Sie sind auf Seite 1von 13

Enzyklopädie der Neuzeit Online

Kirche und Staat


(4,396 words)

1. Einleitung
Article Table of Contents
Das wechselseitige, aber nie symmetrische Gegenüber
1. Einleitung
von K.u. S. im nzl. Europa ist das Ergebnis einer histor.
Entwicklung, die einerseits an der politischen Ethik des 2. Katholischer Bereich
NT (Röm 13; O 13) orientiert blieb, die aber andererseits 3. Evangelischer Bereich
tiefgreifende Veränderungen sowohl der kirchlichen als 4. Orthodoxer Bereich
auch der staatlichen Institutionen, nämlich die
Entstehung der nzl. Territorial- und Nationalstaaten, zu
bewältigen hatte. Anfänglich war die Vorstellung leitend,
dass die europ. Staaten in der Nachfolge des Röm. Reiches stünden, in dem das Christentum
Staatsreligion geworden war. Das bedeutete eine starke gegenseitige Verp ichtung, deren
konkrete Gestalt allerdings von beiden Seiten immer wieder aktualisiert werden musste, sodass
Kon ikte unvermeidlich waren [10]. Dabei entwickelten sich im orth. Südosten und Osten und
im lat. Westen Europas unterschiedliche Konstellationen: verschiedene Formen des staatlichen
Kirchenregiments bzw. des theologisch begründeten Kirchenrechts.

Die orth. geprägten Staaten (s. u. 4.) hielten auch unter wechselnden politischen Umständen
durchweg am Ideal der Symbiose zwischen der geistlichen und der weltlichen Sphäre fest, an
einer harmonía oder symphōnía, wie sie im Zusammenwirken des oström. (byz.) Kaisers und
der Patriarchen von Konstantinopel (dem »Zweiten Rom«) sowie dann im Zusammenwirken
des russ. Zaren und des Patriarchen von Moskau, dem »Dritten Rom«, realisiert war
(Patriarchate, östliche). Im lat. Westen geriet diese Zuordnung von K.u.S. in den Kampf
zwischen Kaisertum und Papsttum um die Vorherrschaft; der Papst beanspruchte schließlich
um 1300, dass beide »Schwerter«, das geistliche und das zeitliche (weltliche), originär ihm
allein zugehörten, dass die politische Gewalt ihre Legitimität also von ihm erhalte.

Die Realität entwickelte sich allerdings anders; im späten MA verlangten weltliche Obrigkeiten
und Reformtheologen gleichermaßen, dass sich die Kirche auf ihre geistlichen Aufgaben
beschränke und ihre geistliche Autorität nicht mit politischer Macht verkopple. Die
Reformation verschärfte diese Forderung und entsakralisierte die weltliche Herrschergewalt
/
weiter zu einer gewiss von Gott gestifteten, aber nur mit irdischen Mitteln (Vernunft und
sanktionsbewehrtem Recht) ausgestatteten zeitlichen Ordnung (Herrschaft). Ihre tatsächliche
Folge war im 16. und 17. Jh. in Mittel- und Nordeuropa jedoch weithin eine Form des sog.
landesherrlichen Kirchenregiments, das die Beziehungen von K.u.S. nicht gänzlich anders
regelte als es die kath. bleibenden Staaten Süd- und Westeuropas taten. Die konfessionellen
Lösungen wurden im 18. Jh. im Zuge der Au lärung von säkularen Au fassungen des
Staatszwecks (der die Kirchenhoheit einschloss) überlagert; das führte im 19. Jh. zur
Distanzierung der röm.-kath. Kirche von den entstehenden, z. T. laizistisch geprägten
Nationalstaaten sowie zur schrittweisen Ablösung des »landesherrlichen Kirchenregiments« in
protest. Staaten durch synodale Elemente. Doch hat diese Entwicklung bis heute nicht zum
völligen Ende des »konstantinischen Zeitalters«, d. h. der Verbindung von K.u.S. in Europa
geführt. Eine ganz andere Situation ergab sich in den USA, wo religiöse Toleranz unter
verschiedenen Glaubens üchtlingen politisch konstitutiv wurde. Der erste Zusatz zur
Verfassung (1791) trennte daher K.u.S. zugunsten völliger Religionsfreiheit und zuungunsten
staatlicher Förderung von Religion in jeglicher Form (z. B. in den Schulen). Andererseits galt
weiterhin religiöse Praxis als wesentlich, und dies führte zu einer bis heute andauernden
»zivilreligiösen« Prägung der politischen Kultur.
Klaus Unterburger
Walter Sparn

2. Katholischer Bereich

2.1. Katholischer Staat und Konfessionalisierung

Im SpätMA suchten die mächtigeren weltlichen Dynastien ihre Besitz- und Herrschaftsrechte
durch Beerbung, Eroberung oder Erwerb auszubauen und zu arrondieren und so ein
geschlossenes Territorium unter Integration bzw. Ausschaltung konkurrierender Gewalten zu
errichten. Wichtige Schritte in dieser Ablösung des ma. Personenverbandsstaates zum nzl.
Territorialstaat war der Erwerb von Vogteirechten über grundbesitzende Klöster, der Au au
einer das Territorium durchdringenden Verwaltungsstruktur mit Zentralorganen sowie die
Scha fung eines möglichst homogenen Untertanenverbandes mittels im gesamten Territorium
geltender Gesetze. Dabei konzentrierten sich klösterliche Vogtei- und pfarrliche
Patronatsrechte, die in der Regel von kleineren weltlichen Herrschern übernommen und nicht
etwa der kirchlichen Hierarchie entwendet wurden, in fürstlicher Hand und bildeten den Kern
des landesherrlichen Kirchenregiments.

Die Integration der Religion in den Staat, die Sakralisierung des Politischen und die
Politisierung des Sakralen im 16. Jh., folgte vielfach Wegen, die vom Papsttum selbst entwickelt
worden waren [9]. Seit der Reformation el den weltlichen Herrschern de facto die Wahl der
Konfession zu (Cuius regio, eius religio), was im Alten Reich durch den Augsburger
Religionsfrieden von 1555 auch reichsrechtlich sanktioniert, im Westfälischen Frieden (1648)
freilich durch die Normaljahrs-Regelung (die Wiederherstellung der kirchlichen Vermögens-
und Rechtsverhältnisse nach dem Stand vom 1. 1. 1624) durchbrochen wurde. Den Entscheid
zum Verbleiben bei der alten Kirche suchte man sich durch die weitere Vermehrung der
/
nanziellen und gerichtlichen Rechte über den kirchl. Besitz entlohnen zu lassen, die
Reichskirche zudem zur Versorgung und Machtsteigerung der eigenen Dynastie zu nutzen (z. B.
die Wittelsbacher).

Der fürstlichen Kirchenkontrolle diente die Einrichtung des Geistlichen Rats, der den
Unterbehörden in der Provinz in Religions- und Bene zialsachen übergeordnet war. Eine Fülle
staatlicher Religionsmandate und Kontrollen führte zur konfessionellen Homogenisierung der
Untertanenschaft und zum Ausgreifen der normativ-obrigkeitlichen Gewalt des Staates in die
religiöse Vorstellungswelt der Bevölkerung (freilich wird der tatsächliche Erfolg dieser
Konfessionalisierungs-Politik unterschiedlich beurteilt). Dies gilt ebenso für die geistlichen
Staaten (Hochstifte) im Heiligen Röm. Reich ( Geistliche Herrschaft) sowie für den
Kirchenstaat (Papsttum) und Malta, wo der Kirche auch die weltliche Herrschaft zukam,
wenngleich der Grad der Modernisierung und des absolutistischen Herrschaftsausbaus dort
tendenziell retardierend verlief. In Spanien (Patronato real) [3] und Frankreich (Konkordat
1516, Gallikanismus [6]) konnte sich die Krone die Ernennung der Bischöfe sichern; in beiden
Ländern gab es ein ausgeprägtes Staatskirchentum, was anderen kath. Staaten wiederum als
Vorbild diente.

2.2. Kampf um jurisdiktionelle Eigenständigkeit

Seit dem Trienter Konzil (1545–1563) nahm die Kritik an der weltlichen Kirchenherrschaft zu.
Der Reformepiskopat, vertreten etwa durch die Erzbischöfe Carlo und Federico Borromeo in
Mailand, forderte zusammen mit dem Papsttum die kanonistischen, im HochMA
verallgemeinerten klerikalen Privilegien ein (wie sie längst von den sog. Abendmahlsbullen
unter Androhung der Exkommunikation festgehalten worden waren). Dies führte etwa im
span. Herrschaftsgebiet auf der ital. Halbinsel, aber auch im Heiligen Röm. Reich und sogar im
Kirchenstaat selbst zu schweren Kon ikten mit der weltlichen Jurisdiktion. Gegenstand dieser
Auseinandersetzungen waren die Besteuerung und die Gerichtshoheit über geistliche
Personen ( Gerichtsbarkeit) sowie Fragen des kirchlichen Besitzes, das Visitations- und das
Bene zialrecht (Einsetzung in eine Pfründe und Absetzung bei Ableben), dazu
Auseinandersetzungen um das kirchliche Asylrecht [11].

Die Tendenz ging dabei in den meisten Territorien, wo weltliche und geistliche Jurisdiktion
voneinander unabhängige Herrschaftsträger hatten, bis ins 18. Jh. antiabsolutistisch in
Richtung einer auch in Konkordaten gesicherten, noch größeren Unabhängigkeit der Kirche
vom Staat. Dieser zog sich in der Regel von der Rechtsbefugnis über innerkirchliche
Angelegenheiten (lat. ius in sacra) eher zurück, um dafür die staatliche Sorge für die äußere
kirchliche Ordnung ( ius circa sacra) auszubauen; dies geschah v. a. durch landesherrliche
Überprüfung und Genehmigung kirchlicher Entscheidungen ( placet regium) und durch den
Rekurs des vor dem geistlichen Richter Unterlegenen an die Staatsgewalt wegen angeblichen
Missbrauchs der Kirchengewalt ( recursus ab abusu).

2.3. Au lärung und Säkularisierung

/
Der in der kirchlichen Staatszweck-Lehre selbstverständliche Grundsatz, dass der Staat zur
Ermöglichung des Gemeinwohls auf die wahre Religion verp ichtet sei, da dieses neben
materieller Wohlfahrt und ö fentlicher Sicherheit auch das ewige Heil impliziere, wurde erst
faktisch und schließlich theoretisch am Ende des 18. Jh.s. auch im kath. Bereich durch die
vermehrte Toleranz gegenüber andersgläubigen Untertanen durchbrochen (u. a. in Österreich,
Frankreich, Deutschland). Vorherige zeitweise Duldungen – etwa der Hugenotten in
Frankreich nach den Religionskriegen 1598 und der Protestanten in Österreich unter
Maximilian II. – wurden später widerrufen. Gebiete von zum protest. Glauben konvertierten
Fürsten oder rückeroberte Territorien wurden mit obrigkeitlichem Druck und mitunter – wie
unter Ferdinand II. im Dreißigjährigen Krieg (1618–1648) – mit militärischer Zwangsgewalt
rekatholisiert. Die Duldung Andersgläubiger ab etwa 1780 lag somit nicht nur im Interesse der
merkantilistischen Wirtschaftspolitik, sondern ebenso der Säkularisierung des Staatsbegri fs.
Dennoch lehnte das Papsttum während des 19. Jh.s die Gewissens- und Religionsfreiheit strikt
ab, und in Staaten wie Italien, Spanien und Portugal blieb der kath. Glaube bis weit ins 20. Jh.
hinein Staatsreligion.

Der Josephinismus und die Katholische Au lärung suchten im 18. Jh. auch mittels rationaler
und histor. Deduktionen nachzuweisen, dass alle Rechte im Territorium sich von diesem selbst
ableiteten und somit allein dessen Herrscher zukämen (aufgeklärter Territorialismus); zu
diesen Rechten zählten auch die Kirchenhoheitsrechte – unter Eliminierung des
konkurrierenden Rechtsanspruchs der Kanonistik [4]. Dies führte in den meisten Staaten im
18. Jh. zu wirtschaftsregulierenden Amortisationsgesetzen, die den Erwerb von Grund und
Boden durch geistliche Institutionen untersagten, und schließlich zur Säkularisation der in die
Kritik geratenen Klöster und ihres Besitzes. Im Hl. Röm. Reich wurden die geistlichen Staaten
1803 mediatisiert ( Mediatisierung), während der Kirchenstaat 1815 noch einmal restauriert
wurde. Die Verschiebung der territorialen Besitzverhältnisse durch die Herrschaft Napoleons
machte vielfach die Neuumschreibung der Diözesen (Bistum) und damit zahlreiche
Konkordate notwendig, für die der Heilige Stuhl nun den Anspruch durchsetzen konnte, einzig
legitimer kirchlicher Vertragspartner zu sein.

Trotz des säkularisierten Staatszwecks übten die Staaten umfassende Aufsichts- und
Hoheitsrechte über die Kirchen aus, die als wichtige Moral- und Bildungsinstanzen angesehen
wurden. Dagegen wandte sich der im 19. Jh. einsetzende und rasch erstarkende
Ultramontanismus, der gestützt auf das Papsttum kirchliche »Freiheit« einforderte, was zur
Konfrontation mit den liberalen Nationalstaaten führte. V. a. im Gefolge des Revolutionsjahres 
1848 kam es aber auch zu größerer Unabhängigkeit der Kirche und bald auch zu neuen Formen
der Kooperation zwischen K.u.S. Der ultramontane Kampf gegen Liberalismus und Sozialismus
stritt v. a. um den kulturellen Ein uss der Kirche auf Staat und Gesellschaft, bes. in der Frage
der Schule; er führte zu unterschiedlichen Modellen des Verhältnisses von K.u.S. im 20. Jh.

Verwandte Artikel: Geistliche Herrschaft | Kirche | Kirchenregiment | Konfessionalisierung |


Konkordat | Papsttum | Staat
Klaus Unterburger
Walter Sparn
/
Bibliography

Quellen

[1] F. M , Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte, 5 Bde., 1951–1961

[2] H. R (Hrsg.), Kirche und Staat. Von der Mitte des 15. Jh.s bis zur Gegenwart, 1966.

Sekundärliteratur

[3] R. G V , Historia de la iglesia en Espagna, Bde. 3/2, 4, 5, 1979–1980

[4] H. K (Hrsg.), Katholische Au lärung – Au lärung im katholischen Deutschland,


1993

[5] H. M , Revolution und Kirche. Zur Frühgeschichte der christlichen Demokratie, 51988

[6] M. G. M , Le gallicanisme, 1973

[7] G. P -B , Der Salzburger Kongreß und seine Auswirkungen 1770–


1777. Der Kampf des bayerischen Episkopats gegen die staatskirchenrechtliche Au lärung
unter Kurfürst Max III. Joseph (1745–1777), 1929

[8] E. P , Staatskirchenrechtliche Grundgedanken der dt. Kanonisten vom 18. zum 19. 
Jh., 1968

[9] P. P , Il sovrano ponte ce. Un corpo e due anime. La monarchia papale nella prima età
moderna, 1982

[10] W. R , Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte


Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart, 1999

[11] K. U , Das bayerische Konkordat von 1583. Die Neuordnung der päpstlichen
Deutschlandpolitik nach dem Konzil von Trient und deren Konsequenzen für das Verhältnis
von geistlicher und weltlicher Gewalt, 2006.

3. Evangelischer Bereich

3.1. Staat und Kirche in der frühen Reformationszeit

Das Verhältnis der evang. Kirche zum Staat der Nz. entwickelte sich vor dem Hintergrund der
engen Verbundenheit der europ. Staaten, insbes. des Hl. Röm. Reichs, mit der abendländischen
Kirche. Martin Luther kritisierte Anfang des 16. Jh.s nicht nur die Disziplin der Kirche, sondern
stellte einen Teil ihrer o ziellen Praxis und Lehre in Frage, indem er gegen das Ablass-Wesen

/
und das dahinterstehende Verständnis der Rechtfertigung des sündigen Menschen vor Gott
vorging. Sein Widerstand richtete sich gegen die röm. Kirche, traf aber mittelbar auch Kaiser
und Reich, die durch Verträge mit der päpstlichen Kirche verbunden waren [1].

Luther fand tatkräftige Verbündete in vielen Landesfürsten, die sich durch ihr Eintreten für die
Reformation deutlich vom Kaiser absetzten. Sie trugen seit den 1520er Jahren zunächst durch
Gewährenlassen, dann aber auch aktiv zur Durchsetzung der Reformation in ihren Ländern bei
und wurden, weil über ihre Untertanen die Jurisdiktion (Gerichtsbarkeit) der amtierenden
Bischöfe nicht mehr gelten durfte, zu den leitenden Personen der evang. Kirchentümer in den
Territorien – Luther nannte sie »Notbischöfe«, weil er in dieser Konstruktion ein in der
gegenwärtigen Lage notwendiges, aber möglichst bald durch neue bischö iche Strukturen zu
ersetzendes Provisorium sah. Das sich hier herausbildende landesherrliche Kirchenregiment
entsprach seinem Ideal nicht.

Luther selbst hatte die theologische Lehre von der Unterscheidung zwischen Staat und Kirche
weiterentwickelt (Zwei-Regimente-Lehre). Sie erlaubte, die Rechte und P ichten weltlicher
und geistlicher Institutionen gegeneinander abzugrenzen. Einerseits nahm noch immer die
röm. Kirche die Reichsinstitutionen für sich in die P icht, andererseits barg auch das neue
landesherrliche Kirchenregiment Gefahren, sei es die einer Instrumentalisierung der Kirche für
den Staat oder die einer Theokratisierung des Staates.

3.2. Die Festigung des landesherrlichen Kirchenregiments

In vielen weltlich-dynastisch regierten Territorien entschieden sich die Fürsten aus


verschiedenen Motiven dafür, die Reformation zu unterstützen und die Bildung eines evang.
Kirchenwesens zu dulden, zu fördern oder gar zu forcieren. Ganz wenige weltliche Fürsten
entschieden sich religiös bewusst und politisch energisch dagegen, darunter freilich so
gewichtige wie der Erzherzog von Österreich und der Herzog von Bayern.

In etlichen Fällen ergri f die reformatorische Bewegung sogar geistliche Fürsten ( Geistliche
Herrschaft), mit Erfolg allerdings nur in Nord- und Ostdeutschland, wo diese zumeist
Mitglieder der benachbarten evang. gewordenen Fürstenhäuser waren. Diese Territorien
hielten sich zunächst als evang. Hochstifte, wurden aber im Laufe der Jahrzehnte in weltliche
Fürstentümer umgewandelt. Doch die meisten geistlichen Fürsten und Fürstinnen blieben,
zumal im Süden und Westen des Alten Reichs, der Reformation fern, denn ihr Fürstenamt war
– so die herrschende Meinung – untrennbar mit einer Funktion im Rahmen des Reichs
verbunden: Wer als Fürstbischof oder Fürstabt bzw. Fürstäbtissin (z. B. Quedlinburg) evang.
wurde, musste sein Fürstentum (Hochstift oder Stift) aufgeben.

Da es nicht gelang, einen evang. Diözesanepiskopat auszubilden (Bischofsamt), formierten sich


in den evang. gewordenen Ländern Deutschlands »Reichskirchen im Kleinen«, in denen die
Landesherren gleichzeitig die Oberhäupter ihrer Kirchenwesen waren. Die Reichsstädte und
freien Städte als »Republiken« nahmen in der Entwicklung des evang. Verhältnisses von K.u.S.
eine gewisse Sonderstellung ein, weil hier mehr oder weniger demokratische Prozesse (je
nachdem, wie patrizisch-aristokratisch oder fast bürgerlich-demokratisch solch eine
/
Stadtrepublik verfasst war) darüber entschieden, ob die Stadt ganz evang. wurde (was zumeist
der Fall war), ob sie das als ganze ablehnte oder ob, bis hin zur Parität, beide Konfessionen
zugelassen wurden.

Dass die Fürsten sich die Frage der Reformation in ihren Territorien zu eigen gemacht hatten
und auf dem Forum der Reichstage behandelten, stärkte nicht nur ihre tatsächliche Macht im
Territorium, sondern beförderte auch die nzl. Rechtslehre von der Territorialhoheit und damit
das Entstehen des nzl. Staates sowie generell des nzl. Staatsbegri fs. Die Gelehrten der Zeit
sprachen mehrheitlich von bischö ichen Rechten der Fürsten, doch fanden sich gelegentlich
auch Überspitzungen zu »päpstlichen« Rechten der Landesherrschaft. In diesem
Zusammenhang war immer häu ger von allgemeiner Territorialhoheit und später auch von
»Souveränität« die Rede – alte, personale Herrschaftstitel (z. B. Lehensverhältnisse) zählten
nicht mehr.

Ebenfalls typisch nzl. ist die zumindest gedanklich strenge Trennung von Kirchenregiment und
weltlichem Regiment. Das Letztere, der »Staat«, begegnete den evang. Christen in zweierlei
Gestalt: erstens als Heiliges Römisches Reich mit seinen Personen und Institutionen, die sich –
v. a. die Habsburger Kaiser – nach wie vor der röm. Kirche verp ichtet sahen; zweitens und viel
unmittelbarer jedoch im jeweiligen Reichsstand (lat. status imperii), also in der Person des
jeweiligen Landesfürsten oder – im Falle der Reichsstädte – des Stadtrats (Rat).

3.3. Der Augsburger Religionsfriede und seine Folgen

Im Augsburger Religionsfrieden vom 25. 9. 1555 überließen Reich und Kaiser zwar noch nicht
endgültig, doch als Notlösung die Religionshoheit den Territorialfürsten und den Städten. Die
Untertanen mussten sich zumeist nach der Konfession der Fürsten richten (Cuius regio, eius
religio). Die evang. Fürsten organisierten ihr Kirchenregiment eigenständig. Dabei war die
Ausübung der Kirchenleitung besonderen Gremien, den Konsistorien, übertragen; diese
standen aber häu g personell oder organisatorisch der weltlichen Regierung nahe, sodass die
theoretisch strenge Trennung von Staat und Kirche in der Praxis kaum umgesetzt wurde.
Parallel dazu entwickelten sich in Nord- und Nordwesteuropa – wo ganze Königreiche wie
Dänemark, Schweden und England vollständig der Reformation zu elen (z. T. mit Erhaltung
der alten bischö iche Kirchenverwaltungsstruktur) – die teilweise bis heute bestehenden
evang. bzw. anglikanischen Staatskirchen (vgl. Evangelische Kirchen).

In den geistlichen Fürstentümern des Reichs, in Bayern und in den Habsburgischen Landen
hingegen erlebten die Protestanten den Staat als deutliches »Gegenüber« zur evang. Kirche, ja
häu g als deren Feind, denn sie waren stets von der Ausweisung oder anderen Repressionen
bedroht (Konfessionalisierung). Ähnlich wurden die Evangelischen in den kath. Reichen im
Westen und Süden Europas (Italien, Spanien, Frankreich insbes. seit 1685) zunehmend als
Feinde eingestuft (Häresie). Umgekehrt waren »Papisten« in rein evang. Territorien bürgerlich
nicht gleichgestellt und von politischen Ämtern ausgeschlossen, bes. auch in Skandinavien und
in England.

/
Das Alte Reich als »Confoederation« evang. und kath. Stände war so tief gespalten, dass der
Augsburger Religionsfriede wegen seiner Unklarheiten schwere Kon ikte und
Rechtsstreitigkeiten zwischen evang. Fürsten und kath. Institutionen auslöste, die sich häuften
und 1618 direkt zum Ausbruch des Dreißigjährigen Kriegs führten. Doch obwohl der Kaiser und
seine Institutionen mehr (Reichshofrat) oder weniger (Reichskammergericht) deutlich gegen
die evang. Interessen agierten, blieb das Ansehen des Reichs als ideeller Größe auch bei den
Evangelischen unversehrt, zumal noch 1619 sogar die Kur eines evang. Kaisers möglich schien.
Das Reich, so stellte sich auf den Reichstagen vor 1618 zunehmend heraus, konnte sich immer
weniger als ausschließlich der röm.-kath. Kirche und ihrem Recht verp ichtet ansehen. So wie
es sich aus der Theologie und der Grundfrage, welche der Konfessionen nun »die wahre
Kirche« repräsentiere, heraushalten musste, so musste es auch in seinen rechtlichen und
politischen Institutionen immer neutraler oder zumindest paritätischer werden, wodurch es
wieder an Ansehen bei den Evangelischen gewann.

3.4. Vom Westfälischen Frieden bis zum Ende des Alten Reiches

Der Friedensvertrag vom 24. 10. 1648 eliminierte das Hl. Röm. Reich evangelischerseits faktisch
aus den Beziehungen von K.u.S. Da der Stand der Konfessionen und insbes. des Kirchenguts-
Besitzes des Stichjahrs (Normaljahr) 1624 möglichst wieder hergestellt und festgehalten
werden sollte, errichteten alle dt. Länder eine Art Staatskirchentum. Das Ius reformandi wurde
zum allgemeinen Recht der Landesherren, das Verhältnis zwischen K.u.S. zu regeln. Dabei
wurde in der evang. Staatsrechts-Lehre die Kirchenhoheit des weltlichen Herrschers (lat. ius
circa sacra) und das Kirchenregiment des Fürsten ( ius in sacra) theoretisch immer deutlicher
unterschieden. Unter dem Ein uss der Au lärung schoben sich säkulare Staatsziele in den
Vordergrund; das ius circa sacra wurde als allgemeines Ordnungsrecht begri fen (s. o. 2.1.). Doch
waren diese Trennlinien in der Praxis häu g verwischt. In den Konsistorien saßen oft dieselben
Leute, die auch in unterschiedlichen staatlichen Gremien die Aufsicht über das geistliche
Leben im Lande hatten [4]; [5].

In den evang. Ländern ergaben sich besondere Kon ikte zwischen den Kirchen (vertreten
durch die Pfarrerschaft und die theologischen Leitungsämter) und den Fürsten, wenn ein
bislang lutherischer Fürst seine Konfession wechselte. Zwar war nach 1648 nicht mehr zu
befürchten, dass die Bevölkerung zum Übertritt gezwungen würde, doch bemühten sich die
evang. Juristen und Theologen, auch die ö fentliche Ausübung der neuen fürstlichen
Konfession und damit ihre Gleichberechtigung zu unterbinden. Immer dort, wo sich eine
Mehrheit des Landtags, in dem die Geistlichen regelmäßig vertreten waren, solche
Forderungen zu eigen machte, mussten die Fürsten Reverse unterschreiben, die die Ausübung
ihrer neuen Konfession emp ndlich einschränkten.

Trotz dieser Ansätze der Di ferenzierung auch im Faktischen kann man für die Jahre 1648 bis
1806 angesichts des – mehr oder weniger streng durchgeführten – Staatskirchentums
(Staatskirche) in den meisten Fällen kaum von einem Gegenüber von K.u.S. in den evang.
Ländern Deutschlands sowie Nord- und Nordwesteuropas sprechen, auch wenn die lutherische
Theologie an der Zwei-Regimente-Lehre festhielt und sich entschieden gegen jede
/
Vermischung weltlicher und kirchlicher Führung wandte, was im 16. und 17. Jh. nicht selten zur
Absetzung von Pfarrern und Professoren führte. Gegenüber Katholiken und solchen, die nicht
der staatlich rezipierten evang. Lehre anhingen, bedeutete das Staatskirchentum i. Allg.
Intoleranz. Umgekehrt erwarben sich viele evang. Staaten, an erster Stelle Preußen, große
Sympathien bei in röm.-kath. Ländern Repressionen unterworfenen Protestanten, als sie sie als
Glaubens üchtlinge aufnahmen und förderten. Zu nennen sind hier insbes. die Hugenotten,
die nach der Au ebung des Edikts von Nantes 1685 Frankreich verließen, ebenso die von
wiederholten Ausweisungen betro fenen Evangelischen der Habsburgischen Gebiete und
Salzburgs (1684 und 1731). Erst gegen Ende des 18. Jh.s, als der au lärerische Gedanke der
Toleranz sich allmählich auch in Gesetzen niederschlug, änderte sich das Verhältnis der
Regierungen zu den Evangelischen der meisten röm.-kath. Länder und Reiche derart, dass ihr
Lebensrecht dort nicht mehr bestritten wurde (vgl. Evangelische Kirchen) [8].

In der evang. Kirchenrechts-Lehre setzte sich zu jener Zeit unter dem Ein uss der Au lärung,
aber auch mit Blick auf Luthers Zwei-Regimente-Lehre zunehmend die Kollegialtheorie durch,
die besagt, dass die Kirche im Staat ein von diesem zu unterscheidendes »Kollegium« sei.
Damit wurde zum einen ein Ende des Staatskirchentums und ein völlig säkularer Staat mit
gleicher Distanz zu allen Religionen, zum anderen eine Kirche ohne landesherrliches
Kirchenregiment vorstellbar.

3.5. Das frühe 19. Jahrhundert

Im Gebiet des Alten Reichs, das am 6. 8. 1806 endete, brachte die napoleonische Politik eine
radikale Veränderung: Nur wenige bisherige Landesherren konnten ihre Souveränität
bewahren, denn die kleineren Territorien und Städte wurden den großen zugeschlagen, insbes.
am Ende auch alle geistlichen Staaten. Dadurch entstanden konfessionell gemischte Länder. So
konnten einerseits die bisherige Einheitsidee und damit auch das bislang bestehende
Staatskirchentum nicht mehr durchgehalten werden; andererseits versuchten, gerade weil die
nichtevang. Bevölkerung einer geistlichen Kontrolle durch die evang. Landesfürsten entzogen
war, nach 1806 zunächst viele von diesen, die evang. Kirchen – die nun »Landeskirchen«
genannt wurden – umso mehr wieder an sich zu binden.

Die Trennung zwischen geistlichen Konsistorien und weltlichen Aufsichtsorganen wurde


häu g aufgehoben. Für einige Jahrzehnte in der ersten Hälfte des 19. Jh.s war die
Unterscheidung der beiden Regimente schwieriger denn zuvor, was auf großen Widerstand der
Theologen und vermehrt auch des kirchlich engagierten Bürgertums stieß. So gewann mit den
um die Jahrhundertmitte immer stärker werdenden Presbyterial- und Synodalverfassungen das
eigentliche Kirchenregiment eine vom Fürsten unabhängige Gestalt. Die Konsistorien wurden
wieder eingesetzt, die Kirchenleitungen insgesamt organisatorisch mehr und mehr von den
staatlichen Behörden (Kultusministerien) unterschieden und getrennt. Obwohl also K.u.S. nun
auch im evang. Bereich zunehmend deutlich zu unterscheiden waren, sollte es noch bis zum
Untergang der Monarchien in Deutschland (1918) dauern, bis hier das landesherrliche

/
Kirchenregiment ans Ende kam. Erst die Paulskirchenverfassung von 1849 stellte eine klare
Trennung von K.u.S. in Aussicht, die jedoch erst durch das bis heute gültige
Kooperationsmodell der Weimarer Kirchenartikel von 1919 umgesetzt wurde.

Verwandte Artikel: Kirche | Kirchenrecht | Kirchenregiment | Konfessionalisierung |


Reformation | Zwei-Regimente-Lehre

Bernd Christian Schneider

Bibliography

Quellen

[1] M. L , Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523), in:
Luther WA 11, 1900, 245–281.

Sekundärliteratur

[2] K. B , Rechtfertigung und Recht (Theologische Studien 1), 1938

[3] A. C. D (Hrsg.), Church and State since the Reformation, 1981

[4] J. H , Lex Charitatis, 21973

[5] M. H , Das Verhältnis von Staat und Kirche nach evangelischem Verständnis, in: J.
L / D. P (Hrsg.), Hdb. des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland, Teil 1,
21994, 157–208

[6] M. E. M (Hrsg.), Civil Religion, Church and State, 1992

[7] G. R (Hrsg.), State and Church in the European Union, 22005

[8] B. C . S , Ius reformandi, 2001.

4. Orthodoxer Bereich

Das ideale Verhältnis von K.u. S. – zunächst vorrangig repräsentiert im byz. Kaiser einerseits
und im Patriarchen von Konstantinopel andererseits – sah man (und sieht man z. T. bis heute)
in den Orthodoxen Kirchen. Dies gilt auch angesichts der wechselnden politischen Umstände
der nzl. Staatenwelt, in denen das ursprüngliche Koordinatensystem des gemeinsamen christl.
geprägten Gemeinwesens nicht mehr selbstverständlich vorhanden war und ist, prinzipiell in
einem symbiotischen Zusammenwirken der Vertreter der geistlichen und der weltlichen
Sphäre.

/
Unbeschadet des Ideals der symphōnía (»Zusammenklang«) oder synallēlía
(»Gemeinsamkeit«), einem für die nzl. Entwicklung o feneren Begri f, war das Verhältnis
zwischen orth. K.u.S. faktisch stark abhängig von der Frage, ob es der jeweilige Patriarch mit
einem »starken« oder einem »schwachen« byz. Kaiser zu tun hatte. Dieses Verhältnis pendelte
bereits im Byz. Reich und dann wieder im Russländischen Reich zwischen Phasen einer
deutlichen Vorrangstellung des Herrschers (oft wenig glücklich als »Caesaropapismus«
bezeichnet) und Emanzipationsversuchen der Kirche. Es fehlen aber Parallelentwicklungen zu
dem im westl. Europa mit der sog. »Gregorianischen Reform« im 11. Jh. angestoßenen
Emanzipationsprozess von religiöser und weltlicher Sphäre, der in den orth. geprägten
Gebieten z. T. bis heute nicht voll rezipiert ist. Das ist umso beachtlicher, als – abgesehen von
Russland und der besonderen Situation der innerhalb des Osmanischen Reiches weitgehend
autonomen Donaufürstentümer – ehemals byz. kaiserliche Kompetenzen im Verlauf der Nz.
weitgehend auf nichtorth. Herrscher (den kath. Souverän des Habsburgerreichs oder den
Sultan) übergingen.

Charakteristisch für das orth. Verhältnis von K.u.S. ist die Beanspruchung von
Kirchenverantwortung durch die weltliche Gewalt, die kirchlicherseits v. a. im legislativen
Bereich breit akzeptiert wurde. Im Russ. Reich unter Peter d.Gr. ging diese Entwicklung so weit,
dass dieser – inspiriert von absolutistischen Vorstellungen protest. Prägung – das Patriarchat
abscha fte und durch ein Synodalgremium unter staatlicher Laienaufsicht ersetzte. So sehr die
russ. Staatsideologie den Zaren auch zum Erben des byz. Kaisers und Schutzherrn der orth.
Christen (v. a. im Osman. Reich) machte, gelang es Peter d.Gr. jedoch nicht, in dessen
»ökumenische« Funktion als Koordinator und Sprecher der orth. Christenheit nachzurücken.
Hinsichtlich der Einberufung gesamtorth. Synoden und einer gesamtorth. Inkraftsetzung von
Synodalbeschlüssen entstand mit dem endgültigen Untergang des Byz. Reiches 1453 ein bis
heute nicht völlig ausgefülltes Vakuum.

Allerdings erlangte im Osman. Reich der Patriarch von Konstantinopel als »Ethnarch« der
Orthodoxen (»Griechen«) weitreichende zivilrechtliche Befugnisse, die mit dem Ausbau einer
faktisch primatialen Position gegenüber den anderen alten Patriarchaten parallel liefen. Die
latente Rivalität zwischen der Kirche von Konstantinopel und der Russ. Kirche im 20. Jh. hat
bereits hier ihre Wurzeln. V. a. führte aber das im Osman. Reich komplexe Gefüge von
staatlicher und kirchlicher Gewalt dazu, dass sich nationale Bestrebungen und der Wille zur
Emanzipation vom Sultan nicht zuletzt auf der kirchlichen Ebene als Versuche äußerten, die
Jurisdiktion des Konstantinopler Patriarchen abzuschütteln. Die Ausdi ferenzierung orth.
geprägter Nationalstaaten am Balkan ging Hand in Hand mit der von diesem nur äußerst
zögerlich hingenommenen Entstehung von als Staatskirchen konzipierten Nationalkirchen,
wobei die Rechtsgrundlage der bes. umstrittenen Autonomie der Bulgarischen orthodoxen
Kirche zunächst ein Firman (Erlass) des Sultans war.

Bei der in der zweiten Hälfte des 19. Jh.s erfolgten Ausdi ferenzierung von drei quasi-
autokephalen orth. Kirchen in der Donaumonarchie – in der sich nach der Integration einer
größeren Zahl von unter der Führung des (Titular-)Patriarchen von Peć, Arsenje III., Ende des
17. Jh. eingewanderten Serben der orth. Bevölkerungsanteil auch durch Gebietszuwächse
/
signi kant erhöht hatte – spielten nationalkirchliche Bestrebungen (v. a. hinsichtlich der
rumän. Metropolie von Hermannstadt) und staatliche Interessen (Einrichtung der Metropolie
für die Bukowina für alle österr. Orthodoxen ohne ethnische Di ferenzierung) zusammen. Die
Rechtsgrundlage dafür schuf der kath. österr. Kaiser – ohne Mitwirkung des Konstantinopler
Patriarchen.

Verwandte Artikel: Autokephalie | Orthodoxe Kirchen | Patriarchate, östliche

Eva Synek

Bibliography

[1] J. H , Die Große und Heilige Synode von Konstantinopel 1872. Untersuchungen zum
Phyletismusstreit (Diss. Wien), 1994

[2] T . N , Das Ideal der Synallilie. Staat und Kirche aus orthodoxer Sicht, in:
Orthodoxes Forum 16, 2002, 123–136

[3] L. G. P , La synallelia, principe fondamental des rapports entre l'église et l'état.
Idéologie et pratique byzantines et transformations contemporaines, in: Kanon 10, 17–31

[4] L. G. P , Empire et église. Le modèle de la nouvelle Rome. La question des ordres
juridiques, in: M. P. B (Hrsg.), Diritto e religione da Roma a Costantinopoli a Mosca, 1994,
107–123

[5] R. P , Patriarch und Synode in Konstantinopel. Das Verfassungsrecht des ökumenischen


Patriarchates, 1971

[6] I. S , Geschichte der russischen Kirche 1700–1917, 1964

[7] E. T , Orthodoxe und Unierte, in: A. W / P. U (Hrsg.), Die


Habsburgermonarchie 1848–1918, Bd. 4: Konfessionen, 1985, 399–478

[8] A. M. W , Die orthodoxe Kirche in Griechenland. Ihre Beziehung zum Staat gemäß der
Theorie und der Entwicklung von 1821–1977, 1987.

Cite this page

Unterburger, Klaus, Sparn, Walter, Schneider, Bernd Christian and Synek, Eva, “Kirche und Staat”, in: Enzyklopädie der Neuzeit Online, Im Auftrag des
Kulturwissenschaftlichen Instituts (Essen) und in Verbindung mit den Fachherausgebern herausgegeben von Friedrich Jaeger. Copyright © J.B.
Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH 2005–2012. Consulted online on 14 May 2020 <http://dx-doi-
org.uaccess.univie.ac.at/10.1163/2352-0248_edn_COM_291924>
First published online: 2019

/
/

Das könnte Ihnen auch gefallen