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G.W.F.

HEGEL · VORLESUNGEN · BAND 10


GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

VORLESUNGEN
Ausgewählte Nachschriften
und Manuskripte
Band 10

FELIX MEINER VERLAG


HAMBURG
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Vorlesungen
über die Logik
Berlin 1831
Nachgeschrieben von Karl Hegel

Herausgegeben von
UDO RAMEIL

unter Mitarbeit von


HANS-CHRISTIAN LUCAS (†)

FELIX MEINER VERLAG


HAMBURG
Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
Vorlesungen : ausgewählte Nachschriften und Manuskripte /
Georg Wilhelm Friedrich Hegel. – Hamburg : Meiner
Bd. 10. Vorlesungen über die Logik :
Berlin 1831 / nachgeschr. von Karl Hegel. Hrsg. von
Udo Rameil unter Mitarb. von Hans-Christian Lucas. – 2001
ISBN 3-7873-0783-4

© Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 2001. Alle Rechte, auch die des
auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Über-
setzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung
einzelner Textabschnitte, durch alle Verfahren wie Speicherung und Über-
tragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien,
soweit es nicht §°§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: post scriptum,
Freiburg im Breisgau. Druck: Strauss Offsetdruck, Mörlenbach. Einband:
Keller, Kleinlüder. Werkdruckpapier: holzfrei, alterungsbeständig nach ANSI-
Norm und DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zell-
stoff. Printed in Germany.
INHALT

Einleitung: Hegels Logikvorlesung im Sommersemester 1831.


Von Udo Rameil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Logik

nach der Vorlesung im Sommersemester 1831 in Berlin

Einleitung zur Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3


A. Erste Stellung [des Gedankens] zur Objektivität
[Metaphysik] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
B. Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität . . 32
I. Empirismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
II. Kritische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
C. Die dritte Stellung [des Gedankens] zur Objektivität 70
[Näherer Begriff und] Einteilung der Logik . . . . . . . . 84

I. Das Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
A. Qualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
[a. Sein] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
b. Dasein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
[c. Fürsichsein] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
[ B. Quantität] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
C. Maß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

II. [ Das] Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135


A. Das Wesen als Grund der Existenz . . . . . . . . . . . . . 137
[a.] Schein des Wesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
a. Die Identität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
b. Unterschied.
Zweite Bestimmung des Scheins . . . . . . . . . 139
[g.] Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
VI Inhalt

b. Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
[c. Das Ding] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
[ B. Erscheinung] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
C. Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

[III. Der Begriff ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177


A. Der subjektive Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
1. Begriff als solcher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
[2. Urteil] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
[3. Schluß] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
[a. Qualitativer Schluß] . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
[b. Reflexionsschluß] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
[g.] Schluß der Notwendigkeit . . . . . . . . . . . . . 197
[ B. Das Objekt] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
[C. Die Idee] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
[ a. Das Leben] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
[ b. Das Erkennen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
1. Das Erkennen als solches . . . . . . . . . . . . . . . 216
[2. Das Wollen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
[c. Die absolute Idee] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

Anhang
Zur Konstitution des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
a) Zeichen, Siglen, Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . 229
b) Beschreibung des Manuskripts . . . . . . . . . . . . . 231
c) Zur Gestaltung des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
EINLEITUNG
HEGELS LOGIKVORLESUNG IM
SOMMERSEMESTER 1831

I. Das Wechselverhältnis von Vorlesung


und Enzyklopädie

Hegels Vorlesungen1 lassen sich in einer groben Gliederung in zwei


Klassen einteilen: in solche Vorlesungen, die er ausschließlich auf
der Grundlage von Manuskripten abhielt, und in solche, denen er
ein eigenes Kompendium zugrunde legte. Für die zweite Gruppe
der Vorlesungen diente Hegel als Lehrbuch seine Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, die er eigens »zum Ge-
brauch seiner Vorlesungen« (so die Mitteilung auf den Titelblättern
aller drei Auflagen) zuerst 1817 in Heidelberg veröffentlichte und
dann nach langer Vorlesungstätigkeit in Berlin 1827 in einer stark
erweiterten und schließlich 1830 in einer noch einmal revidierten
Fassung herausgab. Die Enzyklopädie umfaßt alle drei großen Teile
der Hegelschen Philosophie: Logik, Naturphilosophie und Philo-
sophie des Geistes, so daß sie als Grundlage für Vorlesungen über
Hegels System der Philosophie insgesamt und über alle systemati-
schen Teilgebiete dienen konnte. Für seine ausführlichen Vorlesun-

1
In der Einleitung werden Zitate aus folgenden Werken mit Siglen oder
Kurztiteln unmittelbar im Text nachgewiesen:
GW G. W. F. Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der
Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Nord-
rhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Ham-
burg 1968 ff
W G. W. F. Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen
Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832 ff
Berichte Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hrsg. von G. Nico-
lin. Hamburg 1970
Berliner Schriften G. W. F. Hegel: Berliner Schriften 1818 –1831. Hrsg. von
J. Hoffmeister. Hamburg 1956
Briefe Briefe von und an Hegel. Bde I – III. Hrsg. von J. Hoffmei-
ster. Hamburg 1952 –1954. Bd IV. T. 1 und 2. Hrsg. von
F. Nicolin. Hamburg 1977–1981.
VIII Udo Rameil

gen zu Themen der Philosophie des Geistes hielt Hegel freilich die
stark gedrängte und abbreviative Darstellung in der Enzyklopädie
nicht für eine hinreichend geeignete Vorlesungsgrundlage. Deshalb
verfaßte er für die zweite Abteilung der Geisteslehre, die Lehre vom
objektiven Geist, ein eigenes Lehrbuch, das in Berlin 1820/21 unter
dem Titel Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch für seine Vorlesungen
erschien. Das zunächst geplante Projekt, auch die Philosophie des
subjektiven Geistes in einem eigenen Kompendium für seine Vorle-
sungen auf diesem philosophischen Gebiet auszuarbeiten, hat Hegel
nicht realisiert.2 Die Hauptabschnitte der Philosophie des absoluten
Geistes schließlich, die Philosophie der Kunst und die Philosophie
der Religion, machte Hegel auf der Grundlage von ausgearbeiteten
Manuskripten zu Vorlesungsgegenständen. Bei seinen Vorlesungen
über Logik (und Metaphysik) und über Naturphilosophie aber hielt
Hegel sich an den Leitfaden, den die Abfolge der Paragraphen in
der Enzyklopädie lieferte.
Die Logik ist diejenige philosophische Disziplin, die Hegel am
häufigsten in Vorlesungen vortrug. Nach seiner Berufung an die
Berliner Universität im Herbst 1818 bis zu seinem plötzlichen Tod
im Herbst 1831 las Hegel in jedem Sommersemester über Logik,3

2
Siehe dazu Ein Hegelsches Fragment zur Philosophie des Geistes. Einge-
leitet und hrsg. von F. Nicolin. In: Hegel-Studien, Bd 1 (1961), 9 – 48; Frag-
ment zur Philosophie des subjektiven Geistes (GW 15. 207– 249).
3
Ursprünglich ist dieses Vorgehen wohl in Absprache mit Hegels Ber-
liner Kollegen Solger (der regelmäßig im Wintersemester über Logik las)
zustande gekommen, mit dem Hegel sich schon vor Antritt seiner Berli-
ner Professur über das Programm seiner Vorlesungen abzustimmen bemüht
hat. Solger schreibt an Hegel im Mai 1818: »Ew. Wohlgeboren haben mich
durch Herrn Prof. Wilken fragen lassen, welche Kollegia ich diesen Winter
lesen werde, weil Sie mit mir abzuwechseln wünschen. Mir würde eine
solche Einrichtung gleichfalls sehr angenehm sein, wenn es nur Ihrer Kon-
venienz angemessen sein wird. Bisher habe ich jeden Winter Logik gele-
sen und ein andres Kollegium dazu, aus einem Zyklus, den ich mir ein-
gerichtet, einen Umriß der ganzen Philosophie (wie Ihre Enzyklopädie
ungefähr), Ethik, Rechtslehre, Politik, Aesthetik. Von Naturwissenschaften
habe ich nicht Kenntnis genug, und ich freue mich doppelt darauf, daß
Sie dieses Fach hier einnehmen werden. Für diesen Winter habe ich nun
Einleitung IX

insgesamt also 13mal. In seinen Vorlesungsankündigungen verwen-


dete Hegel dabei stets den traditionellen Titel Logik und Metaphysik,
mit Ausnahme der letzten Logikvorlesung vom Sommersemester
1831, die nur unter dem Titel Logik angekündigt wurde und auch
in der hier edierten Nachschrift von Karl Hegel diesen Titel trägt.
Regelmäßig gab Hegel in den Vorankündigungen seiner Logik-
vorlesungen einen Hinweis auf sein Kompendium: »nach Anlei-
tung seines Lehrbuchs« oder »nach seinem Lehrbuche« (siehe Briefe,
Bd IV/1, 119 –124), von 1819 bis 1826 bezogen auf die erste Auflage
der Enzyklopädie (1817) (§§ 12 –191)4, von 1827 bis 1829 bezogen
auf deren zweite Ausgabe (1827) sowie 1830 und 1831 auf die dritte
Ausgabe (1830) (beidemal §§ 19 – 244).
Diese Ankündigungen stellen unmißverständlich klar, daß Hegels
Logikvorlesungen nicht als eigenständige Formen der Darstellung
dieser philosophischen Disziplin betrachtet werden dürfen, sondern
in engster Abhängigkeit von ihrer Vorlage, der ›enzyklopädischen
Logik‹, als deren Erläuterung und Kommentierung stehen. Zwar hat
Hegel, eben weil er auf sein gedrucktes Kompendium als Grund-
lage für seine Vorlesungen zurückgreifen konnte, den Text der Para-
graphen zur Logik aus der Enzyklopädie in seinen Vorlesungen in
der Regel nicht eigens und durchgängig zitiert, sondern als aus
vorhergehender Lektüre der Zuhörer bekannt vorausgesetzt, wenn
er auch gelegentlich gezielt einzelne Sätze und Formulierungen

vorläufig die Politik bestimmt, da ich jetzt Rechtslehre lese.« (Briefe, Bd II,
189) Darauf reagiert Hegel offenbar mit der Ankündigung seiner Kollegien
über Enzyklopädie der Philosophie und über Naturrecht und Staatswissenschaft
für das Wintersemester 1818/19 sowie über Logik und Metaphysik und über
Geschichte der Philosophie für das folgende Sommersemester 1819 (siehe
Briefe, Bd IV/1, 119).
4
Die einzige Vorlesung über Logik und Metaphysik in Heidelberg (Som-
mersemester 1817) kündigte Hegel mit dem Hinweis an: »nach Anleitung
seiner demnächst erscheinenden Encyklopädie der philosophischen Wis-
senschaften (Heidelberg bei A. Oswald)« (siehe F. Nicolin: Hegel als Pro-
fessor in Heidelberg. In: Hegel-Studien, Bd 2 (1963), 96; vgl. Briefe, Bd IV/1,
111). Zu Hegels Heidelberger Logikvorlesung vgl. die Nachschrift von
Good (G. W. F. Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manu-
skripte. Bd 11: Vorlesungen über Logik und Metaphysik (1817). Hrsg. von
K. Gloy. Hamburg 1992).
X Udo Rameil

des Kompendiums direkt zur Kommentierung heranzog. Im allge-


meinen bestand Hegels Verfahren in der Vorlesung darin, »daß
er den betreffenden Abschnitt seines encyklopädischen Kompen-
diums zur Grundlage seiner Vorlesung machte, sodann aber die
abzuhandelnde Disciplin, in der Regel ohne specielle Rücksicht-
nahme auf die Fassung der einzelnen §§. und der darunter befind-
lichen Erläuterungen, im zusammenhängenden Vortrag explicirte
und durch Beispiele erläuterte«.5 Dieser »zusammenhängende Vor-
trag« der Vorlesung bleibt aber strikt auf den Text des zugrunde
gelegten Lehrbuchs, der Enzyklopädie, bezogen und ist als dessen
erläuternder Kommentar durchgängig mit ihm zu vergleichen. Den
Vorlesungstext als eine gegenüber der Enzyklopädie selbständige
Darstellungsalternative der Hegelschen Logik aufzufassen, wäre ein
grundlegendes Mißverständnis. So ist denn auch bei einer Verwen-
dung der hier edierten Vorlesungsnachschrift zur Erläuterung und
Interpretation der Hegelschen Logik eine ständige Rückbindung
des Vorlesungstextes an den Text der Enzyklopädie ganz und gar
unerläßlich.
Außer dieser inhaltlichen Abhängigkeitsbeziehung der Vorlesung
auf das zugrunde liegende Lehrbuch besteht nun aber auch das um-
gekehrte Verhältnis eines Angewiesenseins des Kompendiums auf
seine mündliche Erläuterung in der Vorlesung. Hegel selbst hat diese
Seite in der Wechselbeziehung von Vorlesung und Kompendium
von Anfang an in den Vorreden zu den drei Ausgaben der Enzyklo-
pädie unmißverständlich deutlich gemacht. Hegels Vorrede zur Hei-
delberger Enzyklopädie beginnt mit einem entsprechenden Hin-
weis: »Das Bedürfniß, meinen Zuhörern einen Leitfaden zu meinen
philosophischen Vorlesungen in die Hände zu geben, ist die nächste
Veranlassung, daß ich diese Uebersicht des gesammten Umfanges

5
So berichtet Leopold von Henning, der Hegels Logikvorlesungen
selbst gehört hatte, im Vorwort zu seiner Edition von Hegels ›enzyklopä-
discher Logik‹ (W 6. VI). Die in der Enzyklopädie unter den Paragraphen
befindlichen und im Druck eingerückten Textstücke, die v. Henning hier
als »Erläuterungen« bezeichnet, nennt Hegel »Anmerkungen«; siehe En-
zyklopädie (GW 20. 5, 10, 12, 17, 101 u. ö.), vgl. Grundlinien der Philosophie
des Rechts (W 8. 3); vgl. auch vorliegende Edition (S. 8, 55, 135, 155, 191).
Wir folgen in dieser Ausgabe Hegels eigener Terminologie.
Einleitung XI

der Philosophie […] ans Licht treten lasse […] Der Titel sollte theils
den Umfang eines Ganzen, theils die Absicht anzeigen, das Einzelne
dem mündlichen Vortrage vorzubehalten.« (GW 20. 23) In der Vor-
rede zur zweiten Ausgabe greift Hegel diese Charakterisierung des
Verhältnisses von Enzyklopädie (als »Grundriß«) und Vorlesung auf:
»Die gedrängte Kürze, welche ein Grundriß nöthig macht, in oh-
nehin abstrusen Materien, läßt […] dieser zweiten Auflage dieselbe
Bestimmung, welche die erste hatte, zu einem Vorlesebuch zu die-
nen, das durch mündlichen Vortrag seine nöthige Erläuterung zu
erhalten hat.« (GW 20. 5)6 Ebenso heißt es im Vorwort zur dritten
Ausgabe: »für den compendiarischen Zweck des Lehrbuchs mußte
der Styl gedrängt, formell und abstract gehalten bleiben; es behält
seine Bestimmung, erst durch den mündlichen Vortrag die nöthigen
Erläuterungen zu erhalten.« (GW 20. 27) Lehrbuch und Lehrvortrag
nehmen sich somit wechselseitig in Dienst: Das Kompendium hat
die Bestimmung, als »Leitfaden« für die Vorlesung zu dienen, und
die Vorlesung hat die Bestimmung, dem bloß abstrakten Grundriß
des Lehrbuchs die erforderliche konkrete Ausführung und Erläute-
rung zu geben. Die dem ›kompendiarischen Zweck‹ des Lehrbuchs
geschuldete »absichtliche Kürze« (GW 20. 23) des »encyclopädi-
schen Leitfadens« (GW 20. 31) wird kompensiert durch die Ausführ-
lichkeit, die der Vorlesungskommentar in der inhaltlichen Durch-
führung und in der systematischen Ableitung der philosophischen
Gegenstände bietet.
In ihrer wechselseitigen Ergänzung bilden der kompendiarische
Leitfaden des »Vorlesebuchs« und die mündlichen Erläuterungen in
der Vorlesung eine didaktisch geeignete Darstellungsform, in eine
philosophische Disziplin auf wissenschaftliche Weise einzuführen,
wie es die akademische Lehrsituation erfordert. Eine andere Weise
der Darstellung ist die monographisch-diskursive Abhandlung eines
philosophischen Themas, die sich an eine bereits philosophisch ge-
bildete und geschulte Leserschaft wendet und so dem Autor die

6
Ebenfalls mit Bezug auf die zweite Auflage der Enzyklopädie schreibt
Hegel am 1. Juli 1827 an Victor Cousin: »ce livre n’est qu’une suite de
thèses, dont le développement et l’éclaircissement est réservé aux cours«
(Briefe, Bd III, 169).
XII Udo Rameil

Gelegenheit bietet, den philosophischen Gegenstand inhaltlich um-


fassend und in seiner »systematischen Ableitung« (GW 20. 23) aus-
führlich darzubieten und somit die Mängel zu vermeiden, die einem
übersichtsartigen Grundriß notwendigerweise anhaften. So hält es
Hegel für die beste Präsentation seiner neuartigen, spekulativen
Philosophie, wenn dreierlei Darstellungsweisen zusammenkommen
und aufeinander aufbauen: erstens und vorausgehend eine ausführ-
liche, der philosophischen Methode einer systematischen Ableitung
voll gerecht werdende diskursive Abhandlung, zweitens und darauf
gestützt ein kürzerer, gedrängter Abriß in der didaktischen Form
eines Kompendiums, drittens schließlich der erläuternde Kommen-
tar im mündlichen Vortrag der Vorlesung. Eine solche Konzeption
einer geeigneten Präsentationsform seiner spekulativen Philosophie
geht bereits aus Hegels Vorrede zur ersten Ausgabe der Enzyklopädie
hervor: »Indem gegenwärtige Darstellung […] eine neue Bearbei-
tung der Philosophie nach einer Methode aufstellt, welche noch,
wie ich hoffe, als die einzig wahrhafte, mit dem Inhalt identische,
anerkannt werden wird, so hätte ich es derselben dem Publicum ge-
genüber für vortheilhafter halten können, wenn mir die Umstände
erlaubt hätten, eine ausführlichere Arbeit über die andern Theile der
Philosophie vorangehen zu lassen, dergleichen ich über den ersten
Theil des Ganzen, die L og i k , dem Publicum übergeben habe.«
(GW 20. 23) In der Tat ist es Hegel nur auf dem philosophischen
Gebiet der Logik gelungen, diesem seinem Ideal einer umfassenden
wissenschaftlichen Darbietung seiner Philosophie zu entsprechen.
Im Falle der Logik bestand für Hegel die Möglichkeit, in der Vor-
lesung zur Erläuterung des Textes des Kompendiums auch auf die
1812 bis 1816 in drei Bänden veröffentlichte Wissenschaft der Logik
zurückzugreifen; von dieser Gelegenheit machte Hegel, wie die vor-
liegende Nachschrift zeigt, wiederholt Gebrauch. So ist denn auch
neben der Enzyklopädie die Wissenschaft der Logik durchgängig zum
inhaltlichen und methodischen Vergleich mit der Darstellung der
Logik in der Vorlesung heranzuziehen.
Einleitung XIII

II. Die Zusätze aus Hegels Logikvorlesungen


in der Werke-Ausgabe von 1840

Die von Hegel selbst betonte Angewiesenheit des »Vorlesebuchs« auf


mündliche Erläuterungen in der Vorlesung war für die ersten Her-
ausgeber von Hegels Werken unmittelbar nach dessen Tod Anlaß
und Rechtfertigung dafür, Hegels Kompendium mit ausführlichen
Zusätzen aus den Vorlesungen anzureichern. Als Quelle dienten
ihnen Nachschriften von Hegels Vorlesungen, die z. T. heute nicht
mehr erhalten sind. So erschien die ›enzyklopädische Logik‹ als sech-
ster Band von G.W. F. Hegel’s Werken (Vollständige Ausgabe durch
einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1840) mit dem
Hinweis auf dem Titelblatt: »Herausgegeben und nach Anleitung
der vom Verfasser gehaltenen Vorlesungen mit Erläuterungen und
Zusätzen versehen« (W 6. Titel; vgl. W 6. V). Der Herausgeber Leo-
pold von Henning gibt in seinem Vorwort Auskunft über das von
ihm ausgewertete Textmaterial sowie über die Art und Weise, wie er
mit ihm editorisch umgegangen ist. Hinsichtlich des von ihm heran-
gezogenen Materials teilt er mit, daß er, »außer den beiden von
ihm selbst in den Jahren 1819 und 1820 nachgeschriebenen Heften,
sich hauptsächlich der Hefte seiner beiden werthen Kollegen, der
Herren Professoren H ot h o und M i c h e le t , und außerdem aus
späterer Zeit, des sehr sorgfältig geführten Heftes des Herrn Kon-
rektor G eye r bedienen zu müssen geglaubt hat« (W 6. VIII).
Leopold von Hennings Datierung seiner eigenen Nachschriften
ist sicherlich zuverlässig; da er seit dem Wintersemester 1818 in Ber-
lin studierte und sich dort im Februar 1821 habilitierte (vgl. Berliner
Schriften, 598 ff; vgl. auch Briefe, Bd IV/2, 197 f ), ergeben sich für den
Besuch Hegelscher Logikvorlesungen schlüssig die von ihm angege-
benen Jahre.7 Im Sommersemester 1821 hielt v. Henning bereits eine
eigene Vorlesung über »Philosophische Propädeutik« und Repeti-

7
Eine verschollene Nachschrift der Vorlesung Hegels über Geschichte
der Philosophie von Leopold von Henning stammt ebenfalls aus dem Som-
mersemester 1819 (siehe G. W. F. Hegel:Vorlesungen. Ausgewählte Nachschrif-
ten und Manuskripte. Bd 6: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie.
Teil 1. Hrsg. von P. Garniron und W. Jaeschke. Hamburg 1994, XXXII).
XIV Udo Rameil

tionen zu Hegels Vorlesungen über Logik und Metaphysik sowie über


Religionsphilosophie ab (vgl. Berliner Schriften, 602 f, 744). Auch die
Entstehungszeit der hier nicht genauer datierten Hefte von Hotho
und Michelet läßt sich einigermaßen genau ermitteln: Sie dürften
einerseits nicht auch auf die beiden frühen, von Leopold von Hen-
ning besuchten Vorlesungen zurückgehen und stammen anderer-
seits nicht »aus späterer Zeit« wie das Heft von Geyer. Da Karl Lud-
wig Michelet und Heinrich Gustav Hotho bereits 1824 bzw. 1826
promoviert wurden und sich Anfang 1826 bzw. im Sommer 1827
habilitierten (vgl. Berliner Schriften, 635 ff, 647 ff; vgl. auch Briefe,
Bd IV/2, 203, 233), kommt wohl in erster Linie die erste Hälfte der
zwanziger Jahre für den Besuch von Vorlesungen Hegels in Betracht.
In diesen Zeitraum fallen auch die anderen bekannten Nachschrif-
ten von Michelet und Hotho. Von Hegels Logikvorlesung aus dem
Sommersemester 1823 ist eine Nachschrift Hothos fragmentarisch
(zu §§ 12 – 31 des Vorbegriffs der Logik in der ersten Auflage der
Enzyklopädie) erhalten;8 so liegt die Vermutung nahe, daß es sich bei
dem Heft Hothos, das v. Henning benutzt hat, um eine Nachschrift
der Logikvorlesung Hegels von 1823 gehandelt hat.
Hat v. Henning neben den bisher genannten Nachschriften von
Logikvorlesungen aus der ersten Hälfte von Hegels Berliner Lehr-
tätigkeit auch eine Nachschrift von Hegels letzter Logikvorlesung
von 1831, die in der vorliegenden Edition dokumentiert ist, heran-
ziehen können? Seine recht vage Datierung des Heftes von Geyer
durch die Angabe »aus späterer Zeit« läßt eine solche Annahme zu-
nächst zu. Über die Entstehungszeit von Geyers Logik-Nachschrift
gewinnt man auch noch keinen sicheren Aufschluß, wenn die zwei
weiteren, genau datierten Nachschriften von Geyer herangezogen
werden: Michelet stützt sich bei der Edition des zweiten Teils der
Enzyklopädie auf »das vom Herrn Conrector G eye r im Sommer
1830 nachgeschriebene Heft« von Hegels Vorlesung über Natur-
philosophie (W 7/1. XVIII f ); Geyers Nachschrift zur Religionsphi-
losophie stammt aus dem Sommersemester 1831 (siehe W 11. VII).

8
Siehe dazu Hans-Christian Lucas: Hegels Vorlesungen über Logik und
Metaphysik. Mit besonderer Berücksichtigung der Berliner Zeit. In: Hegel-Stu-
dien, Bd 26 (1991), 37.
Einleitung XV

Es könnten mithin in gleicher Weise Hegels Logikvorlesungen von


1830 und 1831 als Quelle für Geyers Logik-Nachschrift in Betracht
kommen. Nun gibt es aber doch Indizien, die für eine Datierung
dieser Nachschrift auf das Sommersemester 1830 sprechen. Zum
einen gibt es zwar – was der Sache nach nicht verwunderlich ist –
durchaus inhaltliche Berührungspunkte zwischen einigen Zusätzen,
die aus Geyers später Logik-Nachschrift übernommen worden sein
mögen, und Karl Hegels Nachschrift von 1831; aber selbst in in-
haltlich parallelen Textpartien stimmen die Formulierungen in der
Regel zu wenig signifikant überein, als daß daraus geschlossen wer-
den könnte, beide Texte hätten gemeinsam Hegels Vorlesung von
1831 zur Grundlage. Zum anderen sind auffallende inhaltliche und
sprachliche Übereinstimmungen feststellbar zwischen einem Zusatz
in v. Hennings Edition der ›enzyklopädischen Logik‹ und Notizen
Hegels auf Blättern, die der Vorbereitung der Vorlesungen über
Logik dienen und auf den Beginn des Sommersemesters 1830 da-
tiert sind.9 So lautet ein Teil von Hegels Notizen: »Früher hat man
nicht Arges am D e nke n gehabt – […] frisch von der Faust weg –
oder vom Kopf weg g e d a c h t – über Gott, Staat,Welt, die Natur –
[…] Wa h r h e i t – durch N a c h d e n ke n « (GW 19. 430); dieselben
Formulierungen finden sich in v. Hennings »Zusatz 3« zu § 19 der
Enzyklopädie (1830): »Man hat früher beim Denken nichts Arges
gehabt, frisch vom Kopfe weg gedacht. Man dachte über Gott,
Natur und Staat und hatte die Ueberzeugung, nur durch Gedanken
komme man dazu, zu erkennen, was die Wahrheit sey« (W 6. 33).
Gleichlautende Formulierungen finden sich in Karl Hegels Nach-
schrift von 1831 nicht. In ihr wiederum sind deutliche Übereinstim-
mungen in Inhalt und Formulierung mit Hegels Vorlesungsnotizen
auf einem Blatt aufweisbar, das von Hegel auf das Sommerseme-
ster 1831 datiert ist. Das deutlichste Beispiel dürfte Hegels Notiz
am Anfang dieses Blattes sein: »a) Sinnliches i n s Bewußtseyn hin-
ein b) Sinnliches he ra u s ins Bewußtseyn« (GW 19. 432); in der
Nachschrift von 1831 heißt es entsprechend: »das Denken sind wir

9
Darauf wurde bereits früher hingewiesen: Blätter zu Hegels Berliner Lo-
gikvorlesungen. Hrsg. und eingeleitet von R. P. Horstmann und J. H. Trede.
In: Hegel-Studien, Bd 7 (1972), 61 f, n. 4.
XVI Udo Rameil

selbst, und wir haben es uns gegenständlich zu machen, es ins Be-


wußtsein herauszusetzen, so wie wir die sinnlichen Gegenstände
in uns hereinversetzen« (S. 5). Ebenso gibt es Übereinstimmungen
in charakteristischen Formulierungen zwischen den Notizen auf
Blättern, die von Hegel auf den Sommer 1829 datiert sind, und der
Nachschrift von Rolin, die aller Wahrscheinlichkeit nach die Logik-
vorlesung Hegels von 1829 wiedergibt;10 so findet sich z. B. Hegels
Notiz »es geht einem wie ein Mühlrad im Kopf herum« (GW 19.
419) in Rolins Nachschrift wieder: »und der Kopf geht uns wie ein
Mühlrad« (zitiert nach GW 19. 473).
Solche Zuordnungen der von Hegel datierten eigenhändigen
Notizen zu überlieferten Nachschriften lassen die Einschätzung zu,
daß die von Leopold von Henning benutzte Nachschrift von Geyer
»aus späterer Zeit« sehr wahrscheinlich aus dem Sommersemester
1830 stammt, so daß die von Leopold von Henning redigierten
Zusätze in seiner Ausgabe der ›enzyklopädischen Logik‹ wohl nicht
auf Hegels letzte Logikvorlesung von 1831 zurückgehen können.
Die hier edierte Nachschrift von Karl Hegel bietet somit im ganzen
gegenüber den Zusätzen zur Logik in der Enzyklopädie neues, bisher
nicht bekanntes Material. Sie dokumentiert eine Logikvorlesung
Hegels, die bei der Erstellung der Zusätze in der Werke-Ausgabe
von 1840 keine Berücksichtigung gefunden hat. Hätte v. Henning
eine Nachschrift von Hegels Logikvorlesung von 1831 (etwa sogar
die vorliegende ausführlich ausgearbeitete Nachschrift von Karl
Hegel)11 zur Verfügung gestanden, so hätte er von ihr seinem Edi-
tionsprinzip gemäß, »aus den zur Benutzung gezogenen Heften die-
jenigen Erörterungen und Beispiele zusammen zu stellen, welche als
zur Erläuterung der im Kompendium enthaltenen §§. und Anmer-
kungen besonders geeignet erschienen« (W 6. VI), sicherlich viel-
fachen Gebrauch machen können. Um nur ein Beispiel zu nennen:
Den Abschnitt »C. Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität.
10
Siehe Hans-Christian Lucas: Hegels Vorlesungen über Logik und Meta-
physik. A. a. O., 38 f und GW 19. 473, 476 f.
11
Im Fall der Hegelschen Vorlesungen über Philosophie der Weltgeschichte
hat dem ersten Herausgeber, Eduard Gans, die Nachschrift von Karl Hegel
aus dem Wintersemester 1830/31 vorgelegen (vgl. W 9. XIX); siehe dazu
auch unten Abschnitt VII der Einleitung.
Einleitung XVII

Das unmittelbare Wissen« (§§ 61–78 im Vorbegriff der Logik in der


Enzyklopädie; GW 20. 100 –118) versieht v. Henning lediglich mit
zwei kurzen Zusätzen (W 6. 136, 180 f ). Hier hätte er reiches Erläu-
terungsmaterial aus Hegels Logikvorlesung von 1831, wie wir sie
aus Karl Hegels Nachschrift kennen, finden können, etwa Hegels
illustrierenden Rückgriff auf ein von Jacobi herangezogenes Hero-
dot-Zitat (S. 71 zu § 62).12
Leopold von Henning hat sich im Vorwort zu seiner Ausgabe
von Hegels ›enzyklopädischer Logik‹ bemüßigt gefühlt, die Authen-
tizität der von ihm in den Zusätzen mitgeteilten Texte aus Hegels
Vorlesungen eigens herauszustreichen. Dagegen müssen allerdings
kritische Vorbehalte erhoben werden.Trotz v. Hennings Beteuerung
»der inneren Treue und Zuverlässigkeit« gibt sein editorisches Ver-
fahren durchaus Anlaß, »einiges Bedenken über die durchgängige
Aechtheit des Mitgetheilten« zu erregen (W 6. VII). Er selbst schil-
dert sein Vorgehen bei der Auswahl und der Zusammenstellung der
Textpartien aus den benutzten Nachschriften so: »Ob nun schon bei
diesem Geschäft fortwährend darauf Bedacht genommen wurde,
die eigenen Wendungen und Ausdrücke He g e ls wieder zu geben,
so lag es doch in der Natur der Sache, daß hierbei eine äußere
diplomatische Genauigkeit nicht zum Hauptgesichtspunkt gemacht
werden konnte, sondern daß vor allen Dingen dafür gesorgt werden
mußte, das in den verschiedenen Heften verschiedener Jahrgänge
zerstreute Material in d e r Art zu einem in sich zusammenhän-
genden Ganzen zu verarbeiten, daß dadurch denjenigen, die ohne
sonstige Vorübung im philosophischen Denken sich zuerst an das
Studium der spekulativen Logik begeben, die bei der Schwierig-
keit dieses Studiums so wünschenswerthe Hülfe geleistet wird. Der
Herausgeber hat auch in der Verfolgung dieses Zwecks, da wo das
unmittelbar vorliegende Material nicht ausreichte, keinen Anstand
genommen, die erforderlich scheinenden Erläuterungen aus seiner
Erinnerung zu vervollständigen« (W 6. VI f ). Da uns heute die
Nachschriften, die v. Henning ausgewertet hat, (bis auf das oben an-

12
Vgl. dazu die ausführlicheren Darlegungen vom Verf.: Sittliches Sein
und Subjektivität. Zur Genese des Begriffs der Sittlichkeit in Hegels Rechtsphi-
losophie. In: Hegel-Studien, Bd 16 (1981), 123 –162, insbesondere 139 –160.
XVIII Udo Rameil

geführte Fragment aus Hothos Logik-Nachschrift von 1823) nicht


mehr vorliegen, lassen sich seine Kontaminationen und Interpola-
tionen nicht mehr rekonstruieren und rückgängig machen; der
Quellenwert der von ihm redigierten Zusätze muß durch seine Vor-
gehensweise jedenfalls stark in Frage gestellt werden.
Nur unzerstückelt und unvermischt mit anderen Materialien
kann eine Nachschrift allenfalls als Dokument für Hegels Vortrag
in einer bestimmten Vorlesung angesehen werden; deshalb wird in
der vorliegenden Ausgabe Karl Hegels Nachschrift der Hegelschen
Logikvorlesung von 1831 gesondert als in sich zusammenhängender
und vollständiger Text ediert. Freilich wird auch durch ein solches
Editionsverfahren aus der Nachschrift eines Vorlesungshörers kein
authentischer Hegel-Text; vielmehr muß bei der Lektüre immer das
Bewußtsein aufrecht erhalten bleiben, daß es sich letztlich um das
Produkt eines anderen Autors, eben des Nachschreibers, handelt,
dessen Bearbeitungstätigkeit auch dort, wo der Vorsatz bestanden
haben mag, den Hegelschen Gedankengang bis in die Formulierung
hinein getreu wiederzugeben, individuelle Spuren hinterlassen hat.13
Wie skeptisch Hegel selbst generell die Authentizität von Nach-
schriften seiner Vorlesungen eingeschätzt hat, geht aus einer Brief-
äußerung gegenüber Franz von Baader vom 19. Januar 1824 hervor:
»Daß Collegienhefte von meinen Vorlesungen kursieren, kann ich
ohnehin nicht verhindern; […] für das, was in solchen Heften steht,
kann ich überhaupt nicht einstehen; über den Gebrauch aber, den
Sie davon machen, bin ich in [einer] zutrauensvollen Sicherheit.«
(Briefe, Bd IV/2, 51)14 Wie die Geschichte der Hegel-Interpretation
gezeigt hat, ist dieser Vorbehalt Hegels gegen einen allzu leichtfer-

13
Besonders deutlich erkennbar wird dies aus den Textabweichungen,
die Nachschriften verschiedener Hörer derselben Vorlesung Hegels auf-
weisen.
14
Hegels kritische Haltung zum Wert von Hörer-Nachschriften seiner
Vorlesungen hat auch in den späteren Berliner Jahren noch Bestand. Einer
Anfrage von Ravenstein begegnet er im Mai 1829: »Ihrem Wunsch, die
Abschrift eines Heftes von meinen Vorlesungen über die Wissenschaft
der Religion zu erhalten, weiß ich nicht zu befriedigen. Sie werden dies
eher durch Zusammenhänge mit Studenten bewerkstelligen können, unter
denen solche Hefte mir unbewußt und nach den wenigen, die ich zu sehen
Einleitung XIX

tigen Gebrauch seiner indirekt kolportierten Vorlesungsäußerungen


durchaus nicht immer hinreichend beachtet worden.
Hegel verfolgt in seinen Logikvorlesungen die Absicht, seine spe-
kulative Logik, die er bereits in seiner großen Monographie Wissen-
schaft der Logik und im ersten Teil seines Lehrbuchs Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften mit erläuternden Anmerkungen ver-
öffentlicht hatte, im mündlichen Vortrag weiter zu erläutern und zu
kommentieren. Die Aufgabe der vorliegenden Edition kann es nun
nicht sein, ihrerseits – sei es partiell in Sachanmerkungen oder zu-
sammenhängend in einer Einleitung – Hegels Vorlesungskommen-
tar, wie er in der Nachschrift Karl Hegels von 1831 vorliegt, noch
einmal zu kommentieren. Deshalb soll im folgenden lediglich auf
einige Besonderheiten und Auffälligkeiten der Nachschrift (auch in
ihrem Verhältnis zu anderen Hegelschen Texten zur Logik) hinge-
wiesen werden, und zwar in der Abfolge der vier großen Teile der
›enzyklopädischen Logik‹: Vorbegriff der Logik, Seinslehre,Wesens-
lehre und Begriffslehre.

III. Der Vorbegriff in der Logikvorlesung von 1831

Hegel hat von Anbeginn seiner spekulativen Philosophie an das


Problem beschäftigt, wie in sie auf eine adäquate Weise eingeführt
werden könne, nämlich so, daß durch eine solche Hinführung
grundsätzlich der Standpunkt des spekulativen Denkens eingenom-
men wird.15 In seiner Lehrtätigkeit an der Universität hatten seine
jährlich sich wiederholenden Vorlesungen über den ersten Teil des
Systems der Philosophie, die Logik, zugleich die Funktion, in die

Gelegenheit gehabt, eben nicht immer zu meiner Zufriedenheit zirkulie-


ren.« (Briefe, Bd III, 254 f )
15
Vgl. zum folgenden Hans-Christian Lucas: Der »Vorbegriff« der enzy-
klopädischen »Logik« doch als Einleitung im emphatischen Sinne? In: Hegel-
Studien, Bd 26 (1991), 218 – 224; ders.: Zum Problem der Einleitung in Hegels
enzyklopädisches System. »Vorreden«, »Einleitung« und »Vorbegriff« der Logik
zwischen 1817 und 1830. In: H.-C. Lucas/B. Tuschling/U. Vogel (Hrsg.):
Hegels enzyklopädisches System der Philosophie. (Marburger Tagung 1993)
Stuttgart-Bad Cannstatt 2001.
XX Udo Rameil

spekulative Philosophie insgesamt einzuleiten. Erfüllte zuvor die


Phänomenologie des Geistes das Programm, auf den »Standpunkt der
philosophischen Wissenschaft« (Enzyklopädie von 1830: § 25 Anm.,
GW 20. 68; vgl. Enzyklopädie von 1817: § 36 Anm., GW 13. 34), die
dann mit der Wissenschaft der Logik beginnt, auf selbst schon wis-
senschaftliche Weise hinzuführen, so hat im Rahmen der Lehrtätig-
keit der erste Teil der Logikvorlesung die Aufgabe zu übernehmen,
wenn auch »nur historisch und räsonnirend« (Enzyklopädie von
1830: § 25 Anm., GW 20. 69), auf das spekulative Denken vorzu-
bereiten. Zu diesem Zweck stellt Hegel in seinem Kompendium der
eigentlichen Abhandlung der Logik deren Vorbegriff voran. Welch
große Bedeutung Hegel selbst dieser Einleitung16 in seine Philo-
sophie beigemessen hat, wird aus der enormen Erweiterung des
Vorbegriffs in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopädie er-
sichtlich. Dort nimmt der Vorbegriff schließlich mehr als ein Drittel
des gesamten Drucktextes der Logik ein: §§ 19 – 83 umfassen 72 Sei-
ten, die folgenden Lehren vom Sein,Wesen und Begriff zusammen-
genommen 124 Seiten. In der Vorlesung von 1831 ist der Vorbegriff
prozentual noch einmal angewachsen auf ungefähr 40 Prozent des
Gesamtumfangs des Manuskripts der Nachschrift.
Die Schwierigkeiten, die Hegel bei der Ausarbeitung dieses
gegenüber der ersten Auflage der Enzyklopädie von 1817 neuen
Vorbegriffs hatte, schildert er in Briefen an Karl Daub, seinen Freund
und Kollegen an der Universität in Heidelberg, der dort für ihn
die Herstellung der zweiten Auflage der Enzyklopädie betreute. In

16
Mehrfach, ja eigentlich durchgängig verwendet Hegel selbst in sei-
nen Bezugnahmen auf den Vorbegriff der Logik die Bezeichnung »Einlei-
tung«: Siehe z. B. Enzyklopädie »Vorrede zur zweiten Ausgabe« (GW 19.
15; GW 20. 17), § 27 (GW 19. 51; GW 20. 70), § 415 Anm. (GW 19. 317;
GW 20. 423), § 455 Anm. (GW 19. 334; GW 20. 449); siehe auch Hegels
Notizen zu seinen späten Logikvorlesungen: »Logik scheint weit hin zur
Wahrheit – I n te re s s an t e st e r Gesichtspunkt – D enken, Verhältniß zur
Wahrheit, Inhalte – E i n l e it u n g – unterschiedene Stellungen Vorher
sehen was Denken ist« (GW 19. 432); vgl. die beiden im folgenden zi-
tierten Briefe Hegels an Daub. – Auch Hegels erster Biograph bezeichnet
den Vorbegriff in der zweiten Auflage der Enzyklopädie als »eine neue Ein-
leitung« (Karl Rosenkranz: G. W. F. Hegel’s Leben. Berlin 1844 (Nachdruck
Darmstadt 1977), 406).
Einleitung XXI

einem Schreiben Hegels an Daub vom 16. August 1826 heißt es


über die Umarbeitung des Vorbegriffs: »Der Einleitung insbesondere
habe ich eine – vielleicht zu grosse Erweiterung gegeben; es hat
mich aber am meisten Zeit und Mühe gekostet, sie ins Engere zu
bringen. Festgehalten und zerstreut durch die Vorlesungen und hier
in Berlin auch mitunter durch Anderes, habe ich mich ohne Über-
sicht darin so gehen lassen, daß mir die Arbeit über den Kopf ge-
wachsen und die Gefahr war, es werde ein Buch daraus; so habe ich
sie mehreremal herumgearbeitet; die Behandlung der Standpunkte,
die ich darin unterschieden, sollte einem zeitgemässen Interesse
entsprechen; und es ist mir diese Einleitung aber um so schwerer
geworden, weil sie vor und nicht innerhalb der Philosophie selbst
stehen kann.« (Zitiert nach GW 19. 463, vgl. 457; vgl. Briefe, Bd III,
126) Vermutlich bezieht sich auch Hegels inhaltlich parallele Wen-
dung im Brief an Daub vom 29. Mai 1827 nicht nur auf die »Einlei-
tung« in die Enzyklopädie insgesamt (§§ 1–18 der zweiten Auflage),
sondern auch und gerade auf den umgearbeiteten Vorbegriff : »eine
Hauptverzögerung der ganzen Arbeit [an der zweiten Auflage der
Enzyklopädie] entstand mir daraus, daß mir die erste Ausarbeitung
der Einleitung auch in ein Buch auszulauffen anfing, und ich daher
eine Umarbeitung von vorne an vornehmen mußte.«17
Die erste Briefstelle gibt zugleich Aufschluß, worauf es Hegel
im Vorbegriff als einer Einleitung in das System der spekulativen
Philosophie insbesondere ankam und was den Schwerpunkt der
Umarbeitung ausmachte: »die Behandlung der Standpunkte, die ich
darin unterschieden, sollte einem zeitgemässen Interesse entspre-
chen« (siehe oben). Diese »Standpunkte«, die verlassen und über-
wunden werden müssen, um mit der Entwicklung des spekulativen
Denkens beginnen zu können, sind 1. Metaphysik, 2. Empirismus
und kritische Philosophie sowie 3. das unmittelbare Wissen, also
die drei »Stellungen des Gedankens zur Objektivität« im Vorbegriff
der Logik (§§ 26 –78 in der zweiten und dritten Auflage der En-
zyklopädie). Die Aufgabenstellung dieses zentralen Teils des Vor-
begriffs nimmt Hegel im unmittelbar vorausgehenden Paragraphen

17
Aus Hegels Briefwechsel mit Karl Daub. Mitteilungen von F. Nicolin. In:
Hegel-Studien, Bd 17 (1982), 48; vgl. Briefe, Bd III, 164 und GW 19. 478.
XXII Udo Rameil

(§ 25) – ganz in Übereinstimmung mit der zitierten Briefstelle vom


16. August 1826 – vor: Das Verhältnis von Gedanken (Denken)
und Objektivem (Objektivität) stelle den Gegensatz dar, »um des-
sen Bestimmung und Gültigkeit das Interesse des philosophischen
Standpunkts jetziger Zeit und die Frage um die Wa h r he it und
die Erkenntniß derselben sich dreht« (GW 19. 50; GW 20. 68). In
der Logikvorlesung von 1831 greift Hegel mehrfach sehr betont
diese Bestimmung des philosophischen Grundinteresses und des so
gefaßten Wahrheits-Problems auf: »Das ganze Interesse der Philo-
sophie dreht sich um diese Bestimmung […] Es ist ein Objekt da,
die Sache, wir sind Subjekt, es stellt sich ein Gegensatz dar, der das
Interesse der Philosophie macht. Es liegt darin die B e s t i m mu n g
der Wah r h e it « (S. 20); es dürfe nicht nur gefragt werden, ob ich
Wahrheit habe, sondern es müsse gefragt werden, ob die Gegenstände
Wahrheit haben, »was das philosophische Interesse ist« (ebd.). In der
Wahrheitsfrage »haben wir so den Gegensatz von Denken und Sein
[…] Es sind also zwei Seiten, und es handelt sich nur um das Ver-
hältnis von beiden, auf die Einheit von beiden kommt es an, wel-
cher Art diese Einheit ist: Das ist die große Frage der Philosophie,
die das Interesse unserer Zeit vornehmlich beschäftigt hat« (S. 21 f ).
Dieses »Verhältnis vom D e n ke n z u r Ob j e k t iv i t ä t « wird auf
drei Weisen des Philosophierens bestimmt, wodurch sich drei cha-
rakteristische Stellungen dieses Verhältnisses ergeben: »Diese Stel-
lungen haben wir nacheinander durchzugehen. Das Interesse jetzi-
ger Zeit dreht sich um diese Verhältnisse.« (S. 23)18 Entsprechend
heißt es in der Vorlesungsnachschrift von Karl Hegel am Ende der
Erörterung dieser drei »Stellungen« resümierend: »Dieses sind die
drei Standpunkte, um welches sich das Interesse jetziger Zeit dreht.«
(S. 83). Dem kritischen Durchgang durch die drei »Stellungen des
Gedankens zur Objektivität« kommt somit die Funktion zu, auf
einleitende (und damit zugleich vorläufige) Weise das Bewußtsein
auf den Standpunkt des Denkens vorzubereiten, der eingenommen

18
Im Fragment der Nachschrift Stern der Hegelschen Logikvorlesung
von 1831 (vgl. unten Abschnitt VIII der Einleitung) ist die Formulierung
festgehalten: »[ Das] Verhältnis des Denkens zur Objektivität [ist das] Haupt-
interesse der Philosophie.«
Einleitung XXIII

werden muß, um die Entfaltung der spekulativen Logik, die zugleich


Metaphysik ist (vgl. Enzyklopädie von 1830: § 24, GW 20. 67; vgl.
unten S. 4, 19 ), nach- und mitzuvollziehen: »Die d e m D e nke n
zur O b j e ct ivi tä t ge ge b e n e n Ste l l u n g e n sollen als nähere
Einleitung, um die Bedeutung und den Standpunkt, welcher hier
der Logik gegeben ist, zu erläutern und herbeizuführen, nun be-
trachtet werden.« (GW 20. 68)19
Derjenige Teil des Vorbegriffs, welcher der Betrachtung der drei
»Stellungen des Gedankens zur Objektivität« vorangeht, hat die
Aufgabe, seinerseits den Ausgangspunkt für diese Betrachtung her-
zustellen. Zu diesem Zweck wird die Besonderheit des logischen
Denkens dargestellt bis zur Stufe des »objectiven Gedankens« (siehe
§ 24 und § 25), der eben der Ausdruck des genannten Grundpro-
blems der Philosophie ist. Wie der Vorbegriff selbst ist diese, wenn
man so will, ›Einleitung‹ (§§ 19 – 24) innerhalb des Vorbegriffs der
Logik in der zweiten Ausgabe der Enzyklopädie beträchtlich um-
gearbeitet und erheblich erweitert worden. Auch in den Vorlesun-
gen zur Logik widmet Hegel ihr große Ausführlichkeit. Ein Indiz
dafür sind die Blätter mit Hegels Notizen (siehe GW 19. 419 – 435),
die in der Hauptsache der weiteren Erläuterung der in die Logik
einleitenden Passagen der Enzyklopädie in seinen späten Berliner
Logikvorlesungen dienen. Daß Hegel auch im Sommersemester
1831 in seiner Logikvorlesung von diesen Notizen Gebrauch ge-
macht hat, ist vor allem auf den ersten Seiten der Nachschrift von
Karl Hegel unübersehbar. Dabei greift Hegel (wie bereits weiter
oben erwähnt) nachweislich auf die Blätter zurück, die auf den
Sommer 1831 datiert sind, macht aber offenbar auch von den frü-

19
Vgl. § 18 in der ersten Auflage der Enzyklopädie von 1817: »Die Logik,
in der wesentlichen Bedeutung speculativer Philosophie, tritt an die Stelle
dessen, was sonst Me t a p hysik genannt und als eine von ihr abgesonderte
Wissenschaft abgehandelt wurde. Die Natur des Logischen und der Stand-
punkt, auf den sich das wissenschaftliche Erkennen gesetzt hat, erhält seine
nähere vorläufige Aufklärung aus der Natur der Metaphysik und dann der
kritischen Philosophie, durch welche die Metaphysik ihre Endschaft er-
reicht hat. Zu diesem Behufe soll der Begriff dieser Wissenschaften und das
Verhältniß des Logischen zu demselben ausführlicher angeführt werden.«
(GW 13. 26)
XXIV Udo Rameil

heren, aus der Zeit seit dem Sommer 1828 stammenden Notizen
Gebrauch. Dies freilich ist nicht weiter verwunderlich, da ja mit der
zweiten Ausgabe der Enzyklopädie von 1827 nun der ›Kanon‹ der
zu kommentierenden philosophischen Inhalte festliegt. Es mag hier
genügen, nur ein Beispiel für die offensichtliche Verwendung auch
der von Hegel früher als auf 1831 datierten Notizen anzuführen:
»Man hat übrigens keinen leichten Gegenstand gewählt Hören
und Sehen buchstäblich vergangen […] keinen Halt mehr, wenn das
Sinnliche vergangen Halt in den Gedanken gewinnen – s c h we r
– s. § [19] – mit Abstraction festhalten; Übung, Gewohnheit, Ge-
laüffigkeit […] in diesem reinen Raum sich zu bewegen« notiert
Hegel auf dem ersten Blatt der Notizen (GW 19. 419 f ) – auf der
ersten Seite der Nachschrift von Karl Hegel heißt es entsprechend:
»Es ist allerdings [ein] schwerer Gegenstand; […] Das Denken ist
über dem sinnlichen Gegenstande; bei ihm muß einem Sehen und
Hören vergehen; man hat da keinen festen Halt, nicht an den ge-
wöhnlichen Vorstellungen, die uns geläufig sind; […] der Gegen-
stand der Logik ist noch abstrakter, und das nennt man das Schwere;
weil man es nicht gewohnt ist, sich in diesen reinen Räumen zu
bewegen« (S. 3 f ).
In Hegels Betrachtung der drei »Stellungen des Gedankens zur
Objektivität« innerhalb seiner Vorlesung von 1831 fällt auf, daß
er die »Erste Stellung des Gedankens zur Objektivität«, die Meta-
physik, in ihren vier klassischen Teilen – gegen die allgemein vor-
herrschende Tendenz der erläuternden Erweiterung des Textes –
deutlich kürzer als im Kompendium behandelt. Dort widmet Hegel
der »Ontologie«, der »rationellen Psychologie«, der »Kosmologie«
und der »natürlichen oder rationellen Theologie« jeweils einen ei-
genen Paragraphen (§§ 33 – 36). Ebenso verfuhr Hegel bereits in
der sehr viel kürzeren Fassung des Vorbegriffs in der ersten Auflage
der Enzyklopädie (§§ 22 – 25). Doch während in der Logikvorlesung
von 1817 diese Paragraphen aus der ersten Auflage eine ausführli-
che Kommentierung erfahren (mehr als 20 Manuskriptseiten in der
Nachschrift Good20), findet sich in der Nachschrift der Logikvor-

20
Vgl. Hegel:Vorlesungen über Logik und Metaphysik (1817). A. a. O. (siehe
Anm. 4), 28 – 49.
Einleitung XXV

lesung von 1831 an der entsprechenden Stelle in der Abfolge der


Paragraphen (§§ 33 – 36) nicht der geringste Vorlesungskommentar:
Nach der Thematisierung der Metaphysik als »Dogmatismus« (§ 32)
wird direkt zur »Zweiten Stellung des Gedankens zur Objektivität«
übergegangen. Daß es sich hier nicht lediglich um eine Lücke in der
Nachschrift handelt, zeigt sich daran, daß Hegel zu Beginn der Aus-
einandersetzung mit dem Standpunkt der Metaphysik (Kommen-
tar zu § 27) diesen ›Sprung‹ eigens begründet: »Vom § 33 und fol-
gende [an] sind die Formen der Metaphysik angegeben, wir können
sie hier weglassen; wenn man ausführlicher sich darüber auslassen
wollte, so müßte man in die ganze Metaphysik hineingehen.« (S. 25)
Dies aber würde offensichtlich in diesem Einleitungsteil zu weit
führen. Gleichwohl verzichtet Hegel auch in der Vorlesung von
1831 nicht vollständig auf die Einführung der Hauptdisziplinen der
Metaphysik: Unmittelbar anschließend an die zuletzt zitierte Stelle
gibt Hegel eine Übersicht über Ontologie, Psychologie, Kosmo-
logie und Theologie in einer gedrängten Kurzdarstellung gleichsam
als Vorgriff auf die §§ 33 – 36 in der Enzyklopädie von 1830, die dann
an dem Ort, der diesen Paragraphen entspricht, in der Vorlesung
keine weitere Behandlung erfahren.
In dieser vorgreifenden kurzen Charakterisierung der Teile der
Metaphysik weist die Nachschrift von Karl Hegel eine deutlich
markierte Textlücke auf (siehe unten S. 26), deren Entstehung aus
dem Textbefund heraus nicht aufklärbar ist: Der Satzanfang am Ende
von S. 25 des Manuskripts findet keine syntaktische Fortsetzung,
es folgen zwei unbeschriftete Seiten, die durch diagonale Linien
offenbar vom Nachschreiber selbst durchgestrichen sind; der Text
wird auf S. 28 des Manuskripts mit einem unvollständigen Satz
wiederaufgenommen, der ein Pronomen (»er«) enthält, dem das
zugehörige Nomen (»Gott«) nicht vorhergeht, sowie einen Rück-
verweis (»solche abstrakten Bestimmungen«) aufweist, der keinen
Bezug im vorangehenden Text der Nachschrift findet. Nimmt man
in dieser bloßen Kurzdarstellung der metaphysischen Disziplinen
die vorangehenden äußerst knappen Bemerkungen zur Ontologie,
Psychologie und Kosmologie zum Maßstab, so dürfte in der Nach-
schrift zum vierten Teil der Metaphysik, der rationalen Theologie,
jedoch nur wenig Text der Vorlesung ausgefallen sein, vermutlich
XXVI Udo Rameil

viel weniger, als auf den beiden leeren, gestrichenen Seiten des
Manuskripts hätte Platz finden können.
Im Rahmen seiner Betrachtung der »Zweiten Stellung des Ge-
dankens zur Objektivität. II. Kritische Philosophie« kommt Hegel
auf das Thema ›Metaphysik‹ zurück. Das ergibt sich naheliegend
daraus, daß er auf die Kritik der Metaphysik eingeht, die Kant in der
Kritik der reinen Vernunft geübt hatte; Kant seinerseits setzt sich dort
mit den vier Hauptteilen der traditionellen Metaphysik in der ›tran-
szendentalen Analytik‹ (Ontologie; vgl. B 303) und in der ›transzen-
dentalen Dialektik‹ (psychologia rationalis, cosmologia rationalis,
theologia transcendentalis; vgl. B 391 f ) auseinander. Die Paragra-
phen, in denen Hegel Kants Kritik der drei konkreten Teile der me-
taphysica specialis thematisiert, enthalten in der zweiten und dritten
Auflage der Enzyklopädie jeweils zu Beginn einen ausdrücklichen
Rückbezug auf die Behandlung dieser metaphysischen Disziplinen
innerhalb der »Ersten Stellung des Gedankens zur Objektivität«:
§ 47 verweist zurück auf § 34, § 48 auf § 35 und § 49 auf § 36 (siehe
GW 19. 61– 64; GW 20. 82 – 86). Im Sinne dieser Rückverweise
greift Hegel in seinem Vorlesungskommentar zum dritten Gegen-
stand der metaphysica specialis, Gott (§ 49), ganz offensichtlich auf
die Inhalte des am entsprechenden Ort in der Vorlesung nicht kom-
mentierten (bzw. lediglich in der genannten kurzen vorgreifenden
Übersicht einbezogenen) § 36 zurück (vgl. unten S. 53 f ).
Der Vorbegriff der Logik endet in § 83 mit einer »Einteilung« der
Logik (GW 20. 120), genauer: mit zwei hintereinander gestellten,
gleichrangigen Einteilungen; dabei fungiert die zweite Dreiteilung
der Logik in ›Begriff an sich‹, ›Begriff für sich‹ und ›Begriff an und
für sich‹ als spekulativ-logische Explikation der mehr formalen er-
sten Dreiteilung in die Lehren vom Sein, Wesen und Begriff. In der
Vorlesung erläutert Hegel die Einteilung der Logik in die Haupt-
stufen der logischen Idee dadurch, daß er die beiden in der Enzyklo-
pädie parallel gestellten Dreiteilungen miteinander verschränkt (siehe
unten S. 88 f ). Merkwürdigerweise folgt nun in der Nachschrift von
Karl Hegel unmittelbar darauf ohne jeden Zwischentitel oder einen
anderen Hinweis darauf, daß jetzt mit der ›Lehre vom Sein‹ begon-
nen wird, Hegels Vorlesungskommentar zu den beiden einleitenden
Paragraphen der Seinslehre (§ 84 und § 85; GW 20. 121 f ), um dann
Einleitung XXVII

– wiederum überraschend – erneut die Einteilung der gesamten


Logik in I. Sein, II. Wesen und III. Begriff vorzustellen (siehe unten
S. 91– 93). Ob diese gegenüber dem Kompendium wenig einsichtige
und eher verwirrende Anordnung in der Vorlesungsnachschrift le-
diglich einer Nachlässigkeit oder Eigenwilligkeit des Nachschreibers
geschuldet ist oder evtl. aus einer Wiederholung des Übergangs vom
Vorbegriff der Logik (mit der abschließenden Einteilung der Logik
insgesamt) zur »Lehre vom Sein« in Hegels Vorlesungsvortrag re-
sultiert, ist auf der Grundlage der Nachschrift nicht zu entscheiden.
Die zweite Einteilung der Logik insgesamt in der Nachschrift er-
füllt nun aber gegenüber der ersten Einteilung, die einen Kommen-
tar zum § 83 der Enzyklopädie gibt, eine neue und über den Text
der Enzyklopädie hinausgehende Funktion: Sie ist ein genauerer
»Konspekt über unseren Weg [in der folgenden Logik], welcher sich
aus sich selbst entwickelt« (S. 93), indem nun auch die jeweils drei
Hauptabschnitte angegeben werden, in welche die drei Hauptstufen
des logischen Begriffs untergliedert sind. Die in der Nachschrift (am
Ende des Vorbegriffs) der eigentlichen Logik vorangestellte Unter-
gliederung ergibt nahezu ein gesamtes Inhaltsverzeichnis der Logik,
das sich aufgrund der Angaben aus der Nachschrift (siehe unten
S. 91– 93) so darstellen läßt:

I. Sein
1. Qualität
2. Quantität
3. Maß
II. Wesen
1. Reflexionsbestimmungen, Existenz
2. Erscheinung
3. Wirklichkeit
III. Begriff
1. Begriff, Urteil, Schluß
2. Objektivität
3. Idee
1. Leben
2. (endliches) Erkennen
3. absolutes Erkennen
XXVIII Udo Rameil

Wie die Nachschrift im weiteren zeigt, ist Hegel in der Vorlesung


offenbar durchgängig so vorgegangen, daß er – wie hier – jedem
neuen thematischen Abschnitt einen solchen »Konspekt« voran-
gestellt hat, worauf er im gedruckten Kompendium hatte verzich-
ten können.

IV. Die Seinslehre in der Logikvorlesung von 1831


und ihr Verhältnis zur »Lehre vom Seyn« in der
zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik von 1832

Mit der eben angesprochenen doppelten Einteilung der Logik in


Karl Hegels Nachschrift hängt zusammen, daß sich auch die Einlei-
tung in die Lehre vom Sein (§ 84 und § 85; GW 20. 121 f ) zweimal
abgehandelt findet: Ausführlich zwischen den beiden Einteilungen
(siehe unten S. 89 – 91) und dann – wenn auch stark reduziert – er-
neut nach der Einfügung des Zwischentitels » D a s S e i n (Erster
Teil)« (S. 95). So kommt es, daß der erste Satz der Lehre vom Sein:
»Das Seyn ist der Begriff nur a n s i c h « (Enzyklopädie von 1830:
§ 84; GW 20. 121) in der Nachschrift zweimal als Zitat erscheint
(S. 89, 95). Dies mag – wie schon gesagt – auf eine Wiederholung des
Übergangs vom Vorbegriff der Logik zur Lehre vom Sein in Hegels
Vorlesung oder auf eine eigene Redaktion durch den Nachschrei-
ber zurückgehen. Die zweite Einleitung in die Seinslehre nach dem
Zwischentitel ist in der Nachschrift verbunden mit einer kurzen
Gliederung der folgenden Seinslehre in die drei Hauptabschnitte
Qualität, Quantität und Maß (siehe S. 95), wie bereits unmittelbar
zuvor in der zweiten Übersicht über die Einteilung der Logik ins-
gesamt (siehe S. 91 f ). Es wurde oben bereits darauf hingewiesen,
daß in der Vorlesung – abweichend vom Kompendium – von hier
an regelmäßig zu Beginn eines Abschnitts dessen Gliederung an-
gegeben wird, ohne daß diese Angaben in der Nachschrift (anders
als in der Enzyklopädie) durchgängig als Zwischentitel aufgegriffen
werden. So beginnt der Abschnitt »A. Qualität« mit der Einteilung
in »a. S e in , b. Da s e i n […], c. F ü r s i c h s e i n « (S. 95), von denen
nur »b. Dasein« als Untergliederungstitel im Manuskript erscheint
(siehe S. 105).
Einleitung XXIX

Was für die Seinslehre in Hegels Logikvorlesung von 1831 von


besonderem Interesse ist, ist ihre zeitliche Nähe zur Entstehung der
stark erweiterten zweiten Auflage des ersten Buches der Wissenschaft
der Logik, der »Lehre vom Seyn« (GW 21), die von Hegel kurz
vor seinem Tod fertiggestellt wurde und 1832 posthum erschienen
ist. Um die Abfolge einerseits der Ausarbeitung des Manuskripts
für die erweiterte Ausgabe der »Lehre vom Seyn« und andererseits
der Durchführung der Logikvorlesung vom Sommersemester 1831
genauer zu bestimmen, muß zunächst der Versuch unternommen
werden, den Entstehungszeitraum der zweiten Auflage des ersten
Buches der Wissenschaft der Logik näher einzugrenzen. Die erhalte-
nen Dokumente erlauben zwar keine ganz zweifelsfreie Datierung
der Entstehung der neuen Fassung der Seinslehre, geben aber doch
soweit Aufschluß darüber, daß man nicht nur auf vage Vermutungen
angewiesen bleibt.21
Mit Plänen zur Überarbeitung der Wissenschaft der Logik für eine
neue Ausgabe beschäftigte sich Hegel bereits seit 1827. In einem
Schreiben an den Verleger der ersten Auflage der Wissenschaft der
Logik, Johann Leonhard Schrag in Nürnberg, vom 29. Oktober 1827
spricht Hegel hinsichtlich einer »nötig werdenden neuen Ausgabe
meiner Logik« von der »Ueberlegung, in welcher Art und Weise ich
diese Arbeit zu veranstalten hätte und zu und in welcher Zeit ich
sie beschicken könnte. […] Bei näherer Betrachtung dessen, was zu
tun, ergab sich mir bald, daß eine Umschmelzung in vielen Partien
notwendig geworden und diese eine längere Zeit erfordert«; er sehe
nun aber »eine Zeit vor mir, in der ich die Bearbeitung einer zwei-
ten Ausgabe zum Hauptgeschäfte machen kann« (Briefe, Bd III, 210).
Die gezielte Arbeit an der Neuausgabe der Wissenschaft der Logik
hat Hegel aber erst später aufgenommen; am 16. Mai 1829 teilt
er in einem Brief an Altenstein mit, er halte »infolge meiner ge-
schwächten Gesundheit und um für die Bearbeitung einer neuen
Ausgabe meiner Wissenschaft der Logik die nötige Muße zu ge-
winnen, während dieses Semesters nur eine Privatvorlesung« (Briefe,

21
Zum folgenden vgl. den editorischen Bericht in GW 21. 400 – 403
und Helmut Schneider: Zur zweiten Auflage von Hegels Logik. In: Hegel-Stu-
dien, Bd 6 (1971), 9 – 38.
XXX Udo Rameil

Bd III, 256).22 Doch andere Verpflichtungen halten Hegel weiter-


hin von der Umarbeitung der Logik ab, neben dem Rektorat (vom
Oktober 1829 bis zum Oktober 1830)23 vor allem die dritte Auflage
der Enzyklopädie, »deren Besorgung alle meine freien Stunden in
Anspruch nahm und von der ich den Verdruß gehabt habe, daß sie
soeben erst erschienen«, wie Hegel am 13. Dezember 1830 an K. F.
Göschel schreibt (Briefe, Bd III, 322). Nimmt man diese Äußerung
Hegels ernst und beachtet man, daß die Arbeit an der dritten Auf-
lage der Enzyklopädie erst mit der Unterzeichnung der Vorrede
am 17. September 1830 beendet war, dann ist wohl anzunehmen,
daß Hegel sich erst nach Beendigung des Sommersemesters 1830
und nach der Abdankung vom Rektorat intensiv der Neuausgabe
der Wissenschaft der Logik widmen konnte. So konnte Hegels Frau
Marie seiner Schwester Christiane am 18. Januar 1831 schreiben:
»Niemand ist froher als Hegel, daß er das Rektorat los hat. Es hat
zwar Geld und Ehre eingebracht, aber es hat ihn viel Zeit gekostet
und viele Unruhe gemacht. Jetzt arbeitet er wieder mit erneuter

22
In der Tat hielt Hegel im Sommersemester 1829 anders als gewöhn-
lich nur eine Privatvorlesung (über Logik und Metaphysik) und daneben zum
ersten und einzigen Mal eine einstündige »öffentliche« Vorlesung (Über die
Beweise vom Dasein Gottes): »Publice de e x istent ia e Dei dem ons t ra -
tionibus « (Briefe, Bd IV/1, 118, vgl. 124; vgl. auch Berliner Schriften, 748).
Nähere Umstände gibt Hegel zu Beginn der Vorlesung selbst an: »Diese
Vorlesungen sind der Betrachtung der Beweise vom Daseyn Gottes be-
stimmt; die äußere Veranlassung liegt darin, daß ich in diesem Sommer-
semester nur Eine Vorlesung über ein Ganzes von Wissenschaft zu halten
mich entschließen mußte, und denn doch eine zweite, wenigstens über
einen einzelnen wissenschaftlichen Gegenstand hinzufügen wollte. Ich habe
dabei dann einen solchen gewählt, welcher mit der anderen Vorlesung, die
ich halte, über die Logik, in Verbindung stehe, und eine Art von Ergän-
zung zu dieser, nicht dem Inhalte, sondern der Form nach, ausmache, indem
derselbe nur eine eigenthümliche Gestalt von den Grundbestimmungen
der Logik ist; sie sind daher vornehmlich meinen Herren Zuhörern, die
an jener andern Theil nehmen, bestimmt, so wie sie denselben auch am
verständlichsten seyn werden.« (GW 18. 228)
23
Siehe Hegels Reden beim Antritt und bei der Abgabe des Rektorats
(Berliner Schriften, 25 – 29 und 763 –780); vgl. die Tagebucheintragungen von
Varnhagen von Ense (Berichte, 404) und seinen Brief an Goethe vom 23. Fe-
bruar 1830: »Herr Prof. Hegel ist mit Geschäften überhäuft« (Berichte, 410).
Einleitung XXXI

Tätigkeit an einer neuen Auflage seiner Logik […] unermüdlich


fort.« (Berichte, 425) Schließlich informiert Hegel am 22. Januar
1831 – wiederum mit einem Hinweis auf die eingetretene Verzö-
gerung durch »Rektorat, Besorgung einer neuen Ausgabe meiner
Enzyklopädie« – den Stuttgarter Verleger Cotta, bei dem die Neu-
ausgabe der Wissenschaft der Logik erscheinen soll: »Ich will es […]
nicht unangezeigt lassen, daß ich endlich morgen Manuskript von
der Logik an die Starckische Druckerei [in Berlin] abgeben werde.
[…] Die Ausgabe soll womöglich meiner Absicht nach bis Ostern
fertig werden […] Meine Ausstreichungen und Zusätze – ich habe
das meiste ganz umgearbeitet – werden sich ungefähr balancieren.
Er werden sich wenige Bogen über die erste Ausgabe ergeben.«
(Briefe, Bd III, 329 f ) Nun sind insbesondere die Abschnitte »Be-
stimmtheit (Qualität)« und »Größe (Quantität)« in der zweiten Auf-
lage im Umfang mehr als 50 Prozent angewachsen; darauf wird
sich Hegels Angabe von der nur geringfügigen Umfangserweite-
rung in der neuen Ausgabe wohl kaum beziehen können. So ist
zu vermuten, daß zum Zeitpunkt von Hegels Briefäußerung aller-
erst ein erster Teil des gesamten Manuskripts der Überarbeitung der
Lehre vom Sein fertiggestellt ist und an die Druckerei geschickt
werden soll. Mit Hegels Formulierung, er werde »Manuskript von
der Logik« abschicken, muß ja nicht das vollständige Manuskript
der Seinslehre gemeint sein. Auch wenn hier nicht ausdrücklich von
einer Teillieferung und im erhaltenen Briefwechsel nicht von einer
weiteren Manuskriptlieferung die Rede ist, so ist es nicht unwahr-
scheinlich, daß Hegel auch im Fall der zweiten Auflage der Wissen-
schaft der Logik wie sonst regelmäßig bei allen seinen Publikationen
sein Manuskript in Teillieferungen zum Druck gegeben hat.24
Für die Herstellung des endgültigen, druckfertigen Manuskripts
der Neuausgabe der Seinslehre ist folglich der Zeitraum zwischen
dem Einsenden mindestens eines ersten Teils des Manuskripts im
Januar 1831 bis zur Fertigstellung der Vorrede zur zweyten Ausgabe,
die mit »Berlin den 7 November 1831.« (GW 21. 20) unterschrie-

24
Siehe dazu Hans-Christian Lucas/Udo Rameil: Furcht vor der Zensur?
Zur Entstehungs- und Druckgeschichte von Hegels Grundlinien der Philosophie
des Rechts. In: Hegel-Studien, Bd 15 (1980), 63 – 93, insbesondere 75 ff.
XXXII Udo Rameil

ben ist, anzusetzen. Es ist mithin nicht auszuschließen, daß Hegels


Umarbeitung der Lehre vom Sein und die Logikvorlesung vom
Sommersemester (Mai bis August) 1831 wenigstens partiell parallel
verlaufen sind. Mit dieser Annahme paßt der Bericht von Hegels
Frau Marie nach Hegels Tod in einem Brief an Friedrich Immanuel
Niethammer vom 2. Dezember 1831 zusammen, in dem sie von
Hegels Arbeit an der Neuausgabe der Wissenschaft der Logik noch im
Sommer 1831 berichtet: »Wir hatten diesen Sommer eine freundli-
che Gartenwohnung gemietet, da war es ihm ganz wohl. Er rühmte
den wohltätigen Einfluß der reinen gesunden Luft, der größeren
Ruhe und Stille. […] Er arbeitete fleißig und anhaltender als sonst
an der Umarbeitung des ersten Teils der Logik« (Berichte, 498). He-
gels Haushaltsbuch für das Jahr 1831 ist zu entnehmen, daß diese
Wohnung, die den »oberen Stock eines anmuthigen Gartenhauses,
des sogenannten Schlößchens«, das am Kreuzberg »vor dem Hal-
leschen Thor im Grunowschen Garten« lag, bildete,25 bereits im
Oktober 1830 von Hegel angemietet worden (siehe Briefe, Bd IV/1,
219) und daß seine Frau am 9. April 1831 »das erstemal in den
Garten gezogen« war (ebd. 212). Offenbar hielt sich Hegel selbst
auch schon während des noch laufenden Sommersemesters 1831
wenigstens gelegentlich in dieser Wohnung auf; das belegt ein Brief
Hegels an Cotta, den er »im Schlößchen am Kreuzberge d. 29. Mai
1831« (Briefe, Bd III, 339) verfaßte. In diesem Schreiben wiederholt
Hegel, daß er Ende Januar 1831 »Manuskript der Logik […] in die
Druckerei abgegeben« habe, und teilt mit, daß jetzt erst Ende Mai
1831 »nach vier Monaten […] der Abdruck begonnen und damit
fortgefahren werden soll« (ebd., 339 f ). Demnach kann davon aus-
gegangen werden, daß Hegel im Verlauf des Sommersemesters 1831
mindestens die ersten Bogen der neuen Seinslehre der Wissenschaft
der Logik vorliegen hatte, als er nach der ausführlichen Erörterung
des Vorbegriffs der Logik (am Leitfaden der Enzyklopädie) etwa im
zweiten Drittel seiner Logikvorlesung daran kam, die Lehre vom
Sein zu behandeln.
Nach Abschluß des Sommersemesters am Freitag, den 26. August
1831, verließ Hegel wegen der in Berlin sich ausbreitenden Cholera

25
K. Rosenkranz: Hegel’s Leben. A. a. O. (siehe Anm. 16), 419, XII.
Einleitung XXXIII

die Stadtwohnung. Dies (und der genaue Termin) geht aus Hegels
Brief an Beer »Vom Schlößchen am Kreuzberg den 29. Aug. 1831.«
hervor, in dem er »die bei uns Tag und Nacht immerfort bespro-
chene Cholera, die langsam herankriecht«, als Anlaß seines Umzugs
benennt: »Ich bin noch immer des Glaubens, daß wir sie gänzlich
entfernt halten können. Ich habe Freitags geschlossen, mich auf
mein Schlößchen einquartiert und werde hier abwarten, was da
werden soll« (Briefe, Bd III, 347 f ).26 Übereinstimmend damit be-
richtet Hegels Biograph Karl Rosenkranz: »Sobald die Ferien be-
gonnen hatten, litt die sorgliche Frau [Hegels] es nicht anders, als
daß auch Hegel gänzlich in den Garten ziehen mußte, wo er denn
unter Studien […] ganz behaglich lebte.«27 Auch und gerade auf
diese Zeit des Sommers 1831 nach Beendigung der Vorlesungen
dürfte sich die oben angeführte Bemerkung von Marie Hegel be-
ziehen, Hegel »arbeitete fleißig und anhaltender als sonst an der
Umarbeitung des ersten Teils der Logik«.28 Lediglich auf die als

26
Seinen Geburtstag am 27. August feierte Hegel bereits außerhalb der
Stadt »in einem der weitläufigen Säle des in der Nähe des Kreuzbergs ge-
legenen Lustortes T ivo l i« (K. Rosenkranz: Hegel’s Leben. A. a. O., 419, vgl.
XIII). Dort wurde wohl auch am 28. August Goethes Geburtstag began-
gen (siehe Hegels Haushaltsbuch für 1831: Briefe, Bd IV/1, 218; vgl. Zelters
Brief an Goethe vom 28. August 1831: Berichte, 436). Möglicherweise wur-
den die Geburtstage Hegels und Goethes durch eine Feier über den Tages-
wechsel vom 27. zum 28. November miteinander verbunden, wie schon in
früheren Jahren, z. B. 1826: »Auf Sonntag – meinen Geburtstag – haben die
Freunde ein Zusammensein, dem ich zugesagt, veranstaltet – es soll weit in
die Nacht hinein dauern, bis wir Goethes Geburtstag – den 28. – mit dem
meinigen damit verknüpft haben« (Briefe, Bd III, 131).
27
Hegel’s Leben. A. a. O., 419; vgl. Berichte, 434.
28
Berichte, 498; vgl. K. Rosenkranz: »Den Sommer [1831] über hatte
Hegel eine neue Ausgabe seiner Log i k zu veranstalten angefangen und
den ersten Theil beendigt« (Hegel’s Leben. A. a. O., 421). Vgl. auch Karl
Hegels retrospektiven Bericht: »Im Sommer [1831] rückte das Schreckens-
gespenst der asiatischen Cholera zum erstenmal durch Rußland und Polen
drohend heran. […] Als dann auch in Berlin die plötzlichen Todesfälle sich
mehrten, bezogen wir eine ländliche Wohnung in einem stillen Schlöß-
chen abseits vom Kreuzberg, wo wir die Herbstferien zubrachten. Mein
Vater beschäftigte sich mit einer neuen Ausgabe seiner Logik« (Karl Hegel:
Leben und Erinnerungen. Leipzig 1900, 17).
XXXIV Udo Rameil

letztes fertiggestellte Vorrede kann sich Hegels sommerliche Arbeit


an der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik nicht erstrecken;
denn wie die erhaltenen Notizen Hegels zur Vorrede zeigen (siehe
GW 21. 387– 390), ist sie erst Anfang November 1831 entworfen
worden, also nach Hegels Rückkehr aus seinem Sommerdomizil
in die Berliner Stadtwohnung Ende Oktober 1831 vor Beginn des
Wintersemesters 1831/32.Wiederum gibt Hegels Haushaltsbuch für
1831 genaue Auskunft: »22. [Oktober] Hereinzug vom Garten«
(Briefe, Bd IV/1, 221).29 Die Annahme, daß Hegel den Sommer
1831 über noch am Manuskript für die Neuausgabe der »Lehre vom
Seyn« gearbeitet hat, macht erklärlich, daß nach dem Druckbeginn
Ende Mai (siehe oben) schließlich noch mehr als fünf Monate bis
zum Abschluß des Drucks erforderlich waren; erst am Tag seines
Todes, am 14. November 1831, liegt Hegel der letzte Druckbogen
der zweiten Auflage der Seinslehre vor.30
Nach den angeführten Dokumenten ist es mithin nicht ausge-
schlossen, daß Hegel noch während des Sommersemesters 1831 und
vielleicht auch noch im Anschluß daran an der Neuausgabe des er-
sten Teils der Wissenschaft der Logik gearbeitet hat. Dies berechtigt
aber nicht dazu, die Seinslehre in Hegels Logikvorlesung vom Som-
mersemester 1831 sozusagen als eine ›Vorstufe‹ zur zweiten Auf-
lage der »Lehre vom Seyn« von 1832 anzusehen. Vielmehr dürfte
es umgekehrt so gewesen sein, daß Hegel bei der Behandlung der

29
Vgl. den Brief von Marie Hegel an Christiane Hegel vom 17. No-
vember 1831: »Wir haben einen glücklichen Sommer in einer freundlichen
Gartenwohnung zusammen zugebracht […] Seit Ende Oktober sind wir
hier [in Berlin]« (Berichte, 484) und ihren Brief an Niethammer vom 2. De-
zember 1831: »Ende Oktober mußten wir indessen nach der Stadt; der An-
fang der Kollegien – die schlechtere Jahreszeit, die leicht gebaute Wohnung
– es war nicht möglich länger außen zu bleiben« (ebd., 499). Vgl. auch Karl
Hegel: »Schon war die Cholera fast erloschen, als wir in die Stadt zurück-
kehrten, da die Wintervorlesungen beginnen sollten« (Leben und Erinnerun-
gen. A. a. O., 18) und Karl Rosenkranz: »Der Vorlesungen halber war er [sc.
Hegel] wieder in die Stadt gezogen« (Hegel’s Leben. A. a. O., 421).
30
Johannes Schulze, Hegels Freund und Nachbar, berichtet Altenstein
nur wenige Stunden nach Hegels Tod: »Heute ist der letzte Druckbogen
des ersten Bandes der neuen Ausgabe der Logik ihm übergeben worden.«
(Berichte, 458)
Einleitung XXXV

Seinslehre in der Vorlesung mindestens partiell auf die zuvor bereits


begonnene Umarbeitung der Wissenschaft der Logik zurückgreifen
konnte. So ist es nicht verwunderlich, daß die Nachschrift der Lo-
gikvorlesung vom Sommer 1831 Ausführungen und Formulierun-
gen enthält, die Parallelen weder in der Enzyklopädie von 1830
noch in der ersten Auflage der Lehre vom Sein in der Wissenschaft
der Logik von 1812, wohl aber in deren zweiten Auflage von 1832
aufweisen. Solche spezifischen inhaltlichen Bezüge zwischen der
Logikvorlesung von 1831 und der 1832 posthum veröffentlichten
»Lehre vom Seyn« werden sich vollständig nur in einer ausführ-
lichen und detaillierten vergleichenden Analyse beider Texte er-
schließen lassen; hier sei lediglich auf einige wenige markante Über-
einstimmungen hingewiesen:
– Die in der Vorlesung vorgenommene Differenzierung zwischen
»Werden« und »Veränderung« (siehe S. 99) findet sich in der zwei-
ten Auflage der Wissenschaft der Logik (siehe GW 21. 104), noch
nicht an der entsprechenden Stelle in der ersten Auflage (vgl.
GW 11. 66).
– Der Vorlesungskommentar geht in der terminologischen Ab-
hebung von »Bestimmtheit«, »Bestimmung« (›Bestimmung des
Menschen‹) und »Beschaffenheit« (siehe S. 106 –110) über den
Bezugstext von § 90 bis § 92 der Enzyklopädie von 1830 hinaus
(siehe GW 20. 129 f ) und bezieht Überlegungen aus der Wissen-
schaft der Logik, insbesondere dem erweiterten Text der zweiten
Auflage ein (vgl. GW 21. 110 –112).
– Die Kategorie des Andersseins erläutert Hegel in der Vorlesung
mit einem philosophiehistorischen Rekurs auf Platons Timaios
(siehe S. 111) wie in der – gegenüber der ersten Auflage (vgl.
GW 11. 61) erweiterten – Fassung der zweiten Auflage der Wis-
senschaft der Logik (vgl. GW 21. 106).
– Im Kontext der Kategorie der Schranke bezieht sich Hegel auf
Leibniz und den von ihm diskutierten Fall der Ausrichtung der
Magnetnadel nach Norden (siehe S. 112); diesen Bezug hat Hegel
erst in die zweite Auflage der Wissenschaft der Logik aufgenom-
men (siehe GW 21. 122, vgl. 150).
– Die von Hegel in der Vorlesung gebrauchten Formulierungen
»affirmative Unendlichkeit« (S. 22, 121) und »präsente Unend-
XXXVI Udo Rameil

lichkeit« (S. 118, vgl. 121, 131) haben eine Entsprechung nur in
der zweiten Auflage der »Lehre vom Seyn« (siehe GW 21. 130,
136).
– Hegels Rückbezüge in der Vorlesung auf die griechische Antike
im Kapitel »C. Maß« (siehe S. 132) haben eine Parallele nicht an
der entsprechenden Stelle der ersten Auflage (vgl. GW 11. 189 f,
193), sondern nur der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik
(vgl. GW 21. 325 f, 331 f ).

V. Die Wesenslehre in der Logikvorlesung von 1831

Die angesprochene zeitliche Parallelität oder Nachbarschaft von He-


gels umfangreicher Umarbeitung der Lehre vom Sein für die zweite
Auflage seines ausführlichen Werks über die Logik (Wissenschaft der
Logik) und seiner Logikvorlesung vom Sommer 1831 mag mit dazu
beigetragen haben, daß die Seinslehre innerhalb der Vorlesung – im
Vergleich mit den proportionalen Anteilen in der Vorlesungsvorlage,
der Enzyklopädie von 1830 – im Verhältnis zur Wesenslehre und zur
Begriffslehre mehr Raum einnimmt. Trotz dieser Verschiebung der
Umfangsanteile zugunsten der Seinslehre führt Hegel in der Vor-
lesung von 1831 das vollständige Programm auch der übrigen Teile
seiner spekulativen Logik mit erläuternden Kommentaren durch.
Ist die Lehre vom Wesen in der Enzyklopädie etwa um die Hälfte
umfangreicher als die Lehre vom Sein, so nehmen beide in der Vor-
lesungsnachschrift von 1831 ungefähr den gleichen Raum ein.
In der Wesenslogik setzt sich Hegel kritisch mit Grundbegriffen
und Grundsätzen der traditionellen Metaphysik auseinander. Hegel
selbst schätzt diese Auseinandersetzung als ein besonders schwieriges
Unternehmen ein. »Dieser, (der schwerste) Theil der Logik enthält
vornehmlich die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaf-
ten überhaupt«, aber lediglich »als Erzeugnisse des reflectirenden
Verstandes, der zugleich die Unterschiede als s e l b s t s t ä n d i g an-
nimmt, und zugleich a u c h ihre Relativität setzt; – beides aber nur
neben- oder nacheinander durch ein A u c h verbindet, und diese
Gedanken nicht zusammenbringt, sie nicht zum Begriffe vereint.«
(Enzyklopädie von 1830: § 114 Anm.; GW 20. 145) Hegel exponiert
Einleitung XXXVII

seine » o b j e ct ive Logik«, zu der für ihn neben der »Lehre vom
Seyn« als »Logik des B e g r iff s als Seyns « auch die » L e h re vo n
d e m We s e n « als »Sphäre der Ve r m i t t l u n g , der Begriff als Sy-
stem der R e f l e x i o n s b e s t i m mu n g e n « gehört (Wissenschaft der
Logik; GW 21. 45 f, vgl. GW 11. 30 ff), geradezu als Metaphysikkritik.
Dies macht Hegel in der Wissenschaft der Logik einleitend program-
matisch deutlich am Ende des Abschnitts über die »Allgemeine Ein-
theilung der Logik«: »Die objective Logik tritt damit vielmehr an
die Stelle der vormaligen M e ta p hys i k […] [Es] ist erstens un-
mittelbar die O n to l og i e, an deren Stelle die objective Logik tritt,
– der Theil jener Metaphysik, der die Natur des E n s überhaupt
erforschen sollte […] Alsdann aber begreift die objective Logik auch
die übrige Metaphysik insofern in sich, als diese mit den reinen
Denkformen die besondern, zunächst aus der Vorstellung genom-
menen Substrate, die Seele, die Welt, Gott, zu fassen suchte, und die
Bestim mu n g e n des D e n ke n s das We s e n t li c h e der Betrach-
tungsweise ausmachten. […] Jene Metaphysik […] zog sich […]
den gerechten Vorwurf zu, sie [sc. jene Formen] o h n e K r i t i k ge-
braucht zu haben […] – Die objective Logik ist daher die wahrhafte
Kritik derselben« (GW 21. 48 f, vgl. GW 11. 32).
Die »reinen Denkformen«, die Hegel nun im zweiten Teil der ob-
jektiven Logik, in der Lehre vom Wesen, expliziert, sind die Reflexi-
onsbestimmungen, welche die vormalige Metaphysik in der »For m
vo n S ä t z e n « (GW 11. 258) ausdrückte, die »als d i e a l l g e m e i -
nen De n k g e s e tz e « (ebd.) gelten. Diese allgemeinen logischen
und ontologischen Gesetze der philosophischen Tradition werden
von Hegel in ihrer formallogischen und metaphysischen Funktion
und Bedeutung erörtert und einer Kritik unterzogen, und zwar in
der Abfolge der ihnen zugrunde liegenden und in ihrer dialektischen
Entwicklung aufgewiesenen Reflexionsbestimmungen: Identität,
Unterschied (Verschiedenheit und Gegensatz) und Grund.31 Gemäß
der systematischen Explikation der Reflexionsbegriffe ergibt sich so

31
In der Wissenschaft der Logik bildet – anders als in der Enzyklopädie
von 1830 (vgl. § 119 Anm.; GW 20. 150) – die Kategorie des Widerspruchs
ein eigenes herausgehobenes Vermittlungsglied zwischen Unterschied und
Grund (siehe GW 11. 279 ff ).
XXXVIII Udo Rameil

eine systematische Abfolge der logisch-metaphysischen Grundsätze:


Satz der Identität (in negativer Form: Satz des Widerspruchs), Satz
der Verschiedenheit (principium identitatis indiscernibilium), Satz
des Gegensatzes oder der Entgegensetzung (Satz des ausgeschlosse-
nen Dritten) und Satz des (zureichenden) Grundes.
In der Wissenschaft der Logik und in der Enzyklopädie behandelt
Hegel die logisch-ontologischen Prinzipien jeweils in Anmerkungen
zu den in ihnen formulierten Reflexionsbestimmungen (siehe Wis-
senschaft der Logik; GW 11. 262 ff, 265, 270 ff, 285 f, 286 f, 293 und
Enzyklopädie von 1830: § 115 Anm., § 117 Anm., § 119 Anm., § 121
Anm.; GW 20. 147, 148 f, 149 f, 152). In der Logikvorlesung von
1831 betrachtet Hegel – dem Leitfaden seines Lehrbuchs folgend
– die genannten vier Grundsätze ebenso je für sich im Anschluß
an die entsprechenden Reflexionsbestimmungen (siehe S. 138, 140,
141, 145), stellt sie außerdem aber auch als ein systematisches Gan-
zes unmittelbar zusammen: »Von der Identität und [den] folgenden
Bestimmungen ist zu bemerken, daß man sie in Form von Geset-
zen ausgedrückt hat. […] alles [ist] identisch mit sich; das ist [der]
große Grundsatz des Verstandes […] So sagt man auch: Alles ist ver-
schieden, [alles ist] entgegengesetzt, alles hat einen Grund« (S. 138).
In dieser systematischen Zusammenstellung der Grundsätze kommt
Hegel zu dem kritischen Ergebnis: »diese Gesetzgebung ist wider-
sprechend, denn jedes Gesetz hebt das vorhergehende auf« (ebd.;
vgl. dazu auch Wissenschaft der Logik; GW 11. 260 und Enzyklo-
pädie von 1830: § 115 Anm.; GW 20. 147). So wird im Vorlesungs-
kommentar besonders deutlich, wie hier in Hegels Wesenslogik die
klassische Axiomatik der philosophischen Tradition im Hintergrund
steht und von Hegel aus der Perspektive der spekulativen Logik
einer kritischen Revision unterzogen wird.

VI. Die Begriffslehre in der Logikvorlesung von 1831

Die Begriffslehre, die im Drucktext der Enzyklopädie recht genau


denselben Umfang beansprucht wie Seins- und Wesenslehre zusam-
men, fällt in der Nachschrift der Logikvorlesung von 1831 im Ver-
gleich zum Kompendium proportional deutlich kürzer aus. Dies ist
Einleitung XXXIX

offenbar keine Eigenart speziell der Logikvorlesung vom Sommer-


semester 1831. Leopold von Henning weist im Vorwort zu seiner
Ausgabe der ›enzyklopädischen Logik‹ auf der Grundlage der ihm
bekannten Nachschriften aus verschiedenen Jahrgängen darauf hin,
»daß H e g e l bei seinen Vorlesungen über die Logik, ohne Zweifel
planmäßig, die späteren Abschnitte immer viel kürzer zu behandeln
pflegte, als die früheren« (W 6. VII). Diese unterstellte ›Planmäßig-
keit‹ mag mit der – oben in Abschnitt I der Einleitung besprochenen
– Funktion zusammenhängen, die Hegel seinen Logikvorlesungen
insgesamt beimißt, in das System der spekulativen Philosophie ein-
zuleiten, so daß die früheren Abschnitte, vor allem eben der Vor-
begriff der Logik, besondere Aufmerksamkeit und Ausführlichkeit er-
fahren. Äußerliche Gründe wie zunehmende Zeitknappheit gegen
Ende des Sommersemesters werden hinzugekommen sein.32 Zwar
ist die Begriffslehre in der Nachschrift der Logikvorlesung von
1831 anteilmäßig nicht so ausgedehnt wie in der Enzyklopädie von
1830, doch ist sie (wie im Lehrbuch) umfangreicher als Seins- oder
Wesenslehre je für sich.
Wie Hegel in der Lehre vom Wesen die traditionellen logisch-
ontologischen Grundsätze in spekulativer Umdeutung in seine Be-
trachtung einbezogen hat, so integriert er in die Lehre vom Begriff –
wiederum in kritischer Revision – die klassische Lehre von Begriff,
Urteil und Schluß in seine spekulative Logik. Begriffs-, Urteils- und
Schlußlehre machen die zentralen, »in dem Umfange der gewöhn-
lich so genannten Logik befaßten Materien« (Wissenschaft der Logik,
Vorbericht zur subjektiven Logik; GW 12. 5) aus, zu denen »außer-
dem die oben [in der Wesenslehre] vorgekommenen sogenannten
Gesetze des Denkens« (Enzyklopädie von 1830: § 162 Anm.; GW 20.
177) gehören. Die in Hegels spekulativer Behandlung der Logik
implizit liegende Voraussetzung einer Bekanntschaft mit diesen lo-
gischen Formen der Tradition wird vom Autor der vorliegenden
32
So schreibt Hegel am Ende des Sommersemesters 1826, am 22. Au-
gust, an seine Familie: »Ich muß mich heute aber kurz fassen, denn ich habe
noch die verwünschten Vorlesungen [über Logik und Metaphysik und über
Ästhetik] zu halten; – alles schließt bereits um mich her, und ich sehe für
mich noch kein Ende vor der ersten Woche Septembers!« (Briefe, Bd III,
129)
XL Udo Rameil

Nachschrift wohl nicht in ausreichendem Maße erfüllt. Zumal in


der Urteils- und Schlußlehre sind Unsicherheiten und Schwächen
des Nachschreibers erkennbar, die vermutlich auf mangelnde Ge-
übtheit und ungenügende Vorbereitung durch den Gymnasialunter-
richt zurückzuführen sind.33 Daß Hegel sich regelmäßig mit dem
Problem fehlender formallogischer Kenntnisse auf seiten seiner
Hörer konfrontiert sah, zeigt sein Bericht an das Unterrichtsmini-
sterium bereits aus dem Jahr 1821, in dem er klagt, daß »die Jugend
so sehr ohne Vorbereitung und ohne die Bekanntschaft und Ge-
wohnheit, mit förmlichen Gedanken umzugehen, auf die Univer-
sität zu kommen pflegt« (Berliner Schriften, 603). Aufgrund dieser
Erfahrung hatte Hegel in einem Gutachten Über den Unterricht in
der Philosophie auf Gymnasien von 1822 den Vorschlag unterbreitet,
als Hauptgegenstand des philosophischen Vorbereitungsunterrichts
auf dem Gymnasium »die Anfangsgründe der Logik« anzusehen: »Mit
Beseitigung der spekulativen Bedeutung und Behandlung könnte
sich der Unterricht auf die Lehre von dem Begriffe, dem Urteile
und Schlusse und deren Arten, dann von der Definition, Einteilung,
dem Beweise und der wissenschaftlichen Methode erstrecken, ganz
nach der vormaligen Weise. In die Lehre von dem Begriffe werden
schon gewöhnlich Bestimmungen, die näher in das Feld der sonsti-
gen Ontologie gehören, aufgenommen; auch pflegt ein Teil dersel-
ben in der Gestalt von Denkgesetzen aufgeführt zu werden.« (Ber-
liner Schriften, 548 f ) Der gymnasiale Vorbereitungsunterricht soll
nach Hegels Auffassung auf diese Weise die universitäre Lehre davon
entlasten, ihrerseits das Schwergewicht auf die Vermittlung und Ein-
übung der traditionellen logischen Formen legen zu müssen. »Die
Kenntnis der logischen Formen würde nicht nur […] zweckmäßig
sein, als die Beschäftigung mit denselben schon eine Übung, mit
abstrakten Gedanken sich zu beschäftigen, hervorbrächte, sondern
diese logischen Formen selbst sind alsdann schon als das Material

33
Schulunterricht in philosophischer Propädeutik erhielt Karl Hegel
bei dem Hegel-Schüler Karl Ludwig Michelet. Karl Hegel zählt seinen
Philosophieunterricht mit zu den Lehrgebieten, »wovon wir nur wenig
Nutzen hatten, geschweige denn Liebe zur Sache gewannen« (Karl Hegel:
Leben und Erinnerungen. A. a. O. [siehe Anm. 28], 5).
Einleitung XLI

vorausgesetzt, welches dann von dem spekulativen Denken auf seine


Weise behandelt wird. Das doppelte Geschäft der spekulativen Phi-
losophie, das eine Mal seinen Stoff, die allgemeinen Gedanken-
bestimmungen vor das Bewußtsein zu bringen und sie zur Bekannt-
schaft und Geläufigkeit zu erheben, das andre Mal dieses Material
zu der höheren Idee zu verknüpfen, wird durch die vorausgesetzte
Kenntnis und Gewohnheit jener Formen auf diese zweite Seite be-
schränkt, und derjenige, der so vorbereitet ist und zur eigentlichen
Philosophie hinzutritt, befindet [sich] dann bereits auf einem be-
kannten, eingewohnten Boden« (ebd., 550 n.).34
Die hier von Hegel betonte zweite und eigentliche Seite im »Ge-
schäft der spekulativen Philosophie«, die Verknüpfung der logischen
Formen »zu der höheren Idee«, ist es, die auch in der Logikvorle-
sung von 1831 im Mittelpunkt steht. Über den Text der Enzyklo-
pädie hinausgehend rückt Hegel den die ›Verstandeslogik‹ transzen-
dierenden Charakter des absolut-idealistischen Begriffs des Begriffs
dadurch in den Vordergrund, daß er auf die spekulative Idee der
göttlichen Dreieinigkeit rekurriert. Gleich zu Beginn der Einfüh-
rung in die Lehre vom Begriff stellt er im Vorlesungskommentar zu
§ 160 der Enzyklopädie von 1830 (GW 20. 177) die konkrete Tota-
lität des spekulativ gedachten Begriffs heraus: »Jedes der Momente
im Begriff ist aber zugleich das Ganze, der ganze Begriff: Das haben
wir in der höchsten Reinheit, in der absoluten Unendlichkeit nur
in Gott […] Das [ist die] hohe Bestimmung der Dreieinigkeit, jedes
Moment ist das Ganze, der Vater ist Gott, der Sohn ist Gott und der
Geist: Wenn man zählt, sind [es] drei, aber das ist das Eine; hier ist
in der Absolutheit, was der Begriff ist […] In diesem Sinne müssen
wir den Begriff nehmen, der Geist hat den Begriff als solchen. Wir
sind also hier im Boden der Geistigkeit, der Freiheit, der höchsten
Allgemeinheit […] jedes Moment ist an sich das Ganze, für sich ist
diese Totalität, die absolute Einheit, was wir Gott heißen.« (S. 177;

34
Hinsichtlich seines eigenen Schulunterrichts berichtet Hegel, »in mei-
nem zwölften Lebensjahre […] die Wolffschen Definitionen von der so-
genannten Idea clara an erlernt und im vierzehnten Jahre die sämtlichen
Figuren und Regeln der Schlüsse innegehabt zu haben und sie daher noch
jetzt zu wissen« (Berliner Schriften, 550).
XLII Udo Rameil

vgl. S. 179: »[Der] Begriff ist Dreieinigkeit, Einheit von Dreien, und
unter diesen ist das Eine selber Einheit von Zweien.«)
Auf ähnliche trinitäts-spekulative Weise erläutert Hegel in der
Gegenüberstellung einerseits des bloß Formellen des »Verstandes-
schlusses« und andererseits des wahrhaften »vernünftigen Schlusses«
(Enzyklopädie von 1830: § 181 f; GW 20. 191 ff ) dessen ontotheologi-
sche Dimension: »Gott ist ein ewiger Schluß, er ist für sich, negiert
die Unterschiedenheit; [er ist] identisch mit sich. Umgekehrt kann
man ebenso vom Einzelnen anfangen, das Subjekt […] setzt sich zu
Anderem […] Das Andere, Unterschiedene, nennen wir etwa Sohn,
dieser bleibt aber in der Idee Gottes eingeschlossen, dies Andere aber
weiter heraus, [als] die Freiheit des Daseins [gesetzt], so ist es die
Welt. Gott liebt aber seinen Sohn, das ist die Identität, und so ist er
Geist […] Gott ist Geist erst als Schluß.« (S. 191)
Bei allem erkennbaren Bemühen Hegels, in seinen Vorlesungs-
kommentaren durch Begriffserläuterungen, anschauliche Beispiele
und philosophiehistorische Bezugnahmen den in der Enzyklopädie
grundrißhaft dargestellten Entwicklungsgang des Begriffs zur spe-
kulativen Idee in didaktischer Rücksicht auf die Hörerschaft, die
gerade in den Logikvorlesungen immer auch aus Studienanfängern
bestand, weiter zu explizieren, gelingt es Hegel – wie die vorliegende
Nachschrift belegt – der Gefahr zu entgehen, »im Streben nach Po-
pularität unphilosophisch zu werden« (Berliner Schriften, 599).35

35
Über das Sommersemester 1824, in dem Hegel über Logik und Meta-
physik und über Religionsphilosophie las, – mithin gerade auch mit Bezug
auf Hegels Logikvorlesung – berichtet Ludwig Feuerbach an seinen Vater:
»Hegel ist in seinen Vorlesungen bei weitem nicht so undeutlich, wie in
seinen Schriften, ja ich möchte sagen, klar und leicht verständlich; denn er
nimmt sehr viel Rücksicht auf die Stufe der Fassungskraft und Vorstellung,
auf der seine meisten Zuhörer stehen; übrigens – und das ist das Herrliche
in seinen Vorlesungen – selbst wenn er die Sache, den Begriff, die Idee
nicht in ihr selbst, nicht rein und allein in ihrem Elemente entwickelt, so
bleibt er doch immer streng in dem Kerne der Sache« (Berichte, 265).
Einleitung XLIII

VII. Der Autor der Nachschrift: Karl Hegel

Karl Hegel, der älteste Sohn des Philosophen aus seiner Ehe mit
Marie von Tucher, hörte die Logikvorlesung seines Vaters in seinem
zweiten Studiensemester, in dessen Verlauf er sein 18. Lebensjahr
vollendete. Im vorausgehenden Wintersemester 1830/31 war er an
der Berliner Universität immatrikuliert worden, nach eigenen An-
gaben unter dem Nachfolger seines Vaters im Amt des Rektors, dem
Theologen Philipp Konrad Marheineke36, mit dem den Philosophen
Hegel ein freundschaftliches Verhältnis verband. »Von dem Rektor
Marheineke wurde ich unter Ablegung des Handgelübdes, keinen
Teil an verbotenen Studentenverbindungen zu nehmen, immatriku-
liert und von Friedrich von Raumer, als Dekan, bei der philosophi-

36
Karl Hegel ist hier einem der Irrtümer seines Gedächtnisses verfallen,
deren Möglichkeit er in seinem Vorwort einräumt (vgl. K. Hegel: Leben
und Erinnerungen. A. a. O., IV). Hegels Brief an Altenstein vom 24. Oktober
1830 unmittelbar »nach Niederlegung meines Rektorats« gibt eine andere
Auskunft über Hegels Nachfolger im Amt des Rektors: Hegel äußert die
Bitte, »Euer Excellenz zugleich den neuen Rektor, Herrn Geheimen Rat
und Professor Boeckh, präsentieren zu dürfen« (Briefe, Bd III, 315). Der
Altphilologe August Boeckh war auch noch im Oktober 1831 im Amt des
Rektors; er unterzeichnete die offizielle Mitteilung über die Verschiebung
des Beginns des Wintersemesters 1831/32: »12. Okt. 1831. – Rektor und
Senat der hiesigen Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität. Böckh.«
(Briefe, Bd IV/1, 332) Marheineke war Nachfolger Boeckhs im Amt des
Rektors ab dem Wintersemester 1831/32 und hielt »als Rektor« die Ab-
schiedsrede auf Hegel zwei Tage nach dessen Tod am 16. November 1831
in der Aula der Universität (Berichte, 484, vgl. 483, 485, 500; vgl. auch
Kuno Fischer: Hegels Leben, Werke und Lehre. 1. T. 2. Aufl. Heidelberg 1911.
Nachdruck Darmstadt 1976, 201). »Rektor der Universität war [bei Hegels
Tod] Marheineke. Wenige Wochen zuvor hatte er aus den Händen Böckhs
das Amt empfangen.« (Max Lenz: Geschichte der Königlichen Friedrich-Wil-
helms-Universität zu Berlin. 2. Bd, 1. Hälfte: Ministerium Altenstein. Halle
1910, 402) – Marheineke war es, der als Prediger an der Berliner »Drei-
faltigkeitskirche« Karl Hegel den »kirchlichen Religionsunterricht« erteilt
und ihn am 8. April 1829 »eingesegnet« hatte (Karl Hegel: Leben und Erinne-
rungen. A. a. O., 7 f; vgl. den »Confirmations-Schein«: Briefe, Bd IV/1, 129).
– Im Abschnitt VII werden im folgenden Zitate aus Karl Hegel: Leben und
Erinnerungen unmittelbar im Text mit dem Kurztitel Erinnerungen nach-
gewiesen.
XLIV Udo Rameil

schen Fakultät eingeschrieben.« (Erinnerungen, 9) Es war noch Hegel


selbst, der am 16. Oktober 1830 wohl in einer seiner letzten Amts-
handlungen als Rektor37 die lateinische Immatrikulationsurkunde
für seinen Sohn »Carolus Fridericus Guilelmus Hegel, Noribergensis
Philosophiae studiosus« eigenhändig ausgefüllt und unterzeichnet
hatte (Briefe, Bd IV/1, 130).
In Nürnberg wurde Hegels Sohn Karl am 7. Juni 1813 »im Gym-
nasialgebäude« geboren, als Hegel Rektor und Philosophielehrer
am Gymnasium am Aegidienplatz war. (Erinnerungen, 1) Der Sohn
wurde – wohl nach seinem Taufpaten, seinem Urgroßvater Fried-
rich Wilhelm Karl von Tucher – auf den Namen Karl Friedrich Wil-
helm getauft.38 Während in offiziellen Dokumenten wie etwa im
Geburtsregister der Rufname Karl an erster Stelle geführt wird, ver-
wendet Karl Hegel selbst auch die Reihenfolge der Vornamen sei-
nes Urgroßvaters: »getauft wurde ich nebenan in der Egidienkirche
auf den Namen Friedrich Wilhelm Karl Hegel« (ebd.); so erklärt
sich auch Karl Hegels eigenhändige Angabe auf dem Titelblatt der
hier edierten Nachschrift: »Nachgeschrieben von F. W. C. Hegel«
(siehe unten S. 1).
Seine Schulzeit verbrachte Karl Hegel bereits in Berlin, wohin
Hegel im Anschluß an seinen zweijährigen Heidelberger Aufenthalt
im Herbst 1818 nach seiner Berufung an die Universität Berlin ge-
wechselt war. Nach der »Knabenschule« besuchte Karl Hegel das
nahe der elterlichen Wohnung gelegene französische Gymnasium,
»eine Stiftung der französischen Kolonie reformierter Konfession«
(Erinnerungen, 4); in dieses »Collège Français« wurde »Carolus Fre-
dericus Guilielmus Hegel, nat. Norimbergi« am 12. April 1822 im
neunten Lebensjahr eingeschrieben (siehe Briefe, Bd IV/1, 127). Er
war offenbar ein guter Schüler, der »im Zeitraum von 8 ½ Jahren
sämtliche Klassen des Gymnasiums« durchlief; »ich saß in den obe-
ren Klassen unter den Ersten und war in der obersten primus om-
nium« (Erinnerungen, 6 f ). Im Rückblick äußert er sich recht kritisch

37
Am 24. Oktober 1830 hatte Hegel sein Rektorat bereits niedergelegt
(vgl. Briefe, Bd III, 315 f ).
38
Siehe die Eintragung in das Geburtsregister der Stadt Nürnberg:
Briefe, Bd IV/1, 103.
Einleitung XLV

über Qualität und Niveau seines Gymnasialunterrichts (vgl. ebd.,


4 f ). »Es war lediglich unserer Privatlektüre überlassen, Schiller und
Goethe kennen zu lernen.« (ebd., 5) Zu Beginn seines Studiums
hatte er demgemäß »auch die Absicht, die Mängel meiner Schulbil-
dung zu ergänzen. Ich kannte die französischen Klassiker besser als
die deutschen und las Goethes Werke erst beim Übergang zur Uni-
versität.« (ebd., 16) Diese Lektüre ermöglichte das Abiturgeschenk
des Vaters: »Bei meinem Abgang vom Gymnasium schenkte mir
mein Vater Goethes sämtliche Werke in der damals erschienenen
Ausgabe letzter Hand« (ebd., 5).
Der Übergang vom Gymnasium zur Universität vollzog sich
ohne Unterbrechung. »Im Herbst 1830 verließ ich das Gymnasium
17 jährig, mit einem über Verdienst glänzenden Abgangszeugnisse
unbedingter Reife« (ebd., 7), um noch in demselben Herbst 1830
die Universität zu beziehen (vgl. ebd., 9). »Ich hatte, als ich auf
die Universität kam, natürlich das größte Verlangen, mich mit der
Philosophie meines Vaters bekannt zu machen« (ebd., 16). Aus
diesem Grunde besuchte er alle Vorlesungen Hegels im Winter-
semester 1830/31 und im Sommersemester 1831: »Philosophie der
Geschichte im Winter 1830/31,39 Logik und Religionsphilosophie
im Jahre 1831 und arbeitete meine nachgeschriebenen Hefte sorg-
fältig aus, so daß sie später mit andern zur Herausgabe in Hegels
Werken gebraucht werden konnten.« (ebd.) Hegel hat offenbar der

39
In diesem Semester hielt Hegel nicht wie üblich zwei Vorlesungen,
sondern »wegen Unpäßlichkeit« (Berliner Schriften, 749) nur die Vorlesung
über Philosophie der Weltgeschichte. Im Verzeichnis der Vorlesungen hatte
Hegel noch wie immer zwei Vorlesungen angekündigt: »Den ersten Teil der
Philosophie der Weltgeschichte« und »Natur- und Staatsrecht oder Philosophie
des Rechts« (Briefe, Bd IV/1, 124, vgl. 118); die angekündigte Vorlesung
über Rechtsphilosophie mußte er ausfallen lassen und auf das kommende
Wintersemester 1831/32 verschieben, in dem Hegel dann aber vor seinem
Tod nur noch an zwei Tagen, am 10. und 11. November 1831, Vorlesun-
gen halten konnte. Der Grund für den Vorlesungsausfall im Winterseme-
ster 1830/31 war eine ernsthafte Erkrankung Hegels bereits vor Semester-
beginn im September 1830; vgl. dazu Zelters Nachrichten an Goethe
(Berichte, 417– 420). Noch im Dezember 1830 berichtet Zelter: Hegel »ist
noch nicht ganz hergestellt, das Fieber will noch nicht ganz ablassen; doch
liest er täglich wenigstens einmal« (ebd., 420).
XLVI Udo Rameil

Umstand, daß sein Sohn zu den Hörern seiner Vorlesungen zählte,


mit Freude erfüllt. Seine Frau Marie berichtet Friedrich Immanuel
Niethammer kurz nach Hegels Tod: »Karl war seit einem Jahre sein
fleißiger Schüler. ›Jetzt freuen mich erst meine Vorlesungen‹, sagte
er öfter, ›mein Karl bohrt sich tüchtig hinein.‹« (Berichte, 498, vgl.
484).
Karl Hegels ausgearbeitete Nachschrift der Vorlesung aus dem
Wintersemester 1830/3140 hat Eduard Gans 1837 bei der Edition
der Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte im Rahmen der
ersten Gesamtausgabe von Hegel’s Werken als Quelle benutzt (siehe
W 9. XIX). Karl Hegel selbst besorgte die 1840 erschienene, stark
veränderte zweite Ausgabe.41 In gewisser Weise erfüllte sich damit
der Wunsch seiner Großmutter Susanne von Tucher, den sie bereits
gegen Ende des Wintersemesters 1830/31 in einem Schreiben an
Karl Hegel geäußert hatte: »Leise habe ich schon gehofft, ein frü-
her gegebenes Versprechen Deines lieben würdigen Vaters durch
Dich in Erfüllung gehen zu sehen. Philosophie der Geschichte ver-
sprach er einmal herauszugeben, ein Buch, das auch Frauen in die
Hand nehmen und verstehen können. Ich meine, der liebe Vater
liest heuer darüber, wenn nun sein lieber Sohn aus diesen Vorlesun-
gen Hefte sammelte, welche zur Erleichterung der Bearbeitung für
die Herausgabe benützt werden könnten – wie schön wäre es, wenn
Meister und Lehrling sich so fänden.« (Berichte, 428)
Für das folgende Semester kündigt das Vorlesungsverzeichnis an:
»Logik, Hr. Prof. Hegel nach seinem Lehrbuche (Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften, dritte Ausgabe), fünfmal wöchentl.
von 12 –1 Uhr. Religionsphilosophie, Hr. Prof. Hegel Mont. Dienst.
Donn. Freit. v. 5 – 6 Uhr.« (Briefe, Bd IV/1, 124, vgl. 118 f ) Auch
wenn Johannes Hoffmeister in seiner »Übersicht über Hegels Ber-
liner Vorlesungen« bemerkt, Angaben über die Dauer dieses Seme-
sters seien nicht mehr vorhanden (siehe Berliner Schriften, 749), lassen

40
Vgl. zu dieser Nachschrift Franz Hespe: Hegels Vorlesungen zur »Philo-
sophie der Weltgeschichte«. In: Hegel-Studien, Bd 26 (1991), 82.
41
»Neben meinem Gymnasialunterricht im Winter 1839/40 bearbei-
tete ich die Philosophie der Geschichte meines Vaters in 2. Auflage« (Er-
innerungen, 108).
Einleitung XLVII

sich Anfang und Ende der Vorlesungen Hegels in diesem Semester


recht genau rekonstruieren. Der allgemeine Vorlesungsbeginn für
das Sommersemester war der 25. April 1831 (siehe Briefe, Bd IV/1,
331).Wie ein von Hegel am 26. April 1831 unterzeichneter Hörer-
Zulassungsschein belegt (siehe ebd., 126), wird er noch Ende April
mit seinen beiden Vorlesungen über Logik und über Religions-
philosophie begonnen haben. Aus Hegels Brief an Beer vom 29. Au-
gust 1831 geht hervor, daß er am 26. August 1831 seine Vorlesungen
beendet hat (siehe Briefe, Bd III, 348; vgl. oben S. XXXII f ).
Karl Hegels Nachschrift von Hegels Vorlesung über Religions-
philosophie bildete neben anderen Materialien die Grundlage für die
Edition der Vorlesungen über die Philosophie der Religion, die Philipp
Marheineke bereits 1832 innerhalb von Hegel’s Werken vorlegte;
Marheineke weiß zu berichten, Hegel selbst habe dieses Heft seines
Sohnes gebilligt (vgl. W 11. XII). Diese Nachschrift ist heute ver-
schollen.42
Bei der von Karl Hegel in seiner Autobiographie aufgeführten
Nachschrift der Logikvorlesung Hegels von 1831 handelt es sich
wohl um das im vorliegenden Band edierte Manuskript, auch wenn
nicht alle der oben zitierten Angaben Karl Hegels auf diesen Text
zutreffen: Weder ist die Logik-Nachschrift auf dieselbe sorgfältige
Weise ausgearbeitet wie seine Nachschrift zur Philosophie der Welt-
geschichte (die mit 509 Manuskriptseiten mehr als den doppelten
Umfang hat), noch wurde sie zur Herausgabe der ›enzyklopädischen
Logik‹ in Hegel’s Werken herangezogen. Der Herausgeber Leopold
von Henning erwähnt sie jedenfalls nicht unter den von ihm be-
nutzten Heften (siehe oben Abschnitt II der Einleitung). Das Manu-
skript ist zu stark von Abkürzungen, Kürzeln und Auslassungen ge-
prägt, als daß es einfachhin zur Verwendung durch andere Leser
bestimmt sein könnte. Da es aber auch nicht den Charakter einer
direkten Mitschrift während Hegels Kolleg aufweist, wird es sich
vermutlich um eine zusammenhängende Ausarbeitung der Kolleg-
notizen für den eigenen weiteren Gebrauch handeln in dem Be-

42
Vgl. Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte.
Bd 3: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 1. Hrsg. von W.
Jaeschke. Hamburg 1983, XXXVII.
XLVIII Udo Rameil

mühen, sich ›mit der Philosophie seines Vaters bekannt zu machen‹


(siehe oben) und mittels des Vorlesungstextes den ›Geist der Werke
Hegels sich zu eigen zu machen‹ (vgl. Berichte, 462).
Auch im folgenden Wintersemester 1831/32, also in Karl Hegels
drittem Studiensemester, besuchte er die Vorlesungen seines Vaters;
die beiden Kollegien über Geschichte der Philosophie und Philosophie
des Rechts fanden jedoch vor Hegels Tod am 14. November 1831
nur zweimal, am 10. und 11. November 1831, statt (siehe Berichte,
482 und 499). »Schon hatte der Vater angefangen, seine beiden Vor-
lesungen zu halten, mit der größten Erwartung und Liebe ging ich
daran – und nun ist es aus, alles aus«, schreibt Karl Hegel am 15. No-
vember 1831 an seine Großmutter Susanne von Tucher (Berichte,
462). Vor Beginn dieses Semesters, also noch zu Lebzeiten seines
Vaters, war Karl Hegel von der philosophischen zur theologischen
Fakultät gewechselt (siehe Briefe, Bd IV/1, 337). »Indem ich mich
auch als einen Erben der Hegel’schen Philosophie betrachtete, stu-
dierte ich in den folgenden Semestern Theologie und Philosophie«,
berichtet Karl Hegel über seine Studienzeit nach Hegels Tod (Er-
innerungen, 21). Seine Mutter hatte bereits am 12. Dezember 1831 in
einem Brief an Karl Daub, Hegels Freund und Kollegen aus Heidel-
berger Zeiten, die Absicht erklärt: »Ich betrachte des Vaters Freunde
als ihre [sc. der Söhne] Vormünder […] und werde den Älteren [sc.
Karl] als Theologen Ihnen […] nächstes Jahr (Ostern übers Jahr) als
Schüler [nach Heidelberg] zuschicken.« (Berichte, 504) Der Wech-
sel von Berlin nach Heidelberg wurde dann aber erst im Frühjahr
1834 vollzogen. »Meine eigentliche Absicht in Heidelberg war, die
Vorlesungen des spekulativen Theologen Daub zu hören, der von
Fichte und Schelling zur Hegel’schen Philosophie übergegangen
war.« (Erinnerungen, 26) Sein Studium schloß Karl Hegel – 1836
nach Berlin zurückgekehrt – mit der Promotion im Sommer 1837
ab (vgl. ebd., 36); im März 1838 bestand er die Lehramtsprüfung für
den Unterricht auf den preußischen Gymnasien (vgl. ebd., 39). Die
Gymnasiallaufbahn verließ Karl Hegel jedoch, als er 1841 einen Ruf
als Professor der Geschichte an die Universität Rostock annahm
(vgl. ebd., 110); dort wurde er zweimal (1854 –1856) zum Rektor
der Universität gewählt (vgl. ebd., 167 ff ). Im Herbst 1856 nahm
er den Ruf an die im Vergleich mit Rostock sehr viel größere Uni-
Einleitung XLIX

versität Erlangen an (vgl. ebd., 170 f ), wo er bis zur Emeritierung


als Professor der Geschichte lehrte. Danach wirkte er als historischer
und politischer Schriftsteller weiter. In diese Zeit fällt – nach der
zweiten Auflage von Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Ge-
schichte von 1840 – sein zweiter Beitrag für die Ausgabe der Werke
seines Vaters: Als 19. und 20. Band von Hegel’s Werken veröffentlichte
er Briefe von und an Hegel .43 Am 5. Dezember 1901 starb Karl Hegel.
Sein Verhältnis zum Vater und dessen Werk beschrieb er im hohen
Alter lakonisch so: »Sohn des Philosophen, wenn auch selbst kein
Philosoph«.44

VIII. Die Nachschrift von Sigesmund Stern

Von Hegels Berliner Logikvorlesung aus dem Sommersemester


1831 ist neben der hier edierten Nachschrift von Karl Hegel eine
Nachschrift von Sigesmund Stern erhalten (Staatsbibliothek Preußi-
scher Kulturbesitz Berlin).45 Sie ist jedoch in einem doppelten Sinn
nur fragmentarisch überliefert: Zum einen bricht sie am Ende der
letzten erhaltenen Seite (Ms. Stern, 24) mitten im Satz ab, zum ande-
ren besteht auch der vorhergehende Text lediglich aus Fragmenten.
Das Manuskript weist zahlreiche Korrekturen und Lücken auf; die
Niederschrift erfolgte sehr flüchtig und wenig sorgfältig. Die Frag-
mente der Nachschrift von Stern bieten der Substanz nach nichts,
was inhaltlich über die ausführliche und vollständige Nachschrift
von Karl Hegel hinausgeht; sie bleibt vielmehr in jeder Hinsicht bei
weitem hinter jener zurück und ist für sich genommen wenig auf-
schlußreich für Hegels Logikvorlesung von 1831. So ist sie weder im
43
2 Bde. Leipzig 1887. Diese Brief-Ausgabe war offenbar ursprünglich
schon für das Hegel-Gedenkjahr 1870 geplant (vgl. Karl Hegel an Kuno
Fischer. Sieben Briefe, mitgeteilt von F. Nicolin. In: Hegel-Studien, Bd 6
(1971), 59, n. 17).
44
In einem Brief an Kuno Fischer vom 6. Juli 1898, zitiert nach: Karl
Hegel an Kuno Fischer. A. a. O., 58. – Vgl. auch F. Nicolins biographische An-
gaben zu Karl Hegel ebd., 55 f.
45
Den Hinweis auf die Nachschrift von Sigesmund Stern verdanke
ich Walter Jaeschke, dem Leiter des Hegel-Archivs der Ruhr-Universität
Bochum. Helmut Schneider vom Hegel-Archiv danke ich für die Überlas-
sung einer Fotokopie des Manuskripts.
L Udo Rameil

ganzen noch im Detail geeignet, für das Verständnis der Nachschrift


von Karl Hegel zusätzliche Aspekte zu liefern, sondern ist ihrer-
seits nur mittels dieser ›entwirrbar‹. Nahezu durchgängig erschließt
sich der genaue Sinn des Textes von Stern allererst durch die ver-
gleichende Hinzuziehung der Nachschrift von Karl Hegel. Deshalb
ist im vorliegenden Band auf einen Abdruck der Nachschrift von
Sigesmund Stern verzichtet worden. Eine kurze Charakterisierung
dieser Nachschrift mag hier genügen.
Das Fragment der Nachschrift von Stern besteht aus 12 Blättern,
die jeweils auf der Vorderseite rechts oben am Rand von fremder
Hand von 1 bis 12 paginiert sind. Diese 24 Manuskriptseiten ent-
sprechen in der paginierten Anordnung nicht dem Verlauf der Vor-
lesung Hegels bzw. der Paragraphenfolge in der Enzyklopädie von
1830. Dies ist schon ersichtlich aus der Reihenfolge einiger der
auf dem Rand notierten Paragraphenziffern aus der Enzyklopädie,
auf die sich der Vorlesungstext jeweils bezieht: § 43 (Blatt 6 v)
geht § 41 (Blatt 8 r) voran.Weitere Paragraphenverweise finden sich
am Rand der Seiten 1 v (§ 19, § 20), 6 r ([§] 43 [statt 42]), 11 r (§ 95),
11 v (Anm. [§] 95); auf Seite 9 v findet sich als Zwischenüberschrift:
»§ [ohne Ziffer]«. Als weitere Zwischentitel enthält das Manu-
skript: » Was is t D e n ke n « (1 v), »Allgemeine Bestimmung des
Denkens / U n t e r s c h i e d z w i s c h e n A n s c h a u u n g u n d B e -
g r iff « (2 r), » Di e Tre n nu n g d es O bj e k t e s vo m D e n ke n «
(10 v), » Q u an t it ä t« (4 v), » We s en « und »Erscheinung« (12 v).
Auch bei einer geänderten, dem Verlauf der Enzyklopädie von
1830 und damit der Vorlesung Hegels angepaßten Anordnung der
Blätter (1, 2, 7, 9, 10, 8, 6, 3, 11, 4, 5, 12) folgen diese inhaltlich
nicht lückenlos aufeinander. Einige Manuskriptseiten sind nur auf
der oberen oder unteren Seitenhälfte, manche sogar nur mit weni-
gen Zeilen, beschrieben, offensichtlich um Platz für spätere Ergän-
zungen zu lassen. Der Text auf der ersten Seite (1 r) beginnt auf dem
unteren Drittel; oben rechts auf dem Rand ist vom Nachschreiber
notiert: »Logik bei Hegel«. Auf gleiche Weise ist auf den Vordersei-
ten der Blätter 6, 7, und 11 das Wort »Logik« ausgeworfen. Seite 3 r
enthält lediglich eine kurze, nicht zum Vorlesungstext gehörende
Notiz (so daß die Nachschrift insgesamt nur 23 Manuskriptseiten
umfaßt).
Einleitung LI

In grober Zuordnung ergibt sich inhaltlich das folgende Bild: Der


größte Teil der Fragmente (15 Seiten) bezieht sich auf den Vorbegriff
(§§ 19, 20, 24 – 31, 38 – 43, 49 – 50), die übrigen Fragmente (7 Seiten)
handeln von der Seinslehre (§§ 94 – 95, 99 –103); auf der letzten Seite
wird zur Wesenslehre übergegangen.

Hans-Christian Lucas, der mit mir begonnen hatte, die Logik-Nach-


schrift von Karl Hegel zum Druck vorzubereiten, konnte die Arbeit
an diesem Band leider nicht zu Ende führen; er starb im Sommer
1997.
[G. W. F.] Hegels

Vorlesungen über die L og ik

(nach der Enzyklopädie


[der philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse])

im Sommer [-Semester] 1831

[in Berlin]

Nachgeschrieben
von
F. W. C. Hegel
1 Einleitung zur Logik 3

EINLEITUNG ZUR LOGIK

〈§ 19〉 Zuerst [ein] allgemeiner Vorbegriff von unserem Gegen-


stande. Es werden die Stellungen des Denkens zum Objekt über-
haupt betrachtet werden. –
5 Unsere Wissenschaft hat d a s D e n ke n zum Gegenstande, die
re i n e I d e e. Das Denken ist der Boden, in welchem die Idee, der
Gedanke in seiner Wahrheit erscheint. Jede Wissenschaft hat nun
einen Gegenstand; was den Gegenstand der Logik betrifft, so ist [er
zunächst] wie ein anderer Gegenstand; die Botanik hat die Pflanze
10 zum Gegenstand usw. Der Gegenstand der Logik ist [aber] höher,
[das] Denken [ist] höher als Raum und Zeit, dadurch unterscheidet
der Mensch sich vom Tier; das Denken ist um so viel höher als [die]
vegetative Natur, als der Himmel über der Erde; es ist nicht [ein] Ge-
genstand neben den anderen; (§ 20) das Denken ist nicht neben den
15 geistigen Tätigkeiten, Empfindung, Wille usw., sondern es ist überall
und das Allumfassende. Es ist allerdings [ein] schwerer Gegenstand;
sie [sc. die Logik] hat es nicht mit [der] Anschauung zu tun, wie
Botanik, Physik, Mineralogie: Schmecken, Fühlen ist das sinnliche
Verhalten: Das Denken ist über dem sinnlichen Gegenstande; bei ihm
20 muß einem Sehen und Hören vergehen; man hat da keinen festen

* Halt, nicht an den gewöhnlichen Vorstellungen, die uns geläufig sind;


von allem diesen soll abgesehen werden, wenn wir das reine Element
des Denkens betrachten. Die Geometrie betrachtet die Gegenstände
im Raum, nicht den Raum als solchen, sondern ein Räumliches:
25 Doch man soll allerdings den Raum selbst vor Augen haben, aber
der Raum selbst ist noch ein Sinnliches. Die Alten haben gesagt,
* die Geometrie sei Einleitung zur Philosophie; denn man hat es da

2 § 19] Vo m 1 9 § i n d e r En z yk l o pä die a n
12 vom] im Ms. korrigiert aus: von folgt gestr.: Natur
14 anderen; (§ 20)] anderen (§ 20);
25 den Raum] im Ms. korrigiert aus: das Räumliche
26 haben] folgt gestr.: daher
4 Einleitung zur Logik 1– 2

nicht mit seinen Empfindungen zu tun, kein Interesse der Neigung,


sondern es ist das tote Abstraktum: Man übt den Geist da, festzuhal-
ten an solchem Einfachen; der Gegenstand der Logik ist noch ab- 30
strakter, und das nennt man das Schwere; weil man es nicht gewohnt
ist, sich in diesen reinen Räumen zu bewegen, so muß man sich daran
gewöhnen, die Richtung darauf festzuhalten: Es ist die Anstrengung
der Negation, | alle Empfindung auf die Seite zu schaffen; die Ein-
fälle beiseite [zu] halten: Das ist die Anstrengung. Insofern ist dies 35
der reine Gegenstand und in dieser Rücksicht ein schwerer Gegen-
stand: Man hat keinen Halt, als ob der Boden des gewöhnlichen Be-
wußtseins uns verschwunden wäre. Es wird einem das schwer, was
man nicht gewohnt ist, durch die Gewohnheit wird es leicht. –
Das nächste ist das Geschichtliche, was hat die Logik für einen 40
Ursprung gehabt, die Logik und mit ihr die Metaphysik (die beiden
Wissenschaften fallen zusammen); der Ursprung der Logik [ist] kein
anderer als der der anderen Wissenschaften: Es kommen in ihrem
Bewußtsein Bestimmungen vor, die den Sinnen nicht entnommen
sind, sondern die dem denkenden Subjekt angehören.Wenn wir das 45
einfachste sinnliche Urteil nehmen: Die Rose ist rot; was wir vor
unserem Bewußtsein haben, ist das ganz Sinnliche. Das i st ist schon
von anderer Art; Sein ist nichts Sinnliches und schon etwas ande-
res; ferner ist ›die Rose‹ und ›rot‹ hier vor uns einerlei, ich unter-
scheide, teile aber; das Vorliegende ist ein Einfaches; ich hingegen 50
unterscheide (daher urteilen – ein Teilen), dieses Urteil gehört mir,
dem so [es] Fassenden an. Ferner wenn ich sage ›rot‹, so drückt das
einen allgemeinen Charakter aus, der auch dem Blut und anderen
Gegenständen angehört; was ich vor mir habe, ist nur das einzelne
Rot, dieses Bestimmte, das aber auch [die] Form der Allgemeinheit 55
hat, diese gehört auch mir an; die Farbe kann man auch nicht zei-
gen, sondern nur eine einzelne, ebensowenig als ich das Tier zeigen
kann, sondern nur diesen Hund, diesen Elefanten: Es existiert nicht
allgemein Elefant, Hund; diese Gattung ist auch etwas Allgemeines, *

48 etwas] was
53 aus, der] an, das
53 Blut] über gestr.: Schnee
58 nicht] nur
2–3 Einleitung zur Logik 5

60 was mir zukommt. Wenn ich von Ursache und Wirkung spreche,
[z. B.] das Haus wird vom Wasser umgestürzt: Was ich sinnlich sehe,
ist das Wasser und dabei [der] Umsturz des Hauses; daß aber das Eine
Ursache, das Andere Wirkung [ist], ist nicht sinnlich, sondern meine
* Bestimmung; nur die Zeit ist sinnlich. – Die Beobachtung hat darauf
65 geführt, daß bei sinnlichen | Gegenständen, darein verwoben, fremde
Formen vorkommen, die nicht sinnlich sind. Diese Formen hat
man ebensogut verzeichnet wie die Pflanzen und Tiere, man hat sie
dann auch für sich verzeichnet, und das ko m p le t t e Ve r ze i c h n i s
di es e r Fo r m e n, das ist im ganzen die Logik mit der Metaphysik.
70 Man ist am spätesten darauf gekommen, diese Formen zu beobach-

* ten, das Sinnliche reizt uns mehr, denn der Drang der Vernunft ist,
sich das, was außer uns ist, anzueignen, uns den Inhalt der Gegen-
stände zu verschaffen. Der Mensch, zunächst arm, bereichert sich
mit [dem] Inhalt der Welt, sein Trieb ist, daß er so reich werde wie
75 die Welt.Wenn wir sagen: weiß, so haben wir den Inhalt von diesem,
was an so vielem erscheint; der Trieb des Wissens ist, uns die äußer-
lichen Gegenstände zu eigen zu machen. Das Denken sind wir, das
Denkende bin ich. Dieses verbreitet sich instinktmäßig in alles, doch
haben wir da noch kein Bewußtsein, es ist uns noch nicht Objekt;
80 umgekehrt als bei sinnlichen Gegenständen, welche uns zuerst ob-
jektiv erscheinen, und die wir uns subjektiv aneignen; wir haben die
Form der Allgemeinheit in den Satz: Die Rose ist rot, instinktmäßig
hineingebracht; wir wissen da noch nicht von der Allgemeinheit,
dies liegt zunächst nicht in meinem Bewußtsein, ist mir noch nicht
85 Gegenstand; das Denken sind wir selbst, und wir haben es uns ge-
genständlich zu machen, es ins Bewußtsein herauszusetzen, so wie
* wir die sinnlichen Gegenstände in uns hereinversetzen; diese An-
strengung ist schwerer als die Beobachtung von solchem Inhalt, der
schon selbst Gegenstand ist. Diese Denkformen sind beobachtet und
90 verzeichnet worden, insbesondere die der Logik des Begriffs. Die

65 – 66 daß bei … vorkommen] im Ms. korrigiert aus: daß sinnliche Ge-


genstände, das aber darein verwoben Formen vorkommen
72 anzueignen] uns anzueignen
78 doch] folgt gestr.: da
90 die] die man
6 Einleitung zur Logik 3– 4

logischen Formen, die der subjektiven Logik angehören, hat schon


Aristoteles verzeichnet, die Logik hat dafür gegolten, daß sie fertig
geworden, und [sie] hat im ganzen auch keine wesentliche Vermeh-
rung erhalten; auch gehört die wesentliche Grundlage dem Aristo- *
teles an, und dies kursiert als die gewöhnliche Logik; sie ist jedoch 95
in Verachtung gekommen, einerseits mit Recht, andererseits aber
mit Unrecht: | Aristoteles ist von [der] Beobachtung ausgegangen,
er hat das ganze Universum an seinem Geiste vorübergehen lassen,
er ist allgemeine Naturprinzipien durchgegangen, hat die Pflanzen
und Tiere betrachtet; Physiologie der Tiere, über das Gehen,Wachen 100
und Schlafen derselben, ebenso über [den] menschlichen Geist, über
Empfinden, Sehen und Hören, Gedächtnis, Phantasie, die Natur des
Staates, des Willens: Er ist da beobachtend zu Werke gegangen, er
hat alles, was er beobachtete, spekulativ behandelt, er hat die Erfah-
rung auch zugrunde gelegt, ist aber dann zum denkenden Begriff 105
übergegangen. Er hat die Formen des Denkens so auch beobachtet,
hat sie verzeichnet und ist aber nicht weiter gegangen und ist dabei
nicht zu den Formen des vernünftigen Denkens, nicht zum Begriff
als solchem gekommen; seine Formen sind mehr die des Verstandes.
In seinen Betrachtungen und Gedanken ist er auch nicht nach die- 110
sen Formen vorgegangen; dann hätte er keinen spekulativen Begriff
hervorbringen können. Diese Formen muß man kennen, sie sind
Formen des Denkens, sie sind abstrakte Formen, einseitige Gesetze;
um für das wahrhafte Denken zu dienen, müssen sie nicht so ein-
zeln genommen werden, dann sind sie nur Formen der Unwahrheit, 115
endliche Formen; sie sind nur Seiten an den konkreten Wahrheiten
und daher einseitig, sie müssen aus der Einseitigkeit gerissen und in
Zusammenhang gebracht werden. Die Logik ist um dieser Ein-
seitigkeit willen in Verachtung gekommen; und mit Recht: Die
Form der Identität z. B. ist für sich leere Abstraktion, im Zusam- 120
menhang aber höchst wichtig und wesentlich. Man sagt: ›Alles ist
identisch mit sich‹ oder ›A=A‹, oder negativ ausgedrückt als Satz des

110 In] davor gestr.: Seine


111 vorgegangen] gegangen
118 –119 Die Logik … Recht:] im Ms. korrigiert und ergänzt aus: Die
Logik in Einseitigkeit ist um dieser willen in Verachtung gekommen;
4 –5 Einleitung zur Logik 7

Widerspruchs: ›Nichts kann sich mit sich widersprechen‹; das ist ein
Grundgesetz des Denkens; wenn wir dieses unmittelbar anwenden
125 in der Einzelheit: Die Pflanze ist die Pflanze, das Tier ist das Tier, so
ist das eine ganz einseitige Bestimmung, so abstrakt ist die Identität
* formell, es muß in ihr auch ein Unterschied sein; man sagt: Alle end-
lichen Dinge vergehen, ihr Wesen ist, nicht zu sein; dieses Negative
ist ihre Natur; man sagt, was endlich ist, das ist; dieser Satz enthält
130 schon | [den] Widerspruch, denn man sagt: ist; die endlichen Dinge
sind dies: ein Widersprechendes zu sein. Daher ist es ein schlechter
Satz: Nichts widerspricht sich; jede unvernünftige Handlung ist in
sich widersprechend, schlechte Staaten gehen unter, denn sie sind
ein Widersprechendes; man kann auch sagen: Gott ist Widerspruch,
135 denn er ist Negation; ich habe [das] Gefühl des Bedürfnisses, das ist
Negation, [das] Gefühl eines Nichtseins ist Trieb, Bedürfnis; alle Tä-
tigkeit kommt aus einem Bedürfnis; in Gott ist Tätigkeit, – Tätigkeit
setzt eine Veränderung, ein Anderes in sich, das mächtig ist; in aller
Tätigkeit ist Unterschied und zugleich Identität, denn ich bin iden-
140 tisch mit mir: In allem Bewußtsein ist dieser Unterschied, denn ich
habe Bewußtsein von etwas Anderem und bin dabei doch identisch
mit mir. In allem ist eine Identität, ein Unterschied und damit Wi-
derspruch: So wie man sagen kann: Alles ist identisch, so auch: Alles
ist Widerspruch, aber der Geist kann den Widerspruch ertragen, die
145 natürlichen Dinge gehen im Widerspruch zugrunde, indem ihr An-
deres sich an ihnen entwickelt; im Himmel und auf Erden, im Geiste
und [in der] Natur kann man aufweisen, daß nichts abstrakt iden-
tisch sei. Ein anderes Beispiel haben wie am Schluß: Alle Menschen
sind sterblich, Cajus ist [ein] Mensch, folglich ist Cajus sterblich;
150 man läßt ihn als richtig gelten, er enthält aber [einen] Mangel: ›Alle
Menschen‹ heißt ›alle einzelnen‹, und ›Alle Menschen sind sterblich‹
soll ein Erfahrungssatz sein, oder ›Alle Metalle sind elektrische Lei-
ter‹; ›alle Menschen‹ und ›alle Metalle‹ setzt die Erfahrung an allen
einzelnen voraus; ich müßte es demnach schon am Cajus gewußt
155 haben, um aussprechen zu können: Alle Menschen sind sterblich. –

123 Widerspruchs:] Widerspruchs, oder


131 zu sein] sind
143 auch:] auch
8 Einleitung zur Logik 5–6

Die Logik betrachtet nur die Formen; ob sie wahr seien, kommt
auf [den] Inhalt an; die Form bestimmt den Inhalt, denn die Idee ist
das wahrhafte Wesen von allem: Die absolute Form, Begriff, Idee ist
der wahrhafte Inhalt, und wenn Formen sich als formell zeigen und
sich unwahr am Inhalt zeigen, dann sind es e i n s e i t i g e Formen. 160
So ist das Gesetz der Identität mangelhaft, | man verachtet deswegen
die Logik als Schulweisheit: Jene schlechten Kategorien kommen im *
konkreten Denken und Leben nicht vor, aber sie gelten auch eben-
sowenig in der Logik, in der Philosophie; sie sind schlechthin unent-
behrlich, aber an sich mangelhaft. Man muß sich aber Rechenschaft 165
davon zu geben wissen, warum sie schlecht, und ebenso, warum sie
schlechthin unentbehrlich seien. – Wir werden diese gewöhnlichen
Formen auch haben, sie aber als Momente der wahrhaften Form
erkennen; das erst ist die vernünftige Logik, worin das Denken die
Würde hat, die Grundlage der Wahrheit zu sein. – In An m . z u 170
§ 19 [heißt es], die Idee ist [die] Totalität der Bestimmungen. Die
Logik ist schwer, insofern dem Verstande Gewalt angetan wird, sie
faßt das Spekulative zusammen: Auf der anderen Seite enthält sie
das Leichteste, das Leichte liegt in der Einfachheit, weil wir denkend
sind, so ist das Denken in allem. Aber schwer ist die Logik eben 175
ferner darum, weil die Bestimmungen so sehr bekannt sind; es wird
nicht für der Mühe wert gehalten, sich damit zu beschäftigen.Wenn
wir sie untersuchen, was sie sind, so ist es schon eine Anstrengung,
sie so für sich festzuhalten; auch ergeben sie sich durch die Unter-
suchung als etwas anderes, als wir sie gelten lassen. Jeder Mensch hat 180
allerdings eine Logik, eine natürliche Logik, wir denken unmittel-
bar, und um zu denken, studieren wir nicht Logik; man beruft sich
darauf, man habe die Logik nicht nötig; aber erstens ist es schon
[ein] würdiger Gegenstand, das Denken kennenzulernen; dann aber
lernen wir, inwiefern es wahrhaft ist, was wir denken. Der N u t z e n 185
der Logik ist so, daß wir Meister werden über dieses Denken. Den-

162 Schulweisheit: Jene schlechten Kategorien kommen] im Ms. kor-


rigiert aus: Schulweisheit; das kommt
163 –164 aber sie … Philosophie] im Ms. korrigiert aus: sie gelten eben-
sowenig in Philosophie
166 warum] über gestr.: daß
173 Auf ] von
6 –7 Einleitung zur Logik 9

ken und Gedanken haben ist zweierlei; daß wir von dem Denken
wissen, das zu wissen, was wir sind, ist unser Studium; der Mensch
i s t Ge is t , zu wissen, was darin liegt, ist das Größte. Der Mensch
190 ist wahrhaft nur das, wovon er weiß, daß er es ist; so hat der Mensch
auch das Recht in sich, das Wissen aber dessen, was wahrhaft recht
ist, ist ein Weiteres. |
Es gibt keine k ü n s tl i c h e Logik, wie man sagt, wohl aber eine
* bewußte. Man bekommt die reinen Gedanken in den Kopf, die das
195 Wahre sind; man lernt etwas Allgemeines festhalten, und darin be-
kommt der Mensch seine Bildung, er lernt das Wesentliche heraus-
heben. Die Rücksicht der Nützlichkeit muß man nicht verschmä-
hen in der Betrachtung; man muß das Wahre um seiner selbst willen
kennenlernen, sagt man, aber die andere Seite ist daran auch der
200 Nutzen: Gott gibt sich in der Natur preis der individuellen Welt; was
das Vortrefflichste an und für sich ist, ist so auch das Nützlichste. –
〈§ 20〉 Wir treten jetzt dem Gegenstande näher, indem wir zu-
nächst das Denken betrachten. Das Denken kommt dem Bewußt-
sein zu, wir denken, das Tier nicht; wir nennen es eine Kraft, ein
205 Vermögen des Geistes, außer anderen Vermögen als: Gefühl, Vor-
stellen, Einbildungskraft, dies zusammen nennt man theoretischen
Geist; außer diesem haben wir Willen, Begehrungsvermögen; das
Denken gehört zunächst zur Intelligenz, wozu auch Vorstellen,
Anschauen [gehören]; Denken ist so ein Vermögen, [eine] Tätigkeit,
210 oder wie man es nennt, ne b e n anderen; von diesen Kräften gilt
jede als selbständig, man stellt sich die Seele vor als ein in sich Ha-
bendes von so vielen Vermögen, wo [die] Seele nur so [eine] äußer-
liche Umgebung wäre, worin jedes Vermögen selbständig wirkt für
sich; bei solchen Vorstellungen gebraucht man den Terminus Kraft
215 und verbindet sie durch a u c h . Das ist das äußerliche Zusammen-
setzen, in solchen Kategorien hält sich unser unmittelbares Bewußt-
sein. Wir haben auch die Vorstellung, daß der Geist E i n e s [sei],
worin alles enthalten ist. [Fragt man], welches das Verhältnis dieser
Tätigkeiten sei, so sagen wir hier aus, der Mensch ist denkend. Was
220 ist das Denken ? Was tut es ? Nichts anderes als das Allgemeine, es
produziert das Allgemeine, dadurch ist Denken Denken.Wenn man

218 welches] folgt gestr.: ist


10 Einleitung zur Logik 7– 9

sagt, das Denken bilde Begriffe oder bringe mannigfaltige Vorstel-


lungen zur Einheit, so | ist das deswegen oberflächlich, weil jede
Vorstellung, Empfindung Eines ist und zugleich in sich mannig-
faltig. Die Form der Allgemeinheit ist das Ausgezeichnete des Den- 225
kens: Dies erscheint als Behauptung, als Definition, und verlangt
für sich den Beweis; man kann sich nicht auf die Vorstellung im
Allgemeinen berufen, was hier zu sagen ist, ist, daß dies nur [die]
Einleitung ist, [das] Vorläufige der Wissenschaft; was hier vorgetra-
gen wird, ist mehr gleichsam geschichtlich, um eine Vorstellung 230
von der Wissenschaft selbst zu geben. Es wird sich zeigen, daß das
Allgemeine für sich notwendig ist, daß die anderen Formen darin
zurückgehen, daß es ein Wahres ist. Das Allgemeine ist ferner das
Produkt des Denkens, das ist [in dieser vorläufigen Weise] empirisch
Gegebenes; wir stellen uns beim Denken eine Tätigkeit vor, das 235
Denken als Tätigkeit ist das A l l ge me i n e a ls t ä t i g ; die Form,
wodurch etwas Gedanke ist, ist das Allgemeine. Das Denkende ist
tätig, seine Tat ist das Gedachte, irgendein Inhalt, der durch das Den-
ken infiziert ist, dem die Allgemeinheit angetan ist; das Subjekt oder
das De n ke n d e ist das: Ic h . Daß Ich das Denkende ist, fällt nicht 240
gleich auf; Ich mit diesen Bestimmungen, Kenntnissen, dieses ganz
Konkrete stellen wir uns vor, wir haben aber bloß das Ich zu neh-
men, dies ist das Denkende. Denken, Begriffe haben sieht aus, als ob
es weit weg wäre von uns, es ist aber in der Tat das Nächste, ich bin
dabei schlechthin bei mir, Ich ist das Denkende selbst; diese Nähe 245
des Denkens, diese unmittelbare Einheit kann zunächst auffallen;
man stellt sich das Denken als etwas vom Ich Trennbares vor, es ist
aber in der Tat das Gegenwärtigste; wenn wir sagen, ich gehe, ich
bin leidend, vergnügt, so ist Ich immer in einer Bestimmtheit des
Zustands, des Interesses, des Wollens; Ich kann so mannigfaltige Be- 250
stimmtheiten haben, ich fühle dann wieder nicht, ich will usw., aber
immer bin ich das Gemeinschaftliche von allem, oder ich begleite
alle diese Vorstellungen; ›begleiten‹ aber ist zuwenig gesagt, ich bin *
ganz darin, bin auch nicht bloß das Gemeinschaftliche, was eine
schlechte Form der Allgemeinheit ist, denn wir | vergleichen darin 255
mehrere Dinge, es ist eine äußerliche Reflexion, die der Sache nicht

243 dies ist das Denkende] im Ms. korrigiert aus: das das Denkende ist
9 –10 Einleitung zur Logik 11

angehört: Ich ist nicht nur das Gemeinschaftliche, sondern Ich ist
schlechthin nur einmal, ferner aber bin ich das Allgemeine, ich bin
ebenso frei von allem diesem, das bloße Ich ist nicht nur anschau-
260 end, empfindend usw., sondern es ist auch keines von diesen; wenn
Fühlen, Anschauung meine Qualität wäre, so könnte ich nicht ohne
dieses sein; Ich ist über allem diesem, ich setze mich schlechthin als
einfache Beziehung auf mich, Ich ist der reine Raum selbst, der auf
eine unendliche Weise erfüllt sein kann wie der sinnliche Raum: Ich
265 ist so das vollkommen Einfache, das [sich] nur auf sich Beziehende,
darin liegt eben die Freiheit des Denkens. Die Bestimmtheit des
Denkens ist das Allgemeine. Ich kann ferner von allem abstrahieren,
Ich ist als solches das ganz Leere, was bei den Indern als das Höchste
* gilt. Ich bin das ganz Einzige, das alles negiert, ausschließt; die un-
270 endliche Einzelheit ist ebenso im Ich enthalten; es enthält so wieder
die absolute Bestimmtheit; aber indem ich so ›Ich‹, dieses schlecht-
hin Einzelne, sage, sage ich gerade das Gegenteil, jeder sagt von sich
›Ich‹, ich meine so alle in dem Ich. Ich ist so in der Einzelheit das
ganz Allgemeine. Ich bin das Subjekt des Denkens. Ich ist ein Bei-
275 spiel des Begriffs, indem es durchaus nur für sich existiert: Denken
ist das Allgemeine als tätig, das Allgemeine ist zunächst das Abstrakte.
Unter Begriff versteht man gewöhnlich Vorstellung als Bestimmt-
heit; in der Logik aber ist der Begriff etwas ganz anderes, wovon
Ich ein Beispiel ist: Diese Einzelheit ist unmittelbar vereinigt mit
280 dem Ich, das Denken hat nur Wahrhaftes als Denkendes, und sein
Produkt ist das Gedachte oder das Allgemeine. Ich ist das Wider-
sprechendste, es ist das ganz Allgemeine und die vollkommene Ein-
zelheit. Daß Ich und Denkendes ganz identisch sind, dabei können
wir uns jetzt nur auf die Vorstellung berufen. [Die] Logik ist die
285 Wissenschaft der Wahrheit, das bloß Abstrakte hat keine Wahrheit,
die Einzelheit für sich ist etwas Unwahres. – |
Unterschied von Sinnlichem, Vor stellung und Gedanken.
Vorstellung und Gedanke wird im gemeinen Leben promiscue ge-
braucht, die Frage hier ist: Was [ist] der Unterschied ? Das [ist] sehr
290 wichtig, die Religion hält sich im ganzen in Vorstellungen, wäh-

269 die] davor gestr.: darin


271– 272 dieses schlechthin Einzelne] diese schlechthin Einzelnen
12 Einleitung zur Logik 10 –11

rend die Wissenschaft di e Vo r s te l l u n g e n d e n k t ; zunächst das


Si nn l ich e, man sagt zunächst, es fällt in die Sinne, aber was ist die
Bestimmung der Sinne ? Wie ist es beschaffen, daß es im Sinn ist ?
Es ist in der Bestimmung der u n mi tte l b a re n E i n z e lh e i t , eine
sinnliche Anschauung habe ich nur zu dieser bestimmten Zeit, in 295
einem Augenblick, schlechthin in der Zeit, ebenso auch im Raum,
und [sie] ist auf unmittelbare Weise bestimmt. Der einfache Cha-
rakter des Sinnlichen oder die einfache Gedankenbestimmung des
Sinnlichen ist die Einzelheit in der Unmittelbarkeit. Ich ist auch
Einzelnes, aber da ist [die] Einzelheit vermittelt durch die Allge- 300
meinheit. Als Einzelnes bin ich Ic h nur vermittelst der Allgemein-
heit; so wie Ich auch nur Allgemeinheit ist vermittelt durch Einzel-
heit. Ich ist die in die reine Allgemeinheit erhobene Einzelheit. Die
abstrakte Einzelheit ist das Sinnliche, der persönliche Mensch mit
seinem Tun,Wollen ist der sinnliche, der aber im Ich zur Allgemein- 305
heit erhoben ist. Der Gegenstand der Anschauung ist mannigfaltig,
reicher als die Empfindung, die Kombination der Anschauung ist
aber auch einzeln, die Mannigfaltigkeit von Bestimmungen ist ge-
trennt. Dies haben wir in Einem in der Anschauung; die Kombi-
nation der einzelnen Bestimmungen ist immer auch auf einzelne 310
Weise. Das Vo r s t e l l e n ist nun das Weitere; bei der Empfindung
muß der Gegenstand, wenn er [ein] äußerlicher ist, zusammenhän-
gen mit unserer eigenen Leiblichkeit und Äußerlichkeit; die Vor-
stellung nimmt man für sich ohne diese unmittelbare Beziehung;
ich kann das B il d eines Gegenstandes haben, ohne unmittelbar vor 315
ihm zu sein, [ohne] in Berührung mit ihm [zu] sein; die Vorstellung
ist wesentlich in m i r ; Ich ist das einfach Allgemeine, sich auf sich
Beziehende; wenn also ein Mannigfaltiges der Anschauung, wenn
diese Mannigfaltigkeit in mir, | dem Einfachen, ist, so wird dieser
mannigfaltige Stoff vereinfacht, insofern er in mich kommt, er muß 320
in den Punkt des Ich hinein, und dieser infiziert den Stoff mit dieser
Einfachheit; dies ist schon beim Bild der Fall; bei der äußerlichen
Anschauung bin ich mehr äußerlich, das Bild ist schon unbestimm-
ter als die Anschauung, alle einzelnen Punkte sind nicht mehr so

312 – 313 zusammenhängen] muß zusammenhängen


318 ein] eins
11–12 Einleitung zur Logik 13

325 bestimmt wie in der Anschauung. Das Bild ist ferner in mir, in dem
allgemeinen Raum, [etwas], das der allgemeinen Zeit angehört, das
ich mit mir herumtrage. Die Vorstellung ist dem Stoff nach schon
vereinfacht, und die Form ist die Einfachheit oder Allgemeinheit
selbst, dann ist die Vorstellung ebenso geistiger als sinnlicher Natur;
330 es ist zweierlei daran zu unterscheiden: die Form und der Inhalt, der
Inhalt ist zweierlei, sinnlich oder Gedanke, die Form ist allgemein
in mir. Die Vorstellung, mehr noch das Denken, ist die Epitome
oder [das] Kompendiarische; ich habe z. B. die Vorstellung einer
Schlacht, das ist in der Anschauung ein ganz Unendliches, von der
335 unendlichsten Mannigfaltigkeit, die Vorstellung ›Schlacht‹ ist ganz
kompendiarisch, und so einfach ist es nicht in der Existenz, in der
* unmittelbaren Vorstellung; oder: Blau, die besondere Farbe, kenne
ich durch das Sehen, aber so ist bloß [die] Vorstellung ganz einfach,
die blaue Farbe existiert an einer unendlichen Menge von Gegen-
340 ständen; ich lasse aber so alles andere weg, so isoliert für sich jedoch
gibt es das Blau nicht, das ist die Tätigkeit des Analysierens [und] des
Zusammenfassens. In der Vorstellung fängt dieses Vereinfachen, das
Verallgemeinern an; [hier] fängt schon das Negieren oder Abstra-
hieren an in Rücksicht unseres Bewußtseins. Das ist also Vorstellen
345 überhaupt. Die Vorstellung ist i s o l i e r t und in dieser Isolierung
einfach, sie mag herkommen von außen aus der Sinnlichkeit oder
aus dem Geist, sie ist aber | noch nicht Begriff, wenn man sie auch
Gedanken nennen kann. Die getrennten Bestimmungen eines Ge-
genstandes (Blume) vereinige ich in dem Bilde in der Vorstellung;
350 es ist dies eine Vereinigung von Mannigfaltigem; (es gibt viele Ver-
einigungen, die ganze Philosophie besteht aus lauter Vereinigungen)
die Bestimmungen sind aber durch das Auch verbunden, es werden
die Eigenschaften von einem Subjekt nacheinander aufgezählt, aber
das Subjekt ist gleichsam der starre Punkt, dem sie zukommen, sie
355 untereinander verbinden sich nicht, sie bleiben gegeneinander iso-

325 wie] als


332 die] das
346 mag] im Ms. korrigiert aus: mögen
350 (es] davor gestr.: aber
354 zukommen] davor gestr.: zusammen
14 Einleitung zur Logik 12 –13

liert und werden nur im Dritten äußerlich verbunden. Das ist die
Hauptsache in der Vorstellung, daß die Beziehungen ein Drittes
sind, der Verstand ist schon das, das wesentliche Beziehungen setzt
wie die der Ursache und Wirkung; man sieht die Notwendigkeit
nicht ein, wie die Religion voll von Vorstellungen ist, man sieht 360
nicht die Notwendigkeit von den Bestimmungen ein, die nachein-
ander von demselben Subjekt erzählt werden; die Einsicht der Not-
wendigkeit gehört nicht mehr der Vorstellung als solcher an. Das
Denken ist ein anderes, ihm kommt als solchem das Allgemeine zu:
Die Form an der Vorstellung ist der Inhalt des Denkens selbst, es ist 365
die Tätigkeit der Formen, der Gedanke hat es bloß mit den Formen
als solchen zu tun: Es ist dann die Frage, welches der Wert der For-
men ist. Der Gedanke ist das rein Allgemeine. – Vorstellungen sind
bestimmt gegeben und isoliert nebeneinander, bei den Gedanken ist
es [so], daß sie auch so allgemein sind wie Vorstellungen, daß aber 370
eine Beziehung an ihnen selbst eintritt: [Die Beziehung von] Ur-
sache und Wirkung ist [ein] Gedanke, es ist [darin] ausgesprochen,
daß durch das Eine auch schon das Andere gesetzt ist; so auch
[das] Ganze und [die] Teile: Diese Bestimmungen beziehen sich
notwendig aufeinander; daß sie selbständig sind, sich aber auch auf- 375
einander beziehen, das macht den Unterschied von Verstand und
Begriff. | Das Denken ist das Allgemeine, und die sinnlichen An-
schauungen und Gefühle sind etwas Einzelnes, aber [eine] solche
Bestimmung wie Einzelheit ist auch Allgemeinheit, alle Dinge sind
einzelne, darum ist es allen Dingen gemein, einzeln zu sein, folglich 380
ist die Einzelheit von der Allgemeinheit ungetrennt. Der Gedanke
ist er selbst und greift in ein Anderes über. Die Sprache kommt
dem Menschen zu und hat daher den Charakter des Gedankens,
wir können also nicht sagen, was wir bloß meinen; was mein ist,
was ich nur dafürhalte, ist etwas Partikuläres, mir nur Angehöriges; 385
wenn ich sage, das ist meine Meinung, so denke ich nicht daran, daß
andere auch dasselbe dafürhalten sollen: Meinung ist nur mein; Plato
hat das herausgehoben, was die dÒxa , Meinung, im Unterschied von

359 wie] als


381 Der] davor gestr.: Das Allgemeine ( ?)
384 also nicht sagen] nicht sagen also
13 –14 Einleitung zur Logik 15

* ™pist» mh [ist]; wenn ich spreche, so muß ich Allgemeines sagen;


390 wenn ich sage: dieser Punkt hier, das sind alle Punkte in aller Welt,
wenn ich sage ›jetzt‹, so ist das jeder Augenblick; wenn ich spreche
und das ganz Einzelne sagen will und sage: dieses, so ist das jedes,
denn jedes ist dieses; das Einzelne, indem wir es aussprechen, wird
schon zu etwas Allgemeinem, man hilft sich mit dem Namen, das
395 aber ist etwas ganz Willkürliches, der Name hat gar keine Bezie-
hung auf die Person: Wenn ich sage: Ich, so meine ich das schlecht-
hin einzelne Individuum, aber ich sage darin jeden. Man sagt beim
sog. Gefühl, es sei etwas Unsagbares, und das ist durchaus nur das
mir Eigentümliche, das ist das Unbedeutendste, Unwahrste; ich be-
400 stimme das Einzelne, Dieses, Etwas durch Bestimmungen, die aber
auch mit anderen gemeinschaftlich sein können. Das Einzelne und
das Allgemeine sind so untrennbar voneinander, das ist eben die
Natur des Konkreten, das Einzelne als solches wie das Allgemeine
als solches sind nichts Wahres, sondern leere Abstraktionen. Im Den-
405 ken und Philosophieren gibt es wohl Abstraktionen, aber es ist eben
Sache der Logik besonders, | die Natur der Abstraktionen kennen-
zulernen, und daß das Abstrakte keine Wahrheit hat.
〈§ 21〉 Wir kommen jetzt zum D e n ke n , [zu dem], was das Den-
ken überhaupt ist; wir haben gesagt, es ist die Tätigkeit des Allgemei-
410 nen; es gehört dem bewußtseienden Geiste an. Wir sprechen vom
N a c h d e n ke n , über etwas nachdenken; wir haben zunächst Vor-
stellungen über Recht, Staat, darüber denken wir nach, und durchs
Nachdenken haben wir den Glauben, daß wir das Wesen, das We-
sentliche, das Wahre erforschen: Das ist [ein] altes Vorurteil, es ist
415 wankend geworden, so wie in neuerer Zeit alles angegriffen und
umgestoßen worden ist; unter [den] Alten ist kein Zweifel gewesen,
daß man die Sache durch Nachdenken erkenne; man hat gesagt, die
Philosophie lerne die Dinge vom Grunde aus; vielmehr ist jetzt gang
und gäbe geworden, daß man für wahr hält, was sich einem unmit-
420 telbar offenbare, aufsteige ohne weiteres Nachdenken. Das Denken

389 muß] davor gestr.: kann


392 ganz] folgt gestr.: Allgemeine sagen
399 ich] davor gestr.: denn
417 Nachdenken] über gestr.: Empfindung
16 Einleitung zur Logik 14 –15

hat ein Produkt, das ist nichts anderes als der Gedanke, das Allge-
meine; dies gilt dafür, daß es wirklich die Sache sei, das Allgemeine in
der Sache selbst, das innere Allgemeine; das ist [die] zweite Bestim-
mung, durch Nachdenken und durch Produzieren des Allgemeinen
komme man erst zur wahren Sache. 425
〈§ 22〉 Die dritte Bestimmung ist, daß mit dem Gegenstand eine
Veränderung vorgeht, gegen den sinnlichen Schein, es wird so durch
Nachdenken verändert, was wir zunächst annahmen; es werden die
Gattungen, Arten aufgefunden, das alles ist etwas Allgemeines; das
Gesetz des Falls, [der] Bewegung ist etwas Allgemeines, ist nicht 430
unmittelbar, was wir vor Augen haben; so ist [die] Gattung auch
eine Veränderung; das Sinnliche haben wir weggestreift und heben
das Allgemeine heraus; die Kräfte in der Natur sind ebenso etwas
Allgemeines; es geht eine Veränderung vor, was wir Abstrahieren
nennen können; es scheint etwas Widersinniges [zu sein], wenn wir 435
Kenntnis von äußeren Gegenständen haben wollen, so verändern
wir durch unsere Tätigkeit diese Gegenstände. | Das scheint wider-
sinnig, wir wollen die Dinge kennenlernen, wie sie sind, aber wir
verändern sie, wir bekommen also die Dinge verändert zu unserer
Kenntnis: Die Veränderung ist aber die, daß wir das Einzelne, Äu- 440
ßerliche abtrennen und dafürhalten, darin liege die Wahrheit der
Sache nicht, sondern im Allgemeinen. Indem wir die Gegenstände
verändern, haben wir die Überzeugung, daß wir so das Innere der-
selben gewahren. –
〈§ 23〉 Durch das Denken kommt die wahre Natur des Gegen- 445
standes zu unserem Bewußtsein, wir erhalten das Objekt, aber die
wahre Natur ist Produkt meines Geistes, ich bin darin als Denken-
des, das ist meine Freiheit; ich vergesse mich einerseits ganz, und die
Natur der Sache ist es, die mich beschäftigt, aber die wahre Natur
der Sache ist [die] Tätigkeit meiner als reinen Ichs; das ist [die] Ver- 450
bindung der Natur der Sache und meines Wesens.
Selbstdenken ist [ein] pleonastischer Ausdruck, denn was einer
denkt, das denkt er, so wie man für sich ißt und trinkt; man hat

421 Produkt] Produkt ist


424 durch1 ] daß erst durch
15 –16 Einleitung zur Logik 17

aber diesen Ausdruck gebraucht für einen, der etwas zutage gebracht
455 hat, was andere nicht zutage gebracht haben. Die Originalität gilt
als etwas Hohes, der Besonderheit ist der Stempel aufgedrückt, daß
sie von ihm herkommt. Das Wahrhafte ist aber das an und für sich
Allgemeine; das Besondere, wenn es wahrhaft besonders ist, [so]
ist es das Geringfügige (Homer gibt die Anschauung, wie es sein
* muß, der Dichter bringt sich nicht selbst vor), in dem Gediegenen
verschwindet die Besonderheit des Subjekts. Man spricht von dem
Hochmut der Philosophie und des Erkennens. Der Mensch hat ge-
* gessen vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen, diese Tren-
nung ist allerdings die Wurzel des Bösen, vordem war ein Zustand
465 der Bewußtlosigkeit; nur der Mensch kann böse sein, er muß sich
erst zu dem machen, was er sein soll: Diese Trennung ist allerdings
die Wurzel des Übels; im Erkennen bin ich für mich, als Ich | bin ich
vollkommen frei. Ich kann böse sein, indem ich vom Rechtlichen,
Sittlichen abstrahieren kann und mich gegen dasselbe setzen kann:
470 Ich kann von allem abstrahieren, so daß mir nichts Wesentliches
bleibt; indem ich mich so setze, so ist das die abstrakte E i t e lke i t ,
für mich ist alles eitel; darin bin ich auch die Eitelkeit, aber nur,
insofern das Ich bei dieser Abstraktion stehenbleibt: Das Erkennen
kommt zu diesem Gegensatz, aber dieselbe Tätigkeit, welche dieses
475 Urteil, diese Teilung macht, ist auch das Gericht darüber, über diese
Trennung: Dieses Erkennen heilt aber dann wieder diese Trennung.
Es heißt: Der Mensch hat vom Baum der Erkenntnis gegessen, da-
durch ist er erst Mensch geworden; der Mensch sei überredet wor-
* den, wenn er davon gegessen [habe], so sei er Gott gleich, das ist die
480 höchste Eitelkeit: Aber nachher wird es Gott zugeschrieben, daß er
es bestätigt: »Der Mensch ist worden wie unsereiner«; der Mensch ist
Geist, Bewußtsein und mit dem Wissen unmittelbar auch Wissen des
Gegensatzes, und indem dieser sich auf den Willen bezieht, Gegen-
* satz von Gutem und Bösem: Die Versöhnung aber ohne Gegensatz

454 diesen Ausdruck] den Ausdruck folgt gestr.: Denken


463 diese] davor gestr.: das ist
465 er] davor gestr.: der erst
479 ist] folgt gestr.: aber
484 Versöhnung] folgt gestr.: dieses Gegensatzes
18 Einleitung zur Logik 16 –17

ist natürlich, das Tier wird, wie es werden soll, es irrt nicht vom 485
Gesetze ab, der Mensch aber ist gut durch Freiheit, durch [seinen]
Willen; dieser Gegensatz enthält aber auch die Versöhnung dessel-
ben: Die Form der Versöhnung, wie sie hier ist, liegt im Vorher-
gehenden: Indem ich die Gegenstände denke, komme ich zu ihrer
Wahrheit; in diesem Denken bin ich frei, indem ich Gegenstände 490
denke, so habe ich damit den Inhalt, da gebe ich meine Eitelkeit
auf, da bin ich in der Sache, indem ich das Objekt denke, so ist das
die Sache; da ist der Gegensatz aufgehoben, und so ist Versöhnung
vorhanden. Der Hochmut besteht darin, für sich etwas Besonderes
zu haben, die Demut ist das, die Sache für sich vor sich zu haben, 495
die wahrhafte Demut ist das, nicht auf das Seinige zu halten, d. h.
nicht auf seiner Partikularität, seinen eigentümlichen Meinungen
stehenzubleiben, sondern die Sache zu wollen.| Indem [man] nur
die Sache ansieht, da ist nichts Besonderes: Die schwachsinnige
Demut hält sich außer der Sache, diese [Demut] ist gerade aber der 500
Hochmut, die Demut hat das Bewußtsein des Verdienstes, sie ver-
gißt sich nicht selbst, in der Sache aber vergißt man seine Besonder-
heit. Im Erkennen ist man frei, denn man ist im Denken; in der Phi-
losophie hat man es mit der Sache zu tun: Aufgeben der Eitelkeit.
Aristoteles sagt, wir sollen uns würdigen, die Sache zu erkennen: *
Die Sache, die Substanz, Gott, [die] Wahrheit ist an und für sich,
wir würdigen uns, uns zur Sache zu erheben, und wir machen uns
würdig, wenn wir die Besonderheit hinter uns zurücklassen: Die
Würde hat der Mensch im Gehalt, und dieser ist das Substantielle.
Diese Würde ist [das] Gegenteil von Hochmut. 510
〈§ 24〉 Die Gedanken können o b j e k t iv genannt werden; es
scheint [dies ein] Widerspruch zu sein, denn das Denken ist etwas
Subjektives, objektiv und subjektiv ist sehr verschieden gebraucht.
Wenn ich sage, das Denken ist subjektiv, so verstehe ich darunter
meine Freiheit, meine Allgemeinheit, aber man sagt auch, daß etwas 515
nur [ein] Subjektives [sei] wie Meinung, Dafürhalten, da versteht
man darunter die par tikulare Subjektivität, die reine Subjektivität
ist Ich, dieser Einzelne in dieser reinen Allgemeinheit. Objektive
Gedanken sind Gedanken, einerseits insofern ich sie habe, anderer-

485 es1 ] sie


17–18 Einleitung zur Logik 19

520 seits aber heißt es: Der Inhalt, das ist die Sache, das Objektive; und
diese Sache ist zugleich die meinige. Das Objektive wird auch so-
wohl vom Geistigen als Ungeistigen gebraucht, denn das Geistige
hat auch in der Erscheinung ein Unwesentliches. Die Logik fällt
dann mit der Metaphysik zusammen: Es sind Gedanken, die aber
525 die Sache sind, nun versteht [man] aber unter Logik nur das Den-
ken, insofern es subjektive Form [ist], unter Metaphysik ein ange-
wandtes Denken, ein Denken, [das sich] auf Gegenstände erstreckt,
die man in der Vorstellung hat; sie [sc. die Metaphysik] betrachtet
Gott denkend, die Seele (rationelle Psychologie) | und dann auch
530 die Welt: Kosmologie. Das ist also [ein] Denken von Gegenständen;
man könnte es angewandte Logik nennen (sehr verschieden von
der angewandten Logik in den gewöhnlichen Lehrbüchern). Dieser
Unterschied fällt für uns weg, denn wir haben objektive Gedan-
ken aufgestellt, das sind Gedanken, die die Sache sind: Man denkt
535 die Sache, man denkt nicht darüber, sondern wir sind darin, in der
Sache. Objektive Gedanken sind Gedanken, die der Gehalt, das Sub-
stantielle sind. Die Logik ist so Gehalt, und damit fällt sie zusammen
mit der Metaphysik. Unter den Formen der Logik sind auch gefaßt:
Begriff, Urteil und Schluß; es sieht aus, als gehören diese Formen
540 nur dem bewußten Geiste an: Das ist einerseits richtig; man sagt:
Ich mache mir einen Begriff von einer Sache, dasselbe, was ich als
Bewußtsein von der Sache habe, soll ihr wahrhaft zukommen, soll
ihre Substanz sein: Darin liegt, der Begriff ist ein gewisser Inhalt,
und dieser Inhalt soll aber auch Inhalt der Sache selbst sein. Die
545 Prädikate im Urteile kommen nicht hinzu zur Sache, sondern die
Sache hat diese Bestimmungen an ihr selber, im Urteil unterscheide
ich Subjekt und Prädikat, diese Scheidung ist etwas Subjektives,
Form, aber diese Scheidung ist das Urteil der endlichen Dinge;
der Gegenstand hat diese Eigenschaft, aber er ist auch trennbar von
550 derselben. Die Dinge sind so ihr eigenes Urteil der Endlichkeit,
denn ihre Eigenschaften sind trennbar von ihnen. Anaxagoras hat
* zuerst gesagt, daß der noàj die Welt beherrsche, nicht das persönliche
Denken, sondern die Tätigkeit des Allgemeinen, die bestimmte Ent-

547– 548 etwas Subjektives, Form] etwa subjektive Form


551 ihnen] ihr
20 Einleitung zur Logik 18 –19

wicklung nach Zwecken, die Realisierung der Zwecke; wenn man


sagt, Gott regiert die Welt durch seine Weisheit, so ist also Gott in 555
der Welt, nicht draußen. Wir werden sehen, daß die Dinge Begriff,
Urteil, Schluß sind, es sind Formen des noàj , der Allgemeinheit. Das
Tier ist ein Allgemeines, aber es weiß es nicht, nur für den Geist
des Menschen ist es allgemein. Die Gesetze des Geistes sind die
allgemeinen | Wesenheiten, und das sind hier die Wesenheiten des 560
Gegenständlichen selbst.
〈§ 25〉 Das ganze Interesse der Philosophie dreht sich um diese
Bestimmung: Ich habe einen Begriff von diesem Gegenstand, da
weiß ich das Allgemeine dieses Gegenstandes, und das ist das Blei-
bende; die Tiere sterben ab, aber das Allgemeine bleibt; zwar ist es 565
da in der Erscheinung als Einzelnes, aber die Gattung bleibt, die
erhält sich.Wenn wir sagen: Es ist ein Objekt da, die Sache, wir sind
Subjekt, es stellt sich ein Gegensatz dar, der das Interesse der Philo-
sophie macht. Es liegt darin die B e s t i m mu n g d e r Wa h r h e i t :
Wir müssen [die] philosophische Wahrheit von der gewöhnlichen 570
unterscheiden. Die gewöhnliche ist, daß unsere Vo r s t e llu n g e n
mi t e in e m G e g e n s ta n d ü b e re i n s ti m m e n , daß sie denselben
Inhalt haben als der Gegenstand; in der Vorstellung wird der Inhalt
[ein] allgemeiner, aber der wesentliche Inhalt bleibt; unsere Vor-
stellung soll dem Inhalt entsprechen, das nennt man Wahrheit in ge- 575
wöhnlichem Sinn, d. h. das ist Wahrheit, die i c h habe, es wird nicht
gefragt, ob die Gegenstände Wahrheit haben, was das philosophische
Interesse ist. Wenn man sich genauer ausdrückt, so kann man nur
sagen, das sind richtige Vorstellungen, die Regel der Vorstellung ist
der Gegenstand, mit dem stimmt sie überein. In dieser Vorstellung 580
ist das Objekt das Gesetz für unser Denken, im Praktischen haben
wir [einen] Zweck, ein Sollen, einen Plan: Wenn ich ein Haus baue,
da stellen wir die Regel auf, die Dinge sind nicht die Regel, sondern
sie müssen sich bequemen nach unseren Vorstellungen, wenn wir
die Sachen nach unserer Regel angemessen machen, dann sind sie 585
richtig; ebenso sollen sich die Menschen nach dem Gesetz richten,

568 Gegensatz] Gegenstand


580 sie] er
585 dann] da
19 – 20 Einleitung zur Logik 21

das Tun und Treiben der Menschen ist hier nicht Gesetz, da ist es
also umgekehrt, und damit tritt diese Zweideutigkeit ein: Das Ge-
setz in sich muß wahr sein, und die Gegenstände müssen den Geset-
590 zen entsprechen, wir können daher sagen von der Handlung, sie ist
dem Zweck gemäß, da ist wahrhafte Handlung: So übertragen wir
die Wahrheit schon auf das Gegenständliche,| und wir haben recht,
denn es soll [den Gesetzen] entsprechen. Wir haben so einerseits
Gegenständlichkeit, unmittelbares Dasein mit Begierden, durch die
595 Erziehung sollen wir werden, was wir sein sollen, und andererseits
ist ein Anderes, das sich zu dieser Gegenständlichkeit verhält.
Wir haben überhaupt zweierlei, ein Gegenständliches und Subjek-
tives, Gedanken: Im Theoretischen ist [der] Gegenstand die Regel,
im Praktischen ist das Geistige die Regel. Die Wahrheit im höheren
600 Sinn hat auch zwei Seiten: [Die eine Seite ist] die Gegenständlichkeit,
die andere Seite aber der Begriff als solcher. Bei der Wahrheit im
gewöhnlichen Sinn ist nur davon die Rede, ob ich Wahrheit habe,
in [der] höheren Wahrheit ist das Andere der Begriff, und es kommt
darauf an, ob di e R e a l i tä t d e m Be g r i ff g e m ä ß i s t , ob sie ist,
605 wie sie sein solle; das Wahre ist also, wo die Realität dem Begriff
entspricht, das Schlechte ist etwas Unwahres, da ist sie dem Begriffe
entgegengesetzt: Die Handlung, die dem Zwecke nicht gemäß ist, ist
eine schlechte und ist in sich selbst unwahr; da ist dann der Gedanke
in der Bestimmung als Begriff objektiv: Das Ideal ist dann, wo der
610 Gedanke und rein nur er realisiert ist, das Häßliche ist nur irgendeine
Zufälligkeit, daß der Begriff des Menschen ihn nicht allein durch-
dringt, sondern Krankheit, Kummer, Leidenschaft usw., im Schö-
nen ist die Realität rein von innen heraus bestimmt. Diese Wahrheit
werden wir näher als Idee kennenlernen, daß der Begriff zugleich
* Realität ist, das Wahre ist die Idee; in dieser sind die zwei Bestim-
mungen: Gedanke [und] Realität oder das Objekt, das Sein; abstrakt
haben wir so den Gegensatz von Denken und Sein, die Idee ist Ein-
heit von beiden. Es sind also zwei Seiten, und es handelt sich nur um

591 übertragen] tragen


606 da ist sie] sie ist
616 oder] und
618 sind] ist
22 Einleitung zur Logik 20 – 22

das Verhältnis von beiden, auf die | Einheit von beiden kommt es an,
welcher Art diese Einheit ist: Das ist die große Frage der Philosophie, 620
die das Interesse unserer Zeit vornehmlich beschäftigt hat. Wenn die
Denkbestimmungen endlich sind, so sind sie unwahr; die Wahrheit
ist überhaupt das Unendliche, wenn die Realität dem Begriff ent-
spricht, so ist das Wahrheit, so hat der Begriff nur sein Eigenes in der
Realität; es ist ein leerer Schein, daß sie beide Andere sind, der Begriff 625
schaut sich an in der Realität, er ist darin für sich, es ist ein Anderes,
aber doch dasselbe. Ich habe einen Plan von einem Hause, wenn ich
herausbringe, was ich will, so ist in diesem Ausgeführten ganz dieser
Plan; in diesem Entsprechen liegt nun die Unendlichkeit, der Begriff
ist darin hinaus, er ist nicht mehr für sich, er findet sich in dem An- 630
deren, verschieden Scheinenden, in diesem Hinaus ist er doch bei
sich selbst, er ist also darin zurückgekehrt. Wenn ich mich zu einem
anderen verhalte, als ich bin, so bin ich endlich, mein Sehen findet ein
Ende an einem Gegenstand, da verhalte ich mich endlich, im Denken
aber verhalte ich mich unendlich, denn ich bin bei mir selbst; wenn 635
die Realität dem Begriff entspricht, so ist sie unendlich, und das
ist [die] af f ir m ative Un e n d l i c h ke i t. Insofern die Denkbestim- *
mungen endlicher Natur sind, so sind sie der Wahrheit unangemes-
sen, denn diese ist unendlich. Dieses Verhältnis rein von Begriff zu
Realität, dieses kann ein endliches sein; indem die Realität anders ist 640
als [der] Begriff, so ist das Verhältnis nur ein endliches; so ist auch
diese Denkbestimmung damit zugleich eine endliche. Diese End-
lichkeit in den Denkbestimmungen ist auf doppelte Weise aufgefaßt:
Nämlich die eine Weise ist diese: Es sind Gedankenbestimmungen,
und diese sind nur [etwas] Subjektives, sie haben ein Ende am Ob- 645
jekt, dieses ist eine Negation dagegen; oder die Endlichkeit | kann
in dieselbe Seite fallen, die Denkbestimmungen können an ihnen
[selbst] endlich sein, wenn eine Denkbestimmung an der anderen
ihre Grenze hat: Der Inhalt einer Denkbestimmung kann [eine]
Schranke haben an einer anderen, so hat die Ursache [ihre] Schranke 650
an der Wirkung, der Raum hat eine Grenze.
Wir haben jetzt Denken und Sein, Begriff und Objekt, wir haben
gesagt, in den objektiven Gedanken liege die Wahrheit, wir haben so

646 dieses] diese


22 – 23 Einleitung zur Logik 23

Denken und Objekt. Der weitere Gegenstand ist jetzt das Verhältnis
655 vom De n ke n z u r O b j e k tiv i tä t; wenn wir betrachten, wie man
denkt, so denkt der Mensch zunächst ganz unbefangen, in allen Vor-
stellungen ist das Denken, weil ich darin bin; ferner haben wir das
Vorurteil, durch das Denken lernen wir, was das Wahre der Sache
ist. Die erste Weise des Philosophierens ist diese unbefangene gewe-
660 sen, es ist geradezu gedacht worden, darin liegt die Voraussetzung,
durchs Denken kommt man zum Wahren, da ist an den Gegensatz
des Denkens zur Objektivität nicht gedacht worden; es ist das die
Weise der alten Philosophen, sie haben nicht herausgehoben, daß
das Denken verschieden sei von der Sache, dem Objekt. Die zweite
665 Stellung ist das Verhältnis, daß Denken und Objekt als verschieden
voneinander betrachtet werden, so daß man nicht durchs Denken
zum Objekt kommt, sondern man nimmt das Objekt einesteils, wie
es ist, ohne zu denken; [man sagt], das Subjekt müsse sich bequemen
nach [dem] Objekt, das ist [der] E m p i r i s mu s , oder das Denken
670 sei Entwicklung der Formen, diese gehörten aber dem Denken an,
und die Sache bleibe aber draußen: Da ist also [die] Trennung kon-
stituiert von Denken und Gegenständlichkeit. Das d r i t t e ist [die]
Rückkehr zum ersten, aber mit [dem] Bewußtsein, daß das Denken
überhaupt oder [das] Subjekt allerdings unmittelbar mit dem Ge-
675 genstande verknüpft sei, [daß] das Subjekt nicht sei ohne das Wis-
sen des Gegenstandes, und wie es so wisse den Gegenstand,| das sei
wahr. (Beide Bestimmungen sind nach dem unmittelbaren Wissen
eingeschränkt auf den einen Gegenstand, Gott.) Bei dem unmittel-
baren Wissen ist das Denken und der gedachte Gegenstand untrenn-
680 bar. – Diese Stellungen haben wir nacheinander durchzugehen. Das
Interesse jetziger Zeit dreht sich um diese Verhältnisse.

655 O bjektivit ä t ] folgt gestr.: und


670 gehörten] gehören
24 Einleitung zur Logik 23 – 24

A. Erste Stellung [des Gedankens] zur Objektivität


[Metaphysik] *

〈§ 26〉 Man hat vom Geist gedacht, was er an und für sich sei, das
wisse nur der Gedanke: Ebenso wurde die Welt denkend betrachtet, 685
was sie in ihrem Wesen sei, abgesehen von den äußerlichen Wahr-
nehmungen. Der Glaube war, das Denken könne nicht in Irrtum
verfallen, wenn es für sich fortschreite. Es ist im ganzen dies das
Verfahren in allen Wissenschaften, Naturgeschichte, Naturlehre, man
betrachtet da auch die Arten, Gattungen oder die Gesetze, Kräfte, 690
und diese bringt man durch Nachdenken zusammen, der Inhalt soll
dann der Erscheinung entsprechen; der Inhalt soll der wesentliche
Inhalt der Existenz sein, aber die Existenz hat an sich auch diese un-
wesentliche Seite, sie wird nicht in ihrer Unmittelbarkeit gelassen,
sondern sie ist in ihrer Allgemeinheit aufgefaßt: So ist das Denken in 695
allen Wissenschaften; so unbefangen man da verfährt, so ist auch die
Philosophie verfahren bei ihren Gegenständen; was die Erfahrung
heißt, werden wir bei der kritischen Philosophie sehen. Die Philo- *
sophie hat sich nur durch die Gegenstände unterschieden von den
anderen empirischen Wissenschaften: Bei diesen sind es endliche 700
Gegenstände, die Philosophie hatte auch Gegenstände, die in unse-
rem Bewußtsein sind oder die die Wahrnehmung aufgenommen
hatte, nur sollen diese Gegenstände Ganze sein, allgemeine Gegen-
stände: [Der] absolute Gegenstand ist Gott, wogegen die Welt als
etwas Zufälliges gilt, doch ist auch wieder die Frage, ob sie der Ma- 705
terie nach nicht ewig | sei: Ferner ist die Welt Raum, [ein] Komplex
von unendlichen Dingen; nur diese existierenden Einzelheiten sind
die Welt. In der Philosophie wird die Welt allgemein als Ganzes be-
trachtet. Ein anderer Gegenstand [ist] die S e e le : Es ist aufgefallen,
daß diese einer ganz anderen Ordnung angehört als die Welt: Sol- 710
che Gegenstände hat sich die Philosophie gewählt, und durch diese
unterschied sie sich von den anderen Wissenschaften.
〈§ 27〉 Dieses Denken kann echt spekulatives Denken sein oder
ein Denken, das sich in endlichen Bestimmungen hält, ein Denken
des Wahrhaften oder des Endlichen, was keine Wahrheit hat, denn es 715
ist durch Anderes bestimmt, nicht durch sich selbst, es geht nicht in
sich zurück, sondern hinaus zu einem Anderen. Hier hat es zunächst
24 – 25 Erste Stellung des Gedankens zur Objektivität 25

Interesse, das Denken nach seiner e n d li c h e n , m a n g e lh a f t e n


Sei te zu betrachten. Das Philosophieren, das die Totalität zum Ge-
720 genstande hat, hat sich selbst auf endliche Weise verhalten, und so
haben wir es jetzt zu betrachten. In den anderen Wissenschaften sind
die Gegenstände und Denkbestimmungen endlich, aber die Philo-
sophie soll Gegenstände haben, die Totalitäten sind, wenn die Denk-
bestimmungen der Philosophie nicht absolut sind, so entsprechen
725 sie nicht den Gegenständen. Die Betrachtung unendlicher Gegen-
stände nach endlichen Denkbestimmungen ist Verstandesphiloso-
phie, der Verstand beharrt bei endlichen Denkbestimmungen; so ist
die Philosophie bloße Verstandesansicht der Vernunftgegenstände.
Die Metaphysik hat vor der kritischen Philosophie ihre vollständige
730 Entwicklung erhalten, die früheren Philosophien sind nur fragmen-
tarisch, besonders in dieser Rücksicht, daß viel Spekulatives ver-
* mischt wird; aber die Metaphysik, als Wolffische ausgebildet, hat be-
sonders die endlichen Denkbestimmungen: Diese Philosophie ist
vorübergegangen, aber unser Denken ist noch so vorhanden, unser
735 nächstes Reflektieren enthält nur Kategorien der Endlichkeit. Ge-
setze, Kräfte sind alles Denkformen, es kommt aber | darauf an, ob
man sie in ihrer Endlichkeit nimmt oder in ihrer Wahrheit. – Das
u n bef an g e n e D e n ke n kann wahrhaft, spekulativ sein, aber es
ist unkritisch gewesen, hat noch kein Bewußtsein über seine For-
740 men gehabt, es hat sie gebraucht und ist dadurch in Widersprüche
geraten, so daß man gemerkt hat, auf diese Weise komme man nicht
zur Wahrheit. Die Prädikate, die dem Gegenstande gegeben werden,
sind Gedankenbestimmungen. Vom § 33 und folgende [an] sind die
Formen der Metaphysik angegeben, wir können sie hier weglassen;
745 wenn man ausführlicher sich darüber auslassen wollte, so müßte man

* in die ganze Metaphysik hineingehen.


Den ersten Teil macht die O n to l og i e aus, tÕ Òn , das Seiende:
Die Bestimmung des Wesens, des Seins, Einheit, Vielheit, Substanz,
Phänomen, das sind im ganzen die Aristotelischen Kategorien (auch
750 in der Metaphysik geht Aristoteles diese Kategorien durch ¤ kate-

* gore‹tai perˆ tîn Ôntwn ). Die konkreteren Teile haben zunächst die
Seele betrachtet, bloß nach dem Gedanken, ohne die empirische
Psychologie, worin gelehrt wird, was wir aus den Erfahrungen von
der Tätigkeit der Seele wissen. Der Geist ist [die] Organisation des
26 Einleitung zur Logik 25 – 28

Tuns, seine Tätigkeiten gehören ihm als solchem an: Unter Seele 755
versteht man mehr ein Ding, ens, man fragt nach [dem] Sitz der
Seele, als leiblich tritt der Geist ins Räumliche ein; der dritte Teil hat
die Welt betrachtet, Kosmologie, Naturlehre, Naturgeschichte usf.
Die Bestimmung der Freiheit der Seele ist dabei betrachtet worden.
Man hat die Welt nur mit abstrakten Gedanken betrachtet, doch die 760
Welt kann wahrhaft nur als Natur betrachtet werden, sie ist da nicht
ein Abstraktes, sondern ein Wirkliches, ein Wesen, und wenn man
die Welt betrachten will, so muß [man] die Welt nach ihren Tätig-
keiten und Äußerungen nehmen. Die philosophische Betrachtung
ist die der Notwendigkeit. Das Konkrete | […] | dann r a t i o n e lle 765
Theologie, so weit das Licht der Vernunft reiche; man hat bewiesen, *
daß er ist, und solche abstrakten Bestimmungen sind auch nur von
Gott gefaßt worden.
〈§ 28〉 Im 28ten § ist angegeben, daß in diesem Räsonnement so
verfahren [wird], daß man ein Subjekt hat: Das Erkennen ist, man soll 770
Prädikate vom Gegenstande aussagen, [man soll] sehen, welche Prä-
dikate dem Gegenstande zukommen. Prädikate heißen allgemeine
Gedankenbestimmungen: Es ist dabei die Voraussetzung, daß, wenn
man die Gegenstände erkennen will, so muß man sie denken, das
Nachdenken bringt Gedanken hervor, und diese Gedanken, setzt 775
diese unbefangene Metaphysik voraus, das ist der Inhalt, das Wesen
der Sache selbst: Es ist noch kein Mißtrauen, Zweifel vorhanden,
sondern der gute Glaube der Menschen. Das Mangelhafte in diesem
Verfahren wird angegeben: Die Gedanken überhaupt enthalten das
Wahre, aber das Weitere ist, wie sind sie bestimmt, wie verfährt das 780
Denken näher; da ist gesagt: Diese Gedankenbestimmungen sind
genommen worden als Prädikate in ihrer Vereinzelung geltend, als
das Wahre in der Vereinzelung enthaltend: [Z. B.] ist die Welt end-
lich oder unendlich. Das eine oder das andere wird als Prädikat ge-
nommen, das für sich etwas Wahrhaftes ausdrücke, oder man sagt: 785
Die Seele ist einfach; ist [eine] solche Gedankenbestimmung für sich

763 –764 Tätigkeiten] Tätigkeit


765 Konkrete […]] Konkrete im Ms. folgen zwei unbeschriebene, diagonal
durchgestrichene Seiten
784 als] für
28 – 29 Erste Stellung des Gedankens zur Objektivität 27

etwas Wahres ? das ist die weitere Frage: Eines oder Ganzes, ist das für
sich eine wahrhafte Bestimmung (ganz unbefangen ist es genommen
worden), es [ist] nur darauf gesehen worden, ob solche Prädikate
790 dem Gegenstande zukommen. Das ist die erste Weise in unseren
Reflexionen, und wir haben da im ganzen recht, es kommt auf diese
oder jene Bestimmung an. Die Frage ist von der Art, ob ein Urteil
dieser Art richtig ist: Die Materie ist zusammengesetzt, die Welt
ist endlich und dergleichen, Gott ist das notwendige Wesen; ob sol-
795 che | Prädikate an und für sich selbst etwas Wahres sind, das ist die
höhere Frage. Plato schon sagte, man müsse die Gegenstände an
ihnen selbst betrachten, damit wird über das Sinnliche hinausge-
* gangen. Man kann eine Menge Lehren von Philosophen anführen,
damit ist aber nicht gesagt, ob der Inhalt an sich wahr sei: Dies Äu-
800 ßerliche wird bei philosophischer Betrachtung weggelassen; wenn
der Gegenstand für sich betrachtet wird, wird er denkend betrach-
tet. Wenn ich sage: Gott ist die Ursache der Welt, so wird man das
zugeben, aber damit ist [das] wahre Verhältnis nicht erschöpft, denn
Ursache drückt nur ein endliches Verhältnis aus und damit ein Ver-
805 hältnis der Unwahrheit: Wenn vom Wahren gesprochen werden soll,
so müssen [wir] solche Verhältnisse der Unwahrheit beiseite lassen,
dieses Bewußtsein erhält man durch die Logik.
Man hat nichts Arges an Bestimmungen wie Kraft, sondern man
meint nur, daß sie dem Subjekt zukommen, von dem man sie aus-
810 spricht, man muß sie aber an ihnen selbst betrachten, ob sie wahr
seien. Das ist die Kritik dieser Bestimmungen. In alles hinein, wo ich
bin, bringe ich Denkbestimmungen, ich bringe sie heraus ohne alles
Bewußtsein. Das ist mein Instinkt, bis ich erst dazu komme, darauf
aufmerksam zu werden: Damit komme ich in [einen] Widerspruch;
815 zu bemeistern weiß ich jene Denkbestimmungen nur, wenn ich sie
kenne. Dergleichen Urteile wie: Dies Papier ist weiß, sind richtig,

788 –789 (ganz unbefangen … worden),] im Ms. korrigiert aus: sondern


unbefangen ist es genommen worden, sondern
801– 802 betrachtet.] betrachtet, folgt gestr.: (bei diesem Verfahren des
Denkens)
808 Man] davor gestr.: Dieser Gesichtspunkt
809 sie2 ] es
815 zu] über gestr.: so
28 Einleitung zur Logik 29 – 30

aber es sind keine Urteile der Wahrheit. Die Denkbestimmungen


sind wesentlich zu untersuchen, ob sie etwas Wahres sind.
〈§ 29〉 Diese Prädikate sind [ein] beschränkter Inhalt; wenn wir
die Vorstellungen zu Rate ziehen, so haben wir darin eine Fülle, 820
wie wenn wir sagen: Gott, Geist, und wir finden, daß jene einfachen
Prädikate dieser Fülle nicht angemessen sind, wenn ich z. B. sage:
Der Geist ist einfach, das ist [eine] ganz leere Bestimmung, Ein-
fachheit ist das Untätige, das unlebendige Abstrakte,| wie wir auch
sagen können: Der Raum ist einfach. Wir finden so jenes Prädikat 825
der Vorstellung unangemessen. Wir sagen: Gott ist, das ist das aller-
wenigste, was von jedem Gegenstand gilt. Das hat auch dazu bei-
getragen, diese Metaphysik in Mißkredit zu setzen, wenn wir von
der Natur solche abstrakten Prädikate aussagen wie: Die Natur tut
keinen Sprung, sondern sie geht allmählichen Schrittes, das ist sehr 830
wenig gesagt gegen die große Fülle der Natur. Prädikate wie Ge-
rechtigkeit, Güte drücken allerdings eine Affirmation aus, aber sie
sind zugleich beschränkte Bestimmungen. Gott ist dieses, aber damit
ist noch nicht erschöpft, was er ist: Außerdem ist dann das andere,
daß diese Prädikate in Widerspruch miteinander kommen; wenn 835
man nur nach der Gerechtigkeit Gottes verfährt, so verfährt man
gegen die Güte, oder verfährt man nach der Güte, so verfährt man
gegen die Gerechtigkeit. Gott ist ferner der Allmächtige; verfährt
man nach einem Zwecke, so verfährt man gegen die Macht, denn
gegen die Macht ist alles andere unbestimmt; ferner sagt man von 840
der Weisheit Gottes, daß sie freie Wesen geschaffen habe, auch das
Böse – da erscheinen Widersprüche. Es ist so der Fall mit solchen
Prädikaten, daß sie sich sogleich als beschränkter Inhalt zeigen. Die
Orientalen geben ihrem Gott unendlich viele Namen, denn diese
drücken eine besondere Bestimmtheit oder Relation zur Welt aus, 845
aber unendlich viel ist wieder etwas, das nicht existiert. Diese Prädi-
kate gehören nur einem Subjekt, sie stehen so nur in Gemeinschaft,
daß das Subjekt ihr Band ist, sie treffen so außer ihrer Bestimmung
miteinander zusammen. Wenn ich von Gott sage, er ist ewig, gütig,

828 von] davor gestr.: auch


829 aussagen wie:] aussagen; wie
830 Schrittes] Schritt
30 – 31 Erste Stellung des Gedankens zur Objektivität 29

850 weise, so hängen diese Bestimmungen nicht durch sich selbst zu-
sammen, wenn dies [der Fall] wäre, so müßte die Güte notwendig in
der Gerechtigkeit sein usw., so aber sind sie zufällig.| Wenn wir vom
Menschen sagen, er hat Eingeweide, Nerven, Muskeln, so haben
wir das Gefühl, daß das Eine Wirksamkeit und Tätigkeit ist; hier
855 sind diese nicht so nebeneinander, daß sie nur Zusammenhang am
Subjekt haben, sie hängen miteinander zusammen, das eine kann
nicht ohne das andere sein als Lebendiges. Das hängt untereinander
zusammen. Bei den unorganischen Dingen sehen wir dies Außer-
einander: Das Gold hat seine Eigenschaften, im kleinsten Teilchen
860 bleibt es dasselbe; es hat diese Eigenschaften, diese und auch diese,
nebeneinander. Aber wir mögen ein noch so kleines Teilchen neh-
men, so sind sie untrennbar Eines, die Eigenschaften sind immer
darin vorhanden: Die Notwendigkeit dieser Untrennbarkeit sehen
wir nicht ein, wir glauben es. Wir sagen auch vom Geiste aus, er ist
865 wollend, denkend; so werden die Eigenschaften nebeneinander auf-
gezählt.
〈§ 30〉 Solche Gegenstände in der Metaphysik: Welt, Seele, Gott,
sind Totalitäten, auch der Geist ist eine Totalität in sich selbst, ein
Ganzes, das aber ein unendlich Reiches ist; diese Gegenstände sind
870 Vernunftgegenstände. Die Vorstellungen davon machen aber die
Grundlage in jener Philosophie aus und sind [der] Maßstab, ob die
Prädikate passen oder nicht: Das sind Voraussetzungen, [die] Vor-
stellung von Gott, der Seele, die Vorstellung ist etwas Subjektives;
die jetzige Zeit hat eine andere Vorstellung von Gott, Recht als
875 eine frühere usw. Es soll bestimmt ausgesprochen werden, was ist
das Recht, Gott usw., oft wird die Etymologie zu Hilfe genommen,
das andere ist, daß man sagte: Alle Menschen haben diese Vorstel-
lung, aber jeder kann eine andere Vorstellung haben. So ist die
ganze Wissenschaft eine Voraussetzung, wie in der Geometrie ge-
880 fordert wird, diese und diese Vorstellung von Punkt und Linie zu
haben.

851 müßte] folgt gestr.: der Zusammenhang


855 daß] so daß
870 – 871 Die Vorstellungen … aus] im Ms. korrigiert aus: Diese Vorstel-
lungen machen die Grundlage aus
30 Einleitung zur Logik 31– 32

〈§ 31〉 Diese Vorstellung scheint zunächst den festen Halt zu ge-


währen: Gott, Geist, Welt ist etwas in mir Festbestimmtes; man sagt,
man könne nicht philosophieren, wenn man nicht | [eine] solche
feste Vorstellung als Grundlage habe, aber es kommt darauf an, ob 885
[eine] solche Vorstellung eine feste Grundlage habe. Wir werden
dann dieser Annahme eines festen Halts sogleich ungetreu, denn wir
fragen, was ist Gott ? Wir geben ihm Prädikate, so soll die Vorstel-
lung durchs Denken erst ihre feste Bestimmung erhalten: Die Natur
dieser Gegenstände soll erst ausgesprochen werden.Wenn ich frage, 890
was ist Gott ? was ist der Geist ? so hat diese Frage schon den Sinn,
daß mir die Vorstellung nicht genügt, daß ich durch die Vorstellung
nicht befriedigt bin: Was ist, dazu soll mir erst die Bestimmtheit
angegeben werden, die Prädikate sagen erst aus, was das Subjekt ist.
Wenn ich sage, Gott ist ewig, allmächtig, so wird die Vorstellung 895
weiter ausgeführt, da widerspreche ich dem, was ich zuerst voraus-
gesetzt habe; die Vorstellung genügt mir nicht, ich führe sie weiter
aus: Erst durch die Prädikate erlangt man das Wissen von dem,
wovon man anfängt. – Das Absolute wird oft vom bloß Abstrakten
verstanden, was nun aber das Absolute oder was Gott ist, so wird 900
das durch den Gedanken und die Fortbestimmung des Gedankens
ausgedrückt; wir können also sagen, Gott ist das Sein, weiter dann,
er ist das Wesen, der Begriff, die Idee. Diese Gestalt können wir
unserer Logik geben, wir könnten so Gott zum Subjekt machen, es
ist aber, was Gott ist, in dem, was wir als Prädikat setzen würden; das 905
ist die Sache, ob sie das Absolute oder Gott heißt, darauf kommt es
nicht an. – Das Urteil ist einseitig durch seine Form und dann falsch;
wenn ich sage, Gott ist ewig, so ist das richtig, aber Ewigkeit, ewig,
drückt nicht die Natur Gottes aus, und insofern ist es unrichtig.
Gott ist [ein] ganz anderes Konkretes als bloß solches beschränkte 910
Prädikat. Im Philosophieren hat man alle Vorstellungen beiseite zu
lassen, das ist ein Festes im Bewußtsein, wenn man dieses wegtun
soll, so hat man wieder die Vorstellung, man befinde sich auf einem
Bodenlosen.|

891 so hat diese Frage] Diese Frage hat


895 wird] davor gestr.: wurde
905 setzen] stellen
33 Erste Stellung des Gedankens zur Objektivität 31

915 〈§ 32〉 Die Metaphysik wurde D ogm a t i s mu s . [Den] Dogma-


tismus hat man dem Skeptizismus entgegengesetzt; [der] S ke p t i -
zi s mu s hat die Vorstellungen unseres gewöhnlichen Bewußtseins
betrachtet, gewöhnliche Behauptungen oder auch Behauptungen,
die sich auf philosophische Gegenstände beziehen: Der Skeptizismus
920 greift alle diese Behauptungen an und zeigt, daß ein Widerspruch
darin ist. Der Dogmatismus ist dieses Philosophieren, es wird ein
Satz aufgestellt, dieser läßt unmittelbar seinen Gegensatz zu, die Welt
ist unendlich oder sie ist endlich und dergleichen. Der Dogmatismus
erklärt eines davon als wahr. Der Stoizismus hat erklärt, die Wahrheit
925 ist das Denken, das Entgegengesetzte ist das Sinnliche; die entgegen-
gesetzte Philosophie hat gesagt, das Prinzip in unserer Gesinnung
und Handlung ist [das] Empfinden. Der Dogmatismus behauptet,
das eine ist wahr, wenn dies wahr ist, so ist das andere falsch. Bei
solchen Behauptungen: Das Prinzip aller Wahrheit ist das Denken,
930 oder das Prinzip der Wahrheit ist die Empfindung – sind beide ver-
schieden, es kann nur das eine gelten oder das andere, darum hat
sich aller Streit in der Philosophie gedreht, und diese Annahme des
Verstandes, wenn das eine wahr [ist], so [ist] das andere falsch, ist der
endliche Glaube des Verstandes. – Man hat gefunden, der eine Satz
935 läßt sich beweisen und der entgegengesetzte auch, damit hat sich das
Bewußtsein im Widerspruch befunden, und dieser Wi de r s p r u c h
hat das M iß t r au e n und [den] Un g l a ub e n g e g e n d a s D e n -
ken hervorgebracht und [das] Verwerfen der Metaphysik über-
haupt. Das liegt der zweiten Stellung des Denkens zugrunde. Denn
940 solche abstrakten Prädikate entsprechen nicht dem konkreten Inhalt
jener lebendigen Totalität. Tot sind jene Prädikate, indem sie ein-
fach, bewegungslos sind: Der Geist ist aber lebendige Bewegung in
sich, und dieser Bewegung widersteht die Starrheit solcher Abstrak-
tionen. – |

930 Empfindung – sind beide] Empfindung: diese beiden sind


932 diese] davor gestr.: auf
32 Einleitung zur Logik 34 – 35

B. Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 945

Den Übergang zu dieser Stellung betrachtet die Geschichte der


Philosophie näher. Diese zweite Stellung enthält [ein] Mißtrauen *
gegen das Denken, [die] Überzeugung, daß man dadurch nicht zur
Wahrheit kommen könne. Diese Stellung enthält so die Abtrennung
des Denkens von der Wahrheit, ja von der Objektivität überhaupt. 950
Diese Abtrennung hat zwei Seiten: E mpi r i s mu s und k r i t i s c h e
Phi lo s o p h ie. [Der] Empirismus [sagt], man komme zur Wahrheit
nur durch [die] Erfahrung als solche; unser Denken muß sich rich-
ten nach dem Erfahrenen, das Denken ist so auf die Seite gestellt; die
kritische Philosophie betrachtet, was Erfahren heißt, näher; sie be- 955
trachtet das Wahrgenommene im Gegensatz gegen das Denken; sie
stellt das bestimmt gegeneinander und versucht, am Denken selbst,
an seinem Tun, zu zeigen, daß es unvermögend ist, die Wahrheit
zu erfassen; die Vereinigung von Denken und Erfahren sei nur Er-
scheinung, wo aber [das] Denken sich Totalitäten zum Gegenstande 960
mache wie Welt, Seele, [Gott], da erfahre das Denken nicht mehr
und komme in [ein] Labyrinth von Vorstellungen und Widersprü-
chen. Das ist im ganzen [der] Hauptstandpunkt unserer Zeit, der
sich mit dem dritten [Standpunkt] verbindet, mit [dem] der Un-
mittelbarkeit, das Denken verwirre nur das wahrhafte Wissen, sei 965
überhaupt inkompetent dabei.

I. Empirismus

Der Empirismus ist etwas ganz Altes, besonders die Skeptiker haben
sich Empiriker genannt, sie haben [das] Bewußtsein, daß sie es nur *
mit der Erscheinung zu tun haben; der eigentliche Empirismus ist 970
moderner, kommt aus England (Locke).Wir sind alle Empiriker von
Natur, wir nehmen wahr und überlassen uns diesen Wahrnehmun-
gen. Von dem Denken kommt man | auch wieder zurück zum Em-
pirismus, der polemisch ist und das Wahre in den Erfahrungen sucht.
Der Widerspruch, in welchen sich das Metaphysizieren verwickelt 975
hat, hat darauf hingeführt. Das beginnende Mißtrauen gegen die
Apriorität hat zum reinen Empirismus geführt.Teufel,Wunder, Zau-
35 – 36 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 33

berei und der Aberglaube darin: Bei diesem ist man ausgegangen
von allgemeinen Gedanken, der Aberglaube hat sich gerechtfertigt
980 im Denken; man hat jetzt die Natur und deren Gesetze rein für sich
betrachten wollen. Das große Prinzip des Empirismus ist davon aus-
gegangen; auch von der geistigen Seite ist man darauf gekommen;
wie Zauberei, Hexerei eine Willkür des Menschen enthält, so gibt es
eine andere Willkür in Ansehung dessen, was vorgeschrieben wird
985 als Regel für die Menschen; das hat die Frage über das göttliche
Recht der Könige erzeugt; das Monarchische sei über aller Be-
urteilung, hatte man ehedem gesagt; gegen diese Zufälligkeit, Will-
* kürlichkeit ist der Empirismus aufgetreten. [In Rücksicht auf das],
* was die Völker gegeneinander als Recht haben gelten lassen, und in
* Rücksicht auf das innere Staatsrecht ist man dieselbe Untersuchung
eingegangen. – Das Bedürfnis, unsere reichen Vorstellungen geltend
zu machen gegen jene Abstraktion, dann die unendliche Ausbildung
des Disputierens hat [das Bewußtsein] hervorgebracht, man könne
alles brechen, also alles wankend machen; man hat daher das Bedürf-
995 nis eines festen Halts gehabt.
Was ich glauben soll, das muß ich gesehen haben oder muß
es wahrnehmen können, oder andere müssen es wahrgenommen
haben, also es muß sich mir als [darin] Präsentem zeigen. Über die
Natur hat man viel räsoniert, man hat geschlossen aus abstrakten
5 Prinzipien auf das, was in der Natur vorhanden sei; was in dem
Sinnlichen vorhanden sei, wurde dagegen gesagt, das müsse sich
wahrnehmen lassen, das Wahrnehmen sei dann das Beglaubigende,
der Inhalt selbst. Das Prinzip der subjektiven | Freiheit liegt darin.
Auch die Philosophie erkennt nur das, was ist; was wahr ist, ist auch
* wirklich, und auch das ist nur wahrhaft wirklich, was vernünftig ist.
Schlechte Existenz ist in sich nichtig; die Philosophie hat es nur mit
dem zu tun, was ist, und hat dies insofern mit [dem] Empirismus
gemein. Viel leichter ist zu sagen, was sein soll; wenn aber Wahrheit

981 ist] davor gestr.: hat


987 hatte man ehedem gesagt;] nachträglich mit hellerer Tinte am Rande
988 ist der Empirismus aufgetreten] im Ms. nachträglich mit hellerer Tinte
korrigiert aus: ist man übergegangen ( ?) zum ( ?) Empirismus
996 Was] am Rande, mit hellerer Tinte gestr.: § 38
34 Einleitung zur Logik 36 – 37

ist in dem, was ist, das ist das Schwerere: Man fängt mit dem Urteil
über e t was an, setzt sich d a rü b e r weg; was das Falsche ist, ist 15
bald gefunden; was das Wahre [ist], ist schwerer [zu finden].
〈§ 38〉 Der Empirismus hat die E r f a h r u n g mit [der] Metaphy-
sik gemein; für ihre Vorstellungen, die sie voraussetzt, hat die Meta-
physik eigentlich auch [die] Erfahrung zum Grunde, sie geht von
Vorstellungen aus. Man muß aber unterscheiden zwischen Wahr- 20
nehmung und Erfahrung; die Wahrnehmung ist [eine] einzelne Vor-
stellung, ein Einzelnes überhaupt [ist] noch keine Erfahrung, sie [sc.
die Wahrnehmung] ist Gefühl, innerliche oder äußerliche Anschau-
ung: Zur Erfahrung gehört die Form allgemeiner Vorstellungen und
Sätze, die Erfahrungswissenschaft gibt Gattungen an; die Gesetze 25
der Natur, des Geistes sind Erfahrung, das aber ist etwas Allgemei-
nes: Der Triumph der Erfahrung ist, das Allgemeine im Einzelnen
zu erkennen. Die Kräfte der Natur sind etwas Vorübergehendes,
Einzelnes, in der Erfahrung werden sie als Allgemeines aufgefaßt;
das Allgemeine wird fixiert, und das Fassen des Allgemeinen ist das 30
Denken: Wenn man das Allgemeine des Geschehens aufgefaßt hat,
so hat man das für das Rechte anerkannt. Also in dem, was Erfah-
rung heißt, liegt der Charakter der Allgemeinheit; aber diese Form
der Allgemeinheit an der Erfahrung, das soll nicht eine Geltung für
sich haben, das Gelten der Erfahrung soll nicht auf dem Denken, 35
dem Allgemeinen beruhen, z. B. daß es eine elektrische Kraft gebe,
das soll nicht daraus hervorgehen, daß die Kraft sich zu dieser beson-
deren Form entwickelt; denn so wäre dieser Inhalt durchs Denken
gefunden und erwiesen. Diese Stellung haben | im Empirismus die
beiden Seiten: Allgemeinheit und Besonderheit. Das Besondere hat 40
nicht zur Grundlage das Allgemeine, sondern die Beglaubigung von
solchem Inhalt soll auf der Wahrnehmung beruhen; man sagt, man
denke nicht dabei, und setzt die Erfahrung dem Denken entgegen;
allein um so etwas Allgemeines zu finden, gehört schon Glaube ans

17 die E rf ahr u n g] über gestr.: das


18 –19 die Metaphysik] über gestr.: sie
21– 22 Vorstellung] Erfahrung folgt gestr.: und
26 sind] ist
44 ans] am
37– 38 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 35

45 Allgemeine. Kepler ist vom Glauben ausgegangen, daß im Planeten-


* system eine Vernunft, ein Allgemeines sein müsse. Das Erfahren hat
die Gew iß h e it, indem es unmittelbar dabei ist, das Objekt i s t so
und ich (Subjekt) weiß es gewiß; ein Äußerliches, das ich erfahre, ist,
und indem es so ist, daß es in mir ist, da ist es identisch mit mir. Der
50 konsequente Empirismus, der durchaus etwas Sinnliches zugrunde
legt, führt dahin, daß er alles Übersinnliche leugnet; Naturalismus,
Materialismus geht vom Sinnlichen aus.
In der Kan t is c h e n P h i l o s o p h i e ist das [stofflich] Vereinzelte
und die Form herausgehoben worden. Von den zwei Formen der
55 Allgemeinheit und Notwendigkeit ist gefunden worden, daß
* sie sich nicht in [der] gewöhnlichen Wahrnehmung finden. Z. B.
über alle hat man gar keine Wahrnehmung, man schränkt das so ein,
indem man sagt, es sind alle gemeint, von denen wir wissen, das ist
aber in jenem Satz: Alle Menschen sind sterblich, nicht gesagt; viel-
60 mehr will man sagen, der Mensch ist sterblich; man heißt das [einen]
* Schluß durch Induktion, diese kann aber nie vollständig sein. So
kann die Allgemeinheit durch Wahrnehmung nicht aufgenommen
werden. Ferner die Notwendigkeit; diese ist die Totalität, worin das
* System des Wesens zurückgeht. Die Allgemeinheit als solche heraus-
* gehoben gehört dem Begriff als solchem an. In der Wahrnehmung
als solcher haben wir keine Notwendigkeit, sondern nur, was neben-
einander im Raum oder [nacheinander in der] Zeit ist, dies Einzelne
ist aber nicht isoliert, sondern hängt zusammen, der Zusammenhang
in der Wahrnehmung ist aber der sinnliche | Zusammenhang; das ist
70 nun kein notwendiger Zusammenhang, im Raum hat alles neben-
einander Platz; wir haben so auch im inneren Raume mehrere Vor-
stellungen nebeneinander; so auch in der Zeit: Jetzt ist etwas und
hernach ist es nicht mehr, da liegt Ursache und Wirkung nahe; was
aber der Wahrnehmung zukommt, ist nur: Jetzt ist das gewesen,
75 nachher aber ein anderes, ob das aber als Ursache und Wirkung
zusammenhänge, das liegt nicht in der Wahrnehmung. Der Zusam-
menhang von Ursache und Wirkung ist außer der Zeit, nur insofern

51 Übersinnliche] am Rande, neben gestr.: Sinnliche


74 Wahrnehmung] Wahrnehmung aber
76 Der] davor gestr.: Daß aber
36 Einleitung zur Logik 38 – 39

etwas Wirkung hat, ist es Ursache, das ist untrennbar miteinander


[verbunden], ist zeitlose Einheit, in der Erscheinung tritt es aller-
dings so nacheinander auf, aber das ist schon dem Zusammenhang 80
der Ursache und Wirkung fremd. –
Allgemeinheit und Notwendigkeit sind nicht in der Wahrneh-
mung; daraus ist die Folge gezogen [worden], daß dies nichts Wahres
sei, sondern nur Gewohnheit, meine andere Natur, was mir notwen-
dig ist, eine Notwendigkeit, die aber nur auf mich beschränkt ist, 85
das also ist subjektive Notwendigkeit, so ist die Allgemeinheit nur
angenommene Allgemeinheit. Die rechtlichen Gesetze erscheinen *
als etwas Zufälliges; dahin ist Hume gekommen, ein Lockescher
Philosoph, er macht die richtige Folge, das und das nehmen wir
nicht wahr, Ursache und Wirkung nehmen wir nicht wahr; Recht, 90
Sitte soll schlechthin für sich gelten, soll [ein] Allgemeines sein, diese
Allgemeinheit wird aber anders genommen von den Skeptikern;
Recht, Sitte gilt als etwas, das zur Natur des Geistes gehöre; nun,
sagten sie, müsse sich das an allem zeigen, und wo sich das nicht
zeige, das sei [eine] Mißgeburt: Betrachten wir nun die Existenz 95
empirisch, so sehen wir z. B. durch die Erfahrung nicht, daß die
Freiheit eine allgemeine | Eigenschaft des Menschen sei: So hat man
auch das Recht angegriffen, das Recht des Eigentums; man hat ge-
sagt, das sei nur Gewohnheit, einmal so eingeführt; so [ist es] voll-
ends [in bezug auf] die Religion; es gibt eine ganze Menge Re- 100
ligionen; zieht man da die Erfahrung zu Rate, wie die Religion
beschaffen sei, so lehrt sie darüber nichts Bestimmtes: Weder über
Religion noch über Freiheit gibt es etwas Festes. Dieses System gilt *
als Skeptizismus, weil es angenommen hat, die Erfahrung ist die
Grundlage von dem, was wahr ist, das ist eine wichtige Konsequenz: 105
Alle Gewalt, alles Unrecht gründet sich darauf, auf das Faktische.
Der Humesche Skeptizismus geht gegen die festen Grundsätze, er
hat das Wahr nehmen zur Grundlage gemacht. Der alte Skeptizismus
hat aber dagegen gelehrt, daß die Wahrnehmung durchaus etwas
Scheinendes ist, die Dinge sind und sind auch nicht, denn sie sind 110
veränderlich; das Scheinen haben die alten Skeptiker für das Sein

88 Hume] über gestr.: Young


107 Humesche] im Ms. korrigiert aus: Youngische
39 – 40 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 37

aufgestellt. Der moderne Skeptizismus ist insofern dem alten ent-


* gegengesetzt. –
Was wir Notwendigkeit heißen, wird so durch jenes System
* durchaus nur subjektive Notwendigkeit. – Bei jenem Wahrnehmen
selbst aber, das das Denken verwerfen will, tritt das Denken ein,
indem es Erfahrung wird; Gattung, Gesetze, alles das sind Allgemei-
nes; Zusammensetzung ist auch [eine] Kategorie, aber die schlech-
teste Kategorie, denn das, was zusammengesetzt ist, bleibt auch ruhig
120 außereinander, hat nicht die Einheit, die ein Lebendiges haben soll.
Also der Empirismus steckt ganz bewußtlos in den Kategorien und
gebraucht sie, aber ohne es zu wissen und davon wissen zu wollen.
Die Philosophie aber hat nichts anderes zum Gegenstand als das, was
ist, jene Erfahrung aber nimmt mit den schlechtesten Denkbestim-
125 mungen vorlieb. | Diese Reflexion hat die Kantische Philosophie
gemacht.

II. Kritische Philosophie

Kant geht vom Humeschen Skeptizismus aus, gibt zu, daß All-
gemeinheit, Notwendigkeit nicht in der Wahrnehmung, [im] sinn-
130 lichen Bewußtsein sind, sie müssen also anderwärts her sein; dabei
ist vorausgesetzt, daß diese Bestimmungen Allgemeinheit, Not-
wendigkeit s in d, in der Wahrnehmung werden sie nicht gefunden,
* aber si e s in d . Das ist [die] kritische Philosophie. Jene Bestimmun-
gen müssen im Denken sein, also ist das Denken die Quelle dersel-
135 ben; was wir wissen, ist ein durch uns Affiziertes; diese Philosophie
ist es, die diese Revolution in Deutschland hervorgebracht hat, die
den Standpunkt verändert hat, und von da aus ist [die] weitere Ent-
wicklung gegangen, und diese Philosophie ist die Grundlage unserer
Philosophie; so daß die Resultate der Kantischen Philosophie die
140 Bildung durchdrungen haben. Zu diesem Fortschreiten gesellt sich
das sogenannte Selbstdenken, welches darin besteht, daß jeder etwas
* Besonderes hervorbringen will; dadurch ist es geschehen und ge-
schieht [es], daß, da die Bildung von dieser Kantischen Philosophie
durchdrungen ist, man etwas Neues selbst produzieren will, und das

128 Humeschen] Youngischen


38 Einleitung zur Logik 40 – 41

Neue, was man produziert, ist gewöhnlich etwas sehr Altes, das nicht 145
einmal die kritische Philosophie erreicht hat; viele philosophische
Systeme, die später sind, enthalten oft nichts Weiteres als [die] Kan-
tische Philosophie, und was sie weiter haben, das ist meist noch ein
Zurückgehen zum alten Metaphysizieren. Gerade das Verdienst der
Kantischen Philosophie, darauf aufmerksam gemacht zu haben, die 150
Kategorien des Denkens wohl zu gebrauchen, wird gar nicht be- *
achtet. – Es ist wichtig, diesen Standpunkt zu erkennen, besonders
um zu wissen, daß das Viele, was sich für etwas anderes ausgibt,
nichts anderes ist als Kantische Philosophie mit Hintansetzung des
kritischen Gebrauchs der Denkbestimmungen.| 155
〈§ 40〉 In unserer Erkenntnis und Wahrnehmung ist sinnlicher
Stoff und allgemeine Beziehung des sinnlichen Stoffs. Die Kanti-
sche Philosophie sagt: Allgemeinheit und Notwendigkeit ist [ein]
Faktum wie die Wahrnehmung, dieses Faktum sucht die Kantische
Philosophie zu erklären; Hume hat es als Gewohnheit erklärt. Hier *
aber ist es so erklärt: Unser Bewußtsein ist das Tätige, welches diese
Bestimmungen hervorbringt. Alle unsere Bestimmungen sind Be-
stimmungen der Allgemeinheit wie Grund und Folge, Ursache und
Wirkung; diese Bestimmungen sind es, von denen nach der Kanti-
schen Philosophie [gilt], daß sie die Quelle in dem Ich haben; sie 165
gehören der S po n ta n e i tä t d e s D e n ken s an: nicht der Willkür, *
sondern der Spontaneität, d. i. dem eigenen Tun, das diesen Stoff
so bestimmt. Ich habe eine sinnliche Wahrnehmung vor mir, das
sind mehrere; eine sinnliche Wahrnehmung heiße ich Grund, eine
andere Wirkung; es kann einem einfallen, es muß doch von außen 170
herkommen, daß ich diese Bestimmungen setze und keine anderen;
diese Bestimmungen haben in meiner Tätigkeit ihre Quelle, daß ich
gerade diese anwende und keine andere, das muß einen Grund [im
Ich] haben; man heißt dieses System s u b j e k t ive n I d e a l i s mu s : *
Wenn ich sage, das sind Substanzen, bestehende Wesen, dies ist bloß 175
etwas Ideelles, kommt mir, meinem Denken zu, ist nichts Reelles,
was man dem Idealismus entgegensetzt; nach diesem Idealismus tue
i ch dieses, ic h bin die Quelle, i c h s et ze dieses (nach Fichte-
schem Ausdruck): Es sieht so aus, als ob ich das nach meinem Belie- *

166 an:] folgt, wohl als gestr.: (diesen Stoff nehme ich in mir auf )
41– 43 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 39

180 ben setzen könnte, als ob ich einseitig mir meine Welt produzierte:
So versteht man diesen Idealismus. Aber meine Tätigkeit hat [eine]
Veranlassung, das s o zu bestimmen,| oder wie Fichte sagt: [einen]
* Anstoß. Ich werde mir dieser meiner Bestimmung bewußt, daß ich
diese Verhältnisse setze in einem Stoffe, dieser Grund liegt draußen,
185 er ist das An s ich , von diesem Grund und Anstoß weiß ich aber
nichts; ich weiß nur von Sinnlichem und von Denkbestimmungen,
draußen ist aber [ein] Jenseits, das ich nicht kenne, das mir den An-
stoß gibt. Wovon ich weiß, das ist nur meine Produktion, wodurch
aber das produziert wird, das ist das Unbekannte, das A n s i c h .
190 In dem, was wir E r f a h r u n g nennen, unterscheiden sich das
Sinnliche und die Denkbestimmungen.Wenn ich etwas Elektrisches
sehe, so sage [ich]: Das ist [die] Äußerung einer Kraft, diese Kraft
ist [eine] Denkbestimmung und diese Kraft ist das Objektive daran;
außerdem ist das ganz Einzelne wie der Ort, wo ich den Funken
195 sehe, wie groß er ist – das ist das Subjektive: Das Objektive ist das
Allgemeine der Kraft. Die Denkbestimmungen enthalten das Ob-
jektive, oder wie es heißt: die Verstandesbegriffe.
〈§ 41〉 Es wird gesagt, daß diese Objektivität selbst wieder in die
Subjektivität fällt: Was nach meiner Vernunft Prinzip meines Willens
200 ist, das ist meine praktische Vernunft, insofern sind sie [sc. die Ver-
standesbegriffe] Subjektives, aber das Allgemeine, das Notwendige,
das heißt das Objektive, es ist aber auch in meiner Subjektivität.
Das Objektive heißt zunächst nur das Allgemeine, das Wahrhafte, das
Sittliche usw.
205 Das Objektive sind die Ve r s ta n d e s b e g r i ff e (obgleich sie dann
auch wieder subjektiv sind); diese werden der Kritik unterworfen;
wir müssen sie, die in uns instinktmäßig walten, fest fassen und ken-
nen; sie sind es, in die | wir den höchsten Wert setzen, und doch
sind [sie] das Täuschende, wenn wir sie nicht genau kennen. Diese
210 Kenntnis sucht die kritische Philosophie. – Die Erfahrung hat, wie

* Kant sagt, Be s t a n d s tü c ke (schlechter Ausdruck), das Sinnliche

187 draußen] davor gestr.: daß


190 unterscheiden] unterscheidet
201 das Notwendige] davor gestr.: das Objektive
206 wieder] weiter
40 Einleitung zur Logik 43 – 44

und Allgemeine oder Objektive, und dieses gehört wieder dem den-
kenden Subjekte an.
〈§ 42〉 Es sind d re i Stu fe n zu unterscheiden: a. Das theoreti-
sche [Vermögen], b. [die] praktische Vernunft, c. [die] reflektierende 215
Urteilskraft.
a. Das theoretische Ver mögen – [das] Erkennen überhaupt;
wir haben hier S in n l i c h e s und das G e d a c h t e ; das Sinnliche ge-
hört dem G e f ü hl e zunächst überhaupt an, ich fühle etwas Hartes,
die Bestimmung Härte ist [eine] Affektion in mir, oder mein Auge 220
ist affiziert, so [ist es] auch im Geschmack, Geruch: Ebenso [bei]
innerlichen Empfindungen, Rache, Zorn, Zuneigung, bei diesen
braucht man nicht so darauf aufmerksam zu machen, daß das Sache
der Empfindung ist, wie bei äußerlichen [Empfindungen]. Diese
Affektionen sind das Subjektive als solches, eine zweite Stufe ist die 225
Anschauung; was in meinem Gefühle ist, das schaue ich an, es ist
außer mir und ist außereinander und darin ein Räumliches; dann
auch ist es in der Zeit, denn ich habe Gefühle nacheinander. Das ist
nicht unmittelbar in der Affektion, sondern es ist Trennung, ich habe
die Affektion der Härte, dann aber ist ein Räumliches, das hart ist. 230
Die Räumlichkeit und Zeitlichkeit gehört nicht mehr zum Inhalt.
Dies nennt Kant die Fo r m des Sinnlichen, Form des Anschauens;
Kant sagt aber, das sind Formen des Anschauens a priori, unser tä- *
tiges Anschauen fügt das hinzu, oder unsere Affektionen werden in
Raum und Zeit hinausgeworfen, das ist unser Tun; so sagt man, das 235
ist ein hartes Ding, das ist außer mir; im Anschauen wende ich mich
schon nach innen, weil ich diesen Inhalt als äußerlichen setze; dann
aber | tritt [die] metaphysische Frage auf, ob denn Raum und Zeit
außer mir seien, das aber lassen wir beiseite. Raum und Zeit sollen
Formen in der Anschauung sein: Raum und Zeit sind an ihnen 240
selbst diese Allgemeinheit, sie mögen erfüllt sein, wie sie wollen.
Raum ist das allgemeine Kontinuierliche, das ruhige Nebeneinan-
der, ebenso ist Zeit [das] Kontinuierliche. Das ist die eine Seite, wir

214 sind] ist


222 Rache] unsichere Lesart, vielleicht: Recht
234 Affektionen] Affektationen
243 ist Zeit] Zeit ist
44 – 45 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 41

wissen unser Gefühl unmittelbar in Raum und Zeit; diese Unmit-


245 telbarkeit der Allgemeinheit soll [eine] Form a priori sein: Was dem
gegenüber [ist], ist die K a te go r i e oder der Ve r s t a n d e s b e g r i ff .
Die Formen von Raum und Zeit sind [die] abstrakte M a n n i g f a l-
t i g ke i t selbst, der Raum ist das sich selbst Äußerliche; [die] Zeit
[ist] ebenso das perennierende Außersichkommen: Diese Mannig-
250 faltigkeit ist rein für mich, und ich bin dies ganz Einfache, in dies
einfache I c h soll hinein das Mannigfaltige des Gefühls und auch
des Raums und der Zeit. Ich bin dies Einfache, dies mit mir Iden-
tische, das nur sich auf sich selbst bezieht, oder es ist auch das Ein-
fache des Bewußtseins. Daraus folgt, weil dies Mannigfaltige in mich
255 hinein muß, so wird es zusammengezwängt, es wird dadurch ge-
drängt. Das Mannigfaltige wird vereinfacht, diese Vereinfachung ist
das Denken, und das Einfache, das in meinem Bewußtsein ist, ist
Begriff, De n kb e s ti mmu n g ü b e rh a up t oder Ka t e g o r i e ; die
Vereinfachung ist die [Beziehung] eines Mannigfaltigen, Beziehung
260 ist die Verbindung zu Einem. Das ist die einfache Geschichte meines

* Tuns. Es heißt das ursprüngliche Verbindung, ursprünglich, weil ich


das bewußtlos tue. –
Ich bin das Einfache, die Einfachheit heißt Beziehung, Verbin-
dung, diese Beziehung ist auf mannigfaltige Weise bestimmt: Es tre-
265 ten verschiedene Weisen der Vereinfachung ein, diese bestimmten
Weisen des Vereinfachens, das sind die Kategorien, die Denkbestim-
mungen, die Verstandesbegriffe. Es ist unendlich wichtig, darüber
ein Bewußtsein zu haben,| und gehört zur gewöhnlichsten Bil-
dung. Der bestimmte Grund der Verstandesbegriffe: Ursache und
270 Wirkung ist untrennbar, in der Zeit sind sie nacheinander; wenn
ich sage, das ist Ursache und das Wirkung, so setze ich untrennbare
Einheit. Diese Untrennbarkeit ist Identität (affirmativ ausgedrückt).
* Der Grund ist die ursprüngliche Identität des Ich; Ich ist ursprüng-
lich identisch mit sich. Ich wird als die Quelle der Kategorien ange-
275 geben, Ich ist das ganz Einfache; indem ich auf [den] sinnlichen Stoff
einwirke, so wird dies als Objekt angesehen, von mir hinausgewor-
fen; wenn ich sage Elefant, Ursache und Wirkung usw., so spreche
ich das objektiv aus. Das Beziehen hat so zwei Seiten, das eine Mal

264 – 265 treten] tritt


42 Einleitung zur Logik 45 – 46

das Ich, dann das Gegenständliche.Wenn ich den Geist betrachte, so


betrachte ich ihn [als] vorstellend, als denkend, ich fasse die Bestim- 280
mungen so auf: Ein anderes ist, wenn ich den Geist als Bewußtsein
betrachte; wenn ich ihn als Bewußtsein betrachte, so habe ich einen
Gegenstand: Das Bewußtsein ist dies, daß es ein Verhältnis ist von
mir, meiner Tätigkeit, und von einem anderen. Die Beziehungen auf
Gegenstände sind Kategorien; da ist zweierlei, meine Tätigkeit und 285
daß die Gegenstände für mich als solche sind. Die Kantische Dar-
stellung beschreibt den Gang des Erkennens, aber zugleich nimmt
sie herein diese Beziehungen auf die Gegenstände oder den Geist
als Bewußtsein, und das, was Verstandesbegriffe heißt, das wird ge-
nommen, als käme es vom Gegenständlichen her. Kategorie ist nach 290
Aristoteles das, was vom Seienden gesagt wird, und das Seiende stel- *
len wir uns vor als Äußerliches, aber es ist schon ein Gedanke, die
weiteren Bestimmungen des Seienden sind schon weitere Bestim-
mungen des Gedankens. Hier hingegen ist es vorgestellt als Verhält-
nis des Denkens zu dem, was als Gegenständliches erscheint. – 295
Wir müssen dies also im ganzen für richtig erkennen: [Erkennen
ist] denkende Bestimmung des Gefühls, des Anschauens;| Katego-
rien sind Denkbestimmungen, mannigfaltig: Ich ist ganz einfach,
das ganz Bestimmungslose, ganz abstrakt genommen, in der Un-
bestimmtheit. Die Kategorien sind aber bestimmte Gedanken, be- 300
stimmte Weisen der Tätigkeit, da haben wir das Unbestimmte, wel-
ches die Quelle sein soll vom Bestimmten; jetzt ist die Frage, wie
komme ich, das Unbestimmte, zum Bestimmen, oder wie macht
sich der Übergang der Allgemeinheit zum Besonderen. Dieselbe
Frage ist es: Wie kommt das Tier dazu, sich als ganz besonderes Tier 305
zu bestimmen. So auch beim Ich. Das ist [eine] unendlich wichtige
Frage; in der Kantischen Philosophie ist das ganz leicht gemacht:
Die Frage ist eigentlich übergangen, denn die Bestimmungen des
Denkens sind empirisch herausgenommen aus [den] verschiedenen
Arten des Urteils, wie sie in der Logik vorkommen; Urteilen ist *
allerdings ein Bestimmen, [die] bestimmte Weise des Urteilens ist

279 das Gegenständliche] als Gegenständliches


290 her] vor
308 übergangen] übergegangen
46 – 47 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 43

bestimmtes Denken; was Kant vorgefunden hat, war auch nur aus
[der] Beobachtung genommen. Die Fichtesche Philosophie geht
vom I ch aus, wie eigentlich die Kantische Philosophie, aber sie
315 geht davon deduzierend aus, so daß die Notwendigkeit aufgezeigt
werden soll, daß das Denken durch diese Reihe von Bestimmungen
* durchgeht: Darin ist schon die große Forderung enthalten, die Not-
wendigkeit dieses Verfahrens zu erkennen. Kant hat seine Kate-
* gorien äußerlich zusammengestellt; die Kantische Philosophie for-
320 dert auch Beweise, aber sie verläßt dies schon in den ersten An-
fängen. – Man sagt tra n s z e n d e n ta l : Die Denkbestimmungen
kommen in unserem Bewußtsein vor und haben ihre Namen; ei-
gentliche Kunstausdrücke, wie [sie] in [der] Kantischen Philosophie
vorkommen, sind nicht nötig; in Kant kommt vor: transzendentale
* Einheit des Bewußtseins; transzendent ist überhaupt, was darüber
[sc. über die Bestimmtheit des Verstandes] hinausgeht; so hat man
[eine] Mathematik, die transzendent [ist], da geht es über das hin-
aus, was | zunächst die reine Mathematik ist, wo die Gegenstände
im Endlichen gelassen werden; die transzendente Mathematik geht
330 über den Verstand hinaus, wie z. B. daß der Kreis, [die] krumme
Linie, betrachtet wird [als] aus unendlich vielen geraden Linien [be-
stehend], welche unendlich klein sind; aber man mag sie so klein
vorstellen, wie man will, so sind sie [als] gerade Linien wesentlich
verschieden von krummen, so sagt die transzendente Mathematik
335 [einen] vollkommenen Widerspruch. In der Metaphysik hat ›tran-
szendent‹ den Sinn, daß man übers Endliche hinausgeht, wo die
Vernunft zu Gegenständen geht, wo sie nichts ausmachen kann;
›transzendental‹ ist, was möglich ist zu transzendieren; wie Schelling
transzendentalen Idealismus einen Teil seiner Philosophie genannt

324 vor:] vor


325 t rans z end e n t ] transzendent
326 sc. über die Bestimmtheit des Verstandes] vgl. den zweiten Zusatz
zu Enzyklopädie (1830) § 42: Das Tr a n sz e n dent e nämlich ist überhaupt
dasjenige, was über die Bestimmtheit des Verstandes hinausschreitet (W 6.
92,TW 8. 118); vgl. auch die Nachschrift Stern: transzendent heißt, was über
die gewöhnlichen Bestimmungen des Verstandes hinausgeht
337 zu] davor gestr.: aber
338 transzendieren] transzendentieren
44 Einleitung zur Logik 47– 48

[hat]; die Möglichkeit des Transzendierens liegt im Ich, [in] der Ein- *
heit des Bewußtseins; die Kantische Philosophie geht ans Unend-
liche, das nicht endlich ist, und die Quelle dieses Unendlichen ist
das Ich, diese reine Einheit, dieses Unendliche, die reine Sichselbst-
gleichheit, worin kein Unterschied, folglich auch kein Ende und
keine Beziehung auf ein Anderes [ist]; Ich ist also die Quelle dieses 345
Unendlichen, ist die Richtung, Gegenständliches zu fassen; wenn
nun das Gegenständliche im Unendlichen gefaßt werden soll, so
zeige es sich, daß nichts zu ergründen sei; insofern hat Kant seine
Philosophie transzendentale Philosophie genannt, die zum Resultat *
habe, daß man nicht transzendieren solle, d. h. nicht an Vernunft- 350
gegenstände gehen solle, daß aber Ich die Quelle dieses Transzen-
dierens sei.
〈§ 43〉 [Die] Kategorie ist, was dem Denken als solchem zu-
kommt. Die bloße Wahrnehmung wird zur Erfahrung erhoben
durch die Kategorien, und dies ist das Objektive in der Erfahrung; 355
über diese Kategorien, für sich selbst genommen, wird [die] Kritik
gemacht,| daß diese Begriffe dem Subjekt angehören, und daß sie
einen Wert haben oder [ein] erfülltes Bewußtsein haben, so haben
sie [dazu] nötig den Stoff. Wenn sie aber genommen werden für
sich, so sind dieses Denken und seine Bestimmungen etwas Leeres. *
Die Kategorien sind das Objektive, aber dieses Objektive gehört
selbst dem Denken an und ist also Objektives nur innerhalb des
Subjektiven: Es wird erkannt, daß es dem Denken angehört; darin
besteht dieser Idealismus, daß das Objektive, das in unserem Be-
wußtsein sei, das Ideelle sei; was aber das Reale in dieser Erfah- 365
rung ausmacht, sind selbst nur Gefühlsbestimmungen, es wird also
sogleich selbst als etwas Subjektives zugestanden. Das macht [den]
subjektiven Idealismus als solchen [aus]. Innerhalb dieses Erkennens *
geht es so zu, können wir sagen; aber die Hauptfrage ist die nach der
Wahrheit des Erkennens, sie wird so beantwortet: In diesem Erken- 370

340 Transzendierens] Transzendentieren


341– 342 Unendliche] davor gestr.: Endliche
350 transzendieren] transzendentieren
351– 352 Transzendierens] Transzendentierens
355 Kategorien] Kategorie
360 sind] ist
48 – 49 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 45

nen, das Erfahren ist, ist nicht die Wahrheit, wir erkennen nicht, was
an und für sich ist, sondern wir haben nur subjektive Erkenntnis. Ob
die Kategorien an ihnen selbst etwas Wahrhaftes seien, das wird nicht
untersucht. Dies Denken in der Kantischen Philosophie kann nicht
375 zur Wahrheit kommen, weil die Denkbestimmungen nur endlich
sind, und was in ihnen erkannt wird, ist auch nur das Endliche. Den
Gegensatz von Objektivität und Subjektivität lassen wir jetzt bei-
seite: Der Glaube der Menschen ist, daß durchs Denken das Wahr-
* hafte erkannt wird, allerdings ist das subjektiv, aber es ist auch die
380 Sache selbst, indem das Denken nicht dabei stehenbleibt, auf end-
liche Weise zu verfahren.
〈§ 44〉 Die Kategorien seien unfähig, Bestimmungen des Abso-
luten zu sein. Das Absolute soll erkannt werden: Erkennen heißt,
etwas bestimmt wissen, nach seinem Zusammenhang in sich, nach
385 seiner Notwendigkeit, also ist darin bestimmtes Wissen. Die Kate-
gorien fassen nicht das Absolute; das kann wieder zwei Seiten haben,
entweder das Absolute kann nicht durch Endliches gefaßt werden,
oder, wie [es] bei Kant gemeint ist, zum Denken gehört Wahrneh-
mung; das Absolute wird aber nicht wahrgenommen, mithin reichen
390 die Kategorien nicht aus. | Jenseits des Subjekts bleibt das Objekt
ganz abstrakt als solches, denn was wir von demselben wissen, sind
teils Gefühle, teils Kategorien, das ist bestimmt und gehört dem
Subjekt [an]; das Unbestimmte, das drüben bleibt, ist das Ding an
* sich, das nicht erkannt werden könne.Wie nun dies Andere [an sich]
395 beschaffen ist, das ist unbekannt, denn wie es beschaffen ist, das ist
meine Tätigkeit. Dem können wir beistimmen, daß dem Subjekt
ein Anderes entgegensteht. Es gibt aber eigentlich nichts Leichteres,
als zu erkennen, was das D i n g a n s i c h i s t ; es ist ein Gegenständ-
liches, es ist nicht Ich, ein Unterschiedenes von mir, aber dieses als
400 vollkommen bestimmungslos oder vollkommene Abstraktion,
und gerade diese Abstraktion ist das ganz Allgemeine, und diese All-
gemeinheit ist Produkt des Denkens; dies caput mortuum ist also ein
Tun meiner Reflexion, das bleibt noch übrig von [der] Gegenständ-
lichkeit: Es ist das Allgemeine, Abstrakte; man kann so sagen, man
405 könne es nicht erkennen. Denn erkennen heißt, den Gegenstand

388 oder] davor gestr.: aber


46 Einleitung zur Logik 49 – 50

nach seinem bestimmten Inhalte wissen, wenn nun aber das Ding
an sich ein Unbestimmtes sein soll, keinen bestimmten Inhalt für
mich haben soll, so kann ich es freilich nicht erkennen; wie man
an einer weißen Wand keine Farbe sieht. – Daß das Jenseits nicht
zu seinem Hintergrunde ein Bestimmungsloses hat, das werden wir 410
später sehen. Die menschliche Vernunft hat im Ding an sich nichts
zu suchen, es ist das Unwahre, nicht das Wahre, wie man meint.
Das ist die eine Stufe in der Kantischen Kritik, worin alles als ein
Subjektives dargestellt wird, drüben ist ein Ansich, ein Jenseits, ein
Leeres. Inwiefern die Erfahrungserkenntnis, nicht darum, weil sie 415
Subjektives ist, sondern aus einem anderen Grunde, nicht wahr ist,
das wird sich zeigen, denn [die] Kategorien sind nur die der End-
lichkeit.|
〈§ 45〉 Die Kategorien sind endliche Denkbestimmungen, sie
brauchen einen Stoff und sind an sich leer; darin wird ihre End- *
lichkeit gesetzt; das heißt nun Ve r s ta n d überhaupt. Es ist dies
die bestimmte Unterscheidung von Verstand und Vernunft. Die
Ver nu n f t ist [das] Ve r mö ge n d e s U n e n d li c h e n , des Un -
bedi n g t e n : (das Endliche verhält sich zu Anderem und ist damit
bedingt); das ist im ganzen richtig, auf negative Weise ausgedrückt: 425
Die Vernunft ist das Denken des Unendlichen, sie hat zu ihrem
Gegenstande das Unendliche, sie selbst ist die Tätigkeit, und zwar
unendliche Tätigkeit, und ihr Gegenstand ist auch das Unendliche.
Was heißt nun hier das Unendliche ? Das nicht Bedingte, das n i c h t
Bestim m t e, das ist das mit sich Identische, das mit sich selbst Glei- 430
che; das Einfache ist unendlich in diesem Sinne, denn es verhält
sich nicht zu einem Anderen: Das ist in diesem abstrakten Sinne
unendlich, das nur sich auf sich bezieht. Das ist diese Identität als
die ursprüngliche Einheit des Bewußtseins; dieses mit sich Identi- *
sche ist für sich herausgehoben, es wird gesagt, daß es nicht mehr in 435
bestimmten Kategorien sei, nicht mehr einen sinnlichen Stoff zum
Gegenstande habe; sondern das Denken will für sich einen Gegen-
stand, macht sich zum Gegenstand, sich zum Zweck, denn sein Ge-
genstand soll ihm gleich sein, das Unendliche, das nicht Bestimmte;
Identität ist zwar Affirmation, aber [sie] ist selbst abstrakte Negation, 440

409 an] in
50 – 52 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 47

in der alle Bestimmtheit negiert ist. Dieser Punkt, was eigentlich


Vernunft heißt, ist hier festzuhalten. – Das Unbedingte gilt für das
Wesentliche, für das schlechthin Absolute. Von der Seite gelten die
Erfahrungserkenntnisse selbst nur für Erscheinungen; dieser Inhalt
445 der Erfahrung ist nicht angemessen dem Ich, d. h. der abstrakten
Identität, denn sie [sc. die Erfahrungserkenntnisse] sind bestimmt;
das Ding an sich ist zum Objekt gemacht.|
〈§ 46〉 Es tritt doch das Bedürfnis ein, das Ding an sich zu erken-
nen. Sobald es durch Kategorien bestimmt wäre, dann denkt man
450 [es] bestimmt; sie sind etwas Subjektives: Das Ding an sich ist aber
einmal hinausgesetzt, es ist außerhalb der Kategorien; wenn ich es
bestimmen will, so ist das meine Bestimmung, nicht die des Dings
an sich, das draußen ist.
Es ist nun die nähere Anwendung gemacht: Die Vorstellung hat
455 Gegenstände, nicht bloß das Ding an sich, sondern [einen] be-
stimmteren allgemeinen Gegenstand, wie: Seele, Welt und Gott.
Die Frage des Erkennens ist nun, was sind diese an sich, in ihrer
Wahrheit ? Wir haben empirische Kenntnis von [den] Tätigkeiten
der Seele, eine Wahrnehmung davon; was ist aber die Seele an sich
460 selbst ? Wir haben eigentlich schon gesehen, daß die Frage unmög-
lich gemacht ist durch [die] Voraussetzung, daß das A n s i c h das
* Unbestimmte ist, aber man hat hier bestimmte Gegenstände, und
somit ist die Bestimmung vorhanden, das ist der ganz abstrakte
Widerspruch; man will etwas an sich wissen, das ist [eine] wider-
465 sprechende Forderung, denn das Ansich ist das Unbestimmte. Das
ist der Widerspruch, der in der ganzen Darstellung vorhanden ist:
Zwar kommt er so abstrakt nicht vor, aber er macht die Grundlage
aus. –
〈§ 47〉 Besonders wichtig ist die Betrachtung der Welt (Antino-
* mie). Zuerst die Seele. Die Metaphysik hat auch die Seele betrach-
tet, rationelle Psychologie; es wurde zuerst angegeben, so finde ich
mich in meinem Bewußtsein. 2. Dieses, wie ich mich finde, das
verwandle ich in Denkbestimmungen, das ist [das] Verfahren der
alten Metaphysik; nun ist die Kritik darüber, solche Bestimmungen
475 gibt die Erfahrung an, ihr habt nicht das Recht, dieses Erfahren in
Gedanken zu übersetzen, zu verwandeln.| Seele, darunter versteht
man ein Ding, es ist eigentlich Geist in Leiblichkeit, der Mensch, die
48 Einleitung zur Logik 52 – 53

Tiere haben Seele; aber der Mensch hat auch Geist; und der Geist in
der Form natürlicher Lebendigkeit ist die Seele, die Seele ist diesen
[natürlichen] Zuständen unterworfen: Aber der Geist ist nicht in 480
der Natur, sondern das Sichherausziehen aus dem Natürlichen. Die
Seele ist das unmittelbare Sein des Geistes. – Im Bewußtsein finde
ich mich, heißt es [§ 47], [1.] als das bestimmende Subjekt: Ich bin
die Grundlage, ich [bin] das konkrete Eins, das will, das tätig ist;
2. finde ich mich als ein Si n g u l ä re s , als abstrakt Einfaches: Ich ist 485
die Grundlage von allen meinen Bestimmungen; 3. finde ich mich
in der Erfahrung als Identisches, als ein und dasselbe in allem Man-
nigfaltigen, des ich mir bewußt bin: Ich habe vor dieser und jener
Zeit das getan, gesprochen, empfunden; alles das gehört mir an, ich
bin ein und derselbe in allen diesen Mannigfaltigkeiten: Ich verhalte 490
mich als Sehender, Denkender, Vorstellender, aber ich bin immer
ein und dasselbe – so finde ich mich; 4. ich finde mich als Denken-
des, das sich unterscheidet von den natürlichen Dingen außer mir;
schon der Körper ist außer mir, dem abstrakten Ich. Das sind diese
vier Punkte, auf die ich mich beziehe, Ich, das sich ganz einzeln 495
setzt gegen sein Körperliches wie gegen äußerliche sinnliche Dinge.
Diese vier Bestimmungen können wir allerdings wissen nur aus der
Wahrnehmung. Die Metaphysik ist bei dieser Form der Wahrneh-
mung nicht stehengeblieben, sondern hat sie in Kategorien verwan-
delt (näher besehen ist [das] Subjekt [ein] Singuläres usw., [das ist] 500
auch [eine] Kategorie, aber dies lassen wir beiseite und nehmen an,
daß das Erfahrungen seien). Von diesen Erfahrungskenntnissen soll
auf reine, für sich bestehende Bestimmungen geschlossen | werden.
Das hat die vormalige Metaphysik getan. Der erste Satz [ist]: Die
Seele ist S u bs t an z , dies entspricht dem, was [ich] in der Erfahrung 505
[finde], ich weiß mich als tätiges Subjekt, 2. sie ist ei n f a c h e S u b -
s t a n z , das Singuläre, das abstrakte Beziehen auf sich selbst, 3. ich
bin ein und dasselbe in allem Mannigfaltigen, das ist: Ich bin ein
nu m e r is ch I d e n ti s c h e s , ein numerisches Eins, das immer das-
selbe geblieben ist, 4. daß die Seele sich unterscheidet, sich verein- 510
samt in sich, zugleich aber in Beziehung zum Räumlichen steht; *

478 und] davor gestr.: aber


496 sein Körperliches] unsichere Lesart, vielleicht: seine Körperlichkeit
53 – 54 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 49

das ist ungefähr dasselbe geblieben. Es sei unberechtigt, sagt nun


Kant, Kategorien an die Stelle solcher Bestimmungen zu setzen,
die empirisch seien. Es ist das die Humesche Bemerkung über den
515 Empirismus überhaupt, daß die Kategorien in der Wahrnehmung

* nicht angetroffen werden. Insofern hat diese Kritik kein besonde-


res Interesse. Doch hat sie das Verdienst, daß das Philosophieren be-
freit worden ist von den Kategorien der Metaphysik über die Seele,
von denen der Einfachheit, Immaterialität usw. Das Einfache ist das
520 Tote, Regungslose, der Geist aber ist ein Erfülltes, Reiches, unend-
lich Tätiges: Jene Abstraktionen von Einfachheit enthalten nicht die
geistige Erfüllung; der Geist ist wesentlich das Tätige; diese Tätig-
keit fällt wesentlich auf die empirische Seite; aber diese verschiede-
nen Tätigkeiten müssen im Zusammenhang genommen werden, der
525 Geist ist [ein] System in sich. Die mannigfaltigen Tätigkeiten müssen
zur Einheit zurückgeführt [werden], aber diese Einheit muß ebenso
nicht bloß das Abstraktum von Einfachheit sein. Diese Einfachheit
hat Beziehung auf [die] Un s te rbl i c h ke i t d e r S e e le gehabt;
man hat gesagt, nur das, was zusammengesetzt ist, ist der Zerstörung
530 ausgesetzt, das Zusammengesetzte kann auseinanderfallen, wie wenn
ich ein Musikstück in einzelne Noten auflöse, in diesen ist die Har-
* monie nicht; das Einfache nun kann nicht | zerstört werden. Kant
hat dagegen sich auf eine vorhandene Einfachheit berufen, die aber
ebenso einer Veränderung unterworfen ist, z. B. der Grad (die Tem-
535 peratur) ist einfach, aber der größten Veränderung unterworfen, das
Rot ist ein Einfaches, aber es kann intensiver oder schwächer sein:
Es ist immer dieses Einfache, und, so sagt Kant, wenn die Seele oder
[das] Bewußtsein auch als Einfaches dargestellt ist, so ist [das] doch
* kein Beweis für [die] Unsterblichkeit der Seele. Das Bewußtsein
540 kann der Veränderung unterworfen sein und zur Bewußtlosigkeit
herabsinken, wie schon im Schlaf; [die] Stumpfsinnigkeit [ist] immer
noch ein Bewußtsein, ist aber dem Grade nach ganz schwach: Das ist
eine gute Instanz gegen diese Kategorie der Einfachheit, das Inter-
esse der Unsterblichkeit der Seele enthält mehr als bloß die abstrakte
545 Einfachheit, der Geist ist ein Konkreteres; die Hauptsache ist, daß

517 Doch] davor gestr.: Das


536 schwächer] davor gestr.: heller sein
50 Einleitung zur Logik 54 – 55

dergleichen abstrakte, metaphysische Kategorien (die einseitig sind)


für das Wahre nicht hinreichend sind, weil sie selbst nichts Wahres
sind; Einfachheit ist Abstraktion ohne Tätigkeit, eine einseitige und
unwahre Bestimmung.
〈§ 48〉 Hier nimmt die Kritik eine interessantere Wendung: Wenn 550
die Vernunft die Welt zum Gegenstande hat und sie erkennen will,
so erkennt sie diese, indem sie dieselbe denkt; bei diesem Denken
aber gerät sie in Widersprüche, die Gedankenbestimmungen wider-
sprechen sich: Sie [sind] aber doch schlechthin notwendig. Kant
hätte die rationelle Psychologie ebenso betrachten können: Denn 555
das ist wesentlich zu zeigen, daß die abstrakten Verstandesbestim-
mungen in Widerspruch kommen, daß sie sich in der Tat selbst ne-
gieren. Diese Widersprüche beim Denken der Welt hat Kant A n t i -
no m ie n genannt, entgegengesetzte Behauptungen über denselben
Gegenstand: Hieraus zieht Kant die Folge, daß der weltliche Inhalt 560
nicht an sich sein könne, sondern daß er nur | Erscheinung sei; da *
ist [die] Voraussetzung [gemacht], die Welt kann in sich selbst nicht
widersprechend [sein], während unser Geist widersprechend sein
kann, ihm kommen diese Widersprüche zu: Der Geist ist aber etwas
unendlich Höheres als die Welt, und wenn der Widerspruch [ein] *
Nachteil ist, so trägt das Niedrigere daran die Schuld. – Hier sind es
die Kategorien selbst, die den Widerspruch herbeiführen; die Kate-
gorien sind ein Mangelhaftes an ihnen selbst; früher hat Kant das
Mangelhafte der Kategorien darin gesetzt, daß sie etwas Subjektives
seien, daß sie also das Ansich nicht erreichen: Hier aber wird der 570
Gegensatz der Kategorien nicht mehr so gefaßt, sondern [so], daß
sie gegeneinander seien, und zwar so, daß sie sich widersprechen;
so kommen wir erst in die Sache. Diese Einsicht des Widerspruchs *
ist [ein] wesentlicher Fortschritt, eine Einsicht, die die Metaphysik
nicht hat. Kant verfährt dann auf die Weise, daß er solche Sätze in 575
Ansehung der Welt aufstellt, verschiedene Seiten aufzeigt und zeigt,
daß Widersprüche herauskommen, wenn man dieselben denkt; Kant

555 hätte] hätte ebenso


566 trägt] über gestr.: ist
568 hat] davor gestr.: ist
574 eine Einsicht] Einsicht davor gestr.: die
55 – 56 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 51

* hat nun so v i e r A n t i n o m i e n [aufgeführt]: Aber dieser Wider-


spruch ist nicht so auf vier Punkte eingeschränkt, sondern er kann
* in allem (wie die alten Skeptiker [es taten]) aufgezeigt werden; das
ist an allen logischen Kategorien zu sehen, indem sie ein Ende in
ihnen selbst haben, eine Negation, wodurch sie sich aufheben. Ins
* Nähere der Antinomien können wir uns nicht einlassen. Nur das ist
anzugeben: Die Welt ist in Raum und Zeit; da fällt dem Denken
585 gleich ein, hat die Welt einen Anfang gehabt und wird sie ein Ende
haben, oder ist sie unendlich in Raum und Zeit; ferner ist [der]
Raum das abstrakte Außereinander, die Materie besteht aus Vielem,
[sie] ist auch [ein] Außereinander, nun kann man fragen: Ist die Ma-
terie teilbar ins unendliche ? oder | ist sie nicht teilbar ins unend-
590 liche ? Ist sie nicht teilbar bis ins unendliche, so kommt man auf
Ato m e, oder ist sie teilbar ins unendliche, so ist jede Materie, die
man hat, ein Zusammengesetztes, so oft ich sie auch teile, da wird
also das einfache Eins negiert, und die Bestimmung der Zusammen-
setzung ist als Grund angenommen. Man kann aber auch fragen, be-
595 steht der Raum aus Raumpunkten und [die] Zeit aus Zeitpunkten ?
Das ist derselbe Gegensatz. Man kann auch fragen, gibt es Freiheit in
der Welt ? Es gibt Personen, die einen absoluten Anfang machen, die
* absolut frei sind usw. Kant sagt nun, beide Seiten sind notwendig.
Die Welt hat ebenso [einen] Anfang, als sie auch keinen Anfang
600 hat, ebenso läßt es sich beweisen, daß die Materie teilbar ist ins un-
endliche, als daß ihr letztes Prinzip ist: ein Atomes. Diese Beweise
* führt Kant auf seine Art, er sagt, es seien keine Advokatenbeweise,
wo man durch äußerliche Gründe etwas plausibel macht, es seien
keine Sophistereien, wo [ein] Grund sei, der gegen einen anderen
605 wesentlichen Grund verschwinde; überhaupt es sei das nichts Täu-
schendes, sondern [ein] notwendiger Gegensatz. Kants Beweise sind
aber verdreht, apagogisch. Allerdings ist die eine Bestimmung so
notwendig als die andere, wir sagen von dem Raum und [der] Zeit,
sie haben Punkte, wir nehmen schlechterdings im Raum Grenzen
610 an; [die] Grenze der Zeit ist auch [ein] Punkt, wie [das] Je t zt , das
ist [eine] ganz einfache Grenze. Es sind also Grenzen im Raume, das

585 und] davor gestr.: oder ist


590 nicht teilbar] nicht unteilbar
52 Einleitung zur Logik 56 – 58

ist die eine Behauptung, die andere ist nun das Grenzenlose oder
die Ko n t inu it ät, das ist [eine] ebenso wesentliche Bestimmung:
Im Raum habe ich hier einen Punkt, er ist die Negation der Kon-
tinuität. Aber er ist im Raum, selbst Räumliches; [er] hängt also 615
[mit anderen] zusammen,| er macht keinen absoluten Abgrund im
Raume; die Skeptiker haben gesagt, der Punkt ist [eine] falsche Vor-
stellung, der Punkt ist nichts, bloß [eine] Annahme des Verstandes,
allerdings: Man kann einem keinen Punkt zeigen, er ist im Raume,
dadurch ist er selbst räumlich: So haben die Skeptiker in den geome- 620
trischen Definitionen den Widerspruch aufgewiesen. [Der] Punkt *
ist Unterschied, Grenze, aber ebenso ist er es auch nicht, die Aus-
dehnung ist nicht von ihm wegzubringen, denn sonst hat er keinen
Sinn; ebenso [beim] Jetzt, wenn ich es sage, so ist es nicht mehr,
so ist es zu einem Anderen geworden, das ist eine fließende Linie. 625
Dasselbe ist es mit [dem] Anfang der Welt; [der] Anfang ist [eine]
Grenze in der Zeit; allerdings kann ich [eine] Grenze setzen, wenn
ich sage, vor 100 Jahren usw., aber die Zeit ist das schlechthin Zu-
sammenhängende, die Kontinuität; so nehmen wir auch im Raume
Grenzen an, die Erde ist Grenze, aber [der] Raum ist das Gren- 630
zenlose. – Die entgegengesetzten Bestimmungen sind gleich not-
wendig, das ist [eine] wichtige Bestimmung. Jede entgegengesetzte
[Bestimmung] hebt sich auf in die andere. Jeder Begriff ist ein Kon-
kretes und enthält unterschiedene Bestimmungen in sich und ent-
hält so eine Antinomie. Die alte Dialektik der Eleaten beschäftigte 635
sich besonders mit der Materie, Raum, Zeit, ob sie begrenzt oder
nicht [begrenzt] seien; es sind Kontinuitäten, in denen aber immer *
Unterschiede sind. Beide Bestimmungen sind untrennbar, das ist
[ein] Widerspruch; wir wissen aber doch, Räumlichkeit, Materie
sind Existierende, ein Widerspruch kann aber nicht existieren, sagt 640
die Kritik, sondern der Widerspruch fällt in unser Denken: Das ist
dieser Grundsatz, daß das Widersprechende nicht sei, dann auch, daß
nichts Widersprechendes gedacht werden könne, aber gerade das
ist hier der Fall, wir denken Widersprechendes in Einem; diese aus-
schließenden Bestimmungen sind in Einem.| Diskretion und Kon- 645
tinuität kommen dem Raum, Zeit, Materie zu, und indem solches

643 – 644 das ist hier] hier ist das


58 – 59 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 53

Entgegengesetzte Einem zukommt, so ist Widerspruch; dieser fällt


nur in den Geist, sagt Kant, nicht in die Welt; diese kann sich nicht
widersprechen, aber wie können wir uns widersprechen, als ob der
* Geist nichts Höheres wäre als die Natur. Der Widerspruch ist dann
auch damit nicht aufgelöst, denn er i s t noch im Geiste, und es
hätte ein viel größeres Interesse, ihn da aufzulösen. Die wahrhafte
* Auflösung ist das dialektische Moment. Der Widerspruch ist dies,
sich ebenso immer aufzulösen, aber ebenso immer zu entstehen;
655 aller Trieb, Verlangen, Wollen des Geistes ist Widerspruch, ich habe
ein Bedürfnis, ich bin und habe ein Bedürfnis, das ist Negation und
insofern Widerspruch; alles Tun ist dann wieder, diesen Widerspruch
aufzulösen, den Frieden wiederherzustellen; Be f r i e d i g u n g , das
ist [die] Auflösung des Widerspruchs: Das Tote enthält diesen Wi-
660 derspruch nicht. Die Kritik enthält nicht die Auflösung des Wider-
spruchs.
* 〈§ 49〉 Der dritte Gegenstand [der Vernunft] ist G o t t , er soll er-
kannt, gedacht werden; es sind Bewe i s e vom Dasein Gottes gege-
ben worden. Die Menschen glauben an Gott, sie denken aber, und
665 sie denken daher ihr Verhältnis zu Gott, sie wollen die Notwendig-
keit wissen; [sie wollen einen] Glaubensgrund. Es war [die] theologia
* naturalis, worin gelehrt wurde, was durch das natürliche Licht der
* Vernunft erkannt werden könne; das aber ist nicht weit gekommen,
denn es ist das Denken als Ve r s ta n d . Dieses Denken ist so verfah-
670 ren: Wir haben eine Vorstellung von Gott, man kann nicht sagen,
daß das ein Wahrgenommenes, Angeschautes ist; sondern man muß
erst beweisen, da ß e r i s t. Der Maßstab der Vorstellung ist, daß sie
sich nicht widerspreche.| Also ist zuerst von Gott gezeigt worden,
daß die Vorstellung von Gott nicht widersprechend in sich selbst
675 sei. Gott gilt in [der] Vorstellung als das Höchste: (das ist eigentlich
[ein] Ausdruck der Quantität), ferner [als] das Vollkommenste, das
Mangellose, also das keine Negation in sich enthält; es sei also kein
Widerspruch darin, sondern, indem die Negation abwesend ist,
harmonisch mit sich, reine Realität, keine Schranke. Damit haben
680 wir, was der Verstand aus Gott macht, Gott ist re in e Realität,
d. h. schrankenlose und dann b e s ti mmu n g s lo s e Realität, ›be-
stimmungslos‹ aber ist nichts anderes als [das] Abstraktum der Iden-
tität. Gott ist das höchste Wesen, bleibt man dabei stehen, so ist das
54 Einleitung zur Logik 59 – 60

eine Unbestimmtheit: Die endlichen Dinge haben ein Wesen, [dies]


ist [ein] endliches Wesen, das Wesen in den Wesen ist das vollkom- 685
men Abstrakte, das reine Wesen, das ist das caput mortuum. Man sagt
nun, dies Wesen soll alles in sich befassen; das Wesen soll konkret *
sein, alles enthalten, d. h. es soll nur die Wahrheit von allem befassen;
befaßte es die Endlichkeit selbst, so enthält es die Negation, d. i. die
Endlichkeit. – Gott hat dann Eigenschaften, er ist gütig, allmächtig, 690
weise, aber das [ist] Beschränkung: Die Dekrete der Gerechtigkeit
werden aufgehoben durch Güte, Gnade; die abstrakte Gerechtigkeit
ist, daß [das] Endliche ein Ende hat, daß es untergeht, die Güte ist
[das] Gegenteil, sie erhält das Endliche, obgleich es untergehen sollte;
jene Eigenschaften sind schon an sich unterschieden, sie sind be- 695
sondere; ferner beschränken sie einander. Um dieses nun zu entfer-
nen, da Gott das Realste sein soll, so sagt man, man müsse die Güte,
Gerechtigkeit nehmen in sensu eminentiori, nicht als menschliche
Gerechtigkeit, sondern rein real gedacht, das aber ist | ganz abstrakt;
werden jene Eigenschaften bestimmt genommen, so sind sie, was sie 700
sind; der sensus eminentior ist das Nebulose, Unbestimmte. Diese *
Kritik hat Kant nicht gemacht. – Der Möglichkeit entgegengesetzt
ist das Sein; Gott ist ein Gedachtes, aber er soll nicht nur ein Subjek-
tives sein, sondern selbständig für sich sein. Es kommt auf Denken
und Sein an. Die Vereinigung von beidem soll man bewerkstelligen. 705
In dieser zweiten Stellung des Denkens zur Objektivität wird die
Trennung dargestellt.
〈§ 50〉 Es gibt zwe i Weg e d e r Ve re i n i g u n g . Der Gedanke,
und zwar der reine Gedanke, [ist] der Gedanke von Gott; man kann
vom Sein zum Denken übergehen oder vom Denken zum Sein, es 710
gibt so zwei Wege der Vereinigung. Es wird nun hier der Anfang
vom Sein gemacht. Und es gibt hier zweierlei Beweise vom Dasein
Gottes, den kosmologischen und den teleologischen, und drittens,
in [der] zweiten Art der Vereinigung [beim Übergang] vom Den-
ken zum Sein, den ontologischen Beweis. Diese Beweise gelten als *
etwas Abgetanes, allerdings sind sie mangelhaft; es ist aber leichter,

694 sie] es
713 den kosmologischen] kosmologischer
713 den teleologischen] teleologischer
60 – 61 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 55

das Mangelhafte zu erkennen als das Wahrhafte, und erkennt man


den Mangel bestimmt, so erkennt man auch das Wahrhafte darin. –
Wir können uns hier nur an die Hauptsache halten, denn die Logik
720 ist in allen ihren Teilen ein solches Übergehen, besonders das von
der [Objektivität zur] Subjektivität und von dieser zur Objektivität.
Diese Übergänge fallen wesentlich innerhalb der Logik selbst.
〈[§ 50] An m . 〉 Der gesunde Menschenverstand wird es sich nie
nehmen lassen, vom Empirischen zum Denken überzugehen. Wenn
725 wir vom Sein anfangen, so haben wir die Welt vor uns, von der Welt
wird dann denkend übergegangen zu Gott, zum reinen Gedanken,
und so [dazu], daß er ist, indem das Sein auf diese Seite hinüberge-
nommen wird.| Dieses Übergehen wird denkend gemacht, und es
ist das ein S ch l uß , von der Welt wird auf Gott geschlossen. Diese
* Schlüsse sind kritisiert worden. Wir haben eine Weltanschauung,
die Welt gestaltet sich in unserem Bewußtsein als ein Aggregat von
zufälligen Bestimmungen, weiter bestimmen wir die Welt, daß wir
Zwecke in ihr erkennen, in Beziehung auf das Lebendige; das Le-
bendige hat Luft, Wasser, Nahrung zu seiner lebendigen Existenz
735 nötig, dieses ist nicht durch es gesetzt, es gehört zu ihm, zu seinem
Begriff, zu seiner Natur, aber es existiert nicht durch seine Natur,
sondern es ist von ihr unabhängig; aber diese unabhängigen Exi-
stenzen passen doch zusammen; die Welt ist so eingerichtet, daß
Mensch, Tier, Pflanze sich in ihr erhalten. Das ist [eine] Zweckbe-
740 ziehung, es sind zwei, die notwendig füreinander sind, sie sind aber
nicht durcheinander, es ist also ein drittes; so erhebt sich das ge-
meine Bewußtsein zu einem höheren Wesen, das diese Einrichtung
gemacht hat, das ist der gewöhnliche Menschensinn. Die Beweise
vom Dasein Gottes sind weiter nichts, als daß sie diese Erhebung
745 beschreiben oder denkend angeben. Vom endlichen Sein wird auf
das Unendliche geschlossen; man sagt aber, es gibt keine Brücke
zwischen Endlichem und Unendlichem, es ist [ein] Abgrund dazwi-
schen; es kann von einem nicht auf das andere geschlossen werden.

729 geschlossen] geschlossen werden


735 es1 ] ihn
740 sind1 ] ist sind
746 keine] eine im Ms. korrigiert aus: keine
56 Einleitung zur Logik 61– 62

Es sei ein Sprung, der gemacht werde vom [endlichen zum] abso-
luten Dasein: Das ist auch die Hauptkritik der Kantischen Philoso- 750
phie. Es heißt da, daß von der empirischen Weltvorstellung zu Gott
aufgestiegen werde, es wird ausgegangen von der Welt und wird
geschlossen, also ist ein absolutes Wesen an und für sich notwendig;
gegen diesen Übergang wird gesagt, dieses, zu dem wir übergehen,
sind wir nicht berechtigt anzunehmen; denn was wir vor uns haben, 755
ist nur | [eine] Sammlung von Endlichkeiten; die Vernunft wird
daher transzendent, sie geht auf einen Boden, wo es keine Wahrneh-
mung mehr gibt, sie verläßt den festen Boden; die Wahrnehmungen
sollen nicht gedacht werden, man macht etwas anderes daraus, aber
eben diese Verwandlung in Gedanken gibt erst das Wahrhafte. Jenes 760
ist etwas Unbewährtes durch die Wahrnehmung, sagt die Kritik;
es liegt immer darin: Das Gedachte ist verschieden von der Wahr-
nehmung, und für sich ist es nichts Gültiges. – *
Wir sind mit der Welt nicht befriedigt, das Zeitliche befriedigt
uns nicht, und [zwar] deswegen nicht, weil es ein Veränderliches, 765
Zufälliges, durchaus Abhängiges ist, weil es nichts Festes ist, wie der
Gedanke es verlangt.Wir steigen also von diesem Zufälligen auf zum
Gedanken, zur an und für sich seienden Notwendigkeit. Das ist die-
ses Aufsteigen, Übergehen. Der Mensch läßt sich das nicht nehmen,
die Kritik mag dagegen vorbringen, was sie will: Der Gedanke an 770
Gott ist das Übergehen selbst; das andere ist nun das Auffassen dieses
Übergangs, und dieses soll geleistet werden in dem, was Beweise
vom Dasein Gottes genannt wird; das Weitere ist dann, daß in diesen
Darstellungen des Übergangs das Übergehen, wie es im Geiste ist,
nicht ganz richtig dargestellt ist. Die Form, in die das Übergehen 775
gebracht ist, ist nicht richtig dargestellt. Das Schließen des Verstan-
des ist das Schließen von einem auf ein anderes, die beide sind; man
sagt: Diese Linie ist gleich einer anderen, und diese ist gleich einer
dritten, man schließt dann von der ersten und der dritten, daß sie
auch gleich sind. Das ist nun auch so ausgedrückt in [den] Beweisen 780
vom Dasein Gottes: Es handelt sich darum, weil die zufällige Welt
i s t, deswegen ist Gott; man gibt so der zufälligen Welt ein Sein

764 das Zeitliche] die zeitl.


779 und der dritten] im Ms. korrigiert aus: auf die dritte
62 – 64 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 57

zu; man hat so zwei Seiende. Indem | man die seiende Welt so läßt,
so ist ([»Enzyklopädie« von 1830] S. 59 unten) gesagt (wie Jacobi),
785 daß die endliche Welt die Grundlage sei. Gott wird so dargestellt als

* begründet durch die sinnliche Welt, als abhängig davon, das ist diese
schiefe Stellung: Gott ist vielmehr der absolute Grund; so stellt sichs
allerdings dar, im Verfolg heißt es dann, diese Erhebung korrigiert
* diese falsche Stellung: Nämlich, wir gehen aus von der zufälligen
790 Welt und schließen auf ein anderes. Gott, sagen wir aber, ist das
wahrhafte Sein, Gott ist der Grund; das Verhältnis kehrt sich also
sogleich um. In diesem Übergehen verschwindet also der falsche,
schiefe Schein dieses Übergehens selbst. Wenn wir von der zufälli-
gen Welt anfangen und schließen, so drückt sich das so aus: Weil
795 eine zufällige Welt ist, so i s t Gott; was heißt aber: zufällige Welt,
das heißt, sie ist das Fallende, das Erscheinende, das an und für sich
Nichtige, sie ist nicht das, dem wahrhaftes Sein zukommt, sondern es
ist ein Sein, das ebensogut Nichtsein ist: Wir sprechen also eben das
aus, daß dies Sein nur ganz einseitig ist, das Sein hat keinen größeren
800 Wert als das Nichtsein; was notwendig ist, mu ß sein. In dieser Er-
hebung ist wesentlich die Bestimmung der Negation, diese erscheint
nicht in der Form des Schließens: Weil diese zufällige Welt ist; darin
haben wir nur die affirmative Seite des Seins und nicht die Nega-
tion, und das ist das Einseitige an diesem Übergehen: Der Schluß
805 ist eigentlich: Was zufällig ist, hat nicht seinen Grund in sich selbst,
sondern in einem anderen, sein Dasein ist nur ein Nichtiges, dieses
Nichtige setzt ein anderes Sein voraus, ein notwendiges Sein.
Es ist das also nicht [ein] Übergang von einem Affirmativen zu
[einem] anderen Affirmativen; sondern von einem an und für sich
810 Nichtigen. | Das ist der wahrhafte Sinn des Übergangs, indem darin
[die] Negation des Ausgangspunkts enthalten ist. Im S p i n o z i s mu s
kommt derselbe Mißverstand vor, man sagt: Er sei Pantheismus und
* Atheismus; nach Spinoza ist die Substanz nur Eine, das Weltliche ist
[das] Akzidentelle, die Wahrheit das Substantielle; das ist allerdings
815 nicht genug, denn Gott ist substantielles Subjekt, der substantielle

784 S. 59] S. 49 (vgl. GW 20. 88 Z. 21 ff )


800 sein] davor gestr.: nicht
805 ist eigentlich] ist eigentlich ist
58 Einleitung zur Logik 64 – 65

Geist, die Substanz als Geist; man macht sich nun auch die Vorstel-
lung, daß Spinoza Gott mit der endlichen Natur vermischt, indem
er sagt, die Substanz der Welt ist Gott; das ist einerseits ganz richtig, *
denn Gott ist gegenwärtig in der Welt (was man ausspricht im Satz:
Gott ist allgegenwärtig), wenn nun das Weltliche das Substantielle 820
enthält, so sagt man, Gott ist verendlicht, dasselbe kann [man] aber
aus dem Satze entnehmen: Gott ist allgegenwärtig, denn er ist da
auch im Endlichen. Die Einseitigkeit des Gedankens ist hier dieselbe;
wenn man sagt, Gott ist draußen, extramundanus, und das Weltliche
so bestehen läßt, daß es eine Realität habe, daß es wirklich sei, so 825
hat man allerdings einen endlichen Gott, aber der Sinn des Spinozis-
mus ist, daß das Weltliche eine Erscheinung ist, für unser sinnliches
Wahrnehmen ist es, aber das ist nicht das wahrhafte Denken. Wenn
Gott in der Welt ist, so ist er die Macht darin, er ist das Negative,
die Endlichkeit geht in ihm zugrunde, was zugrunde geht, das geht 830
in seinen Grund, in seinem Grund ist es ein Aufgehobenes. Dieses
Außereinander der Welt ist nur Negiertes, und das Denken in sei-
ner Einseitigkeit ist auch in dieser Einheit aufgehoben. Im spinozi-
stischen System ist Gott allein, das andere ist ein Sein, das ebenso
Nichtsein ist,| also Schein; man kann so nicht sagen, daß [der] Spi- 835
nozismus Atheismus sei, sondern er ist gerade das Gegenteil, Akos-
mismus; die Welt ist kein wahrhaftes Sein, es gibt keine Welt, sondern *
nur Gott allein. Es gereicht denen wenig zur Ehre, wenn sie sagen,
daß [der] Spinozismus Atheismus sei; in der Einheit Gottes mit der
Welt wird das eine gedacht als nicht wahrhaftes Sein, jene halten es 840
für weniger auffallend zu sagen, Gott hat kein Sein, als daß man sage,
die Welt ist nicht; sie bleiben starr dabei stehen, daß die Welt eine
Realität habe, das endliche Sein sei ein wahrhaftes, absolutes. –
Die Kritik betrifft auch zweitens den G e h a lt ; es kommt hier
darauf an, von welchem Punkt ausgegangen wird; von der zufälligen 845
Welt wird zum an und für sich Notwendigen übergegangen, oder
es wird ausgegangen von der Zweckmäßigkeit in der Einrichtung

817– 818 indem er] davor gestr.: daß er


841 zu sagen] daß jene sagen
841 Gott] die Welt
842 die Welt1 ] Gott
65 – 66 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 59

der Natur. Die Welt ist [ein] Aggregat von zufälligen Existenzen,
dann aber ist auch Zweckmäßigkeit [in ihr], welche sich im Ein-
850 zelnen darstellt; die Erhebung hat dann also diesen Sinn, zu fassen
die Tätigkeit als [eine] nach allgemeinen Zwecken; hier macht die
Kritik die Bemerkung: In der Welt bemerken wir nur einzelnes
Zweckmäßiges, aber auch viel Unzweckmäßiges; wenn wir z. B.
das Lebendige als Zweck setzen, so ist dagegen unendlich viel Un-
855 zweckmäßiges, d. h. unendlich viele Lebendige mit unendlich vie-
len Keimen der Lebendigkeit gehen zugrunde, ohne ihren Zweck
erreicht zu haben. Das Übel in der Welt ist ebenso eine Unzweck-
mäßigkeit gegen den Zweck der Selbsterhaltung, des Guten. Das
sagt die Erfahrung; der Schluß geht nun auf ein Wesen, das nach
860 einem Zweck tätig ist; hierin ist also mehr enthalten als im Aus-

* gangspunkt, der zu|grunde gelegt wird: Die Erhebung hat aber dann
einen ganz anderen Sinn, es ist das Erheben des Denkens, das zum
Allgemeinen fortgeht. Dieser Inhalt, daß Gott das an und für sich
notwendige Wesen ist, daß er die Ursache ist, nach Zwecken diri-
865 giert, ist auch noch nicht dem entsprechend, was wir uns unter Gott
vorstellen; es erfordert noch weitere Bestimmungen zu dieser Er-
füllung. Von seiten der Erfahrung ist das ein Unvollständiges. Dem
Inhalte nach ist allerdings hier eine Beschränkung, ein Mangel, doch
müßte eigentlich das so ausgedrückt werden: Es gibt eine Welt von
870 Geistern, also muß es einen absoluten, unendlichen Geist geben;
also die Wahrheit, der Geist so zerstreut in [eine] unendliche Menge
wie das Licht in die Gestirne, das wäre der Ausgangspunkt, und die
Erhebung wäre dann die Wahrheit dieser unendlich Vielen, die zu-
gleich als Viele endlich, beschränkt sind, [das] ist der Eine, absolute
875 Geist; man hätte so zum Ausgangspunkt schon den Geist, aber den
beschränkten Geist. Dieser Übergang findet sich allerdings in der
Philosophie. Die Wahrheit der Zwecke im Endlichen ist der absolute
Endzweck, und zwar als tätig, d. h. als Zweck, diese Erhebung fängt
also vom Endlichen [an] und geht zum Allgemeinen, indem es die
880 Formen der Endlichkeit abstreift, und das ist das unmittelbare Sein.
〈§ 51〉 Der andere Weg [der Vereinigung] ist das Umgekehrte,
der sogenannte on to l og i s c h e Bewe i s , es wird vom Denken

879 vom] folgt gestr.: Inhalt


60 Einleitung zur Logik 66 – 67

angefangen und zum Sein übergegangen; das Sein ist [im ersten
Weg] beiden [Seiten] gemeinschaftlich, was abgestreift wird in die-
sem Sein, ist nur die Beschränkung, die Endlichkeit. Nun ist [hier] 885
aber der abstraktere Gegensatz [der] von Denken und Sein; ich habe
einen abstrakten Begriff im Kopfe, jetzt ist die Frage, ob er Wahrheit
enthält. Das Sein ist die schlechteste Abstraktion, Denken ist auch
[eine] Abstraktion, | nur im Subjekt ist es, das denkt: Im Denken
selbst ist das Denken wirklich, das wirkliche ist das Denken des Sub- 890
jekts; bei dieser Abstraktion vom Denken und Sein kann man viel
hin und her sprechen. Die Vorstellung von Gott soll nicht nur Vor-
stellung sein, sondern sie soll auch s e i n , unabhängig von unserem
Denken; dieser Gang ist den Alten nicht bekannt gewesen, sondern
von [Anselm von] Canterbury, von den Scholastikern eingeführt *
worden. Die einfache Kritik, die Kant vorgebracht hat, ist diese: *
Denken und Sein ist verschieden, darum, daß ich [eine] Vorstellung
von etwas habe, so ist es noch nicht; das ist [ein] ganz trivialer Aus-
spruch, der der Philosophie wohl nicht unbekannt ist; insofern ist
das keine Einwendung gegen [ein] philosophisches Prinzip; eine 900
Vorstellung, Begriff usw., wenn ihr [das] Sein gegenüber ist, so ist [es
eine] endliche Vorstellung, Begriff, denn es ist ein Besonderes und
hat sein Ende am Sein. Darum, daß ich [die] Vorstellung habe, daß
ich 100 Taler in der Tasche habe, so wären sie noch nicht darin; das *
ist wohl richtig, so wie auch, daß es kein Unterschied des Inhalts ist; 905
Kant sagt auch, es kommt durch das Sein nichts zum Begriff hinzu, *
aber die Vorstellung, [der] Inhalt verliert die Einseitigkeit, wenn ihm
Sein entspricht. Wenn ich sage: 100 Taler, so ist das [ein] Abstraktes.
Das Weitere aber ist, daß sie sind. Denken und Sein ist verschieden,
aber insofern etwas als Vorgestelltes gewußt wird, so ist es endlich. 910
Aber es ist hier nicht vom endlichen Begriff die Rede, sondern von

885 Endlichkeit] folgt gestr.: Gott


892 soll] davor gestr.: ist
898 von etwas habe] von etwas habe von etwas
903 habe] folgt gestr.: von hundert
906 Kant] davor gestr.: ob
906 durch das Sein nichts zum Begriff ] im Ms. Bleistiftkorrektur aus:
durch den Begriff nichts zum Sein
67– 69 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 61

dem wahrhaften, unendlichen Begriffe, der das Sein nicht sich ge-
genüber hat: Anselmus, Spinoza, Cartesius haben gesagt, Gott ist das,
* bei dem Begriff und Sein identisch ist; das ist das Vollkommenste,
915 und nur | das Vollkommene enthält diese Einheit in ihrer ganzen
Fülle. Doch dieser Gedanke hat auch einen Mangel, und dieser ist,
daß [Gott] als Voraussetzung vo rg e s te llt wird; man sagt, wir stel-
len uns Gott vor als das Vollkommenste, dieses ist aber zugleich Be-
griff; es muß das Sein enthalten, wenn es dieses nicht enthielte, so
920 könnte man noch ein Vollkommeneres darüber stellen, das das Sein

* enthielte. Das Weitere ist, vom Begriffe zu zeigen, daß er das an


ihm selbst ist, seine Einseitigkeit aufzuheben und sich zu bestimmen
als Sein, und ebenso, daß das Sein eben das ist, seine Einseitigkeit
aufzuheben und zum Begriffe überzugehen, diesen zu zeigen als
925 seine Wahrheit; wie der Begriff seine Wahrheit zeigt in der Idee,
d. i. Einheit der Realität mit [dem] Begriff. Alles Schlechte in der
Welt ist, entspricht aber nicht dem Begriffe, dadurch ist es endlich,
Gott aber soll unendlich sein. Sein ist schlechte Abstraktion; es ist
das Ärmste, einfache Beziehung auf sich, das Unmittelbare, Bewe-
930 gungslose; wir mögen vom Begriff [eine] auch noch so schlechte
Vorstellung haben, so werden wir doch glauben, daß dem Begriff
das Sein zukommt. Der Begriff ist die Einheit mit sich, und das ist
das Moment der Unmittelbarkeit, was auch dem Sein zukommt,
nur daß der Begriff nicht diese Einseitigkeit enthält. – In Rücksicht
935 der Kantischen Kritik ist es wesentlich festzuhalten, was sie leistet;
es ist nicht in ihr gezeigt, daß das Denken an sich etwas Wahrhaftes
sei, insofern Denken und Sein verschieden sind, so ist das Denken
nicht das wahre. Die Kritik der Betrachtung der Welt hat das größere
Interesse, daß im Denken selbst die Nichtigkeit und Endlichkeit
940 gezeigt wird, das aber ist nur die Nichtigkeit der Kategorien; das
Denken zeigt sich so [als] widersprechend, es ist selbst das Auflösen
dieser Widersprüche, das aber wird nicht in der Kritik gezeigt.|
〈§ 52〉 Unser Resultat ist, das Denken bleibt als abstraktes Den-
ken; die Form des abstrakten Denkens ist die a b st r a k t e I d e n t i -
945 tä t; die Stellung des Denkens ist die: Es ist Gegenständliches,Wahr-

918 Gott vor] vor Gott dazwischen gestr.: als


945 ist2 ] sind
62 Einleitung zur Logik 69 –70

genommenes, vom Stoff Durchdrungenes; über diesen Inhalt, der


die Erfahrung heißt, hinaus ist nichts als die abstrakte Identität des
Denkens, das ist [hier] Vernunft, Einheit des Selbstbewußtseins. Das
Denken tut daher nichts anderes, als seine Einheit zu applizieren auf
diesen Stoff der Erfahrung: Diese Anwendung der Identität ist nichts 950
anderes, als diesen Stoff zu ordnen; Ordnung ist eine Beziehung,
eine Einheit, äußerliche Einheit, die in uns fällt und nichts an den
Dingen selbst, die in Ordnung gebracht werden, verändert; diese
Einheit betrifft den Gehalt der Gegenstände nicht, sondern [ist eine]
äußerliche Beziehung; diese Systematisierung der Erfahrungen soll 955
die Vernunft sein, solche Zusammenstellungen wie in [der] Natur-
betrachtung; Klassen zu machen, ist ihr Geschäft; das Mannigfal-
tige soll zur Einheit gebracht werden; je weiter aber diese Einheit
geht, desto geringer ist ihr Inhalt; [eine] weitere Allgemeinheit ist
Tier, [noch] weiter Organisches, die abstrakteste Einheit ist dann 960
das Din g ; zu immer größerer Einheit soll die Vernunft führen,
je mehr aber die Einheit dem, was Vernunft heißt, entsprechender
wird, um so leerer ist sie. Dies wird hier als Vernunft angesehen. Die
Gesetze der Natur soll man vereinfachen, z. B. es ist Anziehung in
der Natur: Planeten usw., d. h. nichts anderes als Vereinigung, aber 965
diese in Einheit Setzung ist das ganz Leere, denn sie paßt zu allem,
gerade die Besonderung, worum es zu tun ist, ist nicht darin; eine
andere Art von Attraktion ist schon die, daß der Stein wieder zur
Erde fällt, daß die Pflanze [die] Feuchtigkeit der Luft anzieht; alle
Lebendigkeit des Geistes ist auch [ein] Anziehen, das Erlernen ist 970
ein Aneignen, Attraktion; also ist diese Attraktion | das Eine Gesetz,
das aber eben darum das ganz Leere ist. Die Vernunft könne nicht
leisten, daß sie Organon der Wahrheit sei, sondern nur Kanon, d. i.
Gesetz, Regel. Das gerade, daß die Vernunft nicht f ähig sei zu er- *
kennen, gründet sich hier auf den festgehaltenen Gegensatz von 975
Begriff und Realität, Wirklichkeit: Ein Vorstellen, das keine Wirk-
lichkeit hat, ist endliches Denken, ebenso ein Sein, das nicht dem

946 vom] durch


965 Vereinigung] davor gestr.: Vereinfachung
977 ist] folgt gestr.: aber
70 –71 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 63

Begriff gemäß ist, ist ein endliches Sein. Was wahr ist, das ist wirk-
* lich, und was wirklich ist, ist dem Begriff gemäß.
980 〈§ 53〉 [b.] P r a k t i s c h e Ve r nu n f t . Dieser hat besonders Kant
großen Eingang verschafft; sie betrifft den Wi l l e n , man unter-
* scheidet das von [der] I n te l l i g e n z und setzt das auseinander, aber
der Wille ist sogleich denkend; das, was ihn treibt, ist das Allgemeine;
Recht, Sittlichkeit ist das Allgemeine; wenn der Wille dagegen [ein]
985 natürlicher ist, so ist [er] endlicher Wille, besonderer Wille, die Be-
gierde; wenn ich Besitz will, und zwar rechtlichen Besitz will, so
ist das Rechtliche das Allgemeine darin. Die praktische Vernunft
* gebe objektive Gesetze der Freiheit oder sie sei sic h se lb s t b e -
sti mm e n d; das macht [den] Unterschied gegen das Theoretische;
990 die Spitze des Theoretischen, das Ich, gilt für bestimmungslos; wenn
die Vernunft das Unendliche denken wolle, so folge das, was wir ge-
sehen haben; die praktische Vernunft sei objektiv bestimmend, und
das heißt Freiheit; daß die Vernunft als praktische so bestimmend sei,
das wird als geltend angenommen, und [zwar] deswegen, weil man
995 das in der Erfahrung habe, daß der Mensch frei sei, das sei durch
* die innere Wahrnehmung konstatiert; das kann wohl gelten, aber
ein anderes ist, daß [der Wille] Allgemeines [ist], [daß die] Begierde
sich erweise als endliches Wollen und [sich] zurückführen [lasse] auf
[den] Grund des allgemeinen Willens, das ist der an und für sich
5 allgemeine Wille. – Der Grundsatz,| daß Ich, als Wille, in mir selbst
bestimmend sei, das bringt dem Menschen das Bewußtsein, daß er
frei sei, daß er nichts als Gesetz anzuerkennen hat, was er nicht als
Bestimmung seines Willens weiß. Dieses Prinzip der Absolutheit
des Willens in sich selbst hat [der Kantischen Philosophie] große
10 Zustimmung erworben. Im vorhergehenden Philosophieren, was
[die] Bestimmung des Menschen sei, hat man gesagt: Glückseligkeit
* sei das Prinzip, da [ist] aber [die] Zweideutigkeit, in was ist [die]
Glückseligkeit zu setzen ? Das hängt nicht von mir ab; man hat dann
gesagt, man soll diese und diese Neigungen haben usw., so ist [die]
15 Moral aufgestellt worden; die Neigungen kommen in [einen] Ge-
gensatz gegeneinander; die Befriedigung hängt vom Äußerlichen

984 dagegen] folgt gestr.: für sich


13 ab;] folgt gestr.: sondern
64 Einleitung zur Logik 71–72

ab. Dagegen [ist] nun das große Prinzip [aufgestellt worden]: Der
Mensch ist f re i, er kann allem entsagen und kann daher nicht
gezwungen werden; diese Freiheit muß seine höchste Befriedigung
ausmachen, und diese hält er fest in allem, worin ihm Zwang an- 20
getan wird. Die Freiheit ist in der Macht des Menschen, und was
ihm geboten wird in welcher Rücksicht [auch immer], das muß
seiner Freiheit gemäß sein; er muß es finden als eigene Willens-
bestimmung. Dieses Prinzip hat mit Recht der Kantischen Philo-
sophie diese große Zustimmung erworben; wenn man herumsucht 25
im Bewußtsein, was man zur Bestimmung machen wolle, so ist
das veränderlich und zufällig, aber an der Freiheit, an dieser gefun-
denen Bestimmung habe ich [einen] festen Anhaltspunkt in mir
selbst, einen Anhaltspunkt, den niemand überwältigen kann; in die- *
ser Freiheit, die in mir ist, finde ich absolute Befriedigung, das ist 30
[eine] formelle Befriedigung, die der Geist in sich findet. Ich bin
mit mir identisch, aber in dieser Identität bin ich mich selbst be-
stimmend, und diese Bestimmungen sind Gesetze meiner Freiheit,
sind Selbstbestimmungen. Dieses Prinzip ist von der unendlichsten
Wichtigkeit. Die Wahrheit dieses Prinzips wird aber auf die Erfah- 35
rung gesetzt, auf m e i n Bewußtsein, es gibt aber [so] ungeheuer
viele Erfahrungen, daß Viele nichts wissen von | der Freiheit; das
andere ist zu erweisen, daß das die Wahrheit ist.
〈§ 54〉 Die Frage ist nun aber: Ich bestimme mich selbst, da tritt
ein Inhalt ein, was ist nun weiter das Prinzip des Bestimmens ? oder 40
in anderer Form, was ist Pflicht ? was ist [das] Moralische, Recht ?
Auf diese Entwicklung kommt es an: Das Kriterium des Rechts,
des Moralischen fehlt uns, oder es wird angegeben, aber es ist nur
dieses, daß das, was uns als Recht gelten soll, keinen Widerspruch
enthalten soll; das ist wieder die abstrakte Identität, ich bin so wieder 45
auf abstraktem Boden; man sagt, man soll [die] Pflicht um der Pflicht
willen tun, aber die Frage ist, was ist Pflicht ? Recht ? Da ist wieder

20 worin] woran
37 Freiheit] davor gestr.: Wahrheit
38 ist.] Ms. ohne Absatz
43 fehlt] davor gestr.: ist
44 – 45 keinen Widerspruch enthalten soll] soll keinen Widerspruch
enthalten
72 –73 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 65

* [die] abstrakte Identität und dieser gegenüber wieder das Besondere.


Es wird nun z. B. gesagt, man soll anvertrautes Eigentum zurückge-
50 ben, wenn ich es nicht zurückgebe, so widerspreche ich der ersten

* Voraussetzung, daß es sein [sc. des anderen] Eigentum ist. Aber der
Widerspruch liegt hier nur in der Voraussetzung, daß es sein Ei-
gentum ist; aber diese Voraussetzung, wodurch wird sie begründet,
wodurch ist überhaupt Eigentum; daß es gar kein Eigentum gibt,
55 ist kein Widerspruch. Es bleibt also das Prinzip formell, indem die
Identität bloß Kriterium, Bestimmungsgrund sein soll, aber eben die
Identität ist das Bestimmungslose, also kein Grund.
〈§ 55〉 c. Gleichsam der Instinkt hat Kant noch [die] dritte Seite
* zugeführt: die re f l e k t i e re n d e U r t e i l s k r a f t genannt. Sie wird
* anschauender Verstand genannt; im Theoretischen haben wir auch
[den] Verstand gehabt, aber die Erfahrung vorausgesetzt; hier nun ist
[ein solcher] Verstand, der zugleich anschauend ist, ein Begriff, der
[sich] realisiert; diese neue Bestimmung ist widersprechend, indem
dies Bestimmen hier anschauend ist; die Besonderung, Vereinzelung
65 ist angegeben als hervorgebracht durch [das] Denken, durch [den]
Verstand. Der Begriff ist sich Realisieren, Realität Hervorbringen,
die ihm entsprechend ist. Kant hat [dies] reflektierende Urteilskraft
genannt, zum Unterschied von der subsumierenden Urteilskraft, wo
[eine] Regel zugrunde gelegt wird und ich [den] besonderen Ge-
70 genstand subsumiere; die reflektierende ist die, die nicht bloß sub-
sumiert, sondern die [das] Gesetz in sich hat, die Gegenstände so zu
betrachten, daß das Besondere selbst hervorgebracht sei, die Reali-
* tät der Bestimmung gemäß gemacht sei.| In [der] subsumierenden
Urteilskraft kommt das Besondere äußerlich zur Regel hinzu, es
75 ist eine Ordnung; diese Bestimmung kommt äußerlich an die Ge-
genstände, an das Besondere: So [ist es] überhaupt in allem Mecha-
nischen, es wird eine Last aufgehoben, in Bewegung gesetzt, das
ist [ein] Verhältnis der Äußerlichkeit, das Allgemeine, Bestimmende

54 daß] davor gestr.: wo kein


55 Widerspruch.] Widerspruch; folgt gestr.: da
58 c.] 3.
59 Sie] am Rande vor gestr.: Diese
74 hinzu] hin
66 Einleitung zur Logik 73 –74

kommt äußerlich ans Bestimmte. Dagegen aber in der reflektieren-


den Urteilskraft produziert das Allgemeine das Besondere aus sich 80
heraus, und zwar, sagt Kant, im Organischen und in der Kunst; im *
Organischen ist [eine] me c h a n i s c h e Auffassung eingenommen
worden, [z. B.] im Blutlauf, das Lebendige ist aber nicht mechanisch
getrieben: Das Organische ist selbstbestimmt, es macht etwas ande- *
res aus diesem Anstoß, die Organe machen die Nahrungsmittel zu 85
Blut usw. Im Lebendigen ist eine belebende Seele zu erkennen, die
sich selbst erkennt. Das Prinzip der Bewegung geht aus sich heraus;
ebenso der Prozeß der Lebendigkeit, [die] Reproduktion der Glie-
der ist ein Lebendiges, sie bestimmen sich innerlich aus sich. Da ist
das Bestimmen und Bestimmtwerden nicht zweierlei, die Einheit 90
ist die S e e l e : Dadurch werden die mechanischen Verhältnisse frei,
jeder Teil ist beseligt, in jedem ist die allgemeine Lebendigkeit; diese
Glieder, Eingeweide sind Mittel für die Lebendigkeit, aber ebenso ist
[in] ihnen die lebendige Seele tätig; alle Glieder des Körpers werden
fortwährend erzeugt, indem sie sich erhalten, aber diese Produkte 95
sind ebenso das Produzierende, durch die Teile wird das Ganze her-
vorgebracht, aber das Ganze ist die lebendige Seele und ebenso das
Hervorbringende. Solche Tätigkeit, solches Verhalten ist das, was *
wir Zwe ckt ät ig ke i t nennen; da ist [eine] Zweckbestimmung,
eine bestimmende Tätigkeit; der lebendige Körper ist sich selbst der 100
Zweck, er produziert sich immer, er realisiert diesen Zweck, der er
selbst ist; alles ist Zweck und Mittel; die Eingeweide sind Mittel,
aber ebenso haben sie den Zweck.| Da fällt [der] Unterschied von
Produziertwerden und Produzieren weg, von Zweck und Mittel,
von Ursache und Wirkung. Daß der Verstand hier nicht ausreicht, *
hat Kant gesehen, und das ist der Begriff des intuitiven Verstandes. *
Das ist die Vernunftidee. – Das also ist das Organische, da reicht
der Verstand nicht aus; das andere, wovon Kant solche Verhältnisse
nachgewiesen hat, ist die Ku n s t, das Ästhetische; im Kunstwerk ist *

82 eingenommen] genommen
85 die2 ] davor gestr.: das
85 Nahrungsmittel] davor gestr.: Mechanische
93 ebenso] folgt gestr.: sind sie die
103 den] über gestr.: das
74 –75 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 67

110 ein Gedanke, das ist das Allgemeine, und dieses ist realisiert in diesen
Formen, Zügen; in diesen Formen sehen wir die Seele, den Cha-
rakter, wir sehen, was sich der Künstler vorgestellt hat, die Formen
selbst aber sprechen es aus: Form und Inhalt sind da in ungetrennter
* Einheit; das ist anders als in mechanischen Kunstwerken, wie auch in
115 [der] Architektur: Die Linie, [der] Winkel sind Verstandesformen. Im
Subjekte ist dann das G e n i a l i s c h e, das Vermögen künstlerischer
Ideen; der Künstler denkt nach; diese und diese Vorstellung macht
die Grundlage aus, sein Denken ist aber Einbildungskraft, er bildet
seine Gedanken in ein Sinnliches ein, und dieses Sinnliche gilt nicht
120 mehr für sich, sondern es ist an ihm [selbst] bedeutungsvoll; die Be-
deutung ist nicht mehr das Innere, sondern es ist heraus, es ist alles
* in der Form, in der Realität. Das ist diese absolute Einheit. – Viele,
namentlich Schiller, haben an der Idee des Kunstschönen einen Aus-
weg gefunden aus der Verstandesphilosophie; Schillers große Seele
125 hat sich mit philosophischen Ideen erfüllt, aber die Kantische Ab-
straktion hat ihm nicht genügt; das Gute, Wahrhafte hat wesentlich
für ihn die Bestimmung erhalten, daß es als Schönes vorhanden sei
und sein solle, nämlich in der Realität, identisch mit der Wirklich-
keit. Schiller spricht das in vielen Werken aus und macht sich so
* Luft. – Das sind diese zwei Erscheinungen, an denen in | der Erfah-
rung die Einheit des Besonderen und Allgemeinen vorhanden ist,
wo das Materielle von der lebendigen Seele durchdrungen ist. Das
ist das Große der Kantischen Philosophie, daß er auf diese Weise zur
Idee gekommen ist, ohne aber zu erkennen, daß diese Einheit das
135 Wahrhafte ist, aber nicht nur in diesen besonderen Erscheinungen
vorhanden ist, sondern das Wahre an und für sich ist, auch im Ge-
danken als Idee das allein Wahre [ist]. Dazu ist Kant nicht gekom-
men. Um dieses zu erkennen, dazu gehört, daß man einsieht, daß
die theoretische Vernunft so wie die praktische [Vernunft] Einseitig-
140 keiten sind, die nur Abstraktionen sind und nur Momente des Wah-
ren. Kant hat das so dargestellt, daß wir allerdings die Naturprodukte
wie die Kunstprodukte auf solche Weise beurteilen, daß sie [eine]

132 von der lebendigen] durch lebendige


134 ohne] statt
141 dargestellt] gestellt
68 Einleitung zur Logik 75 –76

Einheit seien, aber das sei unser Urteilen, wir reflektieren so, wir
fassen sie so auf; das ist wohl richtig, daß wir das so betrachten, wenn *
wir nicht mehr in der mechanischen Verstandesbildung stecken, 145
aber die weitere Frage ist, ob dies nicht das an und für sich Wahr-
hafte ist, und wenn wir dies erkennen, so fällt auch dieser subjektive
Standpunkt weg, daß wir nur so reflektieren; indem wir erkennen,
daß beide Seiten, der Gedanke und das Seiende, nicht so absolut
gegeneinander stehen. 150
〈§ [59]〉 Diese Einheit ist dann noch weiter ausgedehnt worden. *
Das Gute soll mich, meinen Willen bestimmen; da aber ist auch die
perennierende Uneinigkeit beider vorgestellt; das Gute als das All-
gemeine, [die] Regel, hat nicht den Gegensatz an meinem Willen,
am Allgemeinen, sondern an der Natur, am Willen, der sich nach 155
Naturtrieben bestimmt. Es ist der Gegensatz des Guten und der Welt
überhaupt; wenn wir nun fassen die Vorstellung von der innigen
Einheit, daß das Allgemeine sich im Besonderen realisiert darstellt,
so fassen wir auch den Gedanken, daß der Gegensatz des Guten und
der Welt | auch so aufgehoben sei; das Gute ist die Regel für die 160
Welt, aber indem die Welt für sich ist, so ist sie dem Guten nicht
angemessen; jedes hat seine eigenen Gesetze: Da ist nun [die] Vor-
stellung, diese Disharmonie soll aufgehoben werden, das Gute soll
realisiert werden, und Gott soll diese Harmonie hervorbringen; wie
im Lebendigen der Natur, wie im Kunstwerk diese Einheit unserem 165
Sinne präsent ist, so ist auch dem Gedanken diese Einheit präsent,
wo das Gute als Endzweck der Welt diese beherrscht. Zu dieser
höchsten Form der Idee, der Einheit des Denkens und des Seins, ist
die Kantische Philosophie auch gekommen, sie hat dies aber wieder
herabgesetzt zu einer bloß subjektiven Manier, das so zu betrachten 170
und zu nehmen. *
〈§ 60〉 Das Gute heißt bei Kant weiter nichts als unser Gutes, das
moralische Gesetz unserer praktischen Vernunft; wir haben gesehen, *
daß das formell ist, es ist das, was die Pflicht heißt. Es ist der Wider- *
spruch darin: Einmal wird gesagt, das Wahrhafte ist diese Einheit, daß 175
das Gute sich realisiert in der Welt, [daß] die Welt ein Ohnmächtiges

163 soll2 ] folgt gestr.: sich


164 realisiert] im Ms. korrigiert aus: realisieren
76 –77 Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität 69

ist gegen das Gute; auf der anderen Seite wird aber gesagt, diese Har-
monie ist etwas Subjektives, nur vorgestellt, etwas, das sein soll, eine
ohnmächtige Regel, die nichts vermag; es wird gesagt, diese Einheit
180 ist die Wahrheit, aber sie ist nicht, sondern sie soll nur sein, darin fällt
die Disharmonie. – Der absolute Endzweck wird schlechthin reali-
siert in der Welt, aber das s o l l nur sein, es ist subjektiver Glaube:
D. h. es i st aber n i c h t, es existiert nicht, es ist aber das Wahrhafte:
Das spricht sich aus in der Form des unendlichen Progresses. Der
185 Zweck wird realisiert, aber nicht vollkommen, d. h. er wird auch
nicht realisiert; so enthält | das den Widerspruch. Vorhanden, haben
wir gesehen, ist diese Einheit in untergeordneten, beschränkten
Sphären, im Naturlebendigen und Kunstschönen; aber, wird gesagt,
* das betrachten nur wir so, das ist nur unsere Ansicht; im Höchsten
190 wird erklärt, daß diese Einheit das Wahrhafte ist, aber sie ist nicht
gegenwärtig, sondern immer unvollständig, so daß der Gegensatz
immer bleibt; die Tugend, das Gute als Zweck dieses besonderen
Individuums in der endlichen Sphäre, ist immer Kampf mit sich;
in dieser endlichen Sphäre ist freilich Kampf und Sollen, ein ande-
195 res ist aber, was an und für sich ist. Es wird gesagt, jene Einheit ist

* nur ein Postulat der Vernunft, so spricht es, es soll sein; das ist [ein]
Widerspruch, wo es dem Guten nicht immer gut geht. Die Vernunft
erkennt nicht, daß es so ist, sagt man; aber die Vernunft, die göttliche
Vorsehung ist es, die die Welt regiert, dabei ist nicht auf Äußerlich-
200 keiten und Zufälligkeiten zu sehen; der absolute Endzweck der Welt
ist nicht so ohnmächtig, sich nicht zu vollbringen; wir können dies,
wird gesagt, nicht wahrnehmen, aber schon das ist nicht der Fall;
wie wir die Weltgeschichte ansehen, so sieht sie uns an; besondere
Zwecke und Forderungen werden freilich darin nicht befriedigt:
205 Freilich kann man sich immer in seine Subjektivität zurückziehen;
aber man muß einsehen, daß das das Vernünftige ist: die Einheit des
Endzwecks mit der Welt. –
Diese zweite Stellung haben wir länger betrachtet, weil sie ganz
in die Bildung der Zeit eingegriffen hat und zum Teil auch noch

197 Die] davor gestr.: Das die


201 dies] folgt gestr.: nicht gesagt
206 das ] das
70 Einleitung zur Logik 77–79

darin steht. Diese Formen und Gestalten in der Kantischen Philo- 210
sophie kommen uns überall vor, sie haben ihren Grund im abstrak-
testen Gegensatz, wie wir ihn aufgefaßt haben. Das Interessanteste
zu betrachten ist, wo Kant über sich hinausgeht, aber doch | kehrt
er dahin zurück, was vorher für das Unwahre erklärt worden war.

C. Die dritte Stellung [des Gedankens] zur Objektivität 215

Diese dritte Stellung ist [die] Rückkehr zur ersten, auch u n m i t -


tel ba re s Wis s e n, aber nicht mehr unbefangen, sondern pole- *
misch und sich auf das ganz Einfache einschränkend. Es ist das die
Unmittelbarkeit, die auch in der ersten Stellung vorhanden ist, wo
Gott, Seele, Welt geradezu gedacht wird. So wird auch [hier] ver- *
fahren, aber mit Reflexion, mit Bewußtsein, wodurch diese Unmit-
telbarkeit auf einen ganz einfachen Punkt beschränkt wird. Diese
Stellung ist p o l e mi s c h , sie ist [ein] Resultat der kritischen Philo-
sophie, nur daß da das Letzte, der Glauben, für sich herausgenom-
men ist und gesagt wird, was demselben entgegenstehe, sei geleistet 225
durch die Kantische Philosophie.
〈§ 62〉 Diese Behauptung der Unmittelbarkeit enthält aber noch
[eine] weitere Betrachtung: In den Kantischen Antinomien haben
wir gesehen, daß das Denken des Verstandes in Widersprüche ge-
rate, darum sei es nicht fähig, [die Welt] zu erkennen; es ist so *
jetzt behauptet, dieses Denken könne nicht Gott erkennen, denn es
habe nichts als bedingte, beschränkte Formen; das behauptet beson-
ders Jacobi, der sich aufs heftigste gegen Kant gestellt hat, insofern *
die Kantische Philosophie besonders im Praktischen die Pflicht als
Pflicht zum Grundsatz macht; das Gute um des Guten willen, das die *
Kantische Philosophie festhalte gegen das, was in [den] Neigungen,
[im] Sinnlichen liege, soll so im Gegensatz gegen [die] Triebe und
Neigungen stehen.| Jacobi hat dagegen polemisiert und mehr das *
Tugendhafte und Gute in der Individualität des Menschen geltend
gemacht; er hat auf die Empfindung des Menschen, auf seine Sitten 240

226 Philosophie.] Ms. ohne Absatz


233 insofern] davor gestr.: aber
79 – 80 Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität 71

überhaupt gesetzt. Die Lakedämonier haben dem Xerxes, als er sie


aufforderte, zu ihm überzugehen, nicht entgegengesetzt, ihre Pflicht
sei dem entgegen, sondern es sei gegen ihre Sitte, Gewohnheit, sie
seien einmal so in ihren Sitten Eines in sich, sie haben so nicht Mora-
245 lität, die sich Pflichten bewußt ist. Jacobi sagt, sie seien darum sittlich
* gewesen, weil sie nicht im Gegensatz zur Pflicht gestanden haben.
Allerdings ist diese sittliche Einheit eine wichtige Seite, aber diese
Einheit ist Sitte, Erziehung, Bildung; es gehört zum bewußten Men-
schen noch, daß das Gute, Rechte als Gesetz und Pflicht von ihm
250 gewußt werde. Diese Einseitigkeit hat Jacobi gegen die andere Ein-
seitigkeit Kants, welche die Entzweiung des Menschen in sich zum
Prinzip macht, entgegengesetzt. Aber in Rücksicht des Resultats
kommt Jacobi mit Kant überein, nur der Ausgangspunkt [ist] ver-
schieden; denn Kant beharrt darauf, das Denken ist verschieden vom
255 Objekt, Jacobi hingegen hat seine Polemik darauf begründet, daß
er sagt, Denken, erkennendes Denken, ist nur Denken, das fortgeht
von Bedingungen zu Bedingungen: Die Ursache ist es, woraus ich
die Wirkung verstehe, aber die Ursache ist selbst etwas Bedingtes,
* Endliches; [z. B.] die Ursache des Blitzes, wenn sie Elektrizität ist, so
260 fragt man wieder, was hat die wieder für eine Ursache usf., so geht es
immer von Bedingtem zu Bedingtem, und das heißt man Erkennen:
Das ist [das] Fortgehen durch | [eine] Reihe von Bedingtem: Das
Letzte wäre das Unbedingte, das aber können wir nicht erkennen,
* denn wir erkennen nur Bedingtes; wenn wir ein anderes zum Grund
265 des Unbedingten machen, so wäre es nicht das Unbedingte. Das ist
* die Ve r m it t l u ng , die Jacobi behauptet. Das Erkennen ist also ver-
mitteltes Denken. Dabei ist doch [die] Vorstellung, die Vernunft hat
[eine] Vorstellung vom Unbedingten, das aber können wir nicht er-
kennen, also muß unser Wissen, wenn es das Wahre erkennen will,
270 sich auf unmittelbare Weise verhalten, und das ist, was man Glauben
* genannt hat; die einzige Voraussetzung ist diese: Erkennen ist ein
Denken, das aber nur [der] Gang der Vermittlung ist durch Beding-

245 ist] sind


246 zur] von
256 nur] davor gestr.: nicht
257 ich] davor gestr.: ist
72 Einleitung zur Logik 80 – 81

tes: Das ist als Faktum vorausgesetzt, es gibt kein anderes Erkennen,
Wissen als dieses. Das ist [eine] bloße Assertion. Jacobis einfaches Rä-
sonnement hat viel Eingang gegen [die] Philosophie gefunden. – Die 275
Hauptsache ist das; der Begriff der Vermittlung und Unmittelbarkeit
ist nicht vorgenommen, in jedem Begriff kommt dieser Gegensatz
vor; das Sein gleich ist das ganz Unmittelbare, ebenso weiterhin. Wir
nehmen die Versicherung vom unmittelbaren Wissen auf, das gibt
sich als Ta t s a c h e des Bewußtseins aus; besehen wir es nun, so ist das *
ganz Einfache, daß es gar keine Unmittelbarkeit, gar kein unmittel-
bares Wissen gibt, sondern alles Unmittelbare ist schlechthin nur mit
Vermittlung und durch Vermittlung; jenes Faktum ist ganz unrich-
tig; das andere aber ist, ebenso ist die Vermittlung durchaus verknüpft
mit [der] Unmittelbarkeit. Es wird gesagt, das Erkennen geht von 285
Bedingtem zu Bedingtem, das ist allerdings endliches Erkennen, aber *
ebenso ist darin Unmittelbarkeit, und das vermittelnde | Fortgehen
ist nur dies, zur Unmittelbarkeit überzugehen. Das ist das Einseitige.
– Kant stellt fest gegenüber das Subjektive und Objektive, so ist hier
die unmittelbare Einheit aufgestellt. – Erkennen ist ein Denken, das 290
sich nur am Beschränkten hält. – *
〈§ 63〉 Die affirmative Behauptung ist, daß die Wahrheit für den
Geist sei, wir wissen unmittelbar von Gott, das ist eben in uns so,
die Vorstellung von Gott und die Gewißheit seiner; in Ansehung *
des Rechts, der Sitte wird dasselbe gesagt, das ist eben in uns so, *
und das heißt dann Vernunft, und so dieses einfache Wissen hat man
G l a u b e n geheißen. Man spricht auch vom Schauen, wir wissen
das durch Schauen, die Wahrheit wisse man durch Schauen, das
ist [eine] sehr bequeme Methode: Die Bemühung, Untersuchung
ist damit erspart. Das Wissen von Gott kann man auch Anschauen 300
nennen, es ist die Form eines unmittelbaren Wissens auch darin; so *
wie Cicero sagt, die Natur hat gewisse Triebe in uns eingepflanzt, *
Freundschaft, Liebe: So kann man auch sagen, der Trieb des Wis-
sens von Gott; das ist richtig, aber die einseitige Behauptung ist, die
Vernunft sei nur das einfache, bewegungslose, grundlegende Wissen. 305

276 Begriff ] wohl versehentlich statt: Gegensatz


278 gleich] lies: sogleich
291 hält. –] Ms. ohne Absatz
81– 82 Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität 73

Wir glauben an Gott unmittelbar, ich glaube das und das, das heißt
gewöhnlich, ich habe Gründe dafür, es zu glauben: Zum gewiß Wis-
sen fordern wir mehr, vornehmlich die unmittelbare Anschauung,
da ist der Gegenstand im unmittelbaren Bewußtsein vor mir, ich
310 bin dabei als empfindend, anschauend, und der Gegenstand ist so
in meinem sinnlichen Bewußtsein; Ich [als] anschauendes und der
Inhalt sind identisch; er ist so gewiß, als ich bin. Jacobi sagt, wir
glauben, daß wir einen Körper haben, wir glauben, daß sinnliche
Gegenstände vor mir sind, das ist unmittelbare Gewißheit; wir wis-
* sen es | unmittelbar durch Anschauen: Aber gerade das Glauben,
von dem hier die Rede [ist], soll unmittelbares Wissen der Vernunft
sein. Glauben und Wissen setzt man einander entgegen, aber was
* ich glaube, weiß ich; es kommt nur auf die Art des Wissens an. Es
ist [ein] leerer Gegensatz, er bezieht sich darauf, daß das Wissen im
320 Glauben nicht vermittelt sei. Die Philosophie ist dieser Behauptung
nicht entgegen, daß die Vernunft, der Geist es ist, der von Gott weiß.
Es kann der Philosophie nicht in Sinn kommen, diesen Sätzen ihrem
Inhalt nach widersprechen zu wollen; es ist der Mensch, der als ver-
nünftiger die höhere Region in sich hat, wo das Wissen von Gott
325 ist: Das ist gerade [das] Prinzip der Freiheit.
〈§ 64〉 Was weiß nun das unmittelbare Wissen ? Gott, das Unend-
liche, Unbedingte, von diesem haben wir eine Vorstellung; ferner
daß [Gott] ist, das ist diese Verknüpfung im ontologischen Beweis,
[die] Verknüpfung vom an und für sich Allgemeinen als Gedanken
* oder als Vorstellung und vom Sein. Nach Kantischem Prinzip ist
* das verschieden; im unmittelbaren Wissen sind sie untrennbar, also
identisch; Denken und Sein sind so identisch, daß sie nicht auseinan-
dergebracht werden können. Das ist auch so im Descartes, der das
eigentliche, freie Philosophieren wieder in [die] europäische Welt
* eingeführt hat; sein erster Satz ist: Ich denke, also bin ich, das ist also
[das] Ich; lassen wir das Ich weg, so haben wir Denken und Sein,
der reine Gedanke ist Gott, mit welchem so das Sein verbunden ist,

312 er] es
327 Unbedingte] davor gestr.: Bedingte
330 Nach] davor gestr.: Das
337 der] davor gestr.: allgemeiner Gedanke
74 Einleitung zur Logik 82 – 83

das Sein ist untrennbar. Diesen Zusammenhang hat Descartes aus-


gesprochen: Denken oder Anschauen oder wie man will, Denken,
Anschauen ist einfache Einheit in sich, das ist das Sein; es ist da ab- 340
strahiert von der Vermittlung, wodurch diese einfache Einheit ist,
Denken und Sein ist also untrennbar. Jener Satz ist auch kein Schluß,
›ich denke, also bin ich‹,| denn es wird im zweiten Satz etwas Ver- *
schiedenes gegeben, aber er enthält diese Untrennbarkeit, Identität.
Descartes hat dann auch den Gedanken Gottes, insofern er unser 345
Gedanke, [unsere] Vorstellung ist, als verknüpft mit dem Sein dar-
gestellt, er trägt aber dabei die Vermittlung vor im ontologischen
Beweis; das Mangelhafte daran ist aber die Voraussetzung, daß das *
Denken untrennbar vom Sein ist. Insofern ist jene Behauptung nichts
Neues. – 350
〈§ 65〉 Worin aber die Eigentümlichkeit jenes Standpunkts ist:
Das mittelbare Wissen als isoliert genommen geht durch [eine] Kette
von Bedingtem, das Erkannte ist so Abhängiges von Anderem, das *
Vermittelte ist so nicht genommen, daß es sich in die Unmittelbar-
keit auflöst. Die Eigentümlichkeit ist die ausschließende Behaup- 355
tung, daß nur das unmittelbare Wissen die Wahrheit habe, das ist das
Polemische. Es ist damit ein Entweder – Oder gesetzt, es gibt kein
Drittes: Dieses ist [die] Behauptung des Verstandes; das Vernünftige
ist weder das Eine noch das Andere, sondern sowohl das Eine als
das Andere. Das lassen wir aber beiseite. Man sagt, alle Menschen 360
wissen von Gott, es ist in ihnen das unmittelbar, das ist ein Faktum: *
Die Menschen sind nicht die Wege der Metaphysik durchgegan-
gen, nicht die Wege der Beweise; das ist allerdings richtig, daß der
menschliche Verstand, ohne diese Art von Vermittlung durchzu-
machen, sich Gottes bewußt ist (wie man ißt und trinkt und ver- 365
daut, ohne Anatomie und Physiologie zu kennen). Das andere aber
ist, ob dies unmittelbare Wissen nicht wesentlich Vermittlung in
sich enthält und nur unmittelbar ist durch Vermittlung. Z. B. Ver-
dauen an ihm selbst ist [ein] Prozeß der Vermittlung, ich ergreife

344 er] es
350 Neues. –] Ms. ohne Absatz
352 mittelbare] davor gestr.: unmittelbare
354 Vermittelte] unsichere Lesart, vielleicht: Vermitteln
83 – 84 Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität 75

370 die Speise, bereite sie zu, schlucke sie herunter. Alles das sind Ver-
mittlungen.| Ein Anderes verhält sich dazu, da ist ein Prozeß [der
Vermittlung]; nun ist die Frage, ob die Vermittlung, die in [den]
Beweisen vom Dasein Gottes, im Recht, Sittlichen [ist], im Glauben
ausgeschlossen ist. Eigentlich handelt sichs um die Abstraktionen
375 von Vermittlung und Unmittelbarkeit, welche in der Logik vor-
kommen; man müßte die Kategorien von Vermittlung und Unmit-
telbarkeit betrachten, auf das Logische gehen alle Untersuchungen
* aus.Wissen soll bestimmt sein als unmittelbares Wissen gegen mittel-
bares, beides ist Wissen, es kommt auf ihren Gegensatz an, und die-
380 ser liegt in den Bestimmungen von Unmittelbarkeit, Mittelbarkeit;
Durchgehen durch ein Anderes – Mittelbarkeit, und Aufheben der
Vermittlung – Unmittelbarkeit; es zeigt sich aber, daß sie ungetrennt
und untrennbar sind.
Die Sache ist nun hier so genommen, daß wir auch in der Erfah-
385 rung finden, daß Glauben Vermittlung in sich enthält; man hat die

* Metaphysik auf Psychologie zu reduzieren gesucht, der Auswege


sind vielfache, die Philosophie auf die Seite zu schieben, d. i. die
Betrachtung der Bestimmungen, auf die es an und für sich selbst
ankommt. In unserer Erfahrung wissen wir eine Menge Dinge un-
390 mittelbar, aber wir sind uns bewußt, daß wir sie durch Vermittlung
wissen, die Mathematiker wissen unmittelbar, welches Verhältnis im
Dreieck stattfindet, d. h. sie wissen das auswendig, aber wir wissen
sehr wohl, daß diesem Wissen das Hindurchgehen durch [den] Be-
weis vorangegangen ist. Der Mensch hat eine Menge Lebenserfah-
395 rungen, die er unmittelbar weiß, das ist Resultat seines Lebens, und
er weiß sehr wohl, daß das [ein] Resultat ist, und darin liegt soviel
(§ 66), daß die Unmittelbarkeit [des Wissens] schlechthin Resultat ist
des vermittelten Wissens. – Die Eltern sind unmittelbar in Ansehung
der Kinder, das Unmittelbare ist das, wovon man anfängt, aber es
400 ist dann ebenso wesentlich ein Vermitteltes; ich bin in Berlin, das ist

373 im1 ] vom


373 im2 ] in davor gestr.: nicht folgt gestr.: dem
379 ist] sind
383 sind.] Ms. ohne Absatz
385 enthält] hält
76 Einleitung zur Logik 84 – 86

vermittelt dadurch, daß ich hierher gereist bin oder hier geboren
bin. Ich bin, spricht diese Unmittel|barkeit aus, aber ist dann wieder
Vermittlung: Das ist etwas ganz Triviales und allgemein Bekanntes,
gegen das sich aber dennoch die Überbildung aufstellt.
〈§ 67〉 Das unmittelbare Wissen von Gott, vom Sittlichen ist ur- 405
sprünglich im Geiste, Anlage, Fähigkeit; wie ich davon weiß, das
ist schlechterdings zum Bewußtsein auf vermittelte Weise gebracht
durch die Erziehung, und die abstraktere Seite der Erziehung ist die
innere Entwicklung des Geistes überhaupt. Es ist hier von einem
Faktum die Rede, von der Erfahrung. In der Taufe in der christ- 410
lichen Religion ist [es] wesentliche Bedingung, daß im Kinde ent-
wickelt werde, was an sich [in ihm] ist; das hat bei Plato [die] Form
der Erinnerung, er sagt, es kommt nichts an uns, das von außen in
uns hineingesetzt werde, sondern es ist nur Erinnerung, d. i., in we-
sentlichem Sinne gesagt, die Seelen seien vor ihrer Versetzung in 415
Körper in der göttlichen Anschauung gewesen; das sei nun in ihnen
bewußtlos geworden, aber sie erinnern sich des wieder bei Gegen-
ständen, die etwas von jenem haben, das sie früher rein angeschaut
haben. – Man hat von a n g e b o re n e n I d e e n gesprochen, Locke *
besonders hat dagegen polemisiert; nach ihm kommt dem Men- 420
schen alles, was er weiß, von der Erfahrung [zu], das Gegenteil davon
sind – die angeborenen Ideen; schon dieser Ausdruck ist schief, es *
soll der Sinn darin liegen, daß dem Geiste gewisse Ideen zukommen;
damit ist der Einwurf widerlegt: Wenn dergleichen dem Menschen
angeboren wäre, so müßte jeder Mensch dieselben Ideen haben; das 425
ist richtig, wenn man ›angeboren‹ im natürlichen Sinne nimmt; was
dem Menschen aber angeboren ist, kommt nicht auf diese Weise
natürlicher Entwicklung notwendig heraus, sondern seine Tätigkeit
muß das hervorbringen; der Mensch kann seine Bestimmung er-
langen oder auch nicht, das ist die Freiheit; daß er aber zur Freiheit 430
komme, das ist wesentlich bedingt, und das ist eine Vermittlung
durch Erziehung, Bildung seiner Zeit.| Daß er diese Ansichten hat,
das ist vermittelt durch die vorhandene Bildung. Zu jener letzten

402 aber] davor gestr.: das


418 etwas] davor gestr.: noch
422 sind] ist
86 – 87 Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität 77

äußersten Abstraktion zu gelangen, ist auch ganz nur Resultat der


435 Bildung selbst.
〈§ 68〉 Der Mensch ist unmittelbar, was er ist: Das hängt aber zu-
sammen mit [der] Vermittlung; es ist aber nicht [nur ein] solches
Verhältnis von Vermittlung und Unmittelbarkeit, sondern noch
[ein] näheres Verhältnis. [Das] Wissen von Gott und Göttlichem ist
440 [eine] Tatsache in unserem Bewußtsein, und das wird so angegeben,

* als sei es ein Erheben über das Sinnliche, Erheben ist Weggehen von
etwas und Übergehen zu einem anderen. Diese Erhebung endigt
dann im Glauben an Göttliches; da solcher Glaube [ein] Erheben
über das Sinnliche ist, so ist er [ein] Gang der Vermittlung, jenem
445 Resultat geht ja die Erhebung voraus, man kommt zum anderen
nur, insofern man vom ersten ausgeht. Der Mensch ist natürliches
Wissen und Wollen, und dieser Anfang ist die Grundlage, vermittelst
welcher der Mensch zum Glauben an Gott übergeht: Es ist ein Er-
heben. Sinnliches Wissen und Wollen geht voraus, und vermittelst
450 dieses is t der Glaube an Gott.
〈§ 69〉 Gehen wir noch näher auf den Inhalt zu. Der bloße Inhalt
dieses unmittelbaren Wissens, wie er in den Menschen kommt, so
enthält dieses Kommen eine Vermittlung, und dieses Kommen ist
Existenz, ist Faktum; dieses Faktum für sich enthält, wie wir gese-
* hen, die Vermittlung: Nehmen wir aber den Inhalt für sich, so haben
wir etwas Abstraktes, wir lassen vom Ganzen einen Teil weg; der
Inhalt ist die Vorstellung von Gott: Sie ist mit dem Sein unmittelbar
verknüpft, das sei der Inhalt dieses Wissens, daß der Inhalt dieser
Vorstellung wesentlich sei; Gott könne nur als seiend vorgestellt
460 werden, das ist [der] In h a l t. Der bloße Gedanke von Gott ist nicht
das Wahre, sondern nur mit der Bestimmung des Seins; oder um-
gekehrt, wird das Sein für sich genommen, so ist es auch | nichts
Wahres; der Gedanke wird nur wahrhaft genommen als Sein und
dieses nur als wahrhaftes, wenn als göttliches Sein: Darin selbst liegt
465 das, was der Bestimmung des unmittelbaren Wissens entgegen ist,
die Idee; der Inhalt Gottes ist nur wahrhaft [als] verknüpft mit [dem]
Sein, und so auch [das] Sein nur [wahrhaft als] verknüpft mit Gott,

443 an Göttliches] von Göttlichem


444 er] es
78 Einleitung zur Logik 87– 88

d. h. nichts anderes als vermittelst; das eine ist nur vermittelst des
anderen; das Wahrhafte ist nur [beide Bestimmungen] in ihrer Un-
trennbarkeit. Man spricht von verschiedenen Bestimmungen und 470
sagt, nur ihre Untrennbarkeit ist das Wahrhafte, so sagt man also die
Mittelbarkeit: Das ist Gedankenlosigkeit; was der Satz selbst sagt, ist
das Gegenteil von dem, was man will; man hat nur eine Seite im
Bewußtsein, und die andere, die sie selbst auch ausdrücken, leugnen
sie zugleich. – Das ist leicht zu fassen, und es liegt in den allertri- 475
vialsten Bestimmungen die Widerlegung. Die Philosophie hat hier
allein mit Abstraktionen des Verstandes zu kämpfen.
Im § 71 und [den] folgenden sind noch allgemeine Bestimmun-
gen herausgehoben, die auf jener Grundlage der Unmittelbarkeit
basieren. 480
〈§ 71〉 Das Faktum des Bewußtseins soll Kriterium der Wahrheit
sein; es ist Tatsache in unserem Bewußtsein, also i s t e s s o, also
sollen wir dabei stehenbleiben. Das ist dieser Grundsatz. Zunächst
wird die Versicherung aufgestellt: Ich finde das in meinem Bewußt-
sein, das wird als Tatsache aufgestellt; es hat das aber nicht [den] 485
Sinn, daß das nur in me i n e m Bewußtsein ist als Idiosynkrasie,
Partikularität, sondern, was ich in me i n em Bewußtsein vorfinde,
das, wird gesagt, sei die Natur des Bewußtseins, d. h. das Bewußt-
sein überhaupt, aller Menschen; oder richtiger, das gehört zum Be-
griff des Bewußtseins; es fällt uns dabei gleich auf, daß so etwas 490
doch bewiesen werden müsse, abgeleitet werden [müsse] aus [der]
Natur des Bewußtseins. Das hieße aber Beweisen und Vermitteln,
und gerade die Vermittlung entfernt man, damit ist [das] Beweisen
erspart.| Jeder hat dagegen gewiß das Recht zu sagen, das ist aber
nicht in meinem Bewußtsein. – Man hat ehemals [den] Beweis vom 495
Dasein Gottes [so] geführt, daß a l l e Völker an Gott glauben; das *
ist [eine] ungeheure Autorität für den Menschen, wenn er eine an-
dere Überzeugung haben wollte; die Freiheit ist allerdings gegen
die Autorität, es ist meine Sache zu glauben; man hat diesen Beweis
deswegen aufgegeben, weil er nicht auf [der] Natur des Geistes be- 500
ruht, und man weiß auch von vielen Individuen und von Völkern,
die keine Vorstellung von Gott haben. Diese Berufung auf alle Völ-

488 wird] davor gestr.: soll


88 – 89 Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität 79

ker ist jedoch noch besser, als wenn ich mich auf mein einziges
Bewußtsein berufe. –
505 〈§ 72〉 Die andere Folge ist dann weiter: Mit diesem Prinzip ist
aller Aberglaube, Götzendienst für Wahrheit erklärt; alle, die [den]
Stier, [den] Affen anbeten, haben das nicht auf Vernunft und Gründe
basiert, sondern das ist dieselbe Unmittelbarkeit, die in allen Reli-
gionen stattfindet: Und damit ist [der] Grund der Moralität aufge-
510 hoben. Der böse Mensch findet in sich diese Triebe und Neigungen
und glaubt, daß das recht ist: Es wird damit das Subjekt in seinen
Meinungen, in dem, was es glaubt, für berechtigt erklärt. Allerdings
muß man den Glauben des Menschen respektieren, aber es kommt
auch wesentlich auf den Inhalt desselben an; man sagt wohl, unter
515 den Heiden seien gute Menschen gewesen, das ist wohl wahr, aber
es kommt darauf an, wie das Recht in der Religion gegründet ist.
In neueren Zeiten wird oft das Interesse zum Zweck gemacht; die
Ironie [erstreckt sich] über alles, man läßt etwas gelten, insofern
man es braucht, ich kann es aber auch nicht gelten lassen, die leere
520 Gewißheit meiner selbst ist das Letzte, und sie nur ist es, die allem

* einen Stempel gibt. Das ist der Punkt des unmittelbaren Wissens:
Nichts ist wesentlich für mich bestimmt. Die, welche nicht zu die-
ser Ironie, zu diesem Letzten gekommen sind, haben das doch zum
Prinzip.
525 〈§ 73〉 Aber sie sagen, etwas | ist in unserem Selbstbewußtsein
unmittelbar vorhanden, welchem die Ironie nichts anhaben kann:
Man weiß, daß Gott ist, aber man will nicht wissen, wa s e r i s t ,
das bringt erst [eine] Bestimmung hinein, aber [das] Wissen von
einer Bestimmung Gottes, [von dem], was man [seine] Eigenschaf-
530 ten nennt, das würde eine Erkenntnis sein, bestimmtes Wissen. Man
kann sich in Deklamationen ergehen über die Wahrheit und Gott,
aber man will nicht wissen, was diese sind: Meine subjektive Tätig-
keit ist allein übrig, um diesem Inhaltslosen eine Bestimmung zu
geben. Die Athenienser haben einen Altar geweiht dem unbekann-

503 jedoch] jedoch doch


509 damit] im Ms. korrigiert aus: das
516 Recht] folgt gestr.: immer
524 Prinzip.] Ms. ohne Absatz
80 Einleitung zur Logik 89 – 90

ten Gotte, so weit ist man in diesem unmittelbaren Wissen auch, *


man weiß nichts von Gott.
〈§ 74〉 Unmittelbares Wissen scheint alle Beschränkung, d. h.
Vermittlung, weggetan zu haben, aber die Unmittelbarkeit ist selbst
ein Beschränktes. So ist auch das Unendliche beschränkt, wenn es
allein herausgehoben wird, es hat das Endliche drüben, das ist seine 540
Schranke; wenn ich das Allgemeine für sich fasse und das Beson-
dere für sich, so ist dieses Allgemeine selbst nur eines von beiden,
damit ist jedes ein Besonderes. Das ist [eine] wichtige Reflexion, das
Umschlagen, von dem der Verstand nichts weiß. Weil die Unmit-
telbarkeit so einseitig ist, so macht sie ihren Inhalt damit selbst end- 545
lich. Was seinem Inhalte nach allgemein ist, wird durch diese Form
der Unmittelbarkeit zur Abstraktion gemacht, denn wenn Gott die
Unmittelbarkeit zukommen soll, so wird ihm die Vermittlung ab-
gesprochen, damit ist er das Bestimmungslose, rein nur sich selbst
Gleiche, das ist das Abstrakte; Gott, nur als das Unmittelbare gefaßt, 550
ist mit sich gleich; wenn wir aber sagen, er hat eine Welt geschaffen,
so ist das schon ein Anderes, das erst gesetzt ist; sie wird aber auch
aufgehoben, dennoch aber ist sie, jene Schranke. Gott muß gefaßt
werden als in ihm habend die Vermittlung, als sich mit sich selbst
vermittelnd.| Gott wird nur als Geist gewußt. Dem Allgemeinen 555
gibt die Unmittelbarkeit die Form der bloßen Abstraktion, und die
Philosophie hat eben das zu widerlegen, daß das Abstrakte keine
Wahrheit hat. Im Sein ist alle Vermittlung weggelassen, aber das
ist nicht die Natur des Endlichen, nur zu sein, sondern es steht
notwendig in Beziehung mit Anderem außer ihm; der lebendige 560
Mensch ist ebenso in Beziehung auf Anderes, ein Vermitteltes, Be-
dingtes. Der Geist ist auch bedingt, indem er das Bewußtsein von
etwas hat; das Bewußtsein ist das bedingte Sein des Geistes, der
Geist in seiner Wahrheit ist dann, sich mit sich selbst zu vermit-
teln. Bleiben wir beim Endlichen stehen, so ist es ein Bedingtes; 565
wenn ich nun sage, das Endliche is t, so spreche ich es aus ohne
Vermittlung, das aber ist unwahr; das is t spricht etwas aus auf un-
mittelbare Weise. Die Veränderung, in ein Anderes überzugehen,
das liegt nicht im Ist; darin ist alle Veränderung aufgehoben. Das ist

536 Gott.] Ms. ohne Absatz


90 – 91 Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität 81

570 die Ve r s t an d e s i d e n ti tä t. Der Verstand ist Auffassen von etwas


Bestimmtem, so daß dieses nur genommen ist in seiner Beziehung
auf sich selbst, dadurch ist dies festgemacht, aber der endliche Inhalt
ist nicht das Feste, sondern er ist [der] Veränderung unterworfen.
* Das liegt in den Antinomien Kants, der Verstand widerspricht sich:
575 Das ist auch das Prinzip der Unmittelbarkeit, es liegt wesentlich
auch im Verstande.
〈§ 75 u. folg.〉 Es ist vorausgesetzt, daß das Wissen fortgehe in
[der] Vermittlung, im Bedingten, und es gäbe nur ein solches Den-
ken; das ist [eine] falsche Voraussetzung, denn es gibt noch ein an-
580 deres Denken, die Logik ist ein Beispiel von diesem anderen Wissen;
das Wahre ist das dritte, von dem die Unmittelbarkeit nichts weiß;
Gott ist das Wahre, das Unmittelbare, das aber ewig umschlägt in
[die] Vermittlung. Das ist der ewige Prozeß.|
〈§ 76〉 Vergleichen wir diese Unmittelbarkeit mit der vormaligen
585 Metaphysik, so sagt Cartesius: Sein und Denken sind untrennbar:
* cogito ergo sum. Das ist [auch] im unmittelbaren Wissen ausgespro-
chen, [die Untrennbarkeit von] Gedanke und Sein, aber es ist nicht
nur etwas Unmittelbares, denn das Denken hat nur Wahrheit ver-
mittelst des Seins, und Sein hat nur Wahrheit vermittelst des Ge-
590 dankens; wir wissen unmittelbar von Gott [und seiner Existenz], sagt
auch schon Cartesius, wir wissen unmittelbar von der Existenz der
* äußerlichen Dinge, das ist [das] sinnliche Bewußtsein, und darin ist
aber auch Vermittlung; wenn ich von einem Papier weiß, so weiß
ich nur [davon] vermittelst meines Bewußtseins.
595 〈§ 77〉 Der Unterschied der beiden Standpunkte. Auch der mo-
derne Standpunkt hat unbefangen angefangen und fortgemacht.
Die Cartesische Philosophie ist von diesem Prinzip der Untrenn-
* barkeit des Seins und Denkens ausgegangen und dann zu weiterer
entwickelter Erkenntnis [fortgegangen]; Cartesius hat frei zu philo-
600 sophieren angefangen durchs Denken, aber er hat die Gegenstände
aufgefaßt und sie gedacht; er ist insofern der Urheber der neueren
Metaphysik. Descartes’ Philosophie ist so in ihrer Ausführung ganz
Philosophie des Endlichen, er hat die zwei Bestimmungen: Denken
* und Ausdehnung; das Ausgedehnte ist materiell; sein Denken ist so

582 Wahre] unsichere Lesart, vielleicht: Wesen


82 Einleitung zur Logik 91– 92

beschränkt, daß es über die Bestimmung des Natürlichen als Ma- 605
teriellen nicht hinausgegangen ist, er ist beim Mechanischen stehen-
geblieben; er ist aber fortgegangen zu weiterer Erkenntnis, er hat das
Wissen nicht auf das Prinzip eingeschränkt, worin die Vermittlung
nicht gelten gelassen wird.Was Gott ist, können wir nicht erkennen,
es tut sich hier [das] Bedürfnis der Vermittlung sogleich auf. Der 610
zweite Unterschied ist: Wir können von Gott nicht auf bestimmte,
notwendige Weise wissen: Wir verfahren nach der gewöhnlichen
Methode [wie] beim Endlichen. Das ist auch [das] Resultat der
Kantischen Philosophie.Wir kennen nur Erscheinungen, ob das Er- *
scheinungen sind oder nicht, darauf kommt es nicht an.| Die Weise 615
des Erkennens bleibt ganz und gar dieselbe, jene abstrakten Be-
stimmungen haben auf den Inhalt gar keinen Einfluß. Die Wissen-
schaften des Empirischen und Endlichen werden auf dieselbe Weise
fortgetrieben; aber dieser Standpunkt des Unmittelbaren verwirft
alle Methoden, es müssen dann doch auch Theologie, Moral getrie- 620
ben werden; wenn man nach jenem Prinzip handeln wollte, so wäre
der ganze Dogmatismus nichts anderes als: Wir wissen unmittelbar,
daß Gott ist; doch wird zugegeben, daß Gott dem Menschen Offen-
barungen gemacht habe. – Von diesem Standpunkt aus will man
nichts Wahres erkennen; weil man nicht philosophieren solle, wird 625
keine Methode anerkannt, denn sie will ein wahrhaftes Verfahren
des Denkens, das ist aber Philosophieren, Erkennen: Dies Philo-
sophieren verwirft man, aber indem nicht beim unmittelbaren Er-
kennen stehengeblieben wird, so wird ganz unkritisch und unphi-
losophisch fortgemacht, ohne Regel und Maß, ohne Wissenschaft 630
dessen, was man tut. Die Philosophie wird insbesondere darum auch
verworfen, weil sie nicht bloßes Versichern annimmt, sie gestattet
kein Versichern, kein Einbilden, daß der Mensch aus moralischem
Gemüte spreche, daß er von Gefühlen spreche; die Frage ist an ihn:
Ist diese Empfindung wahrhaft ? Nach dem Prinzip des unmittel- 635
baren Wissens erlaubt man sich aber alles dieses.

605 über die] bei


622 als: Wir] als wir
627 Erkennen:] folgt gestr.: Läßt man
628 indem] indem man
92 – 93 Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität 83

Im unmittelbaren Wissen und Wissen, daß auch Vorstellungen


sind, aber ein vermitteltes Wissen. Dieser Standpunkt nimmt an, es
gibt kein Drittes, aber es gibt gerade ein Drittes, das sowohl Ver-
640 mittlung als Unmittelbarkeit enthält. Gott ist einfache Identität mit
sich, das ist [das] Moment der Nichtvermittlung, aber ebenso ist er
Vermittlung seiner mit sich selbst: Es ist gar nichts, wo nicht das
Moment der Vermittlung enthalten ist, entweder Vermittlung im
Endlichen oder Vermittlung durch sich selbst, mit sich. Hier ist die
645 Voraussetzung gemacht: | E n twe d e r das eine o d e r das andere. –
Dieses sind die drei Standpunkte, um welche sich das Interesse
jetziger Zeit dreht. Das Interesse der Philosophie selbst ist, die Sache
an ihr selber zu wissen.
Das u n be f ange n e M e ta p hys i z i e re n war ohne Bewußtsein
650 über Kriterien, Kategorien, Gedanken, in denen dieses Philosophie-
ren sich unbefangen bewegt. Da ist [das] Resultat diese Widersprü-
che, in die solches Denken sich verwickelt. Das zweite ist die Tren-
nung beider, daß der Inhalt und [das] Denken zweierlei sind, das
Denken solle und könne sich nicht vertiefen in die Gegenstände,
655 sondern es solle auf Einer Seite sein und drüben ein Anderes. Da
wird angenommen, es sei eine Kluft zwischen Objekt und Denken;
die Inkonsequenz ist zugleich, das Denken als Subjekt wird erklärt
als nicht Wahrhaftes, also nicht als Wahrhaftes; das Andere drüben, das
Ansich, ist ein Leeres, wir bestimmen es so zu diesem Abstraktum.
660 Das dr it t e ist wieder die Vereinigung, von der [das] unbefangene
Philosophieren ausgeht, daß Denken und Sein unmittelbar Eines
seien, untrennbar.
〈§ 78〉 Die Voraussetzungen dieses dritten Standpunktes sind auf-
zugeben, Unmittelbarkeit des Wissens und dagegen Vermittlung. Es
665 [sc. dieses Entgegensetzen] ist eine beliebige Versicherung; es sind
alle Voraussetzungen aufzugeben; diese Formen werden in der Wis-
senschaft selbst untersucht: Unmittelbarkeit und Vermittlung, Sein

637 Im] davor am Rande: § 78


637– 638 Im unmittelbaren … Wissen.] korrupter Satz
639 es gibt gerade] gerade es gibt
645 gemacht:] gemacht
656 Objekt] Subjekt
662 untrennbar.] Ms. ohne Absatz
84 Einleitung zur Logik 93 – 94

und Denken – diese Formen werden sämtlich untersucht, in solchem


Räsonieren werden sie aber ununtersucht gebraucht. Cartesius hat
schon gesagt: De omnibus dubitandum est, man muß vom Zweifel *
anfangen, eigentlich vom Verzweifeln. Der Zweifel drückt mehr ein
äußerliches Herumgehen aus, ein Auffinden | von Widerspruch und
Unruhe des Widerspruchs, allerdings ist diese Unruhe und Wider-
spruch das, was zur Philosophie treibt. Der alte Skeptizismus war
nicht bloß [ein] Zweifeln, sondern sozusagen ein Verzweifeln, worin 675
jedoch das vollkommene Unglück des Geistes liegt, während der alte
Skeptizismus zum Resultat gehabt hat: die vollkommene Ruhe des
Geistes, die ¢tarax…a ; der Skeptizismus erwies von allem, es sei nicht *
ein Festes, man dürfe also seinen Geist nicht darein legen, denn es ist
alles ebenso nicht, als es auch ist: Wenn nichts fest ist, so kann auch 680
nichts in Bewegung in mir gebracht werden. Der Skeptizismus hört
auf mit der Abstraktion des Nichts: Man kann so eine Einleitung
auf diese Weise in die Philosophie machen, indem man von allem
zeigen kann, daß es Widerspruch in sich enthält: Das würde einerseits
ein unerfreulicher Weg sein, aber auch ein überflüssiger, denn gerade 685
diese negative Seite kommt uns innerhalb der Logik selbst vor.

[Näherer Begriff und ] Einteilung der Logik

〈§ 79〉 ›Gesetze des Denkens‹ ist eigentlich [ein] unpassender Aus-


druck; so spricht man von Willensgesetzen, es sind nur Gesetze, *
wenn der besondere Wille dem Willen nach seinem Begriffe entge- 690
gen ist. Betrachten wir das Denken an und für sich, so ist das keinen
Gesetzen unterworfen, sondern es ist gesetzgebend. – Das Logische
ist nach drei Seiten zu betrachten, welche jedoch nicht als Teile zu
betrachten sind, und man kann das Logische nicht nur nach einer
von diesen Seiten betrachten. Die erste Seite: die a b s t r a k t e oder 695
verständige, die zweite Seite: die d i a l e k t i s c h e oder negativ ver-
nünftige; Unmittelbarkeit und Vermittlung sind Denkbestimmun-
gen; der Verstand stellt sie als getrennt auf, das andere ist aber das

672 aus] an
673 ist] ist es
94 – 95 Näherer Begriff und Einteilung der Logik 85

Negative, aufzuzeigen, daß sie nicht so Festes sind, sondern Endli-


700 ches, Übergehendes, Konfusion der Verstandesbestimmungen. Das
dritte [ist das] Speku|lative oder positiv Vernünftige. Das [ist das]
Zusammenfassen der Bestimmungen in ihrer Einheit, Ungetrennt-
heit.
〈§ 80〉 Der Ver stand ist [das] Festhalten der Bestimmungen; ich
705 habe da das Endliche auf einer Seite, auf der anderen das Unendli-
che, Ursache auf der einen,Wirkung auf der anderen Seite usw. Der
Verstand ist das Einseitige und damit das falsche Auffassen, das sich
besonders gegen die Philosophie zeigt. Der Verstand hält an Einem
fest und muß das geltend machen gegen das Andere; der Mensch
710 muß seine Bestimmung, seinen Zweck fest im Auge behalten, und
das ist [ein] M e n s c h vo n Ve r s ta n d , der sich an Eines hält und
sich nicht durch dieses Gute, jenes Vortreffliche usw. abwendig ma-
* chen läßt. Bei allen unseren Begriffen wenden wir den Verstand an,
indem wir sie fest bestimmen, definieren; schränkt man sich darauf
715 ein, so behält man nur eine Reihe von Bestimmungen, wie sie in der
Verstandeslogik sind, wo nur Definitionen gegeben sind: Ursache ist
das, Wirkung das usw. Man kann so Vernunftwissenschaft leicht in
Verstandeswissenschaft verwandeln.
〈§ 81〉 Das Di a l e k ti s c h e ist das Übergehen solcher Bestim-
720 mungen in das Entgegengesetzte: Man betrachtet dies etwa als äu-
ßerliches Herausfinden, diese Ansicht und eine entgegengesetzte
aufzustellen. Die wahrhafte Dialektik ist aber das bestimmte Auf-
fassen nach der Bestimmung; sie sieht dann in [eine] solche Defini-
tion hinein, betrachtet, was darin enthalten ist, und es ergibt sich
725 dann so, ohne daß man etwas von außen herbeibringt, daß die De-
finition, der Inhalt, sich in sich widerspreche; nicht durch Verglei-
chung einer Bestimmung mit einer anderen, sondern einfach an ihr
selbst; das haben Plato und die Alten: ›Etwas an und für sich betrach-
* ten‹ genannt. Man kann z. B. vom Schönen vieles äußerlich sagen, es

704 Bestimmungen] Bestimmung


711 Eines] Einem
715 ein] davor gestr.: an
722 aufzustellen] aufstellen
725 etwas] was
727 einfach] einfacher
86 Einleitung zur Logik 95 – 97

müsse jedem in die Augen fallen usw. Ein anderes ist es, das Schöne 730
nach seinem Begriffe zu betrachten, ebenso das Gute an und für
sich usw.| Die Platonische Dialektik ist vermischt, zum Teil wer-
den die Gegenstände an ihnen selbst betrachtet, zum Teil aber wird
der Widerspruch auch durch etwas anderes, das man doch auch
für ein Festes hält, hervorgebracht. Das Endresultat ist dann, daß 735
man nichts Festes habe; das Ganze bleibt so negativ, und besonders
suchte Sokrates so in den gewöhnlichen Grundsätzen und Meinun-
gen einen Widerspruch aufzuzeigen und die Menschen zu tieferer
Einsicht aufzufordern. Die Dialektik ist das i m m a n e n t e Hinaus- *
gehen, sie bleibt in der Bestimmung selbst. Die alten Skeptiker haben 740
sich besonders in dieser Dialektik geübt, wo einer allgemeinen Be-
hauptung ein besonderer Fall entgegengesetzt wird, [das] ist äußerli- *
che Dialektik; aber ihre Dialektik ist auch immanent gewesen, indem
sie auch innerhalb der Begriffe Widersprüche aufgezeigt haben, und
da gehen sie alle Wissenschaften durch. Sehr verschieden ist davon *
der moderne Skeptizismus, der am Sinnlichen das Wahre zu haben
glaubt; gerade der alte Skeptizismus hat gezeigt, wie das Sinnliche das
Unwahre ist. Das Resultat, bei dem der Skeptizismus stehenbleibt, *
ist das Nichts, es wird genommen als das abstrakte Nichts. Dieses
Resultat aber ist einseitig: Ganz einfach genommen ist das Resultat 750
allerdings Nichts, aber Nichts von gewissen Bestimmungen, damit
ein bestimmtes Nichts; es muß beibehalten werden, wovon es Resul-
tat ist: Es ist eben damit die Bestimmtheit beibehalten. Das Resultat
soll nicht ohne dieses genommen, gefaßt werden. Das ist also dann
ein bestimmtes Nichts, diese Bestimmtheit aber macht einen Inhalt 755
aus, dadurch enthält das Nichts eine Affirmation zugleich. Man muß
so nicht mit dem Nichts abbrechen. Aus unendlich vielen Wider-
sprüchen erhält man das Nichts, es ist aber nicht dasselbe Nichts;
das ist [das] p o s it ive Resultat, das das Dialektische haben soll; wie
dieses nun unterschieden ist von dem Verständigen, wovon ausge- 760
gangen ist,| werden wir späterhin sehen. *

737–738 in den … Widerspruch] die gewöhnlichen Grundsätze und


Meinungen im Widerspruch
742 –743 äußerliche] äußerlich
748 dem] folgt gestr.: das
97– 98 Näherer Begriff und Einteilung der Logik 87

〈§ 82〉 Das dritte ist einfaches Zusammenfassen, der Widerspruch


ist verschwunden. Die widersprechenden Bestimmungen sind die
Prämissen, in ihnen hat das Nichts seine Bestimmtheit. Man muß
765 nicht mit dem Nichts aufhören, denn es ist ein Bestimmtes, und
dieser Inhalt macht das Affirmative aus, aber dieses Affirmative ist
auch nach der Form da, denn das Nichts ist einfache Beziehung
auf sich: Das Resultat ist konkret, denn es [ist] Einheit von unter-
schiedenen Bestimmungen; das ist das p os i t iv Ve r n ü n f t i g e ; das
770 Dialektische ist [das] n e g a tiv Vernünftige. – [Das] Bewußtsein des
Widerspruchs, daß aber diese Negation ebenso affirmativ in sich ist,
[der] ausgeglichene Widerspruch – das macht das Konkrete aus: Das
ist nicht [abstrakte] Einheit mit sich, sondern die Versöhnung des
Widerspruchs; Harmonie ist nicht bloß abstrakte Einheit, sondern
775 die Einheit muß harmonisch sein, die verschiedenen Töne müssen
zusammenklingen, die Harmonie ist erst etwas Konkretes, der einfa-
che Ton enthält keinen Widerspruch, aber er hat auch keinen Wert;
die Harmonie ist konkrete Einheit. Das ist das positiv Vernünftige,
und nur dieses ist die Wahrheit; Gott ist nur Gott dadurch, daß er
780 das Konkrete in sich enthält; das Spekulative faßt entgegengesetzte
Bestimmungen in ihrer Einheit auf, das kommt dem Verstand sauer
an, er hält die Bestimmungen immer außereinander: Die Wahrheit
ist aber das Dialektische zunächst, den Widerspruch zu zeigen, die
Bestimmungen als übergehend; der Prozeß des Übergehens ist das
785 Wahre, beide Bestimmungen sind unruhig, sich aufhebend, und doch
sind sie darin. Das ist das Sp e k u l a tive : Es ist nicht Einheit allein,
nicht Entgegensetzung allein, sondern beides zusammen, das Affir-
mative, das in dieser Auflösung zugleich enthalten ist. Das Affirma-
tive ist affirmativ | durch Negation der Negation. Die Dinge in der
790 Welt, sie sind, aber wir sagen, das sind endliche Dinge; indem wir
sagen, sie sind endlich, so sprechen wir ihre Negation aus. Die zweite
Negation ist dann die Negation dieser Negation, und das ist das Af-
firmative, das sich immer hervorbringt. Ich ist diese Einfachheit, ich
schaue aber einen Gegenstand an, habe ihn in meiner Vorstellung,
795 da bin ich nicht mehr bei mir selbst, sondern bei einem Gegenstand,

763 verschwunden.] verschwunden, folgt gestr.: es ist einfache


789 durch] am Rande vor gestr.: ist
88 Einleitung zur Logik 98 – 99

und dieser Gegenstand ist [die] Negation meiner; aber diese Nega-
tion, der Gegenstand, ist me i n Gedanke, meine Vorstellung, ich
negiere so diese Negation, ich mache sie zu dem Meinigen, da ist
diese Negation wieder negiert, das ist mein geistiges Sein und auch
mein leibliches Sein; das Ruhen ist der Tod, das Lebendige ist dieser 800
Prozeß; ich bin hungrig, das ist Negation, ich befriedige diese Ne-
gation, und das ist Affirmation, die durch Negation der Negation
(d. i. die Negation des Bedürfnisses) entstanden ist. – Die Gegen-
stände nun so an ihnen zu erkennen, sie als diesen Prozeß zu fassen,
das ist das Spekulative. Im einfachen Urteile läßt sich dieses Speku- 805
lative nicht aussprechen, es ist nicht [ein] fester Satz, denn ein solcher
ist einseitig. Das Wahre ist der fortwährende Prozeß. – Das sind die
drei Momente; sie sind zum voraus angegeben worden; daß nun das
Logische diese Natur hat, haben wir erst an ihm selbst zu sehen und
zu beweisen. Das ist der Gang, die Methode, der absolute Rhythmus 810
aller Lebendigkeit, die Wahrheit von allem, in besonderen Sphären
und in allgemeinen, umschließenden Sphären. Spinoza hat gesagt,
wir müssen die Dinge in specie aeterni auffassen, in [der] Form
ihrer Ewigkeit; bei ihm ist das aeternum die starre Substanz; das *
wahre | aeternum ist dieser ewige Prozeß, wenn wir den Inhalt ruhig 815
für sich gewähren lassen, ihn ruhig an ihm selbst betrachten. –
Wir haben den Beg r iff oder bestimmter die Idee vor uns, und
diese ist es, die wir in den verschiedenen Formen zu betrachten
haben: Das, womit anzufangen ist, kann noch nicht die Idee sein,
sondern das ist das ganz Einfache, das ganz u n m i t t e lb a re S e i n : 820
Beim Ersten sind wir noch nicht zu einem Anderen fortgegangen,
zur Vermittlung braucht man zwei, das ist nicht das Erste, sondern
dieses ist das unmittelbare Sein; dies ist noch [nicht] der Begriff, die
Idee im ganzen Umfange, sondern in Form der Unmittelbarkeit; der
Inhalt des Seins setzt sich dazu herunter, nur eine Bestimmtheit zu 825
sein, eine Form, [der] Begriff in seiner Unmittelbarkeit. Das zweite
ist dann das We s e n , die Vermittlung; wir haben dabei schon die
Bestimmung, daß das ein Inneres ist, wo man das Äußere verlassen

809 haben wir] wir haben es


813 aeterni] aeterna
827 dabei schon] dabei schon dabei
99 –100 Näherer Begriff und Einteilung der Logik 89

hat; wir sind über die Unmittelbarkeit schon hinausgegangen, das


830 Wesen ist der Grund. (In der vergangenen Zeit: Ich bin gewesen;
Gewesen, das ist nicht mehr Sein, [es] hat seine Unmittelbarkeit
des Daseins verloren, das Wesen ist da einerseits [die] Bestimmung
der Zeit, näher aber die der Vergangenheit.) Sein ist das einfache
Geradeaus ohne Unterschied; im Wesen ist die Unmittelbarkeit un-
835 terbrochen; [es ist] das Reflektierte überhaupt. Das Sein wird her-
abgesetzt zum Schein, es ist ein Reflektiertes; das Wesen ist für sich,
aber dieses Fürsichsein ist noch bezogen auf das Sein, das Wesen ist
noch nicht frei. Das ist das Differente, die Sphäre der Endlichkeit
überhaupt. – Das dr i tt e ist dann der B e g r i ff a n u n d f ü r s i c h :
840 die Zurückführung des Bruchs, der Reflexion auf die Unmittelbar-
keit.| Das Scheinen ist Vermittlung, das Sein [ist] unmittelbar, das
* findet sich nun vereinigt.
〈§ 84〉 Das Sein ist der Begriff nu r er s t a n s i c h . Was an sich
ist, ist nur erst drinnen, es ist noch nicht heraus; es ist das Treibende,
845 es schickt seine Bestimmungen heraus, aber in ein Element, welches
verschieden ist von ihm selbst; das Element der Manifestation, worin
der Begriff realisiert ist, ist nur [eine] einseitige Bestimmung seiner:
Das Element, worin der Begriff sich entfaltet, ist noch nicht der
Begriff selbst. Das Kind ist schon vernünftig, aber die Vernunft ist [in
850 ihm] noch an sich, im Manne ist die Vernunft gesetzt. Was nur als
Kraft ist, ist noch nicht in seiner Äußerung: Die Energie ist dann das
Manifestieren. Die Bestimmungen des Begriffs sind als seiende; im
Wesen sind dieselben Bestimmungen, aber als reflektiert, als bezogen
aufeinander: Der Unterschied ist dieser, z. B. Sein und Nichtsein sind
855 die einfachsten Momente im Sein; dasselbe kann ausgedrückt wer-
den als das Positive und Negative; aber das ist schon etwas Anderes,
das Negative soll sein ein Nichts von Etwas, da ist [die] Bestimmung
der Beziehung gesetzt. Das Positive ist das Seiende gegen das Nega-
tive, aber es ist ein gesetztes Sein, d. h. ein Sein mit Reflexion, Sein in
860 Beziehung auf Anderes. Es gehört wesentlich zu seiner Bestimmung,
nicht das Negative zu sein: Das ist dieser Unterschied. Im Begriff
sind diese Bestimmungen in ihrer Einheit; in der Sphäre der Vermitt-

841 Vermittlung,] folgt gestr.: mit sich


855 Sein;] folgt gestr.: oder
90 Einleitung zur Logik 100 –102

lung, des Wesens, erscheint noch das Andere an der Bestimmung,


es gehört noch die Beziehung auf ein Anderes dazu: Im Begriff ist
[der] Gegensatz von Allgemeinem und Besonderem verschwunden, 865
das Allgemeine ist umfassend, die anderen Bestimmungen sind auch
in ihm; das Besondere ist nicht das Allgemeine, aber die Art enthält
auch die Gattung, und das Besondere | enthält auch das Allgemeine.
Das ist die Einheit der Begriffsmomente. Die Fortbestimmung im
Sein ist Übergehen in ein Anderes; die Veränderung am Sein ist, daß 870
es ein Anderes wird, das Andere ist auch ein Etwas; im Wesen ist
Beziehung auf ein Anderes, zur Bedeutung der Ursache, zu ihrem
Begriffe gehört selbst ein Anderes, d. i. die Wirkung; [betrachten
wir] hingegen Etwas und Anderes, da ist ein Anderes ebensogut
ein Etwas. Es geht das Etwas nichts an, daß es ein Anderes ist. – In 875
allen Sphären haben wir dieselbe Grundentwicklung, jede Sphäre
ist Totalität, Entwicklung des Begriffs; man kann auch vom Begriffe
anfangen, er ist gesetzte Totalität. Sein und Wesen sind Seiten des
Begriffs, der Begriff ist die gesetzte Einheit von Bestimmungen, jede
für sich ist einseitig, sie haben ihre Wahrheit erst im Begriffe: Neh- 880
men wir [den] Begriff und betrachten wir ihn von einer Seite, so
haben wir [die] Kategorien des Seins, ferner die Kategorien des We-
sens usw. Aber der Begriff ist nicht das Unmittelbare, er ist Vermitt-
lung seiner mit sich selbst; die beiden Sphären des Seins und Wesens
sind nur Vermittlung, wodurch [der] Begriff Resultat ist, oder da- 885
durch wird bewiesen, daß [der] Begriff die Wahrheit ist. – Die Fort-
bestimmung kann auf zweierlei [Weise] vor sich gehen, der Begriff
setzt sich in den Boden der Äußerlichkeit, ist also ein Herausgehen,
aber in diesem Herausgehen bestimmt er, was als äußerliches Ele-
ment gilt, der Begriff setzt darin seine Figurationen, und das Sein 890
hat [die] Figurationen des Begriffs; es ist also nicht mehr äußerliches
Sein; das Sein geht in sich. Der Begriff expliziert sich, das Sein ist
damit nicht mehr das Unmittelbare, es hat aufgehört, das Unmittel-
bare zu sein, es ist bloße Form geworden, nicht mehr der Grund,
worauf der Begriff seine Figurationen einzeichnet.| Sobald man am 895
Sein weitergeht, so tut sich gleich etwas hervor, das nicht mehr bloß
Sein ist, es hebt sich auf zum Wesen und dieses zum Begriff. –

897 Wesen] davor gestr.: Sein,


102 –103 Näherer Begriff und Einteilung der Logik 91

Das Sein geht nicht sogleich zum Wesen über, sondern es ent-
wickelt sich in sich zur Totalität, es ist das in sich gegangene Sein,
900 und erst dann ist es Wesen; so geht auch das Wesen in sich zurück,
und dann erst ist es der Begriff, das Wesen herausgesetzt in seiner
Vollendung, im Schein, ist [der] Begriff. Der Anfang ist das Ende
der Entwicklung; das geht nicht ins unendliche fort, sondern der
Fortgang ist ein Kreis. –
905 〈§ 85〉 Es können die logischen Bestimmungen auf Gott ange-
wandt werden, Gott ist aber dann das Subjekt als Vorstellung, und
was wir davon sagen, ist [das] Prädikat: Gott metaphysisch bestim-
men, da ist Gott im reinen Gedanken, im einfachen Elemente des
Denkens. Man kann sagen, es wird in der Logik das ewige Wesen
* Gottes dargestellt noch vor der Erschaffung der Welt: In der Er-
schaffung der Welt ist das Unterschiedene äußerlich vorhanden, ge-
setzt als äußere Gedanken. Mit der Schöpfung der Welt tritt dies
herein, daß die Unterschiede nicht in diesen Boden der Einheit ge-
setzt sind. Doch es sind immer die ersten Bestimmungen, nicht die
915 zweiten, die als Bestimmungen Gottes angesehen werden können;
denn die zweiten enthalten die Differenz, die ersten dagegen das
Unmittelbare, das zweite ist die Sphäre des gesetzten Unterschiedes:
In jedem Ersten, Einfachen ist auch der Unterschied, aber er ist
nur darin enthalten und [nicht] gesetzt, im Zweiten tritt [die] End-
920 lichkeit wieder ein. Das dritte ist [die] Einheit von beiden, wo der
Widerspruch wieder aufgelöst ist, also nur die ersten Bestimmun-
gen entsprechen dem, was wir unter Gott zunächst verstehen. Der
Fortgang ist dieser: Der Anfang ist einfach, unmittelbar, da ist der
Begriff noch an sich; der Fortgang ist, daß der Begriff | immer mehr
925 herausgeht und das Erste in sich hineingeht. Die neuen sind die
konkreter bestimmten Begriffe, man nimmt da immer alles Vorher-
gehende mit, aber an seinen bestimmten Ort gestellt; im Vorherge-
henden gelten die Bestimmungen immer als die letzten, sie werden
* dann herabgesetzt nur zu einem Momente.
930 [I.] Wir fangen mit dem S e i n an; da geht es gleich weiter, das
erste ist das b e s t i m m t e Sein, die Bestimmtheit zunächst als sei-
ende, unmittelbare, d. i. Qualität, Sein ist Bestimmtheit, aber in der

930 S ei n] Sein
92 Einleitung zur Logik 103 –104

Form der Unmittelbarkeit; das zweite ist [die] Differenz, da ist [die]
Bestimmtheit aufgehoben, die Bestimmtheit ist nicht schlechthin
seiend, sondern für sich gleichgültig, das ist die Q u a n t i t ä t , da ist 935
[eine] Unterlage, die bleibt, die Größe kann so oder so sein. 3. Das
ist das Maß, äußerliche, gleichgültige Bestimmtheit, die aber seiend
ist; das ist die Einheit beider Bestimmungen. Gott, hat man gesagt,
ist [das] Maß, eine feste Grenze; das ist der Gott des bloßen Seins. *
II. Das We se n [ist] zunächst ebenso abstrakt wie das Sein; [das] 940
Wesen ist aber die Reflexion, das Sein ist aufgehoben zum Schein;
das Wesen ist Korrelation, es ist vermittelst der Aufhebung des Seins;
der Schein gehört zur Bestimmung des Wesens selbst; das Wesen,
zunächst in s ich s c h e i n e n d , das sind die Re f le x i o n s b e s t i m -
mungen, aber das Wesen scheint nicht nur in sich selbst, sondern es 945
[ist] Grund, es ist [die] Aufhebung der Vermittlung zur Unmittelbar-
keit, zur E x is t e n z ; [das ist] wieder das Sein, aber [als] die gesetzte
Unmittelbarkeit. (Sein, Dasein, Existenz werden [gewöhnlich] als
gleichbedeutend gebraucht, aber diese Ausdrücke sind hier unter-
schieden gebraucht für die | unterschiedenen Gedankenbestimmun- 950
gen.) Das Andere ist die E r s c h e i nu n g , das Wesen muß erschei-
nen, d. h. die Existenz ist Scheinen des Wesens. Das dritte ist [die]
Einheit von beiden: die Wi rk l i c h ke i t. In der Erscheinung ist die
Sphäre der Vermittlung gesetzt. Gott ist die Wirklichkeit und ex-
pliziert [sich] in ihr: Wirklichkeit ist mehr als bloßes Sein, die expli- 955
zierte Wirklichkeit ist die N o twe n d i g ke i t . Das ist [die] Totalität,
[die] Wahrheit des Wesens. Das vollständig in sich bestimmte Wesen,
das scheinende und erscheinende Wesen, das in Einheit mit [der]
Erscheinung gesetzt ist, ist [die] Notwendigkeit.
III. [Der] B e g r i ff. Die Notwendigkeit an sich ist die F re i h e i t , 960
und das Freie ist der Begriff, schlechthin als bei sich seiend. Die
absolute Notwendigkeit als einfache Beziehung auf sich gesetzt ist
Freiheit: Der Be g r i ff scheint zuerst ebenso in ihm selbst, die Ent-
wicklung des Begriffs als in ihm noch gehalten ist seine Teilung in

934 schlechthin] schlecht


960 B e g r iff ] Begriff
962 als] ist
963 B e g r i ff ] Begriff
104 –105 Näherer Begriff und Einteilung der Logik 93

965 sich und ist U r te i l und Totalität des Begriffs, der S c h lu ß . [Der]
Begriff [hat] den Unterschied aufgehoben und den Unterschied
gesetzt als aufgehoben: Das Zusammenschließen mit sich ist [der]
Begriff in seiner Totalität. 2. Der Gegensatz, [die] Differenz [bedeu-
tet], daß der Begriff sich verliert in [die] O b j e k t iv i t ä t , [das ist]
970 der Abfall der Freiheit zur Objektivität, aber die Objektivität ist dies,
sich selbst zu setzen als Begriff, das ist [die] Beziehung von Ob-
jektivität auf Subjektivität. Das ist Z we ck m ä ß i g ke i t , Weisheit,
Vorsehung. Das dritte ist [die] Id e e, das Absolute, [die] konkrete-
ste Bestimmung des Absoluten, die Objektivität zurückgenommen
975 zum Begriffe, Einheit der Subjektivität und Objektivität. Die Idee
ist zuerst als L e b e n , 2. als E r ke n n e n , aber als endliches Erken-
nen, als Begriff, der sich von sich selbst unterscheidet, der noch kein
Bewußtsein von dem | hat, was er treibt. 3. Das absolute Erkennen,
Bewußtsein über die Idee, eine Form davon [ist] die Wissenschaft,
980 Kunst, Religion; hierin bringt der Begriff, die Idee, sich selbst her-
vor. Die Logik schließt so mit ihrem eigenen Begriff. –
Das ist der Konspekt über unseren Weg, welcher sich aus sich
selbst entwickelt. Die Einteilung muß sich erst in der Sache fortbe-
stimmen, sie ist etwas Historisches, nicht in sich selbst gerechtfertigt,
985 sondern die Rechtfertigung fällt in die Wissenschaft selbst.

969 O b jektivit ä t ] Objektivität


972 auf ] davor gestr.: an der
105 –106 Qualität 95

I. DAS SEIN

Das Sein ist [der] Begriff an sich nur; Entwicklung des Begriffs im
Element der Unmittelbarkeit, alle Begriffsbestimmungen haben die
Form der Unmittelbarkeit; es tritt aber sogleich [die] Beziehung
5 ein, das Scheinen in Anderem, aber diese Beziehung hat selbst [den]
Charakter der Unmittelbarkeit, das Übergehen in ein Anderes: Was
übergeht in ein Anderes, ist das Unfreie, das vernichtet wird. Im Sein
ist schlechthin diese Unfreiheit, Übergehen zu Anderem, Werden.
Bestim m t h e it , diese Bestimmtheit ist zunächst angegeben als das
* Quale, Q ua l it ät , tÕ t… Ãn enai , wie Aristoteles sagt. Etwas ist so
und so beschaffen, wenn es diese Beschaffenheit verliert, so fällt auch
das Sein weg; die Bestimmung ist innig verbunden mit dem Sein;
in der zweiten Bestimmung ist die innige Verbindung nicht mehr,
das Sein ist da mit einer Bestimmtheit, die gleichgültig ist, in der
15 Quan t it ät . Das d r i tte ist [das] M a ß, [es ist] auch Größe; die
Größe ist gleichgültig, aber im Maß ist die Größe die Qualität selbst;
wenn im Maß die Größe verändert wird, so geht auch die Qualität
verloren.|

A. Qualität

20 A. Qualität. Etwas mit seiner Bestimmtheit, das ist Negation. Etwas


ist bestimmt, es hat damit ein Grenze, alles Dasein ist endlich; denn
es [ist] bestimmt, Bestimmtheit ist Grenze, und dadurch endlich. Das
Endliche ist Negation des Unendlichen.
a. Se in , b. Dase i n , dann Endlichkeit und Unendlichkeit, c. F ür -
25 s i chs e in . Das Unendliche ist das negierte Endliche, aber das End-
liche hat zur Qualität die Negation des Unendlichen. Wenn ich sage:

1 I. DAS SEIN] D a s S e in (Erster Teil)


12 die] davor gestr.: wenn
13 Bestimmung] gestr.
25 – 26 Endliche] davor gestr.: Negieren
96 Das Sein 106 –107

Ich bin für mich, so liegt darin, ich bin nicht abhängig von [einem]
Anderen, ich negiere dieses negative Dasein, das Endliche ist Sein
für ein Anderes. Das Unendliche ist Fürsichselbstsein. Das ist [die]
Sphäre der Qualität. – 30
Die Kategorien, die Denkbestimmungen, sind uns die geläufig-
sten, weil wir denkend sind, und sie sind es, die alle unsere Vor-
stellungen, Sprache durchdringen, und insofern sind sie das Aller-
gemeinste, -gewöhnlichste, -bekannteste. Bekannt sind sie uns wohl,
aber es kommt darauf an [zu erkennen], was ihre Natur ist; wir ge- 35
brauchen sie bewußtlos. –

[a. Sein]

Was wir bisher gesehen, war nur Einleitung; jetzt erst kommen wir
zum Inhalt: Die Frage ist, mit was ist anzufangen, oder worin liegt
irgendeine Bestimmung, mit was wir anfangen sollen: In anderen 40
Wissenschaften hat man keine Not, es sind [da die] Voraussetzun-
gen die Gegenstände selbst; wir haben so auch [die] Voraussetzung,
das Denken zu betrachten, die einfache Tätigkeit des Geistes, nicht
Wollen, nicht Fühlen, sondern die einfache Tätigkeit des Denkens:
Indem wir uns auf diesen Standpunkt versetzen, so abstrahieren wir 45
von allen besonderen, bestimmten Vorstellungen. Der Anfang ist
also in diesem reinen Elemente zu machen, in diesem ganz Einfa-
chen. Das Sinnliche ist ein Äußerliches, ein Räumliches, Zeitliches;
das Denken hat [den] Charakter der Allgemeinheit, Einfachheit; es
ist insofern durch unseren | Willen, daß wir auf diesem Standpunkt 50
sind. – Was ist nun der erste Gedanke, [der] erste, d. h. nichts anderes
als der ganz abstrakte Gedanke, der reinste Gedanke ? – Der Fort-
gang bringt erst Bestimmung hinein; wenn wir von einem zum an-
deren gehen, so haben wir damit [eine] Bestimmtheit; das Erste muß
Einfachheit sein, Unmittelbarkeit, kein Beziehen auf ein Anderes, 55
und dieses Abstrakteste, Unmittelbare ist das S e i n , wir können es
auch nennen re i n e s D e n ke n , reines Anschauen; doch beim rei-

33 – 34 Allergemeinste, -gewöhnlichste, -bekannteste] aller Gemeinste,


Gewöhnlichste, Bekannteste
36 bewußtlos. –] Ms. ohne Absatz
107–108 Qualität 97

nen Denken, so ist schon dabei, daß das eine Tätigkeit unseres Gei-
stes ist, Tätigkeit der [geistigen] Natur, des noàj : Tätigkeit enthält
60 aber schon diese Unruhe, es ist schon vermittelt; wenn wir sagen:
einfach, so ist das schon reflektiert, es bezieht sich auf [das] Zusam-
mengesetzte: Der Anfang ist nun das ganz U n m i t t e l b a re – das
Sein. Wir haben den Anfang zu machen, einen ganz reinen Anfang,
nicht [den] Anfang des Raums, der Zahl und dergleichen, sondern
65 den ganz unbestimmten Anfang, d. i. abstrakten Anfang, nur den An-
fang. Fragen wir, was ist der Anfang ? so ist es schon etwas, aber es
[ist] auch nur der Anfang; was erst anfängt, ist auch noch nicht, aber
es ist auch schon, [der] Anfang enthält also schon beide Bestimmun-
gen, Sein und Nichts, und sonst noch etwa die Bestimmung, daß
70 weiter fortgegangen werden soll; beim bloß unmittelbaren Anfang
fällt aber auch diese Bestimmung weg. Wir könnten so schon mit
dem Anfang selbst anfangen, aber er weist doch schon auf etwas, das
folgen soll. –
Sein ist der ganz reine Anfang; man kann noch viel darüber sa-
75 gen, aber es ist alles unnötig. – Fichte hat angefangen mit Ich = Ich,
ihm war es darum zu tun, einen absoluten Anfang zu machen mit
einem schlechthin | Gewissen, oder Schelling mit der a b s o l u t e n
In di f f e re n z , welche man in der intellektuellen Anschauung hat.
* Oder man kann auch sagen, man müsse mit G o t t anfangen. Aber
80 in Rücksicht auf den Anfang [mit] Ich = Ich, so ist es überhaupt
nicht um ein Gewisses zu tun, dann ist Ich schon Bewußtsein, Ich
weiß etwas, und zwar auch Selbstbewußtsein. Das ist schon diese
Bewegung; das Gewisse ist auch das Subjekt und nicht das Objekt.
Oder wenn ich sage, die absolute Indifferenz oder intellektuelle
85 Anschauung, so sind das schon weitere, konkretere Bestimmungen.
Wenn man sagt, man soll mit Gott anfangen, so hat man recht, aber
die Frage ist, was ist denn Gott; die einfachste Vorstellung von Gott
ist selbst nur Sein.Wir können die logischen Bestimmungen als De-

65 den ganz unbestimmten] ganz der unbestimmte


65 abstrakten] abstrakter
65 den2 ] der
71 fällt aber] aber fällt aber
76 –77 mit einem schlechthin Gewissen] ein schlechthin Gewisses
80 auf den] von
98 Das Sein 108 –109

finitionen Gottes ausgeben, so haben wir für Gott auch im Anfang


nur die unmittelbarste Bestimmung des Denkens, und das ist S e i n . 90
Die Sache hat so noch gar keine Schwierigkeit, das Sein ist das ganz
Einfache; [das] Wesen ist ebenso [ein] Einfaches, aber es [ist] schon
Reflexion darin. Bei den Griechen hat auch die eigentliche Philo-
sophie mit [dem] Sein angefangen, die eleatische Schule hat gesagt,
Gott ist das Sein, das Wahrhafte ist allein das Sein; der eleatischen 95
Schule ist allerdings das ionische Prinzip vorangegangen, worin
gesagt wurde, Wasser ist die ¢rc» , oder auch das Feuer, oder das
Unendliche, das Unbestimmte, welches die Materie sei: Diese For-
men der ionischen Schule sind natürliche Gestaltungen, nicht reine
Gedanken, sondern ein Natürliches; [vorangegangen ist] auch das 100
Prinzip der Zahl; Zahl ist ein reiner Gedanke, aber die Gedan-
kenbestimmung des Sinnlichen überhaupt, nämlich des A u ß e r -
einander : Die Zahl charakterisiert den Übergang von der Vorstel-
lung des Außereinander [zum Gedanken]; aber der reine | Gedanke
ist [erst] von der eleatischen Schule gefaßt worden. – *
Wir gehen in unserer Logik den Denkformen nach, wie [sie]
sich selbst entwickeln. Die Geschichte [der Philosophie] ist nichts
anderes als das Darlegen des Tuns des Geistes, und insofern auch
in unserem Denken, in der Logik, eine Folge nacheinander ist, so
folgt das auch in der Zeit so nacheinander, wie es sich im Denken 110
entwickelt: Die Bestimmungen der Differenz fallen in Rücksicht
des Fortgangs der Philosophie weg, denn die Differenzen fallen weg,
da sie nicht zum Prinzip gemacht werden können, indem sie schon
an sich beschränkt sind, an ihnen selbst die Beschränktheit haben.
Die Geschichte der Philosophie hat auch nur so einen Sinn, indem 115
man die Bestimmungen des sich entwickelnden Denkens kennt; die
späteren Philosophien enthalten die früheren Prinzipien, sie sind
aber das Konkretere gegen diese; so ist unsere Philosophie auch *
notwendig das Reichste, Konkreteste, denn sie ist [das] Resultat der
Arbeit von Jahrtausenden, in diesem Resultat ist alles enthalten. – 120
Solche Philosophien wie die eleatische, Platonische, Aristotelische
können nicht Philosophien unserer Zeit sein; unsere Prinzipien
müssen konkreter sein als jene, wo der Geist noch auf einer niede-

97 oder1 ] hat man gesagt, oder


109 –110 Qualität 99

reren Stufe der Entwicklung gestanden ist.Wir fangen vom Sein an,
* welches das Prinzip der eleatischen Philosophie war. –
Wir könnten den Fortgang so beginnen, daß wir sagten, wir
haben den Anfang analysiert; darin ist Sein, aber was nur anfängt, ist
auch noch nicht; so könnte kurz gesagt werden, wir wollen mit dem
Werden anfangen, sehen, was es ist; vergleichen wir es mit anderem
130 wie Veränderung, so ist diese schon konkreter als [das] Werden, denn
in [der] Veränderung ist schon Etwas, das ein Anderes wird.| Im
* Werden ist nicht bloß das Etwas enthalten. Im Werden ist schon
Sein darin, aber es ist noch nicht heraus, es ist so auch das Nicht-
sein darin. Sein und Nichtsein sind im Werden, sie sind verschie-
135 den; Werden ist [eine] ganz einfache Vorstellung, wenn wir dies nun
nicht vergessen, daß Werden [eine] einfache Vorstellung ist, und zu-
gleich wissen, daß jene zwei Bestimmungen darin sind, so haben wir
ein Einfaches, worin zugleich jene Bestimmungen sind, es ist also
eine Einheit. Gegen diese einfache Betrachtung wird man nichts
140 aussetzen können, wir haben jene beiden Bestimmungen nur als
Eine. Das ist das Faktum, und man [kann] nicht dagegen sagen, man
könne das nicht begreifen, sondern das selbst ist der Begriff. So hat
das keine Schwierigkeit; sagen wir aber: Werden ist Einheit von Sein
und Nichts, so wird man sich dagegen auflehnen und von solcher
145 Einheit nichts wissen wollen; im Nichts ist gar nichts, was Sein ist,
und umgekehrt; sie sind schlechthin unvereinbar, es ist also höchster
Widerspruch, und doch ist das nichts anderes, als in der Analyse
aufgezeigt worden ist, es ist das Faktum. Aber wenn ich sage: Einheit
von Sein und Nichts, so habe ich beide Bestimmungen in mein
150 Bewußtsein gebracht, wo sie sich entgegengesetzt sind, ich spreche
sie aus in ihrem vollkommenen Widerspruch; daß ich mir das ins
Bewußtsein bringe, das ist das Widerstrebende. Man gibt ganz wohl
zu, daß das [der] allerärgste Widerspruch sei; der Widerspruch zer-
stört sich, das sagen wir auch, Werden ist diese Unruhe, das Zerstö-
155 ren, denn das Zerstören ist selbst auch [eine] Seite des Werdens. Das
Werden enthält selbst das Zerstören in ihm; das Sein hält nicht im

126 könnten] können


133 aber] davor gestr.: sondern
133 ist2 ] folgt gestr.: noch
100 Das Sein 110 –112

Werden aus, ebensowenig das Nichts; das ist diese Bewegung.| Das
Werden muß aber als Vereinigung des Seins und Nichtseins, als
Wahrheit des Seins dargestellt werden. Für den Verstand, der isoliert,
ist das nicht zu begreifen. Gehen wir vom S e i n als solchem aus. – 160
〈§ 87〉 Das Sein ist die letzte Abstraktion, das ganz Unmittelbare,
die ganz leere Abstraktion, damit das abstrakt Negative, und sprechen
wir das aus, so ist es das N i c h ts . Das Negative ist Nichtsein von
irgend etwas; doch ganz unmittelbar, rücksichtslos ist es das Nichts.
So ist das Absolute das Nichts, wie die Chinesen sagen; man sagt: Aus *
[dem] Nichts ist alles entstanden, und in dasselbe geht alles zurück, es
ist also Anfang und Ende. Das Nichts ist ebenso das ganz Einfache,
Unmittelbare, Unterschiedslose; [es] ist also dasselbe, als das Sein ist,
ganz und gar dieselbe Abstraktion. – Sein und Nichts sind abstrakt
entgegengesetzt, doch eben in dieser Abstraktion ist die Identität 170
beider gesetzt, und fixieren wir [dies], so haben wir das Werden; sie
sind das auf gleiche Weise sich Beziehende, das Leere. Man kann eine
Menge Reflexionen über diese Behauptung machen.
Sein und Nichts sind unterschieden und gegeneinander festgehal-
ten im Verstand; doch da ist die Frage, welche Bestimmung kommt 175
dem einen zu, die nicht auch dem anderen zukäme, solchen be-
stimmten Unterschied anzugeben, vermag man nicht; wenn wir for-
dern, einen bestimmten Unterschied anzugeben, so ist das [eine]
widersprechende Forderung; denn ein Bestimmtes, d. h. ein Beson-
deres, soll angegeben werden, aber bei solchem Bestimmten sind wir 180
noch nicht, sondern beim reinen Sein, beim in sich Bestimmungs-
losen. Der Unterschied ist unsagbar, oder er ist bloße Meinung, man
kanns nicht aussprechen, nicht etwas Bestimmtes sagen, das in einem
wäre und nicht im anderen. Das Unaussprechliche ist bloß Subjek-
tives; was etwas Substantielles in sich ist, das kann ich sagen.| 185
Dieser Unterschied ist auch [ein] Unsagbares: Man stellt sich etwa
Sein als das reine Licht vor und mein Verhältnis dazu als reines
Schauen des Lichts; das Schauen ist da Tätigkeit, die aber Ruhe
ist; und das Nichts als vollkommene Finsternis: Frage ich aber, was
sehe ich im reinen Licht ? gar nichts, ebensowenig als in der reinen 190

179 ein Bestimmtes] bestimmt


189 ist;] ist
112 –113 Qualität 101

Finsternis, im reinen Schauen muß ich mich vorstellen als reines


Auge und dieses selbst nicht als Räumliches, Körperliches: Da ist
vollkommene Unbestimmtheit, [das] Formlose gesetzt, und das ist
* [die] Finsternis ebensowohl. – Wenn ich sage, sie sind schlechthin
195 verschieden, das eine ist schlechthin verschieden vom anderen und
das ebenso wieder [vom einen], da sage ich von beiden dasselbe. Das
ist [ein] nur gemeinter Unterschied und ebenso keiner; Werden ist
diese Unruhe, Bewegung, die aber ebenso unmittelbar Verschwin-
den ist. Die Schwierigkeit ist immer das Festhalten des Verstandes
200 am Einseitigen. – Man folgert ferner aus dem Satz [»Sein und Nichts
ist dasselbe«], es sei einerlei, ob ich etwas habe oder nicht; ob die
Erde sei oder ob sie nicht sei; ob Laster, Tugend sei oder nicht: Da
wird einerseits die Absurdität dieses Satzes dargestellt, so wie auch
die Unmoralität; wenn man dergleichen sagt, so ist es der Fall, wie
205 es gewöhnlich geht, so besteht der Einwurf darin, daß man von
etwas anderem spricht, als der Satz ist: Das ist [der] Unterschied von
gebildeten und ungebildeten Menschen, daß diese immer von etwas
anderem reden als von dem, was vorgebracht worden [ist]. So ist es
hier auch der Fall.Wenn wir es bei der Form bewenden lassen, Sein
210 und Nichts sei dasselbe (was eigentlich schief ist, denn sie sind nicht
ruhend dieselbigen, sondern im Werden), so behauptet man, es sei
absurd: Aber wovon wir sprechen, ist abstraktes Sein und Nichts;
sowie ich Bestimmtes anführe, bestimmte Zwecke, so ist man im Fall
des Besonderen. Es ist da von einem Bestimmten die Rede.|
215 Es sind dabei bestimmte Zwecke vorausgesetzt, und erst bei die-
ser Voraussetzung eines Festen tritt der Unterschied ein. Gerade
die Philosophie ist es, wie auch die Religion, die diese besonderen
Zwecke beiseite schafft; bei solchen beschränkten, bestimmten
Zwecken soll es einem gleich sein, ob es ist oder nicht. Beim Verlust
220 oder Gewinst zeitlicher Dinge soll der Mensch ruhig sein können. Es
liegt also zugleich in dieser Abstraktion selbst eine große Wahrheit.
Wenn man dann sagt, es sei gleichgültig, ob Gutes oder Laster ist

208 von dem] das


212 wir] davor gestr.: man
217 wie auch] auch wie
221 Wahrheit] davor gestr.: abstrakte
102 Das Sein 113 –114

usw., so ist das Falsche hier, daß das wieder bestimmtes Sein ist, es
ist da [der] Wille vorausgesetzt. Das sind konkrete Voraussetzungen,
denn man ist hier im Bestimmten. Wir sprechen vom abstrakten Sein 225
und Nichts, man sagt aber, wir wollen wissen, was das Gute, Wahre
ist, Gott, das an und für sich seiende Wesen. Warum gibt man sich
damit ab ? fragt man; das ist ganz richtig, sagen wir, wir fangen damit
an und wissen sehr gut, daß wir weitergehen wollen und daß sie das
Allerschlechteste sind, daß das Wahre das Konkreteste ist; Sein und 230
Nichts sind Abstraktionen, und gerade die Einsicht der Nichtigkeit
ist [es], die wir haben; wir sehen zu, daß diese Abstraktionen aus
ihrer Nichtigkeit sich weiterbestimmen zu solchem Konkreten und
zu Gott, dem Konkretesten. –
Wenn man sagt, reines Sein ist Nichts, die konkrete Welt ist die 235
Wahrheit, dann kann man sagen, wenn ihr fortgeht von diesem
Konkreten zum ganz Abstrakten, so ist das ja nichts, [der] Staat, [das]
Gute, Gott ist das Wahre; Sein ist ja gar nichts: Das ist ja das, [was]
wir selbst sagen, und wir sagen ja, daß es daher kommt, daß man
von allem abstrahiert hat; es hat also die Grundlage, daß man von 240
allem wegsieht, darum ist es freilich ein ganz Leeres; aber es gehört
dazu die vollkommene Abstraktion, das Negieren von allem; also
gehört zum Sein das Nichts. Das Sein kann nicht sein ohne [das]
Nichts.| Sein und Nichts sind untrennbar und so identisch, nicht
ein und dasselbe, wie man sich schiefer Weise ausdrückt; das Wahre 245
ist der Prozeß, diese Unruhe der Bewegung. –
Es ist dies [ein] ganz abstrakter Satz, ganz elementarisch, und man
glaubt etwa, man müsse diesen Grund erst recht fest legen; aber es
ist das eine solche Grundlage, die sich aufhebt, die sich zeigt, nicht
wahrhaft die Grundlage zu sein. Sieht man es aber so an als bloße 250
Grundlage, so geschieht es damit, daß man glauben kann, sich be-
sonders lange damit aufhalten zu müssen, und man hat dabei immer
noch besondere Einfälle, das sind aber weitere Bestimmtheiten, die
wir hier noch nicht annehmen; um in der Wissenschaft weiterzu-
kommen, muß man sich mit [dem] eleatischen [Denken] beschäf- 255
tigen, man könnte befinden, daß das nicht hinreichend begründet

223 so ist das Falsche] Das Falsche ist


223 wieder bestimmtes Sein] bestimmtes Sein wieder
114 –115 Qualität 103

ist, und es noch mehr befestigen wollen, aber so geht man einen
Krebsgang und kommt nicht weiter: Die Philosophie ist so auch
[ein] Rückgang, aber auf den Grund, was die wahrhafte Bestimmt-
260 heit ist: Durch die Philosophie wird das begründet. Das Resultat
der Wissenschaft ist der Begriff der Wissenschaft, und das ist [die]
Grundlage. In [der] Lehre von [der] Phänomenologie des Geistes
ist die Fortbewegung des Bewußtseins betrachtet, die letzte Wahr-
heit ist das reine Wissen, denkendes, begreifendes Wissen, und dieses
265 Letzte macht den Anfang mit [dem] allgemeinen Sein: Dieses Letzte,

* das Wissen, ist dann die Begründung von diesem Anfang; aber diese
Begründung findet sich im Fortgang, und dieser Fortgang ist ebenso
Rückgang. So kann man in der Analysis sich herumtreiben mit der
* Differenz, mit [dem] Unendlichgroßen und -kleinen usw., und man
270 kommt auf diese Weise nicht weiter.
Man muß aber nur geradezu fortmachen, so macht sich das Fol-
gende von selbst klar und so auch der Anfang: Um so mehr ist
es der Fall in Ansehung dieser abstrakten Prinzipien, daß das Wer-
den die Wahrheit des Seins und des Nichts ist. In jedem folgenden
275 Begriff | muß dieser ganz allgemeine Begriff wieder vorkommen.
Man gewöhnt sich daran, im Fortgang an fixen Momenten festzu-
halten. – Das Werden ist so die erste Bestimmung, seine Analyse gibt
zwei Bestimmungen, Sein und Nichts; das Sein ist Resultat davon,
daß aller bestimmte Inhalt zurückgegangen ist in diese einfache Ein-
280 heit des Seins, Sein ist so dadurch, daß sich alles Besondere und Be-
stimmte negiert hat; dieses Sein ist [nicht] und kann nicht sein ohne
Negation von allem Besonderen; Sein für sich hat keine Wahrheit,
es ist gar nicht ohne diese Abstraktion, welche die Negation ist.Wir
dürfen beim Resultat nicht weglassen, woraus es resultiert ist, das
285 Sein ist entstanden aus der Negation, und diese Negation gehört
dazu. –
Es ist ein alter Satz: Aus Nichts wird Nichts; aber das Nichts
ist nur Übergehen in Sein, das Sein nur Übergehen in Nichts: Die-
sem [Satz] stellt man jenen Satz entgegen, aus Nichts wird Nichts,
290 der alte Satz des Pa n th e i s mu s , der [Satz] der E w i g ke i t d e r

257 ist] folgt gestr.: in das


258 kommt] kommt man
104 Das Sein 115 –116

Mate r ie, der Materie kommt [das] Prädikat des Seins zu: Bloß das *
Sein festzuhalten, ist das eleatische Prinzip, das des Pantheismus. Man *
sagt, Gott hat die Welt erschaffen, aus [dem] Nichts hat er die Welt
geschaffen. Man hat nicht Bewußtsein darüber, daß jenes der Satz *
des Pantheismus ist. Es kann über das Werden noch diese Reflexion 295
gemacht werden: Wenn man sagt, Nichts ist Nichts, so setzt man
[das] Nichts als selbständig, das Wahre des Nichts ist aber, daß es das
Sein ist. Machen wir im Werden diesen Unterschied, daß wir einmal
anfangen vom Sein und in Nichts übergehen und dann vom Nichts
in Sein, so haben wir die zwei Bestimmungen von Entstehen und 300
Verge h e n . | Diese Kategorien haben die Alten viel beschäftigt,
der Pantheismus [der] Eleaten sagt, es gibt kein Entstehen und Ver-
gehen, das hat keine Wahrheit, sondern nur das Sein hat Wahrheit.
Aus was soll etwas entstehen ? Aus dem Nichts kann nichts entste-
hen, sagen die Eleaten; wäre aber das Seiende entstanden aus dem 305
Sein, so ist das kein Entstehen, denn beide sind Sein. Heraklit hat *
gesagt: Das Prinzip, die ¢rc» , das ist das Werden, das ist Fortschrei-
ten; He r akl it sagt, A l l e s fl i e ß t, p£nta ·e‹ , oder das Seiende
ist ebensowenig als das Nichts, das ist [die] spekulative Auffassung, *
welche dem Heraklit zum Vorwurf eines skoteinÒj gereicht hat, *
weil es [sc. das Prinzip] dem Verstand schwer wird. Das ist der Fort-
gang auch in der Geschichte der Philosophie. Heraklit sagt in phy- *
sikalischer Form dann, es [sc. das Prinzip] ist das Feuer, das ist eben *
schlechthin diese Unruhe, das Werden, das Vergehen; diese Unruhe,
wie die Pulsation des Blutes, ist Prinzip aller Lebendigkeit. Hera- *
klit sagt auch, die Z e i t sei das Prinzip, [die] Zeit ist ebenso dieses *
Werden, nur eine andere Anschauung vom Werden; im Raum be-
steht alles nebeneinander; das Jetzt, indem ich es ausspreche, ist nicht
mehr, das Jetzt ist vom folgenden Jetzt untrennbar, kontinuierlich.
Das Jetzt, indem es ist, ist es verschwunden, es ist das sich Negieren, 320
das ist [eine] abstrakte Anschauung des Werdens. Die höhere An-
schauung ist die Lebendigkeit; Leben ist dieser Prozeß, und dieser,

291 des Seins zu] zu des Seins


306 das] folgt gestr.: ganz
311 es] davor gestr.: das
322 Leben] davor gestr.: im
116 –117 Qualität 105

als solcher für sich herausgestellt, ist das P u ls i e re n d e s B lu t e s :


Der Geist ist diese Unruhe, reine Lebendigkeit in sich selbst; in der
325 Veränderung ist auch Werden, nur daß schon [ein] konkreterer In-
halt vorhanden ist. – |

b. Dasein

〈§ 89〉 Es handelt sich um [den] Übergang vom Werden zum


Dasein, und wir müssen daher das Werden an sich betrachten. Im
330 Werden haben wir diese Unruhe, das Sein im Werden ist eins mit
dem Nichts, da ist es also nicht mehr Sein, und das Nichts, indem
es eins mit [dem] Sein ist, so ist es auch nicht mehr, was es sein soll:
Beide sind Verschwindende, und [das] Werden ist schlechthin der
Widerspruch: [Das Werden als] der Widerspruch fällt schlechthin
335 in sich zusammen, das Werden ist nur durch den Unterschied jener
beiden; man kann zunächst sagen, das Werden ist Widerspruch, also
ist es Nichts, wir wären so zurückgegangen zur alten Einseitigkeit,
dem Nichts; Werden ist nicht nur Nichts, sondern es gehört auch
Sein dazu; Werden fällt in sich zusammen in einfache Einheit, in
340 Ru h e, das Material des Feuers verzehrt sich; oder die Ruhe, [das]
Resultat, die Einheit mit sich ist das Sein, aber das Sein, welches zu-

330 Unruhe,] am Rande: 1. Sein und Nichts sind schlechthin unter-


schieden, wir haben aber ebenso gesehen, daß dieser Unterschied wie-
derum keiner ist: Sein und Nichts sind im Werden als ( ?) in der Einheit, als
die schlechthin Unterschiedenen sind sie hier aber im beständigen Kon-
flikt, sie zerstören sich gegenseitig; denn das Sein ist ein Nichts und das
Nichts ist das Sein im Werden; es bleibt also ein Nichts, das aber als aus dem
Sein und Nichts resultiert und wiederum das Sein enthält: Dieses ist das
Dasei n, hier ist auch wieder eine Einheit des Seins und Nichts, aber diese
Einheit ist i n Fo r m d es S e in s; das ist der Unterschied von der Einheit
des Werdens.
2. Sein geht über in Nichts, also verschwindet das Sein, es erhält sich
nicht am Nichts, dieses aber wiederum verschwindet wiederum in das Sein
und erhält sich nicht. Dies ist ein Prozeß, aus dem ich etwas erhalte, das is t ,
was erhalte ich aber in diesem Prozeß ? das Nichts, denn Sein und Nichts
sind verschwunden, aber dies Nichts ist, also ein Nichts in der Bestimmung
des Seins.
332 es2 ] folgt gestr.: das
106 Das Sein 117–118

gleich das Nichtsein in sich hat, denn diese Bestimmung ist ebenso
im Werden; es ist so D a s e i n , bestimmtes Sein, Sein mit Negation
behaftet, Sein und Nichts in ruhiger Einheit. Wir haben so das Re-
sultat. Das Werden ist das Zusammensinken in [die] einfache Bezie- 345
hung auf sich, ein Sein, worin jedoch die Bestimmung des Nichts
notwendig enthalten ist. Die beiden Bestimmungen sind nun in
einer Einheit. Diese [Bestimmungen] haben sich aufgehoben, auf-
heben heißt negieren, aufheben, was zugleich aufnehmen und auf-
bewahren ist; im Werden hebt sich Sein und Nichts auf, aber darum 350
verschwinden sie nicht, sondern sie [sind] darin als aufgehoben,
als Momente, die nicht für sich gelten, sondern nur im Ganzen;
Sein ist im Dasein nicht mehr für sich, ebenso Nichts, sondern sie
kon|stituieren nur Eines, sie sind aufbewahrt, aber ihr isoliertes Sein
ist negiert, wie nach dem Idealismus alle Bestimmungen nur Mo- 355
mente sind in einem Ganzen. Dasein ist einfache Beziehung auf
sich, also in der Form des Seins, das Werden in Form des Seins;
das Sein ist enthalten im Werden, hier ist es nur Form, zur Form
herabgesetzt.Wir haben jetzt zunächst das Dasein zu analysieren und
zu sehen, was es jetzt geworden ist nach unseren Bestimmungen: Es 360
ist nicht mehr das ganz Leere wie beim Sein; analysieren kann man
nur ein Konkretes. Das Sein ist im Dasein, aber Sein mit Negation,
und diese Negation heißt Be s ti mmth e i t , Nichts eingehüllt im
Sein; es ist [ein] negatives Moment darin, und wir sagen nun, das ist
Bestimmtheit, wir haben den Gedanken von Bestimmtheit; daran ist 365
kein Zweifel, im Dasein haben wir Nichts eingehüllt im ruhigen
Sein, nun ist die Frage, ob das dasselbe ist als [das], was wir in unserer
Sprache als Bestimmtheit haben. Wir sagen, es ist Bestimmtheit, das
ist [eine] Behauptung, vielleicht ist [es ein] falscher Name, das macht
aber keinen Unterschied für [das] Resultat.Wenn wir sagen, Nichts, 370
so sieht das [der] Bestimmtheit nicht gleich, aber wir haben gesagt,
es ist identisch mit dem Sein. In einem Bestimmten haben wir eine
Negation überhaupt, so hat Spinoza gesagt: Omnis determinatio
est negatio; [das ist ein] wichtiger Satz, der ihm besonders wichtig *
[war]; in Rücksicht auf das Eine ist alles etwas Bestimmtes, und alles 375

363 Nichts] davor gestr.: Negation


365 daran] die Frage ist nun diese, daran
118 –119 Qualität 107

Bestimmte ist Negation. Im Dasein haben wir Sein mit [einer] Be-
stimmtheit, das Nichts [ist] aber identisch mit dem Sein, und [so]
sagen wir, es ist s e i e n d e Be s ti mmth e i t , d. i. Q u a li t ä t . Die
Bestimmtheit ist als sich auf sich beziehend ausgesprochen, also starr,
380 fest, bleibend. In dieser Qualität ist also, daß die Negation so weit
geht als das Sein.| Das Sein geht nicht über [die] Bestimmtheit [hin-
aus]; wenn ich Etwas die Qualität nehme, so ist es nicht mehr Etwas.
Wir haben [das] Dasein als Einheit der beiden Bestimmungen; das
Dasein, daß es so ist [als] die Negation seiner beiden Unterschiede,
385 ist Das e ie n d e s oder Et wa s : Das Etwas ist [der] Anfang vom
Subjekt, [es] ist die Einheit als negative; diese Bestimmungen lie-
gen im Dasein, wir haben sie aus [der] Betrachtung des Daseins ge-
nommen.
〈§ 91〉 Die Qualität, Bestimmtheit, ist herausgehoben, wir haben
390 sie zunächst als seiende Bestimmtheit; nun aber ist das Sein nicht
allein, sondern es ist in unmittelbarer Beziehung auf das Negative.
Legen wir den Akzent auf ›seiend‹, so haben wir Re a li t ä t , Quali-
tät ist Realität als seiende Bestimmtheit; und das Negative, das auch
im Dasein ist, ist auch Bestimmtheit, auch Qualität, aber in der ent-
395 gegengesetzten Form des Nichtseins. [Die] Bestimmtheit hat [das]
Nichts in sich. Den Akzent aber auf das Nichts gelegt, so ist Nega-
tion. Das Dasein ist [die] Wahrheit von Sein und Nichts, an [der]
Realität sind dieselben Bestimmungen, die wir am Dasein haben.
Man sagt von Gott, er sei das allerrealste Wesen, [das ist eine] meta-
* physische Explikation; man soll die Realität durchaus ohne Schranke
nehmen, allein dennoch liegt Bestimmtheit in [der] Realität, Macht
ist nicht Weisheit, Gerechtigkeit nicht Güte usw. Wenn man Gott als
[das] realste Wesen nimmt ohne Schranke, so fällt [die] Bestimmtheit
weg, so haben wir Gott nur als Sein.
405 Die Negation kommt dem Etwas zu, das Etwas mit Negation
gesetzt ist ein Anderes, welches auch Negation ist. Im Etwas ist
Negation enthalten, es ist ein Moment im Etwas; das Etwas, seine

376 wir] wir, folgt gestr.: da zwar


384 Negation] folgt gestr.: in ihm
392 den] das
393 Bestimmtheit] Bestimmung
108 Das Sein 119 –121

Negation von ihm unterscheidend, ist ein Anderes: Das Anderssein


[ist] ebenso als Etwas, das Anderssein ist auch Daseiendes.| [Das]
Etwas ist auf ein Anderes bezogen; indem es von ihm unterschieden 410
ist als Daseiendes, so ist es wenigstens darauf bezogen; so ist Qualität
S ei n f ü r An de re s . Was d a i s t, tritt in mannigfaltige Beziehung
mit Anderem, es ist so Sein für Anderes, eine Breite des Daseins,
Manifestation. Gott ist, aber er manifestiert sich, d. h. er setzt sich als
seiend für Anderes: Da haben wir Etwas und Anderes und das Etwas 415
als seiend für Anderes; das Etwas ist seiend, sich auf sich selbst bezie-
hend, und seine Beziehung auf sich ist unterschieden vom Sein für
Anderes, das Etwas in Beziehung auf sich gesetzt zum Unterschied
von Anderem ist A n s i c h s e i e n d e s (alle Präpositionen kommen
hier vor und werden nach ihren Gedankenbestimmungen gefaßt; 420
Jacobi hat besonders so in Präpositionen philosophiert). Wir haben *
Etwas so an sich und auch für Anderes. Da haben wir das Ansich, das
Ding an sich: Etwas als seiend, worin aber das Sein für Anderes ne-
giert ist. In Sein für Anderes fällt alle Bestimmung, fürs Ansich bleibt
nur das Bestimmungslose, es ist das ganz Abstrakte, caput mortuum. 425
Ansichsein ist unterschieden von Sein für Anderes, dasselbe ausge-
sprochen als das Reale, als seiend, das [sich] gegenüber hat das Sein
für Anderes, so ist [es] das, was wir die Be s t i m mu n g heißen; der
Mensch hat eine Bestimmung, er ist aber dies zunächst nur an sich,
das Sein für Anderes, die Negation, soll aufgehoben werden in die 430
Bestimmung. Fragt man, was ist die Bestimmung des Menschen,
so heißt das, was ist sein Begriff, was ist er an sich. Die Qualität
des Menschen ist seine Bestimmtheit, aber auch seine Bestimmung:
Zum Sein für Anderes gehört beim Menschen seine Sinnlichkeit,
Begierde.| Davon ist sein Ansich unterschieden; das Denken ist seine 435
Qualität, Bestimmtheit, und ist auch seine Bestimmung. Die Bestim-
mung ist nun so genommen, daß sie selbst bezogen ist auf das Sein
für Anderes, indem es zwar das Ansich ist, welches sich aber auf das
Andere bezieht, so ist die Bestimmung nur ein S o lle n , der Mensch
so l l vernünftig sein: Das Sollen, Streben ist das Ansich, wogegen 440
das Andere das Negative ist; die Vernunft soll sein, aber sie s o ll nu r *

432 ist1 ] folgt gestr.: das


441 s ol l ] soll
121–122 Qualität 109

sein; [was nur sein soll], das ist nicht. Da ist auch das Sein für An-
deres. Man macht das Sollen gern zum Letzten, aber es ist ein Man-
gelhaftes, Ohnmächtiges, man stellt so die Vernunft als ohnmächtig
445 vor: Die Bestimmung soll erfüllt werden, diese Erfüllung kommt her
von [der] Bestimmtheit oder vom Sein für Anderes. Das Sein für
Anderes soll entsprechen der Bestimmung. Wenn wir das Etwas so
als Ansichseiendes haben, so ist das Anderssein zunächst ausgeschlos-
sen, aber beide sind Momente des Etwas; die Negation überhaupt,
450 Sein für Anderes ist [ein] ebenso wesentliches Moment, es gehört
seinem Ansichsein selbst an. Etwas ist nur durch [das] Moment der
Negation, diese Negation gehört dem Ansichsein selbst an: Etwas
ist begrenzt, beschränkt, das ist [eine] Schranke, und dieser Schranke
steht das Sollen gegenüber, das Ansich hat eine Beziehung auf diese
455 Schranke und ist selbst Schranke; [das] Etwas ist beschränkt, da wird
[das] Etwas genommen als daseiend, als real, und dann [ist] eine
Grenze, Schranke, welche gleichsam nur auf [der] Oberfläche ist;
die Grenze gehört wohl zum Etwas; sie ist dieser Widerspruch, die
Grenze gehört zum Etwas, und | zugleich ist Etwas auch affirmativ.
460 In der Negation kommen zwei Etwas zusammen, sind sie sich gleich:
[ Das] Etwas hat [die] Negation zunächst außenherum an ihm, es
begrenzt ein anderes zugleich, welches ebenso wieder begrenzend
ist, die Grenze fällt also zwischen beide, aber die Grenze gehört
dem Etwas selbst an; wenn wir sagen 100, so ist das Hundertste die
465 Grenze, es gehört aber selbst zum Hundert, wenn ich dies Eins weg-
nehme, so ist es nicht mehr hundert, ferner ist jedes Eins im 100 diese
Grenze. Die Grenze fällt zunächst außer dem Etwas, aber die Grenze
gehört ihm selbst an. Etwas ist nur, was es ist, durch [seine] Grenze,
es ist also nicht außer seiner Grenze, und es geht im Qualitativen nur
470 so weit, als seine Grenze geht; es ist also ebenso in [der] Grenze; [so]
sagen wir, der Punkt ist Grenze der Linie, diese wieder der Fläche,
[und diese ist] Grenze des Körpers; man stellt sich vor, der Punkt
[als] Grenze ist außer der Linie. Aber Etwas ist nur, was es ist, durch
[seine] Grenze, insofern wird die Grenze etwa das Element der Linie

444 Ohnmächtiges] Unmächtiges


454 diese] dies folgt gestr.: Sollen
464 an;] an, die folgt gestr.: Grenze
110 Das Sein 122 –123

genannt. Man sagt etwa auch, die Linie entsteht, wenn der Punkt sich 475
bewegt, als ob die Bewegung etwas Zufälliges sei: Vielmehr ergibt
sich das Entstehen der Linie als notwendiges Resultat des Punktes,
denn der Punkt ist affirmativ dies, in die Linie überzugehen. Dies
ergibt sich so, [der] Punkt ist Negation, reine Grenze im Raum;
dadurch, daß er im Raum Grenze ist, ist der Punkt selbst räumlich: 480
Die räumliche reine Grenze nun ist [die] Linie, sie steht wieder in
Beziehung mit anderem Raume, sie ist Grenze von anderem | Raum,
ist außer sich gekommen im anderen Raum, und das ist [die] Fläche:
Das Außersichkommen des Punktes ist [die] Linie usw. Das ist das
Dialektische, [die] innere Notwendigkeit. Die Grenze ist nicht außer 485
dem Affirmativen, sondern sie geht so weit, als das Sein geht, oder
sie ist [das] Element der Linie, das Wesen der Linie, sie ist identisch
mit dem Etwas: Man stelle sich zwei Räume nebeneinander vor, der
Acker hat nur seine Größe durch [seine] Grenze; wenn nun so [die]
Grenze zum Etwas gehört, so ist [das] Etwas ganz in seiner Grenze, 490
das Andere ist ebenso in seiner Grenze, so hat das Etwas das A n -
dere an ih m s e lb e r, damit ist das Etwas als Widerspruch mit sich
selbst gesetzt, als sich selbst vernichtend, als sich ein Ende machend,
d. h. als e n d l i c h . – Etwas ist uns eine ganz geläufige Kategorie,
ebenso Anderes; es ergeben sich dann die weiteren Bestimmungen, 495
daß Etwas an sich ist und daß es für Anderes ist, das heißen wir
auch Beschaffenheit, was wir von Bestimmung unterscheiden: Die
Beschaffenheit [des Etwas] kann so oder so sein, aber wie es an sich
ist, ohne das kann das Etwas nicht sein. Das ist der dialektische Gang, *
Etwas enthält Negation als Dasein, Daseiendes ist schon das Subjekt 500
als negative Einheit. Das Etwas ist nur in der einseitigen Bestimmung
seiner selbst, aber es ist auch negativ zu setzen, das ist ein Anderes:
Die Negation ist unterschieden von seinem Sein, sie ist also auch
unterschieden zu setzen, aber ganz unterschieden von Etwas wäre
sie nur das Nichts, aber das Nichts hat sich auch als Dasein bestimmt 505
und ist auch als Daseiendes zu setzen, es ist also ein Anderes, so
stößt sich das Etwas von sich selbst zu einem Anderen ab. Wir unter-

480 daß er] ist


495 Anderes] ein Anderes
496 Anderes] Andere
123 –125 Qualität 111

scheiden in unserem Bewußtsein Etwas und Anderes, und es scheint,


als gehe das Etwas das Andere | gar nichts an. Für uns ist dieser innere
510 Zusammenhang, daß das Andere [ein] eigenes Moment des Etwas
ist. Beide sind als Seiende, es ist nun aber das herauszunehmen, daß
sie sich aufeinander beziehen, daß im Etwas selbst [die] Bestimmung
der Negation ist, es ist also [das] Anderssein zum Etwas selbst ge-
hörig. Es enthält also [das] Anderssein in sich selbst, aber ebenso
515 Beziehung auf sich selbst; das Etwas als sich auf sich beziehend [ist]
unterschieden von seinem Anderssein, dann ist es Sein für Anderes,
es hat Beziehung auf Anderes; das Andere ist zunächst unterschieden
von ihm, dann aber [hat das Etwas] Beziehung darauf als Sein für
Anderes. Das ist diese Entwicklung, die Bestimmungen liegen im
520 Etwas selbst. Das ist [die] ganz abstrakte Betrachtung der trockenen
Metaphysik. – Das Andere soll zunächst als selbständig sein, es be-
zieht sich auf sich selbst, das nennt Plato tÕ ›teron ; im T i m a e u s
[sagt er], Gott habe das sich auf sich Beziehende gemacht, dann
das Andere für sich, die Materie, die Natur, die das Außersichsein
* ist. Über diese einfachen Bestimmungen haben die Alten beson-
ders philosophiert. Das Ansichsein ist selbst Negation, es soll heraus-
genommen sein aus [dem] Sein für Anderes, damit hat es [eine]
negative Bestimmung an ihm; [die] Sprache hat auch diesen Unter-
schied, ›an sich‹ und ›an ihm‹, ›an ihm‹ ist schon Sein für Anderes; was
530 an sich ist, ist auch an ihm: ›An sich‹ haben wir auch Bestimmung

* genannt, es ist das Positive gegen [das] Sein für Anderes: Die Realität
ist heruntergesetzt zum Sein für Anderes, es ist unmittelbar Sein,
Qualität, aber dieses Sein steht jetzt gegenüber dem Ansichsein. Das
Denken soll real am Menschen sein, soll an ihm sein, nicht nur an
535 sich sein. Das Sein für Anderes ist Realität genannt worden, dann
auch Beschaffenheit in der Bestimmung, daß es äußerliche Art und
* Weise des Seins ist; im Sein für Anderes spielt | das Andere von
außen herein: Daß Etwas Einfluß, Einwirkung haben kann auf [ein
anderes] Etwas, das muß auch an ihm selbst sein, [es] muß [die] Mög-
540 lichkeit da sein, z. B. der Mensch wird getötet von Anderem, es ist
das an ihm selbst auch, was zunächst als kommend nur von Ande-
rem gesetzt ist, die Möglichkeit ist da. Wir haben so Bestimmung,

526 philosophiert.] folgt gestr.: Dieses, daß das


112 Das Sein 125 –126

Ansichsein, und Beschaffenheit, Sein für Anderes. Im Etwas ist [der]


Widerspruch, es ist an sich, das ist sein Festes, Substanz. Aber es ist
auch Sein für Anderes, es gilt da Anderes in ihm, das gehört ebenso 545
zu ihm. Wir haben so [den] Widerspruch, der dem Etwas selbst
zukommt; das ist, wie die Negation sich als Grenze bestimmt; die
Negation, haben wir gesagt, gehört dem Etwas selbst an, also ist die *
Negation an ihm selbst, G re n z e überhaupt, S c h r a n ke heißt es
schon gegen das Ansichsein, das Ansichsein ist das Sollen gegen die 550
Schranke, das Ansich geht über die Schranke hinaus: Man spricht
z. B. [von] Schranke des Geistes, Schranke der menschlichen Ver-
nunft, das gilt als Letztes, darüber kommt [die] gewöhnliche Vor-
stellung nicht hinaus, aber die Schranke ist nur Schranke gegen das
Ansich, gegen das Sollen; der Mensch weiß von [der] Schranke, weil 555
er in seinem Ansich (hier: im Denken) über die Grenze hinaus ist:
Die natürlichen Dinge sind nur begrenzt, aber ihre Grenze ist keine
Schranke für sie: Leibniz hat gesagt von den Wesen, ihre Natur sind
sie, und das ist ihre Freiheit; der Mensch hält sich für frei, indem er
weiß, die Gesetze seiner Natur sind die seinigen, das ist formell die 560
Freiheit; der Magnet richtet sich nach Norden, Leibniz sagt, wenn
der Magnet Bewußtsein hätte, so wäre ihm dies als sein Tun [be-
wußt], und [das] wäre [für ihn] seine Freiheit; wir sehen aber das als
seine Qualität, sein Gesetz an, [als] feste Bestimmtheit, dieses Gesetz
würde dem | Magneten als seine Freiheit sein. Es ist das wohl formell 565
richtig, aber der Inhalt muß auch der Freiheit angehören; der Inhalt
ist hier kein anderer als die Richtung nach Norden, das nennen wir
seine Schranke: Wenn der Magnet Bewußtsein hätte, so wäre er ja
denkend, er wüßte das Allgemeine, und diese Eine Richtung nach
Norden wäre nur ganz Partikuläres und Schranke: Für [den] Magne- 570
ten, wie er ist, ist diese Richtung nicht Schranke, Negation, aber für
uns, die wir denkend sind. Schranke ist also etwas nur für denjenigen, *
für welchen dies als Negation gesetzt ist, d. h. in Beziehung auf das
Ansich oder auf das Allgemeine. Wir sagen: Die Vernunft hat [eine]
Schranke, daß sie aber [eine] Schranke hat, das ist [der] Beweis, daß 575
sie über [die] Schranke hinaus ist, denn nur im Vergleich mit [dem]

556 hier: im] hier das


558 gesagt] gesagt von der Freiheit,
126 –127 Qualität 113

Ansich ist da [eine] Schranke; wenn von Vernunft die Rede ist, so
ist [es die] größte Torheit, Schranken setzen zu wollen, denn sie sind
schon überwunden. Was wir die Negation und das Andere genannt
580 haben, das ist am Etwas, es gehört der Bestimmung des Etwas selbst

* an; die Negation am Etwas selbst ist zunächst Grenze, und bezogen
auf das Ansich ist es Sollen, das Ansich ist schon über [alle] Schran-
ken hinaus: In der Grenze bestimmt sich der Widerspruch im Etwas
nach der Seite der Negation, die Grenze scheidet [das] Etwas von
585 [dem] Anderen ab, und es ist jenseits des Etwas, aber sie ist am Etwas

* selbst: Wer etwas Großes will, muß sich beschränken, sagt Goethe,
man muß sich an Bestimmtes halten und das fortbilden. Indem [die]
Grenze als Negation des Etwas bestimmt ist, so ist sie das, wodurch
das Etwas ist, das ist [der] vollkommene Widerspruch; Etwas ist
590 Ansich, einfache Beziehung auf sich, also ohne Negation, aber die
Grenze gehört seinem Ansich ebenso an: Das ist nun [der] gesetzte
Widerspruch, wir sehen daran | [den] Widerspruch, aber er liegt
auch in [der] Bestimmung des Etwas, und das Etwas, gesetzt mit
diesem Widerspruche, ist das E n d l i c h e : Endlichkeit ist Negation.
595 Man versteht etwa darunter, es wird mal kommen, daß es [ein] Ende
nimmt, aber die Endlichkeit gehört zum Etwas selbst; das Etwas is t
endlich, wir sagen also, es ist nicht Zufälligkeit, daß es ein Ende
nimmt, sondern es gehört zu seiner eigenen Natur. Die Stunde
der Geburt des Endlichen ist [die] Stunde des Todes, die endlichen
600 [Dinge] bringen absolute Verletzung mit sich, Negation gehört zu
ihrem Ansichsein. Endlich, damit ve r ä n d e r li c h , ›lich‹ scheint nur
[die] Möglichkeit anzudeuten, aber Veränderung gehört auch so
ihrem Ansichsein an. Das folgt ganz aus [dem] Etwas, es soll affirma-
tiv sein, aber es ergibt sich: Es ist endlich. Sagen wir nun, die Dinge
605 sind endlich, so sieht das als zufällige Erfahrung aus, aber es ist das
[ihre] notwendige Natur. – Das Endliche ist dies, sich aufzuheben in
die Unendlichkeit, da [ist der] Gegensatz von Endlichkeit und Un-
endlichkeit. Veränderlichkeit ist gleichsam oberflächliche Endlich-
keit; das Endliche ist am Etwas, indem es widersprechend ist durch
610 die Negation, die seine Bestimmung selbst ausmacht: Etwas, als ne-
gativ gesetzt, ist ein Anderes, es ist so in seiner Bestimmung, sich zu

591 gehört] gehört zu


114 Das Sein 127–128

verändern. [Das] Ansich hat an ihm die Negation, die Negation ist
ein vom Etwas Verschiedenes, ein Anderes: Diese Entwicklung an
dem Etwas gesetzt, so ist es veränderlich. Etwas wird ein Anderes und
so fort, und da kommt das Un e n d l i c h e vor, das ist auch bei Ur- *
sache und Wirkung [so], wo Ursache auch immer wieder Wirkung
ist usw.
〈§ 94〉 Diese Unendlichkeit ist eine schlechte oder die Unend-
lichkeit bloß als negative gesetzt; wir stellen uns etwa vor, wir haben
eine unendliche Reihe, jedes in dieser Reihe ist ein Etwas oder ein 620
Endliches, es wird negiert, diese Negation wird wieder negiert und
wird wieder gesetzt [als] ein Anderes. Es geschieht da zweierlei; es
wird über das Etwas hinausgegangen, wir haben bloß [die] Nega-
tion, aber das wird ein Anderes, das ist also [eine] Position, die Ne-
gation wird negiert, und es tritt | wieder [ein] Positives ein, dadurch 625
wird die Negation aufgegeben usw. Das ist die schlechte Unend-
lichkeit, die nur ein Sollen ist. Das Etwas wird aufgehoben, aber es
entsteht wieder ein neues, es kommt also nicht zum Negieren, zu
dem es eigentlich kommen soll, sondern es entsteht wieder ein Po-
sitives, ein Etwas. In der unendlichen Reihe ist eine bestimmte Zahl, 630
über die soll es hinausgehen, aber das Folgende ist wieder eine Zahl,
wieder ein Endliches usf. Das ist nur [ein] Sollen, die unendliche
Reihe ist nie fertig, sie ist nie da, sondern sie soll nur sein. Das Un-
endliche ist draußen, ist vorgestellt als ein Jenseits. Das Etwas ver-
ändert sich und wird ein Anderes, das ist nur der Widerspruch, den 635
das Etwas enthält; das Etwas ist endlich, also ist da seine Negation,
aber es wird ein Anderes, das ist wieder Position, wieder Etwas, dies
soll aber nicht sein; es hat wieder Negation, [es] wird wieder ein
Anderes gesetzt. Dies Unendliche ist [der] perennierende Wechsel,
so haben wir zunächst das Unendliche vor uns. Im Raum oder [in 640
der] Zeit gehen wir von [dem] Ort weg, den wir behaupten, zu
einem anderen, so ist er ebenso begrenzt, [und so] gehen wir fort
zu [den] Sternen usf. ins unendliche. Dies Unendliche spricht selbst
aus, daß wir das nicht erreichen; ebenso in der Zeit, 100 Jahre sind
[eine] Grenze, 1000 Jahre ebenso: Die Grenze befriedigt uns nicht. 645

618 § 94] § 95
641 zu] davor gestr.: wir gehen
128 –129 Qualität 115

Dasselbe ist es mit [der] Teilbarkeit der Materie ins unendliche; wie
ich herausgehe im Raum, so kann ich hereingehen in Raum, Zeit,
Materie: Sie sollen ein Außereinander an ihnen sein, folglich sind
sie teilbar, sie können als Außereinander gesetzt werden, was ich
650 bekomme durch Teilen, ist wieder Raum, Zeit, Materie usf. Das gilt
für erhaben, es ist allerdings Erhebung über [die] Grenze, aber die
Grenze stellt sich der Erhebung immer wieder so her; Kant sagt,
es sei, wie wenn man träume, man gehe in einem langen Raum
[immer weiter] fort, man erwache: Man könne es [sc. das unermeß-
655 lich Ferne] nicht aushalten, man erliegt, der Gedanke erliegt | unter

* dieser Vorstellung [des Unermeßlichen]: Aber dieses Erliegen unter


dieser Hoheit ist eigentlich nichts anderes als die Langeweile, es ist
immer das Nämliche, die Sache ist dieselbe, und die Wiederholung
desselben ist, was die Langeweile macht; und diese Empfindung ent-
660 hält also nichts anderes, als daß [die] perennierende Fortsetzung des
Wechsels ist. Der Gedanke geht immer über die abstrakte Negation
hinaus, aber was er von neuem erhält, ist dasselbe, dieselbe Grenze.
Das ist das Tun des Verstandes überhaupt. Das Unendliche ist durch-
aus [ein] Jenseits, nichts Präsentes. Das Faktum ist dies: Das Etwas
665 [wird] als Negatives anerkannt, das Negative wird negiert, dies [ist
die] zweite Negation. Das Hinaus wird ebenso negiert, denn es
entsteht ein neues Etwas. Es ist also in der Tat die N e g a t i o n d e r
N e g a t i o n vorhanden. Diese Negation der Negation aber ist die
Affir mation; der Gegenstand der Negation ist auch die Negation,
670 die Negation bezieht sich auf [die] Negation, also haben wir [eine]
Beziehung der Negation auf sich selbst, und diese Beziehung auf
sich selbst ist [die] Affirmation. Das ist das wahrhaft Unendliche, das
Bewußtsein, daß beides negiert wird. Nichts steht dem Verstande
so fest gegenüber als Endlichkeit und Unendlichkeit; man meint,
675 sie seien schlechthin entgegengesetzt wie Sein und Nichts: Sie seien
schlechthin Unvereinbare; das Erkennen ist endlich, also kann es
nicht zum Unendlichen [kommen]; betrachten wir es aber näher,
so sind wir gerade auf dieser Extremität schon hinüber. Etwas wird
ein Anderes; also Anderes gegen Anderes, Negatives zum Negativen.

669 der1 ] davor gestr.: was


675 sie seien] es sei
116 Das Sein 129 –131

Da ist also Beziehung auf sich; wenn wir sagen, das Andere wird 680
zu Anderem, so haben wir vor uns nur die Negation, die Verschie-
denheit: Das Faktum aber ist, daß das Andere zum Anderen wird,
jedes heißt ein Anderes, sie sind beide gleich, also kommt darin das
Andere zu sich selbst: Diese Bestimmung ist nicht mehr Abwechs-
lung.| Das ist [eine] ganz einfache, aber gründliche Reflexion. Diese 685
Beziehung auf sich selbst ist die wahrhafte Unendlichkeit; das Neue,
was wir haben, ist das A n d e re d e s A n d ere n : Das ist das Affirma-
tive, Positive, Seiende. [Das] Etwas selbst ist das Andere des Anderen,
das also ist [die] Rückkehr. Das Etwas ist das Andere an ihm selbst,
das Andere seiner selbst, das ist das sich als Anderes Negierende; das 690
Negative wird negiert, das ist die Affirmation. Das ist die wahrhafte
Unendlichkeit. Damit ist die ungeheure Frage des Gegensatzes des
Endlichen und Unendlichen gelöst. Das Endliche und Unendliche
ist D u al is mu s , und der Verstand im ganzen ist dualistisch, [wie
die] alte persische Vorstellung von Licht und Finsternis, [der] Mani- 695
chäismus: Gott und der Teufel, das Böse und Gute, das Böse als
schlechthin Endliches, das Gute [als] das Unendliche. Die Auflösung *
liegt in denselben Bestimmungen; wir haben auf einer Seite das
Endliche, die ganze endliche Welt, auf der anderen das Unendliche;
wir haben da zwei Seiten, also das Unendliche nur auf einer Seite, 700
wir haben damit es so, daß die Endlichkeit außerhalb seiner ist; das
Unendliche ist also nicht, was es sein soll, sondern das Endliche
ist außer ihm, damit [ist es] selbst Endliches, Beschränktes: Darum,
[weil] das Unendliche drüben steht, ist es dies Unvollständige, es
ist eins von beiden, damit Endliches. – Das Unendliche drückt das 705
Negative überhaupt aus, das einseitige Negative, aber ebenso das mit
sich Identische; das Andere geht mit sich selbst zusammen, das ist das
affirmative Moment. Die Sache ist so gleichsam zu leicht gemacht,
wir haben ein Anderes und noch ein Anderes, da ist das Zusam-
mengehen leicht; aber wenn wir dafür die Bestimmungen: ›endlich‹ 710
und ›unendlich‹ setzen, so scheinen sie schlechthin verschieden; da
scheint das Übergehen [so] genommen zu sein: Das Endliche soll
nichts gemein haben mit dem Unendlichen und umgekehrt. Wir
haben auf einer Seite das Unendliche, damit ist es eins von beiden, es
hat [seine] Grenze am Endlichen und ist damit selbst begrenzt.| Wir 715
haben gesagt, das Endliche ist ein Dasein; die Negation gehört aber
131–132 Qualität 117

zu seinem Ansich. Das hat sich aus der Entwicklung des Etwas er-
* geben. Wir haben sogleich [folgendes]: Indem das Negative dem
Ansich angehört, so ist dieses widersprechend, sich selbst aufhebend;
720 das versteht [man] auch unter dem Endlichen, es muß ein Ende
nehmen, es ist also nicht bloß ein Affirmatives, sondern auch [ein]
Negatives. Das ist die Wahrheit des Endlichen, es hebt sich auf, seine
Wahrheit ist also das Nichts, zunächst nur das Nichts, aber über dies
sind wir schon lang hinaus (Resultat des Etwas ist nicht nur das
725 abstrakte Nichts); wir haben hier ein Nichts, das zugleich an sich ist,
ein Nichts, das Beziehen auf sich selbst ist, das ist [das] wahrhafte
Resultat, und das ist das Unendliche, nicht bloß mit [der] Bestim-
mung des Negativen, sondern [das Unendliche], das ebensowohl
Affirmation als Negation enthält; ein Sein, das ist vermittelst der
730 Negation. Das Unendliche ist nicht das Endliche; das Endliche ist
Negation, das Unendliche [ist] Negation des Negativen, also die
zweite Negation und damit die Affirmation. Das Endliche enthält
[das] Unendliche in ihm selbst: Das Endliche für sich ist [sich] auf
sich beziehende Negation, eben das ist Negation der Negation, das
735 ist das mit sich Identische. Dies Ansich ist selbst nur Negation, ein
unvollkommenes Moment, es ist nur das abstrakt Affirmative, und
damit ist es selbst nur ein Negatives; das Unendliche ist nun dies
Affirmative, aber nicht das abstrakte Affirmative wie das Ansich,
sondern das Affirmative, das durch Negation der Negation ist. Im
740 Unendlichen haben wir zunächst nur Negation des Endlichen, aber
das Endliche ist selbst Negation, also ist [das] Unendliche Negation
der Negation, sich auf sich beziehende Negation; man muß hier
das erste Negative unterscheiden, es ist das Andere, das zweite Ne-
gative ist das Negative des Negativen, das Andere des Anderen. Die
745 Unendlichkeit, insofern sie nur das Hinaus ist, ist sie das Schlechte,
die Hauptsache ist die Rückkehr in sich, die Reflexion des Hin-
aus: | Daß diese Rückkehr darin liegt, das haben wir aufgezeigt.

717–718 ergeben] gegeben


724 –725 Resultat des … Nichts] das abstrakte Nichts ist nicht nur Re-
sultat des Etwas
733 Endliche] im Ms. korrigiert aus: Unendliche
736 Affirmative] über gestr.: Negative
118 Das Sein 132 –133

Die Unendlichkeit ist also Affirmatives, schlechthin Präsentes; in der


schlechten Unendlichkeit haben wir bloß Negation des Etwas, aber
wir haben das Etwas selbst als Endliches, als Negatives gesehen. Die 750
präsente Unendlichkeit ist auch nicht so ein Vornehmes, sondern *
wir haben sie in jedem Begriff, schon das Werden ist diese Unend-
lichkeit; Spinoza hat so [das] Unendliche definiert, es ist das Affirma-
tive einer Sache, aber es ist das: infinitum intellectus, das Unendliche
der Vernunft; die andere ist die Unendlichkeit der Imagination, die 755
schlechte [Unendlichkeit], wo immer nur [ein] Wechsel der Bestim-
mungen [ist]: Schon Zeno hat gesagt, ob wir etwas 1000 Mal sagen *
oder einmal, ist ein und dasselbe. Spinoza sagt, es ist [das] Unendli- *
che der Imagination; was man weggeworfen hat, nimmt man doch
immer wieder als ein Seiendes. Die Bestimmung, die Unendlichkeit 760
sei Affirmation einer Sache, ist auch einseitig, denn sie enthält nicht
dieses, daß sie ist: Negation der Negation; das Unendliche ist das
mit sich Identische durch Vermittlung, aber ebenso Aufheben der
Vermittlung, oder Vermittlung selbst ist nur Aufheben ihrer selbst;
ein Anderes wird Anderes, daß sie identisch sind, ist [die] Aufhebung 765
der Vermittlung, es ist Affirmation, aber als durch [die] Negation
durchgegangen. Beispiele der Unendlichkeit: Das Leben [ist unend-
lich], ich bin unendlich, was für sich ist, ist unendlich; ich bin für
mich, da bin ich und ein Anderes, indem ich aber für mich bin, so
negiere ich das Andere, setze es als ideell, ich hebe die Abhängigkeit 770
auf, ich negiere das Andere in mir, da bin ich unendlich: Endlich bin
[ich] als Subjekt, im Bewußtsein, das Objekt ist meine Grenze, aber
schon indem ich es vorstelle, so ist der Inhalt der meinige, der Inhalt
gehört mir an, und insofern ist seine Selbständigkeit negiert, und ich
verhalte mich zu mir selbst. Es ist das [die] abstrakte Unendlichkeit. 775
Das Leben ist unendlich: Ich atme ein, die Luft | ist meine Grenze,
ich negiere sie, aber als ein Anderes, ich mache sie [zu] dem Mei-
nigen, die Nahrungsmittel verwandle ich, ich negiere sie, ich stelle
mich her: Der Geist ist das Unendliche; in höherer Form ist [es

754 es] sie


762 ist:] ist
766 Negation] über gestr.: Vermittlung
772 das] davor gestr.: ich
133 –134 Qualität 119

780 die] Versöhnung, man macht das Andere zu sich selbst, Liebe und
Freundschaft sind unendlich, als Person bin ich für mich, vollkom-
men spröde, das Andere [ist] auch spröde, ist feindlich, ich mache
es zu mir selbst; das Erkennen der Natur ist unendlich, ich lasse ab
davon, daß [die] Vernunft das Meinige sei, ich trage sie in die Natur,
785 und sie läßt ab von dem Scheine, daß sie nur Äußerliches, Unver-
nünftiges ist. Das Andere erkennt im Anderen, daß es dasselbe ist.
Der Geist ist dies, das Andere vertragen, verdauen zu können, es
ist ihm nichts Feindliches; der freie Mensch kann das Andere ertra-
gen, er bleibt bei diesem bei sich, in seiner Ruhe; in der physischen
790 Natur erhält [das] Etwas sich nicht in seinem Anderen; im Mecha-
nischen, wenn ich zwei Gegenstände aneinander bringe, so stoßen
sie einander; im Chemischen, Kali und Säure werden zu Neutrali-
sation, aber Neutralisation ist keine Unendlichkeit, es erhält sich
keins. Das ist das Unendliche, es bleibt [die] Grundlage, das Weitere
795 ist Erkennen der Unendlichkeit in ihren konkreteren Formen. –
Der Verstand hält Endlichkeit und Unendlichkeit auseinander und
glaubt, das Unendliche frei zu halten vom Endlichen; das Endliche
wird da zu etwas Absolutem gemacht; wenn man sagt, man komme
nicht zum Unendlichen, das ist [der] größte Betrug des Verstandes;
800 er macht das Endliche zum Bleibenden, es ist aber Übergehen zu
seiner Wahrheit, zum Unendlichen. Unendliches und Endliches,
das eine soll nicht sein, was das andere ist, dadurch ist es aber das
Gegenteil dessen, was es an ihm selbst ist. Das Endliche hat [das]
Unendliche an ihm selbst; es ist das Negative seiner selbst, als das
805 sich selbst Aufhebende, und dadurch ist es das Nichtendliche, das ist
seine Wahrheit.| Die Unendlichkeit: Diese ist zunächst das Nicht-
endliche, dann affirmative Beziehung auf sich selbst; das Unendliche
hat damit die Endlichkeit an ihm selbst, wenn man sagt, es ist das
Nichtendliche: Es sind im Unendlichen zwei Negationen: Negation
810 der Negation. Durch die Negation überhaupt hat das Unendliche

787 können] gehen


792 –793 Neutralisation] Neutral. vgl. Enzyklopädie (1830) § 95 Anm.
(GW 20. 133)
793 Neutralisation] Neutr. vgl. Enzyklopädie (1830) § 95 Anm. (GW
20. 133)
120 Das Sein 134 –135

das Endliche schon in sich, aber dieses als negiert, als sich aufhebend.
Dieses kann schief genommen werden, wenn man sagt, das Unend-
liche werde dadurch verendlicht, indem man das Unendliche zum
Endlichen macht: Man habe also nichts mehr als nur ein Endliches.
Es wird dabei aber der andere Teil vergessen, nämlich dieser, man hat 815
nichts als Endliches, aber in dem, was wir gesehen, in der Einheit *
des Endlichen und Unendlichen, ist gerade das Endliche ebensosehr
verschwunden, man hat nicht bloß das Endliche, denn dieses ist
eben die Negation seiner selbst und die Unendlichkeit. Wir geben
es zu, es sei das Unendliche zum Endlichen geworden, aber die Be- 820
stimmung des Endlichen ist das sich selbst Negieren, die Verendli-
chung ist dieser Prozeß, sich selbst zu negieren.Wenn man sagt, Ein-
heit des Endlichen und Unendlichen, so ist das, wie schon bemerkt,
ein schiefer Ausdruck, indem nicht gesetzt ist, was daran vorhan- *
den ist; das Endliche kann nicht als solches aushalten, wenn es mit 825
[dem] Unendlichen eins ist. Es sind die zweierlei Unendlichkeiten
zu unterscheiden, wie man [die] Allgemeinheit unterscheiden muß,
die der Besonderheit gegenübersteht, und [die] Allgemeinheit, die
beides in sich enthält. Das Endliche soll nicht mehr als Etwas gefaßt
werden; das Endliche ist gerade das, das verschwindet. Die Einheit 830
des Endlichen und Unendlichen ist [ein] schiefer Ausdruck, da hier
auf die Einheit der Akzent gelegt wird, die Entgegensetzung ge-
hört aber selbst zu dieser Einheit. Endlichkeit und Unendlichkeit
sind untrennbar, das Endliche ist dies Übergehen, dieses Übersetzen
in die Unendlichkeit, und diese Unendlichkeit ist ebenso dies, das 835
Endliche an ihr selbst zu haben, weder das eine noch das andere ist
das Wahre,| wenn ich aber sage: Endlichkeit und Unendlichkeit, so
ist Endlichkeit das Absolute auf einer Seite, eine Säule des Herkules. *
Keines isoliert genommen ist etwas Wahres. Plato hat dieses auch
behandelt, pšraj und ¥peiron , das Unbestimmte und damit das Un- 840
endliche, das pšraj ist bei Plato das viel Höhere als das ¥peiron ; alle
Bestimmung fällt in die Form, das Wüste des Unbestimmten, des
Unendlichen bekämpft Plato, und das pšraj ist das nicht nur End-
liche, sondern die Grenze und dann das Bestimmen: Das Bestimmen

821 Endlichen] davor gestr.: Unendlichen


840 – 841 das Unendliche] Unendliches
135 –136 Qualität 121

845 ist die Tätigkeit des Unterscheidens; daher erscheint das pšraj , als
* Totalität der Grenze, die reine Form, viel höher als das ¥peiron :
Unter Form verstehen wir Beschränktheit, aber sie ist das sich Be-
stimmen. Von dem Wüsten des Unendlichen muß man sich losma-
chen. Die zweite Negation ist Negation der Negation (das Quadrat
850 sozusagen, die erste Negation [ist] die Wurzel). Die wahrhafte Un-
endlichkeit ist gegenwärtig, sie i s t, damit ist sie gegenwärtig; wenn
wir uns nun in der Sprache nach [einem] Ausdruck umsehen für
* dieses präsente Unendliche, für diese reine Bestimmung des Un-
endlichen, so muß er naheliegen, denn es ist eine der einfachsten
855 Bestimmungen; es ist das F ü r s i c h s e i n , das ist ganz geläufig. – Wir
fragen, wie kommt die Einheit der Bestimmungen, des Endlichen
und Unendlichen, in ihrer Einfachheit vor, so ist dies das Fürsich-
sein, das ist [die] Vorstellung für den Begriff, wie er sich ergeben
hat. Was für sich ist, ist, es ist Dasein, Beziehung auf sein Anderes, es
860 ist aber das Negative des Anderen, ich negiere damit dieses Band,
das ich am Anderen habe, und bin dann bei mir selbst, ich setze
mich als einfache Beziehung auf mich. Das ist eben die affirmative
* Unendlichkeit. Das ist das dritte. | Das Sein war das erste; Dasein,
Sein für Anderes, Sein mit Negation [war das zweite]. Das dritte
865 [ist] Fürsichsein, einfache Beziehung auf sich durch Negation des
Anderen, des Daseins. Wir haben hier Id e a li t ä t , im Dasein Rea-
lität; Idealität [ist], daß das Endliche nur gesetzt ist als aufgehoben,
die Idealität ist nichts anderes als dieses, daß alles Endliche kein
wahrhaftes Sein hat, sondern daß [das] Sein ein Aufgehobenes ist,
870 ein Negatives. Das Sein ist nur [ein] Moment von einem, das [in]
Wahrheit ist. Idealität nimmt man dann im Sinne des subjektiven
Idealismus, daß alles nur me i n e Vorstellung ist, darin ist die eigene
Selbständigkeit der Dinge aufgehoben, indem ich die Dinge weiß,
so sind sie aufgehoben; das ist diese formelle Idealität; der subjektive
875 Idealismus ist triviale Abstraktion, denn es kommt auf [den] Inhalt
an, wie er beschaffen ist, ich bin darin auch ein sehr Endliches, mein
Vorstellen hat keine wahrhafte Realität; im Begreifen ist meine Sub-
jektivität selbst überwunden, denn wenn ich etwas begreife, so bin

854 er] es
857 ihrer] seiner
122 Das Sein 136 –137

ich in der Sache. In der wahrhaften Philosophie ist Idealismus, d. h.


Idealität des Endlichen. Im gewöhnlichen Leben schreiben wir dem 880
Ding Wahrheit zu, aber schon im religiösen Bewußtsein sprechen
wir ihm das Sein, die Ewigkeit ab. – Man macht die Frage, wie das
Endliche zur Unendlichkeit herauskommt ? Es kann zunächst auf-
fallen, dies erklären zu wollen, wie das Unendliche zur Endlichkeit
komme, man kann diese Frage an [den] Spinozismus mit Recht tun, 885
denn da geht alles in [die] Substanz hinein; wie aber das [Endliche]
aus [der] Substanz herauskommt, ist nicht gefaßt. [Wie ist] Endli- *
ches am Unendlichen, da ist [die] Antwort: Wenn wir das Unend-
liche haben, so haben wir es so zunächst allein, wie wir Gott vor
Erschaffung der Welt haben.| Wenn wir das Unendliche so allein 890
haben, so ist das schlechte Unendlichkeit, wie Gott nicht der wahr-
hafte ist, wenn er sich nicht manifestiert, er ist Schaffen; das Un-
endliche, das wir uns so vorstellen, ist das schlechte Unendliche,
schon selbst das nur endliche Unendliche; wir haben da bereits das
Endliche, wir brauchen nicht erst zu sehen, wie das Endliche her- 895
auskommt: Man könnte sagen, es ist doch noch nicht beantwortet,
was gefragt wurde, die Bewegung des Unendlichen zum Endlichen.
Das Unendliche muß so gefaßt werden als sich teilend in wahrhafte
Unendlichkeit und schlechte Unendlichkeit, es ist dies, heraus zu
sein, und das ist das Endliche. Daß wir das Unendliche so fassen 900
müssen, haben wir vorhin gesehen, es ist die Vermittlung und das *
sich Setzen als bestimmt. Man muß über die Voraussetzung ein
Bewußtsein haben. Das ›Wie‹ ist [eine] leere Form von Frage; das
ist die Sache, daß das Unendliche dies an ihm selber ist, und jede
Voraussetzung ist aufzugeben. Fürsichsein, Affirmation als Negation 905
der Negation, [ist] durch [die] Vermittlung hindurchgegangen. Für-
sichsein ist Sein, bezieht sich auf sich, aber durch [die] Idealität des
Anderen: [Es] ist also das in sich zurückgenommene Dasein. Wir
werden das Folgende kürzer nehmen, die Methode ist im ganzen
jetzt aufgezeigt worden. 910

883 zur] lies: aus der


910 worden.] Ms. ohne Absatz
137–138 Qualität 123

[c. Fürsichsein]

Das Fürsichsein ist Sein, aber dann unmittelbar F ü r s i c h s e i e n -


des , das Subjekt ist das Seiende, aber so seiend, daß es die Nega-
tion des Andersseins ist; in sich selbst vermittelnde Einheit durch
915 Negation der Vermittlung. Das Fürsichseiende als einfach sich auf
sich beziehend oder in Form der Unmittelbarkeit ist das E i n s ,
Negation allen Unterschiedes, schlechthin in sich selbst Bestimm-
tes, auch unterschiedslos. [Das] Eins kann ich auch betrachten als in
ihm hundert habend usw., aber so ist es hier nicht, sondern trok-
920 kene Punktua|lität; es ist aber ausschließend, Eins ist unmittelbar,
aber als Seiendes ist es Beziehung auf Anderes, aber Negation dieses
Anderen in ihm: Eins schließt Anderes aus, [es ist] in ihm selbst
Negieren.
〈§ 97〉 Man hat im Deutschen den Ausdruck: Was ist das für eines;
925 wir fragen da nach der Sache selbst, wofür sie ist, das ist sie selbst:
[Das ist eine] Eigenheit der deutschen Sprache, die aber die Feinheit
des Fürsichseins enthält; was ist das für [eines]: Man meint, es soll
nun ein Anderes kommen, aber es kommt das selbst, wonach wir
fragen. Negative Beziehung heißt hier Unterscheiden seiner selbst,
930 das Eins bezieht sich negativ auf das Eins. Das Eins bezieht sich auf
sich, auf Eins, diese Beziehung ist aber Negation; das Eins ist selbst
das, sich auf sich negativ zu beziehen, das ist die R e p u ls i o n des
Eins, Setzen der v i e l e n Eins, [das] Viele ist das Unbestimmte, in
Bestimmtheit ist es das Zwei. Diese Vielen sind Seiende; das Eins ist
935 Seiendes, also sind da viele seiende Eins. Wenn wir sagen, Eins, so
haben wir sogleich viele Eins; wo kommen sie her ? fragt man; aber
dem Begriff nach ist das Eins selbst das Viele, es ist das Übergehen
in das viele Eins, indem es sich negativ auf sich bezieht, und insofern
es ist, so ist [es] seine negative Beziehung auf sich als ein Seiendes.
940 Diese Dialektik hat Plato aufgezeigt, dann besonders Proklos und

* die Pythagoreer. Das Eins, Atome, Individuum ist die einfache Be-
stimmtheit, das Atome kommt notwendig vor in der Entwicklung

917 allen] alles


927 was] davor gestr.: es ist
936 wo] woher
124 Das Sein 138 –140

des Denkens: In der Geschichte der Philosophie [ist das ein] wesent-
licher Standpunkt, [ein] solches Prinzip ist aber dann das Letzte und
gilt für das Wesen der Dinge. Das Eins ist sogleich die Zerstreuung, *
wenn das Eins dies Umschlagen in viele Eins ist, so ist das Viele das
Umschlagen in das Eins als Negation der Vielen.|
〈§ 98〉 Die Wahrheit des Vielen ist [das] Eins. Die Betrachtung ist
ganz einfach: Was sind die Vielen, so ist das erste, zweite, dritte ein
Vieles, oder das erste ist Eins, [das] zweite [ist] Eins usw. Also sind 950
alle das Nämliche, sie sind alle Eins, das ist [die] ganz einfache Be-
trachtung: Die Repulsion des Eins ist [das] Sein des Vielen: Das Aus-
schließen ist Beziehung, affirmative Bestimmung der Beziehung, die
Vielen negieren das Eins, was sie selbst sind, sie negieren sich also
selbst, oder worauf sie sich beziehen, das ist [das] Eins, sie beziehen 955
sich alle darauf. Das Eins bezieht sich in seiner Repulsion auf sich
selbst. Das ist Attraktion, das Umschlagen des Vielen in [das] Eins:
Bei der Einheit Gottes läuft das immer auf diese Kategorien hinaus.
In der at o m is t isc h e n P h i l o s o p h i e ist der Z u f a ll, die Atome
sind alle gleich, es ist durchaus keine Bestimmung vorhanden zu der 960
konkreten Mannigfaltigkeit. Die Existenz ist also bloßer Zufall, das
Gedankenlose oder ganz Äußerliche. Die Atomistiker haben dann
auch gesagt: Das Viele und das Leere, die Beziehung der Atome
aufeinander ist das Ausschließen. Die neuere Atomistik spricht von *
Molekülen, diese Kleinheit ist es, auf die es geschoben wird, leere *
Einheit. – Repulsion und Attraktion sind untrennbar, wenn man
sich [den] Strom der vielen Eins vorstellt zu einem Eins, so kommen
in die Vorstellung immer neue Eins, dies ist eben, daß in [der] At-
traktion zugleich Repulsion ist, welche das Erzeugen der neuen Eins
ist. Man stellt sich vor, die Attraktion bringe es zu Etwas. Oder man 970
sagt, es gibt doch viele Eins, wie erscheint da die Attraktion ? Die
Attraktion ist als Sc h we re da, es sind viele Eins, die Unseligen, die
nicht zur Wahrheit kommen; sie suchen ihren Mittelpunkt, die Ma-
terie des Vielen sucht das Eins: Es gibt also viele Eins, aber sie sind
dieses, daß ihre Vielheit eine Unwahrheit ist. | Sofern die Materie 975
dies Unselige ist, so bleibt sie beim Suchen. Auch im Politischen
kommt Atomistik vor: Ein Volk besteht aus vielen Einzelwillen, und

943 In] davor gestr.: Werden


140 –141 Quantität 125

diese müssen einen allgemeinen Willen machen: Das Einzelne ist


hier auch das Prinzip, das Attrahierende sind ihre Bedürfnisse, Nei-
* gungen, das Gesellschaftliche um des Nutzens willen. Das andere ist,
daß die Substanz, Vernunft, Wille an sich, Recht und Gerechtigkeit
die Grundlage ist. Das sind Kategorien des Fürsichseins. In der At-
traktion ist gesetzt das Aufgehobensein des Seins, das Eins bezieht
sich auf sich, damit ist [das] Qualitative aufgehoben, Fürsichsein ist
985 Qualität in Totalität, seiende Bestimmtheit; das Aufgehobensein des
Qualitativen ist auch die Bestimmtheit, aber nicht mehr seiend, das
ist [die] gleichgültige Bestimmtheit: Sehen wir uns nun um, wie wir
das in der Vorstellung haben, so ist das die Q u a n t i t ä t . Die Qua-
lität ist zunächst bloßes Übergehen in Beschaffenheit, des Etwas in
990 Anderes; davon ist zu unterscheiden das Gesetztsein als Übergehen.
Das Übergehen ist zunächst an sich und für uns; das Weitere ist,
gesetzt zu sein; das Letzte ist immer, daß gesetzt wird, was an sich
im Begriff enthalten ist, das Setzen, daß die negative Bestimmung
an ihm zum Vorschein kommt. Die Repulsion ist Setzen des Einen,
995 die Attraktion Negieren dieses Einen.

[B. Quantität ]

Q u an t it ät , Größe überhaupt, aber Größe ist nicht passend, Größe


bedeutet bestimmte Quantität; Quantität ist [1.] allgemeine; [2. das]
Quantum ist das Dasein der Quantität, so daß [die] Grenze an ihr
5 gesetzt ist; das 3. [ist: Das] Quantum zurückgenommen ins Einfache
ist das Intensive, der Grad. Die Frage ist, ob wir unter Quantität
das verstehen, was unsere Begriffsbestimmung ist. Groß ist, heißt
[es] in [der] Mathematik, was vermehrt und vermindert wird; d. h.
es kann ein Großes | hinzugefügt oder weggenommen werden; das
10 erklärt eigentlich nichts, doch es liegt dies darin, es ist veränderlich
überhaupt. Die Veränderlichkeit ist darin enthalten: Die Qualität
ist auch veränderlich, aber hier ist die Veränderlichkeit gesetzt. Die
Bestimmtheit von Sein ist damit abgelöst. Z. B. Rot ist ein intensives
Rot, wenn ich diesen Grad verändere, schwaches Rot wegnehme,

979 das Attrahierende] das Attraktion


126 Das Sein 141–142

so bleibt es doch noch Rot, wenn ich aber die Qualität verändere, 15
so bleibt es nicht Rot, verändere ich also hier die Bestimmtheit in
der Quantität, so macht das nichts aus. Die Bestimmtheit gilt jetzt
als veränderlich, ist gesetzt, nicht nur an sich. [Der] Raum ist allent-
halben der Grenze fähig, sie unterbricht ihn nicht, er ist kontinuier-
lich, ebenso die Zeit. 20
〈§ 100〉 Ko n t i nu i e r l i c h e und d i s k re t e Größe. Die Quali-
tät enthält Sein und Negation, diese aber im Dasein, in ihrer Ein-
heit, wir haben da Nichts, wenn wir es herausheben, so ist es auch
Dasein; in der Quantität haben wir auch [die] Form der Einheit
gesetzt, wo die Grenze als aufgehoben ist, aber darum ist sie doch 25
noch; die Repulsion des Eins und [das] Aufgehobensein des Eins, die
Attraktion, haben wir nun in der Quantität. Das sind Unterschiede,
[sie] sind aber in der Quantität, daher sind sie nicht mehr ausein-
ander, sondern wir haben sie zu betrachten als in der Quantität.
Nehmen wir das Eins in der Quantität, so haben wir [die] diskrete 30
Größe; das ist [die] ganze Quantität, gesetzt in eine ihrer Formen,
das Eins bleibt noch die ganze Quantität und ist nur eine dieser
Bestimmtheiten, in der [die] Quantität ist. Das andere ist [die] kon-
tinuierliche Größe, wo jedoch auch [eine] Grenze ist, aber in der
Bestimmtheit der Gleichheit mit sich selbst gesetzt, also mit der Ne- 35
gation. [Ebenso bei der] diskreten Größe; wir sagen: hundert Men-
schen und dergleichen, so ist | das diskrete Größe, jedes ist Eins; die
Kontinuität muß aber [ebenso] daran sein, wenn wir sagen ›hun-
dert‹, so ist jedes darin ein Eins, und das Eins als das Gemeinschaft-
liche nennen wir die Einheit, das ist die Kontinuität, bloß um dieser 40
Einheit willen können wir diskrete Größen setzen. In der diskreten
Größe sind nicht lauter Eins, die verschieden wären, sondern sie
sind gleiche, und darin [ist] Kontinuität; [der] Raum hat auch [eine]
Grenze und muß dieselbe haben, denn es liegt in seiner Bestimmung
die Grenze. Beide, diskrete und kontinuierliche Größe, haben jede 45
die Bestimmung der anderen an ihnen.

24 Dasein] im Ms. korrigiert aus: da Sein


40 wir] wir es
43 Raum] davor gestr.: das ist
142 –143 Quantität 127

Es entsteht die Antinomie, daß man sagt, der Raum habe keine
Grenze, er bestehe nicht aus Atomen, Punkten, das wird wieder auf-
gehoben. Die Mathematiker sprechen davon, daß Raum und Zeit
50 aus Punkten bestehen, sie haben darin recht; fragt man: Ist [die]
Materie ins unendliche teilbar, besteht sie aus Atomen ? oder muß
man sagen, das Zusammengesetzte ist das Prinzip, was ich bekomme,
ist immer Zusammengesetztes, die Atome sind aber Unteilbares, da
entsteht [der] Widerspruch, das eine kann so gut wie das andere
55 aufgezeigt werden, und das heißt aber weiter nichts, als daß man die
Bestimmung der Grenze zeigt; das Eins ist [eine] wesentliche Be-
stimmung, das ist ganz richtig, aber die Behauptung der Kontinuität,
Zusammensetzung, ist [eine] ebenso wesentliche Bestimmung: Man
kann immerfort teilen, aber was man immer hat, hat Grenze, ist Eins
60 und ist aber auch Kontinuität. – Das ist [die] einfache Auflösung
dieser Antinomien, nur die Identität ist das Wahrhafte.
Das zweite ist [das] Dasein der Quantität. Das ist [die] Quantität
mit [einer] Grenze, da soll [die] Diskretion als solche eintreten;
Quan t u m , aber das gilt sogleich für kontinuierlich in sich selbst.|
65 Das Eins ist Prinzip des Quantums, Grenze als für sich seiend, aber
es [ist] dies, überzugehen in [die] Vielheit, die aber nur Diskretion
ist. Hundert ist ein Quantum, das zunächst [die Vielheit] ausschließt,
aber schon in ihm dieses Vielfache ist.
Das Quantum hat seine vollkommene Bestimmtheit als Z a h l:
70 [Die] Geometrie [ist die] Wissenschaft der kontinuierlichen Größe,
aber um [den] Raum zu bestimmen, müssen wir sogleich [die] Zahl
gebrauchen, sie ist das vollkommen Bestimmte, da das Eins das Prin-
zip ausmacht. Die Zahl ist Totalität, sie ist Eins, fangen wir vom
Eins an, so können wir es betrachten als aus 1000 Teilen bestehend,
75 dieses Eins hat viele Eins in sich, so heißt das A n z a h l, das ist [die]
begrenzte Vielheit des Eins, diese vielen Eins sind E i n h e i t . Die
Zahl enthält Diskretion und Kontinuität: viele Eins und Einheit.
Es gibt drei Rechnungsarten, was ist das Leitende in ihnen: Anzahl

61 Wahrhafte.] Ms. ohne Absatz


63 da] das
70 Geometrie] davor gestr.: wir
78 drei] 4
128 Das Sein 143 –144

und Einheit; das Rechnen ist Zählen, es kommt nur darauf [an],
worin die Verschiedenheit liegt. Das Zusammenfassen der Zahlen ist 80
äußerliche Identität, das Eins verliert und gewinnt nicht, ob es mit
Anderem zusammengefaßt ist, [ganz gleich] mit wieviel es zusam-
mengefaßt ist. Die Zahl ist vernunftlose Bestimmtheit, der Gedanke
als ein sich vollkommen äußerliches Sein. Philosophische Gedanken
durch Zahlen auszudrücken, ist die schlechteste Weise. Pythagoras 85
hat noch nicht den Gedanken als solchen herausgehoben, das [tat]
erst die eleatische Schule; die Zahl ist auch Gedanke, aber in seiner *
Äußerlichkeit, das macht die Bestimmtheit der Sinnlichkeit aus; es
[sc. das Sinnliche] ist [das] Außereinandersein, aber zugleich ist es
in [die] abstrakte Bestimmtheit heraufgehoben, [die Zahl] steht also 90
[zwischen dem Sinnlichen und dem Gedanken], das ist [die] Natur
der Zahl überhaupt. Deswegen [ist sie] dem Ausdruck des Begriffs *
unangemessen, der wesentlich Einer ist. Zählen ist Sache der Arith-
metik, jetzt kommt es auf [die] Weise des Zählens an, Numerieren ist
die Zahlen [überhaupt] machen, Eins ist noch keine Anzahl; wenn 95
ich es in vier Teile teile,| so ist [eine Anzahl] gesetzt. Ich sage Eins,
Eins, so heiße ich das Zwei, ebenso Drei, das ist Zahlen machen,
mehrere Eins zusammenfassen als ein Eins. Die weiteren Arten der
Arithmetik sind auch nur Zählen, nur daß die Zusammengenom-
menen von verschiedener Beschaffenheit [sind]. Zuerst [das] Zu- 100
sammenzählen von Zahlen, von solchen, die nicht Eins als solche
sind, sondern schon Anzahl: Man kann Zahlen zusammenfassen und
dann auch wegnehmen. Wir haben Zahlen überhaupt, die eine so,
die andere so, diese zusammenfassen heißt Addieren, ich habe [da]
schon Zahlen, die ich zusammenfasse, zu einer Zahl wie 7 addiere 105
ich 5 hinzu, d. h. ich zähle 5 Eins hinzu und höre dann auf; Addieren *
ist da auch nur Numerieren, Subtrahieren ist dann das Auflösen von
einer Zahl; 12 soll ich so auflösen, daß die eine Zahl 5 ist; wenn
dieses nicht gegeben ist, so kann ich sie mehrfach auseinanderle-
gen. Das zweite ist, [die Zahlen], die ich zusammenaddiere, können 110

100 Beschaffenheit] Beschaffung


102 Zahlen zusammenfassen] zusammenfassen Zahlen
105 Zahlen] Zahl
109 sie] es
144 –145 Quantität 129

gleich sein, dieser Identität sind die Zahlen fähig, ich soll addieren
4 und 4 und 4; diese Zahlen machen eine Einheit aus, jede ist eine
Einheit, jetzt ist die Frage, wie oft diese Einheit zu nehmen ist,
3 Mal, das ist Multiplizieren, da kommt [der] Unterschied von Ein-
115 heit und von Anzahl [vor], der aber gleichgültig ist, ich kann jeden
der Faktoren Einheit oder Anzahl nennen; ich lerne das auswendig.
Das Dividieren ist wieder das Negative, das Auflösen; ich soll so
auflösen, daß die Zahlen, in die ich zerlege, einander gleich sind. Das
Multiplizieren unterscheidet sich vom Addieren bloß durch [die]
120 Beschaffenheit der Zahlen. Aber im Multiplizieren ist Anzahl und
Einheit ungleich, es kann aber auch Anzahl und Einheit einander
gleich werden; ich habe [als Einheit] 3 und [als] Anzahl auch 3, das
ist [die] Erhebung in [die] Potenz, die dritte Rechnungsart, und das
Negative ist Ausziehung der Wurzel.| Ich soll eine Einheit finden,
125 die der Anzahl selbst gleich ist. Dann geht es weiter in höhere Po-
tenzen, aber das ist formell, das Quadrat ist das Beschließen: Darin
liegt [der] Grund, daß man nur [das] Quadrat ausziehen kann, die
höheren Wurzeln kann man nicht wahrhaft ausziehen, sondern man
muß sie auf [das] Quadrat zurückführen. So muß man in der Geo-
* metrie Flächen auf [das] rechtwinklige Dreieck zurückführen. Diese
Gedankenbestimmung ist das Leitende.
〈§ 103〉 Das Quantum ist unbestimmt überhaupt. Die Grenze ist
mit dem Ganzen des Quantums identisch; hundert ist [ein] Be-
grenztes, aber es [ist] nicht allein das Hundertste nötig, sondern alle
135 Eins; die Grenze ist mit dem Ganzen des Quantums identisch. Die
Grenze mit [dem] Quantum kann nun in Form der Vielheit oder
Einfachheit sein, intensive und extensive Größe; sie müssen unter-
schieden werden von diskreten und kontinuierlichen Größen, das ist
[die] Bestimmung der Quantität überhaupt, aber extensiv und in-
140 tensiv kommt [der] Bestimmtheit des Quantums zu. Diskretion und
Kontinuität sind untrennbar; [das] Quantum ist [gleichfalls] ebenso-
wohl in Form der Vielheit als der Einheit; es drückt etwas stark,
[das] ist intensive Größe, aber ebenso extensive Größe, sie hat so-

120 Beschaffenheit] folgt gestr.: der Gleichheit


134 aber] davor gestr.: als
143 ebenso] eben folgt gestr.: intensive
130 Das Sein 145 –146

viel Punkte, die drücken, soviel Lot, Pfund; ein Licht leuchtet stark,
[das ist] intensive Größe, aber das Licht manifestiert sich im Raum 145
weithin; mit intensiver Farbe kann ich [eine] große Fläche färben,
schwächer oder stärker, je nachdem [ob die] Fläche größer oder
kleiner [ist]. [Ein] intensiverer Charakter ist ebenso mehr extensiv,
seine Pläne sind um [so] umfassender, er äußert sich und ist um
so allgemeiner, wirkender: In der Äußerung bekommt er gleich 150
Extensität, sonst bliebe er [ein] spröder, abstrakter Punkt in sich.
Der Grad ist einfache Beziehung, die Wärme, die ich empfinde, ist
ein Grad, einfach bestimmt, aber es ist [zugleich extensive] Größe,
Bestimmtheit:| Als Quantum ist [er die] gleichgültige, äußerliche *
Bestimmtheit; wenn ich z. B. 20 ° habe, so gehören zu der Bestim- 155
mung des Grades die anderen [Grade] alle dazu, an diesen nur hat er
seine Bestimmtheit, an der Menge der anderen. Diese Intension ist
dann auch als Extension. Das extensive Quantum [ist] in Form der
einfachen Beziehung auf sich, aber so, daß die Bestimmtheit noch
außer ihm fällt; der Grad im Kreise ist dadurch bestimmt, daß der 160
Kreis in 360 ° geteilt ist; die nähere Bestimmtheit ist dann, wie groß
die Peripherie des Kreises ist. Viele Eins sind wesentlich eine Ein-
heit, so hat diese Einheit die Vielheit an ihr selbst: Das Quantum so
bestimmt, daß es Eins ist und die Äußerlichkeit an ihm selber hat,
das ist [das quantitative] Ve rh ä l tn i s . Das Quantum dargestellt als 165
Eins, aber so, daß es seine Äußerlichkeit an ihm selber hat, so ist es
Verhältnis, so ist zunächst [das] Quantum einfach. ¾, 2, 3 ist nicht
nur eine Anzahl und Einheit, sondern auch [ein] Verhältnis. ⁶⁄₂ ist 3,
3 ist ausgesprochen als Geteiltes, als an ihm selbst Äußerliches. 2
und 6 gelten nicht mehr als unmittelbare Quanta, sondern 2 [als] 170
bestimmt durch 6, und 6 nur in Beziehung auf 2: Sie sind so nur
relative [Quanta], dadurch geschieht es, daß an deren Stelle alle
möglichen Zahlen treten können. Statt 1 : 3 kann ich setzen 10 : 30,
3 : 9; 10 gilt gerade soviel als 1, 10 und 30 gelten soviel als 1 : 3;
sonst, wenn ich aus 1 10 mache, so ist [das ein] ganz anderes Quan- 175
tum, hier hingegen ist das Quantum als gleichgültiges gesetzt, [das]
Quantum hat schon [die] Bestimmtheit als gleichgültiges, hier ist
[es] in Gleichgültigkeit gesetzt. Das sind Verhältnisse, die in Bezie-

148 intensiverer] intens.


146 –148 Quantität 131

hung sind, Etwas ist nur in Beziehung auf ein Anderes, das ist quali-
180 tative Bestimmtheit. Es tritt hier [der] unendliche quantitative Pro-
greß ein.| Ein Exponent ist Quantum, wenn ich sage 2 : 6, so habe
ich [den] Exponenten 3, der gesetzt ist als 2 : 6, 30 : 90, so kann ich
ins unendliche Verhältnisse setzen, es ist aber ein Unterschied in-
nerhalb des Exponenten selbst: Die beiden Endlichen 2 und 6 sind
185 negiert, gelten nur in Beziehung aufeinander und sind so veränder-
liche Größen, doch [die] Bestimmtheit bleibt, sie haben keinen Wert
mehr als Quanta; das ist [ebenso] im Verhältnis vom unendlich Gro-
ßen und Kleinen: ›Unendlich klein‹ soll kleiner als jedes Quantum,
als jedes Gegebene sein, das heißt nichts anderes, als es soll kein
190 Quantum mehr sein: Das unendlich Kleine soll kein Quantum mehr
sein, und doch soll noch die quantitative Bestimmtheit bleiben, das
ist [eine] Schwierigkeit, die den Mathematikern entgegenkommt,
sie nennen es Zuwachs dx, d Differenz [ist] unendlich klein: Es soll
[das] Verhältnis angegeben werden von dx zu dy, man sagt, jeder
195 Zuwachs x und y sind als Quanta bloße 0, und doch soll ihr Ver-
hältnis gegeben werden; es kommt also darauf an, es soll dies Ver-
hältnis bestimmt werden; man hat [das] Verhältnis von 0 : 0, das ist
kein Verhältnis, beide sollen unendlich klein sein, d. h. sie sollen
* keine Quanta mehr sein. Die Auflösung liegt im Begriff, daß es
200 Quantitätsbestimmtheiten sind, [sie sind] unendlich und nicht mehr
Quanta, [sie] haben einen Sinn nur in Beziehung aufeinander: Sie
haben nur Bedeutung füreinander. Newton und Leibniz haben ei-
* gene Erklärungen gegeben; Newton sagt, man soll [die] Größen im
Verhältnis nehmen, aber die Größen im Verschwinden, vor dem
205 Verschwinden sind sie Größen und haben Koeffizienten, nach dem
Verschwinden sind sie 0; im Verschwinden, meint er, d. h. indem
noch [ein] Verhältnis ist, aber indem die, die unterschieden sind,
* keine Quanta sind.| Das präsente Unendliche ist das wahrhafte, man
hat in [der] Mathematik unendliche Reihen, man sucht sie zu sum-

191 soll noch … Bestimmtheit] noch die quantitative Bestimmtheit soll


193 unendlich] davor gestr.: sondern
202 füreinander] für eins
206 indem] unsichere Lesart, vielleicht: in dem
207 indem] unsichere Lesart, vielleicht: in dem
132 Das Sein 148 –149

mieren, d. h. den endlichen Ausdruck derselben zu finden; so ist ²⁄₇ 210


der einfache endliche Ausdruck für eine unendliche Reihe, aber
diese Reihe ist eben das Unvollkommene und das Endliche, denn
nie erreiche ich die Zahl. ²⁄₇ aber [ist] ganz vollständig, entspricht
dem, was es sein soll. *

C. Maß 215

〈§ 107〉 Im [quantitativen] Verhältnis ist jedes Quantum nur be-


stimmt im anderen, damit ist gesetzt die Beziehung auf sich selbst,
eine Einheit, jedes hat einen Sinn nur schlechthin ungetrennt vom
anderen, diese Ungetrenntheit ist Einheit, und zwar bestimmte Ein-
heit, Einheit, Beziehung auf sich selbst, aber das eben ist das Qua- 220
litative. Damit ist Quantität und Qualität vereint. [Das] Quantum
ist gesetzt in seiner Äußerlichkeit nur bezogen auf sich selbst, das
Quantum hat Fürsichsein an sich, Negation der Unterschiedenen.
Diese Einheit des Qualitativen und Quantitativen ist das Maß; das
Quantum kann man verändern, aber diese quantitative Veränderung 225
ist [nicht] auch qualitative; indem aber [das] Maß [verändert wird],
so verändert sich das Qualitative; die Äußerlichkeit der Quantität
hat ihre Wahrheit nur im Qualitativen. Das Maß ist Quantum, woran
Qualität ist. Das Absolute ist ein Maß, alle Dinge sind Maß; nichts
zuviel, haben die Alten gesagt. Das Quantum zeigt sich, daß an ihm 230
ein Maß ist, das ist [die] Nemesis, was [das] Maß überschreitet,
wird heruntergesetzt. – Das Maß ist Quantum, das [die] Bestim- *
mung einer Qualität hat: Dieser Übergang ist den Alten besonders
aufgefallen, wozu die Alten populäre Fragen aufstellten. Eine Wen-
dung dieser Art [ist]: der Kahlkopf. Wenn man an [einem] behaar- 235
ten Kopf ein Haar wegnimmt, so ist das [ein] Quantum, das nichts
aus|macht, der andere gibt zu, es macht nichts, wenn man ein Haar
ausreißt, zuletzt bleibt aber nichts übrig. Das sieht als Spaß aus, aber

211 unendliche] endliche


214 soll.] soll und Satz im Ms. nicht fortgesetzt
225 Veränderung] versehentlich gestr.
230 Das] davor gestr.: Aber
237 zu] davor gestr.: nichts
149 –150 Maß 133

es ist [ein] Umschlagen des Qualitativen und Quantitativen darin


* enthalten. Man gibt von 100 Talern einen Taler leicht weg, zuletzt
bleibt aber nichts, also ist [die] Qualität verändert. Die Entwicklung
des Maßes führt auf viele Kategorien, und es wäre [eine] große Wis-
senschaft, das Maß aus seinem Begriff zu entwickeln: Die Haupt-
sache ist das Potenzverhältnis; daß das Maß an ihm selbst bestimmt
245 sei, dazu muß man seine qualitative Natur erkennen: Beim Fall der
Körper verhalten sich die Räume zur Zeit des Falles: in der gleich-
förmigen Geschwindigkeit, welche die gemache, mechanische ist;
aber die naturgemäße Geschwindigkeit tritt [in ein] anderes Ver-
hältnis ein, beim Fall verhalten sich die durchlaufenen Räume wie
250 die Quadrate der Zeit; wenn 5 Sekunden der Körper gefallen ist, so
hat er 25 Raumeinheiten durchlaufen, da tritt [das] Potenzverhältnis
ein, noch mehr ist das der Fall bei der freien Bewegung der himm-
lischen Körper. Die Quadrate der Umlaufszeiten verhalten sich wie
* die Kuben der Entfernung, [das ist das dritte] Keplersche Gesetz.
255 [Das] System der Maße ist großen Inhalts. Es ist Hin- und Her-
gehen im Quantum, im Maß möglich, aber doch ist immer Grenze,
es tritt Quantität und Qualität in [einen] Unterschied, und [da] tritt
[das] M a ß l o s e ein. Das kann auch im Sittlichen eintreten. [Die]
Verfassung der Stadt Hamburg wird [für einen kleinen Staat] sehr
260 gut sein, aber übertrüge man sie auf [einen] großen Staat, so würde
derselbe zugrunde gehen; der römische Staat ist größer geworden
nach [dem] 2. Punischen Krieg, und [die] Freiheit ist zugrunde
gegangen durch [diese] Quantität. Es tritt [die] Zerstörung des
Maßes ein, das Maßlose; das ist nur relativ, aber die Qualität geht zu-
265 grunde. | Das Wasser ist flüssig, jetzt wird die Temperatur erhöht, es
bleibt flüssig, bei 80 Grad [Reaumur] tritt [der] Punkt ein, wo [die]
Quantität überschritten wird für [eine andere] Qualität. [Zunächst]
die tropfbare Flüssigkeit, da tritt [das] Maßlose ein, aber [eine] an-
dere Qualität tritt ein: [der] Zustand von Dampf; oder diese Wärme
270 wird wieder vermindert, bei einem Grade ist Wasser noch vollkom-

239 ist] sind


254 Kuben] Cubi
260 übertrüge man … Staat] trüge man sie auf großen Staat über
266 wo] womit
134 Das Sein 150

men flüssig, es geht nicht allmählich [in einen anderen Zustand


über], sondern es wird auf einmal Eis, fest, das ist schlechthin [ein]
Sprung, qualitative Veränderung [ist] diese Abwechslung von Maß
und Maßlosem. Hierin ist dies vorhanden, daß das Maß sich selbst *
aufhebt, es hebt sich ins Maßlose auf, aber es tritt auch wieder [das] 275
Maß ein, und so geht es mit sich selbst zusammen.
[Das] Maß ist Einheit der Quantität und Qualität, also aufgeho-
bene Quantität und Qualität, dies Aufheben aber ist noch nicht ge-
setzt, [es ist] zunächst nur unmittelbare Einheit; in dieser Einheit,
insofern Qualität und Quantität wieder unterschieden werden, so 280
sind sie Beziehung. Die eine ist vermittelst der anderen, in dieser
Beziehung haben sie sich beide, damit ist die Einheit beider auf-
gehoben, und so negativ bestimmt ist die Einheit g e s e t z t . Diese
gesetzte Einheit und dies gesetzte Aufgehobensein des Seins ist das
Wes e n . Es ist das als Aufgehobensein gesetzte Sein. Im Wesen habe 285
ich das Sein schon durchdrungen, das Sein als aufgehoben als un-
mittelbares, das Wesen ist auch unmittelbar, aber [es] resultiert durch
[das] Aufheben der Vermittlung.

282 – 283 aufgehoben] davor gestr.: als


285 Sein.] folgt gestr.: Das Wesen
150 –151 Das Wesen als Grund der Existenz 135

II. [DAS] WESEN

Drei Unterabteilungen: Wesen; Erscheinung;Wirklichkeit und Not-


wendigkeit, welche das Wesen ist als vollkommen expliziert.| Das
Wesen, kann man sagen, expliziert sich. Alles Sein, Dasein ist nichts
5 anderes, als [das] Sein aufzuheben und sein Wesen zu zeigen. Dies
Innere ist aber inhaltsvoll, und das Sein wird gewußt als Explikation
des Wesens, es ist notwendig; was expliziert wird, ist das Wesen, es
selbst kommt in die Erscheinung. –
[Das] Sein ist [der] Begriff als unmittelbarer; jetzt ist er gesetzt,
10 aber noch nicht an und für sich, die Bestimmungen im Wesen sind
nur relativ: Grund hat nur [Sinn in] Beziehung auf Existenz, Ur-
sache hat nur Sinn [in Beziehung] auf Wirkung usw. [Das sind] lauter
Kategorien, die nicht mehr schlechthin selbständig sind, sondern sie
sind bezeichnet mit dieser Reflexion, Beziehung auf ihr Anderes.
15 Diese Kategorien sind alle mit dem Zeichen der Beziehung, damit
ist alles ein Gesetztes, Vermitteltes, sein Sein ist nur durch Anderes,
die Form der Vermittlung ist hier [die] allgemeine Bestimmung. –
Wesen und Sein, Wesen hat dieselbe Bedeutung als Sein, wir gehen
vom is t zum ha b e n über: Ein Ding h a t Eigenschaften, es ist
20 nicht mehr, sondern es hat (§ 125 Anm.): ›haben‹ und ›gewesen‹
[werden] für [das] Perfekt gebraucht; ich habe gesehen, [das] drückt
[den] Besitz aus, Sehen ist unmittelbare Anschauung, wenn das un-
mittelbare Sein aufgegeben ist, so bin ich jetzt im Besitz desselben,
darin liegt keine vergangene Zeit, der Inhalt ist ideell in mir, nur
25 relativ in mir.Was ist, ist zu seinem Wesen übergegangen, es ist nicht
mehr. [Das] Wesen drückt das reflektierte Sein aus; was ich gesehen
habe, ist gegenwärtig, o‡ da , was ich gesehen habe, weiß ich, das ist
präsent: Das ist das Höhere als diese Zeitbestimmung, [das] Wesen
[ist] durch [das] Aufgehobensein der Unmittelbarkeit sich mit sich

9 Begriff ] folgt gestr.: ist


22 unmittelbare] unmittelbar
24 Zeit] Zeit darin
136 Das Wesen 151–153

vermittelnd.| [Das] Sein ist herabgesetzt zum Schein. Das Wesen ist 30
Sein als Schein; was ist, ist aufgehoben im Wesen, nicht außer dem
Wesen, so stellen wir uns etwas vor als Unwesentliches, als außer
dem Wesen, aber der Schein gehört dem Wesen selbst an, das Wesen
ist Scheinen in ihm, es scheint dann auch außer ihm, als Grund; das
aber ist [die] weitere Fortbestimmung. Aber zunächst ist [das] Wesen 35
Scheinen in sich. – Neue Definition des Absoluten: Das Absolute ist
das Wesen, das Innere.
〈[§] 113〉 Das Wesen ist einfache Beziehung auf sich, aber als
Ident it ät , R e f l e xi o n i n s i c h ; [die] Identität [ist] vermittelt
durch die Negation der Vermittlung, diese Vermittlung geht zurück 40
in [die] einfache Beziehung auf sich; in der Identität ist [die] Form
der Vermittlung aufgehoben.
Das sinnliche Bewußtsein ist [das] Gedankenlose, das Endliche
als das Seiende [zu] nehmen, der Verstand läßt alle Beschränktheit
gelten, weil sie identisch mit sich ist; das Wesen is t das Abstrakte, 45
weil [es] nur in Form der Identität aufgefaßt wird. Die Kraft i s t ,
und die Äußerung i s t, [sie sind] auch identisch mit sich. Dies Aus-
einanderhalten ist [der] Verstand.
Vom Wesen unterscheiden wir das Unwesentliche, das Seiende
überhaupt, aber zweitens hält der Verstand fest das Wesen, und das 50
Unwesentliche ist auf der anderen Seite, [es] ist auch, es bezieht sich
auf sich: Es g ibt freilich Unwesentliches, aber es ist um das wahr-
hafte Sein zu tun, nicht um [ein] solches schlechtes Sein: Das Wesen
ist Insichsein, Identität mit sich, durch Negation der Negation über-
haupt; das Wesen ist also Bewegung, Prozeß, es ist das Scheinen in 55
sich selbst, der Schein ist Unterschiedenes, zunächst Seiendes, aber
herabgesetzt zu einem Ideellen; das Ganze, was wir Wesen heißen, ist
Negation des Seins, es ist das erste Sein, das in sich gegangene Sein,
aber das sich noch nicht expliziert hat; daß es [die] wahrhafte | Iden-

32 etwas] etwa
36 sich.] Ms. mit Absatz
37 Innere.] Ms. ohne Absatz
43 – 44 das Endliche als das Seiende] das Seiende als das Endliche vgl.
Enzyklopädie (1830) § 113 Anm.: Die Gedankenlosigkeit der Sinnlichkeit,
alles Beschränkte und Endliche für ein Seyendes zu nehmen […] (GW 20.
144)
153 Das Wesen als Grund der Existenz 137

60 tität wäre, müßte nicht nur [die] einseitige Form des Scheinens in
sich sein; die Vermittlung ist darin enthalten, aber sie ist noch nicht
gesetzt. Um der Einseitigkeit dieser Bestimmung willen ist gerade
die andere Bestimmung noch zu setzen. Die Bestimmungen des
Wesens sind identische Beziehung auf sich, aber Scheinen auf ein
65 Anderes, oder [die Beziehung], daß Anderes in ihm scheint, diese
Beziehungen sind noch nicht als identisch gesetzt. Es ist daher [die]
Sphäre des Widerspruchs. Die Ursache ist identisch mit sich, sie ist
aber ebenso Scheinen in Anderes: Wirkung, und beide sind noch
nicht identisch gesetzt. Was nur innerlich ist, ist auch nur äußerlich;
70 nur innerlich [zu sein], ist Einseitigkeit.

A. Das Wesen als Grund der Existenz

Das Wesen muß erscheinen, es ist S c he i n e n in sich selbst, wir


haben so [1.] den reinen, ganz abstrakten Schein zu betrachten; das
zweite ist dann, die Bestimmung des Wesens ist der Schein, aber der
75 Schein geht zu Grunde, so ist das Wesen als Grund bestimmt. Der
Grund ist eben dies zu Grund Gehen, das ist [die] E x i s t e n z, der
Grund hebt sich zur Existenz auf. [Die] Existenz ist unmittelbar aber
gesetztes Sein, sie ist Totalität. [3.] Das ist das D i n g . Die Einheit des
Wesens und der Existenz, [das ist] das Ding, [die] Totalität von Wesen
80 und Beziehung auf sich und von Existenz.

[a.] Schein des Wesens

[Der] Schein [ist die] ganz einfache Bestimmung. Die Momente


des Scheins haben wir nacheinander zu betrachten, [1. die] Bestim-
mungen der I d e n t i t ä t m i t s i c h , einfache Identität, 2. U n t e r -
85 schied, das Scheinen enthält Vermittlung, Ver schiedenheit und

67 Widerspruchs.] Widerspruchs. In Beziehung, Vermittlung folgt gestr.:


ist
78 Di ng . ] folgt gestr.: 3.
84 Identi tät mit sich ] Identität mit sich
138 Das Wesen 153 –155

G e g e n s a t z ; das reflektierte Anderssein. 3.| G r u n d , das ist [die]


Totalität des Scheines.

a. Die Identität

Scheinen des Wesens in sich: Mit dieser Identität treibt man sich
vielfach herum. [Die] Identität [ist] zunächst für sich. Der Verstand 90
ist es, der diese Identität festhält, er findet in beschränktem Inhalt
die Identität und macht ihn dadurch fest. Die Ursache ist das Feste
inkonsequenterweise im Verstande: Das Absolute ist die Identität.
Das Absolute ist selbst [ein] Ausdruck des Verstandes, es ist das Ab-
strakte: Von der Identität und [den] folgenden Bestimmungen ist zu 95
bemerken, daß man sie in Form von Gesetzen ausgedrückt hat. Die *
Identität ist [die] erste Bestimmung des Wesens, also [eine] wesent-
liche Bestimmung; alles hat ein Wesen, sagt man ([ein] schlechter
Ausdruck, wir haben den Fortgang des Seins zum Wesen gesehen), *
alles Sein hat [die] Bestimmtheit des Wesens, folglich ist alles iden- 100
tisch mit sich; das ist [der] große Grundsatz des Verstandes; die Phi-
losophie ist keineswegs Identitätssystem. So sagt man auch: Alles ist *
verschieden, [alles ist] entgegengesetzt, alles hat einen Grund; diese
Gesetzgebung [ist] widersprechend, denn jedes Gesetz hebt das vor-
hergehende auf. Alles ist identisch mit sich: A = A; A kann nicht 105
zugleich + A und – A sein, das ist [der] Satz [des] Widerspruchs, und
[der] Satz [der] Entgegensetzung [ist], A ist entweder + A oder – A.
Man sagt, dieser Satz könne nicht bewiesen werden; alle Menschen
geben [ihn] zu, das wird als Faktum aufgestellt, das sei das Gesetz,
das in ihnen herrsche. Wenn man sich auf [die] Erfahrung berufen 110
will, so hat man nach dem Gesetz der Identität immer [eine] Tauto-
logie. Die Identität muß nicht so abstrakte Identität sein, sondern
[sie] vermittelt sich mit vielfachen Bestimmungen.| Wenn man sagt:
Magnetismus ist, so erwartet man [danach] nicht wieder dasselbe,
Magnetismus, sondern [eine] weitere Entwicklung, die jedoch in 115

88 a.] a.
90 Der] davor gestr.: Sein
113 Wenn] Man erwartet | wenn
155 Das Wesen als Grund der Existenz 139

ihrer Totalität dem Ersten gleichkommt. Die Erfahrung zeigt also,


daß [es] falsch ist, daß die Menschen die Identität zum Gesetz der
Wahrheit machen. [Dies wird auch] in [der] Form des Widerspruchs
[ausgedrückt]; man sagt, man könne ihn nicht denken, aber indem
120 ich ihn ausspreche, so denke ich ja den Widerspruch unmittelbar.
Ebensowenig kann man sagen, daß es nichts gäbe, was in sich [einen]
Widerspruch enthielte; wie viele Dinge, die sich in sich widerspre-
chen, gibt es, alles Schlechte ist Widerspruch. Indem ich [ein] Be-
dürfnis habe, so ist das Negative des Selbstgefühls in mir, ich bin da
125 der Widerspruch, alle Tätigkeit ist Widerspruch.

b. Unterschied. Zweite Bestimmung des Scheins

Das Wesen ist sich auf sich beziehende Negativität, enthält also we-
sentlich [die] Bestimmung des Unterschieds; die Identität [ist] Ein-
heit mit sich, aber schlechthin als Negation der Verschiedenen; zwei
130 sind identisch, damit habe ich [den] Unt e r s c h i e d : Man verlangt
zwar, man solle nur an [die] Identität denken, aber das Faktum ist,
daß die zwei da sind. Die [sich] auf sich beziehende Negation ist die
Identität, sie enthält selbst in sich den Unterschied, sie kann nicht
sein ohne den Unterschied, sie ist Identität nicht ohne Unterschied,
135 aber dem Begriff nach ist auch [der] Unterschied vorhanden. Des-
wegen ist Identität [eine] falsche, unwahre Bestimmung, weil sie
nur das Einseitige, Beziehung auf sich ist; das Weitere ist, daß wir
den Unterschied auch an ihm betrachten, er ist mit sich identischer
Unterschied; der Unterschied sich auf sich beziehend, so ist [er]
140 aufgehoben und ist identisch; [nehmen wir den] Unterschied für
sich, da haben wir sogleich Identität. – Der Unterschied ist zunächst
der unmittelbare Unterschied, jedes der Unterschiedenen als seiend
oder sich auf sich beziehend, da sind sie verschieden voneinander,
und es ist gleichgültig, daß es verschieden ist. Also [ist der] Unter-

116 ihrer] seiner


120 ausspreche] spreche
123 es] es in sich
126 b.] b.
140 Das Wesen 155 –157

schied durch Ve r g l e i c h u n g . | Die Verschiedenheit fällt allein in 145


ein Drittes, Ve r g l e i c h u n g. Da ist der Unterschied als äußerlicher
gesetzt, und die Formen desselben sind Gleichheit und Ungleich-
heit; Gleichheit ist Identität und Ungleichheit Nichtidentität dersel-
ben, aber [als] eine äußerliche Beziehung. Das ist [der] Unterschied
als äußerlicher. 150
[Die] Verschiedenheit ist [eine] Verstandeskategorie, jedes ist
darin für sich; nach einer Seite sei das identisch, nach [der] ande-
ren nicht, [je] nach verschiedenen Rücksichten. So faßt man [die]
Verschiedenheit auf, und wenn [man] auch dem Verstande zeigt,
daß zwei untrennbar sind, so macht der Verstand immer doch zwei 155
daraus. [Man beruft sich auf die] Empirie; man meint, man sehe die
Sache und fühle sie und spreche sie so aus, aber das ist nicht der Fall.
Das Gold ist spezifisch schwer, auch ist es gelb, hat Glanz auch; das
wird so getrennt.
Man macht so auch [einen] Satz und sagt: Alles ist verschieden; 160
[das ist ein] berühmter Satz (Leibniz); für sich ist [es] vollkommen
gleichgültig, ob man zwei ganz gleiche sinnliche Gegenstände fin-
det; [das] ist [eine] vollkommen äußerliche Bestimmung, es tut gar *
nichts einem Gegenstande, ob er einem anderen gleich sei oder
nicht, das ist ganz ohne Interesse. Man kann sich verwundern, wie 165
[ein] solcher Satz das Interesse [des] Leibniz habe erregen können,
aber bei ihm hat er nicht den Sinn der bloßen Äußerlichkeit gehabt,
sondern diesen Sinn, daß der Charakter des Unterschieds, daß die
Bestimmtheit dem Dinge selbst zukomme; [der Unterschied] falle
nicht bloß in [die] Vergleichung, sondern ist [die] eigene Bestimmt- 170
heit des Etwas, [der] bestimmte Unterschied an ihm selbst.
〈§ 118〉 Wenn man sagt: Gleichheit, so meint man Identität von
zweien, aber da habe ich unmittelbar solche, die nicht identisch sind,
die Bestimmung der Ungleichheit ist untrennbar von [der] Bestim-
mung der Gleichheit. (Das Dreieck ist vollkommen bestimmt, wenn 175
nur drei Stücke bestimmt sind.) Die Gleichheit ist [eine] solche, die
zugleich Ungleichheit [ist], ebenso ist [die] Ungleichheit Beziehung
von Ungleichen, und Beziehung ist Identität überhaupt, | ist Eins-
sein derselben, also scheint die Gleichheit in [die] Ungleichheit und

145 Verg l ei c hu n g.] folgt gestr.: Als verschieden ist der einfach ( ?)
157–158 Das Wesen als Grund der Existenz 141

180 umgekehrt, ist also nicht Auseinanderfallen. Das ist nun der Unter-
schied an sich, der wesentliche Unterschied, daß die zwei untrennbar
sind, und da haben wir Gleiches und Ungleiches, beide zusammen
gehören zum Unterschied. Da ist nun [der] Unterschied an sich,
es gehört dazu Gleichheit und Ungleichheit: Nehmen wir [den]
185 Unterschied an sich, so ist [er] gesetzt mit [der] Bestimmung, daß
Eines nur ist in Beziehung auf [das] Andere, daß nur Gleichheit ist in
Beziehung auf Ungleichheit; da nennen wir das Eine [das] Positive
und [das Andere das] N e ga tive ; sie haben [die] Bedeutung, daß
[das] Eine nur sei oder die Bestimmung habe, nicht zu sein das,
190 was das Andere ist; das ist [die] Entgegensetzung, das Negative ist
nicht ohne das Positive, und das Eine ist nicht, was das Andere ist.
Da haben wir [die] E n tg e g e n s e tz u n g . Man macht [den] Satz:
Alles ist ein wesentlich Unterschiedenes; jetzt sagt man, alles ist ein
Entg e g e n g e s e t z te s ; das ist [ein] anderer Satz, sie widersprechen
195 sich, der erste Satz heißt: Alles ist identisch mit sich, der andere:
Alles ist verschieden, der dritte Satz: Alles [ist] entgegengesetzt, und
doch war der erste Satz: Alles ist identisch mit sich; was entgegen-
gesetzt ist, bezieht sich auf ein Anderes und ist nicht identisch mit
sich, denn es bezieht sich auf ein Anderes. Dieser Satz heißt der des
200 ausgeschlossenen Dritten, A soll entweder + A oder – A sein; [man
sagt], es gäbe kein Drittes, indem man dies ausspricht und [eine]
Behauptung machen will, so hat man schon [das] Gegenteil ausge-
sprochen: A ist entweder + A oder – A, so wäre also [das] Dritte das
indifferente A, oder weder + A noch – A, oder es [ist] ebensowohl + A
205 als – A; dies Dritte ist das A überhaupt, das weder + A noch – A [ist];
das spreche ich aus in jenem Satze, denn ich setze ja A einmal mit +
und dann mit –.| Man muß sagen, es gibt gar nichts, was nicht [ein]
Drittes ist, nur das Dritte ist das Wahre, + und – sind Unterschiede,
[sie] sind aber nichts Festes, sondern sie sind schlechthin nur in Be-
210 ziehung, und das ist ihr Drittes, weder-noch, sowohl-als auch. Das
[ist das] Indifferente; [man sagt], das Absolute sei [die] Indifferenz.
* (Schellingsche Philosophie) Allerdings [ist es ein] Unterschied, ob

185 ist] davor gestr.: sind


196 der dritte Satz:] 3.
212 Allerdings] davor gestr.: Wenn ich einen Weg reise
142 Das Wesen 158 –159

ich 6 Taler Vermögen oder Schulden [habe]; wenn ich [sie] schulde,
sind sie – in Rücksicht auf mein Vermögen, + in Rücksicht auf den
anderen, aber das geht die 6 Taler für sich nichts an. Man führt kon- *
tradiktorische Begriffe an, und diese heißt man solche wie blau und
– blau, bloß nichtblau; konträr heißt man blau und gelb, das Kontra-
diktorische sei nur nichtblau, bloße Negation, also [irgendeine] an-
dere Farbe; das Allgemeine, die Farbe, liegt zugrunde. Oder [der] *
Satz: Allem kommt von entgegengesetzten Prädikaten eines zu, [gilt 220
als] große Weisheit; wenn ich nun [den] Geist nehme [und] weiß, [so
gilt der Satz nicht, denn] der Geist ist weder weiß noch nichtweiß.
Entgegengesetzte Prädikate werden widersprechend, wenn man
sie sich in Beziehung auf E i n e s denkt. Rund und nichtrund; wenn
man sagt, etwas ist rund, so ist es [nicht] nichtrund, das ist richtig, 225
wenn man es einmal annimmt, daß [es] rund ist; und dennoch neh-
men die Geometer an, der Kreis sei [ein] geradliniges Polygon, das
Krumme [sei] als gerade zu betrachten. Aber [der] Kreis ist kein
Begriff, diese Linie ist krumm, das ist [eine] feste Bestimmung, und
ist nicht gerade; beim Begriff ist es anders. Gott ist ebensowohl Mit- 230
telpunkt als Peripherie, sagt man im sinnlichen Bild, aber im Sinnli-
chen ist das außereinander, Gott ist allenthalben Mittelpunkt, im gan-
zen Leben, da fallen diese endliche Bestimmung und Begriff weg.|
〈§ 120〉 Etwas ist dies, insofern es nicht das Andere ist; wenn man
die Entgegensetzung so vor sich hat, so schließt man ausdrücklich 235
das Andere aus; jedes ist nicht, was das Andere ist, es soll nicht Eines
sein mit dem Anderen. Was schlechthin ausgesprochen ist, ist die
E i n h e i t beider. Wir haben zu untersuchen, ob das in der Tat ist,
wie es sein soll. Etwas ist, was es ist, nur insofern es nicht das Andere
ist, so gehört also das Andere dazu; denn es soll das sein, was es 240
ist, insofern es nicht das Andere ist. Gerade indem wir so sagen, so
brauchen wir das Andere.
Po l ar it ät , magnetische Polarität, [ist eine in der Physik viel gel-
tende Vorstellung, die] dann aber auch auf [den] Chemismus [be-

214 sind sie] sie sind


217 bloß] davor gestr.: nicht
227 geradliniges] vielseitiges vgl. Enzyklopädie (1830) § 119 Anm.: die
Geometer [haben] doch kein Bedenken, den Kreis als ein Vieleck von ge-
radlinigten Seiten zu betrachten (GW 20. 151)
159 –160 Das Wesen als Grund der Existenz 143

245 zogen worden ist]. Das ist insofern [ein] wichtiger Fortschritt, als
darin Entgegensetzung liegt, nicht bloß Verschiedenheit: Man sagt
nicht bloß, sie sind verschieden, sondern jedes ist das, was es ist,
insofern es nicht das Andere ist. Das ist [die] Entgegensetzung: [Der]
Nordpol [ist] dem Südpol entgegengesetzt, als Himmelsgegenden
250 sind sie nicht einander entgegengesetzt; indem man aber sagt ›Po-
larität‹, so stellt man es sich so vor, daß das Eine das ist, was es ist,
insofern [es] nicht das Andere ist. Zu der Qualität des Einen brauche
ich das Andere: Das ist nichts anderes als die Identität beider. Schnei-
den wir den Nordpol ab, so haben wir an dem [magnetischen] Stäb-
255 chen ebenso noch Nordpol und Südpol, sie sind schlechthin Ent-
gegengesetzte; die Säure ist, was sie ist, insofern sie nicht mit [der]
Basis verbunden ist; und doch existiert [der] Nordpol nicht ohne
[den] Südpol, sie sind untrennbar. Das Eine ist nur, was es ist, inso-
fern es nicht das Andere ist. Die Säure ist nur Säure, insofern sie
260 nicht kalisch ist, wenn ich [sie] so für sich habe, hat sie schlechter-
dings [den] Trieb zur Basis; eine Säure, die nicht verbunden mit
[der] Basis ist, ganz wasserlos, ganz nur entgegengesetzt, so ist sie
rauchende Säure, schlechterdings mit [der] Unruhe, sich zu neutra-
lisieren, [sie] frißt das Andere an. – Entgegengesetztes ist das, was es
265 ist, indem es nicht das Andere ist, aber das heißt nur, indem es s e i n
Anderes ist.| Der Nordpol hat sein Anderes am Südpol, und das
führt zur wahrhaften Betrachtung an ihm selbst, was sein Anderes
ist. Der Mensch ist verschieden von Baum, Luft, aber Luft ist auch
[ein] Entgegengesetztes, ja sie ist sogar sein Anderes, nach einer Seite
270 seiner lebendigen Natur. Er kann nicht sein ohne Luft und ist immer
im Kampf damit im Atmen. Das ist [der] Prozeß des Lebendigen
überhaupt. Im Hunger ist der Mensch auf sein Anderes gerichtet,
die Speise ist nicht nur Anderes überhaupt, sondern sein Entgegen-
gesetztes, er kann nicht sein, ohne dasselbe mit sich identisch zu
275 setzen. Das ist [die] Untrennbarkeit der Entgegensetzung, die Un-
trennbarkeit ist nichts anderes als Beziehung, Identität. Nimmt man
allein [die] Entgegensetzung, so ist [sie] unwahr, die Einheit gehört

255 ebenso noch] eben noch so


255 Südpol] Südpol haben
269 sie ist sogar] sogar ist sie
144 Das Wesen 160 –161

dazu; um zu sagen, was entgegengesetzt ist, brauche ich sein Ande-


res. In [der] Entgegensetzung habe ich zwei, bestimmen wir nun
beide näher: Sie sind beide gleich, denn jedes ist Entgegensetzung, 280
darin sind sie nicht unterschieden, das gehört aber der Vergleichung
an. Gebe ich ihnen aber verschiedene Bestimmungen, so ist das Eine
das Pos it ive, das Affirmative, sich auf sich Beziehende, das Andere
das N e g at ive, damit gegen das Positive, gegen sein Anderes, wel-
ches das Positive ist; betrachten wir jedes zunächst für sich, [so haben 285
wir zuerst] das Positive, aber das Positive soll sein nicht das Negative.
Darin liegt seine Beziehung auf sein Anderes; nehmen wir nun das
Negative, so haben [wir] das Negative von etwas, dem Positiven.
Damit [habe] ich [die] Beziehung auf sein Anderes ausgesprochen,
wir haben damit es selbst und sein Anderes. Oder nehmen [wir] das 290
Negative für sich, an ihm selbst, [es ist] das Negative seiner, bezieht
sich negativ auf sich, das heißt, es hebt sich selbst auf; das Negative,
sich auf sich beziehend, ist auch nichts anderes als die Einheit, das
Affirmative.| Das Negative hebt sich selbst auf, es bezieht sich auf
sich, damit haben wir Identität, und hebt sich auf, oder auch: Wenn 295
wir sagen, von Entgegengesetzten ist eines [das] Positive und [das]
andere [das] Negative, beide gehören zum Entgegengesetzten. Das
Positive ist [das] Affirmative, das Identische, eines von beiden ist
selbst die Identität, diese kann nicht weggebracht werden, man mag
es nehmen, wie man will. – Der wesentliche Unterschied ist [die] 300
Beziehung des Unterschieds auf sich, damit enthält [der] Unter-
schied selbst Identität, oder auch eines seiner Glieder ist Identität.
– Das ist [die] Dialektik des Unterschiedes. Das Positive und Nega-
tive ist jedes das sich selbst Aufheben, das Positive [ist das] Gesetzte,
nicht Negative, darin liegt Beziehung auf Anderes, [es] ist damit [das] 305
Gegenteil seiner selbst, denn [es] soll nur Beziehung auf sich sein.
Das Negative [ist] Beziehung auf sich, damit [ist] Identität an ihm;
beide gehen zu Grunde, sind die Unruhe des zu Grunde Gehens;
Säure und Kali sind dies, sich zu negieren, [sie] werden neutral.
Nord- und Südpol bleiben entgegengesetzt, das [ist] Unvollkom- 310
menheit, der chemische Prozeß zeigt dies auf. Für sich gehen sie

288 dem Positiven] das Positive


310 – 311 Unvollkommenheit] folgt gestr.: die dem
161–162 Das Wesen als Grund der Existenz 145

zu Grunde; da ist [die] negative Seite zunächst herausgehoben, aber


[der] Gr u n d ist das Affirmative, wir haben [den] Grund festzuhal-
ten. Das ist [der] Grund, in den sie zurückgehen, [die] aufgehobene
315 Entgegensetzung: [Sie] fällt in sich zusammen, wie im Werden.

[g.] Grund

〈§ 121〉 [Der] Grund ist [das] Wesen als Totalität [gesetzt]. Man sagt,
der Sache auf [den] Grund gehen, d. h. [auf] das Wesen, es ist aber
nicht [das] trockene Wesen, nur als Identität, sondern als Identität,
320 die zugleich unterschieden von sich ist; der Grund ist verschieden
von der Sache. Das Wesen, aber so, daß es von sich abgestoßen | [ist,
ist] das Existierende. [Der] Grund ist Identität, aber ebenso Unter-
schied; Grund und Boden ist das mit sich Identische, aber [der]
Grund eines Hauses ist dieses Feste, das aber nicht nur [ein] Abstrak-
325 tes ist, ein Nichtseiendes, sondern der Grund hält auch das Haus:
Das Haus ist, was heraus ist aus dem Grund, das ist Unterscheiden
und Entgegensetzung.Wir haben in unserer gewöhnlichen Vorstel-
lung diese Bestimmung. Es ist Etwas, insofern es nicht der Grund
ist, das ist sein Anderes. Im Grund haben wir alle Bestimmungen des
330 Wesens, [er] ist Totalität des Wesens, die Identität und [der] Unter-
schied; Identität und Nichtidentität, Positives und Negatives heben
sich auf, ihr Unterschied geht verloren, damit ist das Ganze in [der]
Bestimmung der Id e n ti tä t gesetzt, aber sie ist in sich das Absto-
ßen. [Der] Grund [ist die] Totalität des Scheinens des Wesens, das
335 ist sein Schein: identisch zu sein und ebenso [den] Schein zu haben,
das Entgegengesetzte an sich zu haben. Man hat auch [den] Satz ge-
macht: Alles hat seinen Grund, das widerspricht wieder ebenso dem
vorhergehenden [Satz], wenn man sagt, etwas ist, was es ist, A = A;
wenn es [einen] Grund hat, so ist das [ein] Anderes, auf das es sich
340 bezieht, und das ist gegen dasselbe das Wesentliche. Zureichender

* Gr un d [ist das], worauf Leibniz große Wichtigkeit gelegt [hat]; es


[sc. ›zureichend‹] scheint zunächst überflüssig, denn wenn er nicht
zureichend ist, so ist er nicht Grund; aber man [hat den] Unter-

312 da] das


146 Das Wesen 162 –163

schied gemacht zwischen Endursache und wirkender Ursache, End-


ursachen sind Zwecke: Wenn ich das Leben fasse und sage, es ge- *
hören Nahrungsmittel, Verdauung usw. dazu, das sind die wirkenden
Ursachen, die eigentlich die äußerlichen Ursachen sind. Aber das
Lebendige | für sich betrachtet, so ist es selbst als Zweck betrachtet,
und erst das ist das Zureichende: Luft, Nahrungsmittel sind nötig,
aber es ist noch anderes, [die] Lebendigkeit, die als Zweck bestimmt 350
und tätig ist, diese Zwecktätigkeit ist [der] zureichende Grund. –
[Der] Grund [ist] wesentlich identisch [mit dem Begründeten],
das aber auch abgestoßen wird, wogegen der Grund aber das We-
sentliche ist, der Grund ist so Formelles, er ist in Form der Wesen-
heit; der Grund ist noch nicht [der] Begriff, welcher die ganze To- 355
talität ist, nicht [ein] einzelnes Moment nur. Der Grund heißt gut;
das [ist] ganz unbestimmt, man sagt: Es ist alles gut, d. h. es bezieht
sich auf sich. Man kann von allem einen guten Grund angeben,
wenn es auch noch so schlecht ist; wenn einer stiehlt, so kann er
[den] guten Grund haben, [seine] Familie zu ernähren; da ist [die] 360
Handlung, daß er ein Eigentum in Besitz nimmt, diese Handlung
hat diese Seite, daß er dadurch sein Leben fristet. Man muß zugeben,
das ist [ein] wesentlicher Inhalt; [die] Absicht, [der] Grund, ist gut,
also ist diese Handlung vollkommen gerechtfertigt, sagt man; der
gute Grund nimmt an einem Gegenstand, der [ein] mannigfaltiger 365
ist, eine Seite heraus, die wesentlich sein kann, sie wird aber für
sich genommen. Die Handlung [wird] reduziert auf [die] einfache
Bestimmtheit, [die] Wesenheit sei dieses. Aber die Handlung, nach
dem Begriff genommen, ist etwas anderes; er nimmt nicht eine Seite
einzeln heraus, der Begriff bestimmt, was die Handlung ihrer Natur 370
nach ist, und gegen diese Natur der Handlung kommt nicht das
andere in Betracht. Es gibt Dinge, die [eine] äußerliche Natur haben

344 wirkender] wirkende über gestr.: wirklicher


345 Zwecke] Zweck
345 – 346 es gehören] gehört
348 so ist es] ist sie
349 Luft] davor gestr.: ohne
359 wenn1 ] davor gestr.: aber man muß
362 er dadurch] dadurch er
371 kommt] davor gestr.: ist
163 –165 Das Wesen als Grund der Existenz 147

und verschiedene Seiten haben, wovon jede zur Hauptsache, zum


Grund gemacht werden kann.| Der Grund heißt so dann etwas
375 Gutes, der Grund kann dann eine Folge haben oder auch nicht; daß
der Grund wirkt, dazu gehört mein Wille dazu, was an und für sich
ist, macht sich geltend in der Welt.
〈§ 122〉 Das Wesen ist [zunächst] Scheinen, Vermittlung in sich;
als Totalität der Vermittlung ist es Grund, diese Totalität [ist] zunächst
380 für sich, die aber von sich [etwas] abstößt, etwas begründet; was be-
gründet [ist], ist Dasein, Unmittelbarkeit, denn der Grund ist die
Rückkehr des Seins, das Zusammenfallen der Vermittlung in sich;
was also durch [den] Grund gesetzt wird, ist ein Unmittelbares, der
Grund ist noch das in sich Reflektierte, auch einfache Beziehung
385 auf sich, aber das Vermittelnde; was durch ihn vermittelt wird, ist
die aufgehobene Vermittlung, die Unmittelbarkeit, die Bestimmung
der Unmittelbarkeit ist mit dem Grunde gesetzt; das Gesetzte ist
[die] E x is t e n z der Folge; man drückt [das] auch allgemein aus:
Man müsse [seine] Pflicht tun, ohne [die] Folge zu bedenken, das
390 ist formell, allgemein so gut, mehr aber nicht. Die Handlung setzt
eine Existenz, was die Existenz ist, ist das Innere, kommt aus dem
Inneren, in der Existenz entwickelt sichs, da zeigt sichs, was die
Handlung ist. Die Richtigkeit einer Handlung, [eines] Zwecks ma-
nifestiert sich in der Existenz, die Handlung gibt sich in den Folgen
395 zu erkennen; indem ich handle, setze ich [den Zweck] als Unmittel-
bares, als Dasein, das aber [ist] Beziehung auf Anderes, da spielt An-
deres herein, das nicht von mir gesetzt ist; diese Folgen liegen nicht
in [der] Handlung. Die Handlung ist in [den] Folgen entwickelt,
dann kommt Anderes dazu, das nicht in der Handlung [liegt]. Es
400 kommt auf [den] Inhalt der Handlung an, was sonst | daraus folgt,
gehört ihr nicht [an]. Die nächste Kategorie [ist] die Existenz.

373 und] davor gestr.: Wir hätten


379 Vermittlung ist es] Vermittlung:
382 Seins] Scheines
390 aber] als
148 Das Wesen 165 –166

b. Existenz

Hier ist [die] Natur des Grundes mitgegeben: Wenn ich nach [dem]
Grund frage, so will ich die Sache in ihrem Grunde sehen, das an ihr,
was das Wesentliche sei, was in der Form der Identität mit sich [sei]. 405
[Die] Existenz enthält in sich die eine Bestimmung der Identität
mit sich, aber auch [den] Unterschied, [das] Scheinen in Anderes,
[die] Reflexion in sich und in Anderes. Das Existierende ist Sein,
Unmittelbarkeit, aber Unmittelbarkeit durch Aufhebung der Ver-
mittlung. Die Existierenden sind, und zugleich scheint Anderes in 410
ihnen, das [ist eine] Welt gegenseitiger Abhängigkeit, jedes ist Grund
und Begründetes, das Andere macht sich geltend, die Existenzen
sind Gründe und ebenso Begründete, das [ist] die relative Welt über-
haupt.
〈§ 124〉 Etwas ist, es scheint in Anderes, diese Beziehung auf An- 415
deres kommt ihm selber zu, es ist in sich als Grund reflektiert, es
selber ist [die] Totalität dieser beiden Bestimmungen. Die beiden
Bestimmungen gehören zusammen dem Existierenden [an], es ist
in seiner Reflexion-in-Anderes in sich selbst reflektiert, oder es ist
damit das Ganze als Grund gesetzt. 420

[c. Das Ding]

So heißt das Existierende ein D i n g: Ein Ding ist ein Existierendes,


also [ein] unmittelbar Seiendes, aber nicht bloß das, sondern ein Ab-
straktum, [es] hängt mit [dem] Denken zusammen. Das Existierende
[ist] als Gedachtes, an ihm selbst als Gedanke, d. h. in der Form der 425
Reflexion-in-sich: Daß das Ding [ein] Abstraktum ist, sieht man an
den Kindern: Sie geben jedem, das sie nicht spezifisch bestimmen,
[den Namen] Ding.| Auch kann man das Ding einem nicht zeigen.
Das zur Rechtfertigung. Das Existierende, zunächst nach seiner Re-
flexion-in-sich genommen, [ist] nicht Reflexion-in-Anderes, denn 430
da [wäre es] Mannigfaltiges. Das Ding besteht für sich, hat an ihm
[den] Schein des Wesens, ist identisch mit sich, hat die Reflexions-
bestimmungen an sich: Das Ding hat [den] Unterschied an ihm oder
[die] Reflexion-in-Anderes, es sind sogleich verschiedene, viele
166 –167 Das Wesen als Grund der Existenz 149

435 Dinge, aber nicht nur verschieden gegen Anderes, sondern verschie-
den an ihnen selbst; was in sich selbst verschieden [ist], heißen wir
Ei ge n s ch af t e n d e s D i n gs ; es ist an ihm die Verschiedenheit,
diese Verschiedenheit ist Reflexion-in-Anderes, dieser Unterschied
ist zunächst selbst verschieden von [der] Reflexion des Dings in
440 sich; zur Reflexion-in-Anderes gehören Bestimmtheiten, die jetzt
Eigenschaften [heißen], sofern wir von [den] Qualitäten das Ding
in sich unterschieden [haben]. Die Eigenschaften haben [die] Re-
flexion am Anderen, welches das Ding ist, das [ist] der Grund, wel-
cher sie trägt. Im Etwas ist Sein und Bestimmtheit nicht getrennt,
445 die Bestimmtheit geht so weit als [das] Sein; im Wesen ist [das] Sein
als in sich Reflektiertes unterschieden von [den] Bestimmtheiten,
Eigenschaften, das heißt: H a b e n ; Sein und Haben [sind] wesent-
liche Kategorien, [sie] heißen Hilfszeitwörter, aber sie sind gerade
Grundbestimmungen. Ich bin krank, ich habe [eine] Krankheit; bin,
450 da ist Identisches, haben, da ist noch Unterschiedenes, Getrenntes;
ich bin krank, da ist ›krank‹ mein Sein; hingegen ich habe [eine]
Krankheit, so hat [die] Eigenschaft ihr Bestehen an dem Ding.|
Die Entwicklung des Dings stellt nach allen Seiten den Wider-
spruch dar, es ist Entwicklung des Scheines, aber der Schein [ist]
455 nicht mehr im Wesen gehalten: Das Ding ist aber existierend, un-
mittelbar, da gewinnen die Bestimmungen eines Scheins ein unter-
schiedenes Bestehen, sie haben [ein] Feld, worin sie sind, die Ding-
heit; sie geben nach allen Seiten [den] Widerspruch. Das Ding hat
Eigenschaften, welche von ihm unterschieden sind, die Eigenschaf-
460 ten machen [die] Reflexion-in-Anderes aus. Aber beides ist un-
getrennt. [Die] Reflexion-in-Anderes ist ebensosehr Reflexion-in-
sich, denn das Unterschiedene ist ebenso Beziehung auf sich: Sie
sind selbst Gründe oder M a te r i e n ; [das] Ding hat Eigenschaften,
und diese Eigenschaften sind selbst Materien. Die Dinge bestehen
465 aus unterschiedenen Materien, es [sc. das Ding] hat Farbe, dies kann
man herausnehmen, das Ding riecht, diese Eigenschaft besteht auch
für sich, Riechstoff, magnetischer, elektrischer Stoff. Man hat so das
Ding als aus unterschiedenen Materien bestehend; bringt man [die]

444 sie] sich


450 Identisches] identisch
150 Das Wesen 167–168

Materien zusammen, so hat man freilich nicht wieder das Ding,


dieses [wird] zusammengehalten. Das Ding ist der Träger der Eigen- 470
schaften, aber diese sind das Bestehende, die Dingheit ist das Band,
das Äußere, [die] Oberfläche. Die Materie besteht.
〈§ 127〉 Die Materie macht [das] Bestehen des Dings aus, man
kann einem die Materie nicht zeigen, die Materie als solche ist das
Unbestimmte. Es gibt viele Materien. Die Materien heißen nicht 475
Dinge, denn [das] Ding ist in sich reflektierte Einheit und Band der
mannigfaltigen Eigenschaften, hingegen [ist die] Materie das Ein-
fache, nicht synthetische Einheit von vielen Bestimmtheiten. Die
Materie überhaupt heißt die daseiende Dingheit: Das versteht man
unter Materie, ein Sein, Unmittelbarkeit, Reflexion-in-Anderes, 480
aber so, daß diese Reflexion-in-Anderes ganz abstrakt genommen
ist. [Es gibt] verschiedene Materien, aber die Materie als unmittel-
bare Einheit der Existenz ist gleichgültig gegen diese Bestimmtheit
der Eigenschaften.| Die Materie ist das Bestehen, [die] Existenz in
ihrer Beziehung auf sich. 485
〈§ 128 f.〉 Die Reflexion als identisch sich auf sich bezogen, an
ihr ohne Verschiedenheit, ist [die e i n e ] Materie, und die Verschie-
denheit zusammen fällt außer der Materie, und die Menge der
Bestimmtheiten außer [der] Materie heißt Fo r m . [Das] Ding ist
Bestehen der Eigenschaften, die Eigenschaften [als] selbst bestehend 490
[sind] Materien, diese Materien sind zunächst verschieden, aber sie
[sc. die Materie] ist dies Eine der Existenz in sich reflektiert; sie
ist gleichgültig gegen die Bestimmtheit, der Unterschied [ist] auch
vorhanden, aber außer der Materie. [Das] Ding zerfällt in Materie
und Form. Der Materialismus sagt: Alles [ist] Materie; die Materie 495
für sich heißt man Ewigkeit, das mit sich identische Bestehen ist
das Unterschiedslose, es ist damit der Veränderung entnommen. Die
Materie ist der Form fähig und eingehüllt in diese Form, auf der
anderen Seite ist die Form für sich, Bestimmtheit überhaupt, aber
Totalität der Bestimmtheit, der ganze Unterschied für sich, [der] 500
Unterschied in Beziehung auf [die] Materie. Die Form läßt man

486 § 128 f.] § 129


488 die] so
495 sagt:] sagt
168 –169 Das Wesen als Grund der Existenz 151

äußerlich hinzutreten; Gott ist das Formieren der Dinge, Demiurg,


Weltformierer; aber sie [sc. Materie und Form] sind nicht, was sie
sein sollen, sondern sie sind an ihnen selbst das Gegenteil von dem,
505 was sie sein sollen. Die Materie für sich soll sein die unbestimmte
Existenz, damit enthält sie ja die Existenz, sie soll dasein, die Mate-
rie soll unseren Augen gegenwärtig sein; [wäre] die Materie ganz
einfach als Identität mit sich, so hätte man nichts Unterschiedenes
von dem, was dem Ich auch zukommt, aber die Materie soll sein
510 das Existierende, das identisch mit sich ist. Die Fähigkeit, [das] Ver-
mögen [haben] heißt, daß die Materie an sich so bestimmt ist;
damit, daß sie an sich existierend ist, hat sie Sein für Anderes an ihr,
die Form scheint an ihr, denn sie hat als Existenz diese Relation
zu ihrem Anderen, der Form. Die Form für sich ist Totalität der
515 Form;| die Unendlichkeit, unendliche Tätigkeit. Die ruhende Form
ist eine Form, aber außer [der] Materie sollen alle Formen sein, so
als Totalität ist [die] Form Beziehung auf sich: Dies sich auf sich
Beziehen ist dasselbe, was [die] Materie ist. Woraus hat das Schaffen
die Form genommen ? Aus sich: Die Form hat dies Moment an ihr,
520 welches den distinktiven Charakter der Materie ausmachen soll. Sie
sind beide an sich dasselbe, ungetrennt und untrennbar. Dies [ist] die
Entwicklung des Dings.
〈§ 130〉 Das Ding soll die Form sein: Die Form macht, daß das
Ding zu Eigenschaften bestimmt ist, dann hat das Ding Materie. Die
525 Materie soll nur Eigenschaften sein, nicht für sich selbst bestehend,
sie wird durch [die] Form herabgesetzt zu Eigenschaften, aber dann
sind [die] Materien das Bestehende, [das] Ding das Nichtbestehende.
Das Ding widerspricht sich. In [der] Physik sagt man: Die Dinge
bestehen aus verschiedenen Materien: Das Metall hat Wärme-, hat
530 Glanzmaterie, hat Klang, das [wird] Schallmaterie genannt, dann
magnetische, elektrische Materie. Wenn ich so [das] Ding nehme
und in kleinste Teile zerschneide, so sind doch alle Materien darin,
wie ist das zu begreifen ? [So] sagt man, die Materien bestehen selb-
ständig, an dem Ort, wo die eine besteht, besteht die andere nicht,
535 dieses Nichtbestehen der Materie heißt man dann Po re n , [ein]
Loch, wo die Materie nicht ist, alle Materien sind durchbrochen und

529 Wärme-] Wärme


152 Das Wesen 169 –170

stecken so ineinander, das ist [die] Erklärung. Poren sind wohl in *


[der] Haut, [in den] Pflanzen; aber im Stein, Metall [sind sie] bloße
Erdichtung des Verstandes. Was aber in [der] Tat vorhanden ist, [ist
das Moment der Negation der selbständigen Materien]. Die Ding- 540
heit ist die Seite, wo sie nicht das Bestehende sind.|
Das Ding ist an sich Einheit von Form und Materie, aber hier
[ist] kein Ansich mehr. Die Materie ist selbst nur ein Moment der
Form. Diese Einheit des Dings ist Auseinanderfallen in unterschie-
dene Bestehende, welche aber wieder nicht für sich bestehen. So ist 545
die Dingheit E r s c h e i nu n g.

[B. Erscheinung]

Das Wesen muß erscheinen. Die Identität des Wesens geht zur Exi-
stenz, der Unmittelbarkeit über. Die Existenz ist dies, das Wesen an
ihm zu haben, sie zerfällt in viele Existenzen, die aber relativ zu- 550
einander sind, die wieder übergehen zum Moment der Form. Das
ist Erscheinung; die Existenzen sind, aber sie schlagen darin um, nur
Formen an sich zu sein. Das Wesen ist nicht jenseits der Erschei-
nung; das ist [das] Wesen an der Existenz, daß diese [sc. die Existenz]
Erscheinung ist. Das Erscheinen ist Sache des Wesens. Das Wesen 555
muß erscheinen, [das ist ein] wichtiger Satz: Das innerlich Seiende
ist einseitige Abstraktion. Das Wesen ist in seiner Erscheinung und
macht [die] Existenz zur Erscheinung. In der Erscheinung [sind]
drei Stufen: [die] Welt der Erscheinung, Inhalt und Form, [das] Ver-
hältnis. 560
Die Welt der Erscheinung. Das Existierende [ist] nur so bestehend,
daß es Moment der Form ist: Der Mensch [hat] eigene Zwecke,

539 – 540 [ist das Moment der Negation der selbständigen Materien].]
Zu dieser Ergänzung des im Ms. unvollständigen Satzes vgl. Enzyklopädie
(1830) § 130 Anm.: Die Poren sind nichts e mpir is ches , sondern Erdich-
tungen des Verstandes, der das Moment der Negation der selbstständigen
Materien auf diese Weise vorstellt […] (GW 20. 156).
546 E r s c hei nu n g.] Ms. ohne Absatz
551 wieder übergehen] übergehen wieder
559 – 560 Verhältnis.] Ms. ohne Absatz
170 –171 Erscheinung 153

[ist] selbständig, aber ebensosehr ist er nur Moment seiner Tätig-


keit. Die Welt der Erscheinung ist Explikation der Erscheinung. In
565 der Erscheinungswelt ist aber der Unterschied herausgehoben: In-
halt und Form, wir haben [den] Unterschied von Form und Ma-
* terie gehabt, so [haben wir] jetzt [den von] Form und Inhalt. Die
Welt [der Erscheinung] ist ein Außereinander, denn die Formen
sind verschieden, das sind Existenzen, dies Außereinander ist Totali-
570 tät und ist in ihrer Beziehung auf sich enthalten. Das Erscheinende
in [der] Bestimmung der Beziehung auf sich ist noch [die] ganze
Explikation: So ist [die Form] I n h a l t ; [der] Inhalt des Buches ist
entwickelte Materie, die die Form an ihr hat, aber der Inhalt ist auch
einfach; der Inhalt, der formlos wäre, wäre das Formlose.| Da ist
575 [die] Form also darin, in der Bestimmtheit des Ganzen. Die Form
ist im Inhalt, das Ganze in einfacher Weise: Das ist in [der] Form;
von dieser Form, die dem Inhalt angehört, unterscheidet man noch
eine zweite, als außer dem Inhalt, [dem] Wesentlichen. Das ist die
unwesentliche Form, am Buch Druck, Papier. Dieser Inhalt ist dann
580 angegeben als [das] Gesetz der Erscheinung, zum Gesetz gehören
zwei Bestimmungen in ihrer Untrennbarkeit, Einheit; (Strafe ist un-
trennbar vom Verbrechen, [einer] Handlung, deren Gehalt in sich
nichtig ist, [die] Strafe [ist] nur [die] Darstellung der Nichtigkeit der
Handlung, indem sie diese vernichtet). Die Welt auf [das] System
585 der Gesetze gebracht, so ist sie in [ihrer] Bestimmtheit gewußt; diese
Gesetze stehen nicht dahinter, als ob [die] Erscheinung gesetzlos
wäre, sondern das Gesetz ist da in der Erscheinung. Die Form ent-
hält Beziehung auf sich, aber auch Außereinandersein, sie ist also
zweimal vorhanden, in endlichen Dingen ist [die] äußerliche Form
590 unterschieden; jede Äußerlichkeit ist aber im Gang der Planeten
mit [dem] Gesetz identisch. Die Erscheinungswelt als System ihrer
Gesetze zu kennen, ist [eine] wichtige [Kenntnis], begriffen ist das
noch nicht. Dasselbe Ganze ist Inhalt, dasselbe Ganze ist Form. Was
wir unterschieden haben als innere Form und äußere Form, darin
595 ist der Inhalt, nicht in äußerlichen Existenzen, sondern in den wah-

569 sind2 ] davor gestr.: ist


587 sondern] sonst
593 dasselbe] das
154 Das Wesen 171–172

ren Existenzen. [Der] Inhalt ist gesetzt als entwickelte Form; jede
dieser beiden Bestimmungen enthält das Eine, der Inhalt beider ist
derselbe, das [ist] also nur oberflächlicher Unterschied, Verhältnis.
Beide gelten als Selbständige, aber ebenso sind sie gesetzt, nur Form-
bestimmungen zu sein: Das Verhältnis des Ganzen und [der] Teile, 600
[der] Kraft und [ihrer] Äußerung, [des] Inneren und Äußeren.
[ Das ] G an z e u n d [ d i e ] Te i l e. Das Ganze hat [einen] ge-
wissen Inhalt,| die Teile sind ganz dasselbe. Das Ganze [ist] als Be-
ziehung auf sich ausgesprochen, die Teile [als] das Außereinander.
Nehme ich [einen] Teil weg, so bleibt das Ganze, die Teile gelten als 605
selbständig, dann aber haben sie nicht [die] Bestimmung der Teile,
denn Teile sind sie nur als [Teile] vom Ganzen. Es ist also ein und
dasselbe. Das Ganze ist selbständig, aber wenn ich keine Teile habe,
so habe ich kein Ganzes; nehme ich das Ganze weg, so habe ich
auch keine Teile; das ist [der] Widerspruch in diesem Verhältnis: Das 610
Ganze soll selbständig sein, aber ohne Teile ist es nichts, die Teile
sind auch nur in ihrer Beziehung Teile, nur in Beziehung auf das
Zusammen, welches das Ganze ist. Das ist [die] schlechte Katego-
rie der Teile, die nur in äußerlicher mechanischer Verbindung sind.
Bei diesem Verhältnis ist das Mangelhafte, daß jedes als für sich be- 615
stehend vorgestellt wird, aber [das] Ganze hat keinen Sinn ohne
[die] Teile: Jedes enthält wesentlich [die] Beziehung auf Anderes, das
Außereinandersein der Teile ist ebenso wesentlich in Beziehung auf
das, was Identität mit sich ist. So gesetzt, daß jedes [seine] Bestim-
mung nur im Anderen hat, so gibt [dies] das Verhältnis der K r a f t 620
und der Äu ß e r un g: [Die] Kraft ist der ganze Inhalt, der in der
Äußerung zum Vorschein kommt, das Gesetz der Kraft ist [der] In-
halt, der dann zum Vorschein kommt nur in der Form der Refle-
xion-in-Anderes; was der Kraft für Bestimmungen zukommen, das
sieht man in [der] Äußerung. Beide haben denselben Inhalt, aber 625
die Kraft ist in der Form der Beziehung auf sich, der einfachen
Beziehung auf sich, die Kraft ist einfach, das Innere, also dieselbe
Bestimmung, die das Ganze hat, und [die] Äußerung [ist] ebenso
das Auseinander wie die Teile. Die Kraft sei dies, sich zu setzen als

597 enthält] enthalten


629 Die Kraft] im Ms. korrigiert aus und über gestr.: Das Ganze
172 –174 Erscheinung 155

630 Äußerung, sagt man; die Teile seien für sich, wir haben aber gesehen,
* daß die Teile nicht für sich sind. Das Ganze ist dies, sich zu setzen als
in [der] Bestimmung des Außereinander.| Also die Kraft ist in Be-
ziehung auf sich ein Einseitiges und muß sich äußern, die Äußerung
[ist] auch nur Eine Seite der Form. [Die] Äußerung gilt nur als das
635 Gesetzte, [die] Kraft als das Unabhängige, dies [ist] aber gar nicht
der Fall, sondern [die] Kraft ist nur, indem sie sich äußert: Die Kraft
gilt für das Bestehende, die Äußerung erscheint sogleich als das nur
Gesetzte, welches wesentlich bezogen sei auf das Andere, aber die
Kraft ist eben dieses, die Einseitigkeit aufzuheben, sie ist nur Kraft
640 dadurch, daß sie sich äußert. Jede Seite ist selbst dieses Ganze, die
Kraft ist selbst das, sich zu äußern, und die Äußerung ist schon als
diese Vermittlung gesetzt, schlechthin Beziehung auf ihr Anderes zu
haben. So [ist] also derselbe Inhalt nur in unterschiedenen Bestim-
mungen wie bei [dem] Ganzen und [den] Teilen. Man muß durch
645 Versuche zeigen, was die Kraft ist; den Inhalt, den die Erscheinung
hat, hat auch die Kraft; man leitet umgekehrt die Erscheinung aus
der Kraft her, d. h. man hat die Kraft eingerichtet nach der Erschei-
nung: Man macht es sich so leicht, indem man darin hineinsteckt,
was man schon hat, das wahre Begreifen ist das aus dem Gegensatz.
650 Das Wahrhafte an jenem Erfassen ist, daß man das Wesentliche der
Erscheinung herausgehoben [hat], das in der Erscheinung identisch
Bleibende. Der Gegensatz aber von Kraft und Äußerung ist [eine]
bloße Fiktion des Verstandes.Wenn man [die] Elektrizität in beson-
deren Umständen, die der Äußerung angehören, anschaut, so nimmt
655 [man] das Zufällige weg und hält sich am Wesentlichen, welches
das Einfache ist: Ich reduziere [sie] auf [die] einfache Bestimmung.
Besonders Newton hat [die] Reflexionsbestimmung der Kraft [in
* die Naturforschung] hineingebracht,| aber die Bestimmtheit, die
Erscheinung, ist allein der Inhalt.
660 〈[§ 136] Anm.〉 Die Kraft ist endlich. Herders Schrift: Gott, [ein]
Gebräu von spinozistischen Vorstellungen, bedient sich da vorzüg-
* lich des Ausdrucks Kraft. Die Kraft ist endlich, darum auch ihrem

640 Jede] davor gestr.: Das


649 Begreifen] über gestr.: Erkennen
655 am] im Ms. korrigiert aus: ans
156 Das Wesen 174 –175

Inhalt nach: Die Kraft ist also [der] Inhalt in einseitiger Form, aber
so, daß diese Form auch negiert wird durch [die] Äußerung, das aber
wird doch so vorgestellt, als sei die Kraft selbständig für sich: Die 665
Kraft äußert sich, aber es gilt dafür, als wäre das etwas Zufälliges, als
könnte sie schlafen, sein ohne Äußerung. Die Bestimmung der Äu-
ßerung ist noch nicht unmittelbar in [der] Kraft, man sagt, sie müsse
sollizitiert werden, daß sie sich äußere, also ist [die] Äußerung ihr
noch nicht immanent. Darum ist [die] Kraft endlich: Sie ist abhängig 670
von einem Anderen; die Kraft wird sollizitiert von [einer] anderen,
aber diese andere Kraft muß selbst wieder sollizitiert werden usw.
Die Mathematiker protestieren, die Metaphysik der Kraft gehe sie
nichts an, sie wollen nur [die] Äußerung betrachten: Wenn sie das *
tun, so brauchen sie ja die Kraft gar nicht, der ganze Inhalt ist in 675
der Äußerung vorhanden. [Die] Kraft ist ganz bekannt ihrem Inhalt
nach, die Form allein ist noch übrig, das ist derselbe Inhalt, gesetzt
in Beziehung auf sich; was an der Kraft ist als Form, ist etwas ganz
Bekanntes, [die] Form der Reflexion-in-sich. Allerdings, der Inhalt
ist ein endlicher, man ahnt von ihm, daß er abhängig sei von etwas 680
Anderem, weil er [ein] endlicher [Inhalt] ist, so ahnt man, Elektrizi-
tät, Magnetismus komme von etwas Anderem her, das ist das eigent-
lich Unbekannte.| Die Systematisierung solchen Inhalts mit Ande-
rem, das ist das Interessante. [Wichtig ist], daß [die] einzelne Kraft
nicht selbständig für sich ist. Der größere Unfug ist, daß man [die] 685
Geisteskräfte jede für sich selbst nimmt, Phantasiekraft, Empfindung
usw. Das ist völlige Begriffs- und Gedankenlosigkeit, der Geist ist
schlechthin Einer.
〈§ 137〉 Die Kraft ist nur [eine] solche in ihrer Äußerung, sie ist
[das] Negieren ihrer Einseitigkeit. Die Äußerung ist die Vermitt- 690
lung, wodurch Kraft als Kraft ist, sie [sc. die Kraft] kehrt in der Äuße-
rung zu sich zurück, darin erst ist sie, was sie sein soll, die Äußerung
ist [das] Aufheben der Verschiedenheit beider, die für selbständig
gelten. Damit ist [das] Verhältnis herabgesetzt, nur Ä u ß e re s u n d
In n ere s zu sein; hier ist [die] Identität beider gesetzt, Kraft und 695

680 ahnt] ahndet


681 ahnt] ahndet
683 solchen] solches
175 –176 Erscheinung 157

Äußerung [sind] nicht selbständig, sondern nur Formbestimmun-


gen: Äußeres und Inneres. – Kraft und Äußerung [sind] Einheit
des Inhalts, die Form ist nur [eine] äußerliche und bedeutungslose:
Die Äußerung ist ein Erklären der Form der Kraft als für sich be-
700 deutungslose, nichtige. Es ist also Eine Identität vorhanden, unter-
schieden in Formbestimmungen, die nicht das Wesentliche sind: Die
Formbestimmung [ist] nur gesetzt als Mangelhaftes. Das I n n e re
ist der Grund, [so] daß dieser Grund aber gesetzt ist als [die] leere
Form der Reflexion-in-sich; ebenso [ist die] Reflexion-in-Anderes
705 herabgesetzt zur leeren Bestimmung. Der Inhalt ist sozusagen der
Trieb, als äußerlich zu sein, denn er enthält das Setzen der Form
der Reflexion-in-sich zur Reflexion-in-Anderes, das kommt dem
Inhalt selbst zu.
〈§ 139〉 Das Äußere ist derselbe Inhalt als [das] Innere, im Wesen
710 ist nichts, was nicht manifestiert ist, diese Einheit [ist eine] große
Wahrheit. Der Mensch, was er ist, sein Charakter, wie er sich aus-
gearbeitet hat, das ist er innerlich, und das ist er auch äußerlich, so
stellt er sich dar. Alle Handlungen des Menschen,| [die] Gesamt-
heit seiner Taten, das ist der Mensch.Wenn der Mensch sich verstek-
715 ken will, so merkt man es; einzelne Fälle, wo er sich verstecken kann,
sind nicht [die] Gesamtheit. Was Gott ist, zeigt [sich] in [der] Welt,
was [ein] Volk [ist], zeigt [sich] in [seiner] Existenz, [seinen] Sitten,
Taten, [seiner] Konstitution. In [der] pragmatischen, psychologi-
schen Geschichtsschreibung findet man es, daß man einen Mann,
720 der Großes vollführt hat, darstellt als diese Schwächen, Leidenschaf-
ten habend: [Eine] Redensart [sagt], für einen Kammerdiener gibt es
keinen Helden; [das ist] ganz richtig, denn der Held ist [es] nicht für
den Kammerdiener; [einen] solchen Dienst versehen häufig solche
* pragmatischen Geschichtsschreiber; [es ist der] Neid, der andere sich
725 gleichsetzt. Aus ganz kleinen Ursachen, sagt man, entstehen große
Wirkungen, was nicht darin ist, kommt nicht heraus: [Die] große
Begebenheit hat [ein] Inneres. Die Natur hat kein Inneres wie der
Geist, sondern in ihr ist alles heraus, das ist [sie] gerade. Begreifen

696 – 697 Formbestimmungen:] Formbestimmung


719 Geschichtsschreibung] Gesch.
727 wie der] als
158 Das Wesen 176 –177

freilich ist etwas anderes, als bei der Äußerlichkeit ihrer Formen
stehenzubleiben; das [ist] Trennung des Verstandes, die Natur selbst 730
ist nicht so getrennt: Der Mensch kann abstrahieren und bei [einer]
einseitigen Weise stehenbleiben.
Inneres und Äußeres sind schlechthin entgegengesetzte Formbe-
stimmungen. Inneres als solches ist nu r Inneres und ebenso [nu r ]
Äußerliches. Wer sich an [der] Abstraktion des Inneren festhält, der 735
ist selbst damit in [der] Äußerlichkeit. Diese Kategorien [sind es],
auf welche es ankommt. Das ist allerdings auch Getrenntes, Unter-
schiedenes, so aber nur, daß beides denselben Inhalt hat, so an sich.
Der Mensch hat [die] Anlage der Vernunft, da ist allerdings Vernunft
nur erst ein Inneres, und die entfaltete Vernunft in Sitten, Gesetzen 740
ist nur erst ein Äußerliches für ihn: Diese Vernünftigkeit ist auch in
der Form des Äußeren, die Natur hat [die] Idee an ihr, aber indem
der Mensch sie nicht erkennt, so ist [sie] nur erst als innerlicher
Begriff in ihr. Der Mensch hat den Trieb, sich zu bilden; für das Kind
ist in den Eltern Vernunft. Diese Verständigkeit ist ihm eine äußer- 745
liche; weiter dann [die] rechtlichen, sittlichen Gesetze | sind ihm nur
das Innerliche. Die Vernünftigkeit ist nur [für den] ein Inneres, für
den sie ein Äußeres ist. Die Kinder wollen groß werden, also sie
haben [die] Ahnung, daß sie an ihnen selbst das sind. Sie sind das
nicht [nur] an sich, sondern auch an ihnen. Das Innere hat [den] 750
Trieb an ihm selber, äußerlich zu sein. Indem es Bestimmung des
Innerlichen selbst ist überzugehen, so ist es dieses, sich äußerlich zu
machen, daß die Einheit des Äußerlichen und Innerlichen gesetzt
sei.
Die leeren Abstraktionen heben sich eine in [der] anderen auf, 755
was innerlich ist, [ist nur äußerlich, was äußerlich ist], ist nur in-
nerlich, oder sie verschwinden, und im Trieb selbst liegt [das] Ver-
schwinden dieser Abstraktionen. Diese Identität ist die Wi r k li c h -
kei t, [die Identität der] Existenz mit [dem] Inhalt, so daß [der]
Unterschied von Innerlichem und Äußerlichem ist, aber schlecht- 760
hin als aufgehoben. [Das] Ganze und [die] Teile haben wir gesehen,
das Ganze soll seine Bestimmtheit zunächst an den Teilen haben; *
[das Ganze] hat notwendige Beziehung auf [die] Teile und diese
wiederum auf [das] Ganze. Im Inneren und Äußeren sind diese
Gegensätze zu einem Leeren herabgesetzt. Das Verschwinden als 765
177–178 Wirklichkeit 159

Trieb macht [die Gegensätze] verschwinden. [Der] Trieb hat schon


[die] Gewißheit, sich zu realisieren, aber [der] Trieb hat nur sich
abzuarbeiten, die Form der Innerlichkeit [ist] unvollständig, man-
gelhaft. Die Gewißheit [ist die] Totalität der Bestimmung, daß dem
770 Inhalt an sich nicht nur [die] eine Bestimmung zukommt, sondern
auch die andere.

C. Wirklichkeit

[Das] Wesen ist in der Erscheinung, diese Erscheinung [ist] nicht


mehr behaftet mit dem Gegensatz der Existenz und des Wesens,
775 sondern [die] Existenz [ist] unmittelbar selbst das Wesen, [das ist das]
dritte im Ganzen; wir haben [das] Wesen in [seiner] Entwicklung
gesehen, [das] Wesen muß erscheinen, an der Erscheinung ist [das]
Wesen, wenn dieser Gegensatz an ihm selbst aufhört, so ist [das die]
Wirklichkeit.| Der ganze Inhalt [ist] identisch mit der Form: Der
780 Gegensatz hat sich zur leeren Form aufgehoben. [Die] Wirklichkeit
[ist] Einheit des Wesens und der Existenz: [Sie] enthält diese Bestim-
mungen in ihr und ist deren Inhalt, die entwickelte Wirklichkeit ist
Notwe n d ig ke i t. 〈§ 143〉 Die Wirklichkeit enthält die Bestimm-
mung von Innerem und Äußerem, die Form von Reflexion-in-sich
785 und -in-Anderes: [Sie ist] Unmittelbarkeit durch Aufheben dieser
Gegensätze: Sie sind also auch an ihr zu setzen in diesem Unter-
schiede. Der Unterschied in ihr ist selber zu setzen, die Momente
des Unterschieds sind aber selbst dieses Ganze, so ist die Wirk-
lichkeit zuerst in der einen ihrer Bestimmungen, in der Form der
790 Wesentlichkeit oder Form der Beziehung auf sich, Reflexion-in-
sich, wir haben da [die] M ö gl i c h ke i t am Wirklichen. Wir sagen,
was wirklich ist, das muß möglich sein, oder man sagt, möglich ist,
* was sich nicht widerspricht; die Wesentlichkeit ist herabgesetzt zu
einem nur [Möglichen], das Innere ist nur [möglich]: Das [ist eine]
795 einseitige Form. [Die] Möglichkeit [ist eine] allgemeine Kategorie.
Besonders in [der] Philosophie und Geschichte muß man sich die

774 mit dem] im


787 ihr] ihm
793 die] davor gestr.: das
160 Das Wesen 178 –179

Möglichkeit abtun, [sie] ist nur Abstraktion der Beziehung auf sich;
was konkret ist, ist in ihm selbst entgegengesetzt, so ist alles Wider-
spruch, Unmöglichkeit, es ist aber alles auch möglich, wenn ich es
betrachte in seiner einen Seite der Reflexion auf sich: Es ist [dies] 800
aber [ein] vollkommen triviales Geschwätze; man muß etwas im
Ganzen, [im] Zusammenhang mit [dem] anderen nehmen. In der
Philosophie gilt nicht, was sein kann, sondern was sein muß; ebenso
in der Geschichte muß gelten, was da ist, berichtet ist. Man sagt
sogleich, das ist nur möglich, dadurch wird anerkannt, daß [es eine] 805
einseitige, mangelhafte Form ist. Es ist in Wirklichkeit diese Identität
mit sich, aber als eine Seite und damit [als] Unwahres.| Das andere
ist nun [in] § 144 [angegeben], die Reflexion-in-Anderes, nur äu-
ßerliche Wirklichkeit; [die] Bestimmung des unmittelbar Seienden,
so sagen wir, ist also die unwesentliche Wirklichkeit, und diese gegen 810
[die] wesentliche Wirklichkeit heißen wir Z u f ä lli g ke i t . Die We-
sentlichkeit, die die Möglichkeit ist, ist selbst aber ein Unwesent-
liches, diese Wesentlichkeit ist also ebenso unwesentlich als das, was
nun Unwesentlichkeit heißt; Zufälliges ist auch nur Mögliches, Zu-
fälligkeit [ist eine] Wirklichkeit, die nur [den] Wert der Möglichkeit 815
hat; das Zufällige kann sein oder auch nicht. Diese Bestimmungen
machen zusammen die Wirklichkeit aus. Es kommt auf den Inhalt
an, ob etwas möglich ist oder nicht. Für Möglichkeit oder Zufällig-
keit kommt es auf [den] Inhalt an. Es kann gesagt werden, das ist eine
re a l e M ö g l i c h ke i t , wo der Inhalt in Betracht kommt, und die 820
reale Möglichkeit ist Notwendigkeit; was real möglich ist, ist wirk-
lich und notwendig. Explizieren wir, was wir gehabt, so [haben wir
die] Kategorie [der] Be d i n gu n g; Möglichkeit und Zufälligkeit
sind nur Gesetzte, und von der Seite der Äußerlichkeit genommen
ist [das] Äußerliche ein Wirkliches; es ist nur ein Gesetztes, d. h. es 825
ist ein Gesetztes, aber, weil es auch i s t, ein Unmittelbares; so ist
sein Gesetztsein aufgehoben, denn Gesetztsein ist Beziehung auf
ein Anderes, Vermittlung. Indem ich das Zufällige habe als ein nur

801 Geschwätze;] folgt gestr.: betrachte ich aber die Luft für sich und
sonst etwas
803 ebenso] so
810 die] das
179 –181 Wirklichkeit 161

Gesetztes und sage, es i s t zugleich, so hebe ich auf, daß es nur Ge-
830 setztes [ist], das heißt ein Vo r a u s ge s e tz t e s , es ist und ist doch nur
Gesetztes. Es ist eine Existenz, sie ist da und zugleich auch nur Ge-
setztes, sie ist, aber ihr Sein ist zugleich auch ein Gesetztsein; damit
ist [sie] nur Möglichkeit | und hat [die] Bestimmung, aufgehoben
zu werden. In dem Möglichen liegt ein Anderes, es ist die Möglich-
835 keit eines Anderen, so ist es B e d i n g u n g : Bedingungen sind ge-
wisse Existenzen, die für sich gelten, Bedingungen zum Haus [sind]
Steine, Balken, Mittel, die dasein müssen; so sind [sie] für sich ohne
Rücksicht auf [das] Haus, aber sie sind zugleich Bedingungen für
etwas Anderes, haben auch Beziehungen auf etwas Anderes, da [sind
840 sie] widersprechend.
〈§ 147〉 Die Notwendigkeit enthält [den] Widerspruch, [sie] ist
nur zu fassen als solche, und so sind die früheren Bestimmungen,
die vorangehen, Wechsel des Widerspruchs. [Die] Möglichkeit muß
getrennt werden von ihr als unmittelbarer Wirklichkeit. Das unmit-
845 telbar Wirkliche ist verschieden vom Möglichen, die Möglichkeit
enthält ein Anderes überhaupt, in der Zufälligkeit der unmittelbaren
Wirklichkeit ist noch Anderes, dadurch ist Bedingung. Wenn etwas
möglich ist, so müssen die Bedingungen vorhanden sein, und die
Bedingungen sind Existenzen, die sich in der unmittelbaren Exi-
850 stenz nicht bekümmern um Anderes. Aber etwas ist re a l m ö g li c h
nur dadurch, [daß] es Bedingungen hat. Zur realen Möglichkeit ge-
hört noch weiter der Inhalt, die an und für sich bestimmte Sache;
das unmittelbar Wirkliche ist gebrochen, [es] ist, aber [es] hat [ein]
Anderes in ihm, [die] Möglichkeit. Es ist also in sich gebrochen; Re-
855 volution z. B., [die Gegenwart ist] unmittelbare Wirklichkeit, dazu,
daß [ein] anderer Zustand dies werde, müssen Bedingungen vorhan-
den sein. Also ist [die] Gegenwart ein Gebrochenes, [sie] hat [ein]
Anderes in ihr. Aber diese beiden Bestimmungen [sind] nicht nur
so gebrochen, sondern Einheit, Sache an und für sich, Inhalt, für
860 welchen die Existenzen nur Bedingungen sind. [Die] Zufälligkeit ist
bestimmt zu fallen, [die] Möglichkeit eines Anderen ist Bedingung:
Das ist diese Vermittlung, Möglichkeit eines Anderen, das ist ent-
wickelte Äußerlichkeit, und diese | ist Möglichkeit, aber als der Ver-

854 Es ist] Ist


162 Das Wesen 181–182

lauf dieser ihrer Bestimmungen: Als solcher Verlauf der Vermittlung


ist sie Totalität, [der] Verlauf dieser unterschiedenen Bestimmungen 865
ist aber in einfacher Form, in sich reflektiert; so in sich reflektiert
ist dieses Ganze der Inhalt, das sich selbst Gleiche: Das ist dann die
Sach e, der in sich reflektierte Verlauf; dann derselbe Verlauf in der
Form der Form als Totalität der Form, das ist Unruhe, Tätigkeit,
und diese ist in näherer Bestimmung das Übersetzen des Inneren ins 870
Äußere: dann [des] Äußeren ins Innere; die Sache, [das] Innere, zu
übersetzen in [die] Form des Äußeren, die Sache wird betätigt, ist
insofern der Grund, der reale Grund, die Sache wird aufgehoben zur
Wirklichkeit; umgekehrt, was heraus ist, [die] unmittelbare Wirk-
lichkeit, herabzusetzen zur bloßen Möglichkeit und in die Sache 875
zu verwenden. Das Äußere, [die] Bedingungen werden verwendet
zur Sache, das ist dieser ganze Verlauf, oder [der] Verlauf, der [ein]
Kreis von Verläufen ist, die aber durchaus ineinandergreifen. [Der]
Verlauf fängt an von [der] Äußerlichkeit. Wenn alle Bedingungen
vorhanden sind, so muß die Sache wirklich sein, [das ist die] reale 880
Möglichkeit. Der Komplex der Bedingungen, [die] Totalität als Voll-
ständigkeit der Bedingungen, das Ganze, das [ist die] reale Möglich-
keit. Wenn dies so ist, so muß die Sache wirklich werden, und die
Verwirklichung der Sache ist [das] Aufheben des Unterschieds und
dann, die Sache in [die] Existenz zu setzen, ihr das fehlende Moment 885
der Äußerlichkeit zu geben. Dieser Verlauf als Umschlagen, Gegen-
schlag des Äußerlichen in [das] Innerliche, das ist, was Tätigkeit
heißt: Dieser Wechsel nun ist die N o twe n d i g ke i t , [die] Wirk-
lichkeit in dem, was sie an sich gesetzt, was sie an sich ist, das haben
wir gesehen. [Die] Notwendigkeit [wird] definiert als Einheit der 890
Wirklichkeit und Möglichkeit, [das ist] im ganzen richtig, [die]
Notwendigkeit ist das dritte; [das ist] aber nicht gut ausgedrückt, *
[die] Notwendigkeit ist dieser Verlauf.| Das Schwierige ist hier, das
Übergehen zu erkennen, und das Übergehen selbst ist [ein] mehrfa-
ches Übergehen, [diese mehrfachen Übergänge] konstituieren aber 895
dann nur einen Verlauf. Beispiel: Wenn man sich [die] große Re-
volution vorstellt, daß [die] römische Republik in [die] Herrschaft
des Einen übergegangen [ist], das ist [eine] Notwendigkeit gewesen;
diese Notwendigkeit einsehen heißt, diesen Verlauf an ihr zu sehen.
Das Voraus ist [die] unbefangene Existenz, der Zustand der Repu- 900
182 –183 Wirklichkeit 163

blik, der Senat hat über [den] ganzen gebildeten Erdkreis geherrscht;
die römische Republik hat also ihre Konstitution gehabt, ungeheu-
ren Glanz, Macht, Reichtum, Bildung, so daß das Ganze als herr-
liches Reich dagestanden [hat]: Dies ist [der] unmittelbare Zustand,
905 der ist; aber dieser Zustand ist zur Bedingung nur herabgesetzt, ein
in sich gebrochener Zustand, [der] einen ganz anderen Geist und
[die] Forderung einer anderen Gestaltung in sich enthielt: Der Halt
der Wirklichkeit ist nicht mehr darin; dieses Andere, [der] innere
Geist, ist jetzt die Sache, und der Bruch ist dann näher aufzuzeigen
910 darin, daß [der] Geist des Reichs der Verfassung nicht angemessen
[ist]; dabei [kommt es zum] Verschwinden des Patriotismus: Die all-
gemeine Sache ist zu groß, als daß sie [ein] wirkliches Interesse aller
Individuen anregen sollte, damit [entsteht] Selbstsucht; diese Um-
stände sind nur gebrochen, bestimmt dazu, [daß sie] nur Bedingung
915 eines anderen Zustands sind, das [ist die] Möglichkeit, das Ganze ist
[die] Sache in sich reflektiert, die Sache muß hervortreten, die Sache
[ist] das Unwiderstehliche, die absolute Macht; [die] gediegene Ein-
heit des Sinns bei Einzelnen widersteht nicht dem Bruch, im ein-
zelnen Individuum ist keine Macht mehr, die größten Staatsmänner
920 haben in ihnen selbst diesen Bruch; das Ganze, die Sache ist das
Mächtige, Tätige.|
Die Sache hat aber ein Betätigendes, Subjekt. Es muß ein Subjekt
sein, das die Ahnung von dem Bruch hat, Individuen wie Cäsar
haben das gefühlt, bestimmt gewußt; [derjenige], der weiß, das ist
925 ein Nichtiges, ein nur zu fallen Bestimmtes (wie das festbestimmte
Deutsche Reich), führt es aus; Individuen, in denen [das] Bewußt-
sein der Sache ist, die wissen, was an der Zeit ist, sind die Organe der
Sache, sie stellen sich an [die] Spitze darum, weil sie wissen, fühlen
die Sache und [die] Nichtigkeit der Gestaltung, in der die Sache
930 ist: Die Helden sind die, welche die Sache zu der ihrigen machen,
und die vorhergehende Existenz fällt und wird zum bloßen Material
herabgesetzt und verwendet für [die] neue Gestaltung. Das Material
ist nun, was vorher Bedingung war. Dies ist dieser Verlauf, Bedin-

920 haben] hat


921 Tätige.] Tätige,| als ( ?) Satz im Ms. nicht fortgesetzt
923 Ahnung] Ahndung
164 Das Wesen 183 –184

gung, Möglichkeit eines Anderen, dieses ist die Sache und diese in
Form von Tätigkeit, [es] sind Individuen, die diese Übersetzung von 935
Äußerlichem zu Innerlichem machen und dieses in [das] Dasein
setzen. Will man dies erkennen, so heißt man [das, etwas] in seiner
Notwendigkeit betrachten, und dazu gehört dieser Verlauf.
〈§ 148〉 [Die] Momente [der Notwendigkeit] näher auseinander-
gelegt: drei Momente; Bedingung, Sache, Tätigkeit. 940
[1.] B e din g u n g ; [als] voraus [ist sie] unmittelbar für sich, der
nur zufällige, äußerliche Zustand, der zu fallen bestimmt ist; [als] ein
nur Gesetztes [ist sie nur als] relativ auf die Sache; in diesem Zustand
existiert die Sache im Gegenteil ihrer selbst. Wenn [die] Totalität
der Bedingungen vorhanden [ist], so muß die Sache werden; den 945
Zustand richtig zu fassen, [heißt], das ganze Vorhandene, [die] Be-
dingungen [zu fassen]. [Die] Bedingungen werden zu Material ver-
wendet und gehen auch in [den] Inhalt der Sache ein,| und [der]
Inhalt der Sache [ist] schon in [den] Bedingungen.
[2.] S ach e. Zuerst [ist sie das] Innere und Mögliche, aber [sie] 950
ist für sich selbständiger Inhalt, wahrhafter Inhalt; [dann] erhält [sie]
durch [die] Verwendung der Bedingungen [äußerliche] Existenz. –
Es gibt Zustände in der Welt, wo alles in der Ordnung ist, mit einem
Mal bricht etwas aus, und [der] ganze Zustand wird umgestoßen; aber
er kann nicht umgestoßen werden, wenn er nicht das Feuer unter 955
sich hat, wenn er nicht [die] andere Sache schon in sich hat, und [die]
Täuschung des Leichtsinnes schränkt sich nur auf [die] unmittelbare
Gegenwart ein. Aus den Bedingungen geht [die] Sache hervor.
3. Tät ig ke it . [Die] Tätigkeit [ist] für sich; [ein] Mensch, [ein]
Charakter, der sich an [die] Spitze stellt, existierend für sich; der 960
Gehalt, wodurch er eine Macht ist, das sind [die] vorhandenen Be-
dingungen, und daß [er] die Sache zum Gehalt seiner Tätigkeit
macht; die Sache macht sich ihre Individuen, die fehlen nicht, und
das Individuum vermag selbst nichts gegen die Sache, und nur ver-
mag es [etwas], wenn es sich auf [die] Seite der Sache stellt. Die 965
Tätigkeit hat Gehalt nur an der Sache. – Das also [ist die] Bewegung,

941 Bedi ng ung ] Bedingung


945 Bedingungen] Dinge
959 T äti g kei t] Tätigkeit
184 –185 Wirklichkeit 165

die Bedingungen in [die] Sache zu übersetzen, [die] Affirmation,


das Dasein der Sache, die Sache macht sich durch diese Bewegung
notwendig.Was herauskommt, ist die Sache selbst: Das Notwendige
970 hat die Härte, daß die eine Form der Existenz, die die Gestalt einer
Wirklichkeit hat, [aufgehoben wird], indem die andere Wirklichkeit,
die nun eintritt, auch [eine] Wirklichkeit ist; [sie] ist [ein] Fremdes,
das an die erste Wirklichkeit kommt, und dieser Schein, daß nun
eine fremde Wirklichkeit an die erste kommt, ist [das] Verhältnis der
975 Gewal t . Die Notwendigkeit ist [die] Erscheinung der Gewalt, der
Unfreiheit. Es ist durch ein Fremdes, daß die unmittelbare Wirklich-
keit vernichtet wird; zur Freiheit gehört, daß das, was an uns kommt,
mit uns selbst identisch ist. [Z. B. bei] Verbrechen und Strafe, da
erscheint die Strafe als [ein] fremdes Wesen, als Wille anderer Men-
980 schen; [das] Gesetz kommt ans Individuum.| Das [ist] eine Gewalt;
es widerfährt aber dem Verbrecher als sein Recht, ist seine eigene
Vernunftbestimmung, er ist darin frei; insofern die Gesetze an die
Menschen kommen, so leiden sie Gewalt, das [ist das] Verhältnis der
Unfreiheit, wenn aber die Gesetze die ihrigen sind, [so sind sie im
985 Verhältnis der Freiheit; im ersten Fall verhalten sich] die Menschen
innerlich gezwungen, wider Willen, mit Unmut bekennen [sie] sich
zur Sache; wenn sie aber das Bewußtsein derselben haben, so ver-
halten sie sich frei darin. Wenn wir diesen Wechsel, wie wir ihn
gesehen [haben], näher betrachten, so ist es die Sache, die nur sich
990 selber vollbringt; Gestaltungen, die Wirklichkeiten gegeneinander
sind, schlagen sich gegeneinander ab, die Sache bringt durch diesen
Wechsel nur sich hervor. So ist in der Notwendigkeit die Fre i h e i t
a n s ich enthalten, und diese Freiheit, das Freie, ist der Begriff.
– Die Verhältnisse, die wir nun betrachten, sind Explikationen der
995 Notwendigkeit und heben auf das Gesetztsein der Wirklichkeiten
gegeneinander. Es kann noch an [das] Fatum der Alten erinnnert
werden, besonders [an] die Tragödien, die dem höchsten griechi-
schen Bewußtsein angehören; [das] Tragische [ist] dieses, daß [der]
Held untergeht, [der] Chor predigt immer dieses, man muß [das]
5 Schicksal anerkennen und mit der Zeit mitgehen; die griechischen
Helden, die untergehen, vergeben sich nichts von ihrem Charakter,

973 nun] unsichere Lesart, vielleicht: nur


166 Das Wesen 185 –186

sondern sie zeigen sich frei in diesem Schicksal. Diese Freiheit redu-
ziert sich darauf, daß sie sagen: Es ist so, und weil es so ist, so nehmen
wir es an. Im Herakles des Sophokles kommt vor, daß er sagt zu
seinem Sohn, daß auch das unerfreuliche Werk erfreulich sei. Die *
Freiheit, Erhaltung der Selbständigkeit liegt darin, daß der Mensch
sich gleichbleibend zeigt: Diese Gleichheit mit sich selbst unterliegt
nicht, d. h. er läßt nichts Fremdes in sich gelten, sondern [den] ein-
fachen Ausdruck: Es ist so; das [ist] die einfache Beziehung auf
sich selbst, [die] Vermittlung, die sich selbst aufhebt zum einfachen 15
Sein der Sache; der Geist nimmt sich [in] diese Einfachheit zurück,
da hat er alles aufgehoben und er ist das ungebrochene Fürsich-
sein.| Die Unzufriedenheit des Menschen, [das] Unglück ist [der]
Widerspruch: Ich erleide [einen] Verlust, [da] wird mir etwas getan,
das [das] höchste Unglück für mich ist darum, weil [der] Wider- 20
spruch in meinem Bewußtsein ist des Zustands mit dem, wozu ich
das höchste Recht habe. Ich habe [das] höchste Recht zu etwas,
erleide aber das höchste Unrecht; dieser Widerspruch [ist das] Un-
glück überhaupt. Also [das] Bleiben im Widerspruch – das [ist das]
Unglück.Wenn der Mensch aber sagt: Es ist so, so hat er sich in [die] 25
einfache Gleichheit mit sich zurückgezogen, [in die] Unerschütter-
lichkeit seiner Freiheit. Solange ich irgendwelche Ansprüche habe,
an einem Zwecke festhalte, so bin ich in diesem Widerspruch; gebe
ich hingegen alle bestimmten Interessen auf, alle Zwecke, alle Bande
auf, so ist [der] Widerspruch gehoben, wenn ich mich einschließe 30
auf das einfache: Es ist so. Die Alten haben keines Trostes bedurft, für
solche Stärke ist kein Trost nötig, dieses bedarf man bei etwas, was
man verloren hat, das man haben sollte, da spricht der Trost Ersatz
aus, daß ein Anderes mir zukommen werde. Aber dem Troste liegt
zugrunde, daß ich etwas verloren [habe], was ich haben solle. Das 35
ist [die] höchste Freiheit, aber abstrakte Freiheit, bloßes Unterliegen
der Notwendigkeit ist [ein] niedriger Anblick; es ist aber das Anzie-
hende, wenn der Mensch seine Charakterstärke behält. Die Alten

10 erfreulich] auch erfreulich


21 wozu] davor gestr.: worauf ich
27 irgendwelche] irgend
29 alle Zwecke] Zweck
186 –187 Wirklichkeit 167

haben keines Trostes bedurft, das [ist] nicht etwas Höheres, sondern
40 Mangelhaftigkeit, denn darin liegt [das] Aufgeben allen Zwecks, das
unbestimmte notwendige Sein, diese Zwecklosigkeit ist noch in der
Notwendigkeit, und zwar darum, weil sie nur Begriff an sich und
damit Zweck an sich ist. Indem die Freiheit zu Bestimmungen über-
geht, dann erst werden Zwecke gesetzt. [Dieser] Wechsel der Not-
45 wendigkeit [ist] schwierig, aber von größtem Interesse. Alle Verhält-
nisse des Seins und Wesens resümieren sich darin.|
Drei Formen der Notwendigkeit: [I. Substantialitätsverhältnis,
II. Kausalitätsverhältnis, III. Wechselwirkung]
〈§ 150〉 I. [Das] Substantialitätsverhältnis haben wir schon
50 expliziert, [es ist die] Notwendigkeit in [der] Unmittelbarkeit; [die]
Substanz ist, was wir Sache genannt [haben], diese Sache expliziert
sich als [der] Verlauf, die Sache expliziert sich in [der] Zufälligkeit,
* in zufälliger Wirklichkeit, diese ist das erste Gesetztsein, [die] Sub-
stanz [ist] unmittelbare Wirklichkeit; dann [das] Zufällige, das Ge-
55 brochene, das übersetzt wird in [eine] andere Wirklichkeit, die die
notwendige ist, aber diese andere i s t , damit [ist sie] unmittelbare
Wirklichkeit, [da ist] derselbe Wechsel; das [ist die] Substanz; Akzi-
dentalität [ist ebenso] Wirklichkeit in ihrer Unmittelbarkeit. [Die]
Substanz hat zunächst [die] Form des zufälligen Daseins.
60 〈§ 151〉 [Die] Substanz [ist die] Totalität der Akzidenzen; das
Eine, das expliziert ist zu unmittelbarer Wirklichkeit. Die Substanz
[ist] so ab s o l u te M a c h t, das Herabsetzen der Wirklichkeit zu
nur unmittelbarer Wirklichkeit. Die Substanz ist [die] Macht, [die]
Wirklichkeit herabzusetzen, damit ist sie negativ, da ist [die] Gewalt
65 zu Hause, indem Wirklichkeiten gegeneinander gesetzt sind; [die]
Macht ist [die] Explikation der Form der Substanz, [die] Form des
Umschlagens der Notwendigkeit; die Notwendigkeit hat keinen
Inhalt, ihr Inhalt ist selbst nur dieser Wechsel, diese Vermittlung,
die sich aufhebt, nur diese Manifestation selbst als Macht: Deswegen
70 sagt man, die Notwendigkeit ist bl i n d ; d. h. [es] ist kein bestimmter
Inhalt darin, der absoluter Zweck ist. – [Im] spinozistischen System
* [ist das] Absolute bestimmt als absolute Substanz, [als] dies Eine, [die

58 Unmittelbarkeit.] Ms. mit Absatz


64 herabzusetzen] herabsetzen
168 Das Wesen 187–188

Welt] fällt heraus, das Herausgefallensein ist [die] Äußerlichkeit der


Welt, die Unmittelbarkeit. [Die] Wirklichkeit aber ist gebrochen,
daher vorübergehend, das ist [die] Macht der Substanz an ihr, die 75
Explikation der Substanz. Es ist nur eine Substanz, es ist allein das Af-
firmative, das sich Gleiche in diesem Wechsel, und alle Figurationen
sind Bestimmtheiten, Negationen, verschwindende.| Das [ist die]
Reinigung des Gedankens von allen Zwecken. Das [ist das] Große
des Spinozismus; die Einheit der Substanz ist [das] Feuer, in dem 80
[die] Seele sich reinigt von aller Besonderheit, [das] ist Befreiung,
aber nur formelle Freiheit: Indem Spinoza fortgeht zum menschli-
chen Geiste, macht er zur Bestimmung, sich von [der] Knechtschaft
zu befreien, und das sind die Affekte, denn diese setzen Zwecke;
die menschliche Freiheit besteht darin in [der] Liebe Gottes, das ist 85
[die] Richtung des Geistes auf die eine Substanz, alles Besondere
verzehrt sich, die Affekte machen [die] servitus humana aus, weil sie
das Bestimmende sind. Von dieser Bestimmung der Substanz muß *
aber zum Subjekt übergegangen werden, worin [der] Mensch frei ist.
Das Empörende ist [die] Bestimmung der spinozistischen Substanz, 90
ist, daß der Mensch sich nur als Akzidens betrachten solle, als solches,
in welchem nicht an und für sich [ein] absoluter Zweck liege. Das
Inkonsequente des spinozistischen Systems zeigt sich durch [den]
Inhalt. Die Offenbarung [Gottes] ist Manifestation, diese ist [die]
Welt; diese ist, in [den] zwei Formen des Spinoza, Ausdehnung (phy- 95
sisch) und Denken ([das] Geistige); daß es solche zwei, Ausdehnung *
und Denken, gibt, das wird empirisch aufgenommen, es gibt solche,
es finden sich solche; woher kommen sie ? Man begreift nicht das
Bestimmte, man begreift nicht, daß au s der Substanz kommen soll-
ten Denken und Ausdehnung, es geht nur alles in [die] Substanz 100
zurück. Das Besondere [ist] nicht expliziert als Bewegung der Sub-
stanz. Spinoza ist nicht zum Kausalitätsverhältnis fortgegangen. Es
ist [der] Unterschied der Substanz, als sich auf sich beziehend, von
ihren Attributen. Die Substanz ist nur das sich als unterschiedslos
Setzende, aber sie ist unterschieden vom Gesetzten, Unterschied: Es 105

91 nur] davor gestr.: zu


99 daß] daß es
105 Setzende] setzend
188 –190 Wirklichkeit 169

ist [der] Unterschied in ihr | gesetzt, so ist [die] Substanz Ursache,


ursprüngliche Sache, die Reflexion-in-sich, die unendliche Negati-
vität in sich; die Substanz ist in der einseitigen Bestimmtheit, sie ist
als Totalität der Form dies, diese Einseitigkeit aufzuheben und
110 sich zu setzen in Form eines nur Gesetzten, eines Relativen. Das ist
[die] Wirkung, die Wirklichkeit als nur gesetzte, die von einer Ur-
sache herkommt, die auch unterschieden ist. Ursache und Wirkung
sind unterschieden durch den Unterschied, der im Substantialitäts-
verhältnis liegt. Die Ursache ist dies, zu negieren die Form der Ur-
115 sprünglichkeit, sich [zu] setzen als Relatives, das wesentlich bezogen
ist auf Anderes. Wir haben zunächst [die] Vorstellung von endlicher
Ursache, endliche Ursache ist dies, wo [die] Ursache an [der] Wir-
kung ihr Ende hat; ebenso ist die Wirkung endliche Wirklichkeit,
unmittelbar als die endliche Wirklichkeit bestimmt; wie Kraft und
120 Äußerung. Aber [die] Ursache braucht nicht sollizitiert zu werden,
die Kraft ist nur erst so Innerliches, sie ist [die] Sache, das Ganze, eine
Wirklichkeit. Wir haben in [der] Vorstellung zwei Wirklichkeiten:
Ursache und Wirkung; [die] Endlichkeit ist, daß [die] Ursache ge-
trennt ist von [der] Wirkung, [sie] ist also auf ihrer Seite, selbständig.
125 Die Ursache ist deswegen blind, mechanisch, indem sie Wirklich-
keit ist, und [die] Wirkung auch. Diese Endlichkeit der Form nach
hat auch Endlichkeit dem In h a l t nach: Diese Endlichkeit des In-
halts folgt aus [der] Endlichkeit der Form, [die] Identität von Form
* und Inhalt haben wir gesehen. Die Formbestimmung ist zunächst
130 gegen die Wirkung, [der] Inhalt ist [die] Form nur auf [der] Seite des
Inneren, unterschieden von [der] explizierten Form.
〈§ 153〉 [II.] Gesetzt ist der Unterschied, und dieser zwischen
zwei Wirklichkeiten, die beide dem Inhalte nach endlich sind: Be-
trachten wir aber den Begriff beider,| so ist [die] Ursache nur diese,
135 insofern sie Wirkung ist. Sie ist selbst dies, ihre Einseitigkeit auf-
zuheben. Die Ursache ist unmittelbare Wirklichkeit, das ist [eine]
einseitige Bestimmung, sie ist dies, ihre Unmittelbarkeit aufzuheben
und sich als Wirkung zu setzen, die Wirkung gehört selbst zu ihrem
Begriff; es ist nur Ein Begriff, die Ursache ist wie [die] Wirkung nur
140 eine der Formbestimmungen, und es ist nur Eines. Das Gesetztsein

132 § 153] § 154


170 Das Wesen 190 –191

der Ursache gehört zu ihrem Begriffe: Ihrem Begriff nach sind sie
[sc. Ursache und Wirkung] so nicht außereinander, in der Wirkung
ist [die] Ursache erst eine Ursache, die Ursache ist causa sui: Gott ist
causa sui, sagt Spinoza, erst in [der] Wirkung ist [die] Ursache eine *
solche; in der Wirkung setzt die Ursache sich als Ursache. Es ist so 145
[die] Identität, wie wir sie auch in [der] Vorstellung haben. Wenn
[ein] Ziegel [einen] Menschen totschlägt, so erscheinen sie als zwei
Wirklichkeiten, aber [der] Ziegel für sich ist keine Ursache, erst in
[der] Wirkung ist er Ursache, [der] Stein ist erst Ursache als sich be-
wegend, und die Wirkung ist, daß eine Bewegung durch diese Masse 150
gesetzt wird, eine Stärke der Bewegung, die im Widerspruch mit
dieser steht. Vor und nach dem Stoße bleibt die Bewegung dieselbe,
das ist [ein] mechanischer Satz: Die Bewegung, die in beiden ist, ist
ein und dieselbe Bestimmung. Der Regen macht naß, er ist [die]
Ursache der Nässe, er selbst ist Wasser, wir haben da ein Wasser, ein 155
und dasselbe Ding; dies ist Identität beider auch dem Inhalt nach.
Man stellt sich etwa vor, als sei [die] Ursache vor [der] Wirkung, aber
[die] Ursache ist nur in [der] Wirkung, [die] Zeit ist nicht das Unter-
scheidende: Das Wassser fällt auf die Erde, dieses Fallen ist Negieren
der Unmittelbarkeit, Selbständigkeit, und dadurch ist [es die] Ur- 160
sache, die die Wirkung hat. | Ursache und Wirkung sind untrennbar.
[Die] Einheit von Ursache und Wirkung [ist] auch äußerlich, [so]
tritt [ein] unendlicher Progreß ein; die Untrennbarkeit ist [die] eine
Bestimmtheit, die Verschiedenheit die andere, das ist [ein] Wider-
spruch; die unendliche Reihe drückt nur [den] Widerspruch aus, 165
mit Abwechslung der Bestimmungen.Wenn man endliche Ursachen
und Wirkungen hat, [so gilt] – dasselbe, was wir als Ursache be-
stimmen, müssen wir als Wirkung bestimmen, [die] Ursache ist Wir-
kung, diese hat wieder [eine] Ursache, diese ist wieder Wirkung:
Wir trennen so, [die] Ursache hat [eine] Wirkung, ist aber nach [der] 170
anderen Seite Wirkung, wir haben so [eine] Trennung ins unend-
liche rückwärts oder vorwärts; dieser Progreß ist nur Ausdruck des
Widerspruchs.
〈§ 154〉 Lassen wir den Begriff als solchen beiseite und nehmen
wir, was jetzt gesetzt sein soll, so haben wir darin den Verlauf des 175

144 eine] erst eine


191–192 Wirklichkeit 171

Aufhebens; Ursache und Wirkung ist verschieden voneinander,Wir-


kung ist eine andere Wirklichkeit, zunächst ist sie das Gesetzte, aber
das Gesetzte ist Wirklichkeit, und [zwar] darum, weil es Reflexion-
in-sich ist; indem dies so ist, so wird damit das Gesetztsein aufge-
* hoben, das haben wir Voraussetzen genannt; das Setzen der Ursache
ist ein Voraus, ein Ursprüngliches. Trennen wir die Wirkung von
der Ursache, so müssen wir sie zugleich auch als Ursache bestim-
men; [die] Wirkung ist [ein] Gesetztes, ein Voraus und damit eine
andere Wirklichkeit, eine andere Substanz, auf welche [die] Wirkung
185 geschieht; diese andere Ursache ist insofern passiv, aber sie ist in
sich reflektiert, ebenso ursprünglich, und dies ist Negieren des Ge-
setztseins oder dessen, daß sie eine Wirkung ist; es kommt aber der
anderen Ursache zu, daß sie Wirkung ist, denn sie ist nur darum
Ursache; die Wirkung als Gesetztsein negiert die Ursache als solche
190 oder setzt diese als Wirkung, das ist Reaktion, Wechselwirkung. |
[III.] Das [ist] das explizierte endliche Verhältnis von Ursache
und Wirkung. Die Ursache ist selbst Substanz; an ihr ist die Wir-
kung, und [die] Wirkung [ist] ebenso Ursache. Das ist [der] entwik-
kelte Unterschied der Notwendigkeit; unsere Reflexion ist diese:
195 Beide Seiten sind dieselben, jede ist Ursache, setzt in der anderen die
Wirkung, sie sind beide unmittelbar, und die andere enthält ebenso
die Wirkung: An sich sind sie beide dasselbe. 〈§ 156〉 Für uns ist
diese Einheit, aber nicht nur für uns, sondern die Wechselwirkung ist
[selbst] dies, die Unterschiede, die ihr zugrunde liegen, aufzuheben:
200 Für uns ist der Unterschied schon verschwunden. Jede der gesetz-
ten Bestimmungen wird in der Wechselwirkung aufgehoben. Die
Ursache bezieht in ihrer Wirkung sich auf die andere Ursache; die
andere ist aber Substanz, für sich bestehend; indem eine Wirkung in
sie gesetzt ist, so besteht sie für sich. Sie negiert dies, ein Gesetztsein
205 nur an ihr zu haben, damit negiert sie, eine Wirkung von einer an-
deren Ursache zu haben, sie reagiert gegen die erste Ursache, hebt
die Bestimmung derselben auf. Sie setzt die [erste] Ursache als [ein]
Negatives, d. h. sie setzt die andere als Wirkung: Damit hebt sie dies

176 Aufhebens] Aufhebens darin


188 nur darum] darum nur
189 –190 die Wirkung … Wechselwirkung.] unten am Rande angeschlossen
172 Das Wesen 192 –193

auf, daß die erste Ursache ist. Die erste ist Ursache und negiert,
daß an ihr eine Wirkung sei, reagiert so und hebt [die] Wirkung 210
der zweiten auf. Es ist so in der Wechselwirkung dies selbst gesetzt,
sie sind ununterschieden. [Die] Wechselwirkung zeigt also, daß sie
[sc. Ursache und Wirkung] ihren Unterschied, [ihre] Wirklichkeit,
Substantialität negieren: Das ist die enthüllte Notwendigkeit: Was
ist, ist vermittelst eines Anderen, aber diese Vermittlung hebt sich 215
auf, und das einfache Resultat ist, was notwendig ist, das ist. Dies
stellt die Entwicklung dar, sie [sc. Ursache und Wirkung] erscheinen
zunächst als Wirkliche, und gerade ihre Beziehung aufeinander ist
[das] Negieren ihrer Selbständigkeit.
〈§ 158〉 Die Notwendigkeit ist ein Inneres, Verborgenes, kommt 220
als ein | Fremdes [vor]; das Band, der Zusammenhang ist ein verbor-
gener. Alle Vermittlung ist verschwunden. Das Resultat ist: Die Not-
wendigkeit ist an sich die Freiheit, und diese zur Freiheit erhoben
ist, daß aufgewiesen wird, es sei nur Schein, daß beide selbständig,
wirklich seien. Das Hervorgebrachte ist, was das Erste war. Die Not- 225
wendigkeit ist Vermittlung nicht verschiedener substantieller Wirk-
licher, sondern Vermittlung der Sache mit sich selbst. Das ist die
Freiheit. Entweder gehorche ich dem Gesetz als einem Fremden,
das nicht das Meinige ist, oder indem ich das Gesetz als eigene Ver-
nunftbestimmung anerkenne, so verhalte ich mich nur zu mir selbst, 230
ich bin bei mir selbst. Das ist die Freiheit. Der Begriff ist das Freie.
[Die] Freiheit überhaupt ist die Abstraktion des Beisichbleibens im
Anderen, im Anderen identisch mit sich zu sein. Das Nähere ist, daß
die Unterschiedenen Totalitäten sind, aber daß diese Totalitäten nur
das Scheinen in Einem sind. Der Begriff ist [die] Selbständigkeit, das 235
sich von sich Abstoßen, aber das Abstoßen als identisch mit sich, eine
Wechselbewegung, die bei sich selbst bleibt. Das ist [die] einfache
Bestimmung des Begriffs, worin Entgegengesetzte als Eines sind,
daß ihre Substantialität nur ein und dieselbe ist.
〈§ 159〉 Der Begriff ist die Wahrheit des Seins und [des] Wesens: 240
Im Wesen [ist] nur Schein, die Unterschiede darin sind seiende, aber

220 § 158] § 150


224 – 225 ist, daß … seien.] im Ms. korrigiert aus: ist: Diesen Schein, daß
beide nur selbständig, wirklich seien, aufzuweisen.
193 –195 Wirklichkeit 173

nur gesetzte, negierte; wir haben die Entwicklung dieses Scheins


* gesehen, jedes hat sich gezeigt als Totalität, Substanz, ursprüngliche
Sache, aber nur [als] eine ursprüngliche Sache, die sich von sich ab-
245 stößt in die Formen von unterschiedenen Wirklichkeiten. Die ein-
fachen Reflexionsbestimmungen sind verdichtet, nur Eines zu sein,
aber nur Ein Ganzes. Das ist [die] Freiheit und der Begriff.|
[Der] Begriff erscheint als Resultat, aber er ist [die] Wahrheit,
darum ist er das Erste. Zuerst ist nur der Begriff an sich, damit das
250 Äußere, Sein, Unmittelbarkeit: Jetzt haben wir [die] bloße Entwick-
lung; die Bestimmungen sind schon in dem Einen, und insofern sie
entwickelt werden, so zeigen sie, daß sie nur dem Einen angehören.
Im Sein haben wir Sein, Etwas, Anderes, alle diese Kategorien haben
[die] Unmittelbarkeit für sich; im Wesen [haben wir] das Scheinen
255 ineinander, Unmittelbarkeit und Vermittlung verknüpft, aber nur
scheinend; alle Kategorien des Wesens sind, aber so, daß das Andere
an ihnen scheint. Die Ursache [ist] nur so, als ihr die Vermittlung
der Wirkung zukommt. Jetzt aber sind die beiden Seiten gesetzt als
Seiende, als Substanzen, aber so, daß sie Eine Substantialität sind: Sie
260 sind schlechthin nur im Anderen, sind an sich das Eine und negie-
ren selbst ihre Selbständigkeit. Die Unterschiede [sind] gesetzt, als
durchaus dasselbe zu sein, und haben nur Sinn in [der] Einheit mit
dem Anderen. [Der] Begriff [ist] Resultat, den Unterschied macht
die Form aus, [das] Sein [ist der] Begriff in der Unmittelbarkeit.
265 Sein, Identität mit sich, [ist] arme Abstraktion; es ist das wenigste
am Begriff, daß ihm das Sein zukomme; er ist Scheinen an ihm
selbst, aber so, daß er seiner sicher ist, das Andere hat seine Selbstän-
digkeit, Grundlage nur [dadurch], daß es [den] Begriff zum Grunde
hat. [Der] Übergang von [der] Notwendigkeit zur Freiheit ist der
270 härteste, [es] scheint der absolute Gegensatz zu sein: Die Natur
hat [die] Notwendigkeit in ihr, wir begreifen sie und geben uns
daher die Freiheit, sie zu begreifen; in der Natur sind die Dinge an-
dere Wirklichkeiten,| sie zerstören sich, wenn sie zusammentreffen.
Wenn wir aber die Natur begreifen, so erkennen wir, daß jedes in
275 seinem Entgegengesetzten seine Bestimmung erreicht, nur mit sich

242 dieses Scheins] dieser Scheine


263 den] davor gestr.: aber
174 Das Wesen 195 –196

selbst zusammengeht. Der Schein der Natur ist das Auseinander. In


der Existenz ist [das] Feld der Notwendigkeit, aber indem wir die
Natur begreifen, so sind wir darin frei. Im Geiste kommt der Begriff
zum Fürsich; in [der] Natur ist er nur an sich, nur das Band; im
Geiste existiert der Begriff in Form des Begriffs, befreit von [der] 280
Selbständigkeit seiner Unterschiede gegeneinander. Die Unterwer-
fung unter [die] Notwendigkeit ist das Härteste, weil da [das] Ver-
hältnis der Gewalt herrscht, das Außersichkommen, die Negation.
Aber das Denken der Notwendigkeit ist das Auflösen dieser Härte,
ist die Befreiung: nicht die abstrakte Befreiung der indischen Ein- 285
siedler, der alten Helden: Die wahre Befreiung ist, in Unterschieden
bei sich zu sein. Die Befreiung ist das Ic h, das ist der reine Begriff
selbst; der Begriff von irgend etwas, von einem Äußerlichen, da ist
der Begriff in diesen Formen der Äußerlichkeit, aber nicht für sich
in seiner einfachen Beziehung auf sich. Der Geist ist frei, indem er 290
beim Ich bei sich selbst ist, und das ist dann die inhaltsvolle Freiheit;
als Empfindung ist der Begriff die Li e b e : Da bin ich dies ganz
Freie, und ich [bin] zugleich unmittelbare Einzelheit, ich kann mich
in diese Abstraktion meiner selbst zurückziehen, alle Interessen auf-
geben; da bin ich das vollkommen Spröde, das absolut Spröde: In der 295
Liebe lasse ich ab von dieser Sprödigkeit, verhalte ich mich zu einem
Anderen, das ebenso [ein] spröder Punkt ist. Die Bestimmtheit der
Empfindung ist [die] Einheit dieser beiden, die so schlechthin noch
Selbständige sind. | Das Eine hat Persönlichkeit im Anderen; [das] ist
[das] Gefühl der Identität: Es ist allerdings der Widerspruch darin, 300
jedes hat [die] Persönlichkeit, Starrheit aufgegeben. Der Wider-
spruch ist hier in [der] Weise der Empfindung vorhanden. [Die]
Liebe ist das ganz Spekulative, der gesunde Menschenverstand hat
dies Spekulative, aber er vergißt dies in seiner Reflexion. Im Recht
behaupte ich mich als meine Persönlichkeit, das [ist ein] Feld, worin 305
[der] Unterschied festgehalten ist. In [der] Liebe, der Form des
Begriffs ist dieses verschwunden; die Seligkeit ist [die] Wirklichkeit,
daß empfunden wird vollkommen harmonisch, [das] Gefühl der Be-
friedigung und dieses Friedens. Der Begriff ist so an und für sich.
Begriff heißt oft weiter nichts als irgendeine Bestimmtheit ir- 310
gendeiner Vorstellung. Wenn ich sage ›Mensch‹, so ist [das] kein Be-
griff, ebensowenig: blau, das sind keine Begriffe im wahren Sinne des
196 –197 Wirklichkeit 175

Wortes; Begriff ist nur schlechthin, was konkret ist in sich, in sich
Unterschiedenes [ist] und so, daß es die Einheit dieser Unterschie-
315 denen ist. [Der] Begriff ist abstrakt, aber ebenso schlechthin in ihm
konkret, nicht bloß [in der] Form der Einfachheit, sondern in [der]
Bestimmung, im Unterschied, aber doch in diesem als identisch mit
sich gesetzt: Das Einseitige löst [den] Widerspruch auf, und das Re-
sultat ist der Begriff, das Aufgelöstsein des Widerspruchs, der aber
320 doch noch als Unterschied ist. Wi r h a b e n Begriffe, d. h. nur im
Geist existiert der Begriff als solcher, für sich herausgehoben, denn
nur der Geist ist das Freie, existiert als das Freie in sich: Aber ein
anderes ist der Begriff überhaupt, nicht nur in [der] Freiheit der
Existenz, so ist er alles, nicht nur in unserem Bewußtsein. Wir
325 haben nicht beim Subjektiven stehenzubleiben; die Substanz aller
Dinge, ihr Grund – alles das geht zurück in diese Wahrheit des Be-
griffs.| Wir können sagen: Gott ist [der] Begriff; das Wesen von
etwas ist selbst der Begriff. Er ist absolute Freiheit, das schlechthin
Beisichseiende in dem Unterschiede seiner von sich selbst.

315 ebenso] eben


329 selbst.] Ms. ohne Absatz
197–198 Der subjektive Begriff 177

[III. DER BEGRIFF]

〈§ 160〉 Der Begriff ist [das] Freie, als [die] substantielle für sich
* selbst seiende Macht, dies ist das Konkrete, nicht äußerlich zusam-
mengewachsen, nicht von der Natur zwei, sondern von der Natur,
5 von Anfang an nur Eines. Dieses Konkrete ist Totalität, [das] Kon-
krete hat nur [die] Form der Einfachheit, ist aber nicht einfach für
sich. Jedes der Momente im Begriff ist aber zugleich das Ganze, der
ganze Begriff: Das haben wir in der höchsten Reinheit, in der ab-
soluten Unendlichkeit nur in Gott; in allem anderen ist die Unter-
10 schiedenheit enthalten: Die höchste Wahrheit aber ist Gott. Das
[ist die] hohe Bestimmung der Dreieinigkeit, jedes Moment ist das
Ganze, der Vater ist Gott, der Sohn ist Gott und der Geist: Wenn
man zählt, sind [es] drei, aber das ist das Eine; hier ist in der Absolut-
heit, was der Begriff ist: Hier ist [der] Begriff an und für sich, jedes ist
15 Totalität, das ist an sich, aber [zugleich] für sich, das ist diese Ein-
heit, die in der Form der Empfindung Liebe, des Genusses Seligkeit,
in der konkretesten Bestimmung der Geist [ist]. In diesem Sinne
müssen wir den Begriff nehmen, der Geist hat den Begriff als sol-
chen. Wir sind also hier im Boden der Geistigkeit, der Freiheit, der
20 höchsten Allgemeinheit, in welchem jedes nur Moment ist, nicht
ursprüngliche Sache, sondern [es] ist [die] allgemeine Substanz, in
der alles nur momentan ist, aber jedes Moment ist an sich das Ganze,
für sich ist diese Totalität, die absolute Einheit, was wir Gott heißen.
Und dieses Fürsichsein fehlt der spinozistischen Substanz, sie ist nur
25 an sich, nicht Freiheit und Freiheit in Unterschieden, so daß diese
Unterschiede selbst [das] Ganze sind.|
〈§ 161〉 Wir haben hier nicht mehr Übergehen in Anderes, nicht
mehr Scheinen in Anderes, nicht Notwendigkeit, inneres Bedin-
gen und äußerliches Scheinen, sondern Entwicklung, wo jedes die
30 Natur des Einen als seine Wahrheit in sich hat. Im ganzen Baum
kommt nichts heraus, was nicht im Keime an sich ist; im Keim ist

13 Eine] Eines
178 Der Begriff 198 –199

dun£mei der ganze Baum darin, die Beschaffenheit der Wurzel, des
Stamms, die Bestimmtheit der Rinde usw., es ist sozusagen geistes-
mäßig darin; da ist der Baum noch in der Gestalt des Begriffs, alles
andere ist nur eine Entwicklung, alles ist schon vorher determiniert, 35
was herauskommt, hat auch das Ganze an ihm, hat die ganze Natur
dieser Pflanze an ihm, wie jeder Teil am Lebendigen die Natur des
Ganzen an ihm hat. Das also ist Entwicklung.
〈§ 162〉 Einteilung. 1. Der Begriff als solcher, der Begriff schei- *
nend in sich, daß die Bestimmungen seines Unterschiedes sein Gan- 40
zes sind: Die Unterschiede sind gesetzt als noch in dieser Einheit
bleibend und gehalten, nur als scheinend im Begriff selbst, das ist der
[subjektive oder] f o r m el l e Begriff. 2. Der Begriff, der sich urteilt
in ihm, beim Zweck machen wir den ganzen Plan, aber [er ist] noch
Innerliches, noch subjektiv gehalten, noch nicht frei entlassen; das 45
Weitere ist dann, daß der Begriff sich entläßt zur Objektivität, sich
die Form der Unmittelbarkeit gibt, sein Insichsein zum Außersich-
sein setzt, [so] daß der Unterschied zu seinem Rechte gelangt, das
ist dann das O b j e k t, das Seiende, das aber Totalität des Begriffs
enthält. 3. Es ist nicht [die] wahrhafte Form des Begriffs, unmittel- 50
bar zu sein, [das] Objekt selbst hebt diese Unmittelbarkeit auf und
bringt | [den] Begriff zum Fürsich, in der Id e e, [der] Realität des
Begriffs und der Objektivität. Die Idee [ist] Realität, die nur durch
[den] Begriff gesetzt ist, man hat das Subjekt-Objekt geheißen. Es *
wird verstanden, [die] Logik enthalte nur [die] Form, aber sie hat 55
ebenso den Inhalt, wir haben gesehen, wie Form in Inhalt um-
schlägt; sie [sc. die Idee] hat alles Bestimmende in sich und [ist die] *
substantielle Wahrheit von allem. Das Schwere ist freilich, im Kon-
kreten diese Einheit des Begriffs zu erkennen.

43 for mel l e] formelle


48 setzt,] folgt gestr.: fort ( ?)
52 Realität] lies: Identität vgl. Enzyklopädie (1830) § 162: Einheit des
Begriffs und der Objectivität (GW 20. 177); vgl. auch § 213 (GW 20. 215)
55 enthalte] im Ms. korrigiert aus: enthält
199 – 200 Der subjektive Begriff 179

60 A. Der subjektive Begriff

Zuerst [der] Begriff überhaupt oder [der] subjektive Begriff, der


Begriff noch in [der] Einheit des Subjekts gehalten. Das Objektive
ist, daß der Begriff sich verloren hat. Wir werden dann sehen, daß
* Subjekt und Objekt ineinander überschlagen. Im subjektiven Begriff
65 haben wir [den] B e g r iff a l s s o l c h e n ; dann [den] Begriff, der sich
bestimmt, und zwar so, daß die Bestimmungen als unterschieden
gesetzt sind, aber doch [so], daß [sie] als Einheit gesetzt sind, das ist
das U r t eil ; [die] dritte Einheit des Begriffs und [des] Unterschieds
[ist der] S ch l u ß , es wird [die] Einheit der Unterschiede gesetzt, der
70 Begriff schließt sich mit [sich] selbst zusammen.

1. Begriff als solcher

Wir haben zu sehen, was im Begriffe ist; wir haben Begriffsbe-


stimmungen, [die] nicht mehr so abstrakt als [die] Reflexionsbestim-
mungen [sind], sondern jedes [Moment wird] gewußt als Ganzes.
75 Ihr Verhältnis zueinander ist erst im Urteil betrachtet. [Der] Begriff
ist Dreieinigkeit, Einheit von Dreien, und unter diesen ist das Eine
selber Einheit von Zweien. Der Begriff, aus [der] Notwendigkeit
hervorgegangen, ist diese Sichselbstgleichheit, freie Gleichheit, in
dem Unterschiede [ist] die Identität mit sich gesetzt.| [Der] Begriff
80 in der Beziehung auf sich ist [1.] die A l lg em e i n h e i t , dasselbe als
Sein und Identität, aber nicht so abstrakt; das Sein [ist] das ganze Ab-
strakte, [die] Identität ebenso, aber [die] Allgemeinheit ist so gesetzt,
daß sie Identität ist, aber in dieser Bestimmtheit die Einheit mit sich;
[das] 2. ist [die] Be s o n d e rh e i t, [das] 3. [die] E i n z e lh e i t . Wenn
85 wir sagen ›das Al l ge me i n e ‹ , so haben wir [die] Vorstellung, daß

60 A. Der subjektive Begriff ] I. B e g r iff a ls s olcher


65 B e g r iff al s so l ch e n ] Begriff als solchen
79 – 80 Begriff in … ist] mit Einfügungszeichen über gestr.: Das
84 Bes onderh e it ] Besonderheit
84 E i nz el hei t ] Einzelheit
84 Wenn] Wir haben auch in Vorstellung, wenn
180 Der Begriff 200 – 201

es alles Besondere in sich befaßt, es geht durch alles hindurch, aber


es hat nicht außer [sich] das Besondere, sondern enthält dasselbe in
ihm; das wissen wir bei der Allgemeinheit, das Allgemeine ist das
absolut Fruchtbare, das alles in sich befaßt. Es ist die Allgemeinheit
so gesetzt, wie die Identität, das Sein sich f ü r u n s bestimmt hat. So 90
hat auch [die] B e s o n d e rh e i t [die Allgemeinheit in sich], die Art
enthält [die] Gattung in sich, und die Art enthält auch [die] E i n z e l-
heit, Individualität in sich; jedes enthält auch die anderen Momente,
oder jedes Moment ist [als] untrennbar gesetzt. Das Einzelne kann
näher als das S u bj e k t ausgedrückt werden; es ist Seiendes in Form 95
der Unmittelbarkeit, die abstraktere Kategorie ist das Fürsichsein, das
Eins. Aber Einzelheit als Subjekt ist als Einheit der Allgemeinheit
und Besonderheit. Diese Unendlichkeit [ist] Reflexion-in-sich, als
Negation der Unterschiedenen, so daß diese gesetzt sind als ideell.
Das Subjekt ist negative Einheit der Unterschiedenen, das an und 100
für sich Bestimmte. Das Subjekt ist dies, daß seine Momente Allge-
meinheit und Besonderheit sind. Das ist der ganze Begriff. Das Sub-
jekt ist für sich und hat sich zur Einfachheit des Seins bestimmt.
Im Begriff ist alles enthalten, man kann daher die Momente ana-
lysieren; Allgemeinheit ist Sein, das reflektierte Sein ist Identität, [das] 105
Moment des Scheins im Wesen. Das Subjekt ist Seiendes, Fürsichsei-
endes, Eins: Alle diese Kategorien | liegen darin. [Das] Subjekt, Für-
sichsein [ist] Negation der Allgemeinheit und Besonderheit. [Das]
Subjekt ist Allgemeines und zugleich Bestimmtes. Das sind die ein-
fachen Momente des Begriffs. Das Pferd ist Tier, das ist Allgemein- 110
heit; es ist dann die Bestimmtheit, welche Besonderheit ist, – Art; es
ist dann d i e s e s Pferd, Subjekt. Seine Besonderheit tritt hervor als
die Art. Etwas begreifen heißt, dieses an ihm erkennen. Dies kommt
auch als triviale Bestimmung vor in einer Definition. [Das] Subjekt
ist einfache Beziehung auf sich, Allgemeines und auch Besonderes; 115
es ist Vollendetes. [Der] Begriff ist das schlechthin Konkrete. Die
Momente des Begriffs können nicht auseinandergehalten werden. –
Man spricht von K l a rh e i t der Begriffe, dies heißt weiter nichts als

108 der] davor gestr.: des


110 Das] davor gestr.: Beim
116 schlechthin] schlecht
201– 202 Der subjektive Begriff 181

eine Vorstellung: wie [die] von ›blau‹, ein anderes ist aber der Begriff
120 ›blau‹; ferner spricht man von D e u tl i c hke i t , man solle die Merk-
male angeben, [das ist] so bloß ein Subjektives, daß man etwas mer-
ken könne. Der a d ä q u a te Begriff ist ein Höheres und entspricht
dem, was wir als Idee haben werden, wo Unterschiede sind, die gleich
sind, wo die Bestimmtheiten dem Begriff angemessen sind, das [ist
125 der] realisierte Begriff. Dann [spricht man vom] Unterschied von
s u b o rd i n i e r t e n und ko o rd i n i e r t e n Begriffen: sub- und ko-
ordinierter Begriff, ich habe [da eine] allgemeine Bestimmung, [die]
eigentliche Vorstellung, wie Tier, das ist das Allgemeine; das Beson-
dere, Säugetiere, sind subordinierte [Begriffe], und [bei] koordinier-
130 ten [Begriffen] ist das Besondere nebeneinander, Arten desselben
Allgemeinen: Wie Säugetiere und Vögel koordiniert [sind]. Dann
noch [konträre und] kontradiktorische Begriffe, diese werden em-
pirisch aufgezählt, das sind abstrakte Denkbestimmungen; konträr
ist [das] Verschiedene, kontradiktorisch das Entgegengesetzte; [fer-
135 ner werden aufgezählt] bejahende und verneinende, affirmative und

* negative [ Begriffe].|
〈§ 165〉 Wenn man [den] Begriff weiter explizieren will, so
kommt man zum Folgenden. Erst die Einzelheit ist es, die die Mo-
mente als verschieden setzt; die negative Beziehung des Fürsichseins
140 auf sich selbst wird ausschließend. Das Subjekt auf unmittelbare
Weise gesetzt, ist es ausschließend. Das Fürsichsein ist so konkret
gesetzt, aber wenn wir es setzen als Fürsichseiendes, so ist es abstrakt
einfach, die Momente, die ihm aber als Konkretem zukommen,
bleiben schlechthin, aber sie sind außer ihm, d. h. es unterscheidet
145 sich von Anderem, es schließt die Begriffe, die in ihm sind, aus. Das
Subjekt ist so unmittelbar, denn es ist Identität des Begriffs mit sich
selbst, seine einfache Einheit, die abstrakte Bestimmung des Seins
kommt ihm zu und damit die Bestimmung eines Seienden. Das
ist Unterscheiden, und dieses Unterscheiden ist [die] Besonderheit
150 des Begriffs. Zuerst haben wir [den] Begriff überhaupt gesetzt, in

126 –127 sub- und koordinierter] im Ms. korrigiert aus: subordinierter


135 bejahende] davor gestr.: besondere ( ?)
137 § 165] 156
140 ausschließend] ausschließen
182 Der Begriff 202 – 203

der Allgemeinheit; jetzt [ist er] in [der] Besonderheit gesetzt, das


ist [das] U r t e il ; der Begriff ist Subjekt und damit Besonderes; das
Ursprüngliche [ist] als Subjekt (nicht mehr Ursache und Wirkung),
denn der Begriff bleibt Einheit mit sich, und was er von sich aus-
schließt, ist gesetzt zugleich als das Seinige, das ist [das] Urteil. [Die] 155
Rose ist rot, ›rot‹ ist unterschieden von ›Rose‹, aber es [ist] zugleich
die Einheit gesetzt, die Rose ist das von ihr Unterschiedene selbst.
Urteil [ist ein] sehr gutes Wort; man sagt, ich habe [eine] Menge
Prädikate im Kopf und lege diese einem Gegenstande bei, als kämen *
sie so äußerlich hinzu. Da ist [ein] Zusammenbringen, aber [das] 160
Urteil ist ursprüngliche Teilung, nicht eine Zusammensetzung, son-
dern Teilung des Begriffs.| Der Begriff ist Ausschließen, aber das
Ausgeschlossene ist der ganze Begriff.

[2. Urteil]

〈§ 166〉 Der Begriff ist in der Besonderheit gesetzt. Der Mensch ist 165
vernünftig; ›der Mensch‹ ist hier Subjekt, ›vernünftig‹ Prädikat, ein
Allgemeineres gegen den Menschen, eine Unterscheidung, die zu-
gleich als aufgehoben ist. Das Urteil [ist] nicht Zusammenbringen
von Bestimmungen, sondern [der] Begriff ist Einer und setzt sich [als]
unterschieden. Das abstrakte Urteil ist der Satz: Das Einzelne ist das 170
Allgemeine, [das] Subjekt ist das Prädikat; [die] weiteren Fortbestim-
mungen [sind]: Das Einzelne ist das Besondere, und das Besondere ist
das Allgemeine. [Die] Rose ist rot, ›Rose‹ [ist die] Form der Einzel-
heit, ›rot‹ [die der] Allgemeinheit. Gott ist absoluter Geist, ›absoluter
Geist‹ ist [das] Prädikat Gottes; man sagt, der Inhalt geht die Form des 175
Urteils nichts an, aber das [ist die] größte Bewußtlosigkeit; zugleich
behauptet der Verstand: Das Einzelne ist nicht das Allgemeine, und
doch sagt das jedes Urteil; es ist so [die] einfachste Erfahrung.
〈§ 167〉 Man nimmt [das] Urteil [gewöhnlich] nur im subjektiven
Sinne, wie auch den Begriff überhaupt, aber das Urteil ist die Sache, 180

152 der] davor gestr.: das


153 Wirkung)] Klammer im Ms. gestr.
173 –174 Einzelheit] vor gestr.: Allgemeinheit
203 – 205 Der subjektive Begriff 183

die Bestimmtheit der Sache, Besonderung der Sache, mit ihrem


Unterschiede gesetzt. Das Urteil ist, was wir Schöpfung heißen, [das]
Erschaffen der Welt ist die ursprüngliche Teilung. Gott ist dies: [den]
Unterschied zu setzen.Wir haben hier die Denkbestimmungen, das
185 Urteil ist ganz allgemein zu nehmen: Alles ist ein Urteil, ein Sub-
jekt, das eine innere Natur in sich hat, welches seine Allgemeinheit
ist. Alles ist Einheit der Einzelheit und Allgemeinheit. Jedes Tier ist
Tier und zugleich Einzelnes. Der Mensch ist allgemein und d i e -
ser Mensch. Die Gattungen erhalten sich, aber die Individuen ster-
190 ben. | Die Einzelheit ist [die] Seite der Unmittelbarkeit und ver-
schwindet. Leib und Seele sind trennbar, [den] Leib können wir als
unmittelbare Einzelheit nehmen, und die Seele ist das für sich All-
gemeine. Dieses ist trennbar, und doch sind sie identisch. Die Leben-
digkeit des Menschen ist schlechthin ihre Identität, so ist Einheit,
195 aber zugleich Unterschied, den das Endliche mit seiner Geburt mit
sich bringt. Damit ist das Ding verurteilt zur Vergänglichkeit, weil
es in dieser Identität ist, aber so, daß die Identischen als Unterschie-
dene bleiben. – Man stellt sich [das Urteil] vor, als legte ich [einem
* Gegenstand ein] Prädikat bei, [z. B. dieses] Gemälde ist schön; aber
200 i ch mache nicht das Gemälde schön, sondern es ist es selbst; die
Richtigkeit des Urteils ist die subjektive Seite; aber dies beiseite
gelassen, wenn die Handlung böse ist, so ist sie das, das [ist] ihr sub-
stantielles Sein. Gold ist Metall, dies sage ic h nicht vom Gold. Im
Lateinischen: propositio für Urteil, auch judicium, es ist Form der
205 Allgemeinheit. Alles Geschichtliche ist ein Satz; es geht ein Mensch
vorbei, [das ist ein] Satz; von einem Subjekt ist etwas Akzidentelles
gesagt, ein Äußerliches. Man kann steiferweise sagen, der Mensch ist
jetzt ein Vorübergehender: Die Zeit aber gehört nicht ins Urteil,
auch ist dies [ein] äußerliches Tun, kein Prädikat.
210 〈[§] 169〉 Das Urteil zunächst abstrakt ist Auseinanderlegen der
am weitesten entfernten Bestimmungen, Einzelnes und Allgemei-
nes. Das Subjekt ist unmittelbar das Konkrete, [die] Rose (konkret)
ist rot (ein Allgemeines, relativ); sie hängen durch i s t zusammen.
Das Prädikat hängt durch i s t | zusammen mit dem Subjekt. In die-
215 ser Beziehung bleibt auch das Prädikat nicht die abstrakte Allge-

198 legte] lege


184 Der Begriff 205 – 206

meinheit, sondern es ist in ihm selbst ebenso bestimmt, es ist iden-


tisch mit [dem] Subjekt, ist also auch selbst bestimmt. Indem das
Allgemeine an ihm bestimmt ist, so ist es die Besonderheit; die Be-
stimmtheit kommt also beiden zu, darin sind sie als identisch gesetzt.
Diese Identität ist unterschieden von dem Unterschiede, und der 220
Unterschied ist die Fo r m ; die Identität ist also unterschieden von
der Form, sie macht den Inhalt aus; die Bestimmtheit [ist] zunächst
auf [der] Seite des Prädikats, ›rot‹ ist Prädikat, es ist selbst das Ganze
des Begriffs, es ist selbst [die] Einheit der Besonderheit und Allge-
meinheit, und als diese Einheit ist es das Ganze.Wenn ich sage: Gott 225
ist das Allerrealste, der absolute Geist, so ist dies der Inhalt, und das *
ist Gott: Denn Gott ist zunächst nur [ein] Wort, was er ist, spricht
das Prädikat aus. Es ist daher überflüssig, daß wir die logischen Be-
stimmungen immer Gott beigelegt hätten, der Inhalt, der er ist, ist
in dem Prädikat, und den haben wir. 230
〈§ 170〉 Wir haben zweierlei Worte: Subjekt und Prädikat. Wenn
wir uns ans Abstrakte halten, so brauchten wir diese Namen nicht,
man könnte sagen, das Einzelne und das Allgemeine. Aber im Fort-
gang des Urteils bleibt das eine nicht diese Abstraktion der Einzel-
heit und das andere nicht die Abstraktion der Allgemeinheit. Subjekt 235
und Prädikat ist der Name für Einzelheit und Allgemeinheit, wie sie
auch bestimmt sein mögen. – Wenn wir sagen, die Rose ist rot, so ist
das eine die Form der Allgemeinheit und [das andere die] Form der
Besonderheit, [aber] das Subjekt bezieht sich auf beide Seiten,| [es ist
nur] die eine Beziehung auf [den] Inhalt. Das Subjekt ist überhaupt 240
das Ganze, das Bestehende, Øpoke…menon , die Grundlage, und so [ist]
das Prädikat nicht das Selbständige. Die Rose ist das Wirkliche und
der Träger des Rot, wie bei Ding und Eigenschaften, das Ding hält *
die Eigenschaften. So sagen wir, das Prädikat inhäriert dem Subjekt.
Das Prädikat [ist ein] bestimmter Inhalt am Subjekte, welches die 245
Totalität ist. Das Subjekt hat als Totalität an ihm mehr Bestimmt-
heiten als nur die im Prädikat [ausgesprochene], so [ist das] Subjekt
das Reichere, Umfassendere als das Prädikat. Das ist die eine Seite,
die andere Seite [ist]: Das Prädikat ist das Allgemeine seiner Form
nach, es hat [die] Bestimmtheit des Allgemeinen; nun ist aber das 250

222 Inhal t] Inhalt


206 – 207 Der subjektive Begriff 185

Allgemeine das Substantielle, es besteht für sich, [es ist] die Identität
des ganzen Begriffs mit sich und ist gleichgültig gegen die Einzel-
heit. ›Rot‹ ist umfassender [als ›Rose‹], es geht über das Subjekt hin-
aus, es gehört vielen Dingen an. Dieses Allgemeine subsumiert das
255 Subjekt, wie vorhin das Prädikat inhäriert dem Subjekt. Das sind die
zwei Seiten des Urteils. In diese Verschiedenheit fällt die Endlich-
keit. Der absolute Geist ist absolute Identität.
〈§ 171〉 Zunächst erscheinen beide Seiten als auseinanderfallend,
sie sind unterschieden; jede gilt in dem Unterschied als unmittelbar.
260 [Die] Rose ist selbständig, ist auch nicht rot, und [dem] Rot, diesem
Allgemeinen, ist [die] Existenz der Einzelheit ganz gleichgültig. Dem
Begriffe nach sind sie aber identisch, die Kopula spricht diese Iden-
tität aus, das trockene, leere i s t macht die Identität a n s i c h aus.
Die Identität a n s i c h muß gesetzt werden und das leere is t erfüllt
265 werden.| Das [ist die] Fortbestimmung [des Urteils]. Wenn das i s t
erfüllt ist, so haben wir [den] Schluß. – Allem Inhalt liegt zugrunde
der Begriff: Es kommt auf [den] Begriff an, ob etwas ein Wahres ist.
Am Urteil [sind] unterschieden Subjekt und Prädikat. Die Fortbe-
stimmung des Begriffs fällt ins Prädikat, denn es ist die Allgemein-
270 heit. Der Begriff ist zunächst in Form der Allgemeinheit. Es ist also
die unterschiedene Bestimmung des Prädikats, was die Reihe der
Urteile bestimmt. Das erste ist [die] ganz sinnliche Allgemeinheit,
Allgemeinheit in [der] Unmittelbarkeit, 2. [die] Allgemeinheit in
[der] Reflexion oder Allheit, 3. [die] Allgemeinheit als Gattung,
275 4. [die] Allgemeinheit als Begriff; so [haben wir] verschiedene Klas-
sen der Urteile: [1. Qualitatives Urteil], 2. Reflexionsurteil, 3. Not-
wendigkeitsurteil und 4. Urteil des Begriffs. Wenn ich von einer
Blume sage, sie ist rot oder sie ist Pflanze, so ist ›Pflanze‹ [eine] andere
Art der Allgemeinheit als ›rot‹. Wenn ich sage, diese Pflanze [ist] per-
280 ennierend oder nur jährig, so ist das [ein] wichtiger Umstand, aber
noch nicht die Gattung, nicht die einfache Natur selbst. Daß die
Pflanze Gattung ist, das drückt [ihre] substantielle Natur aus. Ob
die Pflanze dem entspricht, was sie sein soll, das ist etwas Weiteres;

263 aus,] folgt gestr.: aber es ( ?)


277 ich] ich sage
281 selbst.] folgt gestr.: Es betrifft
186 Der Begriff 207– 208

wenn ich sage, gut, schlecht, so ist [das eine] Vergleichung dessen,
was der Gegenstand sein soll, mit dem, was er ist. Das Urteil ist not- 285
wendig nichts anderes als [das] Setzen der Bestimmtheit des Begriffs.
Das erste Urteil ist [das] unmittelbare, qualitative; Subjekt und All-
gemeinheit ist unmittelbar, damit [ist] Qualität, somit Sinnliches. Das
ist [das] erste, positive Urteil; das Einzelne ist das Allgemeine, und das
Allgemeine ist an ihm bestimmt überhaupt, somit ist es ein Beson- 290
deres. In Ansehung des qualitativen Urteils ist subjektive Richtigkeit:
[z. B.] ob die Rose rot oder weiß [ist]; aber es ist keine Wahrheit;
wenn ich sage, jetzt ist Tag, so kann | das richtig sein, zu einer an-
deren Zeit ist es nicht richtig. Das ist nicht das Wahre: Der ganze
Gehalt ist sinnlich, darum, weil er unmittelbar ist. [Wir unterschei- 295
den] p o s it ive s und n e g a tive s Urteil und dann u n e n d li c h e s .
Das erste [ist das] positive Urteil: Das Einzelne ist ein Besonderes,
unmittelbare Einzelheit und unmittelbare Besonderheit; wenn ich
nun sage, das Einzelne ist [ein] Allgemeines, so ist das richtig, aber
ebenso, [wenn ich sage], das Einzelne ist nicht [ein] Allgemeines, 300
sondern ein Besonderes, so ist das ebenso richtig, so habe ich ebenso
das ne g at ive Ur te i l , ein positives Urteil ist ebensogut [ein] ne-
gatives.
〈§ 173〉 Unendliches Urteil, [eine] alte Bestimmung des Aristo-
teles; es heißt bei ihm: u nb e s ti mmte s Urteil, wenn ich sage, alle *
Einzelnen, dieses Einzelne im Reflexionsurteil; alle Menschen sind
sterblich, oder die Rose ist rot, so ist da keine weitere Bestimmung.
Wenn ich nach der ersten Negation sage: Das Einzelne ist nicht
ein Besonderes, oder die Rose ist nicht rot, so ist der Sinn dabei,
sie hat aber eine Farbe, nur nicht rot ist sie: Ich habe also nur die 310
Bestimmtheit negiert, aber die Allgemeinheit habe ich gelassen, und
diese heißt hier Farbe; also in [der Negation von] ›rot‹ habe ich nur
[die] Bestimmtheit negiert. Die Rose ist nicht rot, da ist Negation,
aber noch Beziehung von Subjekt auf Prädikat; also [ist] hier noch
Beziehung vorhanden, die Beziehung als solche ist abstrakte Bezie- 315

284 – 285 Vergleichung dessen … ist] Vergleichung mit dem, was der
Gegenstand sein soll und was er ist
292 oder] und
293 zu] davor gestr.: nach
208 – 210 Der subjektive Begriff 187

hung, und diese ist Allgemeinheit. Ich habe das Abstrakte: Das Ein-
zelne ist Allgemeines, ich muß das nun auch negieren; das Einzelne
ist Besonderes, [das] ist [ein] positives Urteil; es ist nicht Besonderes,
[das ist ein] negatives Urteil.| Also [wird die] Allgemeinheit negiert,
320 es bleibt also nur [die leere identische Beziehung]: Das Einzelne ist
Einzelnes [identisches Urteil], das [ist widersinnig wie ein] unend-
liches Urteil, aber schlechte Unendlichkeit. Konkreter ist die Nega-
tion [des unendlichen Urteils]: die Beziehungslosigkeit des Subjekts
aufs Prädikat. Es bleibt jetzt [die] Beziehung weder in Form der
325 Allgemeinheit noch Besonderheit, das negative [unendliche] Urteil;
[es] bleibt also nur noch [die] Beziehung, daß das Prädikat weder
entspricht nach Besonderheit, noch nach Allgemeinheit. [Ein] Bei-
spiel widersinniger Urteile, die zwar richtig [sind]: Der Geist ist nicht
Elefant; was ich sage, hat mit dem Subjekt auf keine Weise Bezie-
330 hung, weder in Besonderheit, noch Allgemeinheit, [der] Geist ge-
hört nicht zur Gattung des Elefanten und ist auch kein Tier. Dieses
ist eben nur Dieses, vollkommene Einzelheit; als dieses nur Einzelne
wäre es ein vollkommen Leeres, schlechthin nur dieses Einzelne.
Indem wir [das] Resultat festhalten: Das Einzelne ist das Einzelne, so
335 haben wir das Subjekt als Einzelnes, und [das] heißt ein Singuläres;
das Einzelne als Einzelnes ist zugleich Urteil, hat [den] Begriff in
sich und deswegen Beziehung auf Allgemeinheit; ungeachtet, daß
Einzelnes nur Einzelnes ist, so steht es doch im Zusammenhang mit
[einem] Allgemeinen, mit [einer] äußerlichen Welt. Als Existierendes
340 ist es in Relativität, der Inhalt, das Prädikat ist in Relation; ›nützlich‹,
›gefährlich‹ sind solche Prädikate. Die Reflexion des Einzelnen ist
im Zusammenhang, [es] ist nützlich, schwer, gefährlich. Zunächst
singuläres Ur teil: Das Einzelne als Einzelnes ist ein Allgemeines;
es entflieht dem Begriffe nicht, aber eben damit ist das Einzelne
345 erhoben über seine Einzelheit, die Einzelheit als solche ist [eine]
unwahre Bestimmung. Der Mensch | kann sich nicht als Einzelner
setzen. Damit ist das Einzelne unmittelbar ein Besonderes; der Ein-
zelne als Besonderes bestimmt, das sind einige [partikuläres Urteil];
einige Tiere sind zahm; einige Sterne bewegen sich um die Sonne;

325 noch] und


332 Einzelne] Einzelnes
188 Der Begriff 210 – 211

damit ist ebenso das Negative ausgesprochen, einige sind es auch 350
nicht, damit ist [die] Bestimmtheit aufgehoben, schlechthin an ihnen
selber diese zu haben. Das dritte ist [die] A llh e i t ; die Partikularität
ist [das] ganz Unbestimmte, aber so, daß Einzelheit an ihr ist, damit ist
Allgemeinheit identisch gesetzt mit Einzelheit, [das ist die] Allheit,
Allgemeinheit im Einzelnen. Bei dieser Allheit liegt [die] Einzelheit 355
zugrunde, und [die] Allheit fällt in [die] Vergleichung, äußerliche
Zusammenfassung: die Allgemeinheit gesetzt als umschlossen von
der Einzelheit, als identisch mit der Einzelheit. Alle machen [einen]
geschlossenen Kreis aus, und dieser wieder [ist] Einzelner, sich auf
sich beziehend, Anderes ausschließend. Alle Metalle sind elektrische 360
Leiter, dabei ist sogleich abgetrennt das Metall, das Andere ist aus-
geschlossen. Die Allgemeinheit, indem sie Allheit ist, befaßt [in]
sich alle Einzelnen, sie ist gesetzt als an und für sich bestimmt, iden-
tisch mit der Einzelheit. Die Allgemeinheit so als konkret in sich ist
substantielle Allgemeinheit. – Das U r te i l d e r N o t we n d i g ke i t . 365
Das konkrete Allgemeine ist [die] G a tt u n g , das [ist] sehr wohl
unterschieden von [der] Allheit, wo [die] Allgemeinheit bloßes Zu-
sammenfassen ist. Rot, grün [usw., das ist] äußere Form der Allge-
meinheit, hingegen bei [der] Gattung ist konkret Allgemeines. Das
Allgemeine als Bestimmtheit ist ausschließende Bestimmtheit, das 370
gibt [die] Ar t, spezifische Differenz. Die Art drückt [die] Bestimmt-
heit aus, ausschließend zu sein.| Dies Verhältnis [haben wir] bei [der]
Einteilung. Die Bestimmtheit der Gattung ist der Grund des Unter- *
schieds in Arten; sie muß [die] Quelle sein für die Auslegung. Das ist
katego r is ch e s Ur te i l ; man gibt davon sonst [eine] unbestimmte 375
Erklärung: Hier ist [aber das] Subjekt [gesetzt in seiner] Substanz:
[Der] Elefant ist ein Tier. Wie von der Substanz zur Kausalität über- *
gegangen [wurde], so [ist hier] derselbe Übergang zum hypotheti- *
schen Urteil. Die Gattung ist an sich seiende substantielle Einheit,
die substantielle Einheit sich besondernd, so sind es zwei. Die Gat- 380
tung selbst ist [der] Zusammenhang, [sie] hält die Arten zusammen.
Das [ist das] hy p o th e ti s c h e Ur te i l ; wenn das Eine ist, so ist das
Andere: Wenn es blau gibt, so muß es gelb geben, dies erscheint
zunächst nicht so der äußerlichen Vorstellung, aber gelb und blau

369 Allgemeines.] folgt gestr.: Bei Gattung


211– 212 Der subjektive Begriff 189

385 hängen durch [die] Natur der Farbe zusammen, indem das Helle ins
* Dunkle scheint und [das] Dunkle ins Helle. Wenn das Eine ist, so
ist das Andere, das Eine ist [das] Sein des Anderen; dies Andere ist
davon verschieden. Das Eine ist so sein eigenes Nichtsein. Das dritte
ist [die] Vereinigung von diesen beiden. Der Zusammenhang, das
390 Band ist auch gesetzt. Das [ist das] d i s j u n k t ive U r t e i l, da habe
ich Allgemeinheit, Farbe, sie ist entweder blau oder gelb oder rot
oder grün, sie ist so zerlegt in ihre Arten: Die Farbe ist ebensowohl
alles dieses, sie ist sowohl das Eine, als die Anderen; ›entweder-oder‹
und ›sowohl-als‹, die Allgemeinheit in der Besonderung. Die All-
395 gemeinheit [ist] zunächst Gattung, dann auch [der] Umkreis ihrer
Arten; da ist [das] Subjekt Gattung und [das] Prädikat Besonderung.
Das Prädikat, der ganze Umkreis, ist dasselbe als [das] Subjekt. Das
Prädikat ist so identisch mit dem Subjekte, welches hier das Allge-
meine [ist].| Die Allgemeinheit [ist] bezogen auf [die] Arten, und
400 diese [sind] dadurch bestimmt; so ist [die] Allgemeinheit gesetzt mit
besonderer Bestimmtheit; nun ist [der] Inhalt dem ganzen Begriff
gemäß gesetzt. Es gibt jetzt U r te i l e d e s B e g r i ff s : Hier [ist das]
Prädikat: gut, wahr, richtig; ›gut‹, da ist ein Substantielles, [es] gehört
dem Willen zu, und ›gut‹ drückt [die] Beziehung der Art auf dies
405 Allgemeine, [diese] Substanz aus: Es ist eine Regel überhaupt, etwas
wird dieser Regel subsumiert, ist identisch mit der Regel oder [ihr]
nicht gemäß. Das Substantielle [ist die] Grundlage, was wahr ist, ist
es darum, weil es gemäß ist, das Falsche ist unwahr, an ihm ist seine
Bestimmung erst zu erkennen: Es ist eine unwahre Existenz: [Z. B.
410 eine] schlechte Handlung, [ein schlechter] Staat [ist] unwahr; es ist
noch einige Übereinstimmung vorhanden, aber eine in sich morsche
Existenz. Das heißt man erst Urteilen. [Wenn ich sage], das Gemälde
hat [diese] Farbe, ist von diesem Meister, so schreibt mir kein Mensch
Urteilskraft zu; erst wenn ich sage, [das] Gemälde ist schön, und weiß
415 es anzugeben, warum, so urteile ich wahrhaft. Das Prädikat spricht
die Angemessenheit des Subjekts zum Begriff aus. Zunächst ist das
aber ein as s e r t o r i s c h e s Ur te i l , ohne [den] Grund anzugeben.
Die Menschen haben das Recht, entgegengesetzte Behauptungen

392 Arten] Gattungen


413 mir] man mir
190 Der Begriff 212 – 213

aufzustellen. Dadurch ist [das] assertorische Urteil gleich herabge-


setzt zu [subjektiver] Partikularität oder zu etwas Problematischem 420
[probl e m at is che s Ur te i l ] . Das dritte ist [das] a p o d i k t i s c h e
U r teil , die objektive Partikularität am Subjekt des Urteils gesetzt.
Das Prädikat spricht dann [die] Angemessenheit der Beschaffenheit
zu seiner Bestimmung aus.| ›Haus‹ ist Gattung, hat aber [eine] Be-
sonderheit in der Weise seines Daseins. Ein Haus, so und so be- 425
schaffen, ist schlecht. Da ist in beidem gesetzt, was die Grundbestim-
mung ausmacht. Das Subjekt ist ›dieses Haus‹; ›so und so beschaffen‹,
das ist seine Besonderheit; alle drei Momente des Begriffs sind da
am Subjekte selbst gesetzt und zugleich das Prädikat. So [ist das]
Urteil nur Vergleichung der Bestimmung, des Zwecks, mit [der] Be- 430
schaffenheit. Das apodiktische Urteil enthält [den] Grund des Prä-
dikats, den Beweis des Prädikats. Alle Dinge sind von besonderer
Beschaffenheit und in einzelner Wirklichkeit. Die Endlichkeit der
Dinge ist, daß das Besondere dem Begriffe angemessen sein kann
oder nicht. Übergang zum Schluß: Wir haben hier Identität des Sub- 435
jekts und Prädikats, dieselben Bestimmungen an beiden, und die un-
mittelbare Beschaffenheit macht [den] Grund des Urteils aus. Diese
Vermittlung gesetzt ist der Sc h l u ß . – Es ist die Einheit beider ge-
setzt, des Subjekts und Prädikats; sie sind unterschieden in der Form.
[Wir haben hier] die Einheit beider von ihnen als Unterschiedener. 440
[Der] Schluß [ist die] Einheit des Subjekts und Prädikats; die Kopula
ist damit erfüllt, indem sie die gesetzte Einheit ist, die gesetzte Ein-
heit der beiden Extreme der Einzelheit und Allgemeinheit: Zugleich
[sind] aber auch beide unterschieden voneinander. Es gibt nichts
Trockeneres als [den] Schluß in der Logik, und [die] ganze [Lehre 445
von den Schlüssen ist] ohne Anwendung, außer Mode gekommen.
Man darf aber nicht den Schluß so bloß auf die Seite stellen, sondern
[man muß ein] Bewußtsein darüber haben, worin das Mangelhafte
liegt. Die Ausbildung des Schlusses ist [die] Arbeit des denkenden
Verstandes, darin sind aber wesentliche Bestimmungen enthalten, 450
man muß sie anerkennen als zur Natur des Schlusses gehörend. Die
gewöhnlichen Logiken wissen nicht weiterzukommen, und es bleibt
immer der alte Ballast.|

453 Ballast.] Ms. ohne Absatz


214 – 215 Der subjektive Begriff 191

[3. Schluß]

455 Der Schluß ist das Vernünftige: Man sagt ›Vernunftschluß‹. Ein Ver-
nünftiges und [der] formelle Schluß scheint keinen Zusammenhang
zu haben. Aber der Schluß ist der explizierte Begriff. »Alles ist [ein]
Schluß«, heißt es in der Anmerkung [zu § 181]. Der Verstandes-
schluß aber [wird] so vorgestellt, daß ein Subjekt durch Eigenschaf-
* ten mit einer dritten Bestimmung zusammengeschlossen wird. Hin-
gegen [ist der] wahrhafte Begriff [des Schlusses], das Subjekt schließt
sich durch die Vermittlung mit sich selbst zusammen. Das Allge-
meine tritt ins Dasein und wird zur Besonderung, Verhältnis zur
äußeren Welt, 3. ist es Subjekt; die allgemeine Natur des Substantiel-
465 len besondert sich und ist negative Einheit von beiden, so ist es Sub-
jekt. Alles muß als dieser Schluß gefaßt werden, Gott ist ein ewiger
Schluß, er ist für sich, negiert die Unterschiedenheit; [er ist] iden-
tisch mit sich. Umgekehrt kann man ebenso vom Einzelnen anfan-
gen, das Subjekt hat einen Trieb, will etwas, setzt sich zu Anderem,
470 in diesem realisiert es sich, negiert die Unterschiedenheit und ist
identisch mit sich, so ist das Subjekt befriedigt. Im Anderen [sich]
mit sich zusammenschließen, dadurch [ist das] Subjekt wirklich. Das
Andere, Unterschiedene, nennen wir etwa Sohn, dieser bleibt aber
in der Idee Gottes eingeschlossen, dies Andere aber weiter heraus,
475 [als] die Freiheit des Daseins [gesetzt], so ist es die Welt. Gott liebt
aber seinen Sohn, das ist die Identität, und so ist er Geist; in der
Welt als geistiger, in dem Menschen hat Gott das Bewußtsein als
Unterscheiden seiner von sich und ist identisch mit sich, so ist Gott
als Geist. Gott ist Geist erst als Schluß. Das ist die Vernunft, da hat
480 der Schluß diese hohe Bedeutung. Unser Tun ist immer, uns mit
uns selbst zusammenzuschließen durch Vermittlung der Nahrungs-
mittel, Luft: vermittelst dieses Prozesses sich Wirklichkeit zu geben
und wirklich zu sein.
〈§ 182〉 Verstandesschluß. [Die] Vernunft [ist] zum Verstand her-
485 abgesetzt, | wo beide Seiten als auseinander bestehend gelten. Der
Begriff [ist] hier [die] einfache Bestimmtheit der Besonderheit.

463 Verhältnis] Verhalten


481 zusammenzuschließen] zusammenschließen
192 Der Begriff 215

Diese Schlüsse [sind] äußerliche. Jetzt [betrachten wir] die Arten der
Schlüsse, die Entwicklung des Schlusses, [die] Auslegung der Bestim-
mungen, die damit schließt, die Identität der Momente zu setzen,
die zunächst als verschieden voneinander erscheinen. So ist diese 490
Entwicklung, die aufhört mit der Einfachheit, die [die] Negation der
Vermittlung ist, das Objekt, das Unmittelbare. Wir haben uns vor-
nehmlich an [den] qualitativen Schluß zu halten und dabei das Man-
gelhafte anzugeben. Wir sagen ›Schluß‹ im Deutschen, [im Grie-
chischen] sullog…zesqai , zusammenvernünfteln, [im] Lateinischen 495
ratiocinatio, ratiocinium; zum Schluß gehören drei Bestimmungen,
Einzelheit, Besonderheit und Allgemeinheit. Die Besonderheit ist
[die] Mitte, hat [das] Einzelne und Allgemeine in ihr. Diese drei
Bestimmungen [heißen] im Lateinischen termini, die beiden äuße-
ren die termini extremi, [die] Mitte terminus medius. Die beiden 500
Extreme, davon [heißt] der eine terminus major, dem die Form der
Allgemeinheit, [der andere] terminus minor, dem die Form der Ein-
zelheit zukommt. Die drei termini bilden auch drei Beziehungen;
der terminus minor [ist] unmittelbar auf [den] terminus medius,
[die] Besonderheit, bezogen. Cajus ist [ein] Mensch; [das ist] unmit- 505
telbare Beziehung. Die Beziehung ist propositio, Urteil; die zweite
Beziehung [ist] die der Mitte auf das andere Extrem, [den] terminus
major, die Mitte [steht] in dieser doppelten Beziehung. [Diese] zwei
Beziehungen heißen zwei Propositionen, propositiones praemissae,
aus diesen beiden Beziehungen wird die dritte, vermittelte gezogen, 510
[der] terminus minor in Einheit gesetzt mit [dem] anderen Extrem,
das [ist] der vermittelte Satz. Dies dritte [ist] der Schlußsatz oder die
Konklusion.

[a. Qualitativer Schluß]

Der erste Schluß ist der, welcher dem soeben Gesagten angemessen 515
ist: Das Einzelne [E] ist Besonderes [B], das Besondere aber ist All-
gemeines [A], also ist auch das Einzelne ein Allgemeines:|

496 ratiocinium] Lat. ratiocinium


513 Konklusion.] Ms. ohne Absatz
216 – 217 Der subjektive Begriff 193

der Obersatz [mit dem] terminus major B ist A


der Untersatz [mit dem] terminus minor E aber ist B
520 also ist E A

Das Subjekt als Einzelnes ist durch [eine] Qualität mit [einer]
allgemeinen Bestimmtheit zusammengeschlossen. Dem Einzelnen
kommt zu das Besondere, es inhäriert ihm; dem Besonderen in-
häriert aber [eine] andere Bestimmung, die der Allgemeinheit. Also
525 inhäriert dem Subjekt auch diese andere, allgemeine Bestimmtheit.
Im Allgemeinen ist [das] Besondere enthalten, im Besonderen das
Einzelne, also subsumiert dieses Allgemeine auch das Einzelne. –
Das Mangelhafte ist dies: Man hat ein Subjekt, je mehr es ein Kon-
kretes ist, desto mehr Bestimmungen enthält es in sich; man kann
530 eine Menge Qualitäten aufzählen, und so ist es im Verstandesschluß
gemeint. Die Qualität macht [den] medius terminus aus, sie enthält
ferner auch wieder Bestimmungen, sie ist abstrakter als das Subjekt.
Das Blatt ist grün, dieses Besondere enthält wieder andere Bestim-
mungen: Das Grün ist angenehm für die Augen; da schließe ich jetzt
535 [das] Subjekt mit dieser Bestimmung des Besonderen zusammen.
Das Subjekt hat [eine] Menge Qualitäten, [eine] Menge medii ter-
mini, da ist [es] zufällig, welche von diesen Qualitäten ich wähle. Das
ist schon eine Zufälligkeit überhaupt. Dann steige ich von solcher
Qualität auf und sehe, welche Bestimmungen sie in sich hat. Jede
540 Besonderheit des Subjekts ist auch wieder [ein] Mittelpunkt, von
dem so viele Linien ausgehen. Da ist [es] zufällig, mit welcher von
solchen Qualitäten ich das Subjekt zusammenschließe. Diese Quali-
täten können einander entgegengesetzt sein: Man kann alles demon-
strieren, es kommt nur darauf [an], daß ich eine weitere Bestimmung
545 nehme; ich nehme [eine] andere Qualität, um aufs Entgegengesetzte
zu kommen. Eine Handlung, Diebstahl, ist Erwerb des Eigentums,
und das ist etwas Rechtliches; er [sc. der Dieb] erhält sich dadurch,
das ist seine Pflicht, da ist diese Handlung vollkommen gerechtfer-
tigt; nach einem anderen medius terminus folgt daraus, daß ers Hän-
550 gen verdient.| Der medius terminus enthält mehrere Bestimmungen
in ihm; außerdem gibt es aber [eine] Menge Bestimmungen, die sich

527 Einzelne2 ] davor gestr.: Besondere


194 Der Begriff 217– 218

widersprechen. [Z. B.] die Welt, ein Hauptprädikat [ist], daß sie Böses
enthält, das Böse ist dieses Prädikat, medius terminus, es ist gegen
den Willen Gottes, sagt man, also [ist] die Welt nicht von Gott. Dann
kann man sagen: Die Welt ist gut usw. [Oder der] Streit im Kriminal- 555
recht, der Staat bestimmt Strafen gegen Verbrechen, diese Strafen
[sind] Drohungen: Es sind so verschiedene Seiten am Verbrechen,
und nach diesen Seiten bestimmt sich die Strafe anders. Besserung
ist wesentlicher Zweck an der Strafe. Nun ist [die] Strafe eine Bes-
serung. [Oder die] Antinomie: Der Mensch hat freien Willen, be- 560
stimmt sich selbst, aber er wird determiniert von anderen, hat so
nicht freien Willen. Ein Körper, der nicht unterstützt ist, fällt gegen *
[den] Mittelpunkt. Planeten sind nun nicht unterstützt, die Sonne
ist [der] Schwerpunkt, sie fallen aber doch nicht [gegen die Sonne]:
Man nimmt daher Zentrifugalkraft an. 565
〈§ 185〉 Das zweite ist [die] Zufälligkeit in Ansehung der Form
der Beziehung: Schließen ist Vermittlung zweier Bestimmungen,
die in einer dritten als in ihrer Einheit aufgezeigt werden. Jeder ter-
minus [extremus] hat [eine] Beziehung auf die Mitte, E ist B, B ist
A, diese Beziehungen sind unmittelbare, die Voraussetzungen, und 570
daraus wird geschlossen, daß auch E in Beziehung mit A [steht]. Da
[sind] zwei unmittelbare Sätze, und im Schlusse [ist gesetzt], daß nur
das richtig sei, was als Vermitteltes dargestellt ist. Nach dem Prin-
zip des Schlusses müssen die zwei Prämissen ebenso vermittelt sein,
denn das Unmittelbare soll nicht gelten: Für jede der beiden Prä- 575
missen [werden] wieder zwei Prämissen [gefordert], für diese wieder
usw. [ins unendliche]. Die Vermittlung ist so beschaffen, daß sie auf
der Unmittelbarkeit beruht. Das ist die Mangelhaftigkeit des Schlus-
ses überhaupt. | Drei termini [sind] festgehalten in ihrer abstrakten
Bestimmung, der eine Allgemeinheit, der andere Besonderheit, [der] 580
dritte Einzelheit. Der Fortgang [ist], daß jeder dieser termini selbst
gesetzt wird, daß er auch die anderen Bestimmungen an ihm hat.
Das ist [das] Aufheben dieser Verstandeseinseitigkeit. Das ist [der]
Grund, woraus [die] Lehre von [den] Figuren des Schlusses entstan- *
den ist. Das [ist] die Quelle der Figuren. Diese Figuren [sind] kurz 585
zu bemerken:

565 an.] Ms. ohne Absatz


218 – 219 Der subjektive Begriff 195

〈§ 186〉 Wenn ich den Schluß so gemacht habe, so haben wir ge-
* sehen, worin die Zufälligkeit dieses Schlusses [1. Figur] liegt; das
wahrhafte Resultat ist, daß zwei Bestimmungen nur zufällig ver-
590 bunden sind. Es kommt auf [den] medius terminus an, der so oder
so sein kann. Die zwei termini [extremi] sind nur auf einzelne Weise
verbunden. Indem wir dies in der Form [des Schlusses] ausdrücken,
so ist die Einzelheit das Verbindende: A ist E und E ist B [2. Figur].
E ist das Einzelne, das verbindet. Das ist der Sinn dieses Resultats:
595 Das Einzelne ist das Allgemeine [und das Besondere], also ist es [die]
Verbindung der beiden Extreme, [es] ist also insofern die Mitte. Das
Einzelne [ist] in [der] Mitte, Besonderes und Allgemeines auf den
Seiten. Es sind hier Stellen des Schlusses, die drei Stellen der Ein-
zelheit, Besonderheit, Allgemeinheit bleiben; aber an die Stelle der
600 Einzelheit tritt das Allgemeine, an die Stelle der Besonderheit [das
Einzelne]. Nehmen wir die Zufälligkeit als unmittelbare Einzelheit
und die zwei Besonderheit und Allgemeinheit und formieren einen
Satz nach dieser Form, so zeigt sich dieser als zufälliger Schluß. Das
Pferd ist weiß und hat vier Beine. Wollen wir sagen: Was weiß ist,
605 hat vier Beine, so ist das [ein] falscher Schluß, das Pferd ist da das
Verbindende. Dann negative partikuläre Schlüsse, das Pferd hat vier
Beine und ist nicht weiß; also [ist] der Schluß: Einiges, das vier Beine
hat, ist [nicht] weiß, oder umgekehrt.| Solche Verstandesschlüsse
* lassen sich ausrechnen: Barbara, Celarent, Darii, Ferio. [Die] dritte
610 Figur [ist], wo [die] Allgemeinheit die Mitte ist, nehmen wir das
trocken nach [den] einzelnen Bestimmungen und nehmen [eine]
unmittelbare Qualität, so haben wir [den] Schluß, das Pferd ist weiß,
der Schnee ist weiß, da ist [das] Allgemeine das Weiße, im Weißen
kommen Pferd und Schnee zusammen. Da käme [der] Schluß [her-
615 aus], Pferd ist Schnee.
〈§ 188〉 Jedes dieser Momente ist selbst Mitte und jedes nimmt
die Stelle des Extrems ein. Wenn wir dies festhalten, so ist [das]
Resultat, daß ihre Bestimmtheit gegeneinander aufgehoben ist, und
dann haben wir [den] mathematischen Schluß: Wenn zwei Dinge

593 B] E
609 sich] sichs
609 Ferio] vedio
196 Der Begriff 219 – 220

einem dritten gleich sind, so sind sie unter sich gleich. Da ist [der] 620
Schluß ohne alle Bestimmtheit der Momente; [z. B.] drei Linien,
jede [ist] wie die andere. [Der Unterschied der] Begriffsmomente ist
hinweg. Mit welcher Linie ich anfange, hängt von [der] äußerlichen
Bestimmung ab, von welchen [Linien] ich es schon weiß, daß sie
einander gleich sind. 625
〈§ 189〉 Zu diesem negativen Resultat sind wir nun gekommen,
daß jedes [Begriffsmoment] an [die] Stelle der Mitte gekommen
[ist], jedes die Funktion des Ganzen [hat]: Die Vermittlung ist voll-
endet worden. Das E ist B, und B ist A, im ersten Schluß unmittel-
bar, nicht vermittelt, in [der] zweiten Figur ist E das Vermittelnde, 630
und da heißt es ›B ist A‹ im Schlußsatz; dies ist eine der Prämissen im
ersten Schluß, dies wird jetzt vermittelt gesetzt, und die andere Prä-
misse wird als vermittelt gesetzt durch [die Konklusion der] dritten
Figur, E ist B. Jede Prämisse hat [den] Beweis in den beiden ande-
ren Figuren. Diese Figuren setzen sich gegenseitig voraus, machen 635
[einen] Kreis der Vermittlung aus. – Es ist die entwickelte Besonder-
heit gesetzt, das Einzelne mit [der] Allgemeinheit macht [die] Be-
sonderheit aus. Jetzt haben wir nicht mehr die abstrakte Besonder-
heit zur Mitte, sondern sie [ist] entwickelt.|

[ b. Reflexionsschluß] 640

Die erste Form [im] R e fl e xi o n s s c h l u ß [ist der Schluß der A ll-


h ei t] : Der Obersatz heißt: Alle Einzelne; wenn ich sage: Der Kör-
per, der nicht unterstützt ist, fällt auf den Zentralpunkt, [so ist der
Körper überhaupt gemeint]. Wenn ich nun aber sage: alle einzelnen
Körper, so ist nicht der Körper überhaupt gemeint, sondern [der] 645
Körper in der Einzelheit, Planeten, Himmelskörper sind auch darin
begriffen; hier aber ist jene einseitige Bestimmtheit durch andere
paralysiert. Wenn ich sage: Das Grüne ist angenehm fürs Auge, [so
ist das Grüne abstrakt gefaßt]; wenn ich nun sage: Alles Grün ist
angenehm, so ist das Grün nicht mehr abstrakt, sondern konkret 650
gefaßt. Alle Menschen sind sterblich, Cajus ist [ein] Mensch, folg- *

647 begriffen;] folgt gestr.: es kann ( ?)


220 – 221 Der subjektive Begriff 197

lich ist Cajus sterblich; um den ersten Satz zu behaupten, muß ich
schon wissen von Cajus, daß er sterblich [ist]. Dieser Schluß beruht
auf Induktion, alle Einzelnen, Mensch ist hier die Mitte und ist be-
655 stimmt als alle Einzelnen: Die I n d u k ti o n enthält dieselbe Bestim-
mung, aber nicht alle überhaupt, sondern sie als die Einzelnen. Er-
stens durch Induktion muß festgesetzt werden, das Einzelne, Platin,
Gold, Silber usw., das sind Metalle; 2. das Platin, Gold usf. sind elek-
trische Leiter auf empirische, unmittelbare Weise: Also sind alle Me-
660 talle elektrische Leiter, das ist der Schluß der Erfahrung. Aber dieser
Schluß [ist] wieder mangelhaft, denn ich muß es an allen Einzel-
nen zeigen; die Induktion kann nie vollständig gemacht werden. Da
nimmt [man] Zuflucht zu der A n a l og i e, die Mitte [ist da] auch
Einzelnes, aber im Sinne der Allgemeinheit genommen; die Men-
665 schen bis jetzt sind alle gestorben, hier [ist] nur | [ein] beschränkter
Umfang von Individuen, man schließt dadurch auf die anderen. Die
Erde hat Bewohner, der Mond ist eine Erde, hier wird von der Erde
[und dem Mond] das Allgemeine, ein Himmelskörper zu sein, ge-
nommen [und geschlossen], also hat er auch das gemeinschaftlich,
670 Bewohner zu haben. Es kommt aber darauf an, ob die Erde es nicht
nach ihrer Qualität an sich hat, Bewohner zu haben, und nicht nach
ihrer Allgemeinheit. Diese Schlüsse [der Reflexion] weisen aufein-
ander hin.

[g.] Schluß der Notwendigkeit

675 [Der erste] Schluß der Notwendigkeit [ist] Einheit der Allgemein-
heit und Einzelheit. Kupfer ist Metall, Metall ist elektrischer Leiter,
sage ich aber, d a s Metall, so heißt es, seiner Natur nach. Dieser
Körper ist Metall, das ist seine Gattung, und was seiner Gattung zu-
kommt, das kommt ihm zu. Das ist [der] k a t e g o r i s c h e S c h lu ß .
680 2. [Der] hy p o t h e t i s c h e S c h l u ß . A ist, das ist Unmittelbarkeit,

656 – 657 Erstens] Erst


668 das] ist
679 kateg or i sch e S ch l u ß ] kategorische Schluß
680 hy pothetisch e S ch l u ß ] hypothetische Schluß
198 Der Begriff 221– 222

also ist B, da ist das Sein der Zusammenhang, und diese Unmittel-
barkeit des Seins ist die Mitte und ist daher ebenso Vermittlung.
A ist, das ist Sein, unmittelbar, und ist vermittelt, dadurch ist B.
3. [Der] d is j u n k tive Sc h l u ß : Zerlegung des Allgemeinen in
seine Besonderung. Die Farbe ist rot, blau, grün: Dies Ausschließen, 685
diese Einzelheit tritt ein. Ein und dasselbe Allgemeine ist in [den]
Kreis seiner Besonderung gesetzt, und dieser ist zugleich so, daß
eines als einzeln gesetzt wird und damit [als] ausschließend. Hier
[ist] also [das] Allgemeine in [seinen] vollständigen Besonderungen
und auch [als] die Einzelheit, als ausschließend die anderen [ge- 690
setzt]. | Wenn wir uns an [die] Form des disjunktiven Schlusses hal-
ten, so haben wir darin ein und dasselbe expliziert in die Unter-
schiede des Ganzen. Das Einzelne ist, was es ist, vermöge seiner
Besonderung und vermöge seiner Allgemeinheit. Im Ganzen ist das
gesetzt, daß die Unterschiede, die zunächst als jeder für sich ausge- 695
löscht sind, als ideell gesetzt sind; die Bestimmtheiten sind negiert,
ein Zusammenschließen [des Subjekts] nicht mit Anderem, sondern
mit aufgehobenem Anderen, mit sich selbst. [Das ist] die Realisie-
rung des Begriffs; [eine] in sich zurückgegangene Totalität, deren
Unterschiede ebenso Totalitäten sind. Das ist [das] O b j e k t . Die 700
Momente [sind] zuerst eingehüllt in [die] Einfachheit des Begriffs;
im Schlusse sind die gesetzten vorhandenen Unterschiede, [sie] sind
als aufgehoben, damit kehrt der Begriff in [die] einfache Einheit
mit sich zurück. Der Sinn des Schlusses ist dieser, daß jedes Mo-
ment als das Ganze gesetzt ist, und somit ist dann an sich nur eine 705
Einheit vorhanden mit aufgehobenen Unterschieden, also [die] Be-
stimmung der Unmittelbarkeit. Das ist [das] Objekt; der Übergang
vom Begriff zum Objekt. [Der] Begriff ist [das] Entfalten seiner
Unterschiede und das Negieren, jedes [Moment] ist vermittelt und
jedes das Vermittelnde, so [ist durch die] Negation der Unterschiede 710
[die] Totalität gesetzt als einfach. Der Begriff [ist] als gesetzt, daß
diese Einheit eine hervorgegangene ist, nicht für uns nur, sondern

697 Anderem] Anderen


702 im] davor gestr.: der
710 jedes] jede
222 – 223 Das Objekt 199

die resultiert aus der Entwicklung der Bestimmungen. Der gesetzte


Begriff ist [das] O b j e k t.

715 [B. Das Objekt ]

Das Objekt ist Etwas, existierend,Wirkliches,| aber es ist die Totalität


und identisch mit sich, eine solche Totalität, daß es Unterschiede an
ihm hat, [und zwar] so, daß jeder der Unterschiede auch Totalität
ist: Jeder der Unterschiede ist auch der ganze Begriff. Jedes der Mo-
720 mente des Objekts ist die Totalität, und doch machen sie nur eine
Totalität aus. Das Leibnizische System: Monas ist Atom, aber jede
Monas ist das Ganze, [es ist] nur der Unterschied, wie die Monade
entwickelt ist, keine Monade hat Zusammenhang mit der anderen.
* Der Unterschied ist ideell. Im Objekt haben wir zu unterscheiden
725 Mechanismus, Chemismus, Zweckbeziehung.
[Das] Objekt [ist] Totalität so, daß [die] Unterschiede auch Tota-
litäten sind. Die Beziehung ist zunächst [eine] äußerliche, [2.] im
Chemismus ist [die] Beziehung gesetzt als immanent. 3. [Die] teleo-
logische Beziehung, wo der Begriff wieder für sich herausgetreten
730 ist, wo er sich im Objekt selbst setzt.
[Der] Unterschied [ist] zuerst [ein] gleichgültiger, wo jedes [Un-
terschiedene] selbständig und Totalität [ist], da [ist] das Objekt äu-
ßerliche Einheit, Aggregat; insofern [die] Objekte aufeinander be-
zogen werden, so bleiben sie äußerliche. Stein, Baum sind Objekte,
735 wenn ich sie zerschlage, so [ist] jedes Stück Objekt, und wenn ich sie
wieder zusammenbringe, so bleiben sie einander äußerlich. Dies [ist
die] äußerliche Kategorie der Zusammensetzung, auf die wir ver-
fallen. Man sagt, [der] Mensch [sei] zusammengesetzt aus Leib und
Seele; dann [der] Körper aus Blut, Nerven; da [wird] vorgestellt, daß
740 jedes für sich existiere und existieren könne. Das [ist der] formelle
Mechanismus; Druck und Stoß bringt man vor auch in [der] Phy-
siologie; man sagt, man wisse etwas auswendig, das [ist ein] guter
Ausdruck, mechanisch; der Sinn, Verstand ist die Einheit, die sie
[sc. die Worte] verbindet: aber auch rein mechanisch, wo sich [der]
745 Geist zu solchem Ding, Äußerlichen macht; der Geist allein ist das

714 O bjekt. ] Ms. ohne Absatz


200 Der Begriff 223 – 224

Tragende, das Haltende,| [die] Gewalt. [Die] Unselbständigkeit [ist]


gesetzt [als] Negation in dem Einen; das Objekt, in diesem Äußer-
lichen als negativ gesetzt, ist nicht eine Äußerlichkeit, sondern diese
Negation überhaupt ist sein Ansich, seine Unmittelbarkeit, und die
Negation ist seine eigene; die Negation erscheint zunächst in [der] 750
Z e n t r a l i t ä t überhaupt, und das ist der differente Mechanismus,
[das] Zentrum ist diese Einheit, in der die vielen Einen als Unselb-
ständige gesetzt sind. Im Falle der Körper zeigen sich diese als un-
selbständig, denn sie gehen nach ihrem Zentrum, aber es ist noch
Mechanismus, denn sie bleiben noch außereinander; erst das Sub- 755
jekt, das Empfindende, Denkende hat sein Zentrum gefunden. [Die]
Begierde ist auch ein Suchen, Trieb; da zeigt der Mensch, daß er
als Atom nicht selbständig ist, er ist nicht nur Persönlichkeit, son-
dern auch animalisch Lebendiges, das nach Anderem treibt, [den]
Mittelpunkt sucht. Da ist [das] Zentrum das relativ selbständige, am 760
Zentralkörper nur [hat das Objekt] sein Zentrum, und [das ist die]
Unselbständigkeit derer, die nach dem Zentrum gehen: Da ist [der]
Gegensatz von Selbständigen und Unselbständigen, von Zentrum
und solchem, das nur zur Peripherie gehört; aber es formiert sich
[der] Schluß, der der a b s o l u t e M e c h a n i s mu s heißt: Zentrum 765
und Zentrumlosigkeit, schlechthin getrennt, aber bezogen aufein-
ander, Zentrum bezieht sich durchaus auf das, das nicht Zentrum
ist. Das dritte ist diese Einheit, die Zentralität und Zentrumlosigkeit,
das ist der S ch l uß ; dieser [ist] ein Dreifaches von Schlüssen, das
[ist das] Resultat von [der] Untersuchung der Schlüsse: In der voll- 770
ständigen Auseinanderlegung des Schlusses heben sich die unmit-
telbaren Bestimmungen auf; jedes Glied läuft alle Stellen hindurch.
Die Objekte [sind] einzelne, unmittelbar einzelne, unselbständige;
in dieser Einzelheit sind sie die Unselbständigen und beziehen sich
vermittelst der Einheit auf ihr Extrem, das Zentrum, die Beziehung 775
ist die Mitte, ein anderes als die Extreme; diese Mitte ist sowohl
Zentrum, als auch nicht Zentrum, Selbständigkeit und Unselbstän-

750 Negation2 ] im Ms. korrigiert aus: negative Einheit


758 er] davor gestr.: sondern
759 Lebendiges] lebendig
764 solchem, das] solchen, die
224 – 226 Das Objekt 201

digkeit. An [den] Himmelskörpern | ist [die] Sonne Zentrum, das


Allgemeine. Die Planeten [sind] Selbständige, Zentrum, aber zu-
780 gleich unselbständig, denn sie gehen um die Sonne, haben [ihr]
Zentrum außer ihnen. Die Planeten gehen wie die Sonne am Him-
mel, haben in [der] Sonne ihr Zentrum, aber sind selbst Zentrum,
und es bewegen sich um sie die Trabanten. ([Der] Komet [ist] auch
unselbständig, ein Ausschweifen, ebenso ein Dienen wie das der
785 Trabanten.) Der Mond, [die] Trabanten haben [ihr] Zentrum an
[den] Planeten, diese haben [ihr] Zentrum an [der] Sonne, so wer-
den die Trabanten zusammengebunden mit der Sonne; die Sonne
ist insofern das Abstrakte, der Planet das Vollkommenere. – Die un-
selbständigen Körper haben wir in [der] Bestimmung der Einzelheit
790 genommen, aber [sie sind] auch ebenso Allgemeinheit. [Die] Sonne
[ist] Extrem der Allgemeinheit, aber ebenso Extrem der Einzelheit,
d. h. Zentrum und Unselbständige sind dann Allgemeinheit, Allheit;
das ist ein Schluß, so am Himmel, so überall. [Der] Magnet [ist ein]
Schluß, Nord- und Südpol [sind die] Extreme, [die] Mitte ist [der]
795 Magnet; [der] Nordpol [ist] nur vermittelst des Südpols, das dritte,

* worin sie eins sind, das ist, was man I n d i f f e re n z p u n k t heißt. Das
[ist] aber nur eine Form des Schlusses, wo [die] Besonderheit die
Mitte [ist]. Die Einzelheit muß auch Mitte sein. Die Unselbstän-
digkeit ist hier die Mitte, und zwar insofern, als eben die Zentrali-
800 tät durch die Unselbständigkeit ist: Das absolute Zentrum ist [das]
abstrakte: [Das] Absolute soll Idee heißen; aber [das] Abstrakte, das
Zentrum wird auf Anderes bezogen durch die Unselbständigkeit,
[das ist] der dritte Schluß, daß das Allgemeine die Mitte ist. Das
heißt man die Sc h we re, [die] abstrakte Beziehung, daß sie Ob-
805 jekte sind. Das sind drei Schlüsse. Wenn man Gesellschaft, Staat als
Mechanismus betrachtet, so sind da Personen, diese sind konkrete,
und dadurch haben sie Bedürfnisse, Triebe, geistige und physische,
sie beziehen sich auf Gegenstände; das dritte [ist] das Allgemeine,
Gesellschaft überhaupt; Ich, Person, Bedürfnis [ist die] Seite meiner
810 Unselbständigkeit, ich beziehe mich darin auf äußerliche Dinge,
aber diese machen [die] Verbindung | der menschlichen Gesellschaft
aus. Durch meine Bedürfnisse bin ich an diesen großen Komplex
gebunden; noch weiter Gesetz, Staat und Regierung: Das [ist] das
Allgemeine. Durch diese Bedürfnisse sind die Menschen genötigt
202 Der Begriff 226 – 227

worden, [einen] Staat zu formieren; das [ist] ein Schluß, [ein] großer, 815
wahrhafter Schluß. Dies [ist] der Schluß in einer Gestalt; 2. [ist] auch
die Einzelheit die Mitte, [das] Subjekt als solches, [die] Persönlich-
keit in Beziehung auf das Recht. Die Tätigkeit des Subjekts ist we-
sentlich auch Mitte, verbindet die Bedürfnisse mit dem Allgemeinen
überhaupt, macht sie dem Rechte gemäß. Die Vermittlung meines 820
Bedürfnisses und [die] Befriedigung desselben rechtlich zu machen,
[heißt]: meine Bedürfnisse dem Allgemeinen, dem Staat, Gesetz an-
gemessen [zu] machen. Daß die Gesetze auch Mittel sind, ist [so]
durch meine subjektive Tätigkeit, ich betätige das Allgemeine. Da
ist Subjekt,Tätigkeit dies, welches beides vermittelt, daß die Bedürf- 825
nisse dem Allgemeinen unterworfen werden. Ebenso [ist das] All-
gemeine Abstraktes, wenn es nicht durch Gesinnung vermittelt ist.
Dritter Schluß: Staat, Regierung, Recht [sind die] Grundlage, [die]
substantielle Mitte, die alles durchdringt, [die] Bedürfnisse, Gesin-
nungen, Partikularitäten. Das sind also diese drei Schlüsse, und jedes 830
objektive Ganze ist Einheit von diesen drei Schlüssen, und das ist
[die] objektive Erkenntnis von den Gegenständen. Das Logische
[geht] durch die Natur zum Geiste; [das] Logische [ist] auch das Ver-
mittelnde, [die] Grundlage; [der] Geist [ist] auch [die] Mitte, welche
das Logische mit [der] Natur verbindet. Immer [haben wir eine] 835
Dreiheit von Schlüssen; [wenn man] vom Logischen zum Geist
durch [die] Natur geht, das ist nur eine Form des Schlusses. – *
Nun [folgt] der Übergang zum Chemismus. Der Chemismus ist
nichts anderes als diese Beziehung, die wir zwischen den Momenten
gesehen haben, aber es [sc. das Objekt] ist in der Existenz gesetzt; 840
die Planeten wandeln als isolierte Körper durch ihre Bahn: Diese
Form der unmittelbaren Selbständigkeit ist am Mechanischen vor-
handen.| Aber die Nichtselbständigkeit ist an sich vorhanden. Die
Beziehung aufeinander ist Negation ihrer Selbständigkeit. Es ist ihre
Unselbständigkeit, wodurch sie aufeinander bezogen sind: So ist das 845
Objekt zu setzen; die unmittelbare Selbständigkeit ist als negiert,
und so ist sie zu setzen. Das Objekt ist ein solches, das in seinem
Verhalten zu Anderem so ist, daß es sich darauf bezieht.

817 [das] Subjekt als solches] Subj. als solche


842 Selbständigkeit] im Ms. korrigiert aus: Unselbständigkeit
227– 228 Das Objekt 203

〈§ 200〉 Das [ist der] C h e mi s mu s überhaupt. [Die] S ä u re ist


850 [ein] Körper, Objekt; aber nur als Säure [genommen], wie das Kali-
sche, wenn es nur solches ist, so ist es Differentes, hat Bestimmtheit
gegeneinander. Die Himmelskörper sind auch Differenz, aber diese
stumme Differenz, die nur die innerliche ist. Die wahre Form der
Objekte ist die Differenz gegeneinander; die Säure kann für sich nicht
855 existieren, ist einerseits selbständig, ist [andererseits] dieser Trieb, mit
dem Anderen sich identisch zu setzen: Sie ist diese Totalität, jedes ist
Totalität. Damit ist [der] Widerspruch, die Totalität ist nur in beiden
vorhanden, aber wie sie auseinander existieren, ist jedes einseitig, und
ist an sich doch die Totalität. Es ist der Widerspruch und darum der
860 Trieb, das Kalische hat [den] absoluten Trieb nach [der] Säure, die
Säure nach dem Kalischen. Der Widerspruch löst sich auf, das [ist] der
chemische Prozeß, das Produkt ist das Neutrale; jedes ist an sich diese
Totalität, und [der] chemische Prozeß ist [das] Hervorbringen der
Totalität. Die Totalität ist [die] Einheit beider, neutral, keines ist mehr
865 scharf. Die drei Schlüsse sind auch in diesem Prozesse; der Begriff
ist Grundlage in beiden, aber nur erst an sich, die Säure kann nicht
sein ohne Kali, sie ist daher an sich auch Kali, und ebenso das Kali-
sche.| Die substantielle Grundlage schließt sich dann in dem Neutra-
len mit sich selbst zusammen. Die Totalität ist das Zusammenschließen
870 beider, darum können sie sich verbinden, weil sie [den] Trieb zueinan-
der haben. [Die] Tätigkeit [als] die reine Form, die als Differenz ist, ist
[das] Zusammenschließende beider Seiten, aber die innere Totalität ist
besondert in seinen Arten, in den Entgegengesetzten, das Allgemeine
schließt sich durch seine Besonderheit mit der Einzelheit, mit dem
875 unmittelbaren, subjektiven Sein zusammen, als Neutrales zu sein.
〈§ 202〉 Das [ist das] Einseitige im Chemismus. Der Chemismus
[als] dieses Zusammenschließen des Begriffs mit [der] Existenz hat
zu seiner Voraussetzung die beiden Extreme, die beiden Körper; in
dem Neutralen ist [der] Prozeß erloschen, und [das] Neutrale ist
880 [ein] ruhendes, unmittelbares Objekt, das begeistende Prinzip exi-

856 jedes] jede


880 begeistende Prinzip] begeistigende Prinzip vgl. Enzyklopädie (1830)
§ 202: b e g e i s t e n d e Princip (GW 20. 208); Wissenschaft der Logik: be-
geistende Princip (GW 12. 151)
204 Der Begriff 228 – 229

stiert aber nicht mehr in ihm und muß von außen an dasselbe hin-
zutreten, das Neutrale muß von außen als different gesetzt werden,
es dirimiert sich nicht selbst in die Extreme. Der chemische Prozeß
hat [zur] Voraussetzung: Es sind differente Objekte, die beginnen,
und diese differenten Objekte haben wieder [zur] Voraussetzung, 885
daß sie dirimiert seien aus dem Neutralen und gespannt werden, ein
Differentes zu sein. Die Reduktion des Differenten zum Neutralen
ist der eine Prozeß, der andere [ist], daß [das] Neutrale in Spannung
gesetzt wird. Jeder ist ein besonderer Prozeß, ein Selbständiges für
sich, aber jeder hat den anderen zur Voraussetzung und ist in der Tat 890
nicht selbständig, und diese Voraussetzung zerlegt sich in Produkte.
Die Differenten sind Voraussetzungen, mit ihnen wird angefangen,
daß sie aber nicht Anfangende sind, das zeigt der Prozeß, ihr sepa-
rates Existieren | geht zugrunde. Der chemische Prozeß ist eine To-
talität, die sich scheidet, das Urteil; diese Geschiedenen des Urteils 895
sind solche, die nicht wahrhaft für sich bestehen, so daß gesetzt wird
ihr nicht als selbständig Vorhandensein. Diese Unmittelbarkeit ist
wieder Selbständigkeit, aber ebenso [ein] Unwahres, das sich diri-
miert. Das ist der Begriff an sich, das in sich konkrete Allgemeine,
das sich besondert und zur Beziehung auf sich übergeht als Ein- 900
zelheit, negative Einheit, die ausschließend ist, die sich selbst unter-
scheidet, Ausschließen ihrer von sich selbst. Die Darstellung davon
[haben wir] im chemischen Prozeß. Das [ist das] Ansich des che-
mischen Prozesses, [es] wird nun gesetzt, daß die Verläufe, die zu-
nächst auseinander erscheinen, negiert sind. Das Gesetztsein dieses 905
Begriffs, [die] Idealität der Momente, so ist der Begriff als für sich,
der fre ie B e g r i ff, Begriff an sich: Der für sich seiende Begriff
gegen seine Äußerlichkeit [gesetzt, ist] so wieder einseitig, Negation
der Äußerlichkeit; damit ist er aber auf [die] Äußerlichkeit zunächst
bezogen, so ist er dann Z we ck . Dem für sich seienden Begriff ist 910
die Äußerlichkeit wiedersprechend, denn das Äußerliche ist in ihm
nur ideell, das ist da zu setzen. Der Zweck hebt die Einseitigkeit auf,
und die Objektivität, worauf der Begriff sich bezieht, ist ideell zu
setzen; an sich ist er für sich; aber es ist noch nicht seine eigene Tä-
tigkeit, die Objektivität als ideell gesetzt zu haben. Im teleologischen 915

882 muß] wird


229 – 231 Das Objekt 205

Begriff ist das Objekt zu setzen als das nicht Selbständige, sondern
nur ihm gemäß Seiende, und das gibt die Idee, die Wahrheit.
Der Begriff ist unendlich in sich, ist für uns nur erst für sich,
[es ist] nicht seine Tätigkeit, das [unmittelbar Objektive] negiert zu
920 haben. Er ist [der] Widerspruch, | subjektiv zu sein, die Bestimmung
der Unmittelbarkeit nicht an ihm zu haben, und dadurch ist er in
Spannung gegen sich selbst, Spannung [ist] Widerspruch, und er ist
[die] Tätigkeit, [das] Auflösen seines Widerspruchs. [Die] Teleologie
[ist der] Begriff als vernünftiger, das Vernünftige, indem darin die
925 Totalität regiert, die die Vernunft ist, dem Begriffe die Einseitigkeit
zu nehmen und sich zu objektivieren.
Man hat [ein] Vorurteil gegen dies [teleologische] Verhältnis.
Gott ist Weisheit, Güte, er soll für diese Zwecke den Inhalt bereitet
haben. Dieser Inhalt kann als etwas Geringfügiges erscheinen. Sol-
930 che zweckmäßigen Beziehungen können überall gezeigt werden;
der Mensch denkt dabei an sein eigenes Tun, das Material ist äu-
* ßerlich vorhanden, das [ist] endliche Zweckmäßigkeit; die innere
Zweckmäßigkeit haben wir aber als Lebendigkeit zu erkennen.
Alles Bedürfnis, [aller] Trieb ist Zweckbeziehung. Beim mechani-
935 schen, chemischen Produkt kommt etwas anderes heraus als der An-
fang, im Zweck ist der Anfang auch [das] Ende; wenn ich [ein] Haus
baue, so habe ich [einen] Plan, das Haus soll gerade so werden, wie
der Plan ist; so [ist es] im Lebendigen überhaupt, in den Tieren:
Aus [einem] Birnkern kommt nur [ein] Birnbaum heraus: Im Keim
940 schon sind alle diese Bestimmungen enthalten; das ist die innere

* Zweckmäßigkeit in der Natur. Aristoteles hat [den] Begriff der Le-


* bendigkeit und des Zwecks darin erkannt, Entelechie. Was heraus-
kommt, ist das Anfangende, das Produkt ist das Bewegende; das Haus
ist das Bewegende, daß ich baue. Im Teleologischen erhält sich der
945 Inhalt in der Tätigkeit, das [ist ein] sich Hervorbringen, Zusammen-
schließen des Inhalts mit sich selbst. Der Begriff [ist] das noch Sub-
jektive, wie im Keim der Baum noch Subjektives ist, das Objekt
bedarf äußerer Bedingungen.| Das [ist das] Endliche des Zweck-

916 Begriff] davor gestr.: Zweck


922 er] das
933 haben] hat
206 Der Begriff 231– 232

verhältnisses: Der subjektive Zweck schließt sich mit dem Objekt


zusammen, und er ist dann die ganze Seele der Objektivität; durch 950
eine Mitte schließt er sich [mit der ihm äußerlichen Objektivität]
zusammen, welche [Mitte zweckmäßige] Tätigkeit ist und zugleich
Mi tte l . Das [ist] der ganze Schluß: [Das] Subjekt [ist] das Einzelne,
[die] Idealität ist dann [die] Tätigkeit, die ein Mittel hat – das [ist]
die Mitte, und [sie] bringt [das] andere Extrem hervor, [das] Objekt. 955
Das sind [die] drei termini des Schlusses, aber jeder ist der ganze
Schluß in sich selbst. [Der] subjektive Zweck ist [ein] Schluß; in
[der deutschen] Sprache [heißt es]: Ich bin entschlossen, es ist be-
schlossen – entschließen [bedeutet] zunächst ›aufmachen‹ und be-
schließen ›etwas festmachen‹. Man sagt aber ganz richtig beides: Ich 960
entschließe mich, ich schließe [den] einfachen Abgrund des Ich auf,
das Entschließen [ist] Äußerung, Heraustreten des Inhalts, aber [er]
tritt nur heraus in mir; ich beschließe etwas, d. h. das soll mein In-
halt sein, das will ich, ich setze es als identisch mit mir, das ist das
Besondere, anderes Besondere ausschließend. Dieser Schluß [ist es], 965
den wir Entschluß oder Beschluß heißen. [Das] Haus, das ich bauen
will, [habe] ich [in der] Vorstellung, [es ist eine] Negation in mir;
dies ist nur der Mangel an [dem] Zweck, daß er Subjektives ist,
daß der Inhalt nur Subjektives ist, und [das] ist [der] Widerspruch:
Der Begriff ist an sich das Objektive. Der Begriff hat in sich die 970
Gewißheit der Vernunft, daß er sich realisieren [muß]. Der Zweck
ist [der] Begriff mit [der] unendlichen Gewißheit, daß er die Macht
ist und [das] Objekt ein Nichtiges, daß er aber wesentlich das Ur-
teil ist, d. h. daß er sich [die] Gestalt der Unmittelbarkeit gibt. [Der]
Zweck [ist der] Widerspruch, daß [er] eine Einheit hat, nur Ideelles 975
zu sein, und nicht entwickelt in Form der Unmittelbarkeit ist; das
Aufheben dieses Widerspruchs ist die T ä t i g ke i t ; das gibt [die]
zweite Prämisse,| [die] unmittelbare Bemächtigung des Objektes,
der Begriff gibt sich unmittelbar Objektivität, er hat [die] Gewiß-
heit seiner selbst, die Totalität zu sein, weil die Objektivität nicht 980
ein Selbständiges ist: Dies Bemächtigen heißt dann das Mittel, es
ist einseitige Unmittelbarkeit, es muß auch [der] vermittelte Prozeß
eintreten. Das Objekt, was der Zweck sich nimmt, ist [das] M i t t e l;
am Menschen [ist das Mittel die] Hand, [die] Sinneswerkzeuge, die *
Lebendigen haben diese [Mittel] unmittelbar an ihnen; aber man 985
232 – 233 Das Objekt 207

muß sich daran gewöhnen; ich muß mich dieses Unmittelbaren be-
mächtigen. Da habe ich die Mitte des Schlusses, diese Mitte ist die
Tätigkeit und die Tätigkeit bewaffnet mit einem Mittel. Die Mitte
ist so hier gebrochen in Tätigkeit und in Mittel, ein äußerliches
990 Ding, das aber auf [die] Seite des Zwecks genommen wird. Das
dritte ist nun, daß diese Zwecktätigkeit, die schon objektive Seite,
noch weiter sich objektiviere; die Tätigkeit ist von neuem gegen das
Objekt gekehrt, aber vermittelst des Mittels, und mit diesem Ob-
jekt kehrt sie sich gegen das andere Objekt, etwa das M a t e r i a l.
995 Objektive kommen gegeneinander; das ist die List der Vernunft, der
Zweck. Das Mittel wird aufgebraucht. – Das dritte ist nun der voll-
brachte, realisierte Zweck. Das Material wird dem [Zweck] gemäß
gemacht, das [ist] wieder [ein] Schluß. [Der] Schluß [ist die] wahr-
hafte Grundform dieses Verhältnisses. Das [ist die] endliche Zweck-
5 mäßigkeit zunächst; das Material ist ein Äußerliches, das Objekt,
das als Mittel [dient], ist also [ein] Äußerliches, [der] Inhalt ist ein
beschränkter. Der erreichte Zweck ist [ein] Objekt, [es] fällt wieder
zurück in [die] Endlichkeit, kann ebenso wieder zu Mittel, Material
gemacht werden für andere Zwecke. Allerdings [ist] das [die] Be-
10 friedigung,| die der Weltgeist erreicht hat, aber das [ist] immer nur
Mittel für weiteres Fortschreiten.
〈§ 212〉 [Es folgt der] Übergang zum inneren Zweck, [zur] Idee,
[zum Zweck, der an ihm] selbst Mittel und Material [hat].
[Die] Endlichkeit der Zweckbeziehung [ist], daß Mittel und Ma-
15 terial zugleich noch Selbständige sind. Die Zwecktätigkeit ist dies
Setzen dessen, was an sich ist, die Nichtigkeit des Unterschiedes. Der
Zweck ist der Begriff, der seine Subjektivität negiert. Der Zweck ist
seiner Idealität gewiß. Wenn man im Realismus oder Empirismus
meint, die Objekte sind ein Selbständiges, Ich, Subjekt auf der einen
20 Seite und Objekt auf der anderen: An [einen] solchen Satz glaubt
kein Mensch, das Tier zehrt auf sein Gras, hat [das] Gefühl, daß das
nichts Festes gegen es ist, setzt dies Selbständige als ein Nichtiges.
Der Mensch dringt in [den] Himmel, in [die] Gestirne ein mit sei-
nem Begriff und macht diese Selbständigen zu Ideellen in ihm.Was

986 daran] des


18 im] vom
208 Der Begriff 233 – 234

zunächst der Begriff geworden ist, ist, daß [der] Zweck sich mit sich 25
selbst zusammenschließt, aber durch solche, die nicht Selbständige
sind, sondern nur sind als seine Momente. Es ist der Zweck selbst,
der an ihm Mittel hat und ebenso Material, wodurch er sich ob-
jektiv [gesetzt] hat: Das [ist das] Unendliche des Zwecks, hier ist
das Wahre als solches unser Gegenstand geworden, der Begriff ist 30
für sich selbst dies Einseitige, nur der Begriff zu sein, er hebt diese
Einseitigkeit auf und realisiert sich. Das ist das Wahre, die I d e e.

[C. Die Idee ]

Idee [heißt sonst] oft Vorstellung; Kant macht auf diesen Unter-
schied aufmerksam. [Die] Idee ist das Unendliche, Schrankenlose, *
aber das konkret Unendliche, die Endlichkeit ist im Begriff ganz
erfüllt, es ist Subjektives, aber [zugleich] Objektives, denn [es ist]
Reales; nun [haben wir die] Einheit des Subjektiven und Objekti-
ven. Das [ist] die Wahrheit. Das Wahre ist nicht meine Vorstellung,
sondern [der] Begriff an und für sich, der eine Objektivität hat, die 40
selbst unendlich ist, weil sie nur dem Begriff schlechthin adäquat
ist. Der Inhalt ist dieser Prozeß.| Die Objektivität ist [die] Gestalt
des Begriffs, ein Ideelles. Die Idee ist das Wahrhafte: Diese Unend-
lichkeit ist das Wahrhafte. Die Idee ist wesentlich S u b j e k t . Die
Substanz muß, um wahr zu werden, als Subjekt aufgefaßt werden, 45
das Unterschiedene ist für sie die Einheit des Anderen mit ihr
selbst: Diese Einheit [ist] nicht Neutralität, sondern das dritte ist der
Begriff als Subjekt. Von der Idee wird [das] Ideale unterschieden.
Die Idee ist unmittelbar Ideal. [Die] griechischen Figuren sind die
Idee, das Schöne ist Idee, im schönen Skulpturwerk ist Äußerliches, 50
und dieses, was hier äußerlich ist, ist eine Seite daran und insofern
[eine] endliche; wenn aber als Ideal [genommen], so ist diese Äußer-
lichkeit der Farbe, des Raums [vergeistigt], so ist [eine] solche Figu-
ration an ihm, die ein Geistiges darstellt; die Form ist Beseelung
und ist nicht Abstraktum, sondern Geist, der sich hier zeigt, und 55

32 Idee. ] Ms. ohne Absatz


43 das Wahrhafte] Wahrhaftes
234 – 235 Die Idee 209

alle einzelnen Züge, Figurationen des Räumlichen, jeder Punkt ist


bedeutungsvoll, stellt nicht sich, sondern seine Seele dar, seine Be-
deutung, und diese ist ungetrennt in diesem Sinnlichen. Die Idee ist
das Wahre und auch das allein Wirkliche; [das] Wirkliche [ist] Ein-
60 heit des Inneren und Äußeren; hier ist [das] Äußerliche als Totalität
des Objektiven, das Subjektive hat darin seinen Gehalt, das ist [die]
Wirklichkeit.
〈§ 214〉 [Die] Idee [ist der] eigentliche Ausdruck der Vernunft,
[der] Begriff, der sich mit sich selbst zusammenschließt, oder [die]
65 Idee [ist die] Einheit des Subjektiven und Objektiven; [die] Idee
[ist], wo Zweck, Mittel, Material und ausgeführter Zweck identisch
sind. Alle diese beschränkten Kategorien sind verzehrt in der Einheit
der Idee. [Der] Verstand hat leichte Arbeit zu sagen, [das] Subjektive
ist etwas für sich, [das] Objektive für sich etwas; das ist richtig; auch
70 ist [es] schief zu sagen, [die Idee sei die] Einheit, [es] ist damit der
Unterschied weggelassen.| [Die] Idee [ist] das Identische, wozu [das]
Moment des Unterschieds gehört, [sie ist der] Begriff in der Frei-
heit, Seligkeit, in dem Anderen sich zu haben.
〈§ 215〉 [Die] Idee [ist] wesentlich Prozeß, absolute Negativität
75 und damit dialektisch. Die Idee [ist] zunächst das Allgemeine, das
Unmittelbare, da ist sie die Natur oder bestimmter als L e b e n . Die
Idee zuerst oder unmittelbar ist [die] Natur, aber diese Unmittel-
barkeit ist Urteil der Idee, Idee in ihrer Äußerlichkeit; so ist sie
die Natur, die Idee als außer sich, die höchste Stufe dieses Außer-
80 sichseins ist [das] Leben; der Begriff für sich stellt sich gegenüber
oder setzt sich gegenüber voraus die Objektivität, die Welt, so [ist die
Idee zweitens] das Erkennen, der Begriff weiß, daß es keine Wahr-
heit ist, daß [die] Welt ein Äußerliches ist, er ist das Erkennen, dies
geht aus von [der] Gewißheit der Vernunft, daß sie ist. Das dr i t t e
85 ist das abs o l u t e Erkennen, [das] absolute Wissen, [der] Geist als
solcher.

80 stellt] davor gestr.: hat


82 E rkennen ] Erkennen
85 abs ol ute ] absolute
210 Der Begriff 235 – 236

[a. Das Leben]

〈§ 216〉 Der Begriff ist [als] Seele im Leibe realisiert, die Seele ist
in dieser Äußerlichkeit unmittelbar in sich selber; diese Einheit der
Seele ist [die] Grundbestimmung. Die Seele ist dies Spekulative und 90
existiert als solches. Äußerlicherweise ist der Leib ein Materielles,
Körperliches im Raum, ein Außereinander: Hingegen die Seele
hat keinen Glauben daran, sie ist einfach, identisch mit sich. Die
Seele ist das Empfindende, das in der Leiblichkeit ist. Die Seele wird
bestimmt, indem [die] Leiblichkeit bestimmt ist: Dieses Bestimmt- 95
sein des Leibes ist einfaches Bestimmtsein der Seele, sie bleibt in
ihrer Allgemeinheit, so bleibt der Raum das sich selbst Gleiche, so
auch die Zeit und so die Seele, die Allgemeinheit, die durchgrei-
fende Einheit mit sich selbst bleibt. Der Begriff hält an seiner Idea-
lität [fest]; diese Einfachheit erscheint so, wo wir hingreifen mit 100
[den] Fingern, so sind wir Fühlende, es ist ein Empfindendes, eine
Seele.| Das körperliche Außereinander macht im Empfindenden
keinen Unterschied. In unserem sinnlichen Anschauen verhalten wir
uns auf äußerliche Weise, so ist es aber nicht wahrhaft, das Wahrhafte
ist die Idealität in der Seele. Das Empfinden ist nur das Empfin- 105
dende, nur an einem Punkt: Die sinnliche Äußerlichkeit hat keine
Wahrheit für [das] Subjekt. Die Wunderbarkeiten des animalischen
Magnetismus haben ihre Wurzel in der Einheit der Seele. Die ge-
sunde, vernünftige Seele hält sich in ihrem Körper, aber wenn sie
schwach ist wie im Zustand des Magnetismus, so tritt sie heraus und 110
empfindet auch im Anderen und stellt sich vor, was der Andere sich
vorstellt. Ihre Abgeschlossenheit, Einzelheit ist geschwächt, ob die
Empfindenden weiter auseinander sind im Raum, das macht keinen
Unterschied. Das [ist] die Idealität der Seele. Die Seele ist im realen
Zusammenhang der Empfindung und schränkt sich nicht ein auf 115
die eigene Leiblichkeit. Der Zustand im Somnambulismus [ist] dem
ähnlich, wie [das] Kind im Mutterleibe [ist]. Die Besonderheit ist
versenkt in die Allgemeinheit. Das zweite ist die Besonderung, wo
die Unterschiede gesetzt sind als außereinander: Das Lebendige hat
Teile, aber die Seele hat keine Teile, die selbständig wären, sondern es 120

97 bleibt der Raum] der Raum bleibt


236 – 237 Die Idee 211

sind Glieder, Organisches; der Körper besteht nicht aus solchen und
solchen Teilen. Der Leib hat keine anderen Unterschiede als [die]
Begriffsbestimmungen, seine Unterschiede sind die des Begriffs;
dies zu erkennen, ist das Schwierige; jedes Moment macht sich
125 zu [einem] ganzen Schlusse, ist Totalität; am lebendigen Körper
sind diese [Momente] vorhanden. Das Insekt [ist] getrennt in Kopf,
Brust, Unterleib, so auch der Mensch.| [Der] Kopf [ist] Sitz der All-
gemeinheit [Sensibilität], [die] Brust, das Herz [Sitz der Besonder-
heit, Irritabilität], [der] Unterleib, [die] Eingeweide [sind Sitz der
* Einzelheit, der] Reproduktion. Den Leib [zu] begreifen, ist, ihn als
Ebenbild des Begriffs zu begreifen. – Die Einzelheit ist [das] Subjekt
als solches. Die Allgemeinheit [ist] als Empfinden; [die] Einzelheit
[ist] als Empfindendes, [das] Subjekt ist Negation des Unterschieds
von Allgemeinheit und Besonderheit. – Das Leben ist die Dialek-
135 tik der außereinanderseienden Objektivität. Im Sonnensystem [ist]
noch nicht lebendige Subjektivität, am lebendigen Subjekt ist ein
geschlossenes Individuum, so daß kein Teil [ein] äußerliches Beste-
hen erhalten kann. Dies Außereinander ist fortwährender Prozeß.
Der Prozeß [ist] einfach in der Empfindung, entwickelt ist er, daß
140 [das] Subjekt in Organe und Glieder unterschieden [ist], die aber
in fortwährendem Prozeß sind. Jeder Teil lebt, d. h. er bringt sich
immer hervor, jeder Teil zehrt andere in sich [auf], andere, die wieder
organisch sind. Alle Glieder sind Mittel und setzen sich Zwecke,
werden aufgezehrt von den anderen und bringen sich immer her-
145 vor; selbst der Knochen ist darin eingeschlossen, der Knochen selbst
ist in [den] Prozeß der Lebendigkeit befaßt. Die Glieder sind sich
Zwecke, sind aber flüssig und geben sich dem Organismus preis.
Das Lebendige ist [das] Anfangende, aber [es] ist wesentlich Zweck
und bringt sich immer hervor, macht sich fortdauernd zum Resul-
150 tate: Wenn Leben nicht mehr hervorgebracht wäre, so tritt der Tod
ein. – [Die] Ruhe des Lebens ist sich selbst Erhalten, aber als sich
Hervorbringen, das Leben erhält sich (Doppelsinn) so, daß es sich
bekommt. Die Besonderung der Glieder ist negiert in der Allge-
meinheit des Lebens, [es ist] Subjekt, Lebendiges. In dieser Sphäre

121 Organisches] Organische


143 Mittel] Mitte
212 Der Begriff 237– 239

ist [die] Endlichkeit, daß Seele und Leib trennbar sind. Das End- 155
liche [ist] dazu geboren zu sterben.| Das Lebendige [ist die] einfache
Bestimmung: [Es] setzt sich als Unterschiedenes, das ist der Leib
überhaupt, und das ist sein Objekt, sein Mittel, seine unorganische
Natur, dessen Unterschiedenheit negiert werden muß. Das Indivi-
duum zehrt aus sich selbst, die Organe sind die Mittel: Das [erste 160
ist der] Prozeß des Individuums innerhalb seiner selbst. Das Indivi-
duum zehrt aus sich selbst, als Zustand ist das in der Krankheit vor-
handen. Das liegt bei der Hungerkur zugrunde, es wird nicht soviel
Nahrung gegeben, als der Mensch gebraucht, da zehrt der Organis-
mus aus sich, rekonstruiert sich in sich. Jedes Organ, jeder Nerv wird 165
hervorgebracht und aufgezehrt. Dieses Hervorbringen ist das sich
Erhalten. Das zweite ist, daß das Subjekt sich zu einer äußerlichen
unorganischen Natur verhält, zu einer unorganischen Natur, die frei
existiert. Das Leben als Idee ist Unmittelbarkeit, diese muß ebenso
bestimmt werden als ein Gesetztes; das allgemeine Naturleben [ist] 170
ebenso ein Geschaffenes. Das lebendige Individuum findet seine
unorganische Natur draußen. Das lebendige Subjekt verhält sich zu
einem Fremden, aber es hat die unendliche Gewißheit seiner selbst
und die Negation der Selbständigkeit gegen dasselbe; das sich auf
Anderes Beziehen ist Negation seines Selbstgefühls, und diese Ne- 175
gation ist in ihm selber. Das Leben ist in ihm der Widerspruch, das
ist [das] Gefühl des Mangels, des Bedürfnisses, und dieser Mangel ist
spezifisch partikularisiert. Jedes Tier hat seine besondere unorgani-
sche Natur. Es kann eine Welt einen umgeben, es interessiert ihn
aber nicht. Das Tier hat nach nichts ein Bedürfnis, was nicht an 180
sich in ihm ist, ein rein Fremdes kann nicht hinein. Das ist abso-
lute Selbstbestimmung, der Mangel bezieht sich auf den spezifischen
Inhalt.| Das [ist] Trieb, Bedürfnis, Selbstgefühl, die unendliche Ge-
wißheit seiner selbst, seiner Einheit mit sich selbst: also die Negation
dieses seines Widerspruchs; die Auflösung desselben ist die Befrie- 185
digung; das Befriedigte erhält Selbstgefühl. Der dritte Prozeß ist der
der Gattung. Der erste Prozeß [ist], sich durch sich selbst mit sich
zusammenzuschließen; [der] zweite, durch [ein] abstrakt Anderes
sich mit sich zusammenzuschließen; [das] dritte Verhältnis [ist] das

165 aus] an
239 – 240 Die Idee 213

190 der Einheit von beiden, Beziehung auf Anderes, das seiner Gattung
ist, indem es ursprünglich identisch mit sich ist; [das Verhältnis],
sich auf ein konkret Anderes [seiner Gattung] zu beziehen. Das
Gesch l e ch t s ve rh ä l tn i s [ist der] Prozeß der Gattung. Das Sub-
jekt ist befriedigt, als befriedigt ist es Einzelnes, aber es hat schon
195 über das Andere hinübergegriffen, hat das Unorganische identisch
mit sich gesetzt. Das [ist] der Prozeß der Gattung. Ihre Arten [sind]
als [Besonderungen] des Subjektes, und [die Gattung ist] das Zu-
sammeneinen dieser Differenz. Der Prozeß bringt [die] Gattung
zum Fürsichsein, das ist das Erzeugte, Subjekt. Nach der einen Seite
200 geht [ein] lebendiges Individuum hervor. Der Anfang und das Ende
gehen auseinander [hervor], das Individuum schließt sich mit sich
zusammen, aber es sind zwei Individuen; weil das Leben noch die
unmittelbare Idee ist, so ist ein anderes Individuum, womit sich das
erste zusammenschließt, und dies Individuum ist das Erzeugte, Ver-
205 mittelte; die Einseitigkeit der Unmittelbarkeit ist genommen. Es ist
die Gattung, die jetzt gesetzt ist. Das Individuum [nach der anderen
Seite] geht unter, das Individuum, das nur unmittelbare Einzelheit
ist. Der natürliche Tod ist dies, daß das Subjekt sich in die Allge-
meinheit hineinlebt, der Körper verknöchert sich, das ist natürliche
210 Allgemeinheit, nicht abstrakte Allgemeinheit. Im Alter ist dem Men-
schen alles zur Gewohnheit geworden, der Gegensatz seiner Sub-
jektivität ist nicht vorhanden, er ist ganz eingewohnt.| Die einzelne
Individualität gibt sich auf: [Das wird] die zweite Natur ganz richtig
* [genannt]. Das Interesse [des Lebendigen] ist nur, wo [der] Gegen-
215 satz ist. Meine Tätigkeit ist, das Fremdartige zu überwinden und
identisch mit mir zu setzen. Der lebenserfahrene Mann ist gewohnt,
was vorgeht, es ist nichts Neues, [er] weiß, so geht es, [er] ist also
gleichgültig dagegen. Das Alter hält sich ans Allgemeine. Das [ist] die
Abstumpfung, und [zugleich] aber Übergang der Individualität in
220 die Allgemeinheit. Die Gattung erhält sich, aber nur in [der] Weise
eines Individuums, das ebenso nur ein Vergängliches ist. Die Gat-
tung fällt unmittelbar wieder in die Einzelheit; [das ist der] Wechsel
der Geschlechter. Im Begriff aber (§ 222) bringt die Gattung sich
hervor: Das einzelne Individuum verschwindet; das [Individuum ist]
225 nicht die wahre Existenz der Gattung, sondern diese Individualität
ist verschwindend. Die Gattung hat sich zum Gegenstande, der Tod
214 Der Begriff 240 – 241

der nur unmittelbaren Lebendigkeit ist das Hervorgehen des Gei-


stes. Der Prozeß, der ins unendliche geht, [ist der] Widerspruch,
daß [die] Gattung hervorgeht und doch herabfällt in [die] Form
unmittelbarer Einzelheit, aber die Linie dieses Fortgangs ist ebenso 230
Kreis, Rückkehr in sich selbst, die Gattung schließt sich mit sich
als Gattung zusammen durch [die] Negation des Moments der In-
dividualität. Das ist [das] Hervorgehen des Geistes. Der Begriff ist
realisiert, die Realisation, in der das Allgemeine ist, ist selbst das All-
gemeine: das Allgemeine, das für das Allgemeine ist, beide Seiten 235
sind selbst der Begriff.

[ b. Das Erkennen]

Der Begriff existiert als frei für sich; er ist in dieser Form er selbst;
was wir am Lebendigen Seele heißen, ist [das] einfache Subjekt, ist
[der] Prozeß, [die] Leiblichkeit identisch mit sich zu setzen,| aber 240
herabzusinken zur Individualität. Der Begriff, die Idee hat sich jetzt
zum Gegenstande. Das ist das Erkennen überhaupt. Der Geist ist
bei sich selbst,Wissen, Bewußtsein, Denken, das sind Formen dieser
Realisation. Ich weiß, ich [bin] dieses Einfache, ich beziehe mich auf
etwas, dies ist in dieser Durchsichtigkeit des Ich, und das Allgemeine 245
ist darin bei sich. Erst so ist [das] Ich Ich, erst als diese Rückkehr
zu sich selbst: Nur im Geiste existiert der Begriff als Begriff, sein
Element ist er selbst. Das ist die Idee des Geistes selbst, zunächst
aber [als] endlicher Geist. Die Subjektivität ist zur Allgemeinheit, zur
reinen Einheit in sich gekommen; die Idee als einfach sich auf sich 250
beziehende ist die subjektive, aber auch das Unterscheiden, das Ur-
teil, sich als Totalität von sich abzustoßen, [das ist das] Moment des
Anderen, des Unterschiedes. Die Bewegung [ist], die beiden Ideen
in eins zu setzen. Die Idee, als subjektive oder in ihre einfache Ein-
heit eingeschlossen, [ist] nur Anschauen innerhalb ihrer, ist abstrakte 255
Idee, in Form der Einseitigkeit, es ist die ungetrübte, bewußtlose
Idee, denn zum Bewußtsein gehört [das] Unterscheiden eines Ge-
genstandes. Die subjektive Idee ist noch nicht das Unterscheiden
als Gegensatz in ihr, sondern sie ist zunächst als [das] Andere; das

236 Begriff.] Ms. ohne Absatz


241– 243 Die Idee 215

260 Universum, die Welt überhaupt ist die äußerliche Idee. So ist die
Idee ein Voraus, [ein] unmittelbar Vorhandenes, eine unmittelbare
Welt. Aber diese Idee als die subjektive ist in ihr für sich, in ihr
ist schon diese Äußerlichkeit der Realität negiert.| Das Universum
ist zunächst Negation gegen sie, aber an sich ist sie aufgehoben.
265 Die Idee an sich ist subjektiv, die Subjektivität ist für sie selbst ein
Mangel, sie ist Bedürfnis, Trieb, ihre Subjektivität aufzuheben, und
ebenso die Einseitigkeit des Objektiven, die Idee als äußerliche auf-
zuheben, und sie ist die Gewißheit, daß dies nur Schein ist: Sie ist
[die] Vernunft, die die Gewißheit hat, Vernunft an sich zu sein. Die
270 Vernunft kommt an die Welt mit [dem] absoluten Glauben an sich
selbst, sie hat [den] Trieb, ihre Gewißheit zur Wahrheit zu erheben;
die Gewißheit ist das Subjektive, die Wahrheit ist die Idee als objek-
tiv. Das ist der Trieb des E r ke n n e n s . Dieser Trieb hat zwei Seiten,
er ist Trieb, Endlichkeit, und diese Endlichkeit besteht darin, daß der
275 Prozeß in den gedoppelten Prozeß zerfällt, nämlich [die] Subjekti-
vität und die Objektivität sind die Unterschiedenen, es ist die Ein-
seitigkeit des Einen und Anderen aufzuheben. Die eine Richtung
des Triebs ist das Objektive als das, was sein soll, das andere Mal [das
Subjektive]. (Der Gegensatz soll aufgehoben werden.) Das Andere
280 [ist jeweils] das Seiende, Unmittelbare, Geltende. Das eine Mal [ist
das] äußerliche Sein [das Geltende] und das Subjektive das, [was]
sich dem Sein angemessen zu machen hat; das andere Mal umge-
kehrt, daß das, was im Subjekt ist, das Geltende ist, das, wie es sein
soll, daß also der Objektivität ihre Einseitigkeit genommen wird.
285 Das sind die zwei Formen des Erkennens. Diese zwei Tätigkeiten
sind,| was man [das] Theoretische und Praktische nennt. Die Ver-
nünftigkeit ist [die] Möglichkeit des Erkennens, [die] Idee in ihrer
Einfachheit, sie soll erfüllt werden und so, daß diese Idealität doch
bleibt: Wo wird [der] Inhalt hergenommen; von der Welt, diese gilt
290 als das Seiende, das Subjekt ist [das] Mangelhafte, es soll erfüllt wer-
den mit dem Sein, das ist das E r ke n n e n im eigentlichen Sinn,
Neugierde, Wißbegierde. Wißbegierde ist dies: das Ich, dies Ein-
fache, zu erfüllen. Die Gewißheit meiner selbst bleibt ungetrübt,
das Wissende macht sich zu einem Universum, zu einem unendli-

263 Realität] Real.


216 Der Begriff 243 – 244

chen mannigfaltigen Inhalt: Die Idee bleibt in der Idealität, [das] Ich 295
ist dieses Einfache immer noch, wenn auch eine Fülle in diesem
Schachte ist; eine Fülle ist darein versenkt, ich muß Meister darüber *
sein, muß davon wissen. Das ist [das] T h e o re t i s c h e. Die Vernunft
hat die Gewißheit, sie kann die Welt erkennen; von diesem Glauben
geht die Vernunft aus, daß die Welt ein von ihr zu Fassendes ist. 300
Da ist die Gewißheit mit diesem Inhalt erfüllt, ich weiß die Sache,
wie sie ist. Das andere ist das P ra k ti s c he, das umgekehrte Ver-
hältnis. Da gelten dem Individuum seine Bestimmungen als die
wahrhaften. Ich habe den Glauben an mich gegen das Äußerliche.
Das Praktische ist Zweck, Selbstbestimmungen, die für sich gelten. 305
Der schlechthin geltende Zweck ist das Gu t e überhaupt. Das gilt
jetzt: Das Subjektive gegen [das] äußerliche Objektive.| Das Prakti-
sche geht daran, seine Zwecke zu vollführen, das Gute auszuführen.
Das Gute verändert die Welt und macht sie dem Subjektiven ange-
messen. 310

1. Das Erkennen als solches

Der Anfang ist hier die Voraussetzung: Es soll nichts Fremdes sein,
sondern unser Inhalt, nicht [ein] eigener, selbständiger Inhalt. Der
Stoff wird assimiliert. Das ist das Grundverhältnis, und insofern ist
das Erkennen [endlich], indem immer ein Jenseits festgesetzt ist. Das 315
Erkennen ist aber zugleich tätig, und die erste Tätigkeit ist [die]
an al y t is ch e Methode, die Welt ist in unendlicher Äußerlichkeit,
unendlicher Vereinzelung, nun berührt sie das Ich, das Einfache:
Das Äußerliche kann nur hineinkommen in mich, indem ihm [die]
Form der Einfachheit gegeben wird, das ist, was wir die Allgemein- 320
heit oder Abstraktion nennen. Indem ich [den Stoff ] aufnehme, so
bin ich Ich, und dieses ist Tätigkeit gegen die Äußerlichkeit, und
die Aktion ist, das [Äußerliche] zu vereinfachen. Für mein Tun ist
da nur [die] Form der Identität mit sich, das ist die Identität des
Verstandes. Das gegebene Konkrete muß aufgelöst werden, das heißt 325
das Analysieren: das Mannigfaltige auflösen, und das ist das Bewußt-

298 Theoreti s c h e ] Theoretische


244 – 246 Die Idee 217

lose. Analysieren ist Trennen, aber das ist nur das Isolieren des vorher
Einigen, es wird so zu Einem, das sich auf sich bezieht. Die Farbe ist
an einem Körper.| Indem ich analysiere, nehme ich [die] Farbe für
330 sich heraus. Ich vereinzelne die vorher verbundenen Bestimmungen
und setze jede für sich. Die Form der Allgemeinheit hat [die] ge-
doppelte Weise, daß das Allgemeine nur ganz formell ist oder daß
es gefaßt wird als in ihm selber bestimmt; ich schaue [den] Gegen-
stand an, mache mir [ein] Bild davon, da habe ich schon von seinem
335 Raum und Zeit abstrahiert, schon die Einzelheit negiert; außerdem,
wenn [das] Bild noch so lebhaft ist, so verwischen sich die einzelnen
Züge, das ist die Verallgemeinerung des Ich. Jede der Bestimmun-
gen ist noch verbunden mit der anderen. Sie ist in Beziehung auf
Anderes, Besonderes, ich nehme sie einzeln heraus. Oder: Ich hebe
340 [die] besonderen Bestimmungen nicht heraus, sondern lasse sie weg
und hebe das Allgemeine von allem diesem heraus, was Gattung und
Arten [ergibt], das heißt die analytische Methode. Das Weitere ist
[die] synthetische Methode. Die analytische Methode kommt zu
einem Allgemeinen, zur Gattung, die synthetische fängt vom Allge-
345 meinen an, vom Resultat der Analyse, und geht zum Besonderen,
das die Analyse weggelassen hat. – Die Voraussetzung ist, das Uni-
versum als Idee zu wissen: Die erste Richtung ist dann diese, dem
Äußerlichen die Form der Allgemeinheit zu geben; das ist, was man
Analyse heißt. Im empirisch Konkreten ist ein Besonderes neben
350 dem anderen. Das erste ist, diese Form der Allgemeinheit überhaupt
dem Objekt zu geben. Das Erkennen ist endlich; die Endlichkeit
des Erkennens besteht darin, daß die Momente des Begriffs ausein-
andergehalten werden.| Der Begriff ist das Treibende und Leitende:
Bewußtlos wird am Gegenständlichen vollbracht, was an ihm ist.
355 Die Art der Vollbringung ist endlich, insofern die Bestimmungen,
die in der Einheit sind in der Idee, außereinanderfallen im Erken-
nen. Das erste Tun ist analytisch, bloß die einzelne Form der Allge-
meinheit. Es ist wesentlich eine der Formbestimmungen des Begriffs,
und die Endlichkeit ist, daß diese Formbestimmungen einzeln an-
360 gewendet werden. Die analytische Methode findet Gattung, Arten.
Es wird nur [der] gegebene Inhalt aufgenommen. Die mathemati-
sche Analysis ist etwas Spezielleres. Man sagt, wenn man analytisch
verfahre, so gehe man vom Bekannten aus und komme zum Unbe-
218 Der Begriff 246 – 247

kannten, aber das ist immer der Fall, vom Bekannten ausgehen. In
einer Gleichung sind unbekannte Größen, aber es sind Relationen 365
derselben angegeben, x ist mit [der] arithmetischen Relation ge-
geben; dadurch ist es vollkommen bestimmt oder soweit, [wie] es
bestimmt sein soll. Das x soll gefunden werden, das Einfache ist,
daß ich es von allen Verbindungen frei mache. Der ganze Inhalt ist
gegeben, er wird aber in [eine] andere Form gesetzt; x für sich ist 370
[in] Form der Beziehung auf sich und ist dasselbe der Grundbestim-
mung nach. Immer wird vom Bekannten angefangen; man fängt
auch vom Unbekannten an, es ist noch unbekannt, und man macht
[die] Operation, um zu Bekanntem zu kommen. Die Form der All- *
gemeinheit hat einen Inhalt, ist bestimmt. Jetzt ist man vom Verein- 375
zelten zur Allgemeinheit gegangen.| Es ist [eine] Verwandlung, es
ist nicht so, wie es unmittelbar gegeben ist, sondern in der Form
der Allgemeinheit. – Das ist ein Unvollständiges, entspricht dem Be-
griffe nicht, der Begriff verlangt sein Recht, den Inhalt in seinen
Bestimmungen [zu haben], er geht aus von [der] Allgemeinheit zur 380
Verein z e l u n g – s y n th e ti s c h e M e th o d e, [sie geht] von [der]
Allgemeinheit zur Besonderheit, zur Auslegung in sich. Synthetisch
heißt diese Methode insofern, als das Allgemeine entwickelt wird
in seine Bestimmungen, wenn aber die Bestimmungen entwickelt
sind, so kommt da etwas Neues hinzu – eine Synthese, und das Ganze 385
ist selbst synthetisch. [Das] rechtwinklige Dreieck wird auseinander-
gelegt, wenn ich es als die Einheit seiner Bestimmungen erkenne,
so habe ich es ganz erkannt. Das, zu dem ich komme, ist nicht un-
mittelbar gegeben; das ist ebenso bei [der] analytischen Methode, da
finde ich die Allgemeinheit, die noch nicht gegeben ist, das Gesetz 390
ist nicht unmittelbar gegeben, insofern ist auch ein Synthetisches
darin. Die Synthese geht von [der] Allgemeinheit zur Einzelheit.
Das erste ist die Gattung, der Begriff fordert die Definition, seine
Bestimmungen kommen als Forderungen vor. [Der] Begriff [ist] das
Allgemeine auf verständige Weise. Die verständige Weise ist, daß 395
die Gattung eines Gegenstandes angegeben werde, die andere [Be-
stimmung ist] die Art, differentia specifica. Die Besonderheit ist von
der Analysis geliefert, kommt aus dem Gegebenen. Wie von den

372 man] davor gestr.: und zu


247– 249 Die Idee 219

Schlüssen ist man von [den] Definitionen abgekommen. Die De-


400 finition sucht aber, die Bestimmungen auf eine einfache zurück-
zuführen.| Das Gold ist Metall, das ist [die] Gattung; [die] spezifi-
sche Differenz [ist die] Dichtigkeit, es ist 19mal schwerer als Wasser,
[es] hat [aber] noch viele [andere] Bestimmungen; eine Definition
wäre, daß es Metall von spezifischer Schwere [ist]; wenn alle ande-
405 ren Bestimmungen zurückgeführt werden könnten auf die eine Be-
stimmtheit der spezifischen Schwere, dann wäre das eine Definition.
Der ganze Reichtum der Bestimmtheiten zurückgeführt auf Eine
Bestimmtheit, das ist [die] Forderung der Definition, und [die] For-
derung der Definition ist dem Begriffe gemäß: In vergeistigten Ge-
410 genständen, wie die [der] Geometrie, die nur abstrakt Räumliches
hat, lassen sich Definitionen geben. Bestimmtheit ist häufig Merkmal
genannt, das [ist ein] schlechter Ausdruck, als ob [die] Bestimmtheit
aufgefaßt wäre, daß ic h es merken kann und die Bestimmtheit
* nicht wesentlich [wäre]. Die synthetische Methode fängt damit an,
415 was die analytische gibt. Die Gleichung der Ellipse ist Resultat der
Geometrie; aus dieser Gleichung werden besondere Bestimmungen
abgeleitet, da ist [die] Allgemeinheit von der Analysis geliefert; das
zweite ist die E i n te i l u n g, Division; die spezifische Differenz in
einer Gattung, die Besonderung, hat wesentlich ihre nähere Bedeu-
420 tung gegen ein anderes Besonderes, die Einteilung ist eine Vervoll-
ständigung der Definition; das Dreieck [wird eingeteilt] in recht-
winkliges, spitzwinkliges, stumpfwinkliges. Die Frage ist, wie kommt
man vom Allgemeinen zur Besonderung; im endlichen Erkennen
* wird das so äußerlich aufgenommen, es finden sich, es gibt solche;
425 [das] Recht [wird] eingeteilt in Zivilrecht, Kriminalrecht usw., Kir-
chenrecht, ›Kirche‹ kommt so hinzu zur Bestimmung ›Recht‹. Es
wird ein Einteilungsgrund | gefordert, der Einteilungsgrund ist die
Allgemeinheit der Besonderung. Die Gleichheit oder Ungleichheit
der Seiten ist bei Dreiecken der Einteilungsgrund, [er] wird aber
430 ebenso äußerlich aufgenommen. Das [Prinzip der Einteilung] wird
gefunden, die wahrhafte Einteilung durch den Begriff [aber] müßte
von der Bestimmtheit ausgehen, daß aus der Bestimmtheit selbst
die Arten entwickelt werden könnten. [Die] Farbe ist Gattung, sie

417 da] das


220 Der Begriff 249 – 250

ist eine Trübung des Hellen und Dunklen, das ist die Definition
der Gattung der Farbe; nun die besonderen Farben, [die] Arten, 435
[sie] ergeben sich durch [das] Verhältnis von hell und dunkel; ist das
Dunkle [die] Grundlage und ist Helles darübergezogen, da haben
wir blau, oder umgekehrt das Helle zugrunde gelegt und getrübt, so
[haben wir] das Gelb. So folgen aus [der] Bestimmung der Gattung
die Unterschiede. Das Gelbe zur Individualität erhoben, so ist Rot, 440
neutralisiert Grün. Da ist Vernunft in der Einteilung. Das rechtwink- *
lige Dreieck ist vollkommen bestimmt im pythagoreischen Lehrsatz,
das ist [ein] Beispiel von einem wahrhaften, großen Theorem; die *
Vermittlung ist der Beweis, die Vermittlung enthält ein drittes, worin
[die] Gleichheit der Dreiecke [ist], oder welche Bestimmung es sei, 445
worin diese unmittelbar ist. Um [den] pythagoreischen Lehrsatz zu
beweisen, muß man Linien ziehen; man gibt einem auf, sie zu zie-
hen, warum man sie ziehen soll, sagt man nicht; es entstehen [eine]
Menge Figuren und sind nur einige brauchbar; das ist [ein] äußer-
liches Verfahren, die Konstruktion, erst hintennach sieht man den 450
Grund ein. Die Vermittlung selbst ist der Beweis. Der Beweis zeigt
die Notwendigkeit auf: Die Notwendigkeit | widerspricht der Vor-
aussetzung, die das Erkennen macht. Die Voraussetzung also ist [die]
subjektive Idee, die sich mit diesem Inhalte erfüllen will, denn die-
ser Gegenstand sei das Seiende, ich gebe dem subjektive Wahrheit, 455
indem ich den Stoff aufnehme. Das Subjekt entspreche dem Seien-
den, es sei also [dieses] selbst. Die Notwendigkeit widerspricht der
Voraussetzung, daß das Seiende ist und die Vernunft sich demselben
angemessen mache. Im Beweise gilt nur das für wahr, was sich als
aus der Vermittlung hervorgegangen ergeben hat. Die Voraussetzung 460
war aber das unmittelbar Seiende, die Notwendigkeit aber ist ver-
mittelt. Darin liegt der Übergang zum Wo lle n .

439 So] Das


447 ziehen] zu ziehen
448 ziehen] zu ziehen
462 Wol l en. ] Ms. ohne Absatz
250 – 251 Die Idee 221

[2. Das Wollen]

Die subjektive Idee ist dazu gekommen, daß nicht das Gegebene,
465 sondern daß das an und für sich sich Bestimmende das Wahrhafte ist.
In dem Wollen ist das endliche Theoretische dazu gekommen, daß
es vom Vorurteil zurückgekommen [ist]; die Idee weiß sich als Ver-
nunft in ihr selber, sie ist das Setzen der Bestimmungen, und diese
Bestimmungen gelten als das Wahrhafte und nicht das Objektive,
470 sondern dieses soll erst etwas Wahrhaftes werden, indem es durch
den Willen determiniert wird. Die subjektive Idee, das sich für sich
Bestimmen, die Notwendigkeit als der freie Begriff bringt [die]
Bestimmung des G u te n hervor, und das Gute soll realisiert wer-
den, so ist das Gute der Z we ck . Das Wollen hat in ihm die Gewiß-
475 heit der Nichtigkeit des vorausgesetzten Objekts. Insofern das Gute
noch endlich ist, so ist es nur Subjektives.| Diese Tätigkeit ist end-
lich und als dieser Widerspruch, daß das Gute sich vollbringt, und
ebenso, daß es nicht vollbracht wird. Das ist der unendliche Progreß.
Das Gute ist der an und für sich seiende Wille, aber der Wille ist
480 der des Subjekts, des partikularen Einzelnen. Dieser Wille ist der, an
dem das Gute realisiert werden soll. Dieser unendliche Progreß ist
* bei Kant das Postulat der Unsterblichkeit der Seele: Wenn das Sub-
jekt vollkommen gut würde, so wäre kein Wille mehr, es wäre keine
Tätigkeit, kein Kampf mehr, kein Gegensatz des sinnlichen Wollens.
485 Allein dieses Tun ist selbst [die] Widerlegung seiner Voraussetzung,
der Widerspruch [ist] nur dieser, daß beide Seiten als selbständig
[vorausgesetzt werden], das Gute für sich und der subjektive Wille
für sich, beides als Selbständiges vorausgesetzt; aber die Tätigkeit des
Guten ist die Widerlegung dieser Voraussetzung selbst, das Tun ist
490 immer, die Subjektivität aufzuheben. Es ist also nur die Bewußt-
losigkeit; das Tun widerspricht dieser Voraussetzung selbst. [Die]
Vernunft [ist] an sich und als äußerliche Vernunft, Natur, Welt usf.
Aber das Wesen beider ist identisch mit der Verbindung beider. Was
die theoretische Vernunft voraussetzte, daß das Seiende das Wahr-
495 hafte [ist], wird wirklich durch die praktische. Indem [die] Einsei-

492 usf.] unsichere Lesart, vielleicht: überhaupt


493 mit der] unsichere Lesart, vielleicht: oder die
222 Der Begriff 251– 253

tigkeit aufgehoben ist, so ist das Gute an und für sich erreicht, die
Idee erreicht, aber so, daß sie sich ewig als Zweck setzt, dessen Wirk-
lichkeit hervorzubringen ist. Die Idee ist dieses Spiel, sich zu unter-
scheiden, und in diese Unterscheidung fällt die Endlichkeit, sie ist
die Tätigkeit, diese Endlichkeit immerfort zu vollführen. Das ist die 500
spekul at ive I d e e. | Das ist die abstrakte Wahrheit überhaupt. Sie
zu erkennen, ist das Schwierige. Wenn es ernst ist, wenn man von
Gott spricht, so muß man g l a u b e n , daß die Welt nicht mächtig
gegen ihn ist, sondern daß ewig er sich in ihr realisiert und realisiert
ist, der Unterschied ist nur für das Bewußtsein, und dieses ist auch zu 505
beg reifen, daß das Gute nicht [ein] Abstraktum und ein Unwahres
ist, sondern daß die Welt die absolute Idee in sich enthält, daß sie
aber ebenso als subjektive ist, die sich unterscheidet. –

[c. Die absolute Idee]

Die ab s o l u t e I d e e ist die Idee, für welche die objektive Welt die 510
Idee ist, durch die subjektive Idee ist die objektive Welt erkannt. Das
ist [die] philosophische Idee. Die absolute Idee ist als die Einheit der
subjektiven und objektiven Idee der Begriff der Idee. Dem Begriffe
ist die Idee auch als Gegenstand: Das ist die absolute Wahrheit, Gott.
Aristoteles sagt von Gott, die Theorie ist das Vortrefflichste, und 515
wenn Gott immer so [wohl] ist, so ist [er] der Seligste, Vortrefflich-
ste; er ist es aber immer so, wir sind es zuweilen. Am Ende der Logik *
kommen wir auf den Standpunkt, auf dem wir anfangs gewesen
sind. Uns sind die Begriffe als Gegenstand gewesen, die subjektive
Idee denkt den logischen Inhalt: Diese beiden Seiten in ihrer Identi- 520
tät sind uns nun der Gegenstand: die Idee, die für die Idee ist. Das ist
der Begriff der absoluten Idee. Man kann nun meinen,| hier fange
es erst an, hier sei man im Mittelpunkt der Wahrheit; es ist aber das
Ende und [der] absolute Anfang. Näher ist es aber die Idee, die für
die Idee ist, das ist ihr einfaches Beisichsein: Aber indem die Idee für 525
die Idee ist, so ist sie sich Gegenstand, auch unterschieden [von sich],

496 aufgehoben] davor gestr.: vorhanden


508 unterscheidet. –] Ms. ohne Absatz
253 – 254 Die Idee 223

[sie] ist das Urteil, sich von sich zu unterscheiden: Dieses Urteil
ist die ewige Schöpfung; als unterschieden gesetzt, so ist sie heraus
aus ihrer einfachen Einheit mit sich, und sie ist [der] Prozeß selbst,
530 diesen Unterschied aufzuheben. Die Idee an sich ist in der Form des
Andersseins, darum ist sie aber absoluter Trieb, dies Anderssein auf-
zuheben; so ist sie sich Gegenstand für die subjektive Idee, und der
Prozeß dieser objektiven Idee ist, ihr Anderssein zu negieren und die
Identität wieder zu setzen, das macht [den] Inhalt der Idee aus: Sie
535 ist sich als Gegenstand und [der] Prozeß, diese Gegenständlichkeit
zu negieren. Die Idee als außer ihr und das Treiben, [ihr Anderssein
aufzuheben], das haben wir gehabt als die bisherige Logik, es ist die
Idee, die sich von sich unterscheidet. Der Inhalt der absoluten Idee
liegt im Vorhergehenden, die Idee selbst ist es, die sich so von sich
540 abstößt, und [der] Prozeß ist, sich wiederherzustellen. Das ist das
logische System. – Indem die Idee sich selbst Gegenstand ist, so
ist dies das Manifestieren, das Unterscheiden und Füreinandersein.
In diesem Füreinandersein ist das Unterscheiden überhaupt, dieses
Unterscheiden ist das Bestimmen. Die Formen sind selbst der In-
545 halt, in der Idee gehalten:| Die Idee als gegenständlich ist das Sein,
und dies Sein [ist] zugleich different gegen sein Anderes, das Wesen.
Die sich gegenständliche Idee ist das Sein, und [das] Wesen [ist] der
Unterschied, das Unterscheiden. Die Sphären des Seins und Wesens
sind selbst die Idee; das Sein [ist] das sich Aufheben und geht zum
550 Wesen, hier ist aber das Insich noch different gegen das Sein, das
Unmittelbare. Diese Sphären sind der Inhalt. Das dritte [ist], daß das
Wesen sein Scheinen, in sich zu sein, aufhebt und sich als Begriff
bestimmt: Die Notwendigkeit ist dann wahrhaft Freiheit, der Begriff
[als] gesetzt, und der Begriff an ihm sich zur Totalität [entwickelnd]
555 ist [die] Idee und die sich als Idee gegenständliche Idee. – Dies ist
der Inhalt.Wir wissen, daß das Sein Urteil der Idee ist, ein Gesetztes,
an sich die Idee, aber ebenso das von ihr sich Gegenübergestellte.
〈§ 237〉 Dieser Inhalt ist [das] System des Logischen. Es bleibt
also der Idee nur die Form: Das, was [der] Inhalt war, ist dazu be-
560 stimmt, nur Moment in der Idee zu sein. Die Platonische Idee hat
das Mangelhafte, was Aristoteles daran aussetzt, daß es ein Ruhendes

548 Sphären] Sphäre


224 Der Begriff 254 – 256

ist, daß in der Idee nicht gefaßt ist, was Aristoteles als Energie, als En-
telechie, gegen [die] bloße Dynamis hervorhebt, die Dialektik. Diese *
Bestimmungen sind als Formen gesetzt in der Idee. Aristoteles sagt,
das Denken ist das Denken des Gedachten, das Denken hat [das] 565
nohtÒn zum Gegenstand, das ist die Freiheit des Denkens; dieses
Denken ist das Unbewegte, und dieses Unbewegte ist als Seiendes
der Gegenstand, aber dieses Un|bewegte ist ebenso das Bewegende. *
Dieses eine, als sich gegenständlich, [bedeutet], daß keine Dunkel-
heit im Gegenstand ist, ohne Trübung, vollkommene Klarheit. Der 570
Inhalt ist nur noch als Formbestimmung, als Tätigkeit der Idee selbst
zu fassen, nicht [als] eine der Formbestimmungen, sondern [als]
die unendliche Form. Diese Form ist [die] allgemeine Tätigkeit der
Idee, und diese Tätigkeit [ist] in allen ihren Momenten, im Sein, im
Wesen: Jeder dieser Kreise ist ein Kreis von Kreisen in ihm selbst, 575
jedes hat das Ganze an ihm. Dieselbe Tätigkeit ist in jedem Mo-
mente, und dies ist das, was die M e th od e heißt. Die Methode *
kennen wir aber ebenso, denn sie ist in allen Kreisen die Tätigkeit
gewesen. Methode heißt es als unterschieden vom Inhalte, so daß
aber diese Form selbst [der] Inhalt ist, nicht [die] Form, die expli- 580
ziert wird an dem Stoff, sondern das innere Leben jedes Begriffs, das
dialektische Entwickeln.
〈§ 238〉 Das S ei n ist [der] unmittelbare An f a n g: Dieses Sein
ist so das Unmittelbare, diese Einseitigkeit haben wir gesehen. Die *
Idee ist für sich gegenständlich. Dieses Gegenständliche ist zunächst 585
seiend. Die Idee urteilt sich, sie ist Selbstbestimmen, als absolute
Negativität; d. i. daß das Allgemeine nicht Abstraktum, sondern ab-
solute Beziehung auf sich selbst [ist], [die] Negation der Negation
[ist] der Lebenspunkt. Daß alles diese Unendlichkeit ist, hat sich
an den Bestimmungen ergeben müssen. Das Sein ist als Gesetztsein 590
bestimmt, ein Vermitteltes, aber es ist zugleich [der] Begriff an sich.
Das Sein ist [der] noch unbestimmte Begriff, das Allgemeine, aber
als Abstraktum. Das zweite ist [das] Urteil der Idee.| Wenn wir vom
Sein ausgehen, so müssen wir es an ihm selbst nehmen, nicht als aus
der Idee herkommend, in ihm selbst hat es das Urteil: Wir gehen 595
von der Unmittelbarkeit, wie das Sein sich zunächst gibt, weiter,
denn es ist das Lebendige an sich, das sich herabsetzt, nur Form-
bestimmung, Moment zu sein: Es ist somit nicht widerlegt, sondern
256 – 257 Die Idee 225

ist wesentlich Ingredienz zum Weitergehen: Es ist ihm aber dieses


600 genommen, das Letzte zu sein. Das Moment der Reflexion ist das
zweite, [die] Sphäre des Wesens.
〈§ 240〉 Im Sein ist dieser Fortgang Übergehen [in ein Anderes],
Veränderung, im Wesen ist [er] Scheinen im Entgegengesetzten, und
was im Entgegengesetzten scheint, hat selbst [den] Schein von Ent-
605 gegengesetzten in ihm. Beide sind aber nur als Scheinen Eines in
das Andere. Im Begriff ist das als Urteil gesetzt, Einzelnes und All-
gemeinheit, Eines kontinuiert sich in das Andere, sie sind gesetzt als
ungetrennt, A ist B, da ist diese Kontinuation des Einen in das An-
dere. Die Entwicklung dieser Sphäre ist Rückgang in die erste, eine
610 entgegengesetzte Strömung, die sich durchdringt, eine gedoppelte
Bewegung: Es ist nicht genug, daß man dialektisch von Einem zum
Anderen [übergeht], sondern auch das Andere ist ebenso das erste;
das Sichaufheben der Einseitigkeit beider ist es. In dem Punkt des
Übergangs vom zweiten zum dritten tritt [der] unendliche Progreß
615 [ein], es sind Unterschiedene, die aufeinander bezogen [sind], aber
ihre Beziehung ist Gemeinschaft: Der Widerspruch ist unendlicher
Progreß, die Wiederholung ist [die] Ohnmacht, beide zusammenzu-
bringen,| und [die] gedankenlose Weise. Die Gedanken zusammen-
zubringen, darum ist es zu tun. Dieses Zusammenbringen ist das
620 dritte Moment, der Begriff in [der] konkreten Bestimmung: Die
Einheit, in der die Unterschiedenen Momente sind, als aufgeho-
bene, d. h. als aufbewahrte – das ist der realisierte Begriff, [das] Ge-
setztsein dieser Einheit. Die Einheit Setzen ist, was wir gesehen
haben, daß es die Tätigkeit der Einheit selbst ist, die Unterschiede zu
625 negieren, das ist [das] Fürsich; das Übergehen des Einen ins Andere
ist das Ansich; das Fürsich ist, daß die Bestimmungen selbst [die]
Tätigkeit sind, das Andere zu negieren. Das Objekt ist [das] Zusam-
menfallen zum Subjektiven. Wir sind immer voraus, wir setzen, was
a n sich ist, hernach ist der Begriff so gesetzt, wie wir gesehen
630 haben, daß er an sich ist: Dies ist der Begriff an und für sich. Die
Methode ist die Seele, die lebendige Tätigkeit des Stoffs selbst, es
ist aber wesentlich, als Methode das zu wissen: Dem Begriff kann

610 durchdringt] durchringt


628 zum] zur
226 Der Begriff 257– 258

nichts widerstehen, er ist schlechthin das Durchdringende, auf daß


er überwinde, das Anderssein zu vernichten, im äußerlichen Fremd- *
artigen kommt der Begriff zu sich selbst. 635
〈§ 244〉 Die Idee ist dieses Urteil, das von ihr Unterschiedene
sind [die] Sphären [des] Seins und Wesens. Das Konkrete ist aber,
sich zu urteilen in die N a tu r, und die Reflexion der Idee in sich
ist der G e is t . Die Idee nach ihrer Einheit mit sich [betrachtet] ist
das Anschauen. Das ist [die] Einfachheit des Anschauens, [die] Idee 640
als Unmittelbarkeit, so ist sie herabgefallen – die Idee als Anschauen
ist [die] Nat u r. | Die Idee ist aber einseitig bestimmt, sie ist nicht
nur Unmittelbarkeit, sondern unendliche Tätigkeit, sich zu setzen,
[das] Wort, das aus sich frei entläßt, sie geht nicht nur über in das
Leben, sondern sie entschließt sich, sich frei als Natur zu entlassen. 645
[Die] Natur [ist] das Unmittelbare, das Sein, nur daß dieser Inhalt
die vollendete Idee ist als [das] Äußerliche. Die Natur ist aber selbst
dieses, wie wir beim Leben gesehen haben, sich zum Geiste aufzu- *
heben, an ihr selbst die Vernichtigung zu haben, zur Wahrheit über-
zugehen, aber zunächst zum endlichen Geist, welcher sich dann zum 650
un end l ich e n Ge i s t erhebt.

637 Sphären] Sphäre


639 Die] Das
Anmerkungen 227

ANHANG
228 Anhang
Zur Konstitution des Textes 229

ZUR KONSTITUTION DES TEXTES

a) Zeichen, Siglen, Abkürzungen

Sper rdr uc k Unterstreichung in der Nachschrift und Hervorhebung


in den zitierten Quellen
Kursivdruck Herausgeberrede im Apparat und im Anhang
Seitenzahlen innen Paginierung des Originals
| neue Seite im Original
[] Hinzufügungen des Herausgebers
〈〉 Paragraphenziffern am Rande im Original
] Abgrenzung des Lemmas

Im Apparat und im Anhang werden für Ausgaben der Werke Hegels folgende
Siglen verwendet:

GW Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der


Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rhei-
nisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Ham-
burg 1968 ff
GW 4 Jenaer kritische Schriften. Hrsg. von H. Buchner und
O. Pöggeler. 1968
GW 6 Jenaer Systementwürfe I. Hrsg. von K. Düsing und
H. Kimmerle. 1975
GW 7 Jenaer Systementwürfe II. Hrsg. von R. P. Horstmann
und J. H. Trede. 1971
GW 8 Jenaer Systementwürfe III. Unter Mitarbeit von J. H.
Trede hrsg. von R. P. Horstmann. 1976
GW 9 Phänomenologie des Geistes. Hrsg. von W. Bonsiepen
und R. Heede. 1980
GW 11 Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objek-
tive Logik (1812/13). Hrsg. von F. Hogemann und
W. Jaeschke. 1978
GW 12 Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die sub-
jektive Logik (1816). Hrsg. von F. Hogemann und
W. Jaeschke. 1981
GW 13 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
(1817). Unter Mitarbeit von H.-C. Lucas und U.
Rameil hrsg. von W. Bonsiepen und K. Grotsch. 2000
230 Anhang

GW 15 Schriften und Entwürfe I (1817–1825). Hrsg. von


F. Hogemann und C. Jamme. 1990
GW 16 Schriften und Entwürfe II (1826 –1831). Unter Mit-
arbeit von C. Jamme hrsg. von F. Hogemann. 2001
GW 17 Vorlesungsmanuskripte I (1816 –1831). Hrsg. von
W. Jaeschke. 1987
GW 18 Vorlesungsmanuskripte II (1816 –1831). Hrsg. von
W. Jaeschke. 1995
GW 19 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
(1827). Hrsg. von W. Bonsiepen und H.-C. Lucas.
1989
GW 20 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
(1830). Unter Mitarbeit von U. Rameil hrsg. von W.
Bonsiepen und H.-C. Lucas. 1992
GW 21 Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom
Sein (1832). Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke.
1984
TW Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage
der Werke von 1832 –1845 neu edierte Ausgabe. Re-
daktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel.
(Theorie Werkausgabe) Frankfurt am Main 1970 ff
V Hegel: Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und
Manuskripte. Hamburg 1983 ff
V1 Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissen-
schaft (1817/18). Hrsg. von C. Becker et al. 1983
V 3–5 Vorlesungen über die Philosophie der Religion.
T. 1–3. Hrsg. von W. Jaeschke. 1983 –1985
V 6–9 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie.
T. 1– 4. Hrsg. von P. Garniron und W. Jaeschke. 1986 –
1996
V 11 Vorlesungen über Logik und Metaphysik (1817).
Hrsg. von K. Gloy. 1992
V 12 Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte
(1822/1823). Hrsg. von K. H. Ilting, K. Brehmer und
H. N. Seelmann. 1996
V 13 Vorlesungen über die Philosophie des Geistes
(1827/28). Hrsg. von F. Hespe und B. Tuschling. 1994
W Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Ver-
ein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832 ff
Zur Konstitution des Textes 231

Im Apparat und im Anhang werden folgende Abkürzungen verwendet:

a. a. O. am angeführten Ort
Abt. Abteilung
Anm. Anmerkung, Anmerkungen
Aufl. Auflage
Bd, Bde Band, Bände
bzw. beziehungsweise
cap. caput
chap. chapter, chapitre
ders. derselbe
d. h. das heißt
ebd. ebenda
ed. edidit, edition
f, ff folgende, fortfolgende
hrsg. herausgegeben
Kap. Kapitel
korr. korrigiert
Ms. Manuskript
n. nota (Fußnote)
o. J. ohne Jahr
o. O. ohne Ort
p. pagina, page
prop. propositio
S. Seite
sect. sectio, section
T. Teil
u. a. unter anderem
u. ö. und öfter
usw. und so weiter
vgl. vergleiche
Vol. Volume
z. B. zum Beispiel
übers. übersetzt
z. T. zum Teil

b) Beschreibung des Manuskripts

Das Manuskript der hier veröffentlichten Nachschrift von Hegels Kolleg über
Logik aus dem Sommersemester 1831 in Berlin durch Karl Hegel stammt aus
dessen Nachlaß und ist von dort in den Privatbesitz der Familie Karl Schumm
übergegangen. Die Familie Schumm aus Neuenstein/Württemberg hat die Hand-
schrift dem Hegel-Archiv der Ruhr-Universität Bochum zur wissenschaftlichen
232 Anhang

Auswertung und zur editorischen Bearbeitung überlassen. Der vorliegenden Edi-


tion liegt die originale Handschrift zugrunde.
Das Manuskript umfaßt 33 Bogen zu je 8 Seiten aus grünlich-grauem Papier,
das mit zahlreichen, z.T. starken braunen Holzflecken durchzogen ist. Die Bogen
sind vom Nachschreiber am rechten oberen Rand der jeweils ersten Bogenseite
durchlaufend von 1 bis 33 numeriert; eine Paginierung fehlt. Die Niederschrift mit
schwarz-brauner Tinte beginnt auf der ersten Seite des ersten Bogens und endet
auf der Mitte der zweiten Seite des 33. Bogens; die letzten 6 ½ Seiten des letzten
Bogens sind nicht beschrieben. Das Manuskript umfaßt insgesamt 257 ½ Seiten,
davon sind die nebeneinander liegenden Seiten zwei und drei des vierten Bogens
(die Manuskriptseiten 26 und 27 in durchlaufender Paginierung) unbeschrieben
und durch je zwei diagonale Linien durchgestrichen. Die beschriebenen Bogen
sind nachträglich zusammengebunden und mit einem festen Pappeinband versehen
worden. Im Zuge dieser Bindung wurden die Ränder beschnitten. Am eigentlichen
Text der Nachschrift ist dadurch kein Verlust eingetreten, wohl aber an der längeren
Randnotiz auf der fünften Seite des 15. Bogens (Ms. S. 117); dort fehlen durch
die Beschneidung am rechten Rand in jeder Zeile einige Buchstaben, wodurch die
Lesung einiger Worte unsicher wird. Der Einband trägt ein Rückenschild mit dem
Kurztitel: »Hegel’s Logik. 1831«. Den 33 Bogen vorgebunden ist ein Titelblatt
mit der Aufschrift:
Hegel’s
Vorlesungen über die Log ik
(nach der Encyclopädie)
im Sommer 1831.
Nachgeschrieben
von
F. W. C. Hegel

Die breiten Seitenränder sind in der Regel unbeschrieben, nur sehr selten enthalten
sie ein hinzugesetztes Wort, ausgenommen den unteren Rand der Seiten, auf dem
gelegentlich rechts unter der letzten vollen Textzeile bis zu einer halben Zeile
fortlaufender Text angeschlossen ist. Den rechten und linken Außenrand nutzt
der Verfasser der Nachschrift zur Notierung der jeweiligen Paragraphenziffern
aus dem der Vorlesung zugrunde liegenden Kompendium, der Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse von 1830. Diese regelmäßig,
aber nicht in lückenloser Kontinuität am Rande notierten Paragraphenziffern sind
wohl eine nachträgliche Zutat des Nachschreibers und stammen anders als die im
Vorlesungstext selbst genannten Paragraphenziffern nicht unmittelbar aus Hegels
Vorlesungsvortrag. Auch die schon genannte längere Notiz auf dem rechten Außen-
rand der Seite 117 des Manuskripts ist eher eine nachträgliche Reflexion als ein
integraler Bestandteil der Vorlesung Hegels.
Der Text ist in kleiner deutscher Schrift engzeilig, insgesamt gleichmäßig von ein
und derselben Hand und überwiegend sauber, wenn auch nicht mit größter Sorgfalt
geschrieben; er weist zahlreiche Streichungen und Korrekturen, einige Überschrei-
Zur Konstitution des Textes 233

bungen und mit Einweisungszeichen eingeordnete Zusätze auf. Die meisten dieser
Textänderungen stammen wohl direkt aus der Phase der Niederschrift des Manu-
skripts; die einzigen Bleistiftkorrekturen auf S. 67 des Manuskripts hingegen dürf-
ten einer späteren Phase angehören, wie vermutlich auch die Korrekturen mit
deutlich hellerer Tinte auf S. 35 des Manuskripts.
Der Verfasser der Handschrift macht durchgehend starken Gebrauch von Kür-
zeln und Abkürzungen, die aber in der Regel eindeutig aufgelöst werden kön-
nen. Eine Eigentümlichkeit des Nachschreibers ist es, bei Substantiven häufig auf
vorangestellte Artikel (vor allem auf den bestimmten Artikel) zu verzichten.
Trotz dieser Verkürzungen des Wortlauts handelt es sich bei dem Manuskript
nicht um eine direkte Mitschrift in Hegels Kolleg, sondern um einen nahezu
vollständig ausformulierten und syntaktisch ausgefeilten Text, wie er für eine nach-
trägliche häusliche Ausarbeitung von in der Vorlesung mitgeschriebenen Notizen
typisch ist. Unmittelbar in der Vorlesung mitgeschriebene Hefte tragen einen gänz-
lich anderen Charakter.Vor allem weisen sie in der Regel deutliche Stundeneintei-
lungen, oft mit Datierungen der Stundenanfänge, und damit einhergehende starke
Schwankungen im Schriftbild und in der Färbung der Tinte auf. Das vorliegende
Manuskript ist jedoch ohne erkennbare Einteilung in Vorlesungsstunden und ohne
alle Teildatierungen durchgehend in recht gleichmäßigem Schriftduktus verfaßt wor-
den. Lediglich an wenigen Stellen des Manuskripts – z. B. auf Ms. S. 68: In
Rücksicht [...], Ms. S. 84: Die Eltern [...] und Ms. S. 106: Die Kategorien
[...] (siehe oben S. 61, 75, 96) – ist der Einsatz einer neuen oder nachgespitzten
Feder erkennbar. Insgesamt läßt der Zustand des Manuskripts darauf schließen,
daß es sich weder um eine direkte Mitschrift, noch um die bloße Abschrift einer be-
reits fertig ausgearbeiteten Vorlage, sondern um die während der Niederschrift voll-
zogene Verwandlung von mitgeschriebenen Kolleg-Notizen in einen zusammen-
hängenden und vollständigen Vorlesungstext handelt, dem die Bearbeitungsspuren
des Nachschreibers noch deutlich anzumerken sind.Viele der Verschreibungen und
ausbessernden Korrekturen im Manuskript lassen sich aus diesem Vorgang der
Übertragung und Ausarbeitung einer kürzer gefaßten Vorlage, wohl der unmittelbar
im Kolleg mitgeschriebenen Notizen, erklären. Wegen der vielen Korrekturen, der
durchgehenden Verwendung von Abkürzungen und des gelegentlich eher flüchtigen
Schriftduktus ist die Nachschrift insgesamt nicht leicht zu entziffern. Aufgrund
dieses Textbefundes läßt sich das vorliegende Manuskript nicht als Reinschrift
(etwa auch für die Benutzung Dritter) bezeichnen; vielmehr ist es als Ausarbeitung
wohl nur für den Eigengebrauch des Nachschreibers einzuschätzen. (Vgl. auch
oben Abschnitt VII der Einleitung des Herausgebers.)

c) Zur Gestaltung des Textes

Ziel der Textgestaltung war ein lesbarer Text, der den Inhalt des Manuskripts
sinngetreu wiedergibt. Dazu war eine Reihe von editorischen Eingriffen und Zu-
sätzen erforderlich. Dennoch sollte der Charakter des Textes insgesamt möglichst
234 Anhang

erhalten bleiben. Deshalb wurde darauf verzichtet, durch editorische Maßnahmen


gelegentliche inhaltliche Unsicherheiten des Nachschreibers vollständig zu besei-
tigen und stilistische Mängel der Nachschrift zu glätten, sofern sie das Verständnis
des Gedankenganges nicht beeinträchtigen. In der Regel konnte der Text der Nach-
schrift durch Ergänzungen des Herausgebers (in eckigen Klammern) so gestaltet
werden, daß er ohne Apparatnotizen oder editorische Anmerkungen verständlich
ist.
Im textkritischen Apparat (Fußnoten unter dem Text) werden alle Abweichun-
gen des Editionstextes vom Manuskript mitgeteilt. Die zahlreichen Kürzel und
Abkürzungen in der Handschrift wurden allerdings ohne Apparatmitteilung auf-
gelöst. Im Apparat mitgeteilt werden lediglich solche Abkürzungen, deren Auf-
lösung durch den Herausgeber sich nicht eindeutig aus dem inhaltlichen Kontext
der Nachschrift oder in Anlehnung an entsprechende Formulierungen Hegels in
der Enzyklopädie oder der Wissenschaft der Logik nahelegte (z. B. Ms. S. 133:
Neutr. im Manuskript für Neutrales, Neutralität, Neutralisation oder Neutra-
lisierung; Ms. S. 241: Real. im Manuskript für Reales, Realität, Realisation
oder Realisierung). Einige Wörter sind dem Schriftbild des Manuskripts nach
nahezu oder vollständig ununterscheidbar, z. B.: nur, nun und uns; so und son-
dern; oder und aber; aber und als; nicht und nichts; das Wahre und das Wesen;
die Entscheidung für die in den Editionstext übernommene Lesung erfolgte nach
dem inhaltlichen Kontext ohne Mitteilung im Apparat.
Offensichtliche Verschreibungen sowie gestrichene Wörter und Wortanfänge wer-
den in der Regel nicht im Apparat mitgeteilt; meist handelt es sich dabei um Kor-
rekturen unmittelbar im Zuge der Niederschrift bei der Ausarbeitung der im Kolleg
mitgeschriebenen Notizen (z. B. Ms. S. 108: welche man in [folgt gestr.: der
Anschauung] der intellektuellen Anschauung; Ms. S. 141: Die Bestimmt-
heit ... ist [folgt gestr.: nicht nur] gesetzt, nicht nur an sich). In demselben
Zuge entstandene Zusätze über der Zeile mit eindeutiger Zuordnung wurden
stillschweigend in den Text eingefügt. Streichungen und Korrekturen im Manu-
skript werden nur dann im Apparat aufgeführt, wenn sie Anlaß zu der Vermutung
geben können, daß der Nachschreiber an solchen Stellen seine Mitschrift-Notizen
nicht lückenlos oder nicht getreu übertragen und ausgearbeitet hat, d. h. wenn der
Verdacht besteht, daß Hegels Vorlesungsvortrag hier möglicherweise ursprünglich
eine andere Fortsetzung gefunden hatte.
Die Gliederung des Textes durch Überschriften folgt dem Manuskript; in
eckigen Klammern ergänzt wurden nur solche Überschriften, die mit den im
Manuskript enthaltenen auf derselben Gliederungsstufe stehen oder durch Unter-
gliederungen im Manuskript erforderlich sind. Die Ergänzungen orientieren sich
an Hegels Vorlesungsvorlage, der Enzyklopädie von 1830. Im Original unter-
strichene Wörter werden durch Sperrung hervorgehoben. Sind im Manuskript
Begriffe unterstrichen, um eine systematische Gliederung deutlich zu machen,
werden die dieser Gliederungsstufe entsprechenden übrigen Begriffe abweichend
vom Manuskript ebenfalls durch Sperrung (mit Mitteilung im Apparat) hervor-
gehoben.
Zur Konstitution des Textes 235

Die am Rand und im Text der Nachschrift notierten Paragraphenziffern aus der
Enzyklopädie von 1830 wurden, sofern nötig, korrigiert (mit Apparatmitteilung),
ihre Abfolge aber nicht komplettiert. Die Plazierung der Paragraphenziffern am
Rand neben dem Text schwankt im Manuskript; häufig steht die Paragraphenziffer
neben dem Beginn des entsprechenden Textabschnitts, gelegentlich aber auch an an-
derer Stelle am Rand neben den Ausführungen der Vorlesung zum entsprechenden
Paragraphen. Im Editionstext wurden die Paragraphenziffern auf dem Rand des
Manuskripts stets (in spitzen Klammern) an den Anfang des entsprechenden Text-
abschnitts gesetzt. Die einzige längere Randnotiz auf S. 117 des Manuskripts ist
wohl kein integraler Bestandteil der Vorlesung und wird deshalb nur im kritischen
Apparat mitgeteilt.
Zur leichteren Orientierung wurden gelegentlich bei Paragraphenwechsel auch
dort Absätze eingeführt, wo das Manuskript sie nicht aufweist; Abweichungen von
der Absatzgestaltung der Handschrift sind im Apparat vermerkt.
Orthographie und Interpunktion wurden ohne Apparatmitteilung modernisiert
und normalisiert; dies gilt auch für im Apparat mitgeteilten Text des Manuskripts.
Einige Besonderheiten der Textgestaltung seien hervorgehoben:
– Erhalten bleibt die Großschreibung einzelner Wörter, wenn eine besondere
terminologische Bedeutung vorliegt: der Einzelne, das Andere, die Eine Sub-
stanz, zu Grunde gehen u. ä.
– Beibehalten wird die Aneinanderreihung von Sätzen, die lediglich durch Semi-
kola voneinander abgegrenzt sind.
– Ohne Apparatmitteilung werden Kommata ergänzt oder weggelassen und
Satzzeichen um eine Stufe verändert: Komma in Semikolon und umgekehrt,
Semikolon in Punkt und umgekehrt.
– Nach Doppelpunkt folgt Großschreibung bei vollständigen Sätzen.
– Der häufige und zu Hegels Zeit übliche Gebrauch des Singulars für das Prä-
dikat bei mehreren Subjekten, die jeweils im Singular stehen, bleibt erhalten
(z. B. Ms. S. 67: Denken und Sein ist verschieden), auch dort, wo Singular
und Plural des Prädikats in nur wenigen Sätzen Abstand aufeinanderfolgen
(z. B. Ms. S. 82: Denken und Sein sind so identisch und Denken und Sein
ist also untrennbar). Steht das Subjekt oder eines von mehreren Subjekten im
Plural, wird auch das Prädikat in den Plural gesetzt (mit Apparatmitteilung)
(z. B. Ms. S. 48: so ist dieses Denken und seine Bestimmungen etwas
Leeres wird geändert in: so sind dieses Denken und seine Bestimmungen
etwas Leeres).
Die Nachschrift von Karl Hegel ist nach derzeitigem Wissensstand das ein-
zige erhaltene vollständige Dokument der Hegelschen Logikvorlesung von 1831.
Eine zweite überlieferte Nachschrift, von Sigesmund Stern (in der Staatsbiblio-
thek Preußischer Kulturbesitz Berlin), dokumentiert dasselbe Kolleg nur äußerst
fragmentarisch; die wenigen erhaltenen Seiten dieses Manuskripts geben Hegels
Vorlesungskommentar nur zu wenigen Paragraphen wieder. (Vgl. oben Abschnitt
VIII der Einleitung des Herausgebers.) Die Nachschrift von Stern bietet inhalt-
lich nichts, was über die ausführliche Ausarbeitung der Logikvorlesung durch Karl
236 Anhang

Hegel hinausginge; sie wurde in zwei Fällen vergleichend herangezogen (siehe


oben S. 43,326 n. und unten S. 304, Anm. zu 132,232 –133,240). Für die in
Karl Hegels Handschrift (Ms. S. 26/27) auftretende Textlücke gibt es in Sterns
Textfragmenten kein inhaltliches Äquivalent.
Anmerkungen 237

ANMERKUNGEN

Die Gestaltung der Anmerkungen lehnt sich in weitem Sinne an die Form der Ge-
sammelten Werke an. Die Anmerkungen beschränken sich in der Regel auf Nach-
weise der im Text vorkommenden Zitate und Bezugnahmen auf andere Schriften
sowie auf Verweise innerhalb des Textes. Sie sind ihrem grundsätzlichen Charakter
nach kein Kommentar und suchen auch nicht durch Nachweis von Parallelstellen
in Hegels Werk zu kommentieren. Allerdings werden immer dann Parallelstellen
aus Hegels Werk (ohne Anspruch auf Vollständigkeit) angeführt, wenn aus ihnen
deutlicher als aus dem edierten Vorlesungstext hervorgeht, auf welchen Autor, wel-
ches Werk oder welche Textstelle Hegel sich bezieht oder beziehen könnte. Auch
in (seltenen) Fällen, in denen Hegels Gedanke im Vorlesungstext so verkürzt wie-
dergegeben ist, daß er nicht eindeutig oder nur schwer nachvollzogen werden kann,
wird in Anmerkungen auf explizitere Parallelstellen in Hegels Werk verwiesen.
Soweit möglich werden Textstellen aus Hegels Werk nach den Gesammelten
Werken (GW ) nachgewiesen; wo die frühere Ausgabe Hegel’s Werke (W) heran-
gezogen wird, werden zur leichteren Benutzung Nachweise aus Hegel: Werke in
zwanzig Bänden (Theorie Werkausgabe:TW ) hinzugefügt. Bezugstexte anderer
Autoren werden bevorzugt nach Ausgaben angeführt, die Hegel selbst benutzt hat;
im übrigen werden in der Regel die heute gebräuchlichen Ausgaben herangezogen.
Rechtschreibung und Zeichensetzung der zitierten Ausgaben werden beibehalten.
Lateinische Zitate werden, sofern Übersetzungen vorliegen, zusätzlich in deutsch
wiedergegeben. Stellennachweise aus Werken von Platon und Aristoteles werden in
üblicher Weise mit Stephanus- bzw. Bekker-Paginierung angegeben. Kants Kritik
der reinen Vernunft wird in der zweiten Auflage (1787) mit der Sigle B ange-
führt.
Die Ziffern (Seiten- und Zeilenzahlen) zu Anfang jeder Anmerkung verweisen
auf die zugehörige Textstelle im vorliegenden Band.
Hegels Werke werden mit den oben im Abschnitt »a) Zeichen, Siglen, Abkür-
zungen« aufgeführten Siglen, öfter herangezogene Schriften anderer Autoren mit
folgenden Kurztiteln oder Siglen zitiert:

[Descartes] AT Œuvres de Descartes. Publiées par Charles


Adam et Paul Tannery. Paris o. J.
Diels / Kranz: Die Fragmente Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch
der Vorsokratiker und deutsch von Hermann Diels. 6. Aufl. hrsg.
von Walther Kranz. 2 Bde. Berlin 1951–1952
Diogenes Laertius: De vitis Diogenis Laertii De vitis dogmatibus et apo-
phthegmatibus clarorum philosophorum li-
bri X. 2 Bde. Amsterdam 1692
238 Anhang

Jacobi: Werke Friedrich Heinrich Jacobi’s Werke. 6 Bde.


Leipzig 1812 –1825
[Kant] AA Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. von der
Königlich Preußischen Akademie der Wissen-
schaften. Berlin 1910 ff (Akademie-Ausgabe)
Leibniz: Philosophische Die philosophischen Schriften von Gottfried
Schriften Wilhelm Leibniz. Hrsg. von C. J. Gerhardt.
7 Bde. Berlin 1875 –1890 (Nachdruck Hildes-
heim 1965)
Schelling: Werke Friedrich Wilhelm Joseph Schellings sämmt-
liche Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Erste
Abtheilung. 10 Bde. Stuttgart und Augsburg
1856 –1861
Spinoza: Opera Spinoza: Opera. Im Auftrag der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften hrsg. von C. Geb-
hardt. 4 Bde. Heidelberg o. J.

3,19 – 21 Das Denken … Halt,] Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen über


Logik und Metaphysik: Man hat übrigens ke i n en leicht en Gegenstand
gewählt / Hören und Sehen buchstäblich vergangen – es geht einem wie ein
Mühlrad im Kopf herum keinen Halt mehr, wenn das Sinnliche vergan-
gen Halt in den Gedanken gewinnen – (GW 19. 419). – Vgl. schon Phäno-
menologie des Geistes: Dem Bewußtseyn ist in der Dialektik der sinnlichen
Gewißheit das Hören und Sehen u. s. w. vergangen, und als Wahrnehmen
ist es zu Gedanken gekommen […] (GW 9. 82). – Vgl. auch Hegels Gutach-
ten von 1812 Über den Vortrag der philosophischen Vorbereitungs-Wis-
senschaften auf Gymnasien (W 17. 345;TW 4. 413) und Hegels Berliner An-
trittsvorlesung ( Hegel: Berliner Schriften 1818 –1831. Hrsg. von J. Hoffmeister.
Hamburg 1956, S. 18; TW 10. 415).
3,26 – 27 Die Alten … Philosophie;] Hegel bezieht sich vor allem auf Platon;
siehe Platon: Politeia VII (527 b). – Vgl. auch Schellings Jenaer Aufsatz im Kri-
tischen Journal von 1802 Ueber die Construction in der Philosophie: Vor-
züge, die ein wahrer Philosoph dem Mathematiker wahrlich nicht benei-
den könnte, und wegen deren Plato gewiß nicht gesagt hat: die Geometrie
sey dem Philosophen zu kennen nothwendig, um da s Wes ent liche zu
scha uen, und s i ch a u s d e m Ve r ä n d e r l ichen zu erheben (GW 4.
280).
4,57– 59 ebensowenig als … Hund;] Vgl. Hegel: Notizen zu Vorlesungen
über Logik und Metaphysik: Es g i b t das Allgemeine nicht u nmi ttelba r
(GW 19. 420); vgl. auch den Zusatz 1 zu § 24 der Enzyklopädie (1830): Das
Tier a l s s ol c hes ist nicht zu zeigen, sondern nur immer ein bestimmtes.
Das Tier existiert nicht, sondern ist die allgemeine Natur der einzelnen
Tiere (W 6. 46; TW 8. 82). – Vgl. auch Hegels Vorlesungen über Logik und
Anmerkungen 239

Metaphysik von 1817 (Nachschrift von F. A. Good): Bei jeder Abstraktion


denke ich; […] fasse ich den bloßen Begriff eines Gegenstandes auf, z. B.
Tier als Tier, so denke ich. […] Das Allgemeine existiert nur im Denken.
(V 11. 4)
5,60 – 64 Wenn ich … sinnlich.] Hegel spielt auf Humes Empirismus an;
vgl. das Kapitel über Hume in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie, in dem Hegel dasselbe Beispiel anführt: Die unmittelbare Wahr-
nehmung bezieht sich nur auf einen Inhalt in der Sukzession der Zeit von
Zuständen oder Dingen, die nebeneinander und nacheinander, aber nicht
auf das, was wir Ursache und Wirkung heißen, nicht auf diesen Zusammen-
hang; in der Sukzession ist kein Kausalzusammenhang, und so auch keine
Notwendigkeit. Wo wir sagen, der Druck des Wassers ist die Ursache des
Umsturzes dieses Hauses, so ist das keine reine Erfahrung.Wir haben da nur
das Wasser gesehen hierher drücken oder sich bewegen und dann das Haus
umfallen usf. (W 15. 496 f.; TW 20. 278)
5,70 –71 Man ist … beobachten,] In demselben inhaltlichen Kontext zitiert
Hegel in der Vorrede zur zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik
(GW 21. 12) Aristoteles: Metaphysik I 2 (982 b 22 –24).
5,85 – 87 das Denken … hereinversetzen;] Vgl. Hegel: Notizen zu Vorle-
sungen über Logik und Metaphysik: s. 29 umgekehrt – a) Sinnliches in s
Bewußtseyn hinein b) Sinnliches h e ra u s ins Bewußtseyn (GW 19. 432).
Der Verweis in Hegels Notiz s. 29 bezieht sich auf den Text (im Originaldruck
Seite 29 [f]) der Enzyklopädie (1830) § 20 Anm.: Für das Sinnliche wird
zunächst sein äußerlicher Ursprung, die Sinne oder Sinneswerkzeuge, zu
Erklärung genommen. […] Das Vo r s te l l e n hat solchen sinnlichen Stoff
zum Inhalte aber in die Bestimmung des M e inig en, daß solcher Inhalt in
Mir ist, […] gesetzt. – Außer dem Sinnlichen hat jedoch die Vorstellung
auch Stoff zum Inhalt, der aus dem selbstbewußten Denken entsprungen
[…] (GW 20. 63). Vgl. auch § 403 Anm.: Jedes Individuum ist ein unend-
licher Reichthum von Empfindungsbestimmungen, Vorstellungen, Kennt-
nissen, Gedanken u. s. f.; aber I ch bin darum doch ein ganz ei nf a ches , –
ein bestimmungsloser Schacht, in welchem alles dieses aufbewahrt ist ohne
zu existiren. Erst wenn Ich mich an eine Vorstellung erinnere, bringe Ich
sie aus jenem Innern heraus zur Existenz vor das Bewußtseyn. In Krankhei-
ten geschieht, daß Vorstellungen, Kenntnisse wieder zum Vorschein kom-
men, die seit vielen Jahren vergessen heißen, weil sie in so langer Zeit nicht
ins Bewußtseyn gebracht wurden. (GW 20. 401) – Zum Ausdruck Schacht
in diesem Kontext siehe unten 216,297 (mit Anm.).
5,90 – 6,94 Die logischen … erhalten;] Hegel bezieht sich auf das Organon
des Aristoteles und auf Kants Urteil über die Logik, sie scheine seit dem Ar i-
stoteles […] allem Ansehen nach geschlossen und vollendet zu sein ( Kant:
Kritik der reinen Vernunft B VIII). – Vgl. Hegel: Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie: Auf der anderen Seite steht seine Wissenschaft
des abstrakten Denkens, eine L og i k , ”Organon genannt, zu dem mehrere
240 Anhang

Schriften gehören – die Quelle und das Lehrbuch der logischen Darstel-
lungen aller Zeiten, die zum Teil nur speziellere Ausführungen waren, wo-
durch sie strohern, matt, unvollkommen und rein formell werden mußten
–, von der noch in den neuesten Zeiten Kant gesagt, daß seit Aristoteles die
Logik, wie die reine Geometrie seit Euklid, eine vollendete Wissenschaft
sei, die keine Verbesserung und Veränderung mehr erhalten hat. (W 14.
369; TW 19. 199)
6,118 –7,127 Die Logik … formell,] Zum Kontext vgl. Hegels Vorrede zur
zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik vom November 1831: Gegen
die Kahlheit der bloß formellen Kategorien hat der Instinct der gesunden
Vernunft sich endlich so erstarkt gefühlt, daß er ihre Kenntniß mit Ver-
achtung dem Gebiete einer Schullogik und Schulmetaphysik überläßt […]
Die einfache Grundbestimmung, oder gemeinschaftliche Formbestimmung
der Sammlung solcher Formen ist die I d en t i t ä t , die als Gesetz, als A=A,
als Satz des Widerspruchs in der Logik dieser Sammlung behauptet wird.
Die gesunde Vernunft hat ihre Ehrerbietung vor der Schule, die im Besitze
solcher Gesetze der Wahrheit und in der sie noch immer so fortgeführt
werden, so sehr verloren, daß sie dieselbe darob verlacht, und einen Men-
schen, der nach solchen Gesetzen wahrhaft zu sprechen weiß: die Pflanze
ist eine – Pflanze, die Wissenschaft ist – die Wissenschaft, und s o for t ins
unendl i c he, für unerträglich hält (GW 21. 16); dort folgt, wie in der vorlie-
genden Vorlesung (vgl. unten 7,148 –155), eine Kritik an bloß formalen Regeln
des Schließens.
8,161–162 So ist … Schulweisheit:] Vgl. oben 6,118 –7,127 (mit Anm.).
9,193 –194 Es gibt … b ew u ß t e.] Hegel wendet sich gegen den Terminus
künstliche Logik in der traditionellen Unterscheidung zwischen der (von Hegel
unmittelbar zuvor angeführten) natürlichen und künstlichen Logik. Diese
Unterscheidung wird etwa auch in Kants Logik unter den Haupteinteilungen
der Logik angeführt: Man pflegt die Logik ferner einzutheilen 2) in die na-
türlic he oder pop u l a re und in die k ü n st liche oder wis s ens cha ft -
liche Logik (logica naturalis, log. scholastica s. artificialis) (AA 9. 17); vgl.
Refl. 1571, 1629 (AA 16. 8, 47) – In der Vorrede zur zweyten Ausgabe der
Wissenschaft der Logik (November 1831) kennzeichnet Hegel den Kategorien-
gebrauch der natürlichen Logik als bewußtlos (GW 21. 13, vgl. 15 f ); von ihr
ist demnach eine bewußte Logik zu unterscheiden, unter der Hegel aber gerade
nicht die dem Gebiete einer Schullogik (vgl. logica scholastica) zugehörige
Verzeichnung der bloß formellen Kategorien (GW 21. 16) versteht.
10,252 – 253 ich begleite alle diese Vorstellungen] Hegel spielt auf Kants
Formulierung in der Kritik der reinen Vernunft an: Das: Ich denke, muß
alle meine Vorstellungen begleiten k ö n ne n (B 131, vgl. B 404).
11,267– 269 Ich kann … gilt.] Hegel spielt auf das Brahmanwerden der
Inder an ( Vorlesungen über die Ästhetik. W 10/1. 457; TW 13. 458), die
in der äußersten Abstraktion bestehe, daß gerade das Bewußtsein und Selbst-
bewußtsein und damit aller Weltinhalt und Gehalt der eigenen Persönlich-
Anmerkungen 241

keit total verschwinde. Die Ausleerung […] gilt als der höchste Zustand, der
den Menschen […] zu Brahman macht. (W 10/1. 432 f; TW 13. 433) Vgl.
Hegels Rezension von Über die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte
Episode des Mahabharata; von W. v. Humboldt. Berlin 1826, in: Jahrbücher
für wissenschaftliche Kritik (1827) (W 16. 361– 435, insbesondere 412 – 414;
TW 11. 131–204, insbesondere 181–183). Vgl. ebenso Hegel: Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie (W 13. 145 –168, insbesondere 166,
TW 18. 147–170, insbesondere 168; vgl.V 6. 374 – 400, insbesondere 397) und
Wissenschaft der Logik (GW 21. 84, 325).
13,332 – 337 Die Vorstellung … Vorstellung;] Vgl. Hegels Vorrede zur
zweyten Ausgabe der Wissenschaft der Logik vom November 1831: welche
unendliche Menge von Einzelnheiten des äusserlichen Daseyns und der
Thätigkeit faßt die Vorstellung: Schlacht, Krieg, Volk, oder Meer, Thier
u. s. f. in sich zusammen; – wie ist in der Vorstellung: Gott, oder Liebe u. s. f.
in die E i nf ac hhe it solchen Vorstellens eine unendliche Menge von Vor-
stellungen, Thätigkeit, Zuständen u. s. f. epitomirt! (GW 21. 13)
14,387–15,389 Plato hat … [ist];] Zu Platons Unterscheidung von dÒxa und
™pist» mh siehe z. B. Platon: Menon (98 a) und insbesondere das sog. Linien-
gleichnis Platon: Politeia VI (509 d –511 e), VII (533 d –534 a). Vgl. Hegel:
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 13. 26, TW 18. 32;
vgl. V 6. 142) und Hegels Auslegung des Liniengleichnisses (W 14. 218 –220,
TW 19. 57–60; vgl. V 8. 13).
17,459 – 460 Homer gibt … vor] Zu diesem Urteil über Homer vgl. Hegel:
Vorlesungen über die Ästhetik: Soll diese Ansicht aber nur bedeuten, daß
der Dichter als Subjekt gegen sein Werk verschwinde, so ist sie das höchste
Lob; sie heißt dann nichts anderes, als daß man keine subjektive Manier des
Vorstellens und Empfindens erkennen könne. Und dies ist in den Homeri-
schen Gesängen der Fall. (W 10/3. 339; TW 15. 338)
17,462 – 463 Der Mensch … Bösen,] Vgl. 1. Mose 2. 17 und 3. 6.
17,477– 479 Es heißt … gleich,] Vgl. 1. Mose 2. 17 und 3. 5 f.
17,480 – 484 Aber nachher … Bösem:] Siehe 1. Mose 3. 22: Und Gott der
Herr sprach: Siehe, Adam ist worden wie unsereiner und weiß, was gut
und böse ist. Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
(W 15. 105, TW 19. 499; vgl. V 9. 7) und Vorlesungen über die Philoso-
phie der Religion (W 12. 265, TW 17. 258; vgl. V 5. 139); vgl. ferner Hegels
Rezension in den Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik von 1828 über
Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Hrsg. von L. Tieck und F.
v. Raumer. Leipzig 1826 (W 16. 471; TW 11. 239).
18,505 Aristoteles sagt … erkennen:] Hegel bezieht sich vermutlich auf Ari-
stoteles: Metaphysik I 2 (982 a 4 ff, insbesondere 982 b 19 –32); vgl. Hegels
Deutung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 14.
316 f, TW 19. 149 f; vgl. V 8. 67).
19,551– 552 Anaxagoras hat … beherrsche,] Siehe Diels/Kranz: Die Frag-
mente der Vorsokratiker. Anaxagoras B 12 (Bd 2. 38). – Vgl. das Kapitel
242 Anhang

über Anaxagoras in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie


(W 13. 381, 407, TW 18. 369, 393 f; vgl. V 7. 93, 107). Hegel stützt sich
dort auf das Zeugnis von Platon und Aristoteles; vgl. Platon: Phaidon (97 b –c);
Aristoteles: De Anima I 2 (405 a 13 –16), Metaphysik I 3 (984 b 15 –18), I 4
(985 a 18 –21). Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik. 1. Bd. Einleitung:
Ana x ag oras wird als derjenige gepriesen, der zuerst den Gedanken aus-
gesprochen habe, daß der N u s, d e r G e d a n ke, das Princip der Welt, daß
das Wesen der Welt als der Gedanke zu bestimmen ist. (GW 11. 21)
21,613 – 615 Diese Wahrheit … Idee;] Siehe unten 208,35 – 43 zu Enzyklo-
pädie (1830) § 213 (GW 20. 215).
22,637 a f f i r m a t ive U n e n d l i c h ke i t ] Den Terminus affirmative Un-
endlichkeit führt Hegel erst in der Neubarbeitung der Lehre vom Seyn in der
1832 erschienenen zweiten Ausgabe der Wissenschaft der Logik als kategoriale
Bezeichnung für die wahre oder wahrhafte Unendlichkeit ( Wissenschaft der
Logik; GW 11. 82 u. ö., GW 21. 136 u. ö.; vgl. Enzyklopädie (1830) § 95,
GW 20. 131) ein: c. Die affirmative Unendlichkeit (GW 21. 130); vgl. auch
unten 118,748 –751 und 121,862 –863. Auf diese Weise stehen sich begrifflich
einerseits das Unendliche der Vernunft ( Wissenschaft der Logik; GW 11.
78, GW 21. 124) als die wahrhafte oder affirmative Unendlichkeit und
andererseits das Unendliche des Verstandes (ebd.) als die s chlecht e oder
negative Unendlichkeit ( Enzyklopädie (1830) § 94, GW 20. 130) gegen-
über.
24,683 [Metaphysik] ] Der Untertitel Metaphysik steht in der zweiten und
dritten Auflage der Enzyklopädie im Inhaltsverzeichnis (GW 19. 23; GW 20.
33), fehlt aber im fortlaufenden Text (GW 19. 51; GW 20. 69).
24,698 werden wir … sehen.] Siehe unten 39,90 ff.
25,732 die Metaphysik, als Wolffische] In Wolffs Metaphysik folgen auf die
Ontologia als Philosophia prima die speziellen Teile Cosmologia genera-
lis, Psychologia und Theologia naturalis; siehe Christian Wolff: Discursus
praeliminaris de philosophia in genere (1728) §§ 96 –99. Vgl. Hegels Dar-
stellung in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15.
478, TW 20. 260 f; anders V 9. 139). – Im folgenden Text der Vorlesung
orientiert sich Hegel in der Anordnung der Teile der Metaphysik offenbar an
Kant, der zwar in seinen Vorlesungen über die Metaphysik das Wolffische
Vorbild beibehält (siehe Immanuel Kant’s Vorlesungen über die Metaphysik.
[Hrsg. von K. H. L. Pölitz.] Erfurt 1821 (Nachdruck Darmstadt 1964); vgl.
AA 28. 195 ff, 80 ff ), in der Kritik der reinen Vernunft aber die Psychologie
der Kosmologie voranstellt. Zur Begründung der Kantischen Umstellung vgl. die
Kapitel System der transzendentalen Ideen und Die Architektonik der rei-
nen Vernunft in Kant: Kritik der reinen Vernunft (B 390 ff und B 873 ff ). –
Im späteren Vorlesungstext (zu § 30, siehe unten 29,867) gibt Hegel die Wolffi-
sche Reihenfolge wieder: Welt, Seele, Gott, während er im Text der Enzyklo-
pädie (1830) § 30, § 31 der Kantischen Anordnung folgt: Seele, Welt, Gott
(GW 20. 71).
Anmerkungen 243

25,743 –746 Vom § 33 … hineingehen.] In der Enzyklopädie (1830)


(GW 20. 72 –74) behandelt Hegel die vier Teile der Metaphysik in der Gestalt,
die sie vor allem durch Christian Wolff erhalten hat (vgl. oben 25,732 und
Anm.): O ntol og ie (§ 33) (vgl. Wolff: Philosophia prima, sive ontologia.
2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1736), r a t io nelle P s y cholog ie ( § 34)
(vgl. Wolff: Psychologia rationalis. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1740),
Ko s m o l og i e (§ 35) (vgl. Wolff: Cosmologia generalis. 2. Aufl. Frankfurt
und Leipzig 1737) und n a t ü r l ich e oder r a t ionelle Theolog ie ( § 36)
(vgl. Wolff: Theologia rationalis. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig, 1. T. 1739,
2. T. 1741). Vgl. auch die Gesamtdarstellung der Metaphysik in Wolffs ›Deut-
scher Metaphysik‹: Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele,
auch allen Dingen überhaupt. Halle 1720. – Wie die Nachschrift im Fol-
genden belegt, übergeht Hegel in der Vorlesung die §§ 33 –36 am Ende des Ab-
schnitts A. Erste Stellung [des Gedankens] zur Objektivität [Metaphysik]
(siehe unten 31,944 nach § 32); allerdings gibt er im unmittelbar folgenden Vor-
lesungstext eine kurze Übersicht über das System der Metaphysik und ihre Teile.
(Die in der Nachschrift im Folgenden auftretende Textlücke dürfte aufgrund der
abrißhaften Kürze der Darstellung in diesem Teil nicht umfangreich sein.) – Auf
die rationale Theologie kommt Hegel im Kontext der Behandlung der Kantischen
Philosophie noch einmal zurück; siehe unten 53,662 ff zu Enzyklopädie (1830)
§ 49 (GW 20. 86).
25,749 –751 auch in … Ôntwn ] Vgl. Aristoteles: Metaphysik V, insbesondere
V 7 (1017 a 22 ff ); vgl. VI 2 (1026 a 33 ff u. ö.). – Vgl. auch Hegel: Vorlesun-
gen über die Geschichte der Philosophie (W 14. 402, TW 19. 230; vgl.
V 8. 95). – Zu Hegels Bezugnahme auf Aristoteles’ Bestimmung der Kategorie
vgl. Wissenschaft der Logik: Die Kategorie ist ihrer Etymologie und der
Definition des Aristoteles nach, dasjenige, was von dem Seyenden gesagt,
behauptet wird. (GW 11. 259) Siehe auch unten 42,290 –291.
26,766 Licht der Vernunft] Vgl. unten 53,667–668 (mit Anm.) zu Enzy-
klopädie (1830) § 49 (GW 20. 86).
27,796 –798 Plato schon … hinausgegangen.] Parallele Formulierungen in
der Wissenschaft der Logik zeigen, daß Hegel sich hier auf Platons Ideenlehre
bezieht: Diß ist es, was P la t o von dem Erkennen foderte, die Ding e
a n un d für s i c h se l b st z u b e t r a ch t e n , […] in ihrer Allgemeinheit,
[…] und was in ihnen immanent ist, zum Bewußtseyn zu bringen (GW 12.
241); Platon gehe es um die Betrachtung der Idee, d. h. der Sache an und für
sich selbst, oder in ihrem Be g r iff e (GW 11. 311).Vgl. Hegels Deutung der
Philosophie Platons in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,
insbesondere W 14. 235,TW 19. 74; vgl.V 8. 28. – Als möglichen Bezugspunkt
Hegels in Platons Werken siehe z. B. Parmenides (135 d – e). – Vgl. auch unten
85,728 –729 zu Enzyklopädie (1830) § 81 (GW 20. 119).
32,946 – 947 Geschichte der Philosophie] Hegel verweist wohl auf seine Vor-
lesungen über die Geschichte der Philosophie; vgl. insbesondere W 15. 485 ff,
TW 20. 267 ff: Zweites Kapitel. Übergangsperiode; vgl. V 9. 141 ff.
244 Anhang

32,968 – 969 die Skeptiker … genannt] Hegel spielt vor allem auf Sextus
Empiricus an; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
(W 14. 538 ff, insbesondere 543, 546 f,TW 19. 358 ff, insbesondere 363, 367;
vgl. V 8. 143 ff, insbesondere 145, 147).
33,985 – 988 das hat … aufgetreten.] Die unmittelbar vorhergehende Erwäh-
nung Lockes läßt vermuten, daß Hegel anspielt auf John Locke: Two Treatises
of Government (London 1689/90) und die – vor allem im First Treatise ge-
führte – kritische Auseinandersetzung Lockes mit Sir Robert Filmer: Patriarcha,
or the Natural Power of Kings (1680), der die Frage über das göttliche
Recht der Könige behandelt. In seiner Schrift leitet Filmer the right of Kings
( Patriarcha and Other Political Writings. Ed. by Peter Laslett. Oxford 1949,
p. 54) auf absolute monarchische Herrschaftsgewalt von den Vollmachten ab, die
Gott – nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift – Adam verliehen habe und von
diesem durch Erbfolge auf die späteren Monarchen übertragen worden sei: Kingly
power is by the law of God (a. a. O. p. 96); not only Adam, but the suc-
ceeding Patriarchs had, by right of fatherhood, royal authority over their
children. […] I see not then how the children of Adam, or of any man
else, can be free from subjection to their parents. And this subordination of
children is the fountain of all regal authority, by the ordination of God him-
self. From whence it follows, that civil power […] is by Divine institution
(a. a. O. p. 57). – Locke faßt die von ihm kritisierte Position Filmers ( Monarchy
to be Jure Divi no) so zusammen: Princes have their Power Absolute, and
by Divine Right […] Adam was an absolute Monarch, and so are all Princes
ever since ( John Locke:Two Treatises of Government. Chap. I, §§ 4 f. Ed. by
Peter Laslett. Cambridge 1960, p. 143). – In den Vorlesungen über die Ge-
schichte der Philosophie erwähnt Hegel im Abschnitt über Hobbes die göttliche
Autorität des Regenten (W 15. 442; TW 20. 226): Die Engländer haben
sich viel mit diesem Prinzip der passiven Obedienz herumgeschlagen, wo-
nach gesagt wird, die Könige haben ihre Gewalt von Gott (W 15. 445,
TW 20. 229; vgl. V 9. 126 und V 6. 167); im Abschnitt über Pufendorf heißt
es: Hier ist noch der Könige göttliches Recht, vermöge dessen sie Gott
allein Rechenschaft schuldig […] sind. (W 15. 445 f; TW 20. 230) Vgl. auch
Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts; im Abschnitt Die fürstliche
Gewalt (§ 279 Anm.) spricht Hegel von der Vorstellung […], das Recht des
Monarchen als auf göttliche Autorität gegründet zu betrachten […] Aber
es ist bekannt, welche Mißverständnisse sich hieran geknüpft haben (W 8.
367, TW 7. 446; vgl. auch Hegels Vorlesungen über Naturrecht und Staats-
wissenschaft von 1817/18 (Nachschrift von P. Wannemann) V 1. 204).
33,988 – 989 [In Rücksicht … lassen,] In den Vorlesungen über die Ge-
schichte der Philosophie schreibt Hegel die Betrachtung des Rechts der Völ-
ker besonders Grotius zu (W 15. 439, TW 20. 224; vgl. V 9. 123); vgl. Hugo
Grotius: De iure belli ac pacis (Paris 1625). (Hegel besaß die Ausgabe Hugo
Grotius: De Jure Belli ac Pacis Libri tres, in quibus jus naturae et gentium,
item juris publici praecipua explicantur. 2 Bde. Leipzig 1758.)
Anmerkungen 245

33,989 – 990 in Rücksicht … Staatsrecht] Hegel denkt vermutlich an engli-


sche Staatsrechtler, vor allem an Thomas Hobbes. In den Vorlesungen über
die Geschichte der Philosophie leitet Hegel das Kapitel über Hobbes mit der
Bemerkung ein: Die innerlichen staatsrechtlichen Verhältnisse hat besonders
England ausgebildet (W 15. 440, TW 20. 225; vgl. V 9. 124).
33,9 –10 was wahr … ist.] Hegel bezieht sich auf den Satz aus der Vorrede
seines Buches Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien
der Philosophie des Rechts (Berlin 1821) zurück: Wa s ve r nü n f t i g i s t ,
das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist ver nünftig. (W 8.
17; TW 7. 24) In der – der Logik vorausgehenden – Einleitung zur Enzyklo-
pädie (1830) § 6 Anm. hat Hegel diesen Satz aufgegriffen und kommentiert
(GW 20. 44 ff ). – Vgl. unten 63,978 –979 zu Enzyklopädie (1830) § 52
(GW 20. 92).
35,45 – 46 Kepler ist … müsse.] Aus Hegels Anm. zu § 280 der Enzyklo-
pädie (1830) geht hervor, daß er sich auf Keplers Erklärung der Anordnung
des Sonnensystems nach den Gesetzen der musikalischen Harmonie bezieht
(GW 20. 284); vgl. Johannes Kepler: Harmonices mundi libri V. Linz 1619.
Liber V. Cap. V–IX, 202 –243. Vgl. auch Hegel: Enzyklopädie (1830) § 270
Zusatz: An dem Gesetze, daß die Kuben der mittleren Entfernungen ver-
schiedener Planeten sich wie die Quadrate ihrer Umlaufszeiten verhalten,
hat Kepler 27 Jahre gesucht; […] Er hatte den absoluten Glauben, Vernunft
müsse darin sein; und durch diese Treue ist er auf dieses Gesetz gekommen.
(W 7/1. 109; TW 9. 96)
35,53 – 56 In der … finden.] In diesem Kommentar zu Enzyklopädie (1830)
§ 39 (GW 20. 76 f ) bezieht Hegel sich vermutlich auf den Anfang der Einleitung
in der zweiten Auflage von Kant: Kritik der reinen Vernunft; Kant unterschei-
det dort vom rohen Stoff sinnlicher Eindrücke dasjenige, was unser eigenes
Erkenntnisvermögen […] aus sich selbst hergibt (B 1); ein sicheres Merkmal
für diesen von jenem Grundstoffe abzusondernden Zusatz (B 1 f ) liege in den
formalen Bestimmungen der Notwendigkeit und strengen Allgemeinheit, die
nicht aus der Erfahrung selbst stammen (vgl. B 4). – Hegel denkt hier darüber
hinaus – wie der Rückverweis in Enzyklopädie (1830) § 47 auf § 39 belegt –
bei der Reflexion, daß Allgemeinheit und Notwendigkeit nicht in der Wahrneh-
mung anzutreffen seien, an eine H u m e’sche Bemerkung (GW 20. 83); vgl.
Hegels Aussagen über den Hu m e sch e [n ] Skepticismus in der Anm. zu § 39
(GW 20. 77), ebenfalls mit Rückverweis auf den Text von § 39. – Vgl. auch den
unmittelbar folgenden Text der Nachschrift und Anm. zu 35,65 –36,87.
35,56 – 61 Z. B. über … sein.] Wie im vorigen und im folgenden bezieht sich
Hegel wohl auch hier auf Hume und dessen Lehre, allgemeingültige Aussagen etwa
im Bereich von Recht und Sittlichkeit seien nur induktiv aus der Erfahrung zu
gewinnen; dieses Verfahren bezeichnet Hegel in Enzyklopädie (1830) § 53 als
die skeptische (auch Hume’sche) Induction von der unendlichen Ver-
schiedenheit desjenigen, was für Recht und Pflicht unter den Menschen
gilt (GW 20. 93). Vgl. etwa Hume: An Enquiry Concerning the Principles
246 Anhang

of Morals. Sect. IV; vgl. auch unten 36,87–103 (mit Anm.). – Zum Induktions-
schluß als Schluß der E r f a h r u n g (Wissenschaft der Logik, GW 12. 114)
und seiner Unvollständigkeit vgl. Wissenschaft der Logik (GW 12. 113 –115),
Enzyklopädie (1830) § 190 (GW 20. 198) und Zusatz (W 6. 356 ff; TW 8.
342 f ) sowie unten 196,651–197,656.
35,63 – 64 Ferner die … zurückgeht.] Vorverweis auf Hegels eigene Logik;
vgl. Enzyklopädie (1830) § 157 (GW 20. 174) und unten 172,214.
35,64 – 65 Die Allgemeinheit … an.] Vorverweis auf Hegels eigene Logik; vgl.
Enzyklopädie (1830) § 163 (GW 20. 179) und unten 179,79 –80.
35,65 – 36,87 In der Wahrnehmung … Allgemeinheit.] Hegel stellt die em-
piristische Position Humes dar vornehmlich aus der Sicht von Kants Kritik an
Hume. Vgl. außer Enzyklopädie (1830) § 39 und § 47 (GW 20. 77 und 83)
Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 495 ff,
TW 20. 276 ff; vgl. V 9. 147 f ). – Vgl. in erster Linie Hume: A Treatise of
Human Nature. Book I, Part III, Sect. XIV: Of the idea of necessary con-
nexion. Zur Gewohnheit als subjektive Notwendigkeit vgl. ebd.: Upon the
whole, necessity is something, that exists in the mind, not in objects […]
Before we are reconcil’d to this doctrine, how often must we repeat to
ourselves, t h a t the simple view of any two objects ore actions, however
related, can never give us any idea of power, or of a connexion betwixt
them: that this idea arises from repetition of their union: t ha t the repeti-
tion neither discovers nor causes any thing in the objects, but has an influ-
ence only on the mind, by that customary transition it produces: tha t this
customary transition is, therefore, the same with the power and necessity;
which are consequently qualities of perceptions, not of objects, and are in-
ternally felt by the soul, and not perceiv’d externally in bodies? (Ed. by L. A.
Selby-Bigge. 2. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford 1978, p. 165 f ) Vgl. auch Hume:
An Enquiry Concerning Human Understanding. Sect. VII, Part II (Ed.
by L. A. Selby-Bigge. 3. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford 1975, p. 75). – Zu
Kants Bezugnahme auf Hume in diesem Kontext vgl. insbesondere Kritik der
reinen Vernunft B 5, B 19 f, B 127, B 788, B 793; Prolegomena. Vorwort
(AA 4. 257 f ); Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Vor-
rede (AA 4. 476 n.); Kritik der praktischen Vernunft (AA 5. 12 f, 52 f ).
36,87–103 Die rechtlichen Gesetze … Festes.] In der hier in der Vorlesung
kommentierten Anm. zu § 39 der Enzyklopädie (1830) stellt Hegel ebenso
heraus, daß in dieser empirischen Weise die rechtlichen und sittlichen Be-
stimmungen und Gesetze so wie der Inhalt der Religion als etwas Zufälli-
ges erscheinen und deren Objectivität und innere Wahrheit aufgegeben ist
(GW 20. 77); vgl. das Ende von § 53 (GW 20. 93). Siehe auch Hegels Vor-
lesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 497 f, TW 20. 279 f;
vgl. V 9. 147 f ). – Als Quelle dürften Hegel vor allem die Philosophiegeschichten
von J. G. Buhle und W. G. Tennemann dienen. Bei Hume vgl. etwa An Enquiry
Concerning Human Understanding. Sect. VIII, Part I: Are the manners of
men different in different ages and countries? (Ed. by L. A. Selby-Bigge.
Anmerkungen 247

3. Ed. by P. H. Nidditch. Oxford 1975, p. 85 f ); An Enquiry Concerning the


Principles of Morals, insbesondere Sect. III und IV (ebd. p. 183 ff ); A Dialogue
(ebd. p. 324 ff ); The Natural History of Religion (ed. by A. Wayne Colver.
Oxford 1976).
36,108 – 37,113 Der alte Skeptizismus … entgegengesetzt.] Vgl. unten
86,745 –748 (mit Anm.). – Zur Beziehung des modernen zum alten Skepti-
zismus verweist Hegel am Ende von Enzyklopädie (1830) § 39 Anm. (GW 20.
77) auf seinen eigenen Aufsatz Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie,
Darstellung seiner verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des
neuesten mit dem alten. In: Kritisches Journal der Philosophie heraus-
gegeben von Fr. Wilh. Joseph Schelling und Ge. Wilhelm Fr. Hegel. Ersten
Bandes zweytes Stück. Tübingen 1802 (GW 4. 197–238).
37,114 –115 Was wir … Notwendigkeit.] Vgl. oben 36,86 (mit Anm.).
37,128 –133 Kant geht … s i n d . ] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft
B 3 ff; Prolegomena. Vorwort (AA 4. 257 ff ).Vgl. auch Hegels Darstellung in
den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Kant ist von Hume
ausgegangen. Hume zeigt gegen Locke, daß Notwendigkeit und Allgemein-
heit nicht in der Wahrnehmung anzutreffen seien; […] Kant gibt nun so-
gleich von Haus aus zu, daß in der Wahrnehmung keine Notwendigkeit
und Allgemeinheit, nämlich in den äußeren Dingen selbst, […] sind. (W 15.
557, vgl. 493, 499, TW 20. 335, vgl. 275, 280; vgl. V 9. 149 f )
37,140 –142 Zu diesem Fortschreiten … will;] Zum Ausdruck Selbstden-
ken vgl. Enzyklopädie (1830) § 23 Anm. (GW 20. 66); vgl. oben 16,452 –
17,457. – In seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
bezieht Hegel die Marotte des Selbstdenkens auf Jakob Friedrich Fries: Es
wurde aber alles auf besondere Subjektivität gestellt; […] Die Vorstellung
von Selbstdenken verbindet sich damit. […] man soll e i g e n t ü m l i c h e
Partikularität aushecken, sonst hat man es nicht selbst gedacht. (W 15.
645; TW 20. 419)
38,149 –151 Gerade das Verdienst … gebrauchen,] Hegel bezieht sich hier –
und in dem (im Vorlesungstext unmittelbar folgenden) Verweis auf Kants Forde-
rung des kritischen Gebrauchs der Denkbestimmungen – auf Kants Theorie,
der Verstand könne von seinen reinen Begriffen keinen andern als empirischen,
niemals aber einen transzendentalen Gebrauch machen ( Kant: Kritik der
reinen Vernunft B 297, vgl. B 304).
38,157–160 Die Kantische Philosophie … erklärt.] Vgl. oben 35,55 –36,87
(mit Anm.).
38,164 –166 diese Bestimmungen … an:] Vgl. Kant: Kritik der reinen Ver-
nunft, insbesondere B 93, B 102.
38,174 man heißt … Idealismus:] In Abhebung gegen seinen eigenen Idea-
lismus erwägt Schelling, Fichtes Philosophie und ihre Behauptung, das Ich sey
Alles, als einen Idealismus in völlig subjektiver […] Bedeutung zu bezeich-
nen; siehe Fr. W. J. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie
(1801) ( Werke 4. 109). – Hegel selbst verwendet den Terminus subjektiver
248 Anhang

Idealismus vor allem als kritische Bezeichnung gegen Kant und Fichte; vgl. die
2. Aufl. der Wissenschaft der Logik (1832): Bey dem Ideellen wird vor-
nehmlich die Form d e r Vo r st e l l u n g gemeynt, und das was in meiner
Vorstellung überhaupt, oder i m Begriffe, i n der Idee, i n der Einbildung
u. s. f. ist, i deel l genannt, so daß Ideelles überhaupt auch für Einbildungen
gilt, – Vorstellungen, die nicht nur vom Reellen unterschieden, sondern
wesentlich ni c h t reell seyn sollen. […] Dieser subjective Idealismus, er sey
als der bewußtlose Idealismus des Bewußtseyns überhaupt oder bewußt als
Princip ausgesprochen und aufgestellt, geht nur auf die For m der Vorstel-
lung, nach der ein Inhalt der Meinige ist (GW 21. 143); vgl. Wissenschaft
der Logik (GW 11. 331; GW 12. 131, 203).Vgl. auch Enzyklopädie (1830)
§ 46 Anm. (GW 20. 82), § 254 Anm. (ebd. 244); vgl. außerdem die Zusätze zu
§ 42, § 45, § 131 (W 6. 93, 97, 262; TW 8. 119, 122 f, 263) und zu § 448
(W 7/2. 317; TW 10. 253); vgl. ferner unten 44,367–368.
38,178 –179 ich setze dieses (nach Fichteschem Ausdruck)] Vgl. vor allem
die drei Grundsätze der Wissenschaftslehre in Fichte: Grundlage der gesamm-
ten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95. §§ 1– 3 ( Johann Gottlieb Fichte-
Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd I 2. Hrsg.
von R. Lauth und H. Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, S. 255 ff ), insbeson-
dere: Ich s ez t ur sp r ü n gl ich sch l e ch t h in s ein eig nes Sey n (ebd.
261); d em Ic h [ w ird ] sch l e ch t h in e n t geg eng es ezt ein N icht -
Ich (266); Ic h s et z e im I ch d e m t h e il b a ren Ich ein t heilba res
Nicht-Ic h entg e ge n (272).Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Ge-
schichte der Philosophie (W 15. 619 ff, TW 20. 394 ff; vgl. V 9. 158 ff ).
39,182 –183 wie Fichte … A n st o ß .] Vgl. insbesondere Fichte: Grundlage
der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95 (a. a. O. S. 355 ff,
387 f ). – Hegel setzt sich bereits in der Differenzschrift von 1801 mit Fichtes
Theorie des Anstoßes auseinander (siehe GW 4. 42). Vgl. auch Wissenschaft
der Logik (GW 11. 89, 146, 247; GW 21. 150, 227); Enzyklopädie (1830)
§ 415 Anm. (GW 20. 423); Vorlesungen über die Geschichte der Philoso-
phie (W 15. 625, 627, 630 ff; TW 20. 399, 401, 404 ff ).
39,210 – 211 Die Erfahrung … Ausdruck)] Hegel bezieht sich auf Kant:
Kritik der reinen Vernunft B 146. Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Ge-
schichte der Philosophie (W 15. 560 f, 572, TW 20. 338 f, 349 f; vgl. V 9.
155).
40,232 – 233 Dies nennt Kant … a priori,] Hegel bezieht sich auf Kant:
Kritik der reinen Vernunft. Der transzendentalen Elementarlehre Erster
Teil. Die transzendentale Ästhetik; vgl. insbesondere B 34 –36.
41,261 Es heißt das ursprüngliche Verbindung] Vgl. Kant: Kritik der rei-
nen Vernunft B 133.
41,273 ursprüngliche Identität des Ich] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik
der reinen Vernunft § 16: Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der
Apperzeption. (B 131 ff )
42,290 – 291 Kategorie ist … wird,] Siehe oben 25,749 –751 (mit Anm.)
Anmerkungen 249

42,308 – 310 die Bestimmungen … vorkommen;] Hegel bezieht sich kritisch


auf Kants Verfahren, die logischen Funktionen in Urteilen als Leitfaden der
Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe zu nehmen; vgl. Kant: Kritik der
reinen Vernunft § 9, § 10, insbesondere B 105.
43,313 – 317 Die Fichtesche Philosophie … durchgeht:] Vgl. Fichte:
Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95, insbesondere
S. 14: Aber es läßt sich etwas aufzeigen, wovon jede Kategorie selbst ab-
geleitet ist: das Ich, als absolutes Subjekt. ( Johann Gottlieb Fichte-Gesamt-
ausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd I 2. Hrsg. von
R. Lauth und H. Jacob. Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, S. 262)
43,318 – 319 Kant hat … zusammengestellt;] Hegel bezieht sich auf die Tafel
der Kategorien in Kant: Kritik der reinen Vernunft B 106.
43,324 – 325 in Kant kommt vor: … Bewußtseins;] Vgl. Kant: Kritik der
reinen Vernunft B 131 f u. ö.
43,338 – 44,340 wie Schelling … [hat];] Fr. W. J. Schelling: System des
transscendentalen Idealismus. Tübingen 1800.
44,348 – 349 hat Kant … genannt,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft
B 25 ff.
44,356 – 360 über diese Kategorien … Leeres.] Vgl. Kant: Kritik der reinen
Vernunft, insbesondere B 102.
44,367– 368 Das macht … [aus].] Siehe oben 38,174 (mit Anm.).
45,378 – 379 Der Glaube … wird,] Vgl. Enzyklopädie (1830) § 21 (GW 20.
65 f ); siehe oben 15,412 –16,425.
45,393 – 394 das Ding an sich … könne.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Ver-
nunft B 343: Denn man muß von den Kategorien eingestehen: daß sie al-
lein noch nicht zur Erkennntis der Dinge an sich selbst zureichen und ohne
die data der Sinnlichkeit bloß subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber
ohne Gegenstand, sein würden. Vgl. auch ebd. B XXV f u. ö.
46,419 – 420 sie brauchen … leer;] Siehe oben 44,356 –360 (mit Anm.).
46,434 die ursprüngliche Einheit des Bewußtseins] Siehe oben 43,324 –325
(mit Anm.).
47,460 – 462 Wir haben eigentlich … ist,] Siehe oben 45,393 –394.
47,470 Zuerst die Seele.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 399 ff:
Von den Paralogismen der reinen Vernunft.
48,504 – 511 Der erste Satz … steht;] Vgl. die Topik der rationalen Seelen-
lehre in Kant: Kritik der reinen Vernunft B 402.
49,514 – 516 Es ist … werden.] Siehe oben 35,53 –36,87 (mit Anm.) zu En-
zyklopädie (1830) § 39 (GW 20. 76 f ).
49,529 – 532 man hat gesagt … werden.] Hegel spielt auf Platons Seelenlehre
an; siehe Platon: Phaidon (78 b ff ). – Vgl. auch Moses Mendelssohn: Phaedon
oder über die Unsterblichkeit der Seele. Berlin und Stettin 1767.
49,532 – 539 Kant hat … Seele.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft
B 413 ff: Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit
der Seele.
250 Anhang

50,558 – 561 Diese Widersprüche … sei;] Vgl. Kant: Kritik der reinen Ver-
nunft B 398, B 432 ff.
50,561– 565 da ist … Welt,] Siehe unten 52,640 –53,650 (mit Anm.).
50,566 – 573 Hier sind … Sache.] Zu Hegels These eines doppelten Stand-
punkts Kants bezüglich der Mangelhaftigkeit der Kategorien vgl. Hegels Zusatz
in der 2. Aufl. der Wissenschaft der Logik von 1832: Diese Kantischen Anti-
nomien bleiben immer ein wichtiger Theil der kritischen Philosophie; sie
sind es vornemlich, die den Sturz der vorhergehenden Metaphysik bewirk-
ten, […] indem sie insbesondere die Ueberzeugung von der Nichtigkeit der
Kategorien der Endlichkeit von Seite des I n halt s herbeyführen halfen, –
was ein richtigerer Weg ist, als der formelle eines subjectiven Idealismus,
nach welchem nur diß ihr Mangel seyn soll, subjectiv zu seyn, nicht das, was
sie an ihnen selbst sind. (GW 21. 179 f )
50,577– 51,578 Kant hat … [aufgeführt]:] Kant: Kritik der reinen Vernunft
B 454 – 461: Erste Antinomie; B 462 – 471: Zweite Antinomie; B 472 – 479:
Dritte Antinomie; B 480 – 489: Vierte Antinomie.
51,579 – 580 er kann … aufgezeigt werden;] Hegel hat vor allem die Dar-
stellung des antiken Skeptizismus bei Sextus Empiricus vor Augen, insbesondere
dessen Werk Adversus Mathematicos; vgl. Hegel: Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie: von seinen Büchern ›Adversus mathematicos‹
– d. h. gegen die Wissenschaft überhaupt, speziell gegen die Geometrie,
Arithmetik, Grammatiker, Musiker, Logik, Physik und Ethik –, in allem
elf, sind sechs wirklich gegen die Mathematiker gerichtet, die anderen fünf
aber gegen die Philosophen. (W 14. 547,TW 19. 367; vgl.V 8. 148) Sextus’
Werk umfaßt elf Bücher: I. Adv. Grammaticos, II. Adv. Rhetores, III. Adv.
Geometras, IV. Adv. Arithmeticos, V. Adv. Astrologos, VI. Adv. Musicos,
VII./VIII. Adv. Logicos, IX./X. Adv. Physicos, XI. Adv. Ethicos; die letzten
fünf Bücher werden auch unter dem Titel Adv. Dogmaticos (I –V) zusammen-
gefaßt. – Hegel benutzte die Ausgabe Sextus Empiricus: Opera graece et latine.
Ed. J. A. Fabricius. Leipzig 1718.
51,582 – 583 Ins Nähere … einlassen.] Zur ausführlicheren Auseinander-
setzung Hegels mit Kants Lehre von den kosmologischen Antinomien in der
Kritik der reinen Vernunft (B 454 – 489) siehe Wissenschaft der Logik; zur
ersten Antinomie: GW 11. 147–150 (GW 21. 228 –232), zur zweiten Antino-
mie: GW 11. 113 –120 (GW 21. 179 –189), zur dritten Antinomie: GW 12.
157–160.
51,598 Kant sagt … notwendig.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft
B 449.
51,602 er sagt … Advokatenbeweise,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Ver-
nunft B 458.
52,617– 621 die Skeptiker haben gesagt … aufgewiesen.] Im Kapitel Die
Philosophie der Skeptiker in seinen philosophiegeschichtlichen Vorlesungen
schreibt Hegel diese Position insbesondere Sextus Empiricus zu: Sextus nimmt
die einzelnen Wissenschaften konkret vor […] So setzt er z. B. die Bestim-
Anmerkungen 251

mungen der Geometrie sich entgegen, und zwar nicht äußerlich, sondern
in sich. So greift in der Mathematik Sextus das an, daß man sagt: es gibt
einen Punkt, Raum, Linie, Fläche, Eins usf. Alle Bestimmungen der Wis-
senschaften nimmt er vor und zeigt an ihnen das Andere ihrer selbst auf.
(W 14. 578 f,TW 19. 396; vgl.V 8. 157) Vgl. insbesondere Sextus Empiricus:
Adversus Mathematicos III 19 ff, speziell zum Punkt III 22 –28. – Vgl. auch
oben 51,579 –580 (mit Anm.).
52,635 – 637 Die alte Dialektik … seien;] Zur eleatischen Schule, in der Hegel
den Anfang der Dialektik sieht, zählt er Xenophanes, Parmenides, Melissos
und Zenon (W 13. 281,TW 18. 276; vgl.V 7. 49). Insbesondere Zenons Ei-
gentümlichkeit ist die Dialektik (W 13. 302,TW 18. 295; vgl.V 7. 62); neben
Zenons Dialektik der Materie hebt Hegel hinsichtlich von Raum und Zeit
Zenons Bewegungsparadoxien hervor: die Bewegung hat Zenon vornehmlich
objektiv dialektisch behandelt (W 13. 312 f, TW 18. 304 f; vgl. V 7. 63 ff ). –
Siehe Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zenon B 1– 4 (Bd 1.
255 –258); Aristoteles: Physik VI 9 (239 b 5 –240 b 7). – Vgl. auch Hegel:
Wissenschaft der Logik; GW 11. 120 (GW 21. 187), 287; GW 12. 243.
52,640 – 53,650 ein Widerspruch kann … Natur.] Hegel bezieht sich kritisch
auf Kants Auflösung der kosmologischen Antinomie, insbesondere darauf, daß
Kant der transcendentale Idealism als der Schlüssel zu Auflösung der kos-
mologischen Dialektik dient ( Kant: Kritik der reinen Vernunft B 518 ff ).
– Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik, GW 11. 150 (mit Hegels Zusatz zur
2. Aufl. von 1832: GW 21. 232), 272; vgl. auch Vorlesungen über die Ge-
schichte der Philosophie (W 15. 581 f; TW 20. 358 f ).
53,652 – 653 Die wahrhafte … Moment.] Vorverweis auf Enzyklopädie
(1830) § 81 (GW 20. 119); vgl. unten 85,719 –86,761.
53,662 Der dritte … G o t t ,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft
B 595 ff: Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik drittes Haupt-
stück. Das Ideal der reinen Vernunft.
53,666 – 667 theologia naturalis] Hegel behandelt in der Enzyklopädie (1830)
§ 36 die natürl i c h e oder r a t io n e l l e Th eolog i e (GW 20. 74), die er
an der entsprechenden Stelle in der Vorlesung aber nur kurz berührt hat (siehe
oben 26,765 –766. – Vgl. Chr.Wolff:Theologia naturalis methodo scientifica
pertractata. 2 T., 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1739, 1741.
53,667– 668 das natürliche Licht der Vernunft] Diese zentrale Metapher der
Philosophie und Theologie der Aufklärung ist bis auf Cicero (vgl. Tusculanae
disputationes III 2: lumen naturale) zurückverfolgbar. In der neuzeitlichen Phi-
losophie vgl. vor allem Descartes, der an zahlreichen Stellen Formulierungen wie
lumen naturale oder lumen rationis verwendet; vgl. Regulae ad directionem
ingenii R I 1: lumen naturale rationis (AT 10. 361), R III 5: lux rationis
(368), R IV 1 und R XIV 8: lumen naturale (371, 442), R IV 2: lumen
rationis (373), AR IV 1: lumen mentis (376), R X 3 und R XII 23: lumen
ingenii (405, 427), R XIV 2: lumen naturae (440); Meditationes de prima
philosophia Synopsis, III 9, 14, 15, 20, 28, 38, IV 12,VI 15: lumen naturale
252 Anhang

(AT 7. 15, 38, 40, 42, 44, 47, 52, 60, 82), IV 10: lux in intellectu (59). –
Siehe auch oben 26,766.
53,675 – 54,687 Gott gilt … befassen;] Hegel bezieht sich auf den im Kon-
text des ontologischen Gottesbeweises gebrauchten Begriff des vollkommensten
oder realsten Wesens (ens perfectissimum, ens realissimum). Vgl. Hegel: Wissen-
schaft der Logik: Bey dem Ausdrucke: Realität ist der sonstige metaphysi-
sche Beg r iff von Gott, der vornemlich dem sogenannten ontologischen
Beweise vom Daseyn Gottes zu Grunde gelegt wurde, zu erwähnen. Gott
wurde als d e r I n be g r iff a l l e r R e a l it ä t e n bestimmt, und von diesem
Inbegriffe gesagt, daß er keinen Widerspruch in sich enthalte, daß keine der
Realitäten die andere aufhebe; denn eine Realität sey nur als eine Vollkom-
menheit, als ein A ffi r m at ive s zu nehmen, das keine Negation enthalte.
Somit seyen die Realitäten sich nicht entgegengesetzt und widersprechen
sich nicht. Bey diesem Begriffe der Realität wird angenommen, daß sie
dann noch bleibe, wenn alle Negation weggedacht werde; damit wird aber
alle Bestimmtheit derselben aufgehoben. […] Die Realität, wie sie in jener
Definition Gottes als bestimmte Qualität genommen wird, über ihre Be-
stimmtheit hinausgeführt, hört auf Realität zu seyn; sie wird zum abstrac-
ten Seyn; Gott als das re in Reale in allem Realen, oder als Inbe g r iff
aller Realitäten, ist dasselbe Bestimmungs- und Gehaltlose, wie das leere
Absolute, in dem alles Eins ist. (GW 21. 99 f; vgl. GW 11. 64 f ) Vgl. auch
Vorlesungen über die Philosophie der Religion von 1831: Der ontologische
Beweis vom Dasein Gottes ist durch Anselm von Canterbury aufgefunden
worden. Er wird dann bei allen späteren Philosophen: Cartesius, Leibniz,
Wolff aufgeführt […] Es wird der Begriff von Gott aufgestellt und gezeigt,
daß er nicht anders gefaßt werden könne als so, daß er das Sein in sich
schließt; […] Anselm führt den Beweis einfach so: Gott ist das Vollkom-
menste, über welches hinaus nichts gedacht werden kann; wenn Gott bloße
Vorstellung ist, so ist er nicht das Vollkommene; […] Dies ist dann weiter
ausgeführt worden: Es wird mit dem Vollkommensten angefangen und die-
ses als das allerrealste Wesen bestimmt, als Inbegriff aller Realitäten; […]
Die Realitäten sollen demnach in Gott nur nach der affirmativsten Seite
genommen werden, schrankenlos, so daß die Negation weggelassen wer-
den soll. Es ist leicht aufzuzeigen, daß dann nur die Abstraktion des mit
sich Einen übrigbleibt: denn wenn wir von Realitäten sprechen, so sind
das unterschiedene Bestimmungen, als Weisheit, Gerechtigkeit, Allmacht,
Allwissenheit; diese Bestimmungen sind Eigenschaften, die leicht als im
Widerspruch miteinander stehend aufgezeigt werden können: Die Güte ist
nicht die Gerechtigkeit; die absolute Macht widerspricht der Weisheit, denn
diese setzt Endzwecke voraus; die Macht dagegen ist das Schrankenlose der
Negation und der Produktion. Wenn nach der Forderung der Begriff sich
nicht widersprechen soll, so muß alle Bestimmtheit wegfallen, denn jeder
Unterschied treibt sich zur Entgegensetzung fort. Gott ist der Inbegriff aller
Realitäten, sagt man; eine derselben ist nun auch das Sein, so wird das Sein
Anmerkungen 253

mit dem Begriff verbunden. – Dieser Beweis hat sich bis auf die neuere
Zeit erhalten; besonders ausgeführt finden wir ihn in Mendelssohns Mor-
genstunden. Spinoza bestimmt den Begriff Gottes so, daß er dasjenige ist,
was nicht ohne Sein konzipiert werden kann. (V 5. 271–273; vgl. W 12.
547 f, TW 17. 529 f ) – Vgl. Anselmus: Proslogion. Cap. II (aus dem Hegel in
Enzyklopädie (1830) § 193 Anm. zitiert; siehe GW 20. 202): Et certe id, quo
majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo
intellectu est; potest cogitari esse & in re: quod majus est. ( Sancti Ansel-
mus Cantuariensis opera. 2. Aufl. Paris 1721, S. 30) ( Und sicherlich kann
»das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann«, nicht im Verstande
allein sein. Denn wenn es wenigstens im Verstande allein ist, kann gedacht
werden, daß es auch in Wirklichkeit existiere – was größer ist. – Anselm
von Canterbury: Proslogion. Lateinisch-deutsche Ausgabe von P. F. S. Schmitt.
Stuttgart 1962, S. 87) – Descartes: Meditationes de prima philosophia. III
36: omnino est concludendum, ex hoc solo quod existam, quaedamque idea
entis perfectissimi, hoc est Dei, in me sit, evidentissime demonstrari Deum
etiam existere. (AT 7. 51) (man muß durchaus zu dem Schlusse kommen,
daß allein die Tatsache, daß ich existiere und daß mir eine Vorstellung eines
vollkommensten Wesens, d. i. Gottes, einwohnt, augenscheinlich beweist,
daß Gott auch existiert. Übers. von A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen.
Hrsg. von L. Gäbe. Hamburg 1959, S. 93); vgl. Meditationes V 10: neque
enim mihi liberum est Deum absque existentia (hoc est ens summe perfec-
tum absque summa perfectione) cogitare (AT 7. 67). ( Denn es steht mir
nicht frei, Gott ohne Dasein – d. h. das vollkommenste Wesen ohne höchste
Vollkommenheit – zu denken; a. a. O. S. 121.) Descartes: Principia philo-
sophiae. I 14 f: ita ex eo solo quod percipiat existentiam necessariam &
aeternam in entis summe perfecti idea contineri, plane concludere debet ens
summe perfectum existere. […] Et hoc enim intelliget, istam ideam entis
summe perfecti […] esse […] veram & immutabilem naturam, quaeque non
potest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur. (AT 8/1.
10) (so muß er [sc. der Geist] lediglich daraus, daß er einsieht, daß in der
Idee eines höchst vollkommenen Wesens das notwendige und ewige Daein
enthalten ist, folgern, daß das höchst vollkommene Wesen existiert. […]
denn er wird daraus ersehen, daß diese Idee eines höchst vollkommenen
Wesens […] eine wahre und unveränderliche Natur darstellt, welche exi-
stieren muß, da das notwendige Dasein in ihr enthalten ist. Übers. von A. Bu-
chenau, in: Descartes: Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955, S. 5 f )
Hegel zitiert in Enzyklopädie (1830) § 76 n. (GW 20. 115 f n.) – außer der
zuletzt angegebenen Stelle – Spinoza: Ethica. Pars I. De Deo. Definition I:
Per causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus
natura non potest concipi, nisi existens. ( Spinoza: Opera 2. 45) ( Unter Ur -
s a c h e s e i n e r s e l b s t verstehe ich das, dessen Wesen das Daseyn in sich
schliesst, oder das, dessen Natur nicht anders als daseyend begriffen werden
kann. Übers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. La-
254 Anhang

teinisch – deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 87). –


Zu Leibniz siehe Principia philosophiae (= Monadologie) §§ 40 f: On peut
juger aussi que cette Substance Supreme [sc. Dieu] […] doit être incapable
de limites et contenir tout autant de realité qu’il est possible. D’où il s’ensuit,
que Dieu est absolument parfait, la p e r f e ct io n n’étant autre chose que la
grandeur de la realité positive ( Leibniz: Philosophische Schriften 6. 613). –
Zu Christian Wolff vgl. Theologia naturalis. Pars posterior, qua existentia et
attributa Dei ex notione entis perfectissimi et natura animae demonstran-
tur. 2. Aufl. Frankfurt und Leipzig 1741, S. 4: §. 6. Ens perfect is s imum
dicitur, cui insunt omnes realitates compossibiles in gradu absolute summo.
S. 12: §. 14. D e u s est ens perfectissimum, scilicet absolute tale. […] §. 15.
Quoniam Deus ens perfectissimum est (§. 14.), ens autem perfectissimum
omnes realitates compossibiles in gradu absolute summo continet […] – Zu
Moses Mendelssohn vgl. Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn
Gottes. 1. T. Berlin 1786, S. 306 –328: Beweisgründe a priori vom Daseyn
eines allervollkommensten, nothwendigen, unabhängigen Wesens. (Hegel
besaß diese Ausgabe.) – Vgl. auch in der Vorlesung unten 61,913 –914 (mit
Anm.). – Außer auf die genannten Philosophen bezieht sich Hegel im Begriff
des ens realissimum, das alles in sich befassen soll (siehe oben im Text der
Nachschrift), auf Kants Erörterung dieses Begriffs im Abschnitt Von dem tran-
szendentalen Ideal in der Kritik der reinen Vernunft (B 599 ff ): Wenn also
der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transzendentales
Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrat
des Stoffes, daher alle möglichen Prädikate der Dinge genommen werden
können, enthält, so ist dieses Substratum nichts anderes, als die Idee von
einem All der Realität (omnitudo realitatis). […] Es ist aber auch durch
diesen Allbesitz der Realität der Begriff eines D i n g e s a n s i c h s e l b s t ,
als durchgängig bestimmt, vorgestellt, und der Begriff eines entis realissimi
ist der Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen möglichen entgegen-
gesetzten Prädikaten eines, nämlich das, was zum Sein schlechthin gehört,
in seiner Bestimmung angetroffen wird. […] Also ist der transzendentale
Obersatz der durchgängigen Bestimmung aller Dinge nichts anderes, als
die Vorstellung des Inbegriffs aller Realität, nicht bloß ein Begriff, der alle
Prädikate ihrem transzendentalen Inhalte nach u nt er s ich, sondern
der sie i n s i ch begreift (B 603 –605; vgl. B 610 f ); vgl. auch Kants Dar-
stellung und Kritik des ontologischen Gottesbeweises (B 620 –630), dem der
Begriff des allerrealsten Wesens (B 624) zugrunde liegt. – Vgl. außer Hegel:
Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86) auch § 86 Anm. (GW 20. 123),
§ 169 Anm. (GW 20. 185) und in der Vorlesung unten 107,399 – 400 und
184,225 –226.
54,690 –701 Gott hat dann … Unbestimmte.] Im Rahmen der Betrachtung
der Kritischen Philosophie bezieht Hegel hier in die Erörterung des Gottes-
begriffs, mit dem sich Kant auseinandersetzt, Überlegungen ein, die er in En-
zyklopädie (1830) § 36 Anm. über die n a t ürliche oder r at ionelle
Anmerkungen 255

Theo l og i e angestellt hatte (in der Vorlesung hatte er die §§ 33 –36 zunächst
nur gestreift; vgl. oben 25,743 –744: Vom § 33 und folgende [an] sind die
Formen der Metaphysik angegeben, wir können sie hier weglassen): c) Die
Eigenschaften, da sie doch bestimmte und verschiedene seyn sollen, sind
eigentlich in dem abstracten Begriffe der reinen Realität, des unbestimm-
ten Wesens untergegangen. In sofern aber noch die endliche Welt als ein
wa h re s Seyn und Gott ihr gegenüber in der Vorstellung bleibt, so stellt
sich auch die Vorstellung verschiedener Verhältnisse desselben zu jener ein,
welche als Eigenschaften bestimmt, einerseits als Verhältnisse zu endlichen
Zuständen, selbst endlicher Art (z. B. gerecht, gütig, mächtig, weise u. s. f.)
seyn müssen, andererseits aber zugleich unendlich seyn sollen. Dieser Wi-
derspruch läßt auf diesem Standpunkte nur die nebulose Auflösung durch
quantitative Steigerung zu, sie ins Bestimmungslose, in den sensum eminen-
tiorem zu treiben. (GW 20. 74) Vgl. Wissenschaft der Logik: Die Realität,
die im sogenannten e m in e n t e n S in n e oder als unendliche, – in der
gewöhnlichen Bedeutung des Worts, – genommen werden soll, wird ins
Bestimmungslose erweitert, und verliert ihre Bedeutung. Die Güte Gottes
solle nicht Güte im gewöhnlichen, sondern im eminenten Sinne […] seyn
(GW 11. 65; vgl. GW 21. 100). Siehe auch Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie: Es ist viel über die Art gespottet worden, wie Epikur
sie [sc. die Götter] als körperliche, menschenähnliche Wesen darstellt. […]
Unser Reden von den Eigenschaften ist auch nicht besser. Gerechtigkeit,
Güte soll in sensu eminentiori gemeint sein, nicht wie bei uns, d. h. also
gleichsamgerecht usw. (W 14. 508, TW 19. 329 f ) Vgl. ferner Vorlesungen
über die Philosophie der Religion: Wir haben das Bewußtsein, daß Gott so
nicht lebendig dargestellt ist, wenn so viele Besonderheiten nacheinander
aufgezählt werden. Ihr Widerspruch wird auch nicht wahrhaft aufgelöst
durch die Abstraktion ihrer Bestimmtheit, wenn der Verstand fordert, man
solle sie nur sensu eminentiori nehmen. (W 12. 230, TW 17. 225; vgl. V 5.
14) – Hegel bezieht sich wohl vornehmlich auf Leibniz und Wolff. Vgl. Leibniz:
Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison. § 9: Cette substance
simple primitive [sc. Dieu] doit renfermer eminemment les perfections,
contenues dans les substances derivatives qui en sont les effects. Ainsi elle
aura la puissance, la connoissance, et la volonté parfaites, c’est à dire elle aura
une toutepuissance, une omniscience, et une bonté souveraine. ( Leibniz:
Philosophische Schriften 6. 602) Vgl. Principia philosophiae (= Monado-
logie) § 41: D’où il s’ensuit, que Dieu est absolument parfait, la perfection
n’étant autre chose que la grandeur de la realité positive prise precisement,
en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et là, où
il n’y a point de bornes, c’est à dire en Dieu, la perfection est absolument
infinie. (ebd. 613) Siehe auch Essais de Théodicée. Préface: Les perfections
de Dieu sont celles de nos ames, mais il les possede sans bornes (ebd. 27),
Discours preliminaire 4: Sa bonté et sa justice, aussi bien que sa sagesse, ne
different des nôtres, que parce qu’elles sont infinement plus parfaites (ebd.
256 Anhang

51), vgl. auch § 192: Tous les raisonnemens sont eminemment en Dieu (ebd.
230).
54,712 –715 Und es gibt … Beweis.] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft
B 618 f; zu Kants Darstellung und Kritik im einzelnen vgl. B 620 ff: Von der
Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes; B 631 ff:
Von der Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Got-
tes; B 648 ff: Von der Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises.
– Zu Hegels Bezeichnung des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes
als teleologischen Beweis vgl. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der
Religion (W 12. 34, TW 17. 38 f; vgl. V 4. 105 f ); vgl. Hegels Vorlesungen
über die Beweise vom Dasein Gottes von 1829 (GW 18. 273), Vorlesungen
über die Philosophie der Religion von 1831 (W 12. 517 ff, 546; TW 17.
501 ff, 529; vgl. V 4. 593 ff, V 5. 271) und von 1827 (W 12. 536; TW 17.
519). Vgl. auch die Formulierung physikoteleologisch in Hegels Nürnberger
Manuskripten ( Hegel: Nürnberger Schriften. Hrsg. von J. Hoffmeister. Leipzig
1938, S. 108; TW 4. 279).
55,729 –730 Diese Schlüsse sind kritisiert worden.] Siehe Kant: Kritik der
reinen Vernunft B 631 ff: Von der Unmöglichkeit eines kosmologischen
Beweises vom Dasein Gottes; B 648 ff: Von der Unmöglichkeit des physiko-
theologischen Beweises.
55,745 – 56,763 Vom endlichen Sein … Gültiges.] Hegel setzt sich hier ins-
besondere mit Kants Kritik des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes
auseinander; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 648 ff.
57,783 –786 man hat so …davon,] Hegel verweist auf die Originalseiten 59 f
der Enzyklopädie von 1830 (§ 50 Anm.) und seine dortige Bezugnahme auf
Jacobi (GW 20. 88 f ). – Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die Lehre des
Spinoza. Beylage VII ( Jacobi: Werke 4/2. 148 ff ); vgl. auch die Vorrede zur
zweiten Ausgabe (ebd. 4/1. 13). – Vgl. auch Hegel: Wissenschaft der Logik
(GW 12. 229); Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15.
539 ff, TW 20. 318 ff; vgl. V 9. 166 f ); Vorlesungen über die Beweise vom
Dasein Gottes (GW 18. 289, vgl. 326). Vgl. ferner die Vorlesungen über die
Philosophie der Religion von 1831 (W 12. 523, TW 17. 506; vgl. V 4. 597).
57,788 –789 im Verfolg … Stellung:] Hegel greift den Wortlaut aus § 50 Anm.
der Enzyklopädie von 1830 auf (Originalseite 60; GW 20. 88 Z. 27 f ).
57,812 – 813 man sagt: … Atheismus;] Hegel denkt wohl vor allem an Jacobi.
Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Spinozismus
ist Atheismus ( Jacobi: Werke 4/1. 216, vgl. XXXVI, 44; 4/2. 232). Vgl.
Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 372 ff,
408; TW 20. 162 f, 194 f; vgl. V 9. 111). – Zum Vorwurf, der Spinozismus
sei Pantheismus, vgl. Jacobi: Werke 4/1. 10, 55. Vgl. Hegel: Enzyklopädie
(1830) § 573 Anm. (GW 20. 557 ff ) und den Zusatz zu § 151 (W 6. 301 f;
TW 8. 295 f ).
57,813 nach Spinoza … Eine,] Vgl. Spinoza: Ethica. Pars I, Prop. XII –XV
( Spinoza: Opera 2. 55 f ); Prop. XIV Corollarium I: Hinc clarissime sequitur
Anmerkungen 257

I°. Deum esse unicum, hoc est […] in rerum natura non, nisi unam sub-
stantiam, dari, eamque absolute infinitam esse (ebd. 56) ( Hieraus folgt auf
das Deutlichste, erstens: dass Gott einzig ist, d. h. […] dass es in der Natur
nur Eine Substanz giebt, und dass diese schlechthin unendlich ist. Übers. von
B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch – deutsch.
Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 107). – Vgl. Hegel: Wis-
senschaft der Logik, GW 11. 76 (vgl. GW 21. 101), 376; Vorlesungen über
die Geschichte der Philosophie (W 15. 373, 384 ff; TW 20. 162, 173 f; vgl.
V 9. 111).
58,817– 818 indem er sagt, … Gott;] Vgl. Spinoza: Ethica. Pars I, Prop.
XIV–XV ( Spinoza: Opera 2. 56 f ).
58,835 – 837 man kann … Akosmismus;] Hegel charakterisiert hier Spinozas
Philosophie wie vor ihm schon Maimon. Vgl. Salomon Maimon’s Lebens-
geschichte. Berlin 1792/93. Teil 1, S. 154: Es ist unbegreiflich wie man das
spinozistische System zum atheistischen [hat] machen können? da sie doch
einander gerade entgegengesetzt sind. In diesem wird das Daseyn Got t es ,
in jenem aber das Daseyn der We l t geleugnet. Es müßte also eher das
akosmi s c he System heißen. – Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) § 573
Anm. (GW 20. 564 f ) und den Zusatz zu § 151 (W 6. 302; TW 8. 296);
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 373, 390, 404,
408; TW 20. 163, 177, 191, 195; vgl. V 9. 111).
59,851– 861 hier macht die Kritik … wird:] Hegel bezieht sich hier vermut-
lich – in einem weiteren Sinn – auf Kants Kritik des physikotheologischen Gottes-
beweises; vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 684 ff, insbesondere B 654 f.
60,895 von [Anselm von] Canterbury] Siehe Anselmus: Proslogion. Cap. II:
Quod vere sit deus. – Hegel zitiert das Ende dieses Kapitels in Enzyklopädie
(1830) § 193 Anm. (GW 20. 202). Vgl. auch Hegels Darstellung Anselms in
den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 164 ff, TW 19.
555 ff; vgl. V 9. 33 ff ).
60,896 Kritik, die Kant vorgebracht hat,] Siehe Kant: Kritik der reinen
Vernunft B 620 ff: Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises
vom Dasein Gottes.
60,903 – 904 Darum, daß ich … darin;] Vgl. Kant: Kritik der reinen Ver-
nunft B 627.
60,906 Kant sagt … hinzu,] Vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft B 628.
61,913 – 914 Anselmus, Spinoza … ist;] Zu Anselm vgl. Anselmus: Pros-
logion. Cap. II (siehe auch oben 60,895 und Anm.). – Zu Spinoza, der Gott
als causa sui versteht, vgl. Spinoza: Ethica. Pars I: De Deo, Definition I: Per
causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus
natura non potest concipi, nisi existens. ( Spinoza: Opera 2. 45) ( Unter
Ur sache seiner selbst verstehe ich das, dessen Wesen das Daseyn in sich
schliesst, oder das, dessen Natur nicht anders als daseyend begriffen werden
kann. Übers. von B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke.
Lateinisch – deutsch. Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 87.)
258 Anhang

Hegel zitiert Spinozas Definition in der Fußnote zu § 76 der Enzyklopädie von


1830 (GW 20. 116). – Zu Descartes vgl. Descartes: Principia philosophiae.
Amsterdam 1644. I 14 und 15 (AT 8/1. 10); auch diese Bestimmung zitiert
Hegel in der Fußnote zu Enzyklopädie (1830) § 76 (GW 20. 115). Vgl. auch
Descartes: Meditationes de prima philosophia V 7 ff. Paris 1641, S. 78 ff
(AT 7. 65 ff ). – Zum gesamten Kontext vgl. Hegel: Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie: Der ontolog ische Beweis geht vom abso-
luten Begriffe aus, schließt aus dem Begriff auf das Sein; es wird Übergang
zum Sein gemacht: so bei Anselm, Descartes, Spinoza; alle nehmen Einheit
des Seins und Denkens an. (W 15. 583; TW 20. 360) Vgl. zudem Enzyklo-
pädie (1830) § 193 Anm., in der Hegel ebenso Anselmus, Cartesius und Spi-
noza zusammenstellt (GW 20. 202 f ), wie auch die Vorlesungen über die Phi-
losophie der Religion (W 12. 217, TW 17. 212; vgl. V 5. 118). – Vgl. oben
53,675 –54,687 (mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86).
61,917– 921 man sagt, … enthielte.] Hegel referiert das zentrale Argument des
ontologischen Gottesbeweises von Anselm und bezieht dabei terminologisch den
Cartesischen Gottesbeweis aus dem Begriff des ens perfectissimum mit ein; vgl.
Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Er [sc. Anselm]
ist besonders berühmt durch den sogenannten ontologischen Beweis vom
Dasein Gottes, den er aufgestellt hat […] Bekanntlich nahm der erste ei-
gentlich metaphysische Beweis vom Dasein Gottes die Wendung, daß Gott
als die Idee des Wesens, das alle Realität in sich vereinigt, auch die Realität
des Seins in sich hat. Der Inhalt seines Räsonnements ist dieser; Anselm
sagt: »Es ist etwas anderes, daß eine Sache im Verstande sei, etwas anderes,
einzusehen, daß sie existiert. […] Dasjenige, über welches nichts Größeres
gedacht werden kann, kann nicht allein im Verstande sein. Denn wenn es
nur als Gedachtes genommen wird«, ist es nicht das Höchste; »es kann also
auch genommen werden, daß es sei: das ist größer« als das nur Gedachte.
»Wäre das, worüber nichts Größeres gedacht werden kann, bloß im Ver-
stande, so wäre das, worüber nichts Größeres gedacht werden könne, etwas,
worüber etwas Größeres gedacht werden kann. Das, über welches nichts
Größeres gedacht werden kann, ist sowohl im Verstande als in der Sache«;
die höchste Vorstellung kann nicht allein im Verstande sein, es muß dazu
gehören, daß sie existiere. […] Gott ist das Vollkommenste: wäre er unvoll-
kommen, so hätte er nicht auch die Bestimmung des Seins, und er wäre
bloß Gedanke; also müssen wir ihm die Bestimmung des Seins zuschreiben.
(W 15. 164 –167, TW 19. 555 –558; vgl. V 9. 33 f ) – Die hier zugrunde lie-
gende Textstelle aus Anselmus: Proslogion. Cap. II zitiert Hegel in Enzyklopä-
die (1830) § 193 Anm. (GW 20. 202); vgl. auch oben 53,675 –54,687 (mit
Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86).
62,972 – 974 Die Vernunft … Regel.] Hegel bezieht sich auf Kant: Kritik
der reinen Vernunft B 26.
63,978 – 979 Was wahr … gemäß.] Siehe oben 33,9 –10 (mit Anm.) zu En-
zyklopädie (1830) § 38 Anm. (GW 20. 76).
Anmerkungen 259

63,981– 982 den Wil l e n … I n t e l l ige n z ] Hegel verwendet – gegen Kants


eigenen Sprachgebrauch – den begrifflichen Unterschied von Intelligenz und Wil-
len als Kennzeichnung des Unterschieds von theoretischer und praktischer Ver-
nunft bzw. von theoretischer und praktischer Philosophie auch an anderen Stel-
len. Siehe z. B. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Das erste
in der Kantischen Philosophie war die Intelligenz, das Theoretische. Das
zweite ist das Praktische, die Natur des Wil lens , das, was das Prinzip des
Willens ist. (W 15. 588, TW 20. 365; vgl. V 9. 167)
63,987– 988 Die praktische Vernunft … Freiheit] Hegel zitiert – wie im hier
aufgegriffenen zweiten Satz des § 53 der Enzyklopädie von 1830 (vgl. GW 20.
92 f ) – nahezu wörtlich Kant: Kritik der reinen Vernunft: [Die Vernunft]
gibt daher auch Gesetze, welche Imperative, d. i. objekt ive Ges et ze der
Freihei t sind, und welche sagen, was ge sc hehen s oll. (B 830)
63,993 – 996 daß die Vernunft … konstatiert;] Wiederum dürfte Hegels Be-
zugspunkt Kant: Kritik der reinen Vernunft B 830 f sein: Die praktische
Freiheit kann durch Erfahrung bewiesen werden. […] Wir erkennen also
die praktische Freiheit durch Erfahrung […] – Vgl. den dritten Satz des § 53
der Enzyklopädie (1830): daß die praktische Freiheit durch Er f ahr ung
bewi es en […] werden könne (GW 20. 93).
63,10 –12 Im vorhergehenden … Prinzip,] Glückseligkeit als Prinzip der
Moral läßt sich bis auf die Eudaimonia-Lehre in der antiken Ethik zurückverfol-
gen. Vgl. Hegels Darstellung der griechischen Philosophie in seinen Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie: Wir sehen, daß die Glückseligkeit
vorausgesetzt ist als das wünschenswerte höchste Ziel, als die Bestimmung
des Menchen; vor der Kantischen Philosophie ist die Moral so, als Eudämo-
nismus, auf die Bestimmung der Glückseligkeit gebaut worden. (W 13. 185,
vgl. 14. 147;TW 18. 186, vgl. 539; vgl.V 7. 13, 171) Die Glückseligkeitslehre
reicht bis in die zeitgenössische Philosophie: Im Praktischen herrschte damals
die sogenannte Glückseligkeitslehre, die Moral war auf Triebe gegründet;
der Begriff des Menschen und die Art, wie er diesen Begriff realisieren
soll, ist aufgefaßt als Glückseligkeit, seine Triebe zu befriedigen. Kant hat
richtig gezeigt, daß dies eine Heteronomie, nicht Autonomie der Vernunft
sei […] Aber weil das Kantische Vernunftprinzip freilich formal und sie
von der Vernunft aus nicht weiterkonnten und doch die Moral einen Inhalt
erhalten sollte, so sind Fries und andere wieder Glückseligkeitslehrer, hüten
sich freilich, es so zu heißen. (ebd. W 15. 556, vgl. 590; TW 20. 334 f, vgl.
366; vgl. V 9. 149, 168) – In seinem Aufsatz Ueber die wissenschaftlichen
Behandlungsarten des Naturrechts von 1802 kritisiert Hegel Kant (gegen des-
sen Intentionen), der moralische Formalismus Kants gehe nicht über […] die
Principien der Glückseligkeitslehre […] hinaus (GW 4. 438).
64,25 – 29 wenn man herumsucht … kann;] Hegel stützt sich in dieser Kant-
Darstellung etwa auf Kant: Über den Gemeinspruch: Der Wille also nach der
Maxime der Glückseligkeit schwankt zwischen seinen Triebfedern, was er
beschließen solle; denn er sieht auf den Erfolg, und der ist sehr ungewiß;
260 Anhang

[…] Dagegen wenn er sich fragt, was hier Pflicht sei: so ist er über die sich
selbst zu gebende Antwort gar nicht verlegen, sondern auf der Stelle gewiß,
was er zu thun habe. (AA 8. 287)
64,46 – 65,48 man sagt, … Identität] Hegel bezieht sich auf Kants Bestim-
mung, der moralische Wert einer Handlung bestehe darin, daß sie aus Pflicht ge-
schehe; siehe z. B. Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Erster Ab-
schnitt (AA 4. 397 ff ); Kritik der praktischen Vernunft. Erster Theil. Erstes
Buch. Drittes Hauptstück (AA 5. 81); er kritisiert sie als bloß abstrakte Iden-
tität. Vgl. den Zusatz zu Enzyklopädie (1830) § 54: mit der Forderung, die
Pflicht um der Pflicht willen zu tun, kommt man nicht von der Stelle (W 6.
116; TW 8. 139). Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie: So hat Kant zur Bestimmung der P flicht […] nichts gehabt
als die Form der Identität, des Sich-nicht-Widersprechens, was das Gesetzte
des abstrakten Verstandes ist. Sein Vaterland zu verteidigen, die Glückselig-
keit eines anderen ist Pflicht, nicht wegen ihres Inhalts, sondern weil es
Pflicht ist […] Mit der Identität kommt man um keinen Schritt weiter
[…] Dies ist der Mangel des Kantisch-Fichteschen Prinzips, daß es formell
überhaupt ist. (W 15. 592 f, TW 20. 368 f; vgl. V 9. 169)
65,49 – 51 Es wird nun … ist.] Hegel greift Kants Beispiel vom Depositum
auf; siehe Kant: Kritik der praktischen Vernunft § 4 Anm. (AA 5. 27 f ); Über
den Gemeinspruch (AA 8. 286 f ).
65,59 reflektierende Ur teilskraft] Kant: Kritik der Urteilskraft. Ein-
leitung IV. (AA 5. 179 f )
65,59 – 60 Sie wird … genannt;] Diese Gleichsetzung von reflektierender Ur-
teilskraft und anschauendem Verstand entspricht nicht Kants Lehre. In der Enzy-
klopädie (1830) § 55 drückt Hegel sich differenzierter aus: Der reflec ti ren-
den Ur theils kraft wird das Princip eines anschauenden Ver standes
zugeschrieben […] (GW 20. 93). Hegel kombiniert in seiner Darstellung
offenbar zwei Stellen aus der Einleitung und aus § 77 der Kritik der Urteils-
kraft: Die reflectirende Urtheilskraft, die von dem Besondern in der Natur
zum Allgemeinen aufzusteigen die Obliegenheit hat, bedarf also eines Prin-
cips, welches sie nicht von der Erfahrung entlehnen kann […] Ein solches
transcendentales Princip kann also die reflectirende Urtheilskraft sich nur
selbst als Gesetz geben […] Nun kann dieses Princip kein anderes sein als:
daß, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben,
der sie der Natur […] vorschreibt, die besondern empirischen Gesetze in
Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach
einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein Ver-
stand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntniß-
vermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen
möglich zu machen, gegeben hätte. (AA 5. 180; vgl. Hegel: Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie. W 15. 598 f;TW 20. 374 f ) Es kommt
hier also auf das Verhalten u n s e re s Verstandes zur Urtheilskraft an, daß
wir nämlich darin eine gewisse Zufälligkeit der Beschaffenheit des unsrigen
Anmerkungen 261

aufsuchen, um diese Eigenthümlichkeit unseres Verstandes zum Unter-


schiede von anderen möglichen anzumerken. Diese Zufälligkeit findet sich
ganz natürlich an dem B e so n d e r n , welches die Urtheilskraft unter das
A l l g e m e i n e der Verstandesbegriffe bringen soll; denn durch das Allge-
meine uns eres (menschlichen) Verstandes ist das Besondere nicht be-
stimmt; und es ist zufällig, auf wie vielerlei Art unterschiedene Dinge, die
doch in einem gemeinsamen Merkmale übereinkommen, unserer Wahr-
nehmung vorkommen können. Unser Verstand ist ein Vermögen der
Begriffe, d. i. ein discursiver Verstand, für den es freilich zufällig sein muß,
welcherlei und wie sehr verschieden das Besondere sein mag, das ihm in
der Natur gegeben werden und das unter seine Begriffe gebracht werden
kann. Weil aber zum Erkenntniß doch auch Anschauung gehört, und ein
Vermögen einer v ö l l i g e n S p o n t a n e i t ä t d e r A n s c h a u u n g ein von
der Sinnlichkeit unterschiedenes und davon ganz unabhängiges Erkennt-
nißvermögen, mithin Verstand in der allgemeinsten Bedeutung sein würde:
so kann man sich auch einen i n t u it ive n Verstand (negativ, nämlich bloß
als nicht discursiven) denken, welcher nicht vom Allgemeinen zum Beson-
deren und so zum Einzelnen (durch Begriffe) geht, und für welchen jene
Zufälligkeit der Zusammenstimmung der Natur in ihren Producten nach
beson der n Gesetzen zum Verstande nicht angetroffen wird, welche dem
unsrigen es so schwer macht, das Mannigfaltige derselben zur Einheit des
Erkenntnisses zu bringen; ein Geschäft, das der unsrige nur durch Überein-
stimmung der Naturmerkmale zu unserm Vermögen der Begriffe, welche
sehr zufällig ist, zu Stande bringen kann, dessen ein anschauender Verstand
aber nicht bedarf. (AA 5. 406)
65,67–73 Kant hat … sei.] Hegel greift hier Kants Unterscheidung von bestim-
mender und reflektierender Urteilskraft auf. Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft.
Einleitung IV (AA 5. 179 f ), vgl. ebd. § 69 (AA 5. 385). Vgl. Hegel: Wissen-
schaft der Logik (GW 11. 254).
66,81 und zwar … Kunst;] Hegel bezieht sich auf Kants Unterscheidung von
ästhetischer und teleologischer Urteilskraft; siehe zur Einführung dieser Unter-
scheidung Kant: Kritik der Urteilskraft. Einleitung VIII. (AA 5. 193 f )
66,81– 84 im Organischen ist … getrieben:] Hegel kritisiert hier wie schon
in seiner Jenaer Naturphilosophie die mechanische Auffassung zeitgenössischer
Physiologen vom Blutkreislauf; siehe Hegel: Naturphilosophie und Philoso-
phie des Geistes: Diß ist der grosse innre Kraislauff der Individualität – die
Mitte in demselben ist das B l u t selbst, es ist das in dividuelle Leben
selbst; es ist davon die Rede gewesen, daß die Säfte, weil sie das ausge-
schiedne seyen, unorganisch seyen, und das Leben allein den festen Theilen
angehöre; allein theils sind solche Unterscheidungen an sich etwas sinnloses,
theils ist das Blut, – nicht das Le b e n , sondern das Lebendige, Subject als
solches […] es ist die absolute Bewegung, das natürliche lebendige Selbst,
der Proceß selbst; es wird nicht bewegt, sondern es ist die Bewegung –
daß es bewegt werde, dazu suchen die Physiologen allerhand Kräfte auf;
262 Anhang

der Herzmuskel stößt es zunächst aus, und dazu helfen die Wandungen der
Arterien und Venen, und der Druck der festen Theile, die es treiben; bey
den Venen freylich hilfft der Herzstoß nicht mehr – da muß es der Druck
der Wandungen allein thun – dieser elastische Druck derselben, und des
Herzens wo kommt dieser her? von dem Reitz des Bluts – Das Herz also
bewegt das Blut, und die Blutbewegung ist wieder das bewegende des Her-
zens – es ist ein Krais – ein perpetuum mobile, das sogleich stille steht,
weil die Kräffte im Gleichgewichte sind. Ebendarum ist das Blut selbst das
Princip der Bewegung (GW 8. 158 f; vgl. GW 6. 192). Im Kontext dieser zi-
tierten Stelle bezieht sich Hegel ausdrücklich (GW 8. 160 f ) auf Johann Heinrich
Ferdinand von Autenrieth und Samual Thomas von Sömmering; vgl. Autenrieth:
Handbuch der empirischen menschlichen Physiologie. T. 1: §§ 359 – 393.
Tübingen 1801, S. 214 –240; Sömmering: Vom Baue des menschlichen
Körpers. T. 4: Gefäßlehre § 76. Frankfurt am Main 1792, S. 88 –91; vgl. auch
Albrecht von Haller: Anfangsgründe der Phisiologie des menschlichen Kör-
pers. Bd 1: §§ 25 – 41. Berlin 1759, S. 812 –854. – Der zitierte Text aus Hegels
Jenaer Manuskripten ist nahezu unverändert übernommen worden in den Zusatz
zu Enzyklopädie (1830) § 354 (siehe W 7/1. 575 –577; TW 9. 449 f ); dort
heißt es außerdem: Alle diese mechanischen Erklärungen der Physiologen
sind aber unzureichend. (W 7/1. 577;TW 9. 450) Vgl. den Zusatz zu § 363:
Es ist lange Zeit Mode gewesen, den Assimilationsprozeß mechanisch zu
erklären, wie auch den Blutumlauf (W 7/1. 615; TW 9. 479).
66,84 Das Organische] Hegel setzt sich hier und im folgenden mit Kants
Theorie organisierter Wesen auseinander; vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft
§§ 64 ff (AA 5. 369 ff ).
66,94 – 98 alle Glieder … Hervorbringende.] Vgl. Kant: Kritik der Urteils-
kraft §§ 64 f (AA 5. 369 ff ).
66,103 –105 Da fällt … Wirkung.] Vgl. die vorhergehende Anm.
66,106 der Begriff des intuitiven Verstandes] Siehe Kant: Kritik der Ur-
teilskraft § 77 (AA 5. 406 f ).
66,107–109 Das also … Ästhetische;] Hegel geht von der Betrachtung des
zweiten Teils von Kants Kritik der Urteilskraft, der Kritik der teleologischen
Urteilskraft, zur Betrachtung des ersten Teils, der Kritik der ästhetischen Ur-
teilskraft, über.
67,114 anders als in mechanischen Kunstwerken,] Zu Kants Unterscheidung
von mechanischer und schöner Kunst siehe Kritik der Urteilskraft § 45, § 47
(AA 5. 306, 310).
67,115 –122 Im Subjekte … Realität.] Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft
§§ 46 – 49 (AA 5. 307–319).
67,122 –130 Viele, namentlich Schiller … Luft.] Hegel denkt wohl vor-
nehmlich an Schillers Werke Ueber Anmuth und Würde. Leipzig 1793 und
Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reyhe von Brie-
fen. In: Die Horen. Eine Monatschrift hrsg. von Schiller. Bd 1, Tübingen
1795.
Anmerkungen 263

67,141– 68,144 Kant hat … auf;] Vgl. Kant: Kritik der Urteilskraft, ins-
besondere §§ 65 – 67 (AA 5. 372 –381); siehe z. B. § 65: Soll aber ein Ding
als Naturproduct in sich selbst und seiner innern Möglichkeit doch eine
Beziehung auf Zwecke enthalten, d. i. nur als Naturzweck und ohne die
Causalität der Begriffe von vernünftigen Wesen außer ihm möglich sein:
so wird z we i t e n s dazu erfordert: daß die Theile desselben sich dadurch
zur Einheit eines Ganzen verbinden, daß sie von einander wechselseitig
Ursache und Wirkung ihrer Form sind. Denn auf solche Weise ist es allein
möglich, daß umgekehrt (wechselseitig) die Idee des Ganzen wiederum
die Form und Verbindung aller Theile bestimme: nicht als Ursache – denn
da wäre es ein Kunstproduct –, sondern als Erkenntnißgrund der systema-
tischen Einheit der Form und Verbindung alles Mannigfaltigen, was in der
gegebenen Materie enthalten ist, für den, der es beurtheilt. (AA 5. 373) Vgl.
§§ 75 f (AA 5. 397– 404) und § 78 (AA 5. 410 ff ); vgl. die Hinweise darauf
in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (W 15. 603 f,
605 f; TW 20. 379, 381; vgl. V 9. 170).
68,151 Diese Einheit … worden.] Hegel bezieht sich auf den Anhang zu
Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft, insbesondere auf §§ 84 ( Von
dem Endzwecke des Daseins einer Welt, d. i. der Schöpfung selbst) ff (AA 5.
434 ff ). – Vgl. auch Hegels Auseinandersetzung mit Kants Kritik der Urteils-
kraft in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie; dort behandelt
er neben der ästhetischen (Punkt a) und teleologischen Urteilskraft (Punkt b) unter
Punkt c Kants theologische Erwägungen aus dem Anhang zur Kritik der teleo-
logischen Urteilskraft (vgl. W 15. 606 ff, TW 20. 382 ff; vgl. V 9. 171 f ).
68,169 –171 sie hat dies … nehmen.] Siehe Kant: Kritik der Urteilskraft
§ 88 (AA 5. 453 ff ).
68,172 –173 das moralische Gesetz … Vernunft;] Vgl. Hegel: Enzyklopädie
(1830) § 60 (GW 20. 96) und das dort von Hegel angeführte Zitat aus Kant:
Kritik der Urteilskraft § 88 (vgl. AA 5. 454 f ).
68,173 –174 wir haben gesehen … ist,] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830)
§ 54: die prakti s ch e Vernunft kommt damit über den Formalismus nicht
hinaus (GW 20. 93); vgl. oben 65,55: Es bleibt also das Prinzip formell […]
zu Enzyklopädie (1830) § 54 (GW 20. 93).
69,186 –189 Vorhanden, haben … Ansicht;] Siehe oben 67,141–68,144 (mit
Anm.).
69,195 –196 Es wird gesagt … sein;] Vermutlich bezieht sich Hegel auf Kant:
Kritik der Urteilskraft § 91 (AA 5. 469 ff ); darauf deutet auch Enzyklopädie
(1830) § 60 (GW 20. 96), den Hegel hier in der Vorlesung kommentiert. Zum
Postulat der Vernunft vgl. auch ebd. § 54: Aber diese praktische Vernunft
setzt die allgemeine Bestimmung, d as Gu t e, nicht nur i n sich , sondern
ist erst eigentlicher p r ak t isch in der Forderung, daß das Gute weltliches
Daseyn, äußerliche Objectivität habe […] Von diesem Postulate der prak-
tischen Vernunft nachher. (GW 20. 93) Dieses nachher verweist auf § 60, wie
auch Hegels Vorlesungskommentar belegt.
264 Anhang

70,217 unbefangen,] Rückverweis auf Enzyklopädie (1830) § 26: Die erste


Stellung ist das u n b e f a n ge n e Verfahren, […] (GW 20. 69); vgl. dazu oben
24,696 –697.
70,219 – 220 in der ersten Stellung … wird.] Rückverweis auf Enzyklopädie
(1830) § 30 (GW 20. 71); vgl. oben 29,867.
70,228 – 230 In den Kantischen … erkennen;] Rückverweis auf Enzyklopä-
die (1830) § 48 (GW 20. 84); vgl. oben 50,550 –53,661.
70,230 – 233 es ist so jetzt … Jacobi,] Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber
die Lehre des Spinoza, insbesondere Beylage VII: so bleiben wir, so lange wir
begreifen, in einer Kette b ed in gt e r B e d in gung en. Wo diese Kette auf-
hört, da hören wir auf zu begreifen, und da hört auch der Zusammenhang,
den wir Natur nennen, selbst auf. […] Da nun allem vorstehenden zufolge
das Unbedingte ausser der Natur, und ausser allem na t ürlichen Zusam-
menhange mit derselben liegt; […] so wird dieses Unbedingte das Ueber-
na tür l i ch e genannt […] Dieses Uebernatürliche, dieses Wes en a ller
We sen, nennen alle Zungen: d e n Go t t. ( Jacobi: Werke 4/2. 154 –156)
70,234 – 235 die Kantische Philosophie … macht;] Siehe oben 64,46 –65,48
(mit Anm.).
70,233 – 238 Jacobi, der … stehen.] Hegel bezieht sich wohl auf Jacobi an
Fichte ( Jacobi: Werke 3. 36 – 41); vgl. Hegel: Glauben und Wissen (GW 4.
380 f ).
70,238 –71,246 Jacobi hat dagegen … haben.] Siehe Jacobi: Ueber die
Lehre des Spinoza ( Jacobi: Werke 4/1. 232 –234). – Vgl. Hegels Bezugnahme
auf diese Stelle in Glauben und Wissen (GW 4. 381) und in den Notizen zu
den Grundlinien der Philosophie des Rechts (hrsg. von J. Hoffmeister. Ham-
burg 1955, S. 414 f; TW 7. 296).
71,255 – 259 Jacobi hingegen … Endliches;] Siehe Jacobi: Ueber die Lehre
des Spinoza. Beylage VII; Jacobi: Werke 4/2. 149 ff; z. B. 154: so bleiben
wir, so lange wir begreifen, in einer Kette bedingter Bedingungen. Wo
diese Kette aufhört, da hören wir auf zu begreifen. – Hegel greift diese Stelle
bereits in Glauben und Wissen auf (siehe GW 4. 360).
71,260 – 264 so geht es … Bedingtes;] Siehe die vorhergehende Anm.
71,265 – 266 Das ist die Ve r m i t tl u n g, die Jacobi behauptet.] Siehe die
vorhergehenden Anm.; vgl. insbesondere Jacobi: Werke 4/2. 153 ff.
71,266 – 271 Das Erkennen … hat;] Zur Entgegensetzung von vermitteltem
Denken oder Wissen und Glauben als unmittelbarer Vorstellung des Unbeding-
ten siehe Jacobis Vorbericht zu Werke 4/1. XLIII: Wir sehen nie das Abso-
lute, wir glauben es. Das Nichtabsolute, das Bedingte, sehen wir, und nennen
dieses Sehen ein Wissen. Vgl. Jacobi: David Hume über den Glauben, oder
Idealismus und Realismus. ( Jacobi: Werke 2. 4, 144 ff.)
72,278 – 280 Wir nehmen … aus;] Siehe Jacobi: Ueber die Lehre des Spi-
noza, insbesondere Beylage VII: Und ferner: da alles, was ausser dem Zusam-
menhange des Bedingten, des natürlich ver mittelten liegt, auch ausser
der Sphäre unserer deutlichen Erkenntniß liegt, und durch Begriffe nicht
Anmerkungen 265

verstanden werden kann: so kann das Uebernatürliche auf keine andere


Weise von uns angenommen werden, als es uns gegeben ist; nämlich a l s
Thats ac he – E s ist ! ( Jacobi: Werke 4/2. 155)
72,285 – 286 Es wird gesagt … Bedingtem,] Vgl. die vorhergehenden Anm.
72,290 – 291 Erkennen ist … hält.] Vgl. die vorhergehenden Anm.
72,293 – 294 wir wissen unmittelbar … seiner;] Vgl. Jacobi an Fichte: So
gewiß ich Vernunft besitze, so gewiß besitze ich mit dieser meiner mensch-
lichen Vernunft nich t die Vollkommenheit des Lebens, nicht die Fülle
des Guten und des Wahren; und so gewiß ich dieses mit ihr nicht besitze,
und es we i ß; so gewiß we iß ich, es ist ein hö heres Wesen […] So
lehret mich meine Vernunft instinktmäßig: Gott. ( Jacobi: Werke 3. 35) Vgl.
auch Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza. Beylage VII: so kann das Ueber-
natürliche auf keine andere Weise von uns angenommen werden, als es uns
gegeben ist; nämlich, a l s T h a t sa ch e – Es is t ! Dieses Uebernatürliche,
dieses Wes en al l e r We se n , nennen alle Zungen: den Got t . ( Jacobi:
Werke 4/2. 155 f )
72,294 – 295 in Ansehung … so,] Hegel bezieht sich insbesondere auf die
schottische Philosophie des common sense und des moral sense; vgl. den Schluß der
übernächsten Anm.
72,297– 301 Man spricht … darin;] Hegel kann sich auf Jacobi beziehen, der
eine dem Menschen mögliche, wahre Erkenntnis jenseitiger Gegenstände durch
eine rationale Anschauung annimmt; siehe Jacobi: David Hume über den Glau-
ben. Vorrede: Wie es eine sinnliche Anschauung giebt, eine Ans cha uung
durch den S i nn, so giebt es auch eine rationale Anschauung durch die
Ver nunft. […] [Es ist] die r a t io n a l e oder Ver nunft a ns cha uung , die
uns der Natur jenseitige Gegenstände zu erkennen giebt, d. h. ihre Wirk-
lichkeit und Wahrheit uns gewiß macht. ( Jacobi: Werke 2. 59)
72,301– 302 so wie Cicero … eingepflanzt,] Die Position des unmittelbaren
Wissens als desjenigen, was sonst […] ein von Natur in den Menschen ein-
gepflanzter Inhalt […] genannt worden ist ( Hegel: Enzyklopädie (1830)
§ 63 Ende der Anm.; GW 20. 104), führt Hegel in seinen Vorlesungen wieder-
holt philosophiehistorisch auf Cicero zurück. Siehe z. B. Vorlesungen über die
Philosophie der Geschichte: dann hat man als Quelle des vorhandenen
bürgerlichen wie Staatsrechts, in Ciceros Weise, die Triebe der Menschen,
welche die Natur ihnen ins Herz gepflanzt habe, angesehen, so z. B. den
Sozialitätstrieb (W 9. 529; TW 12. 522); Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie: Das Letzte, woran appelliert wird (wie auch in neueren
Zeiten), ist, daß den Menschen dies von Natur eingepflanzt sei. Damit ist
Cicero sehr freigebig. (W 13. 110; TW 18. 114; vgl. die Nachschrift des Kol-
legs von 1823/24, V 6. 188) Von den eingeborenen Ideen (ideae innatae) heißt
es: So sagt Cicero, die Natur habe sie in uns gepflanzt. (W 15. 356; TW 20.
147) – Gelegentlich verwendet Hegel für diesen Topos Ciceros die lateinische
Version: a natura insitum; siehe Vorlesungen über die Geschichte der Philo-
sophie: Ciceros Räsonnement: a natura insitum (W 14. 20; TW 18. 420);
266 Anhang

vgl. die Nachschrift des Kollegs von 1825/26: wie Cicero appelliert an das
›insitum homini a natura‹ (V 6. 245). – Es handelt sich bei Hegels Formulie-
rung wohl nicht um ein direktes Zitat aus Ciceros Werken. Zur Sache vgl. etwa
Cicero: De finibus IV 4: habere etiam insitam quandam vel potius innatam
cupiditatem scientiae, natosque esse ad congregationem hominum et ad
societatem communitatemque generis humani; vgl. II 45 f.Vgl. auch Cicero:
De natura deorum I 44: Cum enim non instituto aliquo aut more aut lege
sit opinio constituta maneatque ad unum omnium firma consensio, intellegi
necesse est esse deos, quoniam insitas eorum vel potius innatas cognitio-
nes habemus. – Im Zusammenhang mit der schottischen Philosophie und deren
Prinzip des Gemeinsinns (common sense, sensus communis) und des moralischen
Gefühls (moral sense) verweist Hegel auf Ciceros Schrift De officiis: Besonders
die Schotten haben sich darauf gelegt, Moral und Politik auszubilden; […]
Viele von ihren Schriften sind […] in der Weise Ciceros geschrieben. – Dies
moralische Gefühl und der gemeine Menschenverstand werden hierauf […]
allgemein die Prinzipien; […] Diese schottische Philosophie wird jetzt in
Deutschland als etwas Neues ausgegeben. Garve hat mehrere Schriften über
Moral von ihnen übersetzt. Ebenso hat er auch Cicero De o fficiis über-
setzt, der in demselben Sinne spricht: Insitum est a natura. (W 15. 502,
505; TW 20. 283, 285 f; vgl. V 9. 144 f )
73,312 – 315 Jacobi sagt, … Anschauen:] Vgl. Jacobi: Ueber die Lehre des
Spinoza: Durch den Glauben wissen wir, daß wir einen Körper haben, und
daß ausser uns andere Körper und andere denkende Wesen vorhanden sind.
Eine wahrhafte, wunderbare Offenbarung! ( Jacobi: Werke 4/1. 211) (Hegel
zitiert diese Stelle bereits in seiner Schrift Glauben und Wissen von 1802; siehe
GW 4. 376) Vgl. auch Jacobi: David Hume über den Glauben, oder Idea-
lismus und Realismus. ( Jacobi: Werke 2. 148 –151)
73,317– 318 Glauben und Wissen … an.] Jacobi selbst unterscheidet einer-
seits Glauben und Wissen, zugleich bestimmt er andererseits Glauben als Art
des Wissens. Siehe etwa Jacobi: David Hume über den Glauben. Vorrede,
zugleich Einleitung in des Verfassers sämmtliche philosophische Schriften:
Die in dem Werke über die Lehre des Spinoza von dem Verfasser aufge-
stellte Behauptung: A l l e m e n s c h l i c h e E r ke n n t n i ß g e h e a u s vo n
O ff e n b a r u n g u n d G l a u b e n , hatte in der deutschen philosophischen
Welt ein allgemeines Aergerniß erregt. Es sollte durchaus nicht wahr seyn,
daß es ein Wissen aus der ersten Hand gebe, welches alles Wissen aus der
zweyten (die Wi s s e n sch a f t ) erst bedinge, ein Wissen ohne B eweis e,
welches dem Wissen aus Beweisen nothwendig vorausgehe, es begründe,
es fortwährend und durchaus beherrsche. ( Jacobi: Werke 2. 3 f ) Vgl. Ja-
cobi: Ueber die Lehre des Spinoza: Dieses führt zu dem Begriffe einer
unmittelbaren Gewißheit, welche nicht allein keiner Beweise bedarf, son-
dern schlechterdings alle Beweise ausschließt, und einzig und allein die
mit dem vorgestellten Dinge übereinstimmende Vorstellung selbst ist, (also
ihren Grund in sich selbst hat). Die Ueberzeugung durch Beweise ist eine
Anmerkungen 267

Gewißheit aus der zweiten Hand, beruht auf Vergleichung, und kann nie
recht sicher und vollkommen seyn. Wenn nun jedes Für wahr ha lt en,
welches nicht aus Vernunftgründen entspringt, Glaube ist, so muß die Ue-
berzeugung aus Vernunftgründen selbst aus dem Glauben kommen, und
ihre Kraft von ihm allein empfangen. ( Jacobi: Werke 4/1. 210 f ) – Vgl. auch
das Kapitel über die Jacobische Philosophie in Hegel: Glauben und Wissen
(GW 4. 346 –386); Hegel zitiert dort aus der zuletzt angeführten Stelle (siehe
ebd. 347).
73,328 – 330 das ist diese … Sein.] Rückverweis auf Enzyklopädie (1830)
§ 51 (GW 20. 90 f ) und Hegels Ausführungen dazu; siehe oben 59,881–60,894.
73,330 – 331 Nach Kantischem … verschieden;] Vgl. oben 60,895 –910 (mit
Anm.).
73,333 – 335 Das ist auch … ich,] Vgl. Descartes: Discours de la Méthode
IV 1. Leyden 1637, S. 33: j e p e n s e, d o n c j e s u i s (AT 6. 32), vgl. lat.
Version De Methodo: Ego cogito, ergo sum, sive existo (AT 6. 558); Medi-
tationes de prima philosophia II 3. Amsterdam 1641, S. 18: Eg o s um , eg o
existo (AT 7. 25), vgl. Responsio ad secundas objectiones, ebd. S. 189: ego
cog ito, erg o s um , sive e x ist o (AT 7. 140); Principia Philosophiae I 7,
10. Amsterdam 1644, S. 2 ff: e go cog it o, e r g o s um (AT 8/1. 7 f ).
74,342 – 343 Jener Satz … ich‹,] Hegel referiert Descartes’ eigene Interpretation
seines Satzes, die Hegel aus Herrn H o t h o ’s Dissertation über die Car t e-
sisch e Philosophie ( Enzyklopädie (1830) § 64 Anm.; GW 20. 106) kennt.
Siehe Heinrich Gustav Hotho: De Philosophia Cartesiana. Berlin 1826;
Hotho verweist außer auf Descartes’ Erwiderung auf die zweiten Einwände und
den vierten Teil des Discours de la Méthode (siehe die vorangehende Anm.) auf
den 118. Brief (an Claude Clerselier) in der Zählung von Clerselier: Lettres
de Mr. Descartes. 3 Bde. Paris 1657 ff; vgl. AT 4 (Epistola CDXL) 444 f, ins-
besondere 444: le premier principe est q u e n os t re Am e exis t e, à cause
qu’il n’y a rien dont l’existence nous soit plus notoire. – Hegel zitiert in
Enzyklopädie (1830) § 64 Anm. (GW 20. 106) ausführlich aus Descartes’ Er-
widerung auf die zweiten Einwände; die Stelle lautet im Zusammenhang: Cum
autem advertimus non esse res cogitantes, prima quaedam notio est, quae
ex nullo syllogismo concluditur, neque etiam cum quis dicit, ego cog ito,
ergo s um, s ive e x ist o, existentiam ex cogitatione per syllogismum de-
ducit, sed tanquam rem per se notam simplici mentis intuitu agnoscit, ut
patet ex eo quod, si eam per syllogismum deduceret, novisse prius debuisset
istam majorem, i l l u d o m n e, q u o d c og i t a t , e s t s ive e x i s t i t ; atqui
profecto ipsam potius discit, ex eo quod apud se experiatur fieri non posse
ut cogitet, nisi existat. Ea enim est natura nostrae mentis, ut generales
propositiones ex particularium cognitione efformet. (AT 7. 140 f ) ( Wenn
wir aber bemerken, daß wir denkende Dinge sind, so ist das ein gewisser
Grundbegriff, der aus keinem Syllogismus geschlossen wird; und auch,
wenn jemand sagt: ›ich denke, also bin ich, oder existiere ich‹, so leitet er
nicht die Existenz aus dem Denken durch einen Syllogismus ab, sondern
268 Anhang

erkennt etwas ›durch sich selbst Bekanntes‹ durch einen einfachen Einblick
des Geistes an, was sich daraus ergibt, daß, wenn er sie durch einen Syl-
logismus ableiten sollte, man vorher den Obersatz erkannt haben müßte:
›Alles, was denkt, ist oder existiert‹, während man vielmehr umgekehrt
diesen erst daraus gewinnt, daß man bei sich erfährt, es sei unmöglich, zu
denken ohne zu existieren. Denn es ist die Natur unseres Geistes, daß er die
allgemeinen Sätze nur aus der Erkenntnis des Besonderen bildet. Übers. von
A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen über die Grundlagen der Philo-
sophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen. Hamburg 1965,
S. 127 f )
74,345 – 348 Descartes hat … Beweis;] Hegel bezieht sich wohl in erster Linie
auf den ontologischen Gottesbeweis, wie ihn Descartes in den Principia Philoso-
phiae I 14 f führt (siehe AT 8/1. 10). Hegel zitiert aus dieser Stelle in der Fuß-
note zu § 76 der Enzyklopädie von 1830 (GW 20. 115); vgl. oben 61,913 –914
und Anm. – Ausführlicher trägt Descartes das ontologische Argument in der 5. Me-
ditation vor; siehe Descartes: Meditationes de prima philosophia. Amsterdam
1641, S. 78 ff (AT 7. 65 ff ).Vgl. auch Descartes: Discours de la Méthode IV
5. Leyden 1637, S. 37 f (AT 6. 36).
74,352 – 353 Das mittelbare Wissen … Bedingtem,] Vgl. oben 71,255 –259
(mit Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 62 Anm. (GW 20. 101 f ).
74,360 – 361 Man sagt … Faktum:] Hegel spielt wohl auf die Tradition an, die
sich auf das Argument vom consensus gentium stützt, auf das sich schon Cicero
beruft. Hegel handelt davon in der Enzyklopädie (1830) § 71 Anm. (GW 20.
111); siehe unten 78,495 – 496 (mit Anm.).
75,374 – 378 Eigentlich handelt … aus.] Hegel behandelt die Kategorien
von Vermittlung und Unmittelbarkeit in der Wesenslogik; siehe Hegels Anm.
zu § 65 der Enzyklopädie (1830): Der ganze zweite Theil der Log ik, die
Lehre von dem Wesen, ist Abhandlung der wesentlich sich setzenden Ein-
heit der Unmittelbarkeit und der Vermittlung. (GW 20. 107)
75,385 – 386 man hat … gesucht,] Hegel hat hier vermutlich in erster Linie die
Philosophie des schottischen Empirismus vor Augen: Am Ende der Anm. zu § 63
der Enzyklopädie (1830) führt er aus, gesunder Menschenverstand, common
sense, Gemeinsinn gehörten zu den Formen, die die Unmittelbarkeit, wie sich
ein Inhalt im Bewußtsein findet, eine Thatsache in diesem ist, zum Princip
nähmen (GW 20. 104), und das heiße (so Hegel am Beginn von § 66), daß
das unmittelbare Wissen als T h a t s a c h e genommen werden soll. Hiemit
aber ist die Betrachtung auf das Feld der E r f a hr u ng , auf ein ps y cholo-
g isch e s Phänomen geführt. (GW 20. 107) – In den Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie sagt Hegel von der schottischen Philosophie, sie
vertrete konkrete, populäre Grundsätze, die der Metaphysik als solcher […]
entgegengesetzt sind (W 15. 500; TW 20. 281 f ). Alles spekulative Philo-
sophieren hört damit auf. Es ist Populärphilosophie, die einerseits dieses
große Recht hat, im Menschen, in seinem Bewußtsein die Quelle für das
aufzusuchen, was ihm überhaupt gelten soll, die Immanenz dessen, was für
Anmerkungen 269

ihn Wert haben soll. Der Inhalt ist zugleich konkreter Inhalt; er ist insofern
der eigentlichen Metaphysik, dem Herumirren in abstrakten Verstandesbe-
stimmungen entgegengesetzt. (W 15. 505; TW 20. 286)
76,412 – 419 das hat bei Plato … haben.] Zu Platons Lehre von der Ana-
mnesis vgl. Menon (80 d ff ), Phaidon (72 e ff ), Phaidros (249 d ff ). – Auf diese
Stellen verweist Hegel in den Vorlesungen über die Geschichte der Philo-
sophie (W 14. 202 ff, 213, 211 f; TW 19. 43 ff, 53, 51; vgl. V 8. 8, 14).
76,419 – 422 Man hat … Ideen;] Hegel bezieht sich auf Lockes empiristisch-
sensualistische Polemik gegen Descartes’ Herleitung der Erkenntnis aus angebo-
renen Ideen; vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie:
Lockes Philosophie ist besonders gegen Cartesius gerichtet; dieser hatte von
angeborenen Ideen gesprochen. Locke b e st r it t also die sogenannten an -
geborenen Idee n (W 15. 425,TW 20. 210; vgl.V 9. 119). Siehe Descar-
tes: Meditationes de prima philosophia. III 7. Amsterdam 1641, S. 37: Ex his
autem ideis aliae innatae […] mihi videntur […] (AT 7. 37 f ) ( Von diesen
Vorstellungen aber, scheint es, sind die einen mir angeboren […] Übers von
A. Buchenau, in: Descartes: Meditationen. Hrsg. von L. Gäbe. Hamburg 1959,
S. 67); John Locke: An Essay Concerning Human Understanding. Book I,
chap. II: No innate Principles in the Mind. §§ 1–5 ( The Works of John
Locke. A new edition, London 1823. Vol. 1, p. 13 ff ).
77,440 – 441 das wird so angegeben … Sinnliche,] Zitat aus Hegel: Enzy-
klopädie (1830) § 68 (vgl. GW 20. 109).
77,454 – 455 wie wir gesehen,] Rückverweis auf 74,366 –75,398 zu Enzy-
klopädie (1830) § 66 (GW 20. 107 f ).
78,495 – 496 Man hat ehemals … glauben;] Vgl. Hegel: Enzyklopädie
(1830) § 71 Anm.: Vormals wurde unter den sogenannten Beweisen vom
Daseyn Gottes der Consensus gentium aufgeführt, auf den sich auch schon
Cicero beruft. (GW 20. 111) Vgl. Cicero: Tusculanae disputationes I 30 (vgl.
36): omnes tamen esse vim et naturam divinam arbitrantur, nec vero id con-
locutio hominum aut consensus effecit, non institutis opinio est confirmata,
non legibus; omni autem in re consensio omnium gentium lex naturae
putanda est (aber Alle glauben, es gebe eine göttliche Kraft und Natur, und
dies nicht auf Grund irgendeiner Verabredung oder Abmachung unter den
Menschen und nicht, weil es eine durch Sitten und Gesetze vorgeschrie-
bene Meinung wäre; vielmehr muß hier wie in jedem Falle die Einstim-
migkeit aller Völker als ein Naturgesetz betrachtet werden) M. T. Cicero:
Gespräche in Tusculum. Lateinisch – deutsch. Hrsg. von O. Gigon. 2. verbesserte
Aufl. München 1970, S. 34 f; vgl. der Sache nach Cicero: De natura deorum
I 44 und II 12. – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie (Nachschrift des Kollegs von 1823/24, V 6. 188).
79,517– 521 In neueren Zeiten … gibt.] Ähnlich wie hier bestimmt Hegel in
der Anm. zu § 571 der Enzyklopädie (1830) das nur formelle, sich in sich als
absolut wissende Selbstbewußtseyn als die I roni e, welche allen objectiven
Gehalt sich zu nichte, zu einem e i te l n zu machen weiß, somit selbst die
270 Anhang

Gehaltlosigkeit und Eitelkeit ist, die sich aus sich und damit einen zufälli-
gen und beliebigen Inhalt zur Bestimmung gibt, Meister darüber bleibt,
durch ihn nicht gebunden ist (GW 20. 554). An mehreren Stellen nennt Hegel
Friedrich von Schlegel den Vater der Ironie (W 16. 465; TW 11. 233) oder
deren Anführer (W 15. 642;TW 20. 416) und führt dessen Position der selbst-
bewußten Vereitelung des Objektiven (W 16. 465; TW 11. 233) auf Fich-
tes Philosophie der Subjektivität zurück; siehe etwa die Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie: Diese Ironie ist eine Wendung der Fichteschen
Philosophie, aus ihr hervorgegangen, und ist ein wesentlicher Punkt in dem
Verständnis der Begriffe der neuesten Zeit. Sie ist das Fertigsein des subjek-
tiven Bewußtseins mit allen Dingen: »Ich bin es, der durch mein gebildetes
Denken alle Bestimmungen zunichte machen kann, Bestimmungen von
Recht, Sittlichkeit, Gut usw.; und ich weiß, daß, wenn mir etwas als gut
erscheint, gilt, ich mir dies ebenso auch verkehren kann. Ich weiß mich
schlechthin als den Herrn über alle diese Bestimmungen, kann sie gelten
lassen und auch nicht; alles gilt mir nur wahr, insofern es mir jetzt gefällt.«
Die Ironie ist das Spiel mit allem; dieser Subjektivität ist es mit nichts mehr
Ernst, sie macht Ernst, vernichtet ihn aber wieder und kann alles in Schein
verwandeln. Alle hohe und göttliche Wahrheit löst sich in Nichtigkeit (Ge-
meinheit) auf; aller Ernst ist zugleich nur Scherz. (W 14. 62 f, TW 18. 460;
vgl. V 7. 136 f ) Vgl. Vorlesungen über die Ästhetik (W 10/1. 84 ff; TW 13.
93 ff ); Grundlinien der Philosophie des Rechts § 140 Anm. und Zusatz
(W 8. 200 f, 206 f; TW 7. 277, 285 f ); vgl. ferner Hegels Vorlesungsmanuskript
zur Religions-Philosophie (GW 17. 76). – Zu Fr. Schlegel siehe dessen Frag-
mente in Lyceum der schönen Künste. Bd 1,T. 2 (Berlin 1797) und in Athe-
näum. Eine Zeitschrift von A. W. Schlegel und Fr. Schlegel. Bd 1, Stück 2 (Ber-
lin 1798); vgl. insbesondere die Lyceumsfragmente Nr 42 und 108 sowie das
Athenäumsfragment Nr 305 in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hrsg.
von E. Behler. Bd 2. Charakteristiken und Kritiken I (1796 –1801). Hrsg. von
H. Eichner. München u. a. 1967, S. 152, 160, 217.
79,534 – 80,535 Die Athenienser … Gotte,] Vgl. Apostelgeschichte 17, 23.
81,574 Das liegt … sich:] Vgl. oben 50,550 –53,661 (mit Anm.) zu Enzy-
klopädie (1830) § 48 (GW 20. 84 f ).
81,585 – 586 so sagt … sum.] Vgl. oben 73,333 –335 (mit Anm.) zu Enzy-
klopädie (1830) § 64 (GW 20. 104 ff ).
81,590 – 592 wir wissen unmittelbar … Dinge,] Als Beleg für die von Des-
cartes vertretene These von der Unzertrennlichkeit der Vorstellung von Got t
und seiner Ex i s ten z ( Enzyklopädie von 1830 § 76; GW 20. 115) zitiert
Hegel (ebd.) aus Descartes: Principia philosophiae. Paris 1644. I 15 (vgl. AT
8/1. 10). Zur These vom unmittelbaren Bewußtsein der Existenz äußerer Dinge
vgl. Descartes: Meditationes de prima philosophia VI. Amsterdam 1641,
S. 87 ff (AT 7. 71 ff ).
81,597– 598 Die Cartesische … ausgegangen] Vgl. oben 81,585 –586 (mit
Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 76 (GW 20. 115).
Anmerkungen 271

81,603 – 604 er hat … Ausdehnung;] Vgl. Descartes: Principia philosophiae.


Paris 1644. I 48: Non autem plura quam duo summa genera rerum agnosco:
unum est rerum intellectualium, sive cogitativarum, hoc est, ad mentem sive
ad substantiam cogitantem pertinentium; aliud rerum materialium, sive quae
pertinent ad substantiam extensam, hoc est, ad corpus. (AT 8/1. 23) (Ich
erkenne aber nur zwei oberste Gattungen von Dingen an: die der geisti-
gen oder denkenden Dinge, d. h. die, welche zum Geiste oder zur denken-
den Substanz gehören, und die der körperlichen Dinge oder der zur ausge-
dehnten Substanz, d. h. zum Körper gehörenden. Übers von A. Buchenau, in:
Descartes: Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955, S. 16)
82,613 – 614 Das ist auch … Erscheinungen,] Vgl. oben 47,443 – 444 zu En-
zyklopädie (1830) § 45 (GW 20. 81), der Sache nach auch 45,390 –394 zu
ebd. § 44 (GW 20. 80 f ).
84,669 – 670 Cartesius hat … est,] Vgl. Descartes: Meditationes de prima
philosophia. Amsterdam 1641, S. 1: Synopsis sex sequentium meditationum.
In prima, causae exponuntur propter quas de rebus omnibus, praesertim
materialibus, possumus dubitare; […] (AT 7. 12). (Übersicht über die fol-
genden sechs Meditationen. In der ersten Meditation werden die Gründe
auseinandergesetzt, die es ermöglichen, an allen Dingen, besonders den
materiellen, zu zweifeln […] Übers von A. Buchenau, in: Descartes: Medita-
tionen. Hrsg. von L. Gäbe. Hamburg 1959, S. 23); vgl. auch Principia philo-
sophiae. Paris 1644. 1, 1: Quoniam infantes nati sumus, et varia de rebus
sensibilibus judicia prius tulimus, quam integrum nostrae rationis usum
haberemus, multis praejudiciis a veri cognitione avertimur; quibus non ali-
ter videmur posse liberari, quam si semel in vita de iis omnibus studeamus
dubitare, in quibus vel minimam incertitudinis suspicionem reperiemus.
(AT 8/1. 5) ( Da wir als Kinder auf die Welt kommen und über sinnliche
Gegenstände urteilen, bevor wir den vollen Gebrauch unserer Vernunft
erlangt haben, so werden wir durch viele Vorurteile an der Erkenntnis der
Wahrheit gehindert, und es scheint kein anderes Mittel dagegen zu geben,
als einmal im Leben sich zu entschließen, an allem zu zweifeln, worin man
auch nur den geringsten Verdacht einer Ungewißheit antrifft. Übers von
A. Buchenau, in: Descartes: Die Prinzipien der Philosophie. Hamburg 1955,
S. 1)
84,674 – 678 Der alte Skeptizismus … ¢tarax…a ;] Hegel bezieht sich auf
die pyrrhonische Skepsis, wie sie Sextus Empiricus überliefert hat. Vgl. Sextus
Empiricus: Pyrrhoniae hypotyposes I 8, 12, insbesondere 25. – Vgl. Hegels
Aufsatz Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner ver-
schiedenen Modificationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten
(1802): Die Ataraxie, zu der der Skeptiker sich bildete, bestand darin, daß,
wie Sextus adv. Ethicos. 154. sagt, dem Skeptiker keine Störung (tarach )
fürchterlich seyn konnte (GW 4. 217); vgl. Sextus Empiricus: Adversus
Ethicos 154 ff. – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie (W 14. 550 f,TW 19. 369 f; vgl.V 8. 148 f ) und den Zusatz 2 zu
272 Anhang

§ 81 der Enzyklopädie (1830): Dahingegen ist der eigentliche Skeptizismus


die vollkommene Verzweiflung an allem Festen des Verstandes, und die sich
daraus ergebende Gesinnung ist die der Unerschütterlichkeit und des In-
sichberuhens. Dies ist der hohe, antike Skeptizismus, wie wir ihn namentlich
beim Sextus Empiricus dargestellt finden (W 6. 156; TW 8. 176).
84,688 – 689 ›Gesetze des … Ausdruck;] Offenbar ist hier ein Rückgriff
Hegels auf den Anfang des Vorbegriffs der Logik ( Enzyklopädie (1830) § 19
Anm.) vorauszusetzen: Man kann wohl sagen, daß die Logik die Wissenschaft
des D enkens , seiner Be s ti m mu n ge n und Ges et ze s ey (GW 20. 61).
85,709 –713 der Mensch … läßt.] Hegel spielt auf ein Wort Goethes aus
Natur und Kunst an; vgl. Enzyklopädie (1830) § 80 Zusatz (W 6. 148;
TW 8. 170). – Vgl. unten 113,586 (mit Anm.).
85,728 –729 das haben Plato … genannt.] Zu Platon vgl. oben 27,796 –798
(mit Anm.).
86,736 –739 besonders suchte … aufzufordern.] Von Hegel bevorzugtes Bei-
spiel für Sokrates’ Methode ist Platons Dialog Menon; vgl. Hegel: Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie: Dies bewerkstelligte er durch die be-
rühmte Sokratische Methode; […] Diese hat vorzüglich die zwei Seiten an
ihr: a) das Allgemeine aus dem konkreten Fall zu entwickeln […] b) das
Allgemeine, die gemeinten, festgewordenen, im Bewußtsein unmittelbar
aufgenommenen Bestimmungen der Vorstellung oder des Gedankens auf-
zulösen und durch sich und das Konkrete zu verwirren. […] Er läßt sich
gewöhnliche Vorstellungen gefallen, fängt damit an; […] Besonders bei
Jünglingen ist ihm dies angelegen; sie sollen Bedürfnis nach Erkenntnis (in
sich selbst zu denken) haben. […] Aus dem, was die Menschen für wahr
halten, läßt er sie selbst Konsequenzen ziehen und dann erkennen, wie sie
darin anderem widersprechen, was ihnen ebensosehr fester Grundsatz ist.
(W 14. 59 f, TW 18. 457 f; vgl. V 7. 134) Indem nun Sokrates solch Allge-
meines entwickelt hat, war dann das Resultat zum Teil das ganz Formelle,
die sich Unterredenden zu der Überzeugung zu bringen, daß, wenn sie
gemeint hatten, mit dem Gegenstande noch so bekannt zu sein, sie nun
zum Bewußtsein kommen: »Das, was wir wußten, hat sich widerlegt.« […]
Es entstehen also Widersprüche, indem sie ihre Vorstellungen zusammen-
bringen. […] Sokrates hat also solche Gesichtspunkte entwickelt, die dem
entgegengesetzt waren, was das Bewußtsein zunächst hatte; die nächste Wir-
kung davon war mithin die Verwirrung des Bewußtseins in sich, so daß es
in Verlegenheit kam. […] Daraus sollte das Bedürfnis zu ernstlicherer Be-
mühung um die Erkenntnis hervorgehen. […] Beispiele gibt unter anderen
Platon in seinem M e n o n . (W 14. 67 f, TW 18. 464 f; vgl. V 7. 139 f )
86,740 –742 Die alten Skeptiker … wird,] Hegel spielt wohl auf die Isosthenie
in der pyrrhonischen Skepsis an: Erscheinende (sinnliche) und gedachte (geistige)
Dinge, die in ihrer Glaubwürdigkeit gleichwertig, aber untereinander unverträg-
lich sind, werden antithetisch einander entgegengesetzt. Vgl. Sextus Empiricus:
Pyrrhoniae hypotyposes I 4 (8 –10), 6 (12), vgl. 27 (202 –205). Hegel geht in
Anmerkungen 273

den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie darauf ein (siehe W 14.
553 f, TW 19. 372 f; vgl. V 8. 150f).
86,745 da gehen sie alle Wissenschaften durch.] Vgl. oben 51,579 –580 (mit
Anm.).
86,745 –748 Sehr verschieden … ist.] Vgl. Hegel: Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie: Es muß a l t e r Skeptizismus vom neuen
unterschieden werden. […] Der neue Skeptizismus ist eher Epikureismus;
d. h. Schulze in Göttingen und andere legen zugrunde: man müsse für wahr
halten das sinnliche Sein, was das sinnliche Bewußtsein uns gebe; an allem
anderen aber müsse man zweifeln (W 14. 540, TW 19. 360). Der Skepti-
zismus war wesentlich davon entfernt, die Dinge der unmittelbaren Ge-
wißheit für wahr zu halten. In neuerer Zeit hat Schulze in Göttingen sich
breit gemacht mit seinem Skeptizismus; er hat auch einen ›Aenesidemus‹
geschrieben und hat auch in anderen Werken den Skeptizismus ausgelegt
im Gegensatz gegen Leibniz und Kant. In diesem modernen Skeptizismus
wird angenommen, daß das, was in unserem unmittelbaren Bewußtsein ist,
alles Sinnliche ein Wahres sei. (W 14. 557, TW 19. 375; vgl. V 8. 151 f ) Die
antiken skeptischen Tropen sind dargestellt bei Sextus Empiricus: Pyrrhoniae
hypotyposes; zum ›Aufzeigen der Unwahrheit des Sinnlichen‹ siehe etwa die
Entgegensetzung von Erscheinungen am Beispiel des Turmes, der aus der Ferne
rund, aus der Nähe viereckig erscheint (ebd. I 13 (31 f ), vgl. I 14 (118)). Hegel
greift dieses Beispiel auf (siehe W 14. 554, TW 19. 373; vgl. V 8. 151); er
benutzte die Ausgabe Sextus Empiricus: Opera graece et latine. Ed. J. A. Fa-
bricius. Leipzig 1718, in der Sextus’ Schrift den Titel Pyrrhoniarum Hypo-
typoseon sive Institutionum trägt. – Die Schriften von G. E. Schulze, auf die
sich Hegel bezieht, sind Aenesidemus oder über die Fundamente der von
Herrn Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst
einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaaßungen der Ver-
nunftkritik. o. O. 1792; ders.: Kritik der theoretischen Philosophie. Bd 1:
Darstellung des Zwecks der theoretischen Philosophie und der über des-
sen Erreichung möglichen Denkarten. Hamburg 1801; ders.: Die Haupt-
momente der skeptischen Denkart über die menschliche Erkenntniß. In:
Neues Museum der Philosophie und Litteratur. Hrsg. von F. Bouterwek. 3. Bd
2. Heft. Leipzig 1805, 3 –57. – Vgl. Hegels Skeptizismus-Aufsatz im Kriti-
schen Journal der Philosophie. 1. Bd, 2. Stück. Tübingen 1802, in dem sich
Hegel mit Schulze: Kritik der theoretischen Philosophie auseinandersetzt:
Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiede-
nen Modificationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten (GW 4.
197–238). Vgl. oben 36,108 –37,113 zu Enzyklopädie (1830) § 39 Anm.
(GW 20. 77).
86,761 späterhin] In diesem Vorlesungstext, der sich hier bereits auch auf
Enzyklopädie (1830) § 82 (GW 20. 120) bezieht, verweist Hegel vermutlich
u. a. auf den Übergang vom Nichts zum Dasein. Siehe dazu § 89 Anm. (GW 20.
129) mit Rückverweis auf §. 82. und Anm. – Vgl. unten 105,328 –106,345.
274 Anhang

88,812 – 814 Spinoza hat … Ewigkeit;] Vgl. Spinoza: Ethica. Pars II,
Prop. XLIV, Corollarium II: De natura Rationis est res sub quadam aeterni-
tatis specie percipere. ( Spinoza: Opera 2. 126) ( Es liegt in der Natur der
Vernunft, die Dinge unter der Form der Ewigkeit aufzufassen. Übers. von
B. Auerbach (2. Aufl. 1870), in: Spinoza: Opera. Werke. Lateinisch – deutsch.
Hrsg. von K. Blumenstock. 2. Bd. Darmstadt 1967, S. 235) – Vgl. Hegel: Wis-
senschaft der Logik: Spinoza macht die erhabene Foderung an das Denken,
alles u n t er d e r G e st a l t d e r Ew igke it , s ub s pecie a et er ni, zu
betrac hten, das heißt, wie es im Absoluten ist. (GW 11. 377)
89,842 vereinigt.] Nach der im vorhergehenden Text kommentierten Einteilung
der Logik (vgl. Enzyklopädie (1830) § 83; GW 20. 120) gibt die Nachschrift
zunächst unmittelbar einen Kommentar zu § 84 und § 85, die in der Enzyklopä-
die (1830) die Einleitung in die Erste Abtheilung der Logik. Die Lehre vom
Seyn (GW 20. 121 f ) bilden. Der Fortgang der Nachschrift wird dann durch
einen erneuten Kommentar zur Gesamteinteilung der Logik unterbrochen; darauf
folgen die Überschrift I. Das Sein, eine erneute, kurze Einleitung in die Lehre
vom Sein und unter der Überschrift A. Qualität der fortlaufende Kommentar zu
§§ 86 ff.
91,909 – 910 Man kann … Welt:] Hegel greift offenbar eine Formulierung aus
der Einleitung zur Wissenschaft der Logik auf: Die Logik ist sonach als das
System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen.
Dieses Reich ist die Wahrheit selbst, wie sie ohne Hülle an [und] für sich
selbst ist; man kann sich deßwegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Dar-
stellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen, vor der Erschaffung der
Natur und eines endlichen Geistes ist. (GW 11. 21; vgl. GW 21. 34)
91,929 Momente.] Vgl. die vorletzte Anm.
92,938 – 939 Gott, hat … Grenze;] Vgl. unten 132,229 –232 (mit Anm.).
95,10 tÕ t… Ãn enai , wie Aristoteles sagt.] Hegel hat vermutlich Aristoteles’
Bestimmung der oÙs…a (Wesen) als tÕ t… Ãn enai (Sosein) vor Augen; vgl. Ari-
stoteles: Metaphysik, insbesondere VII 3 (1028 b 33 ff ) und 4 (1029 b 1 f ).Vgl.
auch XII 2 (1069 b 9 ff ); auf diese Stelle bezieht sich Hegel in den Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie: Die Hauptkategorien, die Aristoteles
nennt, sind die Unterschiede – erstens – vom Was, tÕ edoj , kat¦ tÕ tˆ
enai – Zweck, einfache Bestimmtheit: Mensch = lebendige Vernünftigkeit.
Die zweite Bestimmung ist Qualität, tÕ po‹on ; das sind die verschiedenen
Eigenschaften. Das dritte ist die Quantität, tÕ pÒson , und das vierte das
Wo?, das poà (V 8. 70 f; vgl. W 14. 323 f, TW 19. 156); vgl. auch W 14. 334,
TW 19. 166 sowie V 4. 169 n.
97,75 –79 Fichte hat … anfangen.] Hegel weist hier drei Formen des Anfangs
zurück wie in der Anm. zu § 86 der Enzyklopädie von 1830 (GW 20. 122 f );
siehe dazu auch das Ende des Zusatzes 2: Es bleibt somit dabei, daß das Sein
der erste reine Gedanke ist und daß, womit auch sonst der Anfang gemacht
werden mag (mit dem Ich = Ich, mit der absoluten Indifferenz oder mit
Gott selbst), dies Sonstige zunächst nur ein Vorgestelltes und nicht ein Ge-
Anmerkungen 275

dachtes, und daß dasselbe seinem Gedankeninhalt nach eben nur das Sein
ist. (W 6. 169; TW 8. 185 f ) Vgl. zum Problem des Anfangs in der Philosophie
und zu den drei genannten darauf bezogenen Positionen das Kapitel Womit
muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden in Hegel: Wissenschaft
der Logik (GW 11. 38 – 40), insbesondere in der 2. Aufl. von 1832 (GW 21.
62 –65). – Zum Anfang mit Ich = Ich vgl. Fichte: Grundlage der gesamm-
ten Wissenschaftslehre. Leipzig 1794/95. § 1 ( Fichte-Gesamtausgabe a. a. O.
Bd 2. S. 255 ff ); vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philoso-
phie (W 15. 616 ff, TW 20. 391 ff; vgl. V 9. 156 ff ). – Zu den Bestimmungen
absolute Indifferenz und intellektuelle Anschauung vgl. Schelling: Darstel-
lung meines Systems der Philosophie: §. 25. In Bezug auf die absolute
I d e n t i t ä t i s t ke i n e q u a n t i t a t ive D i f f e re n z d e n k b a r. Denn jene
ist gleich (§. 9) der absoluten Indifferenz des Subjektiven und Objektiven
(§. 1), es ist also in ihr weder das eine noch das andere zu unterscheiden;
vgl. §. 1. E rkl är un g. Ich nenne Ve r nu n f t die absolute Vernunft, oder
die Vernunft, insofern sie als totale Indifferenz des Subjektiven und Objek-
tiven gedacht wird (Schelling: Werke 4. 125, 114); Schelling: System des
transzendentalen Idealismus. Tübingen 1800, insbesondere S. 51 ff (Schelling:
Werke 3. 369 ff ).Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philoso-
phie: Wie Fichte mit Ich = Ich anfängt, so gleichfalls Schelling, oder mit der
absoluten Anschauung als Satz oder Definition ausgedrückt, daß die Ver-
nunft abs ol ute I n d if f e re n z d e s S u b j e k t s und Objekt s ist, so daß
es weder das eine noch das andere ist, sondern dieser, wie aller Gegensatz,
schlechthin darin vertilgt ist. Diese unmittelbare intellektuelle Anschauung
oder diese Definition des Absoluten ist hiermit das Vorausgesetzte (W 15.
666, vgl. 654 f; TW 20. 438 f, vgl. 427 f; vgl. V 9. 180). – Die Forderung nach
einem Anfang mit Gott wird sich – gemäß § 86 Anm. (GW 20. 123) – auf Spi-
noza und dessen Darstellung bei Jacobi beziehen; vgl. Jacobi: Ueber die Lehre
des Spinoza: Der Gott des Spinoza ist das lautere Principium der Wirklich-
keit in allem Wirklichen, des Seyns in allem Daseyn […] ( Jacobi: Werke 4/1.
87, vgl. 116; vgl. auch 4/2. 127).
98,93 –105 Bei den Griechen … worden.] Hegel ordnet hier die Abfolge der
vorsokratischen Philosophen wie in seinen philosophiehistorischen Vorlesungen: 1)
die Ionier […]; 2) Pythagoras und seine Schüler; 3) die Eleaten […] (W 13.
192, TW 18. 193; vgl. V 7. 7). – Die Ionier haben das Allgemeine in Form
einer Naturbestimmung gefaßt (W 13. 193; TW 18. 193), sie setzen ein
Materielles als Prinzip und Substanz von allem Vorhandenen (W 13. 198;
TW 18. 198). Hegel beruft sich auf Aristoteles: Thales habe gesagt, das Prinzip
(¢rc» ) aller Dinge sei das Wasser (W 13. 58, vgl. 198 f, 203 u. ö.; TW 18.
63, vgl. 198 f, 202 f u. ö.; vgl.V 6. 44, 7. 15 ff ); vgl. Aristoteles: Metaphysik I 3
(983 b 20 f ). – Die Position, das Unendliche, das Unbestimmte sei das Prinzip
von allem, spricht Hegel Anaximander zu (vgl.W 13. 210,TW 18. 210; vgl.V 7.
16); vgl. Diogenes Laertius: De vitis II 1. Hegel berichtet weiter, Anaximander
habe unter diesem Prinzip die Materie überhaupt […] – die allgemeine Ma-
276 Anhang

terie (W 13. 212; TW 18. 211) verstanden; vgl. Ioannus Stobaeus: Eclogae
physicae (ed. Ludwig Heeren. Göttingen 1792 ff. (Lib. I, c. 11) S. 294; ed. Kurt
Wachsmuth.Vol. I. Berlin 1884. (Lib. I, c. 10) S. 123). – Das Feuer hat Heraklit
als materielles Prinzip angenommen. Hegel behandelt Heraklit in den philosophie-
geschichtlichen Vorlesungen nicht unter A. Philosophie der Ionier, sondern erst
nach der eleatischen Schule in einem eigenen Kapitel D. [Philosophie des] Hera-
klit (W 13. 327 ff, TW 18. 319 ff; vgl. V 7. 69 ff ); Hegel weist aber darauf hin,
daß Heraklit noch zur ionischen Schule gerechnet wird (W 13. 337,TW 18.
328; vgl. V 7. 75); die reale Gestalt seines Prinzips sei naturphilosophisch das
Feuer (ebd.); siehe unten 104,312 –313 (mit Anm.). – Das Prinzip der Zahl
kommt der pythagoreischen Philosophie zu (vgl. W 13. 237 ff, TW 18. 235 ff;
vgl. V 7. 29 ff ); vgl. Aristoteles: Metaphysik I 5 (985 b 23 –28). – Als Haupt-
vertreter der eleatischen Schule und ihres Prinzips des reinen Seins bezeichnet
Hegel Parmenides; vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik (2. Aufl. von 1832):
Den einfachen Gedanken d e s re in e n S eyn s haben die Elea t en zuerst,
vorzüglich Par m en i d e s als das Absolute und als einzige Wahrheit […]
ausgesprochen: nu r d a s S ey n i s t , u n d d a s N i c h t s i s t g a r n i c h t .
(GW 21. 70, vgl. 81; vgl. GW 11. 45, vgl. 50) Vgl. Diels/Kranz: Die Frag-
mente der Vorsokratiker. Parmenides B 6 (Bd 1. 232 f ); vgl. Aristoteles: Meta-
physik I 5 (986 b 27–29). – Zum gesamten Kontext vgl. auch Hegel: Wissen-
schaft der Logik: Das Denken […] ist zu dem […] Anfange der Wissenschaft
zurück zu weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen
und damit auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Geda nken,
dem Seyn als solchen, geläutert und erhoben, und damit das Element der
Wissenschaft erschaffen hat. – Was das E r s t e in der Wi s s e n s c h a f t , hat
sich müssen ge s chich t l ich als das E r s t e zeigen. Und das Eleatische
Eine oder Seyn haben wir für das Erste des Wissens vom Gedanken anzu-
sehen; das Wasser und dergleichen materielle Principien sollen wohl das
Allgemeine seyn, aber sind als Materien nicht reine Gedanken; die Za hlen
sind weder der erste einfache noch der bey sich bleibende, sondern der sich
ganz äusserliche Gedanke. (GW 21. 75 f )
98,106 –118 Wir gehen … diese;] Vgl. Hegel: Enzyklopädie (1830) Ein-
leitung § 14: Dieselbe Entwickelung des Denkens, welche in der Geschichte
der Philosophie dargestellt wird, wird in der Philosophie selbst dargestellt,
aber befreit von jener geschichtlichen Aeußerlichkeit, rein im Elemente
des D enkens . (GW 20. 56) Vgl. auch Hegels Ms. zur Einleitung in die
Geschichte der Philosophie von 1820: Nach dieser Idee behaupte ich
nun, daß die Aufeinanderfolge der Systeme der Philosophie in der Ge-
s c h i c h t e d i e s e l b e ist, als die A u f e i n a n d e r f o l g e i n d e r logischen
A bl e i t u n g der Begrifsbestimmungen der Idee. Ich behaupte, daß wenn
man die Gr undbeg r iff e d e r in der Geschichte der Philosophie erschie-
nenen Systeme rein dessen entkleidet, was ihre aüsserliche Gestaltung, ihre
Anwendung auf das Besondere, und dergleichen betrift, so erhält man die
verschiedenen Stuffen der Bestimmung der Idee selbst in ihrem logischen
Anmerkungen 277

Begriffe. U mg eke h r t den logischen Fortgang für sich genommen, so hat


man darin nach seinen Hauptmomenten, den Fortgang der geschichtlichen
Erscheinungen, – aber man muß freylich diese reinen Begriffe in dem zu
e r ke n n e n wissen, was die geschichtliche Gestalt enthält (GW 18. 49 f ).
Vgl. ferner den Zusatz 2 zu § 86 der Enzyklopädie (1830): Die verschiedenen
Stufen der logischen Idee finden wir in der Geschichte der Philosophie in
der Gestalt nacheinander hervorgetretener philosophischer Systeme, deren
jedes eine besondere Definition des Absoluten zu seiner Grundlage hat.
(W 6. 166; TW 8. 184)
99,124 –125 Wir fangen … war.] Vgl. oben 98,93 –105 und das Ende der
Anm.
99,129 –132 vergleichen wir … enthalten.] Im ersten Satz auf S. 110 des
Ms. zeigt die Nachschrift eine Unsicherheit: Die Worte nicht und das Etwas sind
nachträglich über der Zeile am oberen Seitenrand hinzugefügt worden. Vgl. zum
inhaltlichen Zusammenhang von Werden und Veränderung die 2. Aufl. (1832)
von Hegel: Wissenschaft der Logik: Etwas i s t , und ist denn auch Daseyen-
des; es ist an s i c h ferner auch We rd e n, das aber nicht mehr nur Seyn
und Nichts zu seinen Momenten hat. Das eine derselben, das Seyn, ist nun
Daseyn und weiter Daseyendes. Das zweyte ist ebenso ein Daseyendes , aber
als Negatives des Etwas bestimmt, – ein A n d e re s . Das Etwas als Werden
ist ein Uebergehen, dessen Momente selbst Etwas sind, und das darum Ver-
ä nder ung ist; – ein bereits co n cre t gewordenes Werden. (GW 21. 104)
100,165 So ist das … sagen;] Hegel versteht hier unter Chinesen chinesische
Buddhisten; vgl. Enzyklopädie (1830) § 87 Anm.: das Nichts, das die Bu d-
dhisten zum Princip von Allem, wie zum letzten Endzweck und Ziel von
Allem machen (GW 20. 123). Ebenso heißt es in der 2. Aufl. der Wissenschaft
der Logik von 1832 im Blick darauf, daß der Anfang mit Nichts (wie in
chinesischer Philosophie) gemacht werden sollte (GW 21. 87): In orienta-
lischen Systemen, wesentlich im Buddaismus ist bekanntlich das Nicht s ,
das Leere, das absolute Princip. (GW 21. 70) – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen
über die Philosophie der Geschichte; Hegel attestiert dort dem (chinesischen)
Buddhismus das Grunddogma, daß das Nichts das Prinzip aller Dinge sei,
daß alles aus dem Nichts hervorgegangen und auch darin zurückgehe (W 9.
206 f,TW 12. 210; vgl.V 12. 164). In den Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie führt Hegel dieses Dogma auf Lao-tse zurück: Von Lao-tse
selbst sagen seine Anhänger, er sei Buddha, der als Mensch immerfort exi-
stierende Gott geworden. Die Hauptschrift von ihm haben wir noch, und
in Wien ist sie übersetzt worden; ich habe sie selbst da gesehen; darin werde
gelehrt: das Höchste, das Letzte, das Ursprüngliche, das Erste, der Ursprung
aller Dinge ist das Nichts, das Leere, das ganz Unbestimmte (das abstrakt
Allgemeine) (W 13. 143 f; TW 18. 146 f ).
100,186 –101,194 Man stellt … ebensowohl.] Hegel greift hier auf seine
Darstellung in der Wissenschaft der Logik zurück: Man stellt sich auch wohl
das Seyn etwa unter dem Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit unge-
278 Anhang

trübten Sehens, das Nichts aber als die reine Nacht vor, und knüpft ihren
Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit. In der That
aber, wenn man sich diß Sehen genauer vorstellt, so begreift sich leicht, daß
man in der absoluten Klarheit so viel und so wenig sieht, als in der absoluten
Finsterniß, daß das eine Sehen so gut [als] das andere, reines Sehen, Sehen
von Nichts ist. Reines Licht und reine Finsterniß sind zwey Leeren, welche
dasselbe sind. (GW 11. 50; vgl. GW 21. 80)
103,262 – 266 In [der] Lehre … Anfang;] Rückbezug auf Hegel: Phänome-
nologie des Geistes. Bamberg und Würzburg 1807, die – gemäß dem Titelblatt
– als Erster Theil im System der Wissenschaft erschien (GW 9. 3). Vgl. He-
gels Charakterisierung der Phänomenologie in der Enzyklopädie (1830) § 25
Anm.: In meiner P h än o m e n o l og ie d e s G e is t es , welche deswegen bei
ihrer Herausgabe als der erste Theil des Systems der Wissenschaft bezeichnet
worden, ist der Gang genommen, von der ersten, einfachsten Erscheinung
des Geistes, d e m un m it t e l b a re n B ew u ß t s ey n, anzufangen und die
Dialektik desselben bis zum Standpunkte der philosophischen Wissenschaft
zu entwickeln, dessen Nothwendigkeit durch diesen Fortschritt aufgezeigt
wird. (GW 20. 68) In Hegels Selbstanzeige der Phänomenologie heißt es: Ein
zweyt er Band wird das System der L og i k als speculativer Philosophie,
und der zwey übrigen Theile der Philosophie, die Wi s s e n s c h a f t e n der
Na tur und des G e ist e s enthalten. (GW 9. 447) Der Anfang der Logik er-
gibt sich aus dem letzten Stadium der Entwicklung des Geistes, die Hegel als die
ausführliche Geschichte der B il d u n g des Bewußtseyns selbst zur Wissen-
schafft (GW 9. 56) konzipiert. So stellt Hegel in der Vorrede zur Wissenschaft
der Logik die Logik als unmittelbare Fortsetzung der Phänomenologie des
Geistes dar: Es ist hiemit die Beziehung der Wissenschaft, die ich P hä no-
menolog ie des Geistes nenne, zur L og i k angegeben. – Was das äus-
serliche Verhältniß betrift, so war dem ersten Theil des Sy s t em s der
Wi s s e n s c h a f t (Bamb. und Würzb. bey Göbhard 1807.), der die Phäno-
menologie enthält, ein zweyter Theil zu folgen bestimmt, welcher die Logik
und die beyden realen Wissenschaften der Philosophie, die Philosophie der
Natur und die Philosophie des Geistes, enthalten sollte, und das System der
Wissenschaft beschlossen haben würde. Aber die nothwendige Ausdehnung,
welche die Logik für sich erhalten mußte, hat mich veranlaßt, diese beson-
ders ans Licht treten zu lassen; sie macht also in einem erweiterten Plane
die erste Folge zur Phänomenologie des Geistes aus. (GW 11. 8) In einer
Fußnote zu dieser Vorrede fügt Hegel 1831 in der 2. Aufl. der Wissenschaft der
Logik hinzu: An die Stelle des […] Vorhabens eines zweyten Theils, der die
sämmtlichen andern philosophischen Wissenschaften enthalten sollte, habe
ich seitdem die Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften, voriges
Jahr in der dritten Ausgabe, ans Licht treten lassen (GW 21. 9).
103,268 – 269 So kann … usw.,] Eine entsprechende Bemerkung findet sich
an paralleler Stelle in Hegels Wissenschaft der Logik: Das Angeführte ist
dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den Begriff braucht, [den] die
Anmerkungen 279

höhere Analysis von den u n e n d l i c h - k l e i n e n G r ö ß e n hat. Der Aus-


druck: unendl i c h - k l e in hat übrigens etwas ungeschicktes, und es wird
von diesem Begriffe weiter unten ausführlicher gehandelt (GW 11. 55 f;
vgl. GW 21. 91); der Verweis bezieht sich auf das Kapitel C. Quantitative Un-
endlichkeit (GW 11. 141 f, 153 ff; vgl. GW 21. 221, 236 ff ). – Vgl. unten
131,187–199 (mit Anm.).
103,287–104,291 Es ist ein alter Satz: … M a t e r i e, ] Vgl. Hegel: Enzy-
klopädie (1830) § 88 Anm.: dem Satze des Werdens steht der Satz: Aus
Nich ts w i rd Nich t s, Etwas wird nur aus Etwas, gegenüber, der Satz
der Ewigkeit der Materie, des Pantheismus. Die Alten haben die einfache
Reflexion gemacht, daß der Satz: aus Etwas wird Etwas, oder aus Nichts
wird Nichts, das Werden in der That aufhebt (GW 20. 128). Vgl. auch die
entsprechende Bemerkung Hegels in der Wissenschaft der Logik: Ex nihilo
nihil fit – ist einer der Sätze, denen in der sonstigen Metaphysik große
Bedeutung zugeschrieben wurde. (GW 11. 45; GW 21. 70 f ) – In den Vor-
lesungen über die Geschichte der Philosophie referiert Hegel die Zuschrei-
bung dieses Satzes an die eleatischen Philosophen Xenophanes und Zenon aus
der (pseudo)aristotelischen Schrift De Xenophane, Zenone et Gorgia: Damit
hängt das dialektische Räsonnement der Eleaten aufs genaueste zusammen.
Sie haben nämlich näher bewiesen, daß nichts entsteht und vergeht. (Diese
Ausführung gehört vornehmlich dem Zenon an.) Daß die Veränderung
nicht ist oder sich widerspreche, haben sie auf folgende Weise gezeigt, die
dem Xenophanes zugeschrieben wird. Dies Räsonnement findet sich bei
Aristoteles in seinem lückenhaften und an einzelnen Stellen höchst kor-
rupten Werke über Xenophanes, Zenon und Gorgias. Aber da der Anfang
fehlt, worin gesagt ist, wessen Räsonnement es ist, so sind nur Vermutungen
für Xenophanes. […] Es ist möglich, daß Melissos oder Zenon gemeint ist,
wie die Inschrift auch häufig lautet. […] Dort heißt es nun: »Wenn etwas
ist (e‡ t… ™sti ), so ist es ewig« (unsinnlich, unwandelbar, unveränderlich,
¢dion ). […] Es ist; Entstehen und Werden ist ausgeschlossen; wenn es ent-
stünde, so entstünde es aus dem Nichts oder aus dem Sein. »Es ist unmög-
lich, daß etwas aus dem Nichts entstehe. […] Ebensowenig kann etwas aus
dem Seienden entstehen; sondern das Seiende ist ja schon, es entsteht nicht
aus dem Seienden« (W 13. 285 –287, TW 18. 279 –281; vgl. V 7. 57 f ); bei
Xenophanes [ist] durch den Satz »aus Nichts wird Nichts« das Entstehen
[…] überhaupt negiert (W 13. 292, TW 18. 286). In bezug auf Zenon heißt
es: »Es ist unmöglich«, sagt er, »daß, wenn etwas ist, es entstehe« (und zwar
bezieht er dies auf die Gottheit); »denn entweder müßte es aus Gleichem
oder Ungleichem entstehen, beides ist aber unmöglich; denn dem Gleichen
kommt nicht zu, aus dem Gleichen mehr erzeugt zu werden, als zu er-
zeugen, da Gleiche dieselben Bestimmungen zueinander haben müssen.«
Mit der Annahme der Gleichheit fällt der Unterschied von Erzeugendem
und Erzeugtem hinweg. »Ebensowenig kann Ungleiches aus dem Unglei-
chen entstehen; denn wenn aus Schwächerem das Stärkere oder aus Klei-
280 Anhang

nerem das Größere oder aus Schlechterem das Bessere oder umgekehrt das
Schlechtere aus dem Besseren entspränge, so würde Nichtseiendes aus Sei-
endem entspringen, was unmöglich ist, – also ist Gott ewig.« Das ist dann
als Pantheismus (Spinozismus) ausgesprochen worden, der auf dem Satze: ex
nihilo fit nihil beruhe. (W 13. 304 f, vgl. 335;TW 18. 297, vgl. 326; vgl.V 7.
58) – Zu Xenophanes siehe (Pseudo-)Aristoteles: De Xenophane, Zenone et
Gorgia 1. (974 a 2 – 4), 2. (975 a 21 f ); zu Zenon siehe ebd. 3. (977 a 14 –22).
Die Schrift wird heute unter dem Titel De Melisso, Xenophane, Gorgia geführt,
so daß die früher auf Xenophanes und Zenon bezogenen Kapitel nun auf Melissos
und Xenophanes zu beziehen sind; vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vor-
sokratiker. Melissos A 5 (Bd 1. 259, 262) bzw. Xenophanes A 28 (ebd. 116 f ). –
In der pseudoaristotelischen Schrift wird Empedokles als Vertreter derselben Posi-
tion angeführt (975 b 1 f ); vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker.
Melissos A 5 (Bd 1. 262) und Empedokles B 12 (ebd. 313). – K. L. Michelet, der
Herausgeber von W 13, gibt zu W 13. 287 außerdem als Quelle Simplicius’ Kom-
mentar zu Aristoteles’ Physik an; siehe Simplicius: In Aristotelis physicorum
libros quattuor priores commentaria. ad I, 3. 22 v (Commentaria in Aristo-
telem graeca. Ed. H. Diels. Berlin 1882, S. 103, 15 –22). – Hegel schreibt
den Satz »ex nihilo nihil fit« außerdem Anaxagoras zu; siehe Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie: Es galt ihm als Prinzip, wie den Elea-
ten: Das Gleiche ist nur aus Gleichem; es ist kein Übergang ins Entgegen-
gesetzte, keine Vereinigung Entgegengesetzter möglich: »Aus Nichts wird
Nichts.« (W 13. 400,TW 18. 387; vgl.V 7. 105) Siehe Aristoteles: Physik I 4
(187 a 26 ff ); vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker. Anaxagoras
A 52 (Bd 2. 20). – Die Zuschreibung des erörterten Prinzips an Thales lehnt
Hegel ab: So soll nach Brucker Thales gesagt haben: Ex nihilo fit nihil; denn
Thales sagt, das Wasser sei ewig; so wäre er also unter die Philosophen zu
rechnen, welche die Schöpfung aus dem Nichts leugnen. Davon hat Thales
aber – geschichtlich wenigstens – nichts gewußt. (W 13. 58,TW 18. 63; vgl.
V 6. 44) – Vgl. auch unten 104,302 –305.
104,291– 292 Bloß das Sein … Prinzip,] Siehe oben 98,94 –95 (mit Anm.)
und 99,124 –125.
104,292 – 294 Man sagt … geschaffen.] Hegels Bezug ist wohl die biblische
Schöpfungsgeschichte 1. Buch Mose Kap. 1 (Genesis 1). – An entsprechender
Stelle in Hegels Wissenschaft der Logik heißt es: Wenn die spätere vornem-
lich christliche Metaphysik den Satz, aus Nichts werde Nichts, verwarf,
so behauptete sie einen Uebergang von Nichts in Seyn; […] Seine eigent-
liche Wichtigkeit hat der Satz: Au s N i ch t s wird Nich ts, […] durch
seinen Gegensatz gegen das We rd en überhaupt und auch damit gegen
die Erschaffung der Welt aus Nichts. (GW 21. 71; vgl. GW 11. 45). Diese
christliche Metaphysik einer creatio ex nihilo hat unser religiöses Bewußtsein
geprägt; vgl. den Zusatz 2 zu § 163 der Enzyklopädie (1830): In unserem
religiösen Bewußtsein kommt dies so vor, daß wir sagen, Gott habe die Welt
aus Nichts erschaffen (W 6. 323; TW 8. 313).
Anmerkungen 281

104,302 – 306 der Pantheismus … Sein.] Vgl. oben 103,287–104,291 (mit


Anm. zu Xenophanes (bzw. Melissos) und Zenon (bzw. Xenophanes)).
104,306 – 309 Heraklit hat gesagt: … Nichts,] Vgl. Hegel: Wissenschaft der
Logik: Der tiefsinnige H e ra k li t hob gegen jene einfache und einseitige
Abstraction [des reinen Seyns] den höhern totalen Begriff des Werdens her-
vor, und sagte: das S eyn ist so we n ig, a l s da s N icht s , oder auch daß
Alles fließt, das heißt, daß Alles Werden ist. (GW 11. 45; vgl. GW 21. 70)
Vgl. auch die Heraklit-Darstellung in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie: Das allgemeine Pr inzip. Dieser kühne Geist hat zuerst
das tiefe Wort gesagt: »Das Sein ist nicht mehr als das Nichtsein«, es ist eben-
sowenig; oder Sein und Nichts sei dasselbe, das Wesen sei die Veränderung.
[…] Wenn wir jenen Satz »Das Sein ist nicht mehr als das Nichtsein« so
hören, so scheint dies nicht viel Sinn zu produzieren […] Aber wir haben
noch einen anderen Ausdruck, der den Sinn des Prinzips näher angibt.
Heraklit sagt nämlich: »Alles fließt (p£nta ·e‹ ), nichts besteht, noch bleibt es
je dasselbe.« […] Heraklit sagt: alles ist Werden; dies Werden ist das Prinzip.
Dies liegt in dem Ausdrucke »Das Sein ist sowenig als das Nichtsein […]«
(W 13. 332 f, TW 18. 323 f; vgl. V 7. 71 f ). – Zu Heraklits Lehre, das Prinzip
sei das Werden, da alles Sinnliche in beständigem Fluß sei, vgl. Aristoteles: Meta-
physik I 6 (987 a 33 f ), XIII 4 (1078 b 14 f ); De coelo III 1 (298 b 29 ff ).
Vgl. auch Platon: Kratylos (402 a, vgl. 440 b – c); Theaitetos (160 d). – Zur
Wendung, das Seiende sei ebensowenig wie das Nichts, vgl. Aristoteles: Meta-
physik IV 7 (1012 a 24 –26), vgl. auch I 4 (985 b 4 –10 – allerdings mit Bezug
auf Leukipp und Demokrit; siehe auch Diels/Kranz: Die Fragmente der Vor-
sokratiker. Leukippos A 6, vgl. Demokritos B 156; Bd 2. 72, 174). – Vgl. ferner
den Zusatz zu § 88 der Enzyklopädie (1830): Wenn Heraklit sagt: »Alles
fließt« (p£nta ·e‹ ), so ist damit das Werden als die Grundbestimmung alles
dessen, was da ist, ausgesprochen, wohingegen […] die Eleaten das Sein,
das starre, prozeßlose Sein als das allein Wahre auffaßten. Mit Beziehung auf
das Prinzip der Eleaten heißt es dann weiter bei Heraklit: »das Sein ist nicht
mehr als das Nichtsein« (W 6. 176 f; TW 8. 193).
104,309 – 310 das ist … hat,] Vgl. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie: Heraklit hat als dunkel gegolten und ist berühmt wegen
seiner Dunkelheit. Cicero hat einen schlechten Einfall, wie es ihm oft geht;
er meint, er habe absichtlich so dunkel geschrieben. […] Seine Dunkel-
heit, welche ihm auch den Beinamen »der Dunkle« (skoteinÒj ) zuzog, ist
wohl mehr Folge von vernachlässigter Wortfügung und der unausgebilde-
ten Sprache, was auch Aristoteles meint. Er setzt in grammatischer Hinsicht
das Dunkle in Mangel an Interpunktion: man wisse nicht, ob ein Wort zum
Vorhergehenden oder Nachfolgenden gehöre. So auch Demetrius. Sokrates
sagte von diesem Buche: Was er davon verstanden, sei vortrefflich, und was
er nicht verstanden habe, von dem glaube er, daß es ebenso beschaffen sei;
[…] Das Dunkle dieser Philosophie liegt aber hauptsächlich darin, daß ein
tiefer, spekulativer Gedanke in ihr ausgedrückt ist; dieser ist immer schwer,
282 Anhang

dunkel für den Verstand (W 13. 331 f, vgl. 337; TW 18. 322 f, vgl. 327; vgl.
V 7. 70 f ). – Siehe Cicero: De natura deorum I 26 (74), III 14 (35); De divi-
natione II 64 (132 f ); insbesondere De finibus II 5 (15) (vgl. dazu auch Dio-
genes Laertius: De vitis IX 6); Aristoteles: Rhetorik III 5 (1407 b 14 –18);
Demetrius: De elocutione § 192 ( Demetrius de elocutione liber. Ed. J. G.
Schneider. Altenburg 1779, S. 78); zu Sokrates siehe Diogenes Laertius: De
vitis II 22.
104,311– 312 Das ist … Philosophie.] Hier klingt Hegels These von der Über-
einstimmung der Entwicklung der philosophiehistorischen Positionen mit der Ent-
wicklung der logischen Kategorien an. Im § 88 der Enzyklopädie (1830) ist
diese These nicht explizit formuliert; vgl. aber den Hinweis in der 2. Aufl. der
Wissenschaft der Logik (1832), Anm. 1 zu C. Werden: Was das Er ste in
der Wi s s ens c haft ist, hat sich müssen g e schicht lich als das Er s t e
zeigen. (GW 21. 76) – Zu Hegels genereller These vgl. oben 98,106 –118 (mit
Anm.). – Zu Heraklits Position in diesem Kontext vgl. den Zusatz zu § 88
der Enzyklopädie (1830): Das Werden ist als die erste konkrete zugleich die
erste wahrhafte Gedankenbestimmung. In der Geschichte der Philosophie
ist es das System des Heraklit, welches dieser Stufe der logischen Idee ent-
spricht. (W 6. 176;TW 8. 192 f ) Vgl. auch Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie: Das Sein ist das Eine, das Erste; das Zweite ist das Wer-
den, – zu dieser Bestimmung ist er [sc. Heraklit] fortgegangen. (W 13. 328,
TW 18. 320; vgl. V 7. 69)
104,312 – 313 Heraklit sagt … Feuer,] Vgl. Aristoteles: Metaphysik I 3
(984 a 7–8); Physik III 5 (205 a 3 – 4); Diels/Kranz: Die Fragmente der Vor-
sokratiker. Herakleitos B 31, 64, 66, 90 (Bd 1. 158, 165, 171); Diogenes
Laertius: De vitis IX 7 ff. – Vgl. auch Hegel: Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie (W 13. 337, 339 ff; TW 18. 328, 330 ff; vgl. V 7. 75, 77 ff ).
104,314 – 315 diese Unruhe … Lebendigkeit.] Vgl. Hegel: Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie: Es ist ein großer Gedanke, vom Sein
zum Werden überzugehen; es ist noch abstrakt, aber zugleich ist es auch das
erste Konkrete, die erste Einheit entgegengesetzter Bestimmungen. Diese
sind so in diesem Verhältnisse unruhig, das Prinzip der Lebendigkeit ist
darin. […] Platon sagt in seinem Symposion von dem Prinzip des Heraklit:
»Das Eine, von sich selbst unterschieden, eint sich mit sich selbst«, – dies
ist der Prozeß der Lebendigkeit – »wie die Harmonie des Bogens und der
Leier« (W 13. 333 f, 336,TW 18. 324 f, 326 f; vgl.V 7. 72, 74); siehe Platon:
Symposion (187 a 3 ff ); vgl. Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker.
Herakleitos B 51 (Bd 1. 162). – Hegel verweist auch darauf, daß bei Heraklit
das Feuer das Belebende, die Seele (W 13. 343,TW 18. 333 f; vgl.V 7. 78 f )
sei (vgl. auch die vorhergehende Anm.), und nennt in diesem Zusammenhang
Aristoteles als Quelle; vgl. Aristoteles: De anima I 2 (405 a 25 –27).
104,315 – 316 Heraklit sagt auch … Prinzip,] Vgl. Hegel: Vorlesungen über
die Geschichte der Philosophie: selbst die Zeit findet sich bei Sextus als das
erste seiende Wesen genannt (W 13. 337, vgl. 338 f, TW 18. 328, vgl. 329 f;
Anmerkungen 283

vgl. V 7. 75 f ). Siehe Sextus Empiricus: Adversus Mathematicos X, 216, vgl.


230 –232.
106,373 – 374 so hat Spinoza … negatio;] Vgl. Spinoza: Epistola L: Quia
ergo figura non aliud, quam determinatio et determinatio negatio est; non
poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse. ( Spinoza: Opera 4. 240)
( Da also Gestalt nichts anderes ist als Bestimmung und Bestimmung Vernei-
nung, so wird sie wie gesagt nichts anderes sein können als eine Verneinung.
Übers. von C. Gebhardt. In: Spinoza: Sämtliche Werke in sieben Bänden.
Bd 6. Hamburg 1977, S. 210) Hegels Quelle ist vermutlich Jacobi, der den
Satz determinatio est negatio mit der Stellenangabe bei Spinoza Ep. L. Opp.
Posth. p. 557 zweimal zitiert in: Ueber die Lehre des Spinoza ( Jacobi: Werke
4/1. 182, vgl. 62 n.).Vgl. Hegels Rezension über Friedrich Heinrich Jacobi’s
Werke. Dritter Band Leipzig 1816 in: Heidelberger Jahrbücher der Littera-
tur. Heidelberg 1817 (GW 15. 10).
107,399 – 400 Man sagt … Explikation;] Vgl. oben 53,675 –54,687 (mit
Anm.) zu Enzyklopädie (1830) § 49 (GW 20. 86) und unten 184,225 –226.
108,419 – 421 alle Präpositionen … philosophiert] Hegel wiederholt hier das
Urteil, das er bereits 1829 in den Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik
in einer Rezension über Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wis-
sen im Verhältnisse zur christlichen Glaubenserkenntnis. Ein Beitrag zum
Verständnisse der Philosophie unserer Zeit von Karl Friedrich G[ösche]l.
Berlin 1829 geäußert hatte: Bei den soeben angeführten Formen, daß Gott
in dem Menschen, der Mensch i n Gott ist, könnte man an Jacobi’s Ge-
wohnheit, in Präpositionen zu philosophiren, statt die Kategor ien, die in
jenen nur enthalten sind, wirklich auszudrücken, erinnert werden (GW 16.
201). Hegels Verweis auf Jacobi’s Gewohnheit gibt zu erkennen, daß er sich
nicht auf eine bestimmte Textstelle in Jacobis Werken bezieht. – Zum Verhältnis
von Präpositionen und Gedankenbestimmungen (Kategorien) vgl. auch Hegels
Äußerung in der Wissenschaft der Logik. Vorrede zur zweyten Ausgabe
(1831): Es ist der Vortheil einer Sprache, wenn sie einen Reichthum an
logischen Ausdrücken, nemlich eigenthümlichen und abgesonderten, für
die Denkbestimmungen selbst besitzt; von den Präpositionen, Artikeln, ge-
hören schon viele solchen Verhältnißen an, die auf dem Denken beruhen
(GW 21. 11).
108,428 – 441 so ist [es] … ist;] Mit dem Terminus B es t im mung greift
Hegel auf die Wissenschaft der Logik zurück: a) Bestimmung. Als insich-
gekehrte Grenze ist die Bestimmtheit a n s i c h ; sie ist das Bestimmte als
sich nur auf sich beziehend; als das Nichtseyn des Andern, so daß es da-
durch nicht selbst begrenzt wird. Die Bestimmtheit kann nach dieser Seite
genauer Bestimmung genannt werden. In seiner Bestimmung ruht Etwas
in sich selbst; es ist in ihr das, was es seyn s oll. (GW 11. 70) Vgl. auch
die erweiterte Darstellung in der 2. Aufl. von 1832, in der Hegel – wie in der
Vorlesung von 1831 – die Bestimmung des Menschen anführt: Die Qualität,
die das Ansich im einfachen Etwas wesentlich in Einheit mit dessen andern
284 Anhang

Momente, dem A n - i h m - s ey n , ist, kann seine B e s t i m mu n g genannt


werden, insofern dieses Wort in genauerer Bedeutung von B es t im m t heit
überhaupt unterschieden wird. Die Bestimmung ist die affirmative Be-
stimmtheit, als das Ansichseyn, dem das Etwas in seinem Daseyn gegen seine
Verwicklung mit Anderem, wovon es bestimmt würde, gemäß bleibt […]
Die Bes ti m mung des M en s ch e n ist die denkende Vernunft […]; er
ist Denken an s i c h , insofern dasselbe auch von seinem Seyn-für-anderes,
seiner eigenen Natürlichkeit und Sinnlichkeit, wodurch er unmittelbar mit
Anderem zusammenhängt, unterschieden ist. Aber das Denken ist auch an
ihm; der Mench selbst ist Denken, er ist d a als denkend, es ist seine Exi-
stenz und Wirklichkeit; und ferner indem es in seinem Daseyn, und sein
Daseyn im Denken ist, ist es co n cre t , ist mit Inhalt und Erfüllung zu neh-
men, es ist denkende Vernunft, und so ist es B es t im mung des Menschen.
Aber selbst diese Bestimmung ist wieder nur an sich, als ein Sollen,
d. i. sie mit der Erfüllung, die ihrem Ansich einverleibt ist, in der Form des
Ansich überhaupt, ge ge n das ihr nicht einverleibte Daseyn, das zugleich
noch als äusserlich gegenüberstehende, unmittelbare Sinnlichkeit und Natur
ist. (GW 21. 110 f ) – Vgl. die folgende Anm.
110,496 – 499 daß Etwas an sich … sein.] Mit der Unterscheidung von An-
sich-Sein des Etwas als dessen Bestimmung und von Sein-für-Anderes als des-
sen Beschaffenheit greift Hegel eine terminologische Differenzierung aus der
Wissenschaft der Logik auf (siehe GW 11. 70 f ), die er in der 2. Aufl. von
1832 noch weiter ausführt (GW 21. 110 ff ): So oder anders beschaffen, ist
Etwas als in äußerem Einfluß und Verhältnissen begriffen. Diese äußerliche
Beziehung, von der die Beschaffenheit abhängt, […] erscheint als etwas Zu-
fälliges. […] Bestimmung und Beschaffenheit sind so von einander unter-
schieden; Etwas ist seiner Bestimmung nach gleichgültig gegen seine Be-
schaffenheit. (GW 21. 111 f ) – Vgl. die vorhergehende Anm.
111,522 – 525 das nennt Plato … ist.] Vgl. Hegel: Wissenschaft der Logik
2. Aufl. (1832): Dr it t e n s ist daher das A n d re zu nehmen […] a bs t ra ct
als das Andere, tÕ ›teron des Plato, der es als eins der Momente der Totalität,
dem Einen entgegensetzt, und dem Ander n auf diese Weise eine eigne
N a t u r zuschreibt. So ist das A n d e re allein als solches gefaßt, nicht das
Andere von Etwas, sondern das Andere an ihm selbst, d. i. das Andere seiner
selbst. – Solches seiner Bestimmung nach Andere ist die physische Natur
(GW 21. 106). Siehe Platon:Timaios (insbesondere 35 a).Vgl. die Übersetzung
und Kommentierung dieser Stelle in Hegel: Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie: Es ist dies eine der berühmtesten, tiefsten Stellen Platons,
nämlich: »Von dem ungeteilten und sich immer gleich seienden Wesen und
dann von dem geteilten Wesen, welches an den Körpern ist, hat Gott eine
dritte Art von Wesen aus beiden zur Mitte vereint, welche von der Natur
des Sichselbstgleichen und von der Natur des Anderen ist.« Das Geteilte
heißt bei Platon auch das Andere als solches, – nicht von irgend etwas.
»Und hiernach hat Gott sie zur gleichen Mitte des Ungeteilten und des
Anmerkungen 285

Geteilten gemacht.« Da kommen die abstrakten Bestimmungen: das Eine


ist die Identität, das Andere ist tÕ ›teron , das Andere an ihm selbst, das Viele
oder das Nicht-Identische, Gegensatz, Unterschied. (W 14. 257,TW 19. 94;
vgl. V 8. 43 f ) Vgl. auch den Zusatz zu § 92 der Enzyklopädie (1830): Platon
sagt: »Gott hat die Welt aus der Natur des Einen und des Anderen (toà
˜teroà ) gemacht; diese hat er zusammengebracht und daraus ein Drittes
gebildet, welches von der Natur des Einen und des Anderen ist.« – Hiermit
ist überhaupt die Natur des Endlichen ausgesprochen, welches als Etwas
dem Anderen nicht gleichgültig gegenübersteht, sondern an sich das Andere
seiner selbst ist (W 6. 183, TW 8. 198).
111,530 – 531 ›An sich‹ … genannt,] Siehe oben 108,428 – 441 (mit Anm.).
111,535 – 537 Das Sein für Anderes … ist;] Zur Realität vgl. oben 107,392
und 108,426 – 427 zu Enzyklopädie (1830) § 91 (GW 20. 130); zur Be-
schaffenheit vgl. oben 110,496 – 499 (mit Anm.).
112,547– 548 die Negation, haben … an,] Vgl. oben 107,405 und 110,500 –
111,514.
112,558 – 572 Leibniz hat … sind.] Im Kontext der Kategorie der Schranke
hat Hegel denselben kritischen Bezug auf Leibniz in einem Zusatz zur 2. Aufl.
(1832) in die Wissenschaft der Logik aufgenommen: Es kann hiebey ein
sinnreich scheinender Einfall Leib n it z e n s erwähnt werden, – wenn ein
Magnet Bewußtseyn hätte, so würde derselbe seine Richtung nach Norden
für eine Bestimmung seines Willens, ein Gesetz seiner Freyheit ansehen.
Vielmehr wenn er Bewußtseyn damit Willen und Freiheit hätte, wäre er
denkend, somit würde der Raum für ihn als allg em einer a lle Richtung
enthaltender, und damit die e in e Richtung nach Norden vielmehr als
eine Schranke für seine Freyheit seyn, sosehr als es für den Menschen eine
Schranke auf einer Stelle festgehalten zu werden, fü