ESCATOLOGÍA BÍBLICA

Y MISIÓN DE LA IGLESIA
Hasta el fin del tiempo y los fines de la tierra

JUAN STAM

SAN JOSÉ, COSTA RICA

1999

1
 ÍNDICE

I.Orientaciones para interpretar la profecía………………………3

II.La venida de Cristo………………………………………………16

III. La resurrección del cuerpo……………………………………34

IV. El juicio final……………………………………………………56

V. La nueva creación………………………………………………74

Conclusión………………………………………………………100

ORIENTACIONES PARA INTERPRETAR LA PROFECIA

2
“Hasta el fin del tiempo” y “hasta los fines de la tierra”: estas dos frases resumen la
comisión que Cristo dejó a su iglesia. La orden de predicar el evangelio del reino a todas
las naciones es la clave del plan de Dios hasta el final de los siglos (Mt 24:14; 28:19s).
Estas referencias al tiempo (escatología) y al espacio (misión) son una clave indispensable
para entender bien la teología bíblica de la misión de la iglesia. Pero también, a la inversa,
esa visión misionológica es una clave indispensable a la fiel comprensión de la escatología
bíblica.1 Bíblicamente, escatología y misión son inseparables.

La preposición “hasta” en nuestro título, tomada de la gran comisión, quiere comunicar un

sentido de “pro-yección” hacia el mundo y el futuro. La iglesia es el proyecto de Dios,
lanzado hacia los fines de la tierra y el fin del tiempo. Los cristianos vivimos en la
dinámica de esa aventura histórica, mirando hacia los más amplios horizontes del tiempo y
del espacio. Sólo así podemos entender la esperanza cristiana, y sólo así podremos ser
fieles a la tarea evangelizadora que Cristo nos ha encomendado.

Cuando la escatología (la “profecía”) se separa del resto de la teología, de la historia de la

salvación, y de la misión de la iglesia, de hecho pierde su sentido o asume un sentido
errado. En vez de ser la culminación consecuente de un largo proceso de fe y misión, los
“eventos del futuro” se reducen a espectáculos sensacionales sin el profundo sentido que
revisten en la Palabra de Dios. Pero Dios no hace nada sin sentido, y los diferentes
aspectos del prometido futuro tienen que entenderse a la luz de su propósito específico, su
porqué y su para qué. De otra manera, quedan simplemente como episodios extraños que
sólo mistifican el futuro y ofuscan el sentido de la historia y la misión.

Existen muchos libros de escatología que estudian los diversos temas del futuro, pero no
los incorporan en el conjunto del sentido de la fe y casi nunca los relacionan con la misión
de la iglesia. Recíprocamente, los libros de misionología hacen poca referencia a la
escatología.2 En este libro intentaremos exponer los puntos esenciales de la visión bíblica
del futuro no sólo en su significado para la coherencia integral de la fe cristiana sino
también específicamente con referencia al llamado misionero para el pueblo de Dios hoy y
aquí.

1
) “Escatología”: doctrina de las últimas cosas, popularmente (pero inexactamente) conocida como
“profecía” (Stam 1998b:27-30, 39). Se trata de la visión bíblica de la historia a la luz de su meta y fin. Por
otra parte, “profecía” significa una palabra viva de Dios a su pueblo, sea o no predictiva.
2
) Véase Stam 1998a, 351-380.
3
Dando razón de nuestra esperanza
Es notoria y muy preocupante la gran disparidad de opiniones que caracteriza la
interpretación escatológica, especialmente entre evangélicos conservadores. Tenemos que
reconocer que hay muy graves problemas de interpretación en esta temática. Puesto que la
misión, como acabamos de ver, es inseparable de la dimensión escatológica de la fe, toda
desviación en cuanto al "fin del tiempo" distorsionará también, casi inevitablemente,
nuestro enfoque misionológico. Por eso, antes de considerar los diversos aspectos de
nuestro tema, conviene proponer algunas directrices para la mejor comprensión de las
enseñanzas escatológicas de la Biblia.

Según 1 Pedro 3:15, una forma de dar testimonio a los incrédulos es la de saber exponer
coherentemente "la razón de nuestra esperanza". Esta epístola, igual que el Apocalipsis,
fue dirigida a comunidades en Asia Menor (junto con otras areas vecinas), y bajo
circunstancias hostiles (3:14; 4:14,16), aunque menos peligrosas que las que confrontarían
las congregaciones de Juan unas décadas después. “No teman sus amenazas”, les exhorta
Pedro a los fieles, sino “santifiquen a Cristo como Señor en sus corazones, dispuestos
siempre a dar respuesta (Gr. apologia) a todo el que les pida una razón (logos) de la
esperanza que hay en ustedes, pero háganlo con sencillez y respeto, teniendo la conciencia
limpia" (3:15s, traducción personal).

El autor de 1 Pedro entiende la fe (pistis) y la esperanza (elpis) prácticamente como

equivalentes. La salvación consiste en que "Dios nos hizo renacer para una esperanza viva,
por la resurrección de Jesucristo de los muertos, para una herencia...reservada en los cielos
para ustedes" (1:3s). La fe es amar a Cristo sin haberlo visto, en la esperanza de la
salvación como "la meta de fe" (1:8s). Más adelante, el autor llama a los lectores a poner
su fe y su esperanza en la gracia que se les dará cuando Cristo venga (1:13), y asocia la fe
y la esperanza en una sola experiencia salvífica (1:21s).

El imperativo “estén siempre preparados para responder” (1P 3:15 NVI) implica un deber
de estudio constante de las escrituras y de la fe para estar bien informados ante cualquier
pregunta. En contra de este llamado, algunos esgriman textos como Mateo 10:19s (“no se
preocupen por lo que van a decir”), olvidándose de que esos textos se refieren a
persecución y arresto repentino, sin oportunidad de preparar la defensa. Pero el deber
constante de los cristianos es “escudriñar cada día las escrituras” (Hch 17.11 deV) para ser
“poderosos en las escrituras” (Hch 18.24 deV) para la defensa eficaz de la fe.

4
Por eso, para 1 Pedro "dar razón de nuestra esperanza en Cristo" es equivalente de dar
testimonio de nuestra fe en Cristo. La misión se realiza a la luz de esa esperanza. A partir
de esta exhortación a los creyentes (3.15s), podemos derivar tres directrices fundamentales
para nuestra tarea escatológico-misionera.

La lógica y la ética de la esperanza cristiana

1) Estamos llamados a dar una razón bíblica de nuestra esperanza. De todas las
disciplinas teológicas, en la escatología ha sido donde más se ha especulado y menos se ha
respetado el texto bíblico. La historia de las interpretaciones escatalógicas a través de los
siglos es en gran parte una secuencia increible de muy penosas equivocaciones. Aquí,
como siempre, son fundamentales las consignas de la Reforma protestante: sólo la
Escritura (sola scriptura) y toda la Escritura (tota scriptura).

El libro del Apocalipsis comienza con la promesa más hermosa al lector, pero termina con
la admonición más solemne de cualquier libro de la Biblia. La promesa, según Apocalipsis
1:3, reza:

Bienaventurado el que lee, y los que oyen las palabras de esta profecía, y
guardan las cosas en ella escritas” (1:3).

Dichoso el “lector”, que tiene el rollo en sus manos y lo lee en voz alta (pues los demás no
tenían copias), y bendecidos por Dios los que oyen, en la comunidad de fe, y guardan esta
palabra. ¡Qué bendición, oir y guardar el Apocalipsis!, pues es un libro muy práctico y en
cada página nos exige obediencia. No basta sólo estudiar el Apocalipsis y tratar de explicar
todos sus detalles. Este libro tiene que ser vivido. Es muy posible ser premilenialista o
amilenialista o cualquier otra cosa, pero no vivir el libro del Apocalipsis. Entonces, por
mucho que cree entender este libro, no le tocará esta gran promesa porque no supo
“guardar” (cumplir) este mensaje profético.

Pero el mismo libro termina en términos casi amenazantes:

A todo aquel que escuche el mensaje profético de este libro le advierto esto:
Si alguno le añade algo, Dios le añadirá a él las plagas descritas en este libro.
Y si alguno quita de las palabras de este libro de profecía, Dios le quitará su
parte del árbol de la vida y de la ciudad santa (22:18s)

Ningún otro libro de la Biblia termina con una amonestación tan seria y solemne. Es como
si Dios dijera, “yo también tengo mis matemáticas de sumar y restar. Si tu añades a mi
Palabra, yo te añado plagas. Si tu quitas de mi Palabra, cuidado que yo quite tu nombre del
5
libro de la vida”. Aunque el lenguaje no es necesariamente literal, la exhortación es muy
clara: no añadir nada a lo que dice el texto, ni tampoco quitarle nada.

La verdad es que la tentación de añadir al texto bíblico es muy sutil y peligrosa. Ocurre
con casi todos los textos y todos los temas escatológicos. Para dar sólo tres ejemplos:

(1) la enseñanza de que las bodas del Cordero se efectuarán en el cielo durante la
gran tribulación en la tierra es muy difundida. Para tal especulación no se
encuentra ninguna base bíblica. Más bien las bodas se anuncian en 19:9,
cuando se envían las invitaciones, y no se realiza sino hasta 21:2,9. Parece
que alguien tenía ganas de “ubicar” las bodas en su diagrama profético y
arbitariamente optó por ponerlas en el cielo durante la tribulación, pero sin
base textual y en contra de la evidencia que existe. Añadió al texto con su
especulación.

(2) Tampoco hay base en el Nuevo Testamento para la teoría de una gran
tribulación de siete años de duración. El Apocalipsis siempre habla de tres
años y medio, y nada en el libro nos autoriza a juntar dos de los tantos tres y
medios para sumar siete. Si se apela a la semana setenta de Daniel 9:24ss,
nada en ese texto tampoco (ni otros textos bíblicos) indica un lapso de siglos
entre la semana 69 y la semana 70, ni nos autoriza a importar la semana 70
en el libro del Apocalipsis. El Nuevo Testamento nunca menciona las 70
semanas, mucho menos identifica la semana 70 con la gran tribulación final.
Toda esa especulación se ha añadido al texto,.

(3) Un tercer ejemplo, que tocaremos con más detalle en el capítulo 2 con la
interpretación de 1 Tesalonicenses 4:17: Se suele interpretar que desde
nuestra reunion con Cristo en las nubes seguiremos al cielo durante siete
años. Pero si miramos el texto con cuidado, veremos que no dice nada de eso.
El texto afirma que seremos llevados con nubes al encuentro con el Señor en
el aire, pero no dice que de la nube iremos al cielo. Ningún otro texto
tampoco dice clara y explícitamente que iremos al cielo para estar ahí siete
años durante la gran tribulación en la tierra. Aquí también parece que se ha
añadido bastante a las escrituras.

Se dice de los bereanos que recibieron la Palabra con toda solicitud (Hch 17:11). Los
bereanos buscaban el sentido fiel de la Palabra, bajo la lupa de la interpretación cuidadosa,
sólictos por respetar el texto. Pablo exhorta a los tesalonicenses a examinar todo, someter
todo a prueba cuidadosa, y retener lo que realmente dice el texto (1 Ts 5:21). No debemos
6
aceptar nada sólo porque nos lo han dicho, o porque viene con la tradición heredada, sino
sólo y exclusivamente porque el texto bíblico lo dice sin nada de especualación más allá de
lo escrito. Tenemos que aprender a escucharle al texto, sin añadirle ni quitarle nada.

Cuando uno va a dar testimonio ante un tribunal, se le suele obligar a hacer un juramento
de “decir la verdad, toda la verdad y sólo la verdad”. En el estudio bíblico nuestra consigna
tiene que ser “el texto, todo el texto y nada más que el texto”. En la interpretación del
Apocalipsis abundan las ocurrencias y los “me parece”. ¡No! El texto, sólo el texto (no
añadirle) y todo el texto (no quitarle). Nada de especulaciones más allá del texto. Sólo así
podremos dar una firme razón bíblica de nuestra esperanza.

Hay otro principio importante para la fiel interpretación de pasajes de profecía predictiva.
Cuando hay textos y temas bastante claros (como veremos más adelante), debemos
concentrarnos en ellos y no en otros pasajes o temas muy difíciles y oscuros, para
especular desde ellos. Pretender saber más de lo que la Biblia dice, y dice claramente, es
saber mucho menos. En la escatología, los pasajes claros (sobre todo el discurso de Olivos
y el Apocalipsis) deben tener prioridad sobre pasajes más oscuros (el rapto, el milenio), y
en general el Nuevo Testamento debe priorizarse sobre pasajes más difíciles del Antiguo
Testamento (como Dn 7 y 9).3

2) Estamos llamados a dar una razón lógica de nuestra esperanza. Como respuesta al
antagonismo de los incrédulos, Pedro exhorta a los fieles a estar siempre preparados para
hacer una apología ante quienquiera que les pida el lógos de su esperanza. Esa es la
estrategia misionera que el autor recomienda. La palabra apología se usaba para una
"defensa", a veces pública, ante un juez o un tribunal (Hch 22:1; 25:16; 2 Tm 4:16). Hoy
podríamos compararlo con la defensa de una tesis doctoral, aunque en este caso es privada
y personal. Ante la pregunta de cualquier persona, los fieles han de estar intelectualmente
preparados para defender su esperanza con argumentos coherentes y convincentes. Eso
significa alguna especie de vida teológica, actividad pensante entre el grueso de los fieles
para estar todos en condiciones de explicar el sentido y la lógica de lo que esperan en
Cristo.

Los cristianos deberían estar siempre listos para ofrecer esta apología a cualquier persona
que les pidiera la razón o la lógica (lógos) de su esperanza4. Este lenguaje presupone un
diálogo abierto e inteligente, de acuerdo con el ideal helenístico de la persona culta. Según
3
) Véase Stam 1998b 30-41, 46s.
4
) Las frases para “pedir razón”(aiteo logon) y “dar razón de” (didonai logon peri) son del mejor griego
clásico, con pocos paralelos en todo el NT. Aquí también el autor usa la forma verbal optatativa, que ya
no se empleaba en el koine.
7
ese ideal, "toda persona debía estar preparada para discutir opiniones inteligentemente,
dando y recibiendo razones" (Bigg 1901:158). Con esto Pedro sitúa la fe cristiana dentro
del mundo de discurso de la cultura que le rodea, y llama a los fieles a entrar activa y
creativamente en los debates intelectuales de su época, defendiendo la racionalidad de su
fe y su esperanza.

Por eso, los cristianos debemos comprender a fondo la lógica de las expectativas
escatológicas que son nuestra esperanza. Esto presupone que los grandes acontecimientos
futuros que la Biblia anuncia no son meros fenómenos espectaculares ni ocurrencias
exóticas y extráneas a la lógica del proceso histórico. Al contrario, son la más profunda
revelación del sentido de la historia y la lógica de la salvación. La profecía bíblica es el
evangelio llevado a sus últimas conclusiones. La exhortación de Pedro presupone que los
acontecimientos esperados tienen sentido, y que debemos estar bien preparados para
explicarlo a quién sea.

Las escrituras afirman repetidas veces que Cristo volverá a esta tierra, pero no basta
simplemente anunciarlo "porque la Biblia lo dice". ¿Cuál es el sentido de esa esperanza?
¿Por qué volverá Cristo a la tierra? ¿Qué significado y valor tiene para nosotros la
resurrección del cuerpo? ¿Por qué juzgará Dios a los vivos y los muertos? ¿Cuál es el
significado lógico de ese juicio final? ¿Tiene sentido creer que este mundo ha de terminar,
y que Dios creará un cielo nuevo y una tierra nueva? Confesar nuestra esperanza en Cristo
significa entender la racionalidad de los acontecimientos en que decimos creer y poder
explicar su sentido a nuestros contemporáneos.

Debe señalarse también que la lógica de la escatología cristiana es precisamente la lógica

de la esperanza. La profecía bíblica no es un sistema de amenazas, para blandirlas sobre
los impíos con terrorismo apocalíptico. Al darle al no-creyente las razones de nuestra
esperanza, le estamos invitando a la vez a esperar con nosotros en Cristo. Hoy día, después
de la "década perdida" de los ochenta y en vísperas del siglo XXI, los evangélicos
debemos distinguirnos como el pueblo de la esperanza. Bien ha dicho Carlos van Engen,
"La esperanza es quizá el concepto más explosivo que la misionología puede ofrecer hoy"
(1993:259).

(3) Estamos llamados a dar una respuesta ética a nuestra esperanza. Llama la atención
el lenguaje marcadamente ético que caracteriza todo este pasaje (3:8-17). Los cristianos
han de "santificar a Cristo como Señor" (3:15) y demostrar lo razonable de su esperanza
con “buenos modos y respeto" (3.15 NBE), teniendo una buena conciencia (3:16,21). De
esa manera su vida consecuente refutará a los enemigos del evangelio que "calumnian
8
vuestra buena conducta" (3:16). Como señala Juan Luis Ruiz de la Peña (1986:26), “el
único modo como el creyente puede ‘dar razón de su esperanza` (1 P 3:15) es
verificándola en la historia, esto es, haciéndola veraz”.

En todo el pasaje (3:8-17) el juego de las palabras "bien" (agathós) y "mal" (kakós) es muy
impresionante. No hemos de devolver mal por mal (3:8) ni maldición por maldición, sino
bendición (3:8), vida (3:10), paz (3:11) y justicia (3:12,14). Debemos apartarnos del mal y
hacer el bien (3:11), porque el Señor se opone a los que hacen el mal (3:12). Si nosotros
somos "celotes" del bien (3:13), ¿quién nos podrá hacer mal? (3:13). Nuestra buena
conciencia (3:16) avalará el testimonio de nuestra esperanza, y nuestra buena conducta en
Cristo (3:16) hará callar a los que nos calumnian. Es mejor padecer haciendo el bien
(3:17), como Cristo (3:18), y no haciendo el mal (3:17).

De hecho, esta misma concentración ética caracteriza toda la escatología bíblica. La

escatología es siempre un llamado a la santidad. No está dada para que especuláramos ni
sólo para que conozcamos eventos futuros antes de que acontezcan. Su finalidad es otra;
está dada para que obedezcamos a Dios. En una simpática analogía deportista, C.F.D.
Moule (1974:174s) lo expresa como sigue:

La escatología del Nuevo Testamento en su nivel más profundo se concentra

sobre la entrada en, la ejecución, la expresión fiel de lo que ya está dado, que
es Cristo: no dice "¿cuánto tiempo pasará antes de que el silbato pite el final
del partido?", sino "¿dónde debo estar ahora para recibir el próximo pase?". En
otras palabras, el hecho de que el saque haya tenido lugar, que el juego esté en
marcha, y el que tengamos un capitán que nos llevará a la victoria, es lo único
que importa.

Además, como señala 1 Pedro 3 y muchos otros pasajes, nuestra esperanza debe
convertirnos en "hacedores del bien" y activistas de la justicia. Nuestra respuesta
existencial y ética a la buena nueva del "reino de Dios y su justicia" (Mt 6:33) es
comprometernos con la mayor justicia posible aquí y ahora:

En efecto, los cristianos deben imprimir su esperanza escatológica...en las

estructuras sociales del mundo... Lo cual significa que también en el terreno
social el cristiano no puede ser meramente "conservador", ya que su
esperanza escatológica, por un lado, hace relativo todo estado concreto de la
realidad y, por otro, esta esperanza que hace relativo el momento actual debe

9
 aparecer también en las estructuras sociales. En efecto, por la esperanza
escatológica...el cristiano es liberado de las potestades y dominaciones del
presente eón (Rom 8:35-39), no sólo en el sentido de que en último término
éstas no tienen poder sobre él cuando tolera pacientemente su acción, sino
también en el de que posee frente a ellas un punto firme -- hasta la entrega de
su vida -- para la crítica creadora y para la transformación. (K. Rahner
1984:IV:920).

La esperanza cristiana se dirige hacia el futuro que así se hace posible...Las

esperanzas intramundanas son lugar de ejercitación y transmisión de la esperanza
cristiana...La esperanza no ahorra el esfuerzo, sino que lo exige como su propia
respuesta y comunicación. El hombre espera la justicia y paz de Dios en cuanto
procura ahora su realización anticipada. "La ortodoxia de su fe debe acreditarse
constantemente en la ortopraxis de su acción orientada escatológicamente"
(J.B.Metz). "La esperanza vive en la realización del próximo paso" (K Barth)...La
esperanza no es "opio del pueblo", sino un estímulo para la transformación del
mundo bajo el horizonte de las promesas de Dios, una fuerza revolucionaria para
cambiar la situación...en favor de los pobres y más pequeños. La esperanza
cristiana es la fuerza propulsora de todas las esperanzas intramundanas, las penetra
con todos sus esfuerzos y les da nueva vida con la confianza en la misericordia y
omnipotencia de Dios cuando ellas han llegado al límite de su propia fuerza.
(F.Kerstiens 1982:II:801).

Este enfoque ético e histórico es especialmente enfático en el Apocalipsis. La bendición de

Apocalipsis 1.3 es para los que obedecen esta palabra de profecía. Guardarla según el autor
significaba resistir al sistema idólatra del imperio romano y ser testigo fiel hasta la muerte.

La lógica misionera de la esperanza cristiana

El texto de 1 Pedro 3:15 implica también la dimensión evangelizadora y misional de la
escatología. Nuestra esperanza, y la lógica con que la articulamos, han de ser un
testimonio al incrédulo, con miras a llevar a las personas al conocimiento de Cristo. La
escatología divorciada de la misión queda meramente especulativa, pura teoría sin
propósito ni proyecto histórico. Y una misionología sin orientación escatológica, o ligada a
alguna escatología desorientada, va a quedar en un activismo sin visión de lo que Dios
quiere hacer en la historia hasta su final.

Pensar misionológicamente es pensar a la vez históricamente (“hasta el fin del tiempo”) y

geográficamente (“hasta los fines del mundo”). Como cristianos, debemos saber dirigir
nuestra mirada en tres direcciones: hacia atrás, para ver toda la historia de la salvación con
10
su centro en la encarnación, cruz y resurrección de Cristo; hacia alrededor, al mundo que
nos rodea y al tiempo en que vivimos; y hacia adelante, a la meta final del proyecto de
Dios en el proceso histórico. La fe cristiana, como perspectiva radicalmente histórica (no
especulativa), vive en plena y activa conciencia tanto del pasado y del presente como del
porvenir, conforme a toda la historia de la salvación según el mensaje bíblico. Para la
Biblia, la escatología es el fin y meta de la historia, en que se realizarán todos los
propósitos de Dios.

A la vez, la perspectiva cristiana es marcadamente geográfica. Como mensaje histórico, la

Biblia se sitúa constantemente sobre la geografía terrestre. Esto se destaca especialmente
en los evangelios y los inicios de la misión cristiana. Johannes Blauw lo ha expresado
elocuentemente: "quien ha visto a Cristo no puede sino ver al mundo, y quien ve al mundo
ve el mapa del mundo" (1962:119). En la visión misionera, el rostro de Cristo va tomando
los perfiles del mapa de la geografía humana del mundo.

La misión de la iglesia se define por un doble horizonte geográfico-escatológico: el fin del

tiempo y los confines de la tierra. Esta es la estructura básica de la gran comisión. Está el
horizonte geográfico: "Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura" (Mr
16:15; 16:20, saliendo, predicaron en todas partes"; cf Mt 28:19; Lc 24:47). Está también
el horizonte escatológico: "yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo"
(Mt 28:20). Este mismo enfoque geo-histórico reaparece en la despedida de Jesús segun
Hechos 1. El horizonte geográfico es: "me sereís testigos en Jerusalén, en toda Judea, en
Samaria y hasta lo último de la tierra" (1:8). Y el horizonte escatológico: "Este mismo
Jesús vendrá así como le habeís visto al cielo" (1:11).

El discurso apocalíptico de Jesús, según Marcos 13 y Mateo 24, también vincula los
horizontes geográficos y escatológicos en una sola visión misionera: Según Mateo, "será
predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones;
y entonces vendrá el fin" (Mt 24:14). En ese momento convergirán "los confines del
mundo" con "el fin del tiempo" de la misión del pueblo de Dios, y vendrá el cumplimento
final y perfecto de todo el proyecto de Dios.

De acuerdo con este enfoque, analizaremos cada punto principal de la escatología para
buscar su sentido misionológico, como también su lógica teológica en el conjunto integral
de la fe.

Temática central de la escatología bíblica

Es siempre importante, y sobre todo en la escatología, enfocar debidamente los temas
11
bíblicos y mantener la proporcionalidad de énfasis que dan las mismas escrituras a cada
tema. Descuidar temas que reciben mucha atención en los textos bíblicos, o exagerar otros
que son de hecho secundarios, producirá serias distorsiones en el enfoque escatológico.
Esto a su vez tendrá graves consecuencias negativas en la comprensión de la misión del
pueblo de Dios.

El marco de referencia y eje central de toda la escatología debe ser, en mi opinión, la

historia de la salvación, el proyecto de Dios para la plena salvación de la humanidad. 5
Dentro de ese marco, el tema más central y unificador de la escatología es el reino de Dios.
Ese tema domina los evangelios sinópticos; es la palabra final del libro de los Hechos
(28:31); en las epístolas paulinas toma la forma del señorío de Cristo; y en el Apocalipsis
se reafirma enfáticamente con el triunfo del "Rey de reyes y señor de señores" (Ap 11:15;
19:6,16). Toda escatología y toda misionología desconectadas de la historia de la salvación
y del tema del reino de Dios terminarán falsificando tanto la esperanza como la misión
cristiana.

Un análisis más detallado de las enseñazas escatológicas del Nuevo Testamento viene a
revelar una abrumadora concentración en cuatro temas centrales, que deben recibir el
énfasis predominante en nuestro enfoque profético: (1) la venida de Cristo, (2) la
resurrección del cuerpo, (3) el juicio final y (4) el fin del mundo y la nueva creación. Toda
escatología que descuidara estos cuatro temas y diera mayor énfasis a otros aspectos
bíblicamente muy secundarios (y a veces oscuros), no sólo sería infiel al testimonio bíblico
pero a la postre terminará desenfocando la vida y esperanza cristianas y la misión de la
iglesia.

Lamentablemente, parece que en círculos evangélicos de hecho otros temas tienden a

monopolizar el interés escatólogico y eclipsar las enseñzas que son centrales en la Biblia.
En primer lugar tendríamos que ver las doctrinas populares del "rapto", que no sólo
dominan la escatología popular sino a veces vienen a ser en efecto y en la práctica toda la
escatología de algunos grupos, que tendríamos que tildar de "raptocéntricos". Sin embargo,
la única referencia clara y explícita a este momento escatológico es 1 Tesalonicenses 4.17,
en un contexto y con un sentido muy distintos de los que se le suele dar. 6 Nuestro "ser
arrebatado" aquí no es más que un momento en nuestro "encuentro con él" en la nube, no
recibe ningún énfasis propio, y nada tiene que ver con escaparnos de la gran tribulación.
5
) Véase Stam 1992: 19-44.
6
) Aunque Mateo 24:40s y Juan 14:3 suelen aplicarse también al rapto, sus verbos no son de "alzar" y un
análisis más cuidadoso hace dudoso que los autores estuvieran pensando en tal tema.
12
Tampoco la "gran tribulación" ni el Anticristo deben verse como temas centrales de la
escatología. El pueblo de Dios siempre ha vivido en grandes luchas, bajo oposición,
hostigamiento y persecución.7 La raíz de todas las descripciones de la gran tribulación
estaba en "la desolación de abominación" que realizó Antíoco Epífanes unos 175 años
antes de Cristo, que duró aproximadamente tres años y medio (media semana). Mateo
24:15-22 describe el sitio de Tito contra Jerusalén, la caída de ella y el sacrilegio
cometido, como "gran tribulación, cual no la ha habido desde el principio...ni la habrá".8

Según 1 Juan 2.18, muchos "anticristos" habían surgido ya cuando se escribió esa epístola;
para este autor "el espíritu de anticristo" es la herejía cristológica que negaba la humanidad
de Jesús (2:22; 4:3; 2 Jn 7). El Apocalipsis nunca menciona el "Anticristo", pero la Bestia
que presenta es claramente, en primer término, el imperio romano (17:9-11). Los dos
pasajes que se refieren a la "gran tribulación" (2:22 sin artículo; 7:14 con artículo) parecen
incluir la persecución romana sin excluir la posibilidad de otras "grandes tribulaciones" y
una última en los tiempos finales de la historia. De todo esto podemos entender que las
enseñazas sobre el Anticristo y la gran tribulación, más que vaticinio exclusivo de una
breve época futura, son una interpretación teológica de las tribulaciones que ha habido y
habrá, hasta la última y definitiva.

Finalmente, el milenio tampoco debe verse como un tema central de la escatología bíblica.
El único pasaje explícito es Apocalipsis 20, con algo de trasfondo en Ezequiel 38-39 y
cierta literatura apocalíptica. Aunque tiene su valor teológico, el pasaje es muy
controversial y el tema no debe dominar nuestro enfoque escatológico. Es otro de los
subtemas de cierto interés pero de una importancia muy secundaria.

Por eso, dedicaremos nuestra exposición a los cuatro pilares decisivos de la esperanza
cristiana: la venida de Cristo, la resurrección del cuerpo, el juicio final y la nueva creación.
Una escatología firmemente fundamentada en esas cuatro columnas será una escatología

7
) Parte de la confusión nace de la traducción. El mismo sustantivo griego, thlípsis, que se traduce
“tribulación”, significa también “sufrimiento” (Col 1:24) o “gran sufrimiento”(Hch 7:11), sin que tenga
que ver con la tribulación final. La traducción “tribulación” a veces puede inducirnos a malentender el
texto con un sentido escatológico que no tiene.
8
) Que este pasaje se refiere a la caída de Jerusalén y no al rapto es evidente por muchos aspectos muy
naturales para ese contexto e imposibles para el rapto: huir a los montes de Judea, bajar de la azotea, no
volver del campo, ay de las encintas y las que dan de mamar (no pueden correr bien para escapar del
invasor), orad que no sea en invierno, y el acortar de los días (del sitio de la ciudad). Exegéticamente,
Mateo 24:15-22 tampoco puede dividirse entre el año 70 y la gran tribulación final o el rapto.
13
sana y equilibrada. De cada uno de esos cuatro temas, intentaremos descubrir su “lógica”,
su sentido específico para el conjunto de la fe y para la misión de la iglesia.

14
`

Galeano: Utopía:

Ella estaba en el horizonte.

Me acerco dos pasos,

Ella se aleja dos pasos.

Camino dos pasos

Y el horizonte se corre diez pasos más.

Por mucho que yo camine

Nunca la alcanzaré.

¿Para qué sirve la utopía?

Para eso sirve:

Para caminar

GALEANO, Eduardo. Un rincón para el pensamiento:

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II. LA VENIDA DE CRISTO

15
En 1943 Oscar Cullmann sorprendió al mundo teológico europeo con un extenso artículo
sobre “La vuelta de Cristo, esperanza de la Iglesia”.(1973:55-74). En esta ponencia,
pronunciada para la asociación cristiana de estudiantes suizo-alemanes, Cullmann afirma
que “la esperanza cristiana es esperanza en la vuelta del Señor” (p. 59) y concluye con
gran énfasis:

La esperanza del NT no puede ser...otra que la esperanza de la vuelta del

Señor, si el mensaje entero del NT...culmina en Cristo, Salvador de los seres
humanos y del cosmos, principio, medio y fin de toda la historia de la
salvación, desde la primera hasta la última creación...Y exactamente como en
la primera acción decisiva de la cruz y de la resurrección, estos
acontecimientos finales deberán suceder en la tierra (p.61).
Si la muerte y la resurrección de Cristo no suponen su cumplimiento en el
futuro, dejan de ser el acontecimiento central del pasado, y el presente ya no
se sitúa en este espacio comprendido entre el punto de partida y la plenitud
escatológica (p.73).
Algunos años después Emil Brunner escribió un libro sobre la esperanza cristiana,
publicado en español como La esperanza del hombre.9 En este trabajo escatológico el
renombrado teólogo suizo afirma que la venida de Cristo no es apenas un tema entre otros
sino el tema central de nuestra fe, que domina todos los demás temas.

Tan poco sentido como tiene el comienzo de un discurso si no llega al

final, tan poco sentido tiene la fe si no llega a su fin en la plena
realización, en el apocalipsis...La fe en Jesús sin espera de su parusía es
un cheque que no se cobra nunca, una promesa sin seriedad. Una fe en
Cristo sin espera de la parusía es como una escalera que no conduce a
ninguna parte sino que termina en el vacío (1973:143).10

Toda Iglesia que no tiene nada que enseñar sobre lo futuro-eterno,

sencillamente no tiene nada que enseñar y está en bancarrota...La esperanza
para la existencia humana es como el oxígeno para el pulmón (1973:11,13).
9
) El título en alemán significa “Lo eterno como futuro y presente” (2a edición 1973); se publicó en inglés
con el título “Eternal Hope” (1954). El original alemán fue escrito para la consulta ecuménica de
Evanston en 1954. Son importantes para nuestro tema los capítulos 9 (“La venida de Cristo como sentido
de la historia”) y 14 (“La parusía, la venida del Hijo de Dios en majestad”).
10
) He corregido levemente la traducción de la última frase para darle mayor claridad.
16
En 1966 Jürgen Moltmann publicó la primera edición de su obra clásica, Teología de la
Esperanza. En un momento cuando los teólogos estaban muy ocupados con la llamada
“teología de la muerte de Dios”, viene Moltmann a plantear todo un nuevo movimiento a
partir de la resurrección y “el futuro del resucitado” (1969:113; cf. 265-291). Desde
entonces las referencias a la venida de Cristo, que antes habían sido casi monopolio de los
evangélicos conservadores (mayormente norteamericanos), han llegado a ser frecuentes. El
Concilio Vaticano Segundo, por ejemplo, mencionó la parusía en varios pasajes, ubicando
la misión de la iglesia en el intervalo entre las dos venidas de Cristo (“Ad Gentes”, #9).

ENSEÑANZA BÍBLICA:

1) De los muchos pasajes que aluden al regreso de Cristo, veamos primeramente Hechos
1:1-11, cuyo contexto es precisamente la misión de la iglesia. El Cristo resucitado ha
venido apareciendo a sus discípulos, según San Lucas, dándoles un “curso posgraduado”
en tres temas: teología del Reino (Hch 1:3; cf Lc 24:25-28,32; Mt 28:16-20), teología del
Espíritu Santo (Hch 1.4s, 8; cf Lc 24.48s), y misionología (Hch 1:8). Los discípulos,
mirando atrás al reino de David, quieren que Cristo restaure el pasado nacional de Israel
(1:6); pero Cristo les promete que recibirán el poder de lo alto para testificar a todas las
naciones “hasta los fines de la tierra” (1:8). Lucas agrega que en el momento en que el
Señor ascendió, dos “varones vestidos de blanco” terminaron el curso con “escatología”,
dándoles aclaraciones sobre el retorno de quien en esos momentos volvía a la diestra de su
Padre (Hch 1:11). Los discípulos también habían de ser testigos fieles “haste el fin del
tiempo”.

Después de renovar la comisión misionera, el Señor fue alzado hasta una nube, la cual “lo
ocultó de su vista”(1:9 NIV). El papel de la nube es importante. Cristo no ascendió hasta
los mismos cielos, sino hasta una nube en la que volvió a incorporarse (pero ya humano,
con cuerpo resucitado) en la vida eterna de la trinidad. Parece que esa nube, más que una
nube cualquiera metereológica, era la “nube de gloria”, la Shekiná de la majestad divina. Y
el mismo Lucas dice que Cristo volverá “en una nube” (Lc 21:27; singular). 11 Para Lucas,
la nube que fue el punto de salida en la ascensión será el punto de retorno para su venida.

Todo el pasaje de Hechos 1:6-11 constituye un estudio fascinante de diferentes

perspectivas. La pregunta de los discípulos en 1:6 muestra una mirada nostálgicamente
retrospectiva: ¿Cuándo restaurará Cristo el reino perdido de Israel?. A eso Cristo responde
que no les toca conocer el horario del plan divino sino, en el poder del Espíritu, ir hasta “lo
último de la tierra” con las buenas nuevas. En lugar de mirar atrás, deben mirar alrededor
con ojos misioneros. Dichas esas palabras, Jesús asciende a su Padre y los discípulos
11
) Los demás autores bíblicos suelen dar el plural, “con las nubes”, viéndolas más bien como un medio
de transporte celestial (cf. Dn 7:13). Lucas parece dar a “la nube” un significado más teológico.
17
quedan “con los ojos puestos en el cielo” (1:11). A esa mirada “verticalista” se les exhorta
más bien a mirar hacia el futuro, cuando el mismo Jesús volvería como lo estaban viendo
ir al cielo (1:11). El pasaje enseña una perspectiva misionera (1:8) y escatológica (1:11):
los discípulos, en el poder del Espíritu, han de ser testigos “hasta los confines de la tierra”,
hasta que Cristo vuelva.

El pasaje deja fuera de toda duda que el regreso de Cristo será real, personal y visible:
“este mismo Jesús así vendrá como lo habeís visto ir al cielo” (1:11). Igual que su
resurrección fue real, corporal, tangible y visible, lo fue también su ascensión y lo será su
regreso. El pasaje enseña también una perspectiva misionera (1:8) y escatológica (1:11).
Entre la ascensión y la parusía, los discípulos del Señor han de ocuparse en la tarea
misionera global. Por eso la venida de Cristo figura también prominentemente en los
sermones evangelísticos de los Hechos (3:19-21; 10:42).

2) En 1 Tesalonicenses 4 el contexto pastoral es decisivo para la descripción de la venida

de Cristo. Cada pasaje bíblico tiene su problema y su temática, y este pasaje muy
importante hay que entenderlo en el contexto de los funerales. Esta epístola es casi
seguramente el primer escrito del Nuevo Testamento, quiza del 51 d.C. (mucho antes del
primer evangelio). Naturalmente, faltaba madurez y claridad en la fe de los tesalonicenses.
Pablo había predicado entre ellos la vida eterna y había anunciado la venida de Cristo, con
la expectativa de que sería pronto. Pablo se fue, pasaron los meses, y morían las hermanas
y los hermanos. Eso fue un problema grande para ellos; cada funeral fue una crisis de fe.
¿Cómo relacionar la vida eterna con la muerte de esos creyentes? Tal vez lo entendían
teóricamente, pero no lo entendían emocionalmente. Y más difícil era el problema de la
esperada parusía: ésos que han muerto. ¿perderán la alegría de encontrarse con Cristo en
su venida? Ese era el problema que angustiaba a la congregación de los tesalonicenses.
Hay que tomar eso muy en cuenta al interpretar el pasaje.

Al problema de ellos Pablo responde que “nosotros que vivimos...no precederemos a los
que durmieron. Porque...los muertos en Cristo resucitarán primero. Luego nosotros los
que vivimos... seremos arrebatados juntamente con ellos...” (4:15ss). La clave a la
respuesta está en la secuencia de los sucesos: ellos primero, no nosotros; luego nosotros
que vivimos; después arrebatados juntos, y juntos para siempre con el Señor.

Una primera enseñanza de este pasaje es la simultaneidad de las tres fases de la parusía. La
venida gloriosa de Cristo, la resurrección de los fieles muertos, y nuestro encuentro con él
en las nubes, constituyen un solo evento en tres pasos. Eso es muy importante, porque todo
el argumento de Pablo dependía de la secuencia inmediata de los tres aspectos. A la luz de
18
esa simultaneidad, es decisivo el hecho de que ni el discurso apocalíptico de Jesús (Mt 24)
ni el Apocalipsis señalan ninguna venida de Cristo ni ninguna resurrección de creyentes
sino hasta después de la última tribulación, y la “primera resurrección” de Apocalipsis
20:4-6 incluye las víctimas de la bestia, por lo que tampoco podría ser antes de la
tribulación. Ningún pasaje bíblico ubica ninguno de los tres aspectos de 1 Tesalonicenses
4:17 antes de la tribulación.

Debe notarse que este pasaje nada tiene que ver con la gran tribulación, ni con el “rapto”
como escape de ella.12 El problema era más bien la muerte de creyentes. La respuesta de
Pablo es la prioridad preferencial de los creyentes ya muertos, y en esa respuesta, como un
momento secundario, Pablo agrega que juntos, los muertos y los vivos, seremos
ascendidos a la nube para “nuestra reunión con él” (cf. 2 Ts 2:1). La referencia pasajera al
“rapto” es un aspecto secundario de esta respuesta. 13 Pero el pasaje no hace la más mínima
referencia a la gran tribulación, ni tampoco dice nada de ir de la nube (“el aire”) 14 al cielo,
ni de estar siete años en el cielo.

Pero además del silencio del pasaje sobre una ida de la nube al cielo, el texto da otra clave
muy importante que se pierde en la traducción. 15 La palabra “encuentro” aquí es clave:
“estaremos arrebatados al encuentro (apantesis) con el Señor” (4:17). Esa expresión se
usaba como término técnico para un aspecto importante de cualquier parousia (4:15;
venida gloriosa, entrada triunfal).16 Cuando un emperador o un general victorioso llegaba,
por ejemplo a Éfeso, sus partidarios le salían al encuentro para unirse, como escolta o
12
) 2 Tesalonicenses introduce el tema de la tribulación (el “hombre de pecado”) pero como tema nuevo,
ante el prolongado malentendido de los tesalonicenses. Además, 2 Tesalonicenses 2:1-12 afirma
categóricamente que “la venida de nuestro Señor Jesucristo” (2:1) no puede ocurrir sino hasta después del
Anticristo y la gran tribulación (2:3),
13
) El sustantivo "rapto" no es bíblico; viene más bien de la vulgata latina. Pablo afirma que seremos
llevados por la fuerza del Espíritu al encuentro con Cristo, pero ni este pasaje ni ningún otro trata el
"rapto" como un tema independiente. “Seremos arrebatados” no es más que un pasajero verbo de
transporte, hacia “nuestro encuentro con él”. Aunque muchos han visto en Mateo 24:38-41 y Juan 14:3
otras referencias al tema, de hecho no hablan de ser "alzados" y pueden interpretarse mejor sin referencia
al arrebatamiento.
14
Para los antiguos, “el aire” se extendía desde la tierra hasta la luna. Era el espacio donde estaban las
nubes.
15
) NIV y RVR traducen mal la frase eis apantesin con un infinitivo verbal “para recibir al Señor” (4:17).
El griego es un sustantivo, “al encuentro con el Señor” (cf 2 Tes 2:1). Curiosamente, la escatología
tradicional cambia el verbo “ser arrebatado” en sustantivo (“el rapto”) y cambia el sustantivo “el
encuentro” en verbo (“para recibir”). Ambos errores afectan el sentido del pasaje.
16
) En griego esta palabra se escribe parousía; es reconocido también como término castizo en
español,.escrito “parusía”.
19
cortejo, a la procesion y entrar con él a la ciudad (Bruce 1977:859). Eso se llamaba “salir
al encuentro” (Mt 25:6; Hch 28:15). Es tan inconcebible que la parousia se interrumpiera
después del encuentro (apantesis) como que el Emperador llegara al puerto de Efeso pero
después del “encuentro” con los que habían salido a unirse con él, abandonara su parousia
y llevara a sus adeptos de regreso a Roma en vez de entrar a la ciudad por la avenida de
mármol que tenían para su recepción majestuosa.

En su parousia Cristo vendrá a la tierra, no sólo hasta las nubes, en el aire. Su “viaje” es
“de una vía”, por decirlo así, pero el nuestro, para nuestra apantesis con él, será “un viaje
de idea y vuelta” para venir con él desde la nube a la tierra. La idea de que nosotros irímos
con él desde la nube al cielo, como si Cristo hiciera un “viaje de ida y vuelta”(cielo-nube-
cielo), no sólo está totalmente ausente del pasaje sino queda excluida por el sentido natural
de su “venida” y nuestro “encuentro con él” para acompañarle a la tierra.

Con todo, lo énfatico y claro es que Cristo volverá a esta tierra. “El Señor mismo
descenderá del cielo con voz de mando, con voz dc arcángel y con trompeta de Dios, y los
muertos en Cristo resucitarán....” En términos muy parecidos describe 1 Corintios 15 la
resurrección de los creyentes en la venida de Cristo (15:23): “en un instante, en un abrir y
cerrar de ojos, a la final trompeta; porque se tocará la trompeta, y los muertos serán
resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados”. Cristo volverá
personalmente en poder y gloria, y los muertos resucitarán, igual que en 1 Tesalonicenses
4.

3) En Mateo 24 (Mr 13; Lc 21) el contexto es muy distinto a los dos pasajes anteriores.
Aquí se trata de la crisis de la ciudad de Jerusalén. Según los tres evangelios sinópticos, los
discípulos, viendo el templo y preocupados por las señales de que Jerusalén va a rechazar a
su Mesías, preguntan qué va a pasar con aquel grandioso edificio. Parece que ellos, como
también Jesús, percibían el kairós escatológico que venía sobre el pueblo y la ciudad (cf.
Lc 13:34; 19:44; Mt 23:37). Según Marcos y Lucas los discípulos le preguntan a Jesús
cuándo sería la destrucción del templo y cuál señal avisaría que la ciudad estaba por ser
destruída. Pero en Mateo 24:3 los discípulos preguntan más bien en cuanto a “la señal de
tu venida y del fin del siglo”. Las tres versiones del discurso, sin embargo, culminan con la
venida del Hijo del hombre “con poder y gran gloria” (Mt 24:29s; Mr 13:24s; Lc 21:25ss).

Es importante observar que en todos los evangelios sinópticos la venida de Cristo ocurre
después de la gran tribulación, cuando todas las tribulaciones habidas y por haber ya se
habrán realizado (Mt 24:29). Sólo entonces vendrá el Hijo del hombre. Aquí no hay
ninguna venida de Cristo ni “rapto” de la iglesia antes del final de la tribulación (ni en
otros pasajes del NT tampoco). No está de más señalar también que en este discurso de
Jesús no aparece la resurrección por ningún lado, porque no tenía nada que ver con el
20
futuro de la ciudad de Jerusalén. Ningún autor biblico trata de hacer un sistema completo
de las profecías predictivas ni darnos una cronología, un dibujito esquemático para ubicar
todo en su lugar. Simplemente no se les ocurrió tal manera de pensar.

Mateo y Marcos (Mt 24:15; Mr 13:14) anuncian “la abominación de la desolación” de que
habló Daniel (Dn 9:27; 11:31; 12:11). En su contexto original, la frase de Daniel alude al
abominable sacrilegio cometido por Antíoco Epífanes cuando sacrificó un cerdo sobre el
altar del templo judío (Josefo Ant 12.5.4). Ahora Jesús anuncia otra abominación
blasfema, que cometerá el general romano Tito en 70 d.C. al introducir efigies idólatras en
el lugar santísmo.17 Por una coincidencia histórica, ambos ataques a Jerusalén (de Antíoco
y de Tito) duraron aproximadamente tres años y medio, lo cual aclara el uso de esta
periodización en el Apocalipsis. Juan de Patmos, sin emplear los mismos términos, vió el
mismo sacriligio blasfemo en el culto al emperador romano (Ap 13:3-6). También de 2
Tesalonicenses 2:4 entendemos que la misma “abominación” caracterizará la actuación del
último anticristo al final de los tiempos.18

En este pasaje también Cristo viene con gloria y poder, aunque su venida se describe en
términos algo distintos a los textos anteriormente analizados. Estos versículos, que no
parecen contemplar ningún intervalo entre la caída de Jerusalén y la parusía, comienzan
con la descripción de convulsiones cósmicas (Mt 24:28; Mr 13:24 cf. Lc 21:25). Eso
responde a la pregunta de los discípulos, como la formula Mateo, por “la señal de tu
venida y del fin del siglo” (Mt 24:3). Pero Cristo no les ofrece ninguna “señal” antes de su
misma venida, excepto las señales falsas de los seudomesías (24:24). Los terremotos,
guerras y hambrunas que menciona Jesús no anuncian su venida, pues con ellos “aún no es
el fin” (24:6, 8, 14); esos fenómenos no son la “señal” que ofrecía mucha literatura
apocalíptica y que pedían los discípulos.19 Aquí, igual que en Mateo 16:1-4, Cristo se niega
a darles ninguna señal que no sea su propia persona y su misma venida.

Por la la misma razón la venida de Cristo se describe aquí como “la señal del Hijo del
hombre”(Mt 24:30; la frase no aparece en los paralelos de Marcos y Lucas). Aquí también
17
) La versión de Lucas, escrita posiblemente después de 70 d.C., es mucho más explícita sobre el sitio y
la destrucción de Jerusalén (21:20-24). Anuncia un período de control extranjero hasta “la plenitud del
tiempo de los gentiles” (21:24), a lo que sigue la venida de Cristo (21:25ss). Escritores judíos describían
la blasfemia de Antóco Epífanes como “la abominación de la desolación” (1Mac 1:54). Es obvio también
que todas las exhortaciones de Mateo 24:16-20 se refieren a la destrucción de Jerusalén en 70 dC y no
pueden de ninguna manera aplicarse al “rapto” ni la venida de Cristo.
18
) Es importante tomar siempre en cuenta la perspective de 1 Juan 2:18, de que ya para fines del primer
siglo habían surgido muchos anticristos. Seguirán surgiendo agentes precursores del Anticristo hasta el
final, cuando el último anticristo será destruido en la venida del Señor (2 Ts 2:7-9).
19
) En Mateo y Marcos los fenómenos celestiales (Mt 24:29; Mr 13:24s) tampoco se llaman señales,
aunque Lucas (en un enfoque distinto) habla de “señales´ en el cielo (Lc 21.25).
21
la “señal’ es Cristo mismo en su parusía, no algún fenómeno aparte de su persona y el
hecho de su venida. Por eso Mateo, junto con Marcos y Lucas, afirma que “verán al Hijo
del hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria”. Igual que en los
pasajes anteriores, la venida de Cristo es personal, visible, gloriosa y victoriosa. Y esa
misma venida es la única “señal” que hemos de estar esperando.

Este discurso, que comenzó con el problema del futuro de Jerusalén, termina con la
promesa divina de reunir a todo el pueblo de Dios cuando vuelva el Señor (Mt 24:31; Mr
13:27). Se basa en el lenguaje clásicos de los antiguos profetas hebreos que prometían el
regreso del cautivero a Palestina. No debe confundirse ni con el rapto (no tiene nada de
“vertical”, hacia arriba) ni con la formación del moderno estado israelí (es realizado por
ángeles, cuando Cristo vuelva después de la gran tribulación). Significa la unidad total del
pueblo de Dios, probablemente en la Nueva Jerusalén (Ap 21s).

4) El libro del Apocalipsis, desde el primer capítulo, anuncia la pronta venida de Cristo
(1:1,3,7). Sin embargo, las referencias explícitas a la venida de Cristo (empleando el verbo
erjomai) aparecen exclusivamente en los capítulos 1-3 (que son, en efecto, un prólogo) y
en el capítulo 22 (el epílogo).20 Analizándolos con cuidado, encontramos que estos pasajes
usan el verbo “venir” en dos sentidos distintos. Textos como 1:7 y 22:7, 12, 17, 20 se
refieren a la venida de Cristo al final de la historia. Pero dentro de los siete mensajes (Ap
2-3) la mayoría de las veces el verbo “vengo” no parece referirse a la venida final, pues se
presenta como condicional, dependiente de lo que hagan los cristianos de cada
congregación. La “segunda venida” del Señor no depende del arrepentimiento de los
cristianos de Efeso (2:5), de Pérgamo (2:16), o de Sardis (3:3). En esos textos, el “vengo
pronto” se refiere claramente a “visitaciones”del Señor a una congregación específica, en
juicio o en bendición, y no a la “segunda venida”.

Más discutido es el sentido de la misma frase en Apocalipsis 3:11. Buenos argumentos

podrían sugerir que la “hora de prueba” de 3:10 sea la gran tribulación escatológica, y
entonces la venida de 3:11 sería el regreso definitivo del Señor. Pero mejores argumentos
exegéticos indican que esta protección está prometida específicamente a la congregación
de Filadelfia, durante el tiempo que ella exista. Cuando Jesús habla a las siete
congregaciones (Ap 2-3), bajo las circunstancias de opresión y amenaza en que vivían, la
descripción de cada congregación es específica a esa comunidad, como son también las
amonestaciones y promesas en cada caso. Nada nos autoriza proyectar a la iglesia
universal al final de los tiempos esta promesa concreta y contextual a Filadelfia. Por eso es
más probable que el “vengo pronto” de 3:11 se refiera a una particular “visitación” de
Jesús (en este caso, a Filadelfia), igual que en 2:5,16 y 3:11, y no a la parusía final. En ese
caso, “la hora de tentación”, (peirasmos, 3:10) tampoco sería la gran tribulación final

20
) La única excepción en el resto del libro (cap.4-21) es Ap 16:15, “vengo como ladrón”.
22
(thlipsis en griego). Es evidente que este “vengo pronto” no se refiere a la segunda venida
de Cristo sino a una visitación, igual que en los pasajes paralelos de Apocalipsis 2-3.21

Este texto (3:8-10) se construye a base de un juego de palabras. “Aunque tienes poca
fuerza”, dice Jesús a esta congregación, “has guardado mi palabra” (3:8, etêrêsas). Por eso,
“ya que has guardado (etêrêsas) mi palabra de fidelidad tenaz, yo también te guardaré
(têrêsô) de la hora de prueba que vendrá sobre el mundo entero para probar a los habitantes
de la tierra” (3:10). Como ellos habían guardado la palabra, Cristo, en un sentido paralelo,
les guardará a ellos de la hora de la prueba. El texto no habla de quitar, ni mucho menos
raptar. sino de guardarles de la prueba.22

En el Apocalipsis la venida definitiva de Cristo se realiza por primera y única vez cuando
desciende con los ejércitos celestiales para la gran batalla escatológica que conocemos
como Armagedón (19:11-21; cf. 14:20; 16:16-21). 23 Este contexto es distinto a los pasajes
anteriores (Hch 1; 1Ts 4; Mt 24), pues tiene que ver ahora con la victoria final del Cordero
sobre la bestia. La historia del dragón, que comenzó en Apocalipsis 12-13 y siguió en
capítulo 17, ahora terminará con la derrota total de todos los enemigos del Cordero y su
pueblo (17:16; 19:20s; 20:10,14). Aquí, como también en Mateo 24:29s y 2
Tesalonicenses 2:1-12, la venida de Cristo ocurre después de la tribulación,
inmediatamente antes de Armagedón, el reino milenial y la condena final del dragón con
todo su nefasto equipo.24

Igual que 1 Tesalonicenses 4, este texto coordina la venida de Cristo y la resurrección de

los creyentes. Es probable que “los ejércitos celestiales” que lo acompañarán a la batalla
(19:14) incluyan a los santos resucitados (17.14; Col 3:3s) junto con los ángeles (Mt
24:31; Mr 8:38). Es muy discutido si el Armagedón debe entenderse como una
confrontación en algún sentido literal (los buitres comen cadáveres, 19:18,21) o simbólico
(Cristo los mata por la espada de su boca 19:15,21). En cualquier caso, es la batalla más
desigual de toda la historia. Un ejercito de inmortales (ángeles, santos resucitados) está

21
) El texto griego coordina la “venida” de esa hora de prueba (3:10) con la pronta visitación de Jesús a
los filadelfianos (3:11) por medio de la yuxtaposición del mismo verbo (erjomai) en las dos frases. El
pasaje logra otro paralelismo parecido con la repetición del verbo “guardar” (têreo, 3:8,10).
22
) El mismo verbo, têreô, ocurre en Juan 17 con un juego de palabras similar a Apocalipsis 3:8-10. Los
fieles han guardado la palabra (Jn 17:6) y Cristo pide al Padre guardarlos por el poder de su nombre
(17:11) como él mismo, estando con ellos, los había guardado por su nombre (17:12). Ahora Cristo no
pide que el Padre los saque del mundo (aires ek tou kosmou) sino que los guarde del mal (17:15, têreô ek,
igual que en Ap 3:10). En Juan 17:15 la misma frase verbal significa lo contrario de ser raptado.
23
En realidad, Apocalipsis 19 no describe una “venida” de Cristo del cielo; Juan simplemente dice que de
repente vio un caballo blanco. Pero toda la escena presupone que Jesucristo ha vuelto a la tierra para la
batalla final.
24
) Este pasaje fue uno de los que persuadieron a F.F. Bruce, el más destaco biblista evangélico de nuestro
tiempo, a abandonar la doctrina del rapto pretribulacionista (19 : p.xxxviii).
23
capitaneado por el Señor resucitado. El otro bando, mortales todos, está comandado por un
dragón y una bestia a los que nada les sale bien nunca.

Juan deja la mención específica de la resurrección hasta 20:4-6, sin duda porque quiso
describir primero el Armagedón (asociado con el regreso del Señor del cielo) y después el
reino milenial, inaugurado por la resurrección de los mártires. De lo que no queda duda es
que aquí la venida de Cristo y la primera resurrección (que según 1 Tesalonicenses 4:16s
están sincronizadas con el arrebato) se presentan después de la tribulación. Es más, de la
primera resurrección los que se mencionan específicamente son las víctimas decapitadas
por la bestia (20:4). Juan destaca la victoria de ellos, porque quiere animar a todos los
creyentes a ser fieles hasta la muerte. Sin embargo, de 20:6 es evidente que esta
resurrección incluye a todos los creyentes, puesto que de otro modo los creyentes no-
mártires estarían sujetos a la segunda muerte. Puesto que ésta es “la primera resurrección”
(20:5s), y de hecho no aparece otra antes en el libro, sería muy ilusorio pretender decir que
esta resurrección y, por eso, el “rapto”, ocurrirían antes de la gran tribulación.

En resumen: de los pasajes que hemos analizado, Hechos 1 plantea la venida de Cristo en
el paralelo con su ascensión y en el contexto de la misión (Hch 1:8-11). El mensaje de
esperanza enviado a los tesalonicenses ofrece la parusía, la resurrección de los fieles y
nuestro encuentro con Cristo en el aire como respuesta esperanzadora a sus angustias por
los creyentes que habían muerto (1Ts 4:13-18). En su sermón apocalíptico, Jesús introduce
el tema de su venida en el contexto del futuro de la ciudad de Jerusalén (Mt 24). Y Juan de
Patmos describe la venida victoriosa del Verbo de Dios como desenlace final del conflicto
entre el Cordero y el dragón. En cada caso, el contexto es definitivo para la interpretación
del pasaje correspondiente. Ninguno de los pasajes lo relaciona de ninguna manera con
algún “escape” al inicio de la gran tribulación.

EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO:
CRISTO TIENE COSAS QUE HACER EN LA TIERRA

Recordemos aquí que el Nuevo Testamento nos exhorta a estar preparados para dar el
logos de nuestra esperanza (1 P 3:15). Ese imperativo presupone que las profecías bíblicas,
como en este caso la venida de Cristo, tienen un sentido lógico y teológico, un porqué y un
para qué. Cristo vendrá de nuevo, no simplemente porque “la Biblia lo dice” (aunque eso
sea cierto), sino porque le quedan importantes tareas en esta misma tierra donde una vez
vivió, murió y resucitó. Si no fuera así, no tendría por qué volver, pues Dios nunca actúa
sin sentido.
24
La tierra siempre ha sido central en el actuar de Dios. Apenas crea a Adán le prepara una
finca, para que no sea “Adán sin tierra”. La base del pacto que Dios hizo con Abraham fue
la promesa de una tierra propia para su descendencia. El castigo para el pecado de Israel
fue la pérdida de su tierra, y la promesa de los profetas destacaba su recuperación. Para
salvarnos, Jesucristo vino a esta tierra, y para culminar su obra, volverá otra vez. Y al
final, habrá nuevos cielos y nueva tierra. El regreso de Cristo a nuestro planeta es una
prueba clara de la importancia de la tierra en los planes de Dios.

El esquema general para la mayoría de los cristianos, y de los evangélicos en particular, es

que se acepta a Cristo y se va al cielo. Pero el esquema bíblico tiene otra dirección: Cristo
vuelve a la tierra. Para que los cristianos vayan al cielo, no es necesario que Cristo vuelva
aquí. Al morir los creyentes están en presencia de Cristo, sin que él tenga que volver a este
planeta. Bien podría ocurrir igual después de la resurrección del cuerpo. Podríamos
ascender, con cuerpo resucitado, a la patria celestial y Cristo no tendría que volver a la
tierra. Entonces, ¿cuál es la razón y la lógica del retorno de Jesús a este mundo?

Una manera muy sencilla de enfocar el propósito y la lógica de la venida de Cristo será
enumerar las razones de su regreso que da el mismo Nuevo Testamento. 25 Encontramos
seis objetivos de la venida de Cristo, que son el sentido teológico de su parusía. Su regreso
no es un espectáculo sin sentido, sino una acción con claros propósitos y una racionalidad
totalmente coherente con toda la enseñanza bíblica y toda la historia de la salvación.

1) Cristo viene a reinar; su venida es la venida de su reino (Lc 23:42, “cuando vengas en
tu reino”; cf. 1:33; 19:14,27). Su venida gloriosa será su manifestación (epifania) como
“único y bendito Soberano, Rey de reyes y Señor de señores” (1 Tm 6:14-16). El Cordero
ha vencido y es el Señor de la historia, digno de abrir los sellos del libro (Ap 5:5-7). Cristo
ha resucitado y “es necesario que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos
debajo de sus pies...cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia”(1 Co
15:24s).

En su venida, Cristo nos hará también a nosotros reinar con él (2 Tm 2:12; Ap 2:26s;
3:21). Los redimidos “reinarán sobre la tierra” (Ap 5:10). Lo mismo confirma Ap 20:6
cuando asevera que los fieles resucitados “serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán
con él mil años”. Segón 22:5 los fieles “reinarán por los siglos de los siglos”.
25
Para un análisis similar, cf. Paul Erb 1968:73-186. Erb señala ocho propósitos bíblicos del retorno de
Cristo. Debemos notar aquí otra vez que ningún pasaje bíblico (incluido 1 Ts 4) propone como propósito
del retorno de Cristo el sacar a los creyentes antes de la gran tribulación.
25
El vino la primera vez a traer el reino. Cuando volvió al Padre, el reino ya había venido
entre nosotros por medio de su vida, muerte y resurrección. Vino humilde, doliente y
aparentemente débil, como Siervo Sufriente. Su segunda venida llevará a la culminación
final lo que inauguró con su primera venida. Vino a reinar la primera vez, pero desde una
cruz. Ahora vendrá como Rey de Reyes y Señor de señores (Ap 19:11-16) para reinar en
majestad y gloria. Entonces se cantará que “el reino del mundo ha pasado a ser de nuestro
Señor y de su Cristo, y él reinará por los siglos de los siglos” (Ap 11:15).

Ahora, la pregunta importante es ¿cómo anda nuestra teología del reino? El reino es el
mensaje central de la primera venida de Cristo y el secreto del sentido de su misión, según
los evangelios sinópticos. Él nos exhorta a “buscar primeramente el reino de Dios y su
justicia” (Mt 6:33) y a orar para que el reino venga en que se haga la voluntad de Dios en
nuestros paises (Mt 6:10).

Pero muchas veces lo que fue el mensaje central de Jesús es el mensaje olvidado de su
iglesia. Por eso no sabemos qué hacer con su venida, porque no tenemos una teología del
reino. Entonces, para llenar ese vacío, echamos mano del rapto como propósito de la
venida (“él viene a levantar a su iglesia”, dice un corito). Con eso le damos a la parusía un
sentido que nunca tiene en las escrituras. Así cambiamos la enseñanza bíblica de que él
viene para estar aquí y reinar en la tierra por una especulación de que viene para sacarnos a
nosotros de la tierra. Pero su venida no será “Operación Rescate” sino “Operación
Reinado”, el toma de poder por el Rey de reyes.

2) En segundo lugar, Cristo viene a triunfar, viene a vencer. Según. 2 Tesalonicenses

2:7-8, el pasaje más importante sobre un anticristo personal, Cristo va a destruir al
“hombre inicuo...con el esplendor de su venida” (NIV; Gr “con la epifania de su
parousia”). Su venida va a ser la derrota definitiva de los enemigos de su reino, como
vimos también en 1 Corintios 15:24-25. En el Apocalipsis, la primera y única venida
futura de Cristo es para hacer la batalla contra todas las fuerzas de maldad y derrotarlas
para siempre (19:11-21). Cuando el dragón, después del reino milenial, intenta encabezar
otro asalto contra el reino del Señor, sus fuerzas son destruidas por relámpagos y no se
realiza ninguna guerra (20:9s).

3) Tercero: Cristo viene a juzgar, viene como Juez (Mt 25:31, la parábola de las ovejas y
cabritos). Al volver, Cristo juzgará a las naciones. El viene a iniciar un proceso de juicio
ético definitivo. Tesalonicenses es especialmente claro en relacionar el juicio de los
26
impíos con su venida. (2 Ts 1:7ss; cf. 2 Tm 4:1). Según Hechos 17:31 Dios ha establecido
“un día en el cual juzgará al mundo con justicia, por aquel varón a quien designó, dando fe
a todos con haberle levantado de los muertos”.

Y aquí también Cristo nos permite a nosotros juzgar con él. 1 Corintios 6:2-3 afirma que
“los santos han de juzgar al mundo”.y a los ángeles. También según Apocalipsis 20:4 los
fieles juzgarán juntamente con él. Cristo comparte su poder y nos deja participar con él
también en el juicio.

4) En cuarto lugar, Cristo viene a resucitar a los creyentes muertos y transformar a los
que viven en la hora de su venida. Su venida traerá plenitud de vida (1 Ts 4:16s; 1 Co
15:52). “Al son de la trompeta” los muertos vivirán y todos seremos hechos “semejantes al
cuerpo de la gloria suya” (Fil 3:21). Le veremos y seremos como él (1 Jn 3:3) y Cristo será
glorificado y admirado en sus santos (2 Ts 1:10). Su venida será el triunfo final sobre la
muerte y el pecado.

5) Quinto, Cristo viene a reunirse con nosotros y a reunirnos a nosotros con él para
siempre. Esta es la gran reunión de toda la familia del Señor. Seremos arrebatos al
encuentro con él (apantesis) y “así estaremos siempre con el Señor (1 Ts 4:17). En 2
Tesalonicenses 2:1 Pablo habla de “la venida (parousia) de nuestro Señor Jesucristo y
nuestra reunión (episunagôgê, cf. sinagoga) con él”. En Juan 13-14 Jesús anuncia su
muerte pero, en ese contexto de separación, promete regresar para estar con los suyos,
“para que donde yo estoy, vosotros también estéis” (Jn 14:3). Cristo vuelve porque quiere
estar con nosotros; nosotros esperamos su venida, porque queremos estar con él, “que sin
haberlo visto, amamos” (1 P 1:8). Lamentablemente, en mucha escatología raptocéntrica,
el encuentro amoroso con Cristo pasa a un segundo plano o desaparece.

Los cristianos no esperamos a “algo” sino a “Alguien”. Para nosotros el futuro tiene
nombre, y se llama Jesús.

6) Finalmente (¡que agenda más impresionante que trae nuestro Señor!) Cristo viene a
culminar la historia humana y cósmica. El es el punto omega de toda la historia, como
decía Teilhard de Chardin. Según Efesios 1:10 “el propósito de Dios es de reunir todas las
cosas en Cristo”. La frase “todas las cosas” (ta panta, neutro plural) era una de las formas
de decir el universo en griego. No tenían la palabra “universo” (que con sólo oirla se nota
que es latín). En griego el neutro plural de “todo” (que no tiene equivalente en castellano)
solía significar el universo, junto con el otro término, kosmos.

27
El verbo “reunir” aquí significa “recapitular”, encabezar todo, juntar todo en su pleno
sentido, resumir todo en una síntesis final. La venida de Cristo va a culminar en su
significado definitivo todo lo que ha sido el mundo y la historia. En la venida de Cristo,
Dios va a recapitular todo en la persona de él. Él será Omega como ha sido Alfa. Otro
pasaje con un sentido parecido es Hechos 3:19-20, después de la curación del cojo:

Así que arrepentíos y convertíos...para que vengan de la presencia del

Señor tiempos de refrigerio.y el envía a Jesucristo...a quien de cierto es
necesario que el cielo reciba hasta los tiempos de la restauración de
todas las cosas, de que habló Dios por sus santos profetas que han sido
desde tiempo antiguo.

Éstas son frases de plenitud. La historia que Dios ha iniciado con la creación, en cuyo
centro Dios puso a su propio Hijo, no va a terminar en un colosal fracaso. El pecado es un
fracaso, pero no la creación ni la historia. Bajo Cristo la historia va a realizarse en
plenitud, con ese refrigerio y esa restauración de todas las cosas que nos promete la
palabra de Dios.

De este análisis queda evidente que la venida de nuestro Señor está cargada del más
profundo y hermoso significado. ¡Que diferente de los conceptos raptistas qie circulan en
muchas iglesias!
SIGNIFICADO DE LA VENIDA DE CRISTO PARA LA MISION DE LA IGLESIA
Hay una relación inseparable entre nuestra escatología y nuestra manera de entender la
misión de la iglesia. A como anda la escatología, así va a andar la misionología. Una
escatología exclusivamente individualista, concentrada únicamente en salvar almas del
infierno, producirá las formas de misión que corresponden a esa visión del futuro. Una
escatología raptocéntrica, amenazando a los inconversos con los terrores de la gran
tribulación y ofreciéndoles una oferta de escape, evangelizará en maneras que
corresponden a esa visión y a ese objetivo en la misión. Sólo una escatología sólidamente
bíblica podrá inspirar una misión fiel y sana conforme a la voluntad de Dios.

La enseñanza bíblica de la venida de Cristo tiene profundas implicancias para nuestra

misión como pueblo de Dios. Veamos:

1) En primer lugar, la venida de Cristo significa que nuestra misión tiene que ser
decididamente cristocéntrica.. La iglesia va hacia el encuentro con su Señor. Es a él a
quien esperamos, es a él a quien amamos. Todo nuestro futuro y nuestra esperanza llevan
su nombre. Aunque parezca obvio, muchas veces y en muchas maneras centramos nuestra
misión en cualquier otra cosa menos la persona de nuestro Señor. Los cristianos esperamos
28
a Alguien, no a algo, y ese Alguien es aquel a quien sin haberlo visto, amamos. Y porque
esperamos verlo también, amamos su venida (2 Tm 4.8).

La tentación más común parece ser la de una evangelización eclesiocéntrica, que trabaja
arduamente por el éxito y el crecimiento de su propia denominación o movimiento pero en
ese saludable afán pone a la institución encima de la misma persona de Jesús y del amor al
prójimo. La iglesia y la institución no son más que instrumentos para la misión; no son el
centrio ni la meta de la misión. Mucho “denominacionalismo” cae en el error de priorizar a
su propia agrupación en competencia no sólo con otras denominaciones sino, mucho peor,
con la prioridad y centralidad de la persona de Cristo. El objetivo primordial de la misión
no es el crecimiento y el éxito de nuestra propia denominación, sino que cuántas personas
que sea posible conozcan personalmente al Señor y esperan su venida junto con nosotros.

Otra desviación escatológica con funestas consecuencias es la orientación raptocéntrica de

la evangelización, o “bestiacéntrica” o “tribulacioncéntrica”. Esta excentricidad
escatológica cae en una fatal combinación de terrorismo apocalíptico y gracia barata.
Olvidándose del Cordero que fue inmolado para salvarnos, amenaza a los inconversos con
las peores torturas y ofrece un Cristo Salvador fácil de los terrores por venir pero no el
Señor de señores que exige discipulado radical. Tal mensaje no podría estar más alejado,
en todos sus aspectos, del mensaje de la Biblia y especialmente del libro del Apocalipsis.

En el fondo, todas estas desviaciones terminan siendo egocéntricas en vez de

Cristocéntricas. ¡Qué egocéntrica es a veces nuestra proclamación! Mucha evangelización
se limita a la oferta de dos “gangas” por una simple profesión de fe: escaparse de la gran
tribulación y escaparse del infierno. Nos atraen la satisfacción de ver prosperar nuestro
propio proyecto o nuestra propia denominación, la cómoda seguridad de escaparnos de la
gran tribulación y después del infierno, la agradable esperanza de gozar para siempre de
los deleites celestiales, y por feria las tentadoras ofertas del evangelio de la prosperidad.
Lo trágico es que cuando eso no pasa de ser un simple egoismo escatalógico, y no un
verdadero discipulado costoso, esas personas pueden estar engañados y quizá nunca
cobrarán las “gangas” por las que creían aceptar a Cristo (Mt 7:21-23).

La enseñana bíblica de la venida personal de nuestro Señor debe inscribir como rúbrica
sobre nuestra evangelización el conocido poema atribuído a Santa Teresa de Avila:

No me mueve mi Dios para quererte

el cielo que me tienes prometido,
ni me mueve el infierno tan temido
[¡ni tampoco los terrores de la gran tribulación!]
29
 para dejar por eso de ofenderte.
Tu me mueves, Señor,
muévame el verte clavado en una cruz
y escarnecido...
[y muévame anticipar tu venida
y ver por fe tu reino venidero]

2) La perspectiva de la venida de Cristo implica también la inserción de la misión en la

visión panorámica de la historia de la salvación.26 El retorno de Jesús no es un fénomeno
sensacional aislado sino la culminación lógica y coherente de toda la historia de redención
desde Génesis hasta el Apocalipsis. Como bien señala Oscar Cullmann (1973:56ss),
siempre que se desconecta una verdad bíblica (aun una verdad tan central y fundamental
como la venida de Cristo), se mueve hacia la herejía. Ni la venida de Cristo debe aislarse
de toda la historia de la salvación, ni esa historia debe interpretarse aparte de esa venida,
porque “la historia total de la salvación está orientada hacia Cristo...la historia de la
salvación es, pues, exactamente la historia de Cristo”(p. 59).

Es impresionante como el Apocalipsis, sin haberlo propuesto Juan, amarra todos los hilos
temáticos de la Biblia entera. Si la primera página de Génesis comienza con la creación de
cielo y tierra, la última página del Apocalipsis termina con nuevos cielos y nueva tierra. Si
Adán y Eva por su desobediencia perdieron el acceso al árbol de la vida, en la nueva
Jerusalén comeremos con abundancia y rica variedad los frutos del mismo árbol (Ap 22:2).
Si Dios promete a Abraham la bendición de su pacto frente a la historia de maldición
desde Caín hasta Babel, el último libro promete que no habrá más maldición (22:3) sino
plena bendición para todas las naciones y pueblos. Las plagas de Egipto reaparecen en las
trompetas y las copas de Ap.8s y 16, pero los redimidos entonan el cántico de Moisés y el
Cordero (15:3). La escatología, y especialmente la venida de Cristo, no pueden entenderse
fuera del contexto global de la historia de la salvación.

En su segunda venida Cristo cumplirá a cabalidad lo que inició en su primera venida. En el

intervalo entre la ascensión y la parusía Cristo nos encomienda la tarea evangelizadora en
el poder del Espíritu (Hch 1:7). La misión es el sentido de esta época de gracia (Mt 24:14);
es nuestra tarea primordial a la que hemos de dedicar nuestros mayores esfuerzos.

3) En esa perspectiva, la expectación de la venida de Cristo nos acuerda constantemente de

la urgencia de nuestra tarea misionera. Los días están contados; la noche viene, cuando
nadie puede seguir trabajando (Jn 9:4). Cuando un emperador iba a visitar alguna ciudad
del imperio, los preparativos tomaron una absoluta prioridad y el pueblo dedicaba todos
26
) Véase Stam 1992:19-44.

30
sus esfuerzos a esas labores. Un antiguo papiro dice: “Trabajemos noche y día porque la
parousia del emperador está cerca” (Ewert 1987:88). ¡Cuánto más hemos de trabajar por
Cristo antes de su venida!

4) La venida de Cristo significa también misión integral. Como hemos argumentado

arriba, si el propósito del evangelio fuera únicamente salvar almas para que vayan al cielo,
como muchas veces se predica, entonces, ¿para qué tendría que volver Jesús a esta tierra?
¿para qué entonces la resurrección del cuerpo? El alma podría ir al cielo sin nada de eso.
No tiene ningún sentido la venida corporal de Cristo a esta tierra si el objetivo del
evangelio es meramente salvar las almas. Pero Cristo viene, porque el evangelio es todo un
proyecto para la humanidad y para la historia. Por eso nuestra misión debe ser integral, no
sólo y meramente espiritual. La segunda venida es una refutación contundente de cualquier
evangelismo equivocadamente espiritualista y personalista.

Dios tiene su agenda para la humanidad, su agenda para la tierra, su agenda para la
sociedad, su agenda para la historia. Y Cristo viene a cumplir esa agenda. Por eso su
venida tiene sentido. Y por eso nuestra misión debe ser integral en su amplitud e integral
en su autenticidad. Eso también es integridad. Un evangelio egocéntrico (hasta dos veces
egocéntrico, con la oferta barata de escapar tanto de la gran tribulación como del infierno),
sin las exigencias del discipulado radical y costoso que predicaba Cristo y sin el mensaje
del reino de Dios, es una traición de la gran comisión (“haced discípulos...enseñandoles
que guarden todas las cosas que os he mandado”, Mt 28.20).

5). Significa también que nuestra misión tiene que ser misión en servicio del reino. El
sentido de la venida de Cristo es su reino. A reinar viene, y reinaremos con él. Por eso la
misión tiene que ser misión del reino. Él vino anunciando el reino; Hechos termina con el
texto: “Pablo proclamaba el evangelio del reino”. El teólogo holandés Abraham Kuyper,
en su escrito Pro Rege, decía del reino de Cristo que “No hay ni una pulgada de esta tierra
de la que Jesucristo no pueda decir, eso es mío”. ¡Ni una pulgada! El es el Señor, es el
Señor del mercado y de los campos, él es el Señor de la Universidad y es el Señor de las
oficinas, del negocio, de la tecnología, Señor de todas las cosas.

La misión en servicio del reino es misión de justicia. “Buscad primero el reino de Dios y
su justicia” (Mt 6:33); “Venga tu reino y hágase tu voluntad” en Honduras, en Nicaragua,
en Guatemala. En su venida, Cristo juzgará con justicia (Ap 19:11), fiel a la antigua
promesa de que el Mesías traería justicia y Shalom a las naciones (Is 11:3-9). Nuestra
misión tiene que ser ministerio integral, con conciencia de justicia, con conciencia de los
pobres, con conciencia del sufrimiento y con conciencia y sueños de Shalom. Eso es
misión en servicio del reino.
31
Pero, por otro lado, el reino venidero significa también que ninguno de nuestros esfuerzos
es el acabose, ni va a ser el reino de Dios sino un pálido reflejo de ese reino que Cristo
trajo y traerá. No podemos absolutizar nuestros proyectos humanos históricos, porque el
gran proyecto de Dios está por venir. Nuestra participación histórica tiene que estar en
servicio de aquel reino que va a venir. La misión en servicio del reino nos require
compromiso social sin caer en la idolatría de nuestros programas y proyectos, por muy
buenos que sean. Nuestros logros de justicia siempre serán parciales y penúltimos. La
esperanza del reino nos inspira a luchar pero a la vez nos enseña a guardar la debida
“reserva escatológica” ante esa misma lucha.

Hay una frase de Karl Barth que debe ser una consigna de nuestra misión. “La esperanza”,
decía Barth, “vive en la realización el próximo paso”. La esperanza tiene patas y camina,
pero un paso a la vez. La esperanza vive al dar el proximo paso dentro del contexto
histórico. Hacemos ahora lo que podemos en aras del reino que ha de venir. Una misión
ciega al reino, es una misión renca y torcida y, además, anti-bíblica.

6).Finalmente, debe ser una misión contagiosa de esperanza. Es una esperanza que nos
inspira, no es un temor, y la misión no es terrorista sino esperanzadora. Somos el pueblo
de la mayor esperanza que existe, una esperanza que supera todas las antítesis de la
historia en la gran síntesis final de la venida de Cristo y su reino. Hoy día esto puede ser
una parte primordial de nuestra tarea. Hoy día cuesta esperar; es fácil tirar la toalla y decir
que ya no vale la pena luchar. Muchos dicen: “Luché mucho, me sacrifiqué mucho, y mira,
no queda nada”. La década perdida de los ochenta, que se ha llamado el cementerio de las
utopías y de los sueños, viene seguida por “la década peor”de los noventa. Los que no
conocen a Cristo, que no conocen la resurrección, que no conocen el reino de Dios y la
nueva creación, ¿cómo van a esperar hoy?. Parecerían locos. Pero nosotros queremos ser
locos, locos de esperanza. Queremos esperar contra la esperanza, porque tenemos los ojos
puestos en Alguien que venció a la muerte. Podemos llevar esa esperanza a gente que no
tiene cómo esperar porque no tienen a Cristo.

Había una iglesia en Alemania durante la guerra nazi, que tenía en su bóveda un famoso
mosaico de Cristo Rey. Desde hacía siglos la gente admiraba ese cuadro; les animaba, les
inspiraba. Pero con los bombardeos de la guerra, para defender ese tesoro del arte tuvieron
que cubrirlo con armazones y tablas, y no se veía nada. ¡Qué triste! Cristo era el Rey, pero
la gente no lo veía. Más bien parecía todo lo contrario. Pero confiaban en el Cristo que
estaba detrás de las barreras y las tablas. Y decían: “un día se volverá a ver que Cristo es el
32
rey”. Cuando terminó la guerra esas tablas fueron removidas, y de nuevo se pudo ver al
Cristo Rey. Nosotros también sabemos que Cristo es el Rey, es el Señor, y aunque a veces
no se ve, no es menos cierto ni menos real. Y la venida de Cristo nos asegura que nuestros
ojos van a ver la plenitud de su reino y vamos a participar con él en esa nueva realidad. ¡A
su nombre gloria!

33
 III. LA RESURRECCIÓN DEL CUERPO

Hay algo muy extraordinario en cuanto a la resurrección del cuerpo: ¡ya

ocurrió! Esta gran promesa para el fin de los tiempos, se realizó una vez en
el centro del tiempo. Desde que Cristo se levantó de entre los muertos, la
resurrección es una esperanza ya demostrada. Ya tenemos las primicias,
las arras de la resurrección final. Cristo es ahora el primogénito de los
muertos, entre muchos que resucitarán en el día final. Fue la gracia de Dios
que nos ha dado en medio de la historia un anticipo concreto del final.

En 1 Cor 15 San Pablo insiste en que la resurrección es un elemento

esencial dcl evangelio (15:1-8), sin el cual no tiene el menor sentido:

Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicación no sirve para

nada, como tampoco la fe de ustedes. Aún más, resultaríamos
falsos testigos de Dios por haber testificado que Dios resucitó
a Cristo, lo cual no habría sucedido, si en verdad los muertos
no resucitan...Si Cristo no ha resucitado, la fe de ustedes es
ilusoria y todavía están en sus pecados...Si la esperanza que
tenemos en Cristo fuera sólo para esta vida, seríamos los más
desdichados de todos los mortales (1 Cor 15:14-19 NVI).

Si los muertos no resucitan,

“comamos y bebamos,
que mañana moriremos” (15:32).

Con una famosa fórmula de Martín Lutero, podríamos decir que la

resurrección de Cristo es el “articulus stantis et cadentis ecclesiae” (el
artículo con que la iglesia se sostiene o se cae). 27 Si Cristo no resucitó,
¿para que creer el evangelio? ¿Para qué convocar una conferencia Hans
Denck sobre Escatología y Misión, o sobre cualquier otro tema teológico?
Si Cristo no ha resucitado, ¿para que seguir leyendo este libro? O Cristo
resucitó o ¿para qué ser cristiano?28

27
) Lutero aplicó esta fórmula a la justificación por la fe pero se aplica aun más a la
resurrección de Cristo.
28
) Cf . las palabras de Karl Barth: “Si Cristo no resucitó – corporalmente, visiblemente,
audiblemente, perceptiblemete, en el mismo sentido concreto en que murió, como dicen
los textos – si no ha resucitado, entonces nuestra predicación y nuestra fe son vanas e
inútiles; estamos todavía en nuestros pecados” (Church Dogmatics IV/1 pp. 351s).
34
Pero ¡Cristo ha resucitado, ha vencido para siempre a la muerte!
(15:20,58).

Lo cierto es que Cristo ha sido levantado de entre los

muertos, como primicias de los que murieron...Por lo
tanto, mis queridos hermanos, manténganse firmes e
inconmovibles, progresando siempre en la obra del
Señor, conscientes de que su trabajo en el Señor no es en
vano. (1 Cor 15:20,58 NVI).

De esto tenemos que darnos cuenta en tiempo de muerte,

de desesperación, o de dudas. Yo tengo esta palabra que
viviré, aunque la muerte me tenga rodeado por todos
lados... La muerte? ¡Muerte a la muerte! El Señor me ha
prometido que viviré. Esto lo creo firmemente." (Martín
Lutero, Catecismo Menor).

La resurrección de Cristo es el fundamento sólido, firme

e inconmovible, de nuestra fe y de nuestra esperanza. Y
ese fundamento es un mensaje para nuestros tiempos
actuales de gran confusión. Una de las teorías de la
posmodernidad hoy se llama “la filosofía del No-
Fundamento” , que afirma que no existe más verdad que
la interpretación y la opinión de cada cual, y no hay
fundamento para establecer ninguna verdad objetiva.
Los cristianos decimos que sí hay un hecho
fundamentante, firme, inconmovible, y ese hecho es la
resurrección de Cristo.

ENSEÑANZA BIBLICA
En Jesús de Nazareth Dios mismo entró en la historia humana y dio al
proceso histórico su centro cristológico. Y en Jesús, Dios el Hijo murió y
resucitó. Así, como ya hemos señalado, Dios adelantó el futuro y lo trajo al
presente. Por eso, la resurrección de Jesús tiene una doble función para
nuestra fe en nuestra resurrección al final de la historia: como una
esperanza que ya se ha realizado una vez, la resurrección de Cristo es la
“garantía adelantada” (por decirlo así) de la nuestra, y también es el
prototipo definitivo que anticipa lo que habrá de ser la resurrección nuestra.

35
 Eso es el significado de la frase “primogénito de entre los muertos” (Col
1:18; Ap 1:5). Ese título cristológico lleva una sorprendente
contradicción implícita. “Primogénito” dice nacimiento; nos lleva
mentalmente a la sala de partos. Pero “muertos” dice lo contrario; nos
lleva a la morgue, al necrocomio. ¿Desde cuándo la vida puede nacer
de la muerte? Claro, ¡desde que Cristo resucitó! Cristo cambió la
morgue en sala de parto. “Oh Cristo”, exclamó Miguel de Unamuno,
“hiciste de la muerte nuestra madre”. Nuestra vida y nuestra
resurrección nacen de la muerte y resurrección suyas.

 “Porque él vive”, dice el himno, “viviré mañana”. “Primogénito” nos
avisa que como resucitó él, seremos también resucitados nosotros sus
hermanos. ““Primicias de la resurrección” nos asegura que habrá
después una cosecha final, demostrada ya en las primicias, y que los
frutos finales serán como fueron las primicias. La resurrección de Jesús
garantiza la nuestra y también la prefigura.

Aclaremos que Jesús resucitó a novedad de vida, a la vida del siglo

venidero. Debemos distinguir la resurrección de lo que podríamos llamar
“revivificación”, como la de Lázaro o la hija de Jairo. Ellos estaban
muertos y volvieron a vivir, pero después murieron otra vez. Ellos
resucitaron a una extensión limitada, durante cierto plazo de tiempo, de esta
misma vida. Pero Cristo resucitó a novedad de vida que nunca perece. Por
otro lado debemos distinguir entre resurrección e inmortalidad.29 La
inmortalidad es del alma, sin carne ni huesos ni piel. Eso lo creían muchos
en la antigüedad. Los griegos, por ejemplo, creían que el alma preexistía
antes de “encarcelarse”en el cuerpo y que viviría después de la muerte. El
alma, al escaparse de este maldito cuerpo, irá volando y vivirá para siempre
espiritualmente. Pero Cristo no resucitó espiritualmente, Cristo resucitó
corporalmente. Y en ese sentido su resurrección anticipa y prefigura la
nuestra. Como fue el cuerpo resucitado de él, así será el nuestro en la
resurrección final.

Eso se demuestra dramáticamente en los evangelios. Aunque Mateo y

Marcos no casi indican nada sobre las características del Jesús resucitado,
29
) Ver la obra clásica de Oscar Cullmann, “¿Inmortalidad del alma o resurrección de
los muertos?” en Cullmann, del evangelio a la formación de la teología cristiana
(Salamanca: Sígueme 1972) pp. 233-268.
36
Lucas y Juan son mucho más extensos. Todos los evangelios subrayan la
realidad literal de la muerte de Jesús y la total identidad del Resucitado con
el Crucificado. Lucas se empeña especialmente en destacar la realidad
física del cuerpo de Cristo, junto con su liberación de los limitantes
naturales del cuerpo humano no resucitado. Cristo caminaba junto con dos
discípulos (Lc 24:13-15); conversaba con ellos y les enseñaba,
aparentemente en la misma forma que les había enseñado antes de morir.
Según Lc 24:17-19 parece que mantenía su sentido de humor. También
comía con ellos; sorprende la frecuencia con que el Jesús resucitado
compartía mesa con sus discípulos (Lc 24:30,41ss; Jn 21:9-12; Hch 1.4;
10.41 NVI), igual que durante los años de su vida encarnada (Mt 26.17ss) 30
y como haremos en el Reino venidero (Mt 8:11; Lc 22:16,30; Apoc 19:9).

Lucas 24 subraya con especial énfasis la realidad corporal del Resucitado,

con una evidente intención teológica contra toda espiritualización de la
resurrección que la confundiera con la inmortalidad del alma. El se acercó
a los dos caminantes (24:16) como cualquier otro ser humano que iba en el
mismo camino. El caminaba igual que caminaban ellos, un pie adelante
con otro pie atrás. El les hablaba igual que habla todo ser humano.
Caminando juntos, Cristo les dio un estudio exegético de teología del
Antiguo Testamento, en la misma forma humana en que lo daría cualquier
maestro bíblico. Aunque no lo reconocieron, “porque sus ojos estaban
velados”, no era por ningún aspecto “glorificado” que hubieran podido
notar ellos, sino precisamente por parecerse totalmente a cualquier otro
transeunte del camino. Sólo en “la fracción del pan” lo llegaron a
reconocer (24:30).

Paradójicamente, en le momento de recibir ellos la vista, Jesús se volvió

invisible y se quitó de la presencia de ellos (24:31). ¿Habrá sido para
hacerles entender que aunque él era siempre el mismo, ahora lo era bajo
nuevas codiciones? ¿Podría haber sido para darles tiempo a volver a
Jerusalén a pie y llegar a tiempo para el encuentro que él tenía planeado
para la noche (24.35s)? No sabemos. Pero lo cierto es que ellos regresaron
a pie, igual como habían llegado a Emaús, mientras Cristo llegó

30
) Es significativo que los dos discípulos reconocieron a Jesús “estando ellos en la
mesa, cuando partió el pan” (24:30). En parte, parece sugerir que ellos ya conocían la
manera típica de Jesús de compartir la comunión de mesa con los suyos. Jesús sabía
“comer o beber, o hacer cualquier otra cosa, para la gloria de Dios” (1Co 10:31).
37
instantáneamente, en la libertad del cuerpo resucitado, y “se puso” en
medio de los discípulos.31

En el tercer relato de resurrección en Lucas (24:36-49), Jesús se empeña en

convencer a los discípulos que su cuerpo resucitado es realmente físico.
Cuando él se presenta en medio del grupo, ellos se aterrorizan porque creen
que es un espíritu. Pero Jesús apela directamente a los sentidos de
percepción de ellos para que reconozcan la realidad de su cuerpo:

¿Por qué se asustan tanto? – les preguntó -- ¿Por qué

les vienen dudas? Miren mis manos y mis pies. ¡Soy
yo mismo! Tóquenme y vean; un espíritu no tiene
carne ni huesos, como ven que los tengo yo. Dicho
esto, les mostró las manos y los pies (24:38ss NVI; cf.
Jn 20:20, 25, 27).

Cuando las claras evidencias de los sentidos físicos no bastaron para

convencerles, Jesús apela a un segundo argumento, realmente genial:

Como ellos no acababan de creerlo a causa de la

alegría y del asombo, les preguntó: ¿Tienen aquí algo
de comer? Le dieron un pedazo de pescado asado, así
que lo tomó y se lo comió delante de ellos (24:41ss
NVI).

Si los fantasmas no tienen manos y pies ni carne ni hueso, mucho

menos pueden comer. Entonces, para mostrar la realidad de su
resurrección, Jesús comió ante los ojos de ellos. Lo vieron abrir
la boca, levantar la comida con la mano, y comérsela. A esta
segunda demostración empírica Jesús ahora, como en el camino
a Emaús, añade argumentos bíblicos:

Cuando todavía estaba yo con ustedes, les decía que

tenía que cumplirse todo lo que está escrito acerca de
mí en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos.
Entonces les abrió el entendimiento para que
31
) Joseph Fitzmyer (Gospel according to Luke, Doubleday 1985, Vol. II pp. 1538,
1574) sugiere que las apariciones de Jesús resucitado eran siempre “desde la gloria”
(24:26).
38
 comprendieran las Escrituras. Esto es lo que está
escrito – les explicó – que el Cristo padecerá y
resucitará al tercer día... (24:44ss; cf 25ss).

Ahora que al fin han reconocido que él ha resucitado, y con

cuerpo, Jesús les imparte una comisión misionera, de predicar en
nombre del Resucitado “el arrepentimiento y el perdón de
pecados a todas las naciones” (24:47):

Ustedes son testigos de estas cosas. Ahora voy a

enviarles lo que ha prometido mi Padre: pero ustedes
quédense en la ciudad hasta que sean revestidos del
poder de lo alto (24:48s).

¡Y pensar que llegaron a ese punto por algo tan común y

corriente -- ¡verle comer al Resucitado! Ese pescado asado
ayudó a lanzarlos al proyecto misionero en el mundo entero.

Debemos señalar otra característica del Jesús resucitado: sus propios

amigos no lo reconcían sino lo confundían con los más humildes seres
humanos. Aunque en Lc 24:37s lo confundieron al principio con un
espíritu, era sólo porque en ese momento ni consideraban la posibilidad de
que fuera él mismo resucitado. Pero antes María Magdalena lo había
confundido con el jardinero que cuidaba el huerto (Jn 20:15). No lo
confunde con un ángel, ni con un rabino o un profesor de teología sino con
el jardinero. Y cuando Cristo aparece a orillas del mar, los mismos
discípulos suponen que es otro pescador más (Jn 21:1-4). Después de la
pesca milagrosa Pedro exlama a sus compañeros, “¡Es el Señor!”. Aunque
ya lo reconocieron, ninguno se atrevió a preguntarle quién era (21:12)

Lo más simpático, y hasta cómico, es el relato del camino a Emaús. Los

dos caminantes van cabizbajos, ya totalmente sin esperanza, aplastados, y
se les acerca Jesús pero no lo reconocen. Con la misma pedagogía y
sicología que siempre demostraba, Jesús abre la conversación con una
pregunta muy sencilla y natural, que introduce la siguiente conversación
(un poco dramatizada):

Jesús: “Hola, muchachos. ¿De que vienen hablando

ustedes que les tiene tan tristes?”
39
 Cleofás: “¿Serás tu el único extranjero en toda
Jerusalén que no sabe todo lo que ha pasado este fin de
semana? ¿Cómo es posible que no sabes los últimos
acontecimientos?”

Jesús (con cara de inocente): “Pues, cuéntenme, ¿qué

cosas han pasado?”

Ellos (sin darse cuentas que todo eso le había pasado a

quien les acompaña, pretenden ponerle al día con las
noticias): “Lo de Jesús de Nazaret, que era profeta
poderoso en hechos y en palabras...”

Jesús (con expresión de mucho interés en saber más):

¡De veras! Cuéntenme más...”

Ellos: “Pero nuestros sacerdotes y nuestras autoridades

lo entregaron a ser crucificado”.

Jesús: “¿Y entonces, qué pasó?”

Ellos (mirándole directamente a él, sin reconocerle):

“Pues algunas mujeres fueron al sepulcro y no
encontraron el cuerpo, y después unos compañeros
también fueron al sepulcro, pero ellos tampoco lo
vieron a Jesús”.

Notemos que Jesús les da espacio a ellos a expresar ampliamente

sus propios sentimientos. En vez de “caerles” con un sermón o
de identificarse inmediatamente como “prueba” de la
resurrección, les hace unas preguntas que les anima a exteriorizar
sus pensamientos y emociones. “¿De qué conversan?” (24:17),
les pregunta, y después “¿Qué cosas?”(24:19). Aparece aquí un
Jesús sutilmente jocoso, que en la forma más cariñosa y
pedagógica “juega” con ellos con un método socrático para
llevarlos simpáticamente a un mejor entendimiento. En esta
conversación, Lucas parece decirnos que el Jesús resucitado no
había perdido ni su gran sensibilidad humana ni su sentido de
humor. !Qué sicología de Jesús! Haciéndoles preguntas,
haciéndose el inocente, dejando que ellos le informen a él de su

40
propia muerte, de la pasión que él mismo había sufrido en carne
propia. ¡Qué sentido de humor más profundamente humano!

Lo que nos interesa especialmente es que ellos, al ver a Jesús, creían que
era algún extranjero que ni aun estaba al día con las noticias. Los que
vieron a Jesús nunca lo confundieron con un dramático ángel, echando
rayos de gloria, cuya cara brillara como el sol al mediodía. No. La primera
en verlo, María Magdalena, lo tomó por el jardinero que cuidaba el huerto.
Los dos caminantes lo ven como un forastero, sin absolutamente nada de
excepcional ni impresionante. Y los discípulos, desde la barca donde
pescaban, primero creían que era otro pescador más. Tan humano era el
Jesús resucitado.

¿Cuáles son las características del Cristo resucitado? Es importante,

porque entendemos que nuestro cuerpo resucitado habrá de parecerse al
cuerpo de Cristo, primogénito y primicias de la resurrección. Podemos
señalar las siguientes características:

1) Todas las fuentes señalan, de una u otra manera, la identidad del

Resucitado con el anteriormente Crucificado y la continuidad
ininterrumpida de su persona. Según Jn 20:20,25-27, su cuerpo tenía las
marcas y las recientes heridas (cf. Lc. 24:39s). En todos los textos, relatos
de la sepultura son seguidos inmediatamente por los relatos de
resurrección. En su aclaración del evangelio que él había proclamado,
Pablo incluye que “fue sepultado, y que resucitó al tercer día” (1 Co. 15:4).
También al hablar de la resurrección final, Pablo propone analogías
basadas en la continuidad y transformación del mismo cuerpo (15:36-44).

2) Todos los relatos indican, cada uno a su manera, que el cuerpo del
Resucitado fue visible, audible, y en algún sentido físico. Lucas y Juan son
los más enfáticos en este aspecto. Aunque Pablo no entra en descripciones
del Resucitado, destaca que éste aparecía (1Co 15:5-8). Cuando habla del
“cuerpo espiritual” (15:44, en contraste con “cuerpo síquico”, no con
cuerpo físico), o la “tienda celestial” con que seremos revestidos (2 Co 5:1-
5), Pablo destaca la novedad del cuerpo resucitado por el poder del Espíritu
pero de ninguna manera lo reduce a una mera inmortalidad del alma. 32

32
) El adjetivo “celestial” en 1 Co 15:46-49 no describe directamente al cuerpo
resucitado sino a Cristo como segundo Adán, por quien y en quien resucitarán también
nuestros cuerpos. La resurrección no tiene orígen terrenal sino celetial.
41
Pablo insiste especiíficamente en que el “alma” del creyente no quedará
“desnuda” (2 Co 5:3s).

3) Lucas y Juan, que describen más ampliamente al Jesús resucitado, lo

presentan como impresionantemente humano. Come, camina, conversa.
Como consejero consolador, sicólogo y pedagogo, según Lucas, abre la
mente y los ojos a los dos caminantes, y todo eso con un bello sentido de
humor. Es un Cristo que le gusta el compañerismo de la mesa, le gusta el
compañerismo de un paseo. ¡De angelical tenía poco o nada, de humano
muchísimo!

4) Diversas fuentes, y Pablo en particular, señalan el paralelo entre el

cuerpo resucitado de Jesús y el de los fieles en la resurrección final. Cristo
es primogénito (Col 1:18; Apoc 1:5) y primicias (1 Co 15:23) de la
reusrrección futura. El poder de su resurrección, que opera ahora en los
que creemos, anticipa y garantiza nuestra resurrección futura (Ef 1:20; Rm
8:11). “Con su poder Dios resucitó al Señor, y nos resucitará también a
nosotros” (1 Co 6:14 NVI; cf. 2 Co 4:14).. Según Jn 5:28s, los muertos
(creyentes e incrédulos) saldrán de sus sepulcros: un paralelo evidente a la
resurrección de Cristo.

“¡Fíjense qué gran amor nos ha dado el Padre, que se nos llame hijos de
Dios!...Queridos hermanos, ahora somos hijos de Dios, pero todavía no se
ha manifestado lo que habremos de ser. Sabemos, sin embargo, que cuando
Cristo venga seremos semejantes a él, porque lo veremos tal como es” (1 Jn
3:1-3).

SIGNIFICADO TEOLOGICO:
La Palabra de Dios nos manda estar preparados en todo momento para
ofrecer una apología de nuestra esperanza y explicar su lógos a quienquiera
nos lo pida (1 P. 3:15). ¿Cuál, pues, es el sentido y la lógica de la
resurrección de Cristo y la nuestra? ¿Es sólo una exótica curiosidad al final
de la historia o pertenece integralmente al sentido coherente de toda nuestra
fe?

1) La resurrección de Cristo es el ancla firme de nuestra esperanza;

significa que la esperanza cristiana tiene una sólida base histórica. Tenemos
una esperanza bien fundada en un hecho ya demostrado: Jesús ha
42
resucitado. Es importante recordar que la esperanza es una parte esencial
de nuestra fe. Creer es esperar; si no espero, realmente no creo. Y esta
esperanza, que es inseparable de nuestra fe, no está en el aire. Está
firmemente fundada en un hecho que ya ocurrió, cuando Cristo resucitó.

Un filósofo contemporáneo que destacó el tema de la esperanza fue el

marxista Ernst Bloch. Hace unas décadas un alumno suyo, Juergen
Moltmann, planteó dos preguntas muy importantes ante la “filosofía de la
esperanza” de su maestro. Si la muerte tiene la última palabra para cada ser
humano, preguntó Moltmann, ¿con qué base podemos esperar? Y peor, si
nuestro planeta mismo también espera su propia muerte cósmica,33
entonces tanto a nivel personal como a nivel cósmico, pareciera que la
esperanza no sería más que una fatua ilusión. La muerte parecería llevar
toda la victoria, pues al fin estamos destinados a la muerte humana y la
muerte cósmica.

Entonces Moltmann comenzó a pensar en la resurrección de Cristo como

lógos de nuestra esperanza. Curiosamente, a la época estaba bastante
popular la sensacional “teología de la muerte de Dios”. Moltmann
respondió que efectivamente, Dios había muerto (Dios el Hijo, en la cruz),
pero tambíen había resucitado y está sentado a la diestra del Padre. Ahora
nuestra fe nos da una verdadera base para esperar. Frente a la muerte
personal, nos asegura de nuestra resurrección en Cristo. Y frente a la
muerte cósmica, nos anuncia nueva tierra y nuevos cielos.

Por eso, aun cuando no haya base visible ni calculable para seguir
esperando, el cristiano (como Abraham; Rm 4:18) sigue esperando. No por
las circunstancias, que comúnmente no alimentan ni fundamentan la más
mínima esperanza. Pero Cristo ha resucitado, y nosotros resucitaremos.
Después de la resurrección de Cristo, para el cristiano no debe de haber
cómo desesperarse. A la luz de la resurrección, todo es posible.

Porque él vive, yo no temo el mañana,

Porque él vive, el temor se fue,

Porque yo sé que el futuro es suyo,

) Ver más al respecto en el último capítulo de este libro, sobre el fin del mundo.
33

43
 Y que vale la pena vivir,

Porque él vive en mí.

Creo que nuestros pueblos necesitan este mensaje, especialmente después

de la “década perdida” de los 1980s, ahora en “la década peor” de los
1990s, y ante todas las incógnitas de la.postmodernidad. Tienen razón los
que describen las últimas décadas como “el cementerio de las esperanzas”.
Como los caminantes a Emaús, muchos que antes habían esperado, y
luchado por sus ideales, ahora no esperan más. Muchos revolucionarios de
ayer ahora están totalmente desilusinados y han abandonado los sueños de
una utopía de justicia e igualdad. Pero los cristianos sabemos que Cristo
resucitó, y seguiremos esperando, contra viento y marea.

2) La resurrección es una afirmación del valor del cuerpo. El cuerpo no es

ni algo malo ni algo secundario o accidental. La corporalidad pertenece a
lo más profundo de nuestro ser. Dios creó la carne y exclamó, “qué buena
esta humanidad física, con cuerpo, que yo he creado, buena en gran
manera”. Cristo se encarnó en carne como la nuestra, y sin pecado. Cristo
murió en la carne, y resucitó en la carne y volverá en la carne. La
resurrección nos enseña que sin el cuerpo estamos incompletos, no
podemos ser plenamente nosotros. La carne no es de avergonizarse, sino
de darle gracias a Dios.

La resurrección nos llama a ser humanos. Cristo resucitado era ricamente

humano, y ahora a la diestra de Dios, sigue siendo humano (aunque por
ahora no en forma visible, hasta su venida). La resurrección es una
afirmación de lo humano, incluída nuestra realidad física. Es lindo como 1
Tm 2. dice “hay un sólo mediador entre Dios y los hombres y las mujeres,
Jesucristo hombre.” A la diestra de Dios hay un ser humano, en cuerpo
glorificado, que intercede por nosotros. Y volverá en cuerpo visible. Hay
toda una teología del cuerpo, como hay toda una teología anticuerpo,
gnóstica, maniquea, antihumana, que es de lo más antibíblico que puede
haber, aunque a veces lo confundimos con espiritualidad.

3). La resurrección transformó para siempre el sentido de la muerte. Karl

Rahner, en medio de un artículo denso y técnico sobre la muerte, nos
sorprende con las siguentes palabras bellas:
44
 La muerte oculta en sí misma todos los misterios del ser
humano... [Es] el punto en que la persona se torna de la
manera más radical problema para sí misma, y por cierto
un problema que sólo Dios puede resolver. El cristianno
conoce la muerte de un hombre como el suceso más
fundamental de la historia.34

El acontecimiento más grande e importante de todos los siglos no

fue una batalla victoriosa, ni una filosofía brillante, ni algún
descubrimiento científico, sino una muerte...y muerte de cruz.

En otro diccionario teológico Alan Richardson, en su artículo sobre el

mismo tema, señala que " ha ocurrido una muerte que transformó todo
nuestro entender de ella"35 Cristo ha redefinido para siempre el significado
de la palabra "muerte". Cristo vino “a destruir por medio de la muerte al
que tenía el imperio de la muerte, esto es, el diablo” (Hb 2.14). La muerte
es ya un enemigo derrotado, un enemigo muerto (1 Co 15:55). Como dice
un bello himno alemán., “Jesús, muerte de mi muerte; Jesús, vida de mi
vida”.

¡Los cristianos sabemos de una muerte que cambió para siempre el sentido
de la muerte! Veamos ahora cómo Cristo con su resurrección transformó la
muerte. Hay cinco puntos importantes con respecto a esto:

a) Cristo transformó la muerte de fatalidad en libertad. Sin Cristo, la

muerte es simplemente un destino que nadie puede escapar; sólo podemos
resignarnos a ella. Pero en Cristo, somos libres para vivir y para morir.
Jesus dijo, con soberana dignidad, “Yo pongo mi vida; nadie me la quita.
Yo me la pongo, porque estoy al servicio de mi Padre” (Jn 10:17-21). En
Cristo el morir es también un acto libre. Podemos pensar en mártires de
nuestros tiempos como Martin Luther King y Oscar Arnulfo Romero, que
asumieron conscientemente el morir por los demás. Para nosotros la
muerte ya no es fatalidad; aun cuando sea dolorosa. La muerte se ha
convertido en libertad.

b). Cristo tran sformó la muerte de futilidad en plenitud.. En muchas

tumbas antiguas en Italia van estas siglas: NFFNSNC. Significaban en

) Sacramentum Mundi 4:818.

34

) :Theological Wordbook p.60.

35

45
latín: “no fui, fui, no soy, qué me importa” (non fui, fui, non sum, non
curo). La vida era un sinsentido, y la muerte el sinsentido final. Para
nosotros, en Cristo, la muerte ya no es “vanidad de vanidades”, un “hoyo
negro” en que caemos y desaparecemos. La muerte ahora es la coronación
de la vida. Significa entrar en la plenitud de la vida eterna: “en tu presencia
hay plenitud de gozo, delicias a tu diestra para siempre”.(Sal 16:11). En
Cristo la futilidad se tornó plenitud. Ese sentido de la muerte como plena
realización de la vida se expresa hermosamente en un poema del patriarca
evangélico mexicano Gonzalo Baez Camargo:

Cuando me llames

Concédeme,Señor, cuando me llames

que la obra esté hecha:
la obra que es tu obra
y que me diste que yo hiciera.

Pero también, Señor, cuando me llames,

concédeme que todavía tenga
firme el paso, la vista despejada,
y puesta aun la mano en la mancera.

Yo sé muy bien que cuando al cabo falte

mi mano aquí, tu sabia providencia
otras manos dará, para que siga
sin detenerse nunca nuestra siembra.

c). De derrota en victoria: “¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde,

oh sepulcro, tu victoria?”, pregunta Pablo (1 Co 15:57). Según los padres
antiguos, la cruz fue una especie de trampa en que cayó Satanás. Creía que
si matara a Cristo, la victoria sería suya. Mató a Jesús en la cruz, pero el
vencido fue él y no Jesús. Esos antiguos padres solían exclamar “Christus
Victor! ¡Jesus es Vencedor!”36 Ya la muerte no es derrota para nosotros
porque no fue derrota para Cristo.

A ti la gloria, ¡Oh nuestro Señor!

A ti la victoria, Gran libertador!

) Ver Gustaf Aulen, Christus Victor (1931).
36

46
 Te alzaste pujante, Lleno de poder,

Mas que el sol radiante Al amanecer.

Gozo, alegría, Reinen por doquier,

Porque Cristo hoy día Muestra su poder...

Angeles cantando Himnos al Señor

Vanle aclamando Como vencedor.

A ti la gloria, ¡Oh nuestro Señor!

A ti la victoria, Gran libertador!

d). De pérdida en ganancia. “Porque para mí el vivir es Cristo, y el morir

es ganancia” (Fil 1:21).. Si de veras nuestro vivir es Cristo, el morir es más
de lo mismo, estar más cerca de Cristo y conocerle mejor. Quien vive por
el dinero lo pierde todo al morir. Quienes viven por la fama, o por el
placer, nada llevarán consigo a la eternidad. Aun el intelectual que vive
por el conocimiento, si no es conocer a Cristo, está dedicando su existencia
a algo que al final de la jornada tendrá que perder. Pero si nuestra vida
entera está concentrada en el conocimiento de Cristo, morir será algo así
como pasar de la educación primaria a los estudios avanzados. En Cristo,
morir es ganancia.

Naturalmente, la muerte de un ser querido es perdida para los que

quedamos, y nos duele. No debemos engañarnos con un falso optimismo
Hay que llorar en los funerales y exteriorizar el dolor humano que
sentimos. Pero la muerte no es pérdida para el ser querido, sino estar con
Cristo lo cual es mucho mejor:

Tesoro incomparable, Jesus amigo fiel,

Refugio del que huye del adversario cruel...

47
 Sin tu influencia santa, la vida es un morir;

Gozar de tu presencia, esto sólo es vivir.

e). Finalmente, Cristo transforma la muerte de fin en principio. La muerte

no es el acabóse sino el comenzóse, como diría Mafalda. Llama la atención
que el fin de la misma Biblia resulta ser más bien un principio
cualitativamente nuevo (Apoc 21:1s). Con Dios, las conclusiones son
nuevos comienzos: “He aquí”, dice Dios nada menos que al final de toda la
Biblia, “yo hago nuevas todas las cosas” (Apoc 21:5), como que el divino
Creador nunca se cansará de renovar todo. Por eso también la muerte
misma es un nuevo principio. Antiguamente los cristianos llamaban al día
de muerte de un hermano o hermana sus “natalicios”; la muerte no es el fin
sino el nacer a una nueva vida. Así Cristo ha transformado el sentido de la
muerte.

Martín Lutero, en uno de sus últimos sermones, dijo: “El mundo me dice
quue en medio de la vida, estoy muriendo; Dios me contesta, No, en medio
de la muerte, vives”. Cuando el gran teólogo puritano John Owen se
moría, dictaba una carta a su secretario: “Estoy en la tierra de los vivientes
saliendo para la tierra de los muertos. No, más bien, de la tierra de los
moribundos voy saliendo para la tierra de los vivientes".

En 1997 moría en Chicago el cardenal José Bernardin, un hombre muy

querido, muy admirado y muy admirable. Hizo de su cáncer terminal un
testimonio de fe, compartiendo todo por televisión y orando que su muerte,
igual que su vida, glorificara a Dios. La noche que agonizaba, una multitud
estaba fuera de su residencia. Los periodistas y el mundo entero esperaba
la noticia, el cardenal ha muerto. Pero al fin salió el secretaroio del
cardenal, hubo silencio, y sus palabras fueron éstas: “Hace diez minutos el
hermano José comenzó una nueva vida.”

Dietrich Bonhoeffer, el último día de su vida terrestre, celebró la Santa

Cena en el campo de concentración, predicando sobre Isaías 53. Al final de
la celebración, un policía Gestapo de Adolfo Hitler llamó su nombre.
Bonhoeffer sabía que lo llevaban para ahorcarlo. “Este es el fin”, fueron

48
sus últimas palabras, “para mí el principio”. En Cristo, la muerte no es un
fin sino un nuevo principio.

4) Una observación final: La resurrección de Cristo nos da una clave para

entender otras esperanzas bíblicas. Es una clave hermeneútica. ¿Como va
a ser nuestro cuerpo resucitado? Como el de Cristo. Cómo va a ser la
venida de Cristo? En ese cuerpo con el que resucitó. ¿Cómo va a ser la
nueva tierra? Una que podré pisar con los pies de mi cuerpo resucitado.
Pero también tendré total libertad de aparecer ante Dios en la gloria, y verle
como El es, y sin cuerpo igual que Cristo trasladarme a la nueva tierra a
comer del árbol de la vida. Sin caer en literalismos que van más allá de la
enseñanza bíblica, podemos afirmar, a partir de la resurrección corporal de
Cristo, un realismo básico en cuanto a las promesas escatológicas de la
Palabra de Dios.

RESURRECCIÓN Y MISIÓN
Se ha dicho, con mucha razón, que acostumbramos predicar el evangelio a
las personas como si fueran sólo “almas” y no tuiveran cuerpo. ¿Qué
significa la resurrección de la carne para la misión y la proclamación de la
iglesia hoy?

1). Primero, significa una evangelización afirmativa. Según 2Cor.1:20

Jesucristo es el Sí y el Amén de Dios. Y en la resurrección de Cristo, y la
nuestra, vemos que la vida no termina con un “no”, ni con signo de
interrogación. Termina con un “sí” enfático, y desde ese sí afirmativo debe
de nacer nuestra evangelización. Debemos ser gente positiva porque Cristo
resucitó. Hay mucho de negativo, y tenemos que ser realistas, pero lo
negativo nunca debe de prevaler ni en nuestra vida ni en nuestra
evangelización. El “amén”, que es el “Sí” de Dios y el “sí” nuestro a Dios,
debe de expresar toda la realidad de la resurrección en nosotros.

2) Nuestra misión debe realizarse en el poder de la resurrección. En una

oración verdaderamente sorprendente, cargada de superlativos y sinónimos
enfáticos, Pablo pida a Dios que nos permita conocer “la supereminente
grandeza del poder de Dios para con nosotros los que creemos, según la
operación del poder de su fuerza, la cual operó en Cristo, resucitándole de
los muertos...:” (Ef 1.19s), ¡Qué increíble! El mismo poder con que Dios
resucitó a Cristo, nos ha resucitado de nuestra muerte espiritual (2:1) y
opera en nosotros ahora, aunque no lo reconozcamos. Pablo pide a Dios
49
abrirnos los ojos (1:18) para darnos cuenta de nuestros recursos poderosos
en Cristo. Por eso Pablo afirma que hemos muerto y resucitado con Cristo.

En otra oración Pablo expresa su supremo deseo de “conocerle a El y el

poder de su resurrección, siendo partícipe de sus sufrimientos”.(Fil 3:10s),
que él describe como “la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús”
(3.8). El poder de la resurrección de Cristo no es solamente futuro, que en
el día final el poder de Dios nos va a resucitar. Ese poder opera en nosotros
ahora. Entonces en la fuerza de la resurrección de Cristo llevamos el poder
de la vida y de la salvación a otras personas. No tenemos que confiar en
poderes nuestros (retórica, medios técnicos, encuestas); el poder de la
evangelización tiene que serel poder que nació en una tumba vacía.

Paradójicamente, como indica Pablo en Fil 3.10, el único camino al poder

de la resurrección es la Cruz. Antes de entrar en ese poder hay que asumir
la cruz. Es dramático el caso de los dos testigos de Apoc. 11. Mientras
soplaban fuergo y castigaban la tierra con toda clase de plagas (11.5s), no
lograban nada sino atormentar a la gente (11.10). Tenían que morir con
Cristo, llevando su vituperio (11.7-10), y resucitar con él a novedad de vida
y poder (11.11s). Entonces muchos “dieron gloria al Dios del cielo” (13). 37
Aunque Cristo no figura en el relato (sólo se menciona en 11.8 para
identificar a Jerusalén), él es de hecho el personaje central. Si hemos de
tener poder en tiempos de tribulación, la pasión de Jesús tiene que
“duplicarse” en nuestra propia muerte y resurrección con él.38

René Padilla tiene una frase muy impactante en su libro Misión Integral:

La primera condición de una evangeli zación genuina es

la crucifixión del evangelista. Sin ella el evangelio se
convierte en verborragia y la evangelización en
proselitismo (p.25).

Hoy día muchos esfuerzos de evangelización comienzan más bien con la

exaltación y promoción del evangelista. La evangelización no puede
basarse en la imagen de glamour o éxito, elocuencia o importancia, del
evangelista. De su propia “campaña evangelística” en Corinto, San Pablo
37
) Es notable que éste es el único pasaje del Apoc donde la gente responde
positivamente. En los demás pasajes el resultado es que “sin embargo no se
arrepintieron” (9:21; 16:21)
38
) Ver nuestro artículo, “La misión en el Apocalipsis” en Bases bíblicas de la misión,
René Padilla ed. (Grand Rapids: Nueva Creación 1998), pp. 368-372.
50
dijo que no había ido con elocuencia ni sabiduría sino con debilidad y
mucho temor y temblor. Si Pablo hubiera venido así a alguno de nuestros
grandes estadios, lo tendríamos por un fracaso y el año entrante invitamos
mejor a Apolos. Pero Pablo se propuso no saber nada sino a Cristo y éste
crucificado, y el poder de su resurrección. Muy difícilmente se va a
manifestar el poder de la cruz y resurrección en un esquema personalista..
El poder de la evangelización tiene que ser el poder de la cruz y la
resurrección, y sólo eso.

 3) Debe ser una evangelización encarnada. Nuestra Biblia comienza

con la creación del cuerpo humano, termina con la resurrección de la
carne, y en su centro vital proclama el hecho increíble de que el mismo
Creador se hizo carne. Para salvarnos, Dios se manifestó en una vida
humana, de carne y hueso como nosotros. La encarnación fue el
método supremo de Dios tanto para su propia revelación como para la
salvación nuestra (Jn 1:12ss,16):39

 Y el Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros, y

vimos su gloria como gloria del unigénito del Padre,
lleno de gracia y de verdad...A Dios nadie le vio jamás; el
unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha
dado a conocer (Jn 1.14,18).

 Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas

maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en
estos postreros tiempos nos ha hablado por el Hijo (Gr:
“en Hijo”)...habiendo efectuado la purificación de
nuestros pecados por medio de sí mismo...(Heb 1:1-3; cf
1Tm 3:16).

 Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto

era débil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en
semejanza de carne de pecado y a causa del pecado,
condenó al pecado en la carne... (Rm 8:3).

 Y a vosotros....ahora os ha reconciliado en su cuerpo

de carne, por medio de su muerte, para presentaros santos
y sin mancha....(Col 1:21s).

) Cf W. Dayton Roberts, “Encarnación” en Diccionario Ilustrado de la Biblia, Wilton

39

M. Nelson ed (Miami: Caribe 1974), p.197.

51
 El Hijo fue enviado en carne, hecho una vida humana, y de la misma
manera él nos envía a nosotros (Jn 20:21). Nuestra evangelización
comienza con la presencia manifesta de Cristo en nosotros, haciendo
acto de “residencia” en medio de la comunidad humana y reflejando su
gloria, gracia e integridad (Jn 1:14). Evangelizar no es sólo hablar, ni
comienza con palabras.. Comienza con una vida que encarna el amor y
el poder del Crucificado y Resucitado.

4) La resurrección implica también una evangelización humanizadora, que

no deshumaniza sino humaniza. Esto se basa tanto en la encarnación como
en la resurrección. Cristo se hizo humano para hacernos humanos a
nosotros. Como hemos visto, el Cristo resucitado era impresionantemente
humano en su presencia entre los discípulos. Aun ahora, a la diestra del
padre, el sigue siendo el Mediador, “Jesucristo hombre” (1 Tm 2:5).

También el evangelio debe hacernos más humanos a nosotros.

Nuestra evangelización no siempre ha tenido esta característica. A veces

una “conversión” puede convertir una persona en un fanático religioso,
menos humano de lo que era antes. Especialmente preocupante es el nivel
de prejuicio e intolerancia en algunos círculos cristianos, especialmente
fundamentalistas. Eso, en nombre del evangelio, puede deshumanizarnos
más bien. Si el evangelio nos hace menos humanos, ¿qué evangelio va a
ser?.

Don Kenneth Strachan, en su brillante libro El llamado ineludible, sugiere

que el fundamental punto de partido para toda evangelización es algo que
compartimos con todos los demás: nuestra común humanidad. Cuánto más
rica y profunda sea nuestra humanidad en Cristo, más auténtica será nuestra
evangelización.

5) La resurrección nos convoca a una evangelización en pro de la vida. La

resurrección es una afirmación de la vida humana y del cuerpo. Por eso la
evangelización debe promover la salud integral de la persona, pues la
resurrección nos librará al fin de toda dolencia. Esa salud perfecta
escatológica se prefiguraba ya en los milagros de sanindad de Jesús, que
anticipaban la resurrección del cuerpo.40 Cada sanación que Jesús hacía
) Cf Oscar Cullmann, “El rescate anticipado del cuerpo human según el N.T.” en del
40

evangelio a la formación de la teología cristiana (Salamanca: Sígueme 1972), pp. 135-

150.
52
era ya un signo de la resurrección del cuerpo, libre para siempre de
enfermedad y muerte. Y la iglesia debe ser un instrumento de sanidad, un
vehículo de salud y de Shalom. Si Dios sana por su palabra poderosa en
nombre de Cristo, a su nombre gloria. Si Dios sana por una clínica que
levanta una iglesia, a su nombre gloria. Un médico dijo: “Dios es quien
sana y nosotros solo cobramos”. Dios cura por la medicina o por su
palabra sanadora, a como sea su voluntad.

Pero hay también iglesias malsanas, que enferman a la gente, y la iglesia no

está para eso. Una vez la esposa de un profesor universitario me preguntó:
“Hermano Juan, ¿qué hago? Metí a mi hija en un colegio evangélico y le
han atemorizado con eso de la gran tribulación y con el infierno. La pobre
grita en la noche y no puede dormir, porque le han inculcado un mensaje
patológico”. Una evangelización desde la resurrección es una
evangelización por la vida.

En Centroamérica estamos en una lucha entre vida y muerte. Jesucristo es

vida y verdad, el diablo es muerte y mentira (Jn 8:44). Dice Julia Esquivel:
“Vivo cada día para matar la muerte”. Cristo es “muerte de nuestra muerte
y vida de nuestra vida”. Nosotros debemos vivir para darle muerte a la
muerte, y vida abundante a todos los que nos rodean:

Vivo cada día para matar la muerte,

muero cada día para parir la vida;

y en esta muerte de la muerte muero mil veces

y resucito otras tantas

desde el amor que alimenta de mi pueblo la esperanza.

6) Como mensaje de la resurrección, nuestra misión es misión

esperanzadora. Los que creemos en la resurrección debemos ser
contagiosos de esperanza. La resurrección nos muestra que la escatología
cristiana, lejos de ser primordialmente un mensaje de amenaza o terror, es
un mensaje profundo de esperanza. La gente que se han encontrado con
nosotros no pueden no esperar; el esperar nace naturalmente de la
resurrección. La fe en la resurrección será un contagio evangelizador.

53
Hay un himno del himnólogo argentino Federico Pagura, que remacha
todos los temas que hemos visto en este capítulo:

Porque El entró en el mundo y en la historia,

porque quebró el silencio y la agonía,

porque llenó la tierra con su gloria

porque fue luz en nuestra noche fría,

Porque El nació en un pesebre oscuro

porque vivió sembrando amor y vida,

porque partió los corazones duros

y levantó las almas abatidas,

Porque atacó ambiciosos mercaderes

y denunció maldad e hipocresía,.

Porque exaltó los niños y mujeres,

rechazó a los que de orgullo ardían,

porque El cargó la cruz de nuestras penas

y saboreó la hiel de nuestros males

porque aceptó sufrir nuestra condena

y así morir por todos los mortales.

Por eso es que hoy tenemos esperanza,

Por eso es que hoy luchamos con porfía,

por eso es que hoy miramos con confianza,

54
 el porvenir en esta tierra mía y nuestra.

¡Que Dios nos de fe y alegría en la resurrección de nuestro Señor, y mucha

esperanza!

IV. EL JUICIO FINAL

El evangelio es un mensaje de esperanza, y su énfasis es positivo. Los dos

temas que hemos visto hasta ahora, la venida de Cristo y la resurrección del
cuerpo, son fuertes motivos de gozo y esperanza. El último tema, despues
del presente capítulo, será también de caracter enfáticamente positivo:
nuevos cielos y nueva tierra donde mora la justicia.

En ese contexto, el tema de juicio final y castigo eterno parece desentonar.

Son enseñanzas bíblicas que a veces nos confunden, y preferiríamos
evadirlas. ¿Cómo puede un Dios de amor juzgar y condenar a sus propias
criaturas? ¿Cómo puede el cielo ser felicidad eterna, si a la vez sufren otros
en el infierno? De hecho, ¿cómo puede haber cielo, si hay infierno?

Con todo, este tema es una clara enseñanza bíblica, enfática y repetida en
muchos pasajes. Aunque nos sentimos tentados a obviarlo, es una realidad
que está en la Palabra de Dios y debemos tomarla con mucha seriedad.
Obedientes a 1 Pedro 3:15, también tenemos que buscar la razón bíblica, la
razón lógica y la razón ética de esta esperanza.
ENSEÑANZA BIBLICA
Aunque las referencias al juicio final en el Nuevo Testamento son
numerosas, hay sólo dos descripciones extensas y detalladas: Apocalipsis
20 y Mateo 25. En el primer pasaje, después de la derrota final del dragón
(20:10) y la eliminación final de todo mal en el universo, aparece un gran
trono blanco, ante el cual huyen la tierra y el cielo (20:11). Los muertos
resucitan para ser juzgados según sus obras (20:6,12s). Para el juicio “se
abrieron unos libros” (20:12), que eran como “acta notarial” de la conducta
de cada persona. Esos libros, a base de las obras, aparecen frecuentemente
en el AT (Dn 7:9s) y en la literatura apocalíptica. Pero aquí aparece

55
también otro libro, “el libro de la vida” (20:12,15), que no figura en otros
relatos de juicio (ni aun en el Nuevo Testamento). Este último libro nos
indica que la salvación es por la fe, pero no deja de ser juicio “por la fe que
obra por el amor”, representado por “los libros” de la verdadera práctica y
la vida de cada cual.

Mateo 25:31-46 es un pasaje mucho más largo; de hecho, es la única

descripción detallada del juicio final en todo el Nuevo Testamento. Como
en otros pasajes, el juicio se describe como separación (cf. Mt 24:40s). Al
igual que en Apocalipsis 20 y Daniel 7, aparece el trono del juicio, pero
aquí lo ocupa el Hijo del hombre que viene en su gloria. A la diestra de su
trono el Hijo del hombre pone todas la ovejas, que han servido a Cristo
cuando en su nombre atendían a los más pequeños. Y a su izquierda van los
cabritos, que no habían querido servir a los humildes y pobres en sus
urgentes necesidades.

¿Cómo imaginamos nosotros el juicio final? ¿Qué significado tiene en

nuestro pensar y vivir cristianos?. Lo más típico entre evangélicos parece
ser una confianza muy tranquila y cierta apatía ante el tema: “Yo ya acepté
a Cristo como mi Salvador, así que lo del juicio final lo tengo resuelto y
puedo pensar en otras cosas. El juicio final es para los inconversos; no me
tiene que preocupar a mí”.

Sin embargo, las enseñanzas de Jesús sobre este tema se dirigen

principalmente a los creyentes, como exhortación a una vida santa y justa,
consecuente con el evangelio del reino. El tema del juicio es también para
nosotros los cristianos. Nos advierte: ¡qué cosa más seria es ser discípulo
de este Maestro! ¡qué cosa más seria es llamarse cristiano! Si pensamos
que con nuestra profesión de fe tenemos todo garantizado, el juicio final
podrá sorprendernos tremendamente como sorprendió tanto a ovejas como
a cabritos en este pasaje (cf Mt 7:21-23). Nuestra respuesta más bien debe
ser: “Ayúdame Señor a serte fiel en todo momento”.

Las sorpresas del juicio final

Los relatos del juicio final están llenos de sorpresas, y sobre todo Mateo 25.
Veamos las sorpresas de este pasaje y del tema:

1) La primera sorpresa es que el juicio aquí resulta ser por obras y no

explícitamente según la fe o la incredulidad de cada persona. Las ovejas no

56
se describen como los que habían puesto su fe en Cristo (el mismo Hijo del
Hombre que es el Juez) sino los que habían ayudado a los necesitados. De
hecho, excepto por la mención del libro de la vida en Apocalipsis 20, las
referencias al juicio final no mencionan la fe sino afirman que todos serán
juzgados “según sus obras”. En ningún relato del juicio se pregunta.
“¿Aceptaste a Cristo? ¡Adelante!. ¿No aceptaste a Cristo? ¡Afuera!”

Hay diferentes razones que pueden explicar esta característica de las

descripciones del juicio final. Definitivamente no significa negar la
justificación por la fe, tan enfática en todo el Nuevo Testamento. Tampoco
se trata de despreciar la fe ni restarle importancia al nuevo nacimiento en
Cristo. Llama la atención que el mismo Pablo, apóstol de la justificación
por la fe, enseña también que “cada cual será juzgado según sus obras” (Ro
2:6-8; cf 2 Co 11:15; 1 Co 3:8,13-15; “según lo que ha hecho mientras
estaba en el cuerpo”, 2 Co 5:10; seremos juzgados según la ley, Ro 2:12-
16). Tanto Pablo como Santiago y Juan insisten que la fe que no obra es fe
muerta, que la verdadera fe obra por el amor, y que somos salvos por la
obediencia de la fe (Ro 1:1:5; 2:8; 6:17; 10:16; 15:18; 16:26). Son esas
manifestaciones concretas, que pertenecen a la esencia de una fe genuina,
que Dios estará buscando en el día del juicio final.

2) Nos sorprende también que el único relato extenso y detallado del juicio
final menciona exclusivamente obras sociales. Eso nos dice algo. Por
supuesto no excluye otros aspectos (ética individual, vida eclesial), ni
tampoco desconoce la importancia de la relación personal con el Señor.
Pero aquí, en este relato tan singularmente importante para nuestro tema,
todos son juzgados por su atención al necesitado. Las dos mitades del
pasaje (ovejas, cabritos) son estrictamente paralelas, con la única diferencia
del adverbio “no” en la segunda descripción. Las ovejas practicaban la
diaconía con los pobres, los cabritos no la practicaban. Y de eso dependía
la diferencia entre vida eterna y muerte eterna en el juicio final.

¿De dónde vino la idea entre evangélicos que la obra social es secundaria o
aún contradictoria al evangelio? ¿Será que la iglesia está llamada a ganar
almas pero no preocuparse por el cuerpo? Aquí el juicio es por nuestra
fidelidad en servir al necesitado. Esa es la segunda sorpresa de este pasaje.

57
3) Una tercera sorpresa en el pasaje es la de los mismos que son juzgados
por Cristo. Parece que todos se sorprendieron por los veredictos; ninguno
parece haber anticipado la decisión que le tocó. Los que salen de ovejas, de
buenos, dicen “pero Señor, cuándo te vimos hambriento y desnudo? Ni nos
recordamos de eso”. Ninguno dice “por supuesto, es cierto, toda la vida yo
servía a los demás, eso lo comprendo bien” sino dice, “Señor, no entiendo,
¿cuándo te vi hambriento y te di arroz y frijoles?” Lo que hicieron, lo
hicieron tan espontáneamente que no llevaban cuentas de sus virtudes.
Estaban tan ocupados sirviendo a los más pequeños que no habían sentido
ninguna virtud especial en su conducta. Y los que salieron mal preguntan lo
mismo:: “Pero Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y no te dimos de
comer? No recordamos ni una sola vez”. Y creo que lo dicen sinceramente.
Eran insensibles. Pero el Señor sí recordaba.

4) Encuentro otra sorpresa del juicio final, aunque no en este pasaje sino en
Apocalipsis.21:8. Después de haber hablado de la nueva creación, Juan
pone un “pero”, una condición excluyente: los cobardes, incrédulos,
abominables, asesinos, fornicarios, hechiceros, idólatras y mentirosos no
entrarán sino irán al lago de azufre y fuego. 41 Incluye los conocidos
pecados escandalosos (asesinato, fornicación, hechicería etc) pero
comienza y termina con dos que sorprenden: cobardes y mentirosos (¿quién
es inocente de éstos?). ¿Por qué comienza Juan esta lista con “cobardes”?
Obviamente es porque en todo su libro él está llamando a los creyentes a
ser fieles hasta la muerte (2:10), resistiendo a la idolatría del imperio
romano. Es probable que el término aquí se refiere a los mismos nicolaítas
(2:6,14s,20). Parece que ellos eran creyentes, correctos y ortodoxos, pero
cobardemente conformados al mundo. Buscban lo seguro y lo fácil pero
nunca entrarán en la vida eterna.

En el día del juicio, ¿se sorprenderán algunos “evangélicos nicolaítas”,

piadosos y ortodoxos pero cobardes ante los desafíos de su momento
histórico? El reino de Dios no pertenece a los tímidos y cobardes; los
valientes lo arrebatan por la vehemencia de sus convicciones.

41
) Es posible que “incrédulos” no se refiere a la falta de fe en Cristo sino a la falta de
fidelidad en todo. y específicamente a Cristo. El sentido de “abominables” es muy
discutido. Los “mentirosos” son los inauténticos, que no tienen integridad; cuya misma
existencia es una falsedad. Juan denuncia a los que se dicen ser apóstoles pero no lo son,
o judíos pero no lo son (2:2,9; 3:9).
58
Dietrich Bonhoeffer, bajo Adolfo Hitler, llegó a entender que en el juicio
final Dios no iba a preguntarle sólo por su ortodoxia, su piedad, o su labor
pastoral, sino por su fidelidad ante el desafío histórico del nazismo.

Para los evangélicos norte- y latinoamericanos contemporáneos, que hemos

vivido todos los desafíos de revolución y represión, sueños y desilusiones,
guerras (Cuba, Nicaragua, Vietnam, Golfo Pérsico, Yugoslavia), y.
exagerados extremos de riqueza y miseria, podemos estar seguros de que
estos temas tendrán prioridad en la agenda del juicio final. En nuestras
tierras tan salpicadas por la sangre de mártires, Dios no perdonará nuestra
cobardía histórica.

Estas sorpresas nos acuerdan de nuevo que nadie debe tener el tema del
juicio final como causa de confianza presuntuosa y tranquila. La realidad
del juicio final nos pone a todos delante del Señor. Nos obliga a
examinarnos y vivir cada momento ante el ojo escrutinador del Juez
amoroso pero rigurosamente justo (Heb 4:13).

Los veredictos: la muerte eterna

La enseñanza bíblica plantea bajo diversos términos y figuras dos
veredictos: muerte eterna para unos (Ap 2:11; 20:6,14; Jn 5:28s; Mt 25:46)
y vida eterna para otros (Jn 5:28s; Mt 25:46). Culmina así la lucha entre
muerte y vida que comenzó en el Génesis. El significado de ambos es el
mismo: la irreversibilidad de las opciones hechas en esta vida. Los que en
vida escogieron la muerte, recibirán eternamente lo que habían escogido.
Los que recibieron a Aquel que es la vida y la verdad, gozarán eternamente
de lo que en vida, por la gracia de Dios, habían recibido por fe.

La muerte eterna se describe en las escrituras por diversos términos,

muchos de ellos heredados del judaismo. El sheol era el concepto hebreo de
la tierra de sombras de los que ya no vivían físicamente. Era un concepto
muy poco definido, aunque no era lugar de castigo. El hades del Nuevo
Testamento viene de la mitología griega y significa “mundo subterráneo”,
mientras gehena (en hebreo) era el nombre del valle fuera de Jerusalén
donde se había sacrificado niños a Moloc y donde se quemaba la basura de
la ciudad. Es fácil imaginar que corrían muchos gusanos, gozándose del
menú del basurero, hasta que en un momento morían por el fuego.

Mucho del lenguaje descriptivo del infierno tiene que ser figurado. Lo del
gusano que no muere, no es para sacar una doctrina de la inmortalidad de

59
los gusanos. Fuego y tinieblas son símbolos contradictorios, si se toman al
pie de la letra, pero el ardor del fuego y el temor de la oscuridad son
simbolismos. Un abismo sin fondo, como nos pasa a veces en las
pesadillas, o el encontrarse fuera de un banquete, son otros de los muchas
figuras que describen un juicio final y un veredicto de muerte.

Pablo expresa más claramente la esencia de la muerte eterna: “ellos sufrirán

pena de eterna perdición, excluidos de la presencia del Señor y de la gloria
de su poder” (2 Ts 1:9). Dos aspectos aquí nos ayudan a entender el
significado de la condenación final. Primero, es separación eterna de Dios
quien es nuestra vida. Precisamente los que en la tierra optaron por vivir sin
Dios, recibirán como destino eterno esa opción ya hecha. Será la
culminación de la alienación, del enajenamiento, que fue su misma vida (Ef
2:1-3,12). Segundo, la muerte eterna será un existir privado totalmente y
para siempre de la gloria y el poder. Entre los castigos de la muerte eterna
estará el eterno aburrimiento, la absoluta frustración, el fracaso total de la
existencia. Y todo eso no será otra cosa sino la “finalización eternal” de lo
que ellos mismos habían escogido voluntariamente.

El hecho del castigo eterno, y la contraposición de los dos veredictos, está

evidente en Juan 5:28s. Además del “ya” de la vida eterna (Jn 5:24-27; los
creyentes tienen ahora la vida eterna), Jesús anuncia que en el futuro todos
los muertos saldrán de sus sepulcros. “Los que hicieron lo bueno, saldrán a
resurrección de vida; mas los que hicieron lo malo, a resurreccion de
condenación”. Este y muchos otros pasajes afirman más allá de toda duda
la enseñanza bíblica de la perdición eterna.

Generalmente visualizamos el juicio final en los términos del Inferno de

Dante o de la famosa pintura de Miguel Angel en la Capilla Sixtina de
Roma. Un Cristo severo está empujando a las almas condenadas, por la
fuerza contra la desesperada resistencia de ellos, a las llamas del infierno.
Al lado de Jesús, los mártires le animan a vengar la sangre de ellos; María,
sentada a su derecha, cubre su rostro para no mirar tanto horror.

En cambio, C.S. Lewis en su novela, El gran divorcio, da una visión muy

distinta y más acertada. Según Lewis, los impíos llegan primero al infierno,
un lugar árido, gris y escuálido. Después una especie de “aerobús” los lleva
al cielo, donde bajan a pasear libremente. Pero el cielo no les parece para
nada y prefieren el infierno. Ellos quieren ser el centro de todo, y no
60
pueden serlo en el cielo. Los habitantes del cielo son gente que nunca les
había gustado a ellos. Todo lo que buscaban, por lo que vivían, no cabe ni
cuenta en el cielo. Entonces, dice Lewis, el mismo bus hace el viaje de
regreso al infierno y la gente hace fila para abordarlo.

En las palabras de C. S. Lewis: “Hay al fin sólo dos tipos de personas. Los
que le dicen a Dios, `hágase su voluntad’, y aquellos otros a los que Dios
dice, al fin, `pues bien, hágase la voluntad de ustedes`. Todos los que están
en el infierno”, dice Lewis, “lo han escogido”.

La vida eterna
La vida eterna también se describe bíblicamente por diferentes términos y
metáforas: entrar en el Reino (Jn 3:5; 2 Ts 1:5), vivir en la nueva creación
(Ap 21-22), reinar con Cristo (Ap 20:4; 22:5), estar con Cristo (Fil 1:23) en
el Paraíso (Lc 23:43; Ap 2:7), comer del árbol de la vida (Ap:2:7; 22:2),
tener vida eterna (Jn 3:16), y tener reposo (2 Ts 1:7). Curiosamente, la
expresión “ir al cielo” nunca aparece en el Nuevo Testamento. 42 Es
importante también recordar que la vida eterna no es únicamente futura.
Podemos señalar cinco aspectos o dimensiones de la vida eterna:

1) Los redimidos tenemos ya la vida eterna aquí y ahora. Este es un énfasis

especial del cuarto evangelio: “Quien oye mi palabra y cree al que me
envió, tiene vida eterna (tiempo presente); y no vendrá a condenación
(tiempo futuro), mas ha pasado (tiempo perfecto) de muerte a vida” (Jn
5:24). “Quien tiene al Hijo tiene (tiempo presente) la vida” (1 Jn 5:12).

2) Al morir, según la escatología tradicional, “estamos con Cristo, lo cual

es muchísimo mejor” (Fil 1:23). Tanto Pablo como Jesús (Lc 23:43)
parecen entender el estado intermedio, entre la muerte individual y la
resurrección del cuerpo, como una nueva fase de la vida eterna que

) Expresiones como Mateo 5.12 (recompensa en el cielo), Mateo 6:20 (tesoro), Lucas
42

10:20 (nombres escritos), 1 Pedro 1:4 (herencia), 2 Corintios 5.1s (edificio) y Filipensis
3:20 (ciudadanía) no implican necesariamente que nosotros “iremos al cielo” sino sólo
que estas bendiciones están reservadas en Dios hasta la venida de Cristo (1P 1:4).
“Reino del cielo” es simplemente un sinónimo de “Reino de Dios” para evitar el uso del
Nombre divino. La “Jerusalén celestial” (Gál 4:26; Hb 12:22) después descenderá a la
nueva tierra (Ap 3:12; 21:2,10). Juan 14:1-3 tampoco implica nuestro traslado al cielo,
sino el retorno de Cristo y la Nueva Jerusalén a la tierra. Parece que la preferencia casi
obsesiva por el lenguaje de “ir al cielo” tiene raices más platónicas que bíblicas.
61
comenzó antes de morir. Esa vida sigue ininterrumpida entre la muerte y la
resurrección final. En lo pastoral, este aspecto es un elemento muy
importante de nuestra esperanza, sobre todo en cuanto a los seres queridos
ya fallecidos.

3) Según la interpretación premilenial de Apocalipsis 20, ya resucitados

después de la venida de Cristo reinaremos con él durante un período
amplísimo (“mil años”) sobre esta tierra, antes de que huya la vieja
creación (Ap 20:11). Eso sería entonces otra fase de la “vida eterna” que
Cristo nos ha dado.

4) El gran énfasis del libro del Apocalipsis cae en la resurrección del

cuerpo y la nueva creación (20:4; 21:1), en que reinaremos con él por los
siglos de los siglos (22:5). Contrario a la opinión más común, al final del
Apocalipsis nadie sube al cielo. Dios crea nueva tierra y nuevos cielos, y la
Nueva Jerusalén desciende a situarse en esa nueva creación (21:2,10; cf
3:12). Aun el mismo trono de Dios, que Juan había visto en el cielo (4:1s),
ahora desciende también y se establece en la Nueva Jerusalén sobre esa
nueva tierra (22:3). Podemos decir que esta vida eterna en la nueva
creación es la esperanza central y fundamental de la fe cristiana.

5) En quinto lugar, otros pasajes que afirman también que “veremos al

Señor como él es” (1 Jn 3:1s; 1 Co 13:12) parecen sugerir que tendremos
acceso a la presencia celestial de Dios (a la que refieren pasajes como Mt
6:9) donde gozaremos la visio dei como comunión directa con el Señor.
Podemos encontrar en el Jesús resucitado un posible paradigma para la
correlación de esto con el cuarto aspecto descrito arriba. Durante cuarenta
días Jesús se hacía presente en la tierra, como vimos en el capítulo anterior,
pero también podía superar todas las limitaciones del cuerpo físico y estar
presente en la gloria de su Padre. Eso podría sugerir que nosotros también
podremos ocupar la nueva tierra con nuestros cuerpos resucitados (como
nos describe el final del Apocalipsis) pero también hacernos presentes sin
cuerpo ante Dios en el cielo (como parecen insinuar otros pasajes).43

43
) En Apocalipsis 22:3, esta visio dei también parece “aterrizarse”. Si el “trono de
Dios” baja a la nueva tierra, también podremos ver a Dios como él es, cara a cara, en la
nueva Jerusalén, dentro de la comuniónón de los fieles, como antes lo había visto Juan
en el cielo (Ap 4-5).
62
Yo creo que eso no debe excluirse. A veces por tanta celestialidad algunos
dicen que ya no necesitamos el cielo. Al contrario, Juan mismo necesitaba
la visión del cielo antes de contemplar las realidades terrenales (Ap 4-5).
Nosotros hoy también necesitamos el cielo, necesitamos esa trascendencia
divina que se plasma en la esperanza de ver a Dios cara a cara. Por eso lo
ponemos como quinta dimensión de la vida eterna.

El significado teologico
1) La enseñanza del juicio final muestra la justicia perfecta de Dios. Esta
realidad es indispensable para dos cosas: primero para que creamos en un
Dios justo, y segundo para que el universo tenga fundamento ético.
Cualquier juez que hace la vista gorda a la injusticia es un juez corrupto
que alcahuetea la maldad. Dios es amor y su esencia es amor, pero su amor
es justo. Dios es justo; su justicia es amorosa pero nunca floja.

Para salvarnos Dios ejecutó su justicia sobre su propio Hijo. No pudo ni

quiso hacer la vista gorda al pecado, estilo borrón y cuenta nueva. Según
Romanos 3.25, Dios puso a su Hijo como sacrificio, como propiciación,
“para que El sea el justo y el que justifique al injusto que cree en Cristo”. O
sea, Dios no habría sido “el Justo” si nos hubiera declarado justo por puro
decreto. Su justicia habría fallado. Por eso murió Jesucristo en la cruz.

Hay una relación inseparable entre la justicia de Dios, la justificación por la

fe, el juicio final, y la justicia hoy en América Latina. Si no creyéramos que
Dios es justo, ¿por qué lucharíamos por la justicia? Si creyéramos que
Adolfo Hitler y Francisco Franco y Anastasio Somoza se van a dar un gran
abrazo en el más allá y decir “qué bien que nos salió todo, salimos con la
nuestra”, o que Margaret Thatcher y Augusto Pinochet se sentarán
tranquilamente a tomar té en la Nueva Jerusalén, ¿qué clase de Dios
tendríamos?

La enseñanza bíblica del juicio final nació en un pueblo oprimido que

esperaba la justicia vengativa o retributiva de Dios sobre sus opresores.
Pero ese mismo pueblo se volvió opresor de sus propios pobres. Entonces
el gran mensaje de Amós es que “ustedes que tan alegremente esperan el
día del Señor en que Dios va a castigar a todos sus enemigos, pónganse la
barba en remojo porque el día del Señor va a ser contra ustedes también”.
Amós invirtió el sentido del día del Señor y del juicio. Porque Dios es
justo, y nos justificó justamente, el juicio venidero será la expresión final
de su justicia. Eso nos llama a luchar por su justicia aquí y ahora (cf Mt
6:33).
63
En filosofía, desde Platón se ha reconocido esta misma realidad. En La
República, Libro II, Platón tiene una parábola que nos ayuda. Es la
parábola de Giges. Era un pastorcito de ovejas, de las ovejas del rey de
Lidia, y un día hubo un terremoto. La tierra se abrió y Giges entró en una
cueva misteriosa. Ahí encontró un cadáver que tenía un anillo. Giges
siempre había sido un hombre honorable, pero pensaba que el anillo nunca
iba a servir a nadie y se lo llevó. Después estaba en una reunión y por
casualidad le dio vuelta al anillo hacia adentro de su mano, y, para su
propia sorpresa, se hizo invisible. ¡Era un anillo mágico! Y ahora con esa
capacidad de volverse invisble al instante, Giges se convirtió en un gran
ladrón. Entonces, arguye Platón, si Giges no tiene razón de portarse bien y
vivir éticamente, la ética no tiene sentido ni base. Se trataría sólo de salir
con lo suyo en todo lo que puede y morir lo más rico y feliz posible. Por
eso tiene que haber un juicio después de la muerte, concluye Platón, puesto
que la justicia no se realiza por este lado de la muerte.

Emanuel Kant decía esencialmente lo mismo, por casi las mismas razones.
Aunque no se puede comprobar por “la razón pura” ninguna de las
afirmaciones de la fe religiosa, sin embargo, según Kant, si vamos a creer
en la moralidad tenemos que postular la inmortalidad del alma y un juicio
final de la conducta humana. Son postulaciones necesarias para que la
moral tenga base. De otra manera, la exigencia ética perdería toda su
fuerza.

Dios es justo y vivimos en un universo de bien y de mal donde el

fundamento de la realidad es la justicia y la moral. Hoy día una crisis de la
naciente posmodernidad es que no hay ningún consenso en la sociedad
sobre la base del bien y del mal, ni aun de la existencia del bien y del mal.
Nuestra convicción del juicio final nos viene a dar un fundamento porque
es la justicia de Dios en su última expresión.

2) Esta verdad nos enseña también nuestra ineludible responsabilidad ante

Dios. Es una enseñanza de responsabilidad última. 44 La vida no va en
broma ni en juego, ni mucho menos podemos jugar con Dios.
Responsabilidad (del verbo “responder”) significa que tendremos que dar
44
) Los escritos de Soeren Kierkegaard son especialmente valiosos en éste aspecto,
como también de otros existencialists, como el ateo Jean Paul Sartre en su
teológicamente significativa obra, “A puerta cerrada”.
64
cuentas a Dios. Hebreos 4:12,13 aclara este tema. El pasaje comienza y
termina con la misma palabra griega, logos. Primero dice que la Palabra de
Dios es viva y “enérgica” y más cortante que una espada (¡y con una
espada no se juega!). Pero en seguida dice que esa Palabra nos pone
desnudos frente al Dios de la Palabra, quien nos exige “dar cuenta” (logos).
Dios nos da su Palabra, y nos exige nuestra palabra. En efecto, el pasaje
comienza con la ortodoxia (la Palabra de Dios a nosotros) pero termina con
la ortopraxis (nuestra palabra de respuesta a Dios).

Dos cosas interesantes e importantes surgen de este pasaje. Parece que el

versículo 12 está hablando de (o incluye necesariamente) la Palabra escrita,
la Biblia, Palabra de Dios para nosotros. Pero en seguida, el v.13 nos
coloca ante la Palabra viva, no sólo la Biblia sino Dios mismo en
Jesucristo. El v. 12 habla de la palabra de Dios y el 13 del Dios de la
palabra. Si no oímos la voz viva de Dios, no estaremos en la plenitud del
sentido y propósito de la Palabra. Allí el ojo de Dios nos examina, nos
desnuda y nos desenmascara, y todas las cosas están abiertas y manifiestas
delante de él. En efecto, cada encuentro con la Palabra es un anticipo del
juicio final. Ese es el sentido del juicio en cada momento de nuestra
existencia y culmina en el juicio final.45

La Palabra de Dios es viva y eficaz y nosotros tenemos que dar también

nuestra “palabra” de respuesta a la palabra que nos ha dado. Somos
responsables de la Palabra que nos ha dado y respondemos con la palabra
nuestra de obediencia y acción. La vida es como un dialogo con Dios: Dios
nos habla y nosotros respondemos, y nuestra palabra de respuesta es
nuestra vida, nuestra conducta, y nuestro hablar. Entonces la enseñanza del
juicio final nos señala la responsabilidad infinita en la que tenemos que
vivir delante de Dios.

3) Podemos ver al juicio final como la hora de la victoria, a lo menos en

tres aspectos. Podemos verlo en primer lugar como el triunfo definitivo de
la justicia. El juicio final nos asegura que los que luchan por la justicia no
andan tras una causa perdida. Ellos van con el Dios de la justicia, hacia la
victoria segura de la justicia. Aunque no parece así hoy, y precisamente

45
) En la primera de sus 95 tesis, Lutero dijo que toda la vida del cristiano ha de ser un
continuo arrepentimiento y una constante conversión.
65
porque no parece así, esto es lo que nos da esperanza y nos sostiene en la
lucha. Eso es lo que animaba a los primeros israelitas a visualizar bajo la
dirección de Dios un juicio final, una hora definitiva de la justicia.

Segundo, será la victoria de la verdad: “no hay cosa oculta, que no haya de
ser manifestada” (Lc 8:17). Todo engaño, todas las máscaras, que hasta la
muerte de uno o hasta el fin de una época histórica pueden ser eficaces y
todo el mundo las cree, no tienen futuro. El juicio final va a ser la hora de
la verdad y el triunfo de la verdad. Si andamos con engaños seguimos una
causa perdida, incluso engañándonos a nosotros mismos. Si creemos “las
mentiras nuestras de cada día”, vamos hacia una derrota definitiva tarde o
temprano. Dice una frase de una canción de Silvio Rodríguez, “lo
implacable que ha de ser la verdad”. Todo cristiano tiene que ser de la
verdad, en nuestras opiniones, en nuestras relaciones, en nuestra
interpretación de la Biblia y del periódico. No se juega con la verdad de
Dios, ni de su Palabra. Tenemos que tomarla con absoluta seriedad, y el
juicio va a ser el triunfo de la verdad, la hora de la verdad.

Tercero, será el triunfo del amor eficaz (Mt 25:31-46), amor en acción, no
el amor sentimental ni deshonesto sino de pan y vino y de arroz y frijoles.
“Amor eficaz”era una consigna de Camilo Torres, y sigue siendo muy
válida. Amor con patas, amor de mano extendida, el amor de que habla
Jesús en sus relatos del juicio de las ovejas y los cabritos.

4) Además, y aunque sorprenda, el juicio final debe ser motivo de una sana
tolerancia en nosotros. “No juzguéis para que no seaís juzgados”, dice
Jesús (Mt 7:1). “¿Quién eres tú para juzgar a quien no es siervo tuyo”, dice
Pablo (Ro 14:4). Estas cosas sombrías de la Biblia tienen su lado de luz. El
pecado original parece una enseñanza muy pesimista pero nos da
compasión también. Yo comparto el pecado del hermano y de la hermana,
yo comparto la culpa de ese pecado también, estamos todos juntos en el
mismo lío colectivo. Y la enseñanza del juicio final nos acuerda que
nosotros no somos los jueces de la conducta ajena. Dios mismo deja crecer
la cizaña junto con el trigo (Mt 13:28ss). Eso no justifica el pecar pero nos
da más comprensión y paciencia con los demás.

Significado para la misión

En primer lugar, ¡evangelicemos! Creo que a veces profundizamos tanto
que se nos olvida lo obvio y lo que antes habíamos entendido.
66
“Conociendo, pues, el temor del Señor”, dice Pablo, hablando del tribunal
de Cristo, “persuadimos a los hombres” (2 Co 5:10s). Viene un juicio final.
Los que conocemos a Cristo debemos afirmar nuestra salvación con nuestra
vida y estar preparados para su venida. Los que no conocen a Cristo tienen
que conocerlo y nosotros debemos testificar de su nombre a todo ser
humano.

En segundo lugar, recordando que el relato más extenso del juicio final
tiene que ver con la vida nuestra y las obras de la fe, de esa fe que obra con
amor eficaz (Gal 5:6), entonces evangelicemos con un evangelio ético, no
meramente sentimental, no meramente teórico, no meramente religioso o
espiritual. Nuestro evangelio debe exigir discipulado costoso, no sólo
aplausos y brincos y coritos. En la gran comisión del Señor, aquel a quien
corresponde toda autoridad en cielo y tierra nos envía a formar discipulos
que sabrán “guardar todas las cosas” que él nos ha ordenado (Mt 28:20).

Si no se proclama a Jesús como Señor incondicional de la vida, ¿se habrá

evangelizado?. Cristo no nos envía meramente a enseñar a la gente a “creer
todas las doctrinas” que él nos ha enseñado, sino a llevar nuevos discípulos
a sus pies para vivir cumpliendo sus mandatos. Su gran mandato es amar a
Dios y al prójimo, y eso significa dar pan y agua y ropa y albergue y
empleo al necesitado, en el nombre de Cristo. Evangelizar es enseñar a la
gente a obedecer (“guardar”es la misma frase que se usa para cumplir los
diez mandamientos). Generalmente nosotros vamos a evangelizar
enseñándoles a creer todo lo que Cristo ha enseñado y resolver sus
problemas personales (que son muy importantes, pero no son lo que dice
Mateo 28), pero no les enseñamos a guardar todos las órdenes del Señor.
En nuestra evangelización y misión el discipulado necesita esa dimensión
ética o no estamos evangelizando según el mandato de Cristo.

Tercero: La evangelización misma tiene que incluir, implícitamente a lo

menos, un compromiso social. Si vamos a ser juzgados por la acción social,
entonces eso debe estar presente desde un principio en nuestro mensaje. No
como un apéndice, no como un segundo capítulo después de un evangelio
que nada tiene de responsabilidad social. Del mismo evangelio integral
nacerá ya la exigencia de ese compromiso.

1 Juan 2-3 vincula, de manera muy tajante, el nuevo nacimiento y la

práctica de la justicia:
67
 Dios es justo, y todo el que hace justicia es nacido de él
(2:29).

Hijitos, nadie os engañe; el que hace justicia es justo, como

él es justo... Todo aquel que no hace justicia, y que no ama
a su hermano, no es de Dios... En esto hemos conocido el
amor, en que él puso su vida por nosotros; también nosotros
debemos poner nuestras vidas por los hermanos. Pero el que
tiene bienes de este mundo, y ve a su hermano tener
necesidad, y cierra contra él su corazón, ¿cómo mora el
amor de Dios en él? Hijitos míos, no amemos de palabra ni
de lengua, sino de hecho y en verdad (3:7,10,16-18).

Son palabras muy drásticas, que sorprenden en boca del gran

apóstol del amor. En efecto, el autor nos está diciendo cuatro cosas
muy serias, que deben hacernos pensar profundamente:

1) Todos los que hacen justicia han nacido de Dios (por poco
religiosos que sean);

2) Todos los que no hacen justicia no han nacido de Dios (por muy
religiosos que sean);

3) Los que han nacido de Dios ponen su vida por los demás;

4) Los que han nacido de Dios comparten sus bienes; si no, no son
hijos ni hijas de Dios.

Eso corresponde muy de cerca al mensaje de Mateo 25:31-46; pero,

¿corresponde mucho al evangelio que solemos predicar hoy? En la
evangelización se trata de que la gente nazca de Dios. Aquí Juan nos
explicita con detalle lo que significa nacer de Dios. Parece que no todos los
que dicen que han nacido de Dios, han nacido de Dios.

Cuarto y último, la visión bíblica del juicio final nos advierte contra una
evangelización falsa, fácil, de una confianza presuntuosa (“ya acepté, a mi
el juicio no me preocupa”). Pasajes como Mateo 25:31-46 y 7:21-23 o 1
Juan 2-3 nos advierten contra falsos métodos de evangelización. Puede
haber tácticas evangelizadoras que producen muchos “acreyentados”
repetidores de “Señor, Señor”, muy fieles a los cultos y quizá generosos
con sus ofrendas, pero que nunca se han comprometido con la voluntad de
68
Dios en el mundo, en la historia y en su patria. Nunca han asumido las
exigencias del verdadero discipulado, de tomar la cruz y seguir al Cordero
dondequiera que va por sus caminos en este mundo.

A partir de Mateo 7:13, todo el final del Sermón del Monte gira en torno a
la praxis de la fe, pues si la fe no se practica no es fe ni tampoco salva. En
7:13s Jesús nos dice que la puerta al Reino es estrecha y el camino es
angosto, nada fácil de entrar. Hoy día parece a veces que nuestro evangelio
tiene puertas tan anchas como nuestros países, tan anchas como las
entradas a nuestros grandes estadios donde uno sólo tiene que entrar con la
multitud y cumplir algún ritual de “conversión”. Pero si la puerta es tan
estrecha, como dice Jesús, siempre debe preocuparnos cuando es
demasiado fácil y hasta popular ser cristiano, porque corremos el peligro de
que no estamos siendo realmente cristianos.

Sigue Jesús en 7:15-20 a decirnos que “por sus frutos los conocereís”, y eso
es precisamente el problema fatal de los que, para su gran sorpresa, quedan
rechazados por el Señor (7:21-23). Tenían toda la forma externa de
piadosos cristianos, confesaban una cristología muy correcta, y hasta
ostentaban experiencias carismáticas (7:22), pero sus obras no eran los
frutos de justicia del Reino de Dios. Y para terminar de remachar el tema,
en la parábola de los dos cimientos Jesús vuelve a insistir en la práctica de
la fe (7:24-29). Contrario a la interpretación popular, en esta parábola la
roca firme no es Cristo (como en otros pasajes) sino la práctica de la fe. El
estricto paralelismo de las dos mitades de la palabra subrayan la
importancia indispensable de vivir la fe. Los que oyen la Palabra y la
guardan, no caen; los que oyen la Palabra y no la guardan, sí caen. La única
diferencia entre unos y otros era la práctica de la fe y la no-práctica de la
misma fe.

Ese contexto aclara aun más enfáticamente el solemne mensaje de 7:21-23:

No todo el que me dice, Señor, Señor, entrará en el reino

de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre
que está en los cielos.

Muchos me dirán en aquel día, “Señor, Señor,

¿no profetizamos en tu nombre.

y en tu nombre echamos fuera demonios,

69
 y en tu nombre hicimos muchos milagros?”

Y entonces les declararé, “Nunca os conocí;

apartaos de mí hacedores de maldad”.

Es obvio que estas personas llegan muy confiados ante el juicio, muy
seguros de sus “credenciales evangélicas”, por decirlo así. Los visualizo
con la Biblia bajo el brazo, tranquilos, esperando su turno ante el Juez. Han
preparado un pequeño discursito para avisarle al Señor de sus méritos que
les acreditan ampliamente para entrar al reino. Le acuerdan al Señor de su
ortodoxia cristológica y, con triple repetición de “en tu nombre”, de sus
experiencias carismáticas y los poderes que han ejercido. Parece que todo
eso era cierto; el Señor no les niega ni contradice nada de lo que ellos dicen
ni les advierte que los mentirosos no entrarán al reino de Dios. Pero él
(igual que en los otros pasajes que hemos citado) está buscando otra cosa, y
los condena por ser “practicantes del mal”.

En el contexto de la “religiosidad popular” de algunos sectores

“evangélicos” hoy, creo que podemos captar la fuerza de este texto si lo
visualizamos con más detalle, siempre fiel al sentido básico del pasaje.
Entonces podríamos ampliar la escena como sigue:

Ellos: “Aquí estamos, Senor, y queremos avisarte que somos

creyentes evangélicos que reconocemos tu deidad y te
confesamos como Señor (tu sabes con qué entusiasmo
cantábamos nuestro coro favorito, “Jesucristo es el Señor”).
Y queremos acordarte que hemos profetizado, hemos
exorcizado demonios, hemos hecho muchos milagros, todo
en tu nombre. Así que, Señor, ¡favor de abrirnos la puerta!”.

Jesús: “Muy interesante, pero nada de eso viene al caso. Yo

los ordené que guardaran todo lo que yo había mandado, y
sin eso todo lo demás no vale nada. Yo veo que no han hecho
el bien que mandé y han hecho el mal que va contra mi
voluntad. Así que lo siento mucho, pero váyanse de aquí,
hacedores de maldad”.

Ellos: “¿Pero cómo es eso, Señor? No entendemos. ¿No

recuerdas que te aceptamos como uníco y suficiente Salvador
aquella noche en la campaña evangelística? Y permítenos
acordarte que somos miembros en plena comuníon de una de
70
las denominaciones evangélicas más bíblicas y ortodoxas del
país (tú sabes cuál es)”.

Jesús: “Eso no me impresiona tampoco. Ya les dije,

¡váyanse de aquí!”

Ellos:(Siguen confundidos): “Pero, Señor, cumplimos todo lo

que nos enseñaron y nos pedían nuestros pastores. Por cierto,
ellos nos querían mucho”

Jesús: “¡No me digan! Pues entonces, tráiganme a esos

pastores”.

Pastores: “Sí, Señor, ¿por qué nos has llamado? ¿En qué te
pedimos servir?”

Jesús: “¿Qué es ese `evangelio’ falso y fácil, de ofertas

baratas, que Ustedes han venido enseñando a esta gente? ¿No
se recordaban que yo les iba a pedir cuentas de su fidelidad a
mi evangelio? ¿Nunca leyeron lo que Pablo escribió al
principio de su epístola a los corintios, o lo que Juan de
Patmos escribió sobre los dos testigos? Yo les llamé a tomar
la cruz y seguirme, para cumplir toda mi voluntad. Ni lo han
hecho ni han enseñado a otros a hacerlo”.

Pastores: “Señor, no te entendemos. No ves que trabajamos

muy duro por la iglesia, y predicamos un mensaje muy
adaptado a nuestros tiempos. Y vieras cómo se llenaban los
templos. Tampoco eran nada malas las ofrendas.”

Jesús: “Pero eso no es lo que yo les ordené. Yo les llamé a un

evangelio de discipulado radical, hasta las últimas
consecuencias, hasta la muerte misma, no un evangelio de
ofertas baratas”.

Pastores: “Pero Señor, ese mensaje de algunos radicales y

extremistas nunca nos parecía a nosotros. Eso no ayudaba
para nada al iglecrecimiento, porque, como seguro estarás de
acuerdo, lo más importante es llenar los templos para que la
iglesia crezca y sea fuerte”.

Jesús (Perdiendo ya la paciencia): “Pues, ya basta. Ustedes

llenaban los templos de gente que no pasaban de decir
71
 “Señor, Señor” y cantar coros. Váyanse ustedes también de
aquí, junto con ellos.”

Una antigua iglesia en Alemania46 tenía un letrero que debemos tomar con
toda seriedad ante la realidad del juicio final. El letrero reza asi:

Me llaman Maestro y no me escuchan,

me llaman Luz y no me miran,

me llaman Camino y no me siguen,

me llaman Vida y no me viven,

me llaman Sabio y no me aprenden,

me llaman Justo y no me temen,

me llaman Señor y no me obedecen,

si yo los condeno no me reclaman.

V. LA NUEVA CREACION

“¡El mundo va a terminar! ¡Arrepiéntete!”

Nuestra primera reacción al oir esa frase puede ser de duda o extrañeza,
porque nos suena anticientífica. Algunos creyentes cristianos que aceptan
casi toda la enseñanza cristiana abrigan, sin embargo, serias dudas sobre
46
Según informes, esa iglesia está en Lubeck, Alemania. Circulan diversas versiones del
texto, pero el sentido está muy claro.
72
eso de “el fin del mundo” y muchos teólogos también prefieren evadir el
tema. La impresión general es que en nuestro mundo moderno, tales ideas
tienen más de mito que de ciencia. No obstante, aunque muchos no se dan
cuenta, las últimas conclusiones científicas están de acuerdo con la
enseñanza bíblica en este tema: nuestro mundo tuvo principio y
seguramente tendrá fin.

La primera evidencia en que se basa este consenso científico hoy es la

segunda ley de la termodinámica.47 En términos sencillos, esta ley indica
que la energía de nuestro sistema solar va neutralizándose y al final va a
quedar en lo que llaman entropía, en que toda la energía queda gastada o
cancelada. Eso significa que en algún momento el mundo tuvo comienzo
(lo que muchos llaman “el big bang”), ya que no se le pueden meter nuevas
energías al universo. Es como cuando uno da cuerda a su reloj (de los
viejos relojes, no digitales) pero no podrá nunca volver a darle más cuerda.
Si todavía anda el reloj, se sabe que tuvo un principio y un tiempo finito de
andar (si no, ya hubiera perdido toda la cuerda) y que va a tener fin (porque
su cuerda se va perdiendo y no puede durar para siempre). Sobre esa base,
las leyes de la termodinámica aun permiten estimar cuántos millones de
años trae el mundo ya de existir y cuántos le quedan de vida.

El segundo argumento científico, el de las supranovas, es aun más

dramático: Nuestro sol es un horno nuclear que tiene determinada cantidad
de combustible, sobre todo de hidrógeno que se mezcla con helio. Es como
el tanque de gasolina del carro: si el tanque está medio lleno, se sabe que
antes se había llenado y que más adelante va a quedar vacío. Y todo indica
que, en cuanto a nuestro sol, no hay cómo llenar el tanque otra vez. Tarde o
temprano va a quedar sin combustible nuclear.48

Cuando un sol se gasta, y ya no le queda combustible nuclear, le pasa un

fenómeno muy interesante que se llama supranova. Ese sol queda vacío por
dentro, lo que produce una implosión, un colapso hacia adentro. Y
entonces, ese sol emite el calor más intenso y la luz más brillante de toda su
vida, que lo hace visible desde muy lejos como si fuera una nueva estrella
en el cielo. No se veía antes porque no tenía la intensidad adecuada para
47
f ) El autor, quien obviamente no es científico, pide disculpas por la formulación
simplificada de estos argumentos técnicos, con la esperanza de reflejar fielmente su
significado para nuestro tema teológico.
48
) Un científico inglés, Hoyle, propuso que de alguna fuente podrían renovarse las
energías perdidas, pero después retractó su teoría.
73
que su luz llegara a nuestra tierra, pero con la implosión se hace tan fuerte
que brilla más que otras estrellas. Sin embargo, esa implosión es más bien
el último pataleo de su muerte como estrella, para quemar sus últimos
cartuchos, y ya acabada la implosión, no le queda nada.

Para nuestra tierra, eso significa que en alguna lejana época futura nuestro
sol nos quemará con un calor insoportable, causado por su implosión, para
después dejar por completo de calentarnos. Nuestro futuro es el de
quedarnos primero “achicharrados”, por decirlo así, y después congelados.
Pero afortunadamente falta mucho tiempo. El científico Isaac Asimov
calcula que la implosión podría comenzar dentro de unos cinco mil
millones de años para iniciar el deceso de nuestro sol. Pero el hecho parece
indiscutible: nuestro sol es mortal.

Antes de esa tragedia solar, nuestro planeta confronta peligros más

inmediatos. Hace siglos hemos venido destruyendo nuestro propio
ambiente y malgastando sus recursos, pero sólo recién hemos comenzado a
darnos cuenta de todos los daños ecológicos que cometemos. Por eso no es
nada seguro que a finales del siglo XXI todo nuestro planeta siga siendo
habitable. La destrucción que estamos haciendo tiene plena capacidad, a lo
menos, de hacer grandes regiones de nuestra tierra inhabitables. Los
cristianos, que amamos al Creador y sabemos que somos mayordomos de
su creación, debemos ser los primeros en preocuparnos por estas amenazas
a la existencia de nuestro globo.

Además de la termodinámica con su entropía, la astrofísica con sus

supranovas y la destrucción ambiental, la amenaza nuclear se cierne sobre
la buena creación de Dios. Es sabido que existen más que suficientes
bombas nucleares para destruir la tierra entera. Las bombas atómicas que
cayeron sobre Hiroshima y Nagasaki eran juguetes comparadas con las
muchas bombas nucleares de hoy. El “club” de potencias nucleares va
creciendo, con lo que aumentan dos peligros: (1) que alguno de esos paises
desate un holocausto nuclear y (2) que ocurran accidentes nucleares que
podrían convertir vastas zonas de nuestra tierra en un macro-Chernobyl
radioactivo donde no podrían sobrevivir los seres humanos.

Enseñanza bíblica. El fin del mundo

Sin duda, el pasaje bíblico más citado sobre el fin del mundo es 2 Pedro
3:3-14. Consciente de las burlas de algunos porque Cristo no ha venido
74
(3:4), el autor reafirma el anuncio del fin del mundo, el que describe en
términos muy gráficos de destrucción por fuego (3:7-12). Muchos
predicadores han pronunciado sermones bastante terroríficos sobre este
texto, intentando asustar a la gente hasta que se conviertan, y otros han
encontrado profecías detalladas de una conflagración atómica. Pero casi
todos hacen caso omiso del versículo más importante del pasaje:

Pero nosotros esperamos, según sus promesas, cielos nuevos

y tierra nueva, en los cuales mora la justicia (3:13 deV).

Llama la atención que de los muchos pasajes del Nuevo Testamento que
describen el fin de este mundo, ningún otro lo describe como incendio.
Aunque el libro del Apocalipsis tiene varios “incendios forrestales” como
visiones del juicio divino, todos son parciales; ninguno destruye el mundo
entero. En este libro definitivo sobre el tema, el universo termina en una
manera totalmente distinta. Cuando aparece el gran trono blanco, después
de la derrota final del mal, “de su presencia [de Dios] huyeron la tierra y el
cielo, sin dejar rastro alguno” (Ap 20:11 NVI). Juan de Patmos entiende el
fin del mundo esencialmente como fuga y desaparición, muy diferente al
holocausto de 2 Pedro 3:7-12. A esa fuga sigue el juicio final (20:12-15) y
entonces, dice Juan, “vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer
cielo y la primera tierra habían dejado de existir” (21:1 NVI).

Es un hecho que la mente humana no puede concebir ni describir el

principio ni el fin del mundo dentro del cual nos hallamos insertos. Si
tratamos de imaginar lo que había antes de la creación, a lo mejor lo
figuramos como espacio, pero eso mismo es parte de la creación. Como
nuestra mente no alcanza a conceptualizar el paso de la nada al algo,
tampoco puede concebir una realidad escatológica que no sea de este
mismo mundo, el único que conocemos. Por eso los temas de creación y
nueva creación sobrepasan totalmente la inteligencia humana y nuestro
lenguaje. El principio y el fin quiebran nuestro lenguaje, que no da para
estas realidades. Por esa razón la Biblia describe el fin del mundo con una
riquísima variedad de imágenes, no siempre compatibles entre sí.49:

49
) Aunque todos estos pasajes describen juicios divinos, no todos necesariamente se
refieren al fin del mundo (cf. Arens 1998). También debe notarse que hay mucha
variación en la traducción de algunos de estos términos hebreos, y a veces una misma
palabra puede tener varios sentidos complementarios en su campo semántico. Desde el
punto de vista literario, la mayoría de estos pasajes son de género poético.
75
Cuando buscamos todas las descripciones bíblicas del fin del mundo,
encontramos una tremenda diversidad de términos e imágenes para esa
misma realidad. Podemos identificar unas veinte variantes distintas al
respecto. Las principales (con unos de los textos) son los siguientes:

--El simple hecho, sin explicación: “El cielo y la tierra

pasarán,, pero mis palabras no pasarán” (Mt 24:35);

--Destrucción por fuego: el mundo se quema (2 P 3:3-14; sólo

Sof 1:18 en AT; muy frecuente en Oráculos Sibilinos pero
menos en el resto de la literatura apocalíptica);

--También por el fuego, cielo y tierra se derriten (Miq 1:4

NVI, BJ; 1 En 1:5);

--En otros pasajes se disuelven o se desvanecen (Is 34:4 deV;

“se desintegrarán”

NVI; el verbo hebreo MaQaQ también significa pudrirse,

Zac 14:12; Ez 24:23 NVI);

--Según Is 51:6, cielo y tierra se disiparán como humo (“como

humo se esfumarán los cielos” NVI; cf Is 34:4 BJ);

--Una figura frecuente del juicio divino y del fin del mundo
era el terremoto (Heb 12:25-28; Hag 2:6s,21s; Is 2:19-21;
13:13; 24:18-23; Jer 4:24; Joel 2:10). A veces se describe un
“terremoto” de cielo y tierra (como en Heb 12:25-28);

Era común en la antigüedad el tema de la vejez del mundo,

como un vestido desgastado que se dobla y se bota por inútil
(Heb 1:10-12 NIV; Sal 102:25-27; Is 51:6). Parecida es la
figura de marchitarse (Is 34:4);

--Se usa también la figura de enrollar como un pergamino (Ap

6:14; Is 34:4). Cuando el pergamino ya no hace falta, se
enrolla y se pone a un lado;

76
 --Romanos presenta otra figura muy dramática y sugerente, la
del parto (8:20s). Los gemidos de esta creación son los dolores
de parto de un nuevo mundo.50

--Hechos 3:20s habla de “los tiempos de la restauración de

todas las cosas” (que 3:19 llama “tiempos de refrigerio”). A lo
mismo Mateo 19:28 llama “la regeneración” (con el mismo
término de Tito 3:5 para el nuevo nacimiento. “ ¡El universo
también va a “nacer de nuevo”!). En tériminos cristológicos,
será la recapitulación del universo (tà pánta, todas las cosas)
en Cristo Jesús (Ef 1:10).

--Finalmente, la tranquila figura con que termina el

Apocalipsis es la fuga de cielos y tierra (Ap 20:11; 21:1b), que
hace más específica la idea de figuras anteriores como
esfumarse o disiparse. “De su presencia huyeron la tierra y el
cielo, sin dejar rastro alguno” (21:11 NIV).

Es evidente que tantas figuras tan diversas no pueden armonizarse, ni

tenemos derecho bíblicamente a escoger una o dos que más nos llaman la
atención y hacer caso omiso de todas las demás descripciones del fin del
mundo.51 La de destrucción por fuego (2 P 3) es una de las menos
frecuentes dentro de la Biblia, aunque más frecuente en literatura extra-
bíblica. Tampoco aparece en el libro más importante al respecto, el
Apocalipsis, donde el mundo termina de una manera muy diferente,
bastante discreta.

El gran número de referencias al fin del mundo y la nueva creación muestra

el interés y la importancia que los hebreos atribuían al tema, especialmente
en la tradición profética. Esencialmente era un mensaje de esperanza: juicio
sobre los opresores y los impíos, y para los fieles instauración de un nuevo
orden de justicia y paz, de comunión con Dios y compañerismo entre la

50
Quien escribió sobre “la agonía del planeta tierra” confundió los dolores de parto con
dolores de muerte, ¡una confusión sumamente grave!
51
La fidelidad bíblica nos obliga a considerar toda la revelación inspirada (Hch
20:0,27), no sólo los pasajes que más nos parezcan. La advertencia de no quitar nada ni
añadir nada (Ap 22:8s) se extiende en principio a toda la Biblia. Los reformadores
insistían en tota scriptura junto con sola scriptura. Cualquier interpretación del fin del
mundo tiene que tomar con igual seriedad todas las veinte o más imágenes bíblicas que
describen ese hecho.
77
gente. Realmente el tema central no era el fin del mundo sino “cielos
nuevos y tierra nueva” que serán un espacio para la justicia (1 P. 3:13).

La nueva creación52
Bíblicamente, el “fin del mundo” resulta ser más bien el inicio de toda una
nueva creación; el acabose nos resulta un “comenzose”. De todas las
enseñanzas sorprendentes y osadas de las escrituras, esta promesa de todo
un nuevo mundo lleva su lugar entre las más destacadas. El tema se
introduce en los últimos capítulos del libro de Isaías, en tiempos nada
fáciles para Israel. Si el profeta hubiera dicho, “Tengan esperanza,
volveremos a las bendiciones del pasado”, hubiera sido mucho. Cuando era
casi imposible esperar, este profeta visionario espera la cosa más increíble:
¡una nueva creación, un nuevo orden mundial y cósmico! Podemos
imaginar la sorpresa que ese anuncio debe de haber provocado.

Isaías 65:16b-25: Este pasaje es un himno, un poema

sumamente bello y una joya de la literatura profética. La
promesa central viene en v.17 (“He aquí que yo crearé
nuevos cielos y nueva tierra”), pero aparece rodeada de
cuatro “fórmulas de olvido”:

“las angustias primeras serán olvidadas” (65:16b)

“y serán cubiertas de mis ojos” (65:16c)

“de lo primero no habrá memoria” (65:17b)

“ni más vendrá al pensamiento” (65:17c)

Cuando Israel regresó a su tierra y después de mucha lucha llegó a

construir un nuevo templo, dicen que algunos lloraban porque recordaban
las glorias muy superiores del templo de Salomón. Pero la nueva creación
va a superar tanto a la presente, que no viviremos recordando con nostalgia
la anterior. La prometida creación será cualitativamente nueva. Traerá
plena satisfacción y rebosante alegría. Estas “fórmulas de olvido” seguirán
siendo importantes en el desarrollo del tema de la nueva creación hasta
Apocalipsis 21.

52
) Stam, Las buenas nuevas de la creación (Grand Rapids: Nueva Creación, 1995).
78
En vez de concentrarse en las características físicas de la nueva creación
(montañas, ríos etc), nuestro pasaje se concentra en lo humano. Comienza
por destacar la alegría de la nueva creación:

Alégrense más bien, y regocígense para siempre,

por lo que estoy al punto de crear:

Estoy por crear una Jerusalén feliz53

un pueblo lleno de alegría.

Me regocijaré por Jerusalén

y me alegraré en mi pueblo (65:18-19a NIV)

Las palabras “gozo” y “alegría” casi se oyen cantar en este pasaje. En lugar
de las angustias y dolores ya olvidados, la existencia transformada será
plenitud de gozo (Sal 16:11). En tiempos nada alegres para el pueblo (como
tampoco los son nuestros tiempos hoy), el profeta anuncia gozo
desbordante y eterno. Y según 65:18a, ese gozo va a ser “en las cosas que
voy a crear”. Por lo tanto, ahora debemos comenzar a prepararnos para esa
alegría, aprendiendo a gozarnos en las cosas que nuestro Dios ha creado en
este mundo presente.54

Después sigue el correlativo inverso que corresponde a esa alegría

escatológica: si todo será gozo, entonces no habrá más llanto (65:19b). En
seguida lo aplica a dos aspectos de la vida: (1) el problema de la muerte
(65:20) y (2) la alienación del trabajo humano (65:21-23).

El v.20, que trata de la muerte, es un buen ejemplo de dos enfoques

hermenéuticos opuestos. Si se lee con cara seria, con el literalismo con que
solemos leer pasajes proféticos, produce una serie de contradicciones muy
preocupantes. Ya que el pasaje introduce explícitamente el tema de la
nueva creación, supondríamos que se refiere al estado final eterno que
describe Apocalipsis 21-22. Pero entonces surgen las dificultades. Así el
pasaje, leido con toda seriedad erudita:

53
) Debemos notar aquí que el Ap 21, junto con este mismo tema de la nueva creación,
aparece también la nueva Jerusalén, esposa del Cordero, en toda la alegría de la boda.
54
) Algunos rabinos destacaban la importancia del gozo en la vida religiosa. “Dios se
revela al corazón alegre”, decía uno. En la muy alegre fiesta de cabañas, decían que no
alegrarse era un pecado.
79
 Nunca más habrá en ella niños que vivan pocos días,

[PERO, ¿nacerán niños en la nueva creación?

¿Y qué es eso de “días” si la nueva creación es eternidad?]

ni ancianos que no completen sus años.

[PERO, ¿envejeceremos en la vida venidera?]

El que muere a los cien años será considerado joven;

[¿habrá muerte en el Reino final de Dios? ¿en el milenio?]

pero el que no llegue a esa edad será considerado maldito.

[¡COLMO de las contradicciones! ¿Cómo es eso de pecadores

en el cielo, y que serán malditos?] Isa 65.20 NVI

Tampoco se resuelven estas dificultades si especuláramos que todo esto se

refiere al milenio de Apocalipsis 20 y no la nueva creación de Apocalipsis
21. Este pasaje dice explícitamente “nuevos cielos y nueva tierra”, y de
hecho es el antecedente específico de Apocalipsis 21-22. Precisamente en
el esquema premilenial, el reino de los mil años se realiza en este mundo,
antes que huyan la tierra y el cielo (Ap 20:11) y aparezca la nueva creación
(21:1). Y además. ¿qué habrá conocido este antiguo autor sobre el milenio?
Respuesta: ¡Probablemente nada!

Las contradicciones desaparecen, sin embargo, cuando leemos este pasaje

con un poco de sentido de humor, sensibles a la técnica literaria que se
llama ironía.55 La primera “contradicción”, menos tomada en cuenta, puede
ser la mejor clave al sentido: Si alguien tiene cien años, ¿cómo se le puede
describir como “joven”? Más bien, es un viejo o una vieja que ya cumplió
con creces sus días. Cuando alguien cumple cien años, toda la familia le
hace una gran fiesta (a lo mejor, en su silla de ruedas, probablemente sin

55
La traducción de la NVI en este texto capta mucho mejor el sentido y la ironía del
pasaje.
80
poder ver ni oir muy bien). No es para menos; ¡ha alcanzado un siglo de
vida!

Pero cuando vengan los nuevos cielos y la nueva tierra, según esta visión,
si alguien muere con cien años se lamentará, “¡Que mortalidad infantil!
Con sólo cien años y ya murió, apenas comenzando la vida. ¿Por qué murió
tan niñito?. Apenitas 100 años, ¿qué pasó?” Otros tendrán una explicación
diferente para esta muerte trágicamente prematura, con apenas cien años, y
preguntarán, “¿Qué pecado habrá cometido, para que Dios le castigara con
morir con apenas un siglo de vida?”

Con estas simpáticas ironías el profeta afirma el triunfo de la vida sobre la

muerte. No entendía prácticamente nada de toda la escatología cristiana que
vendría siglos después, ni tenía la menor idea de la diferencia entre un
premilenialista y un amilenialista (y a lo mejor ni le habría interesado),
pero una cosa sabía: nuestro Dios es Dios de vida y al fin vencerá a la
muerte. En el reino venidero nuestros días serán como los árboles (65:22);
¡cada persona será un Matusalén! Con eso el profeta no captaba aun toda la
visión de la resurrección y la vida eterna, pero lo que sí nos revela es
mucho y muy precioso. Él pudo entender que la vida tiene futuro y la
muerte no, y que el Dios Creador puede garantizar a los suyos la vida
perpetua y abundante.

A continuación el profeta pasa al tema de las relaciones laborales:

Construirán casas y las habitarán;

plantarán viñas y comerán de su fruto.

Ya no construirán casas para que otros las habiten,

ni plantarán viñas para que otros coman.

Porque los días de mi pueblo swerán como los de un árbol;

mis escogidos disfrutarán (65:21-23).

¡Qué interesante! Este profeta visionario, que vislumbra por primera vez la
nueva creación escatológica, concentra su mensaje en la mortalidad infantil
(65:20) y la alienación de la mano de obra humana. Construir una casa para
que otro la habite, sembrar una cosecha que otro vaya a comer: ¿Cómo
pasaban esas cosas en Israel? El primer caso sería que construyo mi casa
81
pero antes de estrenarla, me muero. Por eso dicen que serán como los
árboles, con una gran longevidad, lo contrario de la mortalidad infantil sino
largos días de vida en el Señor. Pero también ellos mismos habían estado
en el exilio, perdieron sus casas por una invasión enemiga y no pueden
ocupar sus casas ni beber el vino de sus viñedos. Los muchos miles de
exiliados latinoamericanos han conocido también la dolorosa nostalgia de
su casa y sus campos. Y un tercer caso, que antes del exilio denunciaron los
profetas y que fue una de las causas principales del exilio: un sistema
económico injusto donde quien hacía el trabajo no disfrutaba del producto.
El profeta anuncia que eso se acabará. Va a haber otro orden de relaciones
humanas y laborales porque Dios va a cambiar todas las cosas.

Entonces sigue un elemento indispensable, la relación con Dios, sin la cual

no hay vida completa, en abundancia. “Antes que me llamen, yo les
responderé; todavía estarán hablando cuando ya los habré escuchado”
(65:24 NVI). La comunión con Dios ya será intuitiva, directa, de ojo a ojo,
de tu a tu. Veremos a Dios como él es (1 Jn 3:2) y conoceremos como
somos conocidos (1 Cor 13:12). En este cuadro de la vida en plenitud, la
dimensión horizontal se acopla con la vertical, sin dicotomía alguna.

Y entonces algo simpático: El lobo y el cordero pacerán juntos, el león será

herbívoro igual que el buey, y la serpiente comerá polvo y no hará daño
(65:25; cf 11:6-9). En todo el santo monte de Dios no habrá violencia ni
destrucción, ni de parte humana ni de parte animal.

No debemos olvidar que los animales son parte del plan de Dios, hasta en
el ésjaton. Hay una dignidad también de la vida del animal, que es
importante. Unos rabinos decían de los que maltratan a los animales, que
en el día del juicio cuando llegan a defenderse ante Dios, van a estar
presentes todos los animales que habían maltratado aullando a todo
volumen y Dios no va a oir sus defensas. No nos olvidemos que en la
creación la vida animal comparte mucho con nosotros (Gn 1-2). Karl Barth
señala que Dios nos creó en el mismo día en que creó a los animales para
comer de la misma mesa con ellos. Nuestra fisiología es básicamente la
misma de la de ellos. A veces ellos se comportan mejor que nosotros (Is
1:3) . En el santo monte de Dios no habrá violencia y todo será justicia y
shalom en el reino animal como entre los humanos.

82
En el Nuevo Testamento Romanos 8 recoge la visión isaiana de la nueva
creación pero en una forma muy original: ¡como el parto de un nuevo
mundo! El bloque textual comienza realmente con 7:14-25, sin duda uno de
los pasajes más tristes de toda la Biblia, para terminar al fin con 8:28-39, la
carta magna por excelencia de la esperanza cristiana. Entre ese inicio tan
desesperado y esa conclusión tan gozosa y esperanzadora, el argumento
fluye como un río lleno de sorpresas.

Este extenso pasaje comienza con un grito de angustia por el fracaso moral
y espiritual “en la carne” (7:14-25), por lo que llega a exlamar, “¡Soy un
pobre miserable! ¿Quién me librará de este cuerpo mortal?” (7:24 NVI). En
seguida Pablo da gracias a Dios en Jesucristo (7:25), porque “por medio de
él la ley del Espíritu de vida me ha liberado de la ley del pecado y de la
muerte”(8:2). Sigue una larga exposición del poder del Espíritu en la vida
del creyente (8:5-17, la llamada “vida victoriosa”). Después sigue la
sorpresa más grande del pasaje:

Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y

coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con
él, para que juntamente con él seamos glorificados. Pues
tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no
son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de
manifestarse. Porque el anhelo ardiente de la creación es el
aguardar la manifestación de los hijos de Dios... (8:17-19
deV).

Cuando nosotros llegamos al v.18 y leemos la frase “la gloria venidera”,

pensamos inmediatamente en el cielo. En efecto, uno de los sentidos de “la
gloria” en nuestro léxico cristiano es precisamente “el cielo”. Pero ¡que
sorpresa! Pablo no procede a hablar del cielo, “más allá del sol”, sino habla
de la creación (8:19-23). Aquí la visión de “la gloria venidera” es idéntica
con los “nuevos cielos y nueva tierra” de Isaías 65 y Apocalipsis 21. ¡La
creación misma espera también “la mañana gloriosa”!

Partiendo del tema del sufrimento (8:17), Pablo vincula las aflicciones
nuestras (8:17s,23) con el dolor cósmico de la creación (8:20,22). A pesar
de la plenitud del Espíritu y la victoria en Cristo, los fieles seguimos
sufriendo. Pero nuestro sufrimiento no es sino el pasaje a la gloria segura
que nos espera. En seguida Pablo articula toda una lógica de la esperanza
integral: la nueva creación (8:19-22), la resurrección del cuerpo (8:23), y la
83
presencia actual del Espíritu como señal y anticipo de esa gloria venidera
(8:23,26).

El argumento de Pablo se fundamenta en el concepto de la unidad orgánica

de la creación, tanto en la desgracia como en la esperanza. “La creación fue
sujetada a la vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la
sujetó en esperanza”(8:20 deV). O sea, no fue por su propia culpa, sino por
la culpa del pecado humano, que Dios sujetó la tierra a futilidad y
corrupcion (8:21;Gn 3:14-19; 4 Esd 7:11). El desesperado gemido personal
con que comenzó el pasaje (7:14-25) encuentra ahora la solidaridad de un
triple gemido: de toda la creación (8:20), de los creyentes (8:23ss), y del
Espíritu Santo (8:26).

Si nosotros, por quienes vino el pecado y el desorden, hemos sido

redimidos y esperamos un reino de libertad como hijos e hijas de Dios, aun
más puede esperar la creación cuyo castigo no fue por culpa propia (8:20).
Pablo insiste no sólo en que la naturaleza anhela ardientemente la nueva
creación (8:19), pero aun más, que la misma creación será liberada para
participar en “la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (8:21). Es la misma
visión de Apocalipsis 21: personas redimidas, con cuerpos resucitados,
habitarán un mundo transformado.

La creación, como nosotros también, sigue gimiendo, pero sus gemidos no

son de muerte (no se trata de “la agonía del planeta tierra”) sino de parto.
La “madre tierra” está encinta, para engendrar algo nuevo bajo el poder del
Espíritu Santo (cf Hch 3:21; Ef 1:10; 1 Cor 15:23-28). Los filósofos
griegos comparaban la primavera al parto de la mujer. Según Job 38:29, el
hielo y la escarcha nacen en el vientre de la tierra, y 4 Esdras 4:42 compara
las cámaras del Hades al vientre maternal. Mateo 24:8 (Mr 13:8) habla del
“principio de dolores” (ôdín, dolores de parto; cf Ap 12:2) y Pablo afirma
que el juicio vendrá como los dolores de parto que sorprenden a la mujer
encinta (1 Ts 5:3). Sin embargo, no parece haber paralelos exactos para
esta osada visión paulina de la misma tierra como vientre que pare una
nueva creación que la suceda.

Aquí la figura materna de embarazo y parto refleja una ternura

impresionante. Muchos comentaristas han señalado la calidad
extraordinariamente sensible y poética de este pasaje. Son elocuentes las
palabras del comentario de Sanday y Headlam:
84
 La imaginación poética y penetrante de San Pablo percibe
en las marcas de imperfección sobre la faz de la naturaleza,
y en los signos a la vez de alta capacidad y pobre
rendimiento de ella, la expresión visible y audible de un
sentido de nostalgia por algo que la creación ha perdido y
que anhela recuperar...

Corre por las palabras del apóstol una simpatía intensa por
la naturaleza misma en sí y por sí. Pablo es uno de aquellos
(como San Francisco de Asís) dotados de una capacidad
especial, como si pudiera leer los pensamientos de plantas y
animales. Parece poner el oído en el suelo, y el murmullo
confuso que oye tiene sentido para él: es el gemido de la
creación ahelando ese estado más feliz que le corresponde,
del que ha sido defraudado. (1902:207, 212).

2 Pedro 3:1-13 es el pasaje novotestamentario más

citado sobre el fin del mundo y (a menudo olvidada) la
nueva creación. Este capítulo confronta el problema de la
demora de la venida del Señor, frente a los burladores
que decían que Cristo no volvía y que “todas las cosas
permanecen así como desde el principio de la creación”
(3:4 deV). A esas mofas el autor da una triple respuesta:
(1) los tiempos de Dios no son como los nuestros (3:8s);
(2) el mundo fue destruido una vez por agua, y será
destruido por fuego (3:5-7, 10-13); (3) habrá una nueva
creación en la que morará la justicia (3:13).

Extraña bastante la formulación de la burla de los escépticos, y un poco

también la respuesta del autor. Según el texto, los burladores no sólo
ridiculizan la esperanza del regreso del Señor (“¿Qué hubo de esa promesa
de su venida?”, 3:4a NVI) sino proceden a afirmar un universo estático que
no permite ni la creatividad ni la historia (“nada ha cambiado desde el
principio de la creación” (3:4b NVI). Pero la mayor parte de la respuesta
(excepto 3:8s) no trata estrictamente de la venida del Señor y su
postergación, sino del fin del mundo y la nueva creación que habrá de
seguir. Ya que esos temas no eran una parte esencial de la respuesta a los
burladores, parece que el autor tenía un interés especial en exponer el tema
de la nueva creación.
85
El autor apela primero a un hecho del pasado para apuntalar la promesa
futura: ya una vez Dios advirtió que iba a destruir el mundo, en tiempos de
Noé, y lo hizo (3:5-7). Cielos y tierra fueron hechos por Palabra y agua
(3:5), y por Palabra y agua fueron destruidos (3:6 NVI). De manera
paralela y con la misma seguridad, el mundo será destruido no por agua
(que Dios prometió nunca repetir, Gn 9:15) sino por Palabra y fuego en el
día del juicio final (3:7). Como el diluvio ocurrió por la corrupción de la
gente perversa, también la corrupción de la gente ahora traerá su juicio.
Esta correlación del diluvio (agua) y el juicio final (fuego) no tiene
antecedentes bíblicos y casi nada tampoco en la literatura judía antigua.56

A partir de ese contraste con el diluvio, el pasaje describe el juicio final en

los términos más dramáticos de un holocausto cósmico (3:7,10-12).
Aunque muchos pasajes bíblicos asocian el juicio divino y el fin del mundo
con el fuego (Is 29:6; 30:30; 66:15s, Dn 7:9s), con la excepción de
Sofonías 1:18 ningún otro pasaje bíblico enseña el tipo de holocausto que
describe estos versículos. Llama la atención especialmente que la
destrucción de la tierra por fuego no aparece en el libro del Apocalipsis.
Tampoco es frecuente en la literatura judía, aunque es un tema casi
obsesivo de una fuente, el Oráculo Sibilino (II:196-213, 252; 285-296;
III:6572s; 689ss etc).57 También los rollos de Qumran incluyen una
descripción parecida y aun más dramática que el texto petrino (1QH 3:29-
36). En efecto, nuestro texto sigue una tradición muy minoritaria en la
escatología judía.

Después de la descripción tan extensa como horrenda del holocausto, la

conclusión del argumento es especialmente impactante y climáctica:

Pero nosotros esperamos, según sus promesas, cielos

nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia
(3:13).

En palabras concisas y contundentes, el autor afirma la esperanza positiva

que ha de animar a los cristianos. En contraste con la exposición larga del
juicio divino, es tan clara y convincente la expectativa de la nueva creación
56
) Strack-Billerbeck 3:773 cita sólo Vida de Adán y Eva 49 (posiblemente de I dC) y
unas pocas alusiones rabínicas probablemente posteriores al primer siglo. Josefo (Ant
1.2.3) menciona una profecía de Adán que el mundo estaría destruido una vez por fuego
y otra vez por agua.
57
) Oráculos Sibilinos repite frecuentemente que relámpagos caerán del cielo como ríos
de fuego que encenderán la tierra entera.
86
que no necesita muchas palabras para hacer un equilibrio de énfasis en
balance con lo anterior. Frente a todos los horrores del holocausto final,
basta una sola convicción: “nosotros esperamos nuevos cielos y nueva
tierra”. Para los propósitos del pasaje (refutar a los burladores, afirmar la
nueva creación, y animar a los fieles a la santidad), eran suficientes estas
pocas palabras para afirmar la conocida esperanza de Isaías 65-66 y otros
pasajes.

Una nota especial de este texto es la correlación específica de nueva

creación y justica. El nuevo mundo será un espacio para la justicia (3:13b).
Otros pasajes ya habían asociado la nueva creación y, en términos más
generales el reino mesiánico, con la justicia y la no-violencia (Is 9:6s;11:1-
9; 65:25; Jer 23:5s; Mt 6:33). Mientras Rom 8 describe la nueva creación
como libertad (8:20s), este pasaje la describe como justicia. Es la única
caracterización de la nueva creación que este autor menciona.

Tal esperanza, lejos de fomentar una pasividad narcotizada ante la historia,

nos llama a una vida comprometida de santidad y justicia (3:11-14) y de
evangelización (implícito en 3:9,15). En una frase impresionante, llama a
los creyentes no sólo a santificarse (3:11) sino a “apresurar la venida del
día del Señor” (3:12 griego). Según esta frase, nosotros, practicando ahora
la justicia de la nueva creación, podemos empujar hacia adelante la
historia.y “acelerar el calendario de Dios”, por decirlo así.58

Un pesimismo histórico, de los que sólo pueden cantar “la vida sigue igual”
porque nada puede cambiar (2 P 3:4), es lo más lejos y opuesto a la
esperanza cristiana. También lo es un pesimismo apocalíptico, cuya única
esperanza es el cielo (“la isla de mis ensueños”) porque para esta tierra y
para la historia humana no se puede esperar absolutamente nada. El
mensaje de este pasaje es que más allá del juicio divino hay todo un nuevo
orden de cosas, permeado de justicia, y que mientras lo esperamos,
podemos y debemos hacer todo lo posible para que se manifieste el reino
de Dios aquí y ahora. La esperanza escatológica no cancela la esperanza
histórica sino que la fecundiza. La esperanza histórica inspira una vida de
santidad aquí y la práctica de justicia ahora, hasta que venga el Señor.

58
En una figura algo parecida, Apocalipsis 19:8 afirma que el Cordero está tejiendo el
vestido de boda de su novia con el “lino fino” de “las acciones justas de los santos” en
la tierra. Nuestra justicia le va surtiendo los hilos de lino fino hasta terminar el vestido.
87
Sin duda, Apocalipsis 21-22 es el pasaje definitivo sobre la nueva creación.
Cuando apareció el gran trono blanco de Dios, ante el rosto divino
“huyeron el cielo y la tierra, sin dejar rastro alguno” (20:11 NIV). En
seguida ocurre el juicio final (20:12-15), como si estuviera suspendido en
un misterioso “vacío” entre la vieja creación que ya pasó y la nueva que
está por venir.59 Una vez realizado el juicio, irrumpe la nueva creación:

Después vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el

primer cielo y la primera tierra habían dejado de existir,
lo mismo que el mar. Vi además la ciudad santa, la nueva
Jerusalén, que bajaba del cielo, procedente de Dios,
preparada como una novia hermosamente vestida para su
prometido (21:1s NVI).

Bajo esta rúbrica introductoria, el libro del Apocalipsis termina con el

desarrollo de tres temas: (1) la nueva creación en que Dios hace nuevas
todas las cosas (21:1-8), la nueva Jerusalén (descrita alegóricamente 21:9-
21 y socio-teológicamente 21:22-27), y el nuevo paraíso (22:1-5).

Es muy impresionante que la Biblia termina con una versión, muy

renovada, de sus primeras páginas. La frase “los cielos y la tierra” de
Génesis 1:1 reaparece ahora (igual que en Is 65:17) pero con un adjetivo
agregado: “nuevos”. El mar, que figura en Génesis 1:2 y del que surge la
bestia (Ap 13:1; “el abismo” 11:7), ya no será más. 60 El río de Génesis 2:10
es ahora un río limpio de agua de vida que sale del trono de Dios (cf Ezq
47:1) y del Cordero (Ap. 22:1). De los dos árboles de Génesis 2-3, el de la
prueba ha desaparecido y los fieles comerán del árbol de la vida (22:2, cf
2:7). Además la Jerusalén que Isaías incorporó tan integralmente en su
descripción de la nueva creacion (Is 65:18s) aparece ahora como la nueva
Jerusalén, esposa del Cordero (Ap 21:2,9s). Los paralelos intertextuales son
evidentes y obviamente intencionales.

En seguida Juan oye la voz de Dios que anuncia, en dos formas, la

realización definitiva del nuevo pacto:

59
) Hasta que no se haya hecho justicia, por medio del juicio, no puede establecerse el
reino de Dios y la nueva creación en su realidad definitiva.
60
) Los hebreos no dominaban las costas y no eran marineros; el único mar de ellos eran
dos lagos, el de Galilea y el mar muerto. El mar para ellos era símbolo de amenaza,
peligro, de caos y de muerte.
88
 (1) Dios mismo proclama que su propia habitación estará en la nueva
creación en medio de los redimidos (21:3; cf 22:3); Yahvé tomará
residencia en la Nueva Jerusalén, cf 22:3); y

(2) Yahvé mismo renueva su pacto pero con un cambio radical: “ellos
serán sus pueblos (plural), Dios mismo estará con ellos y será su Dios”
(21:3). El cambio de la clásica fórmula del pacto del singular (“mi pueblo”,
Israel) al sorprendente plural (“mis pueblos”) implica una radical
internacionalización del pacto.61 A esto corresponde el cuadro de armonía
internacional que presenta 21:24-26.

Los vv.4s reiteran el tema de la nueva creación: “las primeras cosas

pasaron....He aquí, yo hago nuevas todas las cosas”.(deV).62 El libro de
Isaías se refería al orden actual como “las primeras cosas” (Is 42:9; 43:9;
65:16s) o “las cosas viejas” (Is 42:18s; 43:18; cf 2 Cor 5:17). Pero todo eso
– pecado, injusticia, dolor, lágrimas, muerte (Is 25:8; 35:10; 65:19) – habrá
de desaparecer cuando Dios trae las “cosas nuevas” (Is 42:9; 43:19; 48:6;
cf Jer 31:22). La expresión de 21:5a sigue muy de cerca a Is 43:19 Lxx,
excepto que Juan lo universaliza con la frase “todas las cosas” (parecido a
la manera en que agregó el adjetivo “nuevo” a los dos sustantivos de
21:1a).

Puede palparse, detrás de algunas frases de este texto, el pensamiento

yahvista y el concepto “Emanuel”del AT. Dios “tabernaculará” entre ellos
(21:3; cf Jn 1:14) y será “el-Dios-con-ellos” (21:3; cf Mt 1:23; 28:20).
Detrás del “Emanuel” está la promesa a Moisés, “Yo estaré contigo” (Ex
3:12). El idioma hebreo no distingue los verbos “ser” y “estar” ni tampoco
las formas presentes y futuras. Muchos eruditos prefieren traducir el
nombre divino por “Yo seré el que seré”; caminando conmigo irás viendo
quién soy y que haré. Dios no se deja “empaquetar” de antemano por frases
y fórmulas, sino se va revelando sobre el camino. En ese sentido, desde la
zarza ardiente nuestro Dios es un Dios de sorpresas, que termina haciendo
nuevas todas las cosas. Y desde ahora, su poder transformador opera en
nosotros para comenzar la gran renovación total (2 Co 5:17; Ef 1:19s).

La nueva creación será tanto comunitaria (21:2, Nueva Jerusalén; 21:3 mis
pueblos) como también personal en todas las dimensiones de la existencia
61
) Los textos críticos del griego, tanto Nestle como Sociedades Bíblicas Unidas, tienen
laoí en vez del usual laós. En este detalle, la mayoría de las traducciones están
equivocadas.
62
) Debe observarse que es Dios mismo quien habla aquí, por primera vez en el libro (o
segunda vez, si se incluye 1:8). La promesa lleva toda la garantía de una palabra
personal de Dios.
89
humana: lágrimas, dolor, muerte, sed. Este pasaje termina con palabras de
vibrante esperanza personal:

Al que tiene sed le daré de beber gratuitamente de la

fuente del agua de la vida. El que salga vencedor
heredará todo esto, y yo será su Dios y él será mi hijo
(21:6s NVI).

¡“Quien bebe de esta agua, jamás volverá a tener sed”! Como es personal
esa abundante satisfacción de todos los anhelos que constituyen la imagen
de Dios en nostros, profundamente personal también será nuestra relación
con Dios. Comunitariamente, los pueblos juntos serán su pueblo y él será
Dios de sus pueblos (21:3); al nivel individual, él será el Dios de cada uno
en el sentido más personal, y nosotros seremos sus hijos e hijas (21:7).63

EL SIGNIFICADO TEOLOGICO
Si el tema de la creación es tan importante que domina la primera página de
la Biblia (Gn 1) y también la última (Ap 21s) y una página central, literaria
y teológicamente (Is 65), es obvio que debe tener un lugar privilegiado en
el conjunto de nuestra fe y en la misión de la iglesia. Igual que con los
temas anteriores, con este tema también intentaremos penetrar la razón
lógica de esta enseñaza para buscar sui significado teológico y
misionológica.

1) En toda la Biblia, la salvación es inseparable de la creación. Dios es el

Creador de las “cosas nuevas” de la salvación, que pone en nosotros el
“cántico nuevo” de adoración al Redentor. Cuando Isaías anuncia la
gloriosa obra salvífica de Yahvé, la presenta como nueva creación, pues no
podía entender o imaginar la salvación aparte de la creación (Stam
1995:28-37). En el Nuevo Testamento, el prólogo al cuarto evangelio
introduce su exposición de la salvación como vida eterna con la deidad del
Verbo como Cocreador de todas las cosas (1:1-3) y de la vida (1:4). El
mismo esquema se encuentra en Col 1:15-23 (ibid. 40-46).

De hecho, a espaldas de la creación es imposible entender correctamente ni

la salvación ni la misión; por eso urge una teología de la creación. El
propósito redentor de Dios no es sólo de “salvar almas” ni sólo redimir
63
) Para un análisis más extenso sobre Apocalipsis 21-22 deben consultarse los
comentarios sobre el libro del Apocalipsis; véase también J. Stam (1995:53-60).
90
personas.64 La meta de todo el plan de salvación es de restaurar, con creces
y en versión mejorada, lo que en la primera creación no cumplió las
intenciones divinas. El gran propósito de Dios es de “encabezar todas las
cosas [el universo] en Cristo Jesús” (Ef 1:10). Toda la creación va hacia esa
“gloria venidera” que es la meta final de la historia de la salvación.

2) Es obvia e importante la relación entre la resurrección y la nueva

creación. Cristológicamente hablando, la nueva creación comenzó con la
resurrección de Jesús. Si tomamos la resurrección de Cristo como anticipo
y prototipo de la nuestra, podemos entender que nosotros también
resucitaremos físicamente, con cuerpo glorificado como el de Jesús durante
los cuarenta días que menciona Lucas. Si el Resucitado, además de poseer
libertades jamás vistas antes, también gozaba de todas las posibilidades del
cuerpo físico (comer, caminar, hablar), y que pisaba tierra con sus dos pies,
es perfectamente coherente que nuestro cuerpo glorificado tendrá también
nueva tierra en que caminar. Eso es pecisamente la visión de Apocalipsis
21-22.

El cuerpo que Dios creó y declaró “bueno en gran manera”, que Dios
mismo optó por asumir en la encarnación del Hijo, en el que nos redimió
por su muerte y en el que resucitó victorioso, ese cuerpo y su tierra
correspondiente no desaparecerán en el plan final de Dios. Tampoco deben
desaparecer de nuestra teología evangélica el cuerpo y los nuevos cielos y
nueva tierra.

3) La mentalidad hebrea tendía a ser más concreta y realista que la nuestra,

moderna, muy permeada por los dualismos del pensamiento griego. Por eso
nos puede sorprender que los hebreos concibieran el reino de Dios y el
cumplimiento final mucho más en términos históricos y terrenales que en
términos celestiales y eternos.65 Cuando se analiza bien la inmensa mayoría
de los pasajes del futuro (aun futuro para nosotros), se descubre que
contemplan un cumplimiento en la tierra (o ésta o la nueva tierra). 66

64
) Cf G. E. Ladd, Jesus Christ and History (Downers Grove: IV Press, 1963, p.32): “No
hay ninguna salvación puramente ‘espiritual`”
65
) Véanse Ladd, Jesus Christ and History, 10, 31s, 35 y C.R.North, “History” en
Interpreter’s Bible Dictionary 2:610.
66
) Esto es aun más cierto en la interpetación premilenial, ya que el reino mesiánico
interno se realiza antes de que huya el viejo mundo.
91
Nosotros muchas veces lo trasladamos al cielo, pero el pensamiento judío
contempla las realizaciones finales mayormente en la tierra. Es una minoría
de pasajes la que las colocan en el cielo.

Nos puede sorprender que al final del libro del Apocalipsis, la salvación de
los fieles no termina con “ir al cielo” sino con vivir plenamente en la nueva
creación. De hecho, en Apocalipsis 21-22 nada “sube” (la direccionalidad
predilecta de la filosofía griega y de cristianos platonizados) sino las cosas
bajan: la Nueva Jerusalén desciende del cielo a la nueva tierra (21:2,9; cf
3:12), el tabernáculo de Dios está entre la humanidad (21:3), y el mismo
trono de Dios se traslada a esa ciudad santa (22:3). El mensaje del
Apocalipsis se cumple totalmente en la nueva creación, sin necesidad de
que subiéramos al cielo.

El mismo realismo concrecto está detrás del mensaje del prólogo del cuarto
evangelio (Stam 1995:40-44). Al idealismo antimaterialista de los
filósofos, el autor le opone el mismo lenguaje de ellos (“Logos”) para darle
dos puñaladas fatales a esa ideología: (1) toda la realidad material fue
creada por el mismo Logos (1:3) y (2) el Logos mismo se hizo carne
material (sárx, 1:14). De hecho, una perspectiva realista que podría
llamarse “materialismo histórico” (no “materialismo metafísico”) corre por
la Biblia desde Génesis hasta el Apocalipsis. Lo que sí es incompatible con
el mensaje bíblico es el idealismo metafísico.

Ya hemos mencionado, en el capítulo sobre la resurreccion, el diálogo entre

Jürgen Moltmann y Ernst Bloch (p.45). El teólogo mexicano, José Porfirio
Miranda, en su libro Marx y la Biblia (p.315ss), hace una afirmación
realmente sorprendente. La fe cristiana, según Miranda, es de hecho más
materialista y más dialéctica que el mismo Marx. Más materialista, porque
afirma un cuerpo resucitado después de la muerte y una nueva creación
después de la historia. Y más dialéctico, porque Marx no tiene cómo
superar la última antítesis de la muerte personal y cósmica. La fe,
fundamentada en el hecho histórico de la resurrección de Jesús, supera esa
antítesis con la resurrección del cuerpo y nuevos cielos y nueva tierra.
Aunque nos sorprenda el argumento de Miranda, nos ayuda a comprender
más profundamente el sentido bíblico de la nueva creación.

92
4) Según el Nuevo Testamento, la nueva creación tiene su “ya”’(presente)
además de su “todavía no” (futuro). Cuando Dios constituyó a su Hijo
como Segundo Adán, inauguró no sólo una nueva humanidad sino también
la nueva creación. En el mismo sentido, Pablo declara que al nacer de
nuevo, somos recreados conforme a la imagen de Quien nos hizo al
principio (Ef 4:24; Col 3:10). Por eso Santiago 1:18 nos llama “primicias
de la creación” Ese término “primicias” tiene fuertes sobretonos
escatológicos, y generalmente se usa para Dios, Cristo o el Espíritu Santo,
pero nosotros también somos primicias, aquí y ahora, de una nueva
creación (cf Ro 8:22).

El texto más conocido sobre este tema es por supuesto 2 Corintios 5:17 (ver
Stam 1995:64-68). Este texto podria traducirse literalmente con: “Donde
hay alguien en Cristo, ahí esta la nueva creación (kainè ktísis; cf Gá 6:15)).
¡Lo viejo ha pasado, ha llegado lo nuevo!” (5:17, cf NVI). La traducción
“nueva creación” es más exacta que “nueva criatura”. La relación con toda
la enseñanza de la nueva creación se confirma por la presencia de la
claúsula típica de esos pasajes, “lo viejo pasó, lo nuevo llegó” (cf Ap
21:1,4; Is 65:16s). Cuando aceptamos a Cristo el reino de Dios vive ya en
nosotros, y comienza a vivir en nosotros también un nuevo orden de cosas
que se llama la nueva creación. Donde está alguien en Jesucristo está
presente anticipadamente la nueva creación.

Hemos de vivir en estos tiempos como ciudadanos de un nuevo orden.

Desde ahora somos la levadura y semilla, luz y sal, de la nueva creación
como del Reino que vino y vendrá. Eso significa vivir como primicias de la
nueva creación venidera. Y mientras tanto, “entre los tiempos”, vivimos
anhelando y apresurando la gloriosa transformación de todas las cosas,
como el Creador lo ha prometido.

5) Una última observación: es especialmente en la adoración que vivimos

la esperanza de la nueva creación. El tema de la creación es central en todo
el Apocalipsis, y se expresa supremamente en el culto celestial de
Apocalipsis 4-5 (Stam 1995:51-53). El trono de Dios está bajo el signo del
arco iris, que recuerda claramente el pacto de Dios con la tierra y todo lo
que respira (Gn 12-17). Los cuatro “vivientes” son los más cercanos del
trono divino, y los veinticatro ancianos (dignatarios) alaban al que está
93
sentado en el trono por haber creado todas las cosas (4.11). El culto
culmina con la adoración a Dios y al Cordero por toda la creación en el
cielo, sobre la tierra, y debajo de la tierra (5:13). Nosotros, en nuestra
adoración, unimos nuestras voces al coro celestial. En el culto adoramos a
Dios doxológicamente por la primera creación y prolépticamente* por la
nueva creación. Anticipamos y celebramos las prometidas realidades, y nos
comprometimos a vivir conforme a ellas (5:14).

Karl Rahner ha dicho que el culto cristiano es fiesta del porvenir del mundo
y anticipo de la venida del Salvador. ¡Celebremos esa fiesta en toda la
alegría de la creación de Dios!
SIGNIFICADO PARA LA MISION67

1) Esta verdad, en primer lugar, nos llama a una práctica de misión

transformadora. El Dios que dice “yo hago nuevas todas las cosas”
comienza con hacer nueva la vida nuestra y de otros y después por
convertirnos en agentes de transformación en todo sentido. Dios mismo
consituye a nosotros en un “ya” presente de la nueva creación, fuerza
histórica de su reino, agentes precursores de ese nuevo orden de justicia (2
P 3:13) y libertad (Ro 8:21). Todo lo que va en la dirección del reino
debemos apoyarlo, primero llevando a otros a conocer a Cristo pero
después, junto con ellos, viviendo la práctica de ese nuevo orden. ¿Qué
podemos hacer contra la mortalidad infantil? ¿Qué podemos hacer contra el
desempleo y la mano de obra alienada (Is 65:20-23)? Nuestra misión tiene
que ser transformadora y, como dijo Karl Barth, “la esperanza vive en la
realización del próximo paso”. Si creemos en la nueva creación, debemos
luchar por lograr un poco de ese nuevo orden de cosas mediante una misión
integralmente transformadora.

Los cristianos no somos de los que dicen que nada puede cambiar (2 P 3:4).
Si estamos realmente convencidos de la nueva creación, si hemos puesto
nuestra fe en el Dios que hace nuevas todas las cosas, difícilmente podemos
conformarnos con las cosas como están, ni bajo las mejoras circunstancias.
¿Y qué decir cuando nuestra realidad está tan contaminada por injusticia,
corrupción, engaño y pecado? La promesa de la nueva creación nos exige
una presencia profética en medio del presente orden. Eso es esencial a la
misión de la iglesia, aun desde el primer momento de la evangelización.

67
) Ver también Stam (1995:61-74), “Creación y misión integral”.
94
2) Nos llama también a una misión comunitaria simbolizada por la nueva
Jerusalén, ciudad de la fe. La Biblia comienza con una pareja en un jardín
pero termina con comunidades organizadas (Ap 21:24-26) que viven en
una ciudad con corazón de jardín (22:1-5).68 En Apocalipsis 21-22, aunque
la dimensión personal está presente (21:7; ver arriba p.13), esa dimensión
se ubica claramente dentro de relaciones comunitarias, que dominan la
perspectiva. Será una comunidad de diversas naciones en armonía (“los
reyes de las naciones” 21:24-26), diversas étnias y lenguas (Ap 5:9), pero
un solo Dios y una sola humanidad redimida y transformada. En la nueva
creación comunitaria de la Nueva Jerusalén, todos seremos reyes y
sacerdotes. Qué hermoso será ese reino, qué igualitario y participativo. Va
a ser una comunidad de Shalom y de justicia donde a nadie se le ocurre
hacer el mal.

Apocalipsis 22:1 describe un río de agua cristalino de vida que fluye desde
el trono de Dios, y ese trono está precisamente en el centro de la ciudad
creyente (22.3). O sea, obedienca total y espontánea a la voluntad de Dios
(el trono), en la solidaridad comunitaria, será el secreto refrescante de vida
abundante. Todos los deseos humanos serán satisfechos en plenitud, pero
en Cristo y en comunidad.

No es fácil proteger la dimensión comunitaria de la misión y la

evangelización. Siempre anda muy cerca la tentación de predicar un
evangelio meramente individualista, en el fondo egoista. Muchas veces ni
se incorpora la dimensión comunitaria de la iglesia, mucho menos de la
comunidad humana a la que Dios nos llama a servir. La nueva creación nos
convoca de nuevo a una misión comunitaria.

3) La nueva creación nos desafía también a una misión integral, sin

dualismos. Basta sólo con observar que toda la visión del Apocalipsis
termina con plenitud de vida en una nueva tierra, muy parecida a la nuestra
pero sin defecto alguno. Eso descarta toda dicotomía de “cielo"
(trascendental, espiritual) y tierra (la presente y la tierra futura). Desde
Platón, ha infiltrado en gran parte del cristianismo una actitud
“verticalista”, donde todo lo bueno está arriba, y todo lo que está abajo es

68
) La Biblia representa en ese sentido un largo proceso de urbanización. Un autor,
Gibson Winter, tiene un libro “la nueva creación como Metrópolis”.
95
malo. Abundan coros con este enfoque: “subiendo, subiendo, y nunca
bajando”, “me voy con él”, “mi alma volará”, etc. En un taller de
Apocalipsis en Chinandega, Nicaragua, cuando vimos que la Nueva
Jerusalén desdendería desde el lado de Dios a la nueva tierra, un hermano
pastor, perplejo, medio en serio y medio en broma, exclamó, “Sí, sí, pero
va a descender p’arriba!” Después otros, ahora en broma, especularon que
la Nueva Jerusalén podría bajar más o menos como una plataforma
espacial, a la que nosotros entonces subiríamos. El mismo humor de los
pastores reveló lo profundo que está arraigado ese “verticalismo” en el
pensamiento evangélico.69

Como hemos visto, Apocalipsis 21-22 también supera magistralmente todo

dualismo de la persona y la comunidad, el individuo y la sociedad. Aun
supera una falsa dicotomía de eternidad y tiempo, pues el “Fin” no parece
introducirnos en la eternidad atemporal del cielo sino en el inicio de un
nuevo tipo de “tiempo” existencial perfecto, de lo que se habla también de
los “meses” sucesivos como alguna especie de proceso temporal (22:2). De
igual manera la enseñanza de la nueva creación supera todo dualismo de
esperanza escatológica y responsabilidad histórica. Lejos de llamarnos a un
escapismo que evade la acción histórica, nos llama a vivir ahora la práctica
de la nueva creación y así apresurar su venida.

4) La enseñanza de la nueva creación nos llama a una misión

comprometida y comprometedora. Como acabamos de ver, nos desafía a
vivir de tal manera, en santidad y justicia, que nuestra misma existencia
empuje la historia hacia su meta. Una misión de esta clase convoca a todos
a ser, en Cristo, agentes de avanzada de un nuevo mundo, el “ya” presente
y activo de la nueva creación. Como tal, seremos sal, levadura, semilla, luz
y fragancia del reino y de la nueva creación.

Específicamente, esta escatología impone ciertos compromisos concretos

para los que creemos realmente en esta promesa. Primero, esta enseñanza
nos revela todo lo importante que es para Dios su creación, como también
nos lo revela Génesis 1 con su repetición de “bueno, bueno” (Stam
1995:82-87). Por eso los cristianos debemos estar entre los primeros
defensores del medio ambiente. Segundo, la esperanza de un mundo
“donde mora la justicia” implica un serio compromiso de todo cristiano y
de la iglesia con la justicia (cf Mt 6:10,33) y la liberación (Ro 8:21).
Tercero, la promesa de una reino de Shalom, donde nadie comete violencia

69
) Al final del mismo taller, un pastor dijo, “Todo eso es muy convincente, pero los
estatutos de mi iglesia no están de acuerdo”.
96
y hasta los animales viven en armonía, nos inspira ahora a comprometernos
con la paz (y no con el malévolo caballo rojo de Ap 6:3s). Finalmente, si
creemos en un reino en que todos seremos reyes y sacerdotes, debemos dar
nuestros mayores esfuerzos por la igualdad y por una sociedad participativa
(Stam 1998 B:81-87).

Estos compromisos pertenecen esencialmente a la vocación y misión de la

iglesia. No son “opciones” que se puede aceptar o ignorar, según nos
parezca. Si la iglesia va a vivir de acuerdo con toda la visión bíblica del
futuro, y específicamente de la nueva creación, asumiremos estos
compromisos y otros en fidelidad al llamado que Dios nos ha dado

5)Finalmente, esta visión inspira una misión en esperanza gozosa,

amorosa y vigilante. ¡Cuántas veces la predicación “profética” (como de 2
P 3) ha sido amenazante, aterradora, para asustar a la gente hasta que se
entreguen. Esa clase de “espantología evangelística” es realmente
terrorismo escatológico y nada tiene que ver con la gran esperanza a la que
Dios nos llama. No debe ser ni el miedo del infierno, mucho menos de la
gran tribulación, ni aun tampoco el simple deseo de alcanzar el cielo, lo que
convenza a otros del evangelio. Tampoco podemos desesperarnos de este
mundo, si creemos en las promesas de Dios. Todo eso es esencialmente una
contradicción de la esperanza evangélica.

Eso sí, la misma esperanza nos llama a una vigilancia constante, a fidelidad
en la evangelización. “Como sabemos lo que es temer al Señor”, dice
Pablo,” tratamos de persuadir a todos” (2 Co 5:11 NVI) y a una vigilante
santidad y justicia de vida (1 Ts 5:3-8; 2P: 3:11,14).

Y sobre todo, esa misión evangelizadora nacerá de un profundo amor, tanto

a Cristo como a las personas que nos rodean. Los cristianos somos “los que
amamos su venida” (2 Tm 4:8). San Pedro articula el anhelo más profundo
de cada creyente: “a quien amamos sin haberlo visto, en quien creyendo,
aunque ahora no lo vemos, nos alegramos con gozo inefable y glorioso” (1
P 1:8). En el fondo, no es ni a la nueva creación, ni al cuerpo resucitado, a
lo que esperamos. Esperamos a Quien nos amó y murió por nosotros,
resucitó y volverá.

¡Que nuestro Señor nos encuentre viligantes, preparados para su venida!

97
CONCLUSION
Este libro ha tenido dos propósitos: primero, presentar una introducción,
bien fundamentada bíblica y teológicamente, a los elementos centrales de la
esperanza cristiana, y segundo, como expresa el título, descubrir el
significado de cada enseñanza escatalógica para la misión de la iglesia.

En eso, hemos escogido un enfoque poco común, de integrar escatología y

misión en un solo estudio. Por lo general, los libros de escatología dicen
poco o nada sobre la misión, y los libros de misionología dan un lugar muy
reducido a la escatología y el libro del Apocalipsis, a veces hasta la
omisión total.70 Estoy convencido, al contrario, de que ni la escatología
puede entenderse bien sin su constante dimensión misionológica y
evangelizadora, ni la misión puede enfocarse correctamente sin una
constante perspectiva escatológica. Pocos elementos pueden iluminar mejor
la misión que el de su propio fin y meta, que revelan su verdadera
naturaleza.

Nuestro punto de partida ha sido 1 Pedro 3:8-17. Este pasaje, escrito en el

lenguaje del mundo intelectual de su época, nos exhorta a estudiar bien la
escatología para estar preparados en cualquier momento a dar una apología
de nuestra esperanza (3:15), cosa imposible sin una vida de constante y
cuidadosa reflexión exegética y teológica. El lenguaje de 3:15 nos
compromete a un estudio bíblico de los temas, porque las escrituras son la
fuente y base de nuestra esperanza, y cualquier especulación o fantasía
apocalíptica, de las fiebres que a veces están de modo, ni son esperanza
cristiana ni pueden defenderse bíblicamente.

Pero, en segundo lugar, este texto nos llama a profundizarnos en la lógica

inherente de las promesas cristianas, en su racionalidad como parte de un
plan coherente de Dios y el conjunto global de nuestra fe. Eso se ve
claramente en el lenguaje, de la academia de su tiempo, que emplea Pedro:
“preparados siempre para presentar apología a quienquera que nos
demande el lógos de nuestra esperanza”. Apuntalar todas las bases bíblicas
de nuestra esperanza es necesario, pero no es suficiente. Debemos poder
mostar también, a los que nos pidan razones, cuál es el sentido y la lógica
de dichas esperanzas.

) Stam, “La misión de la iglesia en el Apocalipsis” en Padilla, Bases bíblicas de la

70

misión (Grand Rapids: Nueva Creación, 1998), pp. 361-382.

98
Finalmente, 1 Pedro 3:8-17 es un pasaje de muy fuerte énfasis ético. En el
original las palabras “bien” y “mal” se repiten hasta el cansansio. En
nuestra defensa de la esperanza, Pedro nos exige “santificar a Cristo como
Señor” (griego), apoyando nuestra apología “con buena conducta” y “con
mansedumbre” (¡no siempre presente en los “apologistas” de la fe hoy!).

Este pasaje en su conjunto nos plantea una tarea desafiante, de ofrecer para
nuestra escatología (a) una razón bíblica, exegética; (b) una razón lógica,
en la coherencia teológica de la fe; y (c) una razón ética, en el significado
de estas verdades para la vida y misión del pueblo de Dios. Estas son las
tareas que hemos querido asumir en este libro.

En todo estudio, y especialmente en el estudio profético, el equilibrio es

muy importante. Una exposición balanceada debe mantener la misma
proporcionalidad de los énfasis que reciben los temas en las mismas
escrituras, en la fe del pueblo hebreo y de la iglesia primitiva. Un estudio
cuidadoso de todos los datos bíblicos revela una fuerte concentración en
cuatro grandes temas: la venida del Mesías, la resurrección del cuerpo, el
juicio final, y la nueva creación. Comparados con estas verdades colosales
de la esperanza bíblica, temas como el anticristo (que ni se menciona en el
Apocalipsis), la gran tribulación, el milenio o el rapto (que, cuando se
analizan bien todos los textos, se menciona sólo en 1 Tesalonicenses 4, y
no como se suele malinterpretar) – éstos y otros temas parecidos (¡como el
666!) asumen su lugar muy, muy secundario como subtemas o
subsubtemas.

Otro principio exégetico conduce a la misma conclusión: el énfasis debe

concentrarse en las enseñanzas claras, y los textos oscuros o ambigusos,
discutibles y debatibles, deben subordinarse sistemáticamente a los de
sentido más evidente, que son también los más frecuentes. Creemos que los
pasajes claros se dedican mayormente a los cuatro temas señalados: la
venida de Cristo, la resurrección del cuerpo, el juicio final, y el fin del
mundo para dar lugar a otro mundo.

Con cada uno de esos cuatro temas hemos intentado dar la razón bíblica, en
un segundo incisio la razón teológica, y finalmente la razón ético-
misionológica. Dejamos al lector juzgar hasta qué punto lo habremos
logrado. Sobre la marcha de este pereginaje teológico, nos hemos
encontrado con muchas sorpresas y hemos sentido la presencia de Dios y el
poder de su Palabra. Confiamos en el Señor que nuestro proyecto resulte en
99
edificación para su pueblo y renovada fidelidad en la misión a que él nos ha
llamado.

100