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Hans-Georg Gadamer

Vernunft im Zeitalter
der Wissenschaft
Aufsätze

Suhrkamp Verlag
Dritte Auflage 1991
© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1976
Quellenangaben am Schluß des Bandes
Druck: Nomos VerlagsgeseUschaft, Baden-Baden
Printed in Germany
Vernunft im Zeitalter
der Wissenschaft
Über das Philosophische in den
Wissenschaften und die
Wissenschaftlichkeit der Philosophie

Daß das, was wir Philosophie nennen, nicht in demsel-


ben Sinne Wissenschaft ist wie die sogenannten positi-
ven Wissenschaften, liegt auf der Hand. Ein Positives,
Gegebenes, das von ihr erforscht würde und das neben
den gegebenen Forschungsbereichen anderer Wissen-
schaften seinen Platz hätte, das ist ganz gewiß nicht der
Fall der Philosophie. Sie hat es mit dem Ganzen zu tun.
Dies Ganze ist aber nicht nur, wie jedes Ganze, das
Ganze aller seiner Teile. Es ist als das Ganze eine alle
endlichen Erkenntnismöglichkeiten übersteigende
Idee, mithin nichts, was wir auf wissenschaftliche
Weise erkennen könnten. Und doch behält es einen gu-
ten Sinn, von der Wissenschaftlichkeit der Philosophie
zu reden. Mit Philosophie meint man ja vielfach so sub-
jektive und private Dinge wie die eigene Weltanschau-
ung, die sich über alle Ansprüche auf Wissenschaftlich-
keit erhaben dünkt. Demgegenüber kann Philosophie
mit gutem Rechte wissenschaftlich heißen, denn trotz
allem Unterschied von den positiven Wissenschaften
wahrt sie dennoch eine verbindliche Nahe zu ihnen, die
sie von dem Bereich der auf subjektive Evidenzen ge-
gründeten Weltanschauung scheidet. Das ist nicht nur
von ihrer Herkunft her so. Dort sind auf untrennbare
Weise Philosophie und Wissenschaft eines - und beides
ist eine Schöpfung der Griechen. Mit dem umfassenden
Titel Philosophie wurde bei den Griechen alles theore-
tische Wissen bezeichnet. Freilich von der Philosophie
Ostasiens oder Indiens reden wir inzwischen auch mit
dem griechischen Worte, aber wir beziehen damit sol-
che Gedankengestalten in Wahrheit auf unsere abend-
ländische philosophische und wissenschaftliche Tradi-
tion, konstruieren auch wohl aus ganz andersartigem
Material, wie etwa Christian Wolff, wenn er die sapien-
tia sinica als »praktische Philosophie« auffaßte.
Philosophie heißt in unserem Sprachgebrauch aber
auch all das, was hier »das Philosophische in den Wis-
senschaften« genannt werden kann, d. h. die Dimen-
sion der Grundbegriffe, die das jeweilige Gegenstands-
feld einer Wissenschaft bestimmen, wie etwa anorgani-
sche Natur, organische Natur, Pflanzenwelt, Tierwelt,
Menschenwelt usw., und solche Philosophie will erst
recht nicht ihrem eigenen Denk- und Wissensstil nach
hinter der Verbindlichkeit der Wissenschaften zurück-
stehen. Sie nennt sich heute gern »Wissenschaftstheo-
rie«, stellt sich aber unter den Anspruch der Philoso-
phie, Rechenschaftsgabe zu sein. So stellt sich die Fra-
ge, wie sie das vermag, ohne Wissenschaft zu sein, die
Verbindlichkeit der Wissenschaft zu besitzen, und ins-
besondere, wie sie das heute vermag, der philosophi-
schen Forderung der Rechenschaftsgabe zu genügen,
wo die Logik der Forschung ihrer selbst bewußt genug
geworden ist, sich alle phantasievollen Spekulationen
über das Ganze zu verbitten, die ihrem Gesetz nicht
unterworfen sind.
Nun sagt man zwar, daß das bloße Ausgreifen der
Wissenschaften nach allen Seiten, das ihrem Metho-
dengedanken Ausführung gibt, ein letztes Bedürfnis
der Vernunft unbefriedigt lasse, nämlich, im Ganzen
des Seienden Einheit zu gewahren. Das Verlangen nach
systematischer Zusammenfassung unseres Wissens
bleibe daher der legitime Bereich der Philosophie. Aber
gerade dieses Zutrauen zur Philosophie, systematische
Ordnungsarbeit zu vollbringen, begegnet immer grö-
ßerem Mißtrauen. Die Menschheit scheint heute auf
eine neue Weise bereit, gleichsam die eigene Begrenzt-
heit anzunehmen und trotz der unüberwindbaren Par-
tikularität des Wissens, das die Wissenschaft weiß, in
deren Fortschritt und der ihr verdankten steigenden
Naturbeherrschung Genüge zu finden. Sie nimmt dabei
sogar mit in Kauf, daß mit der steigenden Naturbeherr-
schung auch die Herrschaft von Menschen über Men-
schen nicht abnimmt, sondern gegen alle Erwartung
immer größer wird und die Freiheit von innen bedroht.
Es ist ja eine Folge der Technik, daß diese zu einer sol-
chen Manipulation der menschlichen Gesellschaft, der
öffentlichen Meinungsbildung, der Lebensführung al-
ler, der Zeiteinteilung jedes einzelnen zwischen Beruf
und Familie führt, daß es uns den Atem beklemmt. Me-
taphysik und Religion scheinen den Ordnungsaufga-
ben der menschlichen Gesellschaft besseren Anhalt ge-
boten zu haben als die in der modernen Wissenschaft
geballte Macht. Aber die Antworten, die sie zu geben
behaupteten, sind der heutigen Menschheit Antworten
auf Fragen, die man nicht wirklich fragen kann und die,
wie sie meint, man auch nicht zu fragen braucht.
So scheint heute wahr geworden, was noch Hegel aus
seinem vollen Engagement in die Sache der Philosophie
heraus als einen in sich unmöglichen Widerspruch emp-
fand, wenn er sagte, ein Volk ohne Metaphysik sei wie
ein Tempel ohne Allerheiligstes, ein leerer Tempel, ein
Tempel, in dem nichts mehr wohnt und der deshalb
selber nichts mehr ist. Indes, »ein Volk ohne Metaphy-
sik«! Man kann schwerlich überhören, daß in dieser
Wendung Hegels das Wort »Volk« nicht auf eine politi-
sche Einheit, sondern auf eine Sprachgemeinschaft
geht. Damit aber schiebt sich Hegels Satz, der Rührung
und Heimweh erregen mochte oder auch den Spott der
radikalen Aufklärer herausfordert, plötzlich wieder in
unsere eigene Zeit- und Weltsituation hinein und läßt
uns im Ernste fragen: Liegt in der Solidarität, die alle
Sprecher einer Sprache eint, am Ende doch noch immer
etwas, nach dessen Inhalt und Struktur sich fragen läßt
und wonach keine Wissenschaft auch nur zu fragen
vermag? Ist es am Ende bedeutsam, daß die Wissen-
schaft nicht nur nicht »denkt« - im emphatischen Sinne
des Wortes, den Heidegger in seinem viel mißverstan-
denen Satze meint -, sondern auch nicht wirklich eine
eigene Sprache spricht?
Kein Zweifel, das Problem der Sprache hat innerhalb
der Philosophie unseres Jahrhunderts eine zentrale
Stellung errungen, die sich weder mit der älteren Tradi-
tion Humboldtscher Sprachphilosophie noch mit den
umfassenden Ansprüchen der allgemeinen Sprachwis-
senschaft oder Linguistik deckt. Wir verdanken das in
gewissem Umfang der Wiederbeachtung der prakti-
schen Lebenswelt, die einerseits durch die phanomeno-
logische Forschung, andererseits innerhalb der angel-
sächsischen pragmatischen Denktradition erfolgt ist.
Mit der Thematisierung der Sprache, die unlösbar zur
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menschlichen Lebenswelt gehört, scheint sich eine neue
Grundlage für die alte Frage der Metaphysik nach dem
Ganzen zu bieten. Sprache ist in diesem Zusammen-
hang nicht ein bloßes Instrument oder eine ausgezeich-
nete Ausstattung, die dem Menschen zukommt, son-
dern das Medium, in dem wir als gesellschaftliche We-
sen von Anbeginn leben und das das Ganze offenhält,
in das wir hineinleben. Orientierung auf das Ganze-so
etwas liegt in Sprache freilich nicht, solange es sich um
die monologischen Sprechweisen wissenschaftlicher
Bezeichnungssysteme handelt, die sich ganz und gar
von dem jeweils zu bezeichnenden Forschungsbereich
her bestimmen. Überall dort aber kommt Sprache als
Orientierung auf das Ganze hin ins Spiel, wo wirklich
gesprochen wird, das heißt, wo das Zueinander zweier
Sprecher, die ins Gespräch geraten, die »Sache« um-
kreist. Denn überall, wo Kommunikation geschieht,
wird nicht nur Sprache gebraucht, sondern bildet sich
Sprache. Daher kann sich Philosophie von der Sprache
führen lassen, wenn sie ihrem Hinausfragen über alle
wissenschaftlich objektivierbaren Gegenstandsberei-
che nach dem »Ganzen« Führung geben will - und sie
hat es immer schon getan, von den hinführenden Reden
des Sokrates an und jener »dialektischen« Orientierung
an den logoi, an denen Plato und Aristoteles in gleicher
Weise für ihre gedankliche Analyse gleichsam Maß
nehmen. Es ist jene berühmte zweitbeste Fahrt, zu der
Sokrates im Platonischen Phaidon aufbricht, nachdem
ihn die unmittelbare Erforschung der Dinge, wie die
Wissenschaft seiner Zeit sie ihm angeboten hatte, in
völlige Orientierungslosigkeit versetzt hatte. Es ist die
Wendung zur Idee, in der sich Philosophie als das Ge-
spräch der Seele mit sich selbst, das heißt als Denken, in
unendlicher Selbstverständigung vollzieht. Noch die
Sprache der Hegeischen Dialektik, die die erstarrte
Sprache der Begriffe in Satz und Gegensatz, Spruch und
Widerspruch aufzuheben und über sich hinauszuheben
strebt, denkt Sprache weiter und kehrt selbst in Sprache
ein, sofern sie es ist, in der sich der Begriff zum Begriff
bringt.
Die Grundlage, auf der sich dergestalt in Griechenland
Philosophie erhob, war zwar die Unbändigkeit des
Wissenwollens, aber doch nicht das, was wir Wissen-
schaft nennen. Wenn der erste Name für die Metaphy-
sik »erste Wissenschaft« (prima philosophia) lautete, so
besaß solches Wissen von Gott, Welt und Mensch, die
den Inhalt der traditionellen Metaphysik ausmachten,
nicht nur auf unbestrittene Weise einen absoluten Vor-
rang gegenüber allem anderen Wissen, das in den ma-
thematischen Wissenschaften, der Zahlenlehre, Trigo-
nometrie und Musik (Astronomie) seine vorbildliche
Darstellung hatte. Was wir Wissenschaft nennen dage-
gen, wäre zu einem größeren Teile bei dem griechischen
Gebrauch des Wortes philosophia überhaupt nicht in
den Blick getreten. Der Ausdruck Erfahrungswissen-
schaften klingt für das Ohr des Griechen wie ein höl-
zernes Eisen. Man nannte das Historie, Kunde. Was
dem uns gewohnten Begriff von Wissenschaft ent-
spricht, hätten sie am ehesten als das Wissen verstan-
den, auf Grund dessen ein Herstellen möglich wird: sie
nannten es poietike episteme oder techne. Das Stan-
dardbeispiel dafür und zugleich die führende Spielart
M
solcher techne war die Medizin, die auch wir nicht so
sehr Wissenschaft nennen als Heilkunde, wenn wir ihre
menschheitliche Aufgabe ehren wollen.
Das Thema, das uns heute abend beschäftigt, umfaßt
daher auf seine Weise das Ganze des abendländischen
Geschichtsganges, den Anfang mit Wissenschaft und
die heutige kritische Situation, in der sich eine auf der
Grundlage der Wissenschaft zu einem einzigen techni-
schen Riesenbetrieb umgearbeitete Welt befindet. Ja,
unsere Frage reicht damit zugleich über unsere aus un-
serer eigenen Geschichte gegenwärtige Welt hinaus, in-
dem sie es als eine Herausforderung an unser Denken
anzunehmen beginnt, daß es auch Weisheits- und Wis-
senstraditionen anderer Kulturkreise gibt, die sich
nicht in der Sprache der Wissenschaft und auf der Basis
der Wissenschaft formulieren. So wird es methodisch
geboten sein, das Verhältnis von Philosophie und Wis-
senschaft in seiner vollen Weite zum Thema zu machen,
das heißt ebensosehr von seinen griechischen Anfängen
aus wie auf seine späten Folgen hin, die in der Neuzeit
zutage treten. Denn Neuzeit definiert sich - gegenüber
all den umstrittenen Herleitungen und Datierungen -
eindeutig dadurch, daß ein neuer Begriff von Wissen-
schaft und Methode aufkommt, der zuerst von Galilei
in einem Teilgebiet verwirklicht und zuerst von Des-
cartes philosophisch begründet worden ist. Seit damals,
also seit dem 17. Jahrhundert, findet sich das, was wir
heute Philosophie nennen, in einer veränderten Lage.
Sie ist der Legitimation gegenüber den Wissenschaften
bedürftig geworden, wie es das vordem niemals gab,
und sie hat sich zwei Jahrhunderte lang, bis zu Hegels
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und Schellings Tode, in solcher Selbstverteidigung ge-
genüber den Wissenschaften selber aufgebaut. Die Sy-
stembauten der letzten zwei Jahrhunderte sind eine
dichte Folge solcher Anstrengung, das Erbe der Meta-
physik mit dem Geist der modernen Wissenschaft zu
versöhnen. Danach, mit dem Eintritt in das positive
Zeitalter, wie man es seit Comte nennt, war es mit der
Wissenschaftlichkeit der Philosophie ein nur noch aka-
demischer Ernst, mit dem man sich aus den Stürmen
der einander bekämpfenden Weltanschauungen aufs fe-
ste Land zu retten sucht und dabei in den Sumpf des Hi-
storismus geriet oder an den Untiefen der Erkenntnis-
theorie strandete bzw. im Binnensee der Logik hin-
und hertreibt.
So liegt ein erster Zugang zur Verhältnisbestimmung
von Philosophie und Wissenschaft im Rückgang auf die
Zeit, in der es mit der Wissenschaftlichkeit der Philoso-
phie noch voller Ernst war, und das war zuletzt die Zeit
Hegels und Schellings. In der Wiederbesinnung auf die
Einheit alles unseres Wissens wollten vor nun andert-
halb Jahrhunderten Hegels und Schellings systemati-
sche Entwürfe »die Wissenschaft« neu rechtfertigen
und umgekehrt den Idealismus auf die Wissenschaft
begründen, Schelling durch seinen physikalischen Be-
weis für den Idealismus, Hegel durch die Zusammen-
bindung der Philosophie der Natur und der Philoso-
phie des Geistes zur Einheit der Realphilosophie
gegenüber der Idealphilosophie der Logik.
Nicht, als ob es darum gehen könnte, den Versuch einer
spekulativen Physik zu erneuern, der im 19. Jahr-
hundert geradezu als Alibi gegenüber der Philosophie
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gebraucht und mißbraucht wurde. Zwar bleibt das Be-
dürfnis der Vernunft nach Einheit und Einheit des Wis-
sens bis heute lebendig, aber es weiß sich von nun an im
Konflikt mit dem Selbstbewußtsein der Wissenschaft.
Je ehrlicher und strenger diese sich versteht, desto miß-
trauischer ist sie gegen alle solche Einheitsversprechun-
gen und Endgültigkeitsansprüche geworden. Einsehen,
warum der Versuch einer spekulativen Physik und ei-
ner Einordnung der Wissenschaften in das von der Phi-
losophie gelehrte System der Wissenschaft gescheitert
ist, heißt daher zugleich, Rang und Grenze der Wissen-
schaft schärfer erkennen.
Nun waren Hegel und Schelling selber nicht blind ge-
gen den legitimen Autonomieanspruch der Erfah-
rungswissenschaften, die ihren eigenen methodischen
Gang gehen und die eben durch dies ihr eigene Schritt-
gesetz der Philosophie der Neuzeit ihre neue Aufgabe
gestellt haben. Auf dem Höhepunkte seines Berliner
Wirkens hat Hegel in der Vorrede zur zweiten Auflage
seiner Enzyklopädie einiges darüber gesagt, wie er sich
das Verhältnis von Philosophie und Erfahrungswissen-
schaften vorstellt und welche philosophischen Pro-
bleme darin stecken. Es ist ja einfach genug einzusehen,
daß die Zufälligkeit des hier und jetzt Begegnenden
nicht vollständig aus der Notwendigkeit des Begriffs
abgeleitet werden kann. Selbst der Extremfall sicherer
Voraussage, wie ihn die großräumigen Verhältnisse un-
seres Sonnensystems für die Berechnung der Länge von
Tag und Nacht, der Dauer von Verfinsterungen usw.
gestatten, enthält nicht nur immer noch einen Spiel-
raum von Abweichungen (der freilich alle kunstlose
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Beobachtungsmöglichkeit um Dezimalen unterschrei-
tet). Wesentlicher ist, daß das Erscheinen der vorausge-
sagten Himmelsereignisse am Himmel als solches nicht
selbst voraussagbar ist. Denn für die natürliche Beob-
achtung hängt es in jedem Falle von den Wetterbedin-
gungen ab - und wer wollte seine Zuversicht auf Wet-
terprognosen gründen?
Nun handelt es sich bei einem solchen drastischen
Beispiel gewiß nicht um das universelle Verhältnis zwi-
schen Zufall und Notwendigkeit, sondern um eine in-
nerwissenschaftliche Problematik. Hegel hat gezeigt,
daß zwischen der Notwendigkeit des allgemeinen Ge-
setzes und der Zufälligkeit des einzelnen Falles eine
deskriptive Identität besteht. Die Notwendigkeit der
Naturgesetze ist, gemessen an der Notwendigkeit des
Begriffs, selbst als eine zufällige anzusehen. Es ist keine
einsehbare Notwendigkeit - wie man es etwa eine ein-
sehbare Notwendigkeit nennen kann, daß ein lebendi-
ger Organismus im Prozeß des Stoffwechsels seinen
Bestand erhalten muß. Im Bereich der Naturforschung
ist die Formulierung mathematisch genauer Gesetzmä-
ßigkeiten ein approximatives Ideal. Es ist eine sehr vage
Normvorstellung von Einheit, Einfachheit, Rationali-
tät, ja von Eleganz, der solche Gesetzesaussagen fol-
gen. Ihr wahrer Maßstab sind allein die Daten der Er-
fahrung selbst.
Erst recht scheint der Bereich der menschlichen Dinge
in das Reich des Zufalls zu fallen. Der geschichtliche
Skeptizismus wird von der Erfahrung weit besser ge-
stützt als der Glaube an geschichtliche Notwendigkei-
ten und an die Vernunft in der Geschichte. Hier bliebe
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das Bedürfnis der Vernunft vollends unbefriedigt,
wenn man sich bloß auf Regelhaftigkeiten im Laufe der
Geschichte berufen würde, die wie die Naturgesetze ih-
rem eigenen Seinssinne nach nur das ausformulieren,
was wirklich geschieht. - Das Bedürfnis der Vernunft
meint etwas anderes, und Hegels Philosophie der Welt-
geschichte ist eine gute Illustration dafür. Der apriori-
sche Gedanke, der im Wesen des Menschen liegt und
den er in der Geschichte erkennt, ist der Gedanke der
Freiheit. Hegels berühmtes Schema von Orient, Antike
und christlicher Welt lautete: Im Orient ist nur einer
frei, in der Antike sind es einige, in der christlichen
Welt sind alle Menschen frei. Das ist die Vernunftan-
sicht der Weltgeschichte. Das will nicht sagen, daß da-
mit die Weltgeschichte in allen Tatsächlichkeiten ihres
Geschichtsganges konstruierbar wird. Der Spielraum
der Erscheinungen, die man zufällig nennen darf, bleibt
unendlich. Aber der Zufall ist keine Gegeninstanz,
sondern geradezu eine Bestätigung des Sinnes von
Notwendigkeit, der dem Begriff zukommt. Es ist keine
Einrede gegen die Vernunftansicht der Weltgeschichte,
daß es die Freiheit aller, die Hegel als das Prinzip der
christlichen Welt dargestellt hat, in der Wirklichkeit gar
nicht gibt und daß Zeiten der Unfreiheit immer wieder
auftreten, ja daß sich Systeme gesellschaftlicher Un-
freiheit vielleicht, wie in unserer zugespitzten Welt-
situation, auf eine unausweichliche Weise endgültig
etablieren könnten. Das fällt in das Reich der Zufällig-
keit der menschlichen Dinge, das dennoch gegen das
Prinzip keinen Bestand behält. Denn es gibt kein höhe-
res Prinzip der Vernunft als das der Freiheit. So meint
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Hegel und so meinen wir. Es ist kein höheres Prinzip
denkbar, als das der Freiheit aller, und wir verstehen die
wirkliche Geschichte von diesem Prinzip aus: als den
sich immer wieder erneuernden und nie endenden
Kampf um diese Freiheit.
Es wäre ein Mißverständnis, das freilich oft genug be-
gangen wird, als könnte dieser Vernunftaspekt des Be-
griffs von den Tatsachen widerlegt werden. Das be-
rüchtigte »Um so schlimmer für die Tatsachen« behält
eine tiefe Wahrheit. Der Satz ist nicht gegen die Erfah-
rungswissenschaften gerichtet, sondern im Gegenteil
gegen das, was Hegel in der Berliner Vorrede die Über-
tünchung der Widersprüche nennt, die zwischen der
Philosophie und den Wissenschaften klaffen. Er will
von einer solchen »mäßigen Aufklärung« nichts wis-
sen, in der sich die Forderung der Wissenschaft und die
Argumentation aus Vernunftbegriffen wie in einer Art
Kompromiß zusammenfinden. Das war ein »nur dem
Anschein nach glücklicher Zustand«. Der Friede war
»oberflächlich genug«. »Aber in der Philosophie hat
der Geist die Versöhnung seiner mit sich selbst gefei-
ert«. Hegel will offenbar sagen, daß das Vernunftbe-
dürfnis nach Einheit unter allen Bedingungen legitim ist
und daß es allein von der Philosophie befriedigt werden
kann, während die Wissenschaft, wenn sie sich anmaßt,
sich selbst absolut zu setzen, aber nur dann, mit der
Philosophie in einen unauflösbaren Widerspruch tritt.
Genau das ist der Fall in unserem Beispiel von der Frei-
heit aller. Wer nicht sieht, daß das gerade Geschichte
ist, daß die Freiheit aller ein unabdingbares Prinzip ge-
worden ist und doch immer erneut der Anstrengung ih-
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rer Verwirklichung bedarf, hat das dialektische Ver-
hältnis von Notwendigkeit und Zufall und damit den
Anspruch der Philosophie, konkrete Vernünftigkeit zu
erkennen, nicht verstanden.
Nun sehen wir Hegel nicht nur im Bereiche der Ge-
schichtswissenschaft, wo seine produktiven Beiträge
beträchtlich sind, sondern auch im Bereich der Natur-
erkenntnis heute mit immer gerechterem Auge. Er
stand auf der Höhe der Wissenschaft seiner Zeit. Was
seine und Schellings Naturphilosophie der Lächerlich-
keit preisgegeben hat, war nicht ihr Informationsstand,
sondern die Verkennung der wesenhaften Andersartig-
keit der Vernunftansicht der Dinge gegenüber der Er-
fahrungserkenntnis. Sie lag gewiß auch auf der Seite
Schellings und Hegels, weit mehr aber auf der Seite der
Erfahrungswissenschaften, die sich gegen ihre eigenen
Voraussetzungen blind machten. Eine sich in ihrer Be-
dingtheit wissende Erfahrungserkenntnis muß in Wahr-
heit darauf bestehen, daß sie in ihrem eigenen For-
schungsgange auf sich selbst steht und sich allem dogma-
tischen Gerbrauche entzieht. Es ist eine bis heute nie ge-
nug zu beherzigende Lehre geblieben, daß das Philoso-
phische nicht aus der Arbeit der wissenschaftlichen For-
schung gleichsam herausgelesen werden kann, sondern
weit eher darin zutage kommt, daß sich die Wissenschaf-
ten selber von allen philosophischen Ergänzungen und
spekulativen Dogmatisierungen fernhalten und damit
die Philosophie vor kurzschlüssigen Interventionen be-
wahren. Hegel und Schelling sind weit mehr das Opfer
des Dogmatismus in den Wissenschaften als das ihres
eigenen dogmatischen Vollendungswahns.
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Wenn später der Neukantianismus so gut wie die Phä-
nomenologie erneut für sich in Anspruch nahmen, die
Grundbegriffe der jeweiligen Forschungsregionen in
ihrer apriorischen Gegebenheit zum Gegenstand zu
machen, so hat zwar die Forschung den dogmatischen
Anspruch, der damit verbunden ist, in Wahrheit des-
avouiert. Die Chemie ist in die Physik, die Biologie ist
in die Chemie aufgegangen, und die ganze Klassifikation
von Pflanzenwelt und Tierwelt ist dem Interesse an den
Übergängen und der Kontinuität dieser Übergänge ge-
wichen, und die Logik vollends ist mehr und mehr von
der modernen Mathematik unter ihre Fittiche genom-
men worden. Mein eigener Lehrer Natorp hat noch
versucht, die Dreidimensionalität des Raumes aprio-
risch-begrifflich zu beweisen, so wie Hegel die Sieben-
zahl der Planeten. Das ist vorbei. Aber die Aufgabe
bleibt. Denn das in der Sprache niedergelegte Ver-
ständnis unserer Lebenswelt läßt sich nicht durch die
Erkenntnismöglichkeiten der Wissenschaft voll ablö-
sen. Die Wissenschaft kann uns vielleicht in den Stand
setzen, Leben in der Retorte zu erzeugen oder die Ster-
benszeit des Menschen künstlich ins Beliebige zu ver-
längern. Aber dadurch ändert sich nichts an den harten
Diskontinuitäten von Stofflichkeit und Lebendigkeit
oder gar an der von wirklich gelebtem Leben und dem
Hinwelken in den Tod. Die Artikulation der Welt, in
der wir leben, durch Sprache und kommunikative
Kooperation, ist keine bloße Dimension des Konven-
tionellen oder der Niederschlag eines vielleicht falschen
Bewußtseins: sie bildet ab, was ist, und ist im ganzen
ihrer Legitimität gewiß, gerade weil sie im einzelnen
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Einrede, Widerspruch und Kritik anzunehmen ver-
mag. Die Zerlegbarkeit und Erzeugbarkeit alles Seien-
den, die die moderne Wissenschaft leistet, stellt dem
gegenüber ein nur partikulares Feld des Ausgriffs und
der Beherrschung dar, das sich nur so weit begrenzt, als
der Widerstand des Seienden gegen seine Vergegen-
ständlichung nicht überwunden werden kann.
So läßt sich nicht verkennen, daß sich die Wissenschaft
immer wieder und immer noch einem Anspruch des
Begreifens gegenüberfindet, vor dem sie versagen -
dem sie sich versagen muß. Dieser Anspruch wird, seit
Sokrates im Phaidon die Flucht in die Logoi, die Dia-
lektik, begründete, von der Philosophie als ihre eigene
Aufgabe festgehalten. Hegel steht in dieser Erbfolge.
Auch er folgt der Führung der Sprache. »Die Sprache
des übertägigen Bewußtseins« ist bereits von Katego-
rien durchzogen, die bis zum Begriff zu führen die phi-
losophische Aufgabe ist. So hat Hegel die Dinge gese-
hen. Wir stehen heute vor der Frage, ob wir die Dinge
etwa deshalb nicht mehr so sehen dürfen, weil die Wis-
senschaft sich selbst von der Sprache emanzipiert hat,
indem sie eigene Bezeichnungssysteme und symboli-
sche Darstellungsformen entwickelt hat, die sich nicht
mehr in die Sprache des alltäglichen Bewußtseins über-
setzen lassen. Gehen wir nicht in eine Zukunft, in der
sprachlose, wortlose Angepaßtheit die Affirmation der
Vernunft überflüssig macht? Und wie sich heute die
Wissenschaft gleichsam auf eine neue Weise autonom
setzt, indem ihr Wiedereingreifen in das Leben nicht
durch den gemeinsamen Gebrauch allgemeinverständ-
licher Sprache vermittelt wird, so zeigt sich auch in ei-
21
ner zweiten Dimension ein ähnliches Bedenken. Be-
kanntlich hat Hegel das System der Bedürfnisse als die
Grundlage von Gesellschaft und Staat mit besonderem
Interesse studiert, aber dies System den geistigen For-
men des sittlichen Lebens entschieden untergeordnet.
Heute dagegen sehen wir dieses System in einen Teu-
felskreis von Produktion und Konsum gebannt, der die
Menschheit immer tiefer in die Selbstentfremdung
treibt, weil die natürlichen Bedürfnisse nicht mehr
selbst »gemacht« sind, d. h. sich immer mehr als das
Produkt eines andersartigen Interesses und nicht des
Interesses an der Bedürfnisbefriedigung erweisen.
Nun könnte man freilich fragen, ob die Entdogmatisie-
rung der Wissenschaft, die sich im 20. Jahrhundert
vollzogen hat, indem sie die Trennung von der natürli-
chen Anschauung zur Forderung erhob, damit nicht
am Ende nichts weiter getan hat - und das wäre ver-
dienstlich - , als einen allzu leichten Zugang des
menschlichen Vorstellungsvermögens zu den Feldern
der Forschung zu versperren, und daß sie so auch um-
gekehrt und positiv die dogmatische Verführung ge-
brochen hat, die aus dieser Zugänglichkeit entsprang
und die Hegel die Ubertünchung der Widersprüche ge-
nannt hat. Das Modell der Mechanik, das in Hegels und
Schellings Zeit auf der sicheren Grundlage der New-
tonschen Physik beruhte, besaß eine alte Nähe zum
Machen, zur mechanischen Verfertigung, und hatte
damit die Handhabung der Natur zu künstlich erson-
nenen Zwecken ermöglicht. Es lag in dieser universel-
len technischen Perspektive eine gewisse Entsprechung
zu dem philosophischen Vorrang, den das Selbstbe-
22
wußtsein in der neueren Entwicklung gewonnen hatte.
Wir sind dabei immer in der Gefahr, die Geschichts-
konstruktion, die vom deutschen Idealismus geschaf-
fen worden ist, unbesehen zu akzeptieren. Man muß
sich fragen, ob beides am Ende zu kurz schließt. Die
zentrale Stellung des Selbstbewußtseins ist im Grunde
erst von dem deutschen Idealismus und seinem An-
spruch, alle Wahrheit aus dem Selbstbewußtsein zu
konstruieren, gefestigt worden, indem man Descartes'
Auszeichnung der denkenden Substanz und ihres Ge-
wißheitsvorranges als obersten Grundsatz aufbaute.
Gerade hier hat aber das 19. Jahrhundert die Grundla-
gen erschüttert. Die Kritik der Illusionen des Selbstbe-
wußtseins, die von den Antizipationen Schopenhauers
und Nietzsches inspiriert, inzwischen in die Wissen-
schaft eingedrungen ist und der Psychoanalyse ihren
Einfluß gegeben hat, steht nicht isoliert da, und Hegels
Versuch, den idealistischen Begriff des Selbstbewußt-
seins zu überschreiten und die Welt des objektiven Gei-
stes als eine höhere Dimension der Wahrheit aus der
Dialektik des Selbstbewußtseins hervorgehen zu las-
sen, bedeutete eine Förderung in der gleichen Rich-
tung, die Marx und die Ideologienlehre des Marxismus
gegangen sind.
Noch bedeutsamer aber konnte es scheinen, daß der
Begriff der Objektivität, wie er in der Physik mit dem
der Meßbarkeit verkoppelt ist, durch die neuere theore-
tische Physik tiefgreifende Wandlungen erfahren hat.
Die Rolle, die die Statistik selbst in diesen Bereichen zu
spielen begonnen hat und die sich unser ganzes wirt-
schaftliches und gesellschaftliches Leben mehr und
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mehr unterwirft, läßt der Mechanik und der Kraftma-
schine gegenüber neue Modelle ins Bewußtsein treten,
deren Eigenart die Selbstregulierung ist und die damit
stärker als an das Machbare an das Lebendige, an das in
Regelkreisen organisierte Leben denken lassen.
Es wäre jedoch ein Irrtum, den Herrschaftswillen zu
verkennen, der sich in diesen neuen Methoden der Be-
herrschung von Natur und Gesellschaft seinen Aus-
druck geschaffen hat. Die Unmittelbarkeit, in der sich
menschlicher Eingriff überall dort empfiehlt, wo Me-
chanismen vollkommen durchsichtig geworden sind,
ist vermitteiteren Formen des Steuerns, Balancierens,
Organisierens gewichen. Das scheint mir alles. Nun
aber ist zu bedenken: Vermutlich muß man den Fort-
schritt der industriellen Zivilisation, den wir der Wis-
senschaft verdanken, gerade auch unter dem Gesichts-
punkt sehen, daß die Macht selber, die von Menschen
über die Natur und die anderen Menschen ausgeübt
wird, dadurch ihre Augenfälligkeit verloren hat und
daß damit eine gesteigerte Verführung zum Mißbrauch
herbeigeführt worden ist. Man denke an den organi-
sierten Massenmord oder an die Kriegsmaschine, die
auf einen Knopfdruck zu ihrer vernichtenden Wirkung
gebracht wird. Man denke aber auch an den steigenden
Automatismus aller gesellschaftlichen Lebensformen,
an die Rolle der Planung etwa, zu deren Wesen es ja ge-
hört, daß sie auf lange Sicht hinaus Entscheidungen
trifft, und das heißt Entscheidungsfreiheit benimmt,
oder an die steigende Macht der Verwaltung, die dem
Bürokraten eine von niemandem überhaupt gewollte,
aber dennoch nicht vermeidbare Macht in die Hand
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gibt. Immer mehr Bereiche unseres Lebens treten so
unter Zwangsformen automatischer Abläufe und im-
mer weniger erkennt sich in diesen Objektivationen des
Geistes der Mensch und sein Geist selber wieder.
Indessen scheint mir eben mit dieser Situation des sich
selber kreuzigenden Subjektivismus der Neuzeit ein
anderer Aspekt an Bedeutung zu gewinnen, der dem
neuzeitlichen Selbstbewußtsein und seiner Übersteige-
rung bis zur Anonymisierung des Lebens gänzlich ent-
rückt ist, ja nach der umgekehrten Richtung hin alten
Motiven eine neue Einschlagskraft verheißt, und auch
unter diesem Aspekt scheint mir Hegel eine neue Ak-
tualität zu zeigen: Er ist nicht nur der Vollender des der
Neuzeit zugrunde liegenden Gedankens der Subjekti-
vität, der diese Struktur der Subjektivität über die Ge-
stalten des objektiven Geistes und des absoluten Gei-
stes hin ausdehnt, sondern er bringt auch einen Sinn
von Vernünftigkeit neu zu Geltung, der aus ältestem
griechischem Ursprung ist. Der Begriff der Vernunft
und der Vernünftigkeit ist nicht nur eine Bestimmung
unseres Selbstbewußtseins. Er spielte in der griechi-
schen Philosophie eine entscheidende Rolle, ohne daß
ein Begriff des Subjektes oder der Subjektivität über-
haupt entwickelt worden war, und es bleibt eine be-
ständige Provokation unseres Hegel-Verständnisses,
daß Hegel als den letzten Paragraphen seines Systems
der philosophischen Wissenschaft kommentarlos einen
griechischen Text aus der Metaphysik des Aristoteles
abdruckt. Gewiß ist es ein Text, in den wir kaum anders
können, als unseren Begriff des Selbstbewußtseins ein-
zubringen. Das höchste Selbstbewußtsein muß dem
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höchsten göttlichen Seienden zukommen. Und doch
gipfelt in dem Selbstbewußtsein des sich selber denken-
den Gottes für das griechische Denken der gesamte
Aufbau des Seins, und zwar so, daß innerhalb desselben
das menschliche Selbstbewußtsein eine recht beschei-
dene Rolle spielt.
>τιμιώτατα τα άστρα<: Das Würdigste sind die Sterne-
das bleibt der unverrückbare Maßstab, unter dem das
griechische Denken die Stellung des Menschen im
Kosmos sieht. Das klingt uns fremd, daß nicht der
Mensch, sondern die Sterne das Ehrwürdigste unter
dem Seienden darstellen sollen. Es klingt unerreichbar
fern von Hegel sowohl als von unserer eigenen Gegen-
wart. Und doch liegt darin eine dialektische Aktualität
verborgen, die es freizulegen gilt und die sowohl Hegel
als auch unseren griechischen Vätern, wie mir scheint,
eine neue Bedeutung verleiht. Hegels Bestimmung der
Philosophie als der Versöhnung des Verderbens er-
scheint uns dann nämlich weniger als eine gültige
Wahrheit oder idealistische Unwahrheit, denn als eine
Art romantischer Antizipation. Aus der Entzweiung
von Selbstbewußtsein und Weltwirklichkeit sollte nach
Hegel die höhere Form der Wahrheit durch Versöh-
nung und Vereinigung der Gegensätze hervorgehen,
indem das Subjektive aus der Starrheit seiner Entgegen-
setzung zum Objektiven befreit würde. Das war das
eschatologische Pathos seiner Philosophie. Was uns
umgibt, ist freilich das Gegenteil: die schlechte Unend-
lichkeit eines endlos fortschreitenden, wie getriebenen
Bestimmens, Bemächtigens, Aneignens. Hegel ver-
band solche schlechte Unendlichkeit mit dem äußeren
26
Verstandesaspekt der vernünftigen Welt und der Hart-
näckigkeit, mit der er auf Fixierung der Gegensätze be-
steht und damit das Äußere in seiner Gegenstellung ge-
gen sich, in seiner puren Gegenständlichkeit setzt.
Wenn nun Hegel demgegenüber die wahre Unendlich-
keit des sich in sich bestimmenden Seins lehrt, zum Bei-
spiel die des Lebendigen, zum Beispiel die des Selbst-
bewußtseins, zum Beispiel die der sich zum Bewußt-
sein ihrer Freiheit befreienden Menschheit, oder des
sich in Kunst, Religion und Philosophie selber durch-
sichtig gewordenen Geistes, sieht man sich auf einmal
jenseits der Zeitenschründe wie auf einen neuen Boden
gestellt.
Die griechische Vernünftigkeit, die Hegel mit dem mo-
dernen Selbstbewußtsein zu neuer Einheit zu vereini-
gen versucht, nimmt sich, wenn sie nicht mehr als eine
bloße Vorgestalt der Moderne gesehen wird, anders
aus. Sie ist nicht mehr die rätselhafte Selbstvergessen-
heit, die sich im Anschauen der Welt verlor und nur in
einem höchsten Weltengott sich auf sich selbst bezog -
sie erscheint gegenüber der schlechten Unendlichkeit,
in die es uns hineintreibt, als das Bild einer eigenen uns
möglichen Zukunft und eines möglichen Lebens und
Überlebens. Nicht mehr der Bau von Systemen, die in
Gedanken vereinigen, was in Widerspruch miteinander
getreten ist, nicht mehr die maßlose Leidenschaft der
Architekten des Systembaus scheint uns das Ideal der
Vernunft vor Augen zu halten. Auf eine rätselhafte
Weise sieht sich ja das Bedürfnis der Vernunft nach
Einheit im Fortgang der Forschung immer wieder ent-
täuscht und hat in einer erstaunlichen Weise gelernt,
27
sich in einer Vielzahl von Partikularitäten zurechtzu-
finden, die ihrerseits jede für sich die partikulare Struk-
tureinheit von Systemen besitzen. Es scheint mir von
einer symbolischen Tragweite, daß an die Stelle des
Systembaus die Systemtheorie getreten ist.
Freilich, welch ein Bedeutungswechsel im Sinne des
Wortes Theorie liegt hier vor! Was liegt in diesem
Wandel? Das Wort Theorie, das heißt theoria, ist ein
griechisches Wort. Es stellt die eigentliche Auszeich-
nung des Menschen, dieser gebrochenen und unterge-
ordneten Erscheinung innerhalb des Universum dar,
daß er seinen geringen und endlichen Maßen zum Trotz
zu der reinen Anschauung des Universum fähig ist.
Aber es wäre vom Griechischen her unmöglich, Theo-
rien »aufzustellen«. Das klingt ja, als ob wir sie
»machten«. Das Wort meint nicht, wie das vom Selbst-
bewußtsein her gedachte theoretische Verhalten, jene
Distanz zum Seienden, die das, was ist, unparteiisch
erkennen läßt und es damit anonymer Beherrschung
unterwirft. Die Distanz der theoria ist vielmehr die der
Nähe und der Zugehörigkeit. Der uralte Sinn von theoria
ist Teilnahme an der Festgesandtschaft zur Verehrung
der Götter. Das Schauen des göttlichen Vorgangs ist
nicht die teilnahmslose Feststellung eines Sachverhalts
oder Beobachtung eines prächtigen Schauspiels, son-
dern eine echte Teilhabe an dem Geschehen, ein wirkli-
ches Dabeisein. Dem entspricht, daß die Vernünftig-
keit des Seins, diese große Hypothese griechischer Phi-
losophie, nicht primär eine Auszeichnung des mensch-
lichen Selbstbewußtseins ist, sondern eine des Seins
selber, das so das Ganze ist und so als das Ganze er-
28
scheint, daß die menschliche Vernunft weit eher als ein
Teil dieser Vernünftigkeit zu denken ist und nicht als
das Selbstbewußtsein, das sich dem Ganzen gegenüber
weiß. So ist es gleichsam ein anderer Weg, in dem die
menschliche Besinnung sich in sich selbst vertieft und
sich findet: nicht der Weg nach innen, zu dem Augustin
aufrief, sondern ein Weg der vollen Hingabe an das
Außen, in dem der Suchende sich selbst dennoch fin-
det. Das war Hegels Größe, daß er diesen Weg der
Griechen nicht als einen falschen Weg gegenüber jenem
neuzeitlichen der Selbstbesinnung erkannte, den man
hinter sich gelassen habe, sondern als eine Seite, die
dem Sein selber zukommt. Es war die großartige Lei-
stung seiner Logik, in der Dimension des Logischen
diesen das Entgegengerichtete sammelnden und tra-
genden Grund erkannt zu haben. Ob er das nun nus
oder Gott nannte, es ist jedenfalls ebensosehr das volle
Außen, wie es in der mystischen Versenkung des Chri-
sten das letzte Innen ist.
Wir stehen am Ende unserer Überlegungen. Das Ver-
hältnis von Wissenschaft und Philosophie erwies sich
an dem Standort, auf den uns Hegel geführt hat und mit
ihm Schelling, als ein dialektisches. Nicht die aus den
Wissenschaften herauszuhebende Philosophie, die ih-
ren begrenzten Sinn behalten mag, und auch nicht die
spekulative Grenzüberschreitung nach der Seite einer
dogmatischen Festlegung der in stetem Fluß befindli-
chen Forschung können das Verhältnis von Philoso-
phie und Wissenschaft angemessen beschreiben. Wir
müssen dies Verhältnis in seiner vollen Gegensätzlich-
keit positiv denken lernen. Keine Abschwächung zu
29
»mäßiger Aufklärung«, keine »Übertünchung« soll
sein. Es wäre Verblendung zu meinen, daß diese Verle-
genheit uns nötigte, Philosophie auf die Seite der Kunst
zu stellen und ihr an allen Vorrechten der Kunst und al-
len Gewagtheiten, die mit diesen Vorrechten verbun-
den sind, teilzugeben. Die Anstrengung des Begriffs
gilt es auch weiterhin auf sich zu nehmen. Zwar, der
Anspruch systematischer Einheit scheint uns heute we-
niger einlösbar, als im Zeitalter des Idealismus es
schien. So zieht uns gleichsam eine innere Affinität zu
der zauberhaften Mannigfaltigkeit herüber, die die
Aussage der Kunst in den Reichtümern ihrer Werke vor
uns ausbreitet. Weder das Prinzip des Selbstbewußt-
seins noch irgendein anderes Prinzip letzter Einheits-
gebung und Selbstbegründung geben uns die Erwar-
tung, das System der Philosophie doch noch konstru-
ieren zu können. Indessen bleibt das Bedürfnis der
Vernunft nach Einheit unabweisbar. Dieses Bedürfnis
schweigt auch nicht vor dem hundertäugigen Argus,
den nach Hegels schönem Worte das Werk der Kunst
darstellt, in dem ja keine Stelle ist, die uns nicht sieht.
Es bleibt in jedem Aspekt die Aufgabe der Selbstver-
ständigung des Menschen mit sich selber bestehen, die
in keiner seiner Erfahrungen verleugnet werden kann
und so gewiß auch nicht in den Erfahrungen der Kunst.
Aber sowie die Aussagen der Kunst in den Prozeß un-
serer Selbstverständigung mit uns selber integriert wer-
den, wenn sie in ihrer Wahrheit wahrgenommen wer-
den, ist nicht mehr Kunst, sondern ist Philosophie am
Werk. Es ist das gleiche Bedürfnis der Vernunft, das
uns die Einheit unserer Erkenntnis immer wieder her-
30
zustellen nötigt, das auch Kunst in uns eingehen läßt.
Dazu gehört aber auch in unserer Welt all das, was uns
in der Durchmessung aller Weltzugänge und der Er-
probung aller Weltausgriffe die Wissenschaften gewäh-
ren. Dazu gehört nicht zuletzt das Erbe unserer Tradi-
tion philosophischer Vernunftansichten, von denen wir
nicht eine annehmen und ganz übernehmen können,
aber die wir alle nicht ungehört lassen dürfen. Das Ein-
heitsbedürfnis der Vernunft verlangt es.
Das Vorbild der Wissenschaft, das unsere Zeit be-
stimmt, sollte uns zugleich vor der Versuchung schüt-
zen, im Philosophieren dem Bedürfnis nach Einheit
durch voreilige Konstruktionen nachzufolgen. Wie un-
sere gesamte Welterfahrung einen nie zu Ende kom-
menden Prozeß der Einhausung darstellt - um mit He-
gel zu reden - auch in einer uns immer fremder schei-
nenden, weil nur allzu sehr von uns veränderten Welt - ,
so ist auch das Bedürfnis nach philosophischer Rechen-
schaftsgabe ein unendlicher Prozeß. In ihm vollzieht
sich nicht nur das Gespräch, das jeder einzelne denkend
mit sich selbst führt, sondern auch das Gespräch, in
dem wir alle zusammen begriffen sind und nie aufhö-
ren, begriffen zu sein - ob man die Philosophie tot sagt
oder nicht.

31
Hegels Philosophie
und ihre Nachwirkungen bis heute

Es ist ebenso anziehend wie riskant, als akademischer


Lehrer in einen Kreis akademisch gebildeter und berufs-
tätiger reiferer Menschen zu treten, mit dem ihn nicht
die regelmäßige Fühlung des akademischen Unterrichts
verbindet. Ich möchte Ihnen einen Zugang zu einem
Denker bahnen, dessen Werk in einem seltenen, ja ein-
zigartigen Maße verrätselt ist. Es ist keine Übertrei-
bung, wenn ich sage, daß es keinen lebenden Menschen
gibt, der das Werk Hegels so zu verstehen und denkend
nachzuvollziehen vermag, daß ihm ein vorgelegter Zu-
sammenhang Hegelscher Sätze sofort oder auch nach
einiger Anstrengung ganz und gar verständlich würde.
Es gibt eine berühmte Geschichte von einem Besuch
Hegels bei Goethe. Goethe, der sonst mit einer gewis-
sen patriarchalischen Überlegenheit das Gespräch zu
führen pflegte, war bei Tisch auffallend still, und He-
gel, der Gast, redete auffallend viel - in einem allerdings
noch besonders mysteriösen Schwäbisch. Die Schwie-
gertochter Goethes, die bei Tisch dabei war, fragte
nachher, als der Gast sich verabschiedet hatte: »Was
war denn das für ein merkwürdiger Gast?« Und darauf
sagte Goethe: »Das war der erste Philosoph Deutsch-
lands, Professor Hegel aus Berlin«. Die Szene mag als
erstes daran erinnern, daß Hegel in das Zeitalter Goe-
thes gehört und daß beide Männer- gleich stark, wenn
auch in unvergleichbarer Weise - die Folgezeit geprägt
32
haben. Goethe darf wohl mit Recht das Symbol der
bürgerlichen Gesellschaft des 19, Jahrhunderts genannt
werden, der Mann, der durch sein Talent und seine
überragende Persönlichkeit schließlich der eigentliche
Souverän am Weimarer Hof war, zu dem die Welt wie
zu einem Fürsten des Geistes zu pilgern pflegte. Und
auf der anderen Seite dieser seltsame Berliner Professor,
der in seinem rauhen Schwäbisch und mit all der hoch-
getriebenen Abstraktion des Gedankens, die sich in
seinen Werken spiegelt, dennoch der wirksamste Leh-
rer der Philosophie im 19. Jahrhundert gewesen ist -
mehr als irgendeiner der großen Denker eine Figur, um
deren echtes Profil der Streit der Schulen ging und an
deren wahrer Bedeutung sich die Geister schieden.
Nach Hegels Tode gab es geistige Diadochenkriege,
wie nach dem Tode eines Weltherrschers. Man unter-
schied eine Hegeische Rechte und eine Linke. Zwi-
schen den »Rechtshegelianern« und den »Linkshege-
lianern« tobte der Streit um den wahren Gehalt des He-
gelschen Denkens. Unter den Zeitgenossen Hegels war
Goethe sicher der universalste Geist. Doch selbst Goe-
the war nicht imstande, Hegel wirklich zu lesen. Wir
haben ein sehr schönes Dokument dafür. In den ersten
Sätzen der »Phänomenologie des Geistes«, auf der er-
sten Seite des Buches, hat Goethe, dem Hegel sein Buch
natürlich gesandt hatte, an einer Stelle Anstoß genom-
men. Wie alles hat er auch dies angelesen, ist aber über
die erste Seite offenbar nicht hinausgekommen. Er hat
nämlich ganz empört festgestellt, daß Hegel dort etwas
ihm absolut Zuwideres schreibt: »Die Knospe ver-
schwindet im Hervorbrechen der Blüte, und man
33
könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird«.
Goethe, dieser überzeugte Gegner aller revolutionären,
explosiven Theorien in der Erdgeschichte wie in der
Menschengeschichte, hat bekanntlich das Geheimnis
des organischen Wachsens der Dinge gerade auch als
das Vorbild für die rechte geistige Haltung des Men-
schen angesehen. Daher seine Ablehnung des Hegel-
schen Textes. Wenn man nun aber die Stelle, die Goe-
the reizte, nachliest, stellt man fest, daß Goethe nicht
mehr umgeblättert hat, denn auf der nächsten Seite geht
es ganz in Goethes Sinne mit einem »Aber« weiter, das
die »organische Einheit« dagegen geltend macht. So hat
denn Goethe die innere Verwandtschaft, die er zu He-
gel besaß, selber nicht ganz realisiert. Gleichwohl be-
wahrte er für Hegel immer ein gutes Vorurteil, nicht
zuletzt, weil Hegel zu seinen Verteidigern im Kampf
um die Newtonsche Optik, d. h. zu den Anhängern der
Farbenlehre Goethes gehörte. Bekanntlich sah sich
Goethe selber nicht so sehr als der große Dichter, der er
war, sondern vor allem als der große Naturforscher,
der die wahre Betrachtungsweise der Natur, insbeson-
dere des Lichtes, und damit die wahre Physik gegen
Newton zur Geltung gebracht habe. Die Zustimmung
Hegels, Schellings, Schopenhauers zu der Goetheschen
Farbenlehre ist gewiß nicht ganz ohne sachliches Ge-
wicht. Es wäre billig, sich als Physiker darüber erhaben
zu fühlen. Was sich in diesem unglücklichen Streit
Goethes gegen Newton spiegelte, ist vielmehr ein Phä-
nomen von tiefster Bedeutung: In ihm wird manifest,
daß die moderne Naturwissenschaft als ein wahrhaft
verwandelndes Faktum in die Welt getreten ist und der
34
Traditionsgestalt von »Wissenschaft«, die aus der na-
türlichen Beobachtung und Erfahrung ohne mathema-
tisierende Abstraktion schöpfte, ein Ende setzte. Die
moderne Erfahrungswissenschaft fand im 17. Jahrhun-
dert in der Mechanik Galileis und Huygens ihre erste
Grundlage, entfaltete sich immer weiter, bezog alle
Wissensgebiete in ihre neue Methodik ein und suchte
schließlich - das ist die Stunde, in der wir heute stehen-
sogar die gesellschaftliche Wirklichkeit mit dem An-
spruch wissenschaftlicher Steuerung zu erobern und
ihre Lenkung in den Griff zu bekommen. Im Grunde
war schon mit dem 17. Jahrhundert der selbstverständ-
liche Anspruch der Philosophie, die regina scientiarum,
Inbegriff alles Wissens und der umschließende Rahmen
für jede mögliche menschliche Erkenntnis zu sein,
nicht mehr einlösbar. Hegel war der Allerletzte, der
den stolzen Anspruch der Philosophie, Rahmen und
umfassendes Ganzes für alles mögliche menschliche
Wissen zu sein, in seinem Denken zu verteidigen ge-
wagt hat. Soweit das auch nach Hegel noch versucht
wurde, geschah es auf dem akademischen Schulhori-
zont von Philosophieprofessoren und war nicht mehr
eine weltgeschichtliche Wirklichkeit, wie sie der Pro-
fessor Hegel in Berlin noch gewesen war.
Hegel versuchte eine letzte Synthese von Natur und
Geschichte, von Natur und Gesellschaft in einem gro-
ßen philosophischen Gedankensystem, das freilich, ge-
rade weil es eine letzte Aufgipfelung eines ältesten An-
spruches war, des griechischen Anspruches, den »lo-
gos« des Seins zu denken, sehr schnell um seine Popula-
rität gekommen ist. Es kennzeichnet die Wirkungsge-
35
schichte Hegels, daß Rudolf Heym um die Mitte des
19. Jahrhunderts, im Jahre 1854, etwa 20 Jahre nach
Hegels Tode, eine vielbeachtete polemische Darstel-
lung der Hegeischen Philosophie gegeben hat und die-
ses Buch mit Reflexionen über den raschen Zusammen-
bruch der Hegeischen Philosophie eröffnete. Der etwas
schnöde, kommerzielle Ton, in dem er da spricht und
der für jeden, der ein Ohr für geschichtliche Töne hat,
den kommerziellen Materialismus der frühindustriellen
Entwicklung Deutschlands in der Mitte des vorigen
Jahrhunderts verrät, lautete: »Dieses große Haus hat
nur deshalb so schnell falliert, weil der ganze Ge-
schäftszweig darnieder liegt.« Heym meint damit, daß
die Philosophie als Ganzes sozusagen bankrott ging
und der Zusammenbruch der Hegeischen Weltherr-
schaft des Geistes nur eine Folge des Bankrottes der
Philosophie überhaupt war. Und es ist wahr: seit Hegel
hat es keinen Denker mehr gegeben - vielleicht darf
man sagen: nicht vor Heidegger - , der noch das Be-
wußtsein aller aussprach, obwohl er nur intra muros,
nur im Rahmen der Universität seine Stimme verneh-
men ließ. Natürlich gab es große Schriftsteller wie
Schopenhauer und Nietzsche oder auch Kierkegaard,
aber es gab keinen Lehrer der Philosophie an Universi-
täten mehr, der wirklich das allgemeine Bewußtsein
erreicht hätte. Wenn Heideggers Denken heute von ei-
nem Romancier wie Günter Grass, der nicht für Fach-
leute schreibt, sondern allgemein gelesen wird, in ei-
nem Roman verspottet wird, so dokumentiert sich eben
darin, daß Heideggers Stimme über den Hörsaal hinaus
gedrungen ist.
36
Wenn wir uns fragen, was der Grund für den schnellen
Zusammenbruch der Hegeischen Philosophie war, so
ist die Antwort leicht. Der Anstieg der modernen
Forschung in allen Wissenschaftsgebieten hat den An-
spruch, den Hegel als letzter noch erhoben und vertei-
digt hatte, auch die Wissenschaft von der Natur in sei-
nem apriorischen System des Gedankens vorzuzeich-
nen und in es einzubeziehen, diskreditiert. Eine solche
Bevormundung durch den Apriorismus der Vernunft
mußte den Widerstand und den Spott der Erfahrungs-
wissenschaften hervorrufen. Heute, in dem Abstand
eines Jahrhunderts, denken wir ein wenig anders über
die führenden Kräfte in der unmittelbaren Epoche nach
Hegel und erkennen auf allen Gebieten auch positive
Einflüsse Hegels. Das gilt für die Grundbegriffe der
Naturwissenschaft so gut wie für die Philosophie des
Jahrhunderts, die im Neu-Kantianismus gipfelte, ohne
sich bewußt zu sein, wieviel Hegel in ihr weiterlebte -
es gibt aber im besonderen die sogenannte historische
Schule, die in Berlin zentrierte Bewegung der histo-
risch-kritischen Forschung, die sich im Gegensatz ge-
gen die spekulative Geschichtsphilosophie Hegels
glaubte und wußte und von der wir heute erst sehen,
wie sehr sie in Wahrheit von der idealistischen Philoso-
phie und insbesondere den Hegeischen Ideen geleitet
war.
Es bleibt eine merkwürdige Tatsache, daß dieser ver-
kauzte Schwabe wirklich nicht durch äußerlich gewin-
nende Mittel die Popularität errang, die er bei seinen
Studenten in der Tat besaß. Nebenbei: Es bestätigt sich
eine allgemeine Erfahrung, was einen Universitätsleh-
37
rer wirksam macht, sind nicht seine rhetorischen oder
formellen Tugenden. Ich selbst ζ. Β. habe etwa auf dem
Gebiete der Geschichte der Wissenschaften das meiste
von jemandem gelernt, der stotterte. Nach zwei Stun-
den merkt man das nicht mehr, wenn ein Mann etwas
zu sagen hat. So haben die Berliner Studenten Hegels
bald gewiß nicht mehr bemerkt, daß er schwäbelte,
sondern hielten das für Deutsch.
Indessen war das wissenschaftliche Selbstbewußtsein
des späteren 19. Jahrhunderts durch seine Abkehr
von Hegel geprägt, und das so tief, daß Hegel bis zum
heutigen Tage in der internationalen intellektuellen
Welt eine suspekte Figur geblieben ist, insbesondere im
angelsächsischen Raum. Erst in unseren Tagen kommt
auch dort eine Gegenbewegung in Gang. Es gibt jetzt
auch in England, in Amerika neue Hegel-Vereinigun-
gen, die diesem letzten Denker, der unser Wissen und
unser Weltgefühl durch seine philosophische Genialität
zusammenzufassen vermochte, ihre Aufmerksamkeit
wieder zuwenden. Aber man muß im ganzen sagen:
noch heute bleibt Hegel in den Augen der Wissenschaft
und aller derer verdächtig, die glauben, daß mit dem
Fortschritt der Wissenschaft grundsätzlich alle
menschlichen Probleme lösbar sind. Trotzdem gab es
immer wieder »natürliche« Hegelianer. Da war in Ita-
lien Spaventa, auf den der spätere italienische Hegelia-
nismus zurückgeht, der durch den Namen Croce und
Gentile bekannt ist. Da war in Holland eine Hegel-
Schule, die an den Namen Bolland geknüpft ist, die so-
genannten Bollandisten, eine noch heute fortlebende
Gruppe von freidenkerischen, liberalen Geistern. Da
38
war in England um 1900 ein weit verbreiteter Hegelia-
nismus, dessen Spuren freilich in Oxford und Cam-
bridge inzwischen mit Feuer und Schwert ausgerottet
sind. Und da war in Deutschland immer wieder der eine
oder der andere ein Hegelianer, und aus solchem natür-
lichen Hegelianismus nährte sich auch in Deutschland
immer wieder das Studium der Hegeischen Philoso-
phie. Im Jahre 1910 hielt dann Wilhelm Windel-
band, das Haupt des südwestdeutschen Neukantianis-
mus, in der Heidelberger Akademie der Wissenschaf-
ten eine Rede über den neuen Hegelianismus, in der er
sich zum Sprachrohr seiner eigenen Studenten und
Schüler machte, die innerhalb der herrschenden neo-
kantianischen Philosophie und gegen sie Hegel auf den
Schild erhoben. Einer der Wortführer dieser hegeliani-
sierenden Gruppe war Julius Ebbinghaus, heute ein er-
bitterter Hegelgegner und Altkantianer. Aber es gehör-
ten viele Namen, die sehr bekannt sind, zu dieser
Gruppe, zum Beispiel Ernst Bloch, Georg von Lukâcs,
Fedor Stepun, Richard Kroner, Ernst Hoffmann usw.,
eine große Zahl von jungen Leuten, die damals anfin-
gen, in Hegel die höchsten Erwartungen zu setzen. Für
unsere Zeit wird man etwas Ähnliches nicht mehr be-
haupten wollen. Wenn ich selber Gründer und Leiter
einer Vereinigung geworden bin, die sich das Studium
der Hegeischen Philosophie zur Aufgabe setzt, so ist
das mehr in der Absicht, von Hegel zu lernen, d.h. sich
an seinem Niveau begrifflicher Präzision und radikaler
Denkenergie zu schulen, und nicht so sehr, seine Per-
spektive zu erneuern - das gilt auch für diejenigen, die
Hegel sagen, wenn sie Marx meinen. Es sind die Sa-
39
chen, die man bei Hegel zu lernen hat, die den Hegelia-
nismus auch ohne jede zünftige Prägung zu einem In-
begriff lebendiger Fragen erheben. Das möchte ich an
drei solcher Fragen erörtern: erstens an dem religiösen
Problem von Glauben und Wissen, zweitens am Pro-
blem des objektiven Geistes oder der geschichtlichen
Welt und drittens an der Frage der Einheit von Natur
und Geschichte im Begriff.
Das religiöse Problem ist insoferne das erste in dieser
Reihe, als die von mir schon berührte Parteiung in der
Ausdeutung Hegels wesentlich auf diesen Punkt zu-
rückgeht. Die Hegeische Rechte und die Hegeische
Linke bilden primär eine theologische Differenz. Es
ging um die Frage : Ist Hegel im Recht, wenn er den An-
spruch erhebt, in dem philosophischen Gedanken auch
die Wahrheit des Christentums zu umfassen und den
Glauben in die Gestalt des Wissens überführt zu haben,
oder ist er - unbeschadet aller persönlichen christlichen
Gebundenheit, um die der Streit nicht geht - darin so
sehr im Unrecht, daß man sagen muß, er habe in Wahr-
heit die christliche Wahrheit verfälscht und der Auflö-
sung entgegengeführt. Zum Wesen einer Religion der
wahren Lehre - und das Christentum erhebt den An-
spruch, eine Lehre zu sein - gehört, daß sie stets von
dem Verdacht der Häresie umwittert ist. So ist auch der
Hegeische Anspruch, die Wahrheit der Religion in die
Form des philosophischen Begriffs erhoben zu haben,
von seiten der Kirche und der theologischen Reaktion
besonders heftig bestritten worden. Hegel wurde in die
spiritualistischen Häresien eingereiht, die mindestens
seit Joachim Da Fiori die christliche Kirche begleiten,
40
in denen der dritte Artikel, die Lehre vom Heiligen
Geist, so überbetont wurde, daß die Inkarnation, die
Menschwerdung Gottes, im Grunde zu einem bestän-
digen, stets gegenwärtigen und sich überall wiederho-
lenden Ereignis wird. In der Tat ist es das Pfingstwun-
der, die Ausgießung des Heiligen Geistes, das das, was
durch Christus in die Welt gekommen ist, nun als die
Gemeinde der Heiligen, d.h. als eine Gemeinschaft im
Geiste, lebendig erhält und fortbestehen läßt. Der
dritte Artikel ist in den spiritualistischen Häresien - wie
wir es auch bei Hegel finden - immer so sehr überbe-
tont worden, daß der Tod Gottes, die Kreuzigung Jesu
und seine Auferstehung fast nur zu einem Symbol der
ständigen Erneuerungskraft des Geistes wird. Was zu-
grunde geht, lebt in neuer Auferstehung auf - das ist
die geistige Bewegung, durch die sich der Geist im
Menschen zur vollen Auferstehung zu erheben sucht,
und diese Verklärung gipfelt in der totalen Vergeisti-
gung des Menschen und in der Selbstdurchsichtigkeit
des Denkens. Wenn die Religion noch in der Form der
Vorstellung ihre Lehren vorträgt und etwa den Opfer-
tod Jesu am Kreuze als ein Ereignis, als die Gnadentat
Gottes interpretiert, hat der philosophische Gedanke
die Wahrheit dieser Vorstellung in den Begriff erhoben.
So hat Hegel in der Tat geglaubt und beansprucht, daß
er Glauben und Wissen versöhnt habe. Hegel meinte
damit nicht, daß keine Vorstellungsweise des Gläubi-
gen neben der Klarheit des sich selbst begreifenden
Denkens mehr möglich und berechtigt wäre - so wenig
wie Hegel mit seiner berühmten Lehre von dem Ver-
gangenheitscharakter der Kunst gemeint hat, daß es
41
keine Kunst mehr gebe. Wenn Hegel gesagt hat:
»Kunst ist nicht mehr die höchste Gestalt der Wahr-
heit«, so hat er gemeint, daß das, was in der griechi-
schen Skulptur noch als selbstverständliche Überein-
stimmung zwischen dem verehrten Göttlichen und
dem sichtbar Künstlerischen da war, bereits mit dem
Christentum und seiner Lehre von der inneren Wirk-
lichkeit des Göttlichen nicht mehr besteht. Die Form
der Kunstreligion ist zu Ende, d.h. eine höhere Form
des Begreifens der Dinge, wenn auch zunächst in der
Form der Vorstellung, d.h. in der Form der christli-
chen Glaubensvorstellungen, sei an die Stelle der schö-
nen Göttergestalten der antiken Welt getreten. Es ist
eine theologische Frage, dazu Stellung zu nehmen, wie
es mit dem Anspruch Hegels steht, zwischen Glauben
und Wissen eine echte Versöhnung gefunden zu haben.
Aber eines muß man in jedem Falle ernst nehmen,
daß sich Religion, auch gerade die christliche Religion,
nicht ohne eigenen Schaden in einen Gegensatz zu der
geistigen Denkfreiheit des Menschen begeben darf und
daß eine jede Möglichkeit des Menschen, durch Den-
ken Einsicht zu gewinnen, sich in einer lebendigen
Auseinandersetzung mit unserer christlichen Überlie-
ferung bewähren muß und umgekehrt. Die Philosophie
wird von Hegel definiert als das Denken des Unendli-
chen. In der Tat ist das - inhaltlich gesehen - ein kon-
gruenter Ausdruck zu der Vorstellung des unendlichen
Gottes und zu einer Religion, die die Welttotalität als
Schöpfung versteht und an die Überwindung des Todes
durch die Heilstat der göttlichen Liebe glaubt.
Der Streit um die Christlichkeit der Hegeischen Philo-
42
sophie flammt daher immer wieder auf. Erst vor kur-
zem ist ein vorzügliches Buch erschienen, das die Par-
teinahme für die Christlichkeit Hegels erneut mit allen
Mitteln philosophisch gediegener Forschung aus-
spricht: Michael Theunissen; »Hegels Lehre vom abso-
luten Geist«.
Aber wirksamer noch und aktueller ist der zweite
Punkt, und das ist sicherlich derjenige Punkt, an dem
sich die Unentbehrlichkeit Hegels für den philosophi-
schen Gedanken am stärksten manifestiert und wo man
sicher sein kann, daß auch diejenigen, die die Philoso-
phie - und besonders die Hegels - zum Teufel wün-
schen, von ihr leben, insbesondere die Soziologen: das
ist seine Lehre vom objektiven Geist. Der politische
Hintergrund dieser Lehre Hegels ist besonders deutlich
geworden, seit die Jugendgeschichte Hegels durch die
Herausgabe seiner Jugendschriften ins allgemeine Be-
wußtsein der Philosophie getreten ist. Wie seine ganze
Generation litt Hegel unter der Entfremdung, die zwi-
schen den politischen und religiösen Zuständen seiner
Zeit und dem eigentlichen Bedürfnis des Geistes
herrschte. Das große Ereignis, mit dem sich das Den-
ken des deutschen Idealismus besonders verbunden
fühlte, war die Französische Revolution. Durch sie
wurden die unverstandenen und unwirksam geworde-
nen Verfassungs- und Lebensformen von einem neuen
Freiheitspathos überwunden. Das galt, wie insbeson-
dere Joachim Ritter herausgestellt hat, auch für Hegel.
Es wird berichtet, daß noch der Hegel der Berliner Zeit,
dieser angebliche preußische Staatsphilosoph und Ver-
teidiger der Reaktion, in einem Freundeskreis - es war
43
in Dresden, glaube ich, im Jahre 1823, mitten in der
Zeit finsterster Metternichscher Restaurationspolitik -
plötzlich das Glas hebt und sagt: »Wißt Ihr, was heute
für ein Tag ist?« und es auf den Sturm auf die Bastille
leert. So sehr war die Französische Revolution, das
heißt die Idee der bürgerlichen Freiheit und damit der
Freiheit aller, das Leitmotiv auch des Hegeischen Den-
kens. Es liegt seiner Philosophie des objektiven Geistes
zugrunde. In dieser Lehre von dem zu Institutionen
objektivierten Geist geht es nicht darum, daß die beste-
henden Institutionen in ihrer unveränderlichen Rich-
tigkeit verteidigt würden. Hegel hat die Institutionen
nicht schlechthin, sondern gegenüber der Besserwisse-
rei des einzelnen verteidigt. Er hat mit seiner überwälti-
genden geistigen Kraft die Grenzen des Moralismus im
gesellschaftlichen Leben gezeigt, die Unhaltbarkeit ei-
ner rein innerlichen Moralität, die sich nicht in den ob-
jektiven Formen des Lebens, die die Menschen zusam-
menfassen, manifestiert. So hat er in der Tat zu zeigen
vermocht, was für eigentümliche Zwiespältigkeiten,
um nicht zu sagen Unaufrichtigkeiten, was für eine
Dialektik der Unaufrichtigkeit mit dem abstrakten Mo-
ralismus der Menschen verbunden ist. Er wurde zum
Kritiker der Kantischen Moralphilosophie, sofern diese
auf die moralische Selbstgewißheit pocht und sich in
der Erkenntnis der eigenen Pflicht von allen äußerli-
chen Bedingungen, den natürlichen wie den gesell-
schaftlichen und insbesondere von dem System der Sit-
ten und der Erziehung, dem System von Lohn und
Strafe unabhängig denkt und darauf besteht, daß die
praktische Vernunft imstande sei, allein durch die Au-
44
tonomie ihrer selbst die zwingende Kraft des morali-
schen Anspruchs des Sittengesetzes gegen alle andere
Rücksicht durchzusetzen und zu verteidigen. Dieser in
sich großartige kantische Impuls ist von Hegel kritisch
behandelt worden, insbesondere dort, wo sich derselbe
als eine Moralität der Innerlichkeit in eine moralistische
Haltung gegenüber der staatlichen und gesellschaftli-
chen Wirklichkeit steigert. Das meint seine Theorie des
objektiven Geistes, daß nicht das Bewußtsein des ein-
zelnen, sondern eine über das Bewußtsein des einzel-
nen hinausgehende, gemeinsame und verbindende
Wirklichkeit die Grundlage unseres menschlichen Le-
bens in Staat und Gesellschaft ist. Er hat in großartiger
Weise, vor allem in seiner »Phänomenologie des Gei-
stes« und später in Berlin in der »Rechtsphilosophie«
dargelegt, daß das menschliche Selbstbewußtsein den
entscheidenden Schritt zu seiner Stabilisierung in der
Anerkennung des eigenen Seins durch den anderen tut.
Er entwickelt die abstrakte Idee des Selbstbewußtseins,
die im deutschen Idealismus letzten Endes auf Descar-
tes' »cogito me cogitare« zurückgeht und zum Grund-
prinzip der Philosophie erhoben wurde - bei
Kant heißt es das Ich der transzendentalen Synthesis
der Apperzeption - und zeigt, daß dieses Ich in Wahr-
heit eine ganze Genese durchmacht, durch die es über
seine bloße Ichheit hinaus in die Objektivität des Gei-
stes übergeht. Die ichhafteste Form der Ichheit hat He-
gel in der sinnlichen Begierde aufgewiesen. Das klingt
sehr altmodisch. Was er meint, ist das vitale Selbstge-
fühl, die Art, seiner selbst in der sinnlichen Befriedi-
gung gewiß zu sein. Das ist in der Tat eine aus unserem
45
Lebensgefühl aufsteigende Form der Ichbestätigung.
Hier begegnet, was ich bin, sich selbst, etwa wenn ich
Hunger fühle. Aber bekanntlich verschwindet der
Hunger, wenn ich satt bin, bis ich wieder hungrig wer-
de, und so ist dies Selbstgefühl außerordentlich labil.
Hegel hat gezeigt, daß ein wahres Selbstgefühl auf dem
Wege solcher Unterwerfung und Aneignung des Frem-
den überhaupt nicht gelingt. Nicht einmal in der Form,
daß ich als Herr andere Menschen versklave, um mir die
sichere Befriedigung meiner Begierden zu verschaffen,
gewinne ich ein echtes Selbstgefühl. Denn was kann mir
schon die Anerkennung durch einen von mir Abhängi-
gen bedeuten? Was kann es für jemanden, der sein
Selbstbewußtsein zu finden sucht, ausmachen, daß an-
dere, als Sklaven, ihn als ihren Herrn anerkennen? Da-
gegen ist es ganz etwas anderes, von einem anderen
Selbstbewußtsein anerkannt zu sein. Das gibt meinem
Selbstbewußtsein wirkliche, konkrete Bestätigung.
Wir kennen das alles an den Phänomenen, die wir im
weitesten Sinne mit dem Begriff der Ehre umschreiben.
Hegel zeigt darin die Dialektik des Selbstbewußtseins.
Es ist eine der prächtigsten Partien Hegelscher Gedan-
kendialektik, in der man sie sozusagen in ihrer Konkre-
tion sehen kann. Anerkennung muß eine wechselseitige
sein. Selbstbewußtsein ist nur Selbstbewußtsein, wenn
es vom anderen her seine Bestätigung findet, aber so,
daß auch der andere seine Bestätigung nur von mir her
findet. Man kann es sich an einem ganz einfachen Bei-
spiel klarmachen, das jeder schon erlebt hat. Eine der
äußerlichsten Formen, Ehre zu erweisen, ist, jemanden
zu grüßen. Wer kennt nicht dies unangenehme Gefühl,
46
wenn man grüßt, und der andere sieht gleichgültig an
einem vorbei, sei es, daß wir jemanden verkannt haben,
sei es auch, weil der andere einen nicht kennen will.
Vergeblich gegrüßt zu haben, ist eine Erfahrung, bei
der einem das eigene Selbstgefühl bekanntlich augen-
blickshaft zusammenbricht. Gewiß sind Grußsitten das
Alleräußerlichste am sozialen Leben - daß unsere junge
Generation uns Professoren nicht mehr mit unserem
Titel anredet und am liebsten auf die Schulter klopfen
möchte, als ob wir Amerikaner wären, scheint mir kein
wesentlicher Beitrag zur Universitätsreform, auch
wenn man nichts dagegen zu haben braucht. Aber man
kann von diesem Äußerlichsten her das Substantielle
unseres menschlichen Gemeinschaftslebens verständ-
lich machen, zum Beispiel die Solidarität, die nötig ist,
damit ein Rechtssystem funktioniert. Wir sind in den
kritischen Zeiten, in denen wir heute leben, ganz gut
mit Experimentalbeweisen dafür versehen, wie gefähr-
lich es wird, wenn die Gesellschaft in ihrer Solidarität
so bedroht ist, daß keine gemeinsame Selbstverständ-
lichkeit mehr die Anerkennung der Rechtsordnung
verteidigt. Man denke etwa an die Mißlichkeit, die die
Zeugenaussage in einer säkularisierten Gesellschaft ge-
wonnen hat und die die Rechtsprechung seit langem
dazu veranlaßt, die Vereidigung des Zeugen nach Mög-
lichkeit zu vermeiden. Dabei ist die Rechtsordnung
selber noch eine recht äußerliche Seite der gesellschaft-
lichen Wirklichkeit. Es gibt sehr viel substantiellere
Wirklichkeiten des gemeinsamen Lebens. Jede Bin-
dung in Freundschaft oder Liebe enthält solche sub-
stantielle Gemeinsamkeit, die sich durch die Dialektik
47
der gegenseitigen Anerkennung begrifflich beschreiben
läßt. Es war eines der großen Verdienste Hegels, daß
er Familie, Gesellschaft und Staat aus dieser einen Wur-
zel, der Überwindung und Überschreitung des subjek-
tiven Geistes, des Einzelbewußtseins, nach der Rich-
tung eines gemeinsamen Bewußtseins gedanklich über-
zeugend gemacht hat.
Ich komme zum dritten Punkt meiner Darlegungen.
Ich sagte schon, Hegel ist wie die ganze Generation sei-
ner Zeit von einem Grunderlebnis auf den Weg seines
Denkens gefordert worden, und das war das Erlebnis
der Entzweiung. Er nannte es »Positivität«. Bei Hegel
muß man sich daran gewöhnen, daß er oft ungefähr das
Umgekehrte mit einem Ausdruck meint, als man er-
wartet. Wenn Hegel Positivität sagt, so meint er etwas
sehr Negatives, nämlich daß Normen nur als Autorität
gesetzt und nicht durch uns selber innerlich bejaht sind.
Da ist es etwa die Positivität des Christentums, daß es
vom Gläubigen bloßen Gehorsam verlangt, auch ohne
Einsicht und inneres Engagement. Da ist es die Positivi-
tät einer Verfassung, wenn sie zwar in ihren positiven
Bestimmungen als Verfassung gültig zu sein fortfährt,
aber kein lebendiger Geist mehr in ihr ist. Bekanntlich
war es die Verfassung des Römischen Reiches deutscher
Nation, die in den Jugendjahren Hegels ein lebendiges
Anschauungsfeld für solchen Verfall, für die Entfrem-
dung zwischen dem äußerlich-positiv Geltenden und
dem tatsächlich Wirklichen darstellte. Man erinnere
sich, daß das Ende des Römischen Reiches deutscher
Nation im Grunde in endlosen Prozessen - in Regens-
burg oder sonstwo ~ ausgetragen wurde, während die
48
wesentliche Bestimmung einer echten Reichsverfas-
sung, die echte Solidarität aller Deutschen zu ordnen,
durch den modernen Territorialstaat, durch die Gegen-
sätze der Konfessionen und der absolutistischen Län-
derregierungen unwirksam und leblos geworden war.
Entzweiung, dieser erste Ansatzpunkt von Hegel, ent-
hält als seine Entsprechung die Versöhnung der Ent-
zweiung oder auch, wie er sagt, »die Versöhnung des
Verderbens«. Das ist die Aufgabe, die sich Hegel als
Denker gestellt hat, die Versöhnung aller Entzweiun-
gen, durch die Macht des philosophischen Gedankens
wiederherzustellen. Um an den ersten Punkt meiner
Darstellung noch einmal anzuknüpfen: Daß der Begriff
der Versöhnung eine echte Gestalt der christlichen Bot-
schaft ist, das hat Hegel offenkundig sehr früh empfun-
den. Wir besitzen einen Schulaufsatz von Hegels
Schulkameraden Hölderlin über das Thema »Jesus als
das Genie der Versöhnlichkeit«. Das ist ein Thema der
Aufklärung und alles andere als theologische Orthodo-
xie. Wir würden sagen, das könnte Harnack gesagt ha-
ben oder sonst ein liberaler Theologe am Ende des 19.
Jahrhunderts. Nicht das Theologische daran ist hier
wichtig, aber daß Versöhnlichkeit oder Versöhnung ein
echtes Phänomen menschlicher Geistigkeit ist, ist von
Hegel gezeigt worden. Sie liegt auch in der Dialektik
des Selbstbewußtseins. Es gibt keine Freundschaft,
keine Ehe, keine Liebesbeziehung, in der nicht durch
den Streit und die Versöhnung die innere Vertrautheit
von Menschen miteinander wächst. Dies Geheimnis
der Versöhnung ist das Geheimnis der Hegeischen Dia-
lektik. Es heißt: Synthesis. Wenn man bestimmen will,
49
wodurch Hegel die abschließende Figur der großen
Tradition der metaphysischen Philosophie geworden
ist und was ihn in dieser großen Traditionsreihe aus-
zeichnet, so würde ich sagen: er hat die großartige
Konzeption der griechischen Metaphysik auf neuzeitli-
chem Boden um die ganze andere Hemisphäre erwei-
tert, die die geschichtliche Welt darstellt. Die Großar-
tigkeit der griechischen Metaphysik war, daß sie die
Vernunft im Kosmos suchte, den Nus, der in allen
Formationen der Natur ordnend und unterscheidend
am Werk ist. Vernunft in der Natur zu sehen, das war
das griechische Erbe. Hegel hat die Vernunft auch in
der Geschichte aufzuzeigen gesucht. Zunächst scheint
das ein maßloses Paradox - nicht nur in unseren Augen,
sondern ebenso in den Augen der Hegeischen Zeit - , zu
behaupten, daß ausgerechnet der Wirrwarr menschli-
cher Dinge mit den ruhigen Bahnen, die die Sterne am
Himmel ziehen, den Vergleich aushalten soll. Das war
tatsächlich das Vorbild der griechischen Kosmologie
und Metaphysik gewesen: die Ordnung des Sonnensy-
stems, die bereits die Pythagoräer als mathematisch-
musikalisch bestimmte Harmonie erkannt hatten. Daß
im Wirrwarr der menschlichen Dinge, in diesem Auf
und Ab der Unbeständigkeit, kein Dauerndes sich hält,
das war dem 18. Jahrhundert besonders durch das Bei-
spiel des Niedergangs des römischen Weltreichs ver-
traut. Die großen Geschichtsschreiber und Ge-
schichtsdenker des 18. Jahrhunderts waren fast fixiert
auf das Thema, wie die antike Oikumene zugrunde ge-
gangen ist. Daß in der menschlichen Geschichte sich
dennoch eine ähnliche Vernunft durchhalten und mani-
50
festieren soll wie in der Natur, das war Hegels kühne
These. Die berühmte Wendung, die er in der Vorrede
zur »Rechtsphilosophie« formuliert hat und die den
Spott aller derer, die nicht denken wollen, auszulösen
pflegt, schließt das ein: »Was vernünftig ist, das ist
wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig«.
Beim ersten Hören wird man das eine unmögliche Be-
hauptung finden. Kann man so sich mit gebundenen
Händen einer veraltenden Wirklichkeit überliefern und
alles Bestehende gut finden? Aber ist das gemeint?
Meint Hegel mit »Wirklichkeit« das, was wir bei sol-
chem ersten Verständnis dieses Satzes unterstellen?
Meint er nicht am Ende - und es ist wohl ganz klar, daß
er das meint - , daß auf die Dauer das Unvernünftige
nicht wirklich zu bleiben vermag? Ist das so ganz abwe-
gig, daß in der Wirklichkeit das Unvernünftige sich auf
die Dauer nicht durchzusetzen vermag, und ist es nicht
geradezu das ungeheuere Phänomen unserer geschicht-
lichen Selbsterfahrung, daß der einzelne mit seinen Plä-
nen, Tätigkeiten, Hoffnungen, Enttäuschungen und
Verzweiflungen tätig und lebendig ist, ohne zu wissen,
was er damit am Ende im geschichtlichen Ganzen und
für das gesellschaftliche Ganze ausrichtet und tut? Das
ist doch unsere Erfahrung der Geschichte, daß wir alle
so sehr in ihr stehen, daß wir in gewissem Sinne immer
sagen können: wir wissen gar nicht, was mit uns ge-
schieht. Genau das ist Geschichte, daß wir nicht wis-
sen, was mit uns geschieht, und daß wir trotzdem in
dies Spiel verwickelt sind, jeder an seinem Platze oder-
wie es die Jüngeren besonders empfinden - seinen Platz
suchend und nicht findend, von dem her man tätig und
51
verändernd an einer schlechten Wirklichkeit arbeiten
könnte. So meine ich, daß der Satz Hegels »Was ver-
nünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist
vernünftig« viel mehr für jeden einzelnen eine Aufgabe
formuliert, als daß es für uns alle eine Legitimation der
eigenen Untätigkeit ist.
An diesen Gedanken knüpft sich nun eine der vielleicht
zukunftsvollsten Einsichten Hegels. Hegel hat be-
kanntlich den dialektischen Dreischritt: Thesis - Anti-
thesis - Synthesis in der Weise an der Weltgeschichte
durchgeführt, daß er die Weltgeschichte als einen Fort-
schritt der Freiheit deutete: Wenn im Orient einer frei
war und alle anderen unfrei, und in Griechenland nur
die eigentlichen Bürger der Stadt frei waren, während
die anderen Sklaven waren, so ist es schließlich durch
das Christentum und die neuzeitliche Geschichte, ins-
besondere die Emanzipation des dritten Standes und
die Bauernbefreiung, so weit gekommen, daß alle frei
sind. Ist damit nicht das Ende der Geschichte eingetre-
ten? Kann es in Hegels Augen, nachdem die Freiheit al-
ler zutage getreten ist, noch Geschichte geben - und
was ist Geschichte seitdem? In der Tat: Geschichte ist
seitdem nicht auf ein neues Prinzip zu gründen. Das
Prinzip der Freiheit ist unantastbar und unwiderrufbar.
Es ist für niemanden mehr möglich, die Unfreiheit von
Menschen noch zu bejahen. An dem Prinzip, daß alle
frei sind, kann also nicht wieder gerüttelt werden. Aber
heißt das, daß deswegen die Geschichte zu Ende ist?
Sind denn alle Menschen frei? Sind überhaupt die Men-
schen wirklich frei? Ist nicht die Geschichte seither
eben das, daß das geschichtliche Handeln der Men-
52
sehen das Prinzip der Freiheit in die Wirklichkeit um-
zusetzen hat? Offenkundig ist gerade damit der Welt-
geschichte der unendliche Zug ins Offene ihrer künfti-
gen Aufgaben gewiesen und nicht etwa eine beruhi-
gende Versicherung abgegeben worden, daß im
Grunde alles in Ordnung ist.

53
Was ist Praxis?
Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft

Praxis ist heute durch eine Art Gegensatz zur Theorie


bestimmt. Es ist ein antidogmatischer Ton in dem
Worte Praxis, ein Verdacht gegen die bloß theoretische
Auskenntnis der Unerfahrenen - gewiß ein stets mit-
schwingender Gegensatz, den auch die Antike kannte.
Aber sein Gegenbegriff, der Begriff Theorie, ist etwas
anderes geworden und um seine Würde gekommen.
Nichts klingt in diesem Begriff mehr von dem mit, was
Theoria für das an das sichtbare Ordnungsgefüge des
Himmels und die Ordnung der Welt und der menschli-
chen Gesellschaft weggegebene Auge war. Theorie ist
zu einem instrumentalen Begriff innerhalb der Wahr-
heitsforschung und der Einbringung neuer Erkennt-
nisse geworden. Das ist die grundlegende Situation,
von der aus sich für uns die Frage »was ist Praxis?«
überhaupt erst motiviert: Wir wissen es nicht mehr,
weil wir im Ausgang von dem modernen Begriff von
Wissenschaft ganz in die Richtung der Anwendung von
Wissenschaft gedrängt werden, wenn wir von Praxis
reden.
Wenn Praxis dergestalt für das allgemeine Bewußtsein
Anwendung von Wissenschaft ist, was ist dann Wissen-
schaft? Welche neue Eigenwendung moderner, neu-
zeitlicher Wissenschaft hat dazu geführt, daß Praxis in
die.anonyme und fast unverantwortliche, mindestens
von der Wissenschaft unverantwortete Anwendung
54
von Wissenschaft umgeschlagen ist? Wissenschaft ist
nicht mehr ein Inbegriff des Wissens und Wissenswür-
digen, sondern ein Weg, ein Weg des Vorwärtskom-
mens und Eindringens in unerforschte und deswegen
noch unbeherrschte Bereiche. Solcher Vorstoß und
Fortschritt war nicht zu gewinnen ohne einen primären
Verzicht. Der erste Schöpfer moderner Wissenschaft,
Galilei, der Schöpfer der klassischen Mechanik, kann
das illustrieren. Aber welche Kühnheit gehörte dazu,
daß Galilei die Gesetze vom freien Fall entwickelt hat,
als noch niemand durch Erfahrung einen freien Fall hat
sehen können, da das Vakuum ja erstmals erst in nach-
galileischer Zeit experimentell hergestellt worden ist.
Was der uns so faszinierende Versuch aus dem Schulun-
terricht, daß die Bettfeder im Vakuum tatsächlich ge-
nauso schnell fallt wie die Bleiplatte, bestätigt, das hatte
Galilei in einer enormen Antizipation des Geistes be-
reits vorweggeleistet. So hat es Galilei selber beschrie-
ben: mente concipio, im Geiste erfasse ich die Idee des
freien Falles, der, nicht durch ein Medium gehemmt,
seine reine mathematische Gesetzmäßigkeit in den Re-
lationen von Weg und Zeit aussprechen läßt.
Damit wurde Wissenschaft eine prinzipiell neue Hal-
tung. Im Absehen von dem primär erfahrbaren und ver-
traut gewordenen Ganzen unserer Welt entwickelte sie
sich zu einer Erkenntnis durch isolierende Erforschung
beherrschbarer Zusammenhänge. Ihr Bezug zur prakti-
schen Anwendung ist von da her als in ihrem neuzeitli-
chen Wesen gelegen zu verstehen. Wenn abstrahierte
Relationen zwischen Anfangsbedingungen und End-
wirkungen griffig werden, berechenbar werden, so daß
55
das Setzen von neuen Anfangsbedingungen eine vor-
aussehbare Wirkung hat, dann ist in der Tat durch die
so verstandene Wissenschaft die Stunde der Technik
herbeigeführt worden. Die alte Bindung des künstli-
chen, handwerklich Gemachten an die in der Natur ge-
gebenen Vorbilder ist damit in ein Konstruktionsideal
umgeschlagen, in das Ideal einer der Idee nach artifi-
ziellgemachten Natur.
Das ist es, was am Ende die Zivilisationsgestalt der Mo-
derne, in der wir leben, heraufgeführt hat. Das Kon-
struktionsideal, das im Wissenschaftsbegriff der Me-
chanik lag, ist zu dem ins Ungeheure verlängerten Arm
geworden, der unser Maschinenwesen, unsere Umar-
beitung der Natur und unseren Ausgriff in den Welt-
raum ermöglicht hat.
Die immanente Folgerichtigkeit dieses Zusammen-
hangs von methodischer Konstruktion und technischer
Herstellung wirkt sich zweifach aus : 1. Technik ist, wie
das alte Handwerk auch, auf einen vorentworfenen
Entwurf hin bezogen. Das bodenständige Wirtschafts-
leben der mittelalterlichen Welt oder der anderen
Hochkulturen der Menschheit stellte die technische
Anstrengung jeweils unter das Gebot des Verbrau-
chers. - Wer letzten Endes für das, was zu machen ist,
maßgeblich war, war der Verbraucher. Das ist offen-
kundig für die antike Arbeitsweise bestimmend gewe-
sen. Wir dagegen sehen mit eigenen Augen, wie in un-
serer technisch sich steigernden Zivilisation mehr und
mehr Künstliches sich als das neue Angebot, als das
konsumweckende, bedürfnisweckende Fabrikat um
uns aufbaut. 2. Was durch diese artifiziell werdende
56
Welt sich notwendig verbreitet, ist Flexibilitätsverlust
im Umgang mit der Welt. Wer die Technik benutzt -
und wer von uns tut es nicht? -, vertraut sich ihrem
Funktionieren an und ist mithin durch einen primären
Freiheitsverzicht in bezug auf sein eigenes Handeln-
Können überhaupt erst in den Genuß dieser erstaunli-
chen Bequemlichkeiten und Reichweiten gekommen,
die die moderne Technik uns bereitstellt. Zwei Dinge
haben sich damit verdunkelt: für wen wird hier gearbei-
tet? und wie weit dienen die Leistungen der Technik
dem Leben? Von da aus stellt sich auf eine neue Weise
das Problem, das in jeder Zivilisation gestellt ist, das
Problem der gesellschaftlichen Vernunft. Die Techni-
sierung der Natur und der natürlichen Umwelt mit all
ihren weitreichenden Wirkungen steht unter dem Titel
Rationalisierung, Entzauberung, Entmythologisie-
rung, Abbau vorschneller anthropomorpher Korre-
spondenzen, und schließlich wird ökonomische Ren-
tabilität, ein neues Schwungrad unaufhörlicher Umge-
staltung in unserem Jahrhundert, - und das kennzeich-
net die Reife oder, wenn man will, die Krisis unserer
Zivilisation - zu einer immer stärkeren gesellschaftli-
chen Macht. Denn erst das 20. Jahrhundert wird durch
die Technik in einer entscheidenden Weise neu be-
stimmt, sofern nun langsam die Übertragung des tech-
nischen Könnens von der Beherrschung der Natur-
kräfte auf das gesellschaftliche Leben einsetzt. Das war
retardiert. Es gab im 18. Jahrhundert Propheten der
neuen gesellschaftlichen Zukunft, aber die großen tra-
genden Kräfte der europäisch-abendländischen Kultur,
das Christentum, der Humanismus, das antike Erbe,
57
die alten politischen Organisationsformen blieben be-
stimmend. Und als mit der Französischen Revolution
ein neuer unterer Stand, nämlich der dritte Stand in das
gesellschaftliche Leben bestimmend eindrang, der
selbst noch oft in religiösen Bindungen lebte, verzö-
gerte sich nochmals die ungehinderte, entschlossene
Anwendung technischen Könnens auf das gesellschaft-
liche Leben.
Jetzt aber sind wir soweit. Nicht, daß unsere Gesell-
schaft von den Technikern der Gesellschaft wirklich
ganz und gar bestimmt wird. Aber in unserem Bewußt-
sein breitet sich die neue Erwartung aus, ob sich nicht
durch sinnvolle Planung eine zweckmäßigere Organi-
sation, kurzum Beherrschung der Gesellschaft durch
Vernunft und gesellschaftlich vernünftigere Verhält-
nisse herbeiführen lassen. Das ist das Ideal der Exper-
tengesellschaft, in der man sich an den Fachmann wen-
det und bei ihm die Entlastung für praktische, politi-
sche, ökonomische Entscheidungen, die man zu treffen
hat, sucht. Nun ist der Experte wirklich eine unent-
behrliche Figur in der technischen Beherrschung von
Abläufen. Er ist an die Stelle des alten Handwerks ge-
treten. Aber dieser Experte soll auch die praktische und
gesellschaftliche Erfahrung ersetzen. Das ist die Erwar-
tung, die die Gesellschaft in ihn setzt und die er in nüch-
terner und methodischer Selbsteinschätzung und redli-
cher Gesinnung nicht erfüllen kann.
Noch verhängnisvoller aber bewirkt die technische
Durchformung unserer Gesellschaft die Technisierung
der Meinungsbildung. Das ist heute vielleicht der stärk-
ste neue Faktor im gesellschaftlichen Kräftespiel. Die
58
moderne Informationstechnik hat Möglichkeiten ge-
schaffen, die in ungeahntem Ausmaß die Auswahl von
Informationen nötig machen. Jede Auswahl bedeutet
aber Bevormundung. Das kann nicht anders sein. Wer
auswählt, enthält vor. Wenn er nicht auswählte, wäre es
freilich noch viel schlimmer. Dann würde man durch
die unaufhaltsamen Ströme von Information, die einen
überfluten, um den letzten Rest von Verstand gebracht.
Es ist also unausweichlich, daß die moderne Kommu-
nikationstechnik zu machtvoller Manipulation der Gei-
ster führt. Man kann eine öffentliche Meinung planvoll
in bestimmte Richtungen lenken und für bestimmte
Entscheidungen beeinflussen. Der Besitz der Nach-
richtenmittel ist also das Entscheidende - weshalb in je-
der Demokratie mehr oder minder ohnmächtige Versu-
che gemacht werden, in die Verwaltung und Gestaltung
der öffentlichen Nachrichtenmittel Balance und Kon-
trolle zu bringen. Daß dies nicht in dem Grade gelingt,
daß der Nachrichtenkonsument einer echten Befriedi-
gung seines Informationsbedürfnisses sicher sein könn-
te, zeigt sich in der steigenden Apathie der Massenge-
sellschaft gegenüber den öffentlichen Dingen.
Die Steigerung des Informationsgrades bedeutet also
nicht notwendig eine Stärkung der gesellschaftlichen
Vernunft. Es scheint mir vielmehr, daß gerade hier
das eigentliche Problem liegt: der drohende Identitäts-
verlust des Menschen von heute. Wenn der einzelne
in der Gesellschaft sich gegenüber ihren technisch ver-
mittelten Lebensformen abhängig und ohnmächtig
fühlt, dann wird er zur Identifizierung unfähig. Das
aber hat eine tiefe gesellschaftliche Wirkung. Hier
59
liegt in meinen Augen die größte Gefahr, in der unsere
Zivilisation steht: die Privilegierung der Anpassungs-
qualitäten.
Es ist in einer technischen Zivilisation letzten Endes
unvermeidlich, daß nicht so sehr die kreative Potenz
des einzelnen, als seine Anpassungspotenz prämiert
wird. Im Schlagwort gesprochen: dre Gesellschaft der
Experten ist zugleich auch eine Gesellschaft der Funk-
tionäre. Denn das macht den Begriff des Funktionärs
aus, daß er sich selber auf die Verwaltung seiner Funk-
tion konzentriert. In den wissenschaftlichen, techni-
schen, ökonomischen, monetären Prozessen, erst recht
in Verwaltung, Politik usw. hat er sich als der, der er ist,
das heißt als der zum Funktionieren dieses Apparates
Eingesetzte zu bewähren. Danach wird er ausgesucht,
darin liegen seine Aufstiegschancen. Selbst wenn die
Dialektik dieser Entwicklung einem jeden fühlbar
wird, die besagt, daß immer weniger Menschen Ent-
scheidungen treffen und immer mehr Menschen den
Apparat nur bedienen - die moderne Industriegesell-
schaft unterliegt immanentem Sachzwang. Das aber
führt zum Verfall der Praxis an die Technik und - nicht
durch die Schuld des Experten - zum Verfallen in ge-
sellschaftliche Unvernunft.
Was kann in dieser Lage die philosophische Reflexion
über den wahren Sinn von Praxis bedeuten? Ich setze an
einem Punkte an, der vielleicht unerwartet ist, mir aber
alles in allem doch der tiefstliegende scheint, weil er den
unwandelbaren anthropologischen Hintergrund für
alle menschlichen und gesellschaftlichen Veränderun-
gen, die hinter uns liegen oder in denen wir stehen, dar-
60
stellt. Was ist in der Natur geschehen, als ein Wesen in
der Kette der Bildungen der Natur oder der Schöpfung
entstand, das aus der Eingefügtheit alles Lebendigen in
seine Instinktzüge und in seinen Bezug auf die Erhal-
tung der Gattung herausgedreht ist?
Der Mensch ist ein Wesen, dessen Lebensinstinkt so
verdreht worden ist, daß er gegenüber allem, was wir
aus dem Tierreich kennen, eine unbestrittene Beson-
derheit besitzt, die auch nicht durch das Studium von
Tiergesellschaften und ihre Kommunikationsformen,
Solidaritätsformen und Aggressionsformen auch nur
im geringsten gemindert wird. Das ist das Hinausden-
ken des Menschen über sein eigenes Leben auf der
Welt, d. h. das Denken des Todes. Da ist die Bestattung
der Toten, vielleicht das Grundphänomen der
Menschwerdung. Bestattung meint ja nicht die eilige
Verbergung des Toten, das schnelle Verwischen des er-
schreckenden Eindrucks eines plötzlich in einem blei-
chen Dauerschlaf Erstarrten. Im Gegenteil wird mit ei-
nem ungeheuren Aufwand an menschlicher Arbeit und
Hingabe das Verweilen beim Toten, ja sein Festhalten
unter den Lebenden betrieben. Wir stehen staunend
vordem Reichtum an Weihgeschenken, der uns aus den
Gräbern aller alten Kulturen ständig neu entgegen-
quillt. Weihgaben verbürgen Dasein. Sie lassen den
Tod nicht wahrhaben. Wir müssen das in seiner grund-
sätzlichen Bedeutung sehen. Es geht hier nicht um Re-
ligion oder die Umsetzung von Religion in säkulare
Formen von Brauchtum, Sitte und dergleichen, son-
dern um die Grundverfassung des Menschen, aus der
sich der besondere Sinn menschlicher Praxis herleitet:
61
daß es sich hier um ein Lebensverhalten handelt, das aus
der Ordnung der Natur wie herausgedreht ist. Wie
zwanghaft sind die Lebensinstinkte, die wir an den Tie-
ren beobachten können, etwa bei Vögeln, wie erstaun-
lich das Ausweichen vor dem toten Artgenossen oder
die totale Gleichgültigkeit gegenüber demselben. Das
weist kontrasthaft darauf, daß sich der Mensch gegen
die natürlichen Instinkte des Lebens und Weiterlebens
zu kehren begonnen hat. Von diesem Ausgangspunkte
aus lassen sich wesentliche Züge spezifisch menschli-
cher Praxis erkennen. Da ist zunächst die Arbeit. Hegel
hat sehr richtig gezeigt, was für eine gewaltige Ver-
zichtleistung in der Arbeit liegt. Sie ist gehemmte Be-
gierde: wer arbeitet, folgt nicht der unmittelbaren Be-
friedigung von Bedürfnissen. So gehört das Produkt
der Arbeit nie dem einzelnen allein, und insbesondere,
wenn die Arbeitswelt durch Arbeitsteilung organisiert
ist, gehört es der Gesellschaft. Was sich in dieser begin-
nenden Gesellschaft als erstes bildet, ist aber Sprache.
Was ist Sprache? Wo geht Sprache über die auch stumm
gelingende Verständigung - wie wir es etwa an Ameisen
oder Bienen sehen - hinaus? Aristoteles hat das Ent-
scheidende gesehen: ein Wesen, das Sprache hat, ist
durch Abstand gegenüber dem jeweils Gegenwärtigen
ausgezeichnet. Denn Sprache macht gegenwärtig. Im
Gegenwärtighalten entfernter Ziele wird die Wahl des
Handelns im Sinne der Mittelwahl zu gegebenen Zwek-
ken getroffen - und darüber hinaus werden die verbin-
denden Normen festgehalten, auf die hin sich mensch-
liches Handeln als gesellschaftliches entwirft.
Darin liegt ein erster Schritt zu dem, was wir Praxis
62
nennen. In einem Wesen, dessen Bedürfnisziele kom-
plex und widerspruchsvoll geworden sind, kommt es
auf besonnene Wahl, richtige Vornahme, richtige Un-
terordnung unter gemeinsame Zwecke an. Man denke
an die Jägergesellschaften der Frühgeschichte und all
die erstaunlichen Gemeinschaftsleistungen, zu denen
der Mensch schon damals geschritten war. Deren
größte ist die Stabilisierung der Handlungsnormen im
Sinne von Recht und Unrecht. Sie erhebt sich auf dem
Hintergrund einer fundamentalen und im Bereich der
Natur einzigartigen Instabilität des menschlichen We-
sens. Ihr unheimlichster Ausdruck ist das Phänomen
des Krieges, das unsere heutige Ethnologie und Prähi-
storie besonders bewegt. Es ist, wie es scheint, die ei-
genste Erfindung dieses verdrehten Wesens, das man
Mensch nennt, und erscheint wie ein Widerspruch der
Natur in sich selbst, daß sie ein Wesen hervorgebracht
hat, das sich so gegen sich selbst kehren kann, daß es
planvoll und organisiert die eigenen Artgenossen über-
fällt, ausrottet oder verzehrt.
Man muß diese Spannweite des Menschlichen - zwi-
schen Totenkult, Rechtspflege und Krieg - im Auge
behalten, um den wahren Sinn menschlicher Praxis zu
erfassen. Sie erschöpft sich nicht in kollektiv-funktio-
naler Anpassung an die natürlichsten Lebensbedingun-
gen, wie wir es etwa bei den staatbildenden Tieren fin-
den - menschliche Gesellschaft organisiert sich selbst
auf eine gemeinsame Lebensordnung hin, so daß jeder
einzelne sie als gemeinsame erkennt und anerkennt
(und selbst noch im Bruch derselben, im Verbrechen). -
Es ist gerade der Überschuß über das zur Er-
63
haltung des Lebens Notwendige, das sein Handeln als
menschliches Handeln auszeichnet.
Zwar hat man auch für andere Hervorbringungen der
Natur, Pflanzen wie Tiere, allmählich zu erkenen be-
gonnen, daß das rationale ideologische Schema der
haushälterischen Natur, die nichts »umsonst« tut, zu
eng ist. Aber dort, wo das Verhalten bewußte Zweck-
mäßigkeit kennt, in der man sich menschlich-vernünf-
tig versteht, weil man die Zweckmäßigkeit der Mittel
zu gemeinsam gewünschten Zwecken einsieht, gewinnt
der Bereich all dessen, was über Nützlichkeit, Brauch-
barkeit, Zweckmäßigkeit hinausgeht, eine eigene Aus-
zeichnung. Wir nennen dergleichen »schön« in dem
selben Sinne, in dem die Griechen Kalon sagten: das
meinte nicht nur die Schöpfungen der Kunst und des
Kults, die jenseits alles Notwendigen stehen, sondern
umfaßt all das, worin man sich fraglos versteht, da es
wünschbar ist, ohne einer Rechtfertigung seiner
Wünschbarkeit unter Gesichtspunkten seiner Zweck-
mäßigkeit fähig oder bedürftig zu sein. Das nannten die
Griechen Theoria: Weggegeben-Sein an etwas, das sich
in seiner überwältigenden Präsenz allen gemeinsam
darbietet und dadurch ausgezeichnet ist, daß es im Ge-
gensatz zu allen anderen Gütern durch Teilung nicht
weniger wird und deswegen umstritten ist wie alle Gü-
ter sonst, sondern durch Teilhabe gewinnt. Das ist am
Ende die Geburt des Vernunftbegriffs: je mehr sich al-
len überzeugend Wünschbares für alle darstellt, je mehr
sie sich in diesem Gemeinsamen wiederfinden, desto
mehr haben die Menschen im positiven Sinne Freiheit,
d. h. wahre Identität mit dem Gemeinsamen.
64
Aber was sind das für alte Geschichten und wie sieht die
Wirklichkeit aus, in der wir heute stehen? Wo haben
wir solche Verklärung in der Gemeinsamkeit der Le-
bensformen unserer Gesellschaft? Und hat es die über-
haupt je gegeben? Wie war es denn damals, wenn man
an die Schrecklichkeiten der Sklaverei denkt? und er-
wächst nicht in jedem Fall aus der Notwendigkeit der
Arbeitsteilung und aus der notwendigen Unterschied-
lichkeit der Bedürfnisse und ihrer Befriedigung eine
unvermeidliche Einschränkung solcher Gemeinsam-
keit, wie sie sich nicht im »naturwüchsigen« Verhältnis
von Herrschaft und Dienst zeigte? Liegt es nicht in der
Natur der Sache, daß dieses Verhältnis sich in das Ver-
hältnis von Herrschaft und Knechtschaft verkehrt?
Von den reflektiertesten unter den Kritikern unserer
Gesellschaft wird dies heute als Ideologieverdacht for-
muliert. Geht es nicht bei aller angeblichen Gemein-
samkeit um Interessen der Herrschaft, die sich mit of-
fener Gewalt durchgesetzt hat und nun dieselbe im
Namen der Freiheit und als freiheitliche Verfassung de-
klariert? Die Neomarxisten nennen das die verzerrte
Kommunikation. Auch die Sprache, die das eigentlich
Gemeinsame und Kommunikative darstellt, sei von
Herrschaftsinteressen deformiert. Es wird als Ziel der
emanzipatorischen Reflexion, d. h. der vollendeten
Aufklärung erklärt, diese Nichtidentität, dieses Sich-
nicht-Verstehen in dem, was als gemeinsame Welt
sprachlich kommuniziert wird, aufzuheben und zur
Wiederidentität zu gelangen. Die emanzipatorische Re-
flexion soll das dadurch leisten, daß sie bewußtmacht
und indem sie bewußtmacht, aufhebt, was als trennend
65
und blockierend den eigentlichen Kommunikations-
fluß einer Gesellschaft auf das Gemeinsame zu hindert.
Das ist der Anspruch der Ideologiekritik.
Für das, was sie zu leisten verspricht, wird als Modell
von dieser Seite immer wieder auf die Psychoanalyse
verwiesen, d. h. auf die psychoanalytische Aufhebung
von solchen Identitätsverlusten.
Es ist nun der Anspruch der Ideologiekritik, daß man
das auch in Staat und Gesellschaft leisten könne. Durch
Reflexion, durch Vollendung der Aufklärung, im ge-
waltlosen Gespräch seien die Repressionen und gesell-
schaftlichen Deformationen abzubauen - mit dem Zie-
le, wie es etwa Habermas formuliert, der kommunika-
tiven Kompetenz, so daß man wieder imstande ist -
über alle Unterschiede hinweg - zu kommunizieren,
miteinander zu sprechen und durch Einsicht zu Einver-
ständnis zu gelangen.
Das Modell der Psychoanalyse reicht freilich nicht so
weit wie der ideologiekritische Anspruch. Das Modell
der Psychoanalyse zielt ja auf den Wiederanschluß des
Gestörten an eine bestehende kommunikativ verbun-
dene Gesellschaft. Das zeigt sich darin, daß Psychoana-
lyse die Krankheitseinsicht des Patienten voraussetzt.
Niemals wird eine psychoanalytische Behandlung Er-
folg haben, wenn jemand widerstrebend und widerwil-
lig und ohne sich in wirklich echter Hilflosigkeit zu
wissen, diesen Weg geht. Das Modell ist also nur soweit
tragfähig, als es sich auch da um die Wiederherstellung
von gestörten kommunikativen Gemeinschaftsbedin-
gungen handelt.
Das hat in meinen Augen eine positive und eine nega-
66
tive Seite, ich würde zunächst nur sagen: die ideologie-
kritische Arbeit hat dialektische Struktur, sie ist bezo-
gen auf bestimmte gesellschaftliche Bedingungen, auf
die sie korrigierend und abbauend wirkt. Sie gehört also
selbst in den gesellschaftlichen Prozeß, den sie kriti-
siert. Das ist ihre unaufhebbare Voraussetzung, die
durch keinen Wissenschaftsanspruch ersetzt werden
kann. Das gilt am Ende auch von der Psychoanalyse.
Mag immer in der psychoanalytischen Therapie ein
technisch-wissenschaftliches Können eingesetzt wer-
den - es ist immer auch ein Moment echter Praxis dabei.
Hier wird nicht etwas »gemacht« oder durch Kon-
struktion hergestellt, auch nicht die Lebensgeschichte
des Patienten. Die konstruktiven Angebote des Thera-
peuten müssen ja durch Eigenreflexion des Patienten
akzeptiert werden. Das geht weit über jeden techni-
schen Prozeß hinaus, sofern es den Patienten in seiner
ganzen gesellschaftlichen und seelischen Verfassung in
freie, spontane Arbeit an seiner eigenen Heilung ver-
setzt.
Einen indirekten Bezug auf den echten Begriff von Pra-
xis enthält auch die Utopie. Hier ist es vollends klar:
Utopie ist ein dialektischer Begriff. Utopie ist nicht der
Entwurf von Handlungszielen. Das Charakteristische
der Utopie ist vielmehr, daß sie gerade nicht bis an den
Moment der Handlung, das »hier und jetzt ist Hand
anzulegen« führt. Das gerade nicht. Eine Utopie ist da-
durch definiert, daß sie (wie ich es einmal genannt
habe), eine Form der Anzüglichkeit aus der Ferne ist.
Sie ist nicht primär Handlungsentwurf, sondern Ge-
genwartskritik. Das läßt sich bei den Griechen lernen.
67
Sie haben das vorgemacht. Was Plato in seiner Politeia,
was er in seinen Gesetzen etwa vorführt, was wir als
Zeugnis einer ganzen Literaturgattung der Utopie bei
den Griechen aus anderen Spuren kennen oder wovon
wir wissen, ist dadurch bestimmt, daß es an einem oft
bis ins Groteske verzerrten Bilde Einsicht in die Ge-
genwart und ihre Schwächen vermittelt. Man denke
etwa an die Rolle, die die Weiber- und Kinder-Gemein-
schaft in der platonischen Politeia spielt, eine provozie-
rende Erfindung, in der offenbar Plato mit einer sehr
deutlichen Adresse an die retardierende Funktion von
Familiendynastien im gesellschaftlichen Leben der
griechischen Polis hinblickt. Es scheint mir naiv, wenn
man den Utopiecharakter der Platonischen Schriften
möglichst zu mildern sucht, indem man sagt: Aber ei-
niges könnte doch immerhin auch verwirklicht werden.
Es soll sogar alles verwirklicht werden, nur nicht gerade
durch die Zwangsordnung, die Plato da vorschreibt.
Es soll vielmehr echte Solidarität, echte Gemeinsamkeit
verwirklicht werden. Die Quintessenz seiner Erkennt-
nis war, daß nur Freundschaft mit sich selbst Freund-
schaft mit anderen möglich macht. Es wäre eine lange
Geschichte, wie Plato das auch in seinem praktischen
politischen Leben als Berater bei jenem unseligen sizi-
lianischen Abenteuer gezeigt hat, über das wir durch
seine Sendschreiben, insbesondere den 7. Brief, so gut
informiert sind. Die platonische Utopie soll hier nur
eine begriffliche Unterscheidung greifbar machen: den
Unterschied zwischen Wünschen und Wählen. Es defi-
niert das Wünschen, daß es die Vermittlung mit dem
Tunlichen schuldig bleibt. Das in Wahrheit ist Wün-
68
sehen. Damit ist nichts gegen das Wünschen gesagt. Ich
meine sogar, daß Ortega y Gasset vermutlich recht hat,
wenn er sagt: Die Technik wird an dem Mangel an
Phantasie, an Kraft des Wünschens zugrunde gehen.
Es ist die schöpferische Fähigkeit des Menschen, Wün-
sche zu erfinden und dann die Wege zu ihrer Befriedi-
gung zu suchen. Aber das ändert nichts daran, daß
Wünschen nicht Wollen, nicht Praxis ist. Zur Praxis
gehört wählen, sich für etwas und gegen etwas ent-
scheiden, und darin ist eine praktische Reflexion wirk-
sam, die in sich selber in höchstem Maße dialektisch ist.
Wenn ich etwas will, dann setzt eine Reflexion ein,
durch die ich mir die Erreichbarkeit in einem analyti-
schen Prozeß vor Augen führe: wenn ich das und das
will, dann muß ich das und das haben, wenn ich das und
das haben will, dann muß ich das und das haben . . . so
komme ich schließlich bis zu dem zurück, was bei mir
steht, wo ich selber Hand anlegen kann. Mit Aristoteles
zu sprechen: Der Schluß des praktischen Syllogismus,
der praktischen Überlegung ist der Entschluß. Dieser
Entschluß aber und der ganze Weg der Reflexion von
dem Gewollten zu dem Zu-Tuenden ist zugleich eine
Konkretisierung des Gewollten selber. Denn prakti-
sche Vernunft besteht nicht nur darin, daß einer einen
Zweck, den er für gut hält, auf seine Erreichbarkeit hin
reflektiert und das Tunliche tut. Aristoteles unterschei-
det sehr ausdrücklich die bloße Findigkeit, die zu ge-
setzten Zwecken mit einer übersinnlichen Geschick-
lichkeit die rechten Mittel findet, das heißt, sich überall
herauslügt, überall herausbetrügt, überall herausredet.
Solche hochstaplerische Scharfsichtigkeit ist keine
69
wirkliche »praktische Vernunft«. Bei dieser geht es um
etwas, was sich gegen jede technische Rationalität ab-
grenzt, nämlich darum, daß das Ziel selber, das »All-
gemeine« durch das Einzelne seine Bestimmtheit ge-
winnt. Das kennen wir in manchen Bereichen unserer
gesellschaftlichen Erfahrung. Wir kennen es zum Bei-
spiel aus der Jurisprudenz aller Zeiten. Was das Gesetz
vorschreibt, was ein Fall des Gesetzes ist, das ist nur in
den Augen lebensgefährlicher Formalisten eindeutig
bestimmt. Rechtsfindung heißt, den Fall und das Ge-
setz so zusammenzudenken, daß dabei das eigentliche
Rechte oder das Recht konkretisiert wird. Oft ist daher
die Judikatur, das heißt die gefällten Entscheidungen,
in den Rechtssystemen wichtiger als die allgemeinen
Gesetze, nach denen die Entscheidungen getroffen
werden; mit Recht insofern, als der Sinn eines Allge-
meinen, einer Norm, sich nur in der Konkretion und
durch sie wirklich rechtfertigt und bestimmt. Nur so
erfüllt sich auch der praktische Sinn der Utopie. Auch
sie ist keine Handlungsanweisung, sondern eine Refle-
xionsanweisung.
Das sind charakteristische Formen von »Praxis«. Man
»handelt« nicht, indem man nach freiem eigenen Gut-
dünken Pläne ausführt, sondern hat es miteinander zu
tun und bestimmt die gemeinsamen Angelegenheiten
durch sein Tun mit.
Praxis beruht also gewiß nicht auf einem abstrakten
Norm-Bewußtsein allein. Sie ist immer schon konkret
motiviert, zwar voreingenommen, aber auch zur Kritik
an Voreingenommenheiten aufgerufen. Wir sind im-
mer schon durch Konventionen beherrscht. In jeder
70
Kultur gilt eine Reihe von ihrem eigenen Bewußtsein
völlig entzogenen Selbstverständlichkeiten, und selbst
in der allergrößten Auflösung von Herkommensfor-
men, Sitten und Gewohnheiten ist es nur verborgen, in
welchem Grade noch immer Gemeinsamkeiten alle be-
stimmen. Das ist in Hegels Lehre von der bestimmten
Negation grundsätzlich erkannt, aber erscheint mir
eine sehr wichtige, in unsrer Zeit nicht zuletzt durch
den Historismus und alle möglichen relativistischen
Theoreme verdeckte Einsicht. Man mag vielleicht fra-
gen: Ist diese vielleicht vorhandene Restgemeinsamkeit
genug, aufgrund deren Staat und Gesellschaft über-
haupt nur existieren können - etwa, daß vor Gericht ein
Zeuge mitunter noch die Wahrheit sagt, weil er die
Rechtsordnung achtet, auch wenn ihn kein religiös
sanktionierter Eid mehr bindet? usw. Wenn das das
Ganze ist, was einem durch die Besinnung auf »Praxis«
wieder bewußt werden soll, ist das nicht zu wenig?
Aber vielleicht ist das eine zu negative Perspektive.
Vielleicht ist die Verbindlichkeit von Praxis und damit
die Wirksamkeit gesellschaftlicher Vernunft »in der
Praxis« noch immer weit großer, als die Theorie meint?
Zwar sieht es zunächst so aus, als erlägen wir in unse-
rem wirtschaftlich-gesellschaftlichen System einer
Rationalisierung aller Lebensverhältnisse, die imma-
nentem Sachzwang folgt, so daß wir immer weiter er-
finden, immer weiter unsere technische Aktivität stei-
gern, ohne daß wir sehen, wie aus diesem Teufelskreis
herauszukommen ist. Weitblickende Leute halten das
bereits für die Todeslinie, der die Menschheit entge-
gengeht. Aber es gibt noch andere, gemeinsame Erfah-
71
rungen in dieser im Profitstreben atomisierten Gesell-
schaft, an denen die Grenzen des Machen-Könnens al-
len bewußt zu werden vermögen. Ich erinnere etwa an
den genetischen Schauder, an die Welle von Erschrek-
ken, die durch die Welt ging, als das CIBA-Kollo-
quium, das über die Züchtungsmöglichkeiten auf gene-
tischem Felde ausgetragen wurde, in die Öffentlichkeit
trat. War es ein sittliches Bewußtsein - oder was war es
für ein Erschrecken darüber, daß auf genetischem Wege
eine Art Übermensch gezüchtet werden und diese Ge-
sellschaft in das Arbeitsbienendasein für solche Droh-
nen verwandelt werden könnte? Oder nehmen wir ein
anderes Phänomen, die Gehirnwäsche. Ich erinnere
mich noch aus den frühen dreißiger Jahren, wie die Sta-
linschen Gehirnwaschprozesse im allgemeinen Be-
wußtsein mit einer Art fernen Grauens angesehen wur-
den, man zur Erklärung auf Drogen geriet oder andere
Manipulationen, mit denen solche Umdrehung des
Bewußtseins erzielt wird.
Heute ahnen wir voller Bestürzung, daß die universale
Tendenz zum Konformismus, die sich in unserer Welt
wie in jeder menschlichen Gesellschaft zeigt, die natür-
liche, aber freilich unheimliche Ursache einer solchen
Umdrehmöglichkeit lang eingewurzelter Überzeu-
gungen zu sein vermag. Vor solchem Machen-Können
weichen wir auch hier nicht ohne Schauder zurück.
Oder nehmen wir ein Drittes: die Demokratie. Was ist
das für eine Demokratie, die von den photogenen Vor-
zügen des Präsidentschaftskandidaten abhängt? Auch
wenn man zugeben mag, daß keiner dadurch allein Prä-
sident wird, daß er photogen ist, aber daß es eine Be-
72
dingung sein kann, ohne die es nicht geht - fragen wir
uns da nicht besorgt, ob das die echte Erfüllung des
praktisch-politischen Sinnes von Demokratie sei. Oder
nehmen wir ein letztes, sehr unheimliches Problem un-
serer technischen Welt: die Sterbensverlängerung. Es
stellt eine Überforderung des Arztes von heute dar, daß
er, entgegen seinem hippokratischen Eid, sterben
»läßt«. Er kann endlos lange eine sinnlose, maschinell
gestützte vegetative Funktion des Organismus fortset-
zen. Aber irgendwann muß er den Mut aufbringen und,
wie ich aus vielen Gesprächen mit verantwortlichen
Ärzten sagen kann, die ihn quälende Verantwortung
auf sich nehmen, zu sagen: jetzt Schluß!
Aber hinter all diesen Beispielen steht eine allgemeinere
Erfahrung, die als ganze an unsere praktische Vernunft
appelliert, indem sie die Grenzen unserer technischen
Rationalität bewußtmacht: die ökologische Krise. Sie
besteht darin, daß ein potentielles Wachstum unserer
Wirtschaft und Technik auf dem Wege, auf dem wir
sind, in absehbarer Zeit zu der Verunmöglichung des
Lebens auf diesem Planeten führt.
Wie alle Kenner dieser Dinge einem sagen, ist das so si-
cher wie etwa der errechnete Zusammenstoß mit einem
großen Himmelskörper, der zu dem kosmischen Ende
dieses Planeten als Lebensraum führen würde. Nun
verdanken wir diese erste tragende Einsicht selber der
Wissenschaft, und ihr verdanken wir noch weit mehr.
Wir leben schließlich nicht mehr im Zeitalter der Me-
chanik mit ihrem riesig ausgestreckten Arm, sondern
wir leben im Zeitalter der Reglersysteme, der Kyberne-
tik, der Selbstkontrolle von Systemen. Wir beginnen,
73
durch die wissenschaftliche Aufklärung unserer Zeit
zu lernen, daß es Gleichgewichtsbedingungen und
Gleichgewichtslagen gibt, auf deren Aufrechterhaltung
es ankommt. Diese Einsicht ist zwar vorläufig noch auf
sehr begrenzte Teilaspekte unseres Daseins beschränkt
und noch nicht bis zum führenden Modell unserer
Welterfahrung aufgestiegen, aber was sich hier ankün-
digt, ist jedenfalls mehr als ein technisches Problem.
Die geschlossene Werkstatt der Erde ist am Ende das
Schicksal aller. Vielleicht dringt dies Bewußtsein lang-
sam auf dem Wege über die Politik weiter vor. Man
braucht sich da gar nichts vorzumachen: Nixon hatte
sicherlich bestimmte innenpolitische Gründe, in einem
bestimmten Augenblick die ökologische Krisis zum
politischen Kampfmittel zu machen, und hätte es nicht
ohne solche Absichten getan. Schadet nicht, die List der
Vernunft geht krumme Wege. Immerhin ist die Sache in
das gesellschaftliche Bewußtsein der Industrievölker
dadurch eingedrungen.
Nun weiß ich wohl: was helfen die Industrievölker und
insbesondere die eines Wirtschaftsblockes ohne das
Mitgehen der anderen Industrievölker? Und wie hoff-
nungslos es ist, einem unterentwickelten Lande die
Schaudermär von einer überentwickelten Technik auch
nur klarzumachen, habe ich an manchen Beispielen sel-
ber erlebt.
Wir sind noch weit entfernt von dem gemeinsamen Be-
wußtsein, daß es um das Schicksal aller auf dieser Erde
geht und daß niemand überleben kann, so wenig wie bei
sinnlosem Einsatz von Atomzerstörungswaffen, wenn
nicht die Menschheit im Laufe einer vielleicht noch vie-
74
le, viele Krisen und viele, viele Leiden bringenden Er-
fahrungsgeschichte eine neue Solidarität - aus Not -
wiederfinden lernt. Niemand weiß, wieviel Zeit wir
noch haben. Aber vielleicht ist der Grundsatz gesund:
zur Vernunft ist es nie zu spät. Auch darf man den Zeit-
berechnungen von Krisenpropheten niemals glauben.
Solche Berechnungen hängen von zu vielen Unbekann-
ten ab, als daß man zuverlässige Aussagen erwarten
kann, und man kann sich, wenn einen gelegentlich gar
zu pessimistische Informationen bedrücken, mit der
Erinnerung an die Zeit nach Erfindung der Eisenbahn
trösten. Damals sagten die Psychiater, Ärzte usw.
übereinstimmend voraus, daß mit diesem mörderi-
schen Gerüttel des neuen Transportmittels die seelische
Gesundheit der Menschheit zerstört werden würde.
Wäre das wahr gewesen, wären wir längst alle verrückt.
Vielleicht haben wir auch jetzt etwas Zeit.
Man wird das vielleicht einen traurigen Trost finden.
Aber ich meine gar nicht, daß das alles ist: es ist ein er-
stes, nämlich ein erstes Bewußtsein von Solidarität.
Gewiß, lediglich aus Not. Aber ist das ein Einwand?
Spricht es nicht eher für das Vorhandensein eines fun-
damentum in re? Auch eine Solidarität aus Not kann
andere Solidaritäten wieder aufdecken.
So wie wir in dem überreizten Fortschrittsprozeß unse-
rer technischen Zivilisation blind sind für die stabilen,
unveränderlichen Elemente unseres gesellschaftlichen
Zusammenlebens, so könnte es auch mit dem wieder-
erwachenden Solidaritätsbewußtsein einer Menschheit
werden, die langsam anfängt, sich als Menschheit zu
wissen, das heißt, zu wissen, daß sie auf Gedeih und
75
Verderb zusammengehört und das Problem ihres Le-
bens auf diesem Planeten lösen muß. Und da glaube ich
nun freilich an Wiederaufdeckung von Solidaritäten,
die in eine Zukunftsgesellschaft der Menschheit einge-
hen könnten: ich sehe gewisse Züge der lateinischen
Welt, die sich mit einer erstaunlichen Widerstandskraft
gegen die industrielle Profitisierung zur Wehr setzt,
eine Heiterkeit des natürlichen Lebens, die uns in südli-
chen Ländern begegnet wie eine Art Beweisstück für
ein stabileres Zentrum von Glück und Genußfähigkeit
des Menschen. Ich frage mich, ob nicht in den fremden
Hochkulturen, die jetzt langsam von der europä-
isch-amerikanischen Zivilisation technisch überzogen
werden, also China, Japan, Indien vor allem, aus der
religiösen und gesellschaftlichen Tradition ihrer jahr-
tausendealten Kultur unter der Decke des europäischen
Zimmers und des amerikanischen Jobs noch manches
fortlebt, das in der Not vielleicht neue verbindende und
gemeinsame Solidaritäten wieder bewußt macht, die
praktische Vernunft sprechen lassen.
Und am Ende glaube ich, daß auch die bürgerliche Ge-
sellschaft noch einen Beitrag zu leisten hat. Ich meine
das nicht im Sinne der Herrschaft einer sozialen Klasse
und ihrer Standesideale. Was durch die bürgerliche Ge-
sellschaft als Kulturerbe des Abendlandes in die künf-
tige Weltzivilisation eingeht, mag heute noch in mehr
oder minder bürgerlichen oder kleinbürgerlichen For-
men des Genusses und der Kompensationsformen für
eine drückende Wirklichkeit bestehen. Aber die List
der Vernunft geht krumme Wege. Es könnte sein, daß
auch von dem, was uns aus einer langen antiken und
76
christlichen Geschichte als Leitbild von Humanität
eingeprägt worden ist, noch mehr lebt und zum Selbst-
bewußtsein zurückkehren kann, als wir heute sehen.
Und so möchte ich als eine Art Antwort auf die Frage:
Was ist Praxis? zusammenfassen: Praxis ist Sich-Ver-
halten und Handeln in Solidarität. Solidarität aber ist
die entscheidende Bedingung und Basis aller gesell-
schaftlichen Vernunft. Es gibt ein Wort von Heraklit,
dem »weinenden« Philosophen: Der Logos ist allen
gemeinsam, aber die Menschen benehmen sich, als
hätte ein jeder seine Privatvernunft. Muß das so blei-
ben?

77
Hermeneutik als praktische Philosophie

Hermeneutik ist an sich eine alte Sache. Aber seit etwa


15 Jahren hat sie eine neue Aktualität gewonnen. Wenn
wir diese Aktualität würdigen und uns die Bedeutung
der Hermeneutik und ihrer Beziehung zu den zentralen
Problemen der Philosophie und Theologie klarmachen
wollen, müssen wir den geschichtlichen Hintergrund
ausarbeiten, vor dem sich das hermeneutische Problem
zu seiner neuen Aktualität erhob, und das heißt, wir
müssen verfolgen, wie sich die Hermeneutik von einem
speziellen und okkasionellen Anwendungsgebiet in das
weite Feld philosophischer Fragestellungen hinein ge-
weitet hat.
Man versteht unter Hermeneutik die Theorie oder die
Kunst der Auslegung, der Interpretation. Der dafür
übliche deutsche Ausdruck des 18. Jahrhunderts,
>Kunstlehre<, ist eigentlich eine Übersetzung des grie-
chischen >Techne< und rückt die Hermeneutik mit sol-
chen >Artes< wie Grammatik, Rhetorik und Dialektik
zusammen. Doch verweist der Ausdruck >Kunstlehre<
in Wahrheit noch auf eine andere als diese spätantike
Bildungstradition, nämlich auf die von weither kom-
mende und heute nicht mehr wirklich lebendige Tradi-
tion der aristotelischen Philosophie. In ihr gab es eine
sogenannte philosophia practica (sive politica), die bis
zum Ende des 18. Jahrhunderts noch fortlebte. Sie bil-
78
dete den systematischen Rahmen aller >Künste<, sofern
sie alle im Dienste der >Polis< stehen.
Um uns in die Mitte der Probleme zu versetzen, müssen
wir die Begriffe, die in diesen Namengebungen stecken,
einer begriffsgeschichtlichen Reflexion unterziehen.
Da ist zunächst das Wort >Philosophie< selbst. Es hatte
im 18. Jahrhundert nicht den ausschließlichen Sinn,
den wir damit verbinden, wenn wir Philosophie von
Wissenschaft unterscheiden und allenfalls darauf beste-
hen, daß auch sie eine Wissenschaft - oder gar die Kö-
nigin der Wissenschaften - sei. Philosophie heißt viel-
mehr nichts anderes als >Wissenschaft<. Aber als >Wis-
senschaft< galt damals nicht nur die auf den neuzeitli-
chen Methodenbegriff begründete, Mathematik und
Messung handhabende Forschung, sondern alle Sach-
kunde und Wahrheitserkenntnis war mitgemeint, auch
soweit sie nicht durch den anonymen Prozeß erfah-
rungswissenschaftlicher Arbeit erworben wurde. So ist
auch in dem aristotelischen Ausdruck >praktische Phi-
losophie< mit >Philosophie< >Wissenschaft< in jenem all-
gemeinen Sinne gemeint, zwar als ein mit Beweisen ar-
beitendes und Lehre ermöglichendes Wissen, aber
nicht von der Art der Wissenschaft, die den Griechen
das Vorbild theoretischer Erkenntnis (επιστήμη) war:
die Mathematik. >Praktisch< heißt diese Wissenschaft
im betonten Gegensatz zur theoretischen Philosophie,
welche >Physik<, das heißt das Wissen von der Natur,
>Mathematik< und >Theologie< (oder erste Wissen-
schaft, das heißt Metaphysik) umfaßte. Da der Mensch
ein politisches Wesen ist, gehörte zur praktischen Phi-
losophie als ihre oberste die politische Wissenschaft,
79
die als die sogenannte >klassische Politik< bis ins 19.
Jahrhundert hinein gepflegt wurde. Der moderne Ge-
gensatz von Theorie und Praxis nimmt sich auf diesem
Hintergrund etwas seltsam aus. Denn der klassische
Gegensatz war letzten Endes ein Gegensatz des Wis-
sens, nicht der Gegensatz zwischen Wissenschaft und
Anwendung der Wissenschaft.
Darin liegt zugleich, daß auch der ursprüngliche Begriff
der Praxis anders strukturiert war. Um ihn wieder zu
erfassen und den Sinn der Tradition der praktischen
Philosophie zu verstehen, muß man ihn aus der gegen-
sätzlichen Beziehung zur >Wissenschaft< ganz heraus-
drehen. Nicht einmal der Gegensatz zu >Theoria<, der
gewiß in der Aristotelischen Einteilung der Wissen-
schaften liegt, ist hier wirklich bestimmend, wie schon
der schöne Satz des Aristoteles beweist, daß wir dieje-
nigen im höchsten Maße >tätig< nennen, die allein durch
ihre gedankliche Leistung bestimmend sind. (Pol.
1325 b 21 ff.). Die Theoria ist selber eine Praxis (πράξις
τις).
Das klingt nur für moderne Ohren wie ein Sophisma,
weil nur für uns die Bedeutung von Praxis durch die
Anwendung von Theorie und Wissenschaft bestimmt
ist - mit all den ererbten Konnotationen von >Praxis<,
die solcher Anwendung der reinen Theorie Unreinheit,
Halbheit, Akkomodation oder Kompromiß nachsa-
gen. In sich ist das ganz richtig, und insbesondere Plato
hat uns diesen Gegensatz in seinen Staatsschriften be-
ständig eingeschärft. Die unaufhebbare Scheidung, die
zwischen der reinen idealen Ordnung und der getrüb-
ten und gemischten Sinnenwelt besteht und die Piatos
80
Lehre von der Idee beherrscht, ist jedoch nicht mit dem
Verhältnis von Theorie und Praxis im griechischen
Sinne identisch. Das Begriffsfeld, in dem Wort und Be-
griff Praxis ihren eigentlichen Ort haben, ist nicht pri-
mär durch den Gegensatz zur >Theorie< und als eine
Anwendung von Theorie bestimmt. >Praxis< formuliert
vielmehr, wie insbesondere Joachim Ritter in seinen
Arbeiten gezeigt hat, die Verhaltensweise des Lebendi-
gen in weitester Allgemeinheit. Praxis als Lebendigkeit
steht zwischen Tätigkeit und Befindlichkeit. Sie ist als
solche nicht auf den Menschen beschränkt, der allein
aus freier Wahl (Prohairesis) tätig ist. Vielmehr meint
Praxis den Lebensvollzug (Energeia) des Lebendigen
überhaupt, dem ein >Leben<, eine Lebensweise, ein Le-
ben, das in gewisser Weise geführt wird (Bios), ent-
spricht. Auch Tiere haben Praxis und Bios, das heißt
eine Lebensweise.
Freilich ist hier ein entscheidender Unterschied zwi-
schen Tier und Mensch. Die Lebensweise des Men-
schen ist nicht von Natur so festgelegt wie die der ande-
ren Lebewesen. Das drückt der ihm allein zukom-
mende Begriff der >Prohairesis< aus. Prohairesis meint
Vornahme und vorgängige Wahl. Wissentlich das eine
dem anderen vorzuziehen und bewußt zwischen Mög-
lichkeiten zu wählen, ist die alleinige und besondere
Auszeichnung des Menschen. Der aristotelische Begriff
der Praxis bekommt nun noch einen spezifischen Ak-
zent, sofern er auf den Status des freien Bürgers in der
Polis angewandt wird. Dort ist menschliche Praxis im
eminenten Sinne des Wortes. Sie ist durch >Prohairesis<
des >Bios< ausgezeichnet. Die freie Entscheidung orien-
81
tiert sich an leitenden Vorzugsordnungen der Lebens-
führung, sei es an Genuß oder an Macht und Ehre oder
an Erkenntnis. Daneben begegnen in der politischen
Verfaßtheit des menschlichen Zusammenlebens noch
andere Unterschiede der Lebensführung, zwischen
Mann und Frau, Greis und Kind, Abhängigen und Un-
abhängigen (was damals vor allem den Unterschied von
Sklaven und Freien meinte). Das alles ist >Praxis<. Praxis
ist also hier nicht länger das Naturhafte einer Verhal-
tensweise, wie bei den Tieren, die in die Züge eingebo-
rener Lebensinstinkte eingelassen sind. Insbesondere
die sophistische Aufklärung bestand darauf, daß die
>Arete< des Menschen in all diesen Fällen eine verschie-
dene sei - wenn auch auf die ganze, auf Wissen und
Wählen beruhende >Arete< erst im freien Stande des Po-
lisbürgers sich vollendet.
Da >Praxis< diesen weiten Bedeutungsbereich ein-
schließt, ist die wichtigste Abgrenzung, die der Begriff
der Praxis bei Aristoteles erfährt, nicht die von der
theoretischen Wissenschaft, die sich als eine Art höch-
ster Praxis aus dem weiten Bereich menschlicher Le-
bensmöglichkeiten erhebt, als die Abgrenzung gegen
das auf Wissen beruhende Herstellen, die Poiesis, die
für das Leben der Polis die Ökonomische Basis darstellt.
Insbesondere, wenn es sich nicht um »niedere«, »ba-
nausische« Künste handelt, sondern um solche, die ein
freier Mann ohne Disqualifikation betreiben kann, ge-
hört solches Wissen und Können zu seiner »Praxis«,
ohne doch praktisches Wissen< im praktisch-politi-
schen Sinne zu sein. So ist die praktische Philosophie
von der Grenzziehung bestimmt, die zwischen dem
82
praktischen Wissen des frei Wählenden und dem ge-
lernten Können des Fachmanns, das Aristoteles >Tech-
ne< nennt, besteht. Praktische Philosophie hat es nicht
mit den erlernbaren Handwerkskünsten und Fertig-
keiten als solchen zu tun, so wesentlich auch der Anteil
solchen menschlichen Könnens für das Gemeinschafts-
leben der Menschen ist, sondern mit dem, was einem
jeden als Bürger zukommt und was seine >Arete< aus-
macht. Die praktische Philosophie muß daher die Aus-
zeichnung des Menschen, Prohairesis zu haben, zum
Bewußtsein erheben, sei es als Ausbildung der mensch-
lichen Grundhaltungen solchen Vorziehens, die den
Charakter der >Arete< haben, sei es als die alles Han-
deln leitende Klugheit der Besinnung und Ratfindung.
Auf alle Fälle muß sie auch den Gesichtspunkt, unter
dem etwas einem anderen vorzuziehen ist, also den Be-
zug auf das Gute, von ihrem Wissen aus mitverantwor-
ten. Da aber das Wissen, das das Handeln leitet, seinem
Wesen nach von der konkreten Situation gefordert
wird, in der es das Tunliche zu wählen gilt, ohne daß
eine erlernte und beherrschte Techne einem die eigene
Überlegung und Entscheidung ersparen kann, so ist
auch die praktische Wissenschaft, die auf dieses prakti-
sche Wissen gerichtet ist, weder theoretische Wissen-
schaft im Stile der Mathematik, noch Fachwissen im
Sinne der wissenden Beherrschung von Arbeitsgängen,
>Poiesis<, sondern eine Wissenschaft eigener Art. Sie
muß sich aus der Praxis selbst erheben und mit all den
typischen Allgemeinheiten, die sie bewußt macht, auf
die Praxis zurückbeziehen. Das macht nun in der Tat
den spezifischen Charakter der aristotelischen Ethik
83
und Politik aus. Es ist nicht nur so, daß ihr Gegenstand
stets wechselnde Situationen und Verhaltensweisen
sind, die man natürlich nur in ihrer allgemeinen Regel-
haftigkeit und Durchschnittlichkeit überhaupt zur Er-
kenntnis erheben kann. Den Charakter wirklicher Er-
kenntnis hat solches lehrbare Wissen typischer Struktu-
ren auch umgekehrt nur dadurch, daß es - wie die
Techne, die Kunstlehre stets - immer wieder in die
konkrete Situation der Praxis umgesetzt wird. Prakti-
sche Philosophie ist also gewiß >Wissenschaft<, das
heißt ein Wissen im allgemeinen, das als solches lehrbar
ist, aber es ist doch eine unter Bedingungen stehende
Wissenschaft. Sie fordert vom Lernenden den gleichen
unlöslichen Praxisbezug wie vom Lehrenden. Insofern
steht sie dem Fachwissen der Techne zwar nahe, aber
was sie grundsätzlich von ihm trennt, ist, daß sie auch
die Frage nach dem Guten, zum Beispiel nach der be-
sten Weise des Lebens oder nach der besten Staatsver-
fassung stellt, und nicht nur, wie die Techne, ein Kön-
nen beherrscht, dem seine Aufgabe von einer anderen
Instanz gestellt wird: von dem Zweck, dem das Herzu-
stellende zu dienen hat.
Das gilt nun alles auch für die Hermeneutik. Als Theo-
rie der Interpretation oder Auslegung ist sie nicht ein-
fach nur eine Theorie. Ganz deutlich hat die Herme-
neutik von den ältesten Zeiten an bis zum heutigen Tage
den Anspruch erhoben, daß ihre Reflexion über die
Möglichkeiten, Regeln und Mittel der Auslegung für
die Praxis unmittelbar dienlich und förderlich sei -
während doch etwa eine durchgeführte Theorie der
Logik einen wissenschaftlich höheren Ehrgeiz hat als
84
den, das logische Denken zu fördern oder gar die Zah-
lentheorie darin, das Rechnen zu fordern. Hermeneu-
tik ließ sich daher in erster Annäherung in der Tat als
>Kunstlehre< verstehen, wie etwa auch die Rhetorik.
Hermeneutik kann, ähnlich wie Rhetorik, eine natürli-
che Fähigkeit des Menschen bezeichnen und meint
dann seine Fähigkeit zum verständnisvollen Umgang
mit Menschen. So kann Johann Peter Hebel in einem
Brief an seinen Freund Hitzig über einen Theologen sa-
gen, daß er »die schönste aller Hermeneutiken hat und
übt, menschliche Schwachheiten zu verstehen und
menschlich auszulegen«.
So war denn auch die ältere Hermeneutik in erster Linie
ein praktisches Bestandstück der Tätigkeit des Verste-
hens und Auslegens selbst und oft weniger ein theoreti-
sches Lehrbuch - was in der Antike geradezu >Techne<
hieß - als ein praktisches Hilfsbuch. Bücher mit dem
Titel >Hermeneutik< hatten meist einen rein pragma-
tisch-okkasionellen Zug und halfen dem Verständnis
schwerer Texte durch Erläuterung schwerverständli-
cher Stellen. Eben auf den Gebieten aber, auf denen
schwierige Texte verstanden und ausgelegt werden
müssen, hat sich auch die Reflexion über das Wesen
solchen Tuns zuerst entwickelt und damit so etwas wie
eine Hermeneutik in unserem Sinne hervorgebracht. So
vor allem auf dem Gebiet der Theologie.
Dort findet sich höchst Wichtiges und Grundlegendes
beispielsweise in Augustins >De doctrina christiana<.
Insbesondere, wenn er seine Stellung zum Alten Testa-
ment zu präzisieren sucht, sah Augustin sich zu einer
Reflexion genötigt, die den Sinn von >Verstehen< betraf
85
und den dogmatischen Anspruch seiner Texte zu präzi-
sieren zwang. Es war eine theologische Aufgabe, aus-
einanderzusetzen, warum das Alte Testament nicht in
seinem ganzen Inhalt unmittelbarer Spiegel oder typo-
logische Präfiguration der christlichen Heilsbotschaft
sein kann. Dinge, die der christlichen Sittenlehre so wi-
dersprachen wie etwa die Polygamie der Patriarchen,
ließen sich nicht mehr durch allegorische Auslegung
retten und nötigten daher zu einer schlichten histo-
rischen Interpretation, die die fernen und fremden Sit-
ten des Nomadentums heranzog - eine wesentliche
Differenzierung im Scopus der Auslegung. - Ähnlich
wie das Alte Testament für das frühe Christentum,
wurde im Zeitalter der Reformation die ganze Heilige
Schrift Gegenstand einer neuen hermeneutischen Be-
mühung und Anlaß zu hermeneutischer Reflexion.
Überall sollte ja die allegorisierende Methode dogmati-
scher Schriftauslegung, die in der römischen Theologie
herrschte und damit eine dogmatische Tradition über
den Sinn der Schrift Herr werden ließ, zugunsten des
>Wortes Gottes< überwunden werden. Nun aber erwies
sich die neue Parole der >sola scriptura< ihrerseits als ein
schwieriges Auslegungsprinzip. Auch die protestanti-
sche Exegese sah sich genötigt, so sehr sie den dogmati-
schen Charakter der katholischen Bibelauslegungstra-
dition bekämpfte, einen gewissen dogmatischen Kanon
aufzubauen, das heißt über die dogmatischen Resultate
zu reflektieren, die sich aus ihrem neuen Lesen der Hei-
ligen Schrift in den Ursprachen ergaben. So wurde der
neue Grundsatz: >sacra scriptura sui ipsius interpres<
zum Ursprung der neuen theologischen Hermeneutik,
86
aber was sich so herausbildete, war nicht einfach nur
eine Kunstlehre, sondern umfaßte zugleich eine Glau-
benslehre.
Ein anderes Gebiet, auf dem Reflexion über das Ausle-
gen von Texten sich nicht nur aus den Schwierigkeiten
der hermeneutischen Praxis notwendig ergab, sondern
auch aus der sachlichen Bedeutung dieser Texte, war
das Gebiet der Jurisprudenz. Da handelte es sich immer
um zunächst ganz praktische juristische Fragen, die
sich bei der Auslegung von Gesetzestexten und ihrer
Anwendung auf Streitfälle ergaben. Es ist ein integrales
Moment aller Rechtskunst und Rechtswissenschaft, die
Allgemeinheit des Gesetzes mit der konkreten Materie
des vor Gericht anstehenden Falles zu vermitteln. Diese
Schwierigkeiten steigern sich aber insbesondere dort,
wo die Gesetzestexte nicht mehr der unmittelbare Nie-
derschlag von Rechtserfahrung sind, die aus der sozia-
len Lebenswirklichkeit stammt, sondern eine ge-
schichtliche Erbschaft darstellen, die aus einer anders-
artigen gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit
übernommen wird. Stets ist eine obsolet gewordene,
veraltete Ordnung der Grund von Rechtsschwierigkei-
ten, die für eine sinnvolle Auslegung die Anpassung an
die Wirklichkeit verlangen. Dies allgemeine hermeneu-
tische Moment aller Rechtsfindung potenziert sich in
Fällen, in denen wir von Rezeption sprechen, so ins-
besondere bei der Rezeption des Römischen Rechts
im neueren Europa. Wie immer man auch diesen Pro-
zeß der Rezeption werten mag und wieviel Entmytho-
logisierung romantischer Vorurteile hier am Platze ist -
der Prozeß der Verwissenschaftlichung der Rechtspfle-
87
ge, der mit der Aufnahme der römisch-italischen
Rechtskunst nördlich der Alpen einsetzte, hat unter
den besonderen geschichtlichen Bedingungen der Neu-
zeit auch auf diesem Felde zu hermeneutischer Übung
und theoretischer Besinnung angetrieben. So war etwa
die justinianische Ausnahmestellung des Kaisers (lege
solutus) seit alters umstritten und bildete unter den ver-
änderten Umständen der Neuzeit einen beständigen
hermeneutischen Stachel. Die Idee des Rechts enthält
die Idee der Rechtsgleichheit. Wenn der Souverän dem
Gesetz nicht selbst unterliegt, sondern frei über seine
Anwendung entscheiden kann, ist offenbar die Grund-
lage aller Hermeneutik zerstört. Auch hier zeigt sich,
daß die rechte Auslegung der Gesetze nicht einfach eine
Kunstlehre ist, eine Art logischer Technik der Subsum-
tion unter Paragraphen, sondern eine praktische Kon-
kretisierung der Rechtsidee. Die Kunst des Juristen ist
zugleich Rechtspflege.
Eine nicht geringe Spannung entstand aber auch noch in
einer ganz anderen Richtung, zu deren Oberwindung
es der Hermeneutik bedurfte. Das war, als im neuen
Aufbruch des Humanismus die großen lateinischen
und griechischen Klassiker als die Vorbilder aller höhe-
ren menschlichen Kultur neu angeeignet werden soll-
ten. Der Rückgang auf das klassische Latein, das insbe-
sondere durch seine höhere Stilistik im Vergleich zu
dem scholastischen Latein etwas anspruchsvoll Neues
war, aber vor allem der Rückgang auf das Griechische -
und im Falle des Alten Testaments auf das Hebräische -
verlangte nicht nur vielerlei praktische hermeneutische
Hilfe für Grammatik, Lexikon und Realienkunde, was
88
sich in zahlreichen, >Hermeneutica< genannten Hilfs-
büchern niederschlug. Die Klassiker beanspruchten
überdies eine spezifische Vorbildlichkeit, die das
Selbstbewußtsein der Neuzeit in Frage stellte. So ge-
hört die berühmte >querelle des anciens et des moder-
nes< ihrerseits in die Vorgeschichte der Hermeneutik,
indem sie eine hermeneutische Reflexion über die Idea-
le des Humanismus weckte. Wenn man diese querelle
neuerdings mit Recht als eine Vorbereitung des Erwa-
chens des geschichtlichen Bewußtseins gewertet hat, so
bedeutet das für die Hermeneutik auf der andern Seite,
daß sie nicht bloß eine Fertigkeit des Verstehens pflegt,
das heißt eine bloße Kunstlehre ist, sondern die Vor-
bildlichkeit dessen, was sie versteht, mitverantworten
muß.
So sehr das dem eigenen Selbstverständnis der Herme-
neutik als einer >Kunstlehre< widerspricht- sie ist in al-
len ihren Richtungen, wie sich zeigt, mehr als eine
bloße Kunstlehre und gehört in die Nachbarschaft der
praktischen Philosophie. Sie hat damit an jenem Selbst-
bezug teil, der für die praktische Philosophie wesent-
lich ist. Wenn zum Beispiel die Ethik eine Lehre des
rechten Lebens ist, setzt sie doch zugleich dessen Kon-
kretion in einem lebendigen Ethos voraus. Auch die
Kunst des Verstehens der Überlieferung setzt, ob es
sich um heilige Bücher, um Rechtstexte oder um vor-
bildliche Meisterwerke handelt, nicht nur deren An-
erkennung voraus, sondern bildet die Überlieferung
derselben produktiv weiter. Die ältere Hermeneutik
stellte freilich keinen zentralen Aspekt innerhalb der
Problemkonzeption der traditionellen Philosophie dar,
89
solange sie auf normative >Texte< beschränkt blieb. In-
sofern ist sie von unserem heutigen philosophischen In-
teresse an der Hermeneutik noch sehr weit entfernt.
Doch trat das Problem der Hermeneutik stärker in das
philosophische Problembewußtsein, als nicht nur auf
einzelnen Gebieten ein Abstand der Höhe und ein Ab-
stand der Ferne zu überwinden war wie bei den religiö-
sen Urkunden, Gesetzestexten oder fremdsprachli-
chen Klassikern, sondern wo das Ganze der bisherigen
geschichtlichen Überlieferung in solchen Abstand
rückte, und das geschah durch den großen Traditions-
bruch, den die Französische Revolution darstellte und
in dessen Folge die europäische Zivilisation in Natio-
nalkulturen aufsplitterte. Die gemeinsame Überliefe-
rung der christlichen Staatenwelt Europas, die im Hin-
tergrund dieser neuen Entwicklung gewiß fortwirkte,
trat mit dem Schwinden ihrer selbstverständlichen Gel-
tung auf eine neuartige Weise ins Bewußtsein, als ge-
wähltes Vorbild, als sehnsuchtsvolles Ziel des Heim-
wehs und am Ende als Gegenstand geschichtlichen
Wissens. Das war die Stunde einer universalen Herme-
neutik, durch die das Universum der geschichtlichen
Welt aufzuschließen war. Denn es war das Vergangene
als solches fremd geworden. Alle Wiederbegegnung
mit alter Überlieferung ist nun nicht mehr einfache An-
eignung, die ebenso selbstverständlich, wie sie das Alte
aufnimmt, das Eigene hinzutut, sondern hat den Gra-
ben zu überbrücken, der Gegenwart und Vergangen-
heit trennt. So wurde die Romantik zum Wegbereiter
des historischen Bewußtseins. Es war die allgemeine
Parole, auf die originären Quellen zurückzugehen, und
90
unser Geschichtsbild der Vergangenheit wurde auf
diese Weise auf einen ganz neuen Boden gestellt. Darin
lag eine zutiefst hermeneutische Aufgabe. Wenn man
anerkennt, daß die Eigenperspektive von den Gesichts-
punkten der Autoren und dem Sinn der Texte der Ver-
gangenheit ganz verschieden ist, bedarf es einer eigenen
Anstrengung, damit man den Sinn alter Texte nicht
mißversteht und sie doch in ihrer Überzeugungskraft
wirklich versteht. Die bloße Beschreibung der inneren
Struktur und Kohärenz eines gegebenen Textes und die
bloße Wiedergabe dessen, was der Autor sagt, ist noch
kein wirkliches Verstehen. Man muß sein Sprechen er-
neuern, und dazu muß man mit den Sachen vertraut
sein, von denen die Texte sprechen. Gewiß muß man
auch die grammatischen Regeln, die Stilmittel, die
kompositorische Kunst, die einem Text zugrundelie-
gen, erfassen, wenn man das, was der Autor in seinem
Text hat sagen wollen, wirklich verstehen will, aber der
Hauptpunkt alles Verstehens betrifft doch das sachliche
Verhältnis, das zwischen der Aussage des Textes und
unserem eigenen Verständnis der Sache besteht.
Gleichwohl tat die nachromantische Epoche bei der
Entwicklung des hermeneutischen Verfahrens diesem
Hauptpunkt nicht wahrhaft Genüge.
Der Entfremdungserfahrung, die im geschichtlichen
Bewußtsein zutage trat, bot sich zunächst das aus der
Tradition der Kunstlehre stammende Selbstverständnis
an: Erlernung des kritischen Könnens im Umgang mit
Texten.
Diesem Selbstverständnis kam als eine mächtige Unter-
stützung das steigende logische Selbstbewußtsein der
91
induktiven Wissenschaften zu Hilfe. Man suchte daher
dem großen Vorbild der Naturwissenschaften zu fol-
gen und sah das Ideal wie dort so auch hier darin, alle
subjektiven Voraussetzungen auszuschalten. So wie für
die Naturforschung das durch jedermann nachprüfbare
Experiment eine Verifikationsgrundlage darstellt,
suchte man auch bei der Auslegung von Texten über-
prüfbare Verfahrensweisen anzuwenden. Das alte Ver-
fahren der Exegese, die Sammlung von Parallelen insbe-
sondere, fand nun eine historisch-kritische Verfeine-
rung. Die hermeneutische Methodenlehre, die das ro-
mantische Interesse an der Geschichte in ihre wissen-
schaftliche Obhut nahm, verglich sich auf dieser Basis
beständig mit der Methodenlehre der Naturwissen-
schaften. Ihre Gegenstände, die überlieferten Texte,
sollten wie die Beobachtungsdaten in der Naturfor-
schung behandelt werden. Daß ein solches Selbstver-
ständnis der neuen kritischen Philologie, dem auch
Schleiermachers Trennung einer allgemeinen Herme-
neutik von der Dialektik, und im theologischen Bereich
der hermeneutischen Kunstlehre von der Glaubens-
lehre entsprach, dem Interesse der Historie nicht ge-
nügte, blieb zwar bei den großen Historikern, etwa bei
Ranke oder Droysen, nicht unempfunden, da es dem
theologischen Pathos, das in ihrer kritischen Forschung
lebendig war, nicht entsprach. Nicht ohne Grund
schlössen sie sich mehr an Fichte, Humboldt und Hegel
an. Trotzdem kam es nicht mehr zu einer grundsätzli-
chen Anerkennung der älteren Tradition der prakti-
schen Philosophie, selbst bei Dilthey nicht, der das
Erbe der romantischen Schule auf den Begriff brachte.
92
Es fehlte jede Einsicht in den Zusammenhang zwischen
Hermeneutik und praktischer Philosophie.
So war es erst, als sich unsere Kultur als ganze der
Anzweiflung und der radikalen Kritik ausgesetzt sah,
daß Hermeneutik eine Sache von universaler Bedeu-
tung wurde. Das hatte seine überzeugende innere Lo-
gik. Man braucht nur an den Radikalismus im Zweifeln
zu denken, der sich insbesondere bei Friedrich Nietz-
sche findet. Sein langsam wachsender Einfluß auf allen
Erscheinungsgebieten unserer Kultur war von einer
Tiefe, die man nicht genügend zu realisieren pflegt. Die
Psychoanalyse zum Beispiel kann man sich gar nicht
vorstellen ohne Nietzsches radikale Anzweiflung der
Zeugnisse des menschlichen Selbstbewußtseins: Nietz-
sche stellte die Forderung auf, man müsse tiefer und
gründlicher zweifeln als Descartes, der im Selbstbe-
wußtsein das letzte unerschütterliche Fundament aller
Gewißheit gesehen hatte. Die Illusionen des Selbstbe-
wußtseins, die Idole der Selbsterkenntnis waren die
neue Entdeckung Nietzsches, und die Moderne datiert
von dem alles durchdringenden Einfluß Nietzsches.
Damit erlangte der Begriff der >Interpretation< eine weit
tiefere und allgemeinere Bedeutung. Interpretation
meint nun nicht nur die Auslegung der eigentlichen
Meinung eines schwierigen Textes: Interpretation wird
ein Ausdruck für das Zurückgehen hinter die offen-
kundigen Phänomene und Gegebenheiten. - Nicht nur
die Geltung der Phänomene des Bewußtseins und
Selbstbewußtseins (das war der Fall der Psychoanaly-
se), sondern auch die rein theoretische Geltung wissen-
schaftlicher Objektivität, auf die in den Wissenschaften
93
Anspruch erhoben wurde, wurde von der sogenannten
Ideologiekritik hinterfragt, die den wissenschaftlichen
Neutralismus bezweifelte. Der klare Anspruch des
Marxismus ging dahin, daß die theoretischen Lehren
der Wissenschaften mit innerer Notwendigkeit die In-
teressen der herrschenden Gesellschaftsklasse und ins-
besondere die Interessen der Unternehmer und des Ka-
pitals widerspiegeln. Daher war es eine der Forderun-
gen des Marxismus, insbesondere wenn es sich darum
handelte, die Erscheinungen des ökonomischen und
gesellschaftlichen Lebens zu verstehen, hinter die
Selbstinterpretation der bürgerlichen Kultur zurück-
zugehen, die sich auf die Objektivität der Wissenschaft
berief. Auch sonst hat aber die philosophische Karriere
des Begriffs interprétations die in den letzten hundert
Jahren erfolgte, ihren philosophischen Grund in dem
wohlberechtigten Mißtrauen gegen die traditionelle
Begrifflichkeit, deren Begriffe nicht so selbstverständ-
lich und voraussetzungslos sind, wie sie sich geben. Das
Vorverständnis, das in ihnen impliziert ist, prägt die
Probleme der Philosophie in bestimmter Weise vor. Es
schematisiert aber nicht nur den philosophischen Ge-
danken. Unser ganzes kulturelles Leben zeugt von der
ältesten ontologischen Erbschaft unseres Denkens, von
der griechischen Philosophie.
Es war das große Verdienst Heideggers, daß er die
Selbstverständlichkeit aufbrach, mit der die griechi-
schen Denker den Begriff des Seins gebrauchten, und
insbesondere aufwies, wie das moderne Denken unter
der Herrschaft dieses Seinsbegriffs den ganz ungeklär-
ten Begriff von Bewußtsein ausbildete, der das Prinzip
94
der neueren Philosophie darstellt. Sein berühmter Vor-
trag >Was ist Metaphysik?< stellte die Behauptung auf,
daß die traditionelle Metaphysik die Frage nach dem
Sein gerade nicht selber gefragt habe, sondern im Ge-
genteil diese Frage verdeckt hielt, indem sie vom Begriff
des Seienden aus das Gebäude der Metaphysik aufbau-
te. Der wirkliche Sinn dessen, was Heideggers Frage
>Was ist Metaphysik?< fragte, läßt sich in Wahrheit nur
von dem neuen Begriff von Interpretation aus verste-
hen. Das wird klarer, wenn man den Titel der Vorle-
sung Wort für Wort wägt und die geheime Betonung
spürt, die das Wort >ist< trägt. - Der Sinn der Frage >Was
ist Metaphysik?< ist, zu fragen, was Metaphysik wirk-
lich ist, im Gegensatz zu dem, was Metaphysik sein will
und als was sie sich selbst versteht. Was bedeutete es,
daß sich die Frage der Philosophie als Metaphysik aus-
bildete? Was ist die Bedeutung des Ereignisses, daß die
griechischen Denker den Kopf hoben und sich von den
Bindungen des mythischen und religiösen Lebens frei-
machten und solche Fragen wagten wie: Warum ist es?
und: Was ist es? und: Von wo aus kommt etwas ins
Sein? Wenn man die Frage >Was ist Metaphysik?* in
dem Sinne versteht, daß man fragt, was sich mit dem
Beginn des metaphysischchen Denkens ereignete, dann
gewinnt erst die Heideggersche Frage die Kraft ihrer
Provokation und enthüllt sich als ein Beispiel des neuen
Begriffs von Interpretation.
Der neue Begriff von Interpretation, und folgerichti-
gerweise von Hermeneutik, der hier ins Bild tritt, über-
schreitet offenkundig die Grenzen einer noch so uni-
versal verstandenen hermeneutischen Theorie. In ihm
95
liegt am Ende ein ganz neuer Begriff von Verständnis
und Selbstverständnis. Es ist interessant genug, daß der
Ausdruck >Selbstverständnis< heute ein richtiger Mode-
ausdruck ist und auch in den aktuellen politischen und
gesellschaftlichen Diskussionen beständig gebraucht
wird, bis in die Romanliteratur hinein. Worte sind Pa-
rolen. Sie drücken oft aus, was fehlt und was sein soll.
Ein unsicher gewordenes Selbstverständnis bewirkt,
daß jeder davon redet. Aber das erste Aufkommen des
Wortes prägt seine Geschichte. Der Ausdruck Selbst-
verständnis ist erstmals mit einer gewissen terminologi-
schen Betonung von Johann Gottlieb Fichte gebraucht
worden. Indem er sich als Anhänger Kants fühlte, be-
anspruchte er zugleich, mit seiner >Wissenschaftslehre<
die einzig vernünftige und authentische Interpretation
der Kantischen Philosophie zu geben. Was man von ei-
nem Denker verlangen müsse, sei Konsequenz. Nur in
der radikalen Konsequenz der Entwicklung seiner Ge-
danken könne ein Philosoph zu echtem Selbstverständ-
nis gelangen. In den Augen Fichtes gibt es aber nur eine
einzige Möglichkeit, mit seinem eigenen Denken in
voller widerspruchsloser Übereinstimmung zu sein,
und das ist, wenn man all das, was in unserem Denken
Geltung beanspruchen soll, aus der Spontaneität des
Selbstbewußtseins ableitet und begründet. Wenn man
nun behaupten wollte, daß Kant neben seiner Lehre
vom Selbstbewußtsein und der Deduktion der Stamm-
begriffe des Verstandes, der Kategorien, ein >Ding an
sich< annahm, das unseren Geist durch unsere Sinnlich-
keit affiziere, dann müßte man behaupten, er sei über-
haupt kein Denker gewesen, sondern ein Dreiviertels-
96
köpf, wie Fichte mit schnöder Ruppigkeit es ausdrückt.
Denn für ihn ist es selbstverständlich, daß alles, was als
wahr gelten soll, durch Tätigkeit hervorgebracht sein
muß. Natürlich meint er damit eine geistige Konstruk-
tion, und das hat nichts zu tun mit dem absurden Be-
griff des Solipsismus, der in den Niederungen der Phi-
losophie des 19. Jahrhunderts herumspukt. Konstruk-
tion, Hervorbringung, Erzeugung sind transzenden-
tale Begriffe, die die innere Spontaneität des Selbstbe-
wußtseins und seine Selbstentfaltung beschreiben. Nur
auf diese Weise gebe es ein wirkliches Selbstverständnis
des Denkens.
Heute ist genau dieser Begriff von Selbstverständnis zu-
sammengebrochen. War es nicht wirklich ein hybrider
Ehrgeiz, mit Fichte und Hegel zu behaupten, daß die
ganze Summe unseres Weltwissens, unserer > Wissen-
schafts in einem vollendeten Selbstverständnis erreicht
sein könnte? Der berühmte Titel von Fichtes philoso-
phischem Grundwerk ist bezeichnend für diesen An-
spruch. >Wissenschaftslehre< hat nichts zu tun mit dem,
was man heute >philosophy of science< nennt. >Wissen-
schaftslehre< meint vielmehr das allumfassende Wissen,
die Universalwissenschaft, die in der Ableitung aller
Weltinhalte aus dem Selbstbewußtsein besteht. Es cha-
rakterisiert die neue Grundstellung der Philosophie
und die neue Einsicht, die uns die Erfahrungen der letz-
ten hundert Jahre gebracht haben, daß nicht nur dieser
Sinn von >Wissenschaft< nicht mehr erfüllbar ist, son-
dern daß auch der Sinn von >Selbstverständnis< anders
gefaßt werden muß. >Selbstverständnis< kann nicht
mehr auf eine vollständige Selbstdurchsichtigkeit hin
97
bezogen werden, das heißt auf die volle Gegenwart un-
serer selbst für uns selbst. Selbstverständnis ist immer
nur unterwegs, das heißt auf einem Wege, den zu voll-
enden eine klare Unmöglichkeit ist. Wenn es eine ganze
Dimension des unerhellten Unbewußten gibt, wenn all
unsere Handlungen, Wünsche, Triebe, Entscheidun-
gen und Verhaltensweisen, wenn somit das Ganze un-
serer menschlich-gesellschaftlichen Existenz auf die
dunkle und verhüllte Dimension des unbewußten
Triebganzen unserer Animalität zurückgeht, wenn all
unsere eigenen bewußten Vorstellungen Maskierungen
sein können, Vorwände, unter denen unsere vitale
Energie oder unsere gesellschaftlichen Interessen in
unbewußter Weise ihre Ziele verfolgen, wenn alle noch
so offenkundigen und evidenten Einsichten, die wir
haben, solchem Zweifel ausgesetzt sind, dann kann
>Selbstverständnis< gewiß nicht eine selbstverständliche
Selbstdurchsichtigkeit unseres Daseins bedeuten. Wir
müssen auf die Illusion verzichten, das Dunkel unserer
Motivationen und unserer Tendenzen ganz aufzuklä-
ren. Wir können aber dieses neue Gebiet menschlicher
Erfahrungen, das sich im Unbewußten auftut, nicht
einfach ignorieren. Was hier zu methodischer Erfor-
schung kommt, ist ja nicht nur jenes Feld des Unbe-
wußten, das der Psychoanalytiker als Arzt betritt, es ist
ebenso die Welt der herrschenden gesellschaftlichen
Vorurteile, die der Marxismus aufzuklären bean-
sprucht. Psychoanalyse und Ideologiekritik sind For-
men von Aufklärung, und beide berufen sich auf den
emanzipatorischen Auftrag der Aufklärung, wie ihn
Kant formuliert hat als den > Ausgang aus dem selbstver-
98
schuldeten Zustand der Unmündigkeit^ Indessen,
wenn wir die Reichweite dieser neuen Einsichten
prüfen, müssen wir, wie mir scheint, kritisch durch-
leuchten, welche ungeprüften Voraussetzungen tradi-
tioneller Art in ihnen fortwirken. Es muß einem frag-
lich werden, ob das Bewegungsgesetz des menschli-
chen Lebens wirklich in dem Begriff des Fortschritts,
des beständigen Vorankommens vom Unbekannten
zum Bekannten gedacht werden kann und ob der Weg
der menschlichen Kultur der geradlinige Fortgang von
Mythologie zu Aufklärung ist. Man muß eine ganz an-
dere Vorstellung erwägen, nämlich ob die Bewegung
des menschlichen Daseins eine unaufhörliche innere
Spannung zwischen Erhellung und Verhüllung in sich
austrägt. Man muß sich die Frage stellen, ob es viel-
leicht ein Vorurteil der Moderne ist, daß der Fort-
schrittsbegriff, der in der Tat für das Wesen der wissen-
schaftlichen Forschung konstitutiv ist, auf das Ganze
des menschlichen Lebens und der menschlichen Kultur
übertragen wurde. Man muß die Frage in allem Ernste
stellen, ob >Fortschritt<, wie er im Sonderbereich der
wissenschaftlichen Forschung zu Hause ist, mit den
Bedingungen des menschlichen Daseins im ganzen
überhaupt im Einklang ist. Ist die Vorstellung einer
steigenden und sich vollendenden Aufklärung am Ende
zweideutig?
Man muß diesen philosophischen und humanen Hin-
tergrund, diesen gründlichen Zweifel an der Legitimität
des Selbstbewußtseins vor Augen haben, wenn man die
Bedeutung, das heißt die Aufgabe und die Grenzen des-
sen, was wir heute Hermeneutik nennen, würdigen
99
will. In gewisser Weise gibt schon das Wort >Herme-
neutik< und das ihm entsprechende Wort Interpreta-
tion einen ersten Wink. Denn in diesen Worten steckt
eine scharfe Unterscheidung zwischen dem Anspruch,
eine gegebene Tatsache durch ihre Ableitung von all ih-
ren Bedingungen her vollständig zu erklären, sie aus der
Gegebenheit aller ihrer Bedingungen zu errechnen und
durch künstliche Veranstaltung herbeiführen zu lernen
- das ist das wohlbekannte Ideal naturwissenschaftli-
cher Erkenntnis - , und auf der anderen Seite dem Be-
griff der Interpretation, bei der wir immer vorausset-
zen, daß sie nur eine Annäherung, nur ein Versuch ist,
plausibel und fruchtbar, aber klarerweise nie end-
gültig.
Eine endgültige Interpretation scheint ein Widerspruch
in sich selbst zu sein. Interpretation ist immer unter-
wegs. Wenn somit das Wort Interpretation auf die End-
lichkeit des menschlichen Seins und die Endlichkeit des
menschlichen Wissens hinweist, dann enthält die Er-
fahrung der Interpretation etwas, was im früheren
Selbstverständnis nicht lag, als Hermeneutik speziellen
Bereichen zugeordnet wurde und als eine Technik zur
Überwindung von Schwierigkeiten in schwierigen Tex-
ten zur Anwendung kam. Damals war Hermeneutik als
Kunstlehre verstehbar - und ist es nicht länger.
Wenn wir nämlich voraussetzen, daß es so etwas wie
einen voll durchsichtigen Text oder ein voll ausschöpf-
bares Interesse im Erklären und Verstehen von Texten
überhaupt nicht gibt, dann verschieben sich alle Per-
spektiven in bezug auf die Kunst und Theorie der In-
terpretation. Dann wird es wichtiger, bei einer Sache
100
die uns leitenden Interessen aufzuspüren, als nur den
klaren Inhalt einer Aussage auszulegen. Es ist eine der
fruchtbaren Einsichten der modernen Hermeneutik,
daß jede Aussage als Antwort auf eine Frage angesehen
werden muß und daß der einzige Weg, eine Aussage zu
verstehen, darin besteht, die Frage zu gewinnen, von
der her gesehen die Aussage eine Antwort ist. Diese
vorgängige Frage hat ihre eigene Sinnrichtung und ist
durchaus nicht aus einem Geflecht hintergründiger
Motivationen zu gewinnen, sondern im Ausgreifen zu
weiteren Sinnzusammenhängen, die von der Frage um-
faßt und in der Aussage angelegt sind.
Als eine erste Bestimmung, die gegenüber der traditio-
nellen Hermeneutik zu treffen ist, hat daher zu gelten,
daß eine philosophische Hermeneutik mehr an den
Fragen als an den Antworten interessiert ist. Oder bes-
ser, daß sie Aussagen als Antworten auf Fragen, die es
zu verstehen gilt, auslegt. Aber das ist noch nicht alles.
Womit beginnt denn unsere Anstrengung zu verste-
hen? Warum sind wir an dem Verständnis eines Textes
oder an einer Welterfahrung interessiert, einschließlich
unseres Zweifels an offen angebotenen Selbstinterpre-
tationen? Haben wir dafür freie Wahl? Sind wir es, die
da die Wahl haben? Ist es überhaupt wahr, daß wir un-
serer freien Entscheidung folgen, wenn wir bestimmte
Dinge zu erforschen oder auszulegen suchen? Freie
Entscheidung? Eine unbeteiligte, ganz objektive Be-
mühung? Mindestens der Theologe wird da wohl Ein-
wendungen haben und sagen: »O nein! Unser Verste-
hen der Heiligen Schrift kommt nicht aus unserer freien
Wahl. Es verlangt einen Akt der Gnade. Und die Bibel
101
ist nicht ein Ganzes von Sätzen, die sich willenlos der
menschlichen Analysis zum Opfer bieten. Nein, das
Evangelium richtet sich an mich. Es beansprucht, nicht
eine objektive Aussage oder ein Ganzes objektiver Aus-
sagen zu sein, sondern eine spezielle Anrede an mich
selbst zu enthalten.« Nun, ich denke, es sind nicht nur
Theologen, die an der hergebrachten Vorstellung Zwei-
fel haben, daß man beim Interpretieren überlieferter
Texte freie Entscheidungen treffe. Es gibt vielmehr uns
bestimmende Interessen dabei, sowohl bewußte als
auch unbewußte, und immer wird es so sein, daß wir
uns fragen müssen, warum ein Text unser Interesse er-
regt. Daß er uns eine Tatsache mitteilt, wird nie die
Antwort sein. Wir müssen im Gegenteil hinter solche
vermeintlichen Tatsachen zurückgehen, um unser In-
teresse für diese Tatsachen zu wecken oder uns bewußt
zu machen. Tatsachen begegnen in Aussagen. Alle
Aussagen sind Antworten. Das ist aber noch nicht alles.
Die Frage, auf die jede Aussage Antwort ist, ist ja selber
wieder motiviert, und so ist in einem gewissen Sinne
jede Frage selber wieder eine Antwort. Sie antwortet
auf eine Herausforderung. Ohne eine innere Spannung
zwischen unseren Sinnerwartungen und den allverbrei-
teten Ansichten und ohne ein kritisches Interesse a.n
den allgemein herrschenden Meinungen würde es
überhaupt keine Frage geben.
Dieser erste Schritt hermeneutischer Anstrengung, ins-
besondere die Forderung, beim Verstehen von Aussa-
gen auf die motivierenden Fragen zurückzugehen, ist
nicht ein Verfahren von besonderer Künstlichkeit, im
Gegenteil, es ist unser aller allgemeine Praxis. Wenn
102
wir auf eine Frage zu antworten haben und wir können
die Frage nicht recht verstehen, das heißt wir wissen
nicht recht, was der andere wissen will, dann müssen
wir offenkundig den Sinn der Frage besser zu verstehen
suchen. Und so fragen wir zurück, warum man einen
das frage. Erst wenn ich den motivierenden Sinn der
Frage verstanden habe, kann ich überhaupt anfangen,
nach einer Antwort zu suchen. Das ist ganz und gar
nichts Künstliches, über die Voraussetzungen nachzu-
denken, die in unseren Fragen stecken. Es ist im Gegen-
teil künstlich, nicht über diese Voraussetzungen nach-
zudenken. Es ist sehr künstlich, sich vorzustellen, daß
Aussagen vom Himmel fallen und daß sie analytischer
Arbeit unterworfen werden können, ohne überhaupt in
Betracht zu ziehen, warum sie gesagt werden und in
welcher Weise sie auf etwas Antworten sind. Das ist die
erste, grundlegende und in Wahrheit unendlich weit
reichende Forderung, die bei jeder hermeneutischen
Bemühung verlangt ist. Nicht nur in der Philosophie
oder in der Theologie, sondern überhaupt in jeder ech-
ten Forschungsbemühung ist gefordert, daß man ein
Bewußtsein der hermeneutischen Situation ausarbeitet.
Das muß unser erstes Ziel sein, wenn wir uns einer
Frage nähern. Um es in den Worten unserer Trivialer-
fahrungen zu formulieren: Wir müssen verstehen, was
dahintersteckt, wenn eine Frage gestellt ist. Verborgene
Voraussetzungen bewußtmachen, meint aber nicht nur
und in erster Linie, unbewußte Voraussetzungen im
Sinne der Psychoanalyse aufklären, sondern es meint,
unklare Voraussetzungen und Implikationen bewußt-
machen, die in einer sich erhebenden Frage stecken.
103
Die Ausarbeitung der hermeneutischen Situation, auf
die es für methodisches Auslegen ankommt, hat dabei
einiges Eigentümliche. Die erste leitende Einsicht ist,
daß man sich die Unendlichkeit dieser Aufgabe einge-
steht. Es ist eine unmögliche Vorstellung, daß man über
seine Antriebe oder Frage-Interessen je volle Aufklä-
rung erlangte. Trotzdem bleibt es eine legitime Aufga-
be, was unserem Interesse zugrunde liegt, nach Mög-
lichkeit aufzuklären. Nur dann haben wir Aussicht, die
Aussagen, die uns beschäftigen, zu verstehen, indem
wir unsere eigenen Fragen darin wiedererkennen.
Damit hängt zusammen, daß das Unbewußte und Im-
plizite zu unserer bewußten menschlichen Existenz
nicht einfach den Gegensatz bildet. Die Aufgabe des
Verstehens ist durchaus nicht nur, bis in den innersten
Grund unseres Unbewußten hinein aufzuklären, was
unser Interesse motiviert, sondern vor allem in der
Richtung und in den Grenzen zu verstehen und auszu-
legen, die durch unser hermeneutisches Interesse be-
zeichnet sind. In den seltenen Fällen, in denen die
kommunikative Intersubjektivität der >Gesprächsge-
meinschaft< gründlich gestört ist, so daß man an einem
gemeinten und gemeinsamen Sinn verzweifelt, kann
das eine Interessenrichtung motivieren, für die der Psy-
choanalytiker kompetent ist. - Aber das ist eine herme-
neutische Grenzsituation. Man kann jede hermeneuti-
sche Situation bis zu dieser Grenze der Sinnverzweif-
lung und Sinnhintergehung zuspitzen. Die Arbeit der
Psychoanalyse würde ihre Legitimation und ihren ei-
genen Sinn, wie mir scheint, falsch einschätzen, wenn
sie nicht ihre Aufgabe als eine Grenzaufgabe ansähe
104
und nicht von der Grundeinsicht ausginge, daß sich
Leben immer in einer Art Gleichgewicht befindet und
daß zu diesem Gleichgewicht auch das Gleichgewicht
zwischen unseren unbewußten Trieben und unseren
bewußten menschlichen Motivationen und Entschei-
dungen gehört. Gewiß ist es nie eine volle Konkordanz,
die zwischen den Tendenzen unseres Unbewußten und
unseren bewußten Motivationen besteht, aber in aller
Regel handelt es sich auch nicht um volle Verdeckung
und Verstellung. Es ist ein Zeichen von Krankheit,
wenn einer sich selber so verstellt hat, daß er nicht wei-
ter weiß, ohne sich einem Heilkundigen anzuvertrauen
und in gemeinsamer analytischer Arbeit ein paar
Schritte weit den Hintergrund des eigenen Unbewuß-
ten aufzuklären - mit dem Ziele, das wiederzugewin-
nen, was er verloren hatte: das Gleichgewicht zwischen
der eigenen Naturheit und unser aller Bewußtheit und
Sprache.
Demgegenüber ist das Unbewußte im Sinne des Impli-
zierten der Normalgegenstand hermeneutischer Be-
mühung. Das heißt aber, daß die Verstehensaufgabe
eine begrenzte ist - begrenzt durch den Widerstand,
den Aussagen oder Texte leisten, und beendet durch die
Wiedergewinnung der kommunikativen Sinnhabe,
ganz wie beim Gespräch die Aufklärung einer Mei-
nungsverschiedenheit oder eines Mißverständnisses ge-
schieht.
In diesem eigentlichen Bereich hermeneutischer Erfah-
rung, über dessen Bedingungen sich eine hermeneuti-
sehe Philosophie Rechenschaft zu geben sucht, bestä-
tigt sich die nachbarliche Verwandtschaft der Herme-
105
neutik mit der praktischen Philosophie. Da ist zu-
nächst, daß Verstehen genau wie Handeln immer ein
Wagnis bleibt und niemals die einfache Anwendung ei-
nes allgemeinen Regelwissens auf das Verstehen gege-
bener Aussagen oder Texte gestattet. Es heißt weiter,
daß Verstehen dort, wo es gelingt, ein Innewerden be-
deutet, das als eine neue Erfahrung in das Ganze unse-
rer eigenen geistigen Erfahrung eingeht. Verstehen ist
ein Abenteuer und ist wie jedes Abenteuer gefährlich.
Man muß durchaus zugestehen, daß das hermeneuti-
sche Verfahren, gerade weil es sich nicht damit be-
gnügt, nur erfassen zu wollen, was da gesagt ist oder da-
steht, sondern auf unsere leitenden Interessen und Fra-
gen zurückgeht, eine sehr viel weniger große Sicherheit
hat, als die Methoden der Naturwissenschaften er-
reichen. Aber wenn man Verstehen als ein Abenteuer
erkennt, so liegt darin auch, daß es besondere Chancen
bietet. Es vermag in besonderer Weise dazu beizutra-
gen, unsere menschlichen Erfahrungen, unsere Selbst-
erkenntnis und unseren Welthorizont auszuweiten.
Denn alles, was das Verstehen vermittelt, ist mit uns
selbst vermittelt.
Ein weiterer Punkt ist der, daß die älteren hermeneuti-
schen Leitbegriffe, die mens auctoris oder die Meinung
des Textes, aber auch all die psychologischen Faktoren
von Offenheit des Lesers oder Hörers für den Text, in-
sofern nicht das Wesentliche an dem wirklichen Vor-
gang des Verstehens treffen, als dieser Vorgang in sich
ein Vorgang von Kommunikation ist, ja ein Vorgang
von wachsender Vertrautheit zwischen der bestimmten
Erfahrung beziehungsweise dem >Text< und uns selber.
106
Es liegt in der sprachlichen Verf aßtheit all unseres Ver-
stehens, daß die vagen Vorstellungen von Sinn, die uns
tragen, Wort für Wort zur Artikulation gebracht und
eben damit kommunikativ werden. Die Gemeinsam-
keit alles Verstehens, die in seiner Sprachlichkeit grün-
det, scheint mir ein essentieller Punkt der hermeneuti-
schen Erfahrung. Wir bilden beständig an einer ge-
meinsamen Perspektive, wenn wir eine gemeinsame
Sprache sprechen und damit an der Gemeinsamkeit un-
serer Welterfahrung tätig sind. Das bezeugt sich gerade
auch an Widerstandserfahrungen, zum Beispiel an der
einer Diskussion. Sie ist fruchtbar, wenn eine gemein-
same Sprache gefunden wird. Dann gehen die Teilneh-
mer auseinander wie Verwandelte. Die individuellen
Aspekte, mit denen sie in die Diskussion eintraten, ha-
ben sich gewandelt und so sind sie selber gewandelt.
Das ist dann auch eine Art von Fortschritt, freilich
nicht, wie der der Forschung, ein Fortschritt, hinter
den man nicht zurückfallen kann, sondern der immer
wieder in der Anstrengung unseres Lebens erneuert
werden muß.
Das Kleinbild einer erfolgreichen Diskussion kann illu-
strieren, was ich in der Theorie der Horizontver-
schmelzung in >Wahrheit und Methode« entwickelt
habe, und mag rechtfertigen, warum ich die Situation
des Gesprächs auch dort für ein fruchtbares Modell hal-
te, wo ein stummer Text erst durch die Fragen des In-
terpreten zum Reden gebracht wird.
Die Hermeneutik, die ich als eine philosophische be-
zeichne, stellt sich nicht als ein neues Verfahren der In-
terpretation oder Auslegung vor. Sie beschreibt im
107
Grunde genommen nur, was immer geschieht und ins-
besondere immer dort geschieht, wo Auslegung über-
zeugt und gelingt. Es handelt sich also keineswegs um
eine Kunstlehre, die sagen will, wie Verstehen sein
müßte. Wir müssen anerkennen, was ist, und so kön-
nen wir auch nicht ändern, daß in unserem Verstehen
immer unausgewiesene Voraussetzungen am Werk
sind. Vielleicht sollten wir es nicht einmal ändern wol-
len, wenn wir es könnten. Verstehen ist eben mehr als
die kunstvolle Anwendung eines Könnens. Es ist im-
mer auch Gewinn eines erweiterten und vertieften
Selbstverständnisses. Das heißt aber: Hermeneutik ist
Philosophie, und als Philosophie praktische Philoso-
phie.
Die große Tradition der praktischen Philosophie lebt in
einer Hermeneutik weiter, die sich ihrer philosophi-
schen Implikationen bewußt wird. So werden wir auf
diese ältere Tradition zurückverwiesen, von der oben
die Rede war. Wie dort haben wir auch in der Herme-
neutik dieselbe Wechselimplikation zwischen theoreti-
schem Interesse und praktischem Tun. Aristoteles hat
das in seiner Ethik mit voller Klarheit durchdacht. Sein
Leben theoretischen Interessen widmen, setzt die Tu-
gend der Phronesis voraus. Das schränkt aber den Vor-
rang der Theorie, das heißt des Interesses des bloßen
Wissenwollens, in keiner Weise ein. Ihre Idee ist und
bleibt, alle Interessen der Nützlichkeit auszuschalten,
ob dieser Nutzen den einzelnen, eine Gruppe oder die
Gesellschaft im ganzen betrifft. Auf der anderen Seite
ist der Vorrang der >Praxis< unleugbar. Aristoteles war
einsichtig genug, das Wechselverhältnis zwischen
108
Theorie und Praxis anzuerkennen. - So ist es Theorie,
wenn ich hier über Hermeneutik spreche. Es sind keine
praktischen Situationen des Verstehens, die ich damit
zu lösen suche. Es handelt sich um eine theoretische
Haltung gegenüber der Praxis der Interpretation, der
Interpretation von Texten, aber auch der in ihnen und
in der kommunikativ sich entfaltenden Weltorientie-
rung ausgelegten Erfahrungen. Aber diese theoretische
Haltung macht nur bewußt, was in der praktischen Er-
fahrung des Verstehens im Spiele ist. So scheint mir,
daß die Antwort, die Aristoteles über die Möglichkeit
einer Moralphilosophie gab, auch für unser Interesse an
der Hermeneutik gilt. Seine Antwort war, daß Ethik
gewiß nur ein theoretisches Unternehmen ist, und daß
alles, was in theoretischer Beschreibung von Formen
des rechten Lebens dort gesagt wird, für die konkrete
Anwendung in menschlicher Lebenserfahrung nur eine
geringe Hilfe sein könne. Dennoch macht das allge-
meine Wissen wollen dort nicht halt, wo konkrete prak-
tische Besonnenheit das Entscheidende ist. Der Zu-
sammenhang zwischen allgemeinem Wissenwollen und
konkreter praktischer Besonnenheit ist ein Wechselzu-
sammenhang. So scheint mir: Theoretische Bewußtheit
über die Erfahrung des Verstehens und die Praxis des
Verstehens, philosophische Hermeneutik und eigenes
Selbstverständnis sind voneinander nicht zu trennen.

109
Über die Naturanlage des Menschen
zur Philosophie

Wir leben in einem Zeitalter, das die Philosophie zu den


theologischen Relikten einer überwundenen Vergan-
genheit rechnen möchte oder gar nichts so sehr der ge-
heimen und unbewußten Interessenabhängigkeit ver-
dächtigt wie das Ideal der reinen Theorie und der Er-
kenntnis um der Erkenntnis willen. So weckt der kanti-
sche Klang, der in der Behauptung einer Naturanlage
des Menschen zur Philosophie zum Schwingen kommt,
den Widerstand eines Zeitbewußtseins, das nicht ein-
mal mehr der Wissenschaft und dem Geiste kritischer
Rationalität, der sie beseelt, zu vertrauen bereit ist. Seit
die technische Zivilisation und der fieberhafte Fort-
schritt, mit dem sie den ganzen Erdball überzieht, die
Menschheit vor die atemberaubenden Probleme kriege-
rischer oder friedlicher Selbstzerstörung gestellt hat,
scheint vollends die philosophische Passion wie eine
unverantwortliche Flucht in eine Welt verblassender
Träume. Und nun soll gar behauptet werden, die Philo-
sophie gehöre ebenso wesentlich zur Naturanlage des
Menschen wie sein technischer Verstand und seine
praktische Klugheit, deren gesammelter Einsatz für die
Zukunftsaufgaben der Menschheit kaum auszureichen
scheint. Ist noch Zeit zur Muße und zum müßigen Spe-
kulieren über die unlösbaren Fragen, die die Philoso-
phen einst beschäftigten und die im menschlichen Ge-
müt weithin ihren Widerhall fanden?
110
Ja, gibt es das überhaupt noch? Ein gebildetes Volk
ohne Metaphysik verglich Hegel noch im Jahre 1812
mit einem Tempel ohne Allerheiligstes. Wie weit
scheint das zurückzuliegen, und war es nicht damals
schon, nach Kants Zerstörung der »dogmatischen«
Metaphysik und seiner kritischen Rechtfertigung der
modernen Erfahrungswissenschaft und nach dem Epo-
cheneinschnitt der Französischen Revolution, dem
Nährboden der philosophie positive, ein rechter Ana-
chronismus, den Anbruch des Zeitalters der Wissen-
schaft so zu verleugnen? Der rasche Zusammenbruch
des Hegeischen Imperiums des absoluten Geistes bestä-
tigt nachdrücklich das Ende der Metaphysik, d. h. aber
das Aufrücken der Erfahrungswissenschaften an die er-
ste Stelle im Reiche des denkenden Geistes. Sind sie im-
stande, diesen Platz auszufüllen?
So fragen, heißt prüfen, ob Philosophie wirklich eine
Naturanlage des Menschen darstelle oder ob sie nicht
bloß eine Phase der Unreife des erkennenden Geistes
ist, der sich zu seiner eigenen Rationalität noch nicht
genügend befreit hat. Das ist deshalb die eigenüch kriti-
sche Frage an die Philosophie. Denn das, was wir Phi-
losophie nennen, mit griechischem Wort eine griechi-
sche Sache, meint selber »Wissenschaft«, und diese grie-
chische Sache stellt sich als eine - nein als die entschei-
dende Phase der Geschichte der Menschheit dar, durch
die sich das »Abendland« von der Mythologie der
Frühzeit der Menschheit und der orientalischen Hie-
ratik schied und den Weg des Wissenwollens einschlug.
Ist dieser Weg jetzt an sein Ziel gekommen und die Phi-
losophie zu Ende? Oder ist sie eine bleibende Anlage
111
des Menschen, die ihn so wesenhaft kennzeichnet wie
sein Wissen um seinen Tod und dies, daß er seine Toten
bestattet? Und ist es dieser Gedanke eines Jenseits, der
im Abendland seinen besonderen Weg einer Wissen-
schaft von einem Jenseits der Natur, den Weg der Me-
taphysik gegangen ist? Was war sein Beginn? Alle An-
fänge liegen im Dunkel - und was mehr ist, lassen sich
stets nur auf ein Späteres hin und von Späterem aus er-
hellen. Worte führen weiter, zurück ins Dunkel der
Frühe, mehr als jedes andere Zeugnis. Was lehrt uns das
Wort Philosophie? Aus Piaton wissen wir, daß er dem
Worte den scharfen Akzent verlieh, demzufolge »phi-
losophieren« das unablässige, wenn auch stets uner-
füllte Streben nach der Wahrheit meint, während das
Wissen den Göttern vorbehalten sei. Aber es ist kein
Zweifel, daß das die spezifisch platonische Pointierung
eines allgemeineren Wortsinnes ist. Thukydides legt
dem Perikles in den Mund, daß die Athener »philoso-
phieren« und das Schöne lieben (philosophoumen kai
philokaloumen). Hier meint das Wort »Interesse an
theoretischen Fragen«. Denn »schön« meint den Be-
reich dessen, das das Nötige und Nützliche überschrei-
tet und um seiner selbst willen gesucht wird, nur weil es
gefällt. Aber das Wort ist offenbar, wie eine Anekdote
von Pythagoras lehrt, eine junge Bildung für theoreti-
sches Interesse überhaupt und verknüpft dies Interesse
oder diese Vorliebe mit dem Wort »weise«, mit wel-
chem man die Außerordentlichkeit von Männern be-
zeichnete, deren Wissen oder Können alles überragt.
Doch in diesem Wort »weise« vollzog sich eine Bedeu-
tungsprägung, die den späteren platonischen Begriff
112
philosophia vorbereitet. Heraklit gebraucht nämlich
den Ausdruck »das Weise«, das über und hinter allem
Wißbaren und Kennbaren steht, so wie der Meister über
allen Lehrlingen steht und über allem Erlernbaren.
Das Weise, das eine Weise, von dem Heraklit Kunde
geben will und das sich in allem als das Wahre erweisen
soll, der allem gemeinsame Logos, Weltgesetz, Welt-
grund, Weltsinn, Sein und Denken in eins, hebt sich
ebenso sehr gegen die poetisch-mythischen »Lehren«
eines Homer oder Hesiod ab wie gegen die jonische
Wissenschaft, deren Weltneugier und Fragelust dem
mythischen Denken ein Neues entgegenstellte - und
vielleicht ist ja auch, was uns Hesiod als urzeitliche
Göttergeschichte und im besonderen, was uns Homer
als Götterleben und Göttertaten schildern, selber schon
die aus dem mythischen Frühlicht emporsteigende freie
Helligkeit poetischer Imagination und theologisch
denkender Systematik. In jedem Falle stellt sich das
dunkle Spruch wissen Heraklits - so gut wie das Welt-,
Zahlen- und Seelenwissen eines Pythagoras oder die al-
lem Sinnenschein trotzende Seinslogik des Parmenides
all solcher Vielwisserei entgegen - und das geschieht
unter dem neuen Anspruch des Logos, der alle verbin-
denden, alles zur kommunikativen Klarheit erheben-
den Vernunft.
Es scheint, daß dies es war, was Piaton zur Umbildung
des landläufig gewordenen »Philosophia« veranlaßte.
Er gab ihm einen neuen Akzent, kritisch gegen das Wis-
sen seiner Zeit und zugleich zur Verklärung des Man-
nes, der über sein Leben entschied und ihn zum ersten
Lehrer der Philosophie und zum ersten Gründer einer
113
Schule der Philosophie werden ließ: Sokrates. Er schil-
dert ihn als einen schlichten Bürger Athens, der sich
vom Wissen der »weisen Leute«, die die Natur er-
forschten, nichts versprach und statt dessen zur Be-
kümmerung um die eigene »Seele« mahnte und die
Frage nach dem rechten Leben fragte. Er war wirklich
Philosoph im neuen platonischen Sinne des Wortes,
kein Wissender und Weiser, sondern ausgezeichnet
durch das Wissen um seine eigene und aller anderen
Unwissenheit über das, was das Wichtigste und allein
Wesentliche ist, das Gute. Er holte, wie die Tradition
sagte, die Philosophie vom Himmel, d. h. von der Er-
forschung des Weltenbaues und des Naturgeschehens,
herab unter die Menschen, in ruhelosem, unermüdli-
chem Gespräch nach dem »Guten« fragend - in der Tat
das Ur- und Vorbild aller, die im Philosophen einen
Mann sehen, dem es um Selbsterkenntnis geht und dem
sein Denken dazu hilft, über die Widerfahrnisse des
Lebens^ Unglück, Unrecht und Leiden, ja über die Bit-
terkeit des Todes erhaben zu sein. Hier schlingt sich ein
neuer Faden in das Gewebe, aus dem der Philosophen-
mantel gewebt ist, und die Sokratesnachfolge einer von
aller Wissenschaft unabhängigen praktischen Lebens-
weisheit, beginnend mit jenem Diogenes in der Tonne,
der von Alexander dem Großen nichts Höheres zu er-
bitten wußte, als daß er ihm aus der Sonne gehe, beglei-
tet seitdem den Königsweg der abendländischen Philo-
sophie. Wir werden ihr noch begegnen.
Piatons Sokrates-Nachfolge dagegen war nicht diese
allein. Er eröffnete den Königsweg, auf dem die Philo-
sophie im Abendland die regina scientiarum, die höch-
114
ste aller Wissenschaften wurde. Was er in Fortbildung
sokratischer Gesprächskunst betrieb, die »Dialektik«
als höchste und letzte Rechenschafts- und Begrün-
dungsforderung, richtete er nicht nur, wie Sokrates,
gegen die menschliche Unwissenheit der Staatsmänner,
der Redner und der Dichter, sowie gegen die, die wirk-
lich ihr Handwerk verstehen und am Ende gar gegen die
Wissenschaft selbst- und das war vor allem die Mathe-
matik. Auch das noch tiefer begründen, was in der an-
schaulichen Evidenz mathematischer Lehrsätze bewie-
sen ist, Fläche und Figur auf die Zahl und diese auf ihre
Elemente, Einheit und Vielheit zurückführen, das gab
der »Dialektik« den Rang des »eigentlichen« Wissens -
denn Einheit und Vielheit in eins, das war für
Plato das letzte Geheimnis aller Ordnung, der himmli-
schen wie der menschlichen Dinge, des Weltenbaues
wie der Staatsverfassung, der Seelenverfassung wie der
gedankenbildenden Rede.
Nach Piaton ist der Anfang der »Philosophie«, d. h. der
Wißbegierde, das Staunen (Thaumazein). Es stellt sich
immer dort ein, wo etwas befremdet, weil es den ge-
wohnten Erwartungen widerspricht, z . B . daß sich die
Zahlen und Größen als relativ erweisen und nicht feste
Qualitäten der Dinge sind - eine Erfahrung, die zur
Einsicht in das, was Zahlen und Größen sind, d. h. zur
Mathematik nötigt. Niemand darf hier herein, der nicht
Mathematik kann, stand über dem Eingangstor der
Akademie in Athen, der ersten philosophischen Schule
des Abendlandes. Aber Staunen ist nicht nur Sich-
Wundern, sondern auch Bewundern, d. h. beständiges
Hinschauen zum Vorbildlichen. Das erst, der platoni-
115
sehe Aufstieg zum Guten, gibt dem Staunen seine Er-
füllung im Schauen. Nicht nur die Mathematik schien
Piaton der »Begründung« bedürftig, sondern all unser
Wissen überhaupt, das der Fachleute wie das allge-
meine Wissen, auf Grund dessen wir unsere prakti-
schen Entscheidungen treffen. All das bedarf des Wis-
sens des Guten.
In diesem Sinne kann Plato von der Idee des Guten sa-
gen, daß sie der höchste Wissengegenstand überhaupt
sei, und wenn auch Aristoteles dies Denken auf einen
letzten Ursprung hin, das er zu seiner ersten Philoso-
phie ausarbeitete, nicht mehr mit der Frage nach dem
Praktisch-Guten im menschlichen Leben ineins setzte,
so teilt er doch ganz mit Plato das Wissenideal des rei-
nen Schauens, das einem als höchstes Wissen über alle
Wissenschaften aufgeht.
Bekanntlich hat sich die moderne Erfahrungswissen-
schaft nur in mühsamer kritischer Arbeit von den Fes-
seln des Gesamtwissens der aristotelischen Philosophie
befreit. Sie erkauft die Gewißheit und Kontrollierbar-
keit ihrer Erkenntnisse und den sicheren Weg ihres
Fortschreitens durch den Verzicht auf ein Gesamtwis-
sen solchen Stiles. Indem sie das Beobachtbare den
quantifizierenden Methoden der Mathematik unter-
warf, fand sie einen neuen Begriff des Naturgesetzes
und drang durch Experiment und Hypothese nach allen
Richtungen zu wissenschaftlicher Erkenntnis vor.
Aber was die alte, durch die Metaphysik gekrönte Wis-
senschaft geboten hatte, ein Ganzes der Weltorientie-
rung, das die natürliche Welterfahrung und ihre sprach-
lich vermittelte Weltauslegung zu einem einheitlichen
116
Abschluß brachte, das konnte die neuzeitliche Wissen-
schaft nicht bieten. Wie der Mensch sich nicht mehr im
Zentrum des Weltalls weiß, so ist auch seine Wissen-
schaft nicht mehr die natürliche Ausbreitung seiner
Welterfahrung, sondern eine eigene Veranstaltung, ja
ein Angriff auf die Natur, der sie einer neuartigen, aber
auch nur teilhaften Beherrschung unterwirft. Mag auch
das noch Jahrhunderte währende Fortspinnen der Phi-
losophie an den alten Fragen der Metaphysik seit Hume
und Kant mehr und mehr vergangen sein - konnten die
neuen Erfahrungswissenschaften, die kein solches Ge-
samtwissen bieten, sondern ein nie endender Prozeß
der Erforschung der Natur sind, je ihre Stelle einneh-
men? Könnten sie auch nur die Fragen sich stellen, die
unser Wissenwollen unablässig bewegen, Fragen, die
wahrlich aus dem Staunen entspringen? Ist Staunen
nicht noch mehr als jenes Sich wundern und Bewundern
Piatos? Kommt es einem nicht vor allem vor dem
Fremden und Fremdartigen? Und ist das nicht alles
»fremd«: Anfang von allem, Dauer und Ende? Gibt es
die Zeit überhaupt, oder ist sie nur »in uns« ? Warum ist
überhaupt etwas und nicht nichts? Und was ist das Be-
wußtsein und Selbstbewußtsein, in dem alles noch ein-
mal ist? Wie soll man verstehen, daß diese in sich schei-
nende Helligkeit, die wir Bewußtsein nennen, einmal
zu Ende sein soll? Wie soll ein jeder von uns, der das
denkt, das verstehen? Oder gar, daß die Freiheit, die er
in sich selbst zu besitzen meint und die ihm über Räume
und Zeiten und Ewigkeiten hin zu denken gestattet, ein
bloßer Schein und Traum ist, den ein anderes be-
herrscht, ein Bündel von Trieben und unbewußter
117
Drang? Das alles weht uns fremd an, noch in ganz ande-
rem Grade als die rätselhafte Tatsache, die Piatons
»Theätet« schwindeln machte, daß dasselbe zugleich
groß und klein ist.
Es ist bezeichnend, daß das Durchdringen der Wissen-
schaft als des bestimmenden Charakters des Zeitalters
zwar der klassischen Funktion der Philosophie ein
Ende machte, aber ihr Fortleben in veränderter Gestalt
nicht verhindert hat. Das 19. Jahrhundert wurde das Zeit-
alter der Weltanschauungen, ein Wort, das bis in seinen
ursprünglichen Bedeutungsinhalt hinein das Verspre-
chen einer Deutung des Ganzen, das die Wissenschaft
nicht mehr einlösen konnte, erneuerte. Es ist nur in der
Abwehr dieses weltanschaulichen Denkens, daß die
Philosophie, indem sie ihre Aufgabe festhielt, wissen-
schaftliche Philosophie zu bleiben, mehr und mehr zu
einer Philosophie der Wissenschaft, ihrer logischen und
erkenntnistheoretischen Grundlagen wurde.
Dagegen trat an die Seite des Weltanschauungsdenkens
die Kunst. Mit dem Ende der Metaphysik flammte der
uralte Wettstreit zwischen Philosophie und Dichtung
aufs Neue auf. Hatte Piaton angesichts der Forderung
rationaler Rechenschaft, die er in Sokrates verkörpert
sah, seine eigenen Dichtungen verbrannt und die gro-
ßen Dichter der Griechen, Homer und die Tragiker,
aus seinem Staate der Bildung verbannt, so trat jetzt der
eigene Wahrheitsanspruch der Kunst in mannigfachen
Formen hervor. Es ist nicht zu viel gesagt, wenn man
die große Romandichtung des 19. und 20. Jahrhun-
derts, und die Aussage der Kunst insgesamt, in dieser
Epoche der bürgerlichen Bildung den alten Aufgaben
118
der Philosophie näher findet und in ihnen die Verwalte-
rin ihres großen Erbes erblickt. Dem entspricht nun
auch die Entwicklung und Funktion der sogenannten
Geisteswissenschaften, die ihrerseits das Erbe der Me-
taphysik weitertragen. Im französischen Kulturgebiet
gehören sie zu den Lettres - so sehr wird ihre Nähe zur
Dichtung empfunden, daß ein einziges Wort sie zu-
sammenschließt. Im angelsächsischen Sprachraum
überträgt man den alten humanistischen Begriff der
humaniora in den eigenen Sprachkontext unter dem Ti-
tel »humanities« und bekundet damit, daß in diesen
Wissenschaften nicht die gegenständliche Welt zum
Forschungsgegenstand erhoben wird, sondern das
Wissen des Menschen von sich selbst und die Welt sei-
ner Schöpfungen, in denen er dies Wissen niedergelegt
hat.
Am Ende solcher Wissenschaft steht nicht nur Er-
kenntnis, sondern lebendige Fortbildung des Wissens
des Menschen von sich selbst. Vom Standpunkt der
Wissenschaftstheorie aus muß das aber alles - der An-
spruch der Kunst auf Wahrheit so gut wie ein solcher
Anspruch der Geisteswissenschaften, dem Selbstver-
ständnis des Menschen zu diesen - als hybrid bezeich-
net werden, d. h. als eine unzulässige Verschmelzung
von Imagination mit der Strenge der reinen Wissen-
schaft.
In der Tat ist heute, im Zeitalter eines neuen, radikali-
sierten Wissenschaftsglaubens, die Rolle der Kunst in
der Gesellschaft ebenso umstritten wie das von den
Geisteswissenschaften gepflegte Interesse für die ge-
schichtliche Überlieferung der menschlichen Kultur.
119
Es ist ein neuer Ton der Erwartung, mit dem sich das
öffentliche Bewußtsein an die Wissenschaft wendet.
Zwar betrifft die steigende Beherrschung der Natur-
prozesse noch immer nur einen kleinen Bereich der Na-
tur, so lebenentscheidend auch insbesondere die Be-
herrschung der Energieprobleme im Haushalt des
Menschen auf der Erde sind. Schon das Wetter bleibt
eine stets nachbarliche Erscheinung von Unberechen-
barkeit, gar nicht zu reden von dem mit der industriel-
len Revolution heraufziehenden furchtbaren Problem-
komplex der Selbstgefährdung des Lebens auf diesem
Planeten, der uns oft wie die Todeslinie der Mensch-
heitsgeschichte vorkommen will. Aber gerade hieraus
entspringt die sich steigernde Erwartung, die Wissen-
schaft möchte am Ende alle Unberechenbarkeiten aus
dem eigensten Leben der Gesellschaft verbannen, in-
dem sie alle Lebensbereiche der wissenschaftlichen Be-
herrschung unterwirft. Da ist etwa die Beherrschung
der Probleme, die durch die Pflege des Erbgutes und die
Züchtung gegeben sind, sowie die Probleme der
Krankheitsverhütung und der Krankheitsbekämpfung,
die freilich die Fremdheit des Todes nie aufheben kön-
nen. Aber auch die naturhaften Grundlagen des
Menschseins, die in seinem Triebleben liegen, sollen
der wissenschaftlichen Beherrschung unterworfen
werden und ein Einklang zwischen den unbewußten
Antrieben und den bewußten Motiven durch Wissen-
schaft herbeigeführt werden. Das ist der universelle
Anspruch heutiger Psychoanalyse. Da sind die wissen-
schaftlichen Probleme, die Wirtschaft und Wohlstand
stellen, und deren Bewältigung man von der Ökonomie
120
erwartet. Da ist das Problem der sprachlichen Verstän-
digung der Menschen miteinander: nicht nur die Viel-
heit der Sprachen, die die Menschen sprechen, sondern
auch die Ungenauigkeit im Gebrauch einer jeden Spra-
che und damit alle Probleme von Verstehen und Miß-
verstehen sollen durch eine neue wissenschaftliche Be-
herrschung von Sprache überhaupt, durch ihre ratio-
nale Konstruktion und Organisation aufgelöst werden.
Da sind die Prozesse der Politik, des gesellschaftlichen
Lebens, der Informationsbildung, der Formung der öf-
fentlichen Meinung, der Krieg- und Friedensführung,
die durch Wissenschaft aus der emotionalen Sphäre der
Zufälligkeit befreit werden sollen. Da ist am Ende der
Anspruch, auch den objektiven Geschichtsgang zu er-
kennen, und das heißt beherrschbar zu machen, und
das wiederum führt zu dem Anspruch, wissenschaftlich
zu planen und eine Wissenschaft von der Zukunft zu
erwerben.
Nun bleiben gewiß die Erfolge der Wissenschaft hinter
solchen Erwartungen und Hoffnungen auf all solchen
Gebieten weit zurück. Meist stellen sie nicht viel mehr
als Rahmenvorstellungen dar, deren Ausfüllung und
deren Anpassung an die wechselnden Situationen mit
den Mitteln der Wissenschaft einfach nicht möglich
scheint. Sie geben damit einen gewissen Anhalt. Aber
was sie so beliebt macht, ist etwas anderes. Die Autori-
tät der Wissenschaft und der Experten bedeutet Entla-
stung von der Verantwortung, die der Handelnde trägt
- auch wenn die Wissenschaft oft nicht wirkliche Si-
cherheit geben kann. Es ist keine Frage, daß dabei au-
ßerrationale Faktoren hineinspielen und wirksam sind,
121
die jenem älteren Bedürfnis des Wissenwollens näher
stehen, das die Philosophie ehedem in sich zusammen-
faßte, Erwartungshorizonte und Konventionen, Glau-
bensvorstellungen, traditionsbestimmte Normbegriffe
und all das, was die praktischen Entscheidungen der
Menschen seit alters trägt und bestimmt. Indessen, daß
es tatsächlich so ist, das entscheidet noch nicht über die
Legitimität des Zieles, alle Entscheidungen der Ver-
antwortung der Wissenschaft zu unterstellen. Um diese
Frage entscheidbar zu machen, muß man sich eine zur
Perfektion gesteigerte Beherrschung all dieser Lebens-
sphären vor Augen stellen und sich fragen: Könnte eine
solche unser Wissenwollen - und das ist nicht zuletzt
ein Wissenwollen dessen, was wir zu tun haben - be-
friedigen? Läßt sich für das Leben des einzelnen wie für
das Leben der Gesellschaft eine so vollständige Verwis-
senschaftlichung denken und wollen, daß eine jede per-
sönliche und politische Entscheidung »objektiv«, d. h.
nicht durch uns, sondern durch die Wissenschaft ent-
schieden wird? Oder ist unser Wissenwollen stets von
der Art, daß es sich noch aus anderen Quellen ernähren
muß als aus denen der immer weiter fortschreitenden
Forschung? Gehört es am Ende zum Wissen des Men-
schen von sich selbst, daß er — wie Sokrates — weiß, was
er nicht weiß? Und nie wissen wird? Sind die Fragen
abzuweisen, auf die die Wissenschaft keine Antwort
weiß und die dennoch das menschliche Gemüt beschäf-
tigen und die die ungeheuren Antworten der Religionen,
der Mytologien, von Kunstschöpfungen wie den Tra-
gödien, von Denkwerken wie den Platonischen Dialo-
gen hervorgerufen haben?
122
Niemand wird meinen, daß angesichts dieser alten Fra-
gen und jenes neuen Aufbruchs der Wissenschaft die
Philosophie noch einmal ihre alte Gesamtfunktion
übernehme und all unser Wissen in einem einheitlichen
Weltbild vereinigen könnte. Aber die Naturanlage des
Menschen zur Philosophie, d. h. zum Wissenwollen,
setzt sich durch. Besteht nicht die Aufgabe fort, das
Wissen der Wissenschaft, begrenzt und vorläufig, gesi-
chert und wirkungsmächtig, wie es ist, und all das Wis-
sen vom Menschen, das uns aus der großen geschichtli-
chen Überlieferung der menschlichen Kultur zuströmt,
in unser praktisches Bewußtsein umzusetzen? Hier
sehe ich die Aufgabe einer echten Integration: Wissen-
schaft und das Wissen des Menschen von sich selbst in
eines zu binden, um eine neue Selbstverständigung der
Menschheit mit sich selber heraufzuführen. Wir bedür-
fen ihrer. Denn wir leben in einer beständig steigenden
Selbstentfremdung, die längst nicht mehr auf den Be-
sonderheiten der kapitalistischen Wirtschaftsordnung
allein beruht, sondern auf der Abhängigkeit der
Menschheit von dem, was wir als unsere Zivilisation
um uns errichtet haben. So stellt sich die Aufgabe, den
Menschen wieder zum Verständnis seiner selbst zu
bringen, mit steigender Dringlichkeit. Dem dient seit
alters die Philosophie, auch in der Gestalt derselben,
die ich Hermeneutik nenne (als Theorie und auch als
Praxis der Kunst, zu verstehen und das Fremde,
Fremdartige, Fremdgewordene zum Sprechen zu brin-
gen). Das mag dazu helfen, gegenüber all dem, das uns
fraglos einnimmt, und so auch gegenüber dem eigenen
Können Freiheit zu gewinnen. Am Ende behält Piaton
123
recht. Nur durch die Entmythologisierung der Wissen-
schaft, die zwar das Ihre beherrscht, aber nicht wissen
kann, wem sie dient, kann die Herrschaft des Wissens
und Könnens zur Selbstbeherrschung werden. Die del-
phische Forderung: »Erkenne dich selbst« meinte:
»Erkenne, daß du ein Mensch bist und kein Gott«. Sie
gilt auch für den Menschen im Zeitalter der Wissen-
schaften, denn sie warnt vor allen Illusionen von Herr-
schaft und Beherrschung. Selbsterkenntnis allein ver-
mag die Freiheit zu retten, die nicht nur durch die je-
weils Herrschenden bedroht ist, sondern mehr noch
durch die Herrschaft und Abhängigkeit, die von all
dem ausgeht, das wir zu beherrschen meinen.

124
Philosophie oder Wissenschaftstheorie?

Das mir vorgeschlagene Thema klingt etwas sonderbar.


Als ob Wissenschaftstheorie nicht auch Philosophie
wäre. Der Sinn der gestellten Frage muß also sein : Kann
es überhaupt noch in irgendeinem Sinne Philosophie
geben außer in dem der Wissenschaftstheorie? Ist das
Zeitalter der Philosophie in dem Sinne vorüber, in dem
mit Hegels Tod (1831) das Zeitalter der Metaphysik zu
Ende war? Ist nicht wirklich in dem Zeitalter der Wis-
senschaft, in dem wir stehen, der einzig legitime Sinn
von Philosophie der der Theorie der Wissenschaft? War
es nicht gerade das Verhängnis der Entwicklung der
Philosophie in unserem Jahrhundert, d. h. in der Zeit
des Zerfalls des Neukantianismus 1 , daß sie sich unter
dem Stichwort >Existenzphilosophie< getrennt von der
Wissenschaft einen eigenen Anspruch gab?
In der Tat war es ehedem der wissenschaftliche An-
spruch der Philosophie gewesen, das Surrogat der
Weltanschauungen von sich zu weisen. Philosophie
sollte selber strenge Wissenschaft sein. Im Zeichen der
Wiederentdeckung Kants in der zweiten Hälfte des 19.
Jahrhunderts war das eine Selbstverständlichkeit. In
charakteristischer Verengung der eigenen Blickrich-
tung berief man sich dafür auf Kant selber und insbe-
sondere auf die eingängige Form, die Kant seiner kriti-
schen Philosophie in den sogenannten >Prolegomena<
gegeben hatte 2 . Wer heute diese Schrift Kants liest, die
125
zwar nur eine faßlichere Darstellung der Grundgedan-
ken der >Kritik der reinen Vernunft* bieten wollte, aber
in Wahrheit den eigentlichen Durchbruch und erstaun-
lich raschen Sieg der Idee der kritischen Philosophie in
den 80er Jahren des 18. Jahrhunderts gebracht hat, ent-
deckt mit einer gewissen Überraschung, daß die er-
kenntnistheoretische Kant-Deutung, die das spätere
19. Jahrhundert mit seiner Rückkehr zu Kant vollzog,
sich mit einem gewissen Recht auf den Kant der >Prole-
gomena< berufen konnte. Hier klingt es wirklich beinah
so, als sei das Faktum der Wissenschaft vorauszusetzen
und als habe die Kantische Kritik nur die rechtferti-
gende Begründung für dieses Faktum erbringen wol-
len. Das war in Wahrheit die Perspektive gewesen, un-
ter der im 19. Jahrhundert die Erkenntnistheorie zur
Grunddisziplin der Philosophie aufstieg und das Ver-
ständnis der >Kritik der reinen Vernunft* ganz unter die
Perspektive der Erkenntnistheorie rückte. Das drückt
sich etwa darin aus, daß das französische und englische
Äquivalent für den in der Mitte des 19. Jahrunderts ent-
standenen Begriff der Erkenntnistheorie >Epistemolo-
gie< oder >Epistemology< hieß. Diese Wörter lassen den
griechischen Ausdruck für Wissenschaft und damit die
Gleichsetzung aller Erkenntnis mit wissenschaftlicher
Erkenntnis anklingen. Der Gegenstand der Erkennt-
nis, das berühmte >Ding an sich< Kants, ist, wie es in der
Marburger neukantianischen Formulierung heißt,
nichts als die »unendliche Aufgabe« - und das meint:
für die wissenschaftliche Forschung.
Es konnte freilich nicht ausbleiben, daß die Denkform
der transzendentalen Reflexion, welche die Bedingun-
126
gen der Möglichkeit der Erfahrung als die Begründung
der Erfahrungswissenschaften verstand, auf den ganzen
Geltungsbereich der Kultur ausgedehnt wurde. So trat
im Neukantianismus selber und insbesondere in seiner
südwestdeutschen Form neben die Kategorien, die den
Gegenstand der Erkenntnis konstituieren, das Substi-
tut der Werte, deren Geltung es in transzendentaler Re-
flexion ebenso zu begründen galt, wie die theoretischen
Grundbegriffe der Erkenntnis in der sogenannten Er-
kenntnistheorie begründet wurden. Die Geisteswissen-
schaften fanden auf diese Weise eine der erkenntnis-
theoretischen Rechtfertigung der Naturwissenschaften
analoge transzendentale Begründung. Es war der
Wertbezug, der etwa den Begriff der historischen Tat-
sache definierte.
Nun war die Rückkehr zu Kant, d. h. der Neukantia-
nismus in der Varietät seiner Spielarten, nur die eine der
herrschenden Strömungen des Zeitalters - die andere
war die durch die englische induktive Logik, insbeson-
dere durch John Stuart Mill3 auch im deutschen Sprach-
raum überaus einflußreiche Orientierung an dem soge-
nannten Empirismus, d. h. an der Ableitung der Gel-
tung unserer Begriffe aus dem Rückbezug auf die pri-
mären Inhalte der Erfahrung, die in der sinnlichen
Wahrnehmung zur Gegebenheit gelangen. Hier war die
Erfahrungswissenschaft nicht nur das der Begründung
bedürftige Faktum - die Begründung der Wissenschaft
und ihrer Allgemeinbegriffe wurde selber als ein Weg
und ein Werk der Erfahrung verstanden. Aber ob
transzendentaler Apriorismus oder logischer Empiris-
mus - beide Positionen verstanden sich von der Auflö-
127
sung der dogmatischen Metaphysik her, ob dieselbe
nun auf Kant oder auf Hume zurückging, und entspra-
chen durchaus der Charakteristik des Zeitalters, die
Auguste Comtes geschichtsphilosophische Konstruk-
tion gegenüber dem Zeitalter der Metaphysik als das
Zeitalter der positiven Wissenschaft bezeichnet hatte 4 .
Das Wort >positiv< ist freilich vage genug. Es kenn-
zeichnet geradezu die Lage der Philosophie im Anfang
unseres Jahrhunderts, daß sie sich selber als ein Streit
um den wahren Positivismus und somit in letzter In-
stanz als eine Rechtfertigung der positiven Wissen-
schaften verstehen konnte. Der Begriff des Positiven,
d. h. des Gegebenen, war eben in sich unbestimmt und
mehrdeutig. Gegebenheit ist Gegebenheit für . . . Das
meint offenkundig Bewußtseinsgegebenheit. Heißt das
aber auch, wie der frühe Positivismus behauptet hatte,
daß die einzigen Bewußtseinsgegebenheiten, auf die
sich alle Erkenntnis der Außenwelt zurückführen läßt,
die sinnlichen Gegebenheiten, d. h. die sogenannten
Empfindungsdaten sind? So daß am Ende eine Mecha-
nik der Sinnesempfindungen dem Aufbau unserer Er-
fahrungswelt zugrunde liegt? Da setzt die Kritik an:
Gibt es überhaupt die Empfindung als eine wirkliche
Gegebenheit im Bewußtsein? Oder hängt es am Ende
von dem, was das Bewußtsein selber meint und weiß,
wenn es etwas als gegeben erfährt, ab, wieweit Sinnes-
empfindungen als Bausteine der Erfahrung Geltung be-
anspruchen können? Aber was sind Bewußtseinsgege-
benheiten? Läßt sich die Gültigkeit unserer Begriffe,
und sei es auch nur im Felde der Logik, aufgrund der
psychologischen Erforschung unseres Bewußtseins
128
verstehen? Es war die durchschlagende Kritik an den
Verzerrungen, die die sensualistische Psychologie ins-
besondere den logischen Gebilden gegenüber angerich-
tet hatte, was eine neue, tiefere Begründung des Aprio-
rismus in der Philosophie heraufführte: die Phänome-
nologie Edmund Husserls 5 . Die siegreiche Zurückwei-
sung des Psychologismus im ersten Band der l o g i -
schen Untersuchungen* war jedoch nur der erste Schritt
einer neuen philosophischen Grundlegung. Die trans-
zendentale Reflexionsrichtung des Neukantianismus
öffnete sich und weitete sich zu einem immensen Felde
phänomenologischer Forschung, welche die Zuord-
nung differenzierter Bewußtseinsweisen, sogenannter
Intentionalitäten, zu den ihnen korrelativen intentiona-
len Gegenständen studieren sollte. Im Begriff der In-
tentionalität war der dogmatische Zwiespalt zwischen
der Immanenz des Selbstbewußtseins und der Trans-
zendenz der Welterkenntnis, der dem Begriff der Er-
kenntnistheorie und ihren theoretischen Konstruktio-
nen zugrunde lag, grundsätzlich überwunden. Die Er-
kenntnistheorie wandelte sich in Phänomenologie der
Erkenntnis und Philosophie in Phänomenologie, sofern
diese in den intentionalen Leistungen des Bewußtseins
die Konstitution aller objektiven Geltung begründete.
Aber auch die altere sensualistische Begründung der
Erkenntnis, die sich ihrerseits >Positivismus< nannte,
hielt nicht länger an dem dogmatischen Begriff der
Empfindungsgegebenheit fest, sondern untersuchte die
Frage nach dem Fundament der Erkenntnis - in Abse-
hung von allen physiologisch-psychologischen Voran-
nahmen - so wie es in der reinen Immanenz des Wahr-
129
heitsanspruches von Sätzen seine Rechtfertigung finden
konnte. Ihre theoretische Arbeit galt der Problematik
der Protokollsätze, d. h. derjenigen Sätze, an deren
Wahrheit kein möglicher Zweifel bestehen kann, weil
das Aussprechen des Satzes mit der unmittelbaren Er-
fahrung des beobachteten Sachverhaltes zusammen-
fällt. Von da sollte der logische Aufbau der Welt gelin-
gen6.
So erheben beide Wege, der des philosophischen
Apriorismus wie der des logischen Empirismus, den
gleichen universellen Anspruch, das Ganze aller mögli-
chen Erkenntnis zu begründen - und das hieß, den An-
spruch der Wissenschaft zu rechtfertigen. - Aber
ebenso lag darin, daß solche wissenschaftliche Philoso-
phie nicht alles, was die philosophischen Wissenschaf-
ten in der klassischen Tradition des Abendlandes gewe-
sen waren, in sich zu umfassen und als wissenschaftlich
begründet zu rechtfertigen vermochte. Erinnern wir
uns, was das für ein Wissen war. Jedermann kennt die
Tradition unter dem Namen der >Metaphysik< und
weiß wohl auch, daß dieser Name bei dem Begründer
der Tradition, bei Aristoteles, nicht vorkommt, son-
dern daß es stattdessen >erste Philosophie<, >prima phi-
losophia< heißt. Was man aber im allgemeinen nicht
realisiert, das ist, was in dieser Bezeichnung impliziert
ist, nämlich daß erste Philosophie nur eine sinnvolle
Bezeichnung für die Frage nach dem Ersten, dem Prin-
zip, sein konnte, solange Philosophie noch den Ge-
samttitel für alle Art theoretischen Wissens und Wis-
senschaft darstellte. Die erste Philosophie war nicht nur
die erste unter den philosophischen Wissenschaften,
130
sondern die erste unter allen Wissenschaften über-
haupt, die in der Summe der griechisch-christlichen
Tradition zusammengefaßt sind. >Philosophie< meint
Wissenschaft.
Wenn man das problematische Verhältnis zwischen
Philosophie und Wissenschaft, wie es unsere gegenwär-
tige Zeit beherrscht, wirklich verstehen will, muß man
als erstes die tiefe und einschneidende Bedeutung des
17. Jahrhunderts erkennen. Damals nahm eine neue
Idee von Wissenschaft ihren Anfang und fand ihre erste
theoretische Begründung. Mit der Galileischen Mecha-
nik und der Ausbreitung ihres Verfahrens auf das ganze
Feld der Erfahrung trat eine Idee von Wissenschaft ins
Leben, die von der Grundlage der ersten Philosophie,
der Lehre von der Substanz als dem wahrhaft Seienden,
grundsätzlich geschieden war. Das kühne Unterneh-
men einer mathematischen Beschreibung und Analyse
der Phänomene, das die Evidenz des Augenscheins hin-
ter sich ließ und Galilei zu der Aufstellung der Gesetze
der Mechanik führte, war erklärtermaßen mit dem Ver-
zicht auf die Erkenntnis der Substanzen erkauft. Galilei
unterwarf die Natur einer mathematischen Konstruk-
tion und gewann so einen neuen Begriff des Naturge-
setzes. Die Erforschung der Naturgesetze auf der Basis
mathematischer Abstraktion und ihre Verifikation mit
den Mitteln des Messens, Zählens und Wagens steht an
der Wiege der neuzeitlichen Naturwissenschaften. Sie
ermöglichte erst die volle Anwendung von Wissen-
schaft auf die technische Umarbeitung der Natur für
menschliche Zwecke, die unsere Zivilisation von heute
im planetarischen Ausmaß geprägt hat. Es war insbe-
131
sondere die Idee der Methode, d. h. der Sicherung des
Erkenntnisweges durch das leitende Ideal der Gewiß-
heit, das einen neuen Einheitssinn von Wissen und Er-
kenntnis zur Geltung brachte, der mit der Tradition
unserer älteren Welterkenntnis nicht mehr in selbstver-
ständlichem Zusammenhang stand. Das ist die erste
Voraussetzung, die der gestellten Frage zugrunde liegt.
Diese neue Konzeption von Wissenschaft begründete
erstmals den engeren Begriff von Philosophie, den wir
seither mit dem Wort >Philosophie< verbinden.
Freilich handelte es sich nicht um ein Verhältnis der
Ausschließung, sondern um Auseinandersetzung, ja
Vereinigung der älteren mit der neueren Wissen-
schaftsidee. Das war von nun an die >eigentliche< Auf-
gabe der >Philosophie<. Das erste sprechende Exempel
für diesen Sinn der philosophischen Wissenschaften<,
der bis Kant und Hegel das neuzeitliche Denken be-
herrscht hat, spiegelt sich aufs deutlichste im Werke
Descartes' 7 . Sein >Discours de la Méthode< und mehr
noch die konsequente Ausarbeitung seines Methoden-
ideals in den sogenannten >Regulae<, die erst lang nach
seinem Tode, erstmals 1700 ans Licht traten, mochten
noch so sehr ein neues Wissensideal entwickeln. Es galt
zugleich, sich gegenüber dem Wissensanspruch der
Tradition zu verantworten. Das berühmteste Werk
Descartes' drückt schon im Titel diese Aufgabe der
Selbstverantwortung aus: Die >Meditationen über die
erste Philosophie* meinen nicht so sehr, wie die deut-
sche Übersetzung suggeriert, daß hier neue Grundla-
gen der Philosophie an die Stelle der alten gerückt wer-
den, sondern im Gegenteil, daß das neue Erkenntnis-
132
und Methodenideal seine Begründung und Rechtferti-
gung in den >alten< Wahrheiten zu suchen hatte. Zwar
war es etwas Ungeheures, daß Descartes in seiner radi-
kalen Zweifelsbetrachtung das Ganze unserer verständ-
lichen Welt in seiner Legitimität in Frage stellte und le-
diglich in der Unerschütterlichkeit des jeweiligen
Selbstbewußtseins eine letzte Gewißheit entdeckte -
und das alles nicht, wie die antike Skepsis, in antidog-
matischer Absicht, sondern um einen neuen, methodi-
schen Weg der Erkenntnis zu begründen und zu recht-
fertigen. So war es für ihn ganz evident, daß man nicht
in der Unzweifelhaftigkeit des Selbstbewußtseins al-
lein, sondern in der Gottesidee, die in ihm ihre evidente
Ausweisung hatte, den Garanten für die Anwendung
der Vernunftwahrheiten auf die Erfahrungswelt finden
kann. Eben das schien dem Neukantianismus und - in
anderer Wendung - selbst Husserl nichts als Unklarheit
und Inkonsequenz - so sehr war die Aufgabe der Meta-
physik inzwischen verblaßt. In Wahrheit lag für Des-
cartes die ganze Pointe seines neuen Nachdenkens über
die Wahrheiten der Metaphysik darin, daß nur auf dem
Hintergrunde dieses alten Wahrheitsbegriffs und seines
göttlichen Garanten die neue Wissenschaft begründet
werden konnte. So steht Descartes am Anfang des Zeit-
alters der großen philosophischen Systeme, die allesamt
darin ihre Aufgabe und ihre Auszeichnung hatten, daß
sie das Unvereinbare zu vereinigen, das sich in die Par-
tikularität wissenschaftlicher Forschung Vereinzelnde
in das Ganze unserer Welterfahrung einzuordnen such-
ten. Das ist der Sinn von >System< der Philosophie, der
damals aufkam und bis heute einen unkritischen Zu-
133
gang zu den >Sachen< der Philosophie verrät. Das große
Vorbild der Leibnizschen Synthese von Universalma-
thematik und Individualmetaphysik definiert den Sinn
der Philosophie geradezu in dem Sinne, daß sie die neue
Wissenschaftsidee mit der Tradition der Metaphysik zu
vermitteln hat. Sieht man Kants eigene kritische Lei-
stung im Zusammenhang dieser Generalaufgabe der
neueren Philosophie, so nimmt sie sich freilich sehr an-
ders aus, als die neukantische Rechtfertigung des Fak-
tums der Wissenschaften durch tranzendentalc Refle-
xion suggerierte. So sehr Kant die Leibnizsche Synthese
und das Ideal einer Erkenntnis aus Begriffen als »dog-
matische Metaphysik< verwirft und durch seine Kritik
widerlegt, so gewiß versteht er sich doch selber noch im
Fragehorizont der Metaphysik. Nicht nur daß seine
Moralphilosophie die wesentlichen Inhalte der tradi-
tionellen Metaphysik auf der Basis des Vernunftfak-
tums der Freiheit neu in Geltung setzt - auch der Be-
griff einer Metaphysik der Natur, d. h. einer reinen
Vernunftwissenschaft, die die Grundbegriffe der Natur
zu entwickeln hat, behält für ihn Sinn. Vollends aber
haben die kühnen Versuche der Nachfolger Kants8, das
Aposteriori der Erfahrung und das Apriori der Ver-
nunft zu einer vollendeten Identität zu steigern, den
Gedanken der Metaphysik festgehalten und zum letz-
ten Male die Einheit der philosophischen Wissenschaf-
ten als die Einheit allen Wissens abzuleiten unternom-
men. Gewiß war es ein zum Scheitern verurteilter Ver-
such, die Physik wieder zur spekulativen Physik zu
machen, d. h. den allseitigen Fortschritt der Naturer-
kenntnis in einer Begriffsnotwendigkeit beanspru-
134
chenden Naturphilosophie zusammenzufassen und
ebenso das unendliche Feld der geschichtlichen Erfah-
rung der Notwendigkeit des sich selbst begreifenden
Geistes unterzuordnen. Aber die Aufgabe bleibt der
philosophischen Vernunft gestellt, alles Wissen in ein
Ganzes zurückzubinden. Muß das nicht heißen, in Na-
tur und Geist und Geschichte die Verwirklichungen der
einen und selben >Vernunft< zu erkennen? Es ist nicht
Zufall, daß Hegel aus dem griechischen Begriff des Lo-
gos die Basisdisziplin der philosophischen Wissen-
schaften, die transzendentale Logik entwickelt9. Er, der
Erneuerer der platonischen Dialektik, bekennt sich
damit zu den griechischen Anfängen einer philosophi-
schen und wissenschaftlichen Tradition, die selbst im
Zeitalter der Wissenschaft in seinen Augen ihre uner-
schöpfte Lebenskraft beweisen. Es ist die Wendung in
die kommunikativ verstandene und verständliche Welt,
die der platonische Sokrates als die zweitbeste Fahrt,
die Flucht in die Logoi, bezeichnet hat 10 , der auch He-
gel noch folgt. Die Welt verstehen, wie einer sein eige-
nes Verhalten versteht, wenn er etwas als >gut< erkannt
hat: in dieser denkwürdigen Selbstrechtfertigung, die
Plato dem seiner Hinrichtung entgegenwartenden So-
krates in den Mund legt, hat sich ein Weltverständnis
philosophisch legitimiert, das zwar unserm Begriff von
Wissenschaft nicht mehr entspricht, das aber aus unse-
rer eigenen Welterfahrung nicht wegzudenken ist. Das
Zeitalter der Wissenschaft, das nach dem Zusammen-
bruch und Ende der Hegeischen Synthese von Philoso-
phie und Wissenschaft seinen Lauf begonnen hat, ver-
mochte das Erbe dieser Tradition nicht mehr voll in sich
135
einzubehalten. Das ist es, was der Frage >Philosophie
oder Wissenschaftstheorie?< zugrunde liegt: Ist da
überhaupt noch ein Weg, im Zeitalter der Wissenschaft
das große Menschheitserbe von Wissen und Weisheit
zu bewahren und zu bewahrheiten?
Daß es mit bloßer Restauration nicht getan ist, zeigte
sich vor allem in dem Verlust an öffentlicher Bedeu-
tung, den die Philosophie als ganze im Laufe des 19.
Jahrhunderts erfuhr. Es waren die großen Außenseiter
wie Schopenhauer und Nietzsche, und nicht Hermann
Lotze oder Eduard Zeller, der Erfinder des Wortes >Er-
kenntnistheorie<, die das 19. Jahrhundert bestimm-
ten 11 . Damals entwickelte sich das Wort >Weltanschau-
ung< zum Modewort, ein wahres plurale tantum, das
schon als Wort die Relativität der Weltanschauungen
zum Ausdruck bringt, die sich zwar auf Wissenschaft
beriefen, aber gerade keine volle wissenschaftliche
Ausweisung erlaubten. Der Abwanderung in das Welt-
anschauungsdenken und seine unauflösbare Pluralität
entsprach die Entfaltung des historischen Bewußtseins.
Wilhelm Dilthey 12 , der philosophische Repräsentant
der historischen Schule, sah die philosophische Auf-
gabe eben darin, die Vielheit der Weltanschauungen in
der »gedankenbildenden Arbeit des Lebens« zu be-
gründen. Das bedeutete aber für das Ganze der Welt-
deutung, die sie darstellten, daß Philosophie in ihrem
Erkenntnisanspruch überhaupt nicht mehr ernst ge-
nommen wurde, sondern wie andere Kulturschöpfun-
gen der Menschheit (Kunst, Recht, Religion usw.) als
Ausdruck des Lebens galt, der als solcher zwar Gegen-
stand wissenschaftlicher Erkenntnis zu werden ver-
136
mag, aber als Ausdrucksphänomen nicht selbst Wissen
ist. Die Denkform dieser wissenschaftlichen Behand-
lung der Weltanschauungen wurde die Typologie. Da-
hinter verbarg sich aber in Wahrheit der grundsätzliche
Einwand des historischen Relativismus, den keine Ar-
gumentationskunst aufzulösen imstande war und der
sich gegen jeden Anspruch der Philosophie, Erkenntnis
aus Begriffen zu sein, richtete.
Damit ist die Situation erreicht, aus der sich die Ent-
fremdung zwischen Philosophie und Wissenschaft im
20. Jahrhundert herleitet. Gewiß konnte man es als eine
Aufgabe der Philosophie bezeichnen und in Anspruch
nehmen, das Auseinanderfallen des menschlichen
Denkens in Typen der Weltanschauung seinerseits zu
begreifen. Das war im besonderen die Leistung der Exi-
stenzphilosophie, daß sie aus der Erfahrung der Grenz-
situationen, in denen das Wissen der Wissenschaft
keine Weltorientierung mehr zu leisten vermag, einen
eigenen Begriff von Existenz entwickelte, d. h. die Ver-
nünftigkeit der Existenz zur Geltung brachte. Aber
damit wurden in Wahrheit die Wissenschaften in ihrer
zwingenden Richtigkeit für sich stehen gelassen und
dem Begründungsanspruch der Philosophie entzogen,
die auf dem Grunde der Bewegtheit der Existenz die
Chiffren der Transzendenz - als Metaphysik, als Reli-
gion, als Kunst zu lesen unternahm und damit die Phi-
losophie in das Lampenlicht des Privaten drängte.
Es ist nicht die allgemeine Bedeutung der Wissenschaft
für die menschliche Zivilisation, die einer solchen Pri-
vatisierung der Philosophie widersteht - das könnte ihr
Schicksal sein, sich nur im Rückzug ins Private zu er-
137
halten. Indessen, die gesellschaftliche Funktion der
Wissenschaft und ihre Ermöglichung der Technik ist
nicht ein Äußeres, demgegenüber Philosophie das
Reich der Innerlichkeit und der vernünftigen Freiheit in
ungestörtem Besitz behalten könnte. Es ist insbeson-
dere die steigende Bedeutung der Wissenschaft für die
Technik der Meinungsbildung und Urteilsbildung in-
nerhalb der menschlichen Gesellschaft, die es verbietet,
sich an den Grenzen der wissenschaftlichen Weltorien-
tierung auf die Vernunft der Existenz zu berufen. Das
nicht länger zu dürfen, ist die Signatur unserer Zeit.
Auch wenn Philosophie darauf verzichten muß, in die
Arbeit der Wissenschaften selber richtungweisend oder
gar berichtigend einzugreifen, muß sie ihre alte Auf-
gabe der Rechenschaftsgabe nunmehr erst recht dem
durch Wissenschaft gestalteten Leben selbst zuwenden.
Die Unabhängigkeit der Wissenschaft von der Philoso-
phie bedeutet ja zugleich ihre Verantwortungslosigkeit
- natürlich nicht im moralischen Sinne des Wortes,
sondern im Sinne ihrer Unfähigkeit und Unbedürftig-
keit, über das Rechenschaft zu geben, was sie selber im
Ganzen des menschlichen Daseins, d. h. vor allem in
ihrer Anwendung auf Natur und Gesellschaft bedeutet.
Das ist nun freilich nicht das, was die sogenannte Wis-
senschaftstheorie als ihre philosophische Aufgabe an-
sieht. Aber muß sie nicht über die Aufgabe einer imma-
nenten Rechtfertigung des Tuns der Wissenschaft hin-
ausgehen, wenn sie wirklich Rechenschaftsgabe sein
will? Muß ihre Rechenschaftsgabe nicht selber das
Ganze des Wissens meinen und Wissenschaft im Gan-
zen unseres Wissens, und stößt sie dann nicht auf eben
138
die Fragen, die Philosophie von jeher gefragt hat und
nicht aufgeben kann, weder nach Kants »alles zermal-
mender« Kritik noch nach der Diskreditierung der
>Spekulation< im 19. Jahrhundert noch selbst nach dem
Verdikt, das das Ideal der »unity of science« gegen alle
>Metaphysik< geschleudert hat? Ich möchte zeigen,
daß nicht nur der universale Apriorismus hinter die Wis-
senschaft zurücktragen mußte, sondern daß aller Wis-
senschaftstheorie selber der Gedanke der Selbst-
recbtfertigung zugrunde liegt, der sie über sich hin-
ausnötigt. So war es das Besondere der Phänomenolo-
gie gegenüber den übrigen Formen des Neukantianis-
mus, daß sie die natürliche Welterfahrung, die noch al-
ler wissenschaftlichen Methodik vorausliegt, und ihre
konstitutiven Begriffe aufzuklären unternahm. Die
späte Wortprägung von >Lebenswelt<, die im Zusam-
menhang philosophischer Rechenschaftsgabe im späten
Husserl 13 eine bedeutende Rolle spielte, gibt dem deut-
lichen Ausdruck. Aber gerade hier stieß die Phänome-
nologie auf eine Grenze ihres Ideals der >Letztbegrün-
dung<. Es waren die Aporien der Selbstbezüglichkeit
der Phänomenologie als der Wissenschaft vom reinen
Bewußtsein und insbesondere die Aporien der Selbst-
konstitution der Zeitlichkeit, in denen das transzen-
dentale Selbstbewußtsein des Ego sich verwickelt, was
den ganzen Entwurf einer transzendentalen Phänome-
nologie zum Einsturz brachte. Den entscheidenden
Durchbruch bedeutete dabei Heideggers14 Kritik am
Begriff des Bewußtseins und die Aufdeckung seiner on-
tologischen Vorgreiflichkeit. Das war die eigentliche
Pointe der >Einführung< in die Seinsfrage, die >Sein und
139
Zeit< darstellt. Wenn Heidegger die Frage nach dem
Sein neu zu stellen unternahm, war es nur konsequent,
daß am Ende die Zeitlichkeit des Daseins, d. h. seine
Endlichkeit und Geschichtlichkeit, die den Horizont
der Seinsfrage öffnete, nicht einfach an die Stelle des
transzendentalen Bewußtseins trat, sondern daß die ge-
samte Denkform einer transzendentalen Begründung
der Umbildung verfiel. Zwar war es bereits in sich eine
bedeutende Einsicht, daß sich der Objektivitätsbegriff
der Wissenschaft ontologisch als ein derivierter Modus
des menschlichen Daseins und seiner Weltangewiesen-
heit verstehen läßt. Nur Narren können in solcher on-
tologischer Derivation eine Minderung der Bedeutung
oder der Rechtmäßigkeit der Wissenschaft sehen. Aber
es konnte noch scheinen, als ob die radikale Fragestel-
lung der Philosophie dem rechtmäßigen Geschäft der
Wissenschaft gleichsam von sich aus seinen Platz an-
wiese. In Wahrheit war es gerade die Pointe der ontolo-
gischen Einsicht, die das Denken Heideggers vermittel-
te, daß die Wissenschaft einem Seinsverständnis ent-
springt, das sie nötigt, von sich aus jeden Platz in An-
spruch zu nehmen und keinen Platz außerhalb ihrer
überhaupt unbesetzt zu lassen. Das aber heißt, daß
heute nicht die Metaphysik, sondern die Wissenschaft
>dogmatisch< mißbraucht wird.
Eine ähnliche Kritik an dogmatischen Voraussetzungen
vollzog sich aber auf dem Felde des logischen Empiris-
mus selber. War durch die Heideggersche Kritik an der
Phänomenologie die apodiktische Evidenz des Selbst-
bewußtseins als ein ontologisches Vorurteil enthüllt
worden, so hatte auch die Konzeption des logischen
140
Empirismus ein dogmatisches Element, das insbeson-
dere in dem Fundament aller Erkenntnis, der Unmit-
telbarkeit der sinnlichen Wahrnehmung bzw. Beob-
achtung lag. Es war im Grunde schon in den Anfängen
des Wiener Kreises umstritten, ob die sogenannten Ba-
sissätze einer wissenschaftlichen Theorie eine Gewiß-
heitsauszeichnung besitzen, und jedenfalls hatte sich
der Begriff des Protokollsatzes bald als unzulänglich
erwiesen, eine solche Auszeichnung zu begründen.
Eine solche kann am Ende nur von der Funktion von
Sätzen im Ganzen einer Theorie aus geleistet werden.
Das aber ist am Ende ein hermeneutischer Grundsatz,
daß sich das Einzelne ebensosehr aus dem Ganzen be-
stimmt wie das Ganze aus den vielen Einzelnen. So
konnte auch die logische Form der Induktion einer
schärferen Kritik nicht standhalten. Es war das Ver-
dienst der Selbstkritik des Wiener Kreises, die Recht-
fertigung von Erkenntnis im Sinne einer allem Zweifel
entrückten Gewißheit als eine unmögliche Aufgabe er-
kannt zu haben. Gewiß haben wissenschaftliche
Theorien ihren Sinn und ihre Geltung am Ende nur
durch die Bestätigung, die die Erfahrung ihnen zuteil
werden läßt. Aber Erkenntnisgewißheit wird noch
lange nicht durch eine anwachsende Reihe von Bestäti-
gungen erbracht, weit eher durch das Ausbleiben von
Gegeninstanzen, die Falsifikation bedeuten würden. Es
war eine konsequente Zuspitzung der Logik der Bestä-
tigung, wenn Karl Popper 15 statt die Verifizierbarkeit
die Falsifizierbarkeit zur logischen Bedingung wissen-
schaftlicher Aussagen erhob. In Wahrheit beschränkt
sich freilich das wirkliche Verfahren der Forschung
141
auch nicht auf diese Selbstvergewisserung e contrario.
Aber es definiert, wie mir scheint, auf angemessene
Weise die Fruchtbarkeit einer wissenschaftlichen Frage-
stellung, daß ihre Beantwortung >offen< ist - d. h. daß
Erfahrung die erwartete Bestätigung verweigern kann.
Es scheint mir daher auch gar nicht im Widerspruch zur
Logik der Forschung, wenn Thomas Kuhn 16 die Be-
deutung des Paradigmas für den Fortgang der For-
schung herausarbeitete. Seine Theorie der >Revolution<
in der Wissenschaft kritisiert mit Recht die falsche Stili-
sierung auf Gradlinigkeit, die mit dem Fortschritt der
Wissenschaft verknüpft sei, und zeigt die Diskontinui-
tät, die durch die jeweilige Herrschaft paradigmatischer
Grundentwürfe bewirkt wird. Der ganze Problembe-
reich der >Relevanz< von Fragen hängt daran - und das
ist eine hermeneutische Dimension.
In ähnlicher Weise war auch der Weg des Aufbaus einer
eindeutigen Wissenschaftssprache, die imstande wäre,
den logischen Aufbau der Welt zu rekonstruieren, in
Schwierigkeiten geraten, uind am Ende hat erst die
Überwindung des nominalistischen Korrespondenz-
ideals zwischen sprachlichen Zeichen und Bedeutung
den Gedanken der Letztbegründung auch in dieser
Fragerichtung zu Fall gebracht. Es war insbesondere
die Selbstkritik Wittgensteins' 7 und seine Konzeption
der Sprachspiele, die eine ganz andersartige Zugangs-
weise eröffnete. Der ursprüngliche Praxisbezug alles
Sprechens trat an die Stelle einer eindeutigen Wissen-
schaftssprache, und damit wandelte sich die logische
Aufgabe der Begründung der Erkenntnis in die der so-
genannten sprachanalytischen Philosophie, die sich der
142
logischen Analyse der verschiedensten Sprechweisen
und Sprachspiele zuwandte. Damit war wenigstens im
Prinzip der Vorrang des theoretischen Sprechens in
>statements< eingeschränkt. Auch das ist am Ende ein
hermeneutischer Grundsatz, daß es von dem jeweiligen
Scopus einer Äußerung, einer Rede, eines Textes ab-
hängt, wie er verstanden werden muß, bzw. eines Ver-
stehens dieses Scopus, wenn richtig verstanden werden
soll.
Endlich ist festzustellen, daß auch die von Popper
entwickelte Theorie von trial and error sich durchaus
nicht auf die Logik der Forschung beschränkt und bei
aller Verkürzung und Stilisierung, die in diesem
Schema liegt, einen Begriff logischer Rationalität zur
Darstellung bringt, der sich über das Feld wissenschaft-
licher Forschung weit hinaus erstreckt und die Grund-
struktur aller Rationalität, auch der der >praktischen
Vernunft< beschreibt. Allerdings ist die Rationalität der
praktischen Vernunft nicht nur als die Rationalität der
Mittel zu vorgegebenen Zwecken zu verstehen. Gerade
die Vorgegebenheit unserer Zwecke, die Ausbildung
gemeinsamer Zweckrichtungen unseres gesellschaftli-
chen Daseins, unterliegt praktischer Rationalität, die
sich in der kritischen Aneignung der uns bestimmenden
Normen gesellschaftlichen Verhaltens bestätigt. Auf
diese Weise hat sich auch noch die von der Wissenschaft
erarbeitete Verfügungsmöglichkeit über die Mittelwelt
praktischer Rationalität zu fügen.
Allerdings hat man sich hier zu fragen, ob nicht alle
diese Bewegungen in Richtung auf Entdogmatisierung,
indem sie vom logischen Empirismus selber als Wissen-
143
schaftstheorie oder als bloße Ausweitung der Verfah-
rensweise der Wissenschaft verstanden werden, sich
nicht am Ende einem instrumenteilen Wissensideal ein-
ordnen. Ich meine damit, ob nicht die Sprachanalyse
oder auch die Beschreibung der logischen Rationalität
sich ihrerseits dem Ideal der Wissenschaft unterwerfen,
deren Analyse sie beschreiben, und das hieße: sich sel-
ber als Mittel und instrumenteile Zurüstung für den
Fortschritt der Erkenntnis einstufen. Das wäre freilich
eine Grenze ihres Selbstverständnisses und ihrer
Selbstrechtfertigung, und die wissenschaftliche For-
schung selber wäre die erste, ihnen die Gefolgschaft zu
versagen. Wenn sie die Aufgabe philosophischer
Rechtfertigung, die sie betreiben, ernst nehmen, wer-
den sie über diese Grenze hinausgehen müssen. Es war
eine große Einsicht, als Wittgenstein feststellte, daß die
Sprache immer in Ordnung ist. Aber es würde ein tech-
nologisches Selbstmißverständnis implizieren, wenn
diese Einsicht sich auf die Aufgabe einschränkte,
Sprachspiele richtig auseinanderzuhalten und auf diese
Weise Scheinprobleme aufzulösen. In Wahrheit ist das
In-Ordnung-Sein der Sprache weit mehr. Dort, wo sie
das Ihre tut, d. h. ihre kommunikative Leistung voll-
bringt, fungiert sie nicht als eine Technik oder Organik
des Sichverständigens, sondern ist diese Verständigung
selbst - bis hin zum Aufbau einer gemeinsamen Welt, in
der wir miteinander eine verständliche - nein: dieselbe
Sprache sprechen. Das ist die sprachliche Verfassung
unseres menschlichen Lebens, die durch keine Infor-
mationstechnik ersetzt oder verdrängt werden kann.
So sehen wir in den Wissenschaften selbst die herme-
144
neutische Dimension sich als die eigentlich tragende
und begründende erweisen - in den Naturwissenschaf-
ten als die Dimension der Paradigmen und der Relevanz
der Fragestellungen. In den Sozialwissenschaften ließe
sich ähnliches als die Selbstaufhebung des Sozial-Inge-
nieurs in den gesellschaftlichen Partner beschreiben. In
den geschichtlichen Wissenschaften endlich ist sie als
die beständige Vermittlung von Einst und Jetzt und
Morgen am Werk.
Denn in den geschichtlichen Wissenschaften hebt sich
vollends das scheinbare Gegenüber des erkennenden
Subjekts und seiner Gegenstände auf. Es ist nicht nur
eine Einschränkung, die dort die Anonymisierung der
Erkenntnis, die wir Objektivität nennen, erleidet, son-
dern es ist eine Auszeichnung, die sie erfährt, sofern die
geschichtliche Erkenntnis der Vergangenheit uns vor
das Ganze unserer menschheitlichen Möglichkeiten stellt
und uns damit mit unserer Zukunft vermittelt. Das ist
es, was wir alle von dem gewaltigen Denkversuch
Heideggers, Sein als Zeit zu denken und die Herme-
neutik der Faktizität< dem Idealismus des bloßen Ver-
stehens von Sinntraditionen entgegenzusetzen, gelernt
haben sollten, daß die Überlieferungen, in denen wir
stehen - und alle Überlieferung, die wir stiftend oder
aneignend weitergeben - , nicht so sehr ein Gegen-
standsfeld wissenschaftlicher Sachbeherrschung dar-
stellen, Ausdehnung unserer Wissens-Herrschaft über
Unbekanntes, als eine Vermittlung unseres Selbst mit
unseren wirklichen, uns überkommenen Möglichkei-
ten - mit dem, was sein kann und was geschehen und
aus uns werden mag.
145
So ist Wissenschaft nicht weniger Wissenschaft, wo sie
sich in den Humaniora ihrer integrativen Funktion be-
wußt i s t - so wenig wie die Wissenschaftlichkeit, die in
den Natur- oder Sozialwissenschaften erreichbar ist,
dadurch verliert, daß Wissenschaftstheorie sie ihrer
Grenzen bewußt werden läßt. Ist das dann >Wissen-
schaftstheorie< oder ist es Philosophie?

Anmerkungen des Herausgebers

1 »Neukantianismus* ist eine Sammelbezeichnung für philosophi-


sche Strömungen, die mit dem Rückgang auf Kant eine Renais-
sance der Philosophie im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts her-
beiführten. Als seine beiden wichtigsten Richtungen bildeten sich
die >Marburger Schule* (Hauptvertrcter: H. Cohen, P. Natorp,
E. Cassirer) und die >Südwestdeutsche Schule< (Hauptvertreter:
W. Windelband, H. Rickert, E. Lask, ß. Bauch) heraus; die er-
stere orientierte Philosophie primär an der Erforschung der Er-
kenntnisbedingungen und Grundsätze der Naturwissenschaften,
die letztere richtete ihr Hauptaugenmerk auf das Wertproblem
und über dieses auf die philosophische Begründung der Geistes-
wissenschaften (»Kulturwissenschaften*). Die Blüte beider Schu-
len fiel in die Zeit vor dem Ersten Weltkrieg.
2 Immanuel Kants (1724-1804) grundlegendes Werk, die >Kritik der
reinen Vernunft* erschien 1781 (in 2., veränderter Auflage 1787);
es folgten 1 783 die >Prolegomena zu einer jeden künftigen Meta-
physik, die als Wissenschaft wird auftreten können* und als Über-
gang zu einer eigentlichen Metaphysik der Natur 1 786 >Metaphy-
sische Anfangsgründe der Naturwissenschaft*. Die wichtigsten
ethischen Werke Kants sind: >Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten* (1785), >Kritik der praktischen Vernunft* (1788) und >Die
Metaphysik der Sitten in zwei Teilen* ( 1797), Als drittes kritisches
Hauptwerk erschien 179C die >Kritik der Urteilskraft*.
3 John Stuart Mill (1806-1873) legte in seinem Werk >A System of
Logic, ratiocinative and induetive« (1843) eine Theorie der induk-
tiven Methode vor; er ging davon aus, daß alle Allgemeinbegriffe
nur Abstraktionen aus sinnlicher Erfahrung sind. Die deutsche

146
Übersetzung von J. Schiel (Braunschweig 1849) war überaus ein-
flußreich und führte den Terminus »Geisteswissenschaften* (für
engl. >moral sciences«) ein.
4 Auguste Comte ( 1798-1857) teilte die Geschichte der Menschheit
in drei Stadien ein: ein theologisches, ein metaphysisches und ein
positives, in welch letzterem Metaphysik durch Wissenschaft ab-
gelöst ist (Hauptwerk: Cours de philosophie positive. 6 Bde.
1830-42). - Metaphysikkritisch verhielt sich sowohl der »logische
Apriorismus« der Marburger Neukantianer wie der »logische
Empirismus«, der in den Schriften des schottischen Philosophen
David Hume (1711-1776) vorbereitet war.
5 Edmund Husserl (1859-1938): Logische Untersuchungen. l.Bd.:
Prolegomena zur reinen Logik (1900); 2. Bd.: Untersuchungen
zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (1901). - Die
>transzendentale< Phänomenologie wird entfaltet in: Ideen zu ei-
ner reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philoso-
phie (1913). - Gesammelte Werke (Husserliana), bisher 16 Bde.
(Den Haag 1950ff.)
6 Rudolf Carnap (1891-1970) veröffentlichte 1928 ein Buch unter
dem Titel >Der logische Aufbau der Welt* (2. Auflage Hamburg
1961). Carnap gehörte zu den Begründern des >Wiener Kreises<,
der 1929 mit der Programmschrift »Wissenschaftliche Weltauffas-
sung - Der Wiener Kreis< hervortrat; die Zeitschrift >Erkenntnis<
folgte diesem Programm. Andere Repräsentanten der hier vertre-
tenen >neopositivistischen< Philosophie waren M. Schlick, L.
Wittgenstein, O. Neurath und H. Reichenbach. Sie knüpfte an
den älteren Positivismus, insbesondere den >Empiriokritizismus<
von R. Avenarius (1843-1896) und E. Mach (1838-1916) an.
7 René Descartes ( 1596-1650): Regulae ad directionem ingenii (Re-
geln zur Leitung des Geistes, in den 20er Jahren geschrieben, 1701
veröffentlicht); Discours de la méthode (Abhandlung über die
Methode, 1637); Meditationes de prima philosophia (Meditatio-
nen über die erste Philosophie, 1641 ); Principia philosophiae (Die
Prinzipien der Philosophie, 1644).
8 J.G. Fichte (1762-1814), F.W.J. Schclling (1 775-1854), G.W.F.
Hegel (1770-1831).
9 Hegels Hauptwerke: Die Phänomenologie des Geistes (1807);
Wissenschaft der Logik (1812/16); Grundlinien der Philosophie
des Rechts (1821); Enzyklopädie der philosophischen Wissen-
schaften im Grundrisse (3. Ausgabe 1830).
10 Piaton: Phaidon 99 c/d.

147
11 Hermann Lotzc (1817-1881), Mediziner und Philosoph, war ei-
ner der einflußreichsten Autoren und Philosophielehrer des 19.
Jahrhunderts (einer frühen >Metaphysik< 1841 und >Logik< 1843,
die im >System der Philosophie* 1874 und 1879 neubearbeitet er-
schienen, folgte der >Mikrokosmos< 1836ff., um nur einige der
wichtigsten Werke zu nennen); Eduard Zeller (1814-1908) wurde
vor allem durch sein großes Werk >Die Philosophie der Griechen*
( 1844ff.) bekannt; mit seinem Vortrag >Uber Bedeutung und Auf-
gabe der Erkenntnistheorie* (1862), abgedruckt mit Zusätzen in:
E. Zeller: Vorträge und Abhandlungen. 2. Sammlung (Leipzig
1877) 479-526, verschaffte er dem Wort >Erkenntnistheorie< als
neuer Bezeichnung für die grundlegende philosophische Diszi-
plin Eingang in die akademische Welt (vgl. A. Diemer: (Art.) Er-
kenntnistheorie, Erkenntnislehre, ErkenntniskritikI, in: J.Ritter
(Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 2 (Ba-
sel/Stuttgart 1972) Sp. 683.-Den Universitätsphilosophen stehen
gegenüber der ob seiner Verbitterung gegen die Professorenzunft
bekannte Arthur Schopenhauer (1788-1860) (Hauptwerk: Die
Welt als Wille und Vorstellung, 1819) und Friedrich Nietzsche
(1844-1900), dessen Gedanken erst im 20. Jahrhundert zu eigent-
licher Wirksamkeit gelangten.
12 Wilhelm Dilthey (1833-1911): Einleitung in die Geisteswissen-
schaften (1883); Ideen über eine beschreibende und zergliedernde
Psychologie (1894); Die Typen der Weltanschauung und ihre
Ausbildung in den metaphysischen Systemen (1911) nebst zahl-
reichen geistesgeschichtlichen Arbeiten. Zur »historischen Schule<
und Diltheys Philosophie vgl. H.-G. Gadamer: Wahrheit und
Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik ( 1960,
3. Auflage Tübingen 1972) 185ff.
13 E. Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. HusserlianaBd. VI (Den Haag
1962). Vgl. H.-G. Gadamer: Diephänomenologische Bewegung.
Philosophische Rundschau 11 (1963) 1-45, abgedruckt in: H.-G.
Gadamer: Kleine Schriften III: Idee und Sprache (Tübingen 1972)
150-189; ders.: Die Wissenschaft von der Lebenswelt a.a.O.
190-201.
14 Martin Heidegger (geb. 1889): Sein und Zeit (1927, 10. Aufl. Tü-
bingen 1963).
15 Karl R.Popper (geb. 1902): Logik der Forschung (1934, 3. dtsch.
Auflage Tübingen 1969); vgl. E. Ströker: Aspekte gegenwärtiger
Wissenschaftstheorie, in: H. Holzhey (Hg.): Wissenschaft/Wis-

148
senschaften. Philosophie aktuell Bd. 3 (Basel/Stuttgart 1974).
16 Thomas S. Kuhn: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen
(1962, 2. dtsch. Auflage Frankfurt a. M. 1973).
17 Ludwig Wittgenstein (1889-1951) vollzog diese Selbstkritik an
den in seinem >Tractatus logico-philosophicus< (1921) geäußerten
Auffassungen in »Philosophische Untersuchungen« (dtsch./engl.
Ausgabe 1953). Von Wittgensteins >Schriften< liegen bisher 6
Bände vor (Prankfurt a. M. 1960ff.).

149
Quellenangaben

Über das Philosophische in den Wissenschaften und die Wissenschaft-


lichkeit der Philosophie: Unveröffentlichter Vortrag, gehalten wah-
rend des Hegel-Kongresses im Mai 1975 in Stuttgart.
Hegels Philosophie und ihre Nachwirkungen bis heute: akademiker
information, Heft 3/1972, S. 15-21.
Was ist Praxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft: Univcr-
sitas, Heft 11, 1974, S. 1143-1158.
Hermeneutik als praktische Philosophie: aus: Rehabilitierung der
praktischen Philosophie, Band 1, hrsg. von Manfred Riedel, S. 325
bis 344.
Über die NaturanUge des Menschen zur Philosophie: Vortrag bei der
Entgegennahme des Reuchlinprcises der Stadt Pforzheim 1971 am
20. November 1971.
Philosophie oder Wissenschaftstheorie?: aus: interdisziplinär, Inter-
disziplinäre Arbeit und Wissenschaftstheorie, hrsg. von Helmut
Holzhey, Basel/Stuttgart 1974, S. 89-104.
Inhalt

Über das Philosophische in den Wissenschaften


und die Wissenschaftlichkeit der Philosophie
7
Hegels Philosophie
und ihre Nachwirkungen bis heute
32
Was ist Praxis?
Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft
54
Hermeneutik als praktische Philosophie
78
Über die Naturanlage des Menschen zur Philosophie
110
Philosophie oder Wissenschaftstheorie?
125
Bibliothek Suhrkamp
Verzeichnis der letzten Nummern

926 Wolfgang Koeppen, Tauben im Gras/Das Treibhaus/Der Tod in Rom


927 Thomas Bernhard, Holzfällen
928 Danilo Kis, Ein Grabmal für Boris Dawidowitsch
929 Janet Frame, Auf dem Maniototo
930 Peter Handke, Gedicht an die Dauer
931 Alain Robbe-Grillet, Der Augenzeuge
934 Leonid Leonow, Evgenia Ivanovna
935 Marguerite Duras, Liebe
936 Hans Erich Nossack, Das Mal und andere Erzählungen
937 Raymond Queneau, Die Haut der Träume - »Fern von Rueil«
938 Juan Carlos Onetti, Leichensammler
939 Franz Hessel, Alter Mann
940 Bernard Shaw, Candida
941 Marina Zwetajewa, Mutter und die Musik
942 Jürg Federspiel, Die Ballade von der Typhoid Mary
943 August Strindberg, Der romantische Küster auf Ranö
944 Alberto Savinio, Maupassant und der andere
945 Hans Mayer, Versuche über Schiller
946 Martin Walser, Meßmers Gedanken
947 Ödön von Horväth, Jugend ohne Gott
948 E. M. Cioran, Der zersplitterte Fluch
949 Alain, Das Glück ist hochherzig
950 Thomas Pynchon, Die Versteigerung von N0.49
951 Raymond Queneau, Heiliger Bimbam
952 Hermann Ungar, Die Verstümmelten
953 Marina Zwetajewa, Auf eigenen Wegen
954 Maurice Blanchot, Thomas der Dunkle
955 Thomas Bernhard, Watten
956 Eça de Queiroz, Der Mandarin
957 Norman Malcolm, Erinnerungen an Wittgenstein
958 André Gide, Aufzeichnungen über Chopin
959 Wolfgang Hoffmann-Zampis, Erzählung aus den Türkenkriegen
961 August Scholtis, Jas der Flieger
962 Giorgos Seferis, Poesie
963 Andrzej Kusniewicz, Lektion in einer toten Sprache
964 Thomas Bernhard, Elisabeth IL
965 Hans Blumenberg, Die Sorge geht über den Fluß
966 Walter Benjamin, Berliner Kindheit, Neue Fassung
967 Marguerite Duras, Der Liebhaber
968 Ernst Barlach, Der gestohlene Mond
969 Tschingis Aitmatow, Der weiße Dampfer
970 Christine Lavant, Gedichte
971 Catherine Colomb, Tagundnachtgleiche
972 Robert Walser, Der Räuber
973 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung
974 Jan Jozef Szczepanski, Ikarus
975 Melchior Vischer, Sekunde durch Hirn/Der Hase
976 Juan Carlos Onetti, Grab einer Namenlosen
977 Vincenzo Consolo, Die Wunde im April
978 Jürgen Becker, Felder
979 E. M. Cioran, Von Tränen und von Heiligen
980 Olof Lagercrantz, Die Kunst des Lesens und des Schreibens
981 Hermann Hesse, Unterm Rad
982 T. S. Eliot, Über Dichtung und Dichter
983 Anna Achmatowa, Gedichte
984 Hans Mayer, Ansichten von Deutschland
985 Marguerite Yourcenar, Orientalische Erzählungen
986 Robert Walser, Poetenleben
987 René Crevel, Der schwierige Tod
988 Scholem-Alejchem, Eine Hochzeit ohne Musikanten
989 Erica Pedretti, Valerie
990 Samuel Joseph Agnon, Der Verstoßene
991 Janet Frame, Wenn Eulen schrein
992 Paul Valéry, Gedichte
993 Viktor Sklovskij, Dritte Fabrik
994 Yakup Kadri, Der Fremdling
995 Patrick Modiano, Eine Jugend
997 Thomas Bernhard, Heldenplatz
998 Hans Blumenberg, Matthäuspassion
999 Julio Cortâzar, Der Verfolger
1000 Samuel Beckett, Mehr Prügel als Flügel
1001 Peter Handke, Die Wiederholung
1002 Else-Lasker-Schüler, Arthur Aronymus
1003 Heimito von Doderer, Die erleuchteten Fenster
1004 Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas
1005 Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung
1006 Marguerite Duras, Aurelia Steiner
1007 Juan Carlos Onetti, Der Schacht
1008 Ε. Μ. Cioran, Auf den Gipfeln der Verzweiflung
1009 Marina Zwetajewa, Ein gefangener Geist
1010 Christine Lavant, Das Kind
i o n Alexandros Papadiamantis, Die Mörderin
1012 Hermann Broch, Die Schuldlosen
1013 Benito Pérez Galdos, Tristana
1014 Conrad Aiken, Fremder Mond
1015 Max Frisch, Tagebuch 1966-1971
1016 Catherine Colomb, Zeit der Engel
1017 Georges Dumézil, Der schwarze Mönch in Varennes
1018 Peter Huchel, Gedichte
1019 Gesualdo Bufalino, Das Pesthaus
1020 Konstantinos Kavafis, Um zu bleiben
1021 André du Bouchet, Vakante Glut / Dans la chaleur vacante
1022 Rainer Maria Rilke, Briefe an einen jungen Dichter
1023 René Char, Lob einer Verdächtigen / Eloge d'une Soupçonnée
1024 Cees Nooteboom, Ein Lied von Schein und Sein
1025 Gerhart Hauptmann, Das Meerwunder
1026 Juan Benet, Ein Grabmal / Numa
1027 Samuel Beckett, Der Verwaiser / Le dépeupleur / The Lost Ones
1028 Ulrich Plenzdorf, Die neuen Leiden des jungen W.
1029 Bernhard Shaw, Die Abenteuer des schwarzen Mädchens auf der
Suche nach Gott
1030 Francis Ponge, Texte zur Kunst
1031 Tankred Dorst, Klaras Mutter
1032 Robert Graves, Das kühle Netz / The Cool Web
1033 Alain Robbe-Grillet, Die Radiergummis
1034 Robert Musil, Vereinigungen
1035 Virgilio Pinera, Kleine Manöver
1036 Kazimierz Brandys, Die Art zu leben
1037 Karl Krolow, Meine Gedichte
1038 Leonid Andrejew, Die sieben Gehenkten
1039 Volker Braun, Der Stoff zum Leben 1-3
1040 Samuel Beckett, Warten auf Godot
1041 Alejo Carpentier, Die Hetzjagd
1042 Nicolas Born, Gedichte
1043 Maurice Blanchot, Das Todesurteil
1044 D. H . Lawrence, Der Mann, der Inseln liebte
1045 Jurek Becker, Der Boxer
1046 F.. M. Cioran, Das Buch der Täuschungen
1047 Federico Garcia Lorca, Diwan des Tamarit / Divan
1048 Friederike Mayröcker, Das Herzzerreißende der Dinge
1049 Pedro Salinas, Gedichte / Poemas
1050 Jürg Federspiel, Museum des Hasses
1052 Alexander Blök, Gedichte
1053 Raymond Queneau, Stilübungen
1054 Dolf Sternberger, Figuren der Fabel
1055 Gertrude Stein, Q . E. D.
1057 Marina Zwetajewa, Phoenix
1058 Thomas Bernhard, In der Höhe, Rettungsversuch, Unsinn
1059 Jorge Ibargüengoitia, Die toten Frauen
1060 Henry de Montherlant, Moustique
1061 Carlo Emilio Gadda, An einen brüderlichen Freund
1062 Karl Kraus, Pro domo et mundo
1063 Sandor Weöres, Der von Ungern
1064 Ernst Penzoldt, Der arme Chatterton
1065 Giorgos Seferis, Alles voller Götter
1066 Horst Krüger, Das zerbrochene Haus
1067 Alain, Die Kunst sich und andere zu erkennen
1068 Rainer Maria Rilke, Bücher Theater Kunst
1069 Claude Ollier, Bildstörung
1070 Jörg Steiner, Schnee bis in die Niederungen
1071 Norbert Elias, Mozart
1072 Louis Aragon, Libertinage
1073 Gabriele d'Annunzio, Der Kamerad mit den Wimpernlosen Augen
1075 Max Frisch, Biedermann und die Brandstifter
1076 Willy Kyrklund, Vom Guten
Bibliothek Suhrkamp
Alphabetisches Verzeichnis

Achmatowa: Gedichte 983 Baranskaja: Ein Kleid für Frau


Adorno: Minima Moralia 236 Puschkin 756
- Noten zur Literatur I 47 Barlach: Der gestohlene Mond 968
- Noten zur Literatur II 71 Barnes: Antiphon 241
- Noten zur Literatur III 146 - Nachtgewächs 293
- Noten zur Literatur IV 395 Baroja:ShantiAnda, der Ruhelose 326
- Über Walter Benjamin 260 Barthelme: Der Tote Vater 511
Agnon: Der Verstoßene 990 - Komm wieder Dr. Caligari 628
Aiken: Fremder Mond 1014 Barthes: Am Nullpunkt der Literatur
Aitmatow: Der weiße Dampfer 969 762
- Dshamilja 315 - Die Lust am Text 378
Alain: Das Glück ist hochherzig 949 Becher: Gedichte 453
- Die Kunst sich und andere zu Becker, Jürgen: Erzählen bis Ostende
erkennen 1067 842
- Die Pflicht glücklich zu sein 470 - Felder 978
Alain-Fournier: Der große Meaulnes Becker, Jurek: Der Boxer 1045
142 - J a k o b der Lügner 510
-Jugendbildnis 23 Beckett: Bruchstücke 657
Alberti: Zu Lande zu Wasser 60 - Damals 494
Alexis: Der verzauberte Leutnant 830 - Der Verwaiser 1027
Amado: Die Abenteuer des Kapitäns - Drei Gelegenheitsstücke 807
Vasco Moscoso 850 - Erste Liebe 277
- Die drei Tode des Jochen - Erzählungen undTexte um Nichts 82
Wasserbrüller 853 - Gesellschaft 800
Anderson: Winesburg, Ohio 44 - Glückliche Tage 98
Anderson/Stein: Briefwechsel 874 - Mehr Prügel als Flügel 1000
Andrejew: Die sieben Gehenkten 1038 - Um abermals zu enden 582
Andrzejewski: Appellation 325 - Warten auf Godot 1040
- J e t z t kommt über dich das Ende 524 - W i e es ist 118
D'Annunzio: Der Kamerad 1073 Benêt: Ein Grabmal/Numa 1026
Apollinaire: Bestiarium 607 Benjamin: Berliner Chronik 251
Aragon: Libertinage 1072 - Berliner Kindheit 966
Artmann: Fleiß und Industrie 691 - Einbahnstraße 27
- Gedichte über die Liebe 473 - Sonette 876
Asturias: Der Böse Schacher 741 Bernhard: Amras 489
- Der Spiegel der Lida Sal 720 - Am Ziel γβγ
Bajin: Shading 725 - Ave Vergil 769
Bachmann: Der Fall Franza 794 - Beton 857
- Malina 534 - DerlgnorantundderWahnsinnige 317
Ball: Flametti 442 - Der Schein trügt 818
- Zur Kritik der deutschen - Der Stimmenimitator 770
Intelligenz 690 - Der Theatermacher 870
Bang: Das weiße Haus 586 - Der Untergeher 899
- Das graue Haus 587 - Die Jagdgesellschaft 376
- Exzentrische Existenzen 606 - Die Macht der Gewohnheit 415
- Einfach kompliziert 910 - Nadja 406
- Elisabeth II. 964 Broch: Demeter 199
- Heldenplatz 997 - Die Erzählung der Magd Zerline 204
- Holzfällen 927 - Die Schuldlosen 1012
- In der Höhe, Rettungsversuch, - Esch oder die Anarchie 157
Unsinn 1058 - Gedanken zur Politik 245
- ja 600 - Hofmannsthal und seine Zeit 385
- Midland in Stilfs 272 - Huguenau oder die Sachlichkeit 187
- Ritter, Dene, Voss 888 - James Joyce und die Gegenwart 306
- Über allen Gipfeln ist Ruh 728 - Menschenrecht und Demokratie 588
- Verstörung 229 - Pasenow oder die Romantik 92
-Watten 955 Brudzinski: Die rote Katz 266
- Wittgensteins Neffe 788 Bufalino: Das Pesthaus 1019
Bioy-Casares: Morels Erfindung 443 Bunin: Mitjas Liebe 841
Blanchot: Das Todesurteil 1043 Butor: Bildnis des Künstlers 912
- Warten Vergessen 139 - Fenster auf die Innere Passage 518
-Thomas der Dunkle 954 Cabrai de Melo Neto: Erziehung
Blixen: Ehrengard 917 durch den Stein 713
- Moderne Ehe 886 Camus: Die Pest 771
Bloch: Erbschaft dieser Zeit 388 - Ziel eines Lebens 373
- Spuren. Erweiterte Ausgabe 54 Canetti: Der Überlebende 449
- Thomas Münzer 77 Capote: Die Grasharfe 62
- Verfremdungen 2 120 Cardenal: Gedichte 705
Blök: Gedichte 1052 Carossa: Ein Tag im Spätsommer 1947
Blumenberg: Die Sorge geht über den 649
Fluß 965 - Gedichte 596
- Matthäuspassion 998 - Führung und Geleit 688
Bonnefoy: Rue Traversière 694 - Rumänisches Tagebuch 573
Borchers: Gedichte 509 Carpentier: Barockkonzert 508
Born: Gedichte 1042 - Das Reich von dieser Welt 422
Du Boucher. Vakante Glut 1021 - Die Hetzjagd 1041
Bove: Armand 792 Carrington: Das Hörrohr 901
- Bécon-les-Bruyères 872 - Unten 737
- Meine Freunde 744 Castellanos: Die neun Wächter 816
Brandys: Die Art zu Leben 1036 Celan: Gedichte I 412
Braun Volker: Der Stoff zum - Gedichte II 413
Leben 1-3 1039 - Der Meridian 485
- Unvollendete Geschichte 648 Ceronetti: Das Schweigen des Körpers
Brecht: Die Bibel 256 810
- Dialoge aus dem Messingkauf 140 Char: Lob einer Verdächtigen 1023
- Flüchtlingsgespräche 63 Cioran: Auf den Gipfeln 1008
- Gedichte und Lieder 33 - Das Buch der Täuschungen 1046
- Geschichten 81 - Der zersplitterte Fluch 948
- Hauspostille 4 - Gevierteilt 799
- Politische Schriften 242 - Über das reaktionäre Denken 643
- Schriften zum Theater 41 - Von Tränen und von Heiligen 979
- Svendborger Gedichte 335 - Widersprüchliche Konturen 898
- Über Klassiker 287 Colette: Diese Freuden 717
Brentano: Die ewigen Gefühle 821 Colomb: Das Spiel der Erinnerung 915
Breton: CAmour fou 435 - Tagundnachtgleiche 971
- Z e i t der Engel 1016 - Über Dichtung und Dichter 982
Conrad: Jugend 386 - Das wüste Land 425
Consolo: Wunde im April 977 Elytis: Ausgewählte Gedichte 696
Cortäzar: Der Verfolger 999 - Lieder der Liebe 745
- Geschichten der Cronopien und - Maria Nepheli 721
Famen 503 - Neue Gedichte 843
Crevel: Der schwierige Tod 987 Enzensberger: Mausoleum 602
Dagerman: Deutscher Herbst 924 - Der Menschenfreund 871
-Gebranntes Kind 795 - Verteidigung der Wölfe 711
Daumal: Der Analog 802 Faulkner: Wilde Palmen 80
Ding Ling: Tagebuch der Sophia 670 Federspiel: Die Ballade von der
Doderer:Die erleuchteten Fenster 1003 Typhoid Mary 942
Döblin: Berlin Alexanderplatz 451 - Museum des Hasses 1050
Dorst: Klaras Mutter 1031 Fitzgerald: Der letzte Taikun 91
Drummond de Andrade: Gedichte Fleißer: Ein Pfund Orangen 37c
765 Frame: Auf dem Maniototo 929
Dürrenmatt: Monstervortrag über - Wenn Eulen schrein 991
Gerechtigkeit und Recht 803 Frank: Politische Novelle 759
Dumézil: Der schwarze Mönch in Frey: Solneman der Unsichtbare
Varennes 1017 855
Duras: Aurelia Steiner 1006 Frisch: Andorra 101
- Der Liebhaber 967 - Biedermann und die Brandstifter
- Der Nachmittag des Herrn 1075
Andesmas 109 -Bin 8
- Ganze Tage in den Bäumen 669 - Biografie: Ein Spiel 225
- Liebe 935 - Biografie: Ein Spiel,
Ehrenburg: Julio Jurenito 455 Neue Fassung 1984 873
Ehrenstein: Briefe an Gott 642 - Blaubart 882
Eich: Aus dem Chinesischen 525 - Homo faber 87
- Gedichte 368 - Montauk 581
- In anderen Sprachen 135 - Tagebuch 1946-49 261
- Katharina 421 -Tagebuch 1966-1971 1015
- Marionettenspiele 496 - Traum des Apothekers von Locarno
- Maulwürfe 312 604
-Träume 16 - Triptychon 722
Eliade: Das Mädchen Maitreyi 429 Gadamer: Das Erbe Europas 1004
- Dayan / Im Schatten einer Lilie - Lob der Theorie 828
836 - Wer bin Ich und wer bist Du?
- Die drei Grazien 577
- Der Hundertjährige 597 Gadda: An einen brüderlichen Freund
- Fräulein Christine 665 1061
- Nächte in Serampore 883 Gaiczynski: Die Grüne Gans 204
- Neunzehn Rosen 676 Garcia Lorca: Diwan des Tamarit
- Die Pelerine 522 1047
- Die Sehnsucht n. d. Ursprung 408 - Gedichte 544
Elias: Mozart 1071 Gebser: Lorca oder das Reich der
- Über die Einsamkeit der Sterbenden Mütter 592
in unseren Tagen 772 - Rilke und Spanien 560
Eliot: Gedichte 130 Gellen: Budapest 237
- Old Possums Katzenbuch 10 Generation von 27: Gedichte 796
Gide: Chopin 958 - Morgenlandfahrt 1
- Die Aufzeichnungen und Gedichte - Musik 483
des André Walter 613 - Narziß und Goldmund 65
- Die Rückkehr des verlorenen - Politische Betrachtungen 244
Sohnes 591 - Siddhartha 227
Ginzburg: Die Stimmen des Abends - Sinclairs Notizbuch 839
782 - Steppenwolf 869
Giraudoux: Elpenor 708 - Stufen 342
-Juliette im Lande der Männer 308 - Unterm Rad 981
-Siegfried 753 - Der vierte Lebenslauf J. Knechts 181
Gracq: Die engen Wasser 904 - Wanderung 444
Graves: Das kühle Netz 1032 - /Mann: Briefwechsel 441
Grenier: Die Inseln 887 Hessel: Alter Mann 939
Gründgens: Wirklichkeit des Theaters - Der Kramladen des Glücks 822
526 - Heimliches Berlin 758
Guillén, Jorge: Gedichte 411 - Pariser Romanze 877
Guillén, Nicolas: Gedichte 786 Hildesheimer: Biosphärenklänge 533
Guimaräes Rosa: Doralda, die weiße - Exerzitien mit Papst Johannes 647
Lilie 775 - Lieblose Legenden 84
Gullar: Schmutziges Gedicht 893 -Tynset 365
Guttmann: Das alte Ohr 614 - Vergebliche Aufzeichnungen 516
Handke: Die Angst des Tormanns - Zeiten in Cornwall 281
beim Elfmeter 612 Hoffmann-Zampis: Erzählung aus den
- Die Stunde der wahren Empfindung Türkenkriegen 959
773 Hofmannsthal: Buch der Freunde 626
- Die Wiederholung 1001 - Gedichte und kleine Dramen 174
- Gedicht an die Dauer 930 - Lucidor 879
- Wunschloses Unglück 834 Hohl: Bergfahrt 624
Hasek: Die Partei 283 - Daß fast alles anders ist 849
Hauptmann: Das Meerwunder 1025 - Nächtlicher Weg 292
Hemingway: Der alte Mann und das - Nuancen und Details 438
Meer 214 -Varia 557
Herbert: Ein Barbar in einem Garten - Vom Erreichbaren und vom
Unerreichbaren 323
536
- Das Wort faßt nicht jeden 675
- Herr Cogito 416
Horkheimer: Die gesellschaftliche
- Im Vaterland der Mythen 3*0
Funktion der Philosophie 391
- Inschrift 384
Horvâth: Glaube Liebe Hoffnung 361
Hermlin: Der Leutnant Yorck von
- Italienische Nacht 410
Wartenburg 381
- Jugend ohne Gott 947
Hernändez: Die Hortensien 858
- Kasimir und Karoline 316
Hesse: Demian 95
- Mord in der Mohrengasse 768
- Glück 344
- Geschichten aus dem
- Iris 369
Wiener Wald 247
-Josef Knechts Lebensläufe 541
- Sechsunddreißig Stunden 630
- Klingsors letzter Sommer 608
Hrabal: Bambini di Praga 793
- Knulp 75
- D i e Schur 558
- Krisis 747
- Harlekins Millionen 827
- Legenden 472
- Moritaten und Legenden 360
- Magie des Buches $42
- Sanfte Barbaren 916
- Mein Glaube 300
- Schneeglöckchenfeste 715 Kafka: Der Heizer 464
- Schöntrauer 817 - Die Verwandlung 351
- Tanzstunden für Erwachsene und - Er 97
Fortgeschrittene 548 Kasack: DieStadthinterdemStrom 296
Hrabals Lesebuch 726 Kaschnitz: Beschreibung eines Dorfes
Huch: Der letzte Sommer 545 645
- Lebenslauf des heiligen Wonnebald -Elissa 852
Pück 806 - Ferngespräche 743
Huchel: Gedichte 1018 - Gedichte 436
- Die neunte Stunde 891 - Liebe beginnt 824
- Margarethe Minde 868 - Menschen und Dinge 1945 909
Hughes: Hurrikan im Karibischen - Orte 486
Meer 32 -Vogel Rock 231
Humm: Die Inseln 680 Kassner: Zahl und Gesicht 564
Huxley : Das LächelnderGioconda63 5 Kateb Yacine: Nedschma 116
Ibargüengoitia: Die toten Kavafis: Um zu bleiben 1020
Frauen 1059 Kawerin: Unbekannter Meister 74
Inglin: Werner Amberg. Die Kellermann: Der Tunnel 674
Geschichte seiner Kindheit 632 Kessel: DieSchwesterdesDonQuijote
Inoue: Das Tempeldach 709 894
- Eroberungszüge 639 Keyserling: Harmonie 784
- Das Jagdgewehr 137 Kim: Der Lotos 922
- Der Stierkampf 273 Kis: Ein Grabmal für Boris
Iwaszkiewicz: Drei Erzählungen 736 Dawidowitsch 928
Jabès: Es nimmt seinen Lauf 766 - Garten, Asche 878
- Das Buch der Fragen 848 Kluge: Lebensläufe 911
Jacob: Höllenvisionen 889 Koeppen: Tauben im Gras/Treibhaus/
- Der Würfelbecher 220 Tod in Rom 926
James: Die Tortur 321 - Das Treibhaus 659
Janus: Gedichte 820 - Der Tod in Rom 914
Johnson: Skizze eines Verunglückten -Jugend 500
785 -Tauben im Gras 393
- Mutmassungen über Jakob 723 Kolmar: Gedichte 815
Jonas: Das Prinzip Verantwortung 1005 Kommerell: Der Lampenschirm 656
Jouve: Paulina 1880 271 Kracauer: Über die Freundschaft 302
Jovine: Die Äcker des Herrn 905 - Georg $67
Joyce: Anna Livia Plurabelle 253 Kraus: Nestroy und die Nachwelt 387
- Briefe an Nora 280 - Pro domo et mundo 1062
- Dubliner 418 - Sprüche und Widersprüche 141
- Giacomo Joyce 240 - Über die Sprache 571
- Kritische Schriften 313 Krolow: Alltägliche Gedichte 219
- Porträt des Künstlers 350 - Fremde Körper 52
- Stephen der Held 338 - Gedichte 672
- Die Toten/The Dead 512 - Im Gehen 863
- Verbannte 217 - Nichts weiter als Leben 262
Kadri: Der Fremdling 994 - Meine Gedichte 1037
Kästner, Erhart: Aufstand der Dinge Krüger: Das zerbrochene Haus 1066
476 Kusniewicz: Lektion in einer toten
- Zeltbuch von Tumilat 382 Sprache 963
Kästner, Erich: Gedichte 6γγ Kyrklund: Vom Guten 1076
Laforgue: Hamlet 733 Mandelstam: Die Reise nach
Lagercrantz: Die Kunst des Lesens 980 Armenien 801
Landsberg: Erfahrung des Todes 371 - Die ägyptische Briefmarke 94
Larbaud: Fermina Marquez 654 - Schwarzerde 835
- Glückliche Liebende 568 Mann, Heinrich: Geist und Tat 732
Lasker-Schüler: Mein Herz 520 - Professor Unrat 724
- Arthur Aronymus 1002 Mann, Thomas: Schriften zur Politik
Lavant: Gedichte 970
- Das Kind 1010 - /Hesse: Briefwechsel 441
Lawrence: Auferstehungsgeschichte Mansfield: Meistererzählungen 811
589 MaoTse-tung: Gedichte 583
- Der Mann, der Inseln liebte 1044 Marcuse: Triebstruktur und
le Fort: Die Tochter Farinatas 865 Gesellschaft 158
Leiris: Lichte Nächte 716 Mayer: Ansichten von Deutschland
- Mannesalter 427 984
Lem: Der futurologische Kongreß 477 - Goethe 367
- Drei geschichtenerzählende - Versuche über Schiller 945
Maschinen 867 Mayoux: Joyce 205
- Golem XIV 603 Mayröcker: Das Herzzerreißende der
- Provokation 740 Dinge 1048
- Robotermärchen 366 - Reise durch die Nacht 923
Lenz: Dame und Scharfrichter 499 Mell: Barbara Naderer 755
- Das doppelte Gesicht 625 Menuhin: Kunst und Wissenschaft als
- Der Letzte 851 verwandte Begriffe 671
- Spiegelhütte 543 Michaux: Ein gewisser Plume 902
Leonow: Evgenia Ivanovna 934 Miller: Das Lächeln am Fuße der
Lernet-Holenia: Die Auferstehung des Leiter 198
Maltravers 618 Mishima: Nach dem Bankett 488
Lersch: Hammerschläge 718 Mitscherlich: Idee des Friedens 233
Levin: James Joyce 459 - Versuch, die Welt besser zu bestehen
Lispector: Der Apfel im Dunkel 826 246
- Die Nachahmung der Rose 781 Modiano: Eine Jugend 995
- Die Sternstunde 884 Montherlant: Die Junggesellen 805
- Nahe dem wilden Herzen 847 - Die kleine Infantin 638
Loerke: Gedichte 114 - Moustique 1060
- Anton Bruckner 39 Mori: Vita Sexualis 813
Loti: Aziyadeh 798 - Die Wildgans 862
Lucebert: Die Silbenuhr 742 Morselli: Rom ohne Papst 750
Lu Xun: Die wahre Geschichte des Muschg: Dreizehn Briefe Mijnheers
Ah Q 777 920
Maass: Die unwiederbringliche Zeit - Leib und Leben 880
866 - Liebesgeschichten 727
MachadodeAssis: Dom Casmurro 699 Musil: Vereinigungen 1034
- Quincas Borba 764 Nabokov: Lushins Verteidigung 627
Majakowski: Politische Poesie 182 Neruda: Gedichte 99
Malcolm: Erinnerungen an - Die Raserei und die Qual 908
Wittgenstein 957 Niebelschütz: Über Dichtung 637
Malerba: Geschienten vom Ufer des - Über Barock und Rokoko 729
Tibers 683 Nijhoff: Die Stunde X 859
- Tagebuch eines Träumers 840 Nizan: Das Leben des Antoine B. 402
Nizon: Das Jahr der Liebe 845 Pilnjak: Das nackte Jahr 746
- Stolz 617 Pinera: Kleine Manöver 1035
Nooteboom: Ein Lied von Schein und Plath: Ariel 380
Sein 1024 - Glasglocke 208
Nossack: Das Mal 936 Platonov: Dshan 686
- Das Testamentdes Lucius Eurinus 739 Plenzdorf : Die neuen Leiden des
- Der Neugierige 663 jungen W 1028
- Der Untergang Ponge: Das Notizbuch vom
- Spätestens im November 331 Kiefernwald / La Mounine 774
- Unmögliche Beweisaufnahme 49 - Texte zur Kunst 1030
- Vier Etüden 621 Pound: ABC des Lesens 40
Nowaczynski: Schwarzer Kauz 310 - Wort und Weise 279
O'Brien: Aus Dalkeys Archiven Prevelakis: Chronik einer Stadt 748
623 Prischwin: Shen-Schen 730
- Das harte Leben 653 Proust: Briefwechsel mitder Mutter 239
- Der dritte Polizist 446 - Der Gleichgültige 601
Olescha: Neid 127 - Eine Liebe von Swann 267
Ollier: Bildstörung 1069 - Tage der Freuden 164
Onetti: Die Werft 457 - Tage des Lesens 400
- Grab einer Nameniosen 976 Pynchon : Die Versteigerung von
- Leichensammler 938 N0.49950
- Der Schacht 1007 Queiroz: Der Mandarin 956
- So traurig wie sie 808 Queneau: Die Haut der Traume 937
Palinurus: Das Grab ohne Frieden 11 - Heiliger Bimbam 951
Papadiamantis: Die Mörderin 1011 - Mein Freund Pierrot 895
Pasternak: Die Geschichte einer - Stilübungen 1053
Kontra-Oktave 456 - Zazie in der Metro 431
- Initialen der Leidenschaft 299 Quiroga: Geschichten von Liebe,
Paustowskij: Erzählungen vom Leben Irrsinn und Tod 881
563 Radiguet: Der Ball 13
Pavese: Junger Mond m - Den Teufel im Leib 147
Paz:Das Labyrinth der Einsamkeit 404 Rilke: Ausgewählte Gedichte 184
- Der sprachgelehrte Affe 530 - Briefe an einen jungen Dichter 1022
- Gedichte 551 - Bücher Theater Kunst 1068
Pedretti: Valerie oder Das unerzogene - Das Florenzer Tagebuch 791
Auge 989 - Das Testament 414
Penzoldt: Der arme Chatterton 1064 - Der Brief des jungen Arbeiters 372
- Der dankbare Patient 25 - Die Sonette an Orpheus 634
- Die Leute aus der Mohren- - Duineser Elegien 468
apotheke 779 - Ewald Tragy 537
- Prosa einer Liebenden 78 - Gedichte an die Nacht 519
- Squirrel 46 - Malte Laurids Brigge 343
- Zugänge 706 - /Hofmannsthal: Briefwechsel 469
Pérez Galdos: Miau 814 Ritter: Subjektivität 379
-Tristana 1013 Roa Bastos: Menschensohn 506
Percy: Der Kinogeher 903 Robakidse: Kaukasische Novellen 661
Perec: W oder die Kindheits- Robbe-Grillet: Der Augenzeuge 931
erinnerung 780 - Djinn 787
Pieyre de Mandiargues: Schwelende - Die Radiergummis 1033
Glut 507 Roditi: Dialog über Kunst 357
Rodoreda: Der Fluß und das Boot 919 - Sechzehn selbstbiographische
- Reise ins Land der verlorenen Skizzen 86
Mädchen 707 - Wagner-Brevier 337
Rojas: Der Sohn des Diebes 829 Shen Congwen: Die Grenzstadt 861
Romanowiczowa: Der Zug durchs Simon, Claude: Das Seil 134
Rote Meer 760 Simon, Ernst: Entscheidung zum
Rose aus Asche 734 Judentum 641
Rosenzweig: Der Stern der $klovskij: Dritte Fabrik 993
Erlösung 973 - Kindheit und Jugend 218
Roth: Beichte 79 - Sentimentale Reise 390
Roussel: Locus Solus 559 - Zoo oder Briefe nicht über die Liebe
Sachs: Gedichte 549 693
Saint-John Perse: Winde 122 Solschenizyn: Matrjonas Hof 324
Salinas: Gedichte 1049 Spitteler: Imago 658
Sanchez Ferlosio: Abenteuer und Stein: Erzählen 278
Wanderungen des Alfanhui 875 - I d a 695
Sana: Der Tag des Gerichts 823 - Jedermanns Autobiographie 907
Savinio : Maupassant und der andere 944 - Kriege die ich gesehen habe 595
- Unsere Seele / Signor Münster - Paris Frankreich 452
804 - Q . E . D . 1055
Schneider: Die Silberne Ampel 754 - Zarte Knöpfe 579
Scholem: Judaica 1 106 - /Anderson: Briefwechsel 874
- Judaica 2 263 Steinbeck: Die Perle 825
-Judaica 3 333 Steiner: Schnee bis in die Niederungen
-Judaica 4 831 1070
- Walter Benjamin 467 Sternberger: Figuren der Fabel
Scholem-Alejchem: Eine Hochzeit 1054
ohne Musikanten 988 Strindberg: Der romantische Küster
- Schir-ha-Schirim 892 auf Ranö 943
-Tewje, der Milchmann 210 - Der Todestanz 738
Scholtis: Jas der Flieger 961 - Fräulein Julie 513
Schröder: Der Wanderer 3 - Schwarze Fahnen 896
- Ausgewählte Gedichte 572 Suhrkamp: Briefe an die Autoren 100
Seh wob : Roman der 22 Lebensläufe 521 - Der Leser 5 5
Seferis: Alles voller Götter 1065 - Munderloh 37
- Poesie 962 Szaniawski: Der weiße Rabe 437
Segalen: Rene Leys 783 Szczepariski: Ikarus 974
Seghers: Aufstand der Fischer 20 - Die Insel 615
DeSena: Der wundertätige Physicus 921 Szondi: Celan-Studien 330
Sert: Pariser Erinnerungen 681 Tardieu: Mein imaginäres Museum 619
Shaw: Candida 940 Tendrjakow: Die Abrechnung 701
- Die Abenteuer des schwarzen Thoor: Gedichte 424
Mädchens 1029 Trakl: Gedichte 420
- Die heilige Johanna 295 Trifonow: Zeit und Ort 860
- Frau Warrens Beruf 918 Ulimann: Erzählungen 651
- Handbuch des Revolutionärs 309 Ungar: Die Verstümmelten 952
- Haus Herzenstod 108 Ungaretti: Gedichte 70
- Helden 42 Valéry: Die fixe Idee 155
- Mensch und Übermensch 129 - Die junge Parze 757
- Pygmalion 66 - Gedichte 992
- Herr Teste 162 - Prosa 57
- Zur Theorie der Dichtkunst 474 -Seeland 838
Vallejo: Gedichte 110 Weiner: Spiel im Ernst 906
Vallotton: Das mörderische Leben 846 Weiß, Ernst: Der Aristokrat 702
Vargas Llosa: Die kleinen Hunde 439 - Die Galeere 763
Verga: Die Malavoglia 761 - Franziska 660
Vischer: Sekunde durch Hirn/Der Weiß, Konrad: Die Löwin 885
Hase 975 Weiss, Peter: Abschied v. d. Eltern 700
Vittorini: Erica und ihre Geschwister - Der Schatten des Körpers 585
832 - Fluchtpunkt 797
- Die rote Nelke 136 - Hölderlin 297
Walser, Martin: Ehen in Philippsburg Weöres: Der von Ungern 1063
5*7 Wilcock: Das Buch der Monster 712
- Ein fliehendes Pferd 819 Wilde: Bildnis des Dorian Gray 314
- Gesammelte Geschichten 900 - Die romantische Renaissance 399
- Meßmers Gedanken 946 Williams: Die Worte, die Worte 76
Walser, Robert: An die Heimat 719 Wilson: Späte Entdeckungen 837
- Der Gehülfe 490 Wittgenstein: Über Gewißheit 250
- Der Räuber 972 - Vermischte Bemerkungen 5 3 5
- Der Spaziergang 593 Woolf: Die Wellen 128
- Die Gedichte 844 Yourcenar: Orientalische Erzählungen
- D i e Rose 538
- Geschichten 655 Zweig: Die Monotonisierung der Welt
- Geschwister Tanner 450 493
- J a k o b von Gunten 515 Zwetajewa: Auf eigenen Wegen 953
- Kleine Dichtungen 684 - Ein gefangener Geist 1009
- Kleine Prosa 751 - Mutter und die Musik 941
- Poetenleben 986 - Phoenix 1057

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