreren Orten spricht. Doch handelt es sich hier um eine Verschiedenheit
der philosophischen Sicht, die das Glaubensmysterium der wahren Gegenwart des Her-
renleibes unter den sakramentalen Gestalten nicht eigentlich berührt ll3 •
Was das Sakrament als solches angeht, so erklären alle in der einen oder anderen
Weise die Einheit des Sakramentes, auch wenn mehrere Elemente es zur ganzen Einheit
integrieren. Alle sehen die Konsekration in der doppelten Form der Einsetzungsworte
gegeben, wobei im einzelnen darüber diskutiert wird, was alles dazugehört. Bei der Fra-
ge, ob die Konsekrationsworte selbst die von Gott gegebene Kraft in sich tragen, die
Verwandlung zu bewirken, zeigen sich die bekannten Schulunterschiede : während nach
Bonaventura das Göttliche Wort selbst unmittelbar die Transsubstantiation bewirkt,
wenn der Priester die Worte ausspricht, enthalten nach Thomas die Konsekrationsworte
eine geschaffene werkzeugliehe Wirkkraft. Alle sind hingegen einmütig in der Lehre,

108 Ebd. q. 75 a. 2 resp. 109 Ebd. q. 75 a. 4 resp. und a. 5.


110 Vgl. 1305f. Scotus wendet sich, in der bekannten Weise seiner Kritik vor allem an Thomas,
gegen die Stringenz der von diesem vorgebrachten Gründe. Istud dictum (sc. des hl. Thomas)
non cogit. Rep. IV d. 11,3 n. 6 (ed. Vives Dd 24, 116). Aber er bekennt sich doch zur Lehre
selbst: et hoc principaliter teneo propter auctoritatem Ecclesiae quae non errat in his quae sunt
fidei vel morum: ebd. n. 13 (Bd 24, 120). - Vgl. auch P. RaYlllond, Duns Scot: DThC IVj2
(1910 bzw.1924) 1917.
III V gl. Mangenot, aaO. 1308ff. S. auch H. de Montejortino, J. D. Scod Summa Theol. III 75 (aaO.

[Anm. 104] 785-838).


112 ThomaJ, S.Th. III q. 76 a. 5 resp.; ferner BOl1avwtura, Sent. IV d. 10, 1,3 resp. (IVj221; vgl.
das Scholion der Herausgeber, ebd. 222 n. 3).
113 Vgl. DThC V 13lOff.
IVj4b § 3. Die Früh- u. Hochscholastik. Vollendung der Transsubstantiationslehre 43

daß die Wandlung der beiden Gestalten sich unabhängig voneinander vollzieht und daß
nur der Priester, dieser aber immer, auch als Exkommunizierter oder als Sünder, gültig
konsekriert 111.
So haben die großen Meister der Hochscholastik im wesentlichen übereinstimmend
das klassische Bild der eucharistischen Theologie gezeichnet, der Theologie des Sakra-
mentes des heiligen Mahles, in dem unter doppelter Mahlgestalt Leib und Blut des Herrn
wahrhaft und wirklich den Gläubigen gereicht werden, zum Gedächtnis des Kreuzes-
opfers Christi, zur Auferbaullng des einen mystischen Leibes Christi in der Kirche, wo-
bei der Nachdruck auf der spekulativen Durchdringung der in den vorhergehenden
Jahrhunderten in äußersten Anstrengungen immer deutlicher erkannten Glaubens-
wahrheit der Wesensverwandlung liegt.
Das getreue Spiegelbild dieser theologischen Erkenntnis und Würdigung des höchsten
aller Sakramente ist die Liturgie des Festes Fronleichnam, das gerade zu dieser Zeit ent-
steht und sich rasch, wenn auch nicht überall mit gleichem Eifer angenommen, verbrei-
tetll5. In dem - wahrscheinlich doch von Thomas verfaßten - Offizium des Festes
werden noch einmal die verschiedenen Elemente der katholischen Tradition zusammen-
gefaßt: Orationen von der meisterhaften Prägnanz römischer Gebetskunst zeigen das
Sakrament des Leibes und Blutes in seinem kommemorativen, demonstrativen und
prognostischen Charakter llG ; der Speisungscharakter steht in den Gesangsteilen der
Messe ganz im Vordergrund; die Perikopen sind für unser Thema geradezu klassisch:
1 Kor 11,23-29 und Jo 6, 56-59. In den Lesungen der Vigilien (Matutin) kommt
Augustinus (zumal innerhalb der früheren Oktav) unbefangen mit seinen schönen (aber
für die nach Radbert lebenden Theologen auch verfänglichen bzw. schwer zu deuten-
den) Ausführungen aus den Tractatus in Johannem reich zu Wort. Am Sonntag nach
dem Feste spricht der griechische Lehrer Johannes Chrysostomus. Thomas selbst steuert
eine in ihrer Kürze meisterhafte theologische Darlegung bei und entfaltet in der Sequenz
Lauda Sion und den Hymnen Pange lingua, Sacris solemniis und Verbum supernum die
mannigfaltigen Gesichtspunkte seiner eucharistischen Theologie. Diese poetischen
Stücke, vor allem die Sequenz, spiegeln besonders gut die reife theologische Doktrin der
Zeit wider. Das Dogma, das den Christen gegeben ward, wird ausführlich erörtert:
Wandel von Brot und Wein in Fleisch und Blut; Christus ganz unter jeder Gestalt; beim
Genuß wird er selbst nicht angetastet, nur die äußere sinnenfällige Zeichengestalt wird
gebrochen; alle empfangen wirklich den Leib des Herrn, die Bösen freilich zum Gericht;
weniger deutlich, immerhin aber durchaus erkennbar wird an den Gedächtnis- und
Opfercharakter dieser Mahlfeier und an ihren eschatologischen Bezug erinnert. Dazu
kommt noch das Adoro te, "wenngleich mit einem leisen Vorbehalt hinsichtlich seiner
Authentizität. .. ,eine jener harmonischen und genialen, zugleich reichhaltigen und
schlichten Kompositionen, die mehr als viele Bücher dazu beigetragen haben, die
katholische Frömmigkeit zu formen' (Wilmart)", freilich in jener Richtung, die, im Zu-
sammenhang mit dem vordergründigen Interesse der spekulativen Theologie der Zeit,
"durch die neue Zeremonie des Zeigens und Erhebens der Hostie nach der Konsekration
angeregt wurde" 117. In Liturgie und Frömmigkeit der Zeit lebt also der breite Strom der

114 Ebd. 1312-1319.


115 Zum Fronleichnamsfest vgl. W. Diirig: LThKz IV (1960) 40Sf (zum Fest),]. A.]tlllglJla/lII:
ebd. 406f (zur Prozession); ebd. auch Literatur.
116 Vgl. Thoma.r, S.Th. III q. 60 a. 3 resp.
117 1vl.-D. Chenu, Das \'V'erk des h1. Thomas, deutsch v. O. M. Pesch, 2. Erg.-Bd zur Deutschen
Thomas-Ausgabe (Heidelberg-Graz 1960) 390.
44 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IVj4b

überlieferung weiter; nichts wird aufgegeben, alles wird mitgeführt, aber im V order-
grund steht die anbetende Bewunderung der wirklichen Gegenwart, die der Herr uns in
diesem Sakrament zur Nahrung und Stärkung hinterlassen hat, hier und da in so starker
\Veise, daß andere, durchaus noch mitgegebene Motive der Fülle dieses größten Sakra-
mentes stärker in den Hintergrund gedrängt werden. Dennoch wird man sagen dürfen,
daß die Hochscholastik dieses Gesamtgefüge im allgemeinen noch in der rechten Har-
monie und Ausgeglichenheit bewahren konnte. Erst eine spätere Zeit wird die Aus-
geglichenheit etwas vermissen lassen.

§ 4. Spätes Mittelalter, 14. und 15. Jh.: Festigung; Kritik und Häresie;
Unsicherheit

LITERATUR: A. Fral1Z, Die .Messe im deutschen MA. Beiträge zur Geschichte der Liturgie
und des religiösen Volkslebens (Fr 1902). E. Mal1genot,' DThC V/2 (1913) 1303-1326; F.jm2J'el1,
Eucharistiques (accidents): DThC V/2 (1913) 1394-1416; j. Pinsk, Die Missa sicca: JLW 4
(1924) 90-118; A. Gattdel, Le sacrifice de la Messe: DThC X/1 (1928) 1060-1085; K.j. Merk,
Abriß einer liturgiegeschichtlichen Darstellung des Meßstipendiums (St 1928); ders., Das Meß-
stipendium, geschichtlich, dogmatisch, rechtlich und aszetisch erklärt (St 1929); P. Bro]JJe, Die
Kommunionandacht im MA: JLW 13 (1935) 45-64; tiers., Die häufige Kommunion im MA
(Mr 1938); ders., Die eucharistischen Wunder des MA (Br 1938); ders., Die Pflichtkommunion
im MA (Mr 1940); tiers., Mittelalterliche Kommunionriten: JLW 15 (1941) 23-66; P. Anatrie!!o,
La Jottrina Ji Gabriele Eie! sull'Eucaristia (Mi 1937); G. N. Bttescber, The Eucharistie Teaching
of William Ockham (Wa 1950); A. Ko!pil1g, Systematische und dogmengeschichtliche Erinne-
rungen. Anläßlich einer neuen Darstellung über Johannes Eck: ThQ 132 (1952), vor allem
432-463; E.lser/oh, Gnade unJ Eucharistie in Jer philosophischen Theologie des Wilhelm von
Ockham. Ihre BeJeutung für die Ursachen der Reformation (Wie 1956); K.j. Merk, Das Meß-
stipendium: ThQ 136 (1956) 199-228.

Die Theologen der spätscholastischen Zeit, also des 14. und 15. Jh., haben das über-
lieferte Glaubensgut bezüglich des Sakramentes des Altares übernommen und in seinen
wesentlichen Zügen getreu bewahrt. Es ist eindrucksvoll zu lesen, wie Tf7i!helm von
Ockham (1280/90-1349) im 1. Kapitel seines Traktates De sacramento altaris seinen Glau-
ben, den katholischen, den Glauben der römischen Kirche, über die Eucharistie zu-
sammenfaßt und bekennt:
"Christi Leib, der empfangen wurde von der Jungfrau Maria .. " ist wahrhaft und
wirklich unter der Gestalt des Brotes enthalten ... Weiter ist es Lehre der Kirche, daß
die Substanz des Brotes eine Wesensverwandlung durchmacht und verändert wird, so
daß nicht die Substanz des Brotes zurückbleibt, sondern nur die ohne Subjekt bestehen-
den Akzidentien. Doch ist nicht nur der Leib ... gegenwärtig, sondern der ganze
Christus ... " 1
Aber Ockham und die übrigen Theologen dieser Zeit übernahmen nicht nur getreu
und mit lauterster Gesinnung den Glauben und die theologische Deutung ihrer Vorgän-
ger, sie bewahrten auch deren Akzentsetzung und Problemwertung. Das heißt also: in
immer stärkerem Maße konzentriert sich das theologische Interesse auf die Lehre von
der Transsubstantiation und innerhalb dieser vorzüglich auf die philosophisch-spekula-
tiven Fragen des Verhältnisses von Substanz und Quantität. Die Eucharistielehre Ock-
harns trägt in besonderem Maß das Kennzeichen solch einseitig spekulativer Art. "Es fehlt

1 E.lserloh, aaO. 148.


IV/4b § 4. Spätes MA, 14. u. 15. Jh.: Pestigung; Kritik und Häresie; Unsicherheit 45

nicht nur die Darlegung der Lehre der Heiligen Schrift und der Kirchenväter 2, sondern
dazu jede Erörterung über das Zeichen des Sakramentes, seine Beziehung zum Erlösungs-
werk Christi, über seine Wirkung, über Spender, Empfänger und die Vorbereitung auf
das Sakrament. Wenn nicht notgedrungen immer wieder vom ,Corpus Christi' die Rede
wäre, würde in keinem Leser oder Hörer die Ahnung aufsteigen, daß es hier um etwas
gehen könnte, das sein Eigenstes, nämlich sein Heil, betrifft. Geschweige denn, daß
irgendwo ausgesprochen wäre: Hier geht es um das Vermächtnis Christi, um die Liebes-
tat, durch die er es möglich gemacht hat, daß sein Erlösungswerk immer wieder gegen-
wärtig wird und wir in dieses Geheimnis hineingezogen werden können. Nicht eine
blasse Erinnerung an die Passion des Herrn wird lebendig. R. Seeberg hat diesen Punkt
durchaus richtig getroffen, wenn er in seiner Charakterisierung der Eucharistielehre
Ockhams die abstrakt logische Betrachtungsweise ohne die Bezugnahme auf die Einset-
zung durch Christus und den Kultusakt herausstellt. Von der Messe, vom Opfer, von der
memoria, recordatio oder repraesentatio passionis u. a. ist bei Ockham überhaupt nicht
die Rede." 3
Auch bei der Behandlung der Transsubstantiationslehre selbst zeigen sich (übrigens
für das Gesamtwerk Ockhams typische) Nuancen: An den Beweis werden immer höhere
Anforderungen gestellt, gegebenenfalls wird sein Nichtgenügen klar zugegeben; dafür
wird um so stärker die Bedeutung des Glaubens betont (eine Methode, deren echtes An-
liegen niemand verkennen sollte, die aber auch die Gefahr in sich birgt, Glauben und
Ratio in einen gefährlichen Gegensatz zu bringen). So wird jetzt mit viel spekulativer
Kraft dargetan, daß die Lehrmeinung, die Substanz des Brotes bleibe, der Vernunft und
der Autorität der Bibel nicht widerspreche. ,,] a sie ist vernünftiger und leichter zu lehren,
weil aus ihr weniger Schwierigkeiten sich ergeben als aus irgendeiner anderen Lehre ... t
Aber dieser These der Vernunft stellt er nun "die Entscheidung der Kirche und die ge-
meinsame Lehre aller Doktoren"· gegenüber - eine eigenartig anmutende Methode der
Glaubensbegründung 1 Immerhin drückt sich Oc!cham in anderen Werken, vor allem in
De sacramento altaris, vorsichtiger aus, trägt mit Betonung "die allgemein-katholische
Auffassung" vor und fügt nur bei, "nicht einig sei man sich aber über die Weise, sie zu
begründen"6. Er lehnt die Deutung, die Thomas von der \Vesensverwandlung der Brot-
substanz gibt, ab und schließt sich Scotus an, der ebenfalls in der (von ihm zwar ab-
gelehnten) Lehre von der Fortdauer der Brotsubstanz keinen inneren Widerspruch fin-
det'. "Diese Ansicht scheint Ockham die bessere und die der Theologie gemäßere zu sein,

2 Das gilt abcr nur mit der Einschränkung, die Iser/oh selbst (aaO. 149-155) macht. Ockham
führt wenigstens "kommentarlos" mehrere Schriftstellen an, "als Autoritätszeugnisse der Hl.
Schrift, die einstimmig bestätigen, daß der Leib Christi wahrhaft und wirklich den Aposteln
gegeben worden sei mit dem Auftrag, ihn zum Gedächtnis seines Leidens unter der Gestalt des
Brotes darzubringen" (aaO. 149). Ebenso zitiert er das Zeugnis der Kirchenlehrer als der auto-
risierten Erklärer der Heiligen Schrift (aaO. 149ff). Aber es ist, ob der Dürftir>keit solcher und
ähnlicher Hinweise, Iserloh (gegen W. Lampen) zuzustimmen, "daß eine Theolor>ie b , die sich so
weit von ihren primären Quellen ... entfernt hat, ganze Bereiche der Offenbarung nicht mehr
in Griff bekommt und sich in logische bzw. naturphilosophische Spekulationen verliert ..."
(aaO. 153; vgl. 154f).
3 Iserloh, aaO. 273.
4 lf7i1heltlJ v. Ockhalll, In IV d. 6 D (Iserloh 157, Anm. 41).

5 Ebd. (Iserloh 158, Anm. 43).

6 Iserloh, aaO. 158.


7 Seotlls, Ox. IV d. 11 a. 3, 10 und 13 (ed. Vives, Bd 17 [P 1894] 357 u. 372); ferner: ders., Rep.
IV d. 11 a. 3, 6 und 13 (ebd. Bd 24, 116 u. 120); vgl. Iserloh, aaO. 158 f.
46 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IVj4b

weil sie die Allmacht Gottes mehr verherrlicht und ihr nur das abspricht, was offensicht-
lich und ausdrücklich einen Widerspruch in sich schließt. "8
In ähnlicher Weise folgt Ockham auch in der näheren Erklärung der Transsubstan-
tiation der Ansicht des Scotus, aber "konsequenter und unbekümmerter"9, und man
wird mit Iserloh das Urteil Seebergs bejahen, der sagt, "daß nicht die Lehre von der
Transsubstantiation das Denken Ockhams geleitet habe und er, wie die Theologie des
ausgehenden Mittelalters überhaupt, sie als Lehre der Kirche festgehalten, aber an ihr
keine Freude gehabt habe"10.
Einen noch breiteren Raum nehmen die naturphilosophischen Fragen nach der Gegen-
wartsweise Christi in der Eucharistie ein. Maßgebend für Ockhams Auffassung ist die in
seinen Werken unermüdlich vertretene Grundthese, daß die Quantitas nichts von der
Substanz bzw. der Qualitas Verschiedenes ist l l • Er folgert daraus: "Christus kann auch
circumscriptiv an beliebig vielen Orten gegenwärtig werden, die definitive Daseinsweise
bietet nicht geringere Schwierigkeiten. Damit arbeitet er, wenn auch indirekt, der
Ubilluitätslehre Luthers vor. Ockham läßt die Lösungsversuche der überkommenen
Theologie fallen und stellt ihnen seine Thesen gegenüber, ohne die mit ihnen gegebenen
Schwierigkeiten ernsthaft zu sehen, geschweige denn zu lösen". Ockhams Gesamtansicht
bleibt aber rechtgläubig, entweder "nur durch eine Inkonsequenz oder indem er positiv
die Lehre der Kirche behauptet, ohne sie mit seinen philosophischen Ansichten in Ein-
klang zu bringen" 12. Gegen die Angriffe auf seine im Sentenzenkommentar nieder-
gelegten Lehren hat Ockham sich verteidigt in seinem Traktat De sacramento altaris 13.
In bewußt philosophischer Methode hält Oclcham "auch angesichts der Transsubstan-
tiationslehre und der Angriffe auf Grund dieses Dogmas gegen ihn fest an seiner These:
Die körperliche Substanz ist an sich ausgedehnt und nicht erst auf Grund der Informie-
rung durch ein absolutes Akzidenz der Quantität, und deshalb sind Substanz und Quan-
tität nicht real verschieden U. In sehr schwierigen Darlegungen muß er nun aber zeigen,
wie dem Dogma entsprechend die Substanz des Brotes aufhört und dennoch die Akzi-
dentien ausgedehnt bleiben und die Substanz des Leibes Christi ohne Ausdehnung gegen-
wärtig wird. Er tut das durch einen Rückzug vom ontologischen auf das logische Gebiet.
In seiner Beweisführung unterlaufen ihm logische Fehler. "Unheilvoller ist aber, daß die
logischen und naturphilosophischen Erörterungen überhaupt ein solches Ausmaß an-
nehmen und dabei die theologische, vor allem aber die religiöse Seite zu kurz kommt."15
Mit seiner Lehre von der Sichtbarkeit des Leibes Christi unter der Hostie und der Beweg-
barkeit des Leibes in der Hostie (in der sich der Leib unmittelbar am Orte befindet und
nicht nur vermittels der Gestalten) 16, verläßt Oclcham offenbar den Rahmen des sakra-
mentalen Denkens. 17
So sehen wir also, daß in der Theologie der Eucharistie für Ockham "nur noch die
Realpräsenz bzw. die Lehre von der Transsubstantiation Platz hat und hier die philo-

8 Ockham, De sacr. altaris, cap. 5 (Iserloh, aaO. 159, Anm. 49).


9 Iserloh, aaO. 162. 10 Ebd. 166.
11 Iserloh, aaO. 175-186: Das Verhältnis von Substanz u. Quantität nach den philosophischen
Schriften; 186-202: nach dem Sentenzenkommentar ; 202-253: nach De sacramento altaris.
12 Ebd.202 (beide Stellen). 13 Vgl. ebd. 202f und 22f.
H Ebd.251. 15 Ebd.252. 16 Ebd. 252 u. 259.
17 Ebd.263. Es heißt dort ferner: "Wenn das Sakrament für mich ein wirklichkeits erfülltes
Zeichen ist, dann ist die Frage, ob der Leib Christi unter der Hostie sich unabhängig von ihr
bewegen, sie verlassen und in sie zurückkehren kann, nicht nur eine unzulässige, sondern eine
unvollziehbare Spekulation."
I '

IV/4b § 4. Spätes MA, 14. u. 15. Jh.: Festigung; Kritik und Häresie; Unsicherheit 47

sophische Frage nach dem Verhältnis von Substanz und Quantität beherrschend in den
Vordergrund getreten ist. Dabei werden die sich unmittelbar ergebenden Beziehungen
zum Opfer ... und auch die kultische Seite der Eucharistie völlig außer acht gelassen.
Darüber hinaus ist festzustellen, daß Ockham in seiner nominalistischen Grundhaltung
für das Sakramentale überhaupt kein Verständnis hat. Wenn das Sakrament seinem We-
sen nach ein die Gnade bewirkendes Zeichen ist, dann ist das eigentlich Sakramentale
zerstört mit Spekulationen wie denen, daß die eucharistischen Gestalten nicht beitragen
zur Gegenwart des Leibes Christi am Ort, der Leib Christi nämlich unmittelbar gegen-
wärtig ist, er auch bleiben kann, wenn die Gestalten zerstört werden ... " 18 Mit Recht
stellt Iserloh fest (ebd.), daß Oclcham "ein theologisches Denken mitheraufgeführt (hat),
das nicht nur die Eucharistie als Opfer nicht behandelte, sondern es auch Luther
schwer machte, den Opfercharakter der Messe mit der Offenbarung zu vereinbaren,
und den katholischen Kontroverstheologen, ihn wirkungsvoll zu verteidigen. Auf der
anderen Seite hat er positiv den reformatorischen Lehren Vorschub geleistet mit Thesen
wie der, daß es ,rationabilior' sei und weniger Schwierigkeiten mit sich brächte, wenn
die Brotsubstanz fortbestände, und daß dem nur die positive Entscheidung der Kirche
entgegenstände. "
Die uns mit Oclcham gegebene Denkweise bleibt typisch auch für die ganze folgende
Zeit des 14. und 15. Jh. Die mit der Transsubstantiation zusammenhängenden Fragen
stehen im Vordergrund; der Opfercharakter der Eucharistie wird übergangen; man be-
handelt von der Messe höchstens noch einige kasuistische und rubrizistische Fragen lU.
"Tatsächlich wird die Messe in der Theologie des 14. und 15. Jh. nicht behandelt und
das 5. Kapitel von Buch IV dist. 12 der Sentenzen (wo davon die Rede ist) übergangen"20,
ganz so, wie wir das schon für den Ausgang des 13. Jh. gesehen hatten (s. o. S. 41 und
Anm. 104 dazu).
Trotzdem klingt die Lehre von der Messe als Opfer öfters wenigstens an; in der Be-
handlung dieser oder jener Fragen wird sie vorausgesetzt bzw. als in praktischem Besitz
gegeben gezeigt. Gerade das 15. Jh. kennt eine große Zahl umfangreicher Meßerklärun-
gen, zahlreicher noch als im übrigen Mittelalter. Sie mögen wissenschaftlich ohne eigent-
lichen Wert sein; auch hier treten periphere Fragen oft in den Vordergrund, die alle-
gorische Methode beherrscht die ganze Auslegung. Dennoch zeigt sich in diesen zeit-
geschichtlich bedingten Meßerklärungen (wenn auch schwach) der "richtige Grund-
gedanke, daß die Messe die Repräsentation des Erlösungstodes Christi ist" 21. Von der
Höhe der die Messe deutenden Predigten des 13. Jh. ist man freilich im 15. Jh. weit
herabgesunken. Die Predigten werden "mit wenigen Ausnahmen zu trockenen, nur a11-
zuoft mit abergläubischen Meinungen und fragwürdigen Wundergeschichten vermisch-
ten Wiederholungen schulmäßiger Erklärungen ... , die nicht geeignet waren, die Her-
zen zu erwärmen und das richtige Verständnis für die Bedeutung der Messe zu fördern.
Das in den Meßpredigten jener Zeit mit Vorliebe behandelte Thema von den ,Meß-
früchten' hatte nur einen geringen Wert für den Unterricht der Gläubigen, und die
Methode, mit der man dabei verfuhr, war nicht ohne Gefahr für das religiöse Leben des
Volkes. Denn die Anpreisungen der Messe als eines unfehlbar wirkenden Allheilmittels

18 Ebd.277.
19 Vgl. Iser/ob, aaO. 274; ferner DThC X/1, 1068; M. Lepil1, L'idee du sacrificc ... (1926) 217.
20 Iser/ob, aaO. 275 u. die dort gegebene übersicht über 46 von Iserloh selbst eingesehene Hand-

schriften bzw. Frühdrucke der Kommentare zum IV. Buch der Sentenzen.
21 A. Pranz, aaO. 737
48 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

in den leiblichen und geistigen Nöten förderten das sittliche Streben der Zuhörer nicht
und bildeten überdies noch einen Gegenstand des Anstoßes für alle, die ernster nach-
zudenken vermochten und kein Gefallen an den Märlein der Prediger fanden." 22
Wir können diese und ähnliche Schattenseiten einer irregeleiteten Frömmigkeit nicht
leugnen. Andererseits zeigt sich selbst in ihnen noch, daß die kirchliche Frömmigkeit um
die Messe kreiste als um die "erhabene Darstellung des Kreuzesopfers, ... (den) reichen
Quell himmlischen und irdischen Segens". Franz berichtet in seinem Buch über die
Messe viel von irrigen Anschauungen, groben Mißbräuchen und selbst gottlosen Fre-
veln; "aber all das wiegt die Glaubensinnigkeit und den frommen Eifer nicht auf, mit
welchem das Volk vor den Altären kniete, und bedeutet wenig gegenüber der Fülle des
Gnadenstromes, der sich in Millionen und Millionen gläubiger Herzen aus dem Opfer
des Neuen Bundes ergoß"23. Von der eigentlichen Theologie der Zeit wird man aber
kritisch sagen müssen: sie hat nicht nur keinen Zugang zur Ganzheit der Eucharistie
gefunden, sondern in einseitiger Akzentuierung periphere Fragen zum Nachteil der zen-
tralen Gesichtspunkte in den Vordergrund gestellt und selbst diese nicht immer glück-
lich beantwortet.
Die erste offenbare Häresie gegen die überlieferte Lehre von der Eucharistie setzt nun
gerade an den Fragen des Verhältnisses von Brotsubstanz und eucharistischem Leibe an-
als ob die Geschichte selbst das Urteil über die hier gegebene Wucherung spräche. Trotz
aller Bemühungen der Ratio bleibt es ein undurchdringliches Geheimnis, wie das Wesen
von Brot und Wein verwandelt wird in das Wesen von Leib und Blut und wie alsdann
unter den Gestalten von Brot und Wein der Leib und das Blut Christi gegenwärtig sind
und somit die Akzidentien von Brot und \Vein ohne substantiellen Träger verharren.
Schon die späten Magistri des 13. Jh. hatten offen diese Schwierigkeit herausgestellt, die
nur durch den Glauben überwunden werden könne. Nun gehtJohall1les Wiclif (seit 1381
in aller Offenheit) einen entschiedenen Schritt weiter: Die Umwandlung und das Ver-
bleiben von Akzidentien ohne Träger seien glatte Ungereimtheiten, häretische Sätze,
teuflische Erfindungen. "Für ihn enthielt das Sakrament naturhaft Brot und Wein und
(außerdem), aber nur auf sakramentale Weise, den Leib und das Blut Christi. Nach der
Konsekration, die nichts anderes ist als die Heiligung der Substanz, bleibt die Hostie
localiter et substantialiter Brot und wird concomitanter Leib Christi, der seinerseits
sacramentaliter gegenwärtig wird und den die Gläubigen spiritualiter empfangen. Brot
und Wein bleiben also in ihrer eigenen Natur und nicht nur auf Grund der Akziden-
tien ... "21 Solche Ansichten bedeuten die Leugnung der Transsubstantiationslehre, die
Behauptung einer Impanation und ob der ziemlich vagen Formulierung zum wenigsten
auch bereits die Gefährdung der Lehre von der Realpräsenz. Die akademischen und kirch-
lichen Behörden von Oxford und Canterbury bzw. London zensurierten bereits im Jahre
1382 unter vielen anderen Irrtümern Wiclifs jene drei Sätze. Das Konzil von Konstanz
1415 hat sie auf seiner 8. Sitzung erneut verurteilt 25 und damit bestätigt, daß die tradi-
tionelle Lehre der Kirche von der wirklichen Gegenwart Christi im Sakrament durch
eine Impanationslehre nicht richtig gefaßt wird; der Lehre der Kirche gemäß müsse

22 Ebd. 739. 23 Ebd. (beide Stellen).


21 E. Mangenot " DThC V/2 1320.
25 Vgl. He/eie VII 116-119. Der Text der verurteilten Sätze auch D 581ff: 1. Substantia panis
materialis et similiter substantia vini materialis remanent in sacramento altaris. 2. Accidentia
panis non manent sine subiecto in eodem sacramento. 3. Christus non est in eodem sacramento
identice et realiter (in) propria pracsentia corporali.
IV/4b § 4. Spätes MA, 14. u. 15. Jh.: Festigung; Kritik und Häresie; Unsicherheit 49

vielmehr nach Umwandlung der Substanz des Brotes ein Verbleiben der Akzidentien
ohne eigenen substantiellen Träger angenommen werden.
Infolge der vielfachen Auswirkungen der Wiclifschen Lehren nach Böhmen wurde
auch joballlJes l-Im' in Zusammenhang mit der Impanationslehre gebracht; doch hat er
sich beharrlich von dieser Lehre distanziert, jedenfalls auf dem Konzil 26 . Wir brauchen
hier nicht näher auf den Prozeß Hus in all seiner Kompliziertheit einzugehen 27 . Bus war
in seinen Anfängen durchaus von lauteren Motiven getrieben. Aber er hat sich zu stark
von den Ideen Wiclifs beeinflussen lassen. Im Verlauf der Auseinandersetzungen hat ihn
seine Hartnäckigkeit in immer offeneren Gegensatz zur Lehre der Kirche gebracht.
Das gilt insbesondere von der Frage des Laienkelches. Hus zeigte sich am Anfang sehr
zurückhaltend. Wohl berief er sich, schon in Konstanz, zu Recht für den Gebrauch des
Laienkelches sowohl auf die Heilige Schrift als auf die Praxis der U rkir~he; doch sprach er
sich gegen eine eigenmächtige Einführung desselben aus; man solle vielmehr eine Bulle
zur Erlaubnis für die erwirken, die ihn ex devotione verlangten 28 .Seine Anhänger waren
hier radikaler; Hus folgte ihnen bald und mahnte von Konstanz aus, man "solle dem
Beispiel Christi folgen (der den Kelch austeilte), und nicht einer Gewohnheit, die nur
ex negligentia eingeschlichen sei"29. Bekannt ist die Bedeutung der Frage des Laien-
kelches während der Hussitenunruhen in Böhmen30 • Jetzt forderte man den Kelch
grundsätzlich und als heilsnotwendig. Das Konzil von Konstanz gab bereits auf seiner
13. Sitzung die grundSätzliche Antwort darauf. Es verteidigt "die lobwürdige und sinn-
voller Weise anerkannte Gewohnheit der Kirche" (zunächst bezüglich der Nüchternheit
vor dem Empfang des Sakramentes und dann) der Kommunion der Laien unter nur einer
Gestalt, "obwohl in der Urkirche dies Sakrament von den Gläubigen unter beiden Ge-
stalten empfangen wurde ... , da es festestens zu glauben und durchaus nicht zu be-
zweifeln ist, daß der ganze Leib und das Blut Christi sowohl unter der Gestalt des Brotes
als der des Weines wahrhaft vorhanden sei ... " 31. Entscheidend ist dieser letztere Lehr-
gesichtspunkt. Wie dann im einzelnen die Praxis der Kommunionausteilung gestaltet
wird, hängt von den Umständen und der positiven Festsetzung der Kirche ab. In diesem
Sinne brachten die Prager Kompaktaten von 1433 eine vermittelnde Lösung im Namen
des Basler Konzils, und zwar nicht nur in der Form einer bloßen Tolerierung der Kom-
munion unter beiden Gestalten, sondern als Erlaubnis und Bestätigung, "daß diese Kom-
munion, in Autorität Christi und der Kirche gewährt, sit licita et digne sumentibus
utilis et salutaris". Alles das aber unter der ausdrücklichen Voraussetzung, daß fest an
die Gegenwart des ganzen Christus unter jeder Gestalt geglaubt wird 32 •
Der universale Brauch der Kirche hatte bis in das 12. und 13. Jh. hinein die Kom-
munion unter bei den Gestalten auch für die Laiengläubigen gekannt und geübt. Doch
war von frühesten Zeiten an ohne jeden Widerspruch auch die Kommunion unter nur
einer Gestalt nicht ungewöhnlich gewesen, vor allem bei der Privatkommunion in den
Häusern, bei der Krankenkommunion und der Kommunion der Kinder. Erst im Laufe
zumal des 13. Jh. kam die Kelchkommunion für Laien immer mehr in Wegfall. Immer-
hin läßt Thomas von Aquin in der Summa Theologica deutlich erkennen, daß die
Kelchkommunion noch nicht ganz verschwunden ist; denn er weist in der Antwort auf

26 Vgl. Hefele VII 34 71151ff 199.


27 Siehe Hefele VII § 747-763; ferner K. Hilgenrcincr: LThKl V (1933) 205-208.
28 Hefele VII 37 und 145. 29 Ebd.175.
80 A. Franzen, Calixtiner: LThK2 II (1958) 883. 31 Hefele VII 174; D 626.
32 Ebd. 571f; vgl. die ganze Darstellung ebd. 568-578 u. 618-626.

4 Dogmengeschichte IV I-Ib

Un/v..Bibliofheh
Iroooosburo
50 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

die Frage nach der Erlaubtheit der Kommunion nur unter der Gestalt des Brotes hin
"auf den Brauch vieler Kirchen (also offenbar nicht allerI), dem kommunizierenden
Volk den Leib Christi zum Empfang zu geben, aber nicht das Blut"33. Gewiß wurde der
Verzicht auf den Kelch in solcher Allgemeinheit wohl erst möglich durch die immer
größere Klarheit der Erkenntnis, daß unter bei den Gestalten der ganze Christus gegen-
wärtig wird. Aber als treibende Kraft dafür kann man sie nicht bezeichnen; jedenfalls
wissen wir nichts davon. Eher mag maßgebend gewesen sein, was]. A. Möhler dazu
ausführt: "eine fromme Scheu, die Form des Höchsten und Heiligsten, dessen der
Mensch gewürdigt werden kann, auch bei der gewissenhaftesten Behandlung durch Ver-
gießen und dergleichen zu entheiligen, beherrschte die Gemüter". Man muß aber auch
mit ihm betonen, daß diese Frage "ein zur Disziplin, nicht Zum Dogma gehöriger Ge-
genstand ist". Und richtig fügt er dann hinzu: "Es ist bekannt genug, daß dieser Ge-
brauch nicht durch ein kirchliches Gesetz erst begründet, daß vielmehr umgekehrt das
kirchliche Gesetz erst infolge des schon allgemein gewesenen Gebrauches, diesen bil-
ligend, erlassen wurde. "31
Vielleicht war der Brauch, auch den Kelch bei der Kommunion zu reichen, noch
nicht gänzlich vergessen und allüberall aufgegeben, als er um die Wende vom 14. zum
15. Jh. und im Verlauf des 15. Jh. von den schismatisch-häretischen Gruppen um Wiclif
und Hus wieder aufgegriffen wurde. Es ist nicht ganz klar, welches die genauen Motive
dafür waren. Doch war wohl stark bestimmend der Gegensatz gegen herrschende
kirchliche Praxis überhaupt, der jene Gruppen auch hier auf älteres Brauchtum und ins-
besondere auf die Praxis der Heiligen Schrift zurUckgreifen ließ. Die darin sich äußernde
Ungerechtigkeit gegenüber der kirchlichen Praxis und die Ablehnung legitimer ldrch-
licher Glaubensentfaltung veranlaßten dann die Bestimmungen der kirchlichen Autorität
über die Berechtigung des Brauches der Kommunion unter nur einer Gestalt. Leider
wurde durch all das eine an sich rein disziplinäre Frage auf das dogmatische Gebiet
hinübergespielt, ja die Forderung des Laienkelches wurde vielfach zum Inbegriff der Auf-
lehnung und der Heterodoxie. Die Objektivität des Urteils wurde für beide Seiten in
der Folgezeit dadurch sehr erschwert. Und doch wird man sagen müssen, es wäre auf
die Dauer nicht zur völligen Ablehnung einer Möglichkeit der Kommunion unter bei-
den Gestalten nur auf Grund jener erwähnten praktischen Gründe gekommen, "wenn
nicht die tiefere Einsicht in die Tatsache der Wesensverwandlung, die Definierung des
Dogmas von der Transsubstantiation, mit einer Verdunldung des \'V'issens um die
Zcichenhaftigkeit der Sakramente erkauft worden wäre"35.
So bietet die eucharistische Theologie des 14. und 15. Jh. sich nicht in jeder Hinsicht
vollkommen und ausgeglichen dar. Aber trotz einseitig akzentuierter Problemstellung
in der Theologie und trotz mannigfacher Mißbräuche in der Volksfrömmigkeit darf
man von einem echten Kern eucharistischen Glaubens sprechen. Das spiegelt sich am

33 Tbomas, S. Th. III q. 80 a. 12 sed contra. Vgl. die ausführliche Darstellung von E. Dtlb/ancb)',
Communion sous les deux especes: DThC III/1 (1907) 552-572; eine kurze Zusammenfassung
gibt D. ff7inzen: Deutsche Thomas-Ausg., Bd 30, 448ff; vgl. ebd. 480 u. 537ff.
31 J. A. Miib/er, Symbolik, Ausg. v. J. R. Geiselmann I (1958) 374. - Sehr beachtlich ist auch
das schöne Schlußwort dieser Ausführungen (ebd. 375f): "Gleichwohl würden wir uns freuen,
wenn es einem jeden freigestellt würde, ob er aus dem gesegneten Kelch trinken wolle oder
nicht, was auch zuverlässig geschehen wird, wenn sich der allgemeine Wunsch in Liebe und
Eintracht ebensosehr für den Genuß desselben aussprechen wird, als er sich vom 12. Jh an da-
gegen ausgesprochen hat."
85 E. Iser/ob, Die Eucharistie in der Darstellung des Joh. Eck (Mr 1950) 53.

I
/ \
IV/4b § 5. Epoche der Reformation und des Konzils von Trient 51

Vorabend der Reformation noch einmal wieder in der Meßerklärung des Gabriel Biel
(t 1495)36 und ganz besonders in dem Artikel Missa im theologischen Lexikon Alten-
staigs, Vocabularius theologiae, von 1517 37 • Die Messe ist Opfer, Opfer der Kirche, in
dem sie des einmaligen Opfers Christi am Kreuz gedenkt, um es sich anzueignen und sei-
ne Früchte zu gewinnen. Der Sturm der Reformation wird an den Mißbräuchen und der
Unausgeglichenheit der Theologie rütteln, dabei aber auch das echte Kerngut gefährden.
Gerade das aber wird den Verteidigern der alten Kirche Anlaß zur Erneuerung.

§ 5. Epoche der Reformation und des Konzils von Trient


LITERATUR: CT V VI VII/1 VIII; E. Dllb/clI1chy, Communion sous les deux especes: DThC
IIl/1 (1907,31923) 552-572; L. Godefroy, Eucharistie d'apres le condle de Trente: DThC V/2
(1913,1924) 1326-1356; P.}rmglas, Die Lehre des Konzils von Trient über das h1. Meßopfer:
BZThS 2 (1925) 193-212;}. RiviiJrc, La Messe durant la periode de la Rcforme et du condle de
Trente: DThC X/1 (1928) 1085-1142; A. Verha7llllle, Genesis canonis de transsubstantiatione in
Condlio Tridentino: Collationes Brugenses 35 (Bruges 1935) 140-149; P. Rttpprecbt, Una eadem-
que hostia - idem offerens. Das Verhältnis von Kreuz- und Meßopfer nach dem Tridentinum:
ThQ 120 (1939) 1-36; B. Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahlstrcits im 16. Jh. (Gü
1940) (behandelt die Auseinandersetzungen zwischen den Reformatoren: Luther-Zwingli;
Zwingli-Calvin); H. Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin. Eine kritische Unter-
suchung (Gü 1940, 21954); M. Crcervo, Los te6logos de la Escuela salmantina en las discu-
siones del Condlio de Trento sobre el sacrifido de la misa: Ctom 74 (1948) 177-216;}. Pollet,
Zwinglianisme, Eucharistie: DThC XV/1 (1950) 3825-3842; E. lserloh, Die Eucharistie in der
Darstellung des Johannes Eck. Ein Beitrag zur vortridentinischen Kontroverstheologie über
das Meßopfer (Mr 1950); ders., Der Kampf um die Messe in den ersten Jahren der Auseinander-
setzung mit Luther (Mr 1952); Fr. X. Amold, Vorgeschichte und Einfluß des Trienter Meß-
opferdekretes auf die Behandlung des Eucharistischen Geheimnisses in der Glaubensverkündi-
gung der Neuzeit: Die Messe in der Glaubensverkündigung, hrsg. v. F. X. Arnold - B. Fischer
(Fr 21953) 114-161 (J ungmann-Festschrift); V. l/7arnach, Die Messe als ökumenisches Anliegen:
Liturgie u. Mönchtum 17 (M. Laach 1955) 65-90; K. Rahner, Die Gegenwart Christi im Sakra-
ment des Herrenmahles nach dem katholischen Bekenntnis im Gegenüber zum evangelisch-
lutherischen Bekenntnis: Cath 12 (1958) 105-128 (= Schriften zur Theologie IV [Ei 1960]
357-385).

Die Äußerungen Luthers zum Altarssakrament und der Messe zeigen, wie sich mit einer
geradezu rätselhaften Schnelligkeit und Gewalt aus wenigen, zum Teil durchaus im
Sinne der alten katholischen Tradition deutbaren praktisch-reformatorischen Ansätzen
grundsätzliche Gegnerschaft in wesentlichen Stücken entfaltet. Traditionelle Haltung
begegnet uns noch in den Schriften, in denen Luther zum erstenmal eigens vom
Eucharistischen Sakrament handelt (in den 95 Thesen war von ihm noch nicht geredet
worden), dem "Sermo de digna praeparatione cordis pro suscipiendo sacramento
eucharistiae" vom Jahre 1518 1 und dem "Sermon von dem hochwürdigsten Sacrament
des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften" vom Jahre 1519 2 •
Die pastoral-theologischen Anliegen der beiden Predigten lassen gewiß einen neuen Ton
erkennen, bewegen sich aber im Rahmen altkirchlicher Möglichkeiten, offenbaren die

36 Gabriel Biel, Sacri Canonis missae expositio resolutissima, litteralis ac mystica (Bas 1510);
vgl. dazu die Auswertung in DThC X/1, 1069-1084 (A. GaudeI).
31 Zuerst herausgegeben in Hagenau 1517 und später öfter noch. Vg1. die Auswertung durch
A. Gat/de! : DThC X/1, 1080-1084.
1 Martirl Luther, Sermo de digna praeparatione ... : Op. lat. 2 (Erl1865) 313-320.
2 Ders., Sermon von dem hochw. Sacrament: Sämtliche Werke 27 (Erl1833) 25-50.
52 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Echtheit des Luther bewegenden religiösen Anliegens, setzen die Transsubstantiations-


lehre noch voraus 3 und bleiben auch in dem Wunsch nach der Kommunion der Laien
unter beiden Gestalten dogmatisch und praktisch korrekt1• Aber schon die beiden Schrif-
ten des Jahres 1520 - der "Sermon vom Neuen Testament, das ist von der heiligen
Messe" und die entsprechenden Teile aus der Schrift "De captivitate Babylonica"5 -
bieten ein völlig anderes Bild. In der lateinischen Kampfschrift spricht Luther klar und
mit heftigsten Worten von einer dreifachen Babylonischen Gefangenschaft dieses Sakra-
mentes; die erste bezieht sich auf seine Integrität, d. h. die Verweigerung der doppelten
Gestalt an die Laien; die zweite, von Luther als weniger schlimm gewertete Gefangen-
schaft betrifft die Lehre von der Transsubstantiation und vom Verbleiben der Akziden-
tien ohne substantiellen Träger: Luther erklärt sich offen für die Ansicht Wiclifs und
anderer, daß Brot und Wein mit Leib und Blut zusammenbleiben; die dritte Gefangen-
schaft aber "ist der bei weitem gottloseste Mißbrauch, gemäß dem es dahin gekommen
ist, daß heute in der Kirche fast keine Meinung verbreiteter und mehr vertreten ist als
die, die Messe sei ein gutes Werk und ein Opfer"6. Auch in diesen Schriften birgt sich
unter der Oberfläche der für unser Empfinden oft peinlichen Polemik manches richtige
Motiv; man darf, aus der Perspektive heutiger Schau, die hinter allem stehende religiöse
Leidenschaft nicht übersehen. Aber Luthers maßlose Polemik läßt ihn einseitig über-
treiben, sie macht ihn geradezu blind für die letzten Zusammenhänge. Sein lauterer Sinn
für Echtheit und schriftgemäße Wahrheit des Gottesdienstes führt ihn zu größter Re-
serve gegenüber scholastischer Spekulation, Subtilität und Wissensneugier; doch läßt
ihn seine Maßlosigkeit die auch hinter diesen (vor allem späten) Auswüchsen ebenfalls
sich bergenden echten Anliegen übersehen und sich entschieden für Deutungen ein-
setzen, die längst verworfen oder in größerer Sicht nicht haltbar sind. So vertritt Luther
die Lehre von der Impanation des Leibes Christi (darin bewußt die "rationalere" Lösung
der späten nominalistischen Sentenzenkommentatoren übernehmend 7 , ist mißtrauisch
gegenüber der Lehre von der Konkomitanz 8 und will die Gegenwart Christi deuten
durch die Lehre von der Ubiquität 9 • Bei all diesen Sondermeinungen hält Luther aber
doch an der Realpräsenz von Leib und Blut Christi im Sakrament unbedingt fest; er hat
das bekanntlich in der Auseinandersetzung mit Zwing li in immer schärferer Weise ge-

3 Vgl. H. Grass, aaO. 13 bzw. (21954) 22. .


4 Im Sermon von dem hochw. Sacrament ... (aaO. 28): ,,\V'lewohl man itzt nit beider Gestalt
dem Volk alle Tag gibt, wie vor Zeiten; ist auch nit noth: so neusset ihr doch alle Tag die
Priesterschaft, fur dem Volk, und ist gnug, daß das Volk sein täglich begehre, und zur Zeit
einer Gestalt, su viel die christenIich Kirch ordenet und gibt, empfahe."
5 Dm., Sermon vom NT: Sämtl. Werke 27,139-173; De captivitate bab.: Op.lat. 5 (1868) 13

bis 118.
6 LI/ther, De capt. (Op.lat. 5, 28-35). Vgl. im Se~mon vom NT: "Zum Sechsten. Wenn der
Mensch soll mit Gott zu Werk kummen, und von Ihm etwas empfahen, so muß es also zugehen,
daß nit der Mensch anheb, und den ersten Stein lege; sondern Gott allein, ahn alles Ersuchen
und Begehren des Menschen, muß zuvor kummen, und ihm eine Zusagung thun" (144). "Zum
Ein und Zwanzigsten. Derhalben dieweil nu fast alle Welt aus der Messe hat ein Opfer gemacht,
daß sie Gott opfern, wilchs ahn Zweifel der dritte und fast der ärgist Mißbrauch ist; so müssen
wir hie weislich Unterscheid haben, was wir hie opfern oder nit opfern ... " (156).
7 DCrf., De capt. bab. (29f) bezieht sich Luther auf den Kommentar des Kardinal Cameracensis
zum 4. Buch der Sentenzen: " ... multo probabilius esse, et minus superfluorum miraculorum
pani, si in altari verus panis verumque vinum, non autem sola accidentia esse astruerentur, nisi
ecclesia determinasset contrarium." V gl. dazu die Ansicht Ockhams I
8 Vgl. dazu H. Grass, aaO. 37-50 bzw. 45-57.

9 Vgl. dazu ebd. 50-79 bzw. 57-86.


IVj4b § 5. Epoche der Reformation und des Konzils von Trient 53

tan lO • In viel stärkeren Gegensatz zur katholischen Lehre aber trat Luther durch seine
leidenschaftliche Ablehnung der Messe als Opfer. So heißt es in der Schrift "Vom Miß-
brauch der Messen" von 1522 11 :

"Sagt uns ihr Pfaffen Baal, stehet geschrieben, daß die Meß ein Opfer ist? Oder wo hats
Christus gel ehret, daß man gesegnet Brod und Wein Gott opfern soll? Höret ihr nicht? Christus
hat eins sich selbst geopfert, er will von keinem andern hinfort werden geopfert; er will, daß
man seines Opfers gedenken soll. Wie seid ihr denn so kühne, daß ihr aus dem Gedächtniß ein
Opfer macht? ... Denn so ihr aus dem Gedächtnis seines Opfers ein Opfer macht, und ihn noch
eins opfert, warumb macht ihr denn auch nicht aus dem Gedächtnis seiner Geburt ein ander
Geburt, daß er also noch einmal geborn würde? ... Also verneuet alle \'{lerk Christi, wenn ihr
derselbigen gedenket. Ich fürcht aber, ja ich weiß leider, daß euer Opfer ist Christum wieder
opfern ... "

"Diesen Kampf gegen die Messe hat Luther zeit seines Lebens unerbittlich geführt.
Wohl trat er nach 1525 etwas in den Hintergrund, als Luther gegen die Schwärmer und
Zwing li die Realgegenwart zu verteidigen hatte ... In den 30iger Jahren flammt aber
sein Kampf gegen die Messe in erneuter Leidenschaft auf, bis er sie zuletzt in den
,Schmalkaldischen Artikeln' (1537/38) ... zu dem Punkt erklärt, an dem jeder Versuch
einer Einigung mit dem Papsttum scheitern wird. "12 Luther hat wie seine Zeitgenossen
"kein Verständnis mehr für die Inhaltsfülle kultischer Termini, wie &v&[Lv'tJ(H~ (kulti-
sches Gedächtnis)"13; er sieht in der Behauptung des Opfercharakters des sakramentalen
Vollzuges eine Anmaßung und betont demgegenüber die Einmaligkeit des Opfers
Christi (gemäß 1 Petr 3, 18 und Hebr 10, 14) erstmalig in der Schrift "Vom Mißbrauch
der Messe"14. Anerkannt wird nur das Opfer, das alle darbringen können und sollen,
ob Priester oder Laien, im Sinne von Röm 12, 1: "sich selbst ... tödten und Gott für
ein heiliges Opfer opfern", ferner im Sinne von Ps 49 (50): das Opfer des Lobes 15 .
Zwing li und Calvin bringen als neue Nuance die Leugnung der Realpräsenz. Zwingli
hat seine Lehre nicht zuletzt im Gegensatz zu Luther, der beim berühmten Religions-
gespräch zu Marburg 1529 seinen Höhepunkt fand, immer bestimmter entwickelt.
Gewiß hat er unter der Wucht des ihm entgegengehaltenen Schriftwortes eine "quali-
fizierte Realgegenwart" irgendwie zugegeben; aber er sagt in der gleichen Confessio
von 1530, in der er zugibt "verum Christi Corpus adesse fidei contemplatione", mit noch
größerem Nachdruck:

Quod Christi corpus per essentiam et realiter ... adsit ... quemadmodum papistae et quidam
... (nämlich die Lutheraner) perhibent, id vero non tantum negamus, sed errorem esse qui
verba Dei adversatur, constanter adseveramus 1G •

10 Vgl. dazu die Darstellung von H. Grass, aaO. besonders 37-169 bzw. 45-192. Er legt seinen
Ausführungen zugrunde die großen Abendmahlsschriften gegen die Schweizer: "Daß diese Worte
,das ist mein Leib' noch feststehen" (von 1527) und "Vom Abendmahl Christi" (von 1928), die
Katechismen und das Marburger Gespräch; vgl. ebd. 36f bzw. 45. - Interessant ist insbesonde-
re die Ansicht Luthers, daß die Gegenwart sich nicht beschränkt auf die bloße sumptio; ebd.
107-116 bzw. 112-121. "Die späteren lutherischen Dogmatiker sind in Antithese gegen die
römischen Irrtümer weit zurückhaltender gewesen mit ihren Aussagen über die Dauer der Real-
präsenz" (ebd. 116 bzw. 121).
11 Luther, Sämtl. Werke 28 (1840) 44; die ganze Schrift: 27-141. Die lat. Fassung "De abro-
ganda Missa privata M. Lutheri sententia": Op. lat. 6 (1872) 113-212; die zitierte Stelle S. 129 f.
12 E.lserloh, Der Kampf um die Messe 11.
13 V. Wart/ach, aaO. 68: vgl. die ganze Darstellung 65-69.
U Luther, aaO. (Anm. 11) 34. 15 Ebd.42f.

16 Zitiert bei]. Pollet, aaO. 3840. Vgl. die ganze Darstellung ebd. 3825-3842.
54 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Calvin - weithin zwischen Luther und Zwingli vermittelnd - wollte in seinem euchari-
stischenSymbolismus die wirkliche Kommunikation mit Leib und Blut Christi darstellen.
Er hat deshalb betont, "daß die Wahrheit (des Leibes Christi) uns gegeben werden muß
mit den Zeichen; daß wir unter diesen Zeichen wahrhaft den Leib und das Blut Jesu
Christi empfangen"17. Aber man kann nur sehr schwer die beiden so divergierenden
Seiten der Lehre Calvins wirklich vereinen. Damals und in der Folgezeit mußte das alles
verstanden werden als eine Leugmmg der wirklichen Gegenwart Christi im Sakrament18.
Gegen die Lehre von der Messe als Opfer aber wandten sich auch diese beiden Reforma-
toren mit der gleichen Schärfe wie hüher. Zwingli konnte, "obschon er - anders wie
Luther - größeres Gewicht auf die Aktion als auf die ,Substanzen< in der Eucharistie
legt, bei seiner rein symbolischen Auffassung des Abendmahls dem Opfergedanken in
der Messe überhaupt keinen Raum gewähren, zumal er als sacrifidum im eigentlichen
Sinn lediglich die immolatio physica et cruenta gelten läßt ... Trotz seiner Gegensätz-
lichkeit zu Luther in der Frage der Realpräsenz weiß sich Calvin doch mit ihm in der
entschiedenen Leugnung des römischen Meßopfers eins, das er als ,Irrtum des Satans<
brandmarkt (Instit. relig. christ. IV 18). Für ihn ist das Abendmahl das ,Sakrament der
Einigung Christi mit den Frommen< durch das Band des Heiligen Geistes und die
fidei manducatio (ebd. IV 17)"19. .
Die Eigenart der katholischen Reaktion gegen die protestantische Neuerung erfassen
wir deutlich in der frühesten Schrift, die in diesem Zusammenhang sich gegen die neue
Lehre wendet, in der "Christlichen und Brüderlichen Ermahnung" von Tho!1las j);fflrner
aus dem Jahre 1520 2 °. "Murner hat das Verdienst, als erster die Tragweite von Luthers
Angriff auf die Messe erkannt und die Um deutung des Opferbegriffes in seiner Konse-
quenz erfaßt zu haben ... (Sein Büchlein) ist geschrieben aus dem Erschrecken vor dem
unerhörten Subjektivismus des Revolutionärs, der sich über Tradition, Väterlehre und
Papst hinwegsetzt, aus der kühlen Gesichertheit des Doktors der Theologie, die auch
durch den zweifellos die Schrift durchzitternden inneren Kampf nicht aufgehoben wird,
und nicht zuletzt aus einer stummen Bewunderung des großen Reformators. "21 Sachlich' .
freilich bringt Murner nicht viel; und wenn er auch versucht, "die Einheit von Kreuzes-
opfer und Messe aufzuweisen und diese als sakramentales Opfer zu verstehen", so kann

17 Ca/viII, Inst. christ. IV 17, zitiert bei A. Batldri//arl, Calvinisme: DThC II/2 1416.
18 Baut/ri//arl (aaO. 1415-1417) beurteilt Calvins Lehre trotz ihrer vermitteln wollenden Ten-
denzen, zum wenigsten in ihrer unmittelbaren Konsequenz, durchaus negativ. Auch H. Grass,
aaO. (vor allem 220f u. 237ff bzw. 241 u. 257ff), ist eher negativ. Das "Sakrament, und zwar
Wort und Symbol, laden uns zur Gemeinschaft mit Christus ein, und Zwar Zur Gemeinschaft mit
Christus, der secundum corpus im Himmel ist ... Weiter wird man gegen Calvins Beschreibung
des modus manducationis kritisch sagen müssen, daß die Terminologie bisweilen mehr der
Verhüllung als dem Ausdruck der gemeinten Sache dient ... " (238 bzw. 257 f). Positiver ist
der Eindruck, den wir aus der (allerdings bewußt ökumenischen Zielen dienenden) Arbeit von
i'vI. Th1lrian gewinnen: L'Eucharistie. Memorial du Seigneur. Sacrifice d'action de grace et d'in-
tercession (Neuchätel-P 1959). Bezeichnend ist seine Beurteilung des Begriffes "figura": ... Le
mot ,figure' n'exprime pas une attenuation de la doctrine de la presence reelle, mais seulement
la distinction entre le caractere exterieur du signe et sa realit6 interieure qui est le corps et le sang
du Christ; les Peres ont utilise ce mcme mot ,figura' (aaO. 224, Anm. 11). Das ist sicher richtig;
ob aber damit wirklich die volle Meinung Calvins getroffen ist? Vgl. im übrigen unsere Be-
sprechung: ALW 7/1 (1961) n. 451.
19 V. IT7arnach, aaO. 69f.
20 Vgl. E.lser/oh, Der Kampf um die Messe 13-19.
21 Ebd. 18.
IV/4b § 5. Epoche der Reformation und des Konzils von Trient 55

doch von einer theologischen Bewältigung der Frage keine Rede sein 22. Noch manch
anderer Theologe hat in den Kampf um die Messe in der Auseinandersetzung mit Luther
eingegriffen 23 . Der bekannteste ist Dr. Johmmes Eck (1486-1543)21. Dabei treten die
Fragen um Realpräsenz und Transsubstantiation so lange zurück, bis sie unter den
Reformatoren selbst zum Problem werden. Für diese Fragen lag bereits ausführliche
Stellungnahme der Theologen und der kirchlichen Autoritäten aus den letzten Jahr-
hunderten vor. Die ganze Wucht des reformatorischen Angriffes richtete sich viel-
mehr - ausgelöst durch die nur allzu offenbaren Mißstände der Praxis und verstärkt
durch die neue Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben allein - gegen die Messe
als Opfer. Eine Zusammenfassung der Meßopferlehre des Johannes Eck 25 kann uns die
übliche Antwort der vortridentinischen katholischen Theologen auf die protestantischen
Angriffe zeigen: ,,1. Die Messe ist keine neue blutige Opferung Christi ... Der modus
offerendi dieses Opfers ist die recordatio oder repraesentatio. 2. Das Meßopfer hat seine
ganze Kraft vom Kreuzesopfer und beeinträchtigt dieses deshalb nicht. 3. In ihm sind
die effectus passionis gegenwärtig. 4. Diese werden uns durch das Meßopfer zugeteilt,
und letzteres ist hierzu notwendig. 5. Kreuzesopfer und Meßopfer sind identisch, inso-
fern die Opfergabe identisch ist. 6. Der Opferakt ist verschieden. 7. Ebenso ist der Opfer-
priester ein anderer ... ; durchgängig (ist) Eck der Auffassung, daß die Kirche die
,principalis offerens' ist und der Priester in persona ecclesiae opfert, wobei die seins-
hafte Verbindung der Kirche mit Christus ... nicht gesehen wird. 8. Aus der Ver-
schiedenheit von Opferakt und Opferpriester folgt, daß die Messe an Wert unendlich
hinter dem Kreuzesopfer zurückbleibt."
Hier wird gewiß, vor allem in den ersten drei Punkten, dem Anliegen der Reforma-
toren in etwa Genüge getan. Aber auch Eck, dessen Verdienste niemand bestreiten wird,
gelang es nicht, "die Einheit von Meß- und Kreuzesopfer ... genügend sicherzustellen,
er vermag nicht zu zeigen, daß durch die Messe dem Kreuzesopfer kein Abbruch getan
wird, weil ihm nicht lebendig genug aufgegangen ist, daß in der Messe letztlich nicht wir
opfern, sondern zunächst Christus, und wir durch ihn, mit ihm und in ihm"26.
Eine Antwort in dieser Richtung, daß nämlich Kreuzes- und Meßopfer nur ein Opfer
sind, weil das in der Messe "Repräsentierte auch wirklich und wesentlich gegenwärtig
ist"27, war das, was die Zeit damals erfordert hätte. Als einziger unter den damaligen

22 Ebd.
23 Vgl. die Darstellung Iserlohs, aaO.; er behandelt nach Murner noch Hieronymus Emser,
Heinrich VIII als Defensor fidei, ]ohannes Cochliius, Kaspar Schatzgeyer, ]ohannes Mensing
und] ohannes Eck.
21 Iser/oh widmet ]ohannes Eck ein eigenes Buch: Die Eucharistie in der Darstellung des ]0-
hannes Eck ... A. Ko/pillg hat in ausführlichen Darlegungen zu diesem Buch Stellung genom-
men: Systematische u. dogmengeschichtl. Erinnerungen ... : ThQ 132 (1952) 327-342 432-469.
Wir sind nicht der Ansicht, daß seine Kritik Iserlohs Ansicht in ihrem Kern habe erschüttern
können, mag Iserloh auch hier und da Eck zu dunkel zeichnen; vgl. unsere Stellungnahme zu
beiden in: ALW 3/1 (1953) n. 172; 4/2 (1956) nn. 739/738.
25 E.Iser/oh, aaO. 343.

26 Ebd. 342. F. X. Amold scheint uns die Schwäche Ecks und der meisten anderen Theologen
seiner Zeit nicht genügend zu sehen, wenn er bei ihnen rühmt "das klare Erfassen der sakra-
mentalen Leitidee" (Vorgeschichte und Einfluß des Trienter Meßopferdekretes ... : Die Messe
in der Glaubensverkündigung, ]ungmann-Festschrift [Fr 21953] 139); merkwürdigerweise er-
wähnt er Schatzgeyer, auf den das allerdings zutreffen würde, gar nicht.
27 Iser/oh, loh. Eck 136. Iserloh betont ausdrücklich, daß er "nicht moderne Fragestellungen in
eine Zeit hineintrage, der diese völlig fremd gewesen" (ebd. 136 u. 345). Umgekehrt könne man
aber sagen, so betont er gut, daß "die Mysterienlehre, wie sie in unseren Tagen vorgetragen
56 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Theologen hat Kaspar Schatzgryer (1463-1527) die Möglichkeit aufgezeigt, "den auf-
gebrochenen Zwiespalt von der Mitte und Tiefe her zu überwinden". Die von Luthers
Angriffen erstmalig in solcher Deutlichkeit gestellte Frage "nach der sakramentalen
Gegenwart des Kreuzesopfers wird von Schatzgeyer nicht nur gesehen, sondern auch
theologisch einigermaßen bewältigt"28. Er bemüht sich, "die besondere Eigenart des
neutestamentlichen Opfers herauszustellen ... Die Messe kann nur Opfer sein als eine
Repräsentation der Passion ... keine bloß bildliehe Vergegenwärtigung, sondern echte
Gegenwärtigsetzung"29, "non modo per meditationem ... , sed et per repraesentationem
solemnem quasi iam praesentem"30. Nicht bloßes Bild des Vergangenen, "sondern die
vergangenen Dinge selbst, erneuert im Glauben vor dem Vater, als geschähen sie jetzt
gegenwärtiglich am Kreuze"31. Dabei handelt es sich in keiner Weise um eine Wieder-
holung des geschichtlichen Geschehens als solchen, sondern um sakramentale Gegen-
wart, die der vom Hebräerbrief geforderten Einmaligkeit des Kreuzesopfers ausdrück-
lich Genüge tut 32 • Schatzgeyer ist wohl zu früh gestorben, als daß er größeren Einfluß
hätte gewinnen können. Doch sind seine Ansichten später weitgehend vom Trienter
Konzil aufgegriffen worden.
Daß die katholische Theologie den Reformatoren eine ihrem Anliegen gerecht wer-
dende Antwort geben konnte, zeigen u. a. einige Opuscula des großen Thomisten Kar-
dinal Cqjetan (t 1534), die freilich, vielleicht ob ihres hohen wissenschaftlichen Standes,
wenig Beachtung fanden und auch heute in diesem Zusammenhang nur selten genannt
werden 33 . Überging Cajetan noch um 1520 in seinem großen Kommentar zur Summa
Theologiae des h1. Thomas den wichtigen Artikel III 83, 1, so hat er bereits 1525 deut-
licher als in einer kleineren Arbeit von 1510 die Verbindung von Messe und Kreuzes-
opfer gewürdigt, um dann 1531 einen eigentlichen Meßopfertraktat gegen die Lutheraner
Zu schreiben. Gestützt auf die Heilige Schrift, gibt er hier eine ganz originale Darstellung,
die im wesentlichen eine Vertiefung der Lehre des Aquinaten ist. N. M. Halmer faßt sie
so zusammen: "Die heilige Messe ist kein eigenständiges Opfer, sondern in wesenhaf-
ter Einheit mit dem Kreuzesopfer verbunden. Sie ist nicht so zu verstehen, daß in ihr
der menschliche Priester das opfern würde, was Christus am Kreuze geopfert hat; son-
dern Christus selber ist der eigentliche Opferpriester der heiligen Messe, der mensch-

wird, die Richtung angibt, in der die lange ausstehende, befriedigende Antwort auf die von der
Reformation aufgeworfenen Fragen zu suchen ist ... " (ebd. 345). - Übrigens sagt auch A.
Kolpit~g, der der Deutung Iserlohs nicht zustimmt (vg1. aaO. [so Anm. 221] 329ff): "Die Ausein-
amIersetzung mit ihnen (den Reformatoren) führte die kath. Theologen dazu, daß sie stärker
Christus als den Opferpriester der Messe betonen. In diesem Punkte hat die antireformatorische
Polemik für die Dogmengeschichte Früchte gebracht, die unverlierbar in den Schatz der ent-
wickelten Dogmen eingegangen sind und im Tridentinum ... Sanktionierung gefunden haben"
(ebd.460).
28 Iserloh, Der Kampf um die Messe 46; vgl. den ganzen Abschnitt 39-46.

20 Ebd.42f.
30 Kaspar Schatzgeyer, Omnia Opera 191 r (zitiert bei Iserloh, aaO. 42 Anm. 10). Ein deutscher
Text aus "Von dem h1. Opfer der Mess ..." (1525) G IVr: "Das Opfer ... ist kein anderes,
als das am Kreuze geopfert worden ist, und es ist desselbigen nicht allein ein Gedächtnis, son-
dern auch eine herrliche, wahrliche Vergegenwärtigung" (bei Iserloh 42).
31 Aus "Abwaschung des unflats ... ": J Iv Omnia Opera (bei Iserloh 42).

32 Iserloh, aaO. 43.


33 Es handelt sich um: Cajetall, De celebratione Missae, cap. II: Utrum sacerdos celebrans pro
pluribus satisfaciat pro singulis (1510); De erroribus contingentibus in Eucharistiae Sacramento
(1525); De Missae sacrificio et ritu adversus Lutheranos (1531). Vgl. dazu: N. M. Ha/mcr, Die
Meßopferspekulation von Kardinal Cajetan und Ruard Tapper: DTh 21 (1943) 187-212.
IV/4b § 5. Epoche der Reformation und des Konzils von Trient 57

liehe Priester ist sein Diener und Werkzeug. Christus opfert sich aber in der heiligen
Messe nicht aufs neue, sondern er wird in opfermäßiger Gestalt (immolatitio modo) ge-
genwärtig und tritt in dieser Gestalt für uns beim himmlischen Vater ein, ähnlich wie
im Himmel in eigener Gestalt. So ist die heilige Messe ein Abbild des Kreuzestodes und
ein Mittel, um uns die Früchte des Leidens Christi zuzuwenden."31
Unterdessen hatte nach Überwindung schier ungezählter Schwierigkeiten am 13. De-
zember 1545 das Allgemeine Konzil zu Trient begonnen. Die im Januar 1547 einsetzen-
de Beratung über die Sakramente im allgemeinen und über Taufe und Firmung legte
bereits am 3. Februar u. a. eine Liste von 10 die Eucharistie betreffenden Irrtümern der
Neuerer zur Diskussion vor 35 : Reale Gegenwart, Kommunion unter bei den Gestalten
und andere Fragen der Kommunion. Die Frage nach dem Meßopfer wurde in den
Beratungen der Theologen einmal kurz herangezogen 36 , und in den von den Theologen
zensurierten Artikeln betraf einer ausdrücklich die Eucharistie als "wahres Opfer"37,
doch schlug der präsidierende Kardinal Cervino am 7. März 1547 vor, die Behandlung
des Meßopfers abzutrennen und erst nach Erledigung aller Fragen über die Sakramente
von ihm zu sprechen38 . Eine solche Teilung erleichterte zwar die Bewältigung des unge-
heuren Stoffes, mußte aber auch zu einer noch stärkeren Betonung des Traktates von der
Realpräsenz führen. Das entsprach durchaus der Tendenz, wie sie in den letzten Jahr-
hunderten die theologische Entwicklung bestimmt hatte. Auch standen seit dem Auf-
treten Zwinglis die Fragen um die Realpräsenz im Vordergrund der Polemik. Tatsäch-
lich haben also die Konzilsväter nie den gesamten die Eucharistie betreffenden Fragen-
komplex zugleich behandelt; insbesondere wurden "die beiden wichtigsten Gesichts-
punkte, unter denen die Eucharistie betrachtet werden muß, Mahl und Opfer, je iso-
liert erörtert"3 9. Das ist natürlich von grundlegender Bedeutung für das Verständnis
der tridentinischen Lehre in sich und für die Abwägung ihres normativen Charakters
für ein späteres umfassendes Eucharistieverständnis überhaupt. Das Konzil konnte erst
nach jahrelanger Unterbrechung die Behandlung der Eucharistielehre aufgreifen; am
11. Oktober 1551 äußerte es sich in der 13. Sitzung im Decretum de ss. Eucharistia und
den dazugehörenden Canones über die Realpräsenz und verwandte Probleme40 ; wie-
derum nach einer Pause von mehr als 10 Jahren folgten am 16. Juli 1562 in der 21. Sit-
zung Doctrina und Canones de communione sub utraque specie et parvulorum, also die
Lehre von der Kommunion unter bei den Gestalten und der Kinderkommunion u ; in
kurzer Frist kamen dann als Abschluß in der Sessio 22 am 17. September 1562 Doctrina
und Canones über das Meßopfer t2 •

3' N. MYHalmer, aaO. 197.


35 CT V 869f. Zur Geschichte der Verhandlungen über die Eucharistie auf dem Konzil vgl.
außer den einschlägigen Stellen im DThC besonders die oben in der Literatur angeführten
Arbeiten von Jung/as, VerbatlltJJe u. Rupprecbt.
36 Von dem Minoriten Jobal1l1cS COllsilifiS (CT V 959). 10ff.

37 CT V; 100830: Eucharistiam non esse verum sacrificium. Articulus (damnandus) 4.


38 Das findet sich zwar nicht in den Akten (CT V 1009f), wohl aber in den Tagebuchaufzeich-
nungen Severolis (CT I 13724-28) und Massarellis (ebd. 623 21-26). Vgl. H. Jedin, Gesch. des
Konzils v. Trient 2 (1957) 353.
39 F. X. Amold, Vorgeschichte ... des Trienter Meßopferdekretes : in der Jungmann-Festschrift
(Anm.26) 147.
40 CT VIIll 200-204; D 873a-893.
41 CT VIII 698ff; D 929a-937.
42 CT VIII 959-962; D 937a-956.
58 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IVj4b

Aus der Vorlage der zu besprechenden Artikel 43 und aus den ausdrücklichen und wie-
derholten Erklärungen der Konzilsväter 41 erhellt eindeutig, daß man die katholische
Lehre, insofern sie von den Neuerern geleugnet wurde, vorlegen, nicht aber eine er-
schöpfende Darstellung der Eucharistielehre bringen wollte; insbesondere sollte in gar
keiner Weise in schwebende Schulkontroversen eingegriffen werden. In diesem Rahmen
aber wollte das Konzil nun doch die wahre Lehre "aus der Heiligen Schrift, den aposto-
lischen Überlieferungen, den anerkannten Heiligen Konzilien, den Konstitutionen und
Dekreten der Päpste, den Schriften der heiligen Väter und dem Consensus der katho-
lischen Kirche"45 begründen und verpflichtend vorlegen. So sagt das Konzil eigentlich
nichts Neues; es bringt die Lehre, wie sie bis ins 13. und 14. Jh. in allmählicher, gemein-
samer Klärung erarbeitet worden war. Es lehrt also, daß "unser Herr Jesus Christus,
wahrer Gott und Mensch, nach der Konsekration von Brot und Wein wahrhaft, wirk-
lich und substantiell unter der Gestalt jener sinnenfälligen Dinge enthalten ist"4G. Das
wird (ebd.) kurz begründet aus den Einsetzungsworten. Der Grund der Einsetzung wird
im Kap. 2 gezeigt 4 ?: das Sakrament soll ein Denkmal, ein Gedächtnis der Taten Christi
sein, insbesondere seinen Tod verkünden, und zwar als geistliche Speise, als Gegenmittel
gegen Schuld und Sünde, als Unterpfand kommender Herrlichkeit und als Symbol der
Einheit des Mystischen Leibes Christi. Kap. 3 und 4 48 erörtern die besondere Eigenart
dieses Sakramentes, in dem, schon vor dem Genuß, der Herr gegenwärtig ist, und zwar
unter der Gestalt des Brotes in Kraft der Worte zunächst der Leib, unter der des Weines
zunächst das Blut, beide aber unter jeder Gestalt in Kraft der natürlichen Mitfolge (na-
turalis concomitantiae); der ganze Christus ist also unter jeder Gestalt und jedem ihrer
Teile ganz und vollkommen gegenwärtig. Die Wandlung der Brotsubstanz in die Sub-
stanz des Leibes Christi geschieht in der Konsekration und wird von der Kirche "ent-
sprechend und in eigentlichem Sinn"a, "höchst passend"50, Transsubstantiation ge-
nannt. Das Sakrament muß deshalb im Kult der Anbetung verehrt werden5 1, "obwohl
es von Christus dem Herrn (zunächst) zum Genuß eingesetzt worden ist". Entsprechend
kann die uralte Praxis der Aufbewahrung und der Überbringung zu den Kranken ge-
rechtfertigt werden 52 • Das in den Beratungen lange besonders umstrittene Kap. 8 will
den richtigen Sinn der alten Unterscheidung von sakramentalem und geistigem Genuß
dartun; das Hochziel ist der Genuß in sakramentaler (und realer) und geistiger Weise 53 •
Der Schluß des Kapitels mahnt in ergreifender Form, daß alle Christen doch in diesem
"Zeichen der Einheit" übereinstimmen sollten.
Man darf und muß diese kurze Zusammenfassung als ein Meisterwerk der Synthese
betrachten - Synthese allerdings unter dem Gesichtspunkt der Realpräsenz. Es war aber
nicht der Wille, noch weniger die Schuld des Konzils, daß die nur zeit- und situations-
bedingte Trennung dieser Sicht von der des Meßopfers "in der Folgezeit das Interesse an
einer (noch umfassenderen) dogmatischen Synthese erlahmen "ließsI.

43 CT V 869,15-871,6 bzw. VII/1 111,10-114,8. Die FundsteIle des Irrtums ist jeweils durch
einen Hinweis auf die Neuerer angedeutet.
41 Das gilt vor allem von der Wiederaufnahme der Beratungen im Jahre 1551; CT VIIjl114,9ff;
vgl. L. Godefroy,' DThC Vj2 1330f.
45 CT VIIj1 114,9ff; vgl. L. Godefroy, aaO. 1330.
46 Sess. XIII cap. 1 u. can. 1 (D 874 u. 883).
47 D 875. 48 D 87M. 49 Sess. XIII cap. 4 (D 877).

50 Sess. XIII can. 2 (D 884). 51 Sess. XIII cap. 5 u. can. 8 (D 878 u. 888).
5~ Sess. XIII cap. 6 u. can. 7 (D 879 u. 889).
53 Vgl. Sess. XIII cap. 8. u. can. 8 (D 881f u. 890). 5' J. Betz,' LThK2 (1959) III 1150.
IVj4b § 5. Epoche der Reformation und des Konzils von Trient 59

Daß die Fragen bezüglich der Kommunion unter beiden Gestalten und der Kinder-
kommunion in einer eigenen, der 21. Sitzung, und nun gar erst 10 Jahre später, am 16. Ju-
li 1562, entschieden wurden, liegt ganz und gar in äußeren (taktischen und politischen)
Faktoren begründet. Ursprünglich gehörten die Fragen zu dem Stoff, der in der 13. Sit-
zung vom 11. Oktober 1551 definiert werden sollteS5 ; nur die Rücksicht auf die nahe An-
kunft protestantischer Vertreter war der Grund für die Abtrennung der auf die Kom-
munion bezüglichen Canones von dem übrigen Stoff56 • Unterdessen erzwangen die po-
litischen Ereignisse die Suspension des Konzils, das erst nach 10 Jahren wieder zusam-
mentreten konnte. Bei den Diskussionen des Jahres 1551 herrschte Einmütigkeit darü-
ber, daß die Behauptung, ein göttliches Gebot fordere für alle die Kommunion unter
beiden Gestalten, häretisch sei 57 ; hingegen diskutierte man mit größtem Nachdruck
über die Frage, ob man bei der Kommunion unter beiden Gestalten mehr Gnaden
empfange als bei der unter einer Gestalt, ferner über die praktische Frage, wie weit man
um der Einheit der Kirche willen gehen dürfe und müsse in einer etwaigen Erlaubnis
der Kelchkommunion für bestimmte Teile der Kirche 58 • Man war sorgfältig darauf be-
dacht, in schwebende Schulstreitigkeiten nicht einzugreifen und eine Antwort nur zu
geben, insoweit sie durch die Irrtümer der Neuerer erfordert war. Diese Fragen wurden
dann erneut aufgegriffen, als es 1562 zur Definition des Kommuniondekretes kam s9 •
Man einigte sich auf das Wesentliche unter Ausklammerung des Umstrittenen: Niemand
ist durch göttliches Gebot verpflichtet, unter beiden Gestalten zu kommunizieren -
außer dem die Eucharistie feiernden Priester. Wohl war die Kommunion unter beiden
Gestalten lange Brauch; die Kirche hat aber die Macht, den allmählich geänderten Brauch
in legitimer Weise aus wichtigen Gründen zu bestätigen; niemand wird dabei in wesent-
licher \Veise benachteiligt 60 • Die praktische Frage endlich, ob unter gewissen Umständen
die Kelchkommunion dem einzelnen oder ganzen Teilen der Kirche doch wieder er-
laubt werden könne, wurde vom Konzil einer späteren Beratung vorbehaltenGI.
Die Verkündigung des Meßopferdekretes war der Abschluß und in vielfacher Hin-
sicht der Höhepunkt der Eucharistielehre des Konzils, und zwar als Antwort auf die
heftigsten Angriffe der Reformatoren und als Behandlung des schwierigsten, bis zu-
letzt aufgesparten Stoffes. Gerade hier mußte in größerem Ausmaß ein wirklicher Vor-
stoß in Neuland, zur tieferen Erfassung des Dogmas, getan werden.
Schon im Dezember 1551 wurden den Theologen des Konzils 10 Artikel vorgelegt,
entnommen den Werken der Reformatoren, vor allem Luthers Schrift De captivitate

55 Vgl. CT V 869ff Art. 7 u. 8; ferner (für die 1551 erneut vorgelegten Artikel) CT VII/1113
11-26; L. Gode/roy: DThC V/2 1330 u. 1334 (Art. 8 u. 9 sowie 10 in der 2. Redaktion).
56 CT VII/1 207, 4-32; vgl. Godefro}, aaO. 1334f.
57 DThC V/2 1330. Das Ergebnis der Theologen-Beratung s. CT VII/1142f, das der Bischöfe
ebd.176.
58 DThC V/2 1331ff; vgl. das Ergebnis der Beratungen: CT VII/1 aaO.

59 DThC V/2 1338ff bzw. CT VIII 528-692: die Beratungen der Theologen und der Väter.
Der endgültige Text der Doctrina und der Canones: CT VIII 698,30 -700,10, bzw. D 929a-937.
GO Vorsichtigste Formulierung wurde gerade hier (Sess. XXI cap.3 u. can. 3: D 932 u. 936)

gewählt, um Raum zu lassen für die frei diskutierbare Ansicht, daß - nach einigen Theologen-
unter beiden Gestalten immerhin eine konkrete, größere Gnade gegeben werde, deren Fehlen
aber niemanden wesentlich beeinträchtige. Vgl. E. DllblclIlcby: DThC IIl/1 552-572; Godefro},
aaO. 1331 1339.
61 CT VIII 700,12-80; in bzw. nach dieser Beratung wurde die Angelegenheit in der 22. Sitzung
ganz der Entscheidung des Papstes überlassen, "qui ... id efficiat, quod utile rei publicae
Christianae et salutare petentibus usum calicis fore iudicaverit": ebd. 968, 37 ff.
60 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Babylonica, den Lod communes und der Apologia Melanchthons sowie der Institution
chretienne und De coena Domini Calvins. Die drei ersten enthielten die Leugnung des
Eucharistischen Opfers als im Widerspruch mit dem Auftrage Christi und als Unrecht
wider das Kreuzesopfer; es handle sich in der Eucharistie nur um ein Mahl. Entspre-
chend verwarfen weitere Artikel den Kanon der Messe und ihre Darbringung für Leben-
de und Abgestorbene. Die vier letzten Artikel betrafen praktische Forderungen der
Reformatoren 62 • In den anschließenden Beratungen der Väter wurde dieser Stoff aus-
gestaltet zu 13 Canones und einer Lehrdarlegung von 4 Kapiteln. Wir erhalten hier ein
gutes Bild der katholischen Doktrin vom Opfercharakter der Messe, von ihrer Notwen-
digkeit im Verhältnis zum Kreuzesopfer und von ihrer religiösen Bedeutung. Bei der
Wiederaufnahme der Beratungen am 19. Juli des Jahres 1562 wurden zwar neue Artikel
vorgelegt, inhaltlich aber der alte Stoff fast ganz übernommen 63 • Es erfolgte noch eine
weitere Umarbeitung, die insbesondere kürzte und die allzu breite Darlegung der theo-
gischen Lehrproblerne ausmerzte 61 • In dieser Form fanden die Dekrete sofort allgemeine
Zustimmung, so daß die 22. Sitzung des Konzils bereits am 17. September 1562 die feier-
liche Definition bringen konnte 6s •
Man kann die Bedeutung dieser prägnanten neun Kapitel und der ganz kurzen neun
Canones kaum hoch genug veranschlagen. In ruhiger, würdiger, stark biblisch orientier-
ter Sprache wird hier aus der Fülle sicheren Besitzes, in dem die Kirche allzeit das Glau-
bensgut der Offenbarung bewahrt hat, die "alte, vollendete und in jeder Hinsicht voll-
kommene Glaubenslehre über das große Mysterium der Eucharistie ... , insofern sie
wahres und einzigartiges Opfer ist", vorgetragen 66 • Vorgelegt wird das sichere und ge-
wisse Glaubensgut unter Vermeidung alles Umstrittenen und theologischer \'\feiter-
führungen.
Das 1. Kapitel berichtet die Einsetzung. Obwohl der Herr nur einmal am Altare des
Kreuzes sich dem Vater darbringen wollte, hat er doch beim Letzten Abendmahl dies
sichtbare Opfer seiner Kirche übergeben und den Aposteln und ihren Nachfolgern den
Auftrag zur Darbringung gegeben mit den \'\forten: "Tuet das zu meinem Gedächtnis!"
Durch dieses "Opfer sollte das blutige, einmal am Kreuze zu vollziehende dargestellt
werden (repraesentaretur) und sein Gedächtnis bis zum Ende der Weltzeit fortdauern und
seine heilbringende Kraft zum Nachlaß der von uns täglich begangenen Sünden vermit-
telt werden"67. Das 2. Kapitel erörtert die Beziehung dieses Opfers zum Kreuzopfer und
seine Fruchtbarkeit. "Da in dem göttlichen Opfer, das in der Messe vollzogen wird,
derselbe Christus enthalten ist und unblutig geopfert wird, der sich selbst am Kreuzes-
altar blutig geopfert hat, so ... ist dies Opfer ein wahres Versöhnungsopfer. . . Eine

62 CT VII/1 375,7 - 377,12; Ergebnis der Theologen-Beratung: ebd. 440f; für die Bischöfe:
ebd.460f. Der Entwurf der Lehrdarstellung in 4 Kapiteln: ebd.475-483. Vgl. zum ganzen
J. Riviere: DThC X/1 1112-1118.
63 RiviJre, aaO. 1119-1128; CT VIII 719, 1-22 (z. B. art. 1: An Missa sit sola commemoratio
sacrificii in coena (!) peracti, non autem verum sacrificium. 2. An sacrificio in coena peracto
deroget sacrificium missae ... 13. An Missa sit tantum sacrificium laudis et gratiarum actionis,
an etiam sacrificium propitiatorium, tarn quam pro vivis quam pro defunctis. Diesmal sind keine
Quellenangaben beigefügt.
64 Eine erste Umarbeitung vom 6. August 1562: CT VIII 751,6 -755, 6: 4'lange Kapitel und
12 Canones. Die Kritik der Väter s. ebd. auf den folgenden Seiten. Die reformierte Fassung vom
5. September 1562 in 9 Kapiteln und 9 Canones bietet im wesentlichen bereits den endgültigen
Text: CT VIII 909, 18 - 912, 13. '
65 Sess. XXII: CT VIII 959,36 - 962,22 bzw. D 937a-956.
66 Sess. XXII Prolog (D 937 a). 67 Sess. XXII cap. 1 (D 938).
IV/4b § 5. Epoche der Reformation und des Konzils von Trient 61

und die gleiche ist die Opfergabe (hostia), derselbe bringt nun dar durch den Dienst
der Priester, der damals sich am Kreuze dargebracht hat, nur die Art der Darbringung
ist verschieden. Die Früchte der blutigen Darbringung werden durch diese unblutige
überreich empfangen; weit entfernt also, daß jener durch diese irgendwie Abbruch
getan würde .. .'<68 Die anderen Kapitel berühren praktische oder weniger zentrale
Fragen. Von den Canones sprechen vor allem 1-4 in prägnanter Klarheit die katho-
lische Doktrin über den Opfercharakter der Messe und ihr Verhältnis zum Kreuzopfer
aus.
Aus dieser offiziellen Darlegung der katholischen Lehre, aber auch aus den voraus-
gehenden ausgedehnten Beratungen der Theologen und Konzilsväter 69 , erhellt klar:
Die Messe ist wahres Opfer, und dieser ihr Opfercharakter, der sich nicht mit dem
Mahl als solchem ohne weiteres deckt, vielmehr eine eigene Wirklichkeit ist, widerspricht
in keiner Weise der Einmaligkeit des Erläsungsopfers Christi, ja, Kreuz- und Meß-
opfer sind in gewisser Hinsicht ein Opfer. In all dem gibt es gegenüber den Leugnungen
der Reformatoren überhaupt keinen Zweifel. Das Konzil hat in seiner amtlichen Ver-
lautbarung vermieden, mehr zu sagen; mit Recht, denn die Beratungen zeigen eine
merkwürdige Unsicherheit, sobald es um die theologische Ausdeutung dieser Grund-
linien geht, ein unsicheres Tasten, weil die Kategorien zu fehlen scheinen, in denen diese
durch die Leugnung nun klar ins Bewußtsein gehobene Glaubenswahrheit gefaßt wer-
den müßte. Das zeigt sich am eindringlichsten in der doch eigentlich überraschenden
Unklarheit in den Beratungen über das Abendmahl und seinen Opfercharakter. Eine
Gruppe der Theologen, unter Führung des päpstlichen Theologen und Jesuitengene-
rals Lainez, bejahte unbefangen den Opfercharakter der Coena, suchte aber die Einheit
des Christusopfers dann zu wahren etwa durch die Charakterisierung der Coena als einer
Stufe im einheitlichen Gesamttun des Herrn; während eine andere Gruppe, deren be-
deutendster Vertreter der Augustinergeneral Seripando (der spätere Kardinal und einer
der Präsidenten des Konzils) war, den Opfercharakter der Coena leugnete, weil Christus
sein Opfer ja doch erst am Kreuz dargebracht habe. In solchen überlegungen "gehen
naturhafte und sakramentale Opfervorstellungen durcheinander"70. Indem man zuwe-
nig den "sakramentalen", zeichenhaften, hinweisend-kommemorierenden Charakter
auch des Abendmahls beachtete, mußte man darin tatsächlich eine Gefährdung der Ein-
zigkeit und hohen Würde des Kreuzesopfers sehen. In Anbetracht dieser Unklarheiten
ist bemerkenswert, daß "derartige Tendenzen in das Meßopferdekret des Konzils selbst
keinen Einlaß gefunden (haben). Hier ist der echt sakramentale Charakter des eucharisti-
schen Opfers und seine Verschiedenheit vom Golgothageschehen hinsichtlich der Dar-
bringungsweise vollauf gewahrt." 71. Es stehen sich ci nander gegenüber das einmalige
geschichtliche Opfer des Herrn und sein sakramentales Gedächtnis, die Applikation sei-
ner heilbringenden Kraft durch das Gedächtnistun der Kirche, ganz im Sinne der alten
Tradition, wie sie etwa Thomas von Aquin in der bekannten Stelle der Summa (IH 83,
1) vorgetragen hat und wie das - mehr oder minder gut - auch von den vortridentini-
sehen Gegnern Luthers betont wurde 72 • Auf den Beratungen des Konzils kam natür-

6a Sess. XXII cap. 2 (D 940).


69 Die Beratungen von 1551-52 s. CTVII/1378-461 bzw. RiviJrc, aaO.1113-1118; die von 1562
s. CT VIII 719-788 909-915 954ff 968.
70 Amold, aaO. 151.
71 Ebd.152.

72 In dieser Bewertung können wir dem Urteil Arnolds nicht immer folgen; vgl. unsere Bespre-

chung seines Aufsatzes in: ALW 4/2 (1956) n. 740.


62 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

lieh diese Ansicht ebenfalls immer wieder deutlich zur Aussprachen. Es war freilich
in der Situation des Konzils, das ja gegen eine Leugnung des Opfercharakters Stellung
nehmen mußte, von selbst mitgegeben, daß nun eben doch das Moment des Opfers in
der Messe stärker zur Geltung kam. Auch wenn das Bewußtsein da von, daß hier ein Opfer
eigener Art, eben sakramentaler Ordnung, gegeben war, lebendig blieb, auch wenn das
Konzil das in klassischer Weise zum Ausdruck brachte- es mußte doch mit besonderem
Nachdruck der Opfercharakter betont werden, wie ja auch der bei weitem längste Raum
in den Beratungen diesem Gesichtspunkt gewidmet wurde. Die aus rein äußeren Gründen
erfolgte Trennung der Eucharistielehre in die drei Themenkreise der Realpräsenz
(13. Sitzung), der Kommunion (21. Sitzung) und des Opfers (22. Sitzung) half dann
erst recht dazu, das "Opfer" immer mehr vom "Sakrament" abzuheben. "Dieser Vor-
gang mußte in dem Augenblick auf ein Nebengleis führen, da jene methodische Isolie-
rung des Opferbegriffes zu einer mehr oder weniger grundsätzlichen wurde. Das aber
war in Spekulation und Katechismen der Folgezeit zusehends der Fall. "71 Doch sind das
zeitbedingte Folgen der Konzilsdefinition, die dem Konzil selbst nicht zur Last gelegt
werden dürfen. Seine Lehre ist vielmehr in kluger Beschränkung auf die wesentlichen
Grundlinien des Dogmas eine klassisch gültige Darlegung des katholischen Glaubens,
um dessen volles Verständnis die Folgezeit zu ringen hatte. Dieses Ringen sollte sehr
mühsam werden; es war durchaus nicht immer erfolgreich. Es ist noch nicht abgeschlos-
sen, wenn wir auch sagen dürfen, daß wir am Beginn eines neuen Abschnittes dieses Ver-
ständnisses stehen, der dem Ansatz der iilteren Theologie und des Konzils selber besser
gerecht zu werden verspricht, als das die unmittelbar folgenden Jahrhunderte der
Gegenreformation vermocht haben.

§ 6. Nachtridentinische Theologie und Gegenwart

LITERATUR: E.Mangellot, Eucharistie du 16eau 20esiede: DThCV/2 (1913) 1356-1368;


lvI. Leplil, L'idee. du sacrifice de la Messe d'apres les theologiens depuis l'origine jusqu'a nos
jours (P 1926); A. l\;fichel, La messe chez les theologiens posterieurs au Concile de Trente.
Essence et efficadte: DThC X/I (1928) 1143-1316; E. Hocedez, Histoire de la theologie au
1ge siede III (Bruxelles 1947); 280-306; Tb. Fi/thallt, Die Kontroverse über die Mysterienlehre
(Warendorf 1947); G. Sartori, Le concezioni sacramenta!i del sacrifido della messa: SC 78 (1950)
3-24;]. Pascher, Eucharistia. Gestalt und Vollzug (Mr-Fr 1947, 21953). Fr. X. AmoM, aaO.
(Lit. 5); E. Mamre, Le sacrifice du Chef (P 81957); K. Rahner, Die Gegenwart Christi im Sakra-
ment des Herrenmahles: Cath 12 (1958) 105-128 = Rahller IV (1960) 357-385; der!., Wort u.
Eucharistie: ebd. 313-355; ders., über die Dauer der Gegenwart Christi nach dem Kommunion-
empfang: ebd. 387-397; ]. BetZ, Eucharistie: LTh1(2 III (1959) 1150ff; B. Nezlllhettser, Opfer
Christi und Opfer der Kirche (D 1960); P. Meinhold -E.Iser/oh, Abendmahl und Opfer (St 1960);
Aktuelle Fragen zur Eucharistie, hrsg. v. M. Schmalls (Mn 1960).

Das Konzil von Trient hatte in imponierender Größe die Lehre der Tradition gegen die
Neuerer zusammenzufassen versucht. Die Bedeutung, die Größe, die Ausgeglichenheit
und Maßhaltung dieser Zusammenfassung sind voll anzuerkennen. Man tut indessen

73 So wenn z. B. der Franziskanerobservant A/oysills von Bllrgollo/Jo sagt: Missa, !icet a sacerdote
celebratur, tota tarnen Christi actio est, et nihil ni si Christi no mine in ea agitur. Et !icet illa
oblatio cruds unica fuerit, et in aeternum consumet sanctificatos, tarnen hoc in altari illi non
derogat, quia est illius memoria et per hanc de illa participamus (CT VIII 745 13-16). Ähnlich
öfter.
74 AmoM, aaO. 152.
IVj4b § 6. Nachtridentinische Theologie und Gegenwart 63

den Konzilsvätern und ihrer vom Heiligen Geiste geleiteten autoritativen Definition kein
Unrecht, wenn man auch die zeit- und situationsbedingten Grenzen dieser Definition
zu erkennen sucht. Es sind äußere, z. T. politisch bedingte Gründe gewesen, die zu der
Trennung der Darlegung von Realpräsenz, Kommunion und Opfer führten. Daß mit Be-
tonung und in großer Ausführlichkeit die Lehre von der Gegenwart des Leibes und Blu-
tes Christi an den Anfang gestellt wurde, ist darüber hinaus aber auch die selbstverständ-
liche Folge der Akzentsetzung in der Eucharistielehre seit den Kämpfen gegen Berengar.
Das Konzil konnte unter den gegebenen Umständen gar nicht anders handeln. Es wäre
nun die Aufgabe der Folgezeit gewesen, das aus der Antwort auf die reformatorischen
Fragen neu gebildete Kapitel über die Eucharistie als Opfer in den Gesamttraktat orga-
nisch einzuordnen. Die von Trient gegebene Auf teilung ließ aber "in der Folgezeit das
Interesse an einer dogmatischen Synthese erlahmen. Die Frömmigkeit richtete sich vor-
zugsweise auf die Anbetung des leibhaft gegenwärtigen Christus auch außerhalb der
Messe"l. Die Theologie übernahm das zufällige Schema des Konzils und gliederte von
da an in ihren Lehrbüchern und maßgebenden Katechismen den Traktat so, daß zuerst
die Eucharistie als Sakrament, d. h. die Realpräsenz Christi in ihm, dann das Meßopfer
und endlich die Kommunion behandelt wurde 2 • Während nun bezüglich der Realpräsenz
wesentlich Neues nicht mehr zu sagen war, da das schon im 12. Jh. und dann bei Thomas
von Aquin vollendet ausgebildete Dogma von der hochmittelalterlichen Theologie und
dem Konzil selbst allseitig erörtert worden war (ohne natürlich in seiner alle Ratio über-
ragenden Fülle tatsächlich ausgeschöpft zu sein und ohne die Verschiedenheiten der
Schulauslegungen zu überwinden), bemühte man sich bezüglich des Meßopfers in stark
polemisch und antireformatorisch bedingter Weise, die Wirklichkeit seines Opfercharak-
ters möglichst umfassend darzutun. Sorgfältig bestrebt, die von Trient gezogenen Nor-
men zu beachten, und cladurch trotz aller Unsicherheit im einzelnen stets vor jedem we-
sentlichen Fehler bewahrt, hat die Theologie der folgenden Jahrhunderte in immer wie-
der neuen, schier unzählbaren Ansätzen darum gerungen, das Wesen des Meßopfers ge-
rade auch in seinem Verhältnis zum geschichtlich einmaligen Kreuzesopfer Christi zu
erfassen. Die antireformatorische Sicht zwang dabei ganz von selbst, den Akzent in
besonderer Weise auf die Wirklichkeit des Meßopfers zu legen. So sind die z. T. für
das heutige Urteil so seltsam anmutenden sog. Destruktionstheorien entstanden, in
denen eine reale Veränderung der Opfergabe nachgewiesen werden sollte3 • Diesem Ver-
such diametral entgegengesetzt ist die Auffassung der sog. Oblationstheorien, die ge-
wiß richtig jede reale Veränderung Christi ablehnen, jedoch nun ihrerseits derart den
Opferakt Christi betonen und ihn auf dem Altar sich erneuern lassen, daß dadurch die
Identität mit dem Kreuzopfer in Frage gestellt scheint!. Daneben hat es aber stets eine
nicht kleine Gruppe von Theologen gegeben, die, im allgemeinen sich der thomistischen
Tradition enger anschließend, den "biblischen" oder auch sakramentalen Charakter des

1 j. Betz: L ThK2 III (1959) 1154.


2 Vgl. F. X. Amold, aaO. 15t.
3 Vgl. dazu z. B. A. Michel: DThC Xjl1168-1192. - Eine ausführliche Darstellung der Meß-
opfertheorien bringt außer Michel (der systematisch die Theorien in 3 Hauptgruppen Zusammen-
faßt) noch M. Lepin, aaO. 335-585 (in einer der geschichtlichen Ordnung nach Jahrhunderten
folgenden übersicht). Eine netteste, ganz kurze, aber gut charakterisierende Darstellung gibt
(auf A. Michel fußend) die Kath. Dogmatik von F. Diekalllp - K. jiissen III (Mr 12 1954) 207-213
wo allerdings die Würdigung Casels nicht ganz genügt. '
4 Vgl. A. Michel, aaO. 1192-1246.
64 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

Meßopfers gegenüber dem Kreuzesopfer gut herausgestellt haben; es sind vor allem
Vasquez, Bossuet und in neue ster Zeit etwa Billot5 •
Alle die genannten Theorien, sich befehdend und aufhebend, oft sehr unvollkommen,
haben doch das große Verdienst, eindringlich zu zeigen, wie die katholische Theologie
dieser Zeit sich unablässig bemüht, das seit der Reformation und dem Trienter Konzil
aufgegebene Kernproblem zu lösen, wie die Wirklichkeit des Eucharistischen Opfers und
die Einmaligkeit des Erlösungsopfers Christi am Kreuz zu vereinbaren sind. Man wird
aber wiederum diesen Theorien und ihrem wirklichen Verdienst kein Unrecht antun,
wenn man feststellt, daß diesem Sichmühen eine befriedigende Antwort nicht gelungen
ist. Es bedurfte eines neuen Ansatzes.
Von verschiedenen Seiten aus ist man zu diesem neuen Ansatz in der Tat durchgesto-
ßen. Allerorts geschah es in einem Rückgriff auf traditionelle Begriffe, Erkenntnisse
oder Formulierungen. Das hat in besonderer Deutlichkeit E. Masure herausgestellt,
wenn er von einer entscheidenden "Rückkehr zur Tradition" spricht 6 , von der Rückkehr
zur "traditionellen Theologie des sacrificium in signo vel in sacramento"7. Bahnbre-
chend waren hier vor allem römische Theologen, allen voran L. Billot SJ (t 1931)8 und,
in anderer \Veise, wenn auch seine Gesamtkonzeption kaum glücklich genannt werden
kann, M. de la Taille SJ (t 1933)9. Sie haben in der Überwindung von bis dahin fast
allgemein herrschenden Theorien, die, um die Realität des Meßopfers zu betonen, eine
reale Veränderung in Christus annahmen, die Messe wieder ausdrücklich als "Bild",
als sakramentales Zeichen der einzigen Kreuzesopferwirklichkeit sehen gelehrt ur:d
gleichzeitig die Unvollkommenheiten dieser "Bild"- oder Zeichen-Auffasssung, Wie
sie besonders bei Vasquez (t 1604) sich geltend gemacht hatte, überwunden durc.h ~ie
1o
Erkenntnis der Wirklichkeit des in diesem "Zeichen" sich offenbarenden Aktes Chnstl .
Hier wurde in der Tat der Mittelweg gewiesen zwischen den beiden Extremen der
nachtridentinischen Theologie, "zwischen der harten Wirklichkeit einer neuen Opfe-
rung, analog der von Kalvaria, und dem bloßen Zeichen, das, wenigstens aus eigenem,
bar ist jeder Opferwirklichkeit"ll. Die neue Sicht, die sich von daher ergibt, hat z~ ~ol­
gender (freilich verschiedene Nuancierungen noch zulassender) allgemein.er.DefiilltlOn
, des Meßopfers geführt: dieses besteht "wesentlich darin, daß die euchansuschen Ge-
I'i stalten derart das Opfer von Kalvaria darstellen, daß sie es auch wirklich in sakramental~r
'I ~I Weise enthalten"12. Es bedurfte allerdings noch mancher Anregungen von anderen Sel-
ten, um die große Bedeutung dieser zunächst ja doch noch ziemlich abstrakten, oft auch
in bloßer Fachsprache vorgetragenen Hinweise und Definitionen deutlich und fruchtbar
werden zu lassen. -
Sie kamen zunächst aus dem Bereich der liturgischen Erneuerung, und hie~ in ~rster
Linie von dem bedeutenden Werk Odo Casels (t 19 48), das, so umstritten es m Elllzel-

5 V gl. ebd. 1145-1168.


6 Kapitelsüberschrift bei E. Mamre, aaO. 3. Buch, 5. Kap.
7 Der!., Le sacrifice du Corps mystique (P 1950) 13.
a L. Bi//ot, De ecclesiae sacramentis, 2 Bde (R 1893-95, 71930-31). Vgl. auch Diekamp-JiissCII,
aaO. (Anm. 3) 211 f.
9 M. de /a Taille, Mysterium fidei (P 1921, 31931).

10 Vgl. dazu Diekamp-JüssCII, aaO. 211f.


11 übersetzung der Formulierung von G. Sartori, aaO. 7; italien. Text auch in AL \VI 3/1 1953

116.
12 G. Sartori, aaO. 8 (bzw. AL\VI 3/1, 116).
IV/4b § 6. Nachtridentinische Theologie und Gegenwart 65

heiten sein mag, sich außerordentlich befruchtend auswirkte l3 • Fast gleichzeitig mit ihm
hat der deutsch-englische Benediktinerabt A. V onier (t 1938) ähnliche Gedanken vor-
getragen14• In Auswertung der Aussagen des Römischen Meßbuches, der alten Väter-
theologie, klassischer thomasischer und thomistischer Doktrin sowie (vor allem bei
O. Casel) auch religionsgeschichtlicher Erkenntnisse wurde jetzt voller Ernst gemacht
mit der "Besinnung auf den sakramentalen Charakter auch des Opfergeschehens ...
o. Casel erblickte in der Eucharistie die reale Gegenwart Christi und seines Heilswerkes
unter dem Schleier der Symbole. Seine Mysterientheologie blieb zwar im einzelnen nicht
ohne Widerspruch und erfuhr mannigfaltige Modifikationen (durch ihn und spätere
Theologen ... ), ihr Grundgedanke aber, getragen durch die von PiusXII (in der Enzy-
klika Mediator Dei) ausdrücklich gebilligte liturgische Erneuerung, nämlich die sakra-
mentale Vergegenwärtigung des einmaligen Heilshandelns Jesu, scheint sich durch-
zusetzen. "15 Versteht man in diesem Sinne das Sakrament als das kultische Bild oder das
Mysterium (sacramentum) der Heilstat Christi, wobei auf die weitere Deutung dieser
Wirklichkeit und die zum Teil erheblichen Unterschiede bei den Theologen, die diese
Ansicht vertreten, hier nicht eingegangen werden kann, so darf man mit Casel sagen:
"In der Erkenntnis des Glaubens schauen wir in dem sakramentalen Bilde das Urbild
selbst, d. h. das Heilswerk Christi. Wir schauen es im Glauben und in der Gnosis, d. h.
wir berühren es, eignen es uns an, werden ihm gleichgestaltet durch die Teilhabe und
dadurch umgestaltet nach dem Bilde des Gekreuzigten und Auferstandenen. So gehen
wir in der Kraft des Pneumas Christi selbst durch das Heilswerk hindurch, nehmen teil
an Christi Pascha, d. h. an dem Todesdurchgang, durch den Tod der Sünde gegenüber,
der aus diesem Aion hinüberführt in das Reich Gottes und Christi, in das neue und
ewige Leben. Sakrament und Urheilstat sind nicht zwei getrennte Dinge, sondern
eins, wobei das Bild so sehr von der Wirklichkeit der Urtat erfüllt ist, daß es mit Recht
als Gegenwart dieser bezeichnet wird. So ist die Eucharistie in sakramentaler Weise
das Op~er Chri.sti usw. C~ristus betätigt sich in den Sakrament~n wahrhaft als der
HoheprIester semer Ekklesla, der sie durch seine Heilstat erlöst und zum Leben führt.
Die Eklde~ia, aber, er~~llt vom Pneuma ihres Bräutigams, feiert in seiner Kraft sein und
ihr M yster1um und wachst dadurch immer mehr in die Einheit mit Christus hinein, ut
eum frequentatione mysterii crescat salutis effectus."16
Ohne die Unterschiede in der Deutung dieser sakramentalen Wesensart der Eucharistie
zu übersehen l7 , kann man doch von einem Konvergieren aller Theologen der Gegen-
wart in dieser Richtung und von einer beginnenden Ernte "der Früchte in einer gut fun-
dierten Synthese" sprechen l8 • Erstaunlich ist insbesondere, wie auch im protestanti-
schen Raum die neue Akzentsetzung positiv gewertet wird als Ansatz zu einer möglichen
Verständigung in einem Lehrpunkt, in dem von Anbeginn der Reformation an Ur-

13 Vgl. LThK' II (1958) 966 u. VII (1962) 724-727; ferner Tb. Fi/thallt, aaO. u. B. NellllhC1lser,
aaO.
14 A. VOl/ier, A leey to the doctrine of the Eucharist (Lo 1925): Das Geheimnis des eucharisti-
schen Opfers (B 1929).
15 J. Betz : L ThK' III (1959) 1151.
16 o. Case!, Glaube, Gnosis und Mysterium: JLW 15 (1941) 268.
17 Vgl. etwa (außer Fi/thallt, aaO.) B. Ne,mbenser, Mysteriengegenwart. Ein Theologumenon
inmitten des Gesprächs: ALW 3/1 (1953) 104-122; ders., Ende des Gespräches um die Mysterien-
gegenwart?: ALW 4/2 (1956) 316-342.
18 A. Ko!ping, Systematische u. dogmengeschichtliche Erinnerungen: ThQ 132 (1952) 462; s.
ferner die 1960 erschienenen Bücher über die Eucharistie, hrsg. v. lvI. Schmaus aaO. und B.
Netmbeuser aaO.

5 Dogmengeschichte IV /4b
66 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit IV/4b

fehde zu herrschen schien 19 • In der Tat werden in der Würdigung der Eucharistie als der
sakramentalen Vergegenwärtigung des Kreuzesopfers entscheidende Bedenken der Re-
formatoren ausgeräumt, ohne daß an der Eucharistielehre des Tridentinums gerüttelt
würde; ja in betontem Rückgriff auf die Eucharisticlehre der klassischen Scholastik,
der Väterzeit und der Heiligen Schrift wird jene Tradition in neuer Lebendigkeit an-
erkannt, deren vorläufiger Gipfel das Tridentinum gewesen ist. In den zwei geschicht-
lich voneinander geschiedenen Handlungen - dort Christi Opfertat auf Golgotha,
hier das kultisch-sakramentale Tun des Priesters am Altare - "handelt es sich um nur
ein Opfer Christi, das damals geschichtlich erfüllt wurde, durch das heutige Tun des
Priesters aber nicht etwa ,wiederholt' oder ergänzt wird, sondern so sakramental ,dar-
gestellt' wird, daß in beiden Weisen numerisch nur ein Akt Christi gegeben ist; d. h., der
eine und einzige Opferakt Christi auf Golgotha ist innerster Kern auch des durch den
Priester heute neu vollzogenen Meßopfers. Das sakramentale Tun des Priesters, heute am
Altar, ist gerade das Mittel, kraft dessen das eine Opfer, der eine Opferakt Christi, heute
neu in unsere Zeit eintritt, nicht durch eine neue Setzung seiner selbst, auch nicht durch
die Setzung eines neuen, weiteren Aktes Christi, sondern eben vermittcls der sakramen-
talen Tat des Priesters, sacerdotum ministerio, wie das Konzil von Trient sagt. In diesem
priesterlichen Tun wirkt sich aus die eine Tat Christi. Haupthandelnder in jeder Messe ist
Christus, und zwar so, daß der hinter dem priesterlichen Tun stehende Akt Christi nu-
merisch identisch ist mit dem Akt des Kreuzesopfers."2o.
Eine weitere wichtige Anregung kam hinzu aus den Überlegungen über die "Gestalt"
der Eucharistischen Feier. Es ist zunächst die exegetische Forschung gewesen, die vom
Wortlaut der Schrift her uns neu würdigen ließ, daß die Eucharistische Feier der Kirche
das "Herrenrnahi", das xUfMexov OZL7tVOV von 1 Kor 11, 20 ist und damit letztlich iden-
tisch mit jener Abendmahlsfeier des Herrn selbst, in der er (nach den Synoptikern) in-
mitten des letzten Paschamahles seinen Jüngern zum erstenmal unter den Gestalten
von Brot und Wein seinen Leib und sein Blut gegeben hat, "hingegeben für viele, zur
Vergebung der Sünden", als das "Bundesblut, das für viele vergossen wird". Mahl und
(sakramentales) Opfer durchdringen sich hier völlig; eines ist nicht ohne das andere.
Und indem dieses eine Geschehen vollzogen wird, erfüllt die Kirche den Auftrag des
Herrn, "das, was er tat, zu seinem Gedächtnis, näherhin zum Gedächtnis seines Todes
immer wieder zu tun"21. Danksagendes Gedächtnis über Mahlelemente um Anteil zu
geben an Christus, an seinem Tode und Leben, an seinem Leib und Blut: "Das euchari-
stische Mahl ... gewährt Anteil an Jesu Leib und Blut ... ist also ein Sakrament. Es
ist nicht bloß eine Erinnerungsfeier an den die Erlösung bewirkenden Tod Jesu, son-
dern auch dessen beständige, reale Vergegenwärtigung; ... es ist die Erfüllung der Ver-

19 Als bezeichnend sei hier vor allem genannt H. AmmsselI, Abendmahl und Messe. Was Papst
Pius XII in der Enzyklika Mediator Dei vom Abendmahl lehrt (St 1949). Im Streitgespräch um
das Verhältnis von Kreuzesopfer und O~ferhandlunl? der Messe zeige sich, "daß beide Aussagen
sehr nahe beieinander liegen, so nah, WIe es nach VIerhundert Jahren einer kampfdurchtobten
Geschichte nicht für möglich gehalten werder: sollte" (aaO. 24). - Es darf allerdings auch nicht
verschwiegen werden, daß es Rückschläge gIbt, so vor allem in den "symbolisierenden" und
spiritualisierenden Tendenzen der Aben~~ahlsthesen von Arnoldshain; sie sind häufig~r. ver-
öffentlicht; s. etwa: Una Sancta 15 (Meltlngen 1960) 9ff. Vgl. auch ebd. 12-29 die kCltIsche
Stellungnahme des luth. Theologen A.-E. Bllchmcker dazu.
20 So B. Nellllhmser, aaO. 145 (Die numerische Identität von Kreuzesopfer und Meßopfer).
21 J. SchmU, Das Evangelium nach Mar~us (Rb 41958) 265. Vgl. ebd. 264-268 den ganzen Ex-
kurs über die Geschichtlichkeit der ElI1setzung der Eucharistie, den Sinn der Einsetzungs-
worte und 'die Geschichtlichkeit der Stiftungsworte bei Lukas und Paulus".
IV/4b § 6. Nachtridentinische Theologie und Gegenwart 67

heißung von der neuen Bundesschließung; ... nicht bloß Gedächtnisfeier der gesche-
henen Erlösung, Verkündigung des Todes des Herrn bis zu seiner Wiederkunft, sondern
auch Vorwegnahme des zukünftigen, nämlich des messianischen Mahles im Reiche Got-
tes ... Als die Feier der wirklichen Gegenwart Christi schließt es in einem gewissen Sin-
ne die Erfüllung dieser eschatologischen Erwartung schon in sich ... "22
R. Guardini, der feinsinnige Deuter des "Geistes der Liturgie", hatte aus solchen über-
legungen die kühne Folgerung gezogen: "Tragende Grundgestalt der Messe ist das
Mahl. Das Opfer tritt in ihr nicht als Gestalt hervor, sondern steht hinter dem Ganzen ...
nicht als Gestalt, sondern als Wirklichkeit, als Quelle, als Voraussetzung. "23 Diese an
sich und zumal in ihrem größeren Zusammenhang durchaus orthodoxe These blieb
Zwar nicht ohne Widerspruch, war aber doch der Ansatzpunkt zu fruchtbarer Erörte-
rung 21 •
J. Pascher, der sich in besonderer Weise um die Deutung der "Mahlgestalt" der Messe
bemüht hat25, möchte von der Urgestalt der Abendmahlsfeier des Herrn und der altkirch-
lichen Herrenmahlsfeier aus das Verhältni s von Opfer und Mahlsymbolik näher be-
stimmen. Er betont: "Die ,Eucharistie' ist nicht eine zweite Etappe in der Entwicklung
auf dem Wege zur dritten, der Opferauffassung. Es handelt sich vielmehr jeweils darum,
daß ein Moment der heiligen Feier stärker beachtet wurde."26 Die Meßfeier ist in ein
und derselben Wirklichkeit Mahl, Danksagung (Eucharistia), Opfer (als Real-Gedächtnis
des Opfers Christi). Man muß wohl als vordergründige, sichtbare Gestalt das Mahl an-
sehen, dem aber das Wort des danks agenden Hochgebetes, konsekrierend, gedenkend,
gleichwesentlich zur Seite tritt. Unter diesem Äußeren von Wort und Zeichen birgt sich
"das Opfer Christi und das von diesem ausgehende Leben, wie es uns im Genuß des
Mahles mitgeteilt wird. Hier ist es völlig klar, daß das Opfer des Herrn der tragende
Grund für die Mitteilung des Lebens ist. Das Opfer, das sich unter der sekundären Sym-
bolik dem gläubigen Auge enthüllt, ist ohne Zweifel primär, und das geheimnisvolle
Leben, das die primäre Gestalt des Mahles im sakramentalen Zeichen dem Glauben bietet,
ist ebenso zweifellos Folge des Opfers, also sekundär."27
All diese verschiedenen Anregungen der Fachtheologie, der liturgischen Erneuerung,
der Exegese müssen sich nun zusammenschließen, um als Ergebnis der gesamten bisheri-
gen Entwicklung ein möglichst umfassendes Gesamtbild der Eucharistie zu zeichnen,
im V ersuch einer dogmatischen Synthese, im Streben, "die Inhaltsfülle des Sakraments
womöglich aus einer umfassenden Leitidee zu entfalten und in ihrer Struktur zu erhel-
len"28. Das Sakrament ist nicht nur als Kommunion zu verstehen, vielmehr sind Real-

22 Ebd.276f.
23 R. Gttardini, Besinnung vor der Heiligen Messe (Mz 1939) 76; die 4. Aufl. (1947) läßt das
Kap. "Die Gestalt des Gedächtnisses, das Mahl" fort, "da es Anlaß zu Mißverständnissen ge-
geben hat" (14). V gl. unsere Rezensi?n der 4 .. Aufl. in "Liturgie und Mönchtum" 4 (Fr 1949) 86ff.
21 Wir erwähnen aus der umfangreIchen LIteratur außer]. Pascher (vgl. Anm. 25) vor allem
]. A.]IIf1gmalln, Um die Grundgestalt der Meßfeier: Stimmen der Zeit 74 (Fr 1948-49) 310ff =
Liturgisches Erbe und Pastorale Gegenwart (Fr 1960) 373-378; ]lIngmanll MS"I 27f, II 577f;
ferner: H. Scbiirmanll, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier MThZ 6 (1955) 107-131;
ders., Das apostolische Interesse am eucharistischen Kelch: ebd. 4 (1933) 223-231.
2. Vor allem in seinem Buch Eucharistia, Gestalt und Vollzug U. Pascher, aaO.). Vgl. dazu
unsere Besprechung in: ALW 6/1 (1959) n. 102. Siehe ferner den Aufsatz von]. Pascher, Um die
Grundgestalt der Eucharistie: MThZ 1 (1950) 64-75.
26 ] . Pascher, Eucharistia (21953) 29f. 27 Ebd.32.
28 ]. BetZ, Eucharistie: LThK2 III (1959) 1153. Wir schließen uns im Folgenden eng an den Ab-
schnitt "VI. Systematik" dieses Artikels an (III 1153-1157). Die ausdrücklichen Zitate sind ihm
entnommen, falls nichts anderes vermerkt ist.

5*
IV/4b
68 Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit

·tt 1 lter sich gewid-


präsenz, deren Ergründung und Darstellung vor allem d as h 0 h eM Ie a b 't t
. . . b d W ise herausgear el e
met hatte und Opfercharakter den dIe neuere Zelt meson erer e k
" d' li . hen und on-
hat, von der sakramentalen Idee her zu verstehen. "Faßt man le turgls: d' kra-
..
zIlIaren .
Aussagen systematIsch . d'le euch"
zusammen so 1st arlstlSch e G es amudee le sa. '
. '.. . d d' 1 Heilsereignlsses
mentale Gegenwart der ganzen ChristuswIrklichkeit 0 er es mtegra en
. h . ' rfahren so-
,Jesus' zur Zueignung an die Gläubigen im Genuß. Denn m der Euc anstle e
wohl Jesu Person als auch sein Heilswerk in je ihrer Weise eine sakramentale Gege~w~:~
Terminologisch kann man "die Einheitlichkeit des eucharistischen Geschehens m h
Vielfalt seiner Aspekte" mit J. Betz sinnvoll, wenn auch sprachlich nicht ganz 0 ~.~
. . k . d' . h . ' aler Aktua1pra
Sch wlerlg -elt, zum Aus ruck brmgen, wenn man spnc t von prmzlp,
senz des erhöhten Kyrios in seiner geistig-wirksamen Gegenwart; von einer komme~~­
rativen Aktualpräsenz, d. h. der im Realgedächtnis sich vollziehenden Vergegenwart~­
gung der Erlösungstat des Herrn von Golgotha; endlich von der somatischen R~a;
präsenz Christi, in der er unter den Gestalten von Brot und Wein substantial, wahr at
und wirklich "im Zustand seines Todesopfers (passus im Sinne eines perfectum prae-
sens)" gegenwärtig wird. Dabei ist aber die Gegenwart des Erhöhten nicht so zu v~r­
stehen, als würde er "bei jeder Messe mit einem je neuen Willensakt sich darbring~ 0 ~r
konsekrieren". Es ist auch nicht zu denken an die habituelle Fortdauer des geschIchtlI-
chen Opferaktes Christi ,im Himmel''', also nicht'~n eine aktuelle himmlische opfertat
im formalen Sinn. Vielmehr bedient der erhöhte Herr sich des Priesters, dem er ver-
leiht, "daß er als sakramentales Abbild und instrumentum des Hohenpriesters in nomine
et persona Christi sein Amt vollziehen kann". Dieses Handeln Christi und seines Wer~­
zeuges, des Priesters, vollzieht sich ganz "im Bereich der Anamnese, in genere signl.
Als Abbild des historischen Heilswerkes ist die Eucharistie zugleich dessen Vergegen-
wärtigung (re-praesentatio) und Zuwendung (applicatio) an die Glaubenden, komm~­
morative Aktualpräsenz ... Aufgabe der heutigen Theologie ist die Erhellung der 0~t1-
schen Struktur der Mysteriengegenwart bei Wahrung ihres Geheimnischarakters. Diese
ist weder eine Wiederholung der geschichtlichen Tat noch eine absolute Größe, sondern
durch den Vollzug des Sakraments vermittelt, von ihm getragen, gleichsam dessen Le-
ben. Die historische Heilstat gewinnt sakramentales Leben aber nicht erst in der Wirkung
am Empfänger ... , sondern bereits im Vollzug der sakramentalen Handlung kraft ihrer
Abbildlichkeit (letztlich auf Grund des ihr von Jesus eingestifteten und im Wort ausge-
sprochenen übernatürlichen Seins- und Wirkgehaltes). Näherhin kann die relative, ve~­
mittelte Aktualpräsenz der Heilstat (,thomasisch') als operativ-dynamisch charakte.r1-
siert werden 29 , sofern die vergangene Heilstat durch den contactus virtutis divinae 1m
Sakrament wirksam und damit operativ gegenwärtig ist ... " Die Eucharistie ist als sa-
kramentales Abbild des Kreuzesopfers Christi nun auch selbst Opfer, wirkliches und
eigentliches Opfer; nicht weil jede Vergegenwärtigung der Heilstat Christi schon Opf.er
ist, sondern weil das sakramentale Zeichen selbst in der Weise seines Vollzuges bereIts
die Form des Opfers hat, in Wort und Handlung, im Wort des danksagenden Hoc~­
gebetes der Kirche und in der Doppelkonsekration von Brot und Wein zum Opferleib
und Opferblut Christi. "So erwächst aus dem fundamentalen Opfergedanken logisch die
substantiale somatische Realpräsenz Christi." Der Herr gibt unter den Gestalten von
Brot und Wein wahrhaft sein Fleisch und sein Blut für das Leben der Welt, wahrhaft

29 ' :g~. Zu d~ese: beso.n~er~n Sicht vor allem P. Wegenaer, Heilsgegenwart. Das Heilswerk
Chtlstt und die vlrtus dlvtna tn den Sakramenten unter besonderer Berücksichtigung von Eucha-
ristie und Taufe (Mr 1958).

I',"
1'" ,
,.
69
IV/4b § 6. Nachtridentinische Theologie und Gegenwart

eine
mas Sp elsde,
. wahrhaft ein Trank. Hier ist dann die Gesamtheit des eucharistischen Dog- \
einzuf"von erF Realp ..
' . rasenz, . es das Tndentinum
Wle .' zusammenfassend ausgesprochen hat, II
ken d ugen h . rell!
. ch I 0 h nt es SlC . h ,das dort Gesagte im Hinblick auf Fragen und Beden- .
imm' er eute ln neue reIse W . au f d'le Sch t1'f t zuruckgehenden
.. protestantischen
. TheologIe
' 30
Es gilter f' d' neu'z~ d urc hd enI(en, W1e
wleder . d as beIspIelhaft
.' . . hat i.
etwa K. Rahner sklzzlert
schen Bu~ le kathollsche Theologie nicht nur, "alte Schulkontroversen in ihrer theolog -
einer . e eutung neu sehen zu lernen"31 und die Abgrenzung zwischen dem Dogma
als b ~ehlts und der Schultheologie und ihren Theologumena anderseits noch deutlicher
IS er zu. mach en. E s gl'1t b es ond
Realprä ers 'dIe methodIsche
. Stellung der Lehre von der
Realpr .. sen~ In.nerhalb der gesamten Eucharistielehre zu überprüfen. Die Lehre von der
Anw ase~~ WIrd heute oft "unwillkürlich in einer Perspektive gesehen, in der die lokale
weit esen. elt Christi (um das einmal so zu sagen) das eigentlich Gemeinte ist und alles
der ~re SIch davon ableitet". Rahner meint, die katholische Theologie könne "da von
tinu lU-usu-Lehre der evangelischen Christen etwas lernen, ohne die Lehre des Triden-
er emls .~u verleugnen. Institutum est ... ut sumatur (Denz. 878)"32. Abschließend sagt
aus'
, s wnne b el. Ieb end'Iger A uswertung des uberheferten
., . dogmengeschichtlichen
. . Gutes
~~ruc~lUer .richtig~emeinten Wiederentfachung des Antagonismus (... nicht: Wider-
augu ) :w,"chen e>nern runbw""ni,chen Metaboli,mu, und einem (,ob, = [ gefüllten)
ristiestlmsch~n Symbolismus mehr an vertiefterer Einsicht in das Mysterium der Eucha-
präse zu .gewlnnen sein als das, was wir schon explizit besitzen". Denn "bei aller Real-
liche n~l.st ~er Empfang des Leibes Christi nur res et sacramentum für jene in wesent-
be u~d l~slchten höhere und umfassendere Einigung mit Christus, die in Gnade, Glau-
des lLlebe geschieht, und für diese Einheit, die entscheidende, ist der reale Empfang
rea en Leib es Ch'
ehen"33 .. Sakrament nur Zeichen und Mittel, aIso sa1cramentaIes Z'
rlstllm el-
sere h . ~o1che Gedanken, und sie sind repräsentativ für das Denken der Mehrzahl un-
el r keutlgen Theologen3i, zeigen, wie wir - trotz der vom Geist Gottes so sichtbarlich
en ten rele
g}ahrhu . h en Entfaltung unserer Glaubenserkenntnis von der Eucharlstie . . III
. d en
amt d nde"~n dogrnong"chichtliehe< Entwicldung und teotz dem un' du<ch d.. Leb<-
das S er hell!gen Kirche verbürgten reichen Besitze wahrer Glaubenserkenntnis über
Erw .. akrament der Liebe Christi _ immer erst am Anfang stehen in der Betrachtung,
daß agung und Durchdringung des eben unaussprechlich großen mysterium fidei und sen
Zu es desh aIb unsere immer neu gegebene Aufgabe bleibt, stets tieferes G Iaub enswls .
E' h . n von den Mysterien des Leibes und Blutes Christi, vom MahI e, III
Zurerwerbe . dem Wlr .
in d lU e.lt des Leibes Christi zusammengeschlossen werden, vom Gedächtnis des Herrn,
ew' etn Wlr seInen. Tod verkünden von der Speise und dem Trank, di e uns na"hren zum
Hgk1gen
. L en, von e dem b Mahle ' das Unterpfand eschatologischer Vollen dung III . der Se-
Berr elt des R elC es Gottes ist. Dann werden wir immer bereiter selll, zu tun, was d: r
. h ' .
offe,,:,n,;u tun aufgetrngon hat, ut eum f,equontauone rny'terii "os",t no,te'" ",uuu,
( ostkommunion des 4. Adventsonntages).

---
3~
30
3(
Rahner iv ;8~e;s
S'lehe K R h

u Vgl. die übri'


ZUg Beginn dieses Kap. in der Lit.-Übersicht zitierten

2 ~bd. 383. 33 Ebd. 3 8 5 . .


Auf sa"t ze.
."
nd den Sam gen Aufsatze K. Rahners in seinen "SchrIften zur TheologIe sIV I 1960)
melband: Aktuelle Fragen zur Eucharistie, hrsg. v. M. Schma/l (N n
(1960) 275-397
.
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MS = Mediaeval Studies, hrsg. v. Pontifical Institute of Mediaeval Studies,
Toronto 1939 ff
MThZ = Münchener Theologische Zeitschrift, München 1950 ff
OrChrA = Orientalia Christiana (Analecta), Rom (1923-34: Orientalia Christiana;
1935 ff: Orientalia Christiana Analecta)
OrChrP = Orientalia Christiana periodica, Rom 1935 ff
PG = Patrologia Graeca, hrsg. v. J. P. Migne, 161 Bde, Paris 1857-66
PL = Patrologia Latina, hrsg. v. J. P. Migne, 217 Bde u. 4 Reg.-Bde, Paris
1878-90
POr = Patrologia orientalis, hrsg. v. R. Graffin u. F. Nau, Paris 1903ff
Rahner = K. Rahner, Schriften zur Theologie, I-lU Einsiedeln 1954-56
RThAM = Recherches de theologie ancienne et medievale, Louvain 1929 ff
SC = Scuola Cattolica, Mailand 1873 ff
Scholastik = Scholastik, Freiburg i. Br. 1926ff
SSL = Spicilegium sacrum Lovaniense, Löwen 1922ff (bisher 28 Bde)
ThGI = Theologie und Glaube, Paderbom 1909 ff
ThQ = Theologische Quartalschrift, Tübingen 1819ff, Stuttgart 1946fl'
ThR = Theologische Rundschau, Tübingen 1897 ff
ThRv = Theologische Revue, Münster 1902 ff
ZKG = Zeitschrift für Kirchengeschichte, (Gotha) Stuttgart 1876 ff
ZKTh = Zeitschrift für Katholische Theologie, Innsbruck 1877 ff, Wien 1947 ff
ZNW = Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
älteren Kirche, Gießen 1900ff, Berlin 1934ff

Biblische Bücher, außerkanonische Schriften, Abkürzungen für Verlagsorte und allge-


meine Abkürzungen sind wie im Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg 21957 ff)
geschrieben.