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Gottesbeweis

Gottesbeweis bezeichnet in neuzeitlicher Terminologie den Versuch, mit Hilfe der Vernunft die Existenz
(eines) Gottes zu beweisen. Dieser Terminus wurde rückwirkend auf verschiedenste philosophische Konzepte
angewendet, die die Existenz von Göttern bzw. eines Gottes glaubhaft machen wollten. Im Gegensatz dazu
gibt es den religiösen Irrationalismus, dessen Vertreter vernunftgeleitete Erörterungen der Existenz Gottes
ablehnen.

Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Historische und aktuelle Einschätzungen
Motive
Typen von Gottesbeweisen
Der ontologische Gottesbeweis
Anselm von Canterbury
Kurt Gödel
Der kosmologische Gottesbeweis
Thomas von Aquin: quinque viae ad deum
Via I: Bewegungsbeweis
Via II: Kausalitätsbeweis
Via III: Kontingenzbeweis
Via IV: Stufenbeweis
Via V: Finalitätsbeweis
Der teleologische Gottesbeweis
Beweisgang bei Thomas von Aquin
Uhrmacher-Analogie
Gott als moralisch notwendige Annahme bei Kant
Ciceros Gottesbeweis e consensu gentium
Der axiologische Gottesbeweis
Der pragmatische Gottesbeweis
Die „Pascalsche Wette“
Kritik
Am ontologischen Gottesbeweis
Am kosmologischen Gottesbeweis
Am teleologischen Gottesbeweis
Am moralischen Gottesbeweis
Am axiologischen Gottesbeweis
Am pragmatischen Gottesbeweis
An der Pascalschen Wette
Literatur
Weblinks
Einzelnachweise

Einleitung

Historische und aktuelle Einschätzungen

Versuche, die Existenz von Göttern wahrscheinlich zu machen bzw. Gottesbeweise darzulegen, finden sich
bereits in der Philosophie der Antike, z. B. bei Cicero und Seneca; ferner in der jüdischen und frühchristlichen
Apologetik, danach bei den Kirchenvätern, wie z. B. bei Augustinus. Es folgten die jüdische und arabische
Philosophie des Mittelalters und die z. T. damit verbundenen Gottesbeweise der Scholastik, u. a. der des
Anselm von Canterbury. Mit Beginn der Neuzeit gab es rationalistische Anstrengungen, Gottesbeweise zu
erbringen, wie z. B. von Descartes und Leibniz.[1]

Die neuzeitliche Einschätzung der philosophischen Relevanz von Gottesbeweisen beruht weitgehend auf der
grundsätzlichen Kritik durch Immanuel Kant. In seiner Kritik der reinen Vernunft beschränkt er mögliche
Erkenntnisse über Sachverhalte auf den Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren. Die klassischen Gottesbeweise
sind demnach nicht schlüssig, weil es keine Anschauung ohne Interpretation (Begriffe) gibt. Die Menschen
legen vielmehr ihren eigenen Glauben in die Beweise hinein.[2] Dies betrifft speziell die mittelalterlichen
scholastischen Gottesbeweise, darunter den ontologischen. Spätere Religionskritiker wie Ludwig Feuerbach
hatten die Idee, Gott als Inbegriff menschlicher Wünsche nach einem erfüllten Leben aufzufassen, die dem
jeweils individuellen, aber ursprünglichen Wesen des Menschen entsprechen. Nach dieser Projektionstheorie
wäre Gott nur eine Fiktion, ein spontanes, auf Glauben beruhendes Konstrukt menschlicher Fantasie, die keine
überprüfbare Aussage über die Existenz Gottes begründen kann.[3]

Neuscholastiker und einige Religionsphilosophen argumentieren ähnlich wie die Protagonisten früherer
Gottesbeweise, etwa in der Natürlichen Theologie. Vertreter der Analytischen Philosophie greifen einerseits
Kants Kritik auf, etwa John Leslie Mackie, versuchen andererseits aber, wie zum Beispiel Alvin Plantinga und
Richard Swinburne, Gottesbeweise neu zu formulieren. Dies betrifft auch den ontologischen Gottesbeweis.

Motive

In der vorchristlichen Antike und im christlichen Mittelalter Europas stand die Existenz von Göttern oder eines
Gottes meist nicht in Frage. Durch Etablierung von Staatsreligionen und deren Wahrheitsanspruch war es
vielerorts rechtlich nicht erlaubt, daran öffentlich zu zweifeln. Ein formaler Beweis war also nicht als Reaktion
auf publizierte Kritik notwendig, sondern hatte das Ziel, religiöse Überzeugungen zu stützen oder theoretisch
zu untermauern.

Viele Frühscholastiker betonen die Notwendigkeit, zwischen Vernunft und Glaube zu vermitteln. Wesentlich
dafür ist die Auffassung, dass der Vernunft die Existenz Gottes einsichtig ist. In diesem Sinne hatten bereits
arabische (Averroes, Avicenna, Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī[4]), insbesondere kalamitische und jüdische Denker
(Maimonides) Gottesbeweise entwickelt.

Gottesbeweise dienten außerdem dazu, „Heiden“ zu bekehren, weil sich allein durch politische Macht in
heidnisch geprägten Gesellschaften keine bestimmte Religiosität erzwingen lässt. Wo zudem die Bibel noch
nicht als Heilige Schrift anerkannt wird, kann nicht erfolgreich offenbarungstheologisch argumentiert werden.
Hoch-Zeiten der Gottesbeweise waren die Frühe Neuzeit und die Epoche der deutschen Aufklärung. Für
deistische Vordenker der Aufklärung sollten die Gottesbeweise eine auf Vernunft gegründete Natürliche
Religion ohne Offenbarung durchsetzen. Diese Vorstellung wurde besonders von David Hume kritisiert. Mit
Kants einflussreicher Kritik an den Gottesbeweisen verlieren die Gottesbeweise in philosophischen
Diskussionen an Bedeutung. Indem sie das Subjekt in das Zentrum ihrer Überlegungen stellten, versuchten
etwa Friedrich Schleiermacher und Søren Kierkegaard Gottesbeweise zu rehabilitieren.

Viele der hier aufgeführten Gottesbeweise beziehen sich auf einen Schöpfergott nach abrahamitischer
Definition. Damit sind sie auf Religionen, die zwar Götter, aber keinen Schöpfer kennen, nicht anwendbar.
Dies trifft beispielsweise auf den Hinduismus zu.

Typen von Gottesbeweisen


Gottesbeweise lassen sich in apriorische und aposteriorische Beweise einteilen; diese Untergliederung nahm
bereits Kant vor (Immanuel Kant: AA II, 155[5]). Apriorische Gottesbeweise sind unabhängig von Erfahrung.
So leitet beispielsweise Anselm von Canterbury die Existenz Gottes aus dessen Begriff ab. Aposteriorische
Gottesbeweise gründen sich auf Erfahrung. Die sogenannten fünf Wege (quinque viae) in der Tradition des
Thomas von Aquin gelten hier als typisches Beispiel.

Eine weitere Unterscheidung von Gottesbeweisen geht auf die Ausführungen zur Transzendentalen Dialektik
in Kants Kritik der reinen Vernunft zurück. Hier wird nach ontologischem, kosmologischem und
teleologischem Gottesbeweis unterschieden (Immanuel Kant: AA III, 396[6]). Zusätzlich zu Kants Gliederung
wird heute häufig noch der moralische Gottesbeweis ergänzt, den er selbst entwickelte (Immanuel Kant: AA
III, 523[7]).

Der ontologische Gottesbeweis

Anselm von Canterbury

Die erste bekannte Version des sogenannten ontologischen Gottesbeweises[8] formulierte Anselm von
Canterbury (1033–1109) im Proslogion.[9] Auch René Descartes (1596–1650) hat auf diese Weise versucht,
Gottes Existenz zu beweisen.[10] Ontologisch wird diese Art des Gottesbeweises genannt, da Anselm und
Descartes von der logisch-begrifflichen Ebene auf die Ebene des Seins (griech. to on, Genitiv ontos)
schlussfolgern. Als erster bezeichnete Kant den Ansatz Anselms und Descartes als ontologisch (Immanuel
Kant: AA III, 396[11]).

Anselm wendet sich mit seinem Beweis ausdrücklich an Gläubige, die die Inhalte ihres Glaubens verstehen
wollen, oder sachlich gesagt, an einen das Verstehen suchenden Glauben („fides quaerens intellectum“). Ein
solcher Glaube hat einen Begriff von Gott als einem, „worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann“
(„quo nihil maius cogitari potest“). Dieser „Begriff“ ist nach Anselm gedanklich nur dann widerspruchsfrei
nachzuvollziehen, wenn Gott wirklich existiert. Seine Argumentationsstruktur beginnt mit einer Annahme des
Gegenteils:[12]

1. Annahme des Gegenteils: Das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann [d. i.
Gott], existiert nicht in Wirklichkeit, sondern nur im Verstand.
2. Wenn (1), dann kann etwas gedacht werden, das größer ist als das, worüber hinaus nichts
Größeres gedacht werden kann (nämlich ebendieses, jedoch mit der zusätzlichen Qualität,
dass es auch in Wirklichkeit existiert, was dann größer ist als das lediglich Gedachte, welches
nicht in der Wirklichkeit existiert).
3. Wenn etwas gedacht werden kann, das größer ist als das, worüber hinaus nichts Größeres
gedacht werden kann, dann ist das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann,
etwas, worüber hinaus Größeres gedacht werden kann.
4. Das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, ist etwas, worüber hinaus
Größeres gedacht werden kann [aus (1), (2) und (3) durch zweimalige Anwendung des Modus
ponens].
5. (4) ist widersprüchlich und daher (1) falsch, d. h.: Das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht
werden kann [d. i. Gott], existiert in Wirklichkeit und nicht nur im Verstand [aus (1)–(4) durch
reductio ad absurdum].

Die Rezeption des Proslogion fokussiert sich auf das „unum argumentum“ („das eine Argument“) in den
Kapiteln 2–4. Damit wird außer Acht gelassen, dass Anselm einerseits nicht rein rational argumentiert,
sondern stets als Glaubender spricht, was durch die gebetsartigen Abschnitte zum Beispiel in Kapitel 1
verdeutlicht wird. Andererseits geht er in Kapitel 15 einen Schritt weiter und stellt die These auf, dass Gott
größer ist, als gedacht werden kann.[13]

Kurt Gödel

Kurt Gödel (1906–1978) entwickelte 1970 eine Rekonstruktion des ontologischen Gottesbeweises in der
Sprache der Modallogik, die auf drei Definitionen und fünf widerspruchsfreien Axiomen beruht.[14][15][16]
Das Anliegen Gödels „bestand […] im Nachweis, daß ein ontologischer Gottesbeweis auf eine Art und Weise
geführt werden könne, die modernen logischen Maßstäben gerecht wird“.[17] Gödel verzögerte die
Veröffentlichung des Beweises, da er befürchtete, sein Anliegen würde als selbstständiger Versuch, einen
gültigen Beweis aufzustellen, missverstanden.[18] Die formale Korrektheit von Gödels Beweis wurde mittels
maschinengestützten Beweisens aufgezeigt, und zwar für die Beweisversion von Dana Scott, die folgende
Übersetzung wiedergibt:[19]

Axiom 1 Entweder eine Eigenschaft oder ihre Negation ist positiv.


Eine aus einer positiven Eigenschaft notwendigerweise
Axiom 2
folgende Eigenschaft ist positiv.
Positive Eigenschaften kommen möglicherweise einem
Theorem 1
Wesen zu.
Göttlich ist ein Wesen, falls es alle positiven Eigenschaften
Definition 1
besitzt.
Axiom 3 Göttlich ist eine positive Eigenschaft.
Korollar Möglicherweise existiert ein göttliches Wesen.
Axiom 4 Positive Eigenschaften sind notwendigerweise positiv.
Eine Eigenschaft eines Wesens ist essentiell, falls diese alle
Definition 2
seine Eigenschaften notwendigerweise impliziert.
Göttlich ist eine essentielle Eigenschaft jedes göttlichen
Theorem 2
Wesens.
Ein Wesen ist notwendigerweise existent, falls es all seine
Definition 3
essentiellen Eigenschaften notwendigerweise erfüllt.
Axiom 5 Notwendige Existenz ist eine positive Eigenschaft.
Theorem 3 Ein göttliches Wesen existiert notwendigerweise.
Formulierung in der Modallogik

Die erste Definition führt einen Gottesbegriff ein, die zweite die essentiellen Eigenschaften von Wesen und die
dritte die notwendige Existenz. Gödels Axiome 1, 2, 4 und 5 definieren positive Eigenschaften implizit. Das
von Dana Scott ergänzte Axiom 3[19] liefert die mögliche Existenz eines göttlichen Wesens (Korollar) und das
Theorem 3 den Nachweis der notwendigen Existenz des göttlichen Wesens nach Gödels Definition. Der
Beweis ist natürlich nur dann überzeugend, wenn Gödels Gottesdefinition als hinreichend betrachtet und das
in den übrigen Axiomen zum Ausdruck gebrachte ontologische Rahmenwerk akzeptiert wird.

Der kosmologische Gottesbeweis

Die antiken und mittelalterlichen Varianten des kosmologischen Beweises gehen in irgendeiner Form davon
aus, dass das Universum eine Ursache außerhalb seiner selbst haben muss. Die Welt und ihre Existenz werden
dabei als fraglich und fragwürdig betrachtet. Die klassische Formulierung des kosmologischen Gottesbeweises
findet sich bei Thomas von Aquin in der Summa theologica[20], der dabei seinerseits auf Gedankengänge von
Platon[21] und Aristoteles[22] zurückgriff.

Thomas von Aquin: quinque viae ad deum

In den quinque viae (fünf Wegen) des Thomas von Aquin (1225–1274) enthalten die vier ersten Wege zu Gott
Varianten des kosmologischen Gottesbeweises. Der fünfte Weg stellt den teleologischen Gottesbeweis dar.
Thomas unterscheidet den Aufweis Gottes aus der Bewegung (ex parte motus), aus der Wirkursache (ex
ratione causae efficientis), aus dem Möglichen und Notwendigen (ex possibili et necessario), aus den Graden
der Vollkommenheit (ex gradibus) und aus der Teleologie (ex gubernatione rerum). Jeder dieser Wege geht
von Erfahrungstatsachen aus, d. h., er enthält empirische Prämissen. Diese können in der Argumentation
Thomas’ nicht zugleich wahr und ihre Konklusion, die Existenz Gottes, falsch sein.

Jeder seiner 5 Wege hat denselben syllogistischen Aufbau:

der Obersatz = die 1. Prämisse (lat. praemittere – „voraussetzen“) eine empirisch nachprüfbare
Tatsache (ein Faktum der anorganischen oder organischen Welt)
der Untersatz = die 2. Prämisse eine metaphysische Feststellung, d. h. eine Behauptung, die
zwar nicht empirisch beweisbar ist, deren Annahme aber zumindest nicht unlogisch oder
unsinnig ist. Solche Sätze nennt man Axiome, z. B. dass alles Existierende einen
hinreichenden Grund für sein Sein haben muss (physisches und metaphysisches
Kausalitätsprinzip) oder dass zwischen dem absoluten und dem erschaffenen (kontingenten)
Sein eine Entsprechung (analogia entis) besteht, so dass vom Kontingenten aus sinnvolle und
richtige Aussagen über das Absolute gemacht werden können. Wer die Gültigkeit von Axiomen
abstreitet, kommt zu abwegigen Schlussfolgerungen; ihre Wahrheit ist also gegeben, aber
unbeweisbar; diesen Wahrheitsgrad nennt man Evidenz (von lat. evideri – „herausscheinen“).
der Schlusssatz (lat. conclusio) = er enthält den Nachweis der Existenz Gottes. Da für Thomas
von Aquin die Gültigkeit metaphysischer Axiome außer Zweifel stand, hielt er seine
Gottesbeweise für zwingend (stringent), und seine Anhänger in der Neuzeit, die
Neuscholastiker, verfechten ihre Beweiskraft bis zum heutigen Tag.[23]

Im Folgenden werden die einzelnen „Wege“ des Thomas von Aquin näher erläutert:

Via I: Bewegungsbeweis

Der erste Weg, ex parte motus, auf dem Thomas das Dasein Gottes beweisen will, geht von der empirisch
feststellbaren Tatsache der Bewegung in der Welt aus (deshalb auch „kinesiologischer“ Gottesbeweis
genannt). „Bewegung“ versteht Thomas dabei nicht nur physikalisch als Ortsveränderung, sondern im
weiteren (philosophisch-aristotelischen) Sinn als „Übergang von der Möglichkeit in die Wirklichkeit“ (also
auch in der Bedeutung von „Werden“, „Veränderung“, „Entwicklung“). Von der Möglichkeit in die
Wirklichkeit übergeführt werden kann etwas – nach dem Kausalitätsprinzip bzw. dem Satz vom zureichenden
Grund – aber nur durch etwas, das selbst in Wirklichkeit ist. Alles, was in Bewegung ist, muss also durch
etwas anderes – eine wirkende Ursache – bewegt worden sein. Dass sich etwas „von selbst“ bewegen kann,
schließt Thomas durch den „Satz vom Widerspruch“ aus, nach dem es unmöglich ist, dass etwas zugleich und
in derselben Hinsicht in Möglichkeit und in Wirklichkeit existiert. Es ist deshalb auch unmöglich, dass etwas
zugleich und in derselben Hinsicht bewegend und bewegt, also Ursache und Wirkung in einem, ist. Jede
Bewegung (Wirkung) ist also selbst wieder durch etwas anderes bewegt (bewirkt bzw. verursacht), dieses
wiederum durch etwas anderes und so weiter. In dieser Weise lässt sich jedoch nicht bis ins Unendliche
zurückgehen, da sonst die gesamte Kette von Bewegendem (Ursachen) und Bewegtem (Wirkungen) – und
damit auch die von uns zweifellos feststellbare Bewegung in der Welt – gar nicht in Gang gekommen wäre.
Also muss – nach Thomas von Aquin – notwendigerweise ein „erstes unbewegtes Bewegendes“ („primum
movens, quod a nullo movetur“) vorausgesetzt werden, das die Kausalkette des Werdens in Gang gesetzt hat,
ohne selbst Teil dieser Kausalkette zu sein. „Und darunter“, behauptet Thomas von Aquin, „verstehen alle
Gott“.[24]

In der Welt ist überall Bewegung.


Alles Bewegte wird von einem anderen
bewegt, d. h. nichts kann sich selbst die
erste Bewegung geben.
Also Die bewegte Welt setzt einen von ihr
verschiedenen Beweger voraus.

Eine unendliche Reihe von Bewegern, die ihre Bewegung jeweils von außen haben, erklärt nicht, woher die
Bewegung erstmals ihren Ausgang nahm. Wenn eine endliche Reihe von Bewegtem sich die Bewegung nicht
selbst geben kann, dann kann es auch eine unendliche Reihe nicht. Deshalb lehnt Thomas von Aquin in
seinen „5 Wegen“ den „Rückgriff auf das Unendliche“ (regressus in infinitum) grundsätzlich ab. Stattdessen
sagt er: Es ist notwendig, anzunehmen, dass es eine erste Bewegungskraft (primum movens) gibt, die selbst
von niemand anderem die Bewegung erhalten hat und insofern als „unbewegt“ (lat. immotum – „von
niemandem in Bewegung gesetzt“) bezeichnet werden kann. Das primum movens immotum nennen wir
Gott.[23]

Via II: Kausalitätsbeweis


Der kausale Gottesbeweis („ex ratione causae efficientis“) geht davon aus, dass alles, was in dieser Welt
existiert, auf eine Ursache zurückzuführen ist. Da man die Reihe der Ursachen nicht unendlich fortsetzen
könne, müsse eine erste nicht kontingente Ursache (causa prima) existieren, die selbst auf keine andere
Ursache zurückführbar sei. Schon Aristoteles postulierte eine solche erste Ursache, die selbst unverursacht ist,
und nannte sie „das erste unbewegte Bewegende“ (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον) oder den „unbewegten
Beweger“. Viele mittelalterliche Denker, auch Thomas von Aquin, identifizierten diesen mit Gott. Die
Argumentation des Aristoteles liegt dem „kosmologischen Gottesbeweis“ zugrunde und wird von manchen zu
einem „Kontingenzbeweis“ verallgemeinert.[20] Die Zweite Prämisse ist der Satz vom zureichenden Grund.

In der Welt gibt es überall Ursachen (actio)


und Wirkungen (reactio), die miteinander in
Verbindung stehen.
Jede Wirkung setzt eine hinreichende
Ursache voraus.
Wegen der Unmöglichkeit des regressus in
infinitum bleibt nur der Schluss,
dass die Welt eine prima causa efficiens (eine
zeitlich erste Wirkursache) hat, welche
selber incausata (unverursacht) ist.

Diese erste, unverursachte Wirkursache (prima causa incausata) wird Gott genannt. Gott ist sich selbst die
Ursache seines Seins; er ist das Sein selbst in seiner ganzen Fülle.

Via III: Kontingenzbeweis

Der Kontingenzbeweis („ex possibili et necessario“ – Thomas von Aquin) gilt als radikale Gestalt des
kosmologischen Beweises.[25] Sein Gedankengang ist folgender: Es gibt nichtnotwendig Seiendes (das
Zufällige, Kontingente). Dieses nichtnotwendig Seiende könnte genauso gut nicht sein. Dass es aber ist, ist
nur damit erklärbar, dass es seine Existenz einem anderen Sein verdankt. Diese Abhängigkeitskette lässt sich
nur dann überhaupt stabil erklären, wenn es ein aus sich heraus Seiendes (ens a se) gibt, von dem alles
kontingent Seiende abhängig ist. Dieses absolut Seiende (Absolute) wird mit Gott identifiziert. (Vgl. auch die
Erklärung im Artikel Natürliche Theologie).

Die Welt ist kontingent (= nicht notwendig


existierend: alles Empirische entsteht und
vergeht wieder, ist also entbehrlich).
Da das Kontingente sich nicht selbst das
Sein geben kann und da der regressus in
infinitum ausgeschlossen ist, setzt das
Vorhandensein eines kontingenten Kosmos
die Existenz eines absoluten Wesens (ens
necessarium) voraus: von diesem
notwendig existierenden Wesen empfängt
jedes kontingente Wesen das Sein.
Also setzt die kontingente Welt zur Erklärung
ihrer Entstehung die Existenz eines
notwendig existierenden Wesens voraus;
dieses Wesen wird Gott genannt
Argumentationen nach diesem Muster sehen sich verschiedenen Einwänden ausgesetzt: die Argumentation ist
nur unter bestimmten Voraussetzungen schlüssig, die nicht von jeder Ontologie geteilt werden. Dazu zählen:
die Prämisse, dass es überhaupt eine objektive Unterscheidung von kontingent und notwendig in einem für
solche Argumente relevanten Sinne gibt; dass Fragen nach dem Warum der Existenz eines Objekts stets die
Erwähnung eines anderen Objekts in der Antwort verlangen; dass trotzdem der Ausnahmefall überhaupt
sinnvoll ist, dass es auch etwas („erstes“) gibt, wofür ebendies nicht gilt; dass dieses mit Gott (insb. dem Gott
einer spezifischen Religion) identifiziert werden kann.

Eine Variante dazu stammt von Leibniz, der annahm, es müsse einen letzten Grund der Dinge geben, der
außerhalb der Welt und damit bei Gott liegt. Gott sei der zureichende Grund der Welt.

Moderne Varianten des kosmologischen Gottesbeweises argumentieren wie folgt: Die physikalischen
Naturkonstanten sind so aufeinander abgestimmt, dass Leben, wie wir es kennen, möglich ist – was sich bei
Abweichung um wenige Promille ändern würde. Diese Abstimmung sei nur erklärbar als planvolle Wahl –
durch einen Schöpfergott. (Näheres dazu im Artikel Feinabstimmung der Naturkonstanten.)

Dieser Argumentation steht das so genannte anthropische Prinzip gegenüber: „Weil es Beobachter des
Universums gibt, muss es Eigenschaften besitzen, die die Existenz von Beobachtern zulassen“. Wenn dieses
Prinzip bereits teleologisch verstanden wird (das Universum besitzt Eigenschaften zweckhafter Art), wird die
Argumentation Kritikern zufolge zirkulär. Wird umgekehrt das anthropische Prinzip nicht-teleologisch
verstanden, also die scheinbare Zweckhaftigkeit naturwissenschaftlich erklärt, wird die Argumentation des
„kosmologischen Gottesbeweises“ Kritikern zufolge unschlüssig.

Via IV: Stufenbeweis

Auch ex gradibus rerum.

In der Welt gibt es mehr oder weniger gute,


wahre und schöne Dinge, d. h. die Werte
sind abgestuft.
Da eine Rückführung ins Unendliche
(regressus in infinitum) nicht in Frage
kommt, muss es ein Wesen geben, welches
die höchste Wahrheit, Güte und Schönheit
ist und somit den absoluten Endpunkt in der
Abstufung der Werte darstellt.
Also Es muss ein Optimum (bzw. Verissimum,
Nobilissimum) geben, das für alles
innerweltliche Sein die Ursache seines
Gut-, Wahr- und Edelseins ist. Dieses
höchste Gute, Wahre und Edle nennen wir
Gott.

Via V: Finalitätsbeweis

siehe → entsprechender Abschnitt, auch „teleologischer Beweis“ – ex gubernatione rerum.

In der Welt gibt es Ordnung und


Zweckmäßigkeit (→ die physikalischen,
chemischen und biologischen
Naturgesetze).
Ordnung, Zielstrebigkeit und Sinnhaftigkeit
setzen einen denkenden Geist als Ordner
voraus (aliquid intellegens), andernfalls
müsste man wieder einen regressus in
infinitum vollziehen.
Also braucht die Welt zur Erklärung ihrer
Ordnung einen ordnenden Geist, und den
nennen wir Gott.

Der teleologische Gottesbeweis

Beweisgang bei Thomas von Aquin

Der Begriff Teleologie bezieht sich traditionell, etwa bei Thomas von Aquin, auf eine planvolle Einrichtung
der Welt, durch welche die Dinge eine höhere Vollkommenheit erreichen.[26][27][28] Die Teleologie geht also
über die ursprüngliche Vollkommenheit der Dinge hinaus, bezieht sich auf eine offene Naturkausalität[29][30]
und bedarf einer äußeren Ursache. Diese ist aufgrund einer intentionalen Ordnung notwendigerweise
intelligent.[31]

Der teleologische Gottesbeweis geht dabei traditionell von der Weltenlenkung aus (gubernatio rerum).[32] Es
ist demnach feststellbar, dass es in den Dingen dauerhafte oder angehäufte Verbesserungen gibt. Diese
bedürften notwendigerweise einer Weltenlenkung.[33] Unvernünftige Dinge seien nicht in der Lage, ein Ziel
zu verfolgen und bedürfen anderer Dinge, die sie zum Ziel bestimmen.[34] An oberster Stelle müsse ein
intelligentes Wesen stehen, das eben in der Lage ist, ein Ziel vorzugeben.[35]
„und das heißen wir Gott“ sagt Thomas von Aquin.[36]

Uhrmacher-Analogie
→ Hauptartikel: Uhrmacher-Analogie

Gott als moralisch notwendige Annahme bei Kant

Immanuel Kant (1724–1804) widersprach der Möglichkeit kosmologischer, teleologischer und ontologischer
Gottesbeweise. Theoretisch sei das Ideal eines höchsten Wesens „nichts anderes als ein regulatives Prinzip der
Vernunft, alle Verbindungen in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenügsamen notwendigen
Ursache entspränge“ und nicht die „Behauptung einer an sich notwendigen Existenz“.[37] Für die praktische
Vernunft ist es dennoch „moralisch notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen“, denn das moralische Gesetz
führt über den Begriff des höchsten Guts zur Erkenntnis aller Pflichten als göttliche Gebote.[38] In seiner Kritik
der teleologischen Urteilskraft trat Kant schließlich einen eigenen moralischen Gottesbeweis an: „Folglich
müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns, gemäß dem moralischen
Gesetze, einen Endzweck vorzusetzen; und so weit als das letztere notwendig ist, so weit ist auch das erstere
anzunehmen: nämlich es sei ein Gott.“[39] Hierbei handele es sich jedoch nicht „um einen objektiv-gültigen
Beweis vom Dasein Gottes“, sondern Kant schränkte die Gültigkeit des Beweises ein: „Die Wirklichkeit eines
höchsten moralisch-gesetzgebenden Urhebers ist also bloß für den praktischen Gebrauch unserer Vernunft
hinreichend dargetan, ohne in Ansehung des Daseins desselben etwas theoretisch zu bestimmen“.[40] Insofern
erbringt Kant keinen Gottesbeweis im logisch-philosophischen Sinne.
Ciceros Gottesbeweis e consensu gentium

Der ethnologische oder historische Gottesbeweis wurde von Cicero (106–43 v. Chr.) beigetragen. Er geht
davon aus, dass es kein religionsloses Volk gibt (e consensu gentium). Die gemeinsame Gotteserfahrung aller
Völker lässt auf die reale Existenz von Göttlichem schließen:

„Es gibt kein Volk, das so wild, und niemanden unter allen, der so roh wäre, daß er in seinem
Geist nicht einen Gedanken an die Götter trüge – viele meinen über die Götter Verkehrtes (das
aber pflegt aus einem schlechten Lebenswandel zu rühren) – dennoch glauben alle, daß es eine
göttliche Kraft und Natur gibt; das bewirkt aber nicht eine Verabredung oder ein Konsens unter
den Menschen, und auch wird die Annahme nicht durch Einrichtung oder Gesetze in Geltung
gesetzt; die Übereinstimmung aller Völker in der ganzen Sache muß [darum] für ein Naturgesetz
genommen werden.“[41]

Es handelt sich hier aber eher um ein Plausibilitätsargument, nicht um einen strengen Beweis.

Der axiologische Gottesbeweis

Der axiologische oder auch eudämologische Gottesbeweis geht von der Annahme aus, dass jeder Mensch
nach der Verwirklichung von Werten bzw. nach dem höchsten Glück strebt. Da aber alle irdischen Werte und
alles irdische Glück bedingt und endlich sei, müsse es deshalb einen obersten Wert bzw. eine höchste
Glückseligkeit geben. Der erreichte Zustand dieser höchsten Glückseligkeit und Verwirklichung von obersten
Werten wird Himmel genannt. Der Himmel muss aber nicht immer eine Anwesenheit Gottes bedeuten. So gibt
es auch vergleichbare Jenseitsvorstellungen wie beispielsweise das Nirwana im Buddhismus.

Der pragmatische Gottesbeweis

Im Pragmatismus geht man davon aus, dass Wahrheit und Nützlichkeit dasselbe sind. Daraus schlussfolgerte
der Philosoph William James, dass der Glaube an Gott zum Optimismus führe wie das Vertrauen in die
Zukunft etc., während der Atheismus zu Pessimismus und Hoffnungslosigkeit etc. führe. Daraus wird die
Konklusion gezogen, dass der Gottesglaube wahr und der Atheismus falsch sei.[42]

Die „Pascalsche Wette“


→ Hauptartikel: Pascalsche Wette

Kein Gottesbeweis im eigentlichen Sinne, sondern eine Argumentation, warum es auch in Ermangelung von
Beweisen sinnvoll sei, an Gott zu glauben, ist die mit Argumenten der Kosten-Nutzen-Analyse operierende
„Pascalsche Wette“. Der französische Mathematiker und Philosoph Blaise Pascal (1623–1662) argumentierte,
dass es besser sei, bedingungslos an Gott zu glauben, weil man nichts verlöre, wenn er nicht existiert, aber auf
der sicheren Seite sei, wenn es doch einen Gott gibt: „Setzen Sie also ohne zu zögern darauf, dass es ihn
gibt“.[43]

Kritik
Zu jeder angeführten Kritik an diesen Gottesbeweisen sei gesagt, dass sich die Existenz eines Gottes
wissenschaftlich weder beweisen noch widerlegen lässt. Gott ist daher genauso ein Gegenstand des Glaubens
wie etwa die Reinkarnation.[44] Nach Bertrand Russell liegt zudem die Beweislast bei denjenigen, die eine
Behauptung aufstellen. Keinesfalls stünden andere in der Pflicht, diese zu widerlegen. Die Analogie der
Teekanne diente Bertrand Russell zur Veranschaulichung. Christopher Hitchens geht sogar soweit zu sagen,
dass alles ohne stichhaltige Belege verworfen werden muss (Hitchens Rasiermesser).

Am ontologischen Gottesbeweis

Bereits der Mönch Gaunilo von Marmoutiers, ein Zeitgenosse Anselms, wie auch später Thomas von Aquin
kritisierten Anselms Version des ontologischen Gottesbeweises. Gaunilo hält Anselm entgegen,[45] man könne
aus dem Begriff nicht auf die Existenz des damit bezeichneten Sachverhalts schließen. Der (bloße) Begriff
einer „vollkommenen Insel“ etwa beweise nicht (schon) deren tatsächliche Existenz. Anselm erwidert, die
Logik seiner Argumentation lasse sich auf nichts anderes anwenden als „das, worüber hinaus nichts Größeres
gedacht werden kann“.[46]

Thomas von Aquin versucht, den ontologischen Gottesbeweis in seiner Summa contra gentiles (Buch I,
Kapitel 11) und in der Summa theologica (1. Buch, 2. Untersuchung, 2. Artikel) zu widerlegen, ohne Anselm
explizit als Urheber dieses Gottesbeweises zu nennen. Nach Thomas von Aquin ist der Begriff von Gott als
etwas, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, nicht unmittelbar einleuchtend. Daraus, dass
dieser verstanden wird, folge lediglich, dass Gott im Verstande ist, nicht aber, dass er tatsächlich existiert.
Zudem habe Anselm nicht unterschieden zwischen dem, was schlechthin einleuchtend (per se notum
simpliciter) und dem, was für den Menschen unmittelbar einleuchtend (per se notum quoad nos) ist. Da der
Mensch das Wesen (essentia) Gottes mit seinem menschlichen Verstand gar nicht ergreifen kann, kann man
nicht argumentieren, dass Gottes Existenz unmittelbar einleuchtend ist, da sein Sein sein Wesen ist (esse est
essentia).

In der Neuzeit hat Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) die Variante des ontologischen Gottesbeweises von
René Descartes (1596–1650) dahingehend korrigiert, dass zunächst die Möglichkeit der Existenz Gottes zu
zeigen ist, unter dieser Voraussetzung aber dem Beweis zugestimmt: „Gesetzt, Gott ist möglich, so existiert
er.“[47]

Die bekannteste neuzeitliche Kritik des ontologischen Gottesbeweises stammt von Immanuel Kant (Immanuel
Kant: AA III, 397–399[48]). In der Kritik der reinen Vernunft (1781, 2. Auflage 1787) versucht er zu zeigen,
dass der ontologische Beweis verschiedene Kategorien vermengt. So werde der modale Begriff sein wie ein
Begriff verwendet, der der Kategorie Qualität unterzuordnen sei, also eine Eigenschaft. So wird aber ein „bloß
logisches“ Prädikat wie ein „reales“ behandelt, also die Verknüpfung der Vorstellungen nicht dahingehend
unterschieden, ob sie auf subjektiven oder objektiven Gründen beruht. Zu sagen, dass ein Ding ist oder
existiert, fügt ihm nichts (keine Eigenschaft) hinzu. Der einzige Beweis für eine Existenz ist die Erfahrung.
Man wiederholt daher nur, dass man erfahren hat, dass dieses Ding existiert. Weiterhin setzt die Definition des
vollkommenen Wesens nach Kant dessen Existenz bereits voraus. Der ontologische Beweis ist daher schlicht
ein Zirkelschluss oder eine Tautologie. Da Gott keine objektive Realität besitzt, liegt kein Widerspruch in der
Verneinung von Gottes Existenz, es wird damit nicht einmal die Vorstellung des Wesens an sich geleugnet.
Wenn aber der Satz „Ein vollkommenes Wesen existiert nicht!“ nicht logisch widersprüchlich ist, dann ist der
Satz „Ein vollkommenes Wesen existiert!“ nicht logisch notwendig.

Die Argumentation Kants hatte weitreichende Folgen. So führte sie den Logiker Gottlob Frege (1848–1925)
dazu, in seiner Formalisierung der Logik Existenz nicht als Prädikat, sondern durch einen Operator, den
Existenzquantor, auszudrücken. Damit wird die Unterscheidung zwischen realen Prädikaten und scheinbar
realen Prädikaten von der Analytischen Philosophie aufgegriffen. Bertrand Russell (1872–1970) kritisierte am
ontologischen Gottesbeweis, dass er nur dann wahr sein kann, wenn es einen direkten Weg aus der Phantasie
in die Realität gibt. Ähnlich argumentiert auch Norbert Hoerster (geb. 1937). Demnach sagt es nichts über die
Wahrheit einer Hypothese aus, wenn ihr Erfinder die Existenz mit in die Definition aufnimmt.[49] Alfred Jules
Ayer (1910–1989) wies darauf hin, dass man durchaus darauf beharren kann, dass zum Begriff „Gott“ auch
die Existenzbehauptung gehört. Aber aus der Annahme, dass das größte denkbare Wesen auch existieren
muss, folgt noch nicht, dass auch ein Wesen tatsächlich vorhanden ist, das dem so bestimmten Begriff
entspricht.

Auch Gödels formal zweifelsfrei korrekter ontologischer Beweis ist umstritten. Einerseits muss der logisch-
ontologische Rahmen zur Theorie positiver, negativer und essentieller Eigenschaften akzeptiert werden.
Andererseits erhebt sich die Frage, ob der Beweis inhaltlich sein Ziel erreicht. Problematisch ist nämlich nach
Thomas Gawlick der Nachweis positiver Eigenschaften zur Theodizee-Frage, nämlich der Beweis von Gottes
Liebe und Allmacht und deren Vereinbarkeit, weil nur die Identität x=x als positive göttliche Eigenschaft
bewiesen werden kann.[50] Der zeitgenössische Philosoph und Logiker Joachim Bromand äußert ferner
folgende Kritik: Gödels Beweis zeige nicht, dass die Eigenschaften Gottes eine konsistente Menge bilden, also
die Menge der Eigenschaften Gottes eine Menge positiver Eigenschaften ist. „In diesem Sinne“ sei er als
Beweis für die Existenz Gottes unvollständig. Die Eigenschaften Gottes zu untersuchen und auszuwerten sei
aber Aufgabe der Theologie und gehöre nicht zum Anliegen des Beweises.[51]

Am kosmologischen Gottesbeweis

Ein häufiger Kritikpunkt ist die fehlende Schlüssigkeit in der Beweisführung. Die Schlussfolgerung bricht die
Kausalkette willkürlich ab und verwirft letztlich das Kausalitätsprinzip: denn entweder alles hat eine Ursache
oder Gott ist ohne Ursache.[52]

Carl Sagan (1934–1996) nahm in der Dokumentation Unser Kosmos zu dem Thema Stellung und
argumentierte mit Ockhams Rasiermesser: Falls Gott das Universum aus dem Nichts erschaffen hat, muss die
Frage nach der Herkunft Gottes geklärt werden. Wenn der Ursprung Gottes als unbeantwortbar postuliert
wird, lässt sich ein Schritt in der Argumentationskette einsparen: Die Frage nach der Entstehung des
Universums ist nicht beantwortbar. Falls man davon ausgeht, dass Gott schon immer da war: Das Universum
war schon immer da.[53]

Richard Dawkins (geb. 1941) geht in seinem Buch Der Gotteswahn detailliert auf das kosmologische
Argument ein. Er lehnt den Versuch ab, Gott als Ausweg aus einem infiniten Regress zu akzeptieren, und
weist daher Via I, II und III zurück. Das Stufenargument hält er für zu unspezifisch: Genauso gut könne man
für negative Attribute ein unübertreffbares Maximum benötigen und damit beweisen, dass Gott unerwünschte
oder triviale Eigenschaften besitzt.[54]

Die Kant’sche Kritik am kosmologischen Gottesbeweis setzt noch tiefer an: Die Kausalität bildet für Kant
letztlich nur eine Verstandskategorie, die unserem Denken immanent ist und insofern unvermeidbar in unserem
Bewusstsein als Struktur über die Inhalte unserer Sinneswahrnehmungen gelegt wird. Die Wirklichkeit selbst
bzw. die Dinge an sich können wir hingegen nicht erfassen. Insofern entzieht sich unserem
Erkenntnisvermögen auch die Feststellung, ob nicht bloß unsere eigene Vorstellung, sondern auch die
Wirklichkeit ihrerseits den Regeln der Kausalität gehorcht, wie sie als Verstandeskategorie unser Denken
beherrscht. Mithin lässt sich laut Kant bereits die Prämisse des kosmologischen Gottesbeweises nicht
überprüfen.[55]

Am teleologischen Gottesbeweis

Ein früher Kritiker des teleologischen Gottesbeweises ist David Hume (1711–1776) in seinen Dialogues
Concerning Natural Religion.[56] Immanuel Kant behandelt teleologische Gottesbeweise unter dem
Schlagwort der Physikotheologie. Er gesteht diesen Beweisen zwar zu, dass sie die Idee Gottes
wahrscheinlicher wirken lassen, es handele sich aber nicht um zwingende Beweise: Die Ordnung der Natur
sei nur ein Hinweis auf einen Demiurgen, der die Materie in eine Ordnung bringt, nicht aber auf einen
Schöpfergott, der aus dem Nichts erschaffen kann, was er will. Ein physikotheologischer Beweis täuscht also
nur vor, einen empirischen Beleg für die Existenz eines Gottes im christlichen Verständnis zu liefern,
insbesondere kann das Haben einer Gottesvorstellung nicht auf die Naturerfahrung zurückgeführt werden,
sondern muss ein Produkt des spekulativen Vernunftgebrauchs sein.[57]

In jüngerer Zeit hat das teleologische Argument durch die Intelligent-Design-Bewegung in den USA eine
Neuauflage erhalten, die bestreitet, dass die natürliche Selektion für die Evolution ausreicht. Kritiker des
teleologischen Beweises setzen meist an einer der beiden Fragen an: „Bestehen Ordnung, Schönheit und
Zweckmäßigkeit wirklich?“ und „Wenn Zweckmäßigkeit wirklich besteht, muss deswegen eine Instanz
existieren, die diese geschaffen hat?“ Die zweite Frage wird oft mit dem Hinweis verneint, dass
„Zweckmäßigkeit“ problemlos durch die Evolutionstheorie erklärbar sei.[58][59]

Am moralischen Gottesbeweis

Als Grund gegen eine objektive Moral wird das Euthyphron-Dilemma angeführt. Zudem lässt sich Moral auch
evolutionär dadurch erklären, dass ein Lebewesen besser im Rudel als alleine leben kann, so dass daher
altruistische Ethik zustande kommt.[60]

Am axiologischen Gottesbeweis

Die Werte und Glücksvorstellungen entstehen eher aus menschlichen Bedürfnissen, die durch Sozialisation
und genetische Dispositionen in einer bestimmten Gesellschaft und einem bestimmten Kulturkreis
konditioniert werden. Somit muss es nicht notwendigerweise eine unabhängige und transzendente Entität
geben, die die Werte und Glücksvorstellungen offenbart.[61] Feuerbach argumentierte hier, dass der Mensch
eher von sich auf ein größeres Sein projiziert.

Am pragmatischen Gottesbeweis

Der Pragmatismus wird ohnehin darin kritisiert, dass Wahrheit nicht immer Nützlichkeit bedeutet. Daher ist die
Annahme falsch, dass der Theismus zu Optimismus, Vertrauen in die Zukunft etc. führt und der Atheismus zu
Pessimismus, Hoffnungslosigkeit etc. Es gibt unter den Atheisten, Agnostikern und Skeptikern viele
Menschen mit einer optimistischen Lebenseinstellung, während es unter den Theisten Menschen mit einer
pessimistischen Lebenseinstellung gibt. Selbst wenn der Pragmatismus stimmig wäre, ließe sich damit nicht
Gott, sondern lediglich der Glaube bewahrheiten.[62]

An der Pascalschen Wette


siehe auch: Abschnitt Kritik im Artikel Pascalsche Wette

Der Philosoph John Leslie Mackie (1917–1981) kritisierte an dieser Argumentation, dass eine Reihe von
Möglichkeiten unbedacht bleibe. Ob jemand an Gott glaube oder nicht, könne für die Art und Weise, wie Gott
die betreffende Person behandle, irrelevant sein. Ein göttliches Wesen könne sogar ehrlichen Atheisten
wohlgesinnter sein als Menschen, die aufgrund der von Pascal vorgebrachten Argumente an Gott glauben.
Weiterhin sei es möglich, dass nicht der Glaube an Gott im Allgemeinen oder an den christlichen Gott,
sondern etwa einzig der Glaube an Odin oder Allah über das Schicksal einer Person nach dem Tod entscheide.
Man könne sich daher aufgrund der Wette für den Glauben an den falschen Gott entscheiden und trotz des
Glaubens das Los der Ungläubigen teilen.[63]

Literatur
Philosophiebibliographie: Gottesbeweis – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Überblicke

E. D. Buckner (Hrsg.): The Existence of God (einschlägige Texte von Aristoteles, Thomas von
Aquin, René Descartes und John Locke in engl. Übers.)
Reinhard Hiltscher: Gottesbeweise. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2008,
ISBN 978-3-534-20011-5.
Norbert Samuelson, John Clayton: Art. Gottesbeweise, I (Samuelson), II–III (Clayton), in: TRE,
Bd. 13, 708–784.

Geschichte der Gottesbeweise

Herbert A. Davidson: Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic
and Jewish Philosophy. Oxford University Press, New York 1987.
H. Schultze: Der ontologische Gottesbeweis. Geschichtlich-kritische Übersicht bis Kant.
Hamburg 1900.
M. Esser: Der ontologische Gottesbeweis und seine Geschichte. Bonn 1905.
A. Daniels: Gottesbeweise im XIII. Jahrhundert mit bes. Rücksicht auf dem ontologischen
Argument. Münster 1909 (= BGPhMA. Bd. VIII).
G. Grunwald: Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der
Hochscholastik. Nach den Quellen dargestellt. Münster 1907 (= BGPhMA. Bd. VI, 3)
(Faksimiles (http://www.archive.org/search.php?query=%22Geschichte%20der%20Gottesbew
eise%20im%20Mittelalter%20bis%20zum%20Ausgang%20der%20Hochscholastik%22)).
Alvin Plantinga (Hrsg.): The Ontological Argument from St. Anselm to Contemporary
Philosophers. New York 1965.
Johannes Hirschberger: Gottesbeweise. Vergängliches – Unvergängliches. in: J. Hirschberger,
J. G. Denninger (Hrsg.): Denkender Glaube. Frankfurt am Main 1966, S. 101–149.
Dieter Henrich: Der Ontologische Gottesbeweis: sein Problem und seine Geschichte in der
Neuzeit. Tübingen 1967.
H. Knudsen: Gottesbeweise im Deutschen Idealismus. Die modaltheoretische Begründung des
Absoluten dargestellt an Kant, Hegel und Weiße. Berlin/ New York 1972.
Hansjürgen Verweyen: Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung. Ludgerus,
Essen 1978 (= Christliche Strukturen in der modernen Welt. Band 23). (Online-Ausgabe (http://
www.ub.uni-freiburg.de/referate/04/verweyen/anselm0.htm))
Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und
Wissenschaftstheorie. 2. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart 1998 (= Münchener philosophische
Studien. Neue Folge, Band 4), ISBN 3-17-014416-2.
T. Kukkonen: Averroes and the teleological argument. In: Religious Studies. Band 38, Nr. 4,
2002, S. 405–428.
Rolf Schönberger: Gott denken. Einführung in die großen Gottesbeweise und Kommentar zum
Gottesbeweis Robert Spaemanns. In: Robert Spaemann (Hrsg): Der letzte Gottesbeweis.
Pattloch, München 2007, ISBN 978-3-629-02178-6, S. 33–127.
Robert Spaemann: Der letzte Gottesbeweis.,Pattloch, München 2007, ISBN 978-3-629-02178-
6.
Kevin J. Harrelson: The ontological argument from Descartes to Hegel. Prometheus Books,
Amherst 2009.
Joachim Bromand, Guido Kreis (Hrsg.): Gottesbeweise von Anselm bis Gödel. Suhrkamp,
Frankfurt am Main 2011.

Jüngere systematische Diskussion


vgl. die Überblicke und Literaturauswahl in den unten genannten Artikeln der Stanford
Encyclopedia of Philosophy, sowie die im Artikel Atheismus angeführte Literatur.

William Lane Craig: Die Existenz Gottes und der Ursprung des Universums. Brockhaus,
Wuppertal und Zürich 1989, ISBN 3-417-20443-7
John Haldane / John Jamieson Carswell Smart: Atheism and theism, Blackwell Pub. 22003,
ISBN 0-631-23259-1.
Hans Küng: Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, dtv 1628, München 1981,
S. 585
John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes,
Reclam, Stuttgart 1985, ISBN 3-15-008075-4
Ludwig Neidhart: Gott und Zeit (= Studien zur systematischen Theologie, Ethik und
Philosophie 9), Aschaffendorf Verlag, Aschendorff 2017, ISBN 978-3402119020
Nigel Cundy: What is physics?: A defence of classical theism, Independent Publishing Platform
2017, ISBN 978-1974401659
Graham Oppy: Ontological Arguments and Belief in God. Cambridge University Press,
Cambridge 1995, ISBN 0-521-48120-1

Populäre Literatur

Hans-Dietrich Matschke: Gottesbeweise und ihre Kritik. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen
61979, ISBN 3-525-77410-9 (Göttinger Quellenhefte für Unterricht und Arbeitsgemeinschaft Bd.
1)

Weblinks
Wiktionary: Gottesbeweis – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
The Argument from Reason for the Nonexistence of God (http://infidels.org/library/modern/steve
n_conifer/ar.html)
Arguments for the Existence of a God (http://www.infidels.org/library/modern/theism/arguments.
html) – Linksammlung.

Bibliographien

Bibliographie (http://www.ucl.ac.uk/philosophy/LPSG/Ch09.pdf) des London Philosophy Study


Guide (englisch; PDF-Datei; 49 kB)
R. Corazzon: History of the ontological argument (http://www.ontology.co/ontological-proof.htm)
Bibliographie zur Geschichte des ontologischen Gottesbeweises (englisch)
Graham Oppy (http://www.infidels.org/library/modern/graham_oppy/) – Website mit Aufsätzen
zum Thema Gottesbeweise (englisch)

Überblicksdarstellungen

Gottfried Gabriel: Gottesbeweis, ontologischer (http://www.hwph.ch/inhalt/artikelbeispiel_3.htm


l), in: Historisches Wörterbuch der Philosophie
Stanford Encyclopedia of Philosophy:
Matthew Davidson: God and Other Necessary Beings. 2019 (stanford.edu (https://plato.stan
ford.edu/entries/god-necessary-being/)).
C. Stephen Evans: Moral Arguments for the Existence of God. 2018 (stanford.edu (https://pl
ato.stanford.edu/entries/moral-arguments-god/)).
Graham Oppy: Ontological Arguments. 2020 (stanford.edu (https://plato.stanford.edu/entrie
s/ontological-arguments/)).
Jeff Jordan: Pragmatic Arguments. 2018 (stanford.edu (https://plato.stanford.edu/entries/pra
gmatic-belief-god/)).
Internet Encyclopedia of Philosophy:
Kenneth Einar Himma: Design Arguments for the Existence of God. (utm.edu (https://www.i
ep.utm.edu/design/)).
Kenneth Einar Himma: Ontological Argument. (utm.edu (https://www.iep.utm.edu/ont-arg/')).
Christoph Zimmer: Wesen der Gottesbeweise (http://www.zmm.cc/Wesen.pdf) (2008) (PDF-
Datei; 644 kB)

Essays

Robert Spaemann: Warum wir, wenn es Gott nicht gibt, überhaupt nichts denken können. (http
s://www.welt.de/print-welt/article560135/Der-Gottesbeweis.html)
Hansjörg Pfister: Ist Gott ein Computer? Über Gödels Gottesbeweis (http://www.sine-metaphysi
ca.de/goedel.pdf) auf: sine-metaphysica.de, 26. April 2015.

Einzelnachweise
1. Johannes Hirschberger schildert, mit welch philosophischen Methoden antike
Gottesvorstellungen als zureichender Grund im scholastischen Sinne bewiesen werden kann.
Vgl. Hirschberger: Philosophie-Geschichte Bd. I. Frechen (Lizenzausgabe) o. J., S. 105.
2. Vgl. Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie, Bd. 2. S. 217.
3. Wolfgang Röd: Der Weg der Philosophie, Bd. II. München 1996, S. 295–299.
4. Gotthard Strohmaier: Avicenna. Beck, München 1999, ISBN 3-406-41946-1, S. 130 f.
5. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der
Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24
Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA II, 155 (http://www.korpora.org/K
ant/aa02/155.html) / Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins
Gottes.
6. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der
Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24
Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 396 (http://www.korpora.org/
Kant/aa03/396.html) / Kritik der reinen Vernunft, II. Buch der transzendentalen Dialektik, Drittes
Hauptstück: Das Ideal der reinen Vernunft.
7. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der
Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24
Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 523 (http://www.korpora.org/
Kant/aa03/523.html) / Kritik der reinen Vernunft (2. Auflage. 1787).
8. Die Bezeichnung als „ontologischer Gottesbeweis“ erhält das Argument Anselms erst durch
Kant in dessen Kritik der reinen Vernunft; vgl. z. B. Anselm von Canterbury; Franciscus
Salesius Schmitt (Hrsg.): Proslogion. Untersuchungen. Lateinisch-deutsche Ausgabe,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, S. 13.
9. S. Anselm von Canterbury: Proslogion, Kapitel 2–4, z. B. hier: Kapitel II–IV (http://www.ub.uni-fr
eiburg.de/referate/04/verweyen/anselm8.htm)
10. Giovanni B. Sala: Kant und die Frage nach Gott. Walter de Gruyter, Berlin 1990, S. 45.
11. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der
Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24
Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 396 (http://www.korpora.org/
Kant/aa03/396.html).
12. Gekürzt wiedergegeben nach Edgar Morscher: Was sind und was sollen die Gottesbeweise?
Bemerkungen zu Anselms Gottesbeweis(en), in: Friedo Ricken (Hrsg.): Klassische
Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie. , S. 64 f.
13. S. Anselm von Canterbury, Proslogion, Kapitel 15: „non solum es quo maius cogitari nequit,
sed es quiddam maius quam cogitari possit.“ („du bist nicht nur das, über das hinaus Größeres
nicht gedacht werden kann, sondern etwas Größeres, als gedacht werden kann.“)
14. Vgl. Kurt Gödel: Ontological proof. In: Kurt Gödel: Collected Works Vol. 3: Unpublished Essays
and Letters. Oxford University Press 1970, S. 403. Zeile 17f Bemerkung zur Konsistenz.
15. Faksimile von Gödels Autograph mit dem Titel Ontologischer Beweis online: Gawlick, Th.: Was
sind und was sollen mathematische Gottesbeweise? (http://www.idmp.uni-hannover.de/fileadm
in/institut/IDMP-Studium-Mathematik/downloads/Gawlick/Predigt_Gawlick_Gottesbeweise.pdf)
(PDF; 520 kB).
16. Kurt Gödel, Appendix A. Notes in Kurt Godel's Hand, in: J.H. Sobel.Logic and Theism:
Arguments for and Against Beliefs in God. Cambridge University Press, 2004, S. 144–145.
17. Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch
Wissenschaft). 1. Seiten=393 Auflage. Suhrkamp, Berlin 2011, ISBN 978-3-518-29546-5.
18. Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch
Wissenschaft). 1. Seiten=392 Auflage. Suhrkamp, Berlin 2011, ISBN 978-3-518-29546-5.
19. Christoph Benzmüller, Bruno Woltzenlogel Paleo: Formalization, Mechanization and
Automation of Gödel's Proof of God's Existence (http://arxiv.org/abs/1308.4526) auf arxiv.org.
Fußnote 3 behandelt den Unterschied der Axiome von Dana Scott zu Gödels Axiomen,
insbesondere die Ergänzung von Axiom 3 als Ersatz für ein schwächeres Axiom Gödels!
20. Thomas von Aquin: Summa Theologiae - Pars I, Quaestio 2. (http://www.logicmuseum.com/wik
i/Authors/Thomas_Aquinas/Summa_Theologiae/Part_I/Q2) The Logic Museum, abgerufen am
22. Juli 2017 (englisch).
21. vgl. Platon, Phaidros 245 c ff., Nomoi 891 b ff.
22. vgl. Aristoteles, Physik VII-VIII; Metaphysik XII.
23. mindpicnic.de (http://www.mindpicnic.de/cardbox/geschichte-der-gottesbeweise-1/3/) Zu
Thomas von Aquins quinque viae ad deum
24. Thomas von Aquino: Summe der Theologie, zusammengefasst, eingeleitet und erläutert von
Joseph Bernhart, Band I, Gott und Schöpfung, Alfred Kröner, Stuttgart 1938, S. 24
25. Hans Waldenfels: Kontextuelle Fundamentaltheologie, Schöningh, Paderborn, 1985, S. 134f
26. De ente et essentia 4: „Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma uel
quiditate rei, dico sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua
res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile.“
27. I 3 4: „Si igitur esse rei sit aliud ab ejus essentia, necesse est, quod esse illius rei vel sit
causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus ejusdem rei. IMPOSSIBILE est
autem, quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia NULLA res sufficit,
quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo, quod illud cujus esse est
aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab ALIO.“
28. ST I–II q 1 a 2 „Prima autem inter omnes causas est causa finalis. Cujus ratio est, quia materia
non consequitur formam, nisi secundum quod movetur ab agente: nihil enim reducit se de
potentia ad actum.“
29. ST I 103 a 1 resp „Ultima autem perfectio uniuscujusque est in consecutione finis. Unde ad
divinam bonitatem pertinet, ut sicut produxit res in esse, ita etiam eas ad finem PERDUCAT;
quod EST gubernare.“
30. ST I 103 a 1 resp „Cum enim optimi sit optima producere, non convenit summae Dei bonitati
quod res productas ad perfectum non perducat.“
31. ST I–II q 1 a 2 „Illa quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia habent dominium
suum actuum per liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis; illa vero quae
ratione carent, tendunt in finem propter naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem
a seipsis, cum non cognoscant rationem finis; et ideo nihil in finem ordinari possunt, sed solum
in finem ab alio ordinantur.“ Aristoteles Phys. lib. II, text. 49.
32. ST q 2 a 3 resp
33. Videmus enim in rebus naturalibus provenire quod melius est, aut semper, aut in pluribus; quod
NON CONTINGERET, nisi per aliquam providentiam res naturales dirigerentur ad finem boni,
quod EST gubernare. ST I q 103 a 1 resp.
34. ST I q 2 a 3 resp „Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem, nisi directa ab
aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante.“
35. ST I q 2 a 3 resp „Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem;“
36. Thomas von Aquino: Summe der Theologie, zusammengefasst, eingeleitet und erläutert von
Joseph Bernhart, Band I: Gott und Schöpfung, Alfred Kröner, Stuttgart 1938, S. 25
37. Kant: Kritik der reinen Vernunft, B 647.
38. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, A 226.
39. Kant: Kritik der Urteilskraft, S. 621, Konkordanz: 424.
40. Kant: Kritik der Urteilskraft, Konkordanz: 434.
41. Cicero, Markus Tullius: Gespräche in Tusculum. I, 30., in: Gigon, Olof: Gespräche in Tusculum.
München, 1992.
42. www.philolex.de (http://www.philolex.de/gottesbe.htm)
43. Blaise Pascal, Penseés, Nr. 233, Übers. aus d. Frz., Online-Textausgabe (http://www.zeno.org/
Philosophie/M/Pascal,+Blaise/Gedanken+%C3%BCber+die+Religion/Zweiter+Theil:+Gedank
en,+welche+sich+unmittelbar+auf+die+Religion+beziehen/3.+Da%C3%9F+es+schwer+ist+da
s+Dasein+Gottes+durch+die+nat%C3%BCrlichen+Geisteskr%C3%A4fte+zu+beweisen;+aber
+da%C3%9F+das+Sicherste+ist+es+zu+glauben)
44. Joachim Stiller: Religionsphilosophie und philosophische Theologie. neobooks, 2015, ISBN
978-3-7380-1579-9 (eingeschränkte Vorschau (https://books.google.de/books?id=hDjLBgAAQ
BAJ&pg=PA33#v=onepage) in der Google-Buchsuche).
45. Gaunilo von Marmoutiers: Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente (Was zu dieser
[Sache] irgendeiner für den Toren antworten könnte). Anselm wiederum schreibt eine Replik an
Gaunilo: Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli (Was zu dieser [Sache] der Autor seines
eigenen Büchleins antworten könnte). Anselm besteht selbst darauf, dass dem Proslogion
diese beiden Schreiben hinzugefügt werden, vgl. Anselm von Canterbury; Robert Theis
(Übers.): Proslogion, Stuttgart 2005, S. 138.
46. Hansjürgen Verweyen: Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung. Essen:
Ludgerus 1978. (Christliche Strukturen in der modernen Welt. Hrsg. v. Wilhelm Plöger; 23), S.
38. Online-Text (http://www.ub.uni-freiburg.de/referate/04/verweyen/anselm5.htm)
47. Leibniz: Nouveau Essays, IV.10 §8: „Supposé Dieu soit possible, il exist.“
48. Immanuel Kant, Gesammelte Schriften. Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der
Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24
Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin 1900ff., AA III, 397–399 (http://www.korpor
a.org/Kant/aa03/397.html) / Kritik der reinen Vernunft B 620–621.
49. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott, beck, München 2005, S. 15ff
50. Gawlick, Th.: Was sind und was sollen mathematische Gottesbeweise? (http://www.idmp.uni-h
annover.de/fileadmin/institut/IDMP-Studium-Mathematik/downloads/Gawlick/Predigt_Gawlick_
Gottesbeweise.pdf) Kommentar zu Gödels Autograph S. 2, letztes Theorem: x=x is positiv.
51. Joachim Bromand: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (= Suhrkamp Taschenbuch
Wissenschaft). 1. Auflage. Suhrkamp, Berlin 2011, ISBN 978-3-518-29546-5, S. 405.
52. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott, beck, München 2005, S. 21
53. Carl Sagan: Unser Kosmos. eine Reise durch das Weltall, Kapitel 10: Am Rande der Ewigkeit,
1996, ISBN 3-86047-244-5
54. Richard Dawkins: Der Gotteswahn (Originaltitel: The God Delusion), 2. Auflage. Ullstein, Berlin
2007, ISBN 978-3-550-08688-5, S. 109.
55. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (2. Auflage. 1787). In: Kants Werke (Akademie-
Ausgabe). Band III. Berlin 1968, S. 414.
56. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott. Beck, München 2005, S. 27–32
57. Eintrag Physikotheologischer Gottesbeweis (http://www.textlog.de/33097.html) im Kant-Lexikon
von Rudolf Eisler (1930)
58. so Richard Dawkins: Und es entsprang ein Fluss in Eden. Das Uhrwerk der Evolution.
Goldmann Science masters, München 1998, S. 73 ff („Heimlicher Nutzen“)
59. Norbert Hoerster: Die Frage nach Gott. Beck, München 2005, S. 31
60. Kritik am moralischen Gottesbeweis (englisch) (https://plato.stanford.edu/entries/moral-argume
nts-god/)
61. Kritik am axiologischen Gottesbeweis (http://www.philolex.de/gottesbe.htm#kagb)
62. Kritik am pragmatischen Gottesbeweis (http://www.philolex.de/gottesbe.htm#kgbp)
63. John Leslie Mackie: Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes.
S. 322. Stuttgart, Reclam, 2007.

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