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*

lacob Taubes
Der Preis des Messianismus
BRIEFE VON JACOB TAUBES AN CERSHO/V\ SCHOLE/V\
U ND AN DERE /VTATERIALI EN

H ERAUSCECEBEN VON ELETTRA STI/V\ILLI

K
.f :lt'r rll' l':lttllt's

Der Preis des Messianismus

Briefe von Jacob Taubes


.ur (icrshom Scholem und andere Materialicn
mit einem Text von Ele ttra Stimilli
(aus dem Italienischen von
Astrida Ment)

F{eraus gegeben von Ele tfia Stimilli

Redaktionelle Mitarbeit an der


deutschen Ausgabe
Astrida Ment

Kónigshausen S. Neumann
T

Inhrrltsvcrzcichnis

V«rrwort.

I)ie Streitfrage zwischen Judcntum und ChristcntLnn.

l)cr liebe Gott steckt im Detail.


Cershom G. Scholem und die messianische Verheifiung. ................l5

Der Preis des Messianismus )l

Scholems Thesen über den Messianismus überprüft 4t

B ib I i o grafi s cb e I nformati o n d er D e wts cb e n N ati o n alb ib li otb e k \Valter Benjamin: Geschichtsphilosophische Thesen
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen (Seminar -
Iü(/intersem ester 1984/1985) ............... ........67
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische I)aten sind im Internet
über hup: / I dnb.d-nb.de abrufbar.
J. Taubes Briefe ad Scholem (1947-1979) .................... e.]

Susan Taubes Brief ad Scholem (N.Y. 8.11.1950) 125

Scholems Briefe ad J. Taubes (1951-1977) 127

h,lettra Stimilli, Der Messianismws als politiscbes Problem l3r


@ Verlag Kónigshausen E¿ Neumann GmbH, \üíürzburg 2006
Gedruckt auf sáurefreiem, alterungsbestándigem Papier
Umschlag: Humm el / Lang, \Würzburg
Bindung: Zinn - Die Buchbinder GmbH, Kleinlüder
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für Vervielfaltigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungcn uncl die L,inspeicherung
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ISBN 97 8 -3 -8260 -3267 -7
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www.buchkatalog.de
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Vorwort

1):rs Atrffindcn der in der Jerusalemer Jewisb €, Uniaersiqt Library erhaltenen


Ilricfc von Jacob Taubes an Gershom Scholem leistet einen entscheidenden Bei-
r rirg zum integrativen Verstándnis der Verbindung, die zwischen diesen beiden

.rullergewóhnlichen Persónlichkeiten auf menschlicher wie geistiger Ebene be-


stand; zugleich erscheinen die bisher zu diesem Thema veróffentlichten Texte in
e inem neuen Licht. Der vorliegende Band macht sich eine Zusammenstellung des

scsamten Materials zur Aufgabe, das Taubes Scholem gewidmet hat; dabei wird
.lcutlich, da8 selbst die heikelsten biograpischen Aspekte in diesem komplizier-
tcn Verháltnis, im Grunde auf die Frage des Messianismus zurückgehen und eng
verbunden damit auf eine unterschiedliche Interpretation von Paulus und §flal-
tcr Benjamin.
Das vorliegende Buch ist die durchgesehene deutsche Fassung der von mir
besorgten italienischen Ausgabe mit dem Titel Il prezzo del Messianesimo. Lettere
die Jacob Tawbes a Gershom Scholem e altri scritti, erstmals erschienen im Jahr
2000 (Quodlibet-Verlag/Macerata).

Die Problematik des Messianismus beschránkt sich keinesfalls auf den theologi-
schen Kontext; in ihrer tatsáchlichen Relevanz verdeutlicht sie sich eigentlich
erst durch eine Fokussierung der damit unvermeidlich einhergehenden politi-
schen und existenziellen Forderungen. Nicht umsonst erklárt Taubes in einem
der hier veróffentlichten, der gedanklichen Auseinandersetzung mit Scholem
gewidmeten Aufsátze: "Aus der Zwickmühle gibt es kein Entkommen. Entweder
ist Messianismus lJnsinn, und gefáhrlicher Unsinn dazu, (seine historische Er-
forschung indessen ist ein wissenschaftliches Anliegen, und im Fall Scholems
wissenschaftliche Forschung im besten Sinne) oder der Messianismus, und nicht
nur die historische lJntersuchung der ,messianischen Idee., ist bedeutungsvoll,
insofern er eine wichtige Facette menschlicher Erfahrung erschlie8t.u (vgl. S. a7
dieses Bandes) Das tatsáchliche Problem des Messianismus veranschaulicht sich
also erst imZuge einer mutigen Konfrontation mit der Bedeutung, die dieser im
Leben eines jeden einzelnen anzunehmen vermag. Allein vor solchem Hinter-
grund und unter der Voraussetzung eines sich nicht auf blofJe Daten beschrán-
kenden biographischen Interesses ist letztlich anhand der Briefe an Scholem ein
so radikales wie komplexes Leben wie das von Taubes authentisch zu erfassen.
8 Jacon Taunns

Der erste Teil dieses Bandes versammelt das gesamte publizierte Material, in dem
Taubes sich, mehr oder weniger direkt, mit den Gedanken Scholems auseinan-
dersetzt. Am Anfang steht ein Jugendaufsatz mtt dem Titel Die Streit{rage zwi-
schen Jwdentwrn und Christentwm. Obgleich dort auf zahlreiche Autoren Bezug
genommen wird und die Argumentation durchaus den Facettenreichtum des be-
handelten Themas wiederspiegelt, zeigt der Text ganz deutlich, wie sehr sich in
diesem Zusammenhang bereits 1953 Scholem als eigentlicher, unumstófllicher
Ausgangspunkt erweist.
Es folgen vier Texte, v¡elche sich ganz auf Scholem konzentrieren Der liebe
Gott steckt im Detail, 1977; Der Preis des Messianismus, 1981, Scbolems Tbesen
über den Messianismws überpruft, 1982; Waber Benjamin - ein mod,erner Marcio-
nit?,1986. Die beiden l98l/1982 veróffentlichten Aufsátze sind, abgesehen von
ihrer theoretischen Bedeutung, als ein wichtiges Zetgnis für Taubes Verháltnis
zur Schrift anzusehen, in jedem Falle aber für seine Arbeitsweise. Der Schlu8teil
der "überprüften Thesen" von 1982 und der Aufsatz von 1981 unterscheiden
sich in nur wenigen Punkten. Yon Der Preis des Messianismw.s existiert au8erdem
eine gleichnamige englische Fassung, die nur geringftigig von derjenigen von
1981 abv¡eich t wd 1.982 im ,Journal of Jewish Studies. veróffentlicht wurde (Bd.
XXXIII, Nr. 1-2, S. 595-600; eine deutsch. Üb.rr.tzung ist unter dem Titel Der
Messianismws und sein Preis erschienen in Jacob Taubes: Vom Kult zur Kultur.
München 1.996, S. 43-49.). Da dieser Text mit dem letzten Teil von Scholems
Tbesen über den Messianismus überprrl.ft (hier übersetzt aus dem Englischen)
identisch ist, wurde er in diesen Band nicht aufgenommen.
Den Anschlu8 bildet eine Niederschrift des Seminars über die geschichts-
philosophischen Thesen von 'Walter Benjamin, das Taubes im \flintersemester
l9S4/85 in Berlin gehalten hat. Trotz seiner lJnvollstándigkeit (das Seminar
musste aus gesundheitlichen Gründen abgebrochen werden) ist dieser Text mei-
ner Ansicht nach von grofler Bedeutung. Und zwar - obgleich Taubes auch hier
sicherlich einige neue Aspekte anspricht - nicht nur im Hinblick auf die Inter-
pretation der geschichtsphilosophischen Thesen, sondern vor allem, weil der ihn
prágende unterschwellige Konflikt zu Scholem sich harmonisch einftigt in das
Gesamtbild der übrigen Materialien des vorliegenden Bandes.
Zuletzt sind hier alle Briefe veróffentlicht, die Taubes von 1947 bis L979 an
Scholem geschrieben hat, auflerdem zwei Antworten von Scholem, eine aus dem
Jahr 1951 die andere von 1977 sowie ein Brief von Susan Anima Taubes an Scho-
lem aus demJahr 1950.
Im zweiten Teil findet sich schliefllich mein Aufsatz Der Messianismus als
politisches Problem, der die biographischen, besonders aber die theoretischen As-
pekte des Verháltnisses von Taubes und Scholem neu beleuchtet.

Abschlief3end móchte ich Dank aussprechen, besonders den Kindern von Jacob
Taubes, Tanaquil und Ethan, fiir die freundliche Zustimmung zur Veróffentli-
chung dieses Buches. Ebenso der Jewish National & University Library/ Jersa-
Jncon TeusEs 9

--lrii Iem, hier vor allem Frau Dr. Margot Cohn, Abteilung Manuskripte E¿ Archive.
:-_1il- Für seinen guten Rat bin ich Gabriele Guerra sehr verbunden. Dank schulde ich
au8erdem Dr. Josef R. Lawitzschka, der mir seine Mitschriften des Seminars
- -'l '-} über die geschichtsphilosophischen Thesen Benjamins im §[intersemester 1984-
,
^.J
85 zw Verfügung stellte. Es wáre mir eine Freude, ihm diesen Band, dessen Ver-
:.r in óffentlichung er so sehr erhoffte, persónlich zu übergeben.
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Elettra Stimilli
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Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum

Ein Blick auf ihre unauflosliche Diffe renzl

So beliebt die Rede von


"jüdisch-christlicher. Überlieferun g derzeit ist, die strit-
tigen Fragen zwischen der jüdischen und der christlichen Religion sind keines-
wegs gelóst. Sie sind grundsátzlicher Natur, und ihre Nachwirkungen beeinflus-
sen noch immer jeden Augenblick unseres Lebens. Zwar sínd die unmittel-
bareren und drángenderen Probleme der jridischchristlichen Beziehungen
vorwiegend sozialer und politischer Natur, doch rechtfertigt dies nicht, die Revi-
sion der zugrundeliegenden Problematik noch lánger aufzuschieben. Dieses aber
ist ein theologisches Problem, und aus ihm entstehen erst alle sozialen und poli-
tischen Fragen.
Solange es ein klares Bev¡u8tsein der grundlegenden theoretischen IJnter-
schiede zwischen Judentum und Christentum gab, war es eigentlich nicht nótig,
dieses Thema ausdrücklich zu behandeln. Doch ist es in den letzten zwanzigJah-
ren Mode geworden, diese Unterschiede zu bemánteln und zu entstellen. Des-
halb müssen sie wieder neu festgestellt werden. Davor sollte man sich nicht
scheuen, denn mit guten Gründen láfit sich erwarten, da8 sogar im praktischen
Bereich durch Definition und Verstándnis der betreffenden Probleme mehr zu
gewinnen ist als durch deren Verdunkelung und die Vortáuschung, es gábe sie
gar nicht.
Jahrhundertelang steckte der historische Sieg der christlichen Kirche den
Rahmen ftir die Kontroverse zwischen der jüdischen Religion und dem christli-
chen Dogma ab. Alles, was die Kirche von der Synagoge verlangte, war, dafi diese
ihre Niederlage eingestand. Im Bedarfsfall konnte sich die Kirche immer an den
weltlichen Arm des Staates wenden, um die Auseinandersetzung zu beenden.
Der historische Erfolg des Christentums übt weiter seinen magischen Zau-
ber aus, auch wenn die Kirche ihren Disput mit der Synagoge nicht mehr durch
das Schwert entscheidet, und dieser Za,tber legt auch den jüdisch-christlichen
Gespráchen unserer Zeit. noch Beschránkungen auf. Seine \flirkung zeigt sich im
Briefwechsel von Franz Rosenzweig und Eugen Rosenstock,2 im Dialog zwi-
schen dem protestantischen Theologen Karl Ludwig Schmidt und Martin Buber3

1 Tbe Isswe between Judaism and Christianity; Facing up to the Unresoktable Dffirence, inl.
Commentary, Bd. XVI, Nr. 6, New York, 1953, S. 525-533; ¡'etzt auch írc l.Tatbes, Vom
Kwlt zur Kwltur, Bawsteine zw einer Kritik d.er bistorischen Vemunft. Gesammelte Austitze zur
.§ü'.
Religions- und Geístesgeschichte, hrsg. von A. und J. Assmann, W.-D. Hartwich und
Menninghaus, München 1996, S. 85-98f.
' Vgl. F. Rosenzweig , Briefe und Tagebücber, Bd. I, Hague 1,979, S. 1,89-320.
' Vgl. M. Buber/K.L. Schmidt, "Zwiegesprách im jürdischen Lehrhaus in Stuttgart am 14.
Januar 1933", in: Theologische Blátter, September 1933, S. 257-274; vgl. dazu K.L.
Schmidt, "DieJudenfrage im Lichte der Kapitel 9-11 des Rómerbriefs", in: Theologische
t2 Jncon Tnunrs

und im Disput des christlichen Ideologen des Antisemitismus, Hans Blüher, mit
dem preu8ischen Juden Hans Joachim Schoeps.a DaB sich die Geschichte der
Nationen unter dem Sieg des Kreuzes entfaltet hat (wenn auch nur im Abend-
land), hat fúr Franz Rosenzweig und Hans Joachim Schoeps - weniger für Mar-
tin Buber - ein Gewicht und eine Bedeutung, die mir fiir jeden Anspruch, bei ih-
rem Denken handele es sich um jüdische Theologie, verhángnisvoll zu sein
scheint.
Eine nüchterne Analyse der jtidisch-christlichen Kontroverse mu8 die Ar-
gumentation von der Geschichte loslósen, weil darin námlich die verhángni'rrroll.
Versuchung liegt, das, was rif, für das zu nehmen, was sein solbe.lü/ie kann über-
haupt Geschichte in einer Frage der Theologie "entscheiden"? Und vor allem,
was kann historischer Erfolg fúr eine Religion wie das Christentum beweisen,
die behauptet, nicht von dieser §íelt zu sein und das Ende der Geschichre anzu-
ktindigen?
Auch für die christliche Kirche ist dies nicht die Zeft, das Argument der Ge-
schichte vorzubringen. Vom weltlichen Erfolg her beurteilt, stehen wir doch
wohl an der Schwelle einer nachchristlichen Ára, da christliche Symbole und
Dogmen ebenso veraltet aussehen wie das Alte Testament in der christlichen
Epoche. Tatsáchlich erscheint es angesichts der derzeitigen geistigen Situation
als hóchst wahrscheinlich, dafl kommende Zeiten ihre religiósen Formen in einer
\feise gestalten werden, die von jtidischen wie von christlichen Mustern gleich
weit entfernt sind. Abgesehen davon ist das historische Argument ohnehin zwei-
schneidig. Es entbehrt nicht der Ironie, dafi gerade in einer Zeit, da christliche
Theologen am ,,Beweis. aus der Geschichte glticklich vorbeisteuern (vor dem
schon ein Kritiker wie Nietzsches Freund, Franz Overbeck, gewarnt hat), jüdi-
sche Denker wie Hans Joachim Schoeps und Vill Herberg sich vom historischen
Erfolg des Christentums so verzaubern lassen, dafi sie versuchen, ihm eine
"theologische" Rechtfertigung zu verschaffen.
Die Auseinandersetzung zwischen der christlichen und der jtidischen Reli-
gion ist auf christlicher Seite begonnen worden. Nach christlicher Lehre ist das
jiidische Volk untrennbarer Bestandteil der christlichen Heilsgeschichte. Die
Synagoge ist in den Augen der áltesten Kirchenváter der Schatten des Kórpers
der Kirche. Die christliche Theologie betrachtet die Geschichte der Menschheit
als einen fortschreitenden Bund zwischen Gott und den Menschen. Der Bund
beginnt mit Adam und manifestiert sich in verschiedenen Abschnitten: von No-
ah zu Abraham, von Abraham zu Moses, von Moses zu David, von David zum
Sohn Davids, ,welcher ist Christus". Im letzten Opfer des Jesus von Nazareth,
der Christus ist, wird der Bund erftillt. Der letzte Schritt im Bund zwischen Gott

Studien, Bd. i3, Zollikon2/1,946; und M. Buber, Brieftaechselaus siebenlahrzehnten,Bd.Il,


Heidelberg 1973, S. 460-462; ders., Die Stunde und d.ie Erkenntnis, Berlin 1936; ders., Der
Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufstitze und Reden, Kóln 1963, S. 558ff.
Vgl. H. Blüher/H.J. Schoeps, Streit wm Israel, ein jüdisch-christlicbes Gesprách, Hamburg
1,933.
) Dm StnrrrFRAGE zsrrscHrx JUoENTUM UND CHzusTENTUM 1,3

t und den Menschen ist nach christlicher Theologie die Fleischwerdung Gottes im
r Menschensohn. In der Geschichte Israels ist die Geschichte der Erlósung vorge-
bildet: die im Alten Testament geschilderten Ereignisse haben letztlich ihren
Sinn nicht in sich selbst, sondern weisen über sich hinaus: der Tod Abels, die
Opferung Isaaks, das Kónigreich Davids, der Tempel in Jerusalem práfigurieren
1 Leben und Tod Jesu, des Christus, ebenso wie auch die Geschichte der Kirche.
Das jüdische Volk jedoch nicht nur die Geschichte der Erló-
"práfiguriert.
sung, es ist selbst eine aktive im Heilsgeschehen. Die grundlegende Aus-
"Figur.
sage im Johannesevangelium - ,denn das Heil kommt von den Juden" - bezieht
sich in der christlichen Theologie nicht auf eine vergangene Geschichte oder auf
das blofi
"ethnische" Faktum, da8 Jesus, der Christus, und seine ersten Jünger
jüdischer Herkunft waren; es verweist vielmehr auf die wesentliche Rolle Israels
in dem Erlósungsdrama, die der erste Theologe der christlichen Gemeinde in sei-
nem Brief an die Rómer beschrieben hat: Ist Israel gestrauchelt, dall es falle?
Paulus verneint dies und interpretiert die §íeigerung der jüdischen Gemeinde,
Jesus als den Christus anzuerkennen, als Teil des universellen Erlósungsdramas:
Dafi Israel Jesus verworfen hat, machte das Heil ftir die heidnischen Vólker
móglich. Israel ist zu einem Feind Jesu Christi geworden, schreibt Paulus an die
christliche Gemeinde in Rom, ,wm euretuillen -" (Róm 11,28)
Mit anderen 'W'orten, Paulus kann das jüdische Schicksal ein Geheimnis
nennen, weil die Rolle des jüdischen Volkes auf geheimnisvolle §leise mit der
Rolle des Erlósers im christlichen Erlósungsdrama verwoben ist. Die jtidische
Synagoge verwirft Jesus als den Christus, aber diese Verwerfung ist wesentlich
ftir die universale Erlósung. Die dunkle, geheimnisvolle "Notwendigkeit" des jti-
dischen Volkes im Erlósungsdrama ist nach Paulus kein Anla8 ftir heidnische
Selbstbegltickwünschung oder für eine Verurteilung Israels. Die heidnischen
Volker sollen sich daran erinnern, dafi das jüdische Volk die natürlichen Zweige
am Baum der Erlósung bildet, dessen ,§íurzel. Israels Geschichte ist. Die heid-
nischen Volker werden »gegen die Natur" auf den Baum der Erlósung aufge-
pfropft und werden abgeschnitten, wenn sich ihr Glaube an Christus nicht be-
wáhrt. §lenn nun die Juden nicht mehr bei ihrer Verwerfung von Jesus als dem
Christus verharren, um wieviel mehr werden sie dann, als die natürlichen Zweige
des Baumes der Erlósung, ihn zieren und einen Teil von ihm bilden.
Doch mu8 der Schlüsselsatz "denn das Heil kommt von den Juden" imZu-
sammenhang mit dem heftigen Angriff auf die Synagoge im Johannesevangelium
gelesen werden (ernst zu nehmende Kommentatoren des Johannesevangeliums
wie der deutsche Theologe Rudolf Bultmanns halten diesen Satz für eine Glosse,
da er nicht zur Haupttendenz des Evangeliums paflt, derentwegen einige protes-
tantische Kommentatoren es das heftigste antijtidische Pamphlet, das jemals er-
schienen ist, genannt haben). Der johanneische Christus bestreitet, dafl Juden
und Christen in Gott einen Vater haben; weil sie sich weigern, Jesus als den

Vgl. R. Bultmann, Das Eaangeliwm des Johannes, Góttingen 1952.


1,4
Jncon Tausps

Christus anzuerkennen, dienen die Juden dem "Teufel". Sie kennen Gottvarer
nicht, da sie seinen góttlichen Sohn inJesus nicht anerkennen.
Aber aus jüd.ischer Perspebtioe spaker. die Teilung der Góttlichkeit in ,Vater*
und "Sohn" das góttliche'§flesen; sie wurde und u¡ird von der Synagoge ganz ein-
fach als Gotteslásterung verstanden. Die Lehre der Synagoge und das Johannes-
evangelium »stimmen übereino in der fundamentalen Streitfrage, im Kern der
Auseinandersetzung, auch wenn sie zu gegensátzlichen Schlu8folgerungen ge-
Iangen.
Zusammenfassend lautet der christliche Gedankengang demnach so: Das
jtidische Volk hat eine feste Rolle im christlichen Heilsgeschehen. Israels Ge-
schichte ist die "\[urzel" des Baumes der Erlósung, Israel fungiert in seiner Ver-
werfung Jesu als Christus als negatives, aber notwendiges Element im Erlo-
sungsprozefl.
Akzeptiert man meine Beschreibung der christlichen "Heilsókonomie., so
wird meine Áufierung über die jtidische Grundvoraussetzung leicht verstándlich:
Die christliche Religion überhaupt und der Kórper der christlichen Kirche im
besonderen haben fiir den jtidischen Glauben keinerlei religióse Bedeutung. Für
die Kirche besteht ein jüdisches "Mysterium", die Synagoge kennt aber kein
christliches "Mysterium". Für den jtidischen Glauben kann die christliche Kirche
keinerlei religióse Bedeutung haben; und auch die Einteilung der historischen
Zeit ín "vor Christus« und "nach Christus* kann von der Synagoge nicht aner-
kannt werden. Sie kann noch nicht einmal als etwas anerkannt werden, was zwar
für das jüdische Volk bedeutungslos ist, aber doch für die übrige Welt eine
\Tahrheit darstellt.
Diese jüdische Grundvoraussetzung hat an Klarheit verloren, als Franz Ro-
senzweig eine neue "theologische" Vorstellung in das jridische Denken einführte
und das Kommen Jesu zwar fur die heidnischen Vólker, nicht aber ftir das jtidi-
sche Volk als bedeutungsvoll deutete. Rosenzweig gründete seine theologische
Tour de force auf eine kühne Lesart eines fundamentalen rülortes des johannei-
schen Christus: "Ich bin der V.g [...] niemand kommt zum Vater denn durch
mich" (14, 6). Nach Rosenzweig ist die Geschichte der Vólker der "\fsgn 2u
góttlicher Vollendung, und dieser "'§ü'eg" zum Vater ftihrt fiir die Heiden durch
Jesus den Christus. Niemand ,kómmt«, wie Rosenzv¡eig betont, in den góttli-
chen Bund denn durch den Sohn Gottes - ausgenommen das jtidische Volk, das
Gott von Anfang an »erwáhlt [¡¿¡«, um einen Bund mit ihm zu schlie8en.6
Die Erwáhnung Israels - die auch ein christlicher Glaubensartikel ist - be-
deutet, da8 Israel nicht den ewigen \Weg der Geschichte geht, sondern in der
ewigen Gegenwart des Bundes mit Gott steht. Israels Leben in diesem góttlichen
Bund ist ewiges Leben. Bis zum Ende der Geschichte, so argumentiert Rosen-
zweig, sind das
"ewige
Leben" (das überhistorische Schicksal Israels) und der
»ewige Veg" (das historische Schicksal der heidnischen Vólker in Jesus Chris-

Vgl.F. Rosenzweig, Der Stern der Erlósung (1921), Frankfurt a.M. 1988, S.331-472.
Drp StnSnFRAGE z\rrscHrN JUoENTUM UND CurusrENTuM 15

tus) getrennt. Erst am Ende der Zeit, wenn der Sohn Gottes das "Kónigreich"
Gott übergibt und alle seine Macht und Autoritát ablegt, werden ewiges Leben
und ewiger'W'eg zusammenkommen; Israel wird aufhóren, als heiliges Volk in
der ewigen góttlichen Gegenwart zu leben, wenn Christus aufhóren wird, über
den ewigen Iüfleg der Vólker zu herrschen.
Die christliche Kirche, sagt Rosenzweig, mu8 verstehen, dafi es das'§íesen
des Erlósungsmysteriums ist, da8 die Juden so lange gesondert bleiben, wie
Christus seine Autoritát an Gott den Vater nicht abgegeben hat. Durch Paulus
ist die Kirche zur Kirche der Vólker geworden. Nach Rosenzweig ist es für die
Kirche sowohl anachronistisch als auch widersprüchlich, die Konversion der Ju-
den zu wünschen: anachronistisch, weil es eine Rückkehr zur vor-paulinischen
Situation bedeutet; widersprüchlich, weil die christliche Eschatologie die Kon-
version derJuden an das Ende derZeít,jenseits der Geschichte stellt.
Ich bestreite nicht die Grollartigkeit von Rosenzweigs Interpretation. Und
doch erscheint es mir fragwürdig, Rosenzweigs hochst zweifelhafte Lesart eines
cbristlicben Textes zur Grundlage ftir die Lehre der Synagoge zu machen. '§ü'as
Rosenzweig hier zum Ausdruck bringt, ist seine eigene geistige Biographie: seine
Rückkehr zum Judentum begann an der Grenzlinie zwischen den beiden GIau-
ben, gerade als er im Begriff stand, zur Kirche überzugehen. Doch wie gro8 auch
die persónliche Gültigkeit von Rosenzweigs Interpretation sein mag, theologisch
ist sie irrelevant. Es ist nur allzu offenkundig, da8 seine "theologischen" Argu-
mente den Geist des Johannesevangeliums verletzen und da8 der Jesus des Vier-
ten Evangeliums für die von ihm vorgetragene Ansicht die schwáchstmógliche
Grundlage bietet.
Rosenzweigs Dichotomie zwischen den Vólkern, die durch Jesus, den Chri-
stus, auf dem ,§leg" sind und in den góttlichen Bund ,gelangen*, und einem jü-
dischen Volk, das schon im góttlichen Bund "ist", widerspricht dem gesamten
Erlósungsschema des Johannes. Johannes bestreitet dem jtdischen Volk jegli-
ches §fissen von Gott und beharrt daravf, da8 die Juden nur durch den Sohn den
Vater hátten erkennen kónnen (8, 19). Zudem nennt derselbe Satz, der Jesus
Christus den ,'Weg" nennt (was die Grundlage ftir Rosenzweigs Spekulation
über die Teilung in "ewigen §leg" und »ewiges Leben" abgibt) Christus auch das
Leben: ,,Jesus sprach zu ihm, Ich bin der'§íeg, die lVahrheit und das Leben ..."
Mir bleibt unverstándlich, wie Jesus in Rosenzweigs halbherziger Deutung als
Christus anerkannt werden kann: §lie kann Jesus der Messias sein, der zur Erló-
sung der Vólker, aber nicht des jtidischen Volkes gekommen ist? Rosenzweig
bestreitet kategorisch, da8 Jesus für das jtidische Volk irgendeine messianische
Bedeutung habe, und bestreitet sogar die Bedeutung einer messianischen Erló-
sung überhaupt für das jtidische Volk (da Israel au8erhalb der messianischen Di-
alektik der Geschichte lebt), doch unter dem Zauber des Erfolgs der Kirche im
Abendland erhebt er in der Art seines Lehrmeisters Hegel die weltliche Ge-
schichte des Christentums auf die Ebene des Góttlichen.
16 Jacon Teusss

Selbst als Spekulation hat Rosenzweigs Argumentation eine auffallende


Schwáche: den Islam. Er behandelt den Islam,T der Jahrhunderte nach Ankunft
des Christentums auftrat, auf eben die \leise wie in wissenschaftlichen §íerken
über die neutestamentliche Epoche Autoren wie Schürer8 und §íebere die Perio-
de des "Spátjudentums<< zur Zeit Jesu behandelt haben - námlich als irritierende
Überfltissigkeit. Eine gründliche Analyse kónnte zeigen, dafi Rosenzweig ein
Gefangener des protestantischen Vokabulars war, wobei der einzige Unterschied
darin besteht, da8 er da, wo die protestantischen Autoren von "rabbinischer
Theologie" sprechen, von der islamischen Religion spricht. Da der Islam im \le-
sten als sozialer Faktor kaum ins Gewicht f¿llt und es keine Gruppe gab, die für
ihn hette Partei ergreifen kónnen, blieb Rosenzweigs Karikatur des Islams unan-
gefochten. Vill Herberg nennt ihn, in Anlehnung an Rosenzweigs Sicht des Is-
lams, eine ,Art jüdisch-christlicher Háresieu. Diese summarische Abwertung ei-
'§feltreligion
ner folgt unmittelbar aus Herbergs (hóchst privater) Vorstellung
von einer jüdisch-christlichen "Orthodoxie". Und doch ist der Islam, da er für
Mohammed nur den Titel eines Propbeten in Anspruch nimmt, in sehr viel stár-
kerem Mafl eine (weniger háretische!) Ergánzung des Judentums, als es das
Christentum ist.
Ich hatte Rosenzweig in diesem Punkt nicht kritisiert, hátte sein Beispiel
nicht anderen jüdischen Autoren zum Vorbild gedient. Hans Joachim Schoeps
bemerkt, da8 aus jüdischer Sicht
"vielleicht [?] kein Heide anders zu Gott dem
Vater gelangen kann als durch Jesus Christus.. Nach \X/ill Herbergs Überzer-
gung ist es unbestrittene jüdische Lehre zu behaupten, Israel kónne die §lelt nur
(!) durch das Christentum zu Gott bringen. Es la8t sich die Frage nicht vermei-
den: §7er unterrichtete die Herren Schoeps und Herberg darüber, da8 die heid-
nischen Vólker keinen anderen §7eg zur Erlósung haben als den christlichen? Is-
rael kann Propbeten ftir die Volker und aus den Vólkern anerkennen. Aber ein
Ereignis zu postulieren, das fiir die Heiden messianische Bedeutung hat und
doch Israel nichts angeht, ist absurd und »arrangiert* eine Annáherung zwischen
Christen und Juden etwas zu gefállig.
Auch auf der christlichen Seite kann ich nichts sehen, was die Annahme von
Rosenzweig und Schoeps rechtfertigen würde, der Brief des Paulus an die Rómer
g
-besonders die Kapitel bis 11, auf die sich meine Darstellung der christlichen
Haltung den Juden gegenüber stützt - stelle nicht die christliche Lehre dar, son-
dern sei vielmehr die subjektive Meinung des Paulus. Karl Barthlo gründet seine
bemerkenswerte Darstellung der Juden im Licht des christlichen Dogmas aus-
schlie8lich auf diese Kapitel aus dem Rómerbrief, und die katholische Kirche er-
klárte schon im Jahr '1.236, síe hielte zv¡ar ihre Arme fiir jeden Bekehrten weit
ausgebreitet, doch umfasse sie jüdische Konvertiten ,mit noch gróBerer Zwei-

z Ebd., S. 129 f.,135 f., 183 f., tgt f.,240 f.,251 f.


t Vgl. E. Schürer, Gescbichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesw Christi,Leipzig 1898.
'10 Vgl. M. Veber, Gesammelte Aufsátze zwr Religionssoziologie, Ttibingen 1921, S. 401f.
Vgl. K. Barth, Der Rómerbrief,Z¡rich 1954.
18 Jecon Taurps

70) verstrichen, werden


"symbolisch" als Bewáhrungszeit interpretiert, ¿hnlich
den vierzigJahren der §Tanderung durch die §fl'üste.
Martin Buber, der seine Antwort von der ,Innenseite. des jüdischen Be-
wu8tseins her gibt, erklárt, das jtidische Volk selbst frihle sich nicht von Gott
»vers/orfen<<. In einer dunklen Formulierung ráumt er ein, da8 ftir Israel die
Christologie des Christentums "gewi8 ein bedeutendes Ereignis zwischen Oben
und lJnten" darstellt, betont aber nachdrücklich, da8 Israel die irdische §firk-
lichkeit als unerlóst von einem Messias erfáhrt und nicht eíne Zásur in der Ge-
schichte zugestehen kann, wie sie Jesus als der Christus darstellt. Da au8erdem
auch keine góttliche Offenbarung das góttliche'§ü'esen ausschópfen kann, kann
Israel nicht anerkennen, dafi es jemals eine endgültige Inkarnation des Góttli-
chen in menschlichem Fleisch gegeben habe.
Buber beschreibt die jtidische Erfahrung und Lehre hervorragend; doch er-
scheint er mir etwas unbestimmt, wenn es zu der konkreten Frage kommt, die
der protestantische Theologe gestellt hat: Verlor die Judenheit der Diaspora
nach der Zerstórung des Zweiten Tempels ihr geistiges Zentrum? Darauf gibt es
eine einfache, aber grundlegende Antworr: Nicht der Tempel, sondern die Thora
war und ist das geistige Zentrsm derJudenheit. Das jüdische Volk trat nicht mit
der Grundsteinlegung des ersten Tempels ins Dasein, sondern als Israel im Si-
naibund das Gesetz gegeben wurde. Doch v¡ird ersichtlich, dafl Buber diese
Antwort nicht geben konnte, da er ja immer das aggadische oder mythische E-
lement der jüdischen Überlieferung gegen die Überlieferung des Geserzes betont
hat.
Es ist wohl kein Paradox, dafl Paulus, ein Pharisáer und Sohn eines Pharisá-
ers, der behauptet, bei Gamaliel studiert und sich durch seinen Eifer für Gesetz
und Tradition ausgezeichnet zu haben, da8 dieser Paulus die Streitfrage, die Ju-
dentum und Christentum voneinander trennt, besser beantworten konnte als
moderne jtidische Apologeten. Und diese Frage ist das Gesetz. Alle Vorausset-
zungen der paulinischen Theologie waren ja sogar
"jüdisch", "pharisáischo, doch
zog er daraus háretische Konsequenzen: so zog er aus der móglicherweise legiti-
men jüdischen Grundannahme, der Messias würde das Ende des Gesetzes ver-
künden, die háretische Schluflfolgerung des Christentums, der Messias sei be-
reits gekommen und damit das Gesetz schon überwunden: ,Denn Christus ist
des Gesetzes Ende, wer an den glaubt, der ist gerecht. (Róm 10, 4). Aber seit
Esra war die Grundlage der jtidischen Religion die Thora, das Gesetz, oder bes-
ser noch die Halachah, der ,\7sgu des Gesetzes im Leben der Menschen, gewe-
sen. Demgegenüber sind alle theologischen Spekulationen sekundár.
Dem Nachdruck, der neuerdings auf einen rigiden Monotheismus als defi-
nierendes Merkmal des jüdischen religiósen Lebens gelegt wird, widerspricht ei-
ne Tatsache, die von zeitgenóssischen jüdischen Denkern leicht übersehen wird:
die jahrhundertelange Vorherrschaft der lurianischen Kabbala im Judentum. Die
Kabbala hat theogonische Spekulationen entwickelt, die sich nur noch mit gnos-
tischen (und heidnischen) Mythologien vergleichen lassen kónnen. Die mythi-
.

Drc STnpnFRAGE zsrrscHax JUoENTUM UND CHTSIENTuM 1,9

sche Einheit von góttlichem Kónig und góttlicher Kónigin, die Adam-Kadmon-
Spekulation, die Mythologie der zehn Sefiroth, die nicht Attribute, sondern we-
senhaft verschiedene Manifestationen des Góttlichen sind, fordern jeden Religi-
onshistoriker heraus, der es wagt, das Jüdische und das Nichtjüdische nach dem
Kriterium eines »strengen Monotheismus* zu beurteilen. Die jüdische Religion
hátte dem Ausbruch des kabbalistischen Mythologisierens nicht standhalten
kónnen, wáre ihr fundamentaler und definierender lWesenszug ein strenger Mo-
notheismus. So aber vermochte sie die kabbalistischen Ansichten zu absorbieren
und daraus noch zusátzliche Kraft zu gewinnen.
Die kabbalistischen Mythologien konnten die Struktur des .iüdischen Le-
bens nicht erschüttern; ganzím Gegenteil, sie stárkten es gerade in Krisenzeiten,
indem sie das Ansehen der Halachah vermehrten. Halachah, also die Lebensfüh-
rung getreu den mitzoot, wurde von ihnen nicht als pádagogisches System ver-
standen (wie in derZeit der mittelalterlichen Aufklárung), sondern als ein §7eg,
sakramentale Vereinigung mit dem Góttlichen zu erreichen. Der Grofiteil der
mitzvot wurde zu einem corpus rnysticum, das die góttliche und menschliche
Ordnung im Bereich des Menschen spiegelt. Damit erlangten sie eine Bedeu-
tung, die sie in der jtidischen Geschichte nie zuvor gehabt hatten - und jedenfalls
ist das jüdische Gottesverstándnis bei weitem zu reich und vielgestaltig, als da8
es auf einen abstrakten Monotheismus reduziert werden kónnte. Nicht v¡enn der
Monotheismus des Judentums, sondern wenn die Gültigkeit und Interpretation
des Gesetzes bestritten wird, ist die jüdische Religion und Gemeinschaft bis in
ihre Grundfesten erschüttert. Jeder messianische Anspruch stellt eine solche
Herausforderung dar, denn er behauptet, ein Zekalter heraufzuführen, in dem
das Gesetz überw'unden ist.
Doch daraus, wie so viele es tun, die Schlu8folgerung zu ziehen, daB das Ju-
dentum reine "Gesetzesreligion" sei, weil die Halachah das klassische Muster des
jiidischen Lebens bildet, ist voreilig. Halachah ist ein System, in das eine be-
tráchtliche Vielfalt religióser Erfahrung eingegangen ist. Die Sprache der Hala-
chah ist fahig, solche Gegensátze wie rationalistische Philosophie (Saadia und
Maimonides) und mystische Mythologie (Moses de Leon und Isaak Luria), eks-
tatische Prophetie (Abulafia) und magischen Ritualismus (]acob Halevi von
Marvege) zum Ausdruck zu bringen. Und doch ist die Halachah nicht ein leeres
Gefá8, in das jeder beliebige Inhalt gegossen werden kann. Sie hat ihre Grenze
im góttlichen Gesetz, und Messianismus in jeder Form mul3 diese Grenze not-
wendig überschreiten. Es ist richtig, da8 die christliche Orthodoxie ihrem
Selbstverstándnis nach versucht, Schranken gegen solche Háresien aufzurichten,
die den Dekalog aulSer Kraft setzen wollen. Trotzdem aber mufJ das Judentum
darauf insistieren, da8 die paulinische Lehre gleichwohl dem Gesetz gegenüber
zerstórerisch ist, und deshalb mu8 das Judentum an diesem Punkt auch seine
christliche Interpretation ablehnen. Paulus wáre, als Saulus, der erste gewesen,
dies einzuráumen, und tatsáchlich hat er die álteste christliche Gemeinde eben
deshalb verfolgt, weil sie das Gesetz mi8achtete. Das Judentum ist den'Weg nach
20 Jecon Tnusrs

Damaskus nie gegangen, und es kann, ohne sich selbst zv zerstóren Sauls Urteil
nicht ándern.
Die christliche Geschichte, der Anspruch Jesu, der Messias zu sein, und die
paulinische Theologie von Christus als dem Ende des Gesetzes sind keineswegs
"einzigartige Ereignisse" für das Judentum, sondern Dinge, die im
jtidischen
Grundmuster der religiósen Existenz immer wieder vorkamen. Die christliche
Geschichte bildet, wie ich bereits gesagr habe, für die jtdische Religion kein
,Mysteriumo. Das Christentum reprásentiert eine Krise, die in der jiidischen Ge-
schichte »typisch« ist und in der eine typisch jüdische "Háresie" zum Ausdruck
kommt: der antinomistische Messianismus - der Glaube, dal3 mit der Ankunft
des Messias nicht die Befolgung des Gesetzes, sondern der Glaube an ihn heils-
bedeutsam sei.
Sov¡eit sich dies feststellen láBt, hat die rabbinische Tradition den messiani-
schen Anspruch Jesu und die Theologie des Paulus immer als háretischen Anti-
nomismus interpretiert. Maimonides záhlt im besonderen Jesus mit anderen Há-
retikern auf, die Israel zu überreden suchten, das Gesetz aufzugeben. Aus keiner
jUdischen Halachah la8t sich irgendeine ÁuBerung zur messianischen Bedeutung
von Jesus ftr die heidnischen Volker herauslesen.
In seiner Studie über den Messianismus des Sabbataí Zwí stellt Gershom
Scholem einen verblüffenden Vergleich auf, mit dessen Hilfe wir die Anfange des
Christentums in neuem Licht sehen kónnen. Sabbatai Zwis Auftreten, das alle la-
tenten Hoffnungen des jtdischen Ghettos des siebzehnten Jahrhunderts befeu-
erte, führte zur tragischsten messianischen Episode in der modernen jtidischen
Geschichte. Die neue messianische Gemeinde der Sabbatianer bildete sich, wie
die der ersten Christen, um eine Katastrophe, die wie der Tod Jesu nur durch das
"Paradox des Glaubens" überwunden und transzendiert werden konnte. Für die
Sabbatianer war das Paradox die Bekehrung des Sabbatai Zwi zum Islam. Sein
Abtrünnigwerden erschütterte die Gemeinde seiner Jünger bis in die Grundfes-
ten, wurde jedoch zum Antrieb für das sabbatianische ,Paradox des Glaubens".
Das tragische Paradox eines sterbenden Messias im einen Fall und eines ab-
trünnigen Erlósers im anderen wurde im Licht des prophetischen Bildes vom
"leidenden Knecht"
interpretiert. "In beiden Fállen", schreibt Scholem, "kristal-
lisierte sich eine gewisse mystische Glaubenshaltung um ein historisches Ereig-
nis, das seine Kraft seinerseits gerade aus dem Faktum seiner Paradoxie bezog.
Beide Bewegungen begannen damit, da8 eine ungeheure Erwartungshaltung der
Parousie, der Ankunft oder Nfiederkehr des Erlósers, sei es vom Himmel oder
aus dem Reich der Unreinheit, aufkam. In beiden Fallen ftihrte die Zerstórung
der alten'§lerte im Kataklysmus der Erlósung zu einem Ausbruch antinomisti-
scher Tendenzerr, zvm Teil gemáBigt und verhüllt, zvm Teil radikal und gewalt-
sam; in beiden Fallen entsteht als Realisierung der neuen Heilsbotschaft eine
neue Vorstellung vom Glauben ... in beiden Fállen hat man schlie8lich eine
Theologie mit einer Art Trinitát und mit einem Gott, der in der Person des Erló-
-*.,,rr.,,r;d ;,*,*...""..",

Drp Srnr,ruFRAGE zwrscHEN JUDENTUM UND CHTSTENTuM 21

sers inkarniert ist..12 Die verbliiffenden Parallelen zwischen dem Sabbatianismus


und dem frühen Christentum lassen sich nicht auf den Einflufi oder die Nach-
ahmung christlicher Vorbilder zurückführen, da die sabbatianische Háresie im is-
lamischen Ghetto entstanden ist. Sowohl der Sabbatianismus als auch das frühe
Christentum sind voneinander unabhángige Ausdrucksformen von Krisen, in
welche die jtidische Gemeinde stürzte, als die Anhánger eines erschienenen Mes-
sias von ihren Geistlichen aufgefordert wurden, die Fesseln des Gesetzes, jener
strengen Zucht, die die Erlósung überflüssig machen sollte, abzuwerfen.
'§fenn
sich also der Streit zwischen der christlichen Religion und der jüdi-
schen Gemeinschaft um das Gesetz dreht, dann kann meiner Ansicht nach die
jiidische Argumentation letztlich nicht in Begriffen der Midrasch - oder viel-
mehr Pseudo-Midrasch - geftihrt werden. Das Gegenstück zum christlichen
Dogma ist nicht ein jüdisches Dogma, das gewisse Glaubensartikel tiber das §fle-
sen des Góttlichen und seine Manifestationen bekráftigt. Die christliche Theolo-
gie basiert auf der Christologie, das hei8t, alle Dinge, die menschlichen und die
góttlichen, gewinnen Bedeutung nur insoweit sie sich auf Jesus Christus bezie-
hen. Das auf das Gesetz gegründete Judentum gesteht allen Dingen, den
menschlichen wie den góttlichen, Bedeutung nur insoweit zu, als sie sich auf die
Halachah beziehen. Die Schwáche aller modernen - und nicht nur modernen -
itidischen Theologie liegt darin, da8 sie es versáumt, die Halachah, das Gesetz,
als ihr Alpha und Omega zu benennen. Die jüdische Religion ist seit der Zeit der
Emanzipation in einer Krise gewesen, weil sie ihr Zenrrum verlor, als die Hala-
chah ihre zenffale Stellung und zwingende Kraft im ¡'üdischen Denken und Le-
ben verlor.
Sobald die Halachah aufhórt, die bestimmende Kraft im jüdischen Leben zu
sein, steht die Ttir all jenen verschleiert antihalachischen (antinomistischen) und
christlichen Annahmen offen, die in der modernen sákularisierten christlichen
Gesellschaft im Schwange sind. Das Judentum ist dann nicht mehr eine Frage
des Prinzips, sondern bleibt blol3 eine der Tradition. Religióse Erneuerungen, die
richt mit der Halachah als dem entscheidenden Gehalt des Judentums rechnen,
iegenerieren zu einer vorwiegend romantischen Nostalgie und beschleunigen
:rur das Ende des Judentums. Vor wenigen Monaten habe ich an Gottesdiensten
in einer orthodoxen shul rcilgenommen. Der Rabbi, das Prod.ukt einer modernen
)'eshiva, begrüflte mich herzlich und (wáhrend der Thora-Lesung!),
"erláuterte«
,Zeremonien« und »Rituale" seien nur
"áu8erlich« und nicht "so wichtig", wie es
:uf den ersten Blick scheinen mag. Ihm war sicher nicht bewufit, da8 er sich
jurch dre Übersetzung vonmitzoot mit ,Zeremonien. und ,Ritualen. der pauli-
:ischen Gesetzeskritik aus geliefert hatte.
In einem Zeftalter, das sich Religion nur in den Kategorien eine»privaten.
Fr:ahrung des Menschen, als einen (poetischen) Dialog zwischen der einsamen
S:eie des \lenschen und dem einsamen Gott, vorstellen kann, gerát die Halachah

- G. S,-:,:,e::. D:¿,;iit':-rcie -11.,_.i;á in tl:ren Iltuptstótntlngen. Frankfurt a.\,1. 198C


22 Jacon Teuers

unvermeidlich in den Schatten. Aber eine solche Religion des Herzens, selbst ei-
nes ,reinen.. Herzens bleibt korperlos - und wer aufler dem Erwáhlten kann auf
Reinheit des Herzens Anspruch erheben? Die Halachah beruht im wesentlichen
auf dem Prinzip der Darstellung: die Haltung von Herz und Seele des Menschen
mu8 sich in seinem Alltagsleben zeigen und darstellen. Folgerichtig mu8 die Ha-
lachah deshalb
"áu8erlich" und "juridisch« werden, sie
mufi sich mit den Einzel-
heiten des Lebens befassen, denn nur im Detail des Lebens ist die Darstellung
des Bundes zwischen Gott und Mensch móglich. Halachah ist der
"Pfad" des
menschlichen Lebens, auf dem der Mensch vor Gott »wandeln« kann. Gegen die
Ekstase und den Rausch der menschlichen Seele betont die Halachah die rationa-
le und alltágliche Nüchternheit der Gerechtigkeit. Halachah ist das Gesetz, weil
Gerechtigkeit das grundlegende Prinzip ist. Die ekstatische oder pseudoekstati-
sche Religiositát kann jedoch in der Nüchternheit der Gerechtigkeit nur tote
Gesetzlichkeit und áu8eres Zeremoniell sehen, wie die Anarchie Gesetz und
Ordnung nur als Tyrannei und Unterdrückung begreifen kann.
Die Emanzipation hat ftir die jtidische Gemeinschaft die Türen zur abend-
lándischen Kultur geóffnet; doch diese Kultur beruht auf christlichen Vorausset-
zungen und ist von christlichen Symbolen geprágt. Der sákulare Kalender ist mit
dem christlichen identisch. Die Buchstaben ,v. Chr." und ,n. Chr.. formulieren
einen fundamentalen christlichen Glaubensartikel. Ich bin mir durchaus bewu8t,
da8 der weltliche Kalender seinen christlichen Charakter immer mehr verliert,
da8 die christlichen Initialen sich in blolle technische Zeichen verwandeln. Doch
wenn die christliche Bedeutung des Kalenders auch in den Hintergrund tritt,
kann sie doch nie vóllig verschwinden. Der christliche Kalender hat eine ganze
Reihe von Versuchen einer Ersetzung durch einen weltlichen Kalender überstan-
den. Die Franzósische Revolution im achtzehnten Jahrhundert, die italienischen
Faschisten und die russischen Kommunisten in unserem Jahrhundert haben sol-
che Versuche unternommen und sind damit gescheitert. §ü'ir handeln deshalb
richtig, wenn wir uns der christlichen Grundlagen, auf denen unsere btirgerliche
Gesellschaft beruht, bewu8t bleiben.
Doch das ist nicht alles. Durch die von uns benutzte Sprache werden Ent-
scheidungen getroffen, die unseren geistigen Horizont begrenzen und definie-
ren. Die jtidischen Heiligen Schriften werden auf deutsch Testament. ge-
"Altes
nannt. Der Ausdruck "Altes Testament. enthált zugleich jenen christlichen
Grundanspruch, da8 der »neue« Bund an die Stelle des ,alten. getreten ist. Es ist
aber ein jtidischer Glaubensartikel, da8 das Gesetz nicht veralten kann, da8 der
Sinaibund heute so gültig ist, wie er immer war. Schon die Benennung ,Gesetz"
ftir die Thora enthált die pejorative Bedeutung, die Paulus in seiner heftigen Kri-
tik dem mosaischen Gesetz gegeben hat.
Die antinomistische Kritik, die von einer sákularen, wenngleich auf christli-
chen Grundvoraussetzungen beruhenden Gesellschaft vorgetragen wird, wird
noch verstárkt durch eine Gesetzeskritik, die innerhalb der jtidischen Gemein-
Dra STnSTFRAGE zwrscHrx JUoENTUM UND CHnrsrENTuM 23

schaft entsteht. Abraham Geigers Kritikl3 des rabbinischen Gesetzes war der
Hóhepunkt einer Bewegung innerhalb des modernen Judentums, Erlósung
durch den Glauben eher als durch eine dem góttlich verordneten Gesetz entspre-
chende Lebensführung zu betonen. Es ist nicht daran z! rütteln, da8 die letzte
Stufe der sabbatianischen Háresie die erste Stufe der jüdischen Reform einleitete.
Überrascht es unter diesen Umstánden überhaupt, daf3 die jüdische Seite bei die-
ser jridisch-christlichen Kontroverse heute nicht vom Zentrum des jtidischen
Glaubens und der Erfahrung her argumentieren kann? Die innere Krise der jüdi-
schen Religion bestimmt auch den Charakter ihrer Kontroverse mit der christli-
chen. '§ü'enn die Halachah ihre Gültigkeit als der góttliche und menschliche Le-
bensweg verloren hat, wenn die Halachah in der Karikatur einer "Rekonstruk-
rion" auf ein blo8es Bündel von Sitten und Volksbráuchen reduziert wird, woher
soll dann die jtidische Argumentation die Kraft beziehen, sich gegen die paulini-
sche Verwerfung des Gesetzes zu behaupten?
Das moderne jüdische Denken ist zu einem gro8en Teil Gefangener dieses
Antinomismus, der überall in das moderne Denken eingedrungen ist. Das Prin-
zip des Gesetzes ist in der heutigen \7elt auf einen juristischen Kunstgriff redu-
ziert, und die ,pathologische Neigung der Liebe" (Kant) wird gegen das "blinde
Prinzip" der Gerechtigkeit hochgepriesen. Die pseudo-aggadische \flertschát-
zung, die im modernen jüdisch-religiósen Denken der "Romantik" des Chassi-
dismus oder der Romantik eines mythologisierten osteuropáischen Judentums
überhaupt zuteil wird, bietet der Christianisierung des judischen Volkes letztlich
keinen §fliderstand. Denn was kónnte »romantischeru sein als die Fleischwer-
dung Gottes? Nur das Prinzip der Halachah kónnte der ,Romantik" zwischen
Gott und den Menschen Einhalt gebieten, indem es das Nüchterne der Gerech-
tigkeit zur Grundlage des menschlichen Lebens macht. Die Streitfrage zwischen
der christlichen und der jtidischen Religion verweist auf den immerwáhrenden
Konflikt zwischen dem Prinzip des Gesetzes und dem Prinzip der Liebe. Das
"Joch des Gesetzeso wird vom Enthusiasmus der Liebe in Frage gestellt. Aber
am Ende kónnte allein die
"Gerechtigkeit des Gesetzeso die Villktir der Liebe in
Frage stellen.

" Vgl. A. Geiger, Über den Austritt aus dem Jwdentwm. Ein Briefii¡echsel, Berlin 1924; ders.,
Urscbrifi und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhángigkeit oon inneren Entuicklungen des
J udenturns, Frankfurt a.M. 1,9282.
Der liebe Gott steckt im Detail.
Gershom G. Scholem und die messianische Verhei{§ung'

§lir brauchen die Historie, aber


wir brauchen sie anders, als sie
der verwóhnte Müfiiggánger im
Garten des \flissens braucht.
Nietzsche2

Im Jahre 1938 hielt Gershom G. Scholem eine Reihe von Vorlesungen am »Je-
rvish Institute of Religion" in New York über »Hauptstrómungen der jüdischen
Mystik". Das "Institute« war von Stephen S. \lise gegründet worden, einem Re-
formrabbiner (des vornehmen Temple Emanuel), der - was für die zwanziger
Jahre nicht anders zu beschreiben ist - zum Zionismus konvertierte, seine hoch-
bourgeoise Gemeinde verlie8, eine Free Synagogue gründete und an sie eine zwi-
schen alle offiziellen Stühle Mosis sich setzende, freischwebende, also keiner of-
fiziellen Richtung des amerikanischem Judentums angehórende, zionistisch-
ostjüdisch angehauchte theologische Schule anschlo8. Diese Institution hatte er-
kannt, dafi es Zeit war, die damals schon über ein Jahrzehnt andauernde maul-
wurfartige Tatigkeit des "Professors für jüdische Mystik" (also Kabbala) an der
Hebráischen Universitát Jerusalem einer gróBeren amerikanischen Óffentlich-
keit vorzustellen.
Aus den Briefen von Scholems Freund'Walter Benjamin erreicht uns heute
noch ein Echo aus jenen hochgestimmten Tagen Scholems in New York3, der die
Ernte eines Vierteljahrhunderts entsagungsvollster und abenteuerlicher Arbeit
im Haus der Reflexion einbrachte. Diese Stimmung schlug sogar bei dem durch
Melancholie geschlagenen und durch die Emigration nach Paris verschlagenen
Benjamin an, der in der Bibliothéque Nationale fast táglich Materialien sammelte
für ein \lerk, das durch die Engftihrung: "Paris - die Hauptstadt des
19. Jahrhunderts,.a eine surrealistisch gefárbte
"Urgeschichte der Moderne<< ent-
halten sollte. Gershom Scholem berichtete regelmáf(ig über seinen in der Tat im-
ponierenden, manchmal halsbrecherischen Abstieg in tiefere Scháchte der jtidi-
schen Religionsgeschichte, von wo er hóchst erstaunliche "Kohlen" jüdischen

Der liebe Gott steclet im Deail. Gershom Scbolem und die messianiscl¡e VerheiJlung, ín: Die
\tr7'elt, Nr.Velt-Report, Berlin, 10.12.1977,5. 1..
288,
F. Nietzsche, Unzeitgemáfie Betrachtwngen; Zweites Stück: "Vom Nutzen und Nachteil der
Historie für das Leben", in:'W erke, Bd. 3, I, Berlin-Nev¡ Yo rk 1972, S. 241,.
Vgl. \1. Benjamin - G. Scholem, Briefwecbsel (1933-1940), Frankfurt a.M., 1980, 5.259 Í.
\V. Benjamin, "Paris, die Hauptstadt des 19. Jahrhunderts.., in: ders., Gesammehe Schriften,
Bd. Y,'l-2, Frankfurt ¿.M., 1982.
26 Jacon Teunrs

Geistes an den Tag fórderte, nahm aber auch regen Anteil an den labyrinthischen
sich verlaufenden Studien seines álteren Freundes, der ihm - bis heute - Vorbild
blieb.
1941 kam die amerikanische Ausgabe dieser New Yorker Vorlesungen
Gershom G. Scholems heraus.5 Sie sind "dem Andenken §íalter Benjaminsu ge-
widmet, ,dem Freunde, in dessen Genius die Tiefe des Metaphysikers, das Ein-
dringen des Kritikers und das \fissen des Gelehrten sich trafen.. Das Schicksal
\flalter Benjamins ist bekannt. Scholems Buch erschien ein halben Jahr nach §flal-
ter Benjamins Tod; damals kannten in New York und in Kalifornien nur einige
wenige Emigranten seinen Namen, und vielleicht eine Handvoll wufite um sei-
nen geistigen Rang. Man kann sie an den fünf Fingern einer Hand in der Tat ab-
záhlen: Bertolt Brecht und Ernst Bloch, Theodor \f. Adorno und Siegfried Kra-
cauer - und Hannah Arendt. Keiner von denen konnte auch nur eine Silbe
Hebráisch, also blieb das §f erk Gershom Scholems, das in hoher Absicht \falter
Benjamin gewidmet war, für sie ein Buch mit sieben Siegeln.
Die amerikanische "\flissenschaft des Judentums. hatte freilich nicht nur
nicht die blasseste Ahnung, wer \Walter Benjamin war; sie stand damals zudem
(und steht heute noch) unter dem hermeneutischen Schlüssel eines tyrannisch-
kleinbtirgerlichen Common sense, der in dem erschreckenden Iülort des in der
Tat gróflten Gelehrten in Rabbinicis, eines Freundes und Mitarbeiters Scholems,
Saul Lieberman vom ,,Jewish Theological Seminary", sich ausspricht: ,Nonsense
ist Nonsense. Die Geschichte von Nonsense aber ist \íissenschaft." Dieses
§lort ist kein apokryphes Apergu, sondern wurde als erster einleitender Satz zv
Gershom Scholems zweiter Lese seiner Forschungen gesprochen, als Scholem
Ende der 50erJahre seine, wie ich meine, die spátantike Religionsgeschichte um-
"jüdische Gnosis, Merkaba-Mystizismus und talmudi-
stürzenden Resultate über
sche Tradition<< vortrug, diesmal an der etablierten Hochburg der amerikani-
schen des Judentums".6
"§flissenschaft
In diesen Vorlesungen, die Mosaikstein an Mosaikstein reihen, Appendix an
Appendix fügen (auch ein im dichtesten Hebráisch abgefa8ter Appendix von
Saul Lieberman ist am Ende der Vorlesungen angeftigt), klingt die These an, da8
der spátantik-gnostisch-revolutionáre Aufstand gegen die '§ü'erte der Antike,
aufgipfelnd in der Revolte gegen den jtidischen Schopfergott der ,Genesis., wie
ein Schatten von einer orthodox-rabbinischen Gnosis, der sogenannten Thron-
wagen-(Merkaba-)Mystik begleitet wird, einer Mystik der Preisung des fernen,
jenseitigen Gottes, den der Adept auf gefahrvollen \üfegen durch unendliche
"Hallenu (hebráisch: hechalot) erreicht - oder auch nicht erreicht.

G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,The Hilde Stich Stzoock Lectures, 1938, de-
livered at the Jewish Institute o{ Religion, Schocken Publ. Hause, New York - Jerusalem
1.941.
G. Scholem,/aoish Gnosticistn, Merkebah Mysticism and Talmwtic Tradition, based on the
Israel Goldstein Lectures, delivered at the Jewish Theological Seminary of America, Jewish
Theological Seminary, New York 1960.
DE,n LIEBE GoTT STECKT IM DETAIL 27

Das
"kabbalistische
Veltgeftihl", das sich hier ausspricht, kehrt - so kónnen
s.-iruunhistorisch*, aber doch nicht ganz sinnlos sagen - in Kafkas Darstellung
der "Oberen'§ü'elten" sákularisiert wieder, die ftir manchen heutigen Leser noch
etwas von jenem strengen Glanze des Kanonischen hat, jene Signatur des Voll-
kommenen, die zerbricht - und Machten des Aufstands und der (gnostischen?)
Rebellion das Tor óffnet.
Scholems "Hauptstrómungen der jtidischen Mystiku, zuerst in Amerika er-
schienen, wurden ins Franzósische übersetztT vnd nachher ins Deutsche »rück-
übersetzt.. Sie sind bei Suhrkamp erschienen.8 Dieses §lerk ist ein Klassiker aller
spiritualen und intellektuellen Geistesgeschichte "alter" Provenienz, ein Stück
*'issenschaftlicher Prosa deutscher Sprache, die heute, seit dem Tode Hans
Heinrich Scháders, des Góttinger Orientalisten und Freundes Hofmannsthals,
seinesgleichen sucht. Aber auf hebráisch gibt es dieses Hauptwerk Scholems
nicht! Scholem, der im Geruch und Gerücht steht, auch Meister der praktischen
Kabbala, also der Magie, zu sein, konnte bis heute noch keinen Verleger Israels
"überzeugen". Diese scheinen andere Práferenzen in Sachen Religions- und Gei-
stesgeschichte des Judentums zu haben.
rWas '§ü'under also, da8 bis heute noch keine der groflen amerikanischen
"wissenschaftlichen Zeitschriften" der gángigen "\flissenschaft des Judentums"
auch nur eine Rezension des dem Andenken §lalter Benjamins gewidmeten
Hauptwerks Scholems zustande gebracht hat. §flas soll dagegen schon ein kleiner
Zwischenfall an der Freien Universitát Berlin, wo ein mit dem ,,Paternoster. der
Universitátsreform hochfahrender und hochgekommener Hochschullehrer in
einer für die Festlegung des Studienprogramms vorentscheidenden Sitzung eines
"Direktoriums* einem Schüler Scholems die Zustimmung für ein Seminar über
Gnosis im Fach Judaistik mit dem apodiktischen Satz verweigerte: ,,Es gibt keine
itidische Gnosis." Für solche Lemuren des Geistes hat Gershom G. Scholem ver-
geblich geschrieben und gearbeitet.
Dabei dürfte wohl feststehen: '§flenn es je einen deutschen Professor und
preu{3ischen Geheimrat gegeben hat, so ist's Gershom G. Scholem, wie er leibt
und lebt. \ü'ie überhaupt, wenn jemand von uns noch eine konkrete Erinnerung
an die alte deutsche Universitát bewahren will, so gehe er nach Jerusalem an die
Hebráische Universitát. Dort kann er seine Erinnerung auffrischen. Dies ist
nicht umbedingt zum Nachteil Jerusalems gesagt, vnd zwar von einem, der sein
gerüttelt Mafl an Verantwortung (andere würden sagen: Schuld) an der Veránde-
rung wenigstens einer deutschen Universitát trágt, dafür aber auch bereit ist, sei-
nen ZoII zu zahlen. Da Gershom Scholem, sein \[erk wenigstens, ohne Wider-
spruch ins Leere stóBt und versandet, soll eine Kritik, die allein dieses zum gei-
stigen Leben erwecken kann, hier zwar nicht geübt, sollen aber Ansátze daftr im
\\'erke Scholems selbst angezeigt werden. Denn nichts wáre von seinem Unter-

G. Scholem, Les grands courdnts de k mystique juiae,Parts 7950.


G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptstrómungen,Zürích 1.957; und dann Suhr-
kamp, Frankfurt a.M. 1967.
28 Jncon Tauers

nehmen verstanden, wenn man nicht einsáhe, da8 dieser dialektische Kopf ein
zutiefst ironischer Geist ist.
Schon das lJnternehmen, Philosophie einer mystischen Disziplin wie der
Kabbala, hat etwas Ironisches an sich, als ob die Nebelschleier, die die mystische
Erfahrung einhüllen, vor der historisch-kritischen Methode sich verziehen. \lie
vielleicht schon das lJnternehmen der Kabbala selbst - Kabbala hei8t "Tradi-
tion« * nicht ohne Ironie zu exponieren ist. Denn das Kabbala als eine mystische
"Traditionu über die §lahrheit "tradierbar« sei, kann nur ironisch behauptet
werden, da die \X/ahrheit, um die es hier geht, zwar "intuitivu erkennbar, aber al-
les andere als selbstverstándlich tradierbar ist. Indem die mystische Erfahrung als
Lehre sich auf einen Bestand an Tradition beruft, leistet sie jenem Konformis-
mus des Geistes Vorschub, den aufzuheben sie angetreten ist. Ohne Ironie also
l¿flt sich gar nicht, weder von innen noch von au8en her, das Gescháft der Kab-
bala betreiben.
Kabbala ist im eminenten Sinn
"mündliche Lehre": Gesprách im Spruch
lViderspruch. Als Tradition ,,fixiert..,
und
lafit sie nur einen Leichnam von lüfórtern
und Begriffen zurück. Gershom Scholem wei8 um diese
"schwierigkeit" seines
IJnternehmens und betreibt das Gescháft der Philosophie mit áu8erstem Ernst,
um Unbefugte und Unbefugtes auszuschalten, aber nicht ohne einen Schufi Hei-
terkeit oder Verzweiflung. Er vertieft sich in jedes Detail: Das §fl'ort Aby lVar-
burgs:
"Der liebe Gott steckt im Detail" ist eines seiner Lieblingsworte. Er will
zunáchst Kleines von Grofiem nicht unterscheiden, weil nichts, was jemals sich
ereignet hat, dessen Spur wir noch feststellen kónnen, verloren gehen wird.
Es gibt Konstellationen in der Geschichte, in denen unerwartete Vergan-
genheiten, in einem ihrer im Augenblick noch verdeckten Momente über uns
einbrechend, offenbar unzitierbar werden. Darum gilt ftir den Historiker der ka-
tegorische Imperativ: Nichts im Marsch des Progresses der Geschichte links lie-
genlassen! Was aber nicht hei8t, dafl Gershom G. Scholem jede §fitterung fürs
Aktuelle fehlte und er sich in einem verwóhnten Mül3iggang im Epikuráischen
des akademischen §lissens bewegt. Im Gegenteil: Sein §lerk ist ein
"Tigersprung
ins Vergange¡s..,10 wie §falter Benjamin es von der Muse sagt, um das Vergange-
ne á l'ordre du jour zv zitieren - welcher Tag eben der jüngste ist.1l
»Der Historismus.., so ebenfalls Benjamin,
"begnügt sich damit, einen Kau-
salnexus von verschiedenen Momenten der Geschichte zu etablieren. Aber kein
Tatbestand ist als Ursache eben darum bereits ein historischer. Er ward das
posthum, durch Begebenheiten, die durch Jahrtausende von ihm getrennt sein
mógen. Der Historiker, der davon ausgeht, hórt auf, sich die Abfolge von Gege-
benheiten durch die Finger laufen zu lassen wie einen Rosenkranz. Er erfafSt die
Konstellation, in die seine eigene Epoche mit einer ganz bestimmten früheren

' Vgl. §(. Benjamin, "Übe. det Begriff der Geschichte., ín Gesammelte Scbriften, Bd. I,2,
197 4, S. 701.
10 Ebd.
1r Ebd., s.694.
DEn LIEBE GOTT STECKT WI DE,TAIL 29

getreten ist. Er begründet so einen Begriff der Gegenwart als der ,Jetztzeit,, in
welcher Splitter der messianischen eingesprengt sind.12 Bekanntlich war es den
Juden untersagt, der Zukunft nachzuforschen. Die Thora und das Gebet unter-
weisen sie dagegen im Eingedenken. Dieses entzauberte ihnen die Zukunft, der
die verfallen sind, die sich bei den (geschichtsphilosophischen/ d. Verf.) §flahrsa-
gern Auskunft holen. Den Juden wurde die Zukunft aber doch nicht zur homo-
genen und leeren Zeít. Denn in ihr war jede Sekunde die kleine Pforte, durch die
der Messias treten konnte...13
Diese letzten, in der Tat allerletzten theoretischen Reflexionen'W'alter Ben-
jamins (in den Appendizes AB zur 18. These seiner gedankenschweren "Ge-
schichtsphilosophischen Thesen") - wovon und von wem reden sie eigentlich?
Von Eduard Fuchs etwa und dessen seichter "Sittengeschichte", die §lalter Ben-
jamin für Geld und sanften Druck des Frankfurter Instituts, wohl zum Plaisir
seines Chefs Max Horkheimer, mit áhnlichen Formulierungen über die Funkti-
on des Historikers bedachte?'o Das werden uns doch wohl weder orthodoxe
Marxisten noch die weit unertráglicheren Adoniten, jene Gralshüter der Archive
Benjamins und Adornos in Frankfurt [a.M.], einreden kónnen. Die Formulie-
rung und Adresse dieser letzten lWorte §l'alter Benjamins scheinen mir eindeutig.
Sie richten sich an seinen lebenslangen Freund Gershom G. Scholem, dem er,
auch im letzten seiner Briefe vom [1] 1. Januar 1940 (nach dem gescheiterten Ex-
periment mit dem Marxismus), "durch ein kleines §ü'eltmeer getrennt spirituali-
ter. in die Arme fallen wollte.15
§7as kónnen wir noch tun, als auf jenes Zentrvm der Reflexion Scholems
hinweisen, auf seine verschiedenen Versuche, einiges »zum Verstándnis der mes-
sianischen Idee im Judentum*l6 beizutragen und diese wenigstens, roh skizziert,
in einigen Schritten als Problemstellung darzulegen?
Scholems These über die messianische Idee im Judentum ist zunáchst, im
ersten Gang seiner Reflexion, von klassischer Einfachheit: "Das Judentum hat, in
all seinen Formen und Gestaltungen, stets an einem Begriff von Erlósung fest-
gehalten, den es als einen Vorgang auffallte, welcher sich in einer Óffentlichkeit
vollzieht, auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft,
kurz, der sich entscheidend in der §lelt des Sichtbaren vollzieht und ohne solche
Erscheinung im Sichtbaren nicht gedacht werden kann. Demgegenüber steht im
Christentum eine Auffassung, welche Erlósung als einen Vorgang im geistigen
Bereich und im Unsichtbaren begreift, der sich in der Seele, in der \flelt jedes

12 Ebd., Anhang A, S. 704.

'3 Ebd., Anhang B, S. 704.


'* Vgl.§1. Benjamin, ,Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker", tn: ders.,Angelus No-
ozs, Ausgewáhlte Schriften 2, Frankfurt a.M. 1988, 5.302-343.
15 'W'. Benjamtn, Briefe 2, hrsg. und mit Anmerkungen versehen von Gershom Scholem u.
Theodor \1. Adorno, Frankfurt a.M. 1978, S. 846.
tt Vgl. G. Scholem, ,Zum Verstándnis der messianischen Idee im Judentum., in: ders., Über
einige Grundbegrffi des Judentums, Frankfurt a.M. 1976,5. 121-167.
30 Jacon Tnusns

einzelnen abspielt und der eine geheime Verwandlung bewirkt, der nichts AuBe-
res in der'§ü'elt entsprechen mu8."17
Erlósung ist, christlich gesprochen, ,eine wundersame Gewi8heit reiner In-
nerlichkeit", wie Gershom Scholem einen dem óffentlichen Bewu8tsein inzwi-
schen vollkommen entschwundenen Professor der evangelischen Theologie, Karl
Burnhausenl8, halb ernst, halb ironisch als "Autoritát" zitíert. Apodiktisch wird
von Scholem "die besondere Position des Judentumsu im Verstándnis der messi-
anischen Idee dahin geführt, dal3 jtidische-messianische Hoffnung und Phantas-
magorie von einer solchen chemisch reinen Innerlichkeit nichts, gar
"gleichsam
nichts" hált.1e
Jedoch im selben Takt legt Scholem Materialien ,seineru Sabbatianer vor,
einer messianischen, in die Háresie abgedrángten ,Sekteu des 17. Jahrhunderts,
die die Grundfesten des ,mittelalterlichen" rabbinischen Judentums von innen
her erschütterten und aushóhlten, Materialien, die einen Grad von Verinnerli-
chung der messianischen Idee im Judentum - in Krise - anzeigen, die alle gángi-
gen christlichen Verinnerlichungen der messianischen Idee von Erlósung einholt
und überholt.
Das Verstándnis Scholems zur direkten theologischen und philosophischen
Aussage, auf die es bei ihm an jeder Kurve des Gedankens hindrángt, der er aber
mit fast eiserner Askese sich verweigert, láBt sich, so meine ich, am besten mit
einer tiefsinnigen Geschichte beschreiben, die der gro8e Dichter S[hmuel]
J[osef] Agnon Scholem erzáhke und die Scholem uns - in anderem Zusammen-
hang - überliefert hat:
'§fl'enn
der Baalschem etwas Schwieriges zu erledigen hatte, irgendein ge-
heimes. §lerk zum Nutzen der Geschópfe, so ging er an eine bestimmte Stelle im
'§ü'alde,
zündete ein Feuer an und sprach, in mystische Meditation versunken,
Gebete. §flenn eine Generation spáter der Maggid von Meseritsch dasselbe zu
tun hatte, ging er an jene Stelle im Valde und sagte: ,Das Feuer kónnen wir
nicht mehr machen, aber die Gebete kónnen wir sprechen« - und alles ging nach
seinem Villen.
§lieder eine Generation spáter sollte Rabbi Moshe Leib aus Sassow jene Tat
vollbringen. Auch er ging in den Vald und sagte: "\íir kónnen kein Feuer mehr
anzünden, wir kennen auch die geheimen Meditationen nicht mehr, die das Ge-
bet beleben, aber wir kennen den Ort im lWalde, wo all das hingehórt, und das
mufi genügen« - und es genügte.
Als aber wieder eine Generation spáter Rabbi Israel von Rischin jeneTat zu
vollbringen hatte, da setzte er sich in seinem Schlofl auf einen goldenen Stuhl
und sagte: "'Wir kónnen kein Feuer machen, wir kónnen keine Gebete sprechen,
wir kennen auch den Ort nicht mehr, aber wir kónnen die Geschichte davon er-

t7 Ebd., s. t2t.
18 Ebd., s. 140, Anm. 15.
te Ebd., s. 141.
DEn LrEBE Gorr STECKT ru DrtArL 3l

záhlen." Und - so fügt der fromme Erzáhler dieser


"Anekdote" hinzu - seine Er-
záhlung allein hatte dieselbe Wirkung wie die Taten der drei anderen.2o
Scholem gehórt zur Generation derer, die den
"Exodus aus der Philoso-
phie"" bewerkstelligten. Der Exodus aus der Philosophie aber war nur eine Kon-
sequenz des Exodus aus der Theologie, aus der vor einem Jahrhundert selbstbe-
wul(t die Schüler Hegels auszogen. Die Geschichte dieses Exodus, zuersr aus der
Theologie und ein Jahrhundert spáter aus der Philosophie, lesen wir heute nicht
mehr nur als Geschichte eines Fortschritts. §lir wissen auch um den Verlust, den
Verlust des Mysteriums, von dem schliefSlich in dt¡rftiger Zeit nur noch die Er-
záhlung, also Geschichte als "Eingedenken", übrigblieb. Scholem kann unsere
Generation belehren: §lozu Geschichte in dürftiger Zeit!22

t
r

tt Vgl. G. Scholem, Die jüdiscbe Mystik in ibren Hauptstrón1wngen, Frankfurt a.M., 1980,
s. 384.
tt Vgl. den gleichnamigen Artikel von Margarete Susman, 'Der Exodus aus der Philosophie.,
in: Frankfurter Zeitungund Handelsblatt, 65. Jg., Nr. 441, Freitag, 17. Juni 1921,5. 1-2.
:: Vgl. F. Hólderlin, ,!¡6¡ und \feinu, in: ders., Werhe und Briefe.Hrsg. von F. Beissner und
J. Schmidt, 1. Bd., Gedichte, Hyperion. Frankfurt a.M. 1969, S. 114-119; bes. S. 118.
Der Preis des Messianismusr

Ich beabsichtige, im folgenden über die innere Dynamik der messianischen Idee
im Judentum nachzudenken, w-as konsquenterrveise eine Reflexion r-on Gershom
Scholems Thesen über den Messianismus nach sich zieht, welche einer Überprü-
fung unterzogen werden sollen.
Dies bedeutet für mich eine kritische Auseinandersetzung mit 1) Scholems
Begriff von ,Verinnerlichung", als Trennlinie zwischen der jüdischen und der
christlichen Auffassung von ErlósunS; 2) dem von ihm hergestellten Nexus von
sabbatianischem Messianismus und Aufklarwng [dt. im Orig.] in der jüdischen
Geschichte und 3) mit seiner Vorstellung, der Messianismus sei mystisch und
von daher ohne Folgen fur die konkrete Geschichte. Die drei genannten Thesen
fu(en auf Scholems psycho-ókonomischer Berechnung des Preis des Messia-
rismus ftir die jüdische Geschichte, und den-r Gedanken, der Messianismus sei
für das "Leben im Aufschub" im Judentum verantwortlich - ich werde am Ende
neiner Ausführungen darauf zurückkommen und entsprechende Einwánde er-
heben. Der Titel meines Vortrags lautet also nicht umsonst: Der Preis des Mes-
sianismus.
Ich uürde gerne zeigen, dass das von Gershom Scholem prásentierte histo-
ásche Material auch eine andere Lesart gestattet, welche alierdings einen flexible-
:en theoretischen Bezugsrahrnen voraussetzt als den, der seine wissenschaftli-
.-hen Bemühungen um ein Verstándnis der messianischen Idee im Judentum
':estimmt.
Das von ihm angeführte Kriterium der Verinnerlichung der messianischen
Frfahrung ist dafür ein gutes Beispiel.
In einer mit gro(er Autoritát vorgetragenen einleitenden Bemerkung zur
Eranos-Vorlesung yon 1959 (vgl. der Text ,Tbe Messianic ldea in .[udaism.,N.Y.
-971, ¿., ich nur aus Manuskripten zitiere2), behauptet Scholem, dass das Ju-

TJ:e Price of l'lessianisrn, rn: Proceedings of the Eigbth \Yorld Congress of Jeu^ish Stwdies, Jeru-
s-tlem. 16.-21.08.1981, World Union of Jewish Studies, Jerusaleni 1982, S. 99-104. Der Text
::berschneidet sich grófltenteils mit einer gleichnamigen englischen Version, die ¿uf
Deutsch bereits unter dem Titel Der l[essianistnus und sein Preis (Jacob Taubes, Vom Kult
ztr Kultur, hrsg. v. Aleida u. Jan Assmann u.a., München 1996, S. 43-49) veróffentlicht
rurde. Dieser Aufsatz r¡¡iederum ist in weiten Teilen identisch mi Scholems Thesen iiber
.íen.lfessianisnrus überyrüJi (vgl. dazu auch das Vort'orr). Die vorliegend. Üb.t..trrng o-
:ien¡ierr sich in den entsprechenden Passagen ebenso *'ie diejenige von Scbolents Thesen
;iiter den lfessianismus überprürt an der bereits existierenden deutschen Fassung. (Anm. v,
.\'trida Ment)
Deutsche Version vgl. G. Scholem, Zur Verstándnis der messianischen Idee im Judentum,
'.:.: L'ber einige Grwndbegrtffe des Judentunts, Frankfurt a.M., 1.976, S. 121.-167. §üie von
Taubes praktiziert, werden die Seitenzahlen nach den Zitateo ín eckigen Klammern ange-
: e ¡en.
34 Jecon Tnusrs

dentum "in allen seinen Formen und Gestaltungen. einem Begriff von Erlósung
verpflichtet sei, der beinhaltet, dass diese sich in der "Óffentlichkeit" vollzieht,
wohingegen das Christentum "die Erlósung als einen Vorgang im ,geistlichen.
Bereich und im Unsichtbaren ergreift". §fáhrend sich die jüdische Erlósung "auf
dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft" ereigne,
vollziehe sich die christliche "in der Velt jedes Einzelnen". Sie spiegle sich in der
Seele der Menschen, wo sie eine innere §íandlung bewirke, ,der nichts Áu8eres
in der \felt entsprechen mu8" [S. 121]. Die messianische'§í'endung zur fnner-
lichkeit wird von Scholem als eine Art "Flucht" bewertet, als ein Versuch, sich
"der Bewáhrung des messianischen Anspruchs., 15.1,22) auf dem Schauplatz der
Geschichte zu entziehen.
Scholems Methode, den messianischen Kuchen aufzuteilen, scheint mir
nicht das Resultat historischer Analyse zu sein. Sie birgt keine Einsichten in die
innere Dynamik der messianischen Idee für den Fall ihrer Aktualisierung in einer
konkreten historischen Situation, sondern erweist sich vielmehr als Relikt der
klassischen jtidisch-christlichen Kontroverse des Mittelalters. Eine solchermaBen
starr verstandene Opposition zwischen jridischem und christlichem Begriff von
Erlósung verstellt meines Erachtens vielmehr den Blick auf die der messianischen
Idee innewohnende Dynamik.
Verinnerlichung ist nicht als Trennlinie zwischen ,,Judentum" und "Chris-
tentum« zu verstehen; sie bezeichnet vielmehr eine Krise innerhalb der jridischen
Eschatologie im Stadium der Aktualisierung - im Paulinischen Christentum
ebenso wie in der sabbatianischen Bewegung des 17. Jahrhunderts. Nachdem der
Messias die áufiere §lelt eben nicht erlóst hat, wie anders lásst sich sich Erlósung
begreifen, als durch eine'üflendung zur Innerlichkeit.
Im Gegensatz zu Scholem würde ich meinen, da( die Strategie des Paulus
zur Au{hebung des Gesetzes nicht durch pragmatische Gründe, nicht durch das
Nachgeben gegenüber einem "Anstol3 von au8en. bestimmt war, sondern dass
sie unmittelbar aus seiner ,immanenten Logik" hervorging, nachdem er einen in
konsequenter Ausübung des Gesetzes zu Recht gekreuzigten Messias akzeptiert
hatte. Tant pis fnr das Gesetz, meint Paulus und muss folgerichtig eine "vóllig
antinomistische.3 Form der messianischen Theologie entwickeln, die in der Be-
hauptung gipfelt, der gekreuzigte Messias sei,des Gesetzes Ende" (Róm 10,4).
Die Krise der Verinnerlichung zwingt Paulus a:uch dazu, zwischen Juden, die
"áu8erlich", und solchen, die "inwendig" Juden sind, zu unterscheiden (Róm 2,
28) - die Bezeichnung "Christu existiert ftr ihn noch nicht. Die Krise ist ein in-
nerjüdisches Ereignis. Die Krise der Eschatologie wird für Paulus zu einer Krise
des Gev¡issens.
Mit seiner Verinnerlichung der messianischen Erfahrung wird Paulus gleich-
sam zum Ausgangspunkt des nach innen gerichteten Gewissens des Abendlan-
des. Hitlers bóser Genius sah als
"Gewissen. Erfindung". Es ist aber
"jtidische
3
Vgl. G. Scholem, "Die Krise der Tradition im Jüdischen Messianismus", ín: ders.,Judaica 3, S.
166.
Drn Pnus DES Mr,ssraNrsMUS 35

die "Erfindung" des Paulus in der Krise einer messianischen Erlósung, die eben
nicht óffentlich auf dem Schauplatz der Geschichte stattgefunden hat, sondern
sich stattdessen in der Seele der Gemeinschaft der "Gláubigen" wiederspiegelt.
Gewissen meint keinesfalls - wie von Scholem ohne entsprechende lVahrneh-
mung der abendlándischen Geschichte des Gewissens konstatiert - "eine nicht
existierende reine Innerlichkeit" lS. l22l; es ist zwar innerlich, existiert jedoch in
konstanter Spannung zur'Welt und zwingt uns mitunter zur Konstruktion von
Spitzfindigkeiten, um die sich auftuende Kluft zu überbrücken.
n Ein áhnlicher Prozess der Verinnerlichung ist in der Geschichte des sabbati-
'r anischen Messianismus zu beobachten.
Zítíert sei in diesem Zusammenhang der letzte Satz des mit Recht berühm-
ir ten Essays iber Die Newtralisation des messianischen Elements im frühen Cbassi-
1e dismus;
"Es darf jedoch nicht vergessen werden, dalJ der Chassidismus, der eine
er bisher unerhórte Intensitát und Intimitát des religiósen Lebens mit sich gebracht
er hatte, für diesen Erfolg teuer (sic) bezahlen muflte. Er eroberte das Reich der
en Innerlichkeit, aber er verzichtete auf das Reich des Messianismus.a. §(/enn tat-
cn sáchlich "jeder Einzelne der Erlóser ist, der Messias seiner eigenen kleinen §lelt
en [...], dann ist der Messianismus, als eine aktuelle historische Kraft liquidiert, hat
er sein apokalyptisches Feuer, sein Gespür fur die drohende Katastrophe verlo-
rs- ren" [ebd.]. Doch gesetzt den Fall, der Messianismus in seiner sabbatianischen
ren Form habe in den Abgrund geführt, warum dann nicht den Preis mit Freuden
JM .zahlenu? Scholem sieht den Bereich der Innerlichkeit und die messianische
Jer Hoffnung als Gegensátze, obwohl doch, historisch betrachtet, die absurden und
ng katastrophalen Konsequenzen der messianischen Idee nur über den Umweg der
Innerlichkeit vermieden werden konnten. Kónnte der Chassidismus nicht viel-
lus mehr als eine lebensfáhige mythische Antwort verstanden werden, mit deren
Jas Hilfe die lurianische Kabbala die verhángnisvollen apokalyptischen Folgen
lSS überwand, die sich in der sabbatianischen Komódie der Gemeinde des abtrünni-
in qen Messias manifestierten, speziell in der unheilvollen Variante der Gemein-
ert s.-haft von Jakob Frank, welche das osteuropáische Judentum im 18. Jahrhundert
lig überkam? Scholem weigert sich, die Verinnerlichung als legitime Konsequenz
ie- aus dem Aufstreben der messianischen Idee selbst zu sehen. Seine Kostenrech-
+). nung ist in der Tat schwer zu begründen.
Jie Man stelle sich die Dialektik in der messianischen Erfahrung einer Gruppe
)
-) r-or, in dem Moment, da die Prophezeihung der Erlósung sich nicht erfüllt. s Die
'§fl'enn
.n- "\\'elt" zerfelk nicht, aber die Hoffnung auf Erlósung wird brüchig. die
ise messianische Gemeinschaft aufgrund einer inneren Gewissheit dennoch nicht
srrauchelt, muss sich die messianische Erfahrung zwangsweise nach innen wen-
h-
n-
)er
G. Scholem, "The Neutralisation of the Messianic Element in the Early Hasidim" (]oseph
\\'eiss I'lemorial Lecture), in: Journal of Jewish Studies, Voi. 20, 1969, S. 55.
S. Taubes zitiert hier indirekt den Titel des gleichnamigen Buches von Leon Festinger, Henry
\\'. Riecken und Stanley Schachter, When Propbeqt Fails,Minneapolis 1956.
36 Jncon Tnusrs

den, die Erlósung muss als ein Ereignis in der geistigen Spháre verstanden wer-
den, welche sich in der menschlichen Seele wiederspiegelt.
Entfernt man gedanklich die Barriere der Verinnerlichung, die von Scholem
errichtet wurde, um in dogmatischer'§leise eine "essentielle" Differenz zwischen
Judentum und Christentum aufrechtzuerhalten, ermóglicht dies eine kohárente-
re Lesart der inneren Logik der messianischen Idee. Verinnerlichung bzw. Eróff-
nung innerer \lelten gehóren wesentlich zum Emporstreben dieser "Idee", so-
fern eine solche Idee in einer unerlósten'Welt überhaupt emporstreben kann und
sich nicht in "jede[r] ihrer Gestalten ad absurdum führen" [S. 167] muss.
Soweit ich beurteilen kann, entfaltete sich die messianische Idee nur in zwei
messianischen Bewegungen in vollem Umfang: im frühen Christentum und in
der sabbatianischen Bewegung des 17. Jahrhunderts. Dies ist nicht so zufallig,
wie es auf den ersten Blick erscheinen mag. Die erste Bewegung ereignete sich,
unmittelbar bevor das rabbinische Judenmm begann, Phantasie und Realitát des
jtidischen Volkes zu formen, das hei8t vor der Zerstórung des Zweiten Tempels,
vor Jamnia und Usha. Die zweite tritt gerade zu der Zeit a,sÍ, als das rabbinische
Judentum in seiner klassischen Form zu zerfal\en beginnt. Das rabbinische Ju-
dentum námlich stand messianischen Bewegungen durchweg kritisch gegenüber.
\íáhrend der 1600 Jahre seiner Vorherrschaft sind nur sporadische und stets
kurzlebige messianische Bewegungen zu beobachten, die lediglich in der Ge-
schichtsschreibung Spuren hinterlieflen. Solche Bewegungen kamen und gingen
mit dem jeweiligen Messias, und unterzogen den messianischen Anspruch damit
einem Echtheitsnachweis in seinen ursprünglichsten, d.h. - um Scholems Be-
glaubigungspinzip der messianischen Idee z't zitieren - ,realsten Kategorien"
:s.1,22).
Nachhaltig waren nur jene Bewegungen, die das Leben des Messias deute-
ten, die ftir die Gemeinschaft der "Gláubigen" das Ausbleiben der eigentlichen
messianischen Erwartung - Tod oder Apostasie - "interpretierten<<. Erst die In-
terpretation macht sozusagen die messianische Musik. Der Messias ist gleichsam
nur das Thema einer von kühnen Geistern wie Paulus von Tarsus und Nathan
von Gaza verfassten Symphonie. Über Sabbataí Zwi etwa schreibt Scholem:
"Dafl gerade ein solcher Mann die Zentralfígur dieser Bewegung werden konnte,
ist nicht das geringste unter den Rátseln, die die jtidische Geschichte dem Bet-
rachter aufgibt."6 Der Rückgriff auf die Kategorie des Rátsels ist offensichtlich
das Ende jeglicher historischen Reflektion. Ich schlage die entgegengesetzte
Strategie vor, námlich von dem sogenannten "Ritselo auszugehen und sich zu
fragen, ob es nicht der inneren Logik der messianischen Idee entspricht, dass der
Messias in der symbolischen Transformation des "Skandals", den sein Erdenle-
ben gemáfi den gro8artigen paradoxen Lesarten darstellt, weiterlebt. Die messia-
nische Botschaft ist im interpretativen Kontext zu suchen, nicht in der Lebens-

6
Vgl. G. Scholem, ,,Die Krise der Tradition im jtidischen Messianismusu , in: ders., Judaica 3,
Frankfurt a.M. 1973, S. 168.
3ES Drn PnErs DES MEssreNrsMUS 37

-er-
geschichte einer Person, die so undurchsichtig ist, wie es alle irdischen Ereignisse
'¡blicherweise sind.
am
1en
\ l¡

I rf- II
so-
:nd These II:
Scholem hat eine ziemlich eigenwillige - bestechende aber historisch
unfundierte - These bezüglich des "dialektischen* Nexus zwischen sabbatiani-
l,-ei schem Messianismus und dem Aufkommen der AuJblarung in der jüdischen Ge-
rn schichte aufgestellt.T Der Tod eines frankistischen Abenteurers unter der Guillo-
,,,i,-t
5r tine wáhrend der Franzósischen Revolution bestátigt noch keine Verbindung
,-h, zrvischen sabbatianischem Messianismus und Aufklárung.8 Um eine dialektische
les Wende vom einen zum anderen zu stützen, ist die Verbindung zu schwach.
:1s, Denkt man sich den Prozess jedoch umgekehrt, so lásst sich, wie ich glaube, das
-he
.lu- -\ufkommen der Aufklarung in der jüdischen Geschichte einsichtig begründen.
Sowohl die lurianische Kabbala als "Náhrboden" der sabbatianischen Bewegung,
,er. s'elche den kosmogonischen Mythos vom »Exil« entwickelt hat als auch der sab-
-'t s batianische Messianismus als Konsequenz der lurianischen Kabbala waren mythi-
sche Antworten der jüdischen Gemeinschaft auf die marranische Krise und als
:en solche erfolgreich.
ll ir Der Erfolg der lurianischen Kabbala und des sabbatianischen Messianismus
)-
)c- x,ar im Gegenteil verantwortlich ftir den verzógerten Beginn der Aufklárung in
'il <<
der jüdischen Geschichte, die sich in Gestalt von Marranen wie Uriel da Costa
und Spinoza ankündigte. Die marranische Erfahrung war ein grundlegender
Schritt in Richtung einer Entschárfung der Grenze zu¡ischen den etablierten reli-
in giósen Gemeinschaften von Judentum, Christentum und Islam. Die lurianische
n- Kabbala und der sabbatianische Messianismus nehmen die marranische Krise des
lrn religiósen Bewusstseins in mythischer Form wieder auf. In der Lehre von einem
.1n abtrünnigen Messias klingt etwas an, das nicht-mythisch bereits in der radikalen
Religionskritik der dissidenten Marranen entwickelt wurde. Cardozo und Spino-
za warer, mehr als nur im áufleren Sinne Zeitgenossen. Aber selbst im Zustand
tl

)?
der Auflósung hat der sabbatianische Messianismus die Aufklárung nicht be-
.-h schleunigt. Der Erfolg der mythischen Antwort auf die marranische Krise des
?o
Bewusstseins war vielmehr einer der Gründe ftir die Verzógerung der Aufklá-
zn rung in der jüdischen Geschichte, die, nachdem die mythische Antwort sich
er selbst ad absurdum geftihrt hatte, mit um so gróBerer Heftigkeit in die jüdische
Spháre eindrang.
I

¡-
S-

Vgl. G. Scholem, Die jüd,ische Mystik in ihren Hauptstrdrnwngen, Frankfurt a.M. 1980,
) 8.IGpitel.
Vgl. G. Scholem, Du Frankisme au Jacobinisme,Paris 1.981.
38 Jecon Tauers

III
Noch eine letzte Bemerkung dazu, wie Scholem den "Preis des Messianismus,
den Preis, den das jüdische Volk fiir diese Idee [...] aus seiner Substanz hat be-
zahlen müssen.< [S. 166] im allgemeinen einschátzte. Ich zitíere den Schlüsselsatz
seiner Überlegungen wórtlich: "Die Grófle der messianischen Idee entspricht
der unendlichen Schwáche der jtidischen Geschichte, die im Exil zum Einsatz auf
der geschichtlichen Ebene nicht bereit war" [ebd.]. Ich wage zu behaupten, dalS
diese Rechnung einer genauen historischen Überprtifung nicht standhált. Nicht
die messianische Idee hat uns zu einem "Leben im Aufschub« verurteilt.
§7enn die jüdische Geschichte im Exil sich als Leben im Aufschub" ge-
"ein
staltete, so lag dies in der Verantwortung der rabbinischen Hegemonie. Der
Rückzug aus der Geschichte entspricht vielmehr der rabbinischen Position, die
sich gegen alle messianischen Laienbewegungen stellte und ¡'ede Art von messia-
nischem Aufbruch von Vorneherein mit dem Stigma des "Pseudo-
Messianischen.. versah. Das rabbinische Judentum, das in den
"vier Hófen der
Halacha" lebte, hat in den Jahrhunderten des Exils eine auflergewóhnliche struk-
turelle Stabilitat entwickelt. Von der Mischna des Yehuda Hanassi bis zur
"heilige Volk" weiterhin in der Ge-
Mischna Berwra des Chafez Chajjim lebte das
schichte, "als ob nichts geschehen sei".'§flir existierten praktisch auBerhalb der
Geschichte. Nur diejenigen, die sich religiós oder sákular dem Messianismus zu-
wandten, gaben sich vollkommen ihrer Sache hin und arbeiteten sich ab an der
Übernahme des messianischen Risikos.
Jedes Bestreben einer Aktualisierung der messianischen Idee war stets ein
Versuch, in die Geschichte hineinzuspringen, wie sehr mythisch entgleist dieser
Versuch auch sein mochte. Es stimmt einfach nicht, dass die messianische Phan-
tasie und die Gestaltung der geschichtlichen Virklichkeit als einander entgegen-
gesetzt zu verstehen sind. Beispielhaft dafür sind die tausendjáhrigen Erwartun-
gen der puritanischen Gemeinde in Neuengland. Deren Mitglieder waren nach
Massachusetts gekommen, um ein neues Zíon zu erschaffen und gründeten
letztlich die Vereinigten Staaten von Amerika.
Dies ist nur ein Beispiel ftir die §lechselwirkung zwischen messianischer
Phantasie und historischer Tat, im Zuge deren die messianische Energie in ein
historisches Gebilde transformiert wurde. Als negatives Beispiel wáre das ,Zionu
der Anabaptisten in Münster anzuführen, wo die messianische Phantasie gleich-
sam als solche weiterlebte. In der Tat ist die Geschichte der europáischen Revo-
lutionen, der Englischen, der Franzósischen sowie der Russischen gesáttigt mit
messianischen Obertónen.'Wie es scheint, ist es Scholems \[unsch, das zionisti-
sche, utopische Experiment von jeglichen messianischen, apokalyptischen Impli-
kationen zu befreien, der ihn zur Leugnung aller derartigen Verbindungen be-
wegt. Aus Angst vor den destruktiven Konsequenzen der messianischen
Phantasie, ftihlt er sich dazu veranlasst, die Relevanz der messianischen Elemente
f rn PnETs DES MESSnNISMUS 39

::l zionistisch utopischen Rückzug zu leugnen, und falscht folglich die Ge-
,:hichte.
Als in unserer Generation Zionisten "den utopischen Rückzu g auf Zion"
-:.nrraren, blickten die rabbinischen Autoritáten alles in allem mifitrauisch auf das
Unterfangen und fürchteten die "Obertóne des Messianismus.., welche "die
-moderne jtidische]
Bereitschaft zum unwiderruflichen Einsatz aufs Konkreteu
jer Geschichte begleiteten.
Der messianische Anspruch ist aus dem Entsetzen und der Zerstórung der
:uropáischen Judenheit gleichsam "virtuell heraufbeschwórt" [S. 167] worden
ud ermóglichte es wilden apokalyptischen Phantasien, die politische Realitát im
Sraat Israel zu belasten. Ohne §flendung zur Innerlichkeit kann die messianische
Idee im Judentum die "Landschaft der Erlósung" [S. 167] in eine flammende
-\pokalyse verkehren.
\flenn man unwiderruflich in die Geschichte eintreten will, so ist die gesell-
schaftliche Position der Rabbiner nicht lánger zum Schutz vor der Illusion ge-
:ignet, dass Erlósung auf dem Schauplatz der Geschichte stattfindet. Die rabbi-
nische Halacha setzt das Exil voraus, ein Leben im Aufschub und meidet eine
Bewáhrung in der Geschichte. Geschichtliches Dasein aber ist nur mittels einer
Überprufung der messianischen Tráume durch eine \flendung zur Innerlichkeit
zu gewáhrleisten.
Jeder Versuch, die Erlósung ohne Verwandlung der messianischen Idee auf
geschichtlicher Ebene zu verwirklichen, führt geradewegs in den Abgrund. Der
Historiker kann nicht mehr tun, als die Bücher richtig zu führen. Eben dadurch
¡ber kann er in der gegenwártigen geistigen und politischen Situation des jtidi-
schen Volkes Probleme aufwerfen und Gefahren signalisieren, um kategoriale
Fehler zu vermeiden. Ich hoffe von daher, dass es nicht unnütz war, Scholems
Thesen über den Messianismus zu überdenken.
Scholems Thesen über den Messianismus überprüft'

1. Scbolems Intentionen und das methodologische Paradox

Gershom Scholem starb am 21. Februar 1,982. Geboren v¡urde er am 5. Dezem-


ber 1,897 in Berlin als Sohn einer an die Deutsche Bourgeoisie angepassten jüdi-
schen Familie. Sein Bruder §lerner Scholem wurde in den frühen l920er Jahren
zu einer führenden Figur in der Kommunistischen Partei, er selbst war seit seiner
frühen Jugend Zionist; einen antibürgerlichen Impetus verspürten beide. In sei-
nen autobiographischen Ausführungen Von Berlin nach Jerwsalem,2 hat Scholem
den deutschen Zeitgeist in der Phase zwischen dem Ersten \X/eltkrieg und den
frühen 20er Jahren vergegenwártigt, als er sein Studium der Kabbala begann. Zi-
onistische Politik als Berufung ist beim ihm in jeder Situation mit der wissen-
schaftlichen Berufung zur lJntersuchung der Kabbala verflochten.
Im Jahr 1922 wurde Scholem an der Universitát München promoviert.
Thema seiner Dissertation war die kommentierte Übersetzung eines der frühes-
ten und schwierigsten kabbalistischen Texte, des Sefer ba-Bahir.3 1923 wanderte
er nach Jerusalem aus, wo er zunáchst als Bibliothekar an der National- und U-
niversitátsbibliothek arbeitete. 1925 folgre die Berufung zum Lektor ftir Kabbala
und Jüdische Philosophie an der Hebráischen Universitát. Im Jahre 1933 wurde
dann an der Hebráischen Universitát ein eigener Lehrstuhl fiir Kabbala einge-
richtet, den Scholem bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1965 innehatte. 1,970
nurde er zvm dritten Prásidenten der Israelischen Akademie der Natur- und
Geisteswissenschaften gewáhlt. In seinem letzten Lebensjahr kehrte er von Jeru-
salem nach Berlin zurück und wurde Senior-Mitglied am neu gegründetenWis-
senschaftskolleg. Die Eróffnungsvorlesung, die er dort am 6. November 1,981
hielt, trug den Titel: "Die Stellung der Kabbala in der europáischen Geistesge-
schichte"a. Scholems Leben verlief also gleichsam kreisfórmig: Von Berlin nach
Jerusalem und von Jerusalem nach Berlin. Er starb in Jerusalem.
Es wáre verfehlt, Scholems Beitrag zum Studium des Jüdischen Mystizismus
im Allgemeinen bewerten zu wollen. Ich móchte vielmehr zunáchst seine Ge-
danken in den historischen Kontext der Forschung über den Mystizismus ein-
ordnen und mich dann in kritischer Analyse auf einen Punkt konzentrieren, der
mir sozialwissenschaftlich relevant erscheint: die Untersuchung des Messianis-

Scbolem's Tbeses on Messianism Reconsidered, in: Social Science Information, Bd. XXI, N.
4-5, 1,982,5.665-675. Zur Übersetzung vgl. S. 33,FN 1. (Anm. v. Astrida Ment)
G. Scholem, Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen,Frankfixt a.M. 1977 [Anm. d.
Verf.l.
Yg1. Das Buch Behir, auf Grund der kritischen Neuausgabe von G. Scholem,Letpziglg23.
G. Scholem, "Die Stellung der Kabbala in der europáischen Geistesgeschichte", in: ders.,
Jwdaica 4, hrsg. von R. Tiedemann, Frankfurt a.M. 1984, S. 7-18.
42 Jacon Tausps

mus. In der Pariser Zeitschrift Actes de la Recbercbe en Sciences Sociales wurden


vor kurzem "Entretiens avec Gershom Scholem" über das Problem der
"identité
juive" publiziert.s Diese ,Entretiens. sind sehr interessanr, werden aber nur ei-
nem Teil von Scholems Geschichte gerecht: "Ainsi, par un étrange détour,
l'intention rationaliste qui avait conduit á rompre avec la tradition orthodoxe
conduit ) fonder une nouvelle tradition, qui fonde dans la science de la religion
une sorte de religion séculariséeu (S. 3). Ich bin geneigt zu glauben, dafS Scholem
selbst nie die Grenze zwischen Gelehrtem und Priester (auch nicht einer sákula-
risierten Religion, wie die der "Durkheimerianer") überschritten hat. In seinen
Abschiedsworten gegenüber dem Eranos-Kreis, von dem er sich 1979 nach 30
Jahren der Teilnahme trennte, bringt er ¡'edenfalls genau dies zum Ausdruck:
"Ein Gelehrter ist kein Priester. Es ist ein Irrtum, danach zu streben, aus einem
Gelehrten einen Priester zu machen..6 Da Polemik an dieser Stelle wenig sinn-
voll wáre, móchte ich Scholem für sich selbst sprechen lassen. In einem bemer-
kenswerten Brief an den deutsch-jüdischen Verleger Salman Schocken anlásslich
dessen 60. Geburtstag, spricht Scholem
"ein offenes §fort über die wahren Ab-
sichten [seines] Kabbala-Studiums.. Der Originaltext findet sich (mit einigen
Druckfehlern) in David Biales Studie Gersbom Scbolem, Kabbalab and Counter-
History.7

Ich bin keineswegs aus Versehen ,Kabbalist, geworden. Ich wussre, was ich
tat- nur habe ich mir meine Unternehmung offenbar viel zu leicht vorge-
stellt. Als ich mich daran machte den S[.]haf [s] pelz des Philologen anzu-
ziehen und mich aus Mathematik und Erkenntnistheorie auf eine so viel
zweideutigere Position zurückzuztehen, hatte ich zwar keinerlei Kenntnis-
se über meinen Gegenstand, aber ich stak voller ,Einsichten<.
Drei Jahre, die ftir mein ganzes Leben bestimmend geworden sind, 1916-
1918, lagen hinter mir: sehr erregtes Denken hatte mich ebensosehr zur ra.
tionalsten Skepsis meinen Studiengegenstánden gegenüber wie zur intuiti-
ven Bejahung mysti [s] cher Thesen geführt, die haarsch arf auf der Gre nze
zwischen Religion und Nihilismus lagen.
§flar es doch der vollkommene und unübertroffene Ausdruck dieser Gren-
ze, der als die sákularisierte Darstellung kabbalisti[s]chen Veltgeftihls in
einem heutigen Gemüt mir spáter Kafkas Schriften fast mit dem Glanze
des Kanonischen umkleidet hat.
Damals aber war Molitors seltsames Buch ,Philosophie der Geschichte o-
der über die Tradition, [,] das mir bei Poppelauer in die Hand gefallen 'war,
von faszinierender §íirkung auf mich. So unfundiert es i [m] Historischen
auch sein mochte [,] es gab eine Adresse an [,] wo das geheime Leben des

5
Vgl. "L'identité Juive. Entretiens avec Gershom Scholem", in: Actes de le recherche en
Sciences Sociales, Nr.35, Paris 1980, S. 3-19.
6
Vgl. G. Scholem, "Identifizierung und Distanz: Ein Rückblick", 5.463-467, in: A. Port-
mann and R. Ritsema, eds., Thought and mystic images, Eranos-Yearbook1979, Bd.48,
Frankfurt 1981. [Anm. d. Verf.] Für das Zitarvgl.S.466.
7
Chambridge, MA, Harvard University Press, 1979. [Anm. d. Verf.]
. - r ILE\rs THEsr,N üBER DEN MEssraNrsMUs üepnpnürr 43

Judentums, dem ich in meinen Meditationen nachhing, einmal gewohnt zu


haben schien.
So kam ich mi[t] der Absicht, nicht die Historie, sondern die Metaphysik
der Kabbala zu schreiben. Ich stand unter dem Eindruck der Armseligkeit
dessen, was man gern Philosophie des Judentums nennt. An den drei ein-
zrgen Autoren, die ich kannte, an Saadja, Maimonides und Hermann Co-
hen empórte mich, wie sie ihre Hauptaufgabe darin fanden, Antithesen ge-
gen den Mythos und den Pantheismus aufzustellen, sie zu ,widerlegen<,
n áhrend es sich doch hátte darum handeln müssen, sie zu einer hóheren
Ordnun g aufzuheben.
Es gehórte ja nichts dazu zu zeígen, dass Mythos und Pantheismus ,falsch.
sind - viel wichtiger schien mir die Bemerkung, die mir zuerst ein frommer
Jude machte, dass dennoch etwas dran ist. Solch hohere Ordnung, wie ent-
stellt immer zur Sprache gebracht, ahnte ich in der Kabbala. Es schien mir,
dass hier, jenseits der Einsicht meiner Generation, ein Reich von Zusam-
menhángen existierte, die auch unsere menschlichsten Erfahrungen betref-
fen müssten.
Freilich, der Schluss el zu dessen Verstándnis schien verlore n zv sein, nach
dem tristen Niveau der Aufklarun g zu schlie [fl] en, die jtidische Gelehrte
darüber anzubieten hatten. Und doch, zu erstaunlich blhzte hier, in den
ersten Büchern der Kabbalisten, die ich mit gluhendem Unverstándnis las,
ein Denken auf, das offenbar - berlinisch gesprochen - noch nicht nach
Hause gefunden hatte.
Molitors Tiefblick, so schief auch die Perspektive Franz v. Baaders war, aus
der er kam, konnte nicht getrogen haben. Und vielleicht fehlt e gar nichte
so sehr der Schlüssel als vielmehr nur eines: Mut. Mut, in einen Abgrund
zu steigen, der eines Tages bei uns selber enden kónnte. Mut auch, durch
die symbolische Fláche, die \fand der Historie hindurchzusetzen.
Denn der Berg, das Korpus der Dinge, bedarf gar keines Schlüssels; nur die
Nebelwand der Historie, die um ihn hángt, muss durchschritten werden.
Sie zu durchschreiten - daran habe ich mich gemacht. Ob ich im Nebel
stecken bleibe, sozusagen, den ,Tod in der Professur. erleiden werde? Aber
die Notwenigkeit der historischen Kritik und kritischen Historie kann,
auch wo sie Opfer verlangt, durch nichts anderes abgegolten werden.
Gewiss, Geschichte mag im Grunde ein Schein sein, aber ein Schein, ohne
den in der Zeit keine Einsicht in das Vesen móglich ist. Im wunderlichen
Hohlspiegel der philologischen Kritik kann für heutige Menschen zuerst
und auf die reinlichste Veise, in den legitimen Ordnungen des Kommen-
tars, jene mystische Tot alkát des Systems gesichtet werden, dessen Exis-
tenz doch gerade in der Projektion auf die historische Zen verschwindet.
In diesem Paradox, aus solcher Hoffnung auf das richtige Angesprochen-
werden aus dem Berge, auf jene unscheinbarste, kleinste Verschiebung der
Historie, die aus dem Schein der ,Entwicklung. Vahrheit hervorbrechen
Iásst, lebt meine Arbeit, heute wie am ersten Trg.t

G. Scholem, "Ein offenes lVort über die v¡ahren Absichten meines Kabbalastudiumso; ein
Geburtstag-Brief von Gershom [Gerhard] Scholem für Salman Schockens 60. Geburtstag,
29. Oktober 1,937,2it. nach, David Biale: Gershom Scholem, Kabbakb and Cottnter-History,
Cambridge, Mass. and London, England 1979,5.215-216; Vgl. auch G. Scholem, Briefe I.
44 Jacon TnusEs

Der 129.Oktober] 1937 ist als Datum des Briefes von Bedeutu.tg, Üb.r 15 Jahre
hatte Scholem auf dem Feld des ,lower criticism" gearbeitet, kabbalistische Ma-
nuskripte ediert und datiert, und damit die grobe Struktur einer Chronologie der
kabbalistischen Texte entworfen, ohne dabei die Kabbala in irgendeiner 'W'eise
allgemein zu interpretieren. Das lahr 1,937, in dem Scholem unter dem Thel Er-
lósung durch Sündee (auf Englisch und Franzósisch erhaltlich, aber nicht in deut-
scher Übersetzung!) seinen ersten allgemein gehaltenen Essay über die Dialektik
des sabbatianischen Messianismus publizierte, markiert einen §(endepunktlo. Im
selben Jahr begann er, jene Vorlesungen für das Jewish Institute of Religion in
New York vorzubereiten, die sein Hauptwerk werden sollten: Major trends of
Jewisb mysticismlt (erháltlich in franzósischer und deutscher Übersetzung, aber
nicht auf Hebráisch!). Der Brief an Salman Schocken halt dieses Moment des
Übergargs fest. Er bestátigt ohne jeden Zweifel, dass die spáte romantische Phi-
losophie von Baader und Molitor Scholem grundlegend inspirierte, jener
Münchner Zirkel der romantischen Philosophie also, in dem sich auch Schelling
in seinen spáteren Jahren heimisch ftihlte, ehe er nach Berlin ging, wo er seine
prophetischen Vorlesungen über die Philosophie der Mythologie und die Philo-
sophie der Offenbarung hielt. Scholems Romantizismus ordnet sich jedoch zu-
gleich dem ihn prágenden historischen Kritizismus des 20. Jahrhunderts unrer.
Die Spannung zwischen romantischer Inspiration und den Methoden des histo-
rischen Kritizismus ist für sein gesamtes '§lerk charakteristisch. Er war bereit,
Opfer zu bringen, ja sogar den geistigen "Tod in der Professur" zu erleiden, was
soviel hei8t wie Professor ftir Kabbala zu sein, aber nie Kabbalist zu werden.

2. Wenn Prophetie oersagtl2

Aus sozialwissenschaftlicher Perspektive ist Scholems Haltung zum Messianis-


mus von eminenter Vichtigkeit. §flas für Scholem vertrautes Terrain ist, kennt
auch der Sozialwissenschaftler unter dem Titel
"\lenn Prophetie versagt". Sozi-

191,4-1947, hrsg. von Itta Shedletzky, München 1,994, S. 471,f . Die von Taubes erwáhnten
Tippfehler wurden verbessert und mit I kenntlich gemacht.
' Vgl. The Messianic idea in Judaism, Shocken, Nev¡York 1971,5.78ff. [Anm. d. Verf.].
'o Vgl. G. Scholem, "Mishwa ha-bai'ah be- 'averah. (1936-1937) in: ,Knesset.., 2 (5697), S.
347-392. Heute erháltlich in deutschet Übersetzrng, vgl. "Erlósung durch Sünde«, in:
ders., Jwdaica 5, hrsg. von M. Brocke, Frankfurt a.M. 1992, S. 7-116.
11 NewYork, Schocken, 1941
[Anm. d. Verf.].
12 Taubes zitiert hier den Titel des gleichnamigen Buches von Leon Festinger, Henry .§l. Rie-
cken und Stanley Schachter, Wben Propheqt Faik [Wenn Prophetie versagt], Minneapolis
1956.
ScHoTEMS Tussnx üsnn DEN MTSSmNISMUS UBERpRüFT 45

ah¡¡issenschaftler, Historiker und Religionssoziologen sind also in der Lage, kri-


risch zu folgen, ohne sich durch einen \flissensmangel bezüglich der kabbalisti-
'l'
schen Mysterien abschrecken zu lassen.
-- -l
Zweifelsohne hat Scholem einen substanziellen Beitrag zu unserem Ver-
stándnis des Messianismus geleistet und die gesamte weitere wissenschaftliche
-\useinandersetzung mit dem Thema geprágt. Fast ohne fremde Hilfe hat er die
.\ \faterialien zum Leben des Messias Sabbatai Zwi aufbereitet und die Konse-
:ll quenzen seines Schicksals für die jüdische Geschichte im i7. und 18. Jahrhundert
-:l umrissen. Als Scholem im Jahr i959 einen Eranos-Vortrag mit dem Titel "Zum
I
Verstándnis der messianischen Idee im Judentum"l3 hielt, war die sabbatianische
!.L Bewegung der religionswissenschaftlichen Forschung durchaus bekannt. Der
l l'S \-ortrag, der sich unter anderem eine psycho-ókonomische Berechnung des
-^L-
.; -Preis des Messianismus" in der jtidischen Geschichte zur Aufgabe machtela, ist
--
;'I' i'ermutlich Scholems reifste Stellungnahme zu diesem Thema.
--¡
.-t r-r Es dürfte offensichtlich sein, dass es eine historische lJntersuchung ak sol-
.:le .-L,e nicht gibt, sondern dass vielmehr alles mit der Interpretation des aufbereite-

- r-) - :en Materials verflochten ist und von dieser abhangt. Ich würde gerne zeigen,
-'t-
- tl
i¿ss das von Gershom Scholem prásentierte historische Material auch eine ande-
- -'r. :e Lesart gestattet, v¡elche allerdings einen flexibleren theoretischen Bezugsrah-
It)- ::'ren vorauss etzt als den, der seine wissenschaftlichen Bemühungen um ein Ver-
,.Lt
-.* srándnis der messianischen Idee im Judentum bestimmt. Ein Beispiel dafür ist
' .1S
jas von ihm angeführte Kriterium der Verinnerlichung der messianischen Erfah-
:ung,
In einer mit gro8er Autoritát vorgetragenen einleitenden Bemerkung be-
:rauptet Scholem, dass das Judentum "in allen seinen Formen und Gestaltungen"
:inem Begriff von Erlósung verpflichtet sei, der beinhaltet, dass diese sich in der
-Óffentlichkeit" vollzieht, wohingegen das Christentum "die Erlósung als einen
\-organg im ,geistlichen. Bereich und im Unsichtbaren ergreift". \fláhrend sich
:ie jüdische Erlósung "auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der
-:s- Gemeinschaft« ereigne, vollziehe sich die christliche "in der \felt jedes Einzel-
:tilt :-en". Sie spiegle sich in der Seele der Menschen, wo sie eine innere §landlung
Z;- :es-irke, ,der nichts Áulleres in der'§fl'elt entsprechen mufl" [S. 121]. Die messi-
.:.nische \flendung zur Innerlichkeit wird von Scholem als eine Art ,Flucht" be-
7*'erret, als ein Versuch, sich
"der Bewáhrung des messianischen Anspruchs"
-S.122] auf dem Schauplatz der Geschichte zu entziehen.
-:an

Es handelt sich hier um den führenden Essay seines Buches Zl¡e messianisc idea in Judaisrn,
S. \ew York, Schocken, 197L. Fnr die vorliegende Üb.rretzung wurde die deutsche Ausgabe
iI: Zum Versündnis der messianischen ldee im Jwdentum (in: Gershom Scholem, Über einige
Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt 1970,5.121-167) zugrunde gelegt. Vie von Tau-
bes praktiziert, werden die Seitenzahien nach den Zitaren in eckigen Klammern angegeben.
Ich habe eine detailiertere Analyse über die innere Dynamik der messianischen Idee vorge-
.esr in "Der Preis des Messianismus", in: Journal of Jewish Studies, Yol.33 (1/2),1982 (der
Band lautete:
"Studies
in honour of Yigal Yadin.). [Anm. d. Verf.]
46 Jacon Teunrs !:

Scholems Methode, den messianischen Kuchen aufzuteilen, scheint mir 1_

nicht das Resultat historischer Analyse zu sein. Sie birgt keine Einsichten in die :§
innere Dynamik der messianischen Idee für den Fall ihrer Aktualisierung in einer _ü
konkreten historischen Situation, sondern erweist sich vielmehr als Relikt der :=
klassischen .itidisch-christlichen Kontroverse des Mittelalters. Ich tendiere viel-
mehr zu der Meinung, dass eine solcherma8en starr verstandene Opposition
zwischen jüdischem und christlichem Begriff von Erlósung die innere Dynamik
der messianischen Idee verdunkelt. Man stelle sich die Dialektik in der messiani- :f,
schen Erfahrung einer Gruppe vor, in dem Moment, da die Prophezeihung der
Erlósung sich nicht erftillt. Die "§íelt" zerfalk nicht, aber die Hoffnung auf Er- :r&--

lósung wird brüchig. lVenn die messianische Gemeinschaft aufgrund einer inne-
ren Gewissheit dennoch nicht strauchelt, muss sich die messianische Erfahrung i¡&

zwangsweise nach innen wenden, die Erlósung muss als ein Ereignis in der geis- .,
tigen Spháre verstanden werden, welche sich in der menschlichen Seele v¿ieder- 3

spiegelt. Verinnerlichung ist nicht als Trennlinie zwischen ,,Judentum" und :-:
"Christentum.. zu verstehen; sie bezeichnet vielmehr eine Krise innerhalb der
jüdischen Eschatologie selbst - im Paulinischen Christentum ebenso wie in der
sabbatianischen Bewegung des 17. Jahrhunderts. Nachdem der Messias die áu8e-
re \flelt eben nicht erlóst hat, wie anders lásst sich sich Erlósung begreifen, als
durch eine §(rendung nach Innen.
Nach jüdischer Auffassung machen nicht die Naturgesetze (halikhot olam)
die Realitát der áu8eren \flelt sichtbar, sie wird vielmehr durch das góttliche Ge-
setz (balahbah) der Torah reprásentiert. Eine Krise hinsichtlich der Gültigkeit
der Strukturen der'W'elt áuflert sich "jüdisch" demnach in der Frage nach der
Gültigkeit des Gesetzes. Im Gegensatz z1r Scholem würde ich meinen, da8 die Tr:':
Strategie des Paulus zur Aufhebung des Gesetzes nicht durch pragmatische
Gründe, nicht durch das Nachgeben gegenüber einem "Anstofl von au8en. be-
stimmt war, sondern dass sie unmittelbar aus seiner ,immanenten Logiku her-
vorging, nachdem er einen in konsequenter Ausübung des Gesetzes zu Recht
gekreuzigten Messias akzeptiert hatte. Tant p¿i für das Gesetz, meint Paulus und
muss folgerichtig eine
"vóllig antinomistische" Form der messianischen Theolo-
gie entwickeln, die in der Behauptung gipfelt, der gekreuzigte Messias sei
"des
Geserzes Ende" (Róm 10, 4). Die Krise der Verinnerlichung zwingt Paulus auch
dazu, zwischen Juden, die
"áuBerlich«,
und solchen, die "inwendig" Juden sind, ryl

zu unterscheiden (Róm 2,28) - die Bezeichnung »f,[¡15¡" existiert für ihn noch
nicht. Die Krise der Eschatologie wird ftir Paulus zu einer Krise des Gewissens. t-

Mit seiner Verinnerlichung der messianischen Erfahrung wird Paulus gleich-


sam zum Ausgangspunkt des nach innen gerichteten Gewissens des Abendlan-
des. Hitlers bóser Genius sah "Gewissen. als "jtidische Erfindung". Es ist aber
die "Erfindung.. des Paulus in der Krise einer messianischen Erlósung, die eben
nicht óffentlich auf dem Schauplatz der Geschichte stattgefunden hat, sondern
sich stattdessen in der Seele der Gemeinschaft der "Gláubigen" wiederspiegelt.
I
ScHor-EMS TupspN UBER DEN Mr,sstaNISMUS UBERpRüFT 47

Gewissen meint keinesfalls "eine nicht existierende reine Innerlichkeit" lS. 122);
'§ü'elt
es ist zwar innerlich, existiert jedoch in konstanter Spannung zur und
zwingt uns mitunter zur Konstruktion von Spitzfindigkeiten, um die sich auftu-
ende Kluft zu überbrücken.
Die von Scholem gesammelten und interpretierten Materialien zeigen zwei-
:l felsfrei, dass die dem klassischen Judentum am meisten fremden Symbole, wie
Fleischwerdung oder Vergóttlichung des Messias sich als Konsequenz der inne-
ren Logik der messianischen Erfahrung herausgebildet haben. §1.D. Davis, der
die Paulus-Forschung seit Albert Schweitzer analysiert hat15, hat in diesem Zu-
sammenhang auch die Linie von Schweitzers eschatologischer Interpretation des
Frühchristentums bis zu Scholems Analyse des Sabbatai Zwi nachvollzogent',
rvagte jedoch nicht eine einzige These von Scholem kritisch anzufragen. Entfernt
man gedanklich die Barriere der Verinnerlichung, die von Scholem errichtet
'§ü'eise
rrurde, um in dogmatischer eine Differenz zwischen Juden-
!L

"essentielle"
..1 rum und Christentum aufrechtzuerhalten, ermóglicht dies eine kohárentere Les-
art der inneren Logik der messianischen Idee. Verinnerlichung bzw. Eróffnung
innerer \flelten gehóren wesentlich zum Emporstreben dieser "Idee", sofern sich
eine solche Idee in einer unerlósten §(/elt überhaupt emporstreben kann und sich
.1-
.1.i. ) nicht in "jede[r] ihrer Gestalten ad absurdum führen" [S. 167] muss.
Aus der Zwickmühle gibt es kein Entkommen. Entweder ist Messianismus
'' j, I
Unsinn, und gefáhrlicher Unsinn dazu, (seine historische Erforschung indessen
-i- ist ein wissenschaftliches Anliegen, und im Fall Scholems wissenschaftliche For-
-r-it schung im besten Sinne) oder der Messianismus, und nicht nur die historische
-1c r Untersuchung der ,messianischen ldee", ist bedeutungsvoll, insofern er eine
¡ie s'ichtige Facette menschlicher Erfahrung erschlie8t.
-he
lL'-
^-r-
'lt'

,ht
.ind
,iu- 3. Frübcbristentwm und sabbatianiscbe B ewegung
.ie s

,.ch Hegel hat einmal bemerkt, dass ein Ereignis dann historische Gültigkeit erlangt,
r-]d., §'enn es sich wiederholt. Marx kommentierte diese Áufierung mit der hinter-
)ch gnindigen Bemerkung: ,Das erste Mal als Tragódie, das andere Mal als Komódie
). oder als blutige Parodie.*l7 Soweit ich beurteilen kann, entfaltete sich die messia-
-- h-
.1r1-

.',aer tt Vgl.A. Schweitzer: Die Geschichte der Pawlinischen Forschung, 1977.


larl :5 \(/.D. Davies, ,From Schv¡eitzer to Scholem: Reflection on Sabbati Svi", in: Journal of Bib-
, .'rfl lical Literature, Vol. 95, No. 4, 1976, 5.529-558 [Anm. d. Verf.].
:c it. :- Vgl. K. Marx, "Der 18. Brumaire des Louis Napoleon", (1852), in: ders., Marx - Engels
Verke, Bd.8, Berlin 1973, S. 115ff.; Anm. 59, S.618; und G.W.F. Hegel,Werlee,Bd. 12,
Frankfurt a.M. 1970, S. 339ff.
48 Jecon TRusps :If

nische Idee nurin zwei messianischen Bewegungen in vollem Umfang: im frü- r4q

hen Christentum und in der sabbatianischen Bewegung des 17. Jahrhunderts. -te¡l

Dies ist nicht so zufallig, üe es auf den ersten Blick erscheinen mag. Die erste
fl

Bewegung ereignete sich, unmittelbar bevor das rabbinische Judentum begann,


-5
Phantasie und Realitát des ¡'iidischen Volkes zu formen, das hei8t vor der Zerstó- .f, _l

rung des Zweiten Tempels, vor Jamnia und Usha. Die zweite tritt gerade zt der ]r,,1 :
Zeit a:uf, als das rabbinische Judentum in seiner klassischen Form zu zerfallen _*.r

beginnt. Das rabbinische Judentum námlich stand messianischen Bewegungen


durchweg kritisch gegenüber. §íáhrend der 1600 Jahre seiner Vorherrschaft sind
nur sporadische und stets kurzlebige messianische Bewegungen zu beobachten,
die lediglich in der Geschichtsschreibung Spuren hinterlie8en. Solche Bewegun- *.&

gen kamen und gingen mit dem jeweiligen Messias, und unterzogen den messia- i. '-

nischen Anspruch damit einem Echtheitsnachweis in seinen ursprünglichsten, -... :t

d.h. - um Scholems Beglaubigungsprinzip der messianischen Idee z'¡ zitieren -


,realsten Kategorien" lS. 1221.
Nachhaltig waren nur jene Bewegungen, die das Leben des Messias deute-
ten, die ftir die Gemeinschaft der "Gláubigen" das Ausbleiben der eigentlichen i-"
messianischen Erwartung - Tod oder Apostasie -
"interpretierten«. Erst die In- -.,¡;

terpretation macht sozusagen die messianische Musik. Der Messias ist gleichsam
nur das Thema einer von kühnen Geistern wie Paulus von Tarsus und Nathan
von Gaza verfassten Symphonie. Über Sabbaai Zwi etwa schreibt Scholem: :
_f: I

,Daf( gerade ein solcher Mann die Zentralfigur dieser Bewegung werden konnte,
ist nicht das geringste unter den Rátseln, die die jüdische Geschichte dem Be-
trachter aufgibt".18 Der Rückgriff auf die Kategorie des Rátsels ist offensichtlich
das Ende jeglicher historischen Reflektion. Ich schlage die entgegengesetzte
Strategie vor, námlich von dem sogenannten "Rátsel" auszugehen und sich zu
fragen, ob es nicht der inneren Logik der messianischen Idee entspricht, dass der
Messias in der symbolischen Transformation des "Skandals", den sein Erdenle-
ben darstellt, weiterlebt. Die messianische Botschaft ist im interpretativen Kon-
text zu suchen, nicht in der Lebensgeschichte einer Person, die so undurchsich-
tig ist, wie es alle irdischen Ereignisse üblicherweise sind.
Im Zuge seiner Darstellung der Geschichte der sabbatianischen Bewegung,
hat Scholem eine ziemlich eigenwillige - bestechende aber historisch unfundierte
- These bezüglich des "dialektischen. Nexus zwischen sabbatianischem Messia-
nismus und dem Aufkommen der AwJhlarungin der jüdischen Geschichte aufge-
stellt.re Der Tod eines frankistischen Abenteurers unter der Guillotine wáhrend
der Franzósischen Revolution bestátigt noch keine Verbindung zwischen sabba-
tianischem Messianismus und Aufklárung.2o Um eine dialektische \Wende vom

" Vgl. G. Scholem, "Die Krise der Tradition im jiidischen Messianismus" , ín: ders., Judaica 3,
Frankfurt a.M. 1973,5. 1,68.
" Vgl. G. Scholem, Die jüdiscbe Mystik in ibren Hauptstrómungen, Frankfurt a.M. 1980,
8. Kapitel.

'o Vgl. G. Scholem, Du Franhisme au Jacobinisme, Paris 1981.


S :uor-EMS THssrN UBER DEN MrssmNrsMus ünnnpnür'r 49

=inen zum anderen zu stützen, ist die Verbindung zu schwach. Denkt man sich
:en Prozess jedoch umgekehrt, so lásst sich, wie ich glaube, das Aufkommen der
\ufklárung in der jüdischen Geschichte einsichtig begründen. Sowohl die luria-
:rische Kabbala als
"Náhrboden" der sabbatianischen Bewegung, welche den
sosmogonischen Mythos vom "Exil« entwickelt hat als auch der sabbatianische
I'lessianismus als Konsequenz der lurianischen Kabbala waren erfolgreiche myt-
-:ische Antworten der jüdischen Gemeinschaft auf die marranische Krise.
¡ Der Erfolg der lurianischen Kabbala und des sabbatianischen Messianismus
i
j ..-ar im Gegenteil verantwortlich ftir den verzógerten Beginn der Aufklárung in
jer jüdischen Geschichte, weil sie sich in Gestalt von Marranen wie Uriel da Co-
sra und Spinoza ankündigte. Die marranische Erfahrung war ein grundlegender
Schritt in Richtung einer Entschárfung der Grenze zwischen den etablierten reli-
:iósen Gemeinschaften von Judentum, Christentum und Islam. Die lurianische
ñabbala und der sabbatianische Messianismus nehmen die marranische Krise des
:eligiósen Bewusstseins in mythischer Form wieder auf. In der Lehre von einem
-:'ctrünnigen Messias klingt etwas an, das nicht-ml,thisch bereits in der radikalen
i.eligionskritik der dissidenten Marranen entwickelt wurde. Cardozo und Spino-
za waren mehr als nur im áu8eren Sinne Zeitgenossen. Aber selbst im Zustand
jer Auflósung hat der sabbatianische Messianismus die Aufklerung nicht be-
:l Der Erfolg der mythischen Antwort auf die marranische Krise des
';hleunigt.
Bes¡usstseins war vielmehr einer der Gründe ftir die Verzógerung der Aufkla-
:.:ng in der jüdischen Geschichte, die, nachdem die mythische Antwort sich
selbst ad absurdum geftihrt hatte, mit um so gróflerer Heftigkeit in die jtidische
t Sphare eindrang.
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4. Der Preis des tlessianismus

Schlie8lich sollten wir uns noch das psycho-ókonomische Argument vorneh-


:nen, mit dem Scholem den "Preis des Messianismus" für die jüdische Geschich-
:e zu veranschlagen sucht. Eine solche Kostenrechnung aufzustellen ist nicht
qanz einfach . Zitiert sei in diesem Zusammenhang der letzte Satz des mit Recht
'rerühmten
Essays iü.ber Die Neutralisation des messianischen Elements im fri,l.ben
jedoch nicht vergessen werden, da8 der Chassidismus,
Chassidisn'tws:
"Es darf
Jer eine bisher unerhórte Intensitát und Intimitát des religiósen Lebens mit sich
Eebracht hatte, für diesen Erfolg teuer (sic) bezahlen mufite. Er eroberte das
Reich der Innerlichkeit, aber er verzichtete auf das Reich des Messianismus.2l.

G. Scholem, "The Neutralisation of the Messianic Element in the Early Hasidim" (]oseph
'W'eiss
Memorial Lecture), in: Journal of Jewish Studies, Vol. 20, 1969, S. 55.
50 Jacon Taueps

lWenn tatsáchlich
"jeder Einzelne der Erlóser ist, der Messias seiner eigenen klei-
nen §lelt [...], dann ist der Messianismus, als eine aktuelle historische Kraft li-
quidiert, hat er sein apokalyptisches Feuer, sein Gespür ftir die drohende Katast-
rophe verloren" [ebd.]. Doch gesetzt den Fall, der Messianismus in seiner
sabbatianischen Form habe in den Abgrund geführt, warum dann nicht den Preis
mit Freuden "zahlen"? Scholem sieht den Bereich der Innerlichkeit und die mes-
sianische Hoffnung als Gegensátze, obwohl doch, historisch betrachtet, die ab-
surden und katastrophalen Konsequenzen der messianischen Idee nur über den
Umweg der Innerlichkeit vermieden werden konnten. Kónnte der Chassidismus
nicht vielmehr als eine lebensfahige mythische Antwort verstanden werden, mit
deren Hilfe die lurianische Kabbala die verhángnisvollen apokalyptischen Folgen
überwand, die sich in der sabbatianischen Komódie der Gemeinde des abtrünni-
gen Messias manifestierten, speziell in der unheilvollen Variante der Gemein-
schaft von Jakob Frank, welche das osteuropáische Judentum im 1 8. Jahrhundert
überkam? Scholem weigert sich, die Verinnerlichung als legitime Konsequenz
aus dem Aufstreben der messianischen Idee selbst zu sehen.
Noch eine letzte Bemerkung dazu, wie Scholem den "Preis des Messianis-
mus, den Preis, den das jüdische Volk ftir diese Idee [...] aus seiner Substanzhat
bezahlen müssen* [S. 166] im allgemeinen einschátzte. Ich zitiere den Schltissel-
satz seiner Überlegungen wórtlich: "Die GróBe der messianischen Idee ent-
spricht der unendlichen Schwáche der jüdischen Geschichte, die im Exil zum
Einsatz auf der geschichtlichen Ebene nicht bereit war" [ebd.]. Ich wage zube-
haupten, da8 diese Rechnung einer genauen historischen Überprüfung nicht
standh¿lt. Nicht die messianische Idee hat uns zu einem ,Leben im Aufschub"
verurteilt. Jedes Bestreben einer Aktualisierung der messianischen Idee war stets
ein Versuch, in die Geschichte hineinzuspringen, wie sehr mythisch entgleist
dieser Versuch auch sein mochte. Es stimmt einfach nicht, dass die messianische
Phantasie und die Gestaltung der geschichtlichen Virklichkeit als einander ent-
gegengesetzt zu verstehen sind. Beispielhaft daftir sind die tausendjáhrigen Er-
wartungen der puritanischen Gemeinde in Neuengland. Deren Mitglieder waren
nach Massachusetts gekommen, um ein neues Zion zu erschaffen und gründeten
letztlich die Vereinigten Staaten von Amerika. lVenn die jüdische Geschichte im
Exil sich als "ein Leben im Aufschub" gestaltete, so lag dies in der Verantwor-
tung der rabbinischen Hegemonie. Der Rückzug aus der Geschichte entspricht
vielmehr der rabbinischen Position, die sich gegen alle messianischen Laienbe-
wegungen stellte und jede Art von messianischem Aufbruch von Vorneherein
mit dem Stigma des "Pseudo-Messianischen. versah. Das rabbinische Judentum,
das in den
"vier Hófen der Halacha" lebte, hat in den Jahrhunderten des Exils ei-
ne aufiergewóhnliche strukturelle Stabilitát entwickelt. Von der Mischna des Ye-
huda Hanassi bis zur Mischna Berura des Chafez Chajjim lebte das ,heilige
Volk" v¡eiterhin in der Geschichte, "als ob nichts geschehen sei". §üir existierten
praktisch au8erhalb der Geschichte. Nur diejenigen, die sich religiós oder sákular
ScuolEMS TnrsrN UBER DEN MrssmNrsMUS uBERpnürr 51

iem Messianismus zuwandten, gaben sich vollkommen ihrer Sache hin und ar-
beiteten sich ab an der Übernahme des messianischen Risikos.
Als in unserer Generation Zionisten "den utopischen Rückzug auf Zion"
:ntraten, blickten die rabbinischen Autoritáten alles in allem mi8trauisch auf das
Unterfangen und fürchteten die "Obertóne des Messianismus., welche "die
-moderne jüdische]
Bereitschaft zum unwiderruflichen Einsatz aufs Konkreteu
Jer Geschichte begleiteten. Der messianische Anspruch ist aus dem Entsetzen
und der Zerstórung der europáischen Judenheit gleichsam "virtuell heraufbe-
schwórt* [S. 167] worden und ermóglichte es wilden apokalyptischen Phanta-
sien, die politische Realitet im Staat Israel zu belasten. Ohne \fendung zur In-
:l nerlichkeit kann die messianische Idee im Judentum die "Landschaft der
.- Erlósung" [S. 167] in eine flammende Apokalyse verkehren. §fenn man unwider-
t- ruflich in die Geschichte eintreten will, muss man sich sich dringend vor der Illu-
l't sion bewahren, die Erlósung fande auf dem Schauplatz der Geschichte statt. Je-
.Z der Versuch, die Erlósung ohne Verwandlung der messianischen Idee auf
qeschichtlicher Ebene zu verwirklichen, führt geradewegs in den Abgrund. Der
Historiker kann nicht mehr tun, als die Bücher richtig zu führen. Eben dadurch
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¡ber kann er in der gegenwártigen geistigen und politischen Situation des jtidi-
schen Volkes Probleme aufwerfen und Gefahren signalisieren.

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Valter Beniamin - ein moderner Marcionit?
S chol ems B enj amin-Inter pretation reli gions ge s chichtlich überprüftl

Der liebe Gott steckt im Detail, ein AperEu Aby \íarburgs, gilt nicht nur für
Philologie und Geschichte, sondern auch für die philosophische und theologi-
sche Reflexion. Gershom Scholem, ein hochspekulativer Kopf, berief sich gerne
auf das §fort Aby'Warburgs, wenn er seinen halsbrecherischen, aber in der Tat
imponierenden Abstieg in die tiefen Schichten der jtidischen Religionsgeschichte
a¡¡tra\ wo er dunkle, dialektisch interessante, aber auch zutiefst dámonische
Formen jüdischen Geistes an den Tag fórderte. Gro8artig der Gestus wissen-
schaftlicher Askese in der Antwort Gershom Scholems an einen Studenten, der
just sein ,historisch-rationales* Instrumentarium für die Brücke hielt, über die
'§íeg zu den
suchende sákularistische Smdenten den "nichtrationalen" Inhalten
der jtidischen Mystik und ihrer dámonischen Konsequenz im Satyrspiel des Mes-
sianismus des lT.Jahrhunderts: Sabbatai Zwi und Jakob Frank, antreten kónnen.
Nein, konterte Scholem: nicht rational, nwr historisch. Als ob die Geschichts-
schreibung im universalen Bürgerkrieg heute zwischen ,rational" und "irratio-
nal" jenseits der Fronten stünde!
Auch im unterschu¡elligen, aber bis aufs Messer geführten Kulturkampf im
Staate Israel, der den Ernstfall für das spirituelle und politische Potential der jü-
dischen Religion darstellt, wuflte Scholem sich jenseits der Fronten von ,sakral"
und ,profan«, weil er an Gott glaubte, aber das jüdische Religionsgesetz wie es
letztlich im Schwlcban Arucb desJosef Karo kodifiziert ist, für sich nicht als bin-
dend erklárte, also sich weder als sákularistisch noch religiós verrechnen la8t. An
welchen Gott glaubte Scholem? Auch der Teufel glaubt an Gott! Doch v¿ohl an
den Gott Israels, der uns, wie Schrift und Tradition - Krisis der Tradition hin
oder her - bezeugen, berufen und "geheiligt<. hat, durch seine "Gebote" ein "hei-
lig Volk" zu werden. Dann aber ist "Theokratie" wenigstens virtuell in Sicht.
Es ist ein Leichtes für einen mystischen Marxisten wie Ernst Bloch, den po-
litischen Sinn von Theokratie mit aller Intensitát zu leugnen und allein auf einem
religiósen Sinn zu beharren. Bloch lebte ungebunden zwischen den Fronten, zu-
náchst als ,origineller. Marxist im Osten, dann, als die Mauer kam, als háreti-
schcr Marxist im §flesten, hüben und drtiben aber als "Atheist". Sicher ist sein
"Arheismus. dialektischer Art. ,Nur ein Atheist kann ein guter Christ sein, nur

-
Walter Benjamin ein modemer Marcionit? Scholems Benjamin-Inter?retatiolt religionsge-
schichtlicb überprüft, in Antike und Modeme. Zu Walter Beniamins ,Passageo, hrsg. von N.
Bolz und R. Faber, lWürzburg 1986, S. 1'38-147.
,

54 Jncon Tausns

ein Christ kann ein guter Atheist sein.2 - ein hochmystischer Satz, der in dem
Augenblick falsch wird, wo Theologen der Kirche, sei sie katholisch, sei sie pro-
testantisch, darin einen Zipfel zum Gesprách mit Ernst Bloch entdecken und
diesen Zipfelnicht loslassen. DaB christliche Theologen das Gesprách nicht las-
sen kónnen, weil wenigstens ein Intellektueller ihre Theologie, die "heute be-
kanntlich klein und helSlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen" (Ben-
jamin),3 ernst nimmt, so ernst, dafl er sie mystisch
"aufhebt", ist verstándlich.
Dafl aber Theologen meinen, darin eine Chance zum endlosen "Gesprách" zu
entdecken, das sie um keinen Preis abrei8en lassen wollen, steht auf einem ande-
ren Blatt. §/ie immer man zum "Atheismus im Christentum« steht, schwerlich
hátte Bloch jenen "Atheismus.. auch im Judentum entdecken kónnen, bei all der
hohen Interpretationskunst, deren er fahig war. 'Wenn Ernst Bloch schon in
Geist der Utopiea die theokratische Tendenz nach innen wendet, so kann er die-
sen §fleg nach innen antreten, weil er sich von der klassisch jtidischen Tradition
gelóst hat. Der "Atheistu Ernst Bloch lebte nicht wie der bewu8te Jude Gershom
Scholem, der "an Gott" glaubte, im Staate Israel, wo Theokratie einen blutig ern-
sten, konkret-historischen Sinn erhált, den zu überspielen nur Illusionisten sich
erlauben kónnen.
Ernst Bloch versteht sein \ferk als "Zeugnis revolutionárer Gnosis" - im
Geiste des Urketzers Marcion, diesem bedeutendsten Interpreten des Apostel
"Evangelium vom fremden Gott« so revolutionár die gángigen
Paulus, dessen
'§üerttafeln
umstóBt, dafi alle Kirchenchristen, seien sie katholisch, seien sie pro-
testantisch, sich vor Marcions Lehre bekreuzigten - wüBten sie etwas von ihm.
Marcion ist der klassische Fall, wo "Antisemitismus« metaphysischen Rang und
religiósen Tiefgang erreicht. Gegen den grausamen Molochgott des Alten Tes-
taments stellt Marcion den »n€lr€o<< (zum ersten Mal in der Antike, da8
"guten<<,
die Vokabel ,neu. einen positiven Klang hat!) und "fremdenu (der lVelt und ih-
ren Elementen "fremden") Gott. Marcion verkündete sein neues Evangelium als
"Anti-thesen" (dies der Titel seines nur in Bruchsücken überlieferten Werkes),
in dem er versuchte, den Christen des 2. Jahrhunderts eine "Schriftu in die Hand
zu geben, die gereinigt ist von allem, was nach dem demiurgisch-molochistischen
Gott des Alten Testaments und dessen politischen Verhei8ungen roch, eine
stark reduzierte und redigierte Fassung des Evangeliums nach Lukas und hochst
gekürzte Briefe des Paulus. Diese "Schrift" galt in den Gemeinden der marcio-
nistischen Christen als Kanon, als "heilige Schrift", die sie endlich vom Juden-
buch des Alten Testaments befreite. \üie der Gott so sein Volk: \fláhrend die Ju-
den auf einer politischen Theokratie mit irdischem Ziel, als Ende der
geschichtlichen Entwicklung beharren, die als ,Vorgeschichte" hinter sich gelas-

Vgl. E. Bloch, .4 theismws im Christentwm. Zur Religion des Exodus wnd des -Relcás, Frankfurt
a.M. 1968, S. 15.
Vgl. §f. Benjamin, ,Über den Begriff der Geschichte" in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. t.
2, Frankfurt a.M. 1974,5.693.
4
E. Bloch, Geist der Utopie, (1918), München-Leipzig1975'1.
§ ,._ .

\\'uTrn Br,xJAMrN - ErN MoDERNTn MnRCroNrT 55

sen wird, um in ein geschichtliches Reich der Freiheit endlich einzutreten, wis-
sen sich Marcions Christen als Erde, als Gemeinde eines
"Fremdlinge« auf dieser
-t-remden" Gortes, der nichts mit wie sie ist, zu tun hat. Nicht nur
"dieser'Welt",
gilt, es dieser miserablen'§üelt zu entfliehen, sondern es gilt, das
"Prinzip. dieser
Welt zu bekámpfen, wenn der Zauber des Demiurgen, der diese miserable \X/elt
immer wieder reproduziert, gebrochen werden soll. Als Prinzip dieser miserab-
ien \felt enthtillt sich der demiurgische, ,gerechteo (und weil gerechte auch
grausame) Gott des Alten Testaments, den Marcion tódlich ernst nimmt.
rWenn Ernst Bloch den Geist Marcions durch die Geschichte der Ketzerei
bis hin zu Karl Marx wirksam sieht, so nimmt er auch den metaphysischen Anti-
semitismus in Kauf, der dieser Opposition eignet. DaB aber Theokratie keinen
-politischen" sondern religiósen Sinn.s habe, steht bei Ernst Bloch in der
"allein
Konsequenz seiner ,,revolutionáren Gnosis" im Geiste Marcions und des Joa-
;him di Fiore (de r neben und mit seiner Drei-Stadien-Lehre ein scharfes ad.versws
.ludaeos verbindet), deren "irdische" Exekution bei Karl Marx im Aufsatz ,,Zur
Judenfrage"6 sich findet, wo er den Sabbatjuden und weltlichen Juden unter ein
"Prinzip" stellt; keine Gelegenheitsschrift, kein "Ausrutscher.., sondern syste-
matisch konsequent in der Linie von Marcion und Joachim di Fiore ins lVeltliche
gewendet (darum eine sozial-ókonomische Schrift des Antisemitismus hóchsten
Ranges und nicht ein ,Machwerk" wie Gershom Scholem gelegentlich das \flerk
abtut,T er, der sonst Sinn und dialektisches Gespür für den Rang auch der Ge-
qenposition hatte).
"\(ir sagen also nicht mit dem Bauer den Juden: Ihr kónnt
nicht politisch emanzipiert werden, ohne euch radikal vom Judentum zu eman-
zipieren. lVir sagen ihnen vielmehr: weil ihr politisch emanzipiert werden kónnt,
ohne euch vollstándig und widerspruchslos vom Judentum loszusagen, darum ist
diepolitische Emanzipatioz selbst nicht die menscbliche Emanzipatioz." (Marx)8
Ob'§(alter Benjamin diese Zusammenhánge zwischen der Idee der Theokra-
tie in einem "allein religiósen Sinn" bei Ernst Bloch und seiner Ahnentafel Mar-
cion - Joachim di Fiore - Marx so deutlich gesehen hat, wissen wir nicht. Denn
seine Rezension von
"Geist der Utopie" ist wohl endgültig verloren.e Zuzvvau-
en ist es dem Blick Benjamins. Darum scheint es mir verwegen, wenn Scholem
iust diese rein "geistliche" Form von Theokratie, die Benjamin von Bloch über-
nimmt oder die ihn mindestens mit den tieferen Intentionen von Bloch verbin-
det, jenes »wesentliche Lehrstück der Geschichtsohilosophie., das Benjamins
.\V,.
Vgl. Benjamin, "Theologisch-politisches Fragment.., in: ders., Gesammelte Scbrifien,Bd.
II, Frankfurt a.M. 1977, 5. 203.
1,
K. Marx, "Zur Judenfragg", in: Marx-Engels, Studienausgabe, Bd. I, Frankfurt a.M. 1966,
s.31-60.
Vgl. G. Scholem, Waber Benjamin. Geschichte einer Frewndschafi, Frankfurt a.M. 1975,
s.276-278.
K. Marx, "Zv JudenÍrage", in: Marx-Engels, Studienawsgabe, Bd. I, Frankfurt a.M. 1966,
s. 15.
\-gl. \\/. Benjamin, Briefe, Bd. I, hrsg. von G. Scholem und T.\trí. Adorno, Frankfurt a.M.
l97S:. s. 362.
il
56 Jecon Tausps

jtidischer Theologie in
"mystische Geschichtsauffassung" bedingt, als ein Stück
Pacht nehmen will.lo Dies Lehrstück ist, wenn irgendetwas, das strikt antijtidi-
sche, im Sinne Scholems "christliche", in \fahrheit aber marcionistisch-
joachimitische Stück Theologie Blochs und Benjamins, das Bloch früh, Benjamin
spát in steilen Kurven bei einem messianistischen Marxismus landen laBt. Scho-
lem, der Rang als Historiker hat, hátte es nicht nótig, mit gángiger jiidischer A-
pologetik und theologischem und politischem Philosemitismus alles "Schopferi-
scheo aufs geheime Konto ,,Judentum" zu buchen, als ob solche Buchführung
nicht ohne allen Z;wang genau ins Gegenteil umschlagen kann. Bei Marx sieht
Scholem insofern klar, als er nicht die Legende vom prophetischen Judentum bei
Marx als geheime Quelle der marxschen "Vision" mitmacht. Er sieht auch bei
Ernst Bloch, wo seine \flurzeln zu suchen sind. Man wird sich daran gewóhnen
müssen, was sicher schwerer fállt, auch Benjamin letztlich theoretisch im ande-
ren Lager der modernen "Marcioniten<< zu sehen. Es kann kein gróBeres MiB-
verstándnis geben, als Benjamins frühes und hoch bedeutendes, schwer auslotba-
res "Theologisch politisches Fragment" bruchlos "jüdisch" zu interpretieren.
Benjamin trennt die Ordnung des Profanen von der Ordnung des Messianischen
in einer'§f'eise, die dem von Scholem kolportierten jtidischen "Verstándnis der
messianischen Idee" doch zuwiderláuft.
Denn auf nichts insistiert Scholem heftiger als auf einer Grenzziehung im
Verstándnis der messianischen Idee zwischen "jüdisch" und
"christlich". "Jü-
disch" sei Erlósung, immer ein óffentliches (ergo, würde ich folgern, irdisches,
ergo: politisches) Ereignis "auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium
der Gemeinschaft"ll. "Christlich" sei Erlósung im "geistlichen" (warum nicht
geistigen?)12 Bereich, unsichtbar, ein Ereignis in der Seele des Einzelnen, eine
Verwandlung, der nichts Áu8eres in der irdischen §üelt entspricht, ,wundersame
Gewi8heit reiner Innerlichkeit", wie Scholem einen dem óffentlichen Bewuflt-
sein vollkommen entschwundenen Professor der Theologie,l3 halb ernst, halb
ironisch als Autoritát ,zitiert..
Ich will es dahingestellt sein lassen, ob die bürgerlichen und spátbürgerli-
chen Varianten von Schleiermachers "Provinz im Gemüt", die als ,rwundersame
Gewillheit reiner Innerlichkeit" im 19. Jahrhundert bis hin zum Ersten \íelt-
krieg wirkten, die gültige Version eines christlichen Verstándnisses von Erlósung
darstellen. Nur heute, wo wir in Amnesie über die wirklich brisanten und riskan-
ten Konstellationen der Geschichte der Kirche und ihres Selbstverstándnisses
seit fast zweitausend Jahren leben, abgetrennt von allen komplexen und sicher

to Vgl.G. Scholem, "§íalter Benjamin" (1965) und "rValter Benjamin und sein Engel" (1972),
in: ders., Waber Benjamin und sein Engel. Vienebn Aufsátze wnd. kleine Beitrdge, Frankfurt
a.M. 1983, 5.28-34 und S. 63-68.
11 G. Scholem, ,Ztm Verstándnis der messianischen Idee im
Judentum", in: ders., Judaica,
Frankfurt a.M. 1963, 5. 7.
,, vgl. ebd., S. 8.
13 Karl Bornhausen, vgl. ebd., S. 3s.
I -.i--uten
Bex¡AMrN - ErN MoDERNEn MaRCIoNTT 57

zs'eideutigen Erfahrungen eines heiligen Rómischen Reiches, abgetrennt von der


idee eines »sacrum imperium", kann Scholem als historische "Autoritát" impo-
rieren, wenn er erklárt, dafi christliche Theologie auf jenen "geistlichenu, nach
:nnen hin gerichteten Sinn von Erlósung, der mit irdischer Verwirklichung
:ichts zu tun habe, seit immer und.ie ausgerichtet ist.
Ich will nicht die "Kirchengeschichte" bemühen, um das Einseitige von
Scholems Argumentation zu beweisen. Aber ein Rekurs auf den "schwábischen
Pietismus" von Bengel bis zum álteren Blumhardt bleibt nicht im Ghetto der
ñrchengeschichte hángen, sondern zeichnet die Vorgeschicbte jener eigentümli-
,:hen, spirituellen Konstellation Deutschlands: Hegel, Hólderlin und Schelling.
Scholem tut so, als ob er nichts gehórt hátte vom jungen Blumhardt, der die
"quietistische. Gemeinde des Pietismus in einen ,akuten.. Messianismus über-
führte (just zur Zeit der, wie Scholem selbst glánzend bewies, im Judentum dem
Pietismus vergleicbbaren Bewegung der Chassidim). Sicher geht jene »wunderba-
re GewiBheit reiner Innerlichkeit" christlich bürgerlichen Glaubens glánzend in
eins mit der allgemein bourgeoisen Innerlichkeit, die sich die christliche Theolo-
qie und Zeremonie als allwóchentliche Seelenmassage leistet. Aber warum sollen
iene Schweizer religióse Sozialisten vergessen und damit geistig liquidiert wer-
den, die stürmisch ins Medium der Geschichte drángten?
Verhalt es sich wirklich so, wie Scholem in jener fundamentalen Analyse
"zum Verstándnis der messianischen Idee" apodiktisch als Historiker erklárt,
dafl es ,die besondere Position des Judentums" in der Religionsgeschichte sei,
von einer chemisch reinen Innerlichkeit.la nichts, rein gar nichts zu
"gleichsam
halten? Ich frage, weil doch Scholem selbst in seinem grofiartigen Aufsatz Mate-
rialien vorlegt und die dialektischen Umschláge anzeígt, die zu einem Grad von
Interiorisation ,seiner. (fast móchte man bewundernd und skeptisch zugleich
sagen: von ihm entdeckten) Sabbatianer führten, die die Orientierungspunkte
,innen.. und,au8en. zur Ljnterscheidung des als spezifisch
"jtdisch" annoncier-
ten Charakteristikums der messianischen Idee schlichtweg ausradierte. Oder,
um's deutlicher zs sagen: die Pointe der Unterscheidung zwischen "jüdisch" und
"christlich" im Verstándnis der messianischen Idee, die Scholem macht, wird in
der Entfaltung der Analyse ironisch dementiert, und der Eranos-Kreis, dem die
Analyse zuerst geboten wurde, §/ar am Ende so klug wie am Anfang. Oder hat
Scholem andere als "historische" Gründe, die allein zu vertreten er vorgibt, die
ihn zur Grenzziehung zwischen jüdisch = aufSen und christlich : innen
("Schwindel der Innerlichkeit" - ein berühmt gewordener polemisch theologi-
scher Satz Scholems -) so und nicht anders zwingen?
Denn wenn es eine Pointe jenes hochbedeutenden ntheologisch-politischen
Fragmentes. gibt, so ist's doch just die Gegensatzlicbbeit der Pfeilrichtung der
"Dynamis des Profanen« und der "Richtung der messianischen Intensitát", die
als "unmittelbare messianische Intensitát des Herzens, des inneren einzelnen

t4 Ebd. s. 37
58 Jacon Tausss

Menschen durch Unglück, im Sinne des Leidens hindurchgeh¡.ls; dann ist der
"christliche", eben doch letztlich marcionitische Sinn dieser Sátze auch ohne
Scholems harte Gleichung jtidisch : au8en, christlich : innen fast mit Hánden
zu greifen. Und wer erzáhlen will, dalS der kardinale Satz dieses Fragmentes:
"Der geistlichen restitutio in integrum, welche in die Unsterblichkeit einführt,
entspricht eine weltliche, die in die Ewigkeit eines Unterganges führt"16 - ein
Satz, der Benjamin zur Konsequenz führt: Vergángnis »zu erstreben, auch für
diejenigen Stufen der Menschen, welche Natur sind, ist die Aufgabe der §Teltpo-
litik (sic), deren Methode Nihilismus (sic) zu hei8en hat.,t7 - ein Stück jüdischer
Theologie sei, der müBte den Beweis antreten, dal3 nihilistische \fleltpolitik eine
mógliche Attittide rabbinischer oder apokalyptischer Lehrmeinung sei. \feder
die "Autoritát« Scholems als Historiker (und im Gewande des Historikers als
heimlicher Theologe) der jtidischen Religionsgeschichte, noch seine
"Autoritát"
als Freund Benjamins gibt ihm irgendwelches »privilegiertes« lVissen, das ande-
ren "prinzipiell" verschlossen bliebe. Scholem wáre der erste, der diese Maxime
unterschreiben würde. Es liegt mehr am ,Personenkult«, als vielleicht an Scho-
lem selbst, der in Deutschland (und nicht nur hier) mit dem Forscher, ja Erfor-
scher der Kabbala aus hóchst durchsichtigen Gründen getrieben wurde - man
brauchte und suchte einen jüdischen ,Reprásentanten<<, der nach dem Tode Bu-
bers ,dasu Judentum ft¡r die Óffentlichkeit darstellt, und hielt sich an Scholem,
der die irrationalen und "tiefen" Seiten des Judentums geschichtlich studierte,
aber gerade in der Intention seines §flerkes die Vorstellung von ,,dem.. Judentum
durch die Entfaltung seiner Historie dementierte - der auch auf ihn als langjáhri-
ger Freund Benjamins abfarbte; obwohl doch nicht zu vergessen ist, da8 Scho-
lem seinem Freund seit L923 nur noch zweimal persónlich begegnet ist. Benja-
min ist seít 1,923 einige §fege mit oft verschlungenen Kurven gegangen, die in
Briefen an Scholem nicht immer angezeigt sind.
Die Aura der Autoritát Scholems verbaut der Intelligentsia, sei's links, sei's
rechts, den §ü'eg zu einem historischen Verstándnis der Einheit des Benjamin-
schen Programms vom frühen "Theologisch-politischen Fragment" an bis hin zu
den letzten fast testamentarischen "Geschichtsphilosophischen Thesen". Denn
Scholems These über Benjamin sefzt ia den Bruch, den Abweg, den Umweg
durch die illusionáre marxistische Phase Benjamins voraus. Illusionár im schwer-
sten Sinne des Vorwurfs, dalS Benjamin über seinen eigenen Standort sich in Illu-
sionen wiegte.18 Anfang und Ende des Benjaminschen §üerkes sind thesenhaft in

ls 1W.Benjamin, "T5s.1.tfu.h-politisches Fragment., in: ders. Gesammelte Scbriften, Bd. II, 1,


Frankfurt a.M. 1977, 5. 204.
16 Ebd.
17 Ebd.

" Vgl.rW. Benjamin, Biefe,Bd.II, hrsg. von G. Scholem und T.§(. Adorno, Frankfurt a.M.
1978'z,S.525-533; und G. Scholem,'Walter Benjamin. Geschichte einer Freundscbaft, Frank-
furt a.M. 1,975,5. l96ff.
I é"EM

'¡ .rrtrn
BEx¡AMrN - ErN MoDERNER MancroNrT 59

.hernen theologisch-politischen Sátzen zusammengefafit. Fragt sich nur welcher


-\rt Theologie und welcher Art Politik?
Ob diese theologisch-politischen Thesen Benjamins mit denen von Scho-
":m, der zwar nie selbst "Thesen" formulierte, die aber durch sein Lebenszper,€
.:nd durch seinen Lebenstaeg "durchscheinenu, übereinstimmen, je übereinge-
,:immt haben, wag ich anzuzweifeln.
Gerschom Scholems utopischer, aber als utopischer auch restaurativer
Rückzug auf Zion", für den er existentiell, wie man im Jargon sagte, einsteht,
.ruch in Reden und Vortrágen auf seinen jahrlichen gróBeren Reisen ins
"Exil",
iann sich nicht auf solch "mystische" Explikationen der "Theokratie", wie sie
Ernst Bloch und §lalter Benjamin mit verschiedenen Akzenten, aber doch ein-
:reitlich in der Tendenz liefern, in der konkreten Situation eines Religionskamp-
ies im Staate Israel einlassen - in diesem nur durch den áu8eren Feind gedámpf-
:en und zurückgestellten, aber in Vahrheit schwelenden Kampf um das
Selbstverstándnis des Staates, daran auch seine Selbstbehauptung hangt.
Denn sein "Zion" ist kein geistliches §flolkenkuckucksheim, keine nur "na-
¡ionale Heimstátte", sondern Ort des Experiments in historischer Verantwor-
rung. Es gibt orthodoxe Juden im Staate Israel und in den Vereinigten Staaten,
die den sakralen Titel "Israel" diesem sákularen Staat, wie überhaupt irgendei-
nem irdischen Staat vor Ankunft des Messias bestreiten und auch im táglichen
Umgang, auch wenn sie mit den Obrigkeiten ins Gesch¿ft kommen müssen, die-
sem Staat den sakralen Titel Israel verweigern.
Scholem, der das alles, mindestens "historisch" wu8te, wollte aber justa-
ment seinen eigenen und allgemein jtidischen Rückzug auf Zion in den Staat Is-
rael als allein der
"Geschichte verschworen..le verstehen. Er, der alle mysterióse,
der irdischen Geschichte seltsam aufmontierte oder in sie eingeschwei8te "Me-
tageschichte" (sprich Heilsgeschichte) als christliche Illusion und Aberration
denunzierte, auch wenn sie, wohl als christlich gefárbte Phrase, bei Ideologen der
modernen jüdischen Orthodoxie sich, nach Scholems Meinung, wiederfindet,
¡r'ird sich wohl nicht "jüdisch" mit allein religiósen, also vollkommen unpoliti-
schen Implikationen von
"Theokratie" bescheiden kónnen. Denn "jüdisch" ist
bei Theokratie immer ein politischer Oberton mitzuhóren. Ist doch die Vokabel
selbst von Josephus,2o dem jtidisch antiken Historiker geprágt, um die politische
Konstitution, die reale Verfassung des ersten und zweiten jiidischen Gemeinwe-
sens zu charakterisieren. Insbesondere wird Scholem nicht auf den politischen
Ton im Terminus "Theokratie" verzichten kónnen, seitdem die zionistische
Ideologie, seit Auschwitz ungehemmter noch als früher, von "Obertónen des

:e G. Scholem, ,Zvm Verstándnis der messianischen Idee im Judentum., in: ders., Judaica,
Frankfurt a.M. 1,963, S. 74.
" Vgl. Josephus, Contra Apionem II, S. 165. Vgl. dazu auch H. Cancik, ,Theokratie und Prie-
sterherrschaft. Die mosaische Verfassung bei Flavius Josephus", C. Apionem 2, S. 157-198,
in: "Relitionstheorie und Politische Theologie", Bd. III: Theokratie, hrsg. von J. Taubes,
München - Paderborn - §lien - Zíirtch 1987, S. 65-77 .
T

60 Jacon Teusns

Messianismus"2l begleitet, den Staat Israel als atcbala di geuk, als


"Anfang der
Erlósung" propagiert. "Theokratie" auch nur als ideelle Perspektive in einem
"sákularen. Staat heute hat Implikationen, die das Gerede vom liberalen sákula-
ren Staat Israel zum Platzen bringen. AIs ob die Trennung von Staat und Kirche
aus unserer Tradition stammt! \fer solches behauptet, verschleiert, da8 die Tren-
nung von Staat und Kirche, über die die Juden Amerikas, die Geldgeber fúr den
Staat Israel, mit Argusaugen wachen, in schweren inneren Kámpfen des calvinis-
tischen Amerikas errungen wurde.
Es gab Zeiten, wo auch Scholem noch wuflte, da8
"religióse Obertóne des
Messianismus" für eine zionistische, profangeschichtliche Perspektive eine Phra-
se seien, die, wenn sie ernster genommen wird, nur katastrophal die zionistische
Idee kompromittieren kann. Darum hat er einst, 1.929,mit der ihm eigenen ei-
sernen Konsequenz insistiert: der utopische Rückzug auf Zion sei der
"Ge-
schichte verschworen" und habe nichts mit messianischen Obertónen zu run.
Aber, was hei8t
"verschworen der Geschichte«? Soll am Ende ein sákularer Sraat
im Nahen Osten herausspringefl, »ein Volk wie andere Vólkeru? Oder hei8t
,verschworen der Geschichte* awcb verschworen der eigenen Tradition, die, wie
immer gebrochen, wenn sie ins Medium der Politik drángt, virtuell einen the-
okratischen Staat, also das "Gs5ps¡st« des calvinistischen Genfs, des Englands
von Cromwell und Mikon, des puritanischen Neu-Englands mit seinen strengen
Sabbatgesetzen heraufbeschwórt?
Den Vergleich zwischen der Theokratie der calvinistischen Puritaner und
der Theokratie der Pharisáer, die bis heute die Tradition des klassischen Juden-
tums prágt, habe nicht ich erfunden. Er bildet die Achse, um die die offizielle jti-
dische gelehrte Analyse der Pharisáer sich dreht, die Louis Finkelstein, der Kanz-
ler des Jüdisch-Theologischen Seminars in New York, einer der bedeutendsten
rabbinischen Institutionen der Gegenwart, in drei Auflagen unverándert vorleg-
te. AIso warum sich des Vergleichs mit den calvinistischen Puritanern »schá-
men<<, wenn der Ernstfall eines Staates Israel eintritt?
'§flenn
die historische \flissenschaft, die rabbinische wie die neutestamentli-
che nicht zur Hure herabkommen soll, die dem Herrn jeder Mode dient, dann
halten wir am Vergleich zwischen Pharisáern und Puritanern fesr, auch wenn er
heute nicht mehr so schick und ehrenvoll klingt. Die Theokratie der Pharisáer
hat wahrlich nicht nur einen allein rein religiósen Sinn, sondern ist irdisch kon-
k¡ss "politischo gemeint.
Die einzigen, die auf ein Arrangement mit der rómischen Obrigkeit sich
nicht einlie8en und die theokratische Vision der Pharisáer i la lettre verwirkli-
chen wollten und dafür den Kampf bis aufs Letzte riskieren, sind die Zeloten.
Verleumdet vom ,Assimilanteno Josephus,22 der in seinen Schriften die jüdischen
"Philosophenschuleno verkaufen will, als ob die
Gruppierungen den Rómern als
Rómer gegen Philosophenschulen Kriege führen müBten! - Verleumdet auch

21 G. Scholem, Zum Verstándnis der messianischen Idee im Judenrum, 5.74.


22 Vgl.Josephus, Bellum Jwdaicwm,II, S; und ders., Antiqwitates Judaicae, XVII\ 1,6.
\\'eLtpn Brx¡AMrN - ErN MoDERNER MencroNrrT 6t

von den Pharisáern, die einen Teil der Zeloten als


"sicarii", als "Meuchelmórder"
zeichnen, kann man sich schwer nur recht ins Bild über sie setzen. Einzig aus
n.enigen \Worten Jesu láBt sich über die Zeloten einiges erfahren, was ihre Ab-
sicht und Intention gültig umrei8t. Just Paulus, von dem Pharisáer, sicherlich ih-
re rabbinische Nachfolge sich distanzieren, eine Distanz, die bis heute sowohl
die theologisch als auch profangeschichtliche Geschichtsschreibung der Juden
bestimmt, obwohl Paulus selbst, nach eigenem Verstándnis, auch nach ,Damas-
kuso, nicht nur sich als "Pharisáe¡n, nie aber als "Christ" bezeichnet (was einiges
S hei8en will, wenn wir seine schwere Identitátskrise seit Damaskus und sein ge-
spanntes Verháltnis zu den jtidischen Obrigkeiten in Jerusalem und der Diaspora
-l in Rechnung stellen!) und, was selten bemerkt wird, sich auch stolz ,rZelot*
nennt. Es ist bisher nicht aufgefallen, dafi Paulus diesen Titel "Zelot", freilich in
einem dialektischen Umschlag des Titels, im Ernst für sich in Anspruch nimmt.
Paulus ist Zelot, der die pharisáische ,Balance" seit Ezra, die den Heiden, den
I goy als konstitutiven Garant der Erfüllung des "Gesetzesu nach innen ermóg-
L
licht und garantiert, sei es im privaten Leben des einzelnen, sei es im Leben der
Gemeinde des Volkes, des Volkes Israel - mit in den
"Bund" einbezieht, indem
J

er im "Rückgriff" auf den Abrahambund den Sinaibund, das Gesetz, wie er sagt,
S
"rückwárts<. überholt und eine Plattform für eine "Heidenmission" theoretisch
1 etabliert. Diese Intention in der Perspektive des Paulus scheint fundamental, der
Rest Kommentar und Gelehrtenstreit seit Generationen.
§flas von jüdischer Seite vorgebracht wird, um Paulus aus der Dialektik eines
jtidischen Messianismus herauszuhalten, also den Preis, der in den Prámissen jü-
discher Messianik drin steckt, nicht zahlen zu wollen, überzeugt nicht. \flenn
Martin Buber in den Zzt¡ei Glaubensweisen2s atf den ljnterschied der hebráischen
emwna (Vertrauen) und der bei Paulus sich artikulierenden griechischen pisrrs
(Glauben an) abstellt, übersieht er, da8 die pistis des Paulus kein griechischer
"Begriff", sondern eine messianische Kategorie ist, strukturell ganz gleich der
messianischen Emwna der von Scholem vorgestellten Sabbatianer des 17. Jahr-
hunderts gebaut.
Und Hans Joachim Schoeps,2a der die Theologie des Paulus im Lichte der
jiidischen Religionsgeschichte untersucht und einiges vorbringt, was eine
"Heimholung des Ketzers.. in die
jtidische Religionsgeschichte ermóglichen
kónnte, sieht die Grenze am lJnterschied zwischen der Opferung Isaaks, wo,
nach Schoeps, die jüdische Tradition den ganzen Nachdruck auf den ,Versu-
chungscharakter" der "Opferung" Isaaks legt, mit der allein der "Glaubensge-
horsam.. geprüft werden soll - und der bei Paulus entwickelten Lehre vom Op-
fertod des góttlichen Sohnes. "Das Opfer selbst aber" - im Unterschied zur
Opfertheologie des Paulus, wonach Gott seinen eigenen Sohn nicht geschont
und in der Opferung des Sohnes Gottes das blutige Mysterium entfaltet - das

23 M. Buber, Zu.,ei Glaubensueisen,Zúrich 1,95A.


24 Vgl. HJ. Schoeps, Pawlus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jadiscben Religion,Tú-
bingen 1959.
il

62 Jecon TeueEs

Opfer selbst, erklárt Schoeps, kame jtidisch ernsthaft nicht in Betracht: "Die fak-
tische Realitát des Menschenopfers ist der jüdischen Tradition das meist Den-
kunmógliche und Schauererregendste, was es nur gibt." So wie jede "apodikti-
sche" Deklaration über das, was jtidisch "móglich" oder "unmóglich" am Ende
sich als falsch herausbildet, ist just diese Deklaration von Hans Joachim Schoeps
durch das Material, das er gelehrt entfaltet (und durch vieles, was jenseits des
Horizontes von H.J. Schoeps sich in der Liturgie der Juden ausspricht), aber
nicht versteht, dementiert. Das Gegenteil ist wahr. Für die frühe tannaitische
Tradition ist Isaak eine ok teminah, ein vollkommenes Opfer (d.h. zu deutsch,
was Schoeps nicht bemerkt, da8 er als Opfer dargebracht wurde). Nach einer
anderen Tradition hat Isaak sogar ein Viertel MaB Blut auf den Altar gegeben,
was, von Schoeps natürlich nicht bemerkt, hei8t, dafi er gestorben ist. Und wenn
es gar an einer Stelle hei8t,
"in allen kommenden Geschlechtern ist auf dem Ber-
ge des Herrn die Asche von Isaak sichtbar und zum Sühnen bereit", so ist
"die
Asche Isaacs" natürlich nicht, wie Schoeps behauptet, die des stellvertretenden
'Widders,
sondern was der Text, wenn man ihn ohne apologetische Brille liest,
aussagt, die Asche des geopferten Isaak selbst. Es ist in diesem Zusammenhang
nicht unsere Absicht, einen philologischen Kleinkrieg mit Hans Joachim
Schoeps zu führen, dessen Paulus-Schrift eine der wenigen ernst zu nehmenden
Studien darstellt, sondern nur schlagartig zu beleuchten, wie voreingenommen
dogmatische Urteile auch einen respektablen Gelehrten, der wenigstens \flillens
ist, die Heimholung des Ketzers Paulus in die Dialektik des jüdischen Messia-
nismus zu betreiben, láhmen.
Es ist nicht leicht, Vorurteile, die zwei Jahrtausende hindurch herrschen und
durch blutige Geschichte sich verfestigt haben, zu brechen. Aber dennoch mufl
es gewagt werden, um einer Perspektive Raum zu geben, in der die Konstellation
Paulus als spiritueller Zelot diskutabel werden kann. Denn in einer weltge-
schichtlichen Perspektive hat er, so meine ich, mit dem Anspruch auf diesen Ti-
tel mehr als Recht behalten. Denn wáhrend die politischen Zeloten in ihrem \üi-
derstand gegen Rom das militárische Risiko eines universalen messianischen
Krieges auf sich nehmen, und, wie ich meine, wirklich eine Chance im Kampf
gehabt hátten, wáren sie nicht von der jüdischen Diaspora im Stich gelassen und
von Pharisáern und Rabbinern verraten und verleumdet worden, deren führender
Reprásentant, Rabban Jochanan ben Sakkai, sich »tot« stellt, um in einem Sarg
von seinen engsten Schülern sich aus dem belagerten Jerusalem herausbringen zu
lassen, zu Vespasian, dem Belagerer Jerusalems, dem er schmeichelnd die Kaiser-
krone Roms prophezeit, und sich mit ihm »arrangiert<<, auf da8 die rabbinische
Autoritát nach innen hin garantiert bleibe, führt Paulus den "zelotischen" tota-
len §liderstand gegen Rom mit anderen Mitteln freilich als die nationalen Zelo-
ten fort, mit spirituellen Mitteln, durch die er Rom am Ende in die Knie zwingt.
Durch Paulus sind die Zeloten, die in ihrem verzweifelten Widerstand gegen
Rom beim Rückzug auf die Festung Masada tragisch zugrunde gehen, geschicht-
lich legitimiert und im voraus gerácht worden. Der Zusammenhang zwischen der
-.i'-TLTER
BENJAMTN - ErN MODERNER MenCrONrT 63

::dikal "theokratischen" Politik der Zeloten und der theokratischen Vision des
?:ulus, die einen "allein religiósen Sinn" zu haben scheint (der aber auch poli-
::sch nicht ohne Konsequenz bleibt), ist noch ein dunkles Kapitel der jüdischen
:nd christlichen Religionsgeschichte.
\S Nach dem Zweiten§fleltkrieg, als Buber nach den Jahren der gro8en Heim-
r> .uchung die Summe des Geschehens auf einen Nenner zu bringen suchte, erin-
1f
-i :ierte er an den Paulus-Schüler Marcion und an Harnacks Monographie über den
"Zur selben Zeit, da
Gnostiker:2s Hadrian den Aufstand Bar Kochbas niederwarf,
.1 . Jerusalem zur rómischen Kolonie machte und am Orte des z;weiten Tempels ei-
r:- :ien Jupitertempel erbaute, kam Marcion aus Kleinasien nach Rom und brachte
sein eigenes Evangelium als einen geistigen Beitrag znr Zerstótung Isreals mit...26
,n Bei Marcion steht die erlóste Seele auf der einen, die bestehende Gesellschaft auf
:- Jer anderen Seite, und an ihre Verbesserung ist kein Gedanke zu wenden.
.- Die Kirche ist Marcion nicht gefolgt. Sie wu8te, dafi, würden Schópfung
. rl und Erlósung »auseinandergerissen, ihr die Grundlage ihres Einflusses auf die
Ordnungen dieser lVelt entzogen wáren27. An dieser Stelle wird von Buber Har-
,:
.J
nacks Schrift über Marcion eingebracht. Harnack, der keineswegs
"Antisemitu
:l r,.ar, vielmehr
"Reprásentant eines
breiten Liberalismus«, meint€, das Alte Tes-
tament im 19. Jahrhundert als
"kanonische Urkunde«
;:l zu bewahren, "Folge einer
rll religiósen und kirchlichen Láhmung« sei. Buber kommentiert: "Harnack starb
]S 1930; drei Jahre danach war sein Gedanke, der Gedanke Marcions, in Handlung
umgesetzt, nicht mit Mitteln des Geistes, sondern mit denen der Gewalt und des
Terrors (...) Marcions Gabe an Hadrian war in andere Hánde übergangen."28
Eindringlicher konnte der Problemzusammenhang von Gnosis und Politik
I
-{
.Ll

nicht dargetan werden. Es geschieht bei Buber in der Perspektive eines "konkre-
-')

n ten Messianismus., in der auch Ernst Blochs Geist der Utopie steht. Darum
l- kónnte ein Vergleich von Blochs und Bubers Pro und Contra Marcion lehrreich
:
i sein. Auch Bloch hat das Problem des gnostischen "Antisemitismus" angespro-
;
.l- chen und die treffende Vokabel vom »metaphysischen Antisemitismus" geprágt,
n aber ganz anders als Buber Marcion interpretiert und die Erbschaft dieser Epo-
)f che verteilt. Schon im Geist der Utopie heifit es über Marcion: "Gerade indem
c Marcion, ein grofSer Mann, den Gott als Geschichte konzipierte, steht dieses
'r Sich Abheben, diese Antithese zwischen dem Demiurgen und der bisher unbe-
\7
5
kannten, durch den Christus offenbarten hóchsten Gottheit, - steht dieser
u scheinbare metaphysische Antisemitismus der messianischen Geistigkeit náher
als die ganze spátere, auch das Alte Testament versteinernde Heilsókonomik, die
e die Abfolge der Offenbarungen zur blofien pádagogischen Maflnahme ab-

25 A. von Harnack, Marcion, das Evangelium oom fremdm Gott. Eine Monographie zur Ge-
schicbte der Grundlegwng der katholiscben Kirchen (1921), Darmstadt 1985.
26 M. Buber, "Reden über das Judentum", in: ders., Werke, Bd. III, München - Heidelberg
1964, s. 151.
27 Ebd., s. 152.
28 Ebd.
t

64 Jncon TnusEs

schwáchte und so den eigentlich theogonischen Prozefi vom Himmel selber


fernhie1t."2e
Daran haben die Ereignisse der Hitlerjahre nichts verándert. Au,ch das Prin-
zip Hffiung, '1.959, preist Marcion, ,,der sich als Vollender des antithetischen

Paulus fühlte", als Lehrer vom neuen Gott, dem schlechthin fremden, ,von dem
bis zu Christus niemals eine Kunde zu den Menschen kam". ,Indem Marcion
freilich die Brücke zum Alten Testament abbricht, steht er selbst auf dieser Brü-
cke". "Anders gesagt. Marcion kommt nicht nur von Paulus, er kommt ebenso
von Moses her, der wahre oder fremde Gott dámmert im Exodusgott, zwischen
Á gypt.tt und Kanaan...3o
Bei Ernst Bloch wird deutlich, da8
"die Utopie Messianismus insgesamt in
Opposition steht* zur Lehre von der Schopfung. Auch im Spátwerk Atheismus
irn Christentum, 1968, erinnert Ernst Bloch noch an Marcions Lehre als "kühnen
Anstofl., die das Stichwort der Anti-These lieferte: Anti-"Geset7,,, Anti-
"Gerechtigkeit", Anti-"§fleltschópfer und §leltregierer.,. Dennoch hat das anti-
thetische Stichwort Marcions "gewi8 nicht (...) mit irgendeiner weltlichen Span-
nung, gar Feindschaft mit den Juden (Marcion verehrte den Juden Paulus als sei-
nen Meister),rtt zu tun, wie Bloch im Nebenbei bemerkt, als ob er auf Bubers
grofie Rede (von 1952) antwortete.
Es mufl im Gefolge Blochs (und Benjamins) in unserer Epoche versucht
werden, die Überlieferung über die Zeloten und Paulus, Bar Kochba und Marci-
on dem Konformismus endlich abzugewinnen und diese Konstellation, die mit
Chancen einer neuen Perspektive von Vergangenheit und. Zukunf.t geladen ist,
jenseits aller
"offiziellen" und daher langweiligen und vergeblichen Gespráche
zwischen Judentum und Christentum, mit denen sich die ,offiziellen" Reprásen-
tanten ihre Zeit vertreiben und sowohl Juden als auch Christen um eine wirkli-
che Chance der Einheit ihrer Geschichte betrügen, darzustellen. Dall ein solcher
Tigersprung ins Vergangene32 nicht ohne Risiken ist, wer kónnte dies bestreiten?
Die ersten Versuche eines solchen Sprunges in die Vergangenheit werden si-
cher von der akademischen Oligarchie verlacht und mit "Fu8noten. zerteten
werden. Aber eine neue Generation, die geübt ist, auch "Fu8noten" kritisch zu
hinterfragen, wird sich vom Urteil der akademischen Oligarchie nicht imponie-
ren lassen und §(/ege finden, um Vergangenes historisch zu artikulieren, nicht
nur in der gángigen Form der Frage "wie es denn eigentlich gewesen ist?*, son-
dern sich, wie Benjamin sagt, einer Erinnerung bemáchtigen, wie sie im Augen-
blick einer Gefahr aufblitzt.33
In Summa: Die Fronten: Judentum - Christentum, politischer und unpoliti-
scher Messianismus wanken. Man kann Reflexionen von hoher Komplexitát, wie

2e E. Bloch, Geist der Utopie (1918) ,19752, S. 330.


30 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnwng (1953), Frankfurr a.M,1.9592,5. 1,499-1500.
31 E. Bloch, Atheismus im Cbristentttm, Frankfurr a.M. 1968, S. 237ff .
32 Vgl. \l. Benjamin, den Begriff der Geschichre.., S. 201.
33 vgl. ebd., s. 695. "Über
ii-utpn BTNJAMTN - ErN MoDERNEn MaRCror{rT 65

.ie Benjamins theologisch-politische Thesen darstellen, nicht eindeutig verrech-


:en. Es gibt Marcionitische Vektoren, die, gegenstrebig zu jüdischen, das Kraft-
jeld bestimmten. So überreizt es wáre, W'alter Benjamin als modernen Marcioni-
:.n zu zeichnen, so verdunkelnd wáre es, jene "Aufgabe der \fleltpolitik, deren
\fethode Nihilismus zu heifJen hat*, ohne den Marcionitischen Stachel im
Fleisch zu lesen. Gerade Gerschom Scholem hat uns belehrt, was alles in Stun-
len der Plastizitát jtidisch móglich ist. Die Jahrzehnte nach dem ersten \lelt-
srieg waren eine solche Stunde der Plastizitát. In ihr blitzten Móglichkeiten auf,
Jie spáter nicht mehr sichtbar werden: Linke Leute von rechts, rechte Leute von
iinks, jüdische Gnostiker und Marcioniten. Ich will Benjamin nicht für eine
Richtung in Beschlag nehmen, doch aber andeuten, da8 er (mit Ernst Bloch) -
als mystischer Marxist -Zuge trágt, von denen man sich wenig tráumen lafit bei
GróBen wie Marxismus und jtidischem Messianismus.
Valter Benjamin: Geschichtsphilosophische Thesen'

"Dieses Dokument Benjamins - der letzte seiner Texte - verhandelt und ver-
sammelt alle seine Thesen unter einem neuen Begriff von Geschichte, der sich
sowohl vom historischen als auch vom fortschrittsdeterminierten Geschichts-
konzept absetzt und der die geschichtlich erfüllte von der homogenen und leeren
Zeit unterscheiden lehrt. Die einzelnen Thesen sollen Grundlage der Diskussion
im Seminar seinu.

r raub'I[?ffi:1ffi,;;
I;Í;: ;:il

Valter Benjamin: "Geschichtspbilosophiscbe Tbesen": Bei dem im folgenden veróffentlichten


Text handelt es sich um Mitschriften des Seminars, das Jacob Taubes im Wintersemester
1984/85 an der Freien Universitát/Berlin gehalten hat. Ais Teilnehmer des Seminars hat
Dr. Josef R. Lawitschka/Berlin diese Mitschriften redaktionell bearbeitet und liebenswür-
digerweise für den vorliegenden Band zur Verfügung gesteilt. Der Text wurde in seinem
Originalzustand belassen; kleinere Modifizierungen, Korrekturen oder Hinzufügungen
sind mit eckigen Klammern [ ] kenntlich gemacht.
68 Jacon Tnusrs

18.10.84

Legende rron der materialistischen Wende

Der Text, die geschichtsphilosophischen Thesen Benjamins, ist von besonderem


Interesse, weil die §7ende vom Theologischen zum Materialistischen sich nicht
bewahrheitet. Die Grundmotive Benjamins haben sich in Transformation durch-
gehalten, d.h. Rtickgriff auf die früheren Formen, um den Starus von Geschichte
nen zLt bestimmen. Die Thesen kónnen als ,erkenntnistheoretische. Vorrede
zum Passagen-§flerk gelesen werden. Stellt die erkennrniskritische Vorrede des
Barockbuchs den Rahmen von der Form der Tragódie[,]des Trauerspiels her, so
stellen die geschichtsphilosophischen Thesen den Rahmen des nicht abgeschlos-
senen Passagen-.Werh.s dar.

Anweisung/Ausweisung

Aus welchen begleitenden Texren wird argumenrierr, wenn argumentiert wird?


Das ist bei/mit Benjamin jeweils zu nennen.

These I
Die erste These beginnt mit einem Vergleich. Folie des Vergleichs ist E.A. Poes
,Mánzel's Chess Player.

"Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt, dieser Tisch
sei von allen Seiten durchsichtig." (GS, Bd. I,2,5. G93)

Aufgabe des historischen Materialismus isr es, die Geschichte durchsichtig,


transparent zu machen. Dieser Anspruchf,] diese Aufgabe wird sowohl in der
Pbdnomenologie des Geistes (Hegels) als auch im Kapiul (Marx') durchexerziert.

"In §lahrheit sa8 ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel
war und die Hand der Puppe an Schnüren lenkte." [ebd.]

Dieses Bild will Benjamin und findet Ben.iamin opportun und akkurat, um über
Philosophie nachzudenken.

"Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie
vorstellen." (ebd.)

§lie eigentlich? Die Geschichtstheorie des Marxismus (hist. Materialismus), sie


wird als das ÁuBerliche, als die Puppe dargestellt. Diese Puppe sitzt auf einem
Tisch, der nach allen Seiten durchsichtig ist. Plus ihrer Theorie ist die Durchsich-
tigkeit: aber die Durchsichtigkeit will Benjamin als Illusion enthüllen. Durch-
sichtig nur durch ein system von spiegeln, die verhüllen, da8 die Puppe selbst an
.]:.. .'''Í''

\\:,[tsn BrN¡AMrN : Grsc Hrc HTSPH rt-os oPHrs c Hs Tursrx 69

Schnüren gelenkt ist. Gelenkt vom buckligenZwerg (vgl. "Das bucklige Mánn-
lein", in: Clemens Brentano. Samtlicbe.Werke wnd, Briefe, Bd. 8, Stuttgan 1,977,5.
290-291). Erst wenn dies erkannt ist, kann resp. kónnte der historische Materia-
lismus es ohne, d.h. mit jedem anderen Konzept von Geschichte aufnehmen,
,w€nn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und
ha8lich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen" (ebd.).
Die Theologie. \ías ist das, auf das Benjamin hier Bezug nimmt? \flelche
Art von Erfahrung spricht die Theologie aus?
Lektürevorschlag: Die These von ihrem Ende her zu lesen.
Liegt nicht die Stárke des historischen Materialismus über Geschichte zu
denken, nachzudenken - die noch vorhandenen Nachwehen - im deutschen Ide-
alismus (von Kant bis Hegel)? resp. von der "unsichtbaren Hand". Kant von A.
Smith übernehmend, bis zum "absoluten Geist" (Hegel). (Ad. "sichtbare Hand"
- vgl. Heinz-Dieter Kittsteiner. Naturabsicht und Unsicbtbare Hand. Zur Kritik
des geschichxpbilosophiscben Denkens, Frankfurt a.M. - Berlin - Vien 1980).
'§fie soll der historische Materialismus gewinnen, wenn er d.ie Theologie in
den Dienst nimmt? Zerstórt er nicht dadurch das ihm Eigene?
Geschichte wird profunder (tiefgründig) als Natur verstanden: die Natur ist
nicht machbar, wohl aber die Geschichte.
Manko im historischen Materialismus: Theologie. Benjamin geht es ums
Gewinnen und um das Verlieren des historischen Materialismus, obwohl er
stimmig ist.
\flas kann imZeiaher der Profanisierung noch seitens der Theologie, nicht
im Sinne von Theologie der Kirche, erwartet resp. gewonnen werden? '§ías meint
hier Theologie? Hat [sie] nicht [dem] historische[n] Materialismus Positionen
verschenkt: [wie] Erlósung, Dux (Anführer, Herrscher), tausendjáhriges Reich?
Was hei8t hier Theologie, dieTheologie? Meint Benjamin Bilder?
"Bekanntlich« - stehend am Anfang wie am
Ende der These meint: allge-
mein anerkannt. Der historische Materialismus erstarrt, weil er die Theologie
nicht in den Dienst nimmt. In der Theologie sind Machtigkeiten am §lerk, die
noch gar nicht genutzt sind.
Die Theologie, das ist für Benjamin der Messianismus/Messias. Er scheint
unglaubwürdig, ein Traum, ein Mythos zu sein. Mit ihm müflte der historische
Materialismus einen Pakt eingehen. Historischer Materialismus [ist] kein Marx-
scher Ausdruck, erst in der zv¡eiten Phase [ist] mit ,historischem Materialismus.
die kodifizierte Lehre des Marxismus gemeint (vgl. K. Kautsky u.a.). Histori-
scher Materialismus - hier steht Benjamin in der Tradition der Kritiker. Kritik an
der Sozialdemokratie und der III. Internationalen - gewinnt bei Benjamin jedoch
eine eigentümliche Form: als These will er ihn gewinnen lassen.
Kein Rekurs auf Theologie, sondern Indienstnahme von Theologie, für eine
Theorie der Geschichte, die aber nicht als eine Theorie der Geschichte aufgebt,
sondern von einem Ende her zu denken ist: Geschichte ist vom Ende her zu
denken.
70 Jacon Taunps

"Bekanntlich« - meint, die Theologie befindet sich im Rückzug.


Velches Paradox fordert Benjamin hier ein? §ler ist der Konstrukteur des
Automaten? \lerden die Bilder, die Erfahrungen in den Dienst genommen? lVer
hat wen von wem am \trflickel? Fragen über Fragen - wie kann es anders sein.
Die erste These ist jedoch keine Erlósung "Als-ob", wie sie Adorno im letz-
ten Stück seiner Minima-Moralia versteht (vgl. Th.'§(/. Adorno, Minima Moralia,
Frankfurt a.M. 1979 (BS 237), S. 333f.: vgl. ferner den Aufsatz von Bolz. ,Erló-
sung als ob*, in: lReligionstbeorie wnd Politiscbe Theologie, Bd. II: Gnosis wnd Po-
litik,hrsg. von J. Taubes, 1984, 5.264-289.)

25.10.1984

Lektüreverfahren: Die Thesen sind ineinander oeruoben und wollen so gelesen


werden.
'§üelchen
Status hat diese black-box? Sie verweist auf einen Status, der für
Benjamin eine resp. seize Schwáche ist.
"Bekanntlich« - verláufr die Geschichte determiniert: láuft der historische
Materialismus automatisch ab. Der Tisch der Geschichte ist nach allen Seiten hin
klar resp. durchsichtig. Plakatierte Elemente des historischen Materialismus: als
Theorie der Geschichte jene Theorie durchsichtig machen resp. aufhellen. lJm-
kehrung des Bildes: was durchsichtig ist, ist jetzt gelenkt.
Die Meapber des Spiels ist wichtig: Geünnen soll die theoretische Position
des historischen Materialismus.
Die Theologie - bleibt zunáchst unbefragt -, sie ist es, die dem historischen
Materialismus zu Hilfe kommen kann,wenn sie von ihm in den Dienst genom-
men wird.
Paradox: Kann die §fissenschaft von der Geschichte, die den Akzent darauf
legt, die Geschichte immanent zu rekonstruieren[,] durch einen solchen Dienst, -:
durch die Indienstnahme der Theologie gewinnen? Vird nicht das Projekt von
Geschichte ad absurdum geführt? §flie kann Theologie einer solchen Theorie ei-
nen Dienst tun?
1) Meint nicht Benjamin, [dafi es] dem historischen Materialismus gelingt[,]
die Nebelregion der Theologie aufzukláren, wenn die Subtilitat des Überbaus
(Religion etc.) - auf die Antiquiertheit des Schemas Basis/Überbau macht Tau-
bes aufmerksam - besser zu verstehen wáre? Dem ist hier nicht so!
2) Die Theologie soll in den Dienst genommen werden als Theologie, sie
soll nicht aufgelóst werden. Mit "die Theologie" ist eine bestimmte Tendenz
gemeint: ERLOSUNG. Ein \üort, [das] im Gesamtzusammenhang des histori-
schen Materialismus auftaucht. \
:-t
Vie soll Theologie eingesetzt werden?
i'
l
.i'.utnn Brx¡AMrN : GEsc HrcHTSpHr LosopHrsc Hr TrurssN 71,

Alle Thesen, die auf die erste folgen, sind diesem Vorsatz untergeordnet.
Benjamin versucht[,] dieses ,in den Dienst nehmen. vorzuführen[,] und
versucht[,] einen Begriff von Theologie zu entwickeln, der mit der radika-
len Immanenz des historischen Materialismus ineins gehen kann. Nicht
durch theologische Abhandlung, sondern durch eine Infragestellung der
Immanenz der Geschichte, durch Aufzeigen von Elementen, die nur noch
im ,Vorbeihuschen. [GS, Bd. I, 2, S. 695] zu bemerken sind, daf( die Im-
manenz über sich hinaus treibt, da8 der Hinweis auf die treibenden Ele-
mente, Móglichkeiten, Dynamik entwickeln, die sonst paralysiert bleibt.
Es geht Benjamin um die Auflósung dieser Paralyse. Es werden keine di-
rekten theologischen Beispiele verwendet, sondern sie werden in den E-
thos eingebaut, [der] konstitutiv ftir die Menschheit ist (revolutionárer
Gang).

Auch im Passagen-'WerÉ ist Benjamin vorsichtig in der Annáherung an die


Theologie).
Das Ende der 30erJahre markiert ein Grundproblem: Theologie und/vs. hi-
storischer Materialismus (Man verweist auf die Áuf3erung von Anders und
Brecht: Vgl. dazu Hubert Cancik (hrsg.). Religions- und Geistesgescbicbte der
\Y e imarer Rep ublik, Dtisseldorf 1 982).
Das Anliegen der ersten These u¡ird in der zweiten These eróffnet.

These II
Lektüreverfahren: A/ gelesen in sich selbst und B/ wie dieses ,In den Dienst
nehmen. sich vollzieht.

dafl das Bild von Glück, das wir hegen, durch und durch von der Zeit tin-
giert ist. (GS, Bd. I,2,5.693)

In der Vorstellung des Glücks schwingt die der Erlósung mit. Hier ist jedoch ein
Sprung.

Exh,urs [ 1 J : Tbeologiscb-politiscbes Fragment ( 1 920 / 2 1


)

Erlósung und Glück sind die zentralen Begriffe des Fragments. Glück hat sich an
"Ordnung des Profanen.. auszurichten. Die Ordnung des
der Profanen bewerk-
stelligt das Vergehen. Dieser Duktus hat sich bei Benjamin durchgehalten.
\üflas meint Benjamin mit »mystischer Geschichtsauffassung"?

IJnsere Gegenwart ist eine schwindende und es gibt eine andere Generation,
die das Vergangene zitielt. §flir als Jetzt-Seinige, meint nicht [den] (mystischen)
\u. Diese Aktualitát im Vergangenen resp. in der Vergangenheit zeigt, da8 das
\-erháhnis von Vergangenheit und Gegenwart nicht shtisch [ist]. Das Vergan-
gene ist auf die Zukunft, auf die Gegenwart, auf die enpartete gerichtet.
72 Jecon Tnunr,s
¡,
t-.

Die Schwierigkeiten liegen ftir Benjamin im Begriff der Universalgeschichte ,!f


¿-.[
und im Begriff der Aktualisierung. Er kann sie jedoch halten, an ihnen festhalten,
erhalten, unter dem messianischen Schlüssel. Auch hier ftihrt Benjaminaorsichtig {t

ein Theologumenon ein. Erlósung meint keine Endrevolution am Ende der Ge-
schichte. Hier ist das Messianischeoerteilt durch die Geschichte und [die] Gene- -""-
i

rationen hindurch.

Exkwrs 2: Lotze und Saint-Simon

Liest man das Lotze-Zitat im Kontext mit einer anderen Stelle aus Lotzes Mik-
rokosmos. Ideen zwr Naturgescbicbte und Gescbicbte der Menscbheit (Leípzig 1.909)
im Blick auf die zweite These, insbesondere zur Konstellation schwache messia-
nische Kraft/ schwaches Geschlecht/ Frauen und Schwestern, so rückt die These
dicht an die saint-simonistische Auffassung, v¡o das Messianische als das \íeibli-
che, die Frau als Erlóser/Erlósung figuriert.
"Und wird nicht endlich dieses ungeschichtliche Leben von dem gróBten
Teile der Menschheit wirklich erlebt? Denn alle jene Unruhe und Mannigfaltig-
keit bestándiger Umwálzungen und Neugestaltungen, deren verknüpfenden Sinn
man sucht, ist doch am Ende nur die Geschichte des menschlichen Geschlechts:
durch all diesen Sturm und Drang wandeln kaum benihrt von seinen wechseln-
den Bedeutungen die Frauen und wiederholen in immer gleicher'§fleise die einfa-
chen und gro8en Lebensformen des menschlichen Gemüts. Soll uns ihr Dasein
für nichts gelten, oder haben wir die Bedeutung desselben nur in der Schulbe-
geisterung ftir die Idee der geschichtlichen Entwicklung einen Augenblick ver-
gessen?" (Lotze, Mikrokosmos. Bd. 3, S. 49).
(Im Passagen-'Werb finden sich einige Zitate, die auf den
"weiblichen Messi-
as*, la Mére, eingehen - vgl. \X/. Benjamin, GS, Bd. V, 2, S. 737f .,5.743).
Rettung des Vergangenen ist Aufgabe des Historiographen, der die Ereig-
nisse erzciblt. Vergleich der Erfahrung des Glücks im Individuellen und Kollekti-
ven wird ¿/s Geschichte direkt verspannt.
Theologie in den Dienst nehmen ist kein Theologumenon, sondern was in
ihr ausgesprochen wird, in verhaltener \íeise.
Offengelassenes: Meint schwaches messianisches Geschlecht Transzendenz,
oder ist das Schwache [das] Messianische im Menschen?
Abgrenzung zur saint-simonistischen Lesart. Man liest im Pauli-
"schwach"
nischen Sinne: Messianisch im Schwachen (ist auch die Lesart Lotzes).
Die II. These wie die III. fállt unter mystischer Beschreibung. Die Indienst-
nahme der Theologie geht sákular vor. Ohne diese Vorgehensweise wáre Ge-
schichte zur Zvsammenhangslosigkeit verurteilt.
t

\\
-utrn BEN¡AMrN : GrscsrcHTspH rt-o sopHrscHr, THr,srN 73

1.1 1 ,1984

Tbese II
Die zweite These ist zu lesen/kann gelesen werden als Ausführung der Einlei-
rung[:] wie es um den historischen Materialismus bestellt ist, wenn er die Theo-
logie "in den Dienst nimmt*.
Die zweite These markiert die eigentümliche Form der Theologie: als
schwache, messianische Kraft. Der "Beweisu ist kein Theologumenon, sondern
Hinweise auf unser natürliches Leben, in dem Glück, in das Atmen der Frauen,
deutet sich eine Rüsche an: besser, wo sich eine Rüsche andeutet. In diesen na-
türlichen Erfahrungen stellt sich so etwas wie ein impliziertes Theologisches her,
was Benjamin dann unter ,,schwache messianische Kraft" zusammenfa8t.

These I I I
Die dritte Tbese unterscheidet sich von der zweiten dadurch, da8 hier eine be-
stimmte Form der Erzáhlung vorliegt, der man es nicht ansieht, da8 sie etwas
mit dem "Indienstnehmen* der Theologie zu tun hat, sie aber in ihrer Einfach-
heit das Ganze des Schemas der Erlósung aufblitzen la8t.
Die einfache Form der (Geschichts-)Erzáhlung, ist die des Chronisten. Der
Chronist ist das Gegenteil vom Konstrukteur.
,Der Chronist, welcher die Ereignisse hererzáhlt, ohne gro8e und kleine
zu unterscheiden, trágt damit der'§lahrheit Rechnung, da8 nichts was sich
¡'emals ereignet hat, für die Geschichte verloren zu geben ist." (GS, Bd.I,2,
s. 6e4)

Das ist das Problem jeder Geschichtserzáhlung, dafi sie auswáhlt, dafl sie selek-
tiert. Jede Spracháu8erung ist auch eine Áu8erung, was nicbt gesagt wird. Das
nicht erzáhlt wird ist die Lüge. Es darf nichts vergessen werden!
§üie ist der Übergang zu den folgenden Sátzen in der These?

"Freilich
fállt erst der erlósten Menschheit ihre Vergangenheit vollauf zu.
Das will sagen: erst der erlósten Menschheit ist ihre Vergangenheit in je-
dem ihrer Momente zitierbar geworden. Jeder ihrer gelebten Augenblicke
wird zu einer citation i l'orde du jour - welcher Tag eben der jüngste ist."
(ebd.)

Erlóst wovon? und welcher Status hat hier Vergangenheit? §üelchen Status hat
hier der Erzáhler? (Im Chronisten wird eine Form des Erzáhlers eingeführt).
Gibt es eine Stillstellung, Feststellung der Vergangenheit? oder geschieht
dies nur qua Erzáhlung, indem sie zitierbar wird?
Die Chronik ist eine oor-katsale historische Beschreibung. DaB das Ver-
gangene vergangen ist, ist schon Scbuld des Bewwfitselzs. IJnser endliches, durch-
l

li
ll;

lili
74 Jecon Tausns
fii

lochtes Bewu8tsein lal3t die Ereignisse durchfallen. Die Geschichtsschreibung


iil;

lul

wáre der Modus, dasl,] was ins Vergangene abgedrángt wurde, wieder anzuzei-
'lii
gen. Diese Teilung von Vergangenheit/Gegenwart/Zukunft ist eine abkrinftige
Form. Benjamin verfállt hier nicht in einen Historismus. (Die These Kittstei-
I
;j

'II

ners, Benjamin sei kein historischer Materialist, sondern ein materialer Historiker
:

resp. Benjamins Geschichtstheorie und Methode sei kein historischer Materia-


,

lismus, sondern ein ,materialistischer Historismus« - vgl. Kittsteiner,


.i

,l
"\[alter
l
Benjamins Historismus«, unveróff. Manuskript, S. 21: Vortrag des ,Passagen*-
Colloquiums, Berlin 1.-3. Juli 1983 - diese These trifft auf Benjamin nicbt zu.)
lrll

t,l
ti,
ji

il Die Formel[:] der Historismus ist gleich nah zu Gott (Ranke), ist ein Vor-
griff auf eine erlóste Situation[.] Bei Benjamin [ist man] in der erlósten Situati-
li

I on, im erlósten Menschheitszustand. "Erlóste Menschheit" ist auch Befreiung


von den §leisen der Verknüpfungen.

ii Lektüreanweiswng B enjamin lesen utie ein Vor- Sokratib.er


,

Erst am Ende wird alles Vergangene sichtbar und transparent sein, freilich, hier
dreht sich Benjamin im Kreise. Der Jüngste Tag ist nicht das Spektakel am Ende,
sondern in jeder Vollerinnerung móglich. InlAus dieser Perspektive ist resp. wird
die Absage eines Endzustandes verstándlich: die Erlósungist jederzeir m<iglich.
Der Jüngste Tag ist in díe Zeit, eingebaut, die abbrechen kann. Hier ist der Ort
von Benjamins Kritik am theologischen Bild[,] wie an der Vorstellung des histo-
rischen Materialismus, denn fbei beiden] ist der Jüngste Tag das Spektakel am
Ende. Anders bei Benjamin: Hineinnahme der Vorstellung vom Ende in die Zeit
selbst. Will sagen: ein punktueller, blitzhafter Durchbruch. Es ist kein Tag ausge-
schlossen. Die apokalyptische Form ist also in eíne prrisentistiscbe Zeit angelegt.
Versteht der historische Materialismus, in seiner klassischen Ausprágung
resp. klassischen Form, unfer ,Zeit,, eine epocbale Form, so wird der historische
Materialismus Benjamins unter das Revolutionáre, im Sinne des Plótzlicben l)
und hierauf liegt der Akzent bei Benjamin [-] gefal3t. In der Denkart des histori-
ff
schen Materialismus bringt Benjamin eine Erfahrungsform ein, die den histori-
schen Materialismus aufsprengen mu8. Benjamin hat also ein aktionsgerichtetes
Modell.
Die dritte These verschránkt resp. steht für eine Kritik an der Theologie
v¡ie/und für eine Kritik des historischen Materialismus ein.
Jede Erzáhlung nimmt den erlósten Zuxand im Begriff vors/eg. Der Über-
gang zur erlósten Menschheit ist nicht abenteuerlich, denn die erlóste Mensch-
heit wird nicht an ein Ende gesetzt. Dem geht eine Vorstellung von der Ko-
Prásenz von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, wie im góttlichen
Verstand, voraus resp. liegt dieser Vorstellung zu Grunde. Prinzipiell hat diese
Vorstellung, besser: liegt dieser Vorstellung keine menschliche Erfahrung zu
Grunde.
-l
'i{ LTr,n Bnx¡AM rN : Gssc r-rrc HTspHrLo s opHrsc HE TspsrN 75

Der Fall des Menschen, im doppelten Sinne, ist, [da8] sich [die] Zeh in die-
sen drei Erfahrungsformen gebannt hat. (Vgl. dazo:J. Taubes,
"Von Fall zu Fall.
Erkenntnistheoretische Reflexionen zur Geschichte vom Sündenfall", inl. Poetik.
:,nd Hermeneutik,Bd.IX: Text und Applikation, S. 111-116).
Jede Erzáhlung ist auch eine Rettung aus der rei8enden Vergangenheit. Das
\-ergessene ist an sich nicht vergessen, es vergeht durch unser Vergessen. Der
Geschichtserzáhler hat die Funktion des Messias übernommen.
Mit der historischen Perspektive ist gleichzeitig eine metaplrysische Perspek-
:ir.e bei Benjamin "gekoppelt«. Das Ende wird als gegenwártige Zeit verstanden.
Revolution ist also nicht an ein Reifeproze8 gebunden: das hat erkenntnistheo-
retische Folgen:
Dem Verstándnis von Zeitliegt dem zugrunde, da8 die Prásenz als jederzeit
durchbrechbar ist und dem Erzáhlprozefl einen hohen Status der Erlósung zuge-
sprochen wird.
Die dritte These, gelesen als ontologische und verstanden als ontologische
These, markiert den Ort, von dem aus Benjamin sich ausspricht: da8 die Auflo-
sung/ ihre Auflósung der Zeit schon ihr FaIl ist. Benjamin vertritt kein messiani-
s chen Futurolo gismus, sondern einen m e s s ian i s ch en Aktualism us.

Der Schatten Benjamins: Heideger

[Die] Verárgerung (über Heideggers Duns Scotus-Arbeit) wie [die] Náhe zu


Heideggers Unterscheidung zwischen qualimtiver und quantitativer Zeit [-] wo-
bei jedoch die Topoi bei Heidegger schief sind [-] markieren die Berührungsfel-
derl-punkte Benjamins zu Heidegger.
Einer der Hauptunterschiede besteht in der Darstellung von Zeit und Ge-
schichte: \fáhrend beide, Heidegger wie Benjamin, Geschichte als Sequenz, nur
als die Oberfleche der Historie sehen, wáhrend beide im Durchbruch, im Jáhen
(Eile, Ungestümen), die Kondensation von Geschichte erfahren, so ist bei Hei-
degger eine ursprüngliche Menschheit im MaB, wáhrend bei Benjamin die erlóste
Menschheit das Ma{l ist.
Die Unterschiede zwischen Heidegger und Benjamin sollen uns für die
Gemeinsamkeiten, nicht blind machen.
Unterschiede zwischen Heidegger und Benjamin: Sein ist auf eine Zeit hin
auszulegen, die die Sequenzen/die Sequenz aufhebt: Vergangenheit/Gegen-
wart/Zukunft. Dies wird abgelesen von einer Vorstellung von Zeit, die mit dem
Leben und dem Augenblick verbunden ist. Von hier aus kann man den §(/eg zu
Proust finden: die Unterscheidung der zwei Zeiten von Proust. Metaphysische
AuffassungenvonZeit finden sich [jedoch] bei Benjamin in seinen Sprachphilo-
sophischen Arbeiten.
76 Jncon Tauers

Die Umformung wird deutlich resp. ist am deutlichsten vorgenommen an


der Lehre von der Theologie. Von hier aus, von der Veránderung, [von] der Er-
fahrung des "ordre du jour", kann Theologie in den Dienst genommen werden.
"Citation i l'ordre du
jour - welcher Tag eben der jüngste ist" (GS, Bd. I,2,
S. 694.): Der jüngste Tag,Tag der Bedrohung; die Gefahr ist ein herausgehobe-
ner Zustand, in der das Ganze des Lebens kondensiert und sichtbar wird.
Die dritte These fa8t folgende Konstellation: Chronist/erlóste Menschheit/
citation á l'ordre du jour/jüngster Tag.
(

8.1 1.84

Rückblick awf die Tbesen I-III


In der ersten These wird dargelegt/das Problem dargelegt, welche die Umstánde
sind, in die der historische Materialismus, der mit jeder anderen Theorie der Ge-
schichte aufnehmen kann und hat auf die Theologie verwiesen, die in den Dienst
genommen werden soll.
Die zweite und dritte These waren Beispiele, wie dieses "In-den-Dienst-
nehmeno vor sich gehen kann. In der zweiten These trat das Kennwort der Theo-
logie auf schwache messianische Kraft.
Die dritte These war der Versuch, an der einfachen Form der historischen
Erzáhlung, der Chronik, jene schwache messianische Kraft auf.ntzeígen. Gerade
die nicht-konstruktive \fleise des Chronisten trágt jener \fahrheit Rechnung,
dafi nichts ftir die Geschichte verloren geht.
Dieses, da8 ,nichts verloren geht., wird am Modell der Erinnerung entwi-
ckelt, das man auch ein analytiscbes Mod.ell nennen kónnte. Das Vergangene ist
zwar prásent[,] aber zugeschüttet. Erst der erlósten Menschheit fellt das Vergan-
gene voll zu[J in der Analyse deckt sich das Vergangene dem von den Trieben
sich gelóste Mensch [auf] und ist zitierbar. Dieses Zitieren hat jedoch eín be-
drobliches Moment: [D]er jüngste Tag ist nicht nur Tag des Glücks, sondern
auch der der Vernichtung.

Vorschau auf die Tbesen IV-Wil


In der vierten bis zur achten These spricht Benjamin über den historischen Ma-
terialismus selbst, will sagen: wie der historische Materialismus selber, wenn ver-
standen, slcD auslegen kann.
W¡.lrrn B Ex¡AMrN : Grs c u r c HTSpHrLoso pHrsc HE Tnssrx 77

These IV
Die vierte These beginnt mit einem Motto, welches selber zum Problem der In-
dienstnahme der Theologie gehórt:

"Trachtet am ersten nach Nahrung und KJeidung, so wird euch das Reich
Gotres von selbst zufallen (Hegel, 1807)." (GS, Bd. I,2,5.694)

Hegel, in einem Brief an Knebel, 30.8.1807 [Vgl. K.L. von Knebel's Nachla8 und
Briefwechsel, hrsg. von K.A. Varnhagen von Ense und Th. Mundt, Bd. II, Leip-
2ig1.8402, S. 446.], also zur Zeit der Ph¿inoruenologie des Geistes (1807), drebt ein
Grundwort der Bergpredigt (Matüul 5-7) um. Das Indienstnehmen der Theo-
logie ist kein direktes, sondern ein Indienstnehmen, was durch die ganze Ge-
schichte hindurchgegangen ist.
Das "Trachtet am ersten nach Nahrung und Kleidung" ist von der Art, dafi
zuerst die materiellen Elemente zu besorgen sind und erst dann/danach die spiri-
tuellen. So aber stellt sich das Problem für den historischen Materialismus nicht
dar. Das materielle und spirituelle Moment sind ineinander aerscbrdnbr. Das spi-
rituelle ist gegenwártig in dem Kampf um die materiellen.

"Der Klassenkampf, der einem Historiker, der an Marx geschult ist, immer
vor Augen steht, ist ein Kampf um die rohen und materiellen Dinge, ohne
die es keine feinen und spirituellen gibt.. (GS, Bd. I,2, S. 694.)

Die spirituellen Elemente sind, so meint Benjamin, im Klassenkampf anders ge-


genwártig als in der Vorstellung, die die Bürgerliche hat: als Beute fállt sie an die
in den unterirdischen'W'eisen, die die
Sieger. Sie, die spirituellen Elemente, sind
materiellen §fl'eisen bestimmen.
Die Attitüden, die Benjamin heraushebt[,] sind es, die den Kampf erst er-
móglichen. Benjamin hat hier kein Basis/Überbau-Modell vor Augen. Die Art
selber des Klassenkampfes ist es, die mit Mitteln geftihrt werden, die die spiritu-
ellen darstellen: Zuversicht, Mut (Übermut), §flitz, Humor, List. Diese sind im
Klas senkamp f im/ zu Gange.
\Was hei8t "sie wirken in die Ferne der Zeit zurück" (ebd.) ?
Diese jetzigen Attitüden, die die Unterdrückten entv¡ickeln, sind es, die das
Vergangene erst aufsprengen. - In welcher Veise?
Es scheinen zwei Moglichkeiten zu entwickeln, sich das Vergangene anzu-
eignen resp. auf es zu wirken. Es gibt keine unparteiische Geschichte. Der Sieger
und der Unterdrückte wirkten in die Ferne der Zeit zurück. - In welcher'W'eise?
Der Sieger wirkt zurück, in der'§feise, da8 er in den Siegen eine Tradition
konsolidiert. Der Unterdrückte, indem er die frühen Siege in Frage stellt und die
Vergangenheit als Tradition aufbricht. Die Attitüden, lwie) Zuversicht, Mut,
\flitz und List u.a., die im jetzigen Klassenkampf lebendig sind, sind nicht nur
Veisen[,] um im Jetzt zu bestehen, sondern sind auch \Weisen, wie das Vergan-
gene der siegreichen Form der Tradition entrissen wird. Benjamin sieht eine
Einbeit in der Geschichte, in allem §íechsel[:] dalS es eine Geschichte der Herr-
78 Jecon Teusrs

schenden [ist]. Die Geschichte der Herrschaft wird von der klassenkámpferi-
schen Optik, irn Prinzip, in Frage gestellt.
Daraus folgt nun ein Vergleich:

"\lie Blumen ihr Haupt nach der Sonne wenden, so strebt kraft eines He-
liotropismus geheimer Art, das Gewesene der Sonne sich zuwenden, die
am Himmel der Geschichte im Aufgehen ist." (GS, Bd.I,2, S. 694.)

Ein Vergleich, der einige Schwierigkeiten mit sich bringt und auf ein Grundwort
hinzielt: jene "geheime Verabredung" (vgl. Tgnse II, ebd.).
messianische Kraft" hei8t auch die Móglichkeit eines Ende von
"schwache
pis
Geschichte. "geheime Verabredung« zwischen den gewesenen und unserem
Geschlecht macht aus jed.er letzt-Zeit eine potentielle messianis che Zeit. Das ist
für Benjamin die geheime Verabredung, das ist jene messianische Kraft, die je-
dem Geschlecht mitgegeben ist. In eíner newen Wendwng tritt diese "Konspirati-
onstheorie« auch in der Theologie des Klassenkampfes auf.
§íoher kommt es, dafl totz aller Siege und Sieger in der Geschichte, der
Mut nicht sinkt, der Kampf noch mit Zuversicht lebendig ist? Das führt Benja-
min auf eine natürliche Tendenz, dem Geschehen innev¡ohnenden Tendenz fzu-
rück]: Heliotropismus, mit Beispielen aus derNatur selbst. So wie in derNatur
Blumen sich natwralia nach der Sonne ausrichten, so scheint auch in der Ge-
schichte das Gewesene sich [zu] der Sonne hinzuwenden. Was hei8t das? §fl'as
meint der Üb.rga.rg von Natur zur Geschichte?
Die Vergangenheit selbst, das Gewesene wendet sich der Sonne zu.
Scharfe Metaphern: Sonne, Himmel der Geschichte.
Benjamins esoterische Lehre, die so hart sich an die Theorie des Klassen-
kampfs sich anschlie8t, scheint[,] sich [es] zu vermehren, was das Vergangene
erstrebt.
Hier, wie in der zweiten und dritten These, ist das Vergangene nicht ver-
gangen, sondern ist prásent. In welcher \fleise ist es gegenwártig und wie ist es
verdeckt?
Das Gewesene scheint an sich selbst einen Status zu haben, das nur durch
Verdeckungen obsolet ist. Ein Status[,] der gegenwártig [ist] und scheint, ist ei-
ne metaphysische Voraussetzung: [es] móchte selbst an die Oberflache gelangen.
§7as meint "Himmel der Geschichte«? Ist es eine leicht hingeworfene oder
aus der Sache selbst erzwungene Metapher? [Die] Aufnahme des Sonnen-
Gleichnis Platons: Metbexis?
Der erste Teil der oierten These hat die Logik in sich: Klassenkampf, Kampf
um die rohen Dinge, ohne die es keine spirituellen Dinge gibt. Sie sind jedoch in
den Siegern anders vorhanden. Benjamin geht auf die Seite der Unterdrückten
und bringt die Elemente, die spirituellen Attitüden [-] Zuversicht, List, Mut u.a.
[-] bringt sie als prásentische ein, wodurch der Sieg der Herrschenden in Frage
gestellt wird.
Dies ist jedoch schwierig: an sich besteht überhaupt keine Chance, [daf3] die
Verlierer der Geschichte erinnerurngsfahig sind. So stark wird das Gewicht des
tt

Werrr,n BEN¡AMrN : Gpsc H rc HTSrH rt-os opHrsc Hr Tunsrx 79

Sieges der Herrschenden, in Form eines kontinuierlichen Vorlaufs, durch Mas-


hen, die sie hat verdeckt. So stark macht es auch Benjamin, dall etwas wie Erinne-
rung, Spuren überhaupt im Gedachtnis der Menschen móglich sind. Und da
stimmt Benjamins Rekurs auf den gescbicbtlicbez Heliotropismus. Der Heliotro-
pismus geschichtlicher Art hat starke metaphysische Voraussetzungen bei Ben-
jamin: Sonne verweist auf Platons Hohlen-Gleichnis: Himmel verweist auf die
erkenntniskritische Vorrede des Trauerspiel-Bucbs: Ideen als Sterne (am náchtli-
chen Himmel) [sind] hier durch Heliotropismus Metapher ft¡r den Tag. Hier
wird also ein Sonnengleichnis und kein Sternengleichnis angesprochen. Das Ge-
wesene selbst, keine Attitüde, keine menschliche Reaktion, hátte solche Quali-
rát.
Benjamins Ursprungsbegriff ist ein Übergang des Goethischen in ein ge-
schichtlichen Begriff.

Karl Marx

Der acbtzebnte Brwmaire d.es Lowis Bona.partes, konseruiert die Theorie der Ge-
schichte von Karl Marx. Benjamin übernimmt eine Korrektur der Marxschen
metaphysischen Voraussetzungen von Geschichte. "Die Tradition aller toten
Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden" (K. Marx. - F.
Engels,'iflerke, Bd.8, S. 115.), hei8t es bei Marx. Benjamin dagegen stellt das
Vergangene nicht als Alp, Alpdruck dar, sondern als Element (vgl.Tbese XIV),
uo das Vergangene mit letzt-Zeit geladen ist. Gerade was Marx als "Toten-
beschwórung" (K. Marx - F. Engels,'Werke, Bd. 8, S. 115.) ablehnt, ist für Ben-
jamin Garantie, da8 es zur Revolution kommt. (Ad. Achtzebnten Brumaire vgL. -
\flolfgang Fietkau, Scbwanengesangauf 1848. Ein Renderuous Ant Louore: Baud,e-
laire, Marx, Prowdbon wnd Victor Hzgo, Reinbek 1978,5. 1,25-233.)

Ontologie / B enjamin / H eidegger I I

\üas heiflt hier Ontologie? Nachfragen nach dem Status des Vergangenen. Das
Vergangene ist nicht vergangen. Heidegger gliedert [die] Geschichte in Vergan-
genheit, Gegenwart und Zukunft: Geschichte wird ontologisiert in Geschicht-
lichkeit, die dieser Gliederungie'ooraws ist. Die Ontologisierung bei Benjamin ist
keine auffallige; wáhrend Heidegger das Geschehene einfriert, so blitzt das Ge-
wesene, das Geschehene in einer messianischen, in Benjamins Theorie auf.

(Attitüde : subjektiver Faktor (vgl. den Simmelschen Begriff).

Der Übergang von der iDiskretion] zum Bild ist ein Übergang von Art einer
Entsprechung: Den Attitüden (subjektiver Faktor/Spháre) [,] wie Zuversicht,
80 Jacon Tnusrs

Mut, List u.a. ent-spricht etwas in der objektiven Spháre, Heliotropismus. Die
Bedingung der Móglichkeit steckt im Subjektiven, die objektive Sphare hat die
Móglichkeit des Gewesenen.
Die Bilder bleiben im Leeren, wenn sie auf die komplexen metaphysischen
Voraussetzungen nicht abgeklopft werden.
Ist das Vergangene das Abgeschlossene oder wird es im Kampf erst zugáng-
lich? (Ontologikum meint die Vorstellung ,\ías ist.). Das Vergangene fállt erst
einer erlósten Menschheit zu.

Dffirenz zu Heidegger im Blick awf den Heliotropismws

§las meint der letzte Satz?

"Auf diese unscheinbarste von allen Veránderungen mu8 sich der histori-
sche Materialisr versrehen." (GS, Bd. I,2, S. 695.)

Dieses nicht scheinbare [ist es,] was das Veránderte drángt, dieses Geheime ist
es, wodurch der historische Materialist herausgefordert ist, sich verstehen mu8.
Dem Gewesenen selbst entspricht etwas.
Benjamins mystische Theorie der Entsprechung, die dem historischen Ma-
terialismus zu Grunde liegt, wenn er sich verstehen würde, darauf mu8 sich der
historische Materialist verstehen.

15.ll.'1,984

Das Gewesene ist nicht die Vergangenheit (These IV). Die Theorie des Klassen-
kampfs und auch der historische Materialismus liest die Geschichte [nicht nur]
als Geschehen, als von Menschen bewufJt gemachte (vgl. Vico), sondern auch
hinter den Rücken gemachte: ein doppeltes Niveau hinter dem historischen Ma-
terialismus (jedoch nicbt ín der Art, wie sie Benjamin in der viertez These dar-
stellt).
Die Tendenz des Gewesenen ist sehr unscheinbar: \fláre sie nicht beachtet,
dann ergábe der Vergleich keinen Sinn. Die Tendenz des Gewesenen selbst, diese
Strebung ist ein konstitutives Element, was Benjamin mit [der] Theorie verbin-
det, da8 das Gewesene nicht abgeschieden ist, sondern durchwirkt; es sehnt sich
nach Erlósung, dies Element[,] betont Benjamin. (Es ist müflig, dies ontologisch
zu nennen, im Gegensatz zv einer aktualistiscben Interpretation).
-utsn
'ü BTNJAMTN : Grsc Hrc HTspHrLo sopHrsc Hr THrspx 81

Tbese V

-\n der fünften These la8t sich dies besser verstehen. In ihr v¡ird deutlich, daB
lies Substrat kein abstraktes ist, sondern mit der Virklichkeit der Bilder (so lau-
iet ein Kapitel in Der Geist als 'Widersacber der Seele von Ludwig Klages, Bouvier,
Bonn1972, S 801 f.) zusammenhángt.
,Das wahre Bild der Vergangenheit buscb, vorbei." (GS, Bd. I,2, S. 695)

Das heiBt, Vergangenheit verándert sich, wird in jeder neuen Gegenwart, die sich
in jedem Moment verándert, neu bestimmt. -'§üenn die Vergangenheit vorbei-
,tuscbt, wie ist die Vergangenheit festzuhalten? §flie ist die Vergangenheit neu ge-
qeben?, dalS sie durch jene Gegenwart neu bestimmbar ist? Hier bringt Benjamin
seine des historischen Gegenstandes* ooll zur Geltung.
"Erkenntnistheorie
"Nur als Bild, das auf Nimmerwiedersehen im Augenblick seiner Erkenn-
barkeit eben aufblitzt, ist die Vergangenheit festzuhalten." (ebd.)

Wie bekommt man ein Bild von der Vergangenheit? - §lieso ist die Vergangen-
heit nur so punh,tuell? - \7ieso ist die Vergangenheit, wenn festgehalten, nicht-
feststehend resp. festgenagelt? - §fas meint Bild der Vergangenheit"?
"wahre(s)
§lenn man der Vergangenhei. kontempktrz gegenübersteht, sind die Bilder
der Vergangenheit falscbe Bilder. §fenn jedoch ihr Scheincharakter getilgt
ist, zeigt sich das wabre Blld der Vergangenheit resp. stellt sich das wahre
Bild ein. Gegen den begriff der Kontemplation führt Benjamin den Begriff
áer Venoertung ein (Norbert Bolz).

Veil sich die Vergangenheit in Bezug auf die Gegenwart immer verándert,
huscht das Bild vorbei, kann das Bild nicht festgehalten werden. Es kann nur
au{blitzen, im Augenblick auJblitzen Das hei8t, das Vergangene ist nicht totes
Potential, sondern in die Gegenwart hinein gerissen.

",Die §lahrheit wird uns nicht davonlaufen.." (ebd.)


Gottfried Kellers Diktum meint, wenn nicht jetzt die \flahrheit erkennbar [ist],
dann [wird esf spriter erkennbar. lVahrheit wird aber durch die oerscbiedenen Ge-
genu)arten vergegenwártigt. - Sind die \leisen von Gegenwart, in der Vergangen-
heit aktualisiert wird, von gleicher Art?
Die Vergangenheit ist kein DEositunn, sie besteht gar nicht aufier im Bezug,
aufler im Augenblick seiner Erkennbarkeit.
\las ist am Historismus falsch? - §las ist am historischen Bild falsch?
Das
"wahre
Bild" (ebd.) besitzt resp. hat keinen Abbildcharakter.
Unterscheidet sich denn der Historismus vom historischen Materialismus
in der Darstellung?
Der historische Materialismus hat [einen] normativen Charakter. Für den
Historismus ist das Vergangene ein Block, wáhrend für Benjamin die Konstruk-
il
82 Jacon Teunrs

tion der Vergangenheit vom Punkt der Gegenwart aus erfolgt. Somit hat die Ge-
genwart eine aktualisierte Funktion, einen aktualistischen Punkt.
Das ,Jetzt der Erkennbarkeit, meint bei Benjamin resp. ist bei Benjamin das
,Jerzt der Lesbarkeit.. (Vgl. Benjamin, ín: Passagen-Werk, GS, Bd. V. 1, S.
577f .). Es bleibt jedoch das Paradoxon: Das Lesen im Jetzt, im Augenblick
(N. Bolz).

Das Problem der Entsprechung

es ist ein unwiederbringliches Bild der Vergangenheit, das mit jeder


"Denn
Gegenwart zu verschwinden droht, die sich nicht als in ihm gemeint er-
kannre." (GS, Bd. I,2, S. 695.)

Nicht so wie der Historist meint, die Vergangenheit sei durch die Quellen vor-
handen, sondern erst durch eine Gegenwar, kónnen wir Vergangenheit erkennen.
Diese Brücke (Vergangenheit - Gegenwart) ist problematisch: Nur eine Vergan-
genheit, die in der Gegenwart vorhanden ist, kann festgehalten werden.
Benjamin hat kein Anrufungsmodell. Die Gegenwart mu8 inlmit der Ver-
gangenheit ein plus fhaben] und in Konstellation stehen. Es geht Benjamin um
das Erkennen der Vergangenheit resp. um Erkenntnis von Geschichte. - lüflie
lalSt sich Geschichte beschreiben, wenn das wahre Bild der Vergangenheit nicht
festzuhalten ist?
Das Bild resp. der Bildcharakter (von Vergangenheit) bietet sich an, kann
aber von der Gegenwart verworfen v¡erden. Es ist selbst abhángig von dem, was
in der Gegenwart geschieht. Die Vergangenheit ist nur da, wenn sie als als Ge-
genwart auferstebt.

"Anspruch" ist zu verstehen, zu lesen als politische Kategorie, angewandt


von Benjamin auf historische Kategorien (N. Bolz).

AktualitAt

Benjamin ist gegen eine bestimmte Lesung der Aktualisierung. Die Georgeischen
und/oder andere Formen von Aktualisierung kommen nicht an den Gedanken,
[zielen] an der Gegenwart und Vergangenheit vorbei. \fláhrend Benjamin skep-
tisch die móglichen Formen der Aktualisierung einschátzt:
,Die frohe Botschaft, die der Historiker der Vergangenheit mit fliegenden
Pulsen bringt, kommt aus einem Munde, der vielleicht schon im Augen-
blick, da er sich auftut, ins Leere spricht." (GS, Bd. I,3,5.1247-1248;vgl.
ebd. S. 1255.)

Benjamin gegen
"Anruf« von Geschichte, von Vergangenheit.
\\¡nltr,n B ExJAM rN : Gr,s c r-r rc HTS pH r Lo s o p Hr sc H r THrs px 83

Vill der Historist das Bild der Vergangenheit nur fexstellen: so will Benja-
min keinen festgestellten Geschichtslauf resp. Geschichtsverlauf beschreiben.
Benjamin versucht, die Ontologie, die den Grund aktualisiert, die archetypischen
Konfigurationen, zu verabschieden.

F r o nts te ll wn g/ G e gn er / fa s ch istis cb e G e s ch i cbts s ch re ib ung

Die Gegner, gegen die Benjamin Front bezieht, wie Klages, Jung, Heidegger,
Schmitt u.a. [,] sind ernst zu nehmen. Benjamin stand jedoch der faschistischen
Geschichtsschreibung náher, als der des Historismus, d.h. Benjamin hat sich wil-
lentlich auf das,faschistische Parkett, auf den faschistischen Schauplatz begeben,
um ihn für den Faschismus unbrauchbar zu machen.
mu8 sich in die Gefahrenzone der faschistischen Theorie begeben,
"Man
um sie für den Faschismus unbr¿uchbar zu machen." (f. Taubes. zit. nach:
Rornantische Utopie - Utopiscbe Romantik, hrsg. von G. Dischner u. R. Fa-
ber, S. 37.)

Beispiel: Alle Kritik an Gundolfs Goethe-Bwcb seitens Benjamin láBt er ihn je-
doch als die damals hóchste Form der Geschichtsschreibung sehen, ansehen,
besser: gelten und zu seinem Recht kommen. (Ad. Gundolf, vgl. V. Benjamin,
^l

"Goethes \fahlverwandtschaften", in: ders. GS, Bd. I,1, S. 158-167; und "Be-
merkungen über Gundolf: Goethe", in: ders., GS, Bd. I,3, S. 826-828; vgl. auch
\1. Benjamin, Briefe, Bd. I, S. 181,250, 264,266,284,423; Bd. II, S.523.)
L. Klages ,§íirklichkeit des Bildes, der Bilder" und "Archetypus« von C.G.
iS
l
Jung werden in den Dienst einer revolutionáren Theorie bei Benjamin genom-
men.
Die fragile Form der Konstruktion des historischen Gegenstandes ist von
der Konstellation der Fronstellung aus zu sehen, gemeint sind Klages, Jung,
Heidegger, Schmitt u.a. (unter diesem Aspekt sind die Thesen VI-VIII zu le-
sen).

22.11.1,984
:l
I. Status der Tbesen/Text/Wie sind sie zw lesen?

Problem: LJnausgesprochen wurde eine Voraussetzung gemacht, die bisher aus-


gelassen wurde. Diese unausgesprochene Voraussetzung bezieht sich auf die Art,
wie Benjamins Thesen zu lesen sind.
Kann man Benjamins Thesen wie einen Text, mit Anfang/vom Anfang und/
bis zum Ende [lesen]? Sind die Thesen nur Notizen? oder ist es móglich, bei
Benjamin eine syllogistische Struktur vorauszusetzen, wobei die Thesen aufein-
ander folgen?
l

irti
r1

)
84 Jncon Tnusns
l

Sind nicht vielmehr die Thesen der Benjaminischen Thesen oerwoben, somit
die Reihenfolge der Thesen keine zufellige? Somit sind auch die Thesen-
Komplexe, die er abhandelt, keiner zufalligen Reihenfolge unterworfen. Die
I. Tbese ist der Generalnenner (Indienstnahme der Theologie), das nun [in den]
verschiedenen Thesen und Gegner in Folge abgehandelt [wird].

Gegner I: Der Historismws


:

Ist die Vorgehensweise des Historismus verschieden von Benjamins Vorgehens-


.tr
weise?
Das Bild der Vergangenheit ist grundverschieden: wáhrend ftir den Histo-
rismus das Vergangene, Vergangenes überhaupt, ein Kompositum ist[,] betont
ii
I
Benjamin die prekáre rü/eise, in der Vergangenheit vergegenwártigt werden kann.
ril

l'11

ir
Die Vergangenheit ist kein Haben: Vergangenheit bricht erst auf im Verháltnis
ri

': zur Gegenwart, Gegenwart ist aber selbst ein bewegendes, kein statisches, fest-
gestelltes Haben. \X/ill der Historiker, dieser Propheto
"rückwártsgewandte
..1'
(Friedrich Schlegel), das Vergangene festhalten, spricht er ins Leere.

Tbese VI

Die sechste Theseverschtirft das Problem des Historismus in doppelterWeise: 1)


- und hier zum erstenmal -, wird der Unterschied der Optik der Herrschenden,
die sich in der Tradition niederschlágt, von einer Sicht unrerschieden, in der sich
Gefahr, Elend sich bewegt und Z) v¡ird das Vergangene abhángig gemacht von
dem, was wir aus ihr herauslesen, d.h. die Vergangenheit selber ist nicht festbe-
stehend, sie kann auch als Vergangene immer wieder unterdrückt werden. Und
weil dem so ist, werden Vokabeln an dieser Stelle eingeführt, die ftir die In-
dienstnahme von Theologie voll dastehen. (Die These VI ist eine der Scblüssel-
tbesen).
Um die Toten zu retten, reichen die gegenwártigen Mittel des historischen
Materialismus nicht aus.
Benjamin beginnt mit einem Rekurs auf die berühmte Ranke-Stelle: Ranke
als Princeps der deutschen Historiographie, der die Apotbeose (Verklárung, Ver-
gottung) der Geschichtsschreibung zu der Aufgabe formuliert, zu erkennen,
,,,wie es denn eigentlich gewesen ls¡." (GS, Bd. I,2, S. 695). Die Betonung, [die]
Pointe liegt auf dem \fort "eigentlich". Der Historiker ist schon gehalten daran,
wie es "eigentlich" gewesen ist. Bei Ranke bedeutet dieses "eigentlich" ja nicht
die Konstellation von woanders her zu sehen, es meint vielmehr, da{l jed.e Epocbe
ibre Eigentlicbkeit in sicb selbst hat. Daraus kann der Historiker die Geschichte,
das Vergangene »in gerechter'§7eise* (Ranke) wiederherstellen.
T

Wartrn BrN¡AMIN: GESCHICFITSPHILosopuIscnE


TurssN 85

Darstellung" (Ranke) von


Dagegen stellt Benjamin - gegen eine.'objektive
Geschichtsschreibung
]Ji.
c.g".""rhese: die-Erinnerung' "sic-\er]|r Erinnerung
e"g."Ér;ck de.r G.efahr aufblitzt.o (GS, Bd. I,2, s.
695.)
bemáchtigen, wie sie i* genauer sein,
_ .was soll dieser R.l;;rr?'\tr"** soll eine Erkenntnis dichter,
die Gefahr, die Erinnerung, die in der Ge-
wenn sie auf diese rrr.r. .i"g.lrt? Ist
e.ine beruhigte Situation'
',.njaufblitz ,, ,¡n br,,,'i' ó;;;;t" der Erfahrung-oder
iahr
Ruhe ein besseres Organon?
,fr"or.iir.h. noh", ¡tlt'"1 tto"tt*plative
\flasistderungeheureAnspruchneurerArt'derErkenntnis'diemitGefahr
gemeint ist?
Schlie8tBenjaminvomNormalfalloderExtremfallher?DieKonditionen
dieserAusnahmehatg.",,*i"i-Extremfa]IgefafSt.lWas.sichtelcefa\7;t21,^
geprágt zu seln' es
;;;;;'t];h ;;;orsehend, ín'o'htt"hend'. ohne theoretisch
bricht etwas auf, was i" i.. ifr.ttie der Objektivitát
von Geschichte untergeht'
eine immediate (unmittelbare) Erkenntnis von Ge-
Benjamin glrrrU,
"' die Elemente ermÓglichen,
schichte. Die Crux hi... .i,,., historischen
Methode
u* dem obj ektioen Komp o sitwm hetauszvkommen'
"rs im messianisch erfülltem
Das Geschet * i" "iJnt in sich selbst, sondern
gemeint.und geschehen. [wurde] '
J.rr* .rr, ¿, wird klar, was Einst Klasse'
,Historisches Subjekt* (ebd'l meint bei Benjamin
kommt als der Über-
,Der Messias kommt ia nicht nur als der Erlóser; er
winder des Antichrist'' (ebd')

DiesesTheologumenonistdiezentraleStelle.derganzjnThese:DerMessias
als Überwinder vs¡¡ ,,\las i5¡". "\las
kommt nicht nurcL ;;io;;., ;ondern auch
Herrschersicht wird blankgePutzt
i51., ist der Antichri;t ;;j Rt'it"io" der
Perspektive['] nur in dieser
vom Historir*.rr. p.."turt'Ji", i" "pok'lyptischer
p.ttp.f.t¡. ilnn das Vergangene einzig ge¡ettet werden'
(in der sprache),
Der Geschicrrrrr.nJú.i ís¡ nicht"rra'ch rtick*ertsgerichtet
Historismus'
in der Intenriorr t,J,-'"t f"¿t gesetzt' Der Gegner ist.hier.der
Der Historis*r, ,t,?o*pii"-¿tt Faschismus:
tt' dtt Historismus' übernimmt

die Sprache der Herrschenden'


siegt' nicht sicher
er
,[...] auch die Toten werden vor dem Feind' wenn
nicht aufgehó¡¡." (ebd.)
sein. und ¿i.r., r.i"¿ hat zu siegen

der T:'":' aber sie kónnen


Zwar glaubt Benjamin nicht an die Auferstehung
Lehre uL' d.t Auferstehung, sondern
noch einmal U.g.rU.^ ;.rden. Also keine vom
Vergangebeit, (Yz..'^Brief Horkheimer
Lebre t¡om nod,*otl.[)* a'g'iU"it d'er
588-5áft: 'Die Feststellung der
16.Mdrz 1937,in:fi'. e.",'*1", GS, Bd' Ú'r]S'
unabgeschlossenheit ist iiealistisch, *..rí
ii. Abg.r"hlossenheit nicht in ihr
aufgenommen irr. O,' vergangene.Unrecht
ist geichehen und abgeschlossen'
rnJB m1n an das jüngste Gericht
Die Erscblagenro ,ind wirklich"erscblagen "'' 'o
glauben.. Vgl' ,,r"h fdt'1 ntitf von B-enjamin an
Horkheimer vom 28'3'1937 int
ders., GS, Bd. II,3, S' 1338')
86 Jncon Teuess I

Die Toten werden entweder (wieder-)belebt (d.h. zitiert) oder geschlagen. rl

Der Vorgang des Schlagens ist aber stárker und heftiger (auch dagegen richtet
sich die These: gegen die damalige untheologische Frankfurter Schule ).
Besteht Benjamin auf eine Umschreibung der Geschichte? - Ist doch auch \
seitens der faschistischen, wie stalinistischen Geschichtsschreibung eine Um-
schreibung derlvon Geschichte vorgenommen worden (der ins Exil verbannte
:
Trotzky [Kautsky?] ¡vurde nachtráglich aus historischen Photographien heraus-
:.
geschnitten resp. wegretuschiert u.a. - auch hier werden die Toten nochmals ge- 7
schlagen, getótet). i

Die These VI [ist] keine Aktualitátsthese[;] er verweist auf Prousts Begriff


der Erinnerung, in der unwillkiirlichen Verwirklichung ist mehr zu gewin-
nen; ferner verweist er auf die Hysterie-Lehre/Studien der Psychoanalyse
(im Sinne von Inkubations-Zeit), hier ist der Mensch gesund (vom Aspekt
her, wie die Mediziner sagen), die Larenz treibt die Hysterie heraus (N. 7
Bolz).

"Zeitbomben" (der Erinnerung) in der Hysterie.

(Der Komplex: Proust/Erinnerung/Hysterie-Lehre der Psychoanalyse und die


Tranformation bei Benjamin auf die Geschichte, gilt es náher und bestimmter zu
bestimmen)
In der These V1 kommen alle Ebenen der Thesen zusammen. Die Toten sind
abhángig von uns, ob sie verscharrt werden oder wieder auferstehen. Die Ver-
gangenheit ist bein Traum.

Prowst/Benjamin I.t

Die Madeleine-Geschichte (Leitfigur, Leitmotiv der Proustschen Recbercbe), die


immer noch von den Proust-Forschern beleckt, verschlungen und aerzebrt, oer-
zerrt wird:' das Leitmotiv wird bei einigen zum Leidmotiv: bei Proust wird sie zur
Figur des Scheiterns, des Ungenügens, die auf eine neue Etappe der Interpretati-
on abzielt, auf die letzte Etappe (vgl. dazu Gilles Deleuze, Proust und, die Zei-
cben, S. 14)
Proust, diese/dessen individuelle Erfahrung, transformiert Benjamin auf die
Kollektiv-Geschichte, und dies mit ungeheurer Anstrengung.
-{ --l
ltrR B ENJAMTN : Grsc Hrc HTSrHTLo sopHrsc Hr THrsrx 87

lonstruktion / Geschicbte U etzt-Zeit

,Geschichte ist Gegenstand einer Konstruktion.,, (GS, Bd. l, 2, S. 701)

ñonstruktion wessen? Geschichte ist die Konstruktion der Jetzt-Zeit (ebd.). Die
¡eballte Geschichte hat ihre eigene Zeiterfahrung. letzt-Zeit meint die Vergan-
:enheit, besser: das Vergangene ist jetzt erst zu sich selbst gekommen. Die Zeit
ier Geschichte ist kein homogenes Medium, sondern nur geballte Zeit: Jetzt-
Zeit, zu denken nur von der Erlósung her. Hier (These XIV) jedocb Klassen-
kámpferisch gemeint.

Erzabler I Chronist

Zeichen der echten Geschichtsschreibung ist der Erzáhler. Er unterscheidet


nicht zwischen grof$en und kleinen Dingen. In seiner Unterscbreitwng der Dar-
stellung gewinnt er, der Erzáhler resp. Chronist, gegen díe [Jberschreitwng der
Herrschenden.
Die tote Masse von Geschichte gilt es zu beleben. Konditionale Auferste-
hung der Toten.

These VII
"Fustel de Coulanges empfiehlt dem Historiker, wolle er eine Epoche
nacherleben, so solle er alles, was er vom spáteren Verlauf der Geschichte
wisse, sich aus dem Kopf schlagen." (GS, Bd. 1,2,5.696)
'§ü'as
ist daran so schlecht? - Diese §fl'eise vom,/des Historismus wird von Benja-
min am GróBten resp. am Schárfsten angegriffen: es sei dies das, gegen das sich
der historische Materialismus absetzen mu8.
"Trágheit des Herzens, die acedia" (ebd.), die Melancholie, - ist dies nach-
vollziehbar? - lW'arum tritt hier die gróBte christliche Sünde auf: díe acedia? \leil
dieser Geschichtsschreiber, der acedia verfallene, keinen "Funken der Hoffnung
(im Vergangenen) anzufachen" (GS, Bd. I,2, S. 695) [vermag]. Dieser Ge-
schichtsschreiber ist ohnmáchtig[,] der Vergangenheit überhaupt einen Sinn ab-
zuverlangen.
Gerade die tiefsten Intentionen, wie Einfühlung, Objektivitát der Geschich-
te, jeder Epoche das ihre zu geben u.a., diese Intentionen entlarven sich bei Ben-
jamin, die Loci des Antichristen zu konstituieren. Die Intentionen sind an das
unendliche, an dem universalen Einverstándnis mit dem[,]
"was ist" angesiedelt,
die in der Geschichtsschreibung ihren Triumph feiert.
Benjamin sieht hier, in der sublimsten Form der bisherigen Geschichts-
schreibung das Einverstándnis mit den Herrschenden. fGegen] die Denk-
Verbote der Jetzt-Zeit rennt Benjamin an, weil sie es mitbestellen, das Bewuflt-
sein verklárt.
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l.

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Jacon TaunEs
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il

Benjamin hat bewu/3t ftir die rauhbeinige Form des historischen Materialis-
,l

,'1

t:

ll' mus Partei genommen. Er sah hier eine neue Form der historischen Artikulation,
im Gegensatz zur sublimen Form bei den Historisten wie Simmel, Dilthey u.a.,
die der Sprengung von letzt-Zeit, der Spannung des Kontinuums der Vergan-
i
genheit, des Vergangenen entgegenstehen, entgegenwirken, die Sprengung ver-
hindern wollen.
Benjamins Darstellung und Auseinandersetzung mit dem Historismus ist
eine kontroverse und umwegige.
I

6.12.1984

.
Jede der Thesen ist eine geschlossene Einheit, in der das Ganze der Thesen zu
finden ist, freilich mit differenzierten Momenten.
I

,i

Der Historismus ist das Problem, das sich im 19. Jahrhundert stellt[,] und
ii

ii
i)

[zu dem] der historische Materialismus als Gegenposition auftritt. In den letzten
,il

Thesen kommt der moderne Zug zw Sprechen, wo die Folgen des historischen
1:

i Materialismus zu den Hauptgründen gemacht [werden.] Die geistige Armarur


des historischen Materialismus [hat] den Faschismus geschwácht.
'

Die 1. These markiert das Programm. Der historische Materialismus mu8


die Theologie in den Dienst nehmen. Dieses Programm, dieses
"In-den-Dienst-
nehmen.. kommt in immer neuen Formen und Facetten vor: nicht nur Benjamin
de[m] historischen Materialismus das aufladt, sondern dem Historismus eine
Anti-Messianische Position unterlegt, welche in der Lehre von der acedia, der
Melancholie, der Trágheit des Herzens, die schwerste Sünde des mittelalterlichen
Lasterkatalogs aufgipfelt, die Benjamin, in erstaunlichen Apergrzs, námlich in der
Einfiihlung, dem Historismus unterschiebt.
Der Bachofen der Franzosen, Fustel des Coulanges, hat die franzósische Si-
tuation restaurativ bestimmt. (Vgl. ders., Die antike Sadt).

"Fustel des Coulanges empfiehlt dem Historiker, wolle er eine Epoche


nacherleben, so solle er alles, was er vom spátern Verlauf der Geschichte
wisse, sich aus dem Kopf schlagen... (GS, Bd. I,2,5.696)

Das hei8t Geschichte soll so nacherzáhlt werden, wie wenn das Spátere nicht in
die Vorgeschichte hineinzittert. Dieses Verfahren - Einfühlen - ist ja nicht prin-
zipiell falsch: wenn man Geschichte auf ein Telos bestimmt, festlegt, verwirrr
man Chancen einer \lirkung. (Nicht Telos, sondern Teleo)
Der Historismus, als Ganzes, ist eine Abkehr von einer theologischen und
teleologischen Geschichtsschreibung des Mittelalters, die bei Hegel ihren Tri-
umpf feiert: wenn Geschichte auf einZieUtelos geschrieben wird, sind die ganzen
Epochen nur Vorgaben. Dies war das Genuine des Historismus, sich vom Kor-
sett, vom Teleo zu befreien.
Benjamin v¡ill unter beschwerten, besser: erschwerren Umstánden die ge-
schichtsphilosophische Konstruktion erneuern. §lenn ihm was am historischen
tVarrpn BrN¡AMrN: Grsc ur c HTspHrLos opHrscHr Tunsr,x 89

Materialismus interessiert, dann ist das a) der Hinweis fauf das,] was an der Basis
geschieht und b) der historische Materialismus als Erbe, der das theologische
und philosophische Erbe in sich trágt.
Fortscbritt, so hat man gesagt, sei eine zerdehnte, sákularisierte Fassung vom
Ende der Geschichte. Nicht von der Form nach, sondern wenn man von den
Fortschritten spricht, wenn plótzlich Fortschritt ein inpersonales (: selbst)
durch alles hindurch geht (durch Konstellationen u.a. Epoche).
Das Singularetantum: Gescbicbte. Geschichte selbst aufgeladen zu einem
Subjekt. Mythische Aufladung ist eine Erfindung des 18. Jahrhundens. (vgl. da-
zu Marx, Deutscbe ldeologie, in: K. Marx - F. Engels, \Werke, Bd. 3.)
Revolution.

"Die Geschichte der europáischen Revolutionen ist die Geschichte der


Abwendung vom ptolemáischen Kyrios-Christos-Kult, vom charismati-
schen Christentum des Mittelalters. Das Wort Revolution findet sich bei
den Vátern des modernen §fleltbildes, bei Kopernikus und Galilei. Durch
sie erlebt das neuzeitliche Menschentum sein geschichtliches Dasein als
Rwolution [von Taubes unterstrichen]. Im Hauptwerk des Kopernikus
von 7543, aber ¿uch schon bei Dante, hei8t Revolution die Umdrehung
der Himmelkórper und Himmelswelten. Schon das erste Geschlecht nach
Dante v¡endet die Vorstellung vom Gestirnumlauf auf die Ereignisse in
den kleinen italienischen Stadtstaaten an. Die ewigen Verfassungsánderun-
gen in diesen Kleinstaaten erscheinen wie ein §fleltschauspiel. Seitdem Ga-
lilei und seine Zeitgenossen, Rohan und Hobbes, den Menschen als Staub-
korn auf dem Planeten bestimmt und ihn aus der Mitte des Kosmos
geworfen haben, wagt man es, die verhángten Umwálzungen der gro8en
Reiche als Revolutionen zu bezeichnen." (]. Taubes, z4 bendkndische Escha-
nlogie,Minchen 1991, S. 88.)

So wie der Begriff Revolution, die Umdrehung der Himmelskórper, nicht durch
Ereignisse bestimmt [ist], sondern Subjekt wird, so wird auch Fortschritt zu ei-
nem selbstándigen mythologischen Subjekt; ist Vokabel der eschatologischen
Tradition (Hat man gemeint!). Benjamin gehórt aber zt denen, die innerhalb der
apokalyptischen Tradition von der Diskontinuitát sprechen: dem liegt nicht ein
Übergangsdenken zugrunde, sondern Geschichte und geschichtliche Zeit enden
mit der Apokalypse. Benjamin gehórt zu denen, die das Apokalyptische auf ein
schockierendes Ende von allem geschichtlichen Dasein festlegen, das ein Neues
walten láflt, das von keiner Vorstellung von §felt eingeholt werden kann, deshalb
- aus theologischen, historischen und aktuellen Gründen und Einsicht seiner
Gegenwart - ist Benjamin interessiert (daran), den Begriff von Fortschritt als
bürgerlichen zu begreifen, der nichts zu tun hat mit dem a) religiósen, theologi-
schen, messianischen, apokalyptischen und b) mit dem historischen Materialis-
mus.

Venn Sie die Anliegen nicht als Primáres verstehen, ist alles Verstándnis
für Benjamin verloren. Dies scheint ein grundlegender Topos: Anliegen zu
sein (aber getrennt von Marx selber). Benjamin interpretiert Marx in einer
§l

lili

90 Jacon Tnunrs
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I[i anarchistischen, blanquistischen Form. Benjamin tut Marx Gewalt an. Ben-
jamins Anliegen ist von R. Tiedemann, F{olz und Kittsteiner verkannt
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worden. Benjamin kollidiert mit den Urtexten des Marxismus.
iil '1,.

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iii
'j
Dem Historismus liegt ein genuines Anliegen zu Grunde: Geschichte als ein
illi Konstrukt auszusprechen und die Schwerkraft in der Epoche zu sehen. Alle E-
pochen sind gleich zu Gott, Gottgleich (Ranke gegen Hegel). Dies ist jedoch der
t:i

ii

Gegner, von Tbese III an, fden] Benjamin, den er im Visier hat (den Historis-
il'li

liri

iii
mus).
\Wie geht Benjamin vor?, was zeigt er auf?, wie geht er hier vor, dem Histo-
iiir

li'i rismus als Attitüde dem Geftihl unterzuschieben.


Benjamin entlarvt das Organon des Historismus, die Einfiiblung. An sich ist
Iii

ii,i

flr
ltir Einftihlung, in der \fleise von Fustel de Coulanges oder Dilthey, kein schlechtes
iil, Organon. Benjamin sieht hier aber etwas schon ans Kriminelle grenzende. Ein-
i

fiihlung íst Einstimmung mit dem was benscbt, was sicbtbar wird. :-
iill
iliL

ti
l',ll
ii,i,
Awgenblick.
lii
ii
:*
:-
i.

Gefahr a\s Organon des geschichtlichen'§fissens, kann [man] síchpauliniscb vor-


i
i
stellen: Konstellation alles Vergangene auf den t etztp unkt.
Die Einfiihlung Organon der geschichtlichen Erkenntnis von seitens des
i

Historismus, ist genau das Gegenteil: das Moment der Rwhe und das sich (ro-
i

ii
ii

mantische) Schweifende in eine Vergangenheit, die herausgehoben wird.


Grundlegender Unterscbied, also im Organon der Erkenntnis. Dahinter
steht die Malaise, die schon Nietzsche angesprochen hat; gegenüber dem Histo-
riker, der Müfliggánger ist und es sich leisten kann, von Mal zt Mal es sich leis-
'

ten kann, als ,MüBiggánger im Garten des §flissens". \flas Benjamin mit dem his-
torischen Materialismus [verhindert,] ist das Konzentrat der Geschichte. Die
messianische Gemeinde ist nicbt geschichtslos, alles Vergangene drángt auf ein
letzt hin, ist im permanenten Awsnahrnezwstand gegeben.
Der Historismus hat Zeít, das Vergangene, oder mit Gottfried Keller, "die
\flahrheit wird uns nicht davonlaufen" (Vgl. These V).
Einfiiblwng ist kein Neutrales. Einfühlung ist selbst Modus der [Mufle]2.
Gleiches erkennt Gleiches, [Mufle] erkennt [Mufle]. Die [MuBe] des sich Ein-
fühlens, sie ist es, [die] die Einfühlung zum Organ der Herrschenden macht; sie
übersieht, dafl auch die hóchste Form (die [MuBe]), die Kulturf,] nicht nur -T'
Ausdruck der Mühe gro8er Geister ist, sondern Fron derer namenlosen Sklaven.
¡tt

\f
I

Nietzsche hat am Rücksichtslosesten und am'Wahrsten diese unawsgespro-


chene Perspektive der Geschichte resp. der Kultur auf den Tisch gelegt.

Im Original steht ,>Muse<<


I tTr,n Ex¡AM rN : Gps c t-I I c HTSrHILo s opF{ISC Hr T¡-lnsrx
-

'N B 91

Kultur ist [MuBe]. Preis dieser [MuBe]: Sklaverei. Diesen Preis hat Nietz-
sche bejaht, im Gegensatz zuJakob Burckardt, der dies unterbelichtet hat.

Der Kampf um die Kulturgeschichte, als hóchste Form der geschichtlichen Er-
kenntnis, ist früher und zur Zeit Benjamins von sublimen Theoretikern des Fa-
schismus vertreten worden, insbesondere von Christoph Steding in seinem Buch
Das Reich und die innere Krankbeit Ewropas, Hamburg 1938, 1940. Kulturge-
schichte als [MuBe]geschichte. Setzt Benjamin den historischen Materialismus
als Gegenpol zur [Mul3e]geschichte, so Steding die politische Geschichte.
Er weist darauf hin, da8 die Kulturgeschichte einen geographischen, den
newtralisierten Gürtel von Basel her: Burckhardt, Bachofen bis hin zu Johannes
Huizinga in Amsterdam. Von Basel bis Amsterdam. Steding, von Carl Schmitt ge-
lobt (vgl. die Rezension von C. Schmitt, "Neutralitát und Neutralisierung". in:
ders., Positionen wnd Bryiffr, S. 27lff .), vertritt die Auffassung, da8 gerade sie es
sind, von Jakob Burckhardt bis Johannes Huizinga, die das Reich vergifteten,
entmachteten und auf Kultur hin die Geschichte trimmten. Benjamin ist das Ge-
genteil, die Gegenposition zu Steding: noch in der Kulturgeschichte ist Macht,
Fron, Leid anwesend, jedoch nicht sichtbar.
Benjamin will dem Faschismus seine Einsichten abringen und, in antifa-
schistischen Perspektiven, in den Dienst stellen. Benjamin ist kein Leser pro-
gressiver Literatur, aber er unternimmt eine ungeheure, sublime Lesung der
Rechten: De Maistre, Baudelaire. Benjamin versuchte dem Faschismus als epo-
chale Bewegung, die Máchte abzuringen, die die hóchste Evidenz hatten.
Benjamin hatte mehr Kraft als Ernst Bloch; er (Bloch) sah im Faschismus
einen Betrug (vgl. Blochs Buch, Erbschaft dieser Zeit).
Das Skandalóse am Text, was als Attitüde, als Last dem Historismus
zugrunde liegt, ist die mythische Geschichtsauffassung, d.h. da8 nur Gleiches
gleiches versteht.

Die [Mwfie].

Der Philosoph, bei Platon und Aristoteles, ist einer, der das theoretische Leben
als das hóchste Leben begreift, der Philosoph in diesem Sinne hat ein Interesse,
[da8] die Philosophie móglich ist. Und Philosophie ist nur móglich, wenn [Mu-
Bel móglich ist. Der Philosoph ist der Partisan der [Mu$eJ.
Der profunde Einspruch der christlichen Tradition[:] da8 das Heil, der
hóchste Ztstand als menschliche Lebensform, im Prinzip allen Menschen zu-
gánglich ist. Darum kann die [Muf3e] und die daraus resultierende Theorie nicht
der hóchste Ztstand der menschlichen Lebensform sein. Es findet sich wohl im
'WerkBenjamins
keine christlichere Stelle wie die in der Tbese VII. [MuJle] resp.
MülSiggang, acedia, Melancholie, als Genealogie der wahrsten' unschuldigsten
Form des Historisrnus. Benjamin hat diese aú [MwfieJ, [auf] Kultur begründete
Gesellschaft, prinzipiell ab gelehnt.
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92 Jecon Tausns
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Benjamin denunziert [MufieJ als Trágheit des Herzens. Der Preis dieser
;l Trágheit verzagt, das echte historische Bild zu bemáchtigen, das nur in der Ge-
fahr fltichtig ist (vgl. These V und VI).
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rill

li
1i
Diese Genealogie ist negativ nicht zu überbieten. Benjamin bringt das
schárfste Geschütz auf, um den Historismus zu bezwingen. Die Virtus der Hei-
den - mit Augustinus sind der Historisten ihre gróBten Schandtaten. Der Histo-
i

ü,

;irii'
rismus gibt auf der Oberflache das nicht her, was Benjamin hier von ihm ver-
i,'i

:li:
langt. Benjamin sieht im Historismus die Kulmination, da8 die Optik dieser
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irll Kultur fundamental historisch ist. Deshalb [ist] die Hoffnung Benjamins, im hi-
iir

storischen Materialismus ein Organon zu haben, die dem Historismus querliegt.


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Für Benjamin gibt es hier zwei Konfigurationen, wie AIt und Neu als Optik sich
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prinzipiell darstellt und an denr sich die Zukunft der Gesellschaft entscbeidet.
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i, soll der Historismws ín den Tbesen, den "geschichtsphilosophischen


Thesen"? Zum Beispiel in der Tbese XVII: DalS der Historismus der Gipfel von
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i{fl der Universalgeschichte ist. Sollen wir nur partikular Geschichte lesen? §ías ist
schlecht an der Universalgeschichte?
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Hier wird deutlich, v¡as der Unterschied ist. Der Historismus hat den Ge- i
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recbtigkeitssinn eines teleologiscben Sinns. §las Benjamin hier entwickeln muf3, ist
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Schritt ftir Schritt gegen das Einleuchtende des Historismus. I
t1
Die messianische Geschichte von Benjamin hat sich zu verteidigen gegen E

die a) Gerechtigkeit des Historismus und gegen b) die Einftihlung als naturales
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Organ, c) gegen den Stillstand mit dem Stillstand des Messianischen; d) gegen
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irl die Universalgeschichte, die eine falsche ist und die es von der echten zu unter-
scheiden gilt. Nicht das Universale ist falsch, sondern die universale, homogene
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Zeit.
ri

Zusammenfassung/Notizen: Der Historismus als Gegenpol zu einer messiani-


'l
'

Kritik der Stoiker und der ewigen \flie-


scben Lesung d.er Gescbichre. Augustinus'
derkehr. Das non plws uhra der Aufdeckung des Historismus, die aced.ia.
j

Taubes ist schwer krank: N. Bolz in »Vertretung<< von Taubes.


r

TAUBES BRIEFE AD SCHOLEM


(1947-tg7g)'t'

)f
I
1-
Cunard Vhit e Star/ R.M.S. ,,Queen Elizabeth«/
;l den 27. Oktober 1947.

rn [1] Sehr verehrter Herr Professor, einige Zeit schon sind diese Zeilen fallig
-,|l
und, wie mir Frau Margarete Susman sagte, bei Ihnen schon angezeigt. Zsrar
._if
weiss ich nur durch Drittpersonen von Ihnen, aber mein Eindruck ist ein sol-
cher, dass die folgendenZeilen sich rechtfertigen.Ztnáchst war es Rosenzweig,
.p- der Sie ja in seinen Briefen scharf profilierte. "Nihilist", "Asket"1, das sind Be-
lSt schreibungen, die man nicht leicht vergisst; der Mann, der "alles oder nichts"
will, hat jedenfalls Mass, wenn auch, Sie verzeihen, aber der Eindruck aus den
in Briefen [2] Rosenzweigs lásst keinen anderen Schluss zu, w'enn auch ein diaboli-
1es

:en Bei den hier erstmals in Originalsprache veróffentlichten Briefen von Jacob Taubes an
ir
!l
Gershom Schoiem handelt es sich um eine Transkription der im Jerusalemer Scholem-
'ne Archiv bei derJewish National Er University Library (Arc. 4' 1599) befindlichen Autogra-
phen. Im Zuge der Vorbereitung der gedruckten Version ergaben sich einige kurz zu erláu-
ternde Probleme. Das Deutsch der vorliegenden Briefe weist einige Eigenheiten in Aus-
,:t- druck, Grammatik (nicht korrekte Anbindung etwa von Verben im Plural an Substantive
im Singular), Orthographie (Kommasetzung, GroB- und Kleinschreibung, vermutlich auch
ie-
Flüchtigkeitsfehler) auf. Grundsátzlich wurde sehr darauf geachtet, den sprachiichen Duk-
tus bzs¡. die Eigenwilligkeit des Urtexts zu bewahren. Nur wo es angebracht schien, wur-
den um der besseren Lesbarkeit willen, kleinere Korrekturen gegenüber dem Original vor-
genommen. Diese sind v¡ie folgt kenntlich gemacht:
a) [...] verweist auf Stellen, wo der Text unleserlich und nicht rekonstruierbar ist.
b) In [] stehen Hinzufügungen gegenüber der Vorlage, vgl. z.B. [,], Grtin[d]e etc., aber
auch die Ergánzung abgekürzter \trüórter vgl.EJI= Encyclopaedia Judaica) oder K. [abbala].
c) {}bezeichnet grammatikal. oder orthograph. Korrekturen, welche einen Fehler von
Taubes substituieren, vgl. etwa Provinienz vs. Prov{e}nienz, Reneé vs. Ren{é}e
d) Im weniger háufig auftretenden Fall, dass die Vorlage sinnentstellend ein lVort zu viel
enthált wurde dieses in < > gesetzt.
e) Mit --- gekennzeichnete Passagen sind im Original unterstrichen.
f) Die von Taubes erwáhnten Buchtitel sind zur besseren Orientierung kursiviert. Kursiv
gesetzt sind auch die Umschriften der im Original hebráischen oder griechischen \ifór-
terlPassagen. Ganz herzlich gedankt sei an dieser Stelle Herrn Prof. Theodor Seidl (Vürz-
burg) für die Hilfe bei der Übersetzung der Hebraica. [A.M.]
Vgl. F. Rosenzweigs Brief an Rudolf Hallo, Frankfurt a.M., 27.3. 1922, tn ders., Briefe,
hrsg. von Edith Rosenzweig unter Mitwirkung von Ernst Simon, Berlin 1935, S. 424-431;
für das Zitat S. 431.
il
94 Jncon Tnusss

sches Mass. Dazu gesellte sich die Fama vom Jerusalemer Professor ftir Kabba-
la[,] Professor für ein noch nicht gerodetes Urwaldgebiet, Professor, obwohl in
jungen Jahren Analphabet in Iwrith. Dann kamen die Aufsátze in der I4GWJ
[: Monatsscbrft fi,ir Gescbicbte und. Wissenschaft des Judentums] ,' das Bahirbwcb,s
die Ell= Enq,clopaedia Jwdaica)-Artikel,a der Knessetaufsatz,s Major Trends,
hinzu und doch war nur alles rátselhaft[,] bis ich zufallig im lerubbaal blátterte
und Ihren "Abschied"T zu lesen begann, da wurde mir alles klar und deutlich,
von hier liess sich einiges verstehen. Und all die Fragen und Stunden, die ich mit
Margarete Susman darüber zubrachte, was denn "eigentlich" Antrieb, [3] Trieb-
feder dieses Motors sei, ob es ,reine.. §lissenschaft, l'art pour l'art, hobby sei, ob
es eine Schwtile für Romantik sei oder ob nüchterne Ekstase, '§flissen um die
Gratwanderung, Vissen um die Notwendigkeit dieses Tuns die Arbeit Scholems
durchherrscht, all das klarte sich blitzartíg vom »Abschied" her auf und der per-
sónliche Eindruck Margarete Susmans bestátigte sich genau. Erst da war es mir
gewiss, dass ich Ihnen schreiben muss, so sehr ich mich wehre, den Rat Rosen-

' Vgl. G. Scholem, "Alchimie und Kabbala: ein Kapitel aus der Geschichte der Mystik", in:
MG\íJ 69,1925, S. 13-30, 95-110,371-374; ders., "Zu Abraham Eleazars Buch und Esch
Mezareph", in: MGVJ 70, 1926, S. 202-209; ders., "Eine unbekannte kabbalistische Erkla-
rung der Prophetie ais Selbstbegegnung", in: MG\íJ 74, 1,930, S. 285-290; ders., "Reste
neuplatonischer Spekulation in der Mystik der deutschen Charidim und ihre Vermittlung
durch Abraham bar Chija", in: MGVJ 75, 1931, S. 172-191; ders., ,Vulliauds Übersezung
des Sifra di-Zeniutha aus dem Sohar und andere neuere Literatur zur Geschichte der Kab-
§¿l¿", in: MG\íJ 75, 1931, S. 347-362, 444-455; ders.,,,Zu Mosé Cordovero", in: MG§IJ
76, 1932, S. 168-1,72; ders., ,Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala", in: MG§íJ 78,
1934, s. 492-518.

' Vgl. G. Scholem, Das Buch Bebir; ein Schrrftdenkmal aus d.er Frübzeit der Kabbala, awf
Grund der kritischen Neuausgabe zton Gerbard Scholern, Leipzig 1922; und ders., Das Buch
Bahir, awch genannt Midrascb des Rabbi Nechunja ben Hakana; ein mystisches'Werb aus der
Frübzeit d.er Kabbala, auf Grund eines kritischen Textes ins Deutsche übesetzt von Ger-
hard Scholem, BerLn 1,923.
' Vgl. G. Scholem, "Abraham ben Elieser He-Leviu (col. 461,-463); ,Abraham <ben
Isaak?> aus Granada" (col. afi-474); "Abulafia, Abraham ben Samuel" (col,637-641),in:
EJ, I, Berlin 1928; ders., "Ascher ben David < ben Abraham ben David aus Posquiéres">
(col.439-440); "Aschmedai in der Kabbala" (col. 501-502); "Azilut <Traktat>" (col. 80t-
803); "Azulai, Abraham ben Mordechai" (col. 807-808); "Bahir, Bucho (col.969-979);
"Baruch, Name mehrere¡ Kabbalisten"
(col. 1104-1106), in: EJ., III, Beriin 1929; ders.,
,Bibel in der Kabbala" (col. 1104-1106), in: EJ, IV, Berlin 1929;ders., "Cordovero, Mose
ben Jakob" (col. 662-664), in: EJ, V, Berlin 1930; ders., "Golem. (col. 501-507), in: EJ,
VII, Berlin 1931; ders., ,,Jetz:ra" (col. 104-111); "Kabbala" (col.630-732), in: EJ, IX, Ber-
lin 1932.
' Vgl.G. Scholem, ,Misu¡aá ha-ba'aá be-'averai., in: Knesset, 2,5697,5.347-392; dazuvgl.
ders.,
"Erlósung durch Sünde", i* ders., Judaica 5,Frankfwt *M. 1992.
' Vgl. G. Scholem, Major Trends in Jewisb Mysticrizz, New York 1.941.
ygl. G. Scholems offener Brief an Herrn Dr. Siegfried Bernfeld und gegen die Leser dieser
'
Zeischrif\ in: Jerubbal, 1,,1918-1,919, S. 125-130; dazuvgl. auch ders., Briefe,Bd.I, Hrsg.
von J. Schedletzky, München 1994, 5. 461-466.
Tnunps BrurrE AD SCuorru 95

zweigs [4] zu befolgen, einfach die Vaffen zu strecken8 und Ihnen das Feld zu
überlassen.

Aus ganz anderen Voraussetzungen, aus ganz anderem Milieu kam ich zu
"Ihrem" Abschied, der ja, vielleicht werden Sie dies gar nicht mehr wahr haben
wollen, fast wórtlich heute noch gilt, und in eigentümlicher'§ü'eise kreuzen sich
die'§flege, wohl ftir eine §fleile nur; dieses §legstück mit Ihnen gehen zu dürfen,
ist die Summe meines Anliegens. Zunáchst ist damit das Anerbieten gemeint[,]
in einer Rundschau eine eingehendere Besprechung der Major Trends zu schrei-
ben. [5] Dass diese nicht einfach eine Lobhymne sein soll, ist wohl in Ihrem Sin-
ne. Denn obwohl erst mit den Major Trends die wissenschaftliche Erforschung
der K. [abbala] beginnt, obwohl dieses §lerk, darüber ist gar kein Zweifel, ,,d¿5..
Standardwerk der K[abbala]-Forschung ist, gibt es prinzipielle Einwánde. §flenn
gegenüber Graetz u.a. die Neuschreibung der Geschichte der K.[abbala] vom
"nationalen« Standpunkt verlangt wird (so ausdrücklich in Knesset) so weiss ich
nicht, ob dies ein "Fortschritt" ist[.] [6] Das Phánomen selbst aufleuchten las-
sen, die Erscheinung selber auf-scheinen lassen, die Masse im Gegenstand selbst
suchen, wáre nüchterner. Das Lurjanische Kapitele leidet denn auch unter der
r-erkürzten »nationalen« Perspektive, wenn es in einer Spiegelung der spanischen
Ereignisse gipfelt. Das Aufbrechen der mythischen Urquellen lásst sich von
"Spanien" her nicht fassen. Schrill klingt der Schluss,lo wie reimt sich dieser zum
"Abschied.? Kann man Abschied nehmen, um "Professor" darin zu sein, dass
4.q-d-e-rg das Sein als Ek-stasis lebten? Der Atem, der durch die Vorlesungen weht,
zeugt von mehr als einem professorale{n} §ü.issen [7] und ich kann mir diesen
Schluss nur als Teil jener Ironie deuten, die oft als Schwimmgürtel benutzt ürd,
um nicht vom §ü'ellengang mitgerissen zu werden. Sie verzeihen die Kritik, es ist
nur ein Versuch, die \flaffen nicht sofort strecken zu müssen. Denn das wár's,
n-as nótig ist, um zunáchst auf einen grünen Zweig zu kommen. Professor Buber
'n'eiss davon, dass es mein sehnlicher §lunsch wáre, bei Ihnen Schüler sein zu
kónnen[.] [8] Nun führt mein'§üeg zunáchst über New York[,] das Jewish The-
ological Seminary hat mir ein Stipendium gewáhrt und da móchte ich Sie zu-
náchst fragen

a) wer in N.Y. das "Handwerkszeug., nicht mit Scholemscher Souveránitát,


aber doch gründlich beherrscht, dass man bei ihm das ABC beigebracht be-
kommt.
b) ob Sie mir, neben dem Major Trends zur Besprechung, ein Verzeichnis
der gebráuchlichen und seltenen Abkürzungen der kabb.falistischen]
Lir. [eratur], ein Verzeichnis, das Sie wohl auch für Ihre Seminarien brauchen, [9]

Vgl. F. Rosenzweigs Brief an Rudolf Halio, Frankfurt a.M., 12. 5. 1921,in ders., Briefe,
Beriin 1935. S.399-400; fnr dasZitatS.399.
Vgl. G. Scholem, Major Trends in Jeuish Mysticlszz, New York, 1,941, Kap. VII.
Ebd., S. 440.
il
96 Jecon TnusEs

zukommen lassen kónnten. Ein Traum wáre, aber daran wage ich gar nicht zu
denken, ein Ms. fManuskript] aus Ihren Vorlesungen und Seminarien.

Sicher werden Sie oft Antráge auf Fernkurse erhalten haben, aber Sie müs-
sen mir schon glauben, und vielleicht werden's Zeugen*, Prof. Buber und
"zsrei
Margarete Susman, bezeugen kónnen, dass es nicht Naschsucht am Kuchen der
Geheimnisse ist, die mich zur Frage und Bitte verführt, [10] mit Ihnen, soweit
dies ráumliche Entferung erlaubt, arbeiten zu dürfen und es mir vielleicht mit zu
ermóglichen, die ráumliche Trennung zu überwinden. Es wáre ja tóricht, auch
nur etwas beginnen zu wollen, ohne zuvor mit Ihnen alles durchbesprochen zu
haben. Drei Vorschlage hatte ich, die alle noch vor der Lektüre Ihres Buches klar
mir vor Augen standen:
a) Kabbala und J. Bohme, eine morpho- [11]logische Studie

b) Das Androgynenproblem in der K. [abbala] (keine Psychoanalyse, aber


doch nicht so negativ zu Freud wie Sie, oder richtet sich Ihre Bemerkung in M.
Tr. [Major Trends] nur gegen Silberer und Langer?)
c) Lexikon der K.[abbala] das ist eine Notwendigkeit für eine Arbeit, die
nicht Angelegenheit eines Privatzirkels um Scholem sein soll und Sie wollen
doch auch das K[abbala]-studium nicht als "Geheimv¡issenschaft". [12] Durch
M. Tr. [Major Trends] kam ich auf das Problem eines Vergleichs
von paulinischer und sabbatianischer
Theologie.
In diesem Gesichtspunkt bestárkte mich Oberrabbiner [Leo] Baeck, der mir
von Ihrer neuen Arbeit über das sabbatianische Siddurtl erzáhke. Ich nehme an,
in New York diese Arbeit schon vorzufinden. All das sind nur Andeutungen und
Anmerkungen. Ich werde mir erlauben[,] Ihnen ein Exemplar meiner Arbeit
[13] über die "Abend.ldndiscbe Eschatologie" zukommen zu lassen. Ich muss Sie
aber bitten, Milde v¡alten zu lassen, denn

a) musste ich radikal kürzen und etwa 200 S. [eiten] streichen, denn der Ver-
leger war sonst nicht bereit zu drucken

b) ich habe die Correcturen nicht selbst gelesen, sondern Freunde, denn die
Bogen kamen eben vor einer'§loche, da ich nach London fuhr. Für Druckfehler
[1a] bin ich nicht verantwortlich. Ich werde den Verleger umgehend verstándi-
gen, Ihnen eines der ersten Exemplare zukommen zu lassen.

Am Ende muss ich noch eine Reihe von Grüssen bestellen. Zunáchst von
Frau Margarete Susman, mit der ich noch zuletzt vor der Abreise eine Stunde
i{n} Major Trends las, dann von Oberrabbiner Dr. Baeck und sehr herzlich von
Josy und Nelly Bollag, Bern, die mir stundenlang von Scholem erzáhlten [15]

11 §fórtl. das Gebetsbuch ftir Sabbat und Wochentag.


"Ordnung..;
T

TrusEs BrurpE AD SCuorr,vt 97

und mich sehr darum baten, Ihnen 'mal Grüsse zu bestellen. 'r'¡ ¡'r'(auch Pére de
\Ienasce lásst Sie grüssen, er wird in einer franz.[ósischen] Zs.[eitschrift] Ihr
\\'erk besprechen) - vermerkt am linken Rand des Briefes]. Ich schreibe vom
Schiff, weil ich nicht weiss, ob ich in den ersten'Wochen in N.[ew]Y'[ork] dazu-
kommen würde, Ihnen zu schreiben und es liegt mir daran, dass ich mein §lort
einlóse. Fast scheint mir, als fehle noch das §flichtigste, als habe ich gar nicht das
geschrieben, was ich eigentlich sagen wollte, als bin ich auch in der Ifuitik zu weít
gegangen, aber die See ist ziemlich [16] stürmisch und es fellt schwer[,] sich zu
konzentrieren. Vielleicht ist aber der gute Ville zu lernen und sich gerne beleh-
ren zv lassen deutlich geworden und es wáre für mich die grósste Freude, wenn
Sie auf meine Fragen Antwort geben würden, mich leiten würden bei den ersten
Schritten auf dem Glatteis, das Sie als erster mit unserem, der Moderne ange-
passten Schritt l,] gemeistert haben.

Ihr ganz ergebener


Jacob Taubes

Dr. Jacob Taubes c/o Jewish Theol. Seminay, Broadway * 122nd Str. N.Y
]7 N.Y. USA
98 Jecon Tausrs

II
New York[,] den 28.I.1948

Sehr verehrter Herr Professor,

tief glticklich, ich darf es frei bekennen, haben mich Ihre Zeilen gemacht.
denn lange Zeit zureifeke ich, ob Sie einem Anonymus überhaupt antworten
würden, dann auch wurde mir, als ich wieder ,festen Boden" unter meinen Füs-
sen hatte, klar, wie manches meiner
"Kritik" voreilig, ein Teil meiner Bitte pro-
vinzlerisch (námlich aus der Perspektive der Schweiz, wo Ihr Buch gar nicht er-
haltlich war) war. Dass Sie all das nicht von einer so eingehenden und freundli-
chen Antwort abgehalten hat, ja dass Sie noch - einen Ihrer besten Schüler12 (wie
ich von Ernst Simon hóre) ermuntert haben, mit mir in Kontakt zu treten, dafür
danke ich Ihnen von Herzen. Meine Antwort wáre rascher erfolgt, aber ich hoff-
te, [2] die Lage im Lande werde sich beruhigen, so dass wieder die nótige Ruhe
móglich werde, aber darin gingen unsere Hoffnungen, die eben von \iflünschen.
die ein klareres \flissen zu verdecken suchten, geleitet waren, fehl. Und es
scheint, dass schwere Zeiten sich anheben, da ftihlt man sich in New York als
,,coward.. - denn wer nicht teilhat an den Leiden Israels, wie kónnte er an seinen
Tróstungen teilhaben? Freilich[,] es zeigen sich \letterzeichen am jüdischen
Himmel, die sehr an das sabbatianische Gewitter erinnern - und es ist nicht "rei-
neo \(/issenschaft, wenn Sie und ein Kreis um Sie mit solcher Intensitát sich die-
sem Kapitel der Geschichte zuwenden: es liegt »etwas<< in der Luft. \fler in Ame-
rika die "Siegesfeiern.,, den messianischen Rausch der jüdischen Masse, das
Hallel [Hebráisch : Lobgesang] in den Synagogen miterlebt hat, den kónnen
[3] Visionen schrecklicher Art heimsuchen; es wáre gut, wenn einige Hüter des
Volkes, maskiert als Historiker, nüchtern bleiben würden.
Ein Grund auch, warum ich nicht lánger mit meinem Schreiben warten will
(und auch nicht die von Ihnen mir angezeigten Aufsátze abwarten will)[,] ist Ihr
Geburtstag. Ich móchte, wenn auch etwas verspátet, in die Reihen jener treten,
die Ihnen von Herzen alles Gute wünschen, in dem Kreis ¡'ener stehen, die hof-
fen, dass Ihre Tráume und Intentionen sich erftillen. Dass Sie ausgezogen sind,
um einen steilen Grat zu erklimmen - das haben viele gesehen, dass Sie durch
sieben Einsamkeiten gewandert - das haben viele bewundert, was Sie aber von
dieser'§fanderung erwartet, davon wissen nur wenige[.] [a] Ich bin überzeugt,
dass Ihnen grosse und schwere Tage der Erprobung und des §firkens in Israei
noch bevorstehen - in Israel, das vielen Irrlichtern ausgesetz[t] ist. Ein Mann der
folgende Sátze geschrieben; Der Gott, der in der Psychologie aom Menschen und
in der Soziologie von der'Welt raegetrieben wurde, wollte nicbt ldnger awsgerechnet
in dem Hirnmel utobnen, übergab den Tbron des strengen Gericbts dem dialehti-

t2 Wie aus dem folgenden hervorgeht, handelt es sich vermutlich um Josef WeiB.
TrueEs BruerE AD SCr-rorpvr 99

:chen Materialismus wnd, den Thron des liebend.en Erbarmens der Psychoanalyse,
'-'erscbrdnbte sicb ins Geheimnis und offenbart sich nicbt. Offenbart er sicb wirblicb
úcht? Liegt vielleicbt gerade in dieser seiner letzten Selbstaerscbránkwng (tzimt-
zum) seine Offenbarung? Vielleicbt war das Verscbutinden Gottes bis zum Punkt
des Nicbt oon bóberer Nonoendigbeit wnd zaird nur einer Web, die entleert ist, sein
Kónigtum ffinbaren, gemriss dem Schriftwort: ,Icb liess mich von denen erforschen,
,lie nicbt gefragt, liess micb fi.nden von denen, die micb nicht geswcbt" [kursiv ge-
druckte Passagen Hebráisch im Original]13 - ein solcher Mann ,interpretiert.
keinen anderen, auch nicht Franz Rosenzweíg, sondern macht deutlich expressis
verbis - warum er den \[eg, seinen lVeg beschritten hat, ein solcher Mann gehórt
zu denen, die im düsteren Hester panim [Hebr. : Verhüllung des Angesichts
Gottes] der Gegenwart leiten kónnen.

[5] Damit bin ich daran[,] Ihnen schon von New York zu erzáhlen. Sie wis-
sen, dass den Geisteswissenschaften (verzeihen Sie diese modern-scholastische
Etikette) die Sicherheit des Experimentes im allgemeinen versagt bleibt, wenn
sich nun eine solche Situation doch ergibt, so bedeutet sie einen grossen Erfolg,
so bedeutet sie Finderglück und Finderbelohnung. So geschah's mir mit Ihrem
Rosenzweig-{A}ufsatzla, dort traf ich eben in jener'ü[eise des mittelalterlichen
Meisters, wie Joseph lVeiszls es beschreibt,l6 aber auch viel deutlicher und offe-
ner, das Anliegen, Ihr (und ich darf vielleicht unbescheiden hinzufügen mein)
Anliegen ausgesprochen, so ausgesprochen, wie ich es nie in dieser Offenheit zu
finden glaubte. Ich müsste eigentlich Satz für Satz von Seite 10-14 [6] paraphra-
sieren. In Ihnen auch einen Anerkenner Schestov¡s zu findenl7, war der Punkt
auf das i[.] Aber das würde den Rahmen meines Briefes sprengen. Darf ich aber
vielleicht einige Fragen stellen: Vie ich aus dem Aufsatz von Joseph \ü7eisz erse-
he[,] kommen Sie auch von der Mathematik her.18 Ich weiss nun nicht: sind Sie
damit "fertig" geworden? Vohl mit der Schulmathematik, die sich selber nicht
versteht, wie steht es aber mit "dieser", von der Novalis in den Fragmenten
sprach, dass das Leben der Gótter Mathematik ist, dass reine Mathematik Religi-

" Vgl. ,Franz Rosenzweig und sein Buch Der Stem der Erlósung,lVorte des Gedenkens", ge-
sprochen am drei8igsten Tag nach seinem Tode an der Hebráischen Universitát zu Jerusa-
lem von Gershom Scholem (]erusalem 5690/1930), in: Franz Rosenzweig, Der Stern der
Erlóswng, Frankfurt a.M. 1990, 5.523-549; für das Zitat S. 533f. (Aus dem Hebráischen
von M. Brocke)
'n Vgl.Anm. 13.
1s Beztiglich des Nachnamens von Josef \trüeifl verwendet Taubes die unterschiedlichen
Schreibweisen "§íeiss" und "rVeisz".
" Vgl. Josef WeiB, ,Gershom Scholem Fünfzig Jahre", in: Yeliotb hayam, 5.12.1947; vgl.
-
auch in: G. Scholem, Briefe,Bd. I, München 1994, Anm. 15, S.458-460, für das ZitatS.
459.

" Vgl. G. Scholem, ,Franz Rosenzweig und sein Buch ,Der Stern der Erlósung.", in: F. Ro-
senzweig, Der Stem der Erlósung, Frankfurt a.M. 1,990,5.537.
tt Vgi.J. \VeiB, "Gershom Scholem - Fünfzig Jahre", in: G. Scholem, Briefe,Bd. I, München
1994,5.459.
100 Jacon Tnunrs

on ist, dass man zu ihr, zur Mathematik námlich nur durch Theophanie gelangt,
dass ein mathe- [7]matisches Buch wie Gottes lWort gelesen werden muss, dass,
so würde ich weiter folgern, die Lehre der Mathematik also Theo-logie ist? Ich
weiss, was Schestow darauf sagen würde, aber manchmal scheint es nur, es ist
doch nicht ausgemacht und darum oszilliere ich gerade an dieser Grenze; freilich
durch eine Ent-scheidung entscheidet man sich, aber scheidet man sich nicht
auch ab? Und es ist nicht übertrieben, wenn ich sage, dass mir hier Ent-
scheidung nicht móglich ist, dass dies Hin und Her, dieses {z}wischen den
Fronten Zittern und Angst macht, aufgerieben zu werden, es ist[,] als ob Hass
und Streit zwischen den Góttern herrsche, [8] und dien'ich dem einen, so ist der
andere Feind. Ich wtirde gerne darüber hóren, vielleicht rühre ich hier an eine{n}
Punkt, der bei Ihnen schon lángst entschieden, an eine Frage, die schon in Ruhe
begraben ist, aber sie gespenstert doch sicher auch bei Ihnen. Denn es hángt
doch an ihr die Frage nach den Kriterien der Offenbarung. An einem Punkte in
Ihrem Buche mache ich immer halt, fast stockt der Atem: das ist das Verháltnis
von Rambamle und Mosé de Leon2o, am UmschlagvonMoré Neaukhim [Hebr. i.
O.g.]" zum Sobar [Hebr. i. Org.],22 ich glaube[,] von hier kann man das Ganze
aufrollen, der Umschlag von rationaler Philosophie in das »neue Denken,. der
erzáhlenden Philosophie, der Mythologie[.] [9] Ich móchte annehmen, dass Mo-
sé de Leon die Grenzen des maimunischen §lerkes abgeschritten, bis zum Kel-
che ausgekostet hat und in Verwerfung des maimunischen Ansatzes durchge-
stossen ist zum Aufbruch der soharihischen Mythologie. Schon Maimonides will
sein §lerk als ein esoterisches verstanden wissen (vgl. die sieben Gründe der E-
soterik in der Einleitung des More23). Aber die Verneinung der Óffentlichkeit
des Maimonides náhrt sich vom blossem Rückzug aus dem Óffentlichen und
verfallt darum in entscheidenden Partien der Seichte der Óffentlichkeit gehiillt
in ein esoterisches Kleid. Um die Opfer so wie Maimuni zu erkláren, wozu
braucht es dann Esoterik? [10] Die Esoterik des Sohars aber wáchst aus der My-
thologie, die nun nicht mehr Kleid, sondern \(esen ist, darum ist auch seine Eso-
terik wesentlich, wáhrend in philosophisch rationaler Esoterik Spielerei, aristo-
kratischer Hochmut nicht von der Hand zu weisen ist.
Sie verglichen Schicksal und'Wesen des Sohars glticklicher mit den Schriften
des Areopagiten.2a Für beide muss der Grund der Verhüllung tiefer gesucht wer-

le Maimonides (1135-1204).
20 Mosé de Leon (1240-1305 ca.), Verfasser des ,Zohar,. (vgl. Anm. 2\.Über das Verháltnis
zwischen Maimonides und Mosé de Leon vgl. G. Scholem, Major Trend,s, Kap. V.
21 Führen der Unschlüssigen: vgl. Führer der (Jnschlüssigen, von Mose Ben Maimon (Maimo-
nides), Übers. und Kommentar von Adolf 1Veif3, mit einer Einleitung von Johann Maier,
Hamburg1,972.
22 Ygl. Zobar,The Book of Splendor, selected and edited by G. Scholem, NewYork 1949.
" J.T. spielt hier auf den Führer der Unscblüxigen, [= More Newuchim] von Maimonides
(vgl. Anm.21).
'o Ygl.G. Scholem, Major Trends,Ifup. V, Anm. 130.
r,

Tnuess Brur,rE AD SCuorr,u 101

den, und da bietet sich ein'üort des Johannes von Skythopolis, einem der ersten
Interpreten des Areopagiten an: \iüas müsste das für ein verzweifelter Mensch
sein, der die Namen so vieler heiliger Personen und Dinge aus der ersten christ-
lichen Zeit zu einem solchen Lügengewebe missbrauchte, und doch [11] im üb-
rigen sich als einen so frommen und erleuchteten Schriftsteller erwiese". (ist
nach Ball Hugo, Byz,[antiniscbesJ Christent.[wmJ 65)[.]" Ein "verzweifelter
Mensch" - das ist die Voraussetzung solcher Architektur, solchen "barocken"
Baustils. Ich glaube[,] es ist nicht nótig, alle Implikationen explicit auszuwerten.
Glauben Sie nicht, dass diese Spur náher in den Kreis führt?

Gerne hette ich Ihnen vom Fortschritt meiner Arbeiten berichtet, aber lei-
der bin ich, wie Ernst Simon sagt, "trockengelegt" - und muss nur erst langsam
die Móglichkeit erringen, dies zu treiben, wohin mein Herz mich führt. Für
Kabbala habe ich Verbindungen mit einem chassidischen Rabbi angeknüpft [12]
und ich hoffe, dass dies móglich sein wird. Es soll sich náchste §üoche entschei-
den.

Dass Sie mir Joseph §leisz vermittelt haben, dafür danke ich Ihnen herzlich,
ich werde diese §íoche oder Anfang náchster lffoche mit {D}etailfragen aus dem
Gebiet an ihn herantreten. Inzwischen ist mein Buch erschienen und bei mir -
gestern - eingetroffen. Ich sende mit gleicher Post an Sie ein Exemplar, das wird
etwa in vier §flochen bei Ihnen sein. Mit freundlichen Grüssen verbleibe ich Ihr
ergebener

Jacob Taubes

III
den l4.Dezember 1,948 [N.Y.]

Sehr verehrter Herr Professor,

ob Sie jenes Schreiben, das ich einem Freunde mitgab, der nach Erez fuhr,
ob Sie jenes Schreiben erhalten haben, weiss ich nicht. Es war nur ein Gruss, ein
Zeichen, das wir in den schweren Tagen nicht an Sie vergessen hatten. Inzwi-
schen aber wird Ihnen Dr. Ernst Simon wohl Gnisse überbracht haben und
Ernst Simon wird auch wohl die Art und §ü'eise des Grusses übermittelt haben.
'§flir
- ein kleine Gruppe (Lieberman, Baron, Borelwitz) freuen uns sehr, Sie bald

15 Die §üorte des von Skythopolis we¡den auch von Scholem zitiert, ohne dabei je-
Johannes
doch Hugo Ball zu nennen: vgl. G. Scholem, Major Trends, Kap. V, Anm. 156. Dazu vgl.
Hu go Ball, B y zan tin i s ch e C bri s tentum. D rei H e iligen le gen den, Berlin - Leipzig 19 23.
102 Jncon Tnunrs

hier begrüssen zu dürfen; von mir darf ich sagen: ich warte schon ungeduldig,
dass Dezember und Januar vorbeigehen und Februar náher komme. Seitdem
Ernst Simon fort ist, fast bin ich an [die '§ü'orte von) Rasbi der letzten parasbah
fHebr. : Abschnitte der hebr. Bibel] erinnert [...].
Der Auszug Ernst[s] hat sichtbare Spuren zurückgelassen, die beiden Fens-
ter, die meist am Abend hell beleuchtet waren (jedenfalls dasjenige Uris), sie se-
hen einen so traurig an. letzt hat sich eine(s) der Zweigstellen der [...] Sy"-
agoge dort eingerichtet - würdige Nachfolger! - seitdem Ernst Simon fort ist, ist
es hier leer und óde geworden und man ist ganz »trocken gelegt". Darum ist es
keine Floskel nur, wenn ich an Ernst schrieb, dass ich auf Sie wie trockene Erde
auf Regen warte{t}.

Von Josef §leisz hatte ich gestern Post, ich antwortete sofort, bin aber
nicht sicher, ob ihn mein Brief erreicht. §lenn Sie ihn noch vor der Abreise se-
hen, darf ich Sie ersuchen[,] ihn zu grüssen. Seine Arbeit über Rabbi Nachman26
hat mich sehr beeindruckt. Das ist eine Frucht Ihrer Pflanzung, wie ich es mir
vorgestellt habe: Handwerk und theoretischer Scharfblick.'t) ['t (\[áre es móg-
Iich, ich vergass Josef §leisz zn fragen, dass er Ihnen das ganze Ms. [Manuskript]
seiner Arbeit mitgibt?) - vermerkt am linken Rand des Briefes] Anstatt eines
Márchenerzáhlers steht ein Mensch vor Augen, der als
"Kierkegaard vor Kierke-
gaard,, bezeichnet werden kann, freilich viel umfassender und tiefer bohrend.
Denn Kierkegaard lásst sich ja das Kampffeld von Hegel vorschreiben und Hegel
ist der Endpunkt[,] nicht die Mitte, nicht das Centrum, wáhrend Rabbi Nach-
man sich wohl an Maimonides misst und da ist die Frage Offenbarung aus Glau-
ben oder Philosophie aus menschlichem Grund viel schárfer als Aufgabe gestellt;
[2] denn noch verwirrt kein Mischmasch von Geschichte und Offenbarung, je-
ner ,List. der góttlichen Vernunft sich in die ICeider menschlicher Vernünftelei-
en zu werfen, die Struktur. Da, bei Maimonides, ist es noch deutlich[,] was Got-
tes und des Menschen Anteil ist. Auch fehlt Kierkegaard jene "dritte"
Dimension der Tiefe, die ontologische Spekulation und oft ist bemühend zuzu-
sehen, wie seine Anstrenung ins Leere sich verpufft, denn ontologisch ist er he-
gelisch und Hegel eben nicht gewachsen. §fláhrend bei Rabbi Nachman die kab-
balistische Quelle seine "dritte" Dimension náhrt und er im lurjanischen
Alphabet die Elemente zu einer ontologischen Bestimmbarkeit der Leugnung,
der hefirah fHebr. : Ableugnung/Apostasie] vorfindet. Das ist ja wirklich un-
vergesslich, wie Nachman den meta-geographischen ,,Ort.. der kefirab fHebr. i.
Org.] aus demtzimtzum lHebr.: Selbstverschránkung] her entwickelt und da-
mit - was Kierkegaard nie tun konnte - die "Legitimitát" der befirab fHebr. i.
Org.] erweist. Das klingt alles fast schon "geheideggert" [,] aber das meint nur:

26 ZuRabbiNachman vgl. den hebráischen Aufsatz von Josef WeiB, in: 'Alé 'áyin,Jerusalem
1952, S. 245-291; Von J. \íeif( vgl. noch den hebráischen
Text über die Anfánge des Chas-
sidismus, rn: Zron,Bd. 16, 1951, S. 46-105; und ders.,
"R. Abraham Kalisker's Concept of
Communion with God and Men", in The Journal of Jewish Studies, Bd. VI, 1955, S. 87-99.
TrusEs BruEEE AD SCHorpn¿ 103

mehr theoretische Schárfe und Blick denn Kierkegaard. Es lásst sich ja nicht
leugnen, dass Heidegger darin Kierkegaard weit überlegen ist, [3] freilich bei der
"existentiellen Entscheidungo, da enthüllte sich die letzte Schwáche nur theoreti-
schen Verstehens - aber das ist ja nicht die Gefahr Nachmans! Das Blatt ist
schon fast zu Ende, ich wáhlte aber mit Absicht dieses Format[,] um Sie nicht
mit langen Seiten zu belastigen. Einen Rosenzweig-{A}ufsatz habe ich, den ich
gerne, wenn er erscheint, an einem rechten Orte erscheinen kann, Ihnen zum
fünfzigsten Geburtstag widmen móchte. Leider ist er deutsch, am besten würde
er hebráisch untergebracht sein. Gibt es eine geisteswissenschaftliche Zeitschrift
in Eretz [Hebr. i. Org.] ?

F{'erzlich Ihr sehr ergebener


Jacob Taubes

ry
13.\.1949, facob Taube s/3080 B'way/NYC]

Sehr verehrter Herr Professor,

{d}ie Freunde Ihrer \flerke und Ihre Freunde erwarten schon ungeduldig
den Tag, da Sie und Ihre Gattin hierher kommen. Es gibt nur eine Frage: wie
Iange. Die einen erzáhlen, Sie werden ein Jahr hier bleiben, die anderen aber wis-
sen es ,,besss¡o, dass Sie nur drei oder vier Monate bei uns bleiben - aber wie
immer es auch um den Termin bestellt ist, die Erwartung ist gross.
Salman Schocken zeigte mir heute einen neuen Aufsatz uber die sabbatiani-
sche Bewegung in Polen,27 in einigen Tagen erhalte ich das Exemplar.
Sie werden wohl vom Angriff in der/QR ¡: Jeutisb Quarterly Reoiew,] ge-
gen Perlmutters Buch28 gehórt haben, derAngriff war aber vorzüglich gegen Ihre
Methode gerichtet. Ich verstand nicht, wie ein Kritiker sich so freiwillig auf
Glatteis begab, aber nachher wurde es klar: Sie haben den Kritiker ttchtig ftir
seine Emden-{B}iographiein "Kirjatb Sefer" lHebr. i. Org.] hergenommen.2e

:' Vgl. G. Scholem, ,Le mouvement sabbataiste en Pologne", in: Revue de I'histoire des reli-
gions, Nr. 143, 1953, S. 30-99 undS.209-232; Nr. 144, 1953,5.42-77.
:r Vgl. das hebráische Buch von M. A. Perlmutter Rabbi Yonatban Eibescbütz, Jerusaiem
t946.
:e Der Kritiker ist Mortimer Cohen. Über sein Buch, Jacob Emden, a Man of Controversy,
Philadelphia L937, har Scholem eine Rezension geschrieben, in: Kirjath Sefer, Bd. XIV,
1939, S. 320-338.
1,04 Jncon TnusEs
l

In den letzten Tagen fielen mir einige Frühwerke von Leo Schestov in die :-
Hand und hinterliessen t...] t2] Frühschriften weht im Sturm und Drang-\íind, \
\'-\
d.eoeqah [Hebr. : genau] - *otz, auch spielerisch. Fallt von da nicht auch ein
Schatten auf die Spátwerke? D.H. Laurence leitet das Schestov-Buch ein und
freut sich an diesen Spielerein. Zwar ist es wahr, dass 2 x 2 = 4 eine Mauer ist,
aber es ist ein Unterschied, ob ein Kind dagegen totzíg protestiert oder ob ein 'j

Mensch am Ende, nachdem alle Variationen der ratio abgelaufen sind, die Vand
als §íand, als Kerker (Plotin) [,] der zu sprengen ist, erfáhrt. Es ist ein lJnter- -) ¿

schied ... aber wie stelle ich den Unterschied fest? Es ist, wie Sie sagen,3o wirklich ;"
Schestov notzetz tehom lHebr. : der bis zum Abgrund strahlt], aber es ist doch
die teborn zuf fHebr.: tiefster Abgrund], das Chaos, q'd.em ma'aÉe bereshit i
:-
[Hebr. = vor den §ü'erken am Anfang (Schopfungswerke)]. Die \íelt aber ist ,al
Sina.y'tebom [Hebr. = Abgrund am Sinai].
r*l

Mit freundlichen Grüssen :


Ihr ergebener J.T.

New York [,] den 29. Januar 1949

Sehr verehrter Herr Professor,

diese Zeilen wollen doppelt Dank sagen, zunáchst für Ihren Brief und die
Mitteilung des Datums, da Sie und Ihre Gattin kommen, dann aber auch Dank
für das schóne Geschenk, das vorgestern ankam, der Aufsatz iüber Ha-tenu'á ba-
sbabbat'it be-polin [im Hebráischen : Die sabbatianische Bewegung in Polen];31
ich habe noch am selben Tag den Aufsatz gelesen und darf sagen: er liest sich
spannend - wie ein "Kriminalroman. und ergánzt vorzüglich den mehr theologi-
schen Aufsatz Mizwa ha-ba'a ba'aoera in "Knesset 2" lHebr. = Erlósung durch
Sünde].32
Vor einigen Monaten erschien in Deutschland eine Studie von Valter
Rehm: {E}xperimentum medietatis, Studien zur dicbteriscben Gesabwng des Un-

.ii

i!ii
ir l;

.llir
iir¿r
111',

iF
'o Vgl. G. Scholem, ,Franz Rosenzweig und sein Buch ,Der Stern der Erlósung,", in: F. Ro-
senzweig, Der Stern der Erlósung, Frankfurt a.M. 1990, S. 531.
" Vgl.Arrm.27.
" Vgl.Anm. 5.
Trunr,s Brur,rE AD SCnorr,vr 105

glaubens bei Jean Paul und Dostojewski.33 Es handelt sich um den


"poetischen.
Nihilismus der Spátromantik, der aber deutlich und einsinnig auf den »realen«
Nihilismus der Gegenwart vorausweist. Es sind Stufen, lülagnisse der Seele gott-
los fromm zu sein, \flagnisse und Abenteuer des Xerzens, die immer am gelasse-
nen Schweigen Gottes scheitern, §ü'agnisse aber, die die anima humana nicht las-
sen kann. Es ist dies jener Versuch [,] den Augustin im Buch ,De trinitate" als [2]
cupidias experiendae potestatis suae beschreibt, ein Versuch, der ad se ipsum tan-
quam ad medium fáhrt. \[alter Rehm beginnt mit jener Augustin Stelle{,} ein
n'irklich seherisches, aber auch grossinquisitorisches Dokument.
Das ist eben die Last der \fahl: entweder Himmel zu stürmen oder dies
Stürmen als Vermessenheit zu durchschauen ... jenes sbalom [Hebr. = Frieden]
fehlt in dieser Unfrómmigkeitgeschichte.
An alle Freunde, Simons und Josef \leisz (dessen Freundschaft ja auch ein
Geschenk von Ihnen ist) herzlichst hitznia' lehbet fHebr. = Glückwünschel und
gute Reise Ihnen und Ihrer werten Gattin

Ihr ganz ergebener Jacob Taubes

VI

lZnrich) 2.XJ,949

Sehr verehrter Herr Professor,

erwartete und unerwartete Grün[d]e haben uns laufend über Ihre Europa-
reise unterrichtet. Gar sehr freute uns und erfreute Susan ein Schreiben Renées -
wir waren angenehm überrascht, wie sich die Fáden der Freundschaft und Ver-
wandtschaft spinnen und - wie klein die \lelt ist.

Die August und September-{\fl}ochen haben uns viel Not und Sorge ge-
bracht, doch es war alles leicht zu tragen ... gemeinsam mit Susan. Susan war
nicht wohl und musste zweimal ins Spital, dann kam die Übersiedlung nach Ro-
chester, spáter die Feiertage (und die Predigten!) und eine fast abenteuerliche
Reise nach Canada - vorbei an den Niagarafállen (habt Ihr die Falle besucht?) -
um von Toronto aus nach den Staaten einzuwandern.Trotz all der Hindernisse
und Schikanen waren diese Monate nicht verloren ftir die Arbeit und ich konnte
ohne Terminverzlg den Entwurf der Maimuni-{S}chrift abliefern. Das Thema

i3 Vgl.
.W'alrer
Rehm, Erperimentum medietatis, Stwdien zur dichteriscben Gesultwng des [Jn-
glawbens bei Jean Paul und Dostojeraski, München 1947. YgL. dazu die Rezension von J.
Taubes in: Philosophy and Phenomenological Research, Bd. XIII, 1.952-53,5.432-433.
1,06 Jncon Tnusrs

und die Art der Bearbeitung scheinen nicht verfehlt, jedenfalls soll ich den Ent-
wurf (tSO Seiten) mitnehmen. Daneben habe ich Material gesammelt ftir die Ar-
beit in Jerusalem, meist Material[,] das ich nicht in Jerusalem erwarten kann
(und {uns} überrascht wáre zt finden) námlich über: das Nichts als philosophi-
sche und mystische Kategorie. Es scheint mir, dass man am Problem des Nichts
den wesentlichen lJnterschied zt¡¡ischen Philosophie und Mystik aufrollen kann.
Denn die Philosophie hat vom Augenblick ihrer Geburt an, seit Parmenides
(und ist die Philosophie nicht am Ende eine Fussnote, ein Commentar zr¡Par-
menides?) das Nichts verworfen. Ín boc signum vollendet die Philosophie ihren
Lauf. Dieser verworfene Stein aber ist der Eckstein [2] mystischer Spekulation.
i
Den Ursprung und Verlauf dieser Scheide móchte [ich] historisch verfolgen und
systematisch fassen. Soweit ich sehe[,] ist dieses Thema noch nicht in Angriff
:

ir
i
genommen und es wird mich gerade an jene Stelle und Grenze bringen, an der
ich eben stehe und so objectiv den Kreis jener Fragen und Rátsel decken, die
l

subjektiv mir zur Frage und zur Grenze sind. Die Kabbala ist in dieser Hinsicht
ii

ii
li
ii
i.
ii
ja noch offen (ich habe inzwischen - wenn auch nur fltchtig Ihren Aufsatz im
Gedenkbuch ftir Klein und Gulak gelesen und war erstaunt über die zitierten
:.

t.

i:.
ii

Texte - und betroffen zugleich. Es geht mir ja mit fast allen Texten ed. fhrsg.
I
tl

ii
:1.

von] Scholem so, dass sie jenseits der philologischen Curiositát mich auch noch
il

i
t,

.
betreffen und sich genau in die Fuge fügen, die mich angeht{)}. Ganz dunkel ist
ja noch[,] wie das Nichts spáter in ein umfassenderes und ursprünglicheres (?)
Schema der Kategorien gefasst wird... §íir sprachen einmal ganzkurz am ersten
sbabbat [Hebr. i. Org.]-nachmittag (nach Prof. L. Ginzberg) darüber am Ri-
verside-drive. Ich freue mich schon sehr auf das Thema, seine Fragen und Rát-
sel {n}, seine Stationen und Entdeckungen ... ich freue mich auch auf Ihre Náhe,
es waren ¡'a sehr anregende und bewegende §fochen - und trotz der Schwierig-
keiten und Sorgen erwarten wir schon ungeduldig den Tag der Ankunft in Jeru-
salem. 'ü(ir hoffen Nov. [ember] abzufahren und Dez. fember] in Israel anzukom-
men.

Mit freundlichen Grüssen an Ihre werte Gattin und an Sie verbleibe ich
Ihr stets treuer
Jacob Taubes

[Handschrift von Susan Taubes:]

'We are very excited to come and to be with you again. I was very much
moved by Renée's letter! \flarmest regards to you and your wife - Susan Taubes

[§íir freuen uns unheimlich darauf, wieder mit Ihnen zusammen zu kom-
men. Reneés Brief hat mich sehr bewegt! Herzlichste Grüsse an Sie und Ihre
Frau - Susan Taubes]
"

T runss BrurrE AD SCl-torpvr 107

VII

Cunard White Star


R.M. S. rQueen Ehzabeth"
[Kein Datum!]

Sehr verehrter Herr Professor,

wie sich Ereignisse wiederholen; vor zwei Jahren fast genau auf den Tag,
sass ich am selben Schreibtisch und schrieb lhnen einen vierzehn Seiten langen
Brief.3a Das Zwischen der beiden Jahre fügt sich vorbereitend zu unserer Begeg-
nung ... Sie werden mir die Erinnerung an das erste Datum nicht verdenken ...
ich denke gerne daran. [2] §íir freuen uns auf den "Aufstieg« nach Israelf,] auf
die Arbeit, die Kamele, die §fl'üste, den Sternhimmel Jerusalems, die Landschaft
und die Menschen von einst und jetzt.

\lir hoffen[,] Sie und Ihre Gattin wohl zu treffen

mit freundlichen Grüssen


Ihr ergebener
Jacob Taubes

VIII
den 21. F eb. 1,951,
Verehrter Herr Professor,

vor einigen Tagen erwáhnte ein mir befreundeter Lehrer der Universitát
(ganz nebenbei und in rátselhafter Sprache) »einen Brief tiber mich, der nicht
hátte kommen sollenu. Es verblüffte ihn ein wenig[,] dass ich ganz avs den \ü/ol-
ken fiel, nach allen - falschen Richtungen tappte, denn er hatte vorausgesetzt,
dass dieses Schreiben irgendwie von mir getrieben, beeinflusst oder mit meinem
Wissen oder Einverstándnis geschrieben war. Ich weiss bis heute nicht, worum
es genau geht, aber ich ahne aus den Andeutungen Verháltnisse, die mir furcht-
bar peinlich sind und mir einige Folgen auferlegen.

34 vgl. Brief I.
108 Jecon Teunps
:,

Es geschieht nicht zum ersten Mal, dass Freunde oder Verwandte in mei-
nem Leben "Schicksal spielen" wollen. Ich habe dies in USA peinlich erfahren
dürfen ... Aus diesem Strudel herauszukommen war mein ehrlicher'§ü'unsch, der
mich auch bei meinem §fleg vom Amt des Rabbiners übers Seminar zur lJniver-
sitat [Z] leitete - es scheint, ich muss noch weiter. Denn solche Vorfalle und dar-
aus resultierende Verháltnisse machen es kaum wohl móglich, in Jerusalem zu
bleiben. Es muss noch Orte geben, wo ich als Person in eigener Verantwortung
stehen kann.

Dass diese Úberlegungen sich nicht mit meinen ursprünglichen Intentionen


decken, kónnen Sie daran ermessen, dass meine Gattin diese oder náchste §loche
eintrifft.
Die Arbeit und Lehre bei Ihnen ráumt mir, hoffe ich, das Recht ein, Sie in
dieser persónlichen Angelegenheit anzugehen und von Ihnen Rat zu ersuchen.

Ihr treuer Jacob Taubes

Ix
12. Juni 1951

Verehrter Herr Professor,

in Ihren Ausführungen zum Thema Philosophie und ihre Grenze wurde mir
der folgende Punkt nicht klar:
\-::
§íenn die Philosophie an die Grenze führt, was befindet sich, was kann sich
jenseits der Grenze befinden? Kónnte auf der anderen Seite der Grenze positiver
Inhalt einer Offenbarung auftauchen? Oder ftihrt die Grenze an einen Ortl,] wo
sich nur Negationen aussagen lassen?

Mir scheint es, dass die Philosophie an eine Grenze führt, wo sich ihre a-
theistische (notwendig atheistische) "Hypothese" als Hilfskonstruktion wieder
auslóschen muss. \flelchen Sinn hat die atheistische Hilfskonsttruktion, wenn sie
,,nur. methodischen'Wert besitzt? Die atheistische Hilfskonstruktion wehrt je-
den "positiven" Gottesbegriff ab. Als Begriff kann die Realitát Gottes nur nega-
tiv gefasst werden. D.h. die Theologie, welche auf einer solchen atheistischen
Philosophie ruht[,] kann nie und nimmer positiv werden. Die Scheidung von po-
sitiver und negativer Theologie setzt voraus (auch beim Areopagiten und der von
ihm abhángigen Tradition des Mittelalters), d_as-s. es eine positive Theologie gibt.
Der Begriff der negativen Theologie ist ein polar-abhángiger - und deshalb nur
*

TrueEs Brur,rE AD SCHou,vr 1,09

unzutreffend scheinend. Es gibt nur q!4e Theologie, die sich dialektisch aus der
-Au{hebung" der atheistischen ergibt - mir fehlt der Namen, vielleicht: nihili-
stisch (im Sinne von Nagarjuna und Basilides). \flas sonst noch den Namen
Theologie trágt[,] hat nur Raum im Gebiet derpólis (politische Th.[eologie) und
auf der Ebene des mytbos (mythische Theologie), die beide mehr auf das Pro-
blem (auf das e-qhte. Problem und nicht fiktive!) des Menschen in seinem Ver-
haltnis zum Absoluten weisen als auf Theologie als tbeós légon lógos.
Ist diese Einteilung verstándlich?
Freundlichst Ihr ergebener
Jacob Taubes

x
[Rochester] NYC den 27. September 1951

Lieber Herr Professor Scholem,

die Tage in NY [New York] lassen zurückdenken an den Sommer 1949 als
Sie und Ihre Gattin hier weilten. Ein jeder fragt mich nach Ihnen und ich werde
mündlich all die Grüsse bestellen, insbesondere all derer, die es nótig finden uns
zu erkláren[,] warum Sie nicht in Jerusalem wohnen.

Dies ist wohl der am meisten frihlbare Unterschied zu 1949: Freunde fragen
in mitleidigem Tone über "die Lage" und sub specie NY [New York] sieht unser
Staat einem philantropischen Experiment áhnlich. Dieser Ton macht es
schwer[,] ins Gesprách zu kommen, denn wir sind nicht gewillt uns als "Fall" ei-
ner grossorganisierten Armenpflege zu verstehen. Die Unterscheidung zwischen
Exil und Diaspora ist das neue Thema der (kontinental informierten und syn-
chronisierten) Predigt und wird kunftiger jüdischer Geschichts-"philosophie"
ein Kapitel abzwingen.

Gestern war ich bei Adler und fand zwei Exemplare fMartin] \X/erner[s]
Entstehung des cbrist.fiicbenJ Dogmas, fBern 19a1][für] $ 7.50 - ich wusste
nicht, ob Sie noch daran Interesse haben.

[2] In Rochester habe ich fleissig Descartes gelesen und musste mich sehr
über Gilson3s wundern, der 1) "pflichtgemáss" den lJnterschied zwischen tho-
mistischer Geist- und scotistischer \lillensmetaphysik auf ein Minimum redu-
ziert (und so der spát mittelalterlichen Philosophie ihre Dialektik nimmt) [.]

3s Vgl. E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, Paris 1,932, 1948


110 Jacon T¿usrs

2) Descartes in Thomistischer Geistmetaphysik zu spiegeln versucht[,] wo


es doch fast offenbar ist, dass díe Znge des cartesischen Gottes an den Primat
des lülillens in Gott bei [Johann] Scotus [Eriugena] erinnern und fast (in den
Briefen) ebenso dunkle Seiten des Villktirgottes auftauchen v¡ie im Protestan-
tismus (Calvin, Luther) so behelt Hegel demnach [...].
Ihnen und Ihrer Gattin wünschen wir zum neuen Jahre alles Gute - wir rra-
fen Fella zúallig und werden uns náchstens wiedersehen. Fella scheint sehr
ghicklich (scheint sowohl im Sinne von [,,]videtur. als auch im Sinne von [...])

Ihr stets treuer


Jacob Taubes

[Handschrift von Susan Taubes:]


il Dear Professor Scholem, as usal Jacob did not leave me any space. I hope
that you will not consider it an evil tiding for the New Year that I intend to
ii'

It

study history of religion with your guidence and under the tutelage of the god of
your library. Best regards to Mrs. Scholem and to you - Susan. [vermerkt am
linken Rand des Briefes]
i
,i:

[Lieber Professor Scholem, wie üblich, Iásst Jacob mir keinen Platz frei. Ich
hoffe, Sie werden es nicht als schlechte Nachricht für das Neue Jahr ansehen,
dass ich beabsichtige, Religionsgeschichte unter Ihrer Anleitung zu studieren
und mich dem Schutzgott ihrer Bilbiothek anzuvertrauen. Herzliche Grüsse an
Frau Scholem und an Sie - Susan.]

XI

[Alles auf Hebráisch]


[Kein Datum]
[Prof. Scholem]

Ich habe das Buch von Prof. Guttmann36 bekommen und zu meinem
Erstauen fand ich, dass die Bibliographie unvollstándig ist. Einerseits wurden die
Ergánzungen nicht eingefügt, wie z. B. Scholem: '§fliener Enzyklopádie, und an-
dererseits ist sie voller Ungenauigkeiten, wie z. B. BONNSIVEN!: siehe 363,
Goldberg, siehe Heschel A.362. \flie konnten sie einen Artikel von Guttmann

36
¡ulius Guttmann, Ha filosopfia bajahadut [Die Philosophie des Judentum], mit einer erwei-
terten und überarbeiteten Bibliographie hrsg. von Jacob Taubes, Jerusalem 1 951.
"

T¡,usrs BruprE AD SCHoI-sl¿ 1,11

unter dem Namen Heschel angeben? (FONE...! Siehe bei Strauss 364, wie sie
den Buchtitel Essays of M. verzehrt haben und so weiter).

Meine ganze Arbeit war umsonst, als ob keiner die Anleitung zvm Druck
gelesen hat.

Sie sitzen im Ausschuss und ich bitte Sie, darauf aufzupassen, dass keine
unkorregierte Auflage erscheint.
Nachdem man soviel Arbeit investiert hat, warum beeilt man sich so in der
letzten Phase, so dass die ganze Arbeit eines Jahres zu einem Verlust führt?

Shalom
Jacob Taubes

la
(l

,. l I

XII

Rochester, den 1 1. Oct. 195l

:-t. Sehr verehrter Herr Professor,


'-n
:n vor einigen Minuten habe ich Ihren eingeschriebenen Brief erhalten3T und
will ihn sofort beantworten.
Ich bin bereit[,] Punkt flir Punkt Ihnen Rede zu stehen und darf sagen: ich
habe Ihnen gegenüber das Vertrauen nicht gebrochen.

Mein einziges Streben war[,] Josef §7eisz von weiteren Fehlern in der Situa-
tion abzuhalten, die er zur Bestürzvngaller, die ihm nahe waren, geschaffen. §fas
Sie mir unter vier Augen mitgeteilt, habe ich an ihn nicht in Folge unseres Ge-
spráches weitergegeben. Erst als das Echo dieses Gespráches, sein objektiver In-
--l halt, von yer-§-chip-dsneI¡ Seiten zu mir zurückkam (mit viel mehr Einzelheiten) es
also von Ihnen nicht mehr "im Vertrauen.. behandelt wurde, habe ich nach lan-
gen und sshye-re-r-r-Gey-icseu-kampf-en ihm Andes-tu-qgen darüber gemacht.
rm
lr-:
Dass es sich so verhált, kann Ihnen Ihre Schülerin Fráulein Syk¿--G-qld-=
s-shlD-idr bezeugen, die ic.h -zu--Ra-t-e-7-o-g und die derselben Ansicht war, dass wenn
,l 1L

auch nur ein Funke von Fairness gegenüber Josef V. bestehe, es meine Pflicht
tt-

rl
sei, ihn nicht im Dunklen tappen zu lassen.
:1n

[2] Ich habe an Josef V. nur Mitteilungen gemacht, die l-eid-er -8f-f.entli-che-c
GesB-¡-áE-b waren.
it

37 Siehe v., S. 127


u
112 Jncon TeusEs

Ihr zweiter Punkt beweist mir, dass Ihnen das Vichtigste unterschlagen
wurde. Ich habe J.§(/. geschrieben, im Moment nicht an Sie zu schreiben, als Ihr
Zorn loderte und Sie mir das mógliche Antwortschreiben vor Augen stellten. Als
ich die erste Miene von Versóhnlichkeit und ein geneigteres \flort Ihrerseits über
ihn hórte, habe ich selbst und durch die Mutter von J.\1. ihm mitgeteilt, er soll
,rjetztrr, sofort schreiben.

Ich habe ihn beschworen[,] keine Briefe an Freunde, auch mir nicht, zu
senden, weil im Moment dieselben nur das Feuer des Zornes schüren kónnten.
Ich selbst war jaZeuge, wie ein Brief an Herrn Halpern (wáhrend Ihrer Krank-
heit) zum Gaudium der Gesellschaft preisgegeben wurde und nur §-alz- auf-"die
Y--unden streute. §fl'as ich vermeiden wollte, waren áhnliche Szenen, die ja den
Boden fiir J.\Xz. noch mehr erschütterten und mein Rat war: abzuwarten bis die
ij'
t;
Zeit des Zornes vorbei sei und nur mit solchen Menschen in Kontakt zu [3]
I
ii: bleiben, ich nannte Bergman{n}, die die Briefe nicht weiterzeigen werden oder
doch hindern kónnten, dass deren Inhah weiter das Feuer schtir{t}.
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Sie werden wohl zugeben, dass meine Stellung von Anfang an keine leichte
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v¡ar. Sie war und ist gezeichnet von Verehrung und Freundschaft gegen Sie wie
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auch gegen Josef §/eiss, trotz seiner schwierigen, ja manchmal einen bis zur Ver-
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l1,

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zweiflung bringende Art. Als ich nach Jerusalem kam, hoffte ich auf einen Kreis
l

zu dritt in Vertrauen und gemeinsamer Arbeit, geriet aber in ein Verháltnis


schwerster Ambivalenzen und es wurde meine Aufgabe, dem einen die dámoni-
:

schen und teuflischen Zige, die er in das Gesicht und Vesen des Anderen hi-
i neingelesen, auszureden, und als es zur Katastrophe kam, zu verhindern, dass
Fehler auf Fehler geháuft werden.
.,

i'

Eine solche Aufgabe ist sicher nicht dankbar und ich habe Sie bei Gott nicht
gesucht. Sie ist nur durch die Umstánde meiner Verbindung mit Ihnen und
(durch Sie) mit Josef §leiss [4] zugeschoben worden. 1950 §/ar unter diesem
Aspekt kein leichtes Jahr - auch 1951 nicht. Dass natürlich am Ende der Mittler
i
von beiden Par-t-eie-u-bs-cpien wird, ist ein altes Lied und Klugheit wie der eigene
I

Vorteil hátten mir raten sollen - aber ich würde den Respekt vor mir verloren
haben, nunklug" - als Zaungast zuzusehen, wo ich so viel (und Susan) mitge-
l

litten habe.
Ich habe vor, nach Jerusalem zurückzukehren, denn ich weiss mich fr-ei-y-qn
Sehuld - sicher Ihnen gegenüber. Es steht in Ihrem freien Ermessen die Bezie-
hung abzubrechen. Von meiner Seite kann ich Sie nur der unverwandelbaren
Verehrung und Freundschaft versichern.
Da Sie Herrn Prof. [Shmuel Hugo] Bergman{n} zu Rate zogen, móchte ich
Sie ersuchen, ihm diese Zeilen vorzulegen. §ü'ir verlassen vor Ende Oktober die
Lq

Trusrs BnrrpE AD SCHomu 113

USA und ein §7ort von Ihnen kónnte mich wahrscheinlich nur noch telegra-
phisch erreichen. Ich wáre Ihnen tief verpflichtet für ein §flort der Antwort und
des Rates

Ihr stets treuer


Jacob Taubes

xIII
Rochester[,] den 17. Okt. 1951

Sehr verehrter Herr Professor,

vorgestern kam Ihr Schreiben, das Sie durch einen persónlichen Boten nach
den Staaten sandten, gleichzeitig mit Bergman{n}s post scriptum.

Ich habe an Prof. Bergman{n} einen Teil der Motivgeschichte aufgedeckt.


Die Fáhrte, die sein Brief andeutete, machte es mir erst klar, wie sehr die Dinge
aus den Fugen sind. Ich nehme an, mein Brief an Bergman{n} wird Jerusalem
mit gleicher Post erreichen. Mehr als ich im Brief an B. [ergmann] die unglückse-
lige Angelegenheit mir selbst und Ihnen klar gemacht, kann ich nicht, -me-h¡
ru-eiss--i-ch--rli-ch.t -zu.-sage-{,,-.cqll-Y--er¡r-au-ensbn+ph-n-isht--au-f -Y--ert-raue-ns-b-.-,¡-ch--si-.-h.
mch¡-en-u¡-d-S-qhuld-s-iqh.hauf-e.{r[.] Eins scheint mir sicher: ich dachte nicht daran
Sie zu schádigen oder zu verletzen -
auf "Differenzen, die manchmal bestanden
haben mógen. z¡vischen uns[,] hat mein Verhalten keinen Bezug. Kann sein,
dass ich einmal árgerlich war, kann sein, dass mir ein freches \flort entschliipft ist
- ich weiss es nicht. Ich schreibe mit Feder ohne Durchschlag - schrieb an einen
intimen Freund intime Briefe, an einen Freund, der mich bat[,] über dieses und
jenes Bescheid zu geben, der z-au-{-de-m-La-ulcndp-r},r-s-ei!--wqllte., einem Freund,
dem ich über das Mass hinaus Freund sein wollte, mit dem ich auch jeden
Schatten eines Gedankens besprach, so kam es zu einem Fehltritt - d-er -abcr
n i p-h-t- -r-ru r- -m ei-u-e r- i s-q.

§fenn alles, was ich an Sie u.[nd] Bergman{n} schrieb, Sie nicht im Gerings-
ten von der Irrigkeit oder falschen Beurteilung einiger entscheidender Tatsachen
überzeugen kann, wenn alles [,] was zwischen uns heranreifte abgeschnitten
r-1
u.[nd] ausgerissen ist u.[nd] nur d.[er] Anklage gilt, wenn Sie glaubenf,] es mit
Ihrem Gewissen nicht vereinen kónnen[,] Milde u¡alten zu lassen, sondern das
Recht, intim gepaart mit dem Vollzug der Macht, die Ihnen zusteht, [2] bis zur
Neige auskosten müssen, dann muss ich mich beugen und ich akzeptiere, was Sie
l
.r^

mir vorschlagen. Il.-enni-ch--Ihn-en-sp-h-rieb, ish-k-s-mme,-§-a-ge§-qhah-dies-im-lct-zt.e-s


If.inke.l-hqff-eqd-:--vielle.iqht-is¡--ein--Q--rt-dc-r--Ye.rsóh.o-une-!0-éSlish. So kann ich nur
sagen: mea culpa, wirklich mea maxima culpa und es wird mir eine immerwáh-
rende \(unde sein, die zehren und zehren wird. \flie immer Sie entscheiden: Ihre
114 Jacon TaueEs

Enttáuschung ist mir die grósste Schmach. Ich kann nur hoffen, dass aus dem
krummen Holze irgendwie 'was Gerades sich schnitzen lásst.
Von Freunden hórte ich, dass Sie nicht wohl waren. Ich wünsche Ihnen Ge-
nesung von ganzem Herzen.

Ich habe an den Brief an Bergman{n} einige Bemerkungen geknüpft, falls


Sie und er entscheiden, ich solle nicht kommen. Seien Sie nicht bóse, wenn die
Bemerkungen Ihnen unmóglich scheinen. Die Not hat's diktiert. Falls Sie Gele-
genheit haben zur Correspondenz mit Josef §fl'eisz, vielleicht erwáhnen Sie mei-
ner und teilen ihm mit: dass ich, je mehr ich über ihn nachdenke, ihn weniger
verstehe.

Herzhch und in aller Treue


Jacob Taubes

XIV

[Rochester, I{Y,] den 14. IX. 1952

Verehrter Professor Scholem,

[z]um \X/echsel des Jahres unsere besten §flünsche. In diesem Jahr traf uns ja
viel Zorn und Leid - und noch ist der Groll nicht gewichen, mehr als ein Rest
blieb zurück. Ich weiss: mea culpa, mea maxima culpa. W'enn ich glauben kónnte,
dass Sie nicht nur den Vorfall als erledigt ansehen (wie es nach der Aussprache
bei Prof. Bergman{n} hiess) [,] sondern verziehen und sich versóhnr hátten, es
würde mir vieles im Leben leichter machen. Das vergangene Jahr stand ja unter \-:
dem Stern (oder Unstern) des Vorfalls und es ist just ein Jahr, dass Ihr einge- 'i

schriebener Brief eintraf.


:
In den letzten §lochen habe ich versucht [,] mich in den "Ursprung des dewt-
schen Trauerspielso3s einzulesen, schon um 'mal Ihr §flort von Benjamin als dem
einzigen Philosophen, den Sie kannten, zu begreifen. [2] Die erkenntniskritische
Vorrede (die bis S.23 sicher nicht einer "literaturhistorischen" Abhandlung zu-
zumuten ist) enthált die strengste Verteidigung Platos, die ich kenne. Es bleibt
aber doch nur Vor-urteil, und das heisst Meinung, dass die Ordnung der Ideen
fix bleibe. Die Philosophie[,] deren Geschichte »so oft ein Gegenstand des Spot-
tes gewesen ist" ¡,1 stellt mehr dar als einen Kampf um die
"Darstellung von ei-
nigen wenigen immer wieder denselben'§ü'orten* {dar}, denn auch das §lort hat
ein Leben und das heisst auch ein Sterben - die Idee ist nur lebendig [...] sterben

38 §7. Benjamin, ()rsprwng des deutschen Trawerspiels, Frankfurr a.M. 1963


I

Teusrs BrurrE AD SCuor-Evr 115

[...]. Der \flechsel reicht bis in die Ordnung der Ideen, darum teilen sich die Zei-
ten nach dem §Techsel des \fortes, das ihnen zugrunde liegt.

Ihr ergebener
Jacob Taubes
XV

Freie Universitát Berlin


Philsophisches Seminar
Berlin, den 8. Oktober 1968

Sehr verehrter F{err Professor Scholem,

ich erlaube mir[,] Ihnen eine Copie meiner Post an Ernst Simon zu sen-
den[,] weil Sie ja mit ihm gemeinsam den Antrag an die VV-Stiftung gestellt ha-
ben[,] die Herausgabe der'Werke von Franz Rosenzweig zu unterstützen und
weil ich hoffe, dass ein \flort von Ihnen an Siegfried Unseld ihn in seinem Vor-
haben bestárken würde[,] das §lagnis einzugehen.

Ich muss mich, sehr verehrter Herr Professor Scholem, bei Ihnen entschul-
digen, dass ich vor einigen Monaten, als ich im Briefe §(alter Benjamins anFrítz
Lieb3e das
"Halbjahr" entdecktel,] so zynisch ausschlug. Dass ich die Akzente
im \flerke \lalter Benjamins anders sehe als Sie, steht auf einem anderen Blatt.
Aber nie hátte ich, trotz allen lJnmuts, der in den letztenJahren bei mir sich ge-
staut hatte, die Fassung verlieren dürfen und diesen lJnmut in eine Mitteilung
einfliessen lassen sollen, die eine conjectura in einem Briefe Benjamins vor-
schlug.

Fast zwei Jahrzehnte sind vergangen, seitdem unser Verháltnis zerbrach.


Seien Sie gewiss, fast keines Ihrer bósen und kránkenden §f'orte über mich - sei
es in New York und Cincinnati, sei es in Zirich, Frankfurt und Heidelberg - das
nicht wieder über sechs Ecken an mich gelangt ist. Dennoch hatte ich in den vie-
len Jahren versucht[,] aus der Ferne her Ihnen gegenüber mich loyal und gefasst
zu verhalten. Auch nach der Episode im Hause von Jean Bollack,ao wo ich glau-
be, [dass] Sie eine Grenze überschritten, [2] die in jedem Verháltnis, das nicht
nacktes Feind-Feind heisst, gewahrt bleiben soll. Dass ich die Fassung verloren

t' Vgl. lV. Benjamin, Briefe,Bd.II, Frankfurt a.M. 1966, Nr. 288, 5.732-734.
': Mein Dank gilt an dieser Stelle Jean Boliack, der die im Brief angesprochene Episode fol-
genderma8en bezeugt: Ohne Vorankündigung, gleichsam im Bann einer unerklárlichen
Eingebung kam Taubes eines Tages nach Paris, wo er das Haus von Bollack aufsuchte.
Dort befand sich zufálligerweise Scholem, der sich, da er Taubes auf gar keinen Fall sehen
wollte, noch ehe dieser überhaupt richtig eingetreten war, mit all seinen Sachen in der Toi-
lette einschloss. Als Taubes von Bollack davon in Kenntnis gesetzt wurde, verabschiedete
er sich umgehend und vermied auf diese Veise die von ihm so ersehnte Begegnung.
116 Jacon Teuer,s

habe, Ihnen in einer lVeise gegegnet bin, die alle Reserve vermissen liess, tut mir
leid. Die Gründe, die mich dazu bewogen haben, sind mir nicht ganz unklar, aber
sie bewegen sich auf einem so heiklen Gebiet, dass ich sie nicht auszusprechen
wage. Aber keiner der Gründe konnte Grund genug sein, eine Invektive mit ei-
ner conjectura zu
"Halbjahr" im Briefe Benjamins an Fritz Lieb zu verbinden. Es
tut mir von Herzen leid und ich bitte Sie um Entschuldigung.In den letzten 1ü/o-
chen hatte ich Gelegenheit[,] die Festschrift zu Ihrem siebzigsten Geburtstag
einzusehen. Das Erstaunlichste ist ja die Bibliographie Ihrer Schriften und Auf-
sátze.al Ich wünsche Ihnen Kraft [,] Ihr §lerk zu vollenden.

Ihr ergebener
Jacob Taubes

XVI

Freie Universitát Berlin


Philosophisches Seminar
Berlin, 17.8.1,969

Verehrter Herr Professor Scholem,

anbei der BenjaminbrieF2. Carl Schmitt erwáhnt ihn in seiner Studie über
Hamleta3, wo auch einige Bemerkungen zum Trauerspielbuch sich finden.aa

Ohne von diesem Brief zu wissen, habe ich in einem Aufsatz übe»Kultur
und Ideologie.., erschienen in: §Bá_tk¿p_italis.mus-__s-dpr._I-rt.dusl-qieges_ellse-haft?
(Verhandlungen des 16. Deutschen Soziologentages, 8.-11. April 1968 in Ffm
fFrankfurt am Main], hg.[erausgegeben] von Th.[eodor] \fl.[iesengrund] Ador-
no, Enke Verlag, Stuttgart 1969)1.)45 Benjamins Kritik der kulturgeschichtlichen

4t Für eine neuere, überarbeitete Bibliographie von Scholem vgl. Bibliograptty of the Writings
of Gershom Scholem; Presented to Gershom G. Scholem, On the Occasion of his Eightieth
Birthday by the Israel Academy of Sciences and Humanities and The Hebrew University
of Jerusalem, J erusalem 7977 .
o' Vgi. \f. Benjamin, Brie{ ad C. Schmitt, 9.1,2.1,930, in: '§7. Benjamin, Gesammelte Schriften,
Bd. I, 3, Frankfurt a.M. 1974, S. 887. In der Ausgabe hrsg. von T.\1. Adorno und G. Scho-
lem ist dieser Brief ad. C. Schmitt nicht enthalten (vgl. V. Benjamin, Briefe,Frankfwt a.M.
1966); dazrvgl. J. Taubes, z{/ Carl Scbmitt. Gegenstebige Ftigung,Berlin 1987 . S. 27.
43 C. Schmitt, Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel (1956), Stuttgart 1985.
44 Ebd., "Exkurs 2: Über den barbarischen Charakter des Shakespearschen Drama; zu \flalter
Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels", S. 62-67.
o'Vgl.dazuJ.Taubes,VomKwbzurKubur,München1996,S.283-3}4,besondersS.2g4-
289.
Tausrs BRTEpE AD SCuornvr 1,1,7

Methode mit Carl Schmitts Angriff auf Kulturgeschichte und Kultursoziologie


verglichen, aber auch die entscheidende Differenz herauszuarbeiten versucht
(s. 121f.).

{n¿}it freundlichen Grüssen Ihr ergebener


Jacob Taubes

XVII
Jacob Taubes
z.Zt. Paris, den 16.3.1,977

Sehr verehrter Herr Professor Scholem,

nach ftinf wd zwanzigJahren gedenke ich uber die Pessachtage nach Israel
zu ,zieheno - nicht ohne etwas "Furcht undZitternrr. In Jerusalem habe ich das
Grab meines Vaters zu besuchen und werde, wohl mehr der Neugierde als dem
Selbstverstándnis nachgebend, auch heilige Státten "besuchen". Leute - wie man
so sagt - will ich nur ganz wenige sehen. Es sei denn gezielt - with a purpose.

Ich hette Interesse Sie zu sprechen, aus folgenden Gründen[:]

"Ethnologen« u¡d
1. Ein kleiner Kreis von (Religions-{E}thnologen) und
Benjamin Kennern, (auch zwei ,,Judaisten") wáren interessiert zum 80. Ge-
burtstag "Gerschom Scholem zu ehren. (ni-qht via Suhrkamp, wo Angst be-
steht{)}, "kritisches" ad Scholem anzubringen, [2] es sei denn, Sie hátten Sp-49-s-,
nach - Festschriften und Preisen auch eine "kritische Diskussion" mit
so vielen -
Scholem (aber nich-t in der unságlich langweiligen Manier der Schilp-Bánde, wo
Cassierer, Popper, Russell, Buber u.{U.} "lebendig" begraben wurden) zu tole-
rieren und vielleicht sogar in sie einzusteigen! Ich kónnte mir eine vorzügliche
Diskussion vorstellen, die Scholem nicht nur als "Monument" behandelt, son-
dern ihn durch die "Mortifikation. der Kritik zu .q-euem--L-§-bs¡¡ erstehen lásst!
Themenkreise etwa: a) Scholem als Interpret §ü'alter Benjamins. Da gibt es N-e-u--.
9-§ zu sagen. Ich glaubef,] dass aqph Sie (und das will ,was heissen!) den "theo-
logischen" Ort Benjamins falsch bestimmen!
Die Theologie des Trauerspielbuchs zehrt nicht nur von jüdischer §lort-
{M}ystik (§1. [alter] B. [enjamin] wohl nur aus [3] Ihren Erzáhlungen, Bahir und
einigen Ihrer frühen Aufsátzen bekannt), sondern auch und zentral von Carl
Schmitts ,,Politiscber Theologie., (Vergl. Brief Benjamins an C.[arl] S.fchmitt] [,]
der zwar im Benjamin-{A}rchiv ,,ruht.., aber nieht veróffentlicht wurdea6 - wa-
rum wohl?! - dennoch durch mich angestossen seine Runde in interessierten
Kreisen macht), die wahrlich nicht "jtidisch" ist (oder soll der dezisionistische

+6 Vgl. Anm.42
118 Jncon Tnunps

,souveráne* Gott der Gnade doch noch


"jüdischer" sein als es -
>>uns<< lieb ist?).

Darüber hinaus ist das enge Verháltnis Benjamins zuFritz Lieb (der etnzige zu
dem \f.[alter]B.[enjamin] in spáten Jahren in ein "Du"-Verháltnis getreten ist,
was Sie wohl mehr als andere, richtig einzuschatzen wissen) zu beachten! Der
einzige Brief an Fritz Lieb, der veróffentl.[icht] wurde, ist durch falsche Lesung
(oder Druckfehlerteufel an entscheidender Stelle: "Halbjahr", statt »Halljahr«a7
entstellt, so dass Benjamins theologische Interpretation des Nazismus /Faschis-
mus (nicht >>ga¡z<< das Selbe!) [4] entstellt bis zur Sinnlosigkeit ist (was Sie mir
vorJahren bestátigt haben, aber in reprints der "Briefe" nicht wurde
"verbessert..
-was ich eigentlich erwartet hátte)! Auch anderes wáre zu verbessern: in allen
Briefen an [§üerner] Kraft fehlen ,Grussformeln.. - was stórend wirkt. §íarum
wurde nicht mehr im Zusammenhang mit Fritz Lieb veróffentlicht, der doch
Benjamins Leskow-{A}ufsatz betreut hat?!a8 Mir jedenfalls scheint die Theolo-
gie, die in den ,Thesen. aufblitzt, nicht jüdische Theologie - sondern
"dialekti-
sche" Theologie spezieller Prov{e}nienz (zl.)Tl.) Carl Schmitt nach links ,um-
funktioniert": "Ausnahmezustand.,, z[.]T[.] auch Fritz Lieb. '§1.
[alter]
B.[enjamin] spricht,ausdrücklich« vom "Antichrist" -
dies, das wissen Sie so
gut wie ich, kein jtidisches Theologumenon, sondern "irgendwo" in der chris_t-Ii
p-h-ea apokalyptischen Tradition beheimatet). b) Scholem als Interpret des Messi-
anismus. [5] Auch dazu gíbt es einiges zu sagen, was sich nicht so_-leicht erledi-
gen lásst, wie Sie es ad Gollwi¡zer in Ihrer Antwort an einen prorestantischen
Theologen tunae, die in der Edition Suhrkamp-{A}usgabe Ihres[,] in der Tat
grossartigen, aber auch einer kritischen Analyse yrü_cd"¡ge-D, Aufsatzes geschieht!
Hier haben auch Religions-{E}thnologen - im Blick auf Primitive Messianismen
ein §lort mitzureden. c) Scholem als Interpret des Zusammenhanges von »Sab-
batianismus und Aufkl¿rung".so Ich halte Ihre These für angreifbar, in der Sie ei-
ne Art Geheimgeschichte der
"Aufklárung" (aus einer nach Innen gekehrten Sei-
te oder sich im Innen des Judentums als Explosion des Messianismus, wenigsten
einiger seiner Elemente abspielenden Entwicklung) konstruieren [und selbstver-
stándlich - wie kónnte es auch anders bei Scholem sein?! - pour épater Ie bour-
geois einen [6] Frankisten hervor,zaubern.., der mit Danton als Junius Frey auf
dem Schafott stirbt (also die Vergeblichkeit der Aufklarung ,,vorexerziert*? -
o' Ygl.\1. Benjamin an Frir.z Lieb, 9.7.1937, in:\f.Benjamin, Briefe, Bd. II, hrsg. von G.
Scholem u. Th. W. Adorno, Frankfurt a.M. 1966,1978, Nr. 288,5.732-734; für das Zirat S.
732; dazu vgl. Anm. 39. In der neuen Ausgabe der Benjamins Briefe steht »Halljahr« statr
vgl. ders., Gesammelte Briefe,Bd. V, hrsg. von G. Góde u.H.Lanirz, Frankfurt
"Halbjahr":
a.M. 1.966,5.549.
48 V. Benjamin, in Illu-
"Der Erzáhler. Betrachtungen zum §lerk Nicolai Leskov¡s., ders.,
minationen. Ausgewriblte Schriften, Frankfurt a.M. 1980, S. 385-410. Zum Verháltnis Ben-
jamin - Leskow vgl. C. Kombas,
"Fritz Lieb - W'alter Benjamin - Karl Bath", in: Der Fiirst
dieser'Weh, hrsg. von J. Taubes, München; Paderborn; Wien; Zürich 1983, S. 263-291..
" Vgi. G. Scholem, Nachbemerkung: ,Aus einem Brief an einen protestantischen Theoio-
gen., in: ders., Über einige Grund,begrffi des Judentums, Frankfurt *.M, 1976, S. 168-170.
'o Vgl. G. Scholem, Major Trends, Kap. VIII.
T¡.usns Bnrr,r'E AD SCuom,u r19

wenigstens der Aufklárung für


"u¡5" Juden - dies so ,unterschwellige" Gedan-
ken, die einen bewegen, wenn man aufmerksam liest und ich lese Scholem auf-
merksam - noch immer)]s1. Dass Habermas, Adorno u.a. Ihre These ohne Retu-
sche übernehmen, um am Rande einer allgemeinen "Dialektik der Aufklárung",
auch dies-eq jüdischen "dialektischen Purzelbaum« von einem ganz im Mythos
versponnenen Messianismus á la Sabbatai Zwiund Companie in eine Aufklarung
als anzuführen, ist verstándlich und entschuldbar. Man kann von
"Beweisstücku
Adorno und Habermas nicht verlangen, dass sie sich selbststándig mit der Dia-
lektik der jtidischen Geschichte beschaftigen und "ihrem" [7] Scholem auf's
Wort glauben. Ein anderes freilich ist es, wenn Nathan Rotenstreich in seiner
Geschichte des jiidischen (modernen) Geschichtsbewusstseins mit einem Prolog
beginnt, der Ihre These kritiklos übernimmt. Denn damit wird überschlagen und
unterschlagen, dass mit den Marranen (Zwangschristen, die wieder Juden werden
wollen, aber soweit sie geistig rege sind oft daran scheitern, Uriel da Costa -
odepbewusst" nachchristlichen und nachjüdischen Raum betreten und auf die
Religionen Europas np-u-t-{alisj-e.rp-q-d wirken: Spinoza [vergl. Carl Schmitts Auf-
satz zu den Etappen der »Neutralisierungen" ursprünglich, Europáische Revue,
1928,s2 also jener Carl Schmitt, den Benjamin, ohne Abstrich, bewunderte, des-
sen staatsphilosophische Anschauungen mit Benjamins kunstphilosophischen
Anschauungen - nach dem Eingestándnis [8] Benjamins - wohl in einer gemein-
samen geschichtsphilosophischen Perspektive - konvergieren (Brief Mitte/Ende
Dezember 1930!)[.]] Dass derselbe Carl Schmitt dreiJahre spáter in einem si-
cher hemmungslosen Satz, aber eben doch óffentlichen Satz - den Habermas zi-
riert - Julius Streicher und seine Tatigkeit in rebus judaicis verteidigt und auch
als Paradigma vorstellt, erschreckt mich auch - ad Benjamin und auch über mich
selbst, der ich (zwar jeden persónlichen Kontakt bis heute mit Carl Schmitt mei-
i- dend,sr weil Sátze wie der über Streicher weiter im Raum stehen bleiben und in
der confessio Carl Schmimssa nicht der Erwáhnung wert befunden werden)
Schmitt auch heute noch als den bedeutendsten Kopf in Deutschland [9] aner-
kenne, trotz aller Intelligentsia in und um die Frankfurter Schule und ihren De-
pendenzen in Hannover, Berlin - und Starnberg. Vielleicht reagiere ich darum so
gereizt, wenn Habermas vom "linken Faschismuso spricht, den er (zu Unrecht)
bei Dutschke und Krahl vermutete, der aber bei Benjamin ein nicht kleines Prob-
'. (_-
lem darstellt und bei allen Benjaminiten ein ,Kreuz. (warum verstehen sich linke
und rechte Intelligentsia so gut ad Benjamin: Kaltenbrunner, Maschke, Kosellek,

:! Die eckigen Klammern stammen an dieser Stelle von Taubes selbst.


tt Vgl. C. Schmirt, "Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen" (1929), in
ders., Der Begriff des Politiscben. Text oon 1932 mit einem Votwort und drei Corolkrien,
Berlin 1963, 5.79-95.
i-t \fie aus dem im Hauptstaatsarchiv/Düsseldorf aufbewahrten, unveróffentlichten Brief-
wechsel hervorgeht, tritt Taubes, abgesehen von einem ersten Brief von 1955, nur am
17.11.1977 nochmals mit Schmitt in Kontakt, also nachdem er diese §lorte an Scholem ge-
schrieben hat.
:- !gl. C. Schmitt, Ex Captioitate salws. Erfabrungen der Zeit 1945-47, Kóln 1950.
120 Jecon Tnlrsrs

Ritter-{S}chüler einerseits[,] Taubes, Karl Markus Michel u.a. andererseits? -


vom offiziellen Benjamin des Archivs will ich lieber schweigen) bleibt.'W'arum
ist für 'uns.. de Maistre interessanter und wichtiger als Condorcet? Irgendetwas
faul an der offiziellen Aufklárung? !

[10] d) Scholems "Mythos" über das Verhaltnis deutsch/jüdisch in Vergan-


genheit, Gegenwart und Zukunft. Ist das Verháltnis deutsch/jtidisch "speziell",
aber anders als franzósisch/jtidisch[,] englisch/jüdisch (Dreyfusprozess, Action
franEaise, Pétain sind auch nicht aus Pappe)? \ías ist's[,] dass deutsch/jüdisch so
,andersartigu macht, schon in der Vergangenheit und rollt alles- im
deutsch/jüdischen Verháltnis auf Hitler zu - oder waren auch a-u-d-ere--M--ogli,c-h-
kcl-t-en drin?'t ['t (bei mir betont!!!) von Scholem vermerkt am linken Seiten-
rand,]

Sie haben Ihre These schon wohl gegen Rosenzweig noch ygg Hitler ver-
treten, also müsste sie auch ohne Hitler vertretbar sein (was nicht heisst, dass
Hitler einzuklammern ist. Post Auschwitz stellen sich einige Fragen ganz an-
ders, aber wie?) Jedenfalls zu prüfen, ob eine secessio Judaica nur für den deut-
schen Sprachraum (auch Schweiz?) zu »wünschen. ist[.] [11] Ist Amerika ganz
anders (ist dort das ideale Universalgesprách der Verwirklichung náher? - der
,Ernstfall" Vietnam und der ,Ernstfall" der Neger lásst anderes vermuten, wenn
"Aufklárung. schon in die Verfassung eingegangen ist), also
auch keine secessio
Judaica zu wünschen? (schon darum, auf dass ein Druck der jüdischen Diaspora
in USA auf lVashington Ihren »utopischen Rückzug auf Zíon"55 politisch garan-
tiert, der heute so gar nicht »utopisch« ist, sondern gerade im unüberbietbaren
und nicht weg zu "diskutierenden" Streit um »topos«: um denselbigen Raum, um
dieselbige Státte und Státten sich verwirklicht. Kein Kampf ist so hemmungslos
in der Geschichte geftihrt worden - wie der Kampf um heilige Státten - Kreuz-
züge! auch heute noch unerbittlich! Darum, bevor der Messias kommt, wird der
Kampf ums [12] heilige Land noch andauern, wenn alle anderen Konflikte an
verschiedenen Ecken der \flelt domestiziert und befriedet sind! Dies Überlegun-
gen, die dem Zionismus fremd bleiben und die auch die Magnesgruppe vom
Brith-Schalom nie, soweit ich weiss, "gehegt" hat. Jedenfalls das heilige Land
(und ohne diese Vorstellung ist ein "utopischer Rückzug auf Zíon" sinnlos) wird
soweit es h-eiliges Land ftirJudentum, Christentum g¡1d Islam ist, nicht durch die
UNO befriedet werden. Das lásst sich, ohne Prophet sein zu wollen, theo-
politisch sine ira et studio und cum ira et studio sagen.
Dies etwa Perspektiven, in die hinein ich, und ein kleiner Kreis, sich stellen,
um Gershom Scholem zum 80. Geburtstag zu ehren. Am [13] Iiebsten wáre es
mir (und uns) [,] mit Ihnen eine solche "Antifestschrift" zu "planen". Ob man'r
["(ma-n-!-L) vgl. Scholem am lk. Sr.,)] Sie - wie manche glauben - wie ein rohes Ei

tu Vgl. G. Scholem, ,Zum Verstándniss der messianischen Idee im Judentum.,, in: ders., Juda-
ica,Frankfvt a.M. 1963, S. 74.
t
Trunr,s Brur,r'E AD SCt-IorEvt 1,21

behandeln soll (aber dann sich nach einer \feile gel-a¡ig¡¡cilt" ["(von mir gelang-
weilt!! sagt mein sogenannter "Schüler") ebenso] anderen topoi zu wendet) oder
ob man das Strittige in Ihrem \Xrerk (im Gesagten und Ungesagten) herausheben
soll - um es in Diskussion lebendig zu verarbeiten, sollen Sie entscheiden, soweit
a) Suhrkamp als Verlag in Frage kommt b) Sie in einer Antwort mitten in die
Diskussion sich stellen. Scholem als Autor und hochspekulativer Kopf, nicht nur
als Religionshistoriker ist kein (zu verheimlichendes) Privatgut, dem kritischen
Gásten keinZugang offensteht! Scholem[,]'t ['t(!!!) ebenso]den ich kannte und
den ich verehre - und zum [14] 80. Geburtstag auch ehren will, ist von der zwei-
ren Art. Freunde, die das verneinen, müssten sich ihn als little (intellctual) Cae-
sar vorstellen, who can dish it out, but cannot take it! Eine Vorstellung, die ich
apriori und aposteriori abweise.
2. Ich habe Siegfried Unseld einen Übers etzer fúr Mizwa ha-ba'a ba'artera
[Hebr. : Erlósung durch Sünde]56 genannt: Nico Oswald, bin aber ietzt zó-
' -l r'-

'-,ir
gernd, ob er es allein bewáltigen kann[.] Ich würde, wenn es Ihnen recht ist, im
''.1-
Kreise eines Seminars eine Kollektivübersetzung herstellen, die ich Ihnen als
,Rohentwurf. zukommen lasse. Noch besser wáre es, wenn Sie den Aufsatz, den
:.,ilZ
-1 -: r'
ich ftir Ihr non plus ultra halte (1937!), selbst übersetzen und ihn ins Zentrum
einer Diskussion stellen (statt fihn] in Judaica 4 unter andere{n} laufen zu las-
;llll
:- sen, die »man<< zwar liest, aber nicht zu[r] Kenntnis nimmt). Dieser Essay ist, so
- I ] IL)
scheint es mir, wichtiger als der zweibándige [15] "SabbataiZewi", den jeder, der
: ,_-'i';.
will oder muss, ja Englisch lesen kannsT und wo die Gedankenbewegung durch
Details (die im Zusammenhang der sabbatianischen Bewegung nótig sind), Ihre
--.!^l

l'a ll
Gedankenbewegung verdunkeln (die oft interessanter ist als Sabbataí Zewi und
.:.

. r--:11

-..- Companie - denn was soll mir dieses "Satyrspiel" schon g4ge-g ? \flelche "Inhal-
:-,'- re« sind durch diesen Messianismus schon freigesetzt worden? Ein abstrakter
' j-r- Antinomismus[,] Gesetze der Thora iu-sta-mp-tt-t,umkehren., jus-t-am-qnt Sexual-
]I
und Ritualgesetze verkehren, das reisst mich nicht vom Stuhl! Die Ritualgesetze
sind in der industriellen Gesellschaft sowieso nicht gerade sinnvoll - auch Sie
! -{ I 1

haben ja die Küchen-Thora für sich selbst, soweit ich weiss, (fast) nie anerkannt,
iedenfalls seit dem Sie ein ,Hauso führen. Und ,Kehre. der
'L'^^l
Sexual-
{G}esetzgebung der Thora lásst sich heute "billiger" haben. Swapping of wives,
__t1lL.

--l','
.
-l

[16] das Übli.he im Vorstadt-{A}merika, auch ein "Verbindendesu der »eman-


-lL-l

- l-rtr
zipierten. Judeo-Christiantradition der suburbia, kommt mit normaler Verzóge-
:.4o-
*rrg ru"h in anderen hochindustriellen Staaten an. Überlegt man, übrigens, dass
nach dem Urchristentum sech<s>zehn hundert Jahre messianisch im Judentum
-^ttt.
.ltl

nichts los ist, weil, Gott sei Dank, die rabbinische Autoritát solche Escapaden
verunmóglichte, dann kann man als Jude nur traurige Gedanken hegen über die
. -iIt Metamorphosen des jüdischen "Messianismr¡5*, dessen einziges "Kriterium.,
,S EI

"t' vgl.Anm.5.
Vgl. G. Scholem, Sabbaui Zeui - The Mystical Mexiah (1626-1676), Primaton, N.Y. 1973;
ders.; Sabbaui Zeui. Der rnytbische Messias, Frankfurt a.M. 1992.
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irüffi
122 Jecon TaunEs
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rili
wenn man Ihnen Glauben schenken darf und soll, ist, dass er jtidisch (auch in der
Ii háretischen Metamorphose) - durch Ablehnung der Mischehe bleibt und Islam
iti
und Christentum als Abgründe der "IJnreinheit" erfáhrt, durch die man "hin-
durch" muss, um, ich weiss nicht [17] was, heilige Funken zu retten. Ein ziem-
ili
lti

lli
,li
lich armseliges ,emanzipatives. Potential, wenn man bedenkt, dass schon bei
Paulus zwischen Jude und Grieche, zwischen Mann und Frau (auch ein Grund,
lti

rii

warum mich geistig die "Frauenbewegung heute. nicht vom Stuhle reisst, ob-
iii

ilt

wohl Editions de Minuit, die immer Avandtgarde bleibt, wie ich bei La Hüne
llll
tit,
ll!.

bemerke, gleich drei Bücher auf den Tisch bringt), zwischen Freien und Skla-
ilti
, l[i
lllt

i,ffii velnl die Scheidewand messianisch niedergelegt ist. Ich konnte fünfzehn Jahre
lang darüber nicht reden, weil ich so lange mit Margarete von Brentano verbun-
ffi
den war,58 aber nach der Scheidung fallt der Verdacht weg pro domo zu spre-
chen! Also das Argument sticht, wenn es sticht, ohne Selbstreferenz! Aber über
itiiili

ilffii

ffit Paulus haben [18] wir uns, als es noch ,,bestens. um uns stand ¡i9--y-e-rstan-d-eq.
Ich meinte immer, dass Sie sich im R4ng vergreifen, so mir nichts dir nichts Pau-
,ffi
i,ffil
lus und Natan von Gaza zusammenzustellen (auch noch ein StückJohannes des
ifit
Táufers geht in ,Ihren* Nata[n] von Gaza ein). Doch nur um der "formalen" di-
alektischen Bewegung willen! Aber "die Revolution der Denkungssrt«, die sich
an dem Namen Paulus knüpft, Rómer 7, wo alles menschliche ,Tun.. in den Sog
i'flfi
lr:lli
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einer Katastrophe gerát, Tun als Gesetz ftir die Juden, als §fleisheit ftir die Grie-
;:!ll

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ril
chen - die nur von Aussen her per Gnade "überwunden. werden kann, also eine
IJmwertung der "klassischen" \lerte - jtidisch-biblisch und griechisch-philoso-
iii

lti'

.ii.
;:
phisch, gegen die alles was sonst noch "Revolution der Denkungsart.. in [19] Eu-
ropa sich nennt, wirklich "Leichtgewicht" bleibt (inclusive Kant und deutscher
,tl

,lll,

Idealismus, wo ein Augenblick lang auch etwas (messianisch?) los war) - davon
ist bei Scholem nicht die Rede. §ü.arum eigentlich nicht? Etwa nicht zum
.irl

|:

iii

il:
,Preis*5e des jüdischen Messianismus gehórend? Ist jüdisch etwa (da Sie sich mit
ri: Recht gegen eine ,Norm. wenden, die einmal für immer festgelegt was "jüdisch"
heisst) am Ende doch "nur" - Ablehnung der Mischehe? Ist Jacob Frank "jü-
:l:
't.

disch" (obwohl fast wie Bakunin klingend, wenn er von ,Leben.. spricht), aber
i:i

Paulus - und Simone Veil nicht? Beide übrigens unverheiratet, also mit Argu-
ii

'::
li.

.; ment "Mischehe. nicht zu erledigen." ['t(Quatsch!!) Scholem am lk. Sr.]

.i' [20] Vas sonst noch - nachtráglich - zwischen uns kam, gehórt zu den Ei-
telkeiten des akademischen Lebens. Zv¿ischen uns und um uns stehen auch Tote,
gerade solche die freiwillig aus dem Leben geschieden sind[.] Susan Taubes,60 für
i.

58 Margarete von Brentano - nach Susan Anima die zweite Frau von Taubes - v¡ar katholisch.
Sie lehrte lange Zeit Philosophiegeschichte an der Freien Universitát/Berlin.
u' Vgl. G. Scholem, ,Zum Verstándnis der messianischen Idee im Judentum", S. 167.
60 Y¡ie bereits an anderer Stelle aus den Briefen hervorgeht, studierte Taubes'erste Frau Susan
Anima Taubes Philosophie und Religionsgeschichte. Von grof(em Interesse ist in diesem
Zusammenhang ihr Brief an Scholem aus dem Jahr 1950. (Auch er liegt im Jerusalemer
Scholem-Archiv; vgl. die englische Originalfassung auf S. 125f. des vorliegenden Bandes).
Susan Taubes beging 1969 im Alter von 41, lahren Selbstmord. Kurz zuvor hatte sie in New
t
Trusrs BmpE AD SCHorsu 123

Jie Sie ein Trauma blie [ben],'t ['r (! ! Und e-r nicht! ? ? ebenso] Josef §leiss, w-q-wi_t
sind, Peter Szondi, Paul Celan und George Lichtheim,
pe.r-de--ce-h-uldigge-wp-rden
Jie trotzdem sie wussten, dass Scholem und Taubes "Feinde" sind, mit beiden
5is ans Ende in Freundschaft verbunden blieben. Jetzt ist auch noch Manes Kar-
:agener heimgegangen, dem wir beide bis ans Ende als Freunde verbunden blie-
ben. Von Amerika will ich nicht reden, denn wenn mein Lehrer und Ihr Freund
[21] Saul Liebermann, den wir beide mit Recht als princeps in Rabbinicis be-
trachten, ad occasionem einiger wichtiger philologischen Bemerkungen zum
Thema jtidische Gnosis einleitend die hermeneutische Regel aufstellt: nonsense
is nonsense, the history of nonsense is science, dann kann ich nur mit Karl Kraus
sagen: dazu - fellt mir nichts Gescheites ein. Der Rest ist * schweigen.

Ergo, wenn wir jenseits der Abgründe, uns with a purpose treffen kónnen,
dann lassen Sie mich's bis 29.3. c/o Erdós, Postfach Hauptbahnhof Ztirich wis-
5en.

Freundlich bleibt Ihnen gesinnt Ihr immerwáhrender Schüler

Jacob Taubes

XVIII

Jerusalem, den 5.XII. 1979

Sehr geehrter Herr Scholem,

zunáchst, wünsche ich Ihnen heute an Ihrem Geburtstag alles Gute: 'ad
: wórtl. "bis zu 120"; §lunsch ftir ein langes Leben], es ist
tne'a zue'e§rim [Hebr.
immer interessant von Ihnen - schriftlich - zu hóren.
Dann: Frau von Rosenberg, Berlin, sendet Grüsse; es schien mir nicht ver-
nünftig[,] eine junge deutsche Dame, die von den Tiefen nichts ahnt, die Sie bei
mir (und ich wohl bei lhnen) aufrühren in die "arcanau einzuu¡eihen[,] also über-
nahm ich[,] die Grüsse zu bestellen. Doch wohl anders als Sie, der grosse Scho-
Iem einst Susan Sonntag und ihrem Sohn sagten: mit Taubes erst haben Sie das
radikal Bóse in Person kennen gelernt. §fir haben in Freundeskreise darüber viel
[2] gelacht und gedacht[,] ein Kabbalist von Ihrem Range sollte nicht erst Mitte
Fünfzig werden, um das radikal Bóse kennen zu lernen. IJnd wenn's nichts wei-
ter als Taubes heisst kann's so schlimm auch nicht sein.

York unter dem Titel Dhtorcing eine Autobiographie veróffentlicht, in der sie die Ge-
schichte ihrer Trennung erzáhlt. (Deutsch: S. Taubes, Scheiden tut ueh, München 1995.)
il
124
JACoBTAUBES

Sie sehen[,] ich nehme es mit Humor wenn Sie >)rasen<< (Erinnerung
obwohl's manchmar t ..-. ¿.""".r, begreiten st";;ffi
an
I;'""r', ^f gute §7ün_

des bósen Jacob Taubes


Üb.. Stein Bookalo.. zu erreichen
Susax Taunrs'BRTEF AD ScHorEu

A.

NI.Y., Nov 8, 1950

Dear Professor Scholem!

I cannot imagine that you should direct your demonic influences upon such
unworthy subject as myself, hoewer, I cannot otherwise account for a) rumours
rhat have come to my ear through no material agency, b) -y terrible nostalgia
for Jerusalem c) my longing to learn Hebrew - with some secret motive of seek-
ing admission into the esoteric doctrines.

a) It is rumored that my separation from my husband, my friends and the godly


land is looked upon with disfavor: now, f am indeed in an ungreteful situation,
having to {e}ndure such separation for the sake of those I love and our common
future and, at the same time, having to suffer disfavor in the eyes of my friends. I
confess to you, it is no pleasure to be here at all. The only spirit I have found
here to converse with is the angel of apocalypse. (He-she sends his-her greetings
to you)

b) You and Mrs Scholem and our friends and "Jerusalem" fill my mind and heart
and keep them full. Let me write these words for Jerusalem:

Nov¡ tHRt ir¿y EyES HAvE sEEN JERUSALEM


THnr ls THEJESTEL oN THy BRosr, vELLED SERArHTM
Nov trler I H¡vr sEEN HER GLo\í oF THoUSEND HUES
TsRt eRr, LrKE SoMETHTNG MADE oF sroNE THAT DoES Nor pASs
UNtmntr-r¡ DULL FLEETTNG sHADo\rs \THEREoF oTHERCTIES ARE MADE;
FoR THE GRAVEL UNDER THE ASS,S HOOF
Is snrcutERTHAN GoLD wJrnusemM's LIGHT:
Tup ousr MoRE DAzZLTNG-FRESH THAN A FIELD oF FLoSTERS!
FoRtur EvENTNG sKY
ISVRoUGHT §TITH MoRE FABULoUS DESIGNS
THEN TUP DOITIT OF THE MOST LAVISH TEMPLE:
THs sronv-sKy MoRE GLARING THAN THE suN
ON R srrvr,R SHTELD!
NOI¡T¡Tg¡.TIT,TY EYES HAVE HUNG UPON THE SIGNS OF THY COUNTENANCE
SpRepHn¿ BEHIND THE vEIL
ANo rI,qvr FILLED cur so \rIDE EVEN AS THE SKy-RING
ITITH ENCHANTMENT
[2] Nov uev You sroP MY EYES FoREVER
126 Susax Tnusss

Ix ONnKNESS MAY YOU SEAL MY EYES


Axo rHE ARDoUR I'vE DRUNK FROM JrnusALEM's FrRE
SHau FEAST ME FULL FOREVER.

I would like to thank you again for your great help in providing me with the
books I needed and for your exceptional kindness to us both. Please make Jacob
work, it is a great opportunity for him and an honor to both of us that he may
study with you; - and understand and forgive my absence - it is really necessary.

Someone (Prof. Paul Schnecker) has asked me if you have published any
philological studies on the esoteric texts and if so where one would find them:
perhaps you could be so kind and inform me on this point.

I am preparing for my examinations in Janurar<r>y and otherwise working


on my paper on mythos vs. Logos and on the train between Rochester N.Y.
(where my father lives) [,] N.Y.C. §ew York City] (where my mother lives)
and Bryn Maur (where my academic judges sit) learning Hebrew, Greek, Ger-
man, French,

Mrs Seligson, Dr. Anshen, the Goldsteins, Dr Finkelstein great you.


§farm greetings from my humble self to you, Mrs Scholem, Mrs Guttman
and the gods of the library,

respectfully
Susan Taubes

I
.

>cuorEMS BzurrE ao TnUBES

8.,

-\n Jacob Taubes 28 Abrabanel Street


Jerusalem, 7th October 1951
Sehr geehrter Herr Dr. Taubes,
Ich bitte um Entschuldigung, dass ich erst jetzt kurz vor Ihrer Rückreise und
gleichsam aus dem Blauen heraus einen für unsere Beziehung kritischen Brief
schreiben muss, aber ich sehe mich zu meinem nicht geringen Schmerz und Be-
dauern von meinem Gewissen dazu genótigt. Ich wtirde Ihnen früher geschrie-
ben haben, wenn, was Inhalt dieser Zeilen ist, mir früher bekannt geworden wá-
re.
In diesen Tagen ist aus Leeds in England Herr Talmon zurückgekehrt, ein
-\bsolvent unserer Universitát, der Ihren Namen vorher nie gehórt hatte und
Ihnen nie begegnet ist, und der letztes Jahr Lecturer an der Universitát in Leeds
¡i'ar. Ich erfuhr von ihm, dass er im spáten '§íinter oder im Frühiahr mehrere
Briefe von Ihnen, die ihm Joseph Weiss gezeigt hat und die an ihn gerichtet wa-
ren, gelesen hat. Da Herr Talmon keinerlei Kenntnis von Ihren Beziehungen zu
Weiss oder meinen zu Ihnen hatte und nur aufs Tiefste über den Inhalt Ihrer
Briefe konsterniert war, musste mich umso mehr erschüttern, aus seinem Bericht
zwei Dinge zu lernen:
1. dass Sie Dinge, die ich Ihnen unter striktester Diskretion unter vier Au-
gen und unter allen Beteuerungen Ihrerseits, dass nichts davon von Ihnen wei-
tergegeben würde, mitgeteilt habe und die ftir niemand auf dieser §üelt weniger
bestimmt waren als für Herrn'§fleiss, anscheinend sogleich schriftlich an ihn wei-
tergegeben haben. Sátze, die ich Ihnen in der einen náchtlichen Unterhaltung, zu
der ich mich, wie ich mir nun selber vorwerfen muss, habe hinreissen lassen, über
'Weiss
persónlich und über die Beschaffenheit gewisser Stücke seiner Dissertati-
on in der Tat gesagt habe, zitierte mir Herr Talmon zu meiner gróssten Bestür-
zung aus Ihren Briefen an \leiss. (Zum Exempel, dass es mir bekannt geworden
sei, dass §leiss in psychoanalytischer Behandlung war, sowie dass ich gesagt hát-
re, in den letzten Teilen von §flei8'Dissertation hatte ich Anzeichen von Geis-
tesstórung gefunden.)
2. dass Sie, der aus mehrfachen Nachfragen bei mir wussten, dass ich nach
meiner náchtlichen Abreise nicht an W'eiss geschrieben habe, sondern darauf
wartete, ob er sich melden würde, wie bei der trübseligen Art, in der er leider das
Land verlassen hat, gewartet werden musste, ihm immer wieder brieflich den Rat
gegeben haben, den Kontakt mit mir zu vermeiden, an niemanden in Jerusalem,
und schon gar nicht an mich zu schreiben, da sowieso alles für ihn hier verloren

VSl.G. Scholem, Briefe, Bd. II, 1948-197A, hrsg. von T. Sparr, München 1995,5.25-28.
"w
,il
128 Gr,nsuoM Scr-romvr

sei, ich ihn hier verfolgte und dergleichen mehr. Dass sich §ü'eiss am Schluss
doch gegen alle diese Ratschláge an mich gewandt hat, kann ich nur der aktiven
Intervention Talmons und seiner Frau zuschreiben.
\fáhrend ich diesen zweiten Punkt mir irgendwie als aus, wenn auch schwer
begreiflichen Missverstándnissen erkláren kónnte und jedenfalls dabei kein Ver-
trauensbruch in Frage steht, so bin ich von dem ersten aufs Tiefste getroffen
worden. Ich bin selbstverstándlich bereit und verpflichtet, Ihre Erklárung, wenn
Sie eine haben, über diesen Punkt zu hóren, námlich: wie Sie sich einen solchen
Vertrauensbruch der schwersten Art mit irgend einem fortdauernden Verháltnis
mit mir vereinbar denken. Ich selber muss nach den leider nur allzu eindrucks-
vollen Mitteilungen des Herrn Talmon über Ihre Briefe mit der Realitát des Vor-
gangs rechnen. Haben Sie aber in der Tat einen solchen Vertrauensbruch began-
gen, so würden sich daraus - und ich schreibe dies nach Rücksprache mit Prof.
Bergmann und mit seinem \íissen - ftir mich die ernstesten Konsequenzen erge-
ben, námlich die Notwendigkeit des Abbruchs meiner Beziehungen zu Ihnen,
denen die unabdingbare Basis persónlichen Vertrauens genommen wáre, ohne
die ein Verháltnis zu Ihnen nicht weiter bestehen kann, für Sie eine nicht weni-
ger ernste Alternative: Sie kónnen natürlich, formell genommen, hierher zu-
rückkehren und als Research Fellow Ihre Vorlesungen halten, ohne im übrigen
im weiteren von mir als mein Schüler betrachtet zu werden. Ich wtirde Sie in die-
sem Falle bitten müssen, sich an meinen Seminaren nicht weiter zu beteiligen. Es
wáre aber zu bedenken, ob rebus sic stantibus es nicht richtiger wáre, die Frage
Ihrer Rückkehr hierher und lhres etwaigen Verbleibens in Amerika von Neuem
zu prüfen. Vielleicht ist es richtiger, dass Sie nicht zurückkommen, sondern mit
der Ihnen für dort ja zugesicherten Hilfe Ihres Schwiegervaters Ihren akademi-
schen \leg drüben suchen. Bergmann und ich würden in diesem Falle vor den
verants/ortlichen Stellen der Universitát die Verantwortung für Ihre Entschei-
dung sich zurickzuziehen und für den Ausfall Ihrer Vorlesungen übernehmen.
Ich beeile mich, Ihnen von dieser Sachlage Kenntnis zu geben, da Bergmann
und ich der Meinung sind, es sei moralisch nicht angemessen, Sie ohne Kenntnis
der Umstánde, die sich ergeben haben, zu einer vielleicht vóllig sinnlosen und
dann auch in ihren akademischen Konsequenzen aussichtslosen Reise für be-
gretzre Zeit hierher zu bringen. Sie müssen sich, bevor Sie die Rückreise antre-
ten wollen, entscheiden, wo Sie vor sich selber stehen und wie Sie dem so plótz-
lich und unabwendbar aufgetretenem Problem unserer Beziehungen begegnen zu
kónnen glauben, einem Problem, dessen Auftauchen zwischen uns in der denk-
bar zerstórendsten Form ich gewiss nur mit den gróssten Hemmungen ins Auge
geschaut habe, dem ich mich aber leider nicht entziehen kann.
Sollten Sie selber glauben, dass die Umstánde nicht derart sind, um mich
von der Irrigkeit meiner Voraussetzungen, námlich der Tatsache Ihres Miss-
brauchs meines Vertrauens, überzeugen zu kónnen, so würde ich Ihnen in der
Tat den persónlichen Rat geben (und Bergmann stimmt mir darin bei), in diesem
Fall besser nicht zurückzukommen. Denn für so ungewóhnlich ich Ihre geisti-
D-..

GpnsHoM ScHoTEMS BzuErp Ao Teunrs


-r'l'T-\ f
-'Lf-\^ 129

.-1U:>
^1..--
gen Móglichkeiten erachtet habe, kann eine Zusammenarbeit, der der moralische
i i-3¡ Impetus so offensichtlich fehlen würde, meiner Úberzeugung nach nicht Gutes
ergeben.
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i\-e IJnter nochmaligem Ausdruck meines Bedauerns, dass ich diesen Brief habe
\-e r- schreiben müssen, wünsche ich Ihnen und Ihrer Frau ein gutes Jahr und einen
- lfen guten Lebensweg.
:,-a nn Ihr sehr ergebener G. Scholem
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130 GensuoM ScHorplr

C.,

An Jacob Taubes
(erusalem,) 24. Márz 1977
Sehr geehrter Herr Professor Taubes,
ich habe heute lhren ausftihrlichen Luftpostbrief vom 16.Márz erhalten (dessen
Poststempel vom 18. ist). Sie befinden sich, was mich angeht, in einem vólligen
Irrtum. '§(i'as uns seit 25 Jahren irreparabel trennt, gehórt keineswegs zu den "Ei-
telkeiten des akademischen Lebens.., sondern sind existentielle Entscheidungen
meines Lebens (nicht des akademischen, sondern des moralischen, wenn ich mir
das §lort einmal gestatten darf) sowie Erfahrungen, die ich in diesen vielen Jah-
ren meiner Bemühungen, jtidische Menschen und Phánomer,e zt verstehen, ge-
macht habe.
Ich will auf den Inhalt Ihres Briefes nicht eingehen. It is a free country, und
Sie kónnen zur Kritik meiner Sátze, Aufsátze oder Bücher schreiben was Sie
wollen. Aber ich móchte keinen Zweífel darüber lassen, da8 ich mich an keinem
Buche beteiligen werde, das sich kritisch, ehrend oder hoflich mit mir befa8t.,
und in dein Sie, Herr Taubes, als Herausgeber, oder als Autor teilhaben. Sie ha-
ben Ihre Entscheidungen seit mehr als 25 lahren getroffen, ich die meinigen und
beabsichtige nicht, sie zu ándern. "Sehe jeder, wo er bleibe/und wer steht, dass er
nicht falle."
In trauriger Erinnerung und guten §fl'ünschen ftir Ihr Ergehen
Gershom Scholem

Vgl. G. Scholem, Briefe, Bd. III, 197l-1982, hrsg. von I. Shedletzky, München 2000, S. 154.
*-*-

Der Messianismus als politisches Problem*

_:- Gershom Scbolem und Jacob Taubes; das Judentum zwiscben Tradition
'-tl

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und Revolwtion

' -:
?-l
I. Der hier zum ersten Mal veróffentlichte Briefwechsel zwischen Jacob Taubes
'-'r und Gershom Scholem beginnt mit demJahr L947,2u einem Zeitpunkt, da Scho-
.^ Iem bereits seit mehr als zwanzig Jahren in Jerusalem lebte, wo er als Kabbala-
Gelehrter'§üeltruhm erlangt und damit eine glánzende akademische Karriere zu-
rückgelegt hatte. Benjamin, der ftr ihn seit Beginn ihrer Freundschaft eine Art
Fluchtpunkt der messianischen Linie dargestellt hatte und so sein Leben in ent-
scheidender §fleise prágte, ist bereits seit sieben Jahren tot. Der Staat Israel -
letztgültige Ausprágung dessen, was einmal die facettenreiche und in mancherlei
Hinsicht widersprüchliche zionistische Bewegung - die Scholem selbst im übri-
gen als aktives Mitglied begleitet hatte - gewesen war, wird erst ein Jahr spáter,
am 1.4./15.Mai 1.948, proklamiert werden.
)u
Kurze Zeit nach seinem ersten Brief an Scholem wird der 24-jáhríge Taubes
in Bern seine Dissertation veróffentlichen. Hinsichtlich der 200 Seiten, die er
laut eigener Aussage streichen musste, fehlt jeder Anhaltspunkt.l Es hat ganz
den Anschein, als wolle Taubes sich damit ftir die etwas nachlássige erste Druck-
:l
fassung der AbendlAndiscben Escbatologie2 entschuldigen. Das betrifft insbe-
sondere die Fu8noten; abgesehen davon, da8 die bibliographischen Angaben zu
einigen Zitaten ganz fehlen, finden sich dort viele falsche Querverweise.
Im Jahr 1,947 kannten Taubes und Scholem sich noch nicht persónlich. \X/ie
aus dem Briefwechsel hervorgeht, sind sie einander erst zwischen Januar und
Oktober 1,949, zwei Jahre spáter also, begegnet. Entscheidend für ihre Ausein-
andersetzung ist jedoch das Jahr 195L, auf das auch einer der wenigen erhaltenen
Briefe von Scholem an Taubes zurückgeht3. Anla8 einer sich schlieBlich manifes-

* Aus dem Italienischen von Astrida Ment, IVürzburg


' Vgl. Brief I, S. 96. Die Verweise auf den hier veróffentlichten Briefwechsel werden ktinftig
direkt im Text genannt - in eckigen Klammern steht als rómische ZiÍfer die Nummer des
jeweiligen Briefes, gefolgt von der Seitenzahl der vorliegenden Ausgabe (nur die Briefe von
Susan Taubes und Gershom Schoiem werden jeweils mit A, B und C bezeichnet). Bei den
hinter manchenZitaten befindlichen, ebenfalls mit eckigen Klammern versehen Seitenzah-
len, handelt es sich um Querverweise zu den Texten im ersten Teil dieses Bandes.
2 J. Taubes,,{bendl¿ndische Escbatologie, (Beitráge zur Soziologie und Sozialphilosophie, he-
rausgegeben von René Kónig, Bd. 3,Bern 1947.

' Vgl.G. Scholem, Briefe,Bd.II, hrsg. Von T. Sparr, München 1995, S. 25-28;vgl. auch den
Brie{ von Scholem an G. Lichtheim vom 21.10.1968, in: Ebd.214ff. Vgl. auch der vorlie-
gende Band, 5.127ft.
132 Ernrrn q Stwrrru

tierenden, wechselseitigen Distanzierung ist der in Ungarn gebürtige, 1940 nach


Jerusalem übersiedelte Chassidismusforscher Josef 'üZeiss, ein Kenner insbeson-
dere der Lehre des Rabbi Nachman von Bratzlaw. 1952 erscheint unter dem Titel
Alé á.yin ein Buch zu Ehren Salamon Schockens. Josef \fleiss veróffentlicht darin
einen hebráisch verfassten Beitrag, der sich das Paradox des Glaubens in der Leh-
re Nachmans von Bratzlaw zum Thema macht und den Scholem in Major Trends
(3., überarbeitete Auflage, New York, 1954a) zitíert.Im Jahr 1969 verfasst Scho-
lem dann mh Tbe Neutralisation of the Messianic Element in Early Hasidismt ei-
nen Aufsatz zum Andenken von Josef §üeiss, in dem er nicht nur dessen frühen
Tod beklagt, sondern ihn auch als einen seiner fáhigsten, geistig anspruchsvolls-
ten Schüler bezeichnet. In wenigen biographischen Anhaltspunkten umreillt er
dabei das Bild einer extrem komplexen, ihren eigener, Übe.z.ugungen (dem Zi-
onismus oder der jüdischen Orthodoxie) gegenüber kritischen Persónlichkeit.
rülas aus Scholems Briefen von 1951 und von 1977 wd in der Folge aus
Taubes' Antworten hervorgeht, erweist sich in gewisser \íeise als unbefriedi-
gend. - In jedem Falle stellt Taubes selbst gegen Ende des Briefwechsels fest,
da8 viele der darin enthaltenen Áufierungen mit Sicherheit zu den ,Eitelkeiten
des akademischen Lebens" [vgl. XVII, S. 122] gehóren und - so móchte man
hinzufügen - zu Momenten der Eitelkeit im Leben zweier Menschen, die ihren
au8ergewóhnlichen intellektuellen Fahigkeiten zum Trotz den unauslotbaren
Tiefen psychologischer Abgründe zum Opfer gefallen sind.
1952 rei{k der Briefwechsel ab, um erst am 8. Oktober 1968 [vgl. XV.
S. 117] - Taubes lebt inzwischen in Berlin - wieder aufgenommen zu werden. In
dem Brief von 1968, der, zum ersten Mal ganz explizít, eine eigene Deutung
Benjamins erwáhnt, die sich fundamental von der Scholems unterscheidet, sind
Groll und Anspannung noch immer spürbar. DaB die Auseinandersetzung zwi-
schen Taubes und Scholem sich nicht auf persónliche oder akademische Frage-
stellungen beschránkt, braucht kaum erláuterr. zt werden. Der Schlüssel zum
Verstándnis der tiefgreifenden Konfliktpunkte zweier in anderer Hinsicht ein-
ander so áhnlicher Persónlichkeiten, scheint tatsáchlich in \falter Benjamin bzw.
in unterschiedlichen Deutungen seiner Gedanken zu liegen. Im Folgenden zu-
mindest soll der Versuch unternommen werden, dies zu zeigen. Erschütternd
bleibt zunáchst allemal die Tatsache, da8 einige der Menschen, die sich sowohl
Scholem als auch Taubes (zuvorderst dessen Ehefrau Susan Anima) verbunden
fühlten, den Freitod wáhlten:

Die Erstausgabe von Scholems Buch Major Trends in Jetoisb Mysticisrn ist 1941 in New Y-
ork im Verlagshaus Schocken erschienen; 1,954 ging das Buch bereits in die 3., überarbeite-
te Auflage. Die deutsche Ausgabe trágt den Títel Die jüdische Mystik in ihren Ha,.¿?tstrd-
mungen. (Zúrich 1957, wiederaufgelegt Frankfurt a.M. 1967).
Ders.: The Neutralisation of the Messianic Element in Early Hasidism, Josef lVeiss memo-
rial Lecture, London 1,970.In: Journal ofJewish Studies 20, 1969,5.25-55. Taubes zitiert
diesen Essay in einer seiner Schriften über Scholem: vgl. Seite 35. der vorliegenden Aus-
gabe.
Drn Mr,ssraNrsMUS ALS poLrTrscHES PRosr-sx4 1,33

"Zwischen uns und um uns stehen auch Tote., schreibt Taubes 1977 an
Scholem, »gerade solche die freiwillig aus dem Leben geschieden sind. Susan
Taubes, frir die Sie ein Trauma blie[ben], Josef §7eiss, wo zair beide schuldig ge-
worden sind, Peter Szondi, Paul Celan und Georg Lichtheim, die trotzdem sie
wussten, da8 Scholem und Taubes ,Feinde" sind, mit beiden bis ans Ende in
Freundschaft verbunden blieben" [vgl. XVII., 5.122f.].

II. Taubes' erster Brief an Scholem ist getragen von einem gewissen jugendlichen
Ungestüm, das er auch in den folgenden Jahren nicht ganz ablegen wírd. Zwar
wird er sich kurze Zeit spáter dafür entschuldigen und feststellen, da8 ,manches
[s]einer,Kritik. voreilig, ein Teil [s]einer Bitte provinzlerisch (námlich aus der
Perspektive der Schweiz, wo [Scholems] Buch gar nicht erhaltlich war)" gewesen
sei [vgl. II, S.98]. Entscheidend ist jedoch, da8 bereits in diesem ersten Brief
mehr oder weniger deutlich einige der Fragen zur Sprache kommen, die das spá-
tere Verháltnis grundlegend prágen werden. Taubes sieht Scholem von Anfang
an zwiespáltig als Mann mit zwei Gesichtern: zum einen, mit Rosenzweig, als
"Nihilisten", als "Asketen<<; zum andern als den zu einem gewissen Ansehen
emporgestiegenen Kabbala-Professor von Jerusalem [vgl. I., S. 93]
Die §7orte Rosenzweigs, auf die Taubes sich hier bezieht, stammen aus ei-
nem Brief vom 27. Márz 1922 an Rudolf Hallo6, den Scholem wáhrend seines
Münchenaufenthaltes von l9l9 bis 1922 kennengelernt hatte. Hallo war es auch
gewesen, der Scholem Anfang 1920,kurz nach dem Erscheinen der Erstauflage,
den Stern der Erlósung7 nahegelegt hatte. Daraus entwickelte sich ein Briefwech-
sel, dem verschiedene persónliche Begegnungen folgten. In seiner Autobiogra-
phie Von Berlin nacb lerusalem schreibt Scholem in Erinnerung an diese Zeit
jede Begegnung
über Rosenzweig:
"Dafl er ein genialer Mensch war [...] machte
mit ihm evident; da8 er nicht weniger diktatorisch veranlagt war, ebenso. IJnsere
Entscheidungen waren in ganz verschiedene Richtungen gefallen. Er suchte das
deutsche Judentum von innen her zu, ich weifl nicht, ob ich sagen soll: reformie-
ren oder revolutionieren. Ich setzte keine Hoffnungen mehr auf das als Deutsch-
iudentum bekannte Amalgam nur von seiner \liedergeburt im Lande Israel. Ge-
n'ifi waren wir aneinander interessiert. [...] \flas ich nicht wuflte, war, da8 er
mich für einen Nihilisten hielt."8
Am Ende des oben genannten Briefs an Rudolf Hallo von 1922, der sich
ganz auf die Frage nach dem Gesetz (d.h. die Frage danach, ob das Gesetz "alles"
sei, wie das orthodoxe Judentum etwa mit S.R. Hirsch behauptet oder im Ge-
genteil "gar nichts") konzentriert, áu8ert sich Rosenzweig wie folgt: "Lieber
Rudi, ich glaube, die Schuld an diesem langen theoretischen Brief [...] trágt der
bóse Scholem.'§farum disputierst du? Über das was man tut, la8t sich nicht dis-

Vgl. F. Rosenzweig, Briefe, Hg. von E. Rosenzweig unter Mitarbeit von E. Simon, Berlin
1935,424-431,fiúr dasZitat vgl S. 431.
F. Rosenzweig, Der Stern der Erlósung (1920), Frankfurt a.M.37990.
G. Scholem, Von Berlin nacb Jerwsalem, Frankfurt a.M. 1977,5. 1,78.
1,34 Err,trne Sturalrrr

putieren. Am wenigsten mit einem Nihilisten wie Scholem. [...] h Scholem


steckt das Ressentiment des Asketen. \fir sind keine Asketen. Aber wir wollen
auch nicht Schelme sein, die mehr geben als sie haben. \flir haben Nichts, wie
Scholem dem zionistischen Dogma zuliebe móchte, aber auch nicht Alles, wie
du, verstórt von Scholems kalt dir zugeschleudertem ,Nichts<, es nun am liebsten
bei mir fándest, sondern beide nur Etwas, wirklich und wahrhaftig nur Etwas.ue
In einem weiteren Brief an Rudolf Hallo vom 12.Mai 1921 (aú den sich im
übrigen auch Taubes bezieht [vgl. I, S.94] erklárt Rosenzweig: ,Scholem - es
waren anderthalb tolle Tage, aber gar nicht wie du denkst. Drt kampfst mit ihm,
ich habe gleich die W'affen gestreckt [...]. Für ihn ist sein Judentum nur Kloster.
Da halt er seine geistlichen Übr.rge., drin ab und kümmert sich im Grunde [...]
nicht um die Menschen. Infolgedessen ist er spracblos geworden. Er hat nur die
Gebarde der Bewunderung oder der Ablehnung, wirklich nur die Geb¿irde und
nur diese G eb¡irde.,,to
Im Jahr 1918 hatte Scholem einen ,Offenen Brief*ll an Siegfried Bernfeld
verfa8t, der ihn zur Mitarbeit an der Monatsschrift ,,Jerubbal", dem Publikati-
onsorgan der zionistischen Jugendbewegung, eingeladen harte. Auf diesen Text
scheinen sich die eben zitierten lworte Rosenzweigs unrer anderem zu beziehen.
So schreibt Scholem an Bernfeld: ,Die groBe Forderung des Zionismus, die ewig
die eine ist: ein heiliges volk zu sein, hat eine vorauss etzung, deren verkennung
die tiefste, im eigentlichen Sinne chimárische Grundlage jener objektiven Verlo-
genheit ist, gegen die hier gezevgt werden soll. Gemeinschaft verlangt Einsam-
keit: nicht die Móglichkeir, zusammen das Gleiche zu wollen, sondern allein die
gemeinsamer Einsamkeit begründet die Gemeinschaft. [...] Hiermit hángt ein
anderes zusammen: wie die Jugend nicht einsam sein kann, so kann sie auch
nicht schweigen. Das Schweigen, in dem sich \7ort und Tat vereinigen, ist ihr
fremd, denn reines §íort und reine Tat selber hat sie nie geschaut, Menschen
aber, die nicht schweigen kónnen, kónnen im letzten Grunde auch nicht mitein-
ander reden. Sie verstehen sich nicht, denn ihre Sprache hat weder Grenze noch
Grundlage, sie ist chimárisch. So entsteht jene furchtbare Pervertierung, die die
Spháre der jtidischen Jugend, die Bewegung sein will, ist: das Geschwár2..12
Einsamkeit ("mónchischer Natur.. wie es Rosenzweig ausdrückt) und
Schweigen (bis zur
"Sprachlosigkeit", wiederum nach Rosenzweig) bilden den
Grundgehalt des "Offene[n] Brieffs]", der auch eine ,Geste der Verweig€rung«
darstellt. In der Tat bezeichnete dieser Brief Scholems endgültigen Abschied von
der zionistischen Jugendbewegung, ,,deren Mangel an Radikalismus. ihn - wie er

e F. Rosenzweig, Briefe,S.431,.
10 Ebd., S. 399400. Das Zitat findet sich auf S. 399.
11 Der,offene Brief an Siegfried Bernfeld und gegen die Leser dieser Zeitschrift. wurde erst-
mals veróffentlicht in 191,8-791,9, s. 125-130; inzv¿ischen auch in: G. Scholem,
"Jerubbaa|",
Briefe, Bd. I, München 1,994, 5. 461-466.
12 Ebd., 5.462f.
Drn MEssraNrsMUS ALS poLrTrscHES Pnogml,r 135

in seinem B,¡ch Waher Benjamin - die Gescbichte einer Frewnd.schaft zu verstehen


gibt -
"aus dem Háuschen brachte"13.
Die Einladung ztr Mitarbeit an ,,Jerubbaaln war im übrigen auch an \flalter
Benjamin ausgesprochen worden, den Bernfeld bereits aus den Zeiten seines En-
gagements in den Berliner Studentenbewegungen kannte. Für einen Moment
hatten Scholem und Benjamin sogar daran gedacht, den erwáhnten Brief gemein-
sam zu unterzeichnen. Nach einer lebhaften Auseinandersetzung hatte letzterer
sich jedoch mit dem Argument zwickgezogen, da8 es "bei solchen Sachen [...]
darauf an[káme], die metaphysischen Lacher auf seiner Seite zu haben."la Eben
dies jedoch würde Scholem mit seinem Brief, in dem er mit
"lauter Stimme das
Schweigen forderteu'5 seiner Meinung nach nicht erreich en. Zu Scholems Aussa-
ge etwa, da8 es der Methodos [s]eines Schweigens" sei, den er "hier aus-
"allein
sprechen"r6 vrolle und müsse, bemerkt Benjamin: ,Im Methodos des Schweigens
darf das Schweigen selber nicht vorkommen. So etwas schreibt man, um sich zu
befreien, aber man druckt es nicht..l'Und er bemerkt weiter, ,[e]r stimme mit
der Intention des Gesagten überein, aber es sei vor Profanierung zu schützen.o18
Der "Offene Brief" an Bernfeld bezeichnet wie gesagt Scholems Bruch mit
der zionistischen Jugendbewegung. Vorher aber war er für einige Zeít, vm genau
zu sein seit L912, seit dem Beginn seiner Teilnahme am Zirkel al-
"junges Judas"
so, aktives Mitglied derselben gewesen, hatte sogar eine Schlüsselfunktion ein-
genommen.
Im Jahr 1J12 war die sogenannte "jüdische Frage" besonders intensiv disku-
tiert worden. Neben verschiedenen Beitrágen in der Prager Zeitschrift "Selbst-
wehr., dem Publikationsorgan des Zirkels "Bar Kochba" (der Max Brod zu sei-
nen überzeugten und Franz Kafka zu seinen weniger überzeugten Mitgliedern
záhhe), war im Márz 1,9'1,2 in der von Ferdinand Avenarius geleiteten, pan-
germanisch angehauchten Literuturzeitschrift ,Kunstwart und Kulturwart. ein
Artikel des jungen zionistischen Autors Moritz Goldstein erschienen. Er trug
den Titel Deutscb-Jüdischer Parnass und Goldstein vertrat darin die Autonomie
der jüdischen Nationalkultur gegenüber der deutschen, die nicht bereit sei, den
Beitrag der Juden und noch viel weniger ihre Identitát anzuerkennenle.
Angestachelt durch den GárungsprozefS, den diese Debatte in Gang gesetzt
hatte, und durch die Überz.rrg.rngskraft der zionistischen Bewegung glaubte
Scholem, da8 seine Familie wie die meisten Familien der ¡'tdischen Mittelschicht

1j G. Scholem, Waher Benjamin - die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt a.M. 1.975,
s. 94.
1'r Ebd.
:i Ebd.
16 Scholem, Briefe,Bd.f,S. 462.
:- Ders., Walter Benjamin,S.94.
:J Ebd.
t' Vgl. dazu F. Niewóhner, Zweildeen des einen Gottes. Kultureller Antisemitismus: Die all-
máhliche Verfertigung des Schlagworts von der "deutsch-jüdischen Symbiose", in: FAZ,
N. 1r, 14.01.r998, S.6.
1,36 Err,ttne Sturnrrrr

einer Illusion zum Opfer gefallen sei und nur nach au8en hin der deutschen Na-
tion angehórte. Deshalb schloss er sich der Jugendbewegung fast ohne Vorbehal-
te an. Anders Benjamin, der sich, wie auch die Briefe an Ludwig Strauss aus den
Jahren 1912-1320 zeigen, sofort von der zionistischen Sichtweise distanzierte.
Scholem lernte Benjamin im Jahr 1915 kennen. Damals hatte er bereits sei-
nen berühmten Brief an die "Jtidische Rundschau" geschrieben, in dem er die
kriegshetzerische Haltung Bubers anprangerte und aufgrund dessen er vom
Gymnasium verwiesen wurde21. Da auch Benjamin, was Buber betraf, starke Vor-
behalte geáu8ert hatte, waren sich beide in diesem Punkt von Anfang an einig.
Es folgten Gespráche über das Judentum und die jüdische "Identitát", bis Scho-
lem sich in seinem Brief von 1918 von ,,Jerubbaal" distanzierte. §Tenngleich Ben-
jamin ihn nicht unterschrieben hat, ist dieser Brief doch ganz deutlich geprágt
von seinem Tonfall, vor allem dort, wo jener "A1tar des Erlebnissesu kritisiert
wird, auf dem die Jugendbewegung zu opfern bereit sei.
In seinem ersten Schreiben an Scholem bezieht sich auch Taubes auf diesen
"Abschiedsbrief".
Er ist für ihn vor allen Dingen deswegen von grundlegender
Bedeutung, weil Taubes, wie er selbst erklárt, erst nach seiner Lektüre begriffen
habe, worum es Scholem in seinen Überlegungen wirklich geht. Bis zu jenem
Moment habe er sich vergeblich bemüht, zu verstehen, >>was denn ,eigentlich.
Antrieb, Triebfeder dieses Motors" [vgl. I, S. 94] sei. Er habe sich gefragt, »ob es
,reine. §ü'issenschaft, l'art pour l'art, hobby sei, [...]oder [...] nüchterne Ekstase,
\lissen um die Gratwanderung, 'W'issen um die Notwendigkeit dieses Tuns [...] "
[ebd.]. Schlief§lich aber hátte sich "all das [...] blitzartig vom,Abschied, her
auf[geklart]" [ebd.].
\flie wir bereits wissen, gehen die hier zitierten Áu8erungen Taubes' auf das
lahr 1.947 zurück. Zu diesem Zeitpunkt hatte Scholem bereits Major Trends ver-
óffentlicht, ein §flerk, das zeitlebens zu seinen bedeutendsten záhlen und für
Taubes zu einem steten Bezugspunkt von Auseinandersetzung und Kritik wer-
den sollte. Kritik steckt zwar bereits in diesem ersten Brief, im erwáhnten "Ab-
schied" hatte Taubes jedoch gleichzeitig etwas gefunden, das ihn nicht nur davon
abhalt, üe Rosenzweig die'§flaffen zu strecken* [ebd.]22, sondern viel-
"einfach
mehr zum Ausgangspunkt einer weitreichenden Begeisterung für Scholems
§lerk werden kann, die ihn letztlich sogar dazu veranlasst, diesem zu schreiben
und sich ihm als Mitarbeiter anzudienen.
Sicherlich war es zum einen der letzten Endes anarchische Blickwinkel des
Briefs an Bernfeld, der Taubes tief beeindruckte. Auch der genuin Benjaminsche
Tonfall mag ihm als kongenial imponiert haben. §Tichtiger war für ihn aber wohl

'o Vgl. dazu G. Bonola, Ebraismo della gioventü. Temi ebraici intorno al giovane Benjamin
(1912-1,915), in: Anima e paura. Studi in onore di Michele Rancbetti, Macerata 1998, S. 47-
67; und G. Smith, "Das Jüüsche versteht sich selbst". §ü'alter Benjamins frühe Auseinan-
dersetzung mit dem Judentum, in: Deutsche Vierteljahrschrík 2, 1991.
2t Vgl. G. Scholem, Briefe,Bd I, S. 461; vgl. auch ders.,Von Berlin nach lerusalem,S.80ff.
" Ygl. F. Rosenzweig, Briefe,S.399.
DE,n MT,SSnNISMUS ALS PoLITISCHES PnonIE,TT¿ 1,37

doch die Tatsache, da8 sich Scholem mit diesem Brief nach langen Gespráchen
mit Benjamin von der zionistischen Jugendbewegung distanzierte, was Taubes
ihm auch nach Jahren noch in Erinnerung rufen móchte. Dabei ist allerdings
nicht zu vergessen - und das mu8te Taubes eigentlich klar sein -, da8 Scholem
sich zwar von der Jugendbewegung, nicht aber (wenngleich er diesen spáter
.. durchaus kritisieren wird) vom Zionismus23 als solchem verabschiedet hat, was
:1 sich im übrigen nicht nur für das intellektuelle, sondern auch für das persónliche
Verháltnis der beiden als bestimmend erweisen wird.
:' Der Zionismus ist für Scholem von Anfang an gleichbedeutend mit einer
Suche nach den eigenen §ü'urzeln und denen des Judentums (auch seine Kabbala-
Studien ftigen sich konsequent in dieses Bild). Diese Suche spielt sich ab in einer
:'
L_f.
dialektischen Spannung zwischen Kontinuitát und Veránderung, zwischen Be-
wahrung und Auflehnung, bewegt sich jedoch - und das wird für Taubes eine
entscheidende Rolle spielen - durchaus im \íirkungsbereich der Tradition des
-:ñ jüdischen Volkstums und bedeutet keine und Abkehr von ihmu2a.
:.f
"Entfremdung

=^l
^-l

-1 .

-S
-l
23 Vgl. dazu F. Niev¡óhner, Im Brennpunkt der Historie. Selbstkritik des Zionismus: Gers-
hom Scholems esoterische Aufzeichnungen der Jahre 1930/31, in: F.NZ, N.251,
29.10.1997,5.6.
J!-
24 In seinem BuchVon Berlin nach Jerusalemlegt Scholem diesen Gedanken ausführlich dar.
Mir scheint hier insbesondere folgender Abschnitt von Interesse: "In diesem Zusammen-
f-i hang ist auch zu sagen, daf3 ich mich dem Zionismus nicht zuv¡andte, weil mir die Errich-
tung eines jtidischen Staates (die ich in Diskussionen verteidigte) als Hauptziel der Bewe-
ur gung dringlich und durchaus einleuchtend war. Diese Seite der Sache hat für mich wie für
viele andere bis zur Vernichtung der Juden durch Hitler nur eine sekundáre, oder auch gar
keine Rolle gespielt. Der rein politische und vólkerrechtliche Aspekt der Bewegung war für
D-
so viele, die sich ihr anschlossen, nicht ausschlaggebend. Sehr einflufJreich waren dagegen
)r die Tendenzen, die die Besinnung der Juden auf sich selbst, auf ihre Geschichte und eine
mógliche \Tiedergeburt geistiger und kultureller, vor allem aber auch gesellschaftlicher Na-
I
.1-
it

rls tur gerichtet waren. Wenn irgendeine Aussicht auf eine wesentliche Erneuerung bestand, in
in der das Judentum das ihm innewohnende Potential voll realisie¡en würde, so glaubten wir,
kónne das nur dort drüben geschehen, wo der Jude sich selbst, seinem Volk und seinen
tW'urzeln begegnen würde. Die Haltung zur religiósen Überlieferung spieite herein, viel-
CS
leicht fast noch mehr als bei jenen anderen Tendenzen, und zwar in einer ausgesprochen
1e dialektischen Funktion. Denn von vornherein erzeugte der W'iderstreit zwischen dem Stre-
h1 ben nach Fortsetzung, \ü/iederbelebung der traditionellen Gestalt des Judentums und dem
be¡vu8ten Aufstand gegen eben diese Tradition, freilich innerhalb des jtidischen Volkstums
und nicht durch Entfremdung und Abkehr von ihm, eine dem Zionismus zentrale, unent-
rinnbare Dialektik. Losungen wie ,Erneuerung des Judentums, oder ,\iliederbelebung der
l{erzen, verdeckten diese Dialektik nur verbal, die bei jedem Versuch, sie im konkreten
Vollzug des Aufbaus einer neuen jtidischen Gemeinschaft mit Inhalt zu erfüllen, aufbre-
chen mu8te und in der Tat die innere Geschichte der zionistischen Bewegung seit meiner
Jugend bis zu diesen Tagen weitgehend bestimmt hat." (vgl. G. Scholem, Von Berlin nach
Jerusalem, S. 51f.).
138 Elr,rtne Stn¿rlr-r

III. Vie wir inzwischen insbesondere dank seiner autobiographischen Schriften


wissen, srudierte Scholem ursprünglich Mathematik und Philosophie und wech-
selte erst spáter zu den orientalischen Sprachen. 1922 beschlol3 er sein akademi-
schen Studium in München mit einer Arbeit über das Séfer ba-Bah)r, einem Klas-
siker der kabbalistischen Literatur.
Bereits 1911 hatte er sich jedoch mit einem der bedeutendsten §lerke jtidi-
scher Geschichtsschreibung jener Jahre, H. Graetz' monumentaler Gescbichte
der Juden, befa8t und aus dem verbleibenden tiefen Eindruck heraus den
'§fl'unsch
entwickelt, Hebráisch zu lernen. Je deutlicher sich jedoch sein Interesse
ftir die jtidische Mystik, den verborgensten und am wenigsten bekannten Bereich
des Judentums, manifestierte, desto mehr verspürte er das Bedürfnis, die Kabbala
vom gewichtigen Einflufl des im 19. Jahrhundert vorherrschenden jüdischen Po-
sitivismus abzulósen, zu dem avch Graetz einen entscheidenden Beitrag geleister
hatte.
jtidischen
"Die groflen Gelehrten des vorigen Jahrhundertsn schreibt Scho-
lem im ersten Kapitel von Major Trends, wo er unter anderem auch Graetz zi-
tiert, "[...] hatten, um es sehr ma8voll auszudrücken, wenig Sympathie ftir die
Kabbala. Fremd und abweisend in einem, schien sie doch all das in sich zusam-
menzufassen, was ihren eigenen Ideen und der Auffassung widersprach, die sie
im modernen Judentum zur Herrschaft zu bringen hofften. Dunkel stand sie ih-
nen im §f'ege, die Verbtindete von Gewalten und Tendenzen, auf deren Verwer-
fung eine Judenheit stolz war, die - um Steinschneiders 'Worte zu benutzen - es
als ihre Hauptaufgabe betrachtete, dem Judentum ein ansÉndiges Begrábnis zu
bereiten."25
Scholems gro8e gedankliche Leistung besteht darin, der Kabbala einen ei-
genstándigen geschichtlichen '§ü'ert zugesprochen zu haben, ganz in der Übe.-
zeugung, ihre Texte verdeutlichen eines der distinktiven, spezifisch judischen
Elemente; die Erforschung dieser Besonderheit bedingte letztlich auch sein En-
gagement in der zionistischen Bewegung. Als richtungsweisend erwies sich fr¡r
ihn in diesem Zusammenhang die Lektüre eines ,seltsamen Buches" von Molitor
mit dem Titel Pbilosopbie der Gescbichte oder über die Tradition (1827-1857), das
ihm bereits Anfang '191,5 in die Hánde gefallen war und eine gro8e Faszination
auf ihn ausgeübt hatte. Dies mag fast ein wenig paradox erscheinen: Zwar war
Franz Joseph Molitor, ein Schüler Schellings und von Baaders, der einzige
deutschsprachige Philosoph von Bedeutung, der sich mit der Kabbala beschaf-
tigte. Als dem liberalen Flügel angehóriger deutscher Katholik hatte er aber auch
den Versuch unternommen, ihr eine jeglicher wissenschaftlichen Grundlage ent-
behrende, christologische Lesart aufzuprágen. Dennoch schreibt Scholem in ei-
nem Brief von 1937 (den auch Taubes zitíert) an den bekannten deutsch-jüdi-
schen Verleger Salman Schocken; ,So unfundiert es [Molitors Buch] im
Historischen auch sein mochte, es gab eine Adresse an, wo das geheime Leben

25
G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hawptstromwngen,Frankfurt a.M. 1967, S. 15.
Drn MnssraNrsMUS ALS poLrTrscHES PnonlEu 139

Jes Judentums, dem ich in meinen Meditationen nachhing, einmal gewohnt zu


haben schien." [s.o., S.43]
Dieser Brief an Schocken ist von besonderem fnteresse, weil Scholem damit
- und das unterstreicht auch Taubes - bereits 1937 deuúich macht, welche In-
rentionen er in seiner Auseinandersetzung mit der Kabbala verfolgt. Da ist zum
einen ein philologisches und geschichtliches Interesse, aufgrund dessen er sich
schliefllich auf das überdimensionale lJnterfangen einlassen wird, die schier un-
überschaubare Anzahl der kabbalistischen Texte nach zuverlássigen chronologi-
schen Prinzipien zu ordnen. Da ist aber auch "die Metaphysik der Kabbala", wel-
che die ,Armseligkeit dessen, was man gern Philosophie des Judentums nennt«
mit ihren Antithesen zum Mythos und zum Politheismus, nicht zu begreifen
rermochte.
Diese Art verborgener Schizophrenie, die Taubes - wie bereits aus dem er-
sten Brief an Scholem hervorgeht - wáhrend ihrer gesamten Beziehung radikal
ablehnt, wird auch in einem Artikel verhandelt, den Josef §leiss am 5. Dezember
1947 in der deutschsprachigen israelischen Tageszeitung
"Yedioth hayomo an-
le8lich des 50. Geburtstages von Scholem (den auch Taubes in seinem Brief vom
:8.1.1948 fltichtig erwáhnt [vgl. II, S.98]) veróffentlicht hat. \fleiss schreibt dort
folgendes: "Seine [Scholems] Esoterik ist nicht absolutes Verschweigen, sie ist
eine Art Camouflage. Mit dicken Bánden von Texten und philologischen For-
schungen reduziert er óffentlich die Gestalt des Metaphysikers auf die des Vis-
senschaftlers. Aber seine Metaphysik offenbart sich im Verborgenen, in der
Form von Sátzen und Halbsátzen zwischen .rein, wissenschaftlichen Analysen
bis zur vólligen Unerkennbarkeit camoufliert [...]. So verkleidet sich der geheime
Metaphysiker als exakter §lissenschaftler. Die \íissenschaft ist Scholems Inko-
gnito./So kann niemand eigentlich Bescheid wissen, was Scholem in der Kabbala
finden s/ollte."26
Jenes metaphysische Interesse f¡r die Kabbala, das, wenn man Scholems
'Worten an Schocken Glauben schenken will, eben durch die Lektüre Molitors
und durch die romantizistisch geprágte Atmospháre Münchens geweckt worden
s'ar, konkurrierte scheinbar von Anfang an mit einer geschichtlich-philologi-
schen Neigung, die als
"eine Art Camouflage<< vorzuschieben er sich gezwungen
sah. In seinem Aufsatz ,Scholems Thesen über den Messianismus überprüft"
bemerkt Taubes, dafl ein so geartetes historiographisches Interessse auf den his-
torischen Kritizismus des 20. Jahrhunderts zurückgehe, den Scholem sich im
Grunde bereits in seinem Brief an Schocken von 1937 zu eigen gemacht habe.
-s.o., S.44].
Zwar hatre Scholem geglaubt, in der jüdischen Mystik ein "Reich von Zu-
sammenhángen<< zu entdecken, die auch die
"menschlichsten Erfahrungen" sei-
ner Generation betrafen. Zugleich hatte er jedoch den Eindruck, da8 ,der
Schltissel zu dessen Verstándnis [...] verloren zu sein* schien [s.o., S. 43]. Davon,

:" ¡. \irei8, 'Gershom Scholem - Fünfzig Jahre", in: Yedioth hayom, Tel Aviv, 5.1.2.1947;
jetzt auch in: G. Scholem, Brirfu, Bd. I, S. 459.
il
140 Ersttne Stn¿lrrr

daf3
"Molitors Tiefblick [...] nicht getrogen habeno [s.o., S. 43] konnte, ist Scho-
lem dennoch überzeugt; wenig spáter ráumt er sogar ein:
"Und vielleicht fehlte
gar nichte so sehr der Schlüssel als vielmehr nur eines: Mut. Mut, in einen Ab-
grund zu steigen, der eines Tages bei uns selber enden kónnte. Mut auch, durch
die symbolische Fláche, die Vand der Historie hindurchzusetzen;< [s.o., S. 43]
Genau das also, was Scholem sein ganzes Leben zu tun versucht hat: "Denn der
Berg, das Korpus der Dinge, bedarf gar keines Schlüssels; nur die Nebelwand der
Historie, die um ihn hángt, muss durchschritten werden.. [s.o., S. 43] Daran.
da8 er diese Nebelwand durchschritten hat, besteht kein Zweifel; doch müssen
wir uns durchaus mit ihm fragen, ob er nicht vielleicht "im Nebel stecken.
geblieben sei, und jenen móglichen ,Tod in der Professur. erlitten habe, den
letztlich auch Taubes kritisch ins Auge fasst. Scholems eigne Antwort geht da-
hin, dafl es sich bei der historischen Kritik und der kritischen Historie um Not-
wendigkeiten handle, auf die auch da, wo sie Opfer verlangen, nicht verzichtet
werden kónne. Somit befindet er sich mit seiner Forschung in dem Paradox, dali
auf der einen Seite mystische Totalitát des Systems [...] gerade in der Pro-
"jene
jektion auf die historische Zeit verschwindet" [s.o., S. 43] und auf der anderen
die "unscheinbarste, kleinste Verschiebung der Historie [...] aus dem Schein der
,Entwicklung. §lahrheit hervorbrechen lásst" [s.o., S. 43]. All das aber - Taubes
erwáhnt es bereits in seinem ersten Text über Scholem aus dem lahr 1977 - ent-
behrt nicht einer gewissen Ironie.
"Schon das L]nternehmen, Philolologie einer mystischen Disziplin wie der
Kabbala, hat etwas Ironisches an sich, als ob die Nebelschleier, die die mystische
Erfahrung einhüllen, vor der historisch-kritischen Methode sich verziehen. §(/ie
vielleicht schon das lJnternehmen der Kabbala selbst - Kabbala hei8t ,Tradition,
- nicht ohne Ironie zu exponieren ist. Denn da8 Kabbala als eine mystische
,Tradition. über die \Wahrheit ,tradierbar. sei, kann nur ironisch behauptet wer-
den, da die \X/ahrheit, um die es hier geht, zwar 'intuitiv. erkennbar, aber alles
andere als selbstverstándlich tradierbar ist. Indem die mystische Erfahrung als
Lehre sich auf einen Bestand an Tradition beruft, leistet sie jenem Konformis-
mus des Geistes Vorschub, den aufzuheben sie angetreten ist. Ohne Ironie also
la8t sich gar nicht, weder von innen noch von aufien her, das Gescháft der Kab-
bala betreiben." [s.o., S. 28]
Taubes' Ausführungen erweisen sich in §lahrheit als eine Paraphrase des er-
sten von Scholems Zehn unbistoriscbe [n] Sdtze über Kabbala2T aus dem Jahr 1958.
Aufgrund der Bedeutung der dort diskutierten Fragestellungen ist es sicher von
Interesse, den entsprechenden Abschnitt nochmals ausftihrlich zt zitieren:
Die Philologie einer mystischen Disziplin wie der Kabbala hat etwas Ironi-
sches an sich. Sie beschaftigt sich mit einem Nebelschleier, der als Ge-

27 G. Scholem, Zehn unhistorische Sátze über Kabbala, in: Geist und'Werk. Festschrift zum
75. Geburtstag von Dr. Daniel Brody. Znrich 1958,S.209-215.; jetzt auch in: ders.,Judaica
111., Frankfurt a.M. 1973, 5. 264-27 1,.
T

Drn MrssraNrsMUS ALS poLrTrscHES Pnonmu 141

schichte der mystischen Tradition das Korpus, den Raum der Sache selbst
umhángt, ein Nebel freilich, der aus ihr selber dringt.
Bleibt in ihm, dem Philologen sichtbar, etwas vom Gesetz der Sache
selbst oder verschwindet gerade das Vesentliche in dieser Projektion des
Historischen? Die Ungewi8heit in der Beantwortung dieser Frage gehórt
zur Natur der philologischen Fragestellung selbst, und so behált die Hoff-
nung, von der diese Arbeit lebt, etwas Ironisches, das von ihr nicht abge-
lóst werden kann. Aber liegt solch Element der Ironie nicht vielmehr
schon im Gegenstand dieser Kabbala selber, und nicht nur in ihrer Ge-
schichte?
Der Kabbalist behauptet, es gábe eine Tradition über die Vahrheit,
die tradierbar sei. Eine ironische Behauptung, da ja die §lahrheit, um die es
hier geht, alles andere ist als tradierbar. Sie kann erkannt werden, aber
nicht überliefert werden, und gerade das in ihr, was überlieferbar wird,
enthált sie nicht mehr. Echte Tradition verfállt auf einen Gegenstand und
wird im Verfall erst in ihrer GróBe sichtbar.2s
Scholem wei8 ganz offensichtlich "um diese ,Schwierigkeit. seines lJnter-
rehmens.. [s.o., S. 28] und betreibt - wie Taubes sagt - Gescháft der Philo-
"das
sophie mit áu8erstem Ernst, um Unbefugte und Unbefugtes auszuschalten, aber
richt ohne einen Schu8 Heiterkeit oder Verzweiflung." [ebd.] Eine Verzweif-
Iung, die der Kabbala im Innersten selbst zu eigen ist, ist diese doch - auch das
stellt Taubes fest - ,mündliche Lehre.: Gesprách im Spruch
"im eminenten Sinn
und §ü'iderspruch" und la8t " [a]ls Tradition ,fixiert. [...] nur einen Leichnam von
\\'órtern und Begriffen zurück.« [ebd.] Taubes intendiert jedoch keinesfalls, die
ñabbala einer fálschlich als mythisch verstandenen Irrationalitát zuzuordnen.
Ihn interessiert eher, inwieweit Scholem sich auf das kabbalistische Gedankengut
einliefl, um ausgehend davon mit ihm eine der zentralen Fragestellungen nicht
rur der Kabbala, sondern des Judentums an sich zu verhandeln: die Frage nach
Jem Verháltnis von Tradition (und dem mit ihr eng verbunden Gesetz) und
\fessianismus, welche sich letztlich als Ausgangspunkt für den wissenschaftli-
;hen Diskurs der beiden Mánner erweist, als eine Art Basis, auf der er sich wei-
:erentwickeln konnte.

I\". Scholem beeindruckt von Anfang an zutiefst, in welchem MaBe die Kabbala
Jen Kern des Judentums berührt. Er ist der Übe.re,rgu.rg, da8 sie beim jtidi-
schen Volk auf besonders fruchtbaren Boden fallen konnte, da sie die
"beiden
n'ichtigsten gestaltenden Kráfte[...] des alten jtidischen geistigen Lebens*2e, Ha-
iacha (das Gesetz) und Agada (die Legende), interpretiert und ihnen damit neue
Lebendigkeit verleiht. In Scholems Augen verkórpert die Kabbala eine Art ener-
getisches Prinzip, das seine Iil/irkung in der konkreten Geschichte des Judentums
entfaltet. Gesetz und Tradition wandeln und yerwandeln sich darin, gelangen zu
immer neuem Leben, welches es dem judischen Volk ermóglicht, auch die

-: Ebd.,5.264.
142 Emttna Stn¿rlr--

schwersten Zeiten zu überstehen. Bei der Lektüre seiner zahllosen Aufsátze über.
die Kabbala bleibt - von den Schriften, in denen die jüdische Mystik zu den bri-
santesten, übergreifenden Fragen des Judentums in Beziehung gesetzt wird.
einmal abgesehen - jedoch der Eindruck, dafl Scholem wáhrend seiner gesamten
wissenschaftlichen Tatigkeit an immer derselben Lesart gelegen war, die ihm ein
konfliktfreies Verháltnis zur Tradition, und damit (wie man fast hinzufüger.
móchte) zum Zionismus, ermóglichte.
Im Anfangskapitel des in den ,Eranos-Jahrbüchern..30 von 1957 erstmals
abgedruckten Aufsatzes Zur Kabbala und ihrer Symbolik, in dem sich Scholen
explizit mit dem Verháltnis von Mystik und religioser Autoritát beschaftigt.
stellt er fest "da8 alle Mystik zwei fundamentale, im rViderspruch miteinander
liegende oder sich erganzende Aspekte hat: einen konservativen und einen revo-
lutionáren..31 Der konservative Aspekt verdankt sich der Tatsache, da8 "der Mr--
stiker im allgemeinen aus seiner Erfahrung eine Bestátigung seiner eigenen reli-
giósen Autoritát mit[bringt]", da8 "seine Theologie und seine Symbole [...] ir:
seine mystischen Erfahrungen mit hineinprojiziert [werden]"32. Aber "gerade
weil der Mystiker ist, was er ist, weil er in einem produktiven, unmittelbaren
Verháltnis zum Gegenstand seiner Erfahrung steht, transformiert und veránder:
er den Sinn jener Tradition, aus der heraus er lebt. Er stellt einen Faktor dal
nicht nur im Proze8 der Hochhaltung der Tradition, sondern zugleich in den:
ProzefJ, der sie entv¿ickelt und vorwártstreibt"33. Letzteres ist der revolutionáre
Aspekt, der neben dem genannten konservativen die Art und §leise charakteri-
siert, wie sich die mystische Erfahrung - auch in der festgefügten Form der hei-
ligen Schrift - zur Autoritát verhált. In der konservativen Haltung etwa wird die
Gültigkeit des historisch objektiven Zusammenhangs der Thora vollstándig ak-
zeptiert. Gerade "in dieser Anerkennung, in der Aufrechterhaltung der traditio-
nellen Autoritát in der Zeit" líegt für Scholem die Móglichkeit eineofast unbe-
schránkte[n] Freiheit in der Beziehung zur Schrift, wie sie in der Literatur der
Mystiker immer wieder überrascht"3a. Und er fügt hinzu, da8 "die Anerkennung
des unverándert gültigen Sinns der traditionellen Autoritát [...] der Preis [sei-.
den die Exegese des Mystikers für die Verwandlung des Gehaltes der Texte
zahku35. Hier wiederholt sich, was bereits ín Major Trends gesagt wurde. Im er-
sten Kapitel, das sich auf die "allgemeinefn] rVesenszüge der jtdischen Mystik.
konzentriert, schreibt Scholem, da8 "[d]er Sinn für Tradition [...] i- Judentunr
stets besonders tief ausgeprágt gewesen [sei]" - »sogar die Mystiker, die doch in
Wirklichkeit zweifellos diese Tradition durchbrachen, haben ihn bewahrt uni

30 Ders., Religióse Autoritát und Mystik, in: "Eranos-Jahrbücher", 26, 1'957,5.243-278; e-


benfalls in ders., Zur Kabbak wnd ihrer Symbolik,Z¡rich 1960, S. 11-48.
31 Ebd., s. 14.
32 Ebd., s. 12.
33 Ebd.
34 Ebd., s. 23.
35 Ebd.
rc,

Drn Mrssm.NrsMUS ALS poLrTrscHES Pnonrnrra 143

¡elangten dadurch dazu, ihre Theorien vom Ineinanderfallen der wahren Intui-
¡ion und der wahren Tradition aufzustellen*36.
Bewahrung und Erneuerung stellen also die beiden Pole eines sich stets im
Lrmfeld der Tradition vollziehenden dialektischen Prozesses dar, innerhalb des-
.en allein die Kabbala für Scholem wirklich interpretierbar ist. Dies - und das
sollte durchaus mitbedacht werden - ist der selbe (Interpretations-)Ansatz, an-
hand dessen er auch inVon Berlin nach Jerwsalem sein Verháltnis zum Zionismus
definiert, der sich in seiner gesamten Tragweite allerdings lediglich im Aufsatz
Zum Versündnis der Messianiscben ldee im JwdentwmsT offenbart, auf den sich
Taubes kritisch bezieht. In diesem Text, in dem nicht nur eine ftir die jüdische
\lystik, sondern vielmehr für das gesamte Judentum zenffale Idee auf dem Spiel
sreht, setzt sich Scholem mit der rabbinischen Tradition auseinander. Dall das,
¡r-ie zumindest für Taubes feststeht, kein Zufall sein kann, soll im folgenden ge-
zeigt werden.
"Im rabbinischen Judentum als einem sozial-religiosen Phánomen - so
Scholem im oben erwáhnten Aufsatz - sind, gerade wo es sich am lebendigsten
Jarstellt, drei Arten von Kráften wirksam: konservative, restaurative und utopi-
sche Kráfte."38 ,Die konservativen Tendenzen, so gro8 und geradezu entschei-
Jend ihr Anteil und ihre Bedeutung für das Bestehen der religiósen Gesellschaft
Jes Judentums war, haben an der Ausbildung des Messianismus innerhalb dieser
Gesellschaft keinen Anteil. Vohl aber die beiden anderen Tendenzen, die ich als
Restauration und Utopie charakterisieren würde.*3e Vie jedoch definieren sich
Ciese im einzelnen? ,Die restaurativen Kráfte sind solche, die auf Zurückführung
und \fliederherstellung eines vergangenen, nunmehr als ideal empfundenen Zu-
stands gerichtet sind, genauer gesagt, auf einen Zustand, wie er sich in der histo-
rischen Phantasie und dem Gedechtnis der Nation als ein Zustand idealer Ver-
Eangenheit darstellt. Hier ist die Hoffnung nach rückwárts gerichtet, auf die
\\'iederherstellung eines ursprünglichen Standes der Dinge und auf ein ,Leben
mit den Vátern,.*aorDaz:u treten [...] vorwártstreibende und erneuernde Kráfte,
Jie von einer Vision der Zukunft genáhrt sind und unter utopischer Inspiration
stehen.u ar Eine solche, die radikale Form der Vision eines absolut neuen, noch
¡richt existierenden Gegenstandes annehmende Utopie, kann gleichzeitig aber
¡uch eine Art §liederherstellung der Ausgangssituation, dessen, was verloren ge-
gangen ist also, bedeuten: ,Das ganz Neue hat Elemente des ganz Alten, aber

'" Ders., Die jüdiscbe Mystik in ibren Harr?tstrónxilngen, S. 23.


:- Ders., Zum Verstándnis der messianischen Idee im Judentum, in: "Eranos-Jahrbücher", 28,
1959, S. 193-239; spáter neuveróffentlicht in ders., tudaica, Frankfurt a. M. 1,963,5.7-74.
Zu einer neue¡en Interpretation des jtidischen Messianismus und seinem Verháltnis zum
Mystizismus, die sich in vielerlei Hinsicht von derjenigen Scholems unterscheidet vgl. vor
allem M. Idel, Messianic Mystics, New Haven & London 1998.
r, Ebd., S. 10.
! Ebd., s. 11.
': Ebd.
-: Ebd.
144 Err,ttn¡. Stnr¿nri

auch dieses Alte selber ist gar nicht das realiter Vergangene, sondern ein vom
Traum Verklártes und Verwandeltes, auf das der Strahl der Utopie gefallen ist."a:
Der hier zítierte Aufsatz ist sicherlich derjenige, in dem sich Scholems In-
teresse ftir Geschichte und - messianische - Zeit am nachhaltigsten áuflert. Es
entsteht in jedem Fall der Eindruck, Scholem habe hier jenseits von jedweder hi-
storistischen Geschichtsschreibung, die man als priviligierten wissenschaftlichen
Annáherungsversuch erkennen kónnte, den Nerv, ja den zentralen Punkt des Ju-
dentums getroffen. Deutlich wird dies vor allem dort, wo der Zusammenhang
zwischen Messianismus und Apokalyptik umrissen wird. Versteht man die mes-
sianische Idee nicht nur als abstraktes Prinzip, sondern als reale und lebendige
Hoffnung auf Erlósung, wird zugleich ersichtlich, weshalb der radikale Messia-
nismus sich notwendigerweise in Gestalt der Apokalyptik áu8ern muf3. In ihr
námlich sind die beiden Aspekte prásent, die die ursprüngliche messianische Idee
des Judentums bestimmen: das verhángnisvolle und zerstórerische §fesen der
Erlósung auf der einen, die utopischen Zige der messianischen Vollendung auf
der anderen Seite. Scholem entwickelt hier einen Gedanken, den nachzuvollzie-
hen für unsere Belange insofern von áu8erster Bedeutung sein wird, als sich die
darin zu Tage tretende Interpretation der Apokalyptik sehr eng an einige der
zentralen Kategorien der Geschichtsphilosophie Benjamins anlehnt, die Scholem
jedoch (zumindest wenn man der Kritik Taubes' Glauben schenkt) nie mit letz-
ter Konsequenz zv verfolgen gewillt scheint.
Es ist ja gerade die Übergangslosigkeit zwischen der Historie und der Er-
lósung, die bei den Propheten und Apokalyptikern stets betont wird. Die
Bibel und die Apokalyptiker kennen keinen Fortschritt in der Geschichte
zur Erlósung hin. Die Erlósung ist kein Ergebnis innerweltlicher Ent-
wicklungen, wie etwa in den modernen abendlándischen Umdeutungen
des Messianismus seit der Aufklárung, wo noch in seiner Sákularisierung
im Fortschrittsglauben der Messianismus eine ungebrochene und unge-
heure Macht beweist. Sie ist vielmehr ein Einbruch der Transzendenz in
die Geschichte, ein Einbruch in dem die Geschichte selber zugrunde geht,
in diesem Untergang sich freilich wandelnd, weil von einem Licht betrof-
fen, das vot ganz woanders her in sie strahlt. Die Konstruktionen der Ge-
schichte, in denen [...] der Apokalyptiker schwelgt, haben nichts mit mo-
dernen Vorstellungen von Entwicklung oder Fortschritt zu tun, und wenn
es etwas gibt, was die Historie im Sinne dieser Seher verdient, so kann es
nur ihr Untergang sein. Von jeher liegt den Apokalyptikern die pessimisti-
sche Veltbetrachtung am Herzen. Ihr Optimismus, ihre Hoffnung richtet
sich nicht auf das, was die Geschichte gebáren wird, sondern auf das, was
in ihrem Untergange hochkommt, nun endlich unverstellt frei wird.a3
'§ü'enn
das messianische Ereignis nur auf diese §leise denkbar ist, stellt sich kon-
sequenterweise das Problem des Handelns, die Frage, was zu tun ist, damit sich
die Erlósung vollzieht und eng damit verbunden auch das Problem des Ziels der

42 Ebd., s. 13.
43 Ebd., s.24f.

a
Dpn MEssreNrsMUS ALS poLrTrscHES Pnonmu 145

Geschichte. Das wird um so deutlicher, wenn man sich vergegenwártigt, was


Taubes als die zenrrale Aussage dieses Aufsatzes begreift: da8 ftir Scholem nám-
lich im Gegensatz zum Christentum, "[d]asJudentum [...], i, allen seinen For-
men und Gestaltungen, stets an einem Begriff von Erlósung festgehalten [hat],
der sie als einen Vorgang auffa8te, welcher sich in der Óffentlichkeit vollzieht,
auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft"ot.
In einem Aufsatz von 1968a5 mit dem Titel Die Krise der Tradition im jüdi-
scben Messianismus macht Scholem es sich erneut zur Aufgabe, das Problem des
Messianismus in seinem Verháltnis zur Tradition zu reflektieren. Er erklárt, dafi
insofern der Messianismus ,das Hereinbrechen einer neuen Dimension der Ge-
genwart, der Erlósung, in die Geschichte darstelltu, er >>zrtr Tradition in ein
schwieriges Verháltnis tritt..a6. Scholem geht auch in diesem Fall von zwei Ele-
menten aus, die seiner Meinung nach den jüdischen Messianismus charakteri-
sieren - einem restaurativen und einem utopischen, von denen er glaubt, da8 sie
',in der messianischen Idee [...] konfliktlos nebeneinander v¡ohnen [konnten],
solange es sich dabei um eine Hoffnung handelte, die in die weite Ferne proji-
ziert wurde, um eine Glaubensüberzeugung, der keine aktuelle Erfahrung ent-
sprach.aT. In dem Moment aber, wo sie sich auf das Leben beziehen, kommt es
zum \fliderspruch: es entsteht ein
"Konflikt zwischen der Tradition der Vergan-
Eenheit und der Gegenwart der Erlósung.,48, was aber noch nicht bedeutet, "dafi
in der Theologie des Judentums das Problem eines Konfliktes zwischen Messia-
:rismus und Tradition sich füberhaupt] gestellthar,.ae.In Scholems Augen wurde
,.d]ie messianische Idee [...], wenn auch nicht logisch, aus der Idee der Tradi-
:ion entwickelt" und zwar ans dem einfachen Grunde, weil sie "doch als mit ihr
-''ereinbar aufgefa8t"5o wurde. ,Erst wo historische Erfahrung die Herzen er-
schütterte und bewegte, konnte solche Erfahrung auch eine quasi theologische
Bearbeitung finden, in der die Krise der Tradition im Messianismus dann sehr
ausbrach..s1 Scholem erklárt in aller Deutlichkeit, da8 "[e]benso [...]
'chnell
:icht selten auch behauptet worden [sei], dall die polemischen Auseinanderset-
zungen mit dem Paulinismus und den urchristlichen Vorstellungen von der Erlo-
sung auf die Ausbildung der messianischen Vorstellungen im Judentum selber
rurückgewirkt haben"52. Und obwohl er dies für sehr unwahrscheinlich helt,
:áumt er ein, nicht bestreiten zu wollen, dal3 der Paulinismus, vergleichbar dem

-- Ebd., s. 7.
-i Ders., Die Krise der Tradition im jüdischen Messianismus, in: "Eranos-Jahrbücher., 37,
I 968, S. 9-44 ; wieder in der s., J udaica 3, Frankfurt a. M. 1,97 3, S. 1 52-197.
-. Ebd., s. 1s4.
-- Ebd., s. 1ss.
- Ebd., s. 156.
-LDo..
: E5d.
:rd.
::i.. S. 157.
146 Ernrrn t Srwrnrr

Phánomen des Sabbatianismus im 17. Jahrhundert »innerhalb des jtidischen Mes-


sianismus eine echte Krise der Tradition darstellt*s3.
"[D]ie Rückwirkung dieser
Krise faber] auf die Ausbildung der ¡'üdischen vorstellungen selber [sei] üei dem
überaus schnellen Bruch der urkirche mit dem Jud.rt.r* hó"hrt hyfotátisch.*r,
Dies ist der Punkt, in dem Taubes und scholem entschieden voneinander
abweichen. In logischer Konsequenz seiner Analyse des Messianismus versteht
scholem Paulus als ein Momenr des Bruchs, als eine ,Krise der Tradition.. Tau-
bes hingegen sieht im paulinischen Gedankengut einen \Tendepunkt, der jedoch
- und das ist entscheidend- ganz eng und konsequent der genuinen Logik der
jüdischen Idee des Messianismus verbunden bleibt.

[...] über Paulus haben wir uns fauch], als es noch ,besrens. um uns stand
nie q¿erstanden Ich meinte immer, dalj sie sich im Rang vergreifen, so mir
nichts dir nichts Paulus und Natan von Gaza r.rr..i*.r-rrrtellen
[...].
Doch nur um der ,formalen, dialektischen Bewegung willen!
[vgl. XVII,
s.122)
DafS Scholem seit Major Trendsss Natan von Gaza, den ,propheren« des Sabbatai
zwi, und Paulus miteinander vergleicht, ist nicht zu leugnen, und es ist ebenso
offensichtlich, da8 er Paulus und die sabbatianische Harelie des 12.
Jahrhunderts
immer in einem Atemzug nennr56. All dies spielt sich jedoch innerhalb dessen ab,
was Taubes eine ,,formale. d;¿1.¡r;r.he Bewegung<< nennt, womit er jene Dialek-
tik von Bewahrung und Erneuerung meint, die wir bereits zu umreillen versucht
haben und die laut Scholem sowohl bei Paulus als auch bei Sabbatai Zwi in einer
"Krise der Tradition" kulminiert, welche sich in der ,r¡l[¡ili5¡;schen. Form der I

lr

ii

"Abschaffung" des Gesetzes manifes¡iert.


:li

"Die sabbatianer - so scholem im Essay Der Nibilismus als religióses phd-


nomensT - reinterpretierten die alten Schriften im Lichte ihrer neuen "E.fahrung,
so wie etwa seiner Zeit Paulus das Alte Tesrament >gegen den strich. lar, ui.
Christus darin wiederzufinden..ss Ahnlich hei8t es i- fssay Religióse Autorit¿it
und. Mystih:
"Paulus hat eine mystische Erfahrung, deren Deutung-bei ihm zu ei-
ner vólligen Sprengung des Rahmens der überlieferten Autoritát frihrt. Er ist
nicht imstande, sie zu bewahren; da er aber zugleich auf den Autoritátscharakter
der Heiligen Schrift als solcher nicht verzichten will, mu8 er sie als zeitlich be-
grenzr und dadurch abrogierbar erkláren.*se In diesem Zusammenhang stellt

s3 Ebd.
s4 Ebd.

]] ,gt. G. Scholem, Die jüdiscbe Mystih in ibren Hawptstómwngez, S. 305.


s6 Ztm Sabbatianismus bei Scholem vgl. ebd. Kapitel VIII, ,Der Sabbatianismus und die my-
stische Háresie", s.299-332; und ders., Sabbatai Zui. Der mystische Messias (1626--167¿),
Frankfurt a.Main 1992.
57 Ders., Der Nihilismus als religióses phánomen, in: ,Eranos-Jahrbücher., 43, lg74,s.
1-5or
und erneur in ders.: Judaica 4, Frankfurt a. Main 19g4, S. 129_1gg.
s8 Ebd., S. 163.
5e Ders., Religióse Autoritát und Mystik, S. 25.
Drn Mrssr¡NrsMUS ALS poLrTrscHES Pnonmvr 1,47

Scholem, erneut Benjamins Bild einer Lektüre »gegen den Strich"60 aufgreifend,
tolgendes fest:
Der Zusammensto8 des Mystikers mit der religiósen Autoritát vollzieht
sich bei ihm [Paulus] mit voller Scherfe. Die unglaubliche Gewaltsamkeit,
mit der Paulus das Alte Testament, wenn man so sagen dürfte ,gegen den
Strich. liest, zeigt nicht nur, wie unvereinbar seine Erfahrung mit der des
Sinnes der alten Texte war, sondern auch, mit welcher konsequenten Ent-
schlossenheit er darauf beharrte, sich, und sei es auch nur in rein mysti-
schen Exegesen, die Rückbeziehung auf den heiligen Text nicht zu verbau-
en. Der Preis ist jenes Paradox des restlos aufgesprengten heiligen Textes,
das den Leser der Paulinischen Briefe immer wieder erstaunt. Die neue Au-
toritát, die aufgerichtet wird und der die Paulinischen Briefe selber nun
zum Texte dienen, ist revolutionárer Natur. Sie bricht von der im Ju-
dentum konstituierten fort, weil sie eine neue Quelle gefunden hat, aber
sie investiert sich auch weiterhin mit einem Teil der Bilderwelt der nun ins
rein Spirituelle aufgelósten alten Autoritát.61

Fraglich ist an dieser Stelle, ob die von Scholem zur Interpretation des jtidischen
Messianismus bemühte Lesart den in der messianischen Idee selbst enthaltenen
Ansprüchen tatsáchlich vóllig gerecht wird. Es ist von daher gründlich zu prüfen,
ob der dialektische'§í'iderstreit der beiden in ihr wirksamen Kráfte * der restau-
rativ-konservativen und der utopisch-revolutionáren - den Sinn der messiani-
schen Zeit, der in der von Scholem selbst thematisierten apokalyptischen Per-
spektive eine "Übergangslosigkeit zv¿ischen der Historie und der Erlósung"
anhaftet, tatsáchlich erschópft. Oder ob eine solche Bewegung den Messianis-
mus nicht vielmehr als unvermeidlich aufgeschobenen Zustand begreift, um ihn
dadurch zu einem zwischen zwei einander verschiedenen, aber doch gleicharti-
genZeitráumen (dem Jetzt und der Ewigkeit) geschalteten Zeitabschnitt zu er-
kláren. Ausgehend von dem, was bisher diskutiert wurde, ist an dieser Stelle je-
doch zunáchst noch eine Frage zu berücksichtigen, die recht eigentlich die
Grenze zwischen den Positionen von Taubes und Scholem markiert. Es geht
darum, zu verstehen, was es bedeutet, da8 die antinomistische Geste des Paulus
Ausdruck einer "Krise der Tradition« sei, die ihre'§7'irkung jedoch innerhalb des
Messianismus zeitigt. Im Zuge dessen ist eine Auseinandersetzung mit einem
Themenkomplex unumgánglich, der für Taubes de facto das eigentliche Problem
der messianischen Logik darstellt: die Gesetzesproblematik. Es ist zu überprü-
fen, ob das Gesetz sich, wie von Scholem in letzter Konsequenz intendiert, in
seiner totalen \íandelbarkeit und Plastizitát als dauerhaft vereinbar mit der Tra-
dition erweist, oder ob es sich dabei nicht vielmehr um eine Instanz handelt, der

o: In der siebten These über den Begriff der Geschichte sagt Benjamin über den "historischen
Materiaiisten", da8 "[e]r [...] es als seine Aufgabe [betrachtet], die Geschichte gegen den
Strich zu bürsten.. Vgl. §f. Benjamin: Über den Begriff der Geschichte, in: Ders., Gesatn-
mehe Scbriften, Hrsg. von R. Tiedemann und H. Schweppenháuser, Bd. I,2, Frankfurt a.
\lain 1974, S. 697.
-1 G. Scholem, Religióse Autoritát und Mystik, S. 25.
148 Ernttne Stnrarlu

man aus einer genuin messianischen Perspektive letztlich absolut kritisch gege-
nüberstehen muss.

Gesetz und messid,nische Zeit

I. Der Essay Die Streitfrage zuiscben Judentwm wnd Cbristentum ls.o., S. 11] aus
dem Jahr 1953 ist einer von Taubes ersten Beitrágen ztr diesem Thema und für
unsere Belange vielleicht zugleich der bedeutendste, da er rückblickend sozusa-
gen in nuce die theoretischen Fragestellungen exponiert, die die Auseinanderset-
zung mit Scholem bestimmen, welche - orientiert man sich am Briefwechsel -
knapp zwei Jahre vor der Veróffentlichung eben dieses Textes auf persónlicher
Ebene begann. Von Kritik kann in diesem Text keine Rede sein. Die Argumenta-
tion entwickelt sich im Gegenteil ganz ausdrücklich und überzeugt aus Scholems
Gedankengángen, radikalisiert deren Perspektive jedoch von einem Standpunkt
aus, der auf Taubes bezogen paradoxerweise nur als "orthodox« bezeichnet wer-
den kann, und den er so auch spáter nicht mehr einnehmen wird.
Im Gegensatz zu dem, was im Laufe des letzten Jahrhunderts an anderer,
zum Teil prominenterer Stelle, zur Frage des Unterschieds zwischen Judentum
und Christentum geáu8ert wurde (der Briefwechsel zwischenFranz Rosenstock
und Franz Rosenzweig etwa, dem Dialog zwischen dem evangelischen Theolo-
gen Ludwig Schmidt und Martin Buber oder der Disput zwischen Hans Blüher
und Hans Joachim Schoeps), sieht Taubes die Gesetzesproblematik als Kern der
jahrhundertealten Auseinandersetzungen und fiihrt in diesem Sinne die gro8e
Aktualitát der paulinischen Position an, durch die allein der Gegenstand solcher
Streitigkeiten wirklich verstándlich wird.
Es ist wohl kein Paradox - -
sagt Taubes dal3 Paulus, ein Pharisáer und
Sohn eines Pharisáers, der behauptet, bei Gamaliel studiert und sich durch
seinen Eifer für Gesetz und Tradition ausgezeichnet zu haben, da8 dieser
Paulus die Streitfrage, die Judentum und Christentum voneinander trennt,
besser beantworten konnte als moderne jüdische Apologeten. Und diese
Frage ist das Gesetz. Alle Voraussetzungen der paulinischen Theologie
waren,jüdisch., ja sogar 'pharisáisch., doch zog er daraus háretische Kon-
sequenzen: so zog er aus der móglicherweise legitimen jüdischen Grund-
annahme, der Messias würde das Ende des Gesetzes verkünden, die háreti-
sche Schlu8folgerung des Christentums, der Messias sei bereits gekommen
und damit das Gesetz überwunden: ,Denn Christus ist des Gesetzes Ende,
v/er an den glaubt, der ist gerecht. (Róm. 10,4). Aber seit Esra war die
Grundiage der jtidischen Religion die Thora, das Gesetz, oder besser noch
die Halachah, der '§íeg, des Gesetzes im Leben der Menschen, gewesen.
Demgegenüber sind alle theologischen Spekulationen sekundár. [s.o.,
s.181

Paulus' messianische Perspektive hat, wie Taubes es ausdrückt, vor allem deswe-
gen »háretische Konsequenzen<<, weil er das Ende des Gesetzes verkündet und
DEn MTSSmNISMUS ALS POLITISCHES PNOSTE,T4 149

sich damit gegen das Fundament der jridischen Religion selbst stellt. Denn:
"Nicht wenn der Monotheismus des Judentums, sondern wenn die Gültigkeit
und Interpretation des Gesetzes bestritten wird, ist die jüdische Religion und
Gemeinschaft bis in ihre Grundfesten erschüttert.« [s.o., S. 19] Paradox ist für
Taubes in Sonderheit, daf( im Grunde "[]eder messianische Anspruch [...] eine
solche Herausforderung dar[stellt], denn er behauptet, eín Zeitaker heraufzu-
führen, in dem das Gesetz überwunden ist." [ebd.]. So gesehen seien auch "[d]ie
christliche Geschichte, der Anspruch Jesu, der Messias zu sein, und die paulini-
sche Theologie von Christus als dem Ende des Gesetzes [...] keineswegs ,einzig-
artige Ereignisse. für das Judentum, sondern Dinge, die im jtidischen Grundmus-
ter der religiósen Existenz immer wieder vorkamen [s.o., S.20]. Das bedeutet,
da8 die christliche Geschichte für das Judentum keineswegs ein "Mysterium"
darstellt, sondern ,eine Krise [reprásentiert], die in der jiidischen Geschichte ,ty-
pisch. ist und in der eine typisch jtidische ,Háresie. zum Ausdruck kommt: der
antinomistische Messianismus * der Glaube, dalS mit der Ankunft des Messias
nicht die Befolgung des Gesetzes, sondern der Glaube an ihn heilsbedeutsam seiu
[ebd.].
Die gedanklichen Grundlagen seiner, gleichsam die Autoritáten auf diesem
Gebiet provozierenden Position bezieht Taubes gerade aus Scholems Studien
über den Messianismus des SabbataiZsri und dem dort unter besonderem Ver-
weis auf Paulus etablierten Vergleich mit den Ursprüngen des Christentums. So
schreibt Taubes: ,Die neue messianische Gemeinde der Sabbatianer bildete sich,
wie die der ersten Christen, um eine Katastrophe, die wie der Tod Jesu nur durch
das ,Paradox des Glaubens, überwunden und transzendiert werden konnte. Für
die Sabbatianer war das Paradox die Bekehrung des SabbataiZwi zum Islam. Sein
Abtrünnigwerden erschütterte die Gemeinde seiner Jünger bis in die Grundfe-
sten, wurde jedoch zum Antrieb für das sabbatianische ,Paradox des Glaubens."
[ebd.]. Einen Abschnitt aus Major Trends wórtlich zitierend, spricht Taubes von
einem ,verbltiffenden Vergleich", ,mit dessen Hilfe wir die Anfánge des Chris-
tentums in neuem Licht sehen kónnen" [ebd.]. Es scheint sogar, als sei Taubes,
ausgehend von Scholems Gedanken, dall ,beide Bewegungen [...] damit [began-
nen], da8 eine ungeheure Erwartungshaltung der Parowsie" [ebd.] aufkam, der
festen Überzeugung, sowohl der antinomistische Gestus des Paulus, als auch
derjenige Sabbatai Zwis gehóren v¡esentlich zur jüdischen Geschichte. Und dies
tatsáchlich in dem Sinn, dafl - vorausgesetzr man begreift das Gesetz als Grund-
lage des Judentums und den messianischen Anspruch als ureigenste Ausdrucks-
form der jüdischen Religion - dem Messianismus selbst das Problem des Geset-
zes in der antinomistischen Form der Vollendung innewohnt. Taubes erklárt in
der Tat, da8 doch die "Halachah [...] ein System [sei], in das eine betráchtliche
Vielfalt religióser Erfahrung eingegangen ist" [s.o., S. 19]. Das heil3t aber nicht -
wie sich aus der von Scholem mehrmals betonten Plastizitát des Gesetzes viel-
leicht schlie8en lie8e, dalS die Halachah,ein leeres GefáB [wáre], in das jeder be-
liebige Inhalt gegossen werden kann" [ebd.]. Taubes ráumt im Gegenteil in aller
150 Errrtna Stwrlrrr

Deutlichkeit ein, da8 sie "ihre Grenze im góttlichen Gesetz [habe], und Messia-
nismus in jeder Form [...] diese Grenze notwendig überschreiten" [ebd.] müsse.
Deswegen hátten sowohl Judentum als auch Christentum, - ohne diese tatsách-
lich als solche anerkennen zu wollen - stets versucht, die messianischen Ansprü-
che, die sich im Laufe ihrer Geschichte aufgetan hátten, unter Kontrolle zu hal-
ten; wirklich gelungen sei das jedoch nie. Deswegen hátte das Christentum auch
niemals die wirklichen Konsequenzen aus dem Messianismus des vom rabbini-
schen Judentum abgelehnten Paulus gezogen und ihn lediglich zum Begründer
einer neuen Dogmatik erklárt.
Es ist richtig, - so Taubes - da8 die christliche Orthodoxie ihrem Selbst-
verstándnis nach versucht, Schranken gegen solche Háresien aufzurichten,
die den Dekalog auller Kraft setzen wollen. Trotzdem aber mu8 das Ju-
dentum darauf insistieren, dall die paulinische Lehre gleichwohl dem Ge-
setz gegenüber zerstórerisch ist, und deshalb mu8 das Judentum an diesem
Punkt auch seine christliche Interpretation ablehnen. Paulus wáre, als Sau-
lus, der erste gewesen, dies einzuráumen, und tatsáchlich hat er die álteste
christliche Gemeinde eben deshalb verfolgt, weil sie das Gesetz mi8-
achtete. Das Judentum ist den'§fleg nach Damaskus nie gegangen, und es
kann, ohne sich selbst zu zersfóren, Sauls Urteil nicht ándern. [s.o., S.
lef.l
Taubes untermauert somit die bedeutende Stellung des Gesetzes im Judentum
und konstatiert, da8 von dem Moment an, als dieses seine ,,zentrale Stellung und
zwingende Kraft im jüdischen Denken und Leben verlor* [s.o., S.21], von dem
Moment an also, da "[d]ie Emanzipation [...] für die jüdische Gemeinschaft die
Türen zur abendlándischen Kultur geóffnet" [s.o., S. 22f hat, das Judentum
,nicht mehr eine Frage des Prinzips [ist], sondern [...] blo8 eine der Tradition"
[s.o., S.21] bleibt. Das hei8t aber nicht, da8 "[d]as Gegenstück zum christlichen
Dogma [...] ein jtidisches Dogma [sei], das gewisse Glaubensartikel über das
'Wesen
des Góttlichen und seine Manifestationen bekráftigt" [ebd.]. Auf der an-
deren Seite ist die Thora mehr als »nur tote Gesetzlichkeit und áu8eres Zeremo-
niell" [s.o., S. 22). "Halachah ist das Gesetz, weil Gerechtigkeit das grundlegende
Prinzip ist." [ebd.], s/eswegen laut Taubes auch jener "Enthusiasmus der Liebe"
in Frage gestellt werden kann, der in der romantischen Paulus-Rezeption die
Oberhand gewonnen hat. \flenn námlich "die Streitfrage zwischen der christli-
chen und der jüdischen Religion [...] auf den immerwáhrenden Konflikt zwi-
schen dem Prinzip des Gesetzes und dem Prinzip der Liebe [verweist], [...]
kónnte allein die ,Gerechtigkeit des Gesetzes, die \X/illktir der Liebe in Frage
stellen« [s.o., S. 23].
Der Verweis auf die Gerechtigkeit, mit dem Taubes in seinem Aufsatz -
man móchte fast meinen, er wolle sich damit direkt an das Reformjudentum
wenden -, die Grenzen zwischen Judentum und Christentum neu definiert, er-
óffnet in Vahrheit den §leg hin zu einer neuen Perspektive, die auf das 'Wesent-
liche des Messianismus abzielt: die Halachah erschópft sich nicht im ,,Joch des
Den MEssr¡.NrsMUS ALs poLTTISCHES Pnoerprvr 1,51,

Gesetzes. oder, juristisch ausgedrückt, in einem positiven Akt der Gesetzge-


bung. Sie will vielmehr ,das Nüchterne der Gerechtigkeit zur Grundlage des
menschlichen Lebens. [ebd.] machen, das - insofern es sich als absolute Vollen-
dung des Gesetzes versteht - seinen tiefsten Ausdruck im Messianischen selbst
findet. Zuklarenbleibt im folgenden der tiefere Sinn einer solchen Perspektive.

II. Im Z'tge der Vorstellung, da8 sich mit Anbruch der messianischen Zeit das
Gesetz erfüllt, ist der Begriff Erfallung von entscheidender Bedeutung. Mes-
sianische Erfüllung oder Vollendung des Gesetzes hei8t nicht, da8 sozusagen ei-
ne zweite Thora geschaffen wird, die die erste ablóst und au8er Kraft setzt. An-
dererseits meint der Anbruch der messianischen Zeit a:uch nicht die blo8e
Auslóschung der geschichtlichen Zeit oder gar einfach ihren gleichwertigen Er-
satz. Das Problem ist ganz offensichtlich komplexer und durchaus paradox. Aus
der Perpektive einer Geschichtsphilosophie, die ihre eigenen Aufgaben ernst
nimmt und zu bewáltigen vermag, mag es jedoch einen neuen Reflexionsraum
eróffnen.
Vom Standpunkt der Geschichtsphilosophie aus bescháftigt sich Taubes mit
der Frage des paulinischen Messianismus insbesondere in seinem Essay Martin
Bwber und die Gescbicbtspbilosopbie62. In diesem Zusammenhang setzt er sich mit
der Perspektive Bubers auseinander, der, v¡eil er ,,den Lauf der Geschichte ernst
nehmen,.63 und einen mit dieser Position vereinbaren Messianismus vertreten
will, einerseits zwar auf Konfrontationskurs zs der von Hegel begründeten Ge-
schichtsphilosophie geht, andererseits aber auch Paulus nachgerade hegelianisch
interpretiert.
Für Buber liegen die §lurzeln von Hegels Philosophie in der geschichtli-
chen Theologie des Paulus, was Taubes zv der Áu8erung veranla8t, er komme
"fi]n der Kritik der Hegelschen Geschichtsphilosophie [...] Auge in Auge mit
der ,Heilsgeschichte. Pauli"6a. Bubers Ansicht nach interpretiert Paulus die Ge-
schichte als Drama, in dessen Verlauf sich durch den Messias das góttliche My-
sterium offenbart. Die Kreuzigung des Messias durch die Erdenmáchte (vertre-
ten durch das Synhedrium und Pontius Pilatus) stellt wiederum innerhalb dieses
Dramas eine Art List der góttlichen Vorsehung dar, um den Sinn der Geschichte
zur Erfüllung zu bringen. So gesehen, kümmert sich der historische Prozefl, der
mit Paulus beginnt, "überhaupt nicht mehr um die Menschen und die Menschen-

62
J. Taubes, Martin Buber und die Geschichtsphilosophie, in: Martin Bwber,hrsg. von P.A.
Schlipp u. M. Friedmann, Stuttgart 1963. Spáter erneut veróffentlicht im Anhang der zv¡ei-
ten Ausgabe von J. Taubes' Abendhndischer Escbatologie, München 1991, S. 211-230; au-
Berdem in: ders., Vom Kult zur Kubur,Minchen 1996. S. 50-67. Die folgenden Zir.ate sind
dieser Ausgabe entnommen.
63 Ebd. s.50.
6+ Ebd., s. 51.
1,52 Ernrtn t Strturru

geschlechter, [...] sondern verwendet und verbraucht sie zu oberen Zweckenu6s.


Von daher Hegels gro8e Leidenschaftlichkeit, die nichts anderes bedeute, als ei-
ne \liederaufnahme des paulinischen Geschichtskonzepts in dialektischer Lesart.
In der Absicht, die Geschichtsphilosophie, als deren Initiator er Paulus ver-
steht, bis zur ihren Ursprüngen zurückzuverfolgen, greift Taubes die von Buber
angewandte Unterscheidung zwischen Prophetie und Apokalyptik auf. \fáhrend
laut Buber in der Prophetie die Zukunft nicht festgelegt ist, da Gott wünscht,
dafi der Mensch als Freier zu ihm kommt, wird in der Apokalyptik die Geschich-
te in einer §leise erfahren, die dem Menschen keine realen Alternativen mehr
la8t: "Die Apokalyptik kennt keine historische Zuku¡k. Das gegenwártige Aeon
eilt seinem Ende zu, und letztlich ist das eigentliche (und paradoxale) Thema al-
ler Apokalypsen eine Zukunk, die stets zu spát kommt. Die Erfüllung der Ge-
schichte, die die Apokalyptik erwartet, hat keinen historischen Charakter
mehr.,.66 ,Der Mensch kann nichts vollbringen, er hat aber auch nichts zu voll-
bringen."67 In diesem Sinne ist für Buber das von Paulus entwickelte Ge-
schichtskonzept in der Apokalyptik verwurzelt und findet seine unmittelbare
Fortsetzung in der Gnosis (wodurch er auch die verschiedenen gnostischen E-
lemente in der paulinischen Lehre erklárt).
Die Perspektive, von der Buber in seiner Deutung von Paulus und der Apo-
kalyptik ausgeht, ist die eines "konkreten Messianismus*. Dort záhlt für den
Menschen, der dem Ruf Gottes Folge geleistet hat, gerade die reale Móglichkeit
in die Geschichte einzugreifen; die einzig wirkliche messianische Perspektive ist
daher auf die Zukunft gerichtet. Dies ist im übrigen der Standpunkt, von dem
aus auch Scholem - wenngleich in nótiger Differenzierung - den Unterschied
zwischen dem jtidischen und dem christlichen Messianismus betrachtet, was spá-
ter ausführlicher zu diskutieren sein wird.
Im Augenblick interessiert vor allen Dingen, da8 Taubes, durch die Kritik
an Bubers Unterscheidung zwischen Prophetie und Apokalyptik, eines ganz
deutlich hervorhebt: zwar sind die apokalyptischen Schriften durchaus von ei-
nem tiefen Aktivismus getragen, jedoch in vollkommen anderer §leise als Buber
es dem jtidischen Messianismus zuschreiben móchte. ,Mwll,
"Das apokalyptiscbe
ist nicht oon der Art der Norwendigh.eit, die ein newtrales Naturgesetz kennzeichnet.
Das apohalyptische ,Mufi. meint eine intensioe Vorutegnabme des Endes d,er Ge-
scbichte in der Aktwalitt¡t des Glawbens.,,68 Dies hat nichts mit einem dialektischen
Proze8 zu tun, der eine notwendige Rechtfertigung des Realen in sich trüge.
Und wenngleich es stimmt, daB Paulus' Idee von der Geschichte in der Apoka-
lyptik verwurzelt ist, kann dennoch nichts in ihr auf die hegelsche Geschichts-
philosophie zurückgeführt werden. Es ist wohl vielmehr so, da8 bei Paulus der

65 M. Bub er, Zruei Glaubensweisen. Zurich t 950, S. 8 7.


66
J. Taub es, Martin Buber und die Gescbichtsphilosopbie, S. 54.
67 Ebd. [Das Zttat srammr aus M. Buber, Sebertwm (1954), S. 68]
(,8 Ebd., S. 60.
DT,n MgSSIINISMUS ALS POLITISCHES PnOnTTVI 153

apokalyptische und der dem Judentum eigene messianische Anspruch miteinan-


der verschmelzen und in einem neuen Licht erscheinen.
An dieser Stelle ist es vielleicht nicht uninteressant zu erwáhnen, dafi Paulus
auch in der AbendLindiscben Eschatologie eine Art Fluchtlinie hinsichtlich der
grundsátzlich hegelianischen Ausrichtung des Buches darstellt und ihm somit
bereits dort eine ganz áhnlich geartete Rolle zugewiesen wird. Im Kapitel Die
Gescbicbte der Apokalyptik etwa ist er von immenser Bedeutung, weil er »genau
den Ort der \flende von der christlichen Apokalyptik zur christlichen Gnosis"6e
bezeichnet, jenen Moment des Übergangs also, wo "[a]n die Stelle der urchristli-
chen Hoffnung auf das Reich [...] das Schicksal der Seele [...] "70 tritt.
\lenn Taubes in der Abendldndischen Escbatologie den Kern des apokalyp-
tischen Denkens in der messianischen Vollendung des theokratischen Gottesrei-
ches ausmacht und wenn die Apokalyptik als revolutionár verstanden wird, weil
sie die Zukunft nicht als etwas vages, undeutliches, sondern als etwas unmittel-
bar bevorstehendes begreift ("[...] die apokalyptische Prophetie [ist] zukrinftig
und doch ganz gegenwartrg.rrTl), so drückt sich dieses Revolutionáre insbesonde-
re in der Tatsache aus, dafl die Kluft zwischen Hoffnung und Erfüllung grundle-
gend überbrückt wird, weil ,Israel [...]die ,Umkehr.lerstrebt und versucht].72,
und zwar eine "Umkehr des Innenu, die "umkehrend [wirkt] auf das Au8en"7r.
Allein aus dieser kurzen Bemerkung geht deutlich hervor, da8 sich das Ver-
haltnis von »Innen« und "Au8en" bereits bezüglich des genuin messianischen
Anspruchs der Apokalyptik viel komplexer gestaltet, als jenes, das die abendlán-
dische Tradition mit ihrer dualistischen Trennung von Kórper und Geist über-
liefert hat. Dieses komplexe Verháltnis wird von Paulus in seiner extremsten
Konsequenz vertreten.
Obgleich sich bei Paulus "Eschatologie und Mystik kreuzen.'o und sich bei
-t ihm von daher - wie es Scholem schlielSlich tut - eine Art mystische Umkehr
nach Innen konstatieren láflt, bedeutet das in Taubes' Augen noch nicht, dafi
sich für ihn wie in der spáteren christlichen Mystik "die Einung von Irdischem
und Überirdischem [...] i- Herzen des Einzelnen"Ts vollzieht. Spátestens seit
der Anerkennung der Kirche durch das rómischen Reich beten die Christen
námlich nicht mehr um das Eintreten der Parusie, sondern vielmehr um einen
,Verzug des Endes.76. Das bedeutet, daB das revolutionáre Element schwindet

6e Abendlandiscbe Escbatologie, S. 67,


J. Taub es,
70 Ebd., s. 21.
71 Ebd., s. 10.
72 Ebd., s. 15.
73 Ebd.
74 Ebd., s. 67.
7s Ebd.
76 Ebd., S. 7 6.
1,54 Err,ttn t Stnnrllr

und sich der Messianismus in die Vorstellung einer "individuellen Eschatologie"


verwandelt, welche "seit Augustin die christliche Kirche beherrscht"".
Bei Paulus gibt es nirgendwo etwas rein Individuelles. Sein Interesse gilt
immer der Gemeinde und der Geschichte. So verhált es sich auch in Bezug auf
die messianischeZeit. Das messianische Ereignis etwa ist für Paulus etwas allge-
meingültiges, aber nicht in dem Sinne, da8 dieses in einer ungewissen Zukunft
von allen als etwas erwartet würde, das das jetzige ersetzt. Der gegenwártige wie
der ktinftige Moment, diese und die kommende §lelt stehen zueinander in einem
áuflerst komplexen Verháltnis, in dem es weder Kontinuitát noch Homogenitát
gibt.
Bei Paulus - so Taubes [schieben sich] ,diese. und ,jgne, Velt [...] als ge-
-
schlossene Machtsysteme, als ,Reiche. ineinander. Der Augenblick, in dem
sich ,diese, u¡i ,l'ene. Velt berühren und ineinander schieben, ist der kai-
ros. Paulus bestimmt die Zeit zwischen dem Tod Jesu und der Parusie
Christi als den kairos, der durch das Ineinander des noch natürlichen und
des schon übernatürlichen lileltzustandes bezeichnet ist."78

Die Vorstellung des Kairós, soviel geht aus Taubes' Analysen in der Abend-
lAndischen Escbatologie hervor, macht es unmóglich, die von Paulus entwickelte
Idee der Zeh auf einen versóhnlichen, als gleichmáBiges, unendliches Fort-
schreiten verstandenen, dialektischen ProzeB zurückzuführen. Der Kairós ist der
Augenblick, in dem die Ewigkeit in die Zeit einbricht und deren Kontinuitát zer-
stórt; er ist exakt der Punkt, an dem sich Áu8eres und Inneres sozusagen voll-
stándig durchdringen, allerdings ohne daf3 sie in irgendeiner From miteinander
identisch wáren. Auf diese W'eise wird der Zeitraum zwischen dem Tod und der
Parusie Christi, der den ersten Gemeinden nicht wenige Probleme bereitet hatte,
von Paulus in der Gegenwart nutzbar gemacht. "Mit Tod und Auferstehung Jesu
ist die \flende eingetreten: das \lesen dieser Velt vergeht. Das \íesen dieser
\íelt aber ist das Gesetz.,,7e
Trotz der endgültigen Aufhebung des 'Wesens dieser \Welt und der damit
einhergehenden totalen Verwirrung kann die Erlósung nach Paulus nicht mehr
als ein in unbestimmter Zukunft erwartetes Ereignis verstanden werden. Sie ist
vielmehr der Augenblick, in dem der Mensch gerade in seinem Fremdsein in der
\flelt ganz bei sich ist und Besitz seiner selbst ergreift. Zugleich ist die Erlósung
etwas Eigenstándiges und Allgemeingültiges. Taubes stellt in der Abendlandi-
scben Eschatologie fest, da8 der Kern der paulinischen Lehre nicht so sehr in der

"Mystik Christi" als in der Dialektik zwischen dem prótos Adam und dem éscba-
ton Adam zu finden sei, welcher auf der individuellen Ebene der Gegensafzyon
psycbé wápneuma entspricht. Adam und Christus sind die beiden Eckpfeiler der
Heilsgeschichte. Für Paulus ist
"[d]er Gesalbte des Herrn [...] identisch mit dem

77 Ebd.
78 Ebd., S. 67
7e Ebd.
j

Dpn MsssmNrsMUS ALS poLrTrscHES Pnonrpu 155

lJrvater und Urkonig Adam, der die ganze Menschheit: Mann und §üeib, Volker
und Stánde noch ungeteilt in sich enthá1t"80. Diese gedanklich vollzogene Rück-
LT wártswendung eróffnet auf paradoxe §üeise zugleich das Heil ftir die Geschichte
rt
in ihrer Gesamtheit und für den einzelnen Menschen. Und insofern es sich um
eine innere Umkehr handelt, haftet dieser nichts Psychologisches und noch we-
niger etwas Individuelles an. Die Innerlichkeit, die sich auf dieser Basis entwi-
.l
ckelt, hat jedoch etwas extrem Problematisches, was zugleich der Punkt ist, an
] dem Taubes in seiner Kritik an Scholem sehr deutlich wird8r.
:1'
¿L

Die katechontiscbe Existenzform und die messianiscbe Logik des Paulws

I. Vie wir gesehen haben, glaubt Scholem, dall der jüdischen Vorstellung von
Erlósung eine Vorstellung zugrunde liegt, die als einen Vorgang auffa8t[...],
"sie
welcher sich in der Óffentlichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz der Geschichte
und im Medium der Gemeinschaft, kurz, der sich entscheidend in der'§íelt des
Sichtbaren vollzieht. Demgegenüber steht im Christentum eine Auffassung,
J welche die Erlósung als einen ganz im,geistlichen. Bereich und im Unsichtbaren
ergreift, der sich in der Seele, in der lWelt jedes Einzelnen, abspielt, und der eine
geheime Verwandlung bewirkt, der nichts Áu8eres in der t#elt entsprechen
mu8..82. In seinem Aufsatz 'Waber Benjamin - ein moderner Marcioniti stellt
.-
Taubes diesbezüglich ohne Umschv¡eife fest:
r Nur heute, wo wir in Amnesie über die wirklich brisanten und riskanten
r Konstellationen der Geschichte der Kirche und ihre Selbstverstándnisses
)
seit fast zweitausend Jahren leben, abgetrennt von allen komplexen und si-
J cher zweideutigen Erfahrungen eines heiligen Rómischen Reiches, abge-
r trennt von der Idee eines 'sacrum imperium., kann Scholem als historische
,Autoritát, imponieren, wenn er erklárt, da8 christliche Theologie auf je-
nen ,geistlichen,, nach innen gerichteten Sinn von Erlósung, der mit irdi-
scher Verwirklichung nichts zu tun habe, seit immer und je ausgerichtet
1-
L

r ist. [s.o., S. 56f.]


t
r
I
Es mag fast ein wenig gezwungen wirken, Scholems Gedankengánge in diesen
]l Sátzen zu suchen, als wolle man sie mit Gewalt in einen Bereich übertragen, mit
dem sie zumindest auf den ersten Blick nichts zu tun haben.
r
Dennoch - und das ist für unseren Diskurs von enormer Vichtigkeit - ver-
deutlichen die hier zitierten '§7orte Taubes' wohl folgendes: wenngleich es
durchaus stimmt, da8 der geschichtliche Prozef( in der patristischen Tradition
immer im Licht einer Art auch "Heilsgeschichte" genannt, gele-
"Metahistoris«,

80 Ebd., s. 62.
8t Zlm Verháltnis zwischen Taubes und Scholem hinsichtlich dieser Fragestellung vgl. auch
die Einleitung von A. u. J. Assmann sowie §[.-D. Hartwich in; J. Taubes, Vom Kub zur
Kubwr,vor allem S. 13ff.
82 G. Scholem, Zum Verstándnis der messianischen Idee im Judentum, S. 7f.
156 Er-Ertnt Stn¿rru

sen wird, in dem jegliches weltliche Ereignis seinen Sinn nicht für und in sich
selbst, sondern erst in seiner letztgültigen jehenseitigen Vollendung hat, hei8t
dies nicht, da8 die eschatologisch-messianische Spannung schwindet, welche von
einem geschichtlichen Standpunkt betrachtet, durchaus sichtbare Nachwirkun-
gen hat. Ihre offensichtlichste geschichtlich-weltliche Ausprágung ist im Heili-
gen Rómischen Reich des Mittelalters auszumachen. An dieser Stelle mag ein
erster Hinweis auf Carl Schmitt gestattet sein, von dem Taubes sich aufgrund ih-
rer unüberbrückbar gegensátzlichen Positionen von Anfang an distanzierte.
Taubes selbst hat gegen Ende seines Lebens die Zeugnisse seiner Auseinan-
dersetzung mit Carl Schmitt gesammelt; wenige Monate nach seinem Tod wur-
den sie in einem Buch mit demTitelAd Carl Scbmitt. Gegenstrebige Fügwn§3 ver-
óffentlicht. Abgesehen von diesen (edierten) Texten liegen im Düsseldorfer
Staatsarchiv jedoch noch 24 Briefe, eine Postkarte und ein Telegramm von Tau-
bes an Carl Schmitt8a. Einigerma8en überraschend ist, da8 die Korrespondenz
von Taubes mit Carl Schmitt, abgesehen von einem ersten eher formalen Brief
von 1955, mit 1977 in eben jenem Jahr beginnt, in dem der Briefwechsel mit
Scholem mehr oder weniger abrei8t. Leider ist es in diesem Rahmen nicht móg-
lich, náher auf den gedanklichen Austausch der beiden einzugehen, der, wenn-
gleich er sich haufig áu8erst kontrastreich gestaltete, in jedem Fall ein tiefes In-
teresse von Seiten Taubes' an einigen der zentralen Gesichtspunkte von Schmitts
Überlegungen erkennen laf3t - doch auch darauf werden wir spáter zurückkom-
men. Im Moment interessiert zuvorderst, daf3 Taubes, wenn er im Zusammen-
hang mit Scholem vom heiligen rómischen Reich spricht, an eben jene Interpre-
tation Schmitts der mittelalterlichen res publica cbristiana zu denken scheint,
welche mit den geheimnisvollen'Worten Paulus' im Thessalonikerbrief als
"die
Kraft, qui tenet<<, als das "Katechon" bezeichnet wird.
Bereits in der 1950 verfaflten Rezension von Karl Lówiths Meaning in Hi-
story Q9a9) spricht Schmitt vom "mittelalterliche[n] Kaisertum der deutschen
Herrscher [...] als Kat-echon"85. Die bekannteste Definition bleibt jedoch dieje-
nige im Nomos d.er Erd.e. Auch hier wird die ,Kraft, qui tenet., der res pwblica
christiana zugeschrieben. Für Schmitt ist es dem "christliche[n] Reich [...] rr.-
sentlich, da8 es kein ewiges Reich ist, sondern sein eigenes Ende und das Ende
des gegenwártigen Áon im Auge beh¿lt und trotzdem einer geschichtlichen
Macht fáhig ist"86. Entscheidend und besonders aus geschichtlicher Perspektive
bestimmend für seinen Fortbestand und für den Fortbestand seiner Macht ist al-
so gerade die Tatsache, dafi es sich um das "katechon" handelt. ,,Reich. - so
Schmitt - bedeutet hier die geschichtliche Macht, die das Erscheinen des Anti-

83 Berlin 1987.
J. Taubes,.4 d Carl Scbmitt. Gegenstebige Fügung.
84 Dieses bisher unbekannte, noch zu veróffentiichende Material, findet sich im Düsseldorfer
Hauptstaatsarchiv, unter dem Sigle RW 265 / 1,5955-159898.
8s C. Schmitt, Drei Stufen historischer Sinngebung, in: IJnive¡sitas, Bd. 5, 1950, S. 929.
86 Ders., Der Nornos der Erde im Vólkenecbt des Jus Pwblicwm Ewropeum (1950), Berlin 197a,
s.29.
DEn MpSSIaNISMUS ALS POLITISCHES PNONIPU 157

christ und das Ende des gegenwártigen Áons aufzubalten vermag, eineKraft, qui
tenet, gemá{l den \lorten des Apostels Paulus im 2. Thessalonicherbrief, Kapitel
3..s7 Es ist hier nicht móglich bis ins Detail alle theoretischen Implikationen zu
umreiflen, die ein solches Verstándnis des christlichen Reiches unvermeidlicher-
weise mit sich bringt. Von daher soll hier insbesondere der Aspekt ins Auge ge-
fa8t werden werden, da8 dessen politische Macht für Schmitt in der ihm eigenen
Fáhigkeit begründet liegt, nicht nur das Kommen des Antichristen zu verzógern,
sondern gleichzeitig auch das Kommen Christi, des Messias, und das damit ver-
bundene Ende der Zeit.
Liest man nun Scholems abschlie8ende \lorte in seinem Aufsatz über den
Messianismus in Hinblick auf das, was bisher über Schmitt gesagt wurde, kommt
man um eine gewisse Verwunderung nicht herum. Scholem námlich behauptet,
da8 der ,Preis, den das jtidische Volk ftir diese fdie messianische] Idee, die es der
\7elt geschenkt hat, aus seiner Substanz hat bezahlen müssen.., in eben jenem
tileise getan und
,Leben im Awfscbub" bestehe,
"in welchem nichts in endgültiger
vollzogen werden kann..8s Auch hier ist also von einer Verzógerung die Rede,
von einem Aufschub, einem Aufhalten des messianischen Ereignisses, wenn auch
in Form eines Preises, der dafür unvermeidlicherweise zu entrichten ist.
Diesen - wie wir bereits wissen - 1959 zum ersten mal formulierten Gedan-
ken, wird Scholem bis zum Schlu8 treu bleiben, was zugleich der Punkt ist, in
dem ihm Taubes mit Nachdruck widerspricht (so z.B. in seinem Aufsatz Der
Preis d.es Messianismu.s von 1982, der sich auf diese Fragestellung konzentriert
[s.o., S. 33]). Interessant ist in diesem Zusammenhang aber auch ein kurzer Ab-
schnitt aus einem bisher unveróffentlichten Brief Taubes' an Schmitt aus dem
Jahr 1978,wo es hei8t:
Viel iiber die ,Katechontische. Form der Existenz nachgedacht, da hinein
auch das Mysterium Judaicum gehórt.

Diesen wenigen '§ü'orten (die Taubes in seinem Brief tibrigens nicht weiter aus-
fthrt) zufolge, gábe es auch im Judentum ein dem Katecbon des christlichen Rei-
ches vergleichbares, retardierendes Element, welches das Ende der Zeit verzógert
und aufhált; was wiederum durchaus mit dem vereinbar wáre, was Scholem über
den die jüdische Existenz bestimmenden Gedanken eines "Leben[s] im Auf-
schub* sagt. Geht man noch einen Schritt weiter, laflt sich sogar folgendes fest-
halten: wáhrend die Kirche * zumindest in der Interpretation Schmitts - den
Tatbestand am Ende angelangt zu sein, in seiner gesamten Tragweite akzeptiert
hat und aus der Idee vom Aufschub des Endes derZeit und der Ankunft des den
Antichrist besiegenden Messias heraus ihre Machtposition begründet hat, stellt
eine solche Verzógerung für das Judentum vielmehr ein Moment der Schwáche
"Die GróBe der messianischen Idee - behauptet Scholem -
dar. entspricht der
unendlichen Schwáche der jtdischen Geschichte, die im Exil zum Einsatz auf der

87 Ebd.
s8 G. Scholem, Zum Verstándnis der messianischen Idee im Judentum, S. 73f
158 ELEttn q Stur¿rru

geschichtlichen Ebene nicht bereit war. Sie hat die Schwáche des Vorláufigen,
des Provisorischen, das sich nicht aufgibt."se lJnd wenngleich die messianische
Idee Hoffnung und Trost bedeutet, brechen doch jedem Versuch ihres
"[i]n
Vollzuges [...] Abgründe auf, die jede ihrer Gesmlten ad absurdum führen"eo.
Dies geht so weit, da8 es ftir Scholem »etwas tief Unwirkliches"el ist, in der
Hoffnung zu leben: ,Es entwertet das Eigengewicht der Person, die sich nie er-
füllen kann, weil das Unvollendete an ihren LJnternehmungen gerade das ent-
wertet, was ihren zentralen \flert betrifft.«e2 Eben diese §lorte kommentiert
Taubes wie folgt:

\fenn die jüdische Geschichte im Exil sich als "ein Leben im Aufschub"
gestaltete, so lag dies in der Verantwortung der r¿bbinischen Hegemonie.
Der Rückzug aus der Geschichte entspricht vielmehr der rabbinischen Po-
sition, die sich gegen alle messianischen Laienbewegungen stellte und jede
Art von messianischem Aufbruch von Vorneherein mit dem Stigma des
"Pseudo-Messianischen" versah. Das rabbinische Judentum, das in den
"vier Hófen der Halacha" lebte, hat in den Jahrhunderten des Exils eine
aufSergewóhnliche strukturelle Stabilitat entwickelt. [s.o., S. 38/S. 50]

In Taubes' Augen ist jene auch dem "Mysterium Judaicum" wesentliche »kate-
chontische Form der Existenz. also dem ¡'tidischen Rabbinismus zuzuschreiben,
durch den sie zu einer retardierenden und gerade in diesem Sinne politischen
Macht geworden ist, nicht unáhnlich derjenigen, die Schmitt in der res publica
christiana verwirklicht sieht. Man kónnte fast meinen, da8 jene das jüdische Da-
sein wesentlich kennzeichnende des Vorlaufigen" sich aus einer Art
"Schwáche
Mifiverstehen der messianischen Idee entwickelt habe, welches das
"Leben im
Aufschub" zu einem Dasein gemacht hat, 'in welchem nichts in endgültiger
§leise getan und vollzogen werden kann.* Eine andere Perspektive, sowohl auf
die von Scholem vertretene jtidische Form des Aufschubs als auch auf diejenige
der bereits institutionalisierten Kirche, wie sie Schmitt in Erwágung gezogen hat,
eróffnet sich mit Paulus und der von ihm ins Spiel gebrachten "Verinnerlichung"
der messianischen Idee.

II. ImJanuar 1987, wenige Monate vor seinem Tod, h¿lt Taubes in Heidelberg
ein inzwischen unter dem Titel Die politiscbe Theologie des Paulwse3 veróffent-
lichtes Seminar über den Rómerbrief. Dort vertritt er die These, die Bedeutung
Paulus' bestehe darin, es sich radikal zur Aufgabe gemacht zu haben, ein neues
Volk zu gründen. Und zwar neu insofern, als sich dieses Volk vom rómischen

8e Ebd.
e0 Ebd.
el Ebd.
e2 Ebd.
e3
J. Taubes, Die politische Theologie des Paulus, hrsg. von Aleida und Jan Assmann, München
1993.
Drn MrssraNrsMUS ALS poLrTrscHES Pnosrpra 1,59

Reich ebenso abhebt wie von der "jüdischen Nation". AIs Zelot bekampft Paulus
in der Tat den weltumspannenden Imperialismus des von den Caesaren be-
herrschten Rom und weigert sich, die dort geltende Rechtsordnung anzuer-
kennen, weil nur der Messias aus dem Hause Davids, die \Weltherrschaft für sich
in Anspruch nehmen darf. Als Jude dagegen erfordert die Frage der góttlichen
Erwáhltheit des jüdischen Volkes seine ganze Aufmerksamkeit. Das Problem
von Paulus besteht im Grunde darin, zt erweisen, da8 dieses "Erwáhltsein" ur-
sprünglich nicht - wie aus der pharisáisch-rabbinischen Tradition letztlich zu
folgern wáre - als biologische Abstammung zu verstehen ist, sondern als ein viel
komplexeres Verháltnis, das jede Vorstellung von Zugehórigkeit grundsátzlich in
Frage stellt. Nicht umsonst sieht Taubes Paulus als neuen Moses und Begründer
eines neuen Gottesvolkes an: »Das ist nicht eine Blutsverwandtschaft, das ist ei-
ne Verheifiungsverwandtschaft..ea "§]icht das sind Gottes Kinder, die nach
dem Fleisch Kinder sind", schreibt Paulus im Rómerbriel "sondern nur die Kin-
der der Verhei8ung werden als seine Nachkommenschaft anerkannt"(Róm 9,8 -
die im folgenden angeführten Bibelzitate entsprechen der Übersetzung Martin
Luthers, Anm. d. ÜUr.;. Ein Versprechen, das sich einzig und allein auf den
Glauben stützt.
In Anlehnung an Buber unterscheidet Taubes die emuna, den primáren (d.h.
11
natürlichen), jtidischen Glauben, in dem sich der Mensch zuvorderst als Glied
einer mit Gott durch einen Bund vereinten Gemeinschaft begreift und den grie-
chischen Glauben, die pistis, in dem der Mensch zum Einzelwesen geworden ist
und sich Gemeinschaft als Verbund von bekehrten Individuen konstituiert. Die-
-¡ se zweite, ,,andere. Glaubensweise, der somit auch Paulus' pistis zvzvord¡en wá-
j'
re, gründet sich laut Buber auf dem ,Prinzip der Anerkennung und der Ak-
;
.l zeptation im Sinn eines nunmehr Führwahrhaltens. und ist eindeutig griechi-
¡ schen Ursprungs. Allerdings ist Taubes fest davon überzeugt, daf(
"Buber [...]
t. hier der §litz der ganzen Sache [entgeht], dafi námlich ,Glauben an. beileibe
nicht nur griechisch, sondern das Zentrum einer messianischen Logik. ist,,es.
Des weiteren steht Paulus vor dem Problem, dafl er die nationale Identitát
des zeitgenóssischen Judentums in Frage stellt, welche auf einem Gesetz grün-
det, das lediglich (Róm 3,20) bewirkt und infolgedessen
"Erkenntnis der Sünde"
:
rJ ,,Zorn. (Róm 4,15). Und in dessen Namen sich der Jude, dank der "Be-
schneidung", die "die áuflerlich am Fleisch geschieht" (Róm 2,28), vom Nicht-
J
f
Juden abhebt. Von daher befindet sich Paulus in einem Konflikt bezüglich der
S
Frage nach dem Erwáhltsein des jüdischen Volkes, dem er, und zwar durchaus
-1 im engeren biologischen Sinne, ja selbst angehórt, was er im übrigen niemals ver-

e4 Ebd., s.42.
e5 Ebd., S. 17. Vgl. dazu auch der Aufsatz von R. Schwanger SJ, Messianische Logik. Eine
neue Dimension fürdas jtidisch-christliche Gesprách, in: Stimme der Zeir, Bd. 120, 1995,
s. 545-554.
160 Erprrn¡ Suvulu

leugnet.e6 §ü'enngleich er das Verháltnis zwischen Gott und seinem Volk durch-
aus als ein physisches versteht, in dem die Kórperlichkeit eine entscheidende und
unverzichtbare Rolle spielt, geht er doch nicht konform mit dem, was die phari-
sáisch-rabbinische Thora vertritt, indem sie die Erwáhltheit zu einer Art biologi-
scher Identitát erklárt, mit deren Hilfe der góttliche Plan verwirklicht werden
kann. Das von der Natur bestimmte, genetische Erbe entspricht, wo es sich zur
Aufgabe macht, die ihm anvertraute góttliche \Teisung umzusetzen, in der Bibel
niemals dem wahren Villen Gottes. Das beginnt bereits mit der ererbten The-
okratie Davids. Das Verháltnis zwischen Gott und Volk ist, wenngleich kórper-
lich, komplexer als die Tradition glauben machen móchte. Nach Paulus gründet
es sich auf dem Glauben, der gerecht macht, "ohne des Gesetzes \iíerke" (Róm
3,28).
'Weil
er sich der Komplexitát einer solchen Feststellung und der ihr inha-
renten, konkreten Gefahr einer Aufhebung des Gesetzes durchaus bewuflt ist,
beruft sich Paulus, dem es im Grunde gerade um die Bekráftigung derureigens-
ten Bedeutung des Bundes und somit des Gesetzes geht, im Rómerbrief vor allen
Dingen auf Abraham, den lJrvater des Bundes, noch vor Mose. In einer der be-
merkenswerten Passagen, in denen er das Alte Testament gegen den Strich liest,
heifit es etwa unter Bezugnahme auf Gen 15,6: "Ist Abraham durch \ferke ge-
recht, so kann er sich wohl rühmen, aber nicht vor Gott. Denn was sagt die
Schrift? Abrabam hat Gott geglaubt und. das ist ihm zur Gerechtigbeit gerechnet
worden. Dem aber, der mit §ü'erken umgeht, wird der Lohn nicht aus Gnade zu-
gerechnet, sondern aus Pflicht. Dem aber, der nicht mit §lerken umgeht, glaubt
aber an den, der die Gottlosen gerecht macht, dem wird sein Glaube gerechnet
zur Gerechtigkeit." (Róm 4, 2-5) '§láhrend der Lohn ftir die §lerke nach dem
Gesetz verteilt wird (nach dem, was jemandem »zusteht«), erhielten laut Paulus
"Abraham und seine Nachkommen [...]
nicht aufgrund des Gesetzes die Verhei-
Bung, Erben der §lelt zu sein, sondern aufgrund der Glaubensgerechtigkeit.
\lenn námlich jene Erben sind, die das Gesetz haben, dann ist der Glaube ent-
leert und die Verhei8ung au8er Kraft gesetzt. Das Gesetz bewirkt Zorn; wo es
aber das Gesetz nicht gibt, da gibt es auch keine Übertretung. Deshalb gilt:
,durch den Glauben., damit auch gilt: ,aus Gnaden,. Nur so bleibt die Verhei-
Bung ftir alle Nachkommen gültig, nicht nur für die, welche das Gesetz haben
[...] ". (Róm 4, 1,3-16) Nicht das Gesetz, welches Zorn bev¡irkt, bürgt also für die
Gültigkeit von Verheif3ung und Bund, sondern die Glaubensgerechtigkeit,
zugleich Gnade, Geschenk und Vergebung.

e6 Vgl. dazu auch D. Georgi, Gotr auf den Kopf stellen: Überlegungen zu Tendenz und Kon-
text des Theokratiegedankens in paulinischer Praxis und Theologie, in: J. Taubes (Hrsg.):
Religionstheorie wnd Politische Theologie, Bd. III: Theokratie, München/Paderborn/
\lien/Znrich, S. 148-205. Auf S. 160 heifit es dort: "Paulus und andere Jesusanhánger prak-
tizieren nicht Ausv¡anderung aus dem Judentum, sondern Binnenv¡anderung im Judentum.
Sie stellen keine neue Religion dar, sondern w'ieder einmal eine radikale Neubesinnung des
Judentums auf seine Grundlagen.u

i, ffi
Dpn Mr,ssmNrsMus ALS poLrTrscHES Pnoer-Ex4 161

Vor diesem Hintergrund ist nach Taubes auch jene Passage zu lesen, in der
sich Paulus auf Mose beruft (vgl. Róm 8,31-9,5) und die er selbst unter Bezug
auf den lom Kippur interpretiert.ez Seiner Ansicht nach stand "Paulus vor dem
selben Problem [...] wie Mose. Das Volk hat gesündigt. Es hat den Messias, der
zu ihm gekommen ist, verworfenoes. IJnd es hat ihn nach dem Gesetz verurteilt.
Aber - und das ist in Taubes Augen entscheidend - : "Tant pis, das spricht gegen
das Gesetz.uee ,Denn Christus ist das Ende des Gesetzes, und jeder, der an ihn
glaubt, wird gerecht." (Róm 10,4) Von daher kann Taubes in seinem Aufsatz
Scbolems Tbesen über den Messianismws aberpraft folgendes feststellen:

Im Gegensatz zu Scholem wrirde ich meinen, da8 die Strategie des Paulus
zur Aufhebung des Gesetzes nicht durch pragmatische Gründe, nicht
durch das Nachgeben gegenüber einem "Ansto8 von au8enu bestimmt
war, sondern dass sie unmittelbar aus seiner "immanenten Logikn hervor-
ging, nachdem er einen in konsequenter Ausübung des Gesetzes zu Recht
gekreuzigten Messias akzeptiert hatte. Tant pis für das Gesetz, meint Pau-
lus und muss folgerichtig eine
"vóllig antinomistische" Form der messiani-
schen Theologie entwickeln, die in der Behauptung gipfelt, der gekreuzigte
Messias sei Gesetzes Ende" (Róm 10,4). Die Krise der Verinnerli-
"des
chung zwingt Paulus auch dazu, zwischen Juden, die uáu8erlich., und sol-
chen, die (Róm 2,28) - die Be-
"inwendigu Juden sind, zu unterscheiden
zeichnung "Christ" existiert ftir ihn noch nicht. Die Krise der Eschatologie
wird ftir Paulus zu einer Krise des Gewissens. [s.o., S. 34/5. 46]
Der antinomistische Glaube, wie ihn Paulus bekennt, hat also nichts mit jener
Enttáuschung hinsichtlich der Nichterfüllung der messianischen Verhei8ung auf
historisch-politischer Ebene zu tun, die in Scholems Augen Anla8 war fr¡r die
Gründung der ersten christlichen Gemeinden, an die Paulus sich wandte und da-
durch eine Kluft provozierte "zwischen .ienen beiden Schauplátzen des Dramas
der Erlósung, dem mystischen in der Seele und dem áu8eren, symbolisch reprá-
sentativen in der Geschichte"10o. Paulus verkündet vielmehr Christus als den
Messias, wobei das rillort "christlich" nirgendwo in seinen Schriften verwendet
wird. Der Messias ist bereits gekommen und hat das Gesetz überwunden. Nach
seiner Ankunft záhh der Glaube an ihn, der wichtiger ist als alle \ferke des Ge-
setzes. Ganz in diesem Sinne schreibt Taubes in seinem langen Brief von 1977 an
Scholem:
Aber ,die Revolution der Denkungsart., die sich an dem Namen Paulus
knüpft, Rómer 7, wo alles menschliche ,Tun, in den Sog einer Katastrophe
gerát, Tun als Gesetz für die Juden, als §leisheit für die Griechen - die nur
von Aussen her per Gnade ,überwunden, werden kann, also eine Umwer-
tung der ,klassischen. rVerte - jüdisch-biblisch und griechisch-philoso-

e7 Vgl.J. Taub es, Die politische Theologie des Paulws, S. 43f.


e8 Ebd., s. 54.
ee Ebd.
100 G. Scholem, Die jüdiscbe Mystik in ihren Hawptstrómwngen,S.313.

)
162 Err,rrne Stnurru

phisch, gegen die alles was sonst noch ,Revolution der Denkungsart. in
Europa sich nennt, wirklich ,Leichtgewicht. bleibt (inclusive Kant und
deutscher Idealismus, wo ein Augenblick lang auch etwas (messianisch?)
los war) - davon ist bei Scholem nicht die Rede. §7'arum eigentlich nicht?
Etwa nicht zum 'Preis, des jüdischen Messianismus gehórend? [vgl. XV[,
s.1221

Zwar ist für Paulus jedes menschliche Handeln vom Glauben überwunden, doch
ist dieser durchaus von politischer und historischer Bedeutung - schlielllich geht
es Paulus um eine "Revolution der Denkungsart«. §üenn der tiefste Sinn des
Messianismus - wie es die von Scholem selbst angestrengte apokalyptische Per-
spektive nahelegt - in der ,absoluten Übergangslosigkeit zwischen der Historie
und der Erlósung" zu finden ist und es "keinen Fortschritt in der Geschichte zur
Erlósung hin" gibt, wird verstándlich, da8 das Messianische selbst quasi eine Art
"§flerklosigkeit" des zu Erlósenden erfordert und da8 dieser kein Erbe und am
allerwenigsten ein biologisches im engeren Sinne weiterzugeben hat, welches mit
der Aufgabe der Erfullung des góttlichen lVillens betraut wáre. Die politische
Gemeinschaft, die sich ausgehend von diesem Gedanken formieren kónnte, wáre
vielmehr eine "werkloseu, die offensichtlich nichts mit der Kirche, v¡ie sie sich
nach Paulus institutionalisiert hat, oder dem rabbinisch-pharisáischen Judentum
zu tun hat, gegen welches sich dessen Lehre richtet und die beide auf einem MiB-
verstándnis gegenüber dem lilesen des Messianischen zu beruhen scheinen.
\fláhrend einerseits - wie wir Schmitts Interpretation entnehmen konnten - die
Kirche als ,retardierende Kraft" aus den §fl'erken heraus ihre Machtposition be-
festigte, hat das Judentum seinerseits den "im Aufschub" lebenden Menschen
jeglichen Handelns entbunden, das sich im historischen Proze8 jedoch notwen-
digerweise ergibt. Hinzu kommt, dafl, wie Scholem sich ausdrückt, "das Unvoll-
endete an [den] unternehmungen [der Menschen] gerade das entwertet, was ih-
ren zentralen \Wert betrifft<<, wenn die §lerke nur als die einer wirtschaftlichen
Heilsókonomie unterstellten \ferke des Gesetzes und des Zorns verstanden
werden, mit denen andererseits aber auch die Kirche als Institution jahrhun-
dertelang ihren Handel getrieben hat.
Diese Überlegungen verdeutlichen, weshalb es Taubes nicht für richtig an-
sieht, den entscheidenden lJnterschied zwischen Judentum und Christentum
áhnlich wie Scholem in der "Verinnerlichung" der messianischen Idee zu sehen.
Taubes stellt im Gegenteil fest, da8 >)wenn man gedanklich die Barriere der Ver-
innerlichung [entfernt], die von Scholem errichtet wurde, um in dogmatischer
§leise eine >essentielle< Differenz zwischen Judentum und Christentum auf-
rechtzuerhalten, [...] dies eine kohárentere Lesart der inneren Logik der messia-
nischen Idee [ermóglicht]. Verinnerlichung bzw. Eróffnung innerer '§ü'elten ge-
hóren wesentlich zum Emporstreben dieser ,Idee., sofern eine solche Idee in
einer unerlósten Welt überhaupt emporstreben kann und sich nicht in,jede[r]
ihrer Gestalten ad absurdum. führen muss<< [s.o., S. 36/5.4n Taubes meint, um
dies zu ermóglichen solle man "sich die Dialektik in der messianischen Erfah-
Drn MrssnNrsMUS ALS poLrTrscHES PnoerEI4 163

rung einer Gruppe vor[stellen], in dem Moment, da die Prophezeihung der Erló-
sung sich nicht erftllt. Die ,'§lelt. zer{allt nicht, aber die Hoffnung auf Erlósung
wird brüchig. '§flenn die messianische Gemeinschaft aufgrund einer inneren Ge-
wissheit dennoch nicht strauchelt, muss sich die messianische Erfahrung
zwangsweise nach innen wenden, die Erlósung muss als ein Ereignis in der geis-
tigen Spháre verstanden werden, welche sich in der menschlichen Seele wieder-
spiegelt." [s.o., S. 35f ./5.46] AII dies la8t sich im übrigen folgerichtig aus eben
jenen Materialien über die Sabbatianische Bewegung des 17. Jahrhunderts schlie-
flen, welche Scholem selbst entdeckt und publik gemacht hat. Besonders wichtig
scheint Taubes in diesem Zusammenhang (und auch hinsichtlich der beiden be-
kanntesten Bánde, die dieses Thema gewissermafien subsummierenror) der Auf-
satz Erlóswng dwrcb Sündero2, den Scholem ersrmals 1,936-37 auf Hebráisch ver-
óffentlichte. Scholem interpretiert dort die sabbatianische Auslegung der
lurianischen Kabbala sowie die tiefgreifenden Auswirkungen innerhalb des Ju-
dentums wáhrend der 150 Jahre, in denen die Sabbatianische Bewegung andauer-
te, im Licht eben jener auf dieser Basis neu entstandenen Spannung zwischen In-
nerlichkeit und Ául3erlichkeit.
Der ,háretische. Sabbatianismus entstand, als durch die Apostasie Sabbatai
Zwis, die ja ein durchaus unvorhergesehenes Ereignis war, sich eine Kluft
auftat zwischen jenen beiden Schauplátzen des Dramas der Erlósung, ein
Konflikt zwischen Erfahrung und Geschichte, zwischen dem inneren und
dem áu8eren Aspekt der Erlósung aufbrach. Dieser Konflikt, auf den nie-
mand vorbereitet war und an den keiner auch nur im Traum gedacht hátte,
griff in die letzten Tiefen der Seele.103
Eine solche Kluft verdankte sich vor allen Dingen der Tatsache, dafl seitdem
"sich die Sabbatianer ausnahmslos fiir die §Tahrheit der inneren \íirklichkeit ent-
schieden. hatten, ,Lehren entstanden, die das Au8ere immer stárker zu entwer-
ten suchten." Scholem ftihlt sich sogar zu der Feststellung veranla8t, da8 "an
diesem Punkt [...] der Messianismus in Nihilismus um[schlug]o104. ,,Der Glaube,
den ein Mensch nach au8en hin bekennt, kann keinesfalls sein wahrer Glaube

101 Vgl. dazu ders., Sabbati Zni - Tbe Mystical Messias, Aus dem Hebráischen übersetzt von
RJ. Zwi Verblowsky, Princeton 1973.
102 Vgl. ders.: Mizua ba-ba'a ba'aoera, in: Knesset, 2 (5697), 1,936-37,5.347-392. Die deut-

sche Übersetzung, der auch die im Text verrvendeteten Zitate entstammen, findet sich un-
ter dem Titel "Erlósung durch Sünde" in: Ders.: Judaica 5. Hrsg. u. übs. von Michael Bro-
cke, Frankfurr 1.992,5.7-116. Der ursprünglich hebráische Titel des Aufsatzes v¡ird
eingangs wie folgt erláutert: "Dieser Ausdruck, hebráisch miaoa ha-ba'a ba'aaera, der dem
Essay seinen Titel gab, findet sich in den Akten der Gemeinde Satanow, die dem Buch .Se-
der'olam rabba we-suta u-megillatb a'anith, gedruckt von R. Jakob Emden im Jahr 1757,
angefügt sind (fol. 36a). R. Jakob Emden charakterisiert das Verhalten der Sabbatianer so-
v¡ohl in dem genannten W'erk als auch in seinem Sefer Scbimmuscb, fol. 20a, mit diesem
Ausdruck, der dem Traktat Berachoth, fol. 47b, entnommen ist..
103 Ebd., s. 25.
104 Ebd., s. 96.
I
:

1,64 Erntrne Stwur-lr

sein." Und auch "die Handlung, die ein Mensch nach au8en vor aller Augen
vollzieht, ist nicht sein wahres Tun. In der verborgenen, der wahren Handlung
mu8 etwas das in der sichtbaren \7elt verlogene Tun vernichten. Es wechseln die
Losungen: Heiliges wird profan, und Profanes wird heilig"los. ,\flenn aber der
Erlóser kommt, tritt das Innere in Gegensatz zum ÁuBeren - Tikhun fíndet
dann im inneren sich nach au8en als Úbe.t..turrg darstellenden Vollzug der Ge-
bote statt. Oder in den §forten der Sabbatianer selbst, die auch hier ein bekann-
tes Talmudwort (Menachoth 99b) auf ihre §leise neu auslegten: ,Die Aufhebung
der Tora ist die v¡ahre Erfüllung der Tora..u106
Einem solchen Denken steht tatsáchlich nichts náher als der Paulinismus
des Urchristentums. Scholem war der erste, dem die Stichhaltigkeit dieses Ver-
gleichs ins Auge fiel, wobei er jedoch davon ausging, dafi sowohl die Sabbatiani-
sche Bewegung als auch das paulinische Gedankengut au8erhalb des orthodoxen
Judentums anzusiedeln sind. Das jedenfalls geht aus Taubes' Analyse hervor,
welche unter Beweis stellen will, ,dass das von Gershom Scholem prásentierte
historische Material auch eine andere Lesart gestattet, welche allerdings einen
flexibleren theoretischen Bezugsrahmen voraussetzt als den, der seine wissen-
schaftlichen Bemühungen um ein Verstándnis der messianischen Idee im Juden-
tum bestimmt« [s.o., S.33lS.45]. Von daher auch die Notwendigkeit einer kriti-
schen und konstruktiven Auseinandersetzung mit allem, was das '§üesen des
Messianischen selbst ausmacht: die antinomistische Vorstellung eines Endes des
Gesetzes und die damit eng verknüpfte nihilistische Form der Existenz. Der ers-
te, der eine solche Auseinandersetzung geleistet hat, war zweifelsohne §íalter
Benjamin. Dies und die doch sehr unterschiedlichen Lesarten, die Taubes und
Scholem auf seinen Messianismus anwandten, verdienen eine genauere Betrach-
tung.

Walter Benjamin - oon Pawlws zw Marcion

I. In seinem Seminar über den Rómerbrief von 1987 behandelt Taubes unter an-
derem das sog. Tbeologiscb-politiscbe FragmentloT, einen der bekanntesten Texte
Benjamins, von dem er behauptet, da8 "Rómer 8 fdort] seine genaueste Paralle-
le"1o8 finde und zwar insofern als
"Benjamin [...] einen paulinischen Begriff der
'§üehen
Schopfung [habe]" und "die der Schopfung, die Vergeblichkeit der
Schópfung"loe sehe.
\7áhrend Taubes Scholem in seiner Paulusinterpretation widerspricht, weil
er dessen Schriften in áulSerst eigenwilligen Gedankengángen, auf die im engsten

105 Ebd.
106 Ebd., s. 92.
107 W'. Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, in: Gesammelte Scbriften, Bd. II,1, S. 203f.
108
J. Taubes, Die politische Theologie des Paulus, S. 97 .
loe Ebd., s. 101.
DEn MrssreNrsMUS ALS poLrTrscHES Pnonrpu 165

Sinne messianischen §f'urzeln des Judentums zurückführt, kritisiert er ihn be-


züglich Benjamin - in einer gewisserma8en entgegengesetzten Gedankenbe-
wegung - gerade anhand einer paulinischen Lesart des Fragments. Auf den er-
sten Blick mag es sicherlich gezwungen wirken, Benjamin dieselbe Sicht der
Natur wie Paulus zu unterstellen. Insbesondere, wenn man dem Standpunkt
Scholems und seiner Tendenz, die jiidischen'Wurzeln der theologischen Refle-
xion Benjamins hervorzuheben, Rechnung trágt. Und doch: Nach einer auf-
': merksameren, die bisherigen Ergebnisse einbeziehenden Lektüre, erscheint das,
was zunáchst nach einer provokadven Ausflucht Taubes' gegenüber Scholem
aussehen mochte, immer glaubwtirdiger, ja in einem Mafle erhellend, dafi der
Text sogar etwas von seiner Rátselhaftigkeit verliert.
"Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen, und zv¡ar in
l dem Sinne, dafi er dessen Beziehung auf das Messianische selbst erst erlóst, voll-
endet, schafft."110 Taubes' Kommentar zu diesem lapidaren ersten Satz des Frag-
ntents, ist vielleicht wenig sachlich, dafür aber durchaus effizient: "Ein sehr
-.1
schwieriger Satz. Also erstens mal ist klar: Es gibt einen Messias. Keine Schmon-
zes, ,das Messianische., ,das Politische,, keine Neutralisierung, sondern der Mes-
sias. Das mu8 man klarstellen. Nicht, da8 es sich hier um den christlichen han-
l
delt, aber es hei8t: der Messias. Keine aufklárungswolkige oder romantische
ri Neutralisierung..."'
Benjamins Tbeologiscb-politiscbes Fragment nimmt das mit dem Kommen
a-
des Messias verbundene Problem bitter ernst und damit die Tatsache, da8 dieses
:r wesentlich das unwiderrufliche Ende aller historischen Ereignisse bedeutet. Und
zwar genau insofern, als nur der Messias eine Beziehung zwischen Historie und
Messianischem selbst herstellen und damit die Erlósung vollziehen kann. Damit
meint Benjamin nach Taubes, wenn er von Messias spricht, keine "aufklárungs-
wolkige oder romantische Neutralisierung" -
was hier auf dem Spiel steht ist
vielmehr das Messianische selbst, das Messianische in seinem politischen Gehalt.
,,Darum.. - heiflt es weiter ím Fragment -
"kann nichts Historisches von
sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen. Darum ist das Reich Gottes
nicht das Telos der historischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt wer-
den. Historisch gesehen ist es nicht Ziel, sondern Ende..112 In Taubes' Augenl13
verleiht Benjamin hier jener apokalyptischen Sicht der Geschichte den hóchst-
r móglichen Ausdruck, die, wie wir bereits festgestellt haben, auch Scholem als
r grundsátzliche Besonderheit der messianischen Idee verstanden hat: einer ur-
sprünglich dem radikalen Messianismus eigenen, absoluten Übergangslosigkeit
rl zwischen Historie und Erlósung also, aufgrund deren es in der Geschichte kei-
:t nen Fortschritt ztr Erlósung hin gibt. Benjamin beweist jedoch den Mut, noch

110 \7. Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, S. 203.


111
J. Taub es, Die politiscbe Theologie des Pawlus, S. 98.
112 \1. Benjamin, Theologisch-politisches Fragment,
S. 2A3.
113 Vgl.J. Taub es, Die Politische Tbeologie des Pawlws,
S. 134.
1,66 Emtrne Stwrnu

mehr in die Tiefe zu gehen als Scholem, wodurch eine erstaunliche Náhe zt Pau-
lus entsteht.
Die Vollendung des messianischen Reichs ist also nicht als "das Telos der
historischen Dynamis" zu verstehen, sondern vielmehr als ihr "Ende". §flenn im
Gegenteil aus der Geschichte heraus keinerlei Beziehung zwischen Historischem
und Messianischem hergestellt werden kann, wenn von daher die Erlosung nicht
als das Ziel des geschichtlichen Prozesses zu sehen ist, bedeutet das mit Benja-
min, da8 "die Ordnung des Profanen nicht am Gedanken des Gottesreiches auf-
gebaut werden.lla kann. Es gibt keine eindeutige, geradewegs von der geschicht-
lichen Ebene hin zum Reich Gottes verlaufende Linie. Es existieren vielmehr
zwei reziproke ,Pfeilrichtung[en]", von denen eine "das Ziel, in welchem die
Dynamis des Profanen wirkt, bezeichnet" und "eine andere die Richtung der
messianischen Intensitát". Die Ordnung des Historisch-Profanen unterscheidet
sich fundamental vom Messianischen, kann jedoch gerade in dieser Differenz
"das Kommen des messianischen Reiches" befórdern. "Die Ordnung des Profa-
nen hat sich auszurichten an der Idee des Glücks", und es verhált sich so, da8
"im Glück [...] alles Irdische seinen Untergang ferstrebt], der ihm auch nur ihm
Glück »zu finden bestimmtu ist. - ,§fláhrend freilich die unmittelbare messiani-
sche Intensitát des Herzens, des innern einzelnen Menschens durch Ungltck, im
Sinne des Leidens hindurchgeht.«l1s In diesem Zusammenhang vermerkt Benja-
min am Ende des Fragments:
Der geistlichen restitutio in integrum, welche in die Unsterblichkeit ein-
führt, entspricht eine weltliche, die in die Ewigkeit eines Unterganges
führt und der Rhythmus dieses ewig vergehenden, in seiner Totalitát ver-
gehenden [...] \Teltlichen, der Rhythmus der messianischen Natur, ist
Glück. Denn messianisch ist die Natur aus ihrer ewigen und totalen Ver-
gángnis.
Diese zu erstreben, auch für diejenigen Stufen des Menschen, welche
Natur sind, ist die Aufgabe der §fleltpolitik, deren Methode Nihilismus
heiBt.116

Eben diesen abschlie8enden Passus kommentiert Taubes in seinem Heidelberger


Seminar wie folgt:

Benjamin - das ist die erstaunliche Parallele - hat einen paulinischen Be-
griff der Schopfung; er sieht die Wehen der Schopfung, die Vergeblichkeit
der Schópfung. Das steht ja alles in Rómer 8: das Seufzen der Kreatur.
Óffn.r, Sie diesen Text und lesen Sie ihn laut, und dann lesen Sie Benja-
min, dann werden Sie aus dem Staunen nicht rauskommen. Rómer 8,18.
Darüber spricht Ben;'amin. Das ist die Vorstellung der Sch<ipfung als Ver-
gángnis, wenn diese ohne Hoffnung ist.117

tt4 V. Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, S. 203.


115 Dieses, sowie die vorangehendenZitat"e vgl. ebd., S.203f.
tt6 Ebd., s. zo4.
rt7 Die Politiscbe Tbeologie
J. Taub es, des Paulws, S. 101.
.I Den MrssmNrsMUS ALS poLrTrscHES Pnosrarl 1,67

Folgt man Taubes' Aufforderung, wird man nicht umhinkommen, ein gewisses
Erstaunen angesichts der tiefen gedanklichen Übereinstimmung zwischen dem
3r 8. Kapitel des Rómerbriefs und Benjamins Ausführungen im Tbeologisch-
Ill P o litis ch en F ragment zu empfinden:
:l
1t [...] die ganze Schópfung wartet sehnsüchtig auf das Offenbarwerden der
Sóhne Gottes. Die Schopfung ist der Vergánglichkeit unterworfen [...]
j-
Denn wir wissen, da8 die gesamte Schopfung bis zum heutigen Tag seufzt
*
und in Geburtswehen liegt. Aber auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe
i- den Geist haben, seufzen in unserem Herzen und warten darauf, daf3 wir
:1r mit der Erlósung unseres Leibes als Sohne offenbar werden. (Róm 8,19-
.-- 23)
)v

Taubes stellt fest, "da8 Paulus sich [hier] ganz eigentümliche Sorgen über Natur
ll-

macht."; diese wird quasi zu einer "eschatologische[n] Kategorie", "[s]ie stóhnt,


gL

:Z sie seufzt unter der Vergángnis, der Vergeblichkeit." So betrachtet wáre Benja-
min also "als Exeget [...] der Rómer-8-Natur. zu bezeichnen und - was noch pa-
ili radoxer erscheinen mag - ebenso als Exeget
::l "der Vergángnis, und von Rómer 13,
dem Nihilismus als §leltpolitik..118.
.;
-1-
Im 13. Kapitel des Rómerbriefs findet sich der bekannte Abschnitt, in dem
:l-]
Paulus, aufgrund der Náhe des Heils, zum Gehorsarn gegenüber der staatlichen
-1-
Gewalt aufruft. In einem frühen Aufsatz mit dem Thel On the Symbolic Order of
Modern Demooaqttte war Taubes sogar so weit gegangen, mit impliziten Bezug
auf eben dieses Kapitel, Paulus als im politischen Sinne konservativ zt bezeich-
nen, hatte jedoch zugleich die politische Sprengkraft seiner Vorstellung von
Gleichheit wahrgenommen. So ráumt er ein, da8 "Paul's doctrine of the unity of
mankind ,in Christ. did not, however, directly touch the social and political
stratification of the Roman Empire.l2o, fügt aber gleich hinzu, da8 "ltJhe univer-
sal church of Paul remained a ,mystical. body that did not ,incarnate, itself into
the structure of civil government. Therefore the political principalities and pow-
ers could continue to rule as ordained and established by divine authority. Paul
established the religious equality of men ,in Christ. but defended the status quo
:r of political inequality in the frame of the Roman Empire.l2l. Der in diesem Text
so deutlich zu Tage tretende Gedanke einer Trennung zwischen theologischer
und politischer Spháre, wird in einem weiteren Aufsatz von 1957 mit dem Titel
Virtue and Faith122 konsequent weitergeführt. Taubes sieht dort nicht nur einen
engen Zusammenhang zwischen der gnostischen und der paulinischen Ethik -
die beide eine absolute Distanz zwischen Gott und 'ü[elt vorauss erzen - sondern

118 Dieses sowie die voranstehenden Zitatevgl. ebd., S. 102.


1le Ders., On the Symbolic Order of Modern Democracy, in: Confluence, Bd. IV, N.1, April
1955,5.57-71.
1:: Ebd., S. 70.
1r1 Ebd. s. 7Ct.
::l Ders.. \'irtue and Faith. A Studv of Terminologv in \W'estern Ethics, in: Philosophl East
¿nd \\'esr. Bd. \'II. N. l-1. -\pril-Juli 1957.5.27-32.
168 Errrrne Srn¿rru

erklárt, ausgehend von dieser unüberwindlichen Kluft, sogar die kreatürliche


Nichtigkeit alles \fleltlichen zu eben dem Grund, weshalb dem irdischen Han-
deln keinerlei \flert beizumessen sei und sich jeglicher Sinn allein im Glaubens-
akt begründet: für Paulus wie für die Gnostiker ist die Tugend, nicht - wie für
die klassische Ethik - dem Menschen selbst zu eigen, sondern eine Gabe Gottes.
Tugendhaft ist der, der glaubt.
In seinem Paulusseminar von 1987 kommt Taubes erneut auf das 13. Kapitel
des Rrimerbriefs zlt sprechen und interpretiert es vor dem Hintergrund des sieb-
ten Kapitel des 1. Korintberbriefs, dessen Yerse 29-31 auf den ersten Blick gera-
dezu enigmatisch erscheinen. Taubes findet jedoch zu einer mehr als erhellenden
Lesart, welche auch den Rómerbrief in einem vóllig neuen Licht erscheinen láfit.
Die Zeít [ó rcopóq] ist kurz. Fortan sollen auch die, die Frauen haben,
sein, als [óS pt] hátten sie keine; und die weinen, als weinten sie nicht;
und die sich freuen, als freuten sie sich nicht; und die kaufen, als behielten
sie es nicht; und die diese \üelt gebrauchen, als brauchten sie sie nicht.
Denn das \trlesen [o1fl¡ro,, Taubes setzt hier poagi] dieser Velt vergeht. (1
Kor 7,29-31)
'§flas
aber genau bedeutet in paulinischer Perspektive dieses Ausführen einer be-
stimmten Handlung, als ob man eben das, was man tut, nicht táte? Soll hier der
\leg ftir eine Passivitát bereitet werden, die ihre individuelle Beschaffenheit ver-
leugnet, indem sie sie für nichtig erklárt? Oder sehen wir uns an dieser Stelle
nicht vielmehr mit einer komplexeren Situation konfrontiert, die nicht einer sich
an Gegensátzen orientierenden, urteilenden Logik unterliegt, sondern der Nega-
tion einen neuen und paradoxen Charakter verleiht. Gesetzt den Fall, man kann
Paulus eine nihilistische Sicht der'§f'elt unterstellen, um welche Art von Nihilis-
mus handelt es sich dann? "Ich behaupte, - so die Antwort von Taubes - dafj
dieser Begriff des Nihilismus wie Benjamin ihn hier entwickelt, der Leitfaden ist
auch des bos me im Korintherbrief und des Rómerbriefs. Die \flelt vergeht, die
morpbé dieser \7elt ist vorbei. Das Verháltnis zur §íelt ist hier im Sinne des jun-
gen Benjamins lVeltpolitik als Nihilismus...123
\lenn Zeit um einen knapp bemessenen, quasi
es sich bei der messianischen
verdichteten Zeitabschnitt handelt ("DieZeit ist kurz.., sagt Paulus), mu8 alles
und jedes sozusagen auf eine lWeise existierenals oá es gleichsam nicht es selbst
wáre. Das hei8t aber noch nicht die eigene Beschaffenheit verleugnen, wie es
hingegen derjenige táte, der noch ,,unter dem Gesetz steht". Das Gesetz unter-
scheidet lediglich die Dinge, die es beurteilt und halt sie gegeneinander. Die mes-
sianische Logik entwickelt keine Gegensátze und sie verhált sich gleichgültig ge-
genüber jeder Art von lJnterscheidung. Sie vollzieht sich vielmehr in einer Art

123
J. Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, S. 100. Zum Zusammenhang zwischen ,als
ob" und Nihilismus im Allgemeinen vgl. auch den posthum veróffentlichten Aufsatz ls-
thetisierung der Wabrbeit im Posthistoire von J. Taubes. (In: G. Althaus/I.Staeuble (Hrsg.):
Streitbare Philosophie. Margherita von Brentano z,tm 65. Geburtstag. Berlin 1988, S. 41-
51. Hier besonders. S.47ff.).
Drn MrssreNrsMUS ALS poLrTrscHES Pnonrrvr 169

Raum der Unentschiedenheit, in dem alles, was existiert, so existiert, als ob es


eben nicht es selbst wáre, jenseits von dem also, was es charakterisiert und in der
Gegensátzlichkeit zu anderem unterscheidbar macht. Es geht dabei also nicht um
Indifferenz, sondern um ein gleichsam radikales Verbundensein, bei dem weder
Eigenschaften noch Auswahlkriterien mehr eine Rolle spielen. Darin besteht
Ietzten Endes das §lesen der paulinischen Liebesethik, welche sich eben nicht in
Form einer engen Verbundenheit mit dem Gesetz áu8ert. Und darin besteht
auch das \fesen jener von Benjamin erwáhnten, absolut realen \feltpolitik, die
sich den Nihilismus zur Methode macht und nichts mit der Perspektive gemein-
sam hat, welche etwa der letzte Abschnitt von Adornos Minima moralia eróff-
net. \fie Taubes deutlich machr12a, wird dort das paulinische "als ob" vollkom-
men ásthetisiert, so daf( am Ende "die Frage nach der \X/irklichkeit oder
Unwirklichkeit der Erlósung selber fast gleichgültigu12s ist.
Aber wenngleich in der paulinischen Sicht ebenso wie in derjenigen Benja-
mins das messianische Ereignis nicht eintritt, um die'§üelt zu vernichten, son-
dern um sie absolut zu vollenden, wenngleich bei beiden also ein als paradox zu
bezeichnendes Verháltnis zv¿ischen dem irdischen Geschehen und dem Messias
besteht (welches als solches keiner Logik der Gegensátzlichkeit und des Beur-
teilens folgen kann) unterscheidet sich Benjamin für Taubes >>von Paulus aller-
dings in dem Gedanken der Selbstándigkeit dessen, was er hier das Profane
nennt..126. Damit eróffnet sich eine weitere Móglichkeit, das Fragment zu inter-
pretieren, die jedoch in keinem Punkt der bisher umrissenen widerspricht, son-
dern diese lediglich verschárft, indem sie einige ihrer bedeutenden, theoretischen
Implikatione n zu T age fórdert.

II. In seinem Aufsatz über Benjamin von 1986 schlágt Taubes eine marcio-
nitische Lesart des Tbeologiscb-politischen Fragments vor und verfolgt damit den
im Heidelberger Seminar lediglich angedeuteten §feg weiter ins Detail. Er ver-
gleicht nun die von Benjamin angeführte Divergenz zwischen Profanem und
Messianischem mit der von Marcion vertretenen "Fremdheit" zwischen Gott
und §üelt. Marcion, der die von Paulus angewandte Trennung von Gesetz und
Liebe in extremer Konsequenz weiterführt, unterscheidet den guten, absolut
transzendenten, der §íelt fremden Gott, von welchem die Erlosung ausgeht,
vom gerechten - und gerade weil gerechten auch grausam richtenden - Demiur-
gen. Dieser hat unsere §íelt geschaffen und fáhrt fort, sie zu reproduzieren, in-
dem er das sie bestimmende zyklische Gesetz von \Verden und Vergehen in
Gang hált. Der so beschaffenen §lelt und ihrem Schópfer, dem demiurgischen
Prínzip, zvmTrotz, verkündet Marcions Evangelium die Erlósung. Erst aus die-

124 Ebd., s. 103.


12s Th.\f. Adorno, Minima morali.a. Reflexionen aus dem bescbd.digten Leben, Frankfurr t.
Main 1951, S. 481.
126
J. Taubes, Die politische Theologie des Paulus,S. 1.03.
170 Ernttne Srnr¿u-lr

ser Perspektive wird laut Taubes auch das Theologisch-politiscbe Fragment wirk-
lich verstándlich. Mit der Feststellung, da8 "die Natur aus ihrer ewigen und to-
talen Vergángnis" messianisch sei, übernimmt Benjamin nicht nur die paulini-
sche Naturkonzeption, sondern er verschárft diese letztendlich in Richtung
Marcionismus. Damit kann man durchaus sagen, dal3 Marcion nach Paulus der
erste war, der sich jene §leltpolitik zur Aufgabe machte, ,deren Methode" nach
Benjamin "Nihilismus zu heifjen hat." Erst vor diesem Hintergrund entfaltet der
sich mit der Radikalitát eines politischen Programms prásentierende Schlu8satz
seine ganze Aussagekraft.
Die Ordnung des Profanen von derjenigen des Messianischen zu trennen
bedeutet, marcionistisch gesagt, nichts anderes als Schópfung und Erlósung von-
einander zu scheiden. Aus dieser Perspektive verdeutlicht sich auch der Sinn der
Theokratie. Im Tbeologiscb-politiscben Fragment erklárt Benjamin unter Verweis
auf den Geist der Utopie von Ernst Blochr27, dafi "die Theokratie keinen politi-
schen, sondern allein einen religiósen Sinn.128 habe. Den politischen Sinn der
Theokratie zu leugnen, bedeutet hier jedoch keinen §liderspruch zum bisher ge-
sagten. Die Linie, die es zu verfolgen gilt, verláuft rückwárts, von Benjamin über
Bloch und Marcion bis hin zu Paulus.

IIL "Die Theokratie der Pharisáer hat wahrlich nicht nur einen allein religiósen
Sinn, sondern ist irdisch konkret ,politisch. gemeint" [s.o., S. 60] erklárt Taubes
angesichts "der konkreten Situation eines Religionskampfes im Staate Israel"
[s.o., S. 59], der in jenem "Rückzug ar¡f Zion" seinen Ausgang nahm, welchen
auch Scholem aktiv vertreten hatte. Als Taubes diese §ü'orte schreibt, ist Scholem
bereits seit vier Jahren tot, die Erinnerung an ihn jedoch so lebendig und der
Kern der wechselseitigen Auseinandersetzung so bedeutsam, da8 Taubes nicht
umhinkommt, etwas bleibendes über seine Beziehung zu Scholem zu hinterlas-
sen, den er immer noch als seinen ,Lehrer..l2e betrachtet. Taubes wirft Scholem
vor, jenen für Benjamin wie für Bloch einzig v¡irklichen "religiósen Sinn" der
Theokratie vernachlássigt zu haben und sich von daher nicht vom politischen, in
hóchstem Grade pharisáischen Charakter lósen zu kónnen, den diese angenom-
men hat, die zionistische Ideologie, seit Auschwitz ungehemmter noch
"seitdem

127 E. Bloch, Geist der Utopie,Minchen; Leipzig 1918. Die zweite, überarbeitete Auflage von
1923 erschien beim Paul Cassirer Verlag Berlin (Nachdruck in: Ernst Bloch, Gesamtaus-
gab e, F rank[w r a. Main 1,9 6 4).
128 \1. Benjamin, Theologisch-politisches Fragment, S. 203. Vgl. dazu auch: Norbert Bolz:
Mystische Theokratie, inJ. Taubes (Hrsg.): Theokratie,S.293-320,, besonders S.3O6f. Ü-
ber die Beziehung zwischen Benjamin und Marcion bei Taubes und über Taubes allgemein
vgl. die Monographie von Elettra Stimilli,tacob Tawbes. Sovranitá e tempo messianico,Bres-
cia 2004.
12e Vgl. J. Taubes, Die politische Theologie des Paulws,S. 17.
Drn MT,SSnNISMUS ALS POLITISCHES PnOSI-EI4 1,71

als früher, von ,Obertónen des Messianismu5.l3o begleitet, den Staat Israel als at-
cbalu di geula, als ,Anfang der Erlósung' propagiert-" [s'o', S' 60]'
Dan"k einige, ..rr rro. kurzem wiederaufgefundenen, unverÓffentlichten
Texte Schole-, ir, ,rrrrrnehr bekannt, dafl dessen verháltnis zum Zionismus im
Laufe der Jahre immer problematischer geworden ist und wenig gefestigt gewe-
sen war. bas ,b.. ,r.r-ind..t nicht die Komplexitát des Problems, welches
grundsátzlich in dem von Scholem wenig klar umrissenen Verháltnis zwischen
óeschichte und Erlósung besteht. Taubes jedenfalls scheint kritikwürdig zu sein,
da8 es Scholem im Geg:ensatz zuBeniamin nicht gelungen ist, die historisch-
profane ordnung vo[i[ von der Messianischen loszulósen, was zugleich das
hesthalt.n ,., eine. g..ád[.rig.n und homogenen Konzeption von Geschichte
bedeutete, in der die Erlósung den Endpunkt darstellt, in dem alles zusammen-
leuft. Aus diesem Grund habe Scholem einerseits von einem ,Preis' sprechen
müssen131, den das Judentum zu zahlen hatte, das sich schliefllich mit einem "Le-
ben im Aufschub. konfrontiert sah, ,in welchem nichts in endgültiger \fleise ge-
tan und vollzogen werden kannu - obwohl es im Gegensatz zum-Christentum
>)stets an einem Begriff von Erlósung festgehalten [hat], der sie als einen Vor-
gang auffagte, *elÁ., sich in der Óffentlichkeit vollzieht, auf dem Schauplatz
áer"G.r"hichte«. Andererseits habe Scholem der Tatsache ins Auge sehen müs-
sen, da8 ein solches ,Aufschieben. der Erlósung auf eine unbestimmte Z:uk:uinft,
die sich aber doch auf geschichtlicher Ebene abspielen soll, jeneruvon Obertó-
nen des Messianismus begleitet[en].132 ,Bereitschaft zum unwiderruflichen Ein-
satz aufs Konkrete*133 wiJersprach, die seine Generation an den Tag legte "als sie
den utopischen Rückzug Zion antrat,,l34. Letztendlich ist der von Scholem
^ul wie derjenige Bubers, ein ,konkreter". Doch ist
u..rr.r.i. Messianismus ahnlich
Scholem gezwungen, von der Erkenntnis der faktischen Unrealisierbarkeit der
messianislhen Idee auf geschichtlicher Ebene einmal abgesehen, mit einer gewis-
sen Entáuschrrng zrrrr[eben, dafl die konkrete Form, welche diese Idee imzio-
nismus seiner Generation angenommen hat, im Grunde nicht derjenigen ent-
spricht, die er für ihren ursprünglichen Gehalt hielt. Gerade er, der, wie Taubes
beobachtet, ,alle mysteriose, der irdischen Geschichte seltsam aufmontierte oder
in sie eingeschwei8te ,Metageschic[¡¡s. (sprich Heilsgeschichte) als christliche I1-
lusion uná Aberration denunzierte* [s.o., S. 59] muss letztlich erkennen, da8 ei-
ne solche Bereitschaft zu konkretem Einsatz ,der Geschichte selber und nicht

130 G. Scholem, Zum Verstándnis der messianischen Idee im Judentum, S' 74'
131 Sehr deutlich áu8ert sich Scholems zu diesem Thema in einem Interview aus dem Jahr
i¡. dem er sich, wenngleich er den Namen Taubes' nicht explizit erwáhnt, auf dessen
1965,
Krititpunkte zu beziehen scheint. Ygl.: With Gersbom Scbolem: an Interoiew, in:
G. ScÉolem, On Jeus & Judaisrn in Crisis,NewYork 1.976,5. 1-48, besonders S. 26.
132 Ders., Zum Verstándnis der messianischen Idee im Judentum, S' 74'
133 Ebd.
134 Ebd.
172 Ernttna Stn¿nrr

einer Metageschichte verschworen,,l35 ist. Taubes dagegen kehrt, in der Intenti-


on, jenen allein "religiósen" Sinn der Theokratie umfassend zum Ausdruck zu
bringen, zu Paulus zurück; in seinem Aufsatz über Benjamin von 1986 heifit es
weiter:
Es ist nicht leicht, Vorurteile, die zwei Jahrtausende hindurch herrschen
und durch blutige Geschichte sich verfestigt haben, zu brechen. Aber den-
noch mu8 es gewagt werden, um einer Perspektive Raum zu geben, in der
die Konstellation Paulus als spiritueller Zelot diskutabel werden kann.
Denn in einer weltgeschichtlichen Perspektive hat er, so meine ich, mit
dem Anspruch auf diesen Titel mehr als Recht behalten. Denn wáhrend die
politischen Zeloten in ihrem \Widerstand gegen Rom das militárische Ri-
siko eines unioersalen messianischen Krieges auf sich nehmen, und [...]
wirklich eine Chance im Kampf gehabt hátten, wáren sie nicht von der jü-
dischen Diaspora im Stich gelassen und von Pharisáern und Rabbinern ver-
raten und verleumdet worden, deren führender Reprásentant, Rabban Jo-
chanan ben Sakkai, sich ,tot< stellt, um in einem Sarg von seinen engsten
Schülern sich aus dem belagerten Jerusalem herausbringen zu lassen, zu
Vespasian, dem Belagerer Jerusalems, dem er schmeichelnd die Kaiser-
krone Roms prophezeit, und sich mit ihm ,arrangiert., auf dafi die rabbini-
sche Autoritát nach innen hin garantiert bleibe, ftihrt Paulus den ,zeloti-
schen, totalen lViderstand gegen Rom mit anderen Mitteln freilich als die
nationalen Zeloten fort, mit spirituellen Mitteln, durch die er Rom am En-
de in die Knie zwingt. Durch Paulus sind die Zeloten, die in ihrem ver-
zweifelten \liderstand gegen Rom beim Rückzug auf die Festung Masada
tragisch zugrunde gehen, geschichtlich legitimiert und im voraus gerácht
worden! Der Zusammenhang zwischen der radikal ,theokratischen. Politik
der Zeloten und der theokratischen Vision des Paulus, die einen ,allein re-
ligiosen Sinn. zu haben scheint (der aber auch politisch nichr ohne Konse-
quenz bleibt), ist noch ein dunkles Kapitel der jtidischen und christlichen
Religionsgeschichte. [s.o., S. 62f.]

Bei Paulus also wird der Theokratie jener von Benjamin und Bloch eingeforderte
"alleinreligióse Sinn" zugesprochen, was aber zugleich keinesfalls die Verleug-
nung ihrer politisch-revolutionáren Tragweite bedeutet. Sicherlich kámpft Pau-
"mit spirituellen Mitteln", er erringt mit diesen
lus jedoch einen Sieg gegen das
rómische Reich und legitimiert damit als Zelot die historische Bewegung der Ze-
loten. Geht man aber davon aus, dafl eine Theokratie von "allein religiósem
Sinn" gleichwohl ihre politische Kraft nicht einbüBt, wie hat man sich dann den
Zusammenhang zwischen Politik und Religion vorzustellen, wenn sich diese erst
einmal von der "Ordnung des Profanen" gelóst hat?

IV. "Die Aura der Autoritát Scholems verbaur der Intelligentsia, sei's links, sei's
rechts, den Weg zu einem historischen Verstándnis der Einbeit des Benja-

13s Ebd.
Drn MrssraNrsMUS ALS poLrTrscHES PnosrEM 1,73

minischen Programms vom frühen 'Theologisch-politischen Fragment. an bis zu


den letzten fast testamentarischen ,Geschichtsphilosophischen Thesen.. Denn
Scholems These über Benjamin setzt ja den Bruch, den Abweg, den Umweg
durch die illusionáre marxistische Phase Benjamins voraus. Illusionár im schwer-
sten Sinne des Vorwurfs, dafi Benjamin über seinen eigenen Standort sich in Illu-
sionen wiegte." [s.o., S. 58] Auch diese §üorte stammen aus dem Aufsatz von
1986, dem Text, in dem Taubes' Kritik an Scholem in all ihrer Radikalitát am
deutlichsten zu T age *itt.
'§üie inzwischen bekannt ist, handelt es sich beim Tbeologisch-politiscben
Fragment um einen sehr frühen Text, dessen Entstehung wohl ins Jahr 1920/21,
zu datieren ist, als Benjamin an der leider verloren gegangenen Rezension der er-
sten Fassung von Ernst Blochs Geist und. der Utopie arbeitete. Adorno nahm das
ihm von Benjamin selbst als "das Neuste vom Neuen.. prásentierte Fragment -
er bezog sich damit aller §Tahrscheinlichkeit nach auf dessen Inhalt, sprich den
Messianismus, über den er seinerzeit wieder zu arbeiten begonnen hatte116 - erst-
mals Ende 1937/Anfang 1938 in San Remo zur Kenntnis und muflte davon aus-
gehen, einen soeben erst entstandenen Text in Hánden zuhalten. Scholem dage-
gen wuBte, dafl es sich um ein Frühwerk handelte und er hat seinerseits die
gedankliche Linie nachvollzogen, v¡elche das Fragmen¿ mit den Gescbichtspbilo-
sopbiscben Tbesenl37 verbindet, die Benjamin kurz vor seinem Tode entwickelt
hatte. Dennoch betont er vor allem den mit dessen Interesse am Marxismus ein-
hergehenden ,Bruch. in seinem \íerk. Taubes hingegen hált fest,
"Anfang und
Ende des Benjaminischen §fl'erkes [seien] thesenhaft in ehernen theologisch-
politischen Sátzen zusammengef¿f(¡", die Frage sei nur "welcher Art Theologie
und welcher Art Politik" [s.o., S. 59].
Die Antwort findet sich vielleicht in der ersten Tbese über den Begriff d.er
Gescbicbte. Benjamin fordert dort ganz explizit, der
"historische Materialismus*
solle "die Theologie in fseinen] Dienst" nehmen, um es dann "ohne vreiteres mit
ie jedem aufnehmen,.r3s zu kónnen. Die Art von Politik, um die es geht, ist also der
)
f
historische Materialismus, wáhrend Theologie für Benjamin, wie Taubes in sei-
j- nem im Materialteil veróffentlichren Seminar über die Gescbichtspbilosopbiscben
1S Tbesen im'Wintersemester 1984-8J ohne Umschweife feststellL ,Messias, Mes-
sianismus. bedeutet. Darauf, wie beide zueinander in Beziehung zu setzen sind,
rn konzentriert sich seine gesamte Interpretation. Im Protokoll tber eine der ersten
:n Seminarsitzungen heifit es unter anderem: "Die Theologie soll in den Dienst ge-
St nommen werden ,als. Theologie, sie soll nicht aufgelóst werden. Mit ,die Theo-
logie. ist eine bestimmte Tendenz gemeint: ,Erlósung.. Ein §íort, [das] im Ge-
samtzusammenhang des historischen Materialismus auftaucht." [s.o., S. 70]

)
S 136 Vgl. §0'. Benjamin, Gesammelte Scbriften, Bd. II, S. 946.
I. r37 Die Thesen sind im Original unter dem Thel Über den Begriff der Gescbichte erschienen,
Taubes gebraucht jedoch stets den Ausdruck Geschich*pbilosopbiscbe Thesen.
138 1il7. Benjamin:
Über den Begriff der Geschichte, in: Ders., Gesammelte Schrifun, Bd. I,2, S.
691-704,s.694.
1,7 4 Elnttne Stuunu

Insofern erst das Messianische eine Beziehung zwischen dem "politischen"


- dem historischen Materialismus - und dem "theologischen" selbst herzustellen
vermag, kann man von daher das Zeitkonzept - im wesentlichen verstanden als
messianische Zeit - als theoretischen Kern der Thesen bezeichnen. Dies ist für
Taubes von solch eminent wichtiger Bedeutung, da8 er sich gegenüber Scholem
in jenem langen theoretisierenden Brief von 1977, zu einer sicherlich ebenso
provokativen, wie sachkundigen Áuf3erung hinrei8en láBt:
Mir jedenfalls scheint die Theologie, die in den ,Thesen. aufblitzt, nicht
jüdische Theologie - sondern ,dialektische. Theologie spezieller Prove-
nienz (2.T. Carl Schmitt nach links ,umfunktioniert.: ,Ausnahmezustand.,
z.T. auch Fritz Lieb. §(. B. spricht ,ausdrücklich. von,Antichrist, - dies,
das wissen Sie so gut wie ich, kein jtidisches Theologumenon, sondern ,ir- .

gendwo. in der cbristlicben apokalyptischen Tradition beheimatet). [vgl.


XVII, S. 118]

Der evangelische TheologeFritz Lieb stammte aus der Schweiz und war Mitglied
der religiósen Sozialisten. Zu seinen Texten záhlt unter anderem ein in deutscher
Sprache abgefaflter Aufsatz mit dem Titel Der Cbrist und der Antichrist im Drit-
ten Reich, welcher zur Zeit des Nationalsozialismus in Paris veróffentlicht wur-
de. Dorthin v¡ar Lieb von 1934-1936, nach seiner politisch begründeten Ab-
setzung vom Bonner Lehrstuhl für systematische Theologie, emigriert und dort
begann um das lahr 1934 wohl auch sein gedanklicher Austausch mit Benjamin.
Bisher wurde allerdings nur ein einziger Brief, den Ben¡'amin 1937 von San Re-
mor3e aus geschrieben hat, in einem 1966 edierten Briefkonvolut publiziert. An-
sonsten ist diese Verbindung bis dato wenig erforschtrao; eine genauere lJntersu-
chung würde jedoch durchaus lohnen, wie Taubes' Hinv¡eis auf die VI These (ín
der vom Messias nicht nur als Erlóser sondern auch als demjenigen gesprochen
wird, der kommen wird, um den "Antichristen" zu besiegen) bezeugt.
Bekannter, oder zur Zeitin der Forschung jedenfalls mehr beachtet, ist die
Verbindung zwischen Benjamin und Schmitt, die Taubes, wie auch aus seinem
Briefwechsel mit Scholem hervorgeht, ausdrücklich wahrnahm. Einer der u¡ich-
tigsten Belege dafür ist Benjamins YIII. These über d.en Begriff der Geschicbte, wo
es hei8t:
"Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber, da8 der ,Aus-
nahmezustand., in dem wir leben, die Regel ist. §lir müssen zu einem Begriff der
Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere Aufgabe die
Herbeiftihrung des wirklichen Ausnahmezustandes vor Augen stehen...ral Der
Terminus Ausnahmezwstand xeht nicht zufallig in Anfiihrungszeichen; bekann-

13e Vg1. §1. Benjamin, Briefe,Frankfurr a.M. 7966,5.732-734. Auf den oben erwáhnten Brief
bezieht sich Taubes im Lauie seines Briefwechsels mit Scholem zweimal: vgl. XV, S. 115;
xv[, s. 11s.
tao Zr der. Beziehungen zv¡ischen Benjamin und Lieb vgl. Chrysoulla Kambas, Fritz Lieb
-
rValter Benjamin Kari Barth, in: Taubes (Hrsg.), Religionstheorie und Politiscbe Theolo-
- J.
gie,Bd.I: Der Fürst dieser'Web. Carl Schmitt und die Folgen,1983, S. 263-291.
1a1 '§üalter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, S. 697.
Ru',,,,n*ff*t"..,

Dpn MTSSTRNISMUS ALS PoLITISCHES Pnonmvl 175

terma8en handelt es sich dabei um ein Zitat aus der Politiscben Tbeologie von
Carl Schmitt, mit der sich Benjamin bereits in seiner Abhandlung Über den Ur-
sprltng des dewtscben Trauerspiels auseinandergesetzt hatte. Zu verstehen gilt es an
dieser Stelle, was die eben zitierten'üorte vor dem Hintergrund des bisher ge-
sagten zu bedeuten haben. Interessant ist etwa, ob ein Zusammenhang besteht,
zwischen den Ideen, die den Diskurs zwischen Taubes und Scholem bestimmten,
und dem, was man - erstmals angedaacht von Benjamin und nun von Taubes mit
offensichtlichem Engagement fortgeführt - vielleicht eine Art Übersetzung des
schmittschen Ausnahmezustands in einen messianischen Kontext nennen kónn-
te. Eine Antwort auf diese Frage setzt einige einführende Hinweise zu Schmitts
Definition von Theologie.. voraus.
"politischer

V. In seiner Politiscben Tbeologieta2 geht Carl Schmitt von einer Entsprechung


zwischen der juristisch bestimmten politischen Realitát und der Struktur der
theologisch-metaphysischen Begriffe aus. Die dabei zutage tretende Bedeutung
des Zusammenhangs zwischen Religiósem und Politischem ist allerdings nicht
lediglich als Konsequenz der ebenfalls in den Blick genommenen historischen
Entwicklung der Sákularisierung zu sehen. Die Verbindung zwischen Theologie
und Politik ist für Schmitt ursprünglicherer Natur, "systematisch., wie man mit
seinen eigenen \Worten sagen kónnte. 'üíelchen Gesetzen aber folgt ein von sei-
nen lJrsprüngen her als politisch gedachtes Dasein?
Die Politiscbe Theologie konzentriert sich ganz auf die Idee der Souveránitát,
ja man kónnte sogar sagen, da8 es ftir Schmitt eben der Begriff der Souveránitát
ist, in welchem Theologie und Politik einander begegnen. "Souverán ist* - er-
klárt Schmitt - >>w'er über den Ausnahmezustand entscheidet..las, um gleich im
Anschlu8 daran festzustellen, da8 "diese Definition [...] dem Begriff der Souve-
ránitát als einem Grenzbegriff allein gerecht werden fkann]. Denn Grenzbegriff
bedeutet nicht einen konfusen Begriff [...], sondern einen Begriff der áu8ersten
Spháre"laa. Die Souveránitát ist damit insofern als
"Grenzbegríff" zu verstehen,
als sie eine Art áufierste Grenze darstellt: als genuiner Ausdruck der
"áuflersten
Spháre" des Rechts, manifestiert sie dieses auf absolute §leise in dem entschei-
denden Akt seiner eigenen Aufhebung. §lahrhaft souverán ist nicht, wer die
Norm bestimmt, und sich von daher mit einem Normalzustand konfrontiert
sieht, wahrhaft souverán ist eben der, der Ausnahmezustand entschei-
"über den
det".
Es ist wohl das gro8e Verdienst von Schmitt, sehr genau atfgezeígt zu ha-
ben, da8 die Problematik im Verháltnis von Theologie und Politik, sich letztlich
im Gesetz begründet, welches im Begriff der Souveránitát nicht nur seinen ge-
nuinen Ausdruck findet, sondern in ihm auch seine versteckte Voraussetzung

142 C. Schmitt, Politiscbe Tbeologie, München; Letpzig 1922,t1.990.


t43 Ebd., s. 11.
144 Ebd.
176 Em,rtna Stn¿rru

manifestiert: diejenige über die eigene Aufhebung entscheiden zu kónnen. Den-


noch darf nicht vernachlassigt werden, da8 es sich bei der Logik Schmitts um ei-
ne vom lVesen her juristische handelt, die konsequent eine bestimmte Form von
Recht verfolgt. Von daher ist festzuhalten, daB Schmitt zwar die geradezu revo-
lutionáre Tragweite der Kontingenz, welcher die Rechtsordnung im Aus-
nahmezustand letztlich und wesentlich anheim gegeben ist, ebenso zur Kenntnis
genommen hat wie die Tatsache, da8 in all dem eine Art Rechtsüberschreitung
grundgelegt ist; die sich wiederum daraus ergebenden Prámissen wollte er jedoch
nie in letzter Konsequenz weiterverfolgen. Überschritten wird das Gesetz da-
durch, dafl es aufgehoben werden kann, und das ist, wenn wir an den Begriff des
,'§í'unders. denken, den Schmitt zur Erklárung des Begriffs
"Ausnahmezustand.
heranzieht, ursprünglich ein Proprium der Theologie. Allerdings neigt Schmitt
in seinem Bemühen um eine »systematische" Definition der politischen Theolo-
gie dazu, das Religióse mit dem Politischen g/eicbzwsetzen, wobei letzteres sich in
diesem Zusammenhang als wesentlich juristisch herausstellt, und verschiebt da-
mit den Akzent von dem Ausnahmedasein der Theologie auf die Legitimiüt der
souveránen Entscheidung, die, wie extrem und au8ergewóhnlich sie auch sein
mag, doch immer die áufJerste Grenze des Rechts darstellt. So gesehen lóst sich
die Analogie zwischen Theologie und Politik, die ausgehend von Schmitts Prá-
missen eigentlich ein gerade in seiner grund.sdtzlicbez Auseinandersetzung mit
der Gesetzesproblematik originár politisches Dasein hátte begründen sollen, in
einer absoluten Übereinstimmung von Religiósem und Politischem auf, die sich
eindeutig zugunsten eines - stets als rechtlich bestimmte, souveráne Entschei-
dung verstandenen - Politischen auswirkt.
Im folgenden gilt es nun vor dem Hintergrund des bisher gesagten zu ver-
stehen, was genau Benjamin damit meint, wenn er
"die Herbeiführung des wirk-
lichen Ausnahmezustandesu als >>unsere Aufgabe" bezeichnet. Versteht man den
Messianismus als Kern von Benjamins Geschichtsphilosophie, dann geht aus der
VIII. These im Grunde hervor, da8 die messianische Zeit einen "Ausnahmezu.
stand* darstellt. Scheinbar will Benjamin also, wenn er das messianische Reich
unter Verweis auf Schmitts Definition von Souveránitát beschreibt, eine Bezie-
hung zwischen dem Kommen des Messias und dem Grenzbegriff der Rechts-
ordnung herstellen. Er macht sich die ganze Kraft von Schmitts Theorie der
Souveránitát ztJ nutzq ja, reízt sie bis zum Áu8ersten aus, indem er zeigt, da{l
die verborgene Grundlage des Gesetzes genau dort zu finden ist, wo dieses vóllig
aufgehoben ist: in einem "wirklichen Ausnahmezustand" eben. §láhrend
Schmitt, der die Souveránitát als einen Grenzbegriff versteht, dazu neigt, kein
Au8erhalb des Gesetzes anzuerkennen, was so weit geht, dafl Souveránitát und
Legalitát miteinander gleichgesetzt werden, Iiegt es im Interesse Benjamins, in
genau diesem Souveránen eine Überschreitung des Gesetzes zu sehen und damit
in aller Konsequenz sozusagen die Urform der Messianischen Tradition zu ver-
folgen, welche sich am umfassendsten bei Paulus áuflert. Virklich souverán -
Drn Mr,ssrnNrsMUS ALS poLrTrscHES Pnosrprd 1,77

kónnte man mit Paulus, und von daher mit Benjamin sagen - ist der Messias, der
das Gesetz erfüllt, indem er es vollkommen au8er Kraft setzt.
Taubes scheint das schwierige Erbe Benjamins hier umfassend angetreten zu
haben. Der Briefwechsel mit Scholem fórdert námlich in \X/irklichkeit nur einen
Aspekt eines tieferreichenden Konflikts zvtage, welcher sich erst in seinem Ver-
haltnis zu Schmitt offenbart. In einem unveróffentlichten, auf den 2.Márz L978
datierten Brief etwa hei8t es:
Verehrter Herr Schmitt, mein Besuch bei Ihnen ist kein 'Pflichtbesuch.
oder gar einer der HóflichkeiL sondern kommt aus dem Bedürfnis in den
'§(i'irrnissen
der Gescháfte des Tages einmal anzuhalten und politische und
spirituale Messung vorzunehmen. Ich nehme mir Zeit [...] Ich will vorher
alles hier [...] abschliessen, um auch geistig frei zu sein für ein Gesprách,
das, wenn es gelingt, eine Spur hinterlassen kann. Ein Gelingen Iásst sich
nicht erzwingen, aber ich wei8 es zu schátzen, daB Sie besorgt um die
Móglichkeit, hart auf den Bedingungen der Móglichkeit beharren. Sein Sie
gewi8, ich eile nicht, Plettenberg ist keine Zwischenstation für mich! \lir
kónnen nur hoffen, dass es uns gelingt Aug in Aug, auch im Ungesagten,
ein Stück §fahrheit, einen Zipfel vielleicht festhalten zu kónnen. Denn
\Tahrheit und §/ahrhaftigkeit ist, wie der Talmu d sagt, zwar gar nicht Gott
aber Siegel Gottes, vor dem wir im Jüngsten Gericht von den Toten, dem
Tode, auferstehend erscheinen werden. Dessen bin ich gewiss, sonst kónn-
te post Auschwitz ich nicht atmen.

Bereits diese\forte machen deutlich, wie sehr Taubes die unmittelbare Ausei-
nandersetzung mit demjenigen, den er gerade nach Schmitts eigenen Kategorien,
als seinen offenen "Feind" betrachten konnte, am Herzen lag. Aus ver-
schiedenen seiner eigenen Áu8erungen und auch aus dem unveróffentlichten
Briefwechsel geht hervor, da8 es in einem ersten persónlichen Gesprách mit
Schmitt um Paulus girg"t. Dem Sachverhalt, da8 ein jüdischer Religionsphilo-
soph und "der gróBte Staatsrechtler dieser Epoche" - überzeugter Katholik und
noch dazu nationalsozialistischer Systemtheoretiker - einander begegneten und
ausgerechnet über den Rómerbrief sprachen, haftet beinahe etwas Unglaubliches
an. Noch paradoxer aber ist nachgerade, da8 Taubes in Schmitt, was eine politi-
sche Lesart von Paulus betrifft, einen im Vergleich zu Scholem weniger mit Vor-
urteilen belasteten Gespráchspartner gefunden zu haben scheint. Und das, ob-
wohl diese Lesart in ihrer Suche nach den genuin hebráischen §ü'urzeln des
paulinischen Messianismus, darauf abzieh, die gesamte christlich-dogmatische
Deutungsstradition von ihren Ursprüngen her in Frage zu stellen. So gesehen ist
Schmitt für Taubes ein wirklicher Gegner. Die Positionen der beiden bleiben
letzlich unverándert: eine ,gegenstrebige Fügung" nennt Taubes es am Ende sei-
nes Lebens - die Begegnung zwischen einem "Apokalyptiker der Gegenrevoluti-
onu und einem ,Apokalyptiker der Revolution..146.

14s Vgl. vor allem Taubes, Die politiscbe Tbeologie des Pawlus, S. 11.
J.
146 Ygl dazu ders., Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, besonders S. 16f.
1,78 Err,ttn t Strvru-u

Die Frage nach dem Gesetz und seinem Verháltnis zum Messianismus, um
die die gesamte Diskussion mit Scholem kreist, wird erst dann wirklich ver-
stándlich, wenn man sie zu Schmitts Definition der "politischen Theologie" und
zu den - damit unvermeidlich verbundenen und durch Schmitts Neigung zum
Nationalsozialismus bedingten - geschichtlichen Implikationen in Beziehung
setzt. Taubes war sich dessen von Anfang an bewuBt. Als Dokument von zwei-
fellos gro8er Bedeutung erweist sich in diesem Zusammenhang ein Brief vom
14. Februar 1952 an seinen Schweizer Studienfreund Armin MohlerlaT, der 1949-
'1.952 Ernst
Jüngers Sekretár gewesen war. Dieser Brief fokussíert ganz konkret
das Problem der (und Heideggers) durch den National-
"Versuchung" Schmitts
sozialismus. Dieser erweist sich sozusagen als unvermeidlicher Ausgangspunkt,
der eine erneute Diskussion der aktuellen Rechtsverfassung erst móglich macht.
Taubes stellt dazu ganz explizít fest, da8 er ,,nach der Tyrannis, um einen milden
Ausdruck zu gebrauchenu und auch nach seinem de profundis von Schmitt eine
unmiflverstándliche Stellungnahme bezüglich der Rechtsfrage erwarte. Nicht nur
das Ausland solle ,Material. über die KZ und Gaskammern sammeln., es sei
"das
Deutschland von innen her geht 'mal
"Aufgabe derer, denen es um
insbesondere
Aug in Aug zu stehen mit dem was im Namen des deutschen Volkes geschehen
- und zu kláren (wenn móglich): was geschehen und warum es geschehen ist[.]"
- ,Das wáre der ,GróBe. des Themas vom neuen Nomos der Erde doch entspre-
chender!*1a8
"Und sicher", heiflt es in Taubes Brief an Mohler weiter, "mu8 die
Frage nach dem Recht heute ,theologisch. gestellt werden: d.h. es mufl gefragt
werden: wie sieht ein Recht aus, gesetzt dafl der Atheismus unser Schicksal
ist)..|ae Oder noch prágnanter formuliert:
"MuB ohne góttliches Recht das A-
bendland in Blut und \flahnsinn ersticken oder kónnen wir aus uns selbst ,aus
der terrestrisch-sterblichen Situation des Menschen. Recht und Unrecht schei-
d.n?""0 Die Schluf(passage von Taubes' Brief schlie8lich konzentriert sich noch
einmal ganz auf die politische Theologie; die dort formulierten Gedanken sind
reprásentativ für das, was hier verdeutlicht werden sollte:
Mir geht es im ,Moment. (seit ein und einhalb Jahren) um das Problem der
polit. Theologie, exemplifiziert an Maimonides. Das Problem der polit.
Theologie ist ein Treffer ins Schwarze (stammt der Terminus von C.S.?),
noch gar nicht ausgenutzt. Politische Theologie ist vielleicht ,das. Kreuz
aller Theologie; ob sie damit fertig ,¡¡ird? Das Christentum (Augustinus)
hat das Problem abgelehnt (wie aller Chiliasmus, Antinomismus - hinten-
rum gelangte es dann doch ins christl. Bewu8tsein, aber mit schlechtem
Gewissen). DasJudentum,ist. polit. Theologie - das ist sein,Kreuz,, weil
Theologie eben doch nicht aufgeht in der Division durch: ,politisch,, weil
das Gesetz eben doch nicht das Erste und Letzte, ist, weil es ,sogar, zwi-

t47 vgl. ebd., s. 31-35.


148 Ebd., S. 33f.
14e Ebd., S. 34.
is0 Ebd.
Drn MrssmNrsMUS ALS poLrTrscHES PnosLrNI 179

schen Mensch und Mensch Verháltnisse gibt, die das Gesetz ,überschrei-
ten,, ,übertreten. - Liebe, Erbarmen, Verzeihen (gar nicht ,sentimental,,
sondern ,real,). Ich wüBte mit meinem elenden und oft krummen Leben
keinen Schritt weiter (wei8 auch übrigens nicht, wie einen Schritt weiter
zu gehen), ohne an ,diese drei, mich zu klammern und das führt mich im-
mer wieder - gegen meinen ,§lillen, - zu Paulus.151
\üflenn einerseits
"der Atheismus unser Schicksal ist., andererseits dem Mes-
sianismus, im Bewufitsein eben dieser Tatsache, ein Sinn zugesprochen werden
soll, kommt man um eine "theologischeu Infragestellung des Gesetzes nicht um-
hin. Sind ihre verborgenen Prámissen erst einmal ans Licht gebracht, wird es
móglich ,aus der ,terrestrisch-sterblichen Situation des Menschen. Recht und
Unrecht [zu] scheiden". Taubes móchte somit jenseits der von Schmitt gesetz-
ten ,,souveránen" Einheit von Religiósem und Politischem - welche genau be-
trachtet lediglich die \X¡illktir des Gesetzes bis aufs Messer verteidigt - den Be-
griff der politischen Theologie in einer §leise neu definieren, dalS die ,Theologie
eben doch nicht aufgeht in der Division durch: ,politisch." und Gesetz eben
1
I
"das
t
1
doch nicht das Erste und Letzte ist". All dies ist nur vom ursprünglich jüdischen
Standpunkt des antinomistischen Messanismus móglich - ein Antinomismus,
der wie aller Chiliasmus ,hintenrum [...] dann doch ins christliche Bewu8tsein
t- [gelangte], aber mit schlechtem Gewissen".
,: Macht man sich Taubes' Blickwinkel zu eigen, v¡ird an dieser Stelle deutlich,
¡t dafi die Art von politischer Theologie, auf die sich nach Auschwitz das Augen-
.l
-11
merk zu richten hat, eben der Messianismws ist. Dessen wesentliches Merkmal ist
\ das Verháltnis zum Gesetz, welches er zu dessen absoluter und endgültiger
iS Vollendung eingeht, um jenem "Nüchternen der Gesetzlichkeit" genügend
i- Raum zu lassen, an das Taubes in seinem Aufsatz von 1955 appelliert und das
h nichts mit jenem willkürlichen ,,Joch des Gesetzes. zu tun hat, als dessen
d schlimmstes Beispiel die sboá im Sinne einer letzten und tragischen Konsequenz
eines ,Ausnahmezustands5.,, der eben kein "wirklicher" ist, anzuführen wáre.
Die Gesetzlichkeit erschlie8t sich vielmehr vollkommen im Dasein des Men-
schen, in der individuellen Form, die sie im Leben eines jeden einzelnen ange-
nommen hat, sie manifestiert sich in all jenen realen "Verháltnisse[n] [...], die
das Gesetz ,überschreiten., ,übertretsn.., insofern es messianisch bereits erft¡llt
ist. Paulus war sicher der erste, der das Kommen der messianischen Zeit mit Ent-
schiedenheit verkündete; Walter Benjamin svar es, der dafür die entschiedensten
'§7orte
fand.

151 Ebd., S. 34f