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Hans-Georg Gadamer Hans-Georg Gadamer

Gesammelte Werke Neuere


Philosophie
Band4 II
Probleme· Gestalten

J.C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1987


Vorwort

In diesem vierten Band, der als zweiter der neueren Philosophie gewidmet
ist, sind kleinere Beiträge gesammelt, die sich im Laufe meiner hermeneuti-
schen Studien ergaben. Sie folgen damit fast immer einem Gange durch die
Zeiten, der nach Zeugen für meine eigenen Fragen auf der Suche war. Es
sind 1m allgemeinen nicht die wohlbekannten Schwerpunkte der neukan-
tisch orientierten Philosophiegeschichtc - oder der Forschung, die Hume
folgt oder dem heiligen Thomas verpflichtet ist, die die Fragestellung leiten.
Vielmehr spiegeln sich hier teils der Werdegang, teils die Anwendungsbreite
meiner Gedanken zur philosophischen Hermeneutik. So ist es bedeutungs-
voll, daß etwa die Reihe der Gestalten und Probleme, die den letzten Teil des
Bandes bildet, von dem Platonismus des Kusaners bis zu Wilhelm Dilthey
und Friedrich Nietzsche führt und daß auf diesem Wege weder Descartes
oder Leibniz begegnet noch auch Hume oder der Erkenntnistheoretiker
Kant, sondern etwa Oetinger, Herder und Schleiermacher, sowie der Meta-
physiker Kant.
Der l3and mag auch daran erinnern, daß dem heutigen Denken kein
Rückgang auf die Griechen möglich ist, der das Erbe Hegels mißachten
CIP-Kurztirelaufaahmeder Deutsc/1e11
Bibliothek würde. Der Begriff in der Geschichte und der griechische Ursprung des
Gadamer,Haris-Georg: begriffiichen Denkens sind nicht nur Themen unserer heutigen Besinnung -
Gesammelte Werke/Hans-Georg Gadamer. - Tübingen: Mohr sie sind auch Grundthemen des Denkens Hegels -wie auch Heideggers. Wie
NE: Gadamer, Hans-Georg: [Sammlung] wir dabei unseren eigenen Weg finden, die Verengung eines wissenschafts-
Bd. 4. Neuere Philosophie. - 2. Probleme· Gestalten. -1987. theoretischen Sonderinteresses vermeiden und in unserer geschichtlichen
ISBN 3-16-245236-8 Herkunft die großen Fragen der Philosophie mit heutigen Augen wiederer-
kennen, das ist nicht so sehr das Thema als der tragende Grund der hier
vorgelegten Studien.
HGG
© 1987J.C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwermng
außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohn~. Zustimmung des _Ver-
lags unzulässig. Dies gilt insbesondere für Vervicl.fältigungen, Ubcrsetzunger~, M1kru-
verfilmungcn und die Einspeicherung und Verarbeitung m elcktrumschen Syskmen.
Satz und Druck von Gulde-Druck in Tübingen. Einband von Heinrich Koch in Tübingen.

Printed in Germany.
Inhalt

Vorwort V

I. Der Begriff in der Geschichte

1. Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts


(1965) 3

2. Rationalität im Wandel der Zeiten (1979) 23

3. Lob der Thconc (1980) 37

3,. Die Legitimität der Neuzeit (H. Blumenberg) (1968) 52

3b. Neuzeit und Aufklärung (J. Mittelstrass) (1971) 60

4. Die Philosophie und die Religion des Judentums (1961) 68

5. Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie (1971) 78

5,. Spiel und Welt (E. Fink) (1961) 95

Sb. Liebe, Geschichte eines Begriffs (H. Kuhn) (1977) 103

6. Kausalität in der Geschichte? (1964) 107

II. Das Rätsel der Zeit

7. Die Zeitanschauung des Abendlandes (1977) 119

8. Über leere und erfüllte Zeit (1969) 137


Inhalt IX
Inhalt
VIil
154 22. Kants ,Kritik der reinen Vernunft, nach 200Jahren. ,,Von hier
9. DasAlteunddasNeue(1981)
und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus« (1981) 336
161
10. Der Tod als Frage (1975)
23. Kant und die Gottesfrage (1941) 349

24. Das Problem der Sprache bei Schleiermacher (1968) 361


III. Zu Problemen der Ethik
25. Schleiermacher als Platoniker (1969) 374
Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik (1963) 175
11.
26. Hegel und der geschichtliche Geist (1939) 384
Das ontologische Problem des Wertes (1971) 189
12.
27. Hegel und die Heidelberger Romantik (1961) 395
Wertethik und praktische Philosophie (1982) 203
13.
28. Das Prohkm Dilth,ys. z,,,, ,h,,, R OIIIalltl
n 0
, ·k Ull d !' OSlt!VISITll\5
· ·
14. Was ist Praxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft (1984) 406
(1974) 216
28a. Wilhelm Dilthey zu seinem 100. Geburtstag (1933) 425
14a. Begegnung mit dem Sein (H. Kuhn) (1954) 229
286. Der Unvollendete und das Unvollendbare. Zum 150. Geburts-
146. Ich und Du (K. Löwith) (1929) 234
tag von Wilhelm Dilthcy (1983) 429

29. WilhelmDilthey und Ortega. Philosophie des Lebens (1985) 436


IV Zu Problemen der Anthropologie
30. Nietzsche-der Antipode. Das Drama Zarathustras (1984) 448
Theorie, Technik, Praxis (1972) 243
15.
31. Das Erbe Hegels (1980) 463
Apologie der Heilkunst (1965) 267
16.

17. Philosophische Bemerkungen zum Problem der Intelligenz Bibliographische N ach\veise 485
(1964) 276
Register
18. Die Erfahrung des Todes (1983) 288
Sachen 490
Namen und Stellen 495
V. Gestalten

19. Nikolaus Cusanus und die Gegenwart (1964) 297

20. Oetinger als Philosoph (1964) 306

21. Herdcr und die geschichtliche Welt (1967) 318


1. Der Begriff in der Geschichte
1. Die philosophischen Grundlagen des
zwanzigsten Jahrhunderts

1965

Wenn wir heute eine Frage stellen, wie sie am


Ende des neunzehnten Jahr-
hunderts ehedem für jenes Jahrhundert gestellt
worden ist (Chamberlain), so
drückt sich darin aus, daß wir Anlaß haben, auf
etwas zurückzublicken. Das
zwanzigste Jahrhundert ist- geschichtlich geseh
en - gewiß keine durch die
Zeitrechnung bestimmte Größe. Wie das neunz
ehnte Jahrhundert in Wahr-
heit von Goethes und Hegels Tod bis zum Ausb
ruch des ersten Weltkrieges
währte, so hat das zwanzigste Jahrhundert eben
damals begonnen, und zwar
als das Zeitalter des Weltkriegs und der Weltkriege.
Wenn wir heute eine auf
diese Epoche unseres Jahrhunderts zurückblick
ende Frage stellen, so heißt
das, daß uns so etwas wie em Epochcnbewußts
ein von dem Zeitalter der
Weltkriege trennt. Es sieht so aus, als wäre das
Lebensgefühl der jüngeren
Generation der Menschheit nicht mehr in dem
Grade von der Angst be-
herrscht, die drohende Katastrophen als den unver
meidlichen Fortgang der
weltgeschichtlichen Verwicklungen der Gegenwart
erwartet. Daß die Men-
schen es lernen könnten, sich auch mit den gewa
ltigen Machtmitteln einzu-
richten, die ihnen zur gegenseitigen Zerstörung
zugefallen sind, daß nüch-
terne Einschätzung der Realitäten und Bereitscha
ft zu vernünftigen Kom-
promissen den Weg in die Zukunft offenlassen
, das ist eine Erwartung, die
alle beherrscht. Im Lichte dieser Erwartungen
steht auch die Frage, welches
die Grundlagen dieses Jahrhunderts sind, in dem
wir leben und auf dessen
Bestand wir vertrauen.
Die Frage nach den Grundlagen einer Epoche,
eines Jahrhunderts, eines
Zeitalters, fragt nach etwas, was nicht offen
zutage liegt und doch die
einheitliche Physiognomie dessen geprägt hat,
was uns als unmittelbar
gegenwärtig umgibt. Es klingt wie eine trivia
le Antwort, wenn man sagt,
die Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts
liegen im neunzehnten Jahr-
hundert. Indessen hat es eine gewisse Wahrheit,
von der man ausgehen kann,
daß damals das Zeitalter der mdustriellen Revo
lution in Gestalt der sprung-
haften Industrialisierung Westeuropas seinen Anfan
g nahm und daß insofern
das zwanzigste Jahrhundert nur fortsetzt, was dama
ls begründet wurde. Die
großartige Entfaltung der Naturwissenschaften
im neunzehnten Jahrhun-
Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts 5
4 Der Begriff in der Geschichte

sich damit weiter zurück. Denn die moderne Wissenschaft 1st nicht emc
dcrt trägt im wesentlichen die Entwicklung unserer Technik und Wirtschaft,
Erfindung des neunzehnten, sondern des siebzehnten Jahrhunderts. Damals
sofern nur immer konsequenter und rationeller die praktischen Möglichkei-
wurde die Aufgabe der mathematischen Konstruktion der Naturvorgänge
ten ausgeschöpft werden, die aus den wissenschaftlichen Entdeckungen des
ergriffen und damit das Problem gestellt, wie sich die Wissenschaft als die
neunzehnten Jahrhunderts folgen. Gleichwohl war es ein echtes Epochenbc-
neue Grundlage unseres menschlichen Weltverhältnisses mit den überliefer-
wußtsein, das mit dem ersten Weltkrieg aufkam und das neunzehnte Jahr-
ten Gestalten desselben vereinigen ließe, mit der Tradition der gnechischen
hundert zu einer Einheit des Vergangenen zusammcnschloß. Nicht nur in
Philosophie (die den Inbegriff dessen bedeutet, was man überhaupt über
dem Sinne, daß ein bürgerliches Zeitalter zu Ende gegangen war, in wel-
chem technischer Fortschrittsglaube sich mit der zuversichtlichen Erwar- Gott und die Welt und über das menschliche Leben wußte) und mit der
Botschaft der christlichen Kirche. Es ist die Bewegung der Aufklärung, die
tung gesicherter Freiheit und zivilisatorischem Perfektionismus verband. Es
war nicht nur das Bewußtsein des Abschieds von einer Epoche. Es lag darin damals ihren Ursprung nahm und die dem Ganzen der neueren Jahrhunderte
das philosophische Gepräge gegeben hat. Denn so triumphal auch der
mehr: bewußte Absetzung gegen dieselbe, ja geradezu ihre schärfste Ableh-
nung. Im Kulturbewußtsein der ersten Jahrzehnte des zwanzigsten Jahrhun- Siegeszug der modernen Wissenschaft gewesen ist und so selbstverständlich
auch für jeden heute Lebenden die wissenschaftlichen Voraussetzungen un-
derts bekam das Wort >neunzehntes Jahrhunderti einen merkwürdigen
Klang. Es hörte sich wie ein Schimpfwort an, wie der Inbegriff der Unecht- serer Kultur sein Daseinsbewußtsein durchdringen, so beständig ist den-
heit, der Stillosigkeit, des fehlenden Geschmacks - eine Vereinigung von noch das Denken der Menschen von Fragen beherrscht, auf die die Wissen-
schaft keine Antwort verheißt.
krassem Materialismus und hohlem Bildungspathos. Im Aufstand gegen
den Geist des neunzehnten Jahrhunderts haben sich die Pioniere des neuen Die Philosophie findet in dieser Sachlage ihre Aufgabe, die bis zum
Zeitalters formiert. Man denke nur an die moderne Malerei, die im ersten heutigen Tage cm und dieselbe geblieben ist. Die Antworten, die sie in den
Jahrzehnt unseres Jahrhunderts mit der kubistischen Formzertrümmerung drei Jahrhunderten der Neuzeit fand, klingen verschieden, aber sie sind
ihren revolutionären Höhepunkt fand, an die Architektur, die der historisie- Antworten auf die gleiche Frage, und die späteren Antworten sind nicht
renden Fassadenkunst des vergangenen Jahrhunderts den Abschied gab und ohne die früheren möglich und haben vor diesen zu bestehen. So ist auch die
aus der zunehmend deutlicher ein ganz neues Lebensgefühl spricht, sofern Frage nach den Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts, wenn sie als eine
sie dem Intimen keine Stätte mehr gibt zugunsten der Durchsichtigkeit und Frage der Philosophie gestellt wird, auf die Antworten bezogen, die die
Überschaubarkeit aller Räume. Man denke an den Roman, m dem keine vorangegangenen Jahrhunderte gegeben haben. Im achtzehnten Jahrhundert
Handlung mehr erzählt wird, an das Gedicht, das seine Aussage verrätselt, war es Leibniz, der zuerst die Aufgabe sah. Er hatte den neuen Wissen-
und man muß selbst bei der größten Anhänglichkeit an die Bildungswelt der schaftsgedanken mit seinem ganzen Genie in sich aufgenommen, und doch
Vergangenheit alle diese Veränderungen angesichts der Catsächlichen For- war gerade er es, der die antike und scholastische Lehre von den substanria-
men unseres Lebens, seiner schwindenden Innerlichkeit und der Funktiona- len Formen als unentbehrlich bezeichnete und damit als erster den Versuch
lisierung des gesellschaftlichen Daseins im Zeitalter der anonymen Verant- machte, die Tradition der Metaphysik mit der neuen Wissenschaft zu ver-
wortlichkeit, als >richtig<erkennen. Es war symptomatisch, daß Kar\Jaspers mitteln. Ein Jahrhundert später hat die philosophische Bewegung, die wir
bereits im Jahre 1931 die geistige Situation der Zeit mit dem Begriff der den deutschen Idealismus nennen, die gleiche Aufgabe zu lösen versucht.
anonymen Verantwortlichkeit beschrieb. In der Prägung dieses Begriffs Die Schulmetaphysik des achtzehnten Jahrhunderts war durch die kantische
verband sich die illusionslose Anerkennung des Wirklichen mit dem kultur- Kritik der dogmatischen Metaphysik mit einer Schnelligkeit zerstört wor-
kritischen Pathos existentieller Entscheidung. Die Philosophie begleitete das den, die einer wahrhaften Revolution gleichkam, und tatsächlich mag es das
Geschehen der Zeit, indem sie die Grenzen der wissenschaftlichen Welt- Zusammenfallen der kantischen Kritik mit Rousseaus Kritik des morali-
orientierung im Bewußtsein wachhielt. schen Hochmuts der Aufklärung und mit der ungeheuren gesellschaftlichen
Wenn hier von den philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahr- Erschütterung der französischen Revolution gewesen sein, was der kanti-
hunderts die Rede sein soll, so nicht in dem Sinne, als ob die Philosophie die schen Philosophie ihren Sieg gesichert hat. Seitdem ist eine neue Antwort
wahren Grundlagen desselben darstellte, sondern im Gegenteil, weil es eine auf die alte Frage erforderlich geworden. Sie wurde in letzter systematischer
Schärfe von Hegel gegeben.
Frage geworden ist, ob das, was ehedem Philosophie war, noch Platz hat in
dem Lebensganzen der Gegenwart. Es ist die Spannung der Neuzeit zwi- Am Anfang des neunzehnten Jahrhunderts steht nicht nur die revolutionä-
schen Wissenschaft und Philosophie, die sich hier zuspitzt. Die Frage verlegt re Tat der kantischen Kritik, sondern ebenso die umfassende Synthese der
6 Der Begriff in der Geschichte Die philo;ophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts 7
H eJschen Philosophie, gegen die der wissenschaftliche Geist des neun- sich im Ganzen der von der Wissenschaft beherrschten gesellschaftlichen
ze~~ten Jahrhunderts sich durchzusetzen hatte. Hegel~ Philosophie s~clltden Wirklichkeit selber verstehen kann. Es lohnt, auch Hegels Antwort noch
letzten mächtigen Versuch dar, Wissenschaft und Philosophie ~ls eme Em- einmal zu überdenken, um zureichende eigene Antworten vorzubereiten.
heit zu begreifen. Es liegt heute nahe, das Hoffnungslose emes solchen Denn Hegels Philosophie hat der gesellschaftlichen Wirklichkeit des Men-
Versuches zu empfinden, und in der Tat ist es der letzte große Versuch schen einen Weg des Selbstverständnisses eröffnet, auf dem wir uns noch
blieben. Aber wenn es auch zum Selbstgefühl des neunzehntenJahrhun- heute b_efinden: indem sie den Standpunkt des subjektiven Bewußtseins
ge
derts gehört hat, mindeste_ns auf dem Ge b.tet d e~ N aturer k enntms. 1m
. S. po tt
einer ausdrücklichen Kritik unterwarf.
gegen die Naturphilosophie des deutschen Ideah~mus die eigene empmsc_he Wenn ich daher mit Hegels Kritik des subjektiven Geistes einsetze, so ist
Forschungsgesinnung zu bestätigen, so haben wtr doch 1:'rsac_he,gera~e 1m damit zugleich die Frage gestellt: Wie unterscheidet sich, was in unserem
Blick auf das eigene Jahrhundert die Frage zu stellen, w1ewe1t der w1ssen- Jahrhundert in der gleichen Absicht philosophisch gedacht worden ist, von
schaftliehe Fortschrittsgedanke des neunzehnten Jahrhunde_ns noch ~ndere Jenem ersten großen Einsatz der Kritik des subjektiven Geistes, den wir dem
Voraussetzungen enthielt, als ihm selber bewußt war. D1e Fr~ge ist,_ ob deutschen Idealismus und vor allem Hegel verdanken?
vielleicht Hegel davon mehr gewußt hat, als die von Spott gegen ihn erfüllte Bekanntlich ist Hegels spekulativer Idealismus durch schärfste Kritik an der
Wissenschaft. Reflexionsphilosophie charakterisiert, die er als eme Krankheit des romanti-
Diese Frage drängt sich von selbst auf. Denn im Rückblick auf das schen Geistes und seiner kraftlosen Innerlichkeit verstand. Der Begriff der
neunzehnte Jahrhundert erschemt dasselbe durch den. wissensc~aftlichen Reflexion, wie wir ihn im allgemeinen verwenden, etwa wenn wir sagen,
Fortschritt doch nur sehr bedingt geprägt worden zu sem. VergleIChen Wlf daß Jemand Reflexionen anstellt oder daß jemand ein reflektierter Mensch ist
die Rolle, die die Verwissenschaftlichung des Lebens in unserem Jahrhun- und dergleichen, memt das, was Hegel )äußere Reflexion< nennt, und der
dert spielt, so wud der Unterschied deutlich. Es mag zu semer robusten Laie kennt überhaupt keinen anderen Begriff der Reflexion. Für ihn ist, mit
Naivität gehören, daß das neunzehnte Jahrhundert den expansiven Enthu- Hegel zu reden, Reflexion das hin- und hergehende Raisonnement, das,
siasmus des Erkennens und den zivilisatorischen Zukunftsglauben auf dem ohne sich auf einen Gehalt einzulassen, allgemeine Gesichtspunkte an jeden
festen Boden einer gesellschaftlich sanktionierten Sittenordnung ~u leben beliebigen Gehalt heranzubringen weiß. Hegel gilt dieses Verfahren der
wußte. Die traditionelle Gestalt der christlichen Kirche, das Natmnalbe- äußeren Reflexion angesichts der Willkür, in der man etwas Gegebenes
wußtsein des modernen Staates und die Moral des privaten Gewissens liegen unter allgemeine Gesichtspunkte bringt, als die Form der modernen Sophi-
unbefragt der bürgerlichen Kultur eines Jahrhundert_s zugrunde, de~sen stik, und seine Kritik an diesem allzu beweglichen, allzu unverbindlichen
wissenschaftliche Leistungen so erfolgreich, ja revoluttonär gewesen smd. Generalisieren des Gegebenen hat ihr positives Gegenstück in der Forde-
Heute dagegen ist das Bewußtsein dieser Konstanten der gesellschaftlich~n rung, sich im Denken ganz auf den objektiven Gehalt der Sache emzulassen
Wirklichkeit völlig in den Hintergrund getreten. Man lebt im Bewußtsem und alle eigenen Einfalle beiseite zu lassen. Das aber ist eine Forderung, der
einer sich unabsehbar verändernden Welt, und man erwartet m Fällen des vor allem im Zusammenhang der Moralphilosophie eine zentrale Bedeu-
Konflikts und der Spannungen von der Wissenschaft, daß sie von sich aus die tung zukommt. Aus Hegels Kritik an Kants Moralphilosophie und an der
eigentliche Entscheidungsinstanz bildet. Sie ist es, a~f die ma? hofft, wenn zugespitzten Begründung, die Kant dem Prinzip der Sittlichkeit im Phäno-
es gilt, Unheil zu vermeiden und die Wohlfahrt zu ste1ge_rn.Die Ges_ellschaft men der moralischen Reflexion gegeben hat, entwickelte sich seine Kritik an
selbst hält sich mit bestürzendem Gehorsam an das w1ssenschafthche Ex- der subjektiven, 1äußeren<Reflexion und sein Begriff des JGeistes,.
pertentum, und über alle Lebensgebiete bis in die Meinungsbildung hinein Kants Moralphilosophie ist auf den sogenannten )kategorischen Impera-
herrscht das Ideal der bewußten Planung und der präzis funktionierenden tiv< gegründet. Es ist offenkundig, daß die JFormeln, des kategorischen
Verwaltung. Entsprechend wird uns die Kultur der Innerlichkeit, die Hoch- Imperativs, zum Beispiel die, daß, wie Kant sagt, die Maxime unseres
steigerung der persönlichen Konflikte des menschlichen Lebens, die s:harfe Handelns Jederzeit als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung oder wie ein
Psychologisierung und die gestaute Ausdruckskraft ihrer künstlerischen Naturgesetz gedacht werden solle, kein sittliches Gebot darstellen, das an die
Darstellung langsam fremd. Die gesellschaftlichen Ordnungen entfalten so Stelle inhaltlicher Gebote, etwa der des Dekalogs, treten könnte. Vielmehr
mächtige Formkräfte, daß der einzelne selbst in_ der I_nti~sphäre semer entspricht eine solche Formel dem, was Hegel die gesetzesprüfende Ver-
persönlichen Existenz kaum noch vo~ Bewußtsem erfüllt ~-st,aus ~1gener nunft nennt, und meint nicht, daß das sittliche Leben in seiner sittlichen
Entscheidung zu leben. So muß sich dte Frage heute verscharfcn, wie man Wirklichkeit in der Befolgung dieses Gebots bestehe. Es ist vielmehr eine
Die philo,oph1schen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts 9
8 Der Begriff m der Geschichte
lei Fremdheit, Andersheit, Gegenüber mehr in sich enthält, nicht, wie uns
oberste Prüfungsinstanz für die Verbindlichkeit alles Gesollten und soll einer
Sitten gege11übertretcn können als das uns Beschränkende, oder wie uns
moralischen Reflexion die Führung geben, die sich bemüht, sich der Rein-
Staatsgesetze in unserer Willkür begrenzen, indem sie Verbote aussprechen.
heit ihres sittlichen Wollens zu vergewissern.
Auch wenn wir im allgemeinen wohl anerkennen, daß die Rechtsordnung
Die Kritik liegt nahe, und sie ist von Hegel mit Schärfe geübt worden, daß
die Repräsentation unseres gemeinsamen gesellschaftlichen Seins ist, in der
die Situationen des sittlichen Handelns uns im allgemeinen nicht so gestellt
Form des Verbots tritt sie uns in den Weg. Hegel sieht nun die Auszeichnung
und gegeben werden, daß wir die innere Freiheit zu einer solchen Art von
von Kunst, Religion und Philosophie darin, daß hier kein solches Gegenüber
Reflexion besitzen. Wenn etwa Kant in seiner Grundlegung der Moralphi-
erfahren wird. In diesen Gestalten haben wir eine letzte adäquate Weise, in
losophie argumentiert, daß ein von Selbstmordgedanken Gejagter sich nur
der sich der Geist als Geist erkennt, in der das subjektive Bewußtsein und die
soviel Besinnung erhalten zu haben braucht, um sich zu fragen, ob es wohl
objektive Wirklichkeit, die uns trägt, einander gleichsam durchdringen, so
dem Gesetz des Lebens entspräche, wenn sich das Leben gegen sich selbst
daß uns nichts Fremdes mehr begegnet, weil wir alles Begegnende als unser
kehrt, so ist es einfach, einzusehen, daß eben dies Gejagtsein durch Selbst-
Eigenes erkennen und anerkennen. Bekanntlich ist es der Anspruch von
mordgedanken heißt, daß man so viel Besinnung nicht mehr besitzt. Die
Hegels eigener Philosophie der Weltgeschichte - und in ihr vollendet sich
Situation, in der überhaupt moralische Reflexion eintreten kann, ist immer
seine Philosophie des Geistes -, auch das noch, was als fremdes Schicksal
bereits eine Ausnahmesituation, eine Situation des Konflikts zwischen
über den einzelnen zu kommen scheint, in der inneren Notwendigkeit des
Pflicht und Neigung, eine Situation der sittlichen lledcnklichkeit und der
Geschehens zu erkennen und anzuerkennen.
distanzierten Selbstprüfung. Man kann unmöglich das Ganze der sittlichen
Indessen fordert ein solcher Anspruch selber wieder die kritische Frage
Phänomene darin wiedererkennen. Sittlich muß etwas anderes sein, wie
heraus, wie man sich das komplizierte, fragwürdige Verhältnis zwischen
Hegel es in einer provozierend einfachen Formulierung ausgesprochen hat:
dem subjektiven Geist des einzelnen und dem objektiven Geist denken soll,
Sittlichkeit heißt, den Sitten seines Landes gemäß leben.
der sich in der Weltgeschichte Jeweils manifestiert.
Eine solche Wendung enthält implizit den Begriff des objektiven Geistes.
Es ist die Frage, wie der einzelne sich zum Weltgeist verhält- so bei Hegel
Was die Sitten eines Landes, was die Rechtsordnung eines Landes, was die
-, wie der einzelne sich zu den sittlichen Mächten verhält, die die eigentliche
Staatsverfassung eines Landes sind, darin ist ein bestimmter Geist, der
tragende Wirklichkeit des geschichtlichen Lebens sind - so bei Droysen -,
dennoch in keinem einzelnen subjektiven Bewußtsein seine adäquate Spie-
oder wie der einzelne sich den Arbeitsverhältnissen, der Grundverfassung
gelung hat. Insofern ist es in der Tat objektiver Geist; Geist, der uns alle
der menschlichen Gesellschaft gegenüber befindet - so bei Marx. Das sind
umfängt und demgegenüber keiner von uns eine überlegene Freiheit besitzt.
drei Fragen, die sich zusammenfassen lassen in die eine Frage, worin die
Was mit diesem Begriff impliziert ist, hat nun für Hegel zentrale Bedeutung:
Versöhnung des subjektiven Geistes mit dem objektiven Geist geschehen
der Geist der Sittlichkeit, der Begriff des Volksgeistes, die ganze Rechtsphi-
soll, ob im absoluten Wissen der Hegelschen Philosophie, ob m der rastlosen
losophie Hegels beruht auf der Übersteigung des subjektiven Geistes, die in
Arbeit des protestantisch-sittlichen Individuums bei Droysen oder ob in der
den Ordnungen der menschlichen Gesellschaft: gelegen ist.
Veränderung der Verfassung der Gesellschaft bei Marx.
Der Begriff des objektiven Geistes hat seinen Ursprung in dem Begriff
Wer so fragt, hat in Wahrheit Hegels Standpunkt des Begriffs, in dem die
von Geist, der aus der christlichen Überlieferung stammt, das heißt, m dem
Versöhnung immer schon, als die Vernunft im Wirklichen, geschehen ist,
Pneumabegriff des Neuen Testaments, dem Begriff des heiligen Geistes.
preisgegeben. Was von Hegels Kritik des subjektiven Geistes im neunzehn-
Der pneumatische Geist der Liebe, das Genie der Versöhnlichkeit, als das der
ten Jahrhundert am Ende lebendig geblieben war, ist daher nicht sein Ver-
junge Hegel Jesus gedeutet hat, zeigt eben diese über die einzelnen Indivi-
söhnungsglaube, der alles fremde, Objektive erkennt und begreift, sondern
dualitäten hinausgehende Gemeinsamkeit. Hegel zitiert einen arabischen
umgekehrt die Fremdheit, Objektivität im Sinne von Gegenständlichkeit
Ausdruck: ,ein Mann des Stammes Un, eine orientalische Redeweise, die
und Andersheit des dem subjektiven Geiste Begegnenden. Was bei Hegel
anzeigt, daß für die Menschen, die so reden, der einzelne gar kein Individu-
objektiver Geist heißt, wird nun im wissenschaftlichen Denken des neun-
um ist, sondern einer vom Stamme derer.
zehnten Jahrhunderts als das Andere des Geistes gedacht, und damit ein
Dieser Begriff des objektiven Geistes, dessen Wurzeln weit ins Altertum
einheitliches Methodenbewußtsein nach dem Vorbild der Naturerkenntnis
zurückreichen, findet bei Hegel seine eigentliche philosophische Rechtferti-
geschaffen. So wie schon bei Hegel die Natur als d~s Andere des Geistes
gung dadurch, daß er selbst noch überstiegen wird von dem, was Hegel
erscheint, so erscheint nun der tätigen Energie des neunzehnten Jahrhun-
absoluten Geist nennt. Hegel meint damit eine Form des Geistes, die keiner-
Der Begriff in der Geschichte Di0;;philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts 11
10
dcrts die gesamte geschichtliche und gesellschaftliche Wirklichkeit nicht rung desselben, braucht nicht entschieden zu werden, wenn es sich um die
mehr als Geist, sondern in ihrer harten Tatsächlichkeit oder, wenn ich es mit eigentliche, epochemachende Bedeutung Nietzsches für diesen ganzen Fra-
einem alltäglichen Wort ausdrücke, in ihrer Unverständlichkeit. Man denke genzusammenhang handelt. Denn seine Kritik gilt der letzten, der radikal-
an das unverständliche Phänomen des Geldes, des Kapitals und an den sten Fremdheit, die uns aus unserem Eigensten anweht, nämlich dem Be-
Begriff der Selbstentfremdung des Menschen, wie er bei Marx entwickelt wußtseinselbst. Daß das Bcwußtscm und Selbstbewußtsein kein unzweideu-
worden ist. Die Unverständlichkeit, Fremdheit, Undurchsichtigkeit des tiges Zeugnis gibt, daß das, was sich ihm als sein Gemeintes zeigt, vielleicht
gesellschaftlich-geschichtlichen Lebens w1rd vom subjektiven Geist nicht maskiert, vielleicht verkehrt, was wirklich m ihm ist, wurde durch Nietz-
anders erfahren als die Natur, die ihm gegenständlich ist. Natur und Ge- sche in emcr Weise dem modernen Denken eingehämmert, daß Wlf es nun
schichte werden daher im gleichen Sinne als Objekte der wissenschaftlichen überall wiedererkennen, nicht nur in jener exzessiven, selbstzerstörerischen
Erforschung gesehen. Sie bilden den Gegenstand der Erkenntnis. Desillusionierung, mit der Nietzsche cmc Maske nach der anderen von dem
Hier entspringt jene Entwicklung, die im Marburgcr Neukantianismus Ich herunterreißt, bis am Ende keine Maske, aber auch kein Ich mehr übrig
den Gegenstand der Erkenntnis zu einer unendlichen Aufgabe macht. Es ist. Nicht nur an diese 1m Maskengottc Dionysos mythologisch repräsen-
kommt auf die Bestimmung des Unbestimmten an, auf seine Erzeugung 1m tierte Maskenvielfalt denkt man, sondern ebenso an die Ideologiekritik, wie
Gedanken. Die Infinitesimalmethode zur Bestimmung des Weges, der Bahn sie seit Marx immer mehr gerade an den mit dem Pathos der Unbedingtheit
einer Bewegung war das Vorbild des neukantianischen transzendentalen vertretenen Überzeugungen religiöser, philosophischer, weltanschaulicher
Gedankens. Seine Parole war: Alle Erkenntms vollendet sich in der wissen- Art geübt worden ist. Ich denke ferner auch an die Psychologie des Unbe-
schaftlichen >Erzeugung, des Gegenstandes. Aber wie im achtzehnten Jahr- wußten, an Freud, dessen Interpretation der seelischen Phänomene ganz von
hundert Leibniz die Einseitigkeit der neuen Wissenschaft durch sein neues der Einsicht beherrscht ist, daß es im menschlichen Seelenleben zwischen
System einer Monadenlehre zu überwinden suchte, wie im Beginn des dem bewußten Meinen und unbewußten Wollen und Sein spannungsvolle
neunzehnten Jahrhunderts Hegel der Reflexionsphilosophie die großartige Widersprüche geben kann und daß jedenfalls das, was wir zu tun glauben,
Synthese seiner Philosophie des absoluten Geistes entgegensetzte, so hat mit dem, was in unserem menschlichen Sein in Wahrheit vorgeht, keines-
auch unser Jahrhundert die Einseitigkeit dieses wissenschaftlichen Metho- wegs identisch ist. Hier gibt uns ein Wort den rechten Wink, um zu erken-
dologismus empfunden. Nun könnte man freilich die skeptische Frage nen, wie tief dieser Einbruch in die Geltungswerte des subjektiven Bewußt-
stellen: War nicht die unter den Begriffen >Lebern und >Existenz< geführte seins reicht: Es ist der Begriff der Interpretation, ein philosophisch-humani-
Kritik an der herrschenden Philosophie des Neukantianismus wesentlich stischer Begriff, in den Anfängen der Neuzeit noch ganz naiv auf die Natur-
romantischer Prägung, ob sie nun durch Dilthey, Bergson, Simmel oder wissenschaften als interpretationaturae angewendet, der jetzt eine hochrcflck-
durch Kierkegaard und die Existenzphilosophie vorgetragen wurde und sich ticrtc Bedeutung erlangt. Seit Nietzsche verknüpft sich mit diesem Begriff
mit kulturkritischem Pathos wie etwa bei Stefan George auflud, um nur der Anspruch, daß Interpretation erst das Eigentliche, das über alles subjek-
einige der repräsentativen Schriftsteller zu nennen, deren Philosophie oder tive Meinen hinausgreift, in legitimer Erkcnntms- und Dcutungsabs1cht
deren Werk eine Kritik des Jahrhunderts einschloß? War das mehr ab eine erfaßt. Man denke an die Rolle, die der Begriff der Interpretation nach
Wiederholung der im Zeitalter der Romantik geübten Kritik an der Aufklä- Nietzsche im psychologischen und im moralischen Bereiche spielt, wenn er
rung? Enthalten alle solche kritischen Versuche nicht insgesamt jene unauf- schreibt: »Es gibt gar kemc moralischen Phänomene, sondern nur eine
gelöste Dialektik der Kulturkritik, das, was sie verurteilen, doch so hoch moralische Ausdeutung von Phänomenen. i1 1
einzuschätzen, daß man ihm diese Kritik zumutet? Man könnte in dieser Hier ist etwas, was erst in unserem Jahrhundert ganz wirksam zu werden
Weise wirklich urteilen, wenn nicht hinter diesen philosophischen Bewe- beginnt. Wenn ehedem Interpretation nichts anderes wollte, als Auslegung
gungen unseres Jahrhunderts Nietzsche stünde, die große Schicksalsfigur, der wahren Meinung des Autors (ich habe meine Gründe zu glauben, daß
die die Kritik des subjektiven Geistes in unserem Jahrhundert zu einer dies immer eine etwas zu enge Selbstauffassung war), so wird es jetzt ganz
wesentlich veränderten Aufgabe gemacht hat. ausdrücklich so, daß Interpretation die eigentliche Hintergehung der Sub-
Ich will dabei die Frage nicht beantworten, inwieweit Philosophie selber jektivität des Meinens leisten soll. Es gilt, hinter die Oberfläche des Gemein-
immer nur Ausdruck eines neuen gesellschaftlichen und menschlichen Le- ten zurückgehen zu lernen. Das Unbewußte (bei Freud), die Produktions-
benszustandes ist, oder wieweit sie als ein Bewußtsein diesen Zustand selber
wieder zu ändern vermag. Ob Ausdruck eines Geschehens oder Herauffüh- 1 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Viertes Hauptstück Nr. 108
Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts 13
12 Der Begriff in der Geschichte

unserem Bewußtsein, die wir >eigentlich{denken und auf irgendeine Weise


verhältnisse und ihre bestimmende Bedeutung für die wahre gesellschaftli-
auf die Dinge der 1Außenwelv beziehen. Das ist alles Mythologie. Wir sind
che Wirklichkeit (bc1 Marx), der Begriff des Lebens und seinerJgedankcnbil-
immer schon bei dem Seienden, das w1r meinen. Heidegger hat diese Kritik
denden Arbeit< (bei Dilthey und im Historismus), der Begriff der Existenz,
eines hypostasierten 1Bewußtseins{ zu einer ontologischen Kritik an dem
wie er einst gegen Hegel von Kierkegaard entwickelt worden war - das alles
d. h. Weisen der Hintergehung des im Seinsverständnis, das diesem 1Bewußtscin{ entspricht, radikalisiert. In der
sind Interpretationsgesichtspunkte,
Gemeinten , die unser Jahrhundert entwickelt hat. Formulierung, daß Dasein In-der-Welt-sein ist, hat diese ontologische Kri-
subjektiven Bewußtsein
Philosophie unseres Jahrhunderts wird das vor allem tik des Bewußtseins ihre Parole gefunden. Seither halten viele es für eine
In der deutschen
die Erkenntnis theorie zurücktritt, die innerhalb der verkehrte, völlig obsolete Fragestellung, deren Festhalten Heidegger den
darin sichtbar, daß
Epoche noch die Grunddiszi plin war, so daß jeder, der in eigentlichen 1Skandal<der Philosophie genannt hat, zu fragen: Wie kommt
neukantianischen
wollte, sie als allererstes zu studieren hatte. Die das Subjekt zu der Erkenntnis der sogenannten Außenwelt?
die Philosophie eindringen
Frage berief sich auf die kantischc Philosophie und Und nun stellt sich die Frage: Wie unterscheidet sich die philosophische
erkenntnistheoretische
eigentlich unsere von uns selbst Situation unseres Jahrhunderts, die derart zuletzt auf die Kritik am Bcwußt-
fragte: Mit welchem Rechte gebrauchen Wir
der Dinge und für die Beschreibung seinsbcgriff zurückgeht, wie sie durch Nietzsche wirksam geworden ist,
erzeugten Begriffe für die Erkenntnis
die quaestio iuris, die aus cartesiani- von der Kritik des subjektiven Geistes, wie sie Hegel vollzog? Die Frage ist
der Erfahrung? Diese Legitimationsfrage,
durch die Phänomeno - nicht leicht zu beantworten. Man könnte hier folgende Argumentation
scher Tradition stammt, hat in unserem Jahrhundert
ihr Gesicht. versuchen: Daß das Bewußtsein und sein Gegenstand nicht zwei getrennte
logie ein neues Gesicht gewonnen, oder gar sie verlor
Welten sind, hat niemand besser gewußt als der deutsche Idealismus. Er hat
Husserl hat schon in seinen ersten Entwürfen der Idee der Phänomenolo-
dafür sogar das Wort gefunden, indem er den Begriff der ,Identitätsphiloso-
gie im Jahre 1907 und von da an mit steigender Bewußtheit den Begriff des
phie< geprägt hat. Er hat gezeigt, daß Bewußtsein und Gegenstand in Wahr-
Phänomens und der reinen Beschreibung der Phänomene auf den Begriff der
heit nur die zwei Seiten eines Zusammengehörigen smd und daß jede Aus-
Korrelation zurückgeführt, d. h. er hat immer die Frage gestellt, wie zeigt
einanderreißung des reinen Subjektes und der reinen Objektivität ein Dog-
sich, für welches Bewußtsein, das Gemeinte so oder so? Er hat also von
vornherein nicht mehr von einem Subjekt aus gedacht, das sich als das für matismus des Denkens ist. Hegels ,Phänomenologie( beruht in ihrem dra-
sich Seiende seine Gegenstände, die es meint, wählt, sondern er hat umge- matischen Geschehen geradezu darauf, sich bewußt zu werden, wie jedes
Bewußtsein, das einen Gegenstand denkt, sich selbst verändert und damit
kehrt zu den phänomenalen Objekten des Gemeinten die korrelativen Be-
wußtseinshaltungen, die intentionalen Akte, wie er es nannte, studiert. Nun auch seinen Gegenstand wieder notwendigerweise mitverändcrt, so daß nur
heißt 1Intentionalität{ nicht 1Mcinen< im Sinne eines subjektiven Akts des in der vollen Aufhebung der Gegenständlichkeit des Gedachten im ,absolu-
Aufmerksamscins, des Hinzielens im Sinne des bewußten Aktvollzuges. Es tem Wissen die Wahrheit gewußt ist. Ist nun die Kritik des Subjektbegriffes,
gibt auch, wie Husserl es nennt, Horizontintcntionalitätcn. Wenn ich meine die unser Jahrhundert versucht hat, etwas anderes als eine Wiederholung
Aufmerksamkeit auf einen bestimmten Gegenstand richte, etwa dort auf die dessen, was der deutsche Idealismus geleistet hat-und dann freilich, wie wir
beiden Quadrate auf der Rückwand, so sind für mich doch gleichzeitig wie bekennen müssen, mit unvergleichlich geringerem Abstraktionsvermögen
ein Hof von Intcntionalitäten alle Anwesenden und der ganze Saal mit da. und ohne die Anschauungskraft, die damals den Begriff erfüllte? So ist es
Ich kann mich nachträglich sogar daran erinnern, daß selbst in diesem nicht. Die Kritik des subjektiven Geistes in unserem Jahrhundert trägt
Augenblick, in dem ich nichts anderes als die beiden Quadrate meinte, dies vielmehr in einigen entscheidenden Punkten andere Züge, weil sie die Frage
alles mit da, mitgemeint war. - Dieser Horizont von Intcntionalitäten, Nietzsches nicht mehr verleugnen kann. Es sind vor allem drei Punkte an
dieses ständig Mitgcmeinte, ist nicht selber Gegenstand eines subjektiven denen das heutige Denken am deutschen Idealismus naive Voraussetzun~en
Meinens. Deswegen nennt Husserl solche Intentionalität anonym. enthüllt hat, die es nicht mehr gelten lassen kann. Erstens: die Naivität des
Ähnlich hat Seheier mit seiner fast demagogischen Leidenschaftlichkeit Setzens, zweitens: die Naivität der Reflexion, und drittens: die Naivität des
Begriffs.
die Ekstatik des Bewußtseins beschrieben, indem er zeigte, daß das Bewußt-
sein kein in sich geschlossener Kasten ist. Die Groteskheit dieses Bildes sollte Zunächst die Naivität des Setzens. Die gesamte Logik ist seit Aristoteles
offenbar die falsche Substantialisierung der Bewegung der Selbstreflexion auf den Begriff des Satzes, der Apophansis, d. h. der Urteilsaussage gestellt.
Aristoteles hat an einer klassischen Stelle betont, daß er lediglich den
2
karikieren. Scheler betonte: Wir erkennen nicht unsere Vorstellungen, son- 2
[Deinterprctationc4, t7a6.]
dern wir erkennen die Dinge. Es gibt auch keine Bilder der Dinge m
Der ßegriffin der Gc,chichtc Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts 15
14
,apophantischen< Logos behandele, d. h. dicJenige Weise der Rede, m der es wie wenn ein Professor im Examen vorher ausgedachte Fragen an den
auf nichts anderes ankommt als auf Wahr- oder Falschsein, und Phänomene Kandidaten richtet, auf die, wie man zugeben muß, kein vernünftiger
wie die Bitte, den Befehl oder auch die Frage beiseite lasse, die gewiß auch Mensch antworten kann- cm Thema, das Hcmrich von Kleist, der selbst ein
Weisen der Rede sind, aber in denen es offenbar nicht auf das bloße Offen- preußisches Refcrendarexamen hinter sich hatte, m seinem schönen Aufsatz
barmachen des Seienden, und das heißt: auf das Wahrsein ankommt. Er hat )Über das allmähliche Verfertigen der Gedanken beim Redem behandelt.
damit den Vorrang des )Urteils( innerhalb der Logik begründet. Der Begriff Diese Kritik an der Abstraktion der Aussage und der Abstraktion der reinen
der Aussage, der damit geprägt worden 1st, verknüpft sich m der modernen Wahrnehmung 1st nun durch Heideggers transzendental-ontolog1sche Fra-
Philosophie mit dem Begriff des Wahrnehmungsurteils. Uer reinen Aussage gestellung radikalisiert worden. Ich erinnere zunächst daran, daß der Begriff
entspricht die reine Wahrnehmung; beide aber haben sich m unserem von der Tatsache, der dem Begriff der reinen Wahrnehmung und der reinen
Nietzsche zum Zweifeln angespornten Jahrhundert als unzulässige Abstrak- Aussage entspncht, von Heidegger als ein ontologisches Vorurteil aufge-
tionen erwiesen, die einer phänomenologischen Kritik nicht standhalten. Es deckt worden ist - was auch den Wertbegriff in Mitleidenschaft zog. Hei-
gibt weder reine Wahrnehmung, noch gibt es die reine Aussage. degger hat damit die Unterscheidung von Tatsachenurteil und Werturteil als
Es war das Zusammenwirken vieler Forschungen, das zunächst den Be- problematisch erwiesen - als ob es reine Tatsachenfeststellungen überhaupt
griff der >reinen Wahrnehmung( zersetzt hat. In Deutschland wurde das vor geben könnte. Ich möchte die hier erschlossene Dimension als die herme-
allem dadurch wirksam, daß Max Seheier die Resultate dieser Forschungen neutische charakterisieren.
mit seiner phänomenologischen Anschauungskraft verarbeitete. In )Die Da ist das bekannte Problem, das Hcidegger unter dem Titel des herme-
Wissensformen und die Gesellschaft< hat er gezeigt 3 , daß die Idee einer neutischen Zirkels analysiert hat, jene erstaunliche Naivität des subjektiven
reizadäquaten Wahrnehmung ein reines Kunstprodukt der Abstraktion ist. Bewußtseins, das, wenn es einen Text zu verstehen meint, sagt: aber das
Was ich wahrnehme, entspricht keineswegs dem ausgeübten, sinnlichen, steht doch da! Hcidegger hat gezeigt, daß dieses >aberdas steht doch da{ zwar
physiologischen Reiz. Vielmehr ist die relative Adäquatheit der Wahrneh- eine ganz natürliche Reaktion ist - oft genug ist diese Reaktion von höch-
mung - daß wir sehen, was wirklich da ist, nicht mehr und nicht anderes - stem selbstkritischem Werte -, daß es aber m Wahrheit nichts gibt, was
das Endprodukt einer gewaltigen Ernüchterung, einschließlicher Abbau des einfach da steht, sofern alles, was gesagt wird und was da im Text steht,
Phantasieüberschusscs, der all unser Sehen steuert. Die reine Wahrnehmung unter Antizipationen steht. Das bedeutet positiv, daß nur, was unter Antizi-
ist eine Abstraktion. Das gleiche gilt, wie insbesondere Hans Lipps 4 gezeigt pationen steht, überhaupt verstanden werden kann, und mcht, wenn man es
hat, für die reine Aussage. Ich darf vielleicht die gerichtliche Aussage als ein wie etwa~ Unverständliches einfach anstarrt. Daß aus Antizipationen auch
besonders sprechendes Phänomen anführen. Da zeigt sich, wie schwer es für Fehldeutungen entstehen, daß somit die Vorurteile, die Verstehen ermögli-
den Aussagenden ist, in dem Protokoll, das seine Zeugenaussage festhält, chen, auch Möglichkeiten des Mißvcrstehens einschließen, das dürfte eine
auch nur einigermaßen die volle Wahrheit des von ihm Gemeinten zu der Weisen sein, in denen sich die Endlichkeit des endlichen Wesens Mensch
erkennen. Die aus dem Zusammenhang der Unmittelbarkeit von Frage und auswirkt. Es ist eine notwendige Zirkelbewegung, daß man das zu lesen
Antwort gerissene, durch Weglassungen, Zusammenfassungen usw. um- sucht oder zu verstehen mcmt, was da steht, daß es aber doch die eigenen
formulierte Aussage gleicht der Antwort, die man auf eine Frage geben Augen (und die eigenen Gedanken) sind, mit denen man sieht, was da steht.
muß, von der man nicht weiß, warum sie gestellt wird. Und das mcht Indessen scheint mir das noch einer Radikalisierung zu bedürfen, die ich in
zufällig. Es ist ja geradezu das eingestandene Ideal einer Zeugenaussage und meinen eigenen Untersuchungen bis zu der folgenden These getrieben habe:
sicherlich ein wesentliches Moment aller Beweisaufnahme, auszusagen, es ist zwar richtig, daß wir das von emem Autor Gcmemtc )!ll scmem Sinne<
ohne zu wissen, was die eigene Aussage >bedeutet<. Die Situation ist ähnlich, zu verstehen haben. Aber )in seinem Sinnei heißt nicht: wie er es selber
gemeint hat. Vielmehr bedeutet es, daß das Verstehen auch noch über das
subjektive Meinen des Autors hinausgehen kann und v1ellc1cht sogar not-
wendig und immer hinausgeht. Ein Bewußtsein dieser Sachlage hat es in den
früheren Stufen der Hermeneutik, vor der psychologischen Wendung, die
3 [M. Seheier, Die Wissensformen und die Geselbchaft. München 1925; vgl.jetzt Bd. 8 wir Historismus nennen, immer schon gegeben, und wu alle sind uns
seiner Gesammelten Werke, München 1960, S. 31 Sff.] darüber einig, sowie wir uns das geeignete Modellbe1spiel vor Augen stel-
4 H. Lipps, Untersuchungen zu ciner hermeneutischen Logik. Frankfurt 1938, jetzt
Werke Bd. 2, Frankfurt 1976,S. 121ff.
len, z.B. das Verstehen historischer Taten, d. h. geschichtlicher Ereignisse.
16 Der Begriff in der Geschichte Die philo:.ophischcn Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts 17

Niemand wird da annehmen, daß das subjektive Bewußtsein des Han- Wahrnehmung des Wahrnehmens mit dem Begriff der koine aisthesiszusam-
delnden und des an den Ereignissen Beteiligten die historische Bedeutung mengebracht, den Aristoteles in anderem Zusammenhange gcbraucht 6 •
seiner Handlungen und Ereignisse trifft. Es ist für uns selbstverständlich, Franz Brentano, der Lehrer Busserls, hat seine empirische Psychologie
daß die historische Bedeutung einer Handlung verstehen voraussetzt, sich nicht zuletzt auf dieses von Aristoteles beschriebene Phänomen gegründet.
nicht an die subjektiven Pläne, Mcmungcn, Gesinnungen der Handelnden Er hat betont, daß wir ein nicht vergegenständlichendes Bewußtscm unserer
binden. Das ist mindestens seit Hegel klar: Geschichte besteht darin, daß sie seelischen Akte besitzen 7. Ich erinnere mich, welche ungeheure Bedeutung
in dieser Weise über das Sich wissen der einzelnen hinweg ihre Bahnen zieht. es für meine Generation hatte, als wir bei Hcidcgger zum ersten Male eine
Ebenso gilt das von der Erfahrung der Kunst. Nun glaube ich, daß dies s~lb~t scholastische Unterscheidung- wir jungen Leute im neukantianischen Mar-
auf die Interpretation von Texten angewendet werden muß, deren M1ttc1- burg wußten von der Scholastik schlechterdings nichts - hörten, die in die
lungssinn keiner unbestimmten Ausdeutung offensteht V.:ied.asKunstw~rk. gleiche Richtung wies, nämlich die Unterscheidung zwischen aäus signatus
Auch da ist das )Gemeinte< nicht ein Bestandteil der subJckuven Innerlich- und actusexercitus.Es ist ein Unterschied zu sagen: )ich sehe etwas, oder zu
keit, wie Husserls Psychologismus-Kritik bewiesen hat. sagen: )!Chsage, daß ich etwas sehe,. Aber nicht erst die Signierung durch das
Den zweiten Punkt, den ich erörtern möchte, nannte ich die Naivität der Jich sage, daß ... <ist ein Bewußtmachen des Aktes. Der sich vollziehende
Reflexion. Damit grenzt sich unser Jahrhundert gegen die Kritik des subjekti- Akt ist immer schon ein Akt, d. h. aber, er 1stimmer schon etwas, worin mir
ven Geistes durch den spekulativen Idealismus bewußt ab, und hierfür hat mein eigenes Vollziehen lebendig gegenwärtig ist - die Umformung zur
die phänomenologische Bewegung das entscheidende Verdienst. )Signierung< stiftet einen neuen intentionalen Gegenstand.
Es handelt sich um folgendes: Zunächst scheint es, als wäre der reflektie- Ich darf vielleicht von diesen frühen und vergessenen Ausgangspunkten
rende Geist der schlechterdings freie Geist. ImAuf-s1ch-selbcr-Zurückkom- der phänomenologischen Forschung aus daran erinnern, welche Rolle dies
mcn ist er ganz bei sich. In der Tat hat der deutsche Idealismus etwa in dem Problem m der Philosophie unseres Jahrhunderts noch heute spielt. Ich
Fichteschen Begriff der Tathandlung oder auch in Hegels Begriff des absolu- beschränke mich, um das zu zeigen, aufJaspers und Heidegger.
ten Wissens diesen Vollzug des Bei-sich-selbst-Seins des Geistes als die Jaspers hat in seiner Philosophie dem Begriff des zwingenden Wissens, der
höchste Weise von Dasein überhaupt, von Präsenz überhaupt gedacht. Aber Weltorientierung, wie er es nennt, die Existenzerhellung gegenübergestellt,
wenn der Begriff des Setzens der phänomenologischen Kritik verfallen ist, die an den Grenzsituationen des Wissens, des wissenschaftlichen wie alles
wie wir sahen, dann ist auch der Zentralstellung der Reflexion die Grundlage menschlichen Wissenkönnens eintritt. Grenzsituationen sind nach Jaspers 8
entzogen. Die Erkenntnis, um die es dabei geht, besagt, daß nicht alle dieJcnigen Situationen des menschlichen Daseins, in denen die Führungs-
Reflexion eine objektivierende Funktion ausübt, d. h., daß nicht alle Refle- möglichkeit durch die anonymen Kräfte der Wissenschaft versagt und wo es
xion das, worauf sie sich richtet, zum Gegenstand macht. Vielmehr gibt es deshalb auf einen selber ankommt und etwas herauskommt am Menschen,
ein Reflektieren, das sich im Vollzuge einer )Intention< gleichsam zurück- was in der rein funktionalisierten Anwendung der Wissenschaft auf die
beugt auf ihren Vollzug. Nehmen wir ein allbekanntes Beispiel. Wenn ich Weltbeherrschung verdeckt bleibt. Solcher Grenzsituationen gibt es viele.
einen Ton höre, dann ist der primäre Gegenstand des Hörens selbstverständ- Schon Jaspers hat die Situation des Todes ausgezeichnet, aber auch die
lich der Ton, aber ein Hören des Tones ist mir auch bewußt und keineswegs Situation der Schuld. Wie sich cm Mensch verhält, wo er schuldig ist, und
erst als Gegenstand einer nachträglichen Reflexion. Es ist eine mitgehende gar, wo er in seiner Schuld gestellt wird, da kommt etwas heraus - ex-sistit.
Reflexion, die immer das Hören begleitet. Ein Ton ist als cm gehörter Ton Seine Weise, sich zu verhalten, ist so, daß er selbst ganz darin ist. Das ist die
so, daß mein Hären des Tones immer mit darin ist. So liest man bei Form, m der Jaspcrs den Kicrkcgaardschen Begriff der Existenz systema-
Aristoteles 5 , und Aristoteles hat es schon vollkommen richtig beschrieben: tisch aufgenommen hat; Existenz ist Heraustreten dessen, was eigentlich an
jede aisthesisist aisthesisaistheseos.Jede Wahrnehmung ist Wahrnehmung des einem ist, dort, wo die Führungskräfte des anonymen Wissens versagen.
Wahrnehmens und des Wahrgenommenen in einem und enthält keineswegs Das Entscheidende ist hierbei, daß dieses Herauskommen kein dumpfes
im modernen Sinne Reflexion. Aristoteles gibt das Phänomen, wie es sich emotionales Geschehen ist, sondern ein Heilwerden. Jaspers nennt es Ex1-
ihm als Einheit zeigt. Erst die Kommentatoren haben systematisiert und die
" De Mcmoria 450a 10-12.
7 F. Brentano, >Psychologie vom empirischen Standpunkt<. 2 Bde. Leipzig 1874
(21924).
5 De anima B5, 417619-23; rz, 426b7ff. H K. Jaspers, Philosophie. Berlin 1932, S. 201 ff.
Der Begriff in der Geschichte Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts 19
18
stcnzcrhdlung, d. h. es wird, was vcrhüllterwcisc in einem war und steckte, gar nicht statt, so sehr ist es jeweils durch die Geschichtlichkeit unserer
in die Helle einer ex1stenticllcn Verbindlichkeit gehoben, die das auf sich Existenz bestimmt.
nimmt, wozu sie sich entscheidet. Das ist keine vergegenständlichende Endlich das dritte Moment, das unsere philosoplusche Gegenwart viel-
Reflexion. Situationen - auch Grenzsituationen - öffnen sich einem Wissen, leicht am tiefsten bestimmt: die Einsicht in die Naivität des Bexr(ffes.
das zweifellos kein vergegenständlichendes Wissen ist und deshalb nicht Auch da scheint mir cmerseits durch die phänomenologische Entwick-
durch die anonymen Wissensmöglichkeiten der Wissenschaft abgenommen lung in Deutschland, aber interessanterweise nicht nur dort, sondern auch
werden kann. durch eine angelsächsische, allerdings von Deutschland mit ausgehende
Heideggcr hat dieses Motiv dann in seine prinzipielle Besinnung auf den Entwicklung die heutige Problemlage bestimmt. Der Laie hat, wenn er
Sinn von Sein aufgenommen. Die Jemeinigkeit des Daseins, das Schuldig- sich fragt, was eigentlich das Philosophieren kennzeichnet, die Vorstel-
sein, das Vorlaufen zum Tode und dergleichen sind die leitenden Phänomene lung, daß Philosophieren Definieren heißt und dem Bedürfnis nach Defi-
von )Sem und Zeit<. Das Bedauerliche bei der Rezeption Heideggers in den nition der Begriffe Rechnung trage, in denen alle Menschen denken. Da
ersten Jahrzehnten seines Wirkens war die Moralisierung dieser Begriffe, man das m der Regel mcht geschehen sieht, hat man sich durch eine Lehre
wie sie wohl dem Existenzbegriff vonJaspcrs entsprach, aber damals auf den von der impliziten Definition geholfen. Eigentlich ist eine solche 1Lehre,
Begriff der Eigentlichkeit m Heideggers )Sein und Zeit< ausgedehnt :wurde. aber nur ein Verbalismus. Denn eine Definition implizit nennen, will of-
Von der Uncigentlichkcit des nivellierten Gclebtwerdens, von der Öffent- fenbar sagen, daß man aus dem Zusammenhang von Sätzen schließlich
lichkeit, vom )Man1, vom )Gerede<, von der JNeugien usw., von allen doch merkt, daß der, der die Sätze gesagt hat, sich bei cmem bestimmten
Formen des Verfallenseins an die Gesellschaft und ihre nivellierende Kraft Begriff, den er gebraucht, etwas Eindeutiges gedacht hat. In diesem Sinne
scheidet sich die Eigentlichkcit des Daseins, die in den Grenzsituationen, 1111 sind Philosophen nicht sehr verschieden von anderen Menschen. Auch
Vorlaufen zum Tode, kurz: als menschliche Endlichkeit heraustritt. Man diese pflegen sich bei allem etwas Bestimmtes zu denken und Widersprü-
muß zugeben, das alles hatte etwas von dem Pathos emer Kierkegaard- che zu vermeiden. Die angerufene Laienmeinung ist in Wahrheit be-
Nachfolge, von dem unsere Generation mit der größten Wucht getroffen herrscht durch die nominalistische Tradition der neueren Jahrhunderte; sie
wurde. Unzweifelhaft aber war diese Wirkung für die eigentlichen Absich- sieht m der sprachlichen Wiedergabe eine Art von Zeichenverwendung.
ten Heideggcrs mehr eine Verdeckung als eine wirkliche Aufnahme semer Daß künstliche Zeichen einer jede Zweideutigkeit ausschließenden Ein-
Denkintentionen. führung und Einrichtung bedürfen, ist klar. Von da erwächst die Forde-
Das, worauf es Heidegger ankam, war, das Wesen der Endlichkeit nicht rung, die insbesondere von der Wiener Schule her in den angelsächsischen
mehr als die Grenze zu denken, an der unser Uncndlichseinwollcn zum Ländern cme weitverbreitete Forschungsrichtung ausgelöst hat, durch die
Scheitern kommt, sondern die Endlichkeit positiv als die eigentliche Grund- Errichtung eindeutiger Kunstsprachen die Scheinprobleme der >Mctaphy-
verfassung des Daseins zu erkennen. Endlichkeit heißt Zeitlichkeit, und so sib zu entlarven. Eine der radikalsten und erfolgreichsten Formulierun-
ist das lWcsem des Daseins semc Geschichtlichkeit. Das sind die bekannten gen dieser Richtung findet sich in Wittgensteins 1Tractatus logico-philo-
Thesen Heideggers, die seinem Stellen der Seinsfrage dienen sollten. Das sophicus<. Nun hat aber inzwischen Wittgenstein in seinem Spätwerk ge-
>Vcrstchem, das Heideggcr als die Grundbewegtheit des Daseins beschrie- zeigt, daß das Ideal einer Kunstsprache in sich selber widerspruchsvoll ist,
ben hat, ist kein >Akt<der Subjektivität, sondern eine Weise des Seins. Von und zwar nicht nur aus dem so häufig zitierten Grunde, daß Jede Kunst-
einem Spezialfall, dem des Verstehens von Überlieferung ausgehend, habe sprache zu ihrer Einführung einer schon im Gebrauch befindlichen ande-
ich selbst aufgewiesen, daß Verstehen immer Geschehen ist 9 . Es handelt sich ren Sprache und am Ende wieder einer natürlichen Sprache bedarf. Für
also mcht nur darum, daß es mit einem Verstehens-Vollzuge stets ein mitge- Wittgensteins spätere Einsichten ist vielmehr die Erkenntms entscheidend,
hendes Bewußtsein gibt, das nicht vergegenständlichend ist, sondern dar- daß Sprache immer )in Ordnung( ist, d. h. daß Sprache ihre eigentliche
um, daß Verstehen überhaupt nicht als Bewußtsein von etwas angemessen Funktion im Vollzuge der Verständigung hat und daß es m Wahrheit nicht
begriffen ist, da das Ganze des Verstehensvollzuges selber in das Geschehen Mängel der Sprache, sondern falsche metaphysische Dogmatisierungen
eingeht, von ihm gezeitigt wird und von ihm durchwirkt ist. Die Freiheit des Denkens, Hypostasierungcn von operativen Worten sind, aus denen
der Reflexion, dieses vermeintliche Bei-s1ch-selb~t-sein, hat im Verstehen Scheinprobleme der Philosophie erwachsen. Die Sprache ist wie ein Spiel.
Wittgenstein redet von Sprachspielen, um den reinen Funktionssinn der
9 Wahrhcitund Methode, S. 250ff. [Ges. Werke l.ld. 1, S. 270ff.] Worte festzuhalten. Die Sprache ist Sprache dann, wenn sie reiner actus
Der Begriff in der Geschichte Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhundert, 21
20
exercitus ist, d. h. wenn sie im Sichtbarmachen des Gesagten aufgeht und in unserem Bewußtsein im Vordergrund stehen: das 1st einmal die Gegen-
selber gleichsam verschwunden ist. . . . wart der Griechen im gegenwärtigen Denken. Sie beruht vor allem darauf,
Daß Sprache eine Weise der Weltauslegung 1st, die al_lemRc~cx1onsvcr- daß dort Wort und Begriff noch in unmittelbar fließender Kommunikation
halten vorausliegt, ist aber auch der Punkt, an dem die Entwicklung des stehen. Die Flucht in die lo_qoi,mit der Platon im ,Phaidon{ die eigentliche
phänomenologischen Denkens bei Heidcg_g~r und den von Heidcgg_er A_n- abendländische Wendung der Metaphysik eröffnet hat, ist zugleich auch das
geregten auf neue Einsichten geführt ~at, die ms besondere ~us _de~ Historis- Nahchaltcn des Denkens an der sprachlichen Welterfahrung im ganzen. Die
mus philosophische Konsequenzen 21ehen. Alles Denken 1st m d_1cBahnc_n Griechen sind dadurch für uns so vorbildlich, daß sie dem Dogmatismus des
der Sprache gebannt, als Begrenzung wie als Möglichkeit. Das istp auch d~e Begriffs und dem ,Systemzwang( widerstanden haben. Dem 1st es zu ver-
Erfahrung aller Interpretation, die selber sprachlichen ~harakter hat. D_,e danken, daß sie die Phänomene, die unsere Auseinandersetzung mit der
Vieldeutigkeit etwa, mit der dort, wo wir einen Text mcht verstehe~, cm eigenen Tradition beherrschen, wie die des Selbst und des Selbstbewußtsc1m
einzelnes Wort uns anstarrt und seine Möglichkeiten der Deutung anbietet, und damit auch den ganzen großen Bereich des ethisch-politischen Seins zu
bedeutet ohne Zweifel eine Störung im sprachlichen Vollzug der Verständi- denken vermocht haben, ohne dabei in die Aporien des modernen Subjekti-
gung. Und wir haben das sichere Bewuß.tsei~, verstanden zu ?aben, wenn vismus zu verfallen. Der zweite Partner dieses Gesprächs über die Jahrhun-
sich die anfänglich erscheinende Vieldeutigkeit am Ende gar mcht mehr als derte scheint mir nach wie vor Kant zu sein, und zwar deshalb, weil er den
einlösbar erweist, weil inzwischen eindeutig klar ist, wie der Text zu lesen Unterschied zwischen Sichdenkcn und Erkennen ein für allemal und, wie
ist. Alle echte Interpretation von sprachlichen Texten, nicht nur die gram- mir schemt, verbindlich emgeprägt hat. Mag auch Erkennen anderes noch
10
matische, scheint mir in dieser Weise zum Verschwinden bestimmt • Sie umfassen als Jene Erkenntnisweise der mathematischen Naturwissenschaft
muß spielen, d. h. sie muß ins Spiel kommen, um si_ch_ selber_ in i_?rem und ihre Verarbeitung der Erfahrung, die Kant dabei im Auge hatte:jeden-
Vollzug aufzuheben. So unvollkommen diese Charaktensttken sem mogcn, falls ist Erkenntnis etwas anderes als alles Sich-denken, für das kemc Erfah-
soviel dürfte klar geworden sein, daß es so etwas wie eine Konvergenz rung mehr den Boden der Ausweisung darstellt. Das scheint mir Kant
zwischen der Kritik an der angelsächsischen Semantik durch Wittgenstein gezeigt zu haben.
und der Kritik an der ahistorischen Dcskriptionskunst der Phänomenologie Und der dritte ist in memen Augen Hegel. Trotz jener spekulativ-dialekti-
durch Selbstkritik der Sprache, d. h. aber durch hermeneutische Bewußtheit schen Überhöhung der kantischcn Endlichkeit und ihrer Einschärfung unse-
gibt. Die Art, wie wir heute den Gebrauch von llegriff~n in ihre Wo~tgc- rer Angewiesenheit auf Erfahrnng. Denn der Begriff des Geistes, wie ihn
schichte zurücknehmen, um auf diese Weise ihren eigenthchen, lebendigen, Hegel aus der christlichen Tradition des Spiritualismus übernommen und zu
evozierenden Sprachsinn zu wecken, scheint mir mit dem Wittgenstein- neuem Leben erweckt hat, liegt aller Kritik des subjektiven Geistes, wie sie
schen Studium der lebendigen Sprachspiele und gewiß mit all denen, die in uns durch die Erfahrung der nachhcgclischen Epoche als Aufgabe gestellt
der gleichen Richtung tätig sind, zu konvergieren. ist, noch immer zugrunde. Erfahrung ist eben nicht nur das in den Anschau-
Auch darin liegt eine Kritik des subjektiven Bewußtseins in unserem ungsformen von Raum und Zeit Gegebene. Auch die Gestalten des objektiven
Jahrhundert. Sprache und Begriff sind offenbar so eng ineinander gebunden, Geistes heißen mit vollem Recht )objektive Sie sind für den ,subjektiven
daß die Meinung, man könnte Begriffe >verwenden<, etwa sagen: >ichnenne Geist( gegeben, so gut wie jenes berühmte ,Faktum der Vernunfts, als das
das so und SO{, immer schon der Verbindlichkeit des Philosophierens Ab- Kant die ,Freihciti ausgezeichnet hat. Dieser Begriff des Geistes, der die
bruch tut. Das einzelne Bewußtsein hat keine solche Freiheit, wenn es Subjektivität des Ego transzendiert, hat im Phänomen der Sprache, wie es
philosophierend erkennen will. Es ist gebunden an die Sprache, die nichtn~r heute mehr und mehr ins Zentrum der zeitgenössischen Philosophie gerückt
eine Sprache der Sprechenden ist, sondern auch die des Gesprächs, das die ist, seine wahre Entsprechung, und zwar so, daß das Phänomen der Sprache
Dinge mit uns führen: Im philosophischen Thema der Sprache begegnen gegenüber jenem Begriff des Geistes, den Hegel aus der dmstlichen Tradi-
sich heute Wissenschaft und Welterfahrung des menschlichen Lebens. tion schöpfte, den unserer Endlichkeit angemessenen Vorzug besitzt,
Aus diesen Überlegungen scheint mir zu folgen, daß in der heutigen unendlich wie der Geist und dennoch endlich wie jedes m Raum und Zeit
Philosophie drei große Partner des Gesprächs über die Jahrhunderte hinweg Geschehende zu sem.
Es wäre ein Irrtum zu meinen, daß wir 1m Zeitalter des modernen Wissen-
u, [Daß das für ,literarische, Texte im eminenten Sinne des WoTtes nicht ganz __ so gilt, schaftsglaubens dieser Lehrer nicht mehr bedürfen. Die Grenze, die sie
habe ich in späteren Arbeiten zur Poetik (Ges. Werke Bd. 2, S. 276ff. und Bd. 8) erortert.] gegenüber der totalen Verwissenschaftlichung unserer Welt bezeichnen, ist
22 Der Begriff in der Geschichte

nichts, was wir erst aufzurichten hätten - s!e


ist d_a als etwas,. das der
Wissenschaft immer schon zuvorgekommen 1st. Es 1s~ d1: Skepsis gegen
allen Dogmatismus, auch den der Wissenschaft, was mir die ~erborgenste,
aber zugleich mächtigste Grundlage unseres Jahrhunderts schemt.

2. Rationalität im Wandel der Zeiten


1979

Wenn etwas dem geschichtlichen Wandel entzogen 1st und als das Unwan-
delbare der Zustimmung aller gewiß sein kann, ist das ohne Zweifel das
Rationale. Solange sich die Ratio in ihrem eigenen Felde bewegt, teilen alle
ihre Schritte des Denkens die glc1che Unerreichbarkeit durch geschichtli-
chen Wandel. Es war cmc Ausartung des modernen Historismus, Mathema-
tik nach den geschichtlichen Bcdingtheiten ihrer Entwicklung und Pflege zu
differenzieren und dem historischen Relativismus ausliefern zu wollen. Sie
ist eine rcmc Vernunftw1ssenschaft, der sich allenfalls die Logik zur Seite
stellen läßt, soweit dieselbe mcht geradezu in der Mathematik aufgeht.
Gewiß kann diese Wissenschaft m verschiedenen Kulturkreisen oder Gc-
schichtspenoden im ganzen der menschlichen Kultur eine verschiedene
Funktion ausgeübt, einen verschiedenen Entwicklungsstand erreicht, eine
verschiedene Geltung besessen haben. Aber das sind sekundäre Aspekte
eines historischen Interesses, die nicht Sache der Philosophie sind.
Oder doch? Ist nicht ,Philosophie< selbst eme Vernunftwissenschaft, die
sich nur in der westlichen Welt als Wissenschaft lind wie ,die Wissenschafö
entwickelt hat, der durch ihre technischen Anwendungen in der modernen
Welt eine weltbeherrschende Rolle zugefallen ist? Und heißt das mcht, daß
das Denken über das, \Vas Rationalität, ratio, Vernunft ist, Ja, die Prägung
dieser Begriffe selber, die Artikulation der Wörter, die sie bezeichnen,
bereits das Geschäft der Philosophie ausmacht? Andere Kulturen von hohem
Rang, wie etwa die chinesische, sind offenbar ganz andere Wege gegangen,
wenn sie die Urfragcn der Menschheit, die in den Religionen aufgebrochen
sind, denkend einzuholen suchten, nicht den der Wissenschaft und nicht den
der Begriffsbildung. Wie die Idee der Rationalität im griechischen Denken
entwickelt wurde und wie ,Rationalitäti im Bunde mit der sich entfaltenden
Wissenschaft und insbesondere mit der neuen Entwicklung, die mit Galilei
einsetzte, sich ihren Platz im Ganzen der philosophischen Begriffe immer
neu bestimmt hat, - das zu fragen ist durchaus nicht eine sekundäre histori-
sche Aufgabe. Man durchmißt da den vollen Raum der Vernunftwissen-
schaft, die wir Philosophie nennen, den Raum der Vernunft selbst.
So stellt sich uns als erste Aufgabe, die Wörter zu prüfen, in denen sich der
Begriff der Rationalität zuerst artikuliert hat, Grundwörter des westlichen
Der Bcgnffin der Geschichte Rationalität im Wandel der Zeiten 25
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Denkens überhaupt, die uns bestimmen. Gewiß, sie begegnen uns nicht und erlaubt, das Verhältnis der Saitenlängen anzugeben, die harmonische
zuerst als llegriffswörter, sondern im täglichen Sprachgebrauch als sol- Töne erzeugen, ist zugleich erkannt und in den Griff genommen, den wir
chem, der für uns durch die epische Dichtung des achten und siebenten >Begrifü nennen. So mußte die Entdeckung des Irrationalen im Bereich der
vorchristlichen Jahrhunderts (bei Homer und Hcsiod vor allem) zugänglich reinen Zahlen, die Irrationalität von Wurzel aus 2, gewiß eine wahre Kata-
ist. Damit mag für das bcgriffiiche Tun des kommenden Denkens vieles strophe für diesen Weltentwurf gewesen sein. Doch war seine innere Über-
vorentschieden sein (und damit für Geschichte und Schicksal der westlichen zeugungskraft groß genug, diese Anfechtung zu überstehen, ja, emen Be-
Rationalität überhaupt). Denn gewiß geht Sprache und ihr Gebrauch dem griff von Logos zu entwickeln, der sich von der Bindung an die rationalen
Denken der Denker voraus - als Sprache unbestimmbar weit. Die Sprach- Werte und das Rechnen mit ihnen ganz löste. Das Wort Logos meint nicht
gruppe, der das Griechische angehört, die indogermanische Sprachenfami- nur die Rechnung, sondern auch das Verhältnis von Zahlen. Das im Zählen,
lic, besitzt Struktureigenheiten, die ihr den Weg zur ,rationalen< Welterfas- Aufzählen, Zusammenzählen Festgestellte und Berechenbargemachte ist
sung insgesamt nahelegten, und das Griechische im besonderen hat durch ,Logos( und meint zugleich Aussage, Rechenschaft, Rede, aber eben auch
einige Eigenheiten wie die reiche Entfaltung des Neutrums und den Zug zur Zahlverhältnisse. Die vielen Logoi, die das musikalisch-astronomische Sy-
Nominalisierung aller Wortarten mit Hilfe des Artikels dem begriffiichcn stem der Pythagoreer bilden, stellen das Ganze des Wissens und der Weisheit
Denken besonderen Vorschub geleistet. Man denke an Bildungen wie ,das dar, das >sophon<, das das Eine ist, auf das auszusem der Philosophie ihren
Seim (rO öv), (bei Parmenides) oder das Allgemeine (rn Ka80.\ov) (bei Namen gegeben hat. So ist der Logos nicht primär eine menschliche Fähig-
Aristoteles), die dadurch möglich wurden. Auch bezeugt der Anfang der keit, Worte zu bilden und Mitteilungen über das, was ist, zu machen. Diese
literarischen Überlieferung der Griechen, eben die epische Dichtung Ho- Fähigkeit bestimmt sich vielmehr, wie jede Dynamis, von dem her, was sie
mers und Hesiods, daß nicht erst die Denker, die Philosophen kommen vermag. Den Logos >haben(heißt: die Zahl kennen, die etwas bestimmt. Es
mußten, um rationale Helligkeit in das griechische Wesen zu bringen. Eine heißt, Rede stehen können, den Grund angeben können, warum etwas ist,
Heldenfigur wie die des listenreichen Odysseus bezeugt das ebensosehr wie was es ist. Noch wenn Heraklit sein eigenes Wort sagt, das den Erwartungen
die apollinische Leichtigkeit der olympischen Götterwelt, die lachend den des alles umfassenden Wissensdurstes der Zeitgenossen ins Gesicht schlägt,
um Troja kämpfenden Sterblichen zuschaut. Aber das ist ja keine Frage - meint dieses Wort von dem Einen, dem Wahren, nicht sein eigenes, überle-
Anfange liegen immer im Dunkeln, und so auch der Anfang von JRationali- genes Wesen, sondern es sagt das, was ist und wonach alles geschieht 1 . Und
tätc Die Denker, die in Griechenland aufstanden und den Weg zur Wissen- Sokrates wird sagen: Es ist nicht mein Wort, was immer ich sage 2 . Was in
schaft und zur Rationalität für uns alle gewiesen haben, folgten den Vor- Wort und Rede, in Rechenschaftsgabe und Rechenschaftsforderung vor sich
zeichnungen, die durch die Struktur des griechischen Sprachbaus gegeben geht und was man seither Dialektik nannte, ist für den Denkenden ein
waren, aber sie dachten mit Bewußtsein weiter, was sie bei den Ersten, die einziges großes Widcrfahrnis (nll801;),in dem sich kundtut, was 1st.
vom Göttlichen zu reden wußten (oi np-5wi 8rn.\ot"laavu1;),m Gestalt Vollends gilt das von dem anderen Grundwort, das eng mit dem Worr
von Götter-Geschichten und in der Sprache des Epos vorfanden und aufnah- )Logos( verbunden ist: dem Wort Nous. Gewiß ist es erst recht eine Auszeich-
men. Das sind ohne Zweifel historische Bedingungen, unter denen auch der nung des Menschen, Nous, Vernunft zu 1habenc Wer 1Nous<nicht hat, der
philosophische Gedanke steht. ist nicht bei Sinnen, nicht bei Verstande, nicht im Besitz seiner gesunden
Aber wie hat er sich selber und wie hat er den Begriff von Rationalität Vernunft. Aber was ist das für ein ,Besitz1?Gerade nicht ein Arsenal verfüg-
artikuliert? Ich möchte aus dem reichen Wortfeld, das zur Verfügung stand, barer Waffen, Werkzeuge, Wissenschaften und Worte, sondern die Wachheit
zwei Wörter herausheben, die Leitworte für das griechische Denken gewor- des Gewahrens und lnneseins dessen, was ist, des Seins selber, wie es allem
den sind, Logosund Nous, und die Denkerfahrungen zu ermitteln suchen, die Gebrauch von Waffen, Werkzeugen, Wissenschaften und Worten voraus-
den Stellenwert der Rationalität verständlich machen, die sie ausdrücken. liegt. So hat Parmenides die Untrennbarkeit von noein und einai einer
Logos- man kann wohl nicht zweifeln, daß die pythagoreische Entdeckung Gedankenlosigkeit entgegengesetzt, die den Abgrund nicht bemerkt, der im
der rationalen Zahlenverhältnisse, auf denen die musikalischen Harmomen - Reden von Werden und Vergehen, im Reden von solchem, das nicht da ist,
und ihre astronomischen Anwendungen - beruhen, den Begriff von Ratio- als ob es wäre, kurz: der im Reden vom Nichts liegt. So steht das Denken
nalität zuerst geprägt haben. Das Wort ,Logos< hat einen mathematischen
Klang und mag von der pythagoreischen Entdeckung aus zum Grundwort 1 Heraklit, BI und B50
des Seins aufgestiegen sein. Was gezählt und durch seine Zahl bestimmt ist i Plato, Phd. 90c
26 Der Begriff in der Geschichte Rationalität im Wandel der Zeiten 27
ganz im Sein, aber nicht als ein Seiendes neben ihm, sondern so, daß das Sein allem Plato, wußten etwas von den Grenzen des Logos). Vollends lag mdcm
durch es )Steht<und in allem schweifenden Hin- und Her-Reden das JDa( des Gott des Alten Testaments wie in dem Glaubensappell des Neuen Testa-
Seins, seine lAlethc1a{, ausmacht. Es ist die 1111 Sem selber aufscheinende ments ein Gegenargument bereit, das am Ende dem Begriff der Rationalität
Helligkeit, die wir wie im Dunkel au[~cheinendes Licht gewahren, in dem einen anderen Stellenwert zuteilen sollte als den, den die Griechen dem Nous
die Dinge eine Art Übersichtlichkeit gewinnen. Ob in Zahlen und Zahl- zugewiesen hatten, )König( des Himmels und der Erde zu sein (Phileb. 28c 2 :
Verhältnisscn, ob in den Ordnungen am Himmel und unter den Menschen yrip mtµffUJvoV01v
ruiwl·~- oi aorpoi. .. , li.!r;
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1µll' 01/pavoV
u: xai yi[r;).
oder in jedem von uns: es ist 1Rationalität<, wie wir sagen würden. Es ist der unerforschliche Wille Gottes, der ein überstarkes Gegenargument
Wir fragen uns nun, was das eigentlich ist, \Vas so m allem ist und alles ist, darstellt. Ihm - und damit der Allmacht Gottes voll Rechnung tragen bedeu-
und zugleich 1in< uns selber. Die Griechen hatten kein Wort für )Bewußt- tet offensichtlich m der Konsequenz eine Zurückweisung des menschlichen
sein<, auch wenn die rätselhaften Erfahrungen von Schlaf und Tod, von Anspruchs auf Anteilhabe an der göttlichen Weisheit und damit eine Ein-
Rausch und Träum und Ohnmacht seit Heraklit ihr Denken beschäftigten. schränkung der )Rationalität< unserer Erkenntnis auf einen verengten Be-
Was sie so erfuhren und was die Grunderfahrung des menschlichen Daseins reich- am Ende den des eigenen Machens und Messens und Konstruierens.
ist, das Rätsel, in dieser von Dunkel umschlos~enen Helligkeit zu stehen, - Vielleicht kann nichts diese Verschiebung, die im Wortsinn von Rationalität
sie dachten es als die Durchsichtigkeit des Rationalen, dessen Licht wie von in der Konsequenz des scholastischen Nominalismus eintreten sollte, besser
außen hereinbricht, thyrathen, fast wie ein 1Es werde Lichte Kein Wunder, illustrieren als die Bezeichnung, die der Kardinal Nicolaus Cusanus dem
daß Nous oft mit dem Göttlichen oder dem Gotte nahezu synonym wird: die relativen, auf Messung und Wägung gegründeten Wissen von der Natur
überwältigende Gegenwart, die Helle verbreitet, mag m der Erfahrung des verliehen hat, ars conjecturalis,Kunst der Mutmaßungen zu sem. Es ist das
Göttlichen ihr Vorbild haben - oder auch: das Göttliche mag nicht anders Wort emes wahren Platonikers. Was selber ungenau ist wie die uns erfahrba-
gedacht werden können als in der beständigen Gegenwart solcher Helle re Welt der Erscheinungen, kann auch nur auf ungenaue Weise erkannt
stehend - es ist nicht unsere Aufgabe, die theologischen Konsequenzen werden. Eigentliche Rationalität kann dem Weltwissen nie zukommen. Am
auszuziehen, die die spätere christliche Gotteserfahrung aus dem griechi- ehesten kann die Mathematik, diese in sich vollkommene Rationalität, nicht
schen Denken und insbesondere aus dem Begriff des Nous gezogen hat und so sehr der Welterkenntnis als der Gotteserkenntnis dienen. Mit einer sol-
dabei die Rolle zu würdigen, die die Platoniker des späteren Altertums, die chen Einschränkung der )rationalen< Möglichkeiten menschlicher Erkennt-
wir Neuplatoniker nennen, als Vermittler gespielt haben. Daß griechische nis durch das platonische Ideal des ,Genauen selbsti bleibt der große Denker
Rationalität, dieses Denken in der 1sprechbarsten aller Spracheni (\vie Nietz- des frühen 15. Jahrhunderts noch an der Schwelle der Neuzeit stehen, so
sche das Griechische genannt hat), das uns die Logik und die Dialektik folgenreich auch seine und seiner Zeitgenossen Kritik an dem >rationalen(
vermacht hat und am Ende den ganzen Aufuruch der neuzeitlichen Wissen- Weltbild der Tradition werden sollte 3 •
schaft ermöglichte, weit mehr ein Vernehmen der Rationalität des Seins und Es war cm wahrhaft revolutionäres Ereignis in der Geschichte der
ein Empfangen war, wie das emer göttlichen Gabe, eines zweiten Prome- menschlichen Erkenntnis und eine neue Bestimmung von Rationalität, als
theusfcuers, hat die Geschichte der westlichen Welt zutiefst geprägt. Das Galilei die rationalen Möglichkeiten der Mathematik für die Erfahrungser-
geschah freilich nicht ohne die Assimilation, die dieses, und msbcsondere kenntms einsetzte und im Bereich des )Kontingenten<, des Beobachtbaren
das platonische Denken durch die christliche Philosophie erfuhr. Die Intelli- und des durch quantitative Bestimmung Rationalisicrbaren eine neue )Wis-
gibilität des Seins wurde auf den unendlichen )lntellectusi Gottes gegründet, senschafö begründete. Seitdem ist Wissenschaft vor allem und in erster Linie
an dem der menschliche >lntellectusi nur seinen endlichen, geschöpflichen Erfahrungswissenschaft, und die )Vernunftwissenschafö, die Mathematik
Anteil hat, ist, mehr oder minder in ihrem Dienst. Das aber bedeutet zugleich: die
Wir dürfen uns eingestehen, daß solche Aufnahme der gnechischen Ratio- Vernunftwissenschaft, die ehedem die erste Wissenschaft hieß, die Metaphy-
nalität in die judäo-christliche Gotteserfahrung diese nicht ausschöpft - daß sik, ist fortan in ihrem Rang und Recht umstritten. Was ist von nun an der
vielleICht keine Gotteserfahrung denkbar ist, der die griechische Rationalität Platz, den )Rationalität< einnimmt? Mehr und mehr wird das neuzeitliche
voll Genüge zu leisten vermöchte. Die Hellenisierung der christlichen Theo- Denken - und just im sogenannten Zeitalter des )Rationalismusi - die
logie konnte diese lnadäquatheit der griechischen Rationalität verdecken, Antwort geben: in der >Methode,. Das war das neue Zauberwort, mit dem
aber nicht auf die Dauer. Auch die Rationalität der Griechen selber war nicht
so apollimsch wie die ihrer Philosophen (und selbst die Philosophen, vor 3 Vgl. in diesem Band die dem CusaneT gewidmete Arbeit, unten S. 297ff.
Der Begriff in der Geschichte Rationalität 1111 Wandel der Zeiten 29
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Descartes sich der philosophischen Welt vorstellte, und wenn man auf die die Vernunft 1in praktischer Absicht< wirklich volle Souveränität besitzt. Ja
Pionierleistung Galileis blickt, so hieß das, daß der Weg der neuen Erfah- sie ist sogar imstande, die als Theorie der Kritik verfallene iVernunftw1ssen-
rungswissenschaft der Weg des mathematischen Entwurfs ist: mentc conci- schafo der Metaphysik auf das Vernunftfaktum der Freiheit neu zu begrün-
pio, dem seine empirische Prüfung folgt. Die Rationalität, m der sich die den. Kants wahrhaft säkularer Welterfolg beruht freilich weniger auf dieser
reine Vernunftwissenschaft der Mathematik von jeher bewegt hatte, drang praktischen Neubegründung der Metaphysik als auf der ersten Leistung: der
damit in die Welt der Erfahrung ein. Es sind Hationalc, Felder, Felder einer rationalen Rechtfertigung der Verstandesbegnffc im Felde der Erfahrungs-
neuen Berechenbarkeit und Beherrschtheit durch die Ausnahmslosigkeit der erkenntnis, d. h. auf der erkenntmstheoretischen Ausdeutung seiner kriti-
Naturgesetze, auf denen die Rationalität ihre neuen Triumphe feierte. Die schen Beschränkung der Vernunfterkenntnis. Die von ihm eingeführte Her-
)alte< Physik, die Aristoteles begründet hatte, kannte nicht, was man cm absetzung des Wortes,Verstand, gegenüber der 1Vernunft<1stemc Dokumen-
Naturgesetz nennen sollte. Sie war auf die bloße Regelhaftigkeit unter den tation dessen. Er hat im eigensten Bereich der Erfahrungswissenschaften das
Veränderlichkeiten der Welt gegründet: nicht Notwendigkeit, sondern das Recht der Vernunft gerechtfertigt. Damit war im Prinzip der Konflikt
Regelmäßige (i-0 i0i;ini i-0 1w.lii) war die Grundlage, auf der sich die zwischen der Vernunftwissenschaft der Philosophie und den modernen
eingeschränkte Rationalität der Natur selber wie der Begriffswissenschaft Erfahrungswissenschaften geschlichtet.
von der Natur aufbaute. Es war gegen diese ,Wissenschaft, und den Wahn Freilich unter Opfern. Die Vernunftansicht der Welt, die der traditionellen
dieser Rationalität, kraft dessen die 1Aristoteliken sich weigerten, durch das Metaphysik, Physik, Moralphilosophie und Theologie zugrunde lag, mußte
Fernrohr zu sehen, mit dessen Hilfe sich die neue Wissenschaft durchzuset- auf theoretische Gültigkeit verzichten und konnte lediglich als praktische
zen wußte. Aber Galilei tat das Seine mit beispielloser Kühnheit, indem er Vernunftforderung, m der sogenannten Postulatcnlchre der praktischen
gegen allen Augenschein die Grundgesetze der Mechanik, insbesondere das Vernunft, fortgelten; ärger noch war, daß damit der zwischen Philosophie
des freien Falls, formulierte und die Mechanik als Wissenschaft begründete. und Theologie auszutragende Konflikt von Wissen und Glauben in die
Kein Wunder, daß das Wissenschaftsbild, das die Mathematik darstellte, theoretische Philosophie selbst verlegt war. Sie erwies sich zwischen konsti-
nun auch die Philosophie ihrem eigenen Maßstab unterwarf. So kam es zu tutivem und regulativem Vernunftgebrauch als gespalten: Rationalität galt
dem mosgeometricus,der der großen alten Vernunftwissenschaft, der Meta- gewiß m beider Hinsicht, aber sozusagen eine fragmentarische, die mcht
physik, eine neue Wissenschaftlichkeit garantieren sollte. Das Zeitalter der mehr in der Einheit einer Wissenschaft sich vollenden läßt. Wir sollten uns
erwachenden Naturwissenschaft wurde damit zugleich das Zeitalter der dieser kantischen kritischen Bescheidung gegenüber nicht überlegen dün-
Philosophie des Rationalismus, d. h. einer unkritischen Extrapolation der ken: der durch Galilei und Newton repräsentierte Wissenschaftsbegriff, dem
neuen Rationalität der Methode auf die Metaphysik. Wie Kants, des 1Alles- Kant seinen Vernunftaspekt nachwies, mag uns heute, im Zeitalter der auf
zermalmers<, Kritik der reinen Vernunft dies Unwesen der Schulmetaphysik Statistik zusammengeschrumpften Rationalität der Mikrophysik und der
beendete, ist allzu bekannt, um einer Erinnerung zu bedürfen, und es ist universalen Systemtheorie, allzu eng erscheinen, und so mögen die Grenzen
ebenso klar, daß diese kantische Kritik zwar der rationalistischen idogmati- zwischen Materie und Leben, Notwendigkeit und Freiheit ihre harte Be-
schen Metaphysik, den Boden entzog, aber der empiristischen Auflösung stimmtheit eingebüßt haben, - die Einheit der Vernunft erscheint im Ge-
der >Verstandesbegriffe< (d. h. der Kategorien der Metaphysik) in reine brauch der Vernunft auch für uns zwischen theoretischer Objektivierung
Erfahrungsbegriffe ebenso entgegentrat. Wenn Rationalität meint- wie wir und praktischer Selbstbestimmung gespalten - bis hinein in die abgründige
es am Vorbild der Mathematik kennen - daß die Vernunft sich in voller Erfahrung unserer Leiblichkeit, die uns beides ist: wie ein Mechanismus zu
Autonomie in sich selbst bewegt und aus sich selbst entwickelt, dann stellt >funktionieren, und zugleich wir selbst zu sein.
der höchste Punkt der kantischen Erkenntniskritik, die itranszendentale Indessen, das Vernunftbedürfms nach Einheit erlaubt uns nicht, uns dabei
Synthesis der Apperzeption{, als Selbstbezüglichkeit des Bewußtseins reine zn beruhigen. So ist die kantische 1Lösung(, die eher die einsichtige Anerken-
Rationalität dar. Zugleich war der Anspruch der Erfahrungswissenschaften nung des Zwiespalts zwischen Wissenschaftlichkeit und Vernunftbedürfnis
so weit anerkannt, daß die Deduktion des Faktischen aus reiner Vernunft als darstellt, zwar nirgends überholt, aber sie steht noch immer wie eine Her-
lllusion entlarvt ist, und dennoch verleiht eine Art Gesetzgebung des Ver- ausforderung im Raume. Im Zeitalter der Wissenschaft, m dem wir leben,
standes selbst dem Tun der Erfahrungswissenschaften em Element der Ra- wurde es die herrschende Tendenz, dieser Herausforderung aus dem Wege
tionalität, wenn anders der Verstand der Natur ihre Gesetze vorschreibt. - zu gehen und keme andere Rationalität anzuerkennen als die in der kritischen
Erst recht aber besagt die Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft, daß Methodik der Wissenschaften - und allenfalls noch die in der Rationalität der
Der Begriff in der Geschichte Rationalität im Wandd der Zcitm 31
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praktisch-technischen Problembewältigung wirksame. So wurde Kants gegeben worden smd. Alle drei versuchen, das griechische Erbe nut der
Kritik der reinen Vernunft als Erkcnntnisthconc gelesen, die von metaphy- Rationalität der modernen ,Methode, zu vernutteln und eme )Rationalität,,
sischen Restbeständen wie dem Ding an sich und der Affektion der Sinne eine VcrnunftansICht des Seins zu gewinnen, innerhalb derer der Ausgriff der
durch dasselbe gereinigt werden müsse -, und wohl gar die Formen der modernen Wissenschaft seinen legitimen, aber beschränkten Rang behält:
Anschauung den Verstandesbegriffen eingliederte, die das Material der Sin- Leibniz' Überformung der neuen Wissenschaft durch die alte Metaphysik,
ne zum Gegenstand der Erfahrung formen: Dann begegnet Rationalität Hegels Erneuerung und Erweiterung des griechischen Logos und sem An-
allein im Rahmen der Wissenschaft und ist auf ihre Grenzen beschränkt. spruch, Vernunft in Natur und Geschichte auf die ,Logik< zu gründen, und
Eben diese Verengung der Funktion der )Rationalität< auf die Wissen- der Versuch des zwanzigsten Jahrhunderts, eine allem subjektiven Bewußt-
schaft, die so erreicht war, sollte am Ende den Prozeß der Rationalisierung sein überlegene Vernunftansicht des Seins zu gev,rinnen.
der menschlichen Arbeitswelt und der Gesellschaft in jenes Extrem treiben, Zwar könnte es auf den ersten Blick so aussehen, als hätte Leibniz durch
das das Industriezeitalter und die unbegrenzte Ausbreitung der Technik die Entwicklung seiner Universalmathematik die Rationalität der Mathe-
bestimmt. Rationalität ist damit in Wahrheit auf die Rationalität der Mittel matik und damit den Methodengedanken der neuzeitlichen Wissenschaft
reduziert, die gegebenen selbstverständlichen Zwecken dienen. Das ist ein verabsolutiert und durch die mathesis ,miversa/is den ,Rationalismus< m sein
gewaltiger Vorgang, cme Reduktion, die Expansion zugleich ist. Seitdem ist Extrem getrieben. Sofern aber diese mathematische Ansicht des Seins ihrer-
das, was von der Rationalisierung durch Wissenschaft nicht erreicht werden seits auf den Begriff der Monade gegründet 1st, die nicht Recheneinheit,
kann, als ein bloßer Restbereich der Irrationalität gekennzeichnet, der sittli- sondern als denkende und rechnende Einheit \\'ahre Einheit 1st, gcwumt die
chen oder religiösen Glaubensentscheidungen anheimfallt und jedenfalls alle exzessive Rationalität der ,Mathesis universalis< zugleich metaphysische
rationale Legitimierung einbüßt. Valenz. Dum Deus wlwlat,.fit mundus. Wissenschaft heißt Nachrechnen. Die
Nun kann man gewiß sagen, daß Jdas Irrationale( mit der Idee der Ratio- moderne Physik i~t am Ende auf den gleichen Weg geraten. Immer tiefer in
nalität notwendig mitgegeben ist - seit den Tagen der pythagoreischen die Welt des Allerkleinsten emdringend, löst sich ihr der letzte Rest eines
Entdeckung des ,Irrationalem 1m Bereich der Mathematik selber. Es ist auch Nachhalls des gnechischen Substanzbegriffs mehr und mehr in Systeme von
für das Zeitalter des Rationalismus bezeichnend, daß ein positiver ilegriff Rechenwerten auf. Die Vernunft scheint ganz bei sich selbst zu sein und nur
des Irrationalen die Reichweite der Rationalität sogleich begrenzte. Dem noch sich selbst zu begegnen - und doch erfüllt sich ihr gerade so der alte
esprit gfomCtrique einer dürren Verstandestheologie trat schon im 18.Jahr- platomschc Traum von Harmonie und Symmetrie als der wahren Substanz
hundert die pietistische Entdeckung des Gefühls und die Begründung der des Seins. So folgt die moderne Physik in gewissem Sinne den phantasievol-
Aesthetik zur Seite, und im 19.Jahrhundcrt rief die Monopolstellung der len Ahnungen Leibnizens. Dort, wo Rationalität zur vollen Durchführung
Erkenntnistheorie die irrationalen Gewalten der Weltanschauungen auf das gelangt ist, wird die scheinbare Willkür der sich selbst bestätigenden mathe-
Kampffeld. Es scheint, als ob sICh erst jetzt m unserem Jahrhundert, nach matischen Konstruktion in eine höhere Rationalität aufgenommen, die wie
einem letzten Aufurandcn irrationaler Fanatismen, ein System rationaler der griechische Welten-Logos nicht errechnet werden kann, sondern wie
Weltverwaltung etablieren wollte, das den an die technische Weltgestaltung Heraklits Logos gehört werden muß. »Freihch, sie erkennen das mcht,
völlig adaptierten Menschen, dessen es bedarf, selber produziert. Ist mit womit sie täglich zu tun haben. ({4 ln dem unendlichen Verstande Gotte~
dem Sieg einer solchen Durchrationalisierung des Lebens das Ende erreicht, würde sich eine jede Tatsachenwahrheit als vernünftig erweisen. Das ist
an dem die auf Kalkül und rationale Planung beschränkte Vernünftigkeit den Leibniz. Dem endlichen Wesen 1st damit kcm Platz an der Seite des großen
Impetus der Vernunft in sich selbst verzehrt? Weltingemeurs angewiesen. Der Sozialingenieur wäre eine Karikatur Got-
Wie dem auch sein mag - es ist nicht meines Amtes, Prognosen zu tes.
machen. Das Erbe der Philosophie, das uns überkommen ist, nötigt uns Einheitlicher und umfassender scheint mir der Anspruch, der in der
Jedoch, über ein solches Ideal der Rationalität hinauszufragen, aus dem Bewegung des deutschen Idealismus erwuchs. Er unternahm es, die ,Wis-
selbstgeschaffencn System der sich reproduzierenden Menschengattung und senschaft<, d. h. den Inbegriff alles Seins, auf die vollendete Selbstentfaltung
ihrer rationalen Selbstlenkung auszubrechen und die Frage zu erneuern, die des Selbstbewußtseins zu gründen. Fichte hat ab erster die Selbsterzeugung
mit dem Einsatz des gnechischen Denkens zuerst aufgebrochen war: die der >Wissenschaft<aus der Autonomie und Spontaneität der Vernunft zum
Frage nach dem Logos, nach der Rationalität des Seins selbst. Soweit ich
sehe, sind es drei Antworten, die auf diese Frage im neueren Denken 4 Heraklit, B72
Der Begnffin der Geschichte Rationalität im Wandel der Zeiten 33
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Programm erhoben und hat in mehreren Entwürfen scmer ,Wissenschafts- schlechte Unendlichkeit des Fortgangs der Erfahrung der Gleichgültigkeit
lehre< bis zu seinem Tode mit der Aufgabe gerungen, darzutun, wie gerade der Tatsachen überläßt. Soll damit der Gegensatz von Vernunftwissenschaft
durch den methodischen Primat der praktischen Vernunft das Selbstbe- und Erfahrungswissenschaft überwunden sein?
wußtsein am Ende die Priorität des Seins gegenüber dem Bewußtsein zur Hegel ging noch einen anderen Weg zum gleichen Ziele )einer Aufhebung
Anerkennung kommen läßt. Hier zuerst erhielt das deutsche Wort ,Bcwußt- aller Erfahrung 1m Begriffe Dem neuzeitlichen Subjektivitätsdenken, das
seim, das als Übersetzung von wrisciousnessnichts als ,Mitwisscrschafö (wn- den wissenschaftlichen Angriff auf die Widerständigkeit des Wirklichen
scius-sein)bedeutete und in diesem Sinne von Kant und Rcmhold gebraucht trägt, soll durch eine neue allgemeine ,Logik< begegnet \Verden, die m allem
wurde, cmen neuen metaphysischen Beiklang: eine Weise des Seins zu liegt, was wirklich ist. Diese Erneuerung des griechischen Logosgedankens
bedeuten, nicht so sehr Wissendsein und Sichwissen als ,Gewußtsein des soll den vollen Gehalt der Wirklichkeit dadurch in Gedanken erfassen, daß
Seins<. sie den Begriff des Seins - den Hegel auch mit vielsagendem Singular 1die
Ist es Hegel gelungen, diese Aufgabe zu lösen? War sie lösbar? Ließ sich der Kategorie( nennt - in alle nur erdenklichen Bestimmungen hinein entfaltet.
griechische Welt-Gedanke von Logos und Nous mit dem neuzeitlichen Kants Rechtfertigung des Anwendens von Kategorien, d. h. der apriori-
Prinzip des Selbstbewußtseins zur Deckung bringen? Hegel hat es versucht. schen Begriffe des Verstandes, m kritischer Begrenzung auf das Feld der
Einerseits hat er das neuzeitliche Prinzip der Subjektivität weit über den Erfahrung, soll nun universal gelten. Hegels )Logik< leistet die volle Durch-
formalen Begriff der Identität des Selbstbewußtseins zur konkreten Sub- messung der Idealität des 1Scins( und gelangt in der Jabsoluten Idee, zur
stanzialität des )Geistes( entfaltet. Das war die Leistung seiner ,Phänomeno- Erfüllung und eben damit an die Grenze ihres Übergangs in die )entäußerte(
logie des Geistes<, die den Weg von der Punktualität der Gewißheit bis zur Realität.
)Wahrheit< des sich vollendet durchsichtig gewordenen Geistes als notwen- Es 1st kein Zufall, daß dieser Übergang, diese Lehre von der )Entlassung,
dig aufzuweisen unternahm. Nicht nur, daß alles Bewußtsein notwendig der Idee in die Äußerlichkeit von Raum und Zeit, besonders umstritten
Selbstbewußtsein ist. Auch das Selbstbewußtsein ist nur, was es ist, in der geblieben ist. Zwar ist das dialektische Argument klar: die vollendete Be-
Anerkennung durch anderes Selbstbewußtsein - und damit »ist Jfür uns( der stimmtheit der Idee muß sich notwendig als das bloß Negative, als Nur-
Begriff des Geistes vorhanden: Ich, das Wir und Wir, das Ich ist.« 5 Diese Gedachtsein und damit als Grenze wissen, die nicht selbst das ist, was sie
Identität auszufüllen ist der weite Weg, der die Verwirklichung der Vernunft bestimmt. So muß sich das Denken zu der Bestimmtheit der Erscheinung als
heraufführt. Da wird gezeigt, daß die äußere, unmittelbare Wirklichkeit der solcher wenden und Zeit und Raum, Natur, subjektives Bewußtsein und
Nahlr als vernünftig vorausgesetzt wird: man nennt das )Beobachtungen Jobjektiven< Geist als vernünftig und in Vernunftbegriffen erfassen - und
machen< - die gleiche Voraussetzung macht aber jedes Selbstbewußtsem zugleich damit der unendlichen begriffiosen Ausbreitung der Erfahrung
gegenüber jedem anderen Selbstbewußtsein, daß es )an sich< anerkannt ist. überlassen.
So erfüllt sich die Gewißheit der Vernunft, alle Realität zu sem, in beiden Da fragt man sich abermals, ob das eine wirkliche Versöhnung des alten
Bereichen, in der Natur als das Werdenzum Geiste, und in der Geschichte als Vernunftstandpunkts mit dem neuen Standpunkt der Erfahrung darstellen
die Bildung des Geistes. kann. Ja, nun fragt man sich vollends, ob eine solche ,Identität< auch nur
Aber welche Notwendigkeit soll je rechtfertigen, den in Natur und Ge- gedacht werden kann, ohne ihre innere Inkonsistenz sogleich zu enthüllen.
schichte unabschließbaren Prozeß der Erfahrung in einer ungeheuren Anti- Das in Raum und Zeit Gegebene oder Geschehende als vernünftig antizipie-
zipation in den Begriff zu erheben? Eine vorgängige Versöhnung mit allem, ren, heißt notwendig, dem tatsächlichen Fortgang der Erfahrung, den Fort-
was ist oder geschieht, ist damit gesetzt. Eine solche kann aber in Wahrheit schritten der Wissenschaft wie den Rückschlägen der Weltgeschichte, jede
nur als Verheißung, in der Eschatologie des Glaubens begründet sein. So Bedeutung absprechen. Ist die Vernunft mit einer solchen Versöhnungsak-
muß Religion die Philosophie, den sich selbst begreifenden Geist, begrün- tion durch 1Dialektik< nicht gar zu voreilig? Ist etwa der Begriff der Ver-
den und muß zugleich ihre eigene Rechtfertigung in ihr finden. Die Philo- nunft, der Rationalität, selber anders zu bestimmen, damit er der wirklichen
sophie des sich begreifenden Geistes bleibt damit in der unaufhebbaren Lage des Menschen und semen Möglichkeiten, das, \vas ist, zu denken
Zweideutigkeit, Antizipation und Erfüllung zugleich zu sem, indem sie die gerecht wird?
Mit der bloßen Einrede, daß es Grenzen der Rationalität gibt, die in der
o Hegel, Phd. G (Hoffmeister), S. 140. Vgl. mein Kapitel 3 in ,Hegels D1alck11k<[Ges. Faktizität des Positiven, in der )Existenz<, m der materiellen Wirklichkeit
Werke Bd. 3, S. 47-64].
j liegen, wie von Schelling, Kierkegaard, Marx geltend gemacht worden ist,
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ist es nicht getan. Das sind gewiß mahnende Instanzen. Rationalität kann Jene Kritik der Junghegelianer in unserem Jahrhundert ihre Wiederaufnahme
nicht auf Wissenschaft beschränkt bleiben. Schelling setzte die Frage tiefer erfahren. Es muß etwas anderes sein, \Vas die Existenzphilosophie, was die
an wenn er das Wesen der menschlichen Freiheit gegenüber Gott und von Kritiker des Idealismus unter dem Stichwort des Du-Problems, was der
G~tt her zu verstehen suchte. Kierkegaard sah in dem 1Ex1stierem, das Hegel Neo-Marxismus, was die dialektische Theologie gegen Hegels Vollendung
vergessen habe, und in der> Wahl{die Bedingung, unter der der Mensch sich des Idealismus im absoluten Wissen auf dem Herzen hatten: eine überlegene
überhaupt verständlich werden kann. Marx' Ideologiebegriff und die mit Instanz der Faktizität jenseits alles ilegreifens, die gerade den Anspruch des
Nietzsche durchschlagende Kritik an den lllusionen des Selbstbewußtseins- Begriffs emschränken sollte - die faktisch-konkrete Entscheidung (für die
Nietzsche sprach geradezu von der Jkleinen Vernunfo, der er die )große Freiheit, für den Glauben, für die Praxis, für die Politik). Das ist nicht
Vcrnunfo des Leibes entgegensetzte - all das verwies auf eine Rationalität Irrationalismus, nicht Entscheidung ohne Gründe, nicht blinder Dcz1sionis-
höherer Ordnung als die der Wissenschaft. A her führt nicht all diese Steige- mus am Ende aller Rationalität, sondern eine der Praxis selbst einwohnende
rung, Ausweitung, Umkehrung am Ende selber erneut auf ein Bewußtsein, Rationalität, die das, für das sie sich >entscheidet<, nicht von sich scheiden
nämlich an der Stelle emes falschen auf ein ,richtigeres< Be\vußtsem und kann. A)l das wird, so scheint es, am Ende gegen die alles vermittelnde
Selbstbewußtsein? ,Philosophie< geltend gemacht, obwohl diese doch selber von der Vernunft,
Die Frage 1st aber, ob vom Bewußtsem und Selbstbewußtsein aus die die praktisch ist, ,veiß und seit Kant derselben sogar den Primat gegenüber
Vernunft, deren Besitz die gefährliche und gefährdete Auszeichnung des der )bloßen<, reinen theoretischen Vernunft einräumt. Aber es geht jetzt um
Menschen ist, überhaupt angemessen gedacht wird. Es bleibt eine beständi- die )Philosophie( selber und ihre eigene - ,theoretische, oder )praktische,
ge Erinnerung, die die Griechen für uns darstellen, daß ihr Aufbruch zum oder jenseits beider )rationale, - Selbstbestimmung: Kann sie die erste aller
Denken die Vernunft, den Logo~, als ein Gemeinsames dachte, dem gegen- Wissenschaften überhaupt sein? Ist nicht Vernunft überall, wo Menschliches
über jede Vereinzelung etwas Unwahres ist. Man mag einwenden, daß die ist, und Philosophie auf ihrer Spur?
Seelengeschichte unserer westlichen Welt von dem Gang über die sokrati- In der Tat scheint das Beispiel der Gncchen zu lehren, daß das Unterneh-
sche Frage, die christliche Innerlichkeit und das Freiheitspathos der Person men der Vernunft, das sich später Philosophie nannte, ein Denken war, das
unwiderruflich geprägt ist und daß es sinnlos, ja absurd wäre, rückwärts zu man weder praktisch, noch in unserem Sinne bloß theoretisch nennen kann:
wollen, ein Bewußtsein seiner selbst mcht haben zu wollen. Aber darum Das Denken, das nach dem )Anfang, fragte, und das heißt: nicht nach dem
handelt es sich gar nicht. Es geht um das richtige Denken über das, was 1st oder jenem, sondern nach allem, nach dem JSein im Ganzen, (TiznUwa),das
und was wir sind. Ob man es nicht besser denken könnte, als es dem noch mehr als )alles, ist. Da ist ein unlösbarer Zusammenhang mit dem
modernen Bewußtsein gelingen will, das sich heillos verfangt, wenn es Autbruch zur rationalen Weltbewältigung, der zur )Wissenschaft< führen
zwischen dem Pathos des Wissens, Wollens und Könnens und seinem Getra- sollte. Die kühne Rationalität der Wissensschaft steht nicht auf sich selbst.
gensein von dem Lebensstrom, der alles mit sich führt und mit sich tauscht, Das können wir aus dem Erwachen der Wissenschaft bei den Griechen
den Ausgleich sucht? lernen. Ihr Fragen durchbricht die Vorstellung emer vom Walten der Götter
Es ist ja mcht so, als ob uns die Erfahrungen abgingen, in denen) Vernunft, in Mythos und Kultus geordneten Lebenswelt - aber ihr Geist muß das
sich gerade im Ablassen von der hartnäckigen Überlegenheit des eigenen ganze Erbe dieser religiösen Tradition ins Denken übernehmen und nach
Rechts und der eigenen Gewißheit in ihrer Wahrheit zeigt. Hegels Ausgang dem Göttlichen fragen, wie es nach dem Sein fragt. So begannen die Grie-
von der Erfahrung der Liebe und von dem Mysterium der Versöhnung, die chen. Sie fragten nach dem einen Sein, dem Einen, das Jweise, ist. Das aber
mehr ist als eine bloße Beendigung einer Entzweiung, stellt dieser gegen- scheint nun eine Aufgabe, die sich immer und überall und in welchen
über eine überlegene Evidenz dar. Sie ließ ihn gegenüber der Einzelheit des Traditionen immer stellt, auch wenn sie nicht zur Wissenschaft geführt
Selbstbewußtseins die höhere Wahrheit im )Geist<erkennen. Die tiefe Anzie- haben. In unserer von der Wissenschaft bestimmten Zivilisation läßt sie sich
hungskraft der hegelschen Philosophie beruht darauf. So ist er all den nicht schrittweise emer methodischen Bewältigung entgegenführen, wie
genannten Einreden und Erfahrungen immer schon selber zuvorgekom- der Weg der Erfahrungswissenschaften und der Forschung - ein ebensowe-
men. Weder das Recht des Einzelnen noch das des Staats, weder die Zufällig- nig abschließbarer Prozeß - es verlangen möchte. Die Aufgabe der Philo-
keit noch die Leidenschaft, weder die Bedeutung der materiellen Verhältnis- sophie stellt sich vielmehr in dem Wandel und Fortschritt rationaler Weltbe-
se oder der Leiblichkeit unseres Daseins oder die Anerkennung der Absolut- wältigung, der unsere abendländische Geschichte bestimmt, immer aufs
heit der Religion kann in seiner Philosophie vermißt werden - und doch hat neue und bleibt immer die gleiche. Zwischen der Rationalität der Wissen-
36 Der ßegriff in der Gesrhichtc

schaft und der Aufgabe des Denkens, die wir Philosophie oder Metaphysik
nennen, geht eine unaufhörliche Wechselwirkung vor sich. Begriffe, die den
Antizipationen der Metaphysik entstammen, spielen in der Forschung ihre
Rolle, bis sie vielleicht der kritischen Prüfung und Auflösung verfallen -
etwa wie in der Quantenphysik am Ende sogar der Begriff der Substanz,
nicht nur der der Kausalität, seinen erfahrungswisscnschaftlichcn Sinn ein- 3. Lob der Theorie
büßt. Umgekehrt lassen die Präzisionen der Logik und die ihnen gehorchen-
den bcgriffiichcn Aussagen am Ende dialektische Wahrheiten aufulitzcn. 1980
Aber solche Wechselverhältnisse von Philosophie und Wissenschaft darf
die Philosopluc nicht dazu führen, sich nur von der Wissenschaft her zu fa gibt den alten Brauch der festlichen Lobrede, in der cm anerkannt
verstehen. Es geht nicht länger um cme Ausweitung der Wissenschaft zu Rühmliches seine öffentliche Pre1sung erfahrt. Die Götter und die Helden,
einer reinen Vcrnunftwissenschaft. Dieses Idol der Aufklärung ist seit Rous- die Liebe oder das Vaterland, Krieg und Fncden, Gerechtigkeit, Wei5hcit-
seau und Kant dahin. Die menschliche Vernunft begegnet uns in mannigfa- odcr das Alter war ehedem cm Rühmliches und nicht wie heute, etwas fast
chen Gestalten und Formen und stellt uns die Aufgabe des Denkens. Daß Schändliche,, ein Defekt, ein Mangel, über den wir erröten. Ein schöner
Menschen überall in der Welt ihre Welterfahrung sprachlich artikulieren und Brauch einer ihrer Ideale gewissen und gnvahren Welt nährte eine ganze
daß sie sprachlich kommunizieren, hält überall den Horizont ms Ganze Gattung der Redekunst, die ihrerseits cm unbestnttenes Gut war. Sie war
hinein offen. Das haben uns Heidcgger und Wittgenstem erneut einge- solchem Lobe gewidmet. Auch das der Theorie geneigte Leben \Var einer
schärft. Jede Erfahrung, die die Selbstzentrierung des Einzelnen aufbricht der Gegenstände solcher Preisung, und seit den Tagen des Sokrates und
und ebenso die Selbstzentrierung der Gesellschaft, tritt in den hellen Raum Plato gab es eine Redegattung bzw. Literaturgattung, die man 1protrepti-
dessen, was wir denkend und vor dem wir uns denkend zu rechtfertigen sche,, d. h. Werbereden oder Schriften für die Theorie nannte. Der alte
haben. Die Werke der Kunst, wo immer sie sich erhalten haben und uns Name für Theorie, der in diesen Titeln erschien, war freilich ein anderer:
begegnen, sind \Vie Worte, die an unser Ohr dringen, verständliche Laure, 1Philosoph1e,, die Liebe zum soph6n. zum wahren Wissen, zum Wissen des
die wir aus allem, was um um lärmt, heraushören und die uns etwas sagen Wahren. Erst Plato hat ein solches der Philosophie, dem reinen Wissen
wollen. All das, zusamt der religiösen Überlieferung, in der wir stehen oder gewidmetes Leben als das ,theoretische, Lebensideal bezeichnet und ausge-
die uns als eine, m der andere stehen, begegnet, entsprmgt der einen und zeichnet und eben damit das Normbewußtsein seiner Heimatstadt Athen
einzigen Auszeichnung des Menschen, Vernunft zu haben. Das ist Rationali- und ihrer Gesellschaft herausgefordert. Denn deren Bürger waren als ,freie<
tät jenseits des Wandels der Zeiten. Die Wissenschaft mag, wie der Welt der - im Unterschied zu den arbeitenden Ständen der Metöken und Sklaven -
Natur, so auch den Welten geschichtlicher Überlieferung, denen wir begeg- der Politik, der tätigen Teilnahme am öffentlichen Leben bestimmt. Mochte
nen, ihrerseits ihre forschende Energie zuwenden - der philosophische es dem heranwachsenden Knaben - von Mädchen war nie die Rede - auch
Gedanke wird an allen Gestalten menschlicher Vernunftübung selber den- anstehen, einige Jahre den theoretischen und musischen Dingen zu widmen,
kenden Anteil nehmen, nicht mit der despotischen Überlegenheit eines so war das ein bloßer Weg der Ausbildung, des Durchgangs und des Reifens,
Systems von Begriffen, das alles in sich aufhebt, sondern mit der Nachdenk- der Phase des Kmdscms eigen. der noch im Namen für Bildung, paideia -
lichkeit dessen, der nie bis zu Ende weiß, wovon er doch weiß. Pädagogik - den Bezug auf die Lebensstufe des Kindes, des pais, und seiner
Spiele (paidid), festhielt.
Der Eintritt ins Leben war em Eintritt in die Praxis der Politik. So lehrt uns
schon das Wort ,Theorie, etwas über die Sache, den Begriff: die Nähe der
Theorie zum bloßen Spiel, zum bloßen Beschauen und Bestaunen, fern von
allem Brauchen und Nutzen und ernsten Geschäften. Das Gegenwort der
1Praxis{definiert insofern den Begriff der Theorie und rückt ihn zugleich m
den Problemzusammenhang ältester Lebenserfahrung, der sIChin dem -von
Kant einmal eigens behandelten - Gememspruch ankündigt: »Das mag in
der Theorie richtig sem, taugt aber nicht für die Praxis.« Das Lob der
DC"rBegriff in der Geschichte Lob der Theorie 39
38
Theorie wird zur Gegenrede gegen das Gegenwort der Praxis. So war es Erbe des klassischen Altertums. Ihr Ausbau zur allgemeinen Schulpflicht
schon in den gncchischcn Anfangen. Haben wir Anlaß, noch 1mmer auf sie gehört im modernen Staat zu den Voraussetzungen bürgerlicher Rechte, und
zu hören? Ich gestehe, daß es mir auf Grund mcmcr eigenen wissenschaftli- in der Idee der Bildung, die bis m die Forderung der Erwachsenenbildung
chen Arbeit immer naheliegt, diese Frage zu bejahen. Wie sah dieses Lob sich weitet, lebt etwas von der Erwartung weiter, daß die theoretische
dort aus? Beschäftigung mit Dingen, die einen >nichts angehen,, die ,frei, von allem
Daß in frühen Phasen der menschlichen Kulturentwicklung und Lebens- Kalkül des llrauchens und Nutzens sind, zu aller Berufsausbildung und der
bewältigung das bloße Wissenwollen cme seltene und der Rechtfertigung in ihr geforderten Sachlichkeit eines Könnens gehört. Nicht zuletzt gilt das
durch religiöse oder praktische Interessen bedürftige Ausnahme darstellt, ob för die Verwaltung und den Staatsdienst. Plato hat mit dem Paradox der
in _Agypten, Babylon oder wo immer, \VO Geometrie und Algebra und Philosophen-Könige eine bleibende Wahrheit ausgesprochen. Nur der taugt
Astronomie betrieben wurde, ist klar. Auch die ersten >Philosophen, Gne- zum Herrschen über andere - und alles Handeln von Amts wegen 1st ein
chenlands waren wohl wirklich, wenn man von der Ausnahmeexistenz des solches-, der Besseres weiß und zu tun weiß, als sem Amt ihm befiehlt. Das
Heraklit absieht, voll tätige Bürger ihrer Stadt und hatten oft nicht zuletzt Ideal des theoretischen Lebens hat auch politische Bedeutung.
wegen ökonomischer oder politischer Weitsicht ihren Ruf. So war die Der freundliche Wink Platos darf uns nicht verführen - wir haben den
politische Abstinenz Platos, die das Wort JTheoriai auf den Schild erhob, Kampf um das theoretische Lebensideal zu verfolgen, der seit den Griechen
gewiß eine Herausforderung, und ebenso die Gründung der Akadenue, die, das Leben unserer Kultur begleitet und dessen jüngstes Stadium sich im
wie eme lebenslange Schule, den Rückzug von der Politik und da~ Ideal des philosophischen Begriff in der Weise abbildet, daß die Praxis und das der
theoretischen Lebens zu fordern schien - und den ,Philosophem den Ruf Praxis Dienende, an ihr sich aus\'ieisende Denken den Legitimitätsvorrang
einbrachte, für die praktische Politik unbrauchbar zu sein. Schon die beharr- in Anspruch mmmt. Lob der Theorie erscheint von da aus geradezu als
liche Frage des Sokrates nach dem Guten und vollends ihre Fortführung etwas Ungehöriges.
durch Plato, der die Abstraktheit der Mathematik und Dialektik damit Plato war noch, als er das theoretische Lebensideal feierte, Bürger seiner
verband, mußte den politischen Pragmatikern und ihren sophistischen An- Stadt. Die Einheit von Theorie und Politik blieb ihm unauflöslich, auch
wälten abwegig erscheinen. wenn er ein verhinderter oder ein scheiternder Politiker war. Es wurde
Plato gab eine monumentale Antwort durch seinen alles auf den Kopf anders, als das Leben der griechischen Stadtkultur in den hellenistischen
stellenden Idealstaat und insbesondere durch das berühmte Höhlengleichms. Großreichen und im römischen Imperium aufgmg. Aristoteles mochte bei-
Danach leben die Empiriker und Pragmatiker in einer Welt der Schatten, die des, das Ideal des praktischen und des politischen Lebens wie den Vorrang
cm Feuer in ihrem Rücken wirft und die s1efür die wirkliche Welt halten, und des theoretischen Lebens, in gerechter Abwägung legitimieren, und man tut
müssen mit Gewalt- der Gewalt des Gedankens - von ihren Fesseln befreit, gewiß falsch daran, den Vorrang, den er dem theoretischen Leben zuer-
umgewendet und zum Aufstieg an das Licht des Tages und der wirklichen kennt, als sein platomschö Erbe abzuschwächen. Wohl hat Aristoteles die
Sonne genötigt werden. Dort freilich erfahren sie zunächst eine längere Unabhängigkeit der praktisch-politischen Frage nach dem Guten von der
Blendung, bis sie sich an die Helligkeit angepaßt haben und die wahre Welt- älteren, an der Kosmologie oncntierten theoretischen erstmals begründet.
es ist die Welt der dauernden Gedanken - schauen. Wenn sie dann aber 111 die Mit dem lapidaren Satz: »Alle Anstrengung 1111Wissen und Können und
Höhle zurückzukehren genötigt werden - etwa durch ihre bürgerliche Wählen geht auf das Gute« hat er seine Untersuchung der menschlichen
Pflicht-, werden sie erneut-in Wahrheit nur eine kürzere Weile- geblendet Praxis, die 1Ethik,, eröffnet. Aber ebenso fest stand ihm, daß auch das
sein und nicht so gut wie die an das Höhlendunkel Gewöhnten die Folge der theoretische Interesse keiner Legitimation bedarf und jeden Menschen be-
Dinge vorauszusehen vermögen. Deshalb wird man dort unten den ganzen seelt. Der erste Satz seiner Metaphysik lautet: »Alle Menschen verlangen
Aufstieg zum Wissen für unnütz und schädlich halten. So erklärt Plato den von Natur nach Wissen« - von Natur, nicht allein um der Daseinsbewälti-
Verruf der Theorie 111 den Augen der Politik. - Freilich, das war am Vor- gung und Lebenserhaltung, nein, gerade auch um des Glückes, dieser Erfül-
abend des endgültigen Untergangs der freien griechischen Stadt und des lung der eigenen Natur, willen. Auch wo es auf den praktischen Erfolg allein
Gemeinwesens, für das alle Bürger leben - es war kaum noch wahr. ankommt, und das ist in den Anwendungen von Wissen durchweg der Fall-
Vielleicht hatte Plato aber mit seiner Erziehung zur Theorie etwas für alle die Medizin ist das klassische Beispiel, das der Arztsohn Aristoteles dabei im
Zeiten Wahres im Auge. Nicht nur, daß >theoretische<Erziehung die Schul- Auge hat-, bleibt der Vorrang des Wissens anerkannt. Wissen erfüllt sich in
kultur der gesamten Nachwelt ausfüllt; Schulkultur war das europäische der Mathematik, die es mit Unveränderlichem zu tun hat und erst recht m
Der Begriff in der Geschichte Lob der Theorie 41
40
der Philosophie, die das bleibende Wesen der Dinge aus ihren Ursprüngen, Damit vollzieht sICh aber nicht nur eine Umlenkung der theoretischen
dem, was wir ,Prinzip( nennen, denkt. Das höchste Glück der Menschen Leidenschaft der Menschen, von der Welt hin zu Gott, sondern zugleich eine
liegt in der ltemcn Theorie<. Das bezeugt sich im Wachscm, diesem Wunder Umwertung des elementaren Wissensdurstes, auf den sich Aristoteles in
unseres vegetativen Rhythmus, das für uns Sehen und Denken bedeutet und voller Unschuld berufen konnte: Das Verlangen nach Wissen wird zur
damit das JDa,. - Auch das Göttliche kann sich in nichts anderem bewegen Neugier, zur curiositas.
und erfüllen als im Genuß dieses Da, das es für sich selber ist. Es ist wahr, die mirabilia, das Wunderbare, die großen Weltwunder, waren
Doch wußte Aristoteles wohl: menschliches Selbstverständnis erfüllt sich von jeher, vom Schifferlatein der Odyssee bis zu Plinius' naturalisliistoria,
nicht nur in den Freuden der Erkenntnis, der Einsicht, des Verstehens der eine Quelle von Weltkenntnis und eme Einladung zur Erforschung der
Dinge und der Menschen, der Maße und der Zahlen, der Welt und des Fremde. Aber Neugier war das mcht, nicht dieses Laster des gedankenlosen
Göttlichen- sein Interesse galt auch der Besonderheit menschlicher Lebens- Begaffens, das bei nichts verweilt, in nichts sich vertieft, sondern je vom
praxis, die den Menschen aus den naturhaften Gebundenheiten der anderen nächsten Neuen weggezogen wird. Nichts veraltet ja so schnell wie das
Lebewesen heraushebt und ihn als gesellschaftliches Wesen seine eigenen mchts als Neue. Es ist eme ungeheure Herausforderung der menschlichen
Bindungen, Sitten und Ordnungen schaffen läßt. In beidem, im Aufbau Natur, ihr Wissenwollen als Neugier zu verdächtigen. Dahinter steht eine
seiner gesellschaftlichen Praxis wie in semer Hingabe an remes Wissen, an radikale Abwertung der sichtbaren Welt. Sie spricht sich in Augustinus'
das Sehen, an das Denken, steht der Mensch in seiner Auszeichnung. Er ist Polemik gegen die curiositasaus.
das Wesen, das den Logos hat: er hat die Sprache, er hat den Abstand zu dem Wieder erzählen uns Wörter eine ganze Geschichte. Daß das Neue immer
unmittelbar Andrängenden, er ist frei 1m Wählen des Guten und frei zum ambivalent 1st und gegensätzliche Aufnahme findet, versteht sich. Aber es
Wissen des Wahren - und er kann sogar lachen. Im tiefsten Grunde ist er cm ist doch bezeichnend, daß der abwertende Sinn des Neuen in dem wissens-
>theoretisches Wesen<. durstigen Gricchenvolke kaum begegnet. Auch das latemische Aquivalcnt,
Das wird im Laufe des geschichtlichen Lebens seine verschiedensten curiositas,1st zunächst nicht negativ getönt. Es ist von cura, der Sorge und
Gewichtungen erfahren. Nachdem das Lampenlicht des Privaten im antiken rühmlichen Sorgfalt, abgeleitet. Selbst wenn curiosusin dieser im Grund
Leben zu scheinen beginnt, mag einer als Stoiker von dem öffentlichen bäuerlichen Sprache auch den abwertenden Sinn des Neugierigen haben
Leben sich zurückziehen oder seinen Platz darin ausfüllen - noch als Herr- konnte und wenn gute vorausschauende Sorgfalt lediglich Fernhaltung des
scher der Welt wird er die Einkehr in sich selbst als die eigentliche Aufgabe unerwünschten Neuen meint, das aus der Zukunft kommen kann, liegt der
seines Lebens festhalten. Oder mag er als Epikureer gegenüber dem verfüh- Ton jedenfalls doch auf der Sorge und Vorsorge und gerade nicht auf der
rerischen Drang des Wissens und Forschens Zurückhaltung üben und den »Gier« nach Neuem. Die antignostische Frontstellung des Ambrosius und
beschaulichen Frieden des Gartens hüten, oder mag er von dem religiösen Augustin erst legt die Bedeutung von curiositasim negativen Sinne eindeutig
Sehnen des Zeitalters ergriffen der Versenkung in den göttlichen Welten- fest.
grund und Ursprung zufallen - immer ist es Schauen, vom Beschaulichen Nun wäre es gewiß falsch, eine generelle Verpönung theoretischer Inter-
der inneren Freiheit über das Anschauen der ganzen großen Weltordnung bis essen der Kirche nachzusagen. Schließlich hat gerade die Entscheidung zum
zur Schau des Göttlichen. Das lateinische Äquivalent zu theoria, die Kontem- kontemplativen Leben, die der Einrichtung des Mönchtums zugrunde lag,
plation, füllt mehr und mehr das Ganze dieses theoretischen Lebensideals die Überlieferung der griechischen Bildung und Wissenschaft weitgehend
aus. getragen. Was wüßten wir von den Alten ohne den Fleiß der schreibenden
Contemplatio - die vita wntemplativa - bestimmt sich gegenüber der vj/a Mönche! Aber daß dieses fromme Tun mehr eine Pflege der literae als
activaneu, als mit der Ausbreitung des Christentums die Weltgötter vor dem Entfaltung von eigener theoretischer und Forschungsenergie war, liegt auf
überweltlichen Gott vergehen und damit die Welt selbst mcht mehr göttli- der Hand. Gott war und blieb der eigentliche Gegenstand der Kontempla-
cher Verehrung teilhaftig, ihre Erforschung und Ergründung aus reiner tion.
Fragelust und reinem Wissensdurst nicht mehr das letzte Ziel ist. Von nun an Es war eine wahre Explosion, die nicht nur das geozentrische, sondern
wird sie als göttliche Schöpfung von Gott her gedacht, als Ausdruck semer auch das theozentrische Weltbild des Mittelalters zersprengte, als sich die
Allmacht, Weisheit, Güte, und insofern die Welt überhaupt in die contempla- neue Wissenschaft auf ihre mühevollen methodischen Wege begab. Mit dem
tio einbezogen ist, mit der sich die Seele auf Gott wendet, ist sie nichts als ein 17.Jahrhundert - seit Galilei - wird die mathematische Konstruktion ideali-
Spiegel, ein speculum Gottes: die contemplatioist zugleich speculatio. sierter Bewegungsverhältnisse zur Methode der Wirklichkeitserkenntnis
Der Begriff in der Geschichte Lob der Theorie 43
42
erhoben. Ihr gelingt der Aufbau der klassischen Mechanik, und das führt am Kant m seiner eingangs zitierten Schrift zum Verteidiger der Theorie gegen
Ende dank Newtons Vereinigung derselben mit der Himmelsmechanik ein das Mißtrauen des Praktikers wird, meint er mcht die Wissenschaft und ihre
neues Weltgefühl herauf, das auch das theoretische Lebensideal verändert. Anwendung in der Praxis, sondern cmen Vorrang der Theorie innerhalb der
Wissenschaft wird zur Forschung. Praxis selber. Gegenüber dem schwankenden und unsicheren Kalkül des
Das bedeutet nach zwei Seiten etwas Neues: )Die Wissenschaft< wird eine eigenen Vorteils stellt für den handelnden Menschen die Unbedingtheit
anonyme Größe. Der einzelne Forscher ist nicht der Mann, in dem ,die dessen, was er als seine Pflicht weiß und rein aus Vernunft erkennt, gerade
Wissenschafö Gestalt und Wirklichkeit hat - er ist einer von den Vielen, auch das praktisch Richtige dar. Der Primat der praktischen Vernunft ver-
deren Forschungsergebnisse zwar zur Wissenschaft beitragen, aber im glei- mag in der Tat den uferlosen Pragmatismus einzuschränken - eben wie die
chen Augenblick früher für )Wahn Gehaltenes überholen. ,Die Wissenschaft( Kritik der reinen Vernunft das haltlose Vernünfteln des rationalistischen
löst sich auf in beständige Selbstüberholung. Sie ist nicht länger doctrina, in Dogmatikers widerlegte. - Grundsätzlicher noch versuchte der aus Kanti-
der man das Wahre weiß, lehrt und lernt. schen Anstößen sich entwickelnde deutsche Idealismus, dem Begriff der
Darin liegt aber zweitens: sie wird zum großen Unternehmen des Ein- ,Wissenschaft, seinen vollen Reichtum zurückzugeben und die Einheit von
dringens in unbekannte Bereiche, dem weder ein menschliches noch ein theoretischer und praktischer Wissenschaftslehre auf dem Primat der prakti-
göttliches >Halt!<geboten wird. Ihr Weg der methodischen Forschung be- schen Vernunft zu begründen. Wissenschaft hat hier noch den Sinn von
deutet Selbstvergewisserung der Vernunft. Denn nur ein übelgesinnter Gott Wissen und Kunde, wie er etwa in der altertümlichen Redensart weiterlebt
könnte >dieWissenschaft< ganz m die Irre treiben -falls er unsere mathemati- >von etwas Wissenschaft haben,. Wissenschaftslehre meint also nicht Wis-
sche Vernunft zu verwirren vermöchte. So geht es nicht mehr um die senschaftstheorie, sondern philosophische Ableitung des menschlichen Wis-
spekulative Betrachtung der göttlichen Schöpfung in ihrer sinnlichen Ge- sens überhaupt. Damit sollte zugleich das Grundanliegen befriedigt werden,
staltenfülle, an der sich Gottes Weisheit verehren läßt - in der mathemati- das die neuzeitliche Philosophie beschäftigte. die moderne Wissenschaft in
schen Abstraktion enthüllen sich Gesetzlichkeiten, die den Sinnen verbor- die Philosophie, die Erbwalterin des älteren Menschheitswissens, zurückzu-
gen sind. Nur auf dem Wege der Mathematisierung der Erfahrungserkennt- gliedern. Der letzte Versuch, diese Aufgabe zu erfüllen, ist damals in der
nis nähert sich der Forscher dem nie endgültig erreichbaren Ziel, das Buch Romantik unternommen worden. So hatte Hegels spekulative Synthese
der Natur zu verstehen, das Gott mit seinem Finger geschrieben hat. aller Erschemungsformen des Geistes in Kunst, Rclig10n und Philosophie,
Indem das Interesse der theoretischen Erkenntnis sich der Logik der d. h. in Anschauung, Vorstellung und Begriff, die ganze Wahrheit zu
Forschung übergibt und sich zugleich damit als eine Weise der Selbstverge- versammeln gemeint. Dieser romantische Traum war bald ausgeträumt
wisserung darstellt, versteht es sich als Ausdehung der Macht der Menschen Die spekulative Synthese des Idealismus erlag dem Ansturm der Erfah-
durch Wissen. So liegt es in der Natur der Sache, daß sich gerade im Zeitalter rungswissenschaften, die damals ihren Siegeszug begannen. Die idealisti-
der Wissenschaft zwischen einer Theorie von abstrakter Allgemeinheit, die sche Naturphilosophie wurde zum Gespött, und die idealistische Verklä-
nicht nur mit der Würde der Wissenschaft auftritt, sondern auch die Nor- rung der politischen Wirklichkeit hielt ebensowenig stand. Das neue Zau-
mierung der Praxis betreibt, die Spannung zu der eingebürgerten, durch berwort der Epoche hieß >Fortschritte Das mußte das Ideal der Theorie ins
lange Gewöhnung festgewurzelten Praxis verschärfen mußte. Sie wird zum philosophische Abseits drängen. Die Wissenschaft sollte die allgemeine
Kampf der Wissenschaft von morgen gegen die Wissenschaft von gestern, Wohlfahrt bringen. Nur als ein eschatologischer Traum bewies sich die
welche von der Praxis der Verwaltung verteidigt wird. Weiß die Praxis Lebenskraft des kontemplativen Ideals, etwa, wenn Marx den wahren Hu-
selber nichts? mamsmus der Zukunft in der Aufhebung der Arbeitsteilung erblickte.
Man muß sich die doppelte Frage stellen: Ist Theorie vielleicht noch mehr, Das bürgerliche 19.Jahrhundert geriet, philosophich gesehen, mehr und
als was durch die moderne Institution der Wissenschaft zur Darstellung mehr unter das Gestirn Schopenhauers. Das ist eine der mcrhvürdigsten
kommt? Und: Ist vielleicht auch Praxis mehr als bloße Anwendung von Fügungen im Leben des Gedankens: Schopenhauer, ein Kind der Goethezeit
Wissenschaft? Sind Theorie und Praxis überhaupt richtig unterschieden, und der idealistisch-romantischen Reaktion auf die Extreme der Aufklä-
wenn sie nur von ihrem Gegeneinander her gesehen sind? rung. hatte als ein Berliner Privatdozent 1819 sein Hauptwerk, >Die Welt als
Zwar, der Fortschrittsoptimismus der Aufklärung ist schon im 18.Jahr- Wille und Vorstellung,, veröffentlicht. Es war ungehört geblieben - um 50
hundert nicht unangefochten geblieben. Rousseau, Herder, Kant haben die Jahre später zur Modephilosophie des Bürgertums aufzusteigen. den Ri-
Grenzen dieses I Vernunftstolzes< ins allgemeine Bewußtsein gehoben. Wenn chard Wagner-Kult zu tragen und schließlich in der Geschichte der >Budden-
Lob der Theorie 45
44 Der Begnffin der Geschichte

schrittsoptim1smus und der bürgerliche Bildungsidealismus konnten diese


brooks( sein literarisches Denkmal zu finden. Schopcnhauer sah in der Natur
Katastrophe nicht überstehen. Spenglers Vision vom Untergang des
wie im menschlichen Leben die gleiche blinde und grausame Energie des
Abendlandes sprach die erschütterte Lebensstimmung vollendet aus. So
Willens am Werke und fand die Versöhnung mit dieser furchtbaren Wirk-
mußte der idealistische Begriff der Selbstverwuklichung des Geistes seine
lichkeit in der reinen Betrachtung, im interesselosen Wohlgefallen, m dem
Verbindlichkeit verlieren, zumal die akademischen Formen der Philosophie
aller Wille zur Ruhe gekommen ist. Das war eine freie Fortbildung Kanti-
über Variationen zu der idealistischen Synthese der Goethezeit nicht hmaus-
scher Gedanken. Die Erlösung von dem blinden Willen erfüllte sich in seinen
gckommcn waren. Das Selbstbewußtsein, dieses .fimdamentuminco11cussum
Augen im interesselosen Wohlgefallen am Schönen. Indische Weisheit, die
des neukantianischen Cartesianismus, und d1eauf es gegründete Erkenntnis-
die Auflösung aller Individualität im All-Einen als den Heilswcg lehrte, trat
theorie verfielen tieferen Zweifelsbewegungen, die teils von den großen
hinzu und vollendete das Ideal der Kontemplation als Befreiung von dem
Romanciers der Epoche, teils von dem extremen Radikalismus Nietzsches,
Druck einer immer prosaischeren Wirklichkeit. Für den Kunstbegriff und
von der ldeolog1ekritik und von der Psychoanalyse ausgelöst wurden.
das Kulturleben des 19. Jahrhunderts sollte das beze1ehnend werden.
Die acht Jahrzehnte, die wir von unserem Jahrhundert der Weltkriege und
Für unsere Fragestellung bedeutet das im Grunde nur, daß das Fort-
der Weltkrisen zu überblicken vermögen, rücken unter diesem allgemeinen
schrittsbewußtsein der liberalen Ära, das sich auf Wissenschaft und Technik
Aspekt seltsam zusammen, und daran liegt es \vohl, daß das philosophische
gründete, für solche Kontemplation bloße Fluchtbezirke aussparte. Solche
Bewußtsein seit der Krisis des Ersten Weltkrieges eine gewisse Konstanz
konnten sich gerade im Bewußtsein des einzelnen Forschers zur Geltung
bewahrt hat. Das Zeitbewußtsein, das es spiegelt, hielt am Ende bei allem
bringen, der dank der öffentlichen Wissenschaftsforderung ökonomisch
Auf und Ab kurzfristiger Schwankungen auf eine erstaunliche Weise durch.
freigestellt war. Mehr denn je konnte er als Person dem Enthusiasmus des
Der Erste Weltkrieg hatte Europas Selbstbewußtsein zerbrochen. Der Zwei-
Erkennens folgen, der seinen Beruf ausmachte. Mehr und mehr aber steuer-
te Weltkrieg und seine Folgen sollten den aufsteigenden Großkontinenten
ten die technischen Anwendungen der Wissenschaft den zivilisatorischen
Amerika und Rußland bei aller Verschiedenheit ihrer Erfahrungen die eige-
Prozeß und das Leben der Gesellschaft. So mußte das Privileg der freien
nen Grenzen fühlbar machen. Es sind nicht mehr so sehr die machtpoliti-
Forschung und das theoretische Selbstgefühl, das ihm entsprach, im öffent-
schen Verschiebungen im Verhältnis dieser Mächte zueinander und die
lichen Bewußtsein zunehmend unter den politischen Druck der Pragmatik
Grundverschiedenheit ihrer Wirtschafts- und Gesellschaftssysteme, als das
geraten. Eine hochindustrialisierte Wirtschaft baute sJChseit Beginn unseres
unerbittliche, für sie beide in gleicher Weise geltende Schrittgesetz der
Jahrhunderts mehr und mehr in der Richtung auf zweckgebundene Groß-
In_dustrialisierung, das das gefahrdete Selbstbewußtsein unserer Epoche be-
forschung aus. Die rein theoretischen Interessen der wissenschaftlichen
stimmt.
Forschung gerieten m eine Art Verteidigungsstellung. Man fand solche
Die zweite Hälfte unseres Jahrhunderts hat diese lndustnalisierung über
Verteidigung in der Unterscheidung und Auszeichnung der Grundlagenfor-
den gesamten Erdball auszudehnen begonnen. Wir wissen nicht, durch
schung, die für allen wissenschaftlichen und technischen Fortschritt unent-
welche Spannungen die globale Ausweitung dieses Prozesses noch führen
behrlich bleibe. Damit wurde im Zeitalter des neuen Sozialutilitarismus, der
wird, ehe die ungleiche Entwicklung der Länder dieser Erde zu einem
das 20.Jahrhundert erfüllte, dem Interesse der reinen Theorie eine beschei-
Ausgleich kommen mag. Wir wissen auch nicht, ob das lebensgefährliche
dene Freistatt gewahrt. Die pragmatische Gesamtperspektive erfuhr da-
Mißverhältnis zwischen der Schärfe unserer Waffen und der Schwäche
durch keine Einschränkung. Selbst noch die Schätzung der Theorie dient
unserer Weisheit, das die Menschheitskultur von heute kennzeichnet, die
dem Lobe der Praxis. Theorie hat sich vor dem Forum der Praxis zu
rechtfertigen. Menschheit in Katastrophen und Selbstzerstörung stürzen wird. Jedenfalls
aber ist es nicht mehr allein romantische Kulturkritik oder die ressentimcnt-
Das von der Wissenschaft geprägte Kulturbewußtsein der Neuzeit ging
freilich Hand m Hand mit einer sich immer mehr regenden Kulturkritik, die hafte Ohnmacht blinder Revolten, was den Fortschnttsglauben unterhöhlt.
Das Schema steigender Wohlfahrt, wachsenden Lebenskomforts und allge-
sich am Anfang unseres Jahrhunderts noch steigerte. Die Entfremdung zu
dem modernen Bildungs- und Arbeitsleben wuchs, und so traten mannigfa- meinen Ausgleichs erweist sich aus seinen eigenen Bedingungen als ebenso
che Protestbewegungen auf, wie jener großartig romantische Kinderkreuz- utopisch wie seinerzeit die moralische Zuversichtlichkeit der Epoche der
frühen Aufklärung. Sie war damals durch Rousseaus berühmte Antwort auf
zug der Jugendbewegung, der vor dem Ersten Weltkrieg bereits die Schwel-
die Preisfrage der Akademie von Dijon widerlegt worden. Es scheint, als
le des technokratischen Zeitalters markierte. Es kam zu vollem Ausbruch in
bedürfe es heute der Widerlegung nicht, daß der Zukunftsweg der Mensch-
den Matenalschlachten des Ersten Weltkrieges. Der europäische Fort-
46 Der Begriff in der Geschichte Lob der Theorie 47
heit noch von anderen Dingen abhängt als von der technischen Erfindungs- unerklärliches Heilwissen praktiziert, sondern aus wissenschaftlicher Er-
kraft und der Geschicklichkeit, mit den Engpässen einer globalen Industria- kenntnis begründete Wege der Einflußnahme und eme Heilung verspre-
lisierung fertig zu werden. chende Behandlung sucht. Aber wieder ist es doch weit mehr als jene dem
All das muß sich in den philosophischen Anstrengungen unseres Jahrhun- Arzt oft recht fühlbare Grenze seiner Erkenntmsmöglichkcit, die für ihn die
derts spiegeln. Der Vorrang des Selbstbewußtseins, der als das Kennzeichen Leiblichkeit des anderen als etwas begegnen läßt, in das er nicht voll hmem-
der neueren Philosophie zu gelten hat, steht in einem engen Zusammenhang sehen kann. Das eigentliche Rätsel ist vielmehr, daß einem jeden seine eigene
mit den neuzeitlichen Begriffen von Wissenschaft und Methode. Denn der Leiblichkeit, die sich dem Beobachter so \veitgehcnd verbirgt, zutiefst ver-
Methodenbegriff der Neuzeit unterscheidet sich gerade dadurch von den traut 1st - so vertraut, daß es fast schon wie eine Störung empfunden wud,
älteren Weisen des Welterkennens und der Welterklärung, daß er einen Weg wenn sie überhaupt seine Aufmerksamkeit auf sich zieht. Wieder möchte
der Selbstvergewisserung darstellt. Der Primat des Selbstbewußtseins 1st man fragen: Was ist diese Vertrautheit? Doch gewiß mcht eine höhere oder
der Primat der Methode. Das ist wörtlich zu verstehen: Nur das ist Gegen- niedere Form von SelbstbC\vußtsein. Und so wenig wie der andere, mit dem
stand einer Wissenschaft, was die Bedingungen methodischer Erforschbar- ich vertraut bin und der mir vertraut ist, mein Gegenstand ist, so wenig ist
keit erfüllt. Das bringt mit sich, daß es um die moderne Wissenschaft Rand- mem Leib mein Gegenstand.
und Grauzonen von Halbwissenschaft oder Pseudowissenschaft gibt, die Die Beispiele von Vertrautheit, die ich wählte, sind nicht so zufallig
den Bedingungen der Wissenschaftlichkeit nicht voll genügen und damit ausgesucht, wie das an sich erscheinen mag- angesichts aller jener unauslot-
trotzdem vielleicht nicht ohne Wahrheitswert sein können. Es gibt aber baren Hintergrundtiefen unvordenklicher Vertrautheit, die uns von der
darüber hinaus eine weit grundsätzlichere Begrenzung der Möglichkeiten trivialsten Gewöhnung bis zu dem Zauber von Heimat, Muttersprache,
moderner Wissenschaft. Sie liegt überall dort vor, wo Objektivierung und Kindheitserfahrung und so weiter tragen. Die Beispiele haben ihre eigene
methodische Vergegenständlichung eine grundsätzlich unangemessene Auszeichnung im Zusammenhang unserer Fragestellung. Die Vertrautheit,
Zugangsweise darstellen. Von dieser Art ist vieles, was uns im Leben begeg- die der eigene Leib für einen jeden besitzt, besteht nicht allein dann, daß die
net, und einiges, das gerade darin seine cmzigartige Bedeutung besitzt. Andersheit des anderen, die die Naturhaftigkeit der eigenen Leibbestimmt-
Da ist zunächst der andere Mensch, der ebensosehr ein }Ich( 1st wie ich heit für unser bewußtes Dasem darstellt, aufgehoben oder unmerklich ist.
selber. Wir kennen dies in der Philosophie als das transzendentale Problem Indem der Leib als das Vertraute mcht wie ein Widerstand auf sich 21eht, gibt
der Intcrsubjektivität. Wie kann das, was im Selbstbewußtsein seine letzte er uns gerade frei und läßt uns offen sein für das, was ist. Ebenso hatten Wir
Ausweisung finden muß und sich damit als Gegenstand unseres Bewußt- in der Eingefügtheit des einzelnen in die - noch so verschieden bestimmte -
seins bestimmt, selber etwas sein, das für unser Erkennen nicht einfach cm Vertrautheit unserer menschlichen und gesellschaftlichen Beziehungen
gegebener Gegenstand ist, sondern das für sich selber 1st, Selbstbewußtsein mehr erkannt als eine Schranke unserer Reduktion zum objektiven Beob-
ist? Es ist das nicht nur cm Rechtfertigungsproblem, das dem Transzen- achter. Sie lehrt uns vielmehr - m der Anerkennung des anderen - Wirklich-
dentalphilosophen zu schaffen macht. Eine letzte Verschlossenheit, die keme keit anzuerkennen, und sei es die ferner Zeiten oder fremder Völker.
Veranstaltung des Beobachtens aufzubrechen vermag, scheint mit dem Für- So rühren wir hier an die Wurzel dessen, was wir I Theoriei nennen dürfen:
sichsein gegeben, eine letzte Verweigerung und unerreichbare Andershcit. Sehen dessen, was ist. Das meint nicht die Trivialität der Feststellbarkeit von
Und doch ist unsere Erfahrung genau die umgekehrte. Gerade zwischen tatsächlich Vorhandenem. Auch in den Wissenschaften definiert sich Ja die
Mensch und Mensch gibt es ein Sich-Öffnen und eine Vertrautheit, die den 1Tahache, nicht als das bloße Vorhandene, das man durch Messen, Wägen,
anderen nicht als den anderen, als eine Grenze des eigenen Bei-mir-Seins Zählen festmacht, ,Tatsachei ist vielmehr ein hermeneutischer Begriff, das
erfahren läßt, sondern als eine Steigerung, Ausweitung, Ergänzung meines heißt, stets bezogen auf emcn Zusammenhang des Vermutens oder Erwar-
eigenen Eigcnsems, ja als die Brechung meines Eigensinns, durch die ich tens, einen Zusammenhang des forschenden Ver~tehem komplizierter Art.
Wirkliches anerkennen lerne. Was ist das, diese Vertrautheit? Nicht ganz so kompliziert, aber um so schwerer zu leisten ist es in der
Oder nehmen wir ein anderes Beispiel, das obendrein meine Problematik Lebenspraxis eines jeden, zu sehen, was ist, statt des~en, wovon man
moderner Wissenschaftlichkeit unmittelbar hineinführt. Ich meme den eige- wünschte, daß es sei. Die grundsätzliche Ausschaltung von Vorurteilen, die
nen Leib. Zwar sind die Prozesse, die in ihm vorgehen, auf denen unsere die methodische Wissenschaft vom Forscher fordert, mag ein mühevoller
Gesundheit oder Krankheit beruht, Gegenstand wi~senschaftlicher Erfor- Vorgang sem, s1e 1st immer noch leichter als die aus dem eigenen Selbstge-
schung, und es ist der Stolz der wissenschaftlichen Medizin, daß sie nicht ein fühl des emzelnen oder derer, denen er zugehört und auf die er hört -
0C"rßegri!Tin der Geschichte Lob dc-rTheorie 49
48
Gruppe, Volk, Kultur- ständig neuaufsteigcnden Illus1onen zu überwinden der Theorie sein, um zu erkennen, daß Theorie sich nicht im unmittelbaren
und zu sehen, was ist. Das Geheimnis aller Herrschaftsausübung, die Dämo- Dienst für die Praxis erschöpft. Gewiß war es ein langer Lernprozeß, der
nie der Macht und ihr Gegenpol, die Weisheit politischer Verfassung, liegt durch ungezählte Jahrtausende ging, in denen die Menschheit die eigenen
hier verborgen. Lebenschancen langsam verbesserte, mdem sie immer wieder neue Erfah-
Es scheint mir hilfreich, jetzt an den ursprünglichen, griechischen Sinn rungen machte und immer neue Fertigkeiten ausbildete, angefangen mit der
von Theorie, theoria,zu erinnern. Das Wort meint Beobachten, zum Beispiel Erlernung der Handhabung des Feuers als Abwehrwaffe \Vle als Wärme-
von Sternkonstellationen, Zuschauer sein, zum Beispiel bei einem Schau- quelle und Beginn der Technik. Aber daß schließlich m dem vorwitzigen
spiel, oder Teilnehmer an einer Festgesandtschaft sein. Es meint nicht cm intelligenten Völkchen der Griechen theoretisches Bewußtsein zu sich selbst
bloßes >Sehen(, das Vorhandenes feststellt oder Informationen speichert. erwachte und Wissenschaft zur Ausbildung kam, ist nicht em selbstver-
Contemplatio verweilt nicht bei einem bestimmten Seienden, sondern in ständliches Produkt solcher Entwicklung. Hohe und reife Kulturen, die an
einem Bereich. Theoria ist nicht so sehr der einzelne augenblickliche Akt als Niveau nicht im geringsten zurückstanden, haben den Schritt zur theoreti-
eine Haltung, ein Stand und Zustand, m dem man sich hält. Es 1st ,Dabo- schen Wissenschaft dennoch mcht getan.
sein<in dem schönen Doppelsinne, der nicht nur Anwesenheit meint, son- Aber hat es nicht etwas Komisches, wenn wir bei dem nüchternen Ansto-
dern auch dies, daß der Anwesende ,ganz dabei( 1st. So ist einer Teilnehmer teles lesen, wie er sich die erste Freisetzung theoretischen Wissens vorstellte?
an einer rituellen Prozedur oder an einer Zeremonie, wenn er m der Teilnah- Nach der damaligen griechischen Überzeugung wurde sie den Agyptern
me an derselben aufgeht, und das schließt immer auch cm, daß man mit verdankt, weil dort die Priesterkaste von aller Arbeit für das Notwendige
anderen oder möglichen anderen am Gleichen teilhat. 1Theorie( ist also nicht befreit war und Muße für den theoretischen Müßiggang hatte. Das pragma-
in erster Lime ein Verhalten, durch das man sich emes Gegenstandes be- tische Schema, daß erst das Nötige beschafft sein müsse, dann erst das
mächtigt oder ihn sich durch Erklärung verfügbar macht. Sie hat es mit überflüssige und Schöne gepflegt werden könne, soll ausreichen?
einem Gut anderer Art zu tun. Plato hat in seiner Staatsutopie sehr anschaulich gezeigt, was wir in
Es gibt zwei sehr wesentlich vcrscheidene Arten von Gütern. Die einen unserer modernen Zivilisation auf drastische Weise erleben, daß der Ge-
sind von der Art, daß wir sie zu erwerben suchen, um sie zu gebrauchen oder sichtspunkt der Bedürfnisse und der Wünschbarkeiten eine in sich unbe-
sich in ihren Besitz zu möglichem Gebrauch zu bnngen. Zu ihrem Wesen grenzbare Perspektive eröffnet. Ein Staat der glückhaften Harmonie zwi-
gehört, daß das, was der eine besitzt und in Gebrauch nimmt, der andere schen Bedürfnissen und ihrer Befriedigung 1stkein menschlicher Staat über-
nicht haben kann. Es sind die Güter, die zu verteilen sind und auf deren haupt. Denn die Bedürfnisse wachsen von selbst. Die liedonr (Lust) gehört
gerechte Verteilung sich Jeweils die Bemühung moderner Staatsverwaltung der Gattung des apeiron (dem Grenzenlosen) an.
richtet. Und es gibt andere Güter, die nicht von der Art sind, daß sie, wenn Nicht nur unsere Selbsterkenntnis hindert uns, in der vollendeten Befrie-
sie dem einen gehören, keinem anderen gehören können. Ja, sie sind sogar digung menschlicher Bedürfnisse die vorgängige Bedingung zu erblicken,
von der Art, daß sie keinem gehören und gerade dadurch für einen jeden deren Erfüllung erst Theorie erlaubte. Unsere historische Forschung belehrt
etwas sind, woran er ganz teil hat. Augustinus gebraucht für diesen Unter- uns ebenso anschaulich genug, was wir m unserer Welt aufs drasti5chste
schied im ,Habem eines Gutes den Gegensatz des uti und.frui, des Brauchens erleben, daß der Standpunkt der Bedürfnisse und der Wünschbarkeiten ein
und Verbrauchens und des Umgangs, der seme Frucht in sich selbst trägt. in sich unbegrcnzbarer ist. Und doch, je mehr die Spatenforschung die
Für Augustin war letzteres die auf Gott gerichtete Kontemplation - das frühen Jahrtausende der menschheitsgeschichtlichcn Vorgeschichte er-
wcltgcrichtete Wissensverlangen verurteilte er als Neugier. Aber auch alle schließt, desto deutlicher sehen wir, daß es auch den frühen Geschlechtern
anderen Weisen, in denen der Mensch vom Blick auf das Nützliche sich löst der Menschen mcht allein auf das Überleben ankam. Bestattungsriten be-
und sich )rein theoretisch( verhält, alle Bereiche, die wir Kunst und Wissen- gleiten den Weg der Menschheit, und was sie auch bedeuten mögen, \Vekher
schaft nennen, aber gewiß nicht nur sie, gehören hierher. Überall, wo wir Protest gegen den Tod oder welche Anerkennung und Annahme des Todes
etwas lschön( finden, fragen wir nicht nach seinem Warum und Wozu - darin auch liegen mag - Jedenfalls verraten die Weihgaben, die aus diesen
welches menschliche Leben erscheint uns noch menschlich, das an solcher Gräbern ans Licht kommen, einen immer neuen überraschenden Reichtum
!Theorie( nicht teilhätte? schmückenden Überflusses und mcht eine Beschränkung auf das Nötige.
Ist es so romantisch, von Theorie wie von einer Lebensmacht zu sprechen, Der späte Entwurf einer Kulturgeschichte und Kulturentstehungstheorie,
an der alle Menschen Anteil haben? Man muß nicht ein bestallter Lobredner den Aristoteles bezeugt, wenn er das Schöne und lediglich Theoretische für
Der Begriff 111 der Geschichte Lob d~r Thcoric 51
50
das Produkt späten pnesterlichcn Müßiggangs erklärt, trägt offenkundig wahrhaft menschliche Praxis ist, immer zugleich Theorie? Ist sie, wenn sie
beschränkte Züge eines aufklärerischen Denkens. menschlich ist, nicht ein Wegsehen von sich selbst und Hinsehen auf den
Aber was Aristoteles mit dieser beiläufigen Geschichtskonstruktion ei- anderen, cm Absehen von sich selbst und ein Hinhören auf den anderen? So
gentlich begründen will, ist mehr. Menschliches Leben will das ,Gute,. Wie ist das Leben die Einheit von Theorie und Praxis, die jcdcrmanns Möglich-
alles Lebendige, ist auch der Mensch auf die Erhaltung seiner selbst bedacht. keit und Aufgabe ist. Absehen von sich, Hinsehen auf das, was ist; das 1st die
Das denkt in ihm von selber: aber er 1st auch selber cm Denker. Ein jeder Art eines gebildeten, fast hätte ich gesagt, eines göttlichen Bewußtseins. Es
fragt sich, wie er leben soll. Er sucht seine Erfüllung in einem glücklichen muß kein durch Wissenschaft und zur Wissenschaft gebildetes Bewußtsein
Leben - und das erschöpft sich mcht m Erwerb und tätigem Erfolg, sondern sein- es muß nur ein menschlich gebildetes Bewußtsem sein, das gelernt hat,
ist gerade auch Hingabe an das, was ist, was zu sehen ist, was schön zu sehen die Gesichtspunkte des anderen mitzudenken und die Verständigung über
ist. Der große Meister derer, die da wissen, der für zwei Jahrtausende seine in das Gemeinsame und Gemeinte zu suchen.
vielem so falsche, in vielem so menschliche 1Physib begründete, hat zwar als Aber was ist dann aus unserem Lob der Theorie geworden? Ein Lob der
erster eine praktische Philosophie entwickelt, die auch nn menschlichen Praxis? Wie der einzelne eine Wiedereingliederung theoretischen Wissens m
Treiben Ordnungsgedanken findet, und hat als erster die Verfassungsfor- sein praktisches Lebenswi~sen ständig vollziehen muß, weil er Sachwissen
men des politisch-gesellschaftlichen Lebens erforscht. Er hat gleichwohl braucht, wrrd auch für das Leben einer aufWisscnschaft gegründeten Kultur
nicht aus Anpassung oder Mangel an Konsequenz dem theoretischen Le- dasselbe gelten. Ihre eigene Lebensbedingung besteht darin, daß die rationa-
bensideal den Vorrang eingeräumt. Er konnte damit nicht meinen, daß csje le Orgamsation ihres zivilisatorischen Apparats nicht Selbstzweck ist, son-
für einen Menschen ein kontemplatives Leben gäbe - als bliebe er nicht dern ein Leben möglich macht, zu dem man >p< sagen kann. Alle Praxis
immer an seinen Leib gebunden und in praktisch-politische Bezüge ver- meint am Ende, \Vas über sie hinausweist.
flochten, von denen aus er die Sammlung auf das Wahre und Wesentliche
praktisch zu leisten hat. Wir haben nicht die Wahl, Götter zu sein oder
Menschen - und als Menschen sind wir mcht wie das immerwache Göttli-
che, sondern leibliche Naturwesen. Als Menschen smd wir auch immer
Mensch unter Menschen, ein gesellschaftliches Wesen, und nur aus der
Praxis dieses Mcnschseins kann einer oder der andere sich - von Zeit zu Zeit
eine Weile - der reinen Erkenntnis zuwenden.
Sollte sich so auch das alte Problem der aristotelischen Theologie lösen,
das darin besteht, daß das ,Denken( Gottes nichts anderes als sich selbst
denken kann - obwohl doch Denken immer Denken von etwas ist und nur
>daneben<auch Innesein seiner selbst? Wenn noeintheoreinist, dann ist es eben
keine sinnvolle Frage, was der Gegenstand solcher Kontemplation sein
kann. Es ist das Wie des Hingegebenseins an das, was ist, was ,für uns< eine
höchste Erfüllung unseres ,Da< ist- nicht ein ,Selbstbewußtsein(, aber eben
jene Steigerung des Lebens, die die Griechen theorianannten und in deren
dauerhafter Gegenwart für sie das Göttliche bestand.
Es wäre nicht schwer zu zeigen, wieso die moderne Wissenschaft diesen
Begriff von Theorie als ihre Lebensbedingung ihrerseits noch immer vor-
aussetzt. Und doch, wo sind wir hingekommen? Haben wir es überhaupt
noch bei solchem Rückgang auf die Grundverfa~sung des Menschen mit
Theorie zu tun und nicht vielmehr mit Praxis, mit Erfahrungen des Zutun-
habens von Menschen mit Menschen und mit Dingen, die w1r gewiß nicht
theoretische nennen möchten. Oder wie ist das? Ist Theorie am Ende eine
Praxis, wie schon Aristoteles betont hat, oder 1st gar Praxis, wenn s1e nur
Dk Legitimität der Neuzeit 53

gen von Anneliese Maier, über die Blumenberg Ph. Rundschau berichtet hat, eine
reiche Ausführung, Überprüfung und Fortsetzung gefunden hat. Es ist das Problem
der Bedeutung der theologischen Po,ition des spätmittelalterlichcn Nominalismus
für die Selbstbehauptung des Memchen im Kosmos, \Velcher die neuzeitliche Wis-
senschaft so imponierende Ausmaße verlieb. So versteht sich der Titel >theologi,cher
3a. Die Legitimität der Neuzeit (H. Blumenberg) Absolutismus,, als die Lehre von der unergründlichen Allmacht Gottes, die den
Menschen von jedem Versuch der Erkenntnis der göttlichen Weisheit und der
1968 Anpassung an die göttlichen Ratschläge zurückweist und ihm die Aufgabe der
Selbstbehauptung mit seinen eigenen Mitteln stellt.
Der 3. Teil ist überschrieben ,Der Prozeß der theoretischen Neugierde,, eine
Die unausgesprochene Voraussetzung, die schon 1m Titel des Werkes von
Spezialmonographie über den .lkgriff der Curiositas,seme anfängliche Unschuld im
Blumenberg 1 anklingt, ist, daß die gc1stesgeschichtlichc Verwendung des griechischen Raum, seine Verwerfung durch die christliche Predigt der Umkehr und
Begriffes der Säkularisation einen lllegitimitätsverdacht einschließt. Dem der Weltverneinung und seine schließliche Befreiung 111 eine neue Positivität der
kann ich nicht folgen. Mir scheint vielmehr, daß dieser Begriff seinerseits Wißbegierde, wie sie der Neuzeit am Ende ihr selbständiges Gepräge gegeben hat.
eine legitime hermeneutische Funktion ausübt. Er bringt dem Selbstver- Der 4. Teil stellt das Problem der Epochenschwellc unter einem besonderen
ständnis des Gewordenen und Gegenwärtigen eine ganze Dimension ver- Aspekt zur Diskussion. Das viel behandelte Problem de, Anfangs der Neuzeit, unter
borgenen Sinnes zu und zeigt auf diese Weise, daß das Gegenwärtige weit dem dogmatischen Vorurteil des transzendental-philosophischen Kritizismus auf
Descartes' Begründung der neueren Philo,ophie im Cogito gestellt, gewinnt unter
mehr ist und bedeutet, als es von sich weiß. Das gilt auch und gerade für die den Gesichtspunkten der neueren Forschung mehr und mehr den Charakter eines ins
Neuzeit. Blumenberg überbewertet hier, wie mir schemt, die Ergebnisse Ungewisse verfließenden Übergangs. Sichtbares Zeugnis dessen \Var die Inan-
seiner Studien über den Begriff der Curiositas, von dem allerdings gilt, daß er spruchnahme der Philosophie des Cusaners durch den Neukantianismus. Blumen-
unter christlichem Vorzeichen einen negativen Wertakzent trug. berg ;teilt die Unangemes,enheit, aber auch das relative Recht dieser Inanspruchnah-
Indessen ist die historische und philosophische Leistung des Buches von me durch eine Gegenüberstellung mit Giordano Bruno heraus.
der polemischen Inspiration seines Eingangskapitels in weitem Umfange
unabhängig. Der Verfasser hat sich durch eine Reihe höchst origineller,
Diese Erläuterung emcs gar zu schmächtig ausgefallenen Inhaltsverzeich-
kenntnisreicher und gelehrter Abhandlungen schon seit langem um die
nisses vermag ihrerseits von dem wirklichen Reichtum der Gesichtspunkte,
Erforschung der Entstehung der Neuzeit verdient gemacht, mdem er die
unter denen der Verfasser seme Themen behandelt, keine Vorstellung zu
theologischen Voraussetzungen des neuen Weltgefühls und der neuen Wis-
geben. Ob der Verfasser bei einer Neuauflage sein allzu summarisches
senschaftsgesinnung in ihrer Aporetik analysierte. Man darf sagen, daß das
Inhaltsverzeichnis mcht revidieren und den verschlungenen Gang seiner
nun vorgelegte Werk mehr als eme bloße Zusammenfassung dieser Einzel-
Gedanken innerhalb desselben zu emer gewissen ordnenden Abbildung
studien 1st. Es vermehrt mcht nur diese Einzelstudien um ein Vielfaches, es
brmgen könnte? Das treffiiche Namenregister am Schluß kann dieses Be-
faßt sie auch unter der Einheit eines Leitgedankens wirkungsvoll zusammen
dürfnis nicht befnedigen 3 .
und vermag ein so viel diskutiertes und durch gelehrte Forschung geprägtes
Wenn ich einleitend etwas zur Methode des Buches sagen darf: Man wird
Problem wie den Anfang der neueren Philosophie in einem v1clfältig schil-
guttun, sich an die letzte große Leistung der Erforschung dieses Themenbe-
lernden Facettenspiel neu aufglänzen zu lassen. Insofern werden die Erwar-
reiches innerhalb der deutschen philosophie-historischen Forschung, an die
tungen, die Blumenbergs Studien erweckt haben, hier nicht nur erfüllt,
Arbeiten von Ernst Cassirer, zu erinnern. Sowohl sein erster Band der
sondern weit übertroffen. Es ist echte Gelehrsamkeit, die sich mit einer
,Geschichte des Erkenntnisproblem~, als sein späteres, aus seiner Reifezeit
eigenen und subtilen Fragestellung verbindet, und die in drei dem einleiten-
stammendes, von historischen Einsichten gesättigtes Werk über )Individu-
den ersten Teil, zu dem Karl Löwith Stellung genommen hat 2 , folgenden
um und Kosmos in der Renaissance( werden durch die Kühnheit und auch
gehaltvollen Untersuchungen zur Entfaltung kommt.
durch die Vielseitigkeit der Aspekte, die Blumenberg behandelt, weit über-
Der 2. Teil behandelt ein Problem, das seit Duhem in den Gesichtspunkt der troffen. Freilich ist sein Verfahren im ganzen nicht einfach das des Histori-
Forschung gerückt worden ist und neuerdings durch die gesammelten Abhandlun- kers oder besser: er vertieft das historische Verfahren, indem er sich verbie-
3 Vgl. in2wischendie erweiterte Neuauflage von Blumenberg~,Legitimität dn Neu-
Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt 1966.
2 Karl Löwith in: Phil. Rundschau 1:i (1968) S. 190--201. zeit,, Frankfurt 1973und meine Notiz Phil. Rundschau 1973.
Der Begriff in der Geschichte
Die Legitimität der Neuzeit 55
54
zu
den Weltzustand auferlegte: der Verzicht darauf, eine Wirklichkeit durch Handeln
tet, die vordergründigen Dokumentationen als solche für den historischen er sich selbst zuzuschr eiben hatte. Uic
;einen Gunsten zu verändern, deren Ungunst
Stoff zu nehmen und aus ihnen eine geschichtliche Entwickung zu formen. Sinnlosigkeit der Selbstbehauptung \Vardas Erbe der nicht überwundenen, sondern
Sein Prinzip ist vielmehr, Entwicklungen nicht als eine kontinuierlich stei- nur übersetzten Gnosis.« (S. 89)
gende neue Bewußtheit aufzusuchen und darzustellen, sondern extreme
Figuren zu bevorzugen, denen als Antizipationen des Kommenden noch Man möchte hier anmerkend fragen: Hat nicht die Genesis, wenn sie die
kein adäquates Selbstbewußtsein ihrer Vorläuferschaft eigen ist. Vertreibung des Menschen aus dem Paradies lehrt, ihm Mühe und Arbeit
Das Recht eines solchen Verfahrens liegt darin, daß Vorbereitungen, die verheißt, zugleich eine neue Wertung der Arbeit heraufgeführt? Ist das nicht
nicht als solche gemeint sind, dennoch die Möglichkeit neuer Schritte des auch eine christliche Konsequenz, wie sie die Mönchsorden, insbesondere
Geistes bewußt machen und auf diese Weise den wahren Gang der Dinge zu die Benediktmer, in ihrer Lehre und Praxis gezogen haben?
befördern vermögen. Freilich gehört zu cmem solchen Verfahren die Kühn- Im zweiten Gang wird das Prinzip der Selbsterhaltung, das dem neuzeitli
-
aus
heit des Entschlusses, Elemente des gedanklichen Verfahrens jeweils chen Weltverhältnis zugrunde liegt, aus einer abermali gen Veränder ung des
ihrer geschichtlichen Lokalisation herauszulösen und m neue Zusamm en-
Bewußtsems abgeleitet, bis hin zu der Ersetzung der Selbsterhaltung durch
hänge einzuordnen bzw. m neuen Zusammenhängen v,r1ederzuerkennen. den Willen zur Macht.
der
Einer der operativen Termini des Blumenbergsehen Verfahrens ist daher
Begriff der )Umbesetzung,. Die methodische Voraussetzung dafür 1st: Ein
m Blumenberg meint, daß auch diese extreme Position Nietzsches noch voraussetzt
~
austauschbaren Positionen aufeinander bezogenes Ganzes von formalen was si~ umkehrt, nämlich daß die Wirklichkeit mcht teleologi;ch auf den Memche
s-
er- emgenchtet 1st. Eben deshalb müßte der Mensch als Wille oder das Leben rücksicht
Entsprechungen läßt sich inhaltlich an verschiedenen Stellen des Gesamtv
damit die Möglichk eit eines mehr als äußerli- los gegenüber der Wirklichkeit sein. - Aber ob in der Sclbstapotheose des Willens
laufs wiedererkennen und gibt
a- nicht doch die alte Teleologie nachzittert?
chen Vergleichens. Diese methodische Voraussetzung ist von der neukanti
mschen Casslfers, die im Problemb egriff liegt, nicht sehr weit entfernt,
mir Im dritten Gang wird die souveräne Willkürfrciheit Gottes, wie sie im
vielleicht nicht weit genug. Die Konstanz jener ,Stellenwerte< ~cheint spätmittclalterlichcn Nmmnalismus gelehrt v.,.·ird,mit der Dogmatik Epi-
nnen, daß die ins Funktion ale
oftmals fraglich. Doch ist m. E. anzuerke kurs in Vergleich gesetzt.
aufgelöste problemgeschichtliche Betrachtungsweise zu historisch differen-
zierten Aussagen gelangt. I_nAnlchn~.ng _an die Dissertation _de;Jungen Marx interpretiert Blumenberg
von
Die erste Abhandlung, die als 2. Teil des Werkes erscheint, hat ihren Epikur; Verhaltms zur Naturerkenntms als Neutralisation und die Sonderlehre
als eine kosmolo gische Präforma tion der menschli chen
eigentlichen Drehpunkt in dem Anspruch, den Einsatz der neueren Philo- der Deklinat ion der Atome
Das scheint mir nach Goedeckcmeyers Nach weisen nicht mehr ganz
1>'(/illkürfreiheit.
sophie bei dem cartesianischen Cogito aus dem theologischen Absolutismus
uberzeugend, und wenn N1colaus von Oresme, de;;en Thesen 1246 verurteilt wur-
des späten Mittelalters zu interpretieren, oder anders gewendet, den Schein den, die skeptische Zuspitzung des Verhältnisses von göttlicher Allmacht
und
eines absoluten Neuanfangs, den die radikale Zweifel.sbetrachtung Descar- menschlicher Ohnmacht auf eine theoretische Position zurückbe zieht, die er aus dem
tes und ihre Überwindung erweckt und erwecken will, sachlich zu berichti- antiken Atomismus aufnimmt, so geschieht dies doch unter ganz veränderten Vor-
gen. zeichen.

Der Konflikt von Macht und Ohnmacht gcwmnt hier erst srn1e Schärfe
Es kann nicht im Einzelnen ausgeführt werden, wie sich die Lehre vom .1w1ius de;
- und wo er nicht, wie es an sich möglich erschienen wäre und wie es
malignus, dieser cartesianischen Denkerfindung, aus der mittelalterlichen voluntari Christolo gie überbrüc kt wur-
stischen Theologie ergibt und wie diese Vorgesch ichte ihrerseits eine Art von Vorge- Cusaner später durchführen sollte, durch eine
schichte in der Spätantike erhält. Ihr Ausgangspunkt ist die Überwindung
der de, konnten die beginnende Neuzeit und insbesondere Descartes die Freiset-
gnostischen Negativierung des Kosmos durch die Schöpfungstheologie, die nun- zung der menschlichen Ohnmacht ihrerseits zum Ausgangspunkte ihrer
mehr die Unvollkommenheiten der Welt der menschlichen Sünde zur Last legt. Selbstermächtigung neh_m~n, Descartes hat also tatsächlich das Gepräge
und
zur
Blumenberg schreibt: ,,Augustins folgenreiche Wendung von der Gnosis den Anspruch des neuzeuhchen Denkens grundlegend bestimm t, aber mcht
menschlichen Freiheit rettet die Ordnung for das Mittelalt er und bereitet die Wieder-
dc5 dadurch, daß er der Tradition mit der Gewaltsamkeit eines radikalen Ein-
kehr des Aristoteles auf der Höhe der Scholastik vor. Der Preis für diese Rettung die
Kosmos war nicht nur die Schuld, die der Mensch sich daran zumessen sollte, wie
er bruchs und neuen Entwurfs entgegentrat, sondern dadurch, daß er
ion, die ihm ;eine Verantw ortung für Implikationen des theologischen Absolutismus einen entscheid enden Schritt
die Welt vorfand, sondern auch die Resignat
Die Legainutät der Neuzeit 57
Der Begriff in der Geschichte
56
worden? Auch zweifle
kelte, daß der wirklich durch religiöse Erwägungen eingeschränkt
weiter explizierte und sie zu solcher Bcdrohlichkeit entwic ich, ob Blumenberg im ganzen der inneren Verschränkun
g von Neugierde
en werden konnte
Gegenhalt nur noch in der absoluten Immanenz gefund und Wahrheitserv,rartung, also letzten Endes der Stellun
g der Erkenntniste-
theolog1schen Abso-
(S. 163). Daß der Mensch unter den Bedingungen des leologie in allem menschlichen Theore tisieren über die Erkenntnis, gerecht
mußte , als es Antike und Hochschola-
lutismus mit weniger Wahrheit leben wird. Es gewinnt bei ihm den Anschein, als sei das Endres ultat der langen
erweis t sich als Vorau ssetzung für
stik ihm zugedacht und zugemutet hatten, Verwerfung und Wiedereinsetzung der Curio sitas ein autono mer Prozeß des
Das scheint mir
eine neue Definition von Wissenschaftlichkeit (S. 173). sich selbst überbietenden Erkenntnisbetriebs, dem sein eigentl icher Gehalt
4
überzeugcnd • Wahrh eit, entsch wunden
nd der teleologi- und Gegenhalt, nämlich der der zu erkennenden
Ein fünfter Abschnitt beschreibt den allmählichen Schwu ist. Mir scheint, daß weder der Reiz des Suchen s verstän dlich ist ohne den
ehaupt ung der Vernunft
schen Vorstellungsweise inmitten der neuen Selbstb Reiz des Findem, noch auch die Unermüdlichkeit des
Suchen s ohne die sich
ölkeru ng und dem
- bis hin zu der aktiven Lösung der Probleme der Erdbev wiederholende Bestätigung im Finden. Das gilt für alle
Zeiten. Die Akzen-
ali.s1e rung, die die
Durchbruch der Technisierung in der Gestalt der lndustn tuierung der Selbstermächtigung der Vernunft in der
Neuzeit, die Blumen-
iteten. Blume nberg
Lebensmöglichkeiten des Menschen sprunghaft auswe von metaphysischer
berg gibt, zeigt sich m. E. durch die Entgegensetzung
beschreibt das Thema dieses Abschnitts folgendermaßen: Regression in teleologische Vorstellungsweise und geschi
chtsloser Selbstbe-
ers Jjagd< nach der
»Der Prozeß der Dissoziierung von Wahrheitsidee und theore
tischer Effektivität stätigung der Vernunft etwas verzerrt. Auch des Cusan
ogie, wie bisher mcht
läßt sich auch beschreiben als Korrelat des schwindenden
anthro pozentrischen Be- Weisheit ruht auf dem Grund der aristotelischen Teleol
etalen und darin finalen Bezugs- genug beachtet worden ist.
wußtseins, das sich aus dem Diagramm der zentrip rg1schen,
ugalen und damit demiu Darstellung von
struktur von Mensch und Welt in das der zentrif
174). Im übrigen ist aber gerade diese begriffsgeschichtliche
(S.
vom Menschen auf die Welt ausgeü btcn Aktivität übersetzt« besonderem Reichtum und besond erer Frucht barkei t.

der Name Newton auch wenn das formale


An semer Schilderung fällt mir am meisten auf, daß Wie der Begriff der Neugier seinen Stellenwert verändert,
rhundert seine ge- nt bleibt, macht Blume nberg etwa an der Gegenüberstel-
nicht fallt und damit die Bedeutung, die für das 18.Jah Gefüge scheinbar konsta
inischen Warnung vor
schlossene Erd- und Himmelsmechanik und -Dyna
mik gewinnen .sollte, lung der sok.rat1schenAb~ehr von der Theorie und der august
h. Hier sind schein bar ganz gleichlau-
der Subjektivierung der Weltverfallenhcit an die N eu~1erdedeutlic
unerwähnt bleibt. Der Prozeß der Subjektivität oder tende Parolen wie d1eSorge um die Seeledennoc h Ausdru ck einer radika l verschiede-
Newtons Kraftbegriff,
des menschlichen Denkens scheint mir gerade durch nen Position.
die wissenschaftliche
die neue Einheit des kräftefü.hlenden Subjekts und
Erkenntnis der Gesetzlichkeit der Natur und ihres Kräfte
spiels, einen wich- Wertung der Curiosi-
~lumen~erg s~eht den eigentlichen Wendepunkt der
el Herders zeigen erten Ohnmacht des
tigen Schritt getan zu haben, wie ich gelegentlich am Beispi tas m der dialektischen Spannung zwischen der resigni
Blume nberg zitierte frühe Kant bestätigt 5 . n Mensc hen und seiner Freiwerdung
konnte, wie aber auch der von ~er ~öttlich_en Allmacht ausgelieferte
2. Teil seines Gerade der Verzicht
Im Ganzen kann man sagen, daß Blumenberg in diesem tm Sinne setner theoretisch-technischen Daseinssorge .
neutischen Frucht barkei t von ,Säkulari- die Idee der Skepsi s repräse ntiert,
Buches der Anerkennung der herme au_fdie Erkenntnis des Absoluten, wie ihn
von dem Frageü bersch uß ausgeht, ng.
satiorn in der Sache nahekommt, wenn er wud Voraussetzung für diese Wendu
des Christe ntums herrüh rt.
der von dem universalen Wissensanspruch ch gegen die Vernunft
Der 3. Teil des Blumenbergsehen Werkes ist eine Gesch
ichte der Curiosi- »Die Steigerung de~ Theologie zu ihrem maximalen Anspru
~esultat, den Anteil der Theologie an der Welterklärung
wird hier maus den Quellen hatte_das ~n_beabs1cht1gte
tas. Ein reiches begriffsgeschichtliches Material zu reduzi eren und damit die Komp etenz der Vernunft als Organ
fenhei t des griechi- a~f em Mm111:um
geschöpfter Analyse aufbereitet. Der Zustand der Weltof emer neuen. sich von der Tradition befreienden Wi~se nschaf tlichke itvorzubereiten,,
t durch das, was
schen Denkens wird vielleicht zu unrecht eingeschränk (S. 343).
Erkenn tnistele ologie
Blumenberg dort das Religiöse nennt. Denn ist die
enden Neuzeit ist
D_ieGeschi~hte des s_päten Mittelalters und der beginn
Blume nberg sagt von dem
fre1hch auch eme Gesc~1chte der Retardierungen.
4Vgl. oben ,Rationalitätim Wandelder Zeiten<,S. 27. fizierung mit Recht:
21. Zur Sacheauch 14. Jahrhundert und semem Ideal der Quanti
5 Vgl. meine Arbeit ,Herderund die geschichtlicheWelt,unten Nr.23ff. sowie meinen
mität der Neuze it,, S.
Blumenberg in der Neuauflage von ,Legiti »Es gebrach ihm an emcr Selbstdeutung des menschlichen
Geistes und der Legiti-
Aufsatzüber >Üetinger<,unten Nr. 20.
Der Bcgriff in der Gcschidue Die Leg1tim1tät der Neuzeit 59
58
keit hätten eröffnen heute stehen sich die Standpunkte schroffg egcnübe d. · ·
mität seines theoretischen Anspruchs, die bereits die Möglich gewesen, und ·bis'h
d" :1 N . . . r, 1eJc111gen,
mit der
s von der Welt und ~timnrn ng
können, unabhängig von der Transze ndenz des Schöpfe rwissen 1e c_as eue m _1 m betonen und d1eJcngen, die seine Überein
t in die der Natur gegebenen natürlichen Maße eine offinellcn {thom1st1schen) Kirchen doktrin verteidi ge 116_
unabhän gig von der Einsich
Konkurrenz mit göttli-
Naturerkenntnis zu verwirklichen, die nicht theoretische
allein die Herrsch aft des Mensch en über seine Gegen-
chem Geist erstrebt, sondern
ndere da-
stände sich zum Ziel gesetzt hätte.« Das Kapitel über den Cusaner enthält viel Richtiges, msbeso
össisch en Vorste llungen anhand der
Cucs keine durc~, daß Blumenberg die zeitgen
Von solchem Herrschaftswissen ist mdcs bei Nikolaus von Angnffe von Wenk _illustriert. Trotzdem kann ich seiner Zeichn ung nicht
menschlichen
Spur, de.~sen Betonung der legitimen Unersättlichkeit des ga_nzzu.mmmcn. Mir scheint, daß Blumenberg die großartige
Leichtigkeit,
Wissenwollens von lllumenberg wohl etwas überbetont wird. mtt der der Cusaner dh gesamte Erbe des scholas tischen und de~ antiken
mnerhalb
Ein weiteres, überaus rc1zvolles Kapitel verfolgt den Fortschritt Den~ens neu aneignet und umformt, etwas verkennt. Wenn etwas an diesen
g, die die neuen
der astronomischen Erkenntnis und insbesondere die Stellun Sehnften aus den Mußestunden eines viel beschäftigten
Kirche nmann es
Epoche hatten.
teleskopischen Instrumente für das Wissensbewußtsein der wahrh_aft ~berwältigend ist, dann ist es nicht Angestrcngthe
it, sonder n die
Thema C11rio zusamm
sitas enhäng en, daß ische streifen -
Es mag mit der Einstellung auf das Leicht1gkc1t, mit_der er alles hinsetzt, mit einer fast ans Spieler
Bacons an dem Mange l an Erkenn tnis- und Überle gcn-
in den Zeilen über Bacon die Kritik de? Argumentatmnskunst, die eine große mncrc Sicherheit
man das Ganze seiner method ischen der Christolo-
mut stark hervorgehoben wird. Wenn h~1tausstrahlt, Blumenberg hat recht, wenn er die lkdcutu ng
anders akzentu-
Beiträge zum Geist der Neuzeit erwägt, wird man etwas gie ~es Cusancrs schon an seiner ersten Schrift stark unterst
reicht Der
hen das Grundü bel sehen,
ieren und in der lllusionsvcrfallcnheit des Mensc Begr~ff der complicatio und explica tio ist aber cm so univers al gedachtes
aller Vorurt eile mit Hilfe
so daß die sorgfaltigc Prüfung und Überwindung B~gnffspaar, da_ßBlumenberg schwer lich gut tut, die verschi edenen Aspek-
lt. Es will der Überei lt-
der gezielten Erfahrung das neue Programm darstel te 1m kosmolog1schcn und anthropologisc hen Bereich so vonein ander abzu-
nberg dem ent-
heit unserer Vorurteile steuern. Merkwürdig, daß Blume heben, wie er es tut. ~-ie große Leistung des Cusanc rs scheint mir gerade zu
ens, keine Be-
sprechenden Begriff des 1gradatim1des schrittweisen Vorgeh
1
scm, daß er d_~s~rad1t1on~lk Abbild-Urbild-Verhä ltnis, das zwisch en den
ränderung, den
achtung schenkt und ebenso wenig dem Aspekt von Weltve Inhalten des gotthehen Geistes und des menschlichen Geistes
spielte nu
, nau
f
eröffnet. Ich /' · h. k
Bacon in seiner Umformung der alchem1stischen Formenlehre d.
1e _compuatto m onzentriert, auf die Einfaltung aller möglic hen Erkenn t-
bei Bacon vor
könnte nicht zustimmen, daß das Problem des Magischen ms t~ der cmen schöpferischen Seinswirklichkeit Christi und
des Geistes,
der Chemie
allem cmen Habitus und eine Stilisierung darstelle. Es 1stdie Idee _Nicht ohne Spannung_hest man auch die Schilderung der Gegenfigur,
der Natur, die
als der Verwandlung der Stoffe und damit der Beherrschung G10rdano Bruno. Man wud von der symptomatischen Bedeut
ung, die sein
t, soll damit
ihn bewegt. Daß das mit der Sprache Adams zusammenhäng Denken zeigt, wohl überzeugt. Aber freilich kann einem bei
aller Bcwunde-
dies ist ein Beispie l fortwir kender Teleologie tion doch
nicht geleugnet werden. Auch r~ng Seiner Energie und scmer Unbeugsamkeit vor der Inquisi
inmitten der Begründung einer neuen Fortsch rittsges innung . gehört. Ein
rde wird mcht v_erbor~e~ bleiben, daß er nicht m die Reihe der Großen
Doch ich muß abbrechen. Der Prozeß der theoretischen Neugie Vcrgle~ch,_wie ihn Blumenberg zwisch en Bruno und Lcib11 1z zieht, behält
beschri eben, auch dort, wie mir
von Blumenberg bis m die Neuzeit hinein e~was Schiefes - wobei nicht bestritt en \Verde n soll, daß Leibniz , der aus so
er die spezifi sche Method olo-
scheint, nicht ganz ohne Überspitzung, wenn vielen Biüten_Homg .~aug~e,auch aus Brunos Schrift en sich inspirie rt hat.
die Idee der Wahrh eit
gie der neuzeitlichen Wissenschaft geradezu gegen . Doch dam1t g~nug mit den Randbemerkungen zu einer
Lektüre, die
viel zu unausg eführt leider,
kehrt. Sehr lehrreich sein Kapitel über Galilei, vielfach bclch_~t,v1~]Neue~ und O~iginelles bringt. Den wesent lichen Ertrag
was er in diesem Zusammenhang über die Ästhetik sagt. des Buches :"'urde ich wcmger dann sehen, daß die Legitim ität der Neugie r-
rs und des
Der 4. Teil behandelt in einer Gegenüberstellung des Cusane de ~'~-dder Selbstbeha_u~tung des Menschen von einem theolog
ischen Illegi-
Giorda no Bru-
Nolaners, also eines Denkers des frühen 15.Jahrhunderts, t1m1tatsverda_chtgere1mgt wird, als darin, daß nun die teleolo
gischen Vor-
der Epochc n-
nos, des Zeitgenossen Galileis und Keplers, das Problem stellungen, die den Emanzipationsprozeß der Neuzeit einrahm
en, auch dort
schwelle. ischen Prämis sen
noch als bedeutsam und gültig erkennt, wo die theolog
gutes Exempel bietet. derselben ungültig geworden sind.
Es ist richtig, daß für dieses Problem gerade Nikolaus ein
Stellung ist in den letzten 50 Jahren in der Wissenschaft viel Streit 6
Vgl. unten Nr. 19 und die Anmerkung aufS. 298.
Denn um seine
Neuzeit und Aufklärung 61

im neuzeitlichen Denken die praxisfremde Theone und die immanente


technische Rationalität absolut gesetzt habe.

Die )gute, Aufklärung erstrebe universale vernünftige Selbständigkeit, das heißt:


durch Begründung gerechtfertigte Praxis. Ihr Ziel ,ei, jeden ihrer Sätze durch
Vernunft zu rechtfertigen. Die Begründungsidee macht in dieser Perspektive jede
3b. Neuzeit und Aufklärung Q. Mittelstrass) Theorie noch selber zu einem Handlungszusammenhang, das heißt zu einer ,umnit-
tclbaren Weiterführung des praktischen Handelns(. Offenkundig ist es die schon
1971 erwähnte operative Begründung vernünftigen Sprechens, wie sie Paul Lorenzen
fordert, die er unter dem Stichwort Primat der Praxis vertritt- mit temperamentvol-
len Ausfällen gegen die Autonomieansprüche der reinen Theorie.
J.Mittelstrass hat sich als cm gele?rter Kenn~r der anti~en und ncuzeitlicl~~n
Wissenschaftsgeschichte ausgew1esen1 und 1st nun mit zwei neuen Verof-
fentlichungcn hervorgetreten 2 • Sie lassen die philosophische Oric1_1tierung Nun ist der Primat der praktischen Vernunft auch in meinen Augen eine
an der operativen Theorie Paul Lorenzens erkennen, die sei~er Ausema_nder- wirkliche Erkenntms der kantisch-fichteschcn Moralphilosophie. Ob aber
sctzung mit der Geschichte der Philosophie ihr Gepräge gibt. JNe_u_ze1~ und deshalb theoretische Vernunft als Praxis zu verstehen sei, und zwar so, daß
Aufklärung( ist ein stattliches Buch, das aus einer Erlanger Hab1htatmns- Theorie als Stabilisierung von Praxis zu gelten habe, und ob überhaupt das,
schrift hervorgewachsen ist, und dazu tritt jetzt die neuere Veröffentlichung was Lorenzen die faktische und die normative Genese nennt, hier nchtig
)Das praktische Fundament der Wissenschaft<, _eineKo~stanze~ ":ntrittsv?r- verhandelt wud, scheint mir eine andere Frage.
lesung. Der Verfasser behandelt die abendländische Ph1losoph1c m _derZiel- Um das zu erörtern, können wir jetzt auf die neuere Veröffentlichung
perspektive auf ,vernünftige Selbständigkeit_, und sucht ~achzuwe1sen, _daß rekurrieren, die aus seiner Konstanzer Antrittsvorlesung hervorgegangen
diese Grundparole der Aufklärung sich erst m der Idee emer konstruktiven ist. Sie ist ein Plädoyer für das Verfahren konstruktiver Rechenschaftsgabe,
Begründung der die Wissenschaft umfassenden >Gesamtpraxis( vollende. das ebensosehr eine praktisch-konstruktive Begründung der Logik in Ge-
Auch Wissenschaftsgeschichte komme erst zu sich selber, wenn sie normativ stalt einer ,Orthosprache, wie eine Begründung der Ethik durch Rechtferti-
verstanden, das heißt teleologisch auf Praxis gerichtet werde. . gung der normativen Setzungskraft praktischer Vernunft fordert. In der
Unter diesem Gesichtspunkt unterscheidet er eine erste und eine zweite neuen Veröffentlichung kommt das erst am Ende heraus und ist der klarste
Aufklärung, die griechische von Thales bis Platon und Aristoteles, u~d die Punkt in der ganzen kleinen Abhandlung: es geht um eine normative Wis-
mit Galilei beginnende Aufklärung der Neuzeit. Darm, und auch m der senschaftstheorie, die zwischen kritischer Theorie im Frankfurter Stile und
bewußten Unterordnung aller Geschichte unter die sachlichen Maßstäbe der kritischem Rationalismus im Stile Poppers die rechte Mitte halten soll. Sie
Vernunft, ähnelt seine Perspektive der neukantiamschen Problemgeschi_ch- will den Szientismus als eine falsche Verkürzung der Vernunft auf technische
te: Platon und Galilei rücken nahe aneinander, und die neuzeitliche Philo- Rationalität und damit zugleich deren Gegensatz, die spekulativen Traditio-
sophie gravitiert um Kant, der sowohl Zielpunkt der Aufklärung als auch nen, hinter sich lassen.
der abschließende Maßstab für wissenschaftliche Philosophie ist. Doch stellt
er auch in diesen Studien, die der theoretischen Philosophie im besonderen Das geschieht alles in dem lustigen Tone ,Konstanzcr Philosophen, (27), die die-
gewidmet sind, den Primat der praktischen Philosophie energischer in den Philosophie mit Spott überschütten, weil sie sich m den ,Hinte-rhöfen der Wissen-
schaft< (25) herumtreibe, in einer Terminologie rede, ,,in der ,ich Fragen formulieren
Vordergrund, als es der Neukantianismus ehedem getan hatte. . .
lassen, die niemanden, mit Ausnahme dessen, der sie stellt, interessieren, und Ant-
Er verficht die These, daß es eine schlechte Aufklärung gewesen sei, die worten geben lassen, die niemand, mit Ausnahme dessen, der sie gibt, versteht« (27),
und die eben ,hoffnungslos antiquiert< sei, Descartes ist tut! (61), ocin Wissenschafts-
begriff, dessen charakteristische Eigenschaft das Mißverständnis ist<• (77). Und so
, Vgl. J. Mittelstrass: Die Rettung der Phänomene. l!rsprung und G_cschichteeines weiter.
antiken Forschungsprinzips. Berlin 1962. Ders.: Ontolog1a more geometnco demonstra- Man muß es mit Humor nehmen, wie hier das >angeschlagene Prestige der Philo-
ta, und die Besprechung von K. Gaiser in der Philos. Rdsch. 14 (1967), S. 27-40 ... sophie, (50) repariert werden soll. Man kann durchaus mit dem Verfasser der Mei-
2 J. Mittelstrass: Neuzeit und Aufklärung. Stndien zur Entstehung der neuze1thchen nung sein, daß sterile Diskussionen über das Verhältnis von Philosophie nnd Wissen-
Wissenschaft und Philosophie. Berlin 1970. Ders.: Das praktische Fundament der Wissen- schaft nicht weitcrführe-n, nnd wird es begrüßen, wenn ein Kenner der Überliefe-
schaft und die Aufgabe der Philosophie. Konstanzer Universitätsreden 1972.
Der Begriff in der Geschichte Neuzeit und Aufklärung 63
62
rung über dieses Thema eine geschichtliche Hesin_nung am teilt, insbesondere, w~nn orientierte platonisch-anstotelische Philosophie legt ganz 1m Gegenteil die
dabei philosophische Absichten kitcnd sind. LJas 1st h1er_gewiß der F_all.Die Abs1Cht Frage nahe, ob nicht gerade diese Philosophie, die man in einem bestimmten
ist den Wissenschaften nachzuweisen, daß sie lernen mußten, s!Chmcht nur metho- Sinne eine Theorie der Praxis nennen kann, nämlich eine Theorie der als
do,logisch zu verstehen, son~ern auc~ tckok'.gi~ch zu r_cchtfertigcn. D~nn »Wiss~n- Pragmata verstandenen und besprochenen Welt, mdem sie die teleologische
schaft ist nichts anderes als die Theone emcr m ihren Zielen gcrechtfcrngten Praxis" Begründung der Wissenschaft von dem, was auch anders sein kann, fordert,
(59) - und Philosophie die Begründung dieser Behauptung. Das also ist de, Pudels
am Ende, in ihrer Ausführung als Physik und Metaphysik, gerade das
Kern. Akzidentelle für die bloße Empirie freigegeben hat.

Daß erst eine auf technische Rationalität gestellte Wissenschaft ,die Philo-
Das ist jedenfalls das Bild, das die hellenisti~cheFachwissenschaft- im Unter-
sophie( in die prekäre Rolle einer Überwissensch~ft gedr_äng_t,daß erst die schied zu den Philosophenschulcn - bietet. Von diesen Fachwissenschaftenist hier
neue Wissenschaft das alte Gesamtwissen, das Ph1losoph1e hieß, zur ,Rest- weiter keine Rede mehr, auch von Rom nicht und von der Entdeckung derJurispru-
philosophie, herab- oder heraufstilisie~t hat, _ist du~chaus richtig. Geht es denz, sondern nur von dem späteren Ver~inkender Rationalität in Theologie, aber
also um eine Restitution des platomsch-anstotehschen Unternehmens, auch da nicht von der gewaltigen Mas,e praktischer Philosophie (griechischer,Rest-
Theorie, das heißt letzte Rechtfertigung und Begründung, aus dem Interesse rationalität<),die das christliche Mittelalter in sich aufnahm und in der Einheit von
der praktischen Vernunft abzuleiten, wie es Sokrates 1m 1Phaidon( (99c) Philosophie und Wissenschaftmit sich forttrug.
fordert? Ja und nein. Der Autor der seine Kompetenz auf dem Felde der
Wissenschaftsgeschichte, und insbesondere der griechischen, schon früher Erst mit dem Begmn der neuzeitlichen Wissenschaft sieht der Autor
bewiesen hat, setzt hier, ebenso wie in dem großen Buche, überraschende wieder schärfer hin. Er hat gewiß recht, wenn er die galileische Wende in den
Akzente. Der >Phaidorn war gar mcht nötig. Vielmehr war schon die theore- Vordergrund stellt. Er charakterisiert sie ausgezeichnet als dcn Übergang
tische Leistung des Thales, scme Tendenz auf geometnsche Axiomatik, in von einem phänomenalen zu einem instrumentalen Erfahrungsbegriff, zu
Wahrheit praxisstabilisierende Theorie. Im gleichen Sinne werde Theorie Erfahrung als Konstruktion. Bemerkenswert auch sein Hinweis auf die
von Platon und Aristoteles als JStabilisierung erfahrungsbestimmter Orien- technische Praxis, die dieser neuen Theorie in die Hände arbeitet. Hier sind
tierungen( gedacht. die schönen Analysen über die ,Protophysik, in Galileis Begründung der
Mechanik rühmend hervorzuheben. Und um es vorwegzunehmen: Den
Noch bei Aristoteles wird Theorie am Ende als höch,te Praxis verstanden. -
Warum das eine Überspitzung vonseiten des Aristoteles sein soll, weiß ich freilich Höhepunkt sachlichen Gewinns - aber doch wohl für ein lustonschcs Inter-
nicht. Offenbar möchte der Autor, Jaß sie zwar Praxis sei, aber nicht ,höchste,. Das esse? - stellt in meinen Augen im zweiten Teil des Buches die Leibniz-
klingt ihm zu sehr nach Autonomie der Wissenschaft, Libcralitätspostulaten usw. Interpretation dar. Es ist überzeugend, wie er die Motive mathematisch-
(53). theoretischer Konstruktion in der spekulativen Metaphysik Leibnizcns her-
ausarbeitet und etwa den Begriff von 1perception, logisch legitimiert. -Aber
Nun ist es gewiß richtig, daß die platonisch-aristotelische Denkbemü- was für eine merkwürdige These, daß Descartes für den Verfall dieser bei
hung, wenn man sie so als eine ,unabhängige Praxis, versteht, im Laufe der Galilei praxisstabilis1erenden Theorie in den >akademischen< Pnmat der
antiken Geschichte ins Private und Akademische verfallen 1st. Die ,Studien( Theorie verantwortlich sei, und damit für die Freisetzung technischer Ratio-
wie die Skizze, die der Verfasser in seinem neuen Büchlein gibt, stimmen nalität, die der technologischen Begründung entbehre. So wenig er die
darin überein, daß sie den operativen Aufbau der thaletischen Mathematik- Rationalität Roms, so wemg er die praxisstabilisierende Rolle griechischer
eine idealtypische Konstruktion aufgrund der Arbeiten Neugebauers, van Rationalität im Mittelalter wahrhaben will, so wenig auch, daß es mcht
der Waerdens, Szabos - höchst einseitig mit der platonischen Metamathe- Descartes, sondern die neue Wissenschaft selber 1st, die den alten Praxisbe-
matik und sogar mit der aristotelischen Theone des Beweises verbindet, als zug aller Theorie prmzipiell sprengt. Denn die Tatsache, daß Galilei einen
ob platonische Dialektik ein beweisendes Wissen war und mcht vielmehr konstruktiven Entwurf der Mechanik vorlegt, der der Rechcnschaftsforde-
Rechenschaftsgabe ganz anderen Stiles, und als ob die aristotelische Arche- rung weitgehend genüge, ändert nichts daran, daß die Einheit von ,prakti-
Forschung in der Apodeiktik gipfelte. Vollends die praktische Philosophie, schen Welterfahrung und ,Wissenschaft< nicht länger besteht. lnr.lem die
die Aristoteles von der theoretischen absetzt, ist auf gar keine Weise mit dem neue Wissenschaft den Verzicht auf das Wissen der Substanzen fordert und
operativen Konstruktionsideal verbindbar. Die teleologische, an den Logoi demselben die methodische Konstruktion entgegensetzt, macht sie eine
Der Begriff in der Geschichte Neuzeit und Aufklärung 65
64
neue technische Rationalität möglich, deren methodisches Ideal cme Theorie Man kann auch dies m aristotelischen Begriffen ausdrücken. >Episteme,
der gesellschaftlichen Praxis geradezu ins Absurde treibt. Man denke an die als solche bleibt die Rechenschaft über die Prinzipien schuldig. Wenn sie aber
>Seelenphysik< der Aufklärung und an Descartes' Zurückhaltung mit seiner derselben mit Hilfe des )Nous< innewird, ist sie kcme bloße auf Grund von
Lehre von der Jprovisonschcn Morak Der Verfasser versteigt sich zu der Beweisen !ehrbare Wissenschaft mehr. Plato nannte sie Dialektik, Aristote-
Ungeheuerlichkeit, »die Verlegenheit, eine neue Wissenschaft, die n~uzeitli- les >Sophia,. Als solche ist sie echte theoretische ,Bestheit( (Arete nach der
che Physik, mit den Gewohnheiten eines älteren Denkens zu verbmden«, Übersetzung Schadewaldts), wenn auch von Praxis getragen und durch
eine )momentane< Verlegenheit zu nennen (41). Momentan? Entspringt Praxis ermöglicht. Jedenfalls ist es für Aristoteles eindeutig klar, daß nicht
nicht in Wahrheit gerade hier immer wieder, im 18. wie im 20.Jahrhundert, die Theoria >praxisstabilisierende, Funktion hat, sondern daß sie ihrerseits
die )Schlechte<Aufklärung, und dauert dieser Moment nicht schon reichlich durch Praxis und praktische Vernunft so stabilisiert ist. nach den obersten,
lange? Auf welche Zukunft muß er gerichtet sein, daß ihm die neueren rechtfertigenden Gründen zu fragen. Das betone ich nicht als eine bloße
Jahrhunderte erscheinen wie der Tag, der gestern vergangen ist? . geschichtliche Erinnerung, sondern es ist selber kritisch gemeint. Solange
Dabei wird man die grundlegende Feststellung durchaus beJahen: Der man nicht die Freisetzung der Theorie als eine praktische und gesellschaftli-
technischen Rationalität, die wissenschaftstheoretisch in der Wertfreiheits- che Leistung erkennt, ver~teht man m. E. weder, wieso >Wissenschafö poie-
these gipfelt, muß in der Tat der echte Sinn von Praxis entgegengesetzt tisch-technisch mißverstanden werden kann, noch auch, warum praktische
werden. Es ist naheliegend, und er tut das auch, sich hier auf den aristoteli- Vernunft zur technischen Inanspruchnahme von Theorie imstande ist- was
schen Gegensatz von Praxis und Poiesiszu beziehen. sie doch mindestens m der Form der praktischen Unvernunft unbestritten
tut.
Besser wäre es freilich gewesen, sich auf das jeweilige Wissen zu beziehen, das In einem möchte ich aber der bestimmenden Perspektive voll zustimmen:
beiden Bereichen entspricht, und von Phronem und Teclmezu sprechen. Dann wäre Erst der durch Rousseau zurechtgebrachte Kant hat den wahren Sinn prakti-
deutlicher geworden, daß theoretisches Wissen, wie es Aristoteles kennt, insbeson- scher Philosophie wiederhergestellt und sie aus der Verformung durch
dere die Architektonik der Wi5senschaften, die dem apodeiktischen Begriff der
technische Rationalität (,Seelenphysik< 358ff.) befreit. Auch der praktische
Episteme entspricht, nichts mit dem Begriff von Konstruktion zu tun hat, der die
neuzeitliche Wissenschaft auszeichnet. Das Paradigma von Epistcmeist die Mathema- Sinn von Utopien wird der Sache nach richtig hervorgehoben. Freilich
tik - und das ist selbstverständlich ,Theoria<. Die Anwendung von Mathematik auf vermisse ich die Beachtung der dialektischen Struktur solcher praktischen
die Erfahrung, die die neue Wissenschaft ausmacht, ist nicht im selben Sinne ,Theo- Entwürfe, die als Utopien m1rgendsi Handlungsanweisungen sein wollen.
ria, und gewiß auch nicht ,Praxis<, sondern zur poietischcn Zweckrationalität zu Ich vermag daher nicht zu sehen, welchen Vorzug etwa die platomsche
zählen. Das aber erfüllt nach M. nicht den wahren Begriff der neuen Wi~~enschaft systematische Utopie als Jbegründete< haben soll, angesichts der Tatsache,
und ihres neuartigen theoretischen Ampruchs. daß man am ehesten in der ,Politeia, das Paradox der Weiber- und Kinder-
Gemeinschaft (457dff.) >begründungsbcdürftig< findet, und ob man Marx
Ich verstehe, was der Verfasser damit im Auge hat. Der aristotelische hier einreihen kann, zwischen Platon und Orwell (374)? Vor allem aber:
Begriff der 1Ep1steme<,einschließlich der logischen Theorie der Schlüsse, ist Kann man wirklich die kantische Einsicht in das Vernunftfaktum der Frei-
zwar lTheoria<, aber hat in der Tat mit der poietischen Techne gemein, heit unter die Idee der konstruktiven Rechtfertigung beugen, so daß am
Jrechtfertigungsentlastet< zu sein. Der Bezug auf Aristoteles ist hier durchaus Ende die Lehrbarkeit der praktischen Vernunft herausspringt - und das im
klärend. Wie die antike Mathematik in der neuen Physik fungiert, ist tat- Namen Kants? Hat Rousseau ihn doch nicht zurechtgebracht?
sächlich mehr lTechne< als rechtfertigende Begründung. Es wird nun im Hier scheinen mir Unklarheiten zu stecken. Rechtfertigung der Gesamt-
folgenden die Frage verfolgt, wie weit die neue Wissenschaft der Physik praxis umfaßt gewiß jeweils auch die Praxis theoretischer Wissenschafts-
selber der Forderung genügt, vor dem Forum der Vernunft konstruktive übung, das heißt, die Forschung. Das gleiche gilt von alters her für das
Rechtfertigung zu finden, und wie weit sie ms Szientistische eines bloßen >poietischc, Handeln bzw. das Verhältnis von Techne und Phronesis. Aber
>Empirismus< abgleitet. was heißt 1Rechtfertigung,? Gerade das Beispiel Kants lehrt, daß auch die
)gemeine sittliche Vernunfö um die Rechtfertigung ihrer Entscheidungen
Unter diesen Gesichtspunkten sind die Analysen zu Galilei, Newton, Locke und
Hume gestellt. Sie versehen die Wissenschafts- und Philosophiegeschichte mit neuen bemüht ist.
Akzenten - bis hin zu einer überraschenden Annäherung Lackes an Descartes und
Humes an Kant (325f.).
Neuzett und A11fklärung 67
66 Der ßegriffin der Geschichte

Ver- vernünftige Befragung der Geschichte zu tun hat, nämlich zu erkennen, daß
Das unbeirrbare Pflichtbewußtsein ist eine Betätigungsform der praktischen
gebracht, sich in solchen falschen Sätzen legitime Fragestellungen, wenn auch in
nunft und wird nicht erst durch die moralphilosophischc Reflexion dazu
sich die Unbedingtheit des sittlichen Gebots vor Augen zu halten. Lediglich
für die traditionsgebundener Weise, durchsetzen, und daß nur die metaphysische
Reflexion selbst, also im Hinblick auf d1c Dialektik der praktischen Vernunft, wird es und moralph1losoph1sche Tradition der Antike - und mcht das Ideal der
notwendig, eine eigene Reflexionsregel für die moralphilosophische Reflexion
aus- konstruktiven Rechtfertigung-die Einseitigkeit emes Jpoietischen, Mißver-
Imperativ s getan
ständnisses der Vernunft zu balanneren vermochte. Daß auch ,falsche Sätze<
zuarbeiten. lJas hat Kant mit dem Formalism us des kategorischen
Rechtferti-
und seine, Typik der Urteilskraft< als eine Art Reflexionsregel cntw1Ckelt. Vernunftanliegen repräsentieren, \vird ganz zugedeckt, wenn der Verfasse
r
, um mit Hegel zu
gung hat hier also den Charakter der >gesctzesprüfendcn Vernunft, all dic5e )Absurditäten< in überlegener Bessenvisserei verhöhnt .
Pflichtgef ühl des einfachen Herzens.
reden. Das gilt aber schwerlich für das unbeirrte
Kant selbst beruft sich dagegen auf Sokrates (Grundlegung zur Metaphys
ik der In seiner Konstanzer Antritt~vorlesung rechtfertigt er sein Rechtferti-
Sitten 404, Akad. Au~gabe), um festzustellen, daß die gemeine Menschen
vernunft gungsverlangen ausdrücklich am Beispiel der Geschichte (65ff.). Geschichte
selber zu ihrem Prinzip zu gelangen vermag und daß es also keiner Wissensc
haft und 1st danach >michts anderes als die Ergänzung einer systematisch-normativ
Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu tun habe. sich verstehenden Reflexion durch eine kritische Rekonstruktion ihrer eige-
nen (imperfekten) Praxis<,, also »die Beschreibung einer faktischen Genese
mit den Mitteln emer normativen Genese« (um hier in den Begnffen von
Indessen ist zuzugeben, daß auch Kant an die moralische Perfektion de.s
Lorenzen zu sprechen). Fragt man nun nach der praktischen Rechtfertigung,
Menschengeschlechts als ein Ideal glaubt. Das geht etwa aus seinen Ausfüh- :
die m dieser Definition von )Geschichte< impliziert ist, so lautet die Antwort
rungen gegen Moses Mendelssohns historischen Skeptizismus (in seiner irnpcrfek ter Praxis - alias: angesich ts
objektive Abhängigkeiten (wie sie bei
Schrift 1Das mag für die Theorie richtig sein( vom Jahre 1793) deutlich
der menschlichen Endlichkeit- gegeben sind), ))in Form begriffener Abhän-
hervor. Daß das moralische Postulat unabdingbar ist, alles zur sittlichen -
gigkeiten beherrschbar zu machen«. Man kann das wohl auch so wiederge
Vervollkommnung der Menschheit zu tun, entspncht dabei ganz seiner von ihrer vernunft lo-
ben, daß sie durch sozialwissenschaftliche Erkenntms
Moralphilosophie. Hier - wie an vielen anderen Orten, insbesondere im
sen Geschichtlichkeit befreit werden. Geschichtserkenntnis ist Aufhebung
»Streit der Fakultäten(< - leitet er aus diesem Postulat im Hinblick auf die
ihrer selbst Wie der Autor seine eigenen historischen Studien rechtfertigen
Erscheinungen eine optimistische Prognose ab und glaubt an die tatsächliche
würde. vermag ich schwer zu sagen. In memen Augen gibt erunverächtliche
moralische Perfektibilität des Menschengeschlechts. Das hat aber durchaus
~eiträge zum) Verständnis< der galilcischen und der leibnizschen )Protophy-
mcht in der Begründung der Moralphilosophie seine Rechtfertigung - wie
s1k<und führt auch die entsprechenden Untersuchungen zu Kant aus der
der Verfasser suggenert -, sondern in der Erfahrung, nämlich m der Erfah-
Schule von Weizsäckers \Veiter. Ich könnte also emsehen. daß er hier eine
rung von der Macht der reinen praktischen Vernunft, wie sie sich (für Kant)
faktische Genese mit Mitteln normativer Genese beschreibt. Nun ist bei
etwa in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung auf dem politischen
Lorenzen solches Verhältnis ,dialektischer( Natur. Hier dagegen dient das
Felde, an der Erfahrung mit Kindern auf pädagogischem Felde erweise.
Verfahren der Absicht, )Objektive Abhängigkeiten< beherrschbar zu ma-
Die )praktische Philosophie, stellt übrigens in dem großen Buche über
chen. Welche Abhängigkeiten? Die vom herrschenden Szientismus? Oder
>Neuzeit und Aufklärung< nur einen Exkurs dar(§ 10). Es scheint mir jedoch
die von im Naturschlamm unartifiziellen Sprechens steckender Ph1\osoph1e?
gerade hieran die fundamentale Schwäche des ganzen kritischen Geschichts-
Letzteres stünde ihm schlecht an. Denn leider 1st die sprachliche und
verhörs, das es vornimmt, herauszutreten. Die Grundvoraussetzung ist die
gedankliche Disziplin seiner eigenen Beiträge noch sehr unausgereift. Ich
von dem Gegensatz von Geschichte und Vernunft. Unter dem Leitbegriff
möchte keine Stilblütenlcse vorlegen und auch keinen Katalog seiner
konstruktiver Begründung, durch die allein >vernünftige Selbständigkeit<
Schimpfworte, und überhaupt alles vermeiden, was die produktiven Beiträ-
erreichbar sei, stellt sich Geschichte als ein armer Prügelknabe dar. Nur die
ge des jungen Forschers diskreditieren oder beschatten könnte. Aber wie soll
falschen Sätze gehören einer kritischen Wissenschaftsgeschichte an. - Diese
man das vage Reden in tausend )Wühl,, ,vielleicht<, )etwa, und )nichts
Unterscheidung wirkt sich in meinen Augen verhängnisvoll aus. Mag sein,
anderes als< mit der )Praxis (disziplinierten) Redens, (61) oder gar mit der
daß ich ein ,durch zu viel Geschichte verzogenes Gemi.iv bin. Aber was da
Idee der )Ürthosprache, in Einklang bringen?
. etwa über die Cartesianische Metaphysik, was über die monologische Auto-
rität Descartes', dessen Meditationen immerhin Meditationen, also für jedes
t
Denken sind, oder was über die Absurditäten der Cartesianer behaupte
wird, bedeutet in meinen Augen eine gewaltig e Verzerrung dessen, was eine
Philosophieund ReligiondesJudentums 69

auf eine viel zu eng scheinende Frage. In Wahrheit ist es wohl ebenso
unangemessen, von cmem Beitrag des Judentums zur europäischen Kultur
zu sprechen wie etwa von einem Beitrag des Gncchentums. Es sind die
Urgedanken des Abendlandes, die hier und dort zuerst gedacht worden
smd. Das griechische Ur-Wort für das Wesen der Dinge 1st der 1Logosi, und
4. Die Philosophie und die Religion des Judentums die Welt, die im Liebte dieses Logos gesehen ist, heißt der Kosmos. Die
großartige kosmische Ordnung, die den Naturlauf regelt, umgreift auch
1961 noch die scheinbare Wirrnis der menschlichen Geschicke und läßt in ihrem
Auf und Ab das gleiche Ordnungsganze wiederkehren und bestehen. Em
In unserem Zeitalter, m dem sich das Leben der Menschen auf der Erde zu anderes Ur-Wort aber ist es, das die Jüdische Religion zuerst gesprochen hat
einer Einheit fügt, wird uns die Begrenztheit der Traditionen, in denen wir und das mcht minder tief im Gemüte der abendländischen Menschheit zum
Europäer leben, besonders bewußC Und doch _ist es die Trad_ition der Widerklingen gekommen ist: das ,Worti des persönlichen Gottes, der zu den
abendländischen Philosophie und Wissenschaft, die das Gesicht dieser mo- Seinen spncht, rächend und strafend, aber auch verheißend. So ärgerlich
dernen Vereinheitlichung der menschlichen Zivilisation geprägt hat. Wir und tragisch trennend der Anspruch des auserwählten Volkes ist, unter der
wissen zwar von den hohen Formen philosophischer Weisheit, die die gro- besonderen Obhut des Allmächtigen zu stehen, so hat doch diese Erwählt-
ßen asiatischen Kulturen hervorgebracht haben, indem sie ihre autochtho- heitslehre des Judentums zu dem griechischen Weltdenken einen ganz neuen
nen religiösen Erleuchtungen m das Medium des Gedankens übersetzten. Bereich hinzu erschlossen, den Bereich der Geschichte als cmes Weges zum
Die abendländische Philosophie und Wissenschaft aber ist einzig und allein Heile. Logos und Wort Gottes, der Philosoph und der Prophet als die Deuter
griechischen Ursprungs. Wie mit den Perserkriegen das Schicksal des und Vermittler dieser Ur-Worte, Kosmos und Heilsgeschichte als der Inhalt
Abendlandes durch die Zurückweisung des Ostens entschieden wurde, so ihrer Lehre, das sind die beiden großen getrennten Wurzeln, aus denen sich
hat auch die geistige Schöpfung der Griechen, die philosophia, den Weg der der Weltenbaum unseres Säkulums erheben sollte. Von den chnstlichen
Menschheit bis auf unsere Tage der Industne und der Technik in cme Vätern an hat sich die Geschichte der griechisch-abendländischen Philo-
eindeutige Bahn gelenkt. Dieser Weg der Wissenschaft, den die Gncchen sophie aus dieser anderen Wurzel unseres Seins mitgcnährt, die bis in den
betraten, blieb freilich über lange Jahrhunderte mit dem religiösen Gedan- Grund der jüdischen Urzeit reicht.
ken des Griechentums aufs engste verbunden. Die geistige Helle der olympi- Die gediegene Einheit der geistigen Tradition der abendländischen Philo-
schen Religion, die sich strahlend gegen die dunklen Hintergründe einer sophie, m der wir stehen und in der die mamugfaltigsten geschichtlichen
furchtbaren Vorzeit abhebt, hat gleichsam die durchsichtige Rationalität des Kräfte miteinander verschmolzen sind, hat aber überdies ihre ausgezeichne-
philosophischen und wissenschaftlichen Denkens vorgeformt. Es ist die ten Punkte, an denen die Frage nach dem Beitrag des Judentums zur abend-
großartige Oberflächlichkeit der Gnechen, ihr Blick für den Umriß der ländischen Philosophie einen besonderen Sinn erhält. In der hellenistischen
Dinge, für die bleibende Wesensgestalt alles Natürlichen, seine sich 1m Antike hat Philo von Alexandrien eine wichtige Vermittlungsrolle gespielt,
Wechsel bewahrende Konstanz und Ordnung, was den Jungen Völkern der wie die beständige Berufung der Kirchenväter auf Philo beweist. Auf der
germanisch-romanischen Neuzeit zum kostbaren Erbe wurde, aus dem Höhe des Mittelalters hat Moses Maimonides eine nicht minder wichtige
schließlich die moderne Wissenschaft erwuchs. Vermittlerrolle gehabt, mdem er innerhalb der Tradition des Judentums den
Die Einheit der abendländischen Kultur ist aber noch durch ein zweites arabischen Aristotelismus an die geistigen Schöpfer der hochmittelaltcrli-
bestimmt, das, nicht aus griechischem Geiste geboren, sich dennoch mit chen Scholastik weiterleitete. Vollends aber ist das Jahrhundert der moder-
dem griechischen Erbe zu cmer einheitlichen Wirkungsgestalt verschmolz. nen Aufklärung, das achtzehnte, eine Zeit der stärksten Wirkungen und
Das ist das Christentum, die Religion des Alten und des Neuen Testamentes, Gegenwirkungen zwischen dem jüdischen religiösen Denken und dem Geist
die große Weltreligion des Abendlandes, die ihre ökumenische Wendung der Neuzeit. Spinoza und Moses Mendelssohn standen in der vordersten
dem Missionsgebot Christi und scmer souveränen geistigen Ausführung Linie der geistigen Auseinandersetzungen, die das Zeitalter des Liberalismus
durch den Apostel Paulus verdankt. Wenn man sich fragt, welchen Beitrag heraufführten. Und wiederum, als das Zeitalter des Fortschrittsoptimismus
das Judentum zu der Wirkungseinheit der europäischen Kultur geleistet hat, und der allgemeinen Kulturfrömmigkeit in den Stürmen unseres Jahrhun-
so ist der jüdische Ursprung der chnstlichen Religion die weltweite Antwort derts unterging, nahmen jüdische Denker, wie etwa Franz Rosenzweig .und
Der Begriff in der Ge~chichtc Philosophie und Religion des Judentums 71
70
Martin Bubcr, an der Kritik am Liberalismus des 19.Jahrhunderts führen- Unsichtbarkeit, die ihn gegenüber den Götterkulten der Heiden schon in der
den Anteil, indem sie ihre Kräfte aus dem religiösen Leben der jüdischen jüdischen Frühzeit auszeichnete. Wenn der philosophische Gedanke, dem
Gemeinde zogen. Ich möchte nun zeigen, wie es kam, daß an diesen vier spekulativen Aufschwung Platos folgend, den griechischen Kosmos am
ausgezeichneten Punkten, an denen große jüdische Denker im Gespräch .der Ende sprengte und das Eine dachte, das nicht von dieser Welt ist, dann
Jahrhunderte das Wort ergriffen, aus den Quellen des Judentums_ philo- konnte ihm die jüdische Theologie und ihr philosophischer Ausleger Philo
sophische Gedanken emporstiegen, die im denkenden Bcwußtscm aller zum Zeugen werden. Hier war von jeher die außerweltliche Transzendenz
des Schöpfers gedacht. So war es der Gedanke der Schöpfung selbst, der
ih~en Widerklang fanden.
Wenn die christlichen Väter sich so eifng auf Philo von Alexandria berie- große religiöse Gedanke des Judentums, der die Weltbefangenheit des grie-
fen, so ist das aus der Besonderheit ihrer geistigen Aufgabe gut zu verstehen. chischen Geistes in einem positiven Sinn zu überwinden verhieß. Zwar
Natürlich meinten sie nicht den Juden oder den philosophischen Ausdeuter machte der Jude Philo bei der Ausdeutung des Alten Testaments durch die
der jüdischen Religion als solchen. Sie memten in ihm ihre eigenen, die Sprache der gncchischen Philosophie einen reichlichen Gebrauch von der
christlichen Wahrheiten und begrüßten ihn als den großen Gesprächspart- allegorischen Methode, deren sich schon die stoische Philosophie zur An-
ner, der innerhalb der gncchischen Tradition, die die hellenistische Welt passung an den Volksglauben bedient hatte. Aber was er mit diesen Mitteln
erfüllte, Gedanken mit griechischen Mitteln zur Geltung zu bnngen wußte, aussagte, war noch etwas anderes als gncchische Philosophie: die Idee des
die ihnen selbst am Herzen lagen. Die christliche Verkündigung, die Lehre persönlichen Gottes, die Idee der Schöpfung und die Lehre von den Vermitt-
vom überweltlichen Gott, der als Erlöser in die Welt kommt und die K1rche lungen zwischen dem jenseitigen Gott und den Menschen durch die Ord-
gründet, war mit den Mitteln der klassischen griechischen Philoso_phie nungen der Engel - jüdische Lehren, die die katholische Christenheit in
schlecht auszusagen. Die immerseienden Götter, von denen Homer spncht, weitem Umfange übernahm, so sehr sie auch an Philo den Gedanken der
Zeus und Athene, Ares, Aphrodite, Proserpina, smd von den griechischen Fleischwerdung Gottes, das Mysterium der Inkarnation, vermissen mußte.
Philosophen als Grundgestalten, m denen sich die Welt selber darstellt, m Man hat den Prozeß der Entstehung der mittelalterlichen Philosophie als
Herrschaft und Weisheit, Krieg, Liebe und Tod, gedacht worden und mcht den Vorgang einer großen Hellenisierung des Christentums gedeutet, und es
als jenseitige Mächte. In der religiösen Wirklichkeit des Kultes war die 1st wahr: erst die Überlagerung, die der chnstlichc Platonismus augustini-
Vielfalt dieses weltlichen Wesens der Götter überall bezeugt. Als die griechi- scher Prägung durch die Rezeption des genuinen Aristotelismus erfuhr, hat
schen Philosophen den Gedanken der Welt und den Gedanken des Sems zu die Blüte der Hochscholastik zur vollen Entfaltung gebracht. Es war aber
denken unternahmen, setzten sie diese entschlossene Weltlichkeit ihrer Reli- emc arabisch-jüdische Vermittlung, die zu dieser Überlagerung führte. So
gion in die Sprache der llegriffe um, indem sie die Ordnung des Seienden ist die jüdische Philosophie des Mittelalters, die im arabischen Spanien ihre
dachten. größte Vollendung erreichte, in das große Gespräch der Zeiten verwoben.
Nun lag es gewiß bereits in der Linie des ausgehenden Griechentums Sie hatte ja auch das glcKhc Thema, wie es der christlichen Philosophie
selber, daß der alte Kosmos einer offenbaren und natürlichen und doch gestellt war. Auch sie hatte die in ihren heiligen Büchern bezeugte Offenba-
geheimen und geheimnisvollen Ordnung sich zu wandeln begann. Von rung mit der natürlichen Vernunft in Einklang zu bringen. Ihr Ausgangs-
Poseidonios, dem großen Stoiker des 1.Jahrhunderts vor Chnstus, konnte punkt war das Gesetz, das Moses am Berge Sinai von Gott empfangen hatte.
Karl Reinhardt sagen: »Noch steht der alte Kosmos, aber ein Schritt weiter, Dies Gesetz galt es m seiner Vernünftigkeit zu erweisen. Als die Grundge-
und die Kräfte, die er hier noch in sich bindet, werden über ihn Herr; sie stalt der natürlichen Vernunft erschien aber den jüdischen Denkern die ihnen
lösen ihr Geheimnis nicht mehr in ihm auf, er selbst löst sich in ihr Geheim- von den Arabern vermittelte aristotelische Philosophie. So bewegte sich ihr
nis auf, er wird hindeutend, er wird zur Erscheinung, zum Symbol, und aus Denken auf dem festen Grunde ihrer Jüdischen Überlieferung und doch ganz
den Kräften werden Geister, Energien, Ketten, Quellen, Urformen und im Raume der natürlichen griechischen Vernunft. Die gnechisch bestimmte
1
Ausflüsse des Unaussprechlichen, des Ur-Geheimnisses der Existenz. << Für Philosophie des Judentums empfing daher ihr beständiges Maß aus der
diese Wendung konnte diCJüdische Lehre vom überweltlichen Gott mit der jüdischen Prophetie. Aber sie wußte deren Rang und Vorrang selber mit
Richtung des gnechischen Gedankens in eine fruchtbare Wechselwirkung ihren griechischen Mitteln zu erweisen, insbesondere indem sie platomschc
treten. Es war ja die Transzendenz Jehovas, seine Unbildlichkeit, seine Gedanken ins Spiel brachte. Es war zwar der natürlichen Vernunft möglich,
aus sich heraus die Welt zu erkennen, aber es war das Amt des Propheten,
1 [K. Reinhardt, Poseidorno,. München 1921]. Offenbarung aus der )oberen Welt, zu spenden. So stand über der Traditions-
Philosophie und Religion des Judentums 73
72 Der Begriff m der Geschichte
neue der Versuch gemacht worden, zwischen der religiösen Überlieferung
gestalt des griechischen Weisen, der in der Umversalität seines theoretischen
und dem radikalen Vernunftglauben der Aufklärung zu vermitteln. Es ist ein
Lebens die Verähnlichung mit dem Göttlichen vollzog, die Gestalt des
nun schon Jahrhunderte währendes Gespräch, das auf dem Boden der mo-
Propheten, zu dem Gott selber sprach und der Gottes Willen verkündete.
dernen Aufklärung zwischen Offenbatungsgläubigkeit und Vernunftglau-
Sein Wort, die eigentliche Offenbarungsquelle der jüdischen Religion, war
ben geführt wird, und es scheint mir für die Bedeutung des Judentums in den
Einsicht und Tat zugleich, Warnung und Errettung des vor Gott schuldig
neueren Jahrhunderten ein gewaltiges Zeugnis, daß in diesem Gespräch die
gewordenen Volkes, Neugründung seiner Wirklichkeit als Gottesvolk und
jüdische Stimme immer wieder zu hören ist. Während Lessing sich- nach
politische Einheit.
Solche Einheit war nun - als Gedanke - im platonischen Denken zuerst Jacobis Bericht - zum Spinozismus bekannte, war für seinen gelehrten
jüdischen Freund, Moses Mendelssohn, der als Angestellter einer Seiden-
gedacht, mit jener Forderung der Philosophen-Könige, die nach Plato allein
handlung in Berlin lebte und mit den bedeutendsten Geistern der Epoche in
fähig wären, in die politische Verderbnis des griechischen Lebens das Heil zu
Verkehr stand, das festhalten an scmer angestammten Religion die uner-
bringen. Der jüdische Prophetismus wurde von Moses Ma1monides und
schütterte Basis, auf der er die ,Religion der Vernunfö vertrat. Daß das nicht
seinen Vorgängern als die reale Erfüllung der platonischen Utopie von der
ohne Umdcutung und Verkürzung der religiösen Überlieferung gelingen
Herrschaft und dem Königtum der Philosophie verstanden. Auf ihrem
konnte, liegt auf der Hand. Daß aber im Vergleich mit dem Christen der
festen Grunde konnte sich das Denken der natürlichen Vernunft mit der
Jude es leichter hatte, aufgeklärt und doch gläubig zu sein, hatte seinen
Wahrheit des Gesetzes erfüllen. Ein großartiger Gedanke: die Einholung des
Grund selber in seiner Religion. Nathan der Weise ist mcht zufällig von
Nirgendwo des platonischen Musterstaates lll das Nirgendwo des himmli-
Lessing gegenüber dem Moslem und dem Chnstcn zum Sprecher der Reli-
schen Jerusalem, das inmitten aller Rechtlosigkeit und aller Leiden, die die
gion der Toleranz und der praktischen Nächstenliebe gemacht worden. Die
Geschichte für die Kinder Israels bereit hielt, den Weg zur Gottesherrschaft,
nationale Schranke, die die Verheißung des alten Testaments auf die Ange-
den Heilsweg des auserwählten Volkes markierte.
hörigen des auserwählten Volkes beschränkte, enthielt zugleich und von
Den kritischen Höhepunkt in der wechselseitigen Befruchtung der abend-
allem Anfang an eine religiöse Toleranzforderung. Hier gab es kein Mis-
ländischen Philosophie und des jüdischen Gedankens bildete aber weder die
sionsgcbot, wie es den beiden anderen mit dem Judentum streitenden Welt-
antike noch die mittelalterliche, sondern die moderne, die eigentliche, die
radikale Aufklärung. Damals, im 17. und 18.Jahrhundert, trat mit der religionen gegeben war. So unergründlich der Gedanke des Schöpfergottes
sein mag - wie verzweifelt ist im Vergleich dazu die Lage des christlichen
Entfaltung der mathematischen Naturwissenschaften und ihres Methoden-
Theologen, der das Mysterium der Trinität soll denken können. Kein Wun-
Ideals eine radikale Frage an alles bi~hcr Gültige heran. Sie war ebenso wie an
der, daß Luther die Vermittlung der natürlichen Vernunft mit dem Glauben
die metaphysische Tradition der christlichen Philosophie auch an das religiö-
für unmöglich erklärte und mit der radikalen Verwerfung der Philosophie
se Denken des Judentums gerichtet. Für beide galt es, das Neue mit dem
Alten zu versöhnen oder das Alte an dem Neuen zugnmde gehen zu lassen. den gordischen Knoten durchschlug. Der Vollzug der gcoffenbarten Wahr-
Die Bibelkritik, die Spinoza im Geiste der Rationalität des neuen Naturer- heiten der jüdischen Religion war für die Vernunft keine vergleichbare
kennens als erster mit programmatischer Bewußtheit vortrug, war für die Zumutung, und eben deshalb war die Basis der Vernunft ein alle konfessio-
Religion des Alten wie für die des Neuen Testamentes in gleicher Weise nellen Gegensätze milderndes Medium, in das der Jude gleichsam hineinge-
boren war.
schicksalsvolL
Konnten die religiösen Überlieferungen der Völker sich vor dem Forum So kann Moses Mendelssohn dem taktlosen Drängen Lava.Cers,der ihn
des radikalen Vcmunftsglaubens überhaupt halten? War Spinozas Abkehr zum Übertritt zum christlichen Glauben nötigen will, mit ruhiger Würde
von der jüdischen Gemeinde nicht symbolisch? War sein System aus Natur- das Bekenntnis zu seinem Väterglaubcn entgegenstellen und antworten:
erkenntnis und Gottesschau eine mögliche Vermittlung und Lösung? Hat es >>Dieschriftlichen und mündlichen Gesetze, in welchen unsere geoffcnbartc
denn verhindern können, daß sein Name zum Losungswort des Atheismus Religion be~teht, sind nur für unsere Nation verbindlich. Alle übrigen
wurde? Und haben nicht gerade die freiesten Geister der Epoche auch in Völker der Erde, glauben wir, seien von Gott angewiesen worden, sich an
Deutschland - vom Frankreich und England des 18.Jahrhundcrts ganz zu das Gesetz der Natur und an die Religion der Patriarchen zu halten ... Die
schweigen -, haben sich nicht Lessing und Goethe in diesem Sinne zu ihren Lebenswandel nach diesen Gesetzen einrichten, werden von uns ,tu-
Spinoza bekannt? gendhafte Männer von anderen Nationcrn genennet, und diese smd Kinder
Auf der anderen Seite ist auf christlicher wie aufjüdischer Seite immer aufs der ewigen Seligkeit. Die Religion meiner Väter will nicht ausgebreitet
74 Der Begriff 111 der Geschichte Philosophie und Religion des Judentums 75

werden. Wir sollen nicht Missionen nach beiden Indien oder nach Grönland jüdischen Aufklärung das gleiche Schicksal. Die religiöse Geschichte des
senden, um diesen entfernten Völkern unsere Religion zu predigen ... Sie 19.Jahrhunderts wurde zu einem unhaltbaren Kompromiß. Zwischen Syn-
befolgen das Gesetz der Natur, leider! besser als wir.v 2 Es ist die Wahrheit agoge und Bildungsreligion, zwischen chnstlicher Kirche und liberalem
der natürlichen Religion und des natürlichen Gesetzes, die von der jüdischen Fortschrittsoptimismus konnte kein dauerhafter Ausgleich gelingen.
Religion allein allen zugemutet wird, nachdem s1e im Alten T:stament den So 1st es kein Wunder, daß der Gegenschlag gegen die liberale Kulturphi-
Juden - mitsamt der Verheißung - eigens geoffenbart worden 1st. losophie und Theologie von beiden Seiten kam. Nach dem ersten Weltkrieg,
Wer Mendelssohn in dieser Weise argumentieren hört, wird begreifen, in dessen Matenalschlachten das Kulturbewußtsein des llildungsidealismus
daß die moderne Aufklärung mit der religiösen Überlieferung des Juden- zugrunde ging, wurde von der )dialektischern Theologie wie von der soge-
tums leichter zur Versöhnung gelangen konnte als mit der christlichen, die nannten Existenzphilosophie die liberale Tradition des 19.Jahrhunderts in
einen unauflösbaren und nur mühsam zu verdeckenden Gegensatz von stünmschem Anlauf überrannt- und ähnliches geschah im jüdischen Den-
Vernunft und Offenbarung enthielt. So ist es verständlich, daß die )Religion ken. Damals wurde von dmstlich-theolog1scher wie von philosophischer
der Vernunft<, das positive Ergebnis der Aufklärung, von einer großen Seite Luthers Forderung, dem Aristotele~ abzuschwören, vor allem durch
Reihe jüdischer Philosophen, von Moses Mendelssohn bis Hermann Cohcn, Karl Barth und durch Martin Heidegger exekutiert, und damit trat der
ebenso vertreten werden konnte wie sie von den allen religiösen Bindungen griechische Urgedanke des Logos m eme radikale kritische Beleuchtung. So
erwachsenen Liberalen. Hermann Cohen wußte sogar m der Philosophie mußte der alttestamentliche Urgedanke des Wortes eine neue Lebendigkeit
Kants, in ihrem >Monotheismus der Ideen< und in ihrem 1Primat der prakti- gewinnen. Daher wird es kein Zufall sein, daß damals Franz Rosenzweig
schen Vernunft<, die ,Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums< (zusammen mit Martin Buher) eine neue Übersetzung des Alten Testamen-
wiederzuentdecken. tes begann, wie ein moderner Märtyrer angesichts eines furchtbaren und
Und doch, einen wirklichen Ausgleich konnte die Durchdringung von unheilbaren Leidens sich m den Glauben seiner Väter vertiefend.
jüdischer Religion und moderner Aufklärung auch nicht bringen. Spinozas In seinem großen systematischen Hauptwerk ,Der Stern der Erlösung<
Abkehr von der jüdischen Gemeinde blieb insofern symbolisch. Das Ziel entwickelt Franz Rosenzweig, ein Schüler Hermann Cohens und des libera-
einer rationalen Durchdringung der jüdischen Glaubenstradition war in sich len Historikers Friednch Meinecke, eme gegenüber der Aufklärung und
selbst widerspruchsvoll. Wenn sich Offenbarung durch die denkende Ver- dem spekulativen Idealismus neuartige philosophische Begründung des jü-
nunft ganz einholen läßt, dann büßt sie ihre religiöse Verbindlichkeit ein. dischen Offenbarungsglaubens. Rosenzweig hat später selbst erkannt und
Solange das jüdische Gesetz als die unbegreifliche Wohltat des Allmächtigen, ausgesprochen, daß die Ausgangspunkte und Grundgedanken semes Werkes
die das Volk Israel am Berge Sinai zu >seinem<Volke beruft, geglaubt wird, mit dem )neuen Denken< konvergierten, das wir alle durch Martin Hcidcg-
ist das Gesetz cm unüberholbares Privileg des auserwählten Volkes. Wird es gers Hauptwerk ,Sein und Zeit< repräsentiert sahen. Rosenzweigs Werk war
als das natürliche Gesetz von der natürlichen Vernunft erkannt, dann tritt es schon während des ersten Weltkneges konzipiert worden und ist 1921
in Wettbewerb mit anderen Wahrheiten der Vernunft. So war es die Lehre erschienen. Es ist das Werk eines Philosophen, der sich zugleich als ein
des deutschen Idealismus, insbesondere Hegels, daß der Standpunkt des Theologe weiß und dessen Überzeugung ist, daß man in der Situation der
Gesetzes von der christlichen Botschaft der Liebe mit Recht überwunden Gegenwart nicht philosophieren könne, ohne zugleich ein Theologe zu sein.
worden sei. Denn im Gesetz sei immer die Entzweiung von Sem und Sollen Der Gegensatz der kosmischen Ordnung, die die Griechen dachten, und der
gedacht. Die wahre Einung und Versöhnung geschehe im Geist der Liebe, in Bestimmung des Menschen, der sich seiner Freiheit- und zuvorderst seiner
der alle Trennungen aufgehoben sind. Diese eigentliche und höchste Wahr- Freiheit von der bloßen Naturordnung, der er zugleich dennoch eingeordnet
heit der christlichen Botschaft, von der der Geist des J udcntums ewig bleibt- bewußt ist, läßt sich weder von der Natur noch vom menschlichen
getrennt bleibe, komme in der Philosophie des absoluten Geistes zu ihrer Selbstbewußtsein her auflösen. Das griechische Denken läßt sich nicht er-
Vollendung. neuern, aber auch der titanische Versuch des deutschen Idealismus, aus dem
Da aber mit solcher Auflösung der christlichen Verkündigung in die Selbstbewußtsein Natur und Geist abzuleiten und auf diese Weise die Gegen-
Wahrheit des philosophischen Gedankens der Sinn der christlichen llot- sätze zu versöhnen, scheitert an einer absoluten Grenze: der faktischen
schaft sich in sich selber verflüchtigen mußte, teilte das Christentum mit der Wirklichkeit des Menschen schlechtweg, )der noch da ist, und philosophiert.
Das idealistische Denken kann nur die Wesensallgememheiten denken, d. h.
2 M. Mendelssohn, Brief an). C. Lavatcr vom 12. 12. 1769. aber, es ist seinem eigenen Wesen nach seit den Griechen bestrebt, zeitlos zu
Philo;ophfr- und Religion dc:,Judentu1m 77
Der ßegriffin der Geschichk
76
us
die Martin Buher hat danach den jüdischen Beitrag zur Kritik am Idealism
denken. Mir dem )neuen Denken<, das an der Zeit sei, werde erstmals systematisch weiterentwickelt, indem er die grundle gende Bedeutu ng des
it des mensch lichen Dascms ernstgen om-
Zeitlichkeit und Geschichtlichke en mit
in das 1dialogischen Prinzips< hervorhob und die Zwiesprache des Mensch
men, nicht sub specieaeternitatisdurch eine Philosophie der Geschichte Gott, \Vie sie im Alten Testament die Höhepunkte der Einheit und Besin-
wie von Hegel, sondern als eine
System des absoluten Wissens einbezogen, nung auszeichnet, gegen die griechische Logos-P hilosoph ie und den neu-
unaufhebbare Gegebenheit anerkannt. zeitlichen Idealismus ausspielte. We1m er die Heimatlosigkeit des jüdische n
des Be-
Rosenzweig sah in Heidcggers ontologischer Kritik am Begriff auch nach der
e liegt, etwas Verwan d- Volkes inmitten der verschiedenen National-Kulturen -
wußtseins, der der Philosophie der Neuzeit zugrund ungen,
die religiös e Tradi- Gründung des Staates Israel- mit Einschluß aller Leiden und Verfolg
tes mit seinem eigenen Anliegen, das im übrigen durch Volkes her
en - bei die esje zu erdulden hatte, von der Erwähltheit des auserwählten
tion des Judentums inspiriert war: das Schon-Sein des Mensch s eine
haraktcr der Gc- heilsgeschichtlich versteht, so weist er dem jüdischen Denken abermal
Heidegger formalisiert zu dem )Un-menschlichen< Scin::.c Heidegger
ie begrenz t- repräsentative Aufgabe zu - was ihn wiederum in die Nähe von
worfenheit, der die Selbstsetzung der Transzendentalphilosoph Heimat-
von der und dessen Lehre von der Semsvergessenheit führt-: die allgemeine
ist für ihn der logische Ausweis für die alttestamentansche Lehre , die Weltstu nde der JGottes finstern is, mit dem
ke des losigkeit unserer Epoche
Schöpfung. Es ist die Ursprünglichkeit des ,Dw, dieser Urgcdan Gedanken der Umkehr zu erfüllen .
als tra-
Judentums, der sich für das Verständnis des Schöpfungsgedankens , die
der Die vier kritischen Augenblicke der abendländischen Denkgeschichte
gend erweist und die theologische Lösung der philosophischen Aporie sich zeigte, Momen te einer fruchtba -
Adam anruft: Wo bist Du?, wird dem wir uns vor Augen führten, sind, wie
Faktizität verbürgt. Indem Gott en des Judentu ms. Es bedarf
geht ren Zwiesprache mit dem religiösen Gedank
Menschen scm eigenes Ich und sein eigenes Hier erschlossen. Insofern zur euro-
dem eigenen Ich-Sein voraus. wohl kaum der Betonung, daH von einem Beitrag des Judentums
Gottes Sem in einem prinzipiellen Sinne nicht etwa von einem
pf- päischen Philosophie nur in diesem Sinne - und
Das ist die philosophische Rechtfertigung der Lehre von der Geschö darf. Gewiß ist die
findet. Es ist dieser persona le Grund, naturalistischen Rassenbegriff aus - gesprochen werden
lichkeit des Menschen, die Rosenzweig Wurzeln und
Unlösbar geistige Kultur der Menschheit ein Gebilde, das aus vielen
auf dem sich der Gegensatz von Welt und Mensch vermittelt. hat. Es gibt
gkeit des einzelne n mit Kräften stammt und überall die Zeichen seiner Herkunft an sich
davon ist aber auch die Vermittlung, die die Hinfälli sie von
alttestam entliche n Glau- die unbegreifliche Naturbestimmtheit aller denkenden Wesen die
dem ewigen Fortbestand des jüdischen Volkes im auch die
Jehova mit seinem der Geburt bis zum Tode durchherrscht- sie begreift unter ande~em
ben erfahrt. Sie beruht auf dem besonderen Bunde, den die aller
Sie Ra~senbestimmthcit des einzelnen und der Völker in sich. Es gibt
Volke geschlossen hat und der in der Verheißung der Ewigkeit gipfelt. n vorausli egende geschic htliche Bestimm theit
chterfol - Freiheit und Wahl der Heutige
verwirklicht sich in der natürlichen Blutsgemeinschaft der Geschle das jüdische Volk, wie wir gesehen haben,
schem aller denkenden Wesen - sie hat
ge. Während die Völker der Erde sonst, und insbesondere die )griechi Es gibt im
hte vielleicht noch tiefer geprägt als jedes andere geschichtliche Volk.
Völker des Abendlandes, keine durch - am lleginn der eigenen Geschic die Prägung durch Kindhei t und Erzie-
viel eher besonderen im Leben des emzelnen
stehende - Verheißung begründete Blutsgemeinschaft sind und sich so daß man auch Denkfo rmen
Landes, der an das Territor ium gebunde nen hung, die jedes denkende Wesen präformiert,
aus der Souveränität ihres t wie aus
n und vom Sturm der Geschic hte geschüt telt und Denkrichtungen der Philosophen aus der Schule der Kindhei
Kulturgemeinschaft verstehe n ,Rationa lismus, oder
verfalle n, ist das Gottesv olk, gerade weil es der des Lebens herleiten kann, etwa die des jüdische
irgendwann dem Untergang Salomo nMaimo n
naturha ftem Grunde ruht, auch ohne der Jüdischen 1Mystik<. So hat zum Beispiel der Kantianer
nicht auf politischem, sondern auf die er selber
eige- in seiner Autobiographie die Systemlosigkeit seines Denkens,
Staat und politische Gewalt seiner Ewigkeit gewiß. Es steht in semer ge zu-
Weltges chichte. Der >Stern der empfand, auf die Formen des religiösen Unterrichts in der Synago
nen, seiner gotteigenen Natur außerhalb der und ge-
rückgeführt. Aber alle solchen psychologischen, gesellschaftlichen
Erlösung< steht über ihm. Wahrheit
it schichtlichen Erklärungen und Charakterisierungen bleiben halbe
Nun ist diese Auszeichnung des auserwählten Volkes, seiner Ewigke Unwahr heiten, wenn sie die Gcmem samkeit der
eine geschic htliche Be- und werden zu ganzen
gewiß zu sein, philosophisch gesehen doch selber ft verdunk eln, die sich über alle Gegebe nheiten von
Selbstbesinnung menschlichen Vernun
stimmung, und so teilt diese philosophisch-theologische über die
Denken < die Aner- Natur und Geschichte hinaus zu dem unendlichen Gespräch
des am Idealismus verzweifelnden Juden mit dem )lleuen ung erhebt, das w1r Philoso phie nennen.
lichen Daseins menschliche Bestimm
kennung der grundsätzlichen Gesdrichtlichkcit des mensch
und die von Heidegger am transzendentalen Idealism us geübte Kritik.
Begriffsgeschichte und Sprache der Philosophie 79

Neukantianer als von der Aufnahme und Verwandlung der Diltheyschen


Anstöße durch Heidegger inspiriert war. Indem Heidegger die ontologi-
schen Implikationen aufdeckte, die in dem für ihn durch Riekert und
Husserl repräsentierten neukantianischen Be,vußtseinsbegriff liegen, lehr-
te er uns, im Handwerk des philosophischen Denkens die Begriffiichkeit,
s. Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie m der sich das Denken ausspricht, zu kritischer Besinnung zu erheben.
Die Begriffe der Philosophie erhalten ihre Sinnbestimmtheit nicht durch
1971 eine willkürliche Bezeichnungswahl, sondern aus der geschichtlichen Her-
kunft und der Sinngencse der Begriffe selbst, in denen sich das philo-
sophische Denken bewegt, weil es sich immer schon in sprachlicher Ge-
Die Rolle, welche wart- und begriffsgeschichtliche Untersuchungen im walt vollzieht.
Felde der Philosophie spielen, wird im allgememcn als eine untergeordnete Einern oberflächlichen Blick kann diese neue kritische Position als die
angesehen. Man bewundert die Aufschlußkraft, d~eetwa in Rudo!fEu.ckens emes radikalen und perfekten Historismus erschemen. Denn der feste Bo-
1879 erschienenen JStudien zur Geschichte der ph1losoph1schen 1ermmolo- den, den der Neukantianismus in der Identität der Probleme zu besitzen
gie<liegt, und hat in der gleichen Richtung inZ\vischen manches Neue und meinte, erweist sich nun auch noch als schwankend und unsicher. Indes-
Gute getan, dessen Frucht wir m Joachim Ritters großem Unternehmen sen, den kritischen Einwänden gegen die Problemgeschichte ist nicht aus-
eines Wörterbuches der philosophischen ßegriffc 1 mit Spannung erwarten. zuweichen. Liegt nicht eine geheime unaufgeklärte Dogmatik in dem
Aber was so als ein Hilfsmittel histonscher Forschung oder philosophischer Problembegriff? Ein Beispiel mag diesen Zweifel illustneren: Hat es Sinn,
Sachbesinnung unschätzbar ist, 1st als solches noch mcht Philosophie. Ja, das von der Identität des Freiheitsproblems zu sprechen, als ob dieses Problem
begriffsgeschichtliche Interesse als solches stellt noch nicht einmal einen dem Denken je anders zugänglich würde als in immer neuen, aktuellen
Methodengedanken dar, der der Geschichte der Philosophie philosophische Motivationen, die die Möglichkeit oder Wirklichkeit der Freiheit in im-
Relevanz zu verleihen vermöchte. mer neuem und anderem Sinne zur Frage erheben? Daß Platos berühmte
Ein solcher Methodengedanke war die sog. Problemgeschichte gewesen, Wendung aiiia iJ.opivov2 (die Schuld liegt bei dem Wählenden), mit der
die im Neukantianismus das Interesse der Philosophie an ihrer Geschichte zu er zwar nicht die Handlungsfreiheit im Augenblick, aber die Zurechcn-
legitimieren bestimmt war und die Windelbands bekanntem. von Heimso- barkeit des eigenen Lebens im ganzen mythisch begründete, einen ande-
eth bis heute am Leben gehaltenen Lehrbuch der Geschichte der Philosophie ren Sinn von Freiheit meinte als etwa der stoische Rückzug auf das, was
als methodische Grundlage diente. Aber auch die Marburger, vor allem bei uns steht (ul bp' 1µiv)3 - und daß weder das platonische noch das
Nicolai Hartmann, der schärfste Kopf unter den jüngeren Systematikern der stoische Freiheitsproblem, noch das Problem der Freiheit eines Christen-
Marburger Schule, und der großartig gelehrte Historiker der Philosophie menschen etwas mit der Determinismusproblematik der modernen Na-
Ernst Cassirer, waren problemgeschichtlich orientiert, wie auch Richard turwissenshaft zu tun hat, liegt auf der Hand. Hier die >Errungenschaften<
Hönigswald, der seine scharfsinnigen Studien zur Geschichte der Philo- der verschiedenen Denker auf das eine und selbe Problem der Freiheit zu
sophie ausdrücklich problemgeschichtlich zu nennen liebte. Der methodi- verrechnen, überspringt offenkundig die geschichtliche Motivation aller.
sche Anspruch der Problemgeschichte hatte etwas Einleuchtendes. Wenn die Was dabei für geheime Dogmatismen ins Spiel kommen, wird einem be-
Identität der Probleme gesichert ist, die sich durch die Geschichte der sonders fühlbar, wenn man an die Praxis des Übersetzens philosophischer
Philosophie als die sich beständig erneuernden Grundfragen des menschli- Texte denkt. Wenn wir zum Beispiel an die im Gefolge Schopenhauers
chen Denkens hindurchziehen, dann ist gegenüber dem Versinken in histori- aufgekommene Verwendung der Kantischen Begriffiichkeit bei Wiederga-
schen Relativismus ein fester Boden gewahrt. be indischer Texte gerade auch angesichts des Freiheitsproblems denken,
Nun ist im Laufe des letzten halben Jahrhunderts an diesem Standpunkt gilt wirklich: »Es ist der Herren eigener Geist, in dem die Zeiten sich
der Problemgeschichte eine einschneidende Kritik geübt worden, die nicht bespiegeln.(< Insofern kann der Anschein entstehen, als handele es sich bei
so sehr von Diltheys Gegnerschaft gegen den abstrakten Apriorismus der
1 ,Historisches Wörterbuch der Philosophie< begründet vonJ. Ritter. Basel-Stuttgart 2 Rep. 617e.
1971 ff. ' SVF II, 272, 4; 295, 1. und vor allem beständig bei Epiktet, Diatr. I 1,23; III6,6.
Der Begriff in der Geschichte Begriffsgeschichte und Sprache der Philosophie 81
80
der Begriffsgeschichte um eine Radikalisierung des Historismus, indem smnvoll wird. Es sind vielmehr jene Probleme, von denen schon Aristoteles
man solche naive Selbstbespiegelung, wie sie in der Hypostas1crung des erkannte, daß sie als dem Gegner in den Weg geworfene und unüberwindli-
>Problems<geschieht, kritisch zu überwinden sucht 4 . che Hindernisse unlösbar sind 6 • Solche Probleme, die wir heute philo-
Indessen, es geht um anderes. Das legitime Motiv der ,Problemgeschich- sophisch nennen, sind aber offenbar gerade von der Art, daß sie keine
te<, in der Geschichte die eigenen Fragen w1cderzuerkcnnen, bleibt aner- angemessene Fragestellung ermöglichen, und das, weil die angemessene
kannt. Die Auflösung des identischen Problems führt nicht zur totalen Begrifflichkeit fehlt, die Frage zu fassen und zu stellen.
Haltlosigkeit beliebiger Meinungen und Lehren, m die die Geschichte der Das bedeutet indes durchaus nicht, daß der Sinnlosigkeitsverdacht, wie
Philosophie auseinanderfällt. Begriffsgeschichtlichc Heflcx10n bedeutet ihn Wittgcnstein oder Popper in allen solchen Fällen aussprechen würden,
vielmehr eine gesteigerte kritische Bewußtheit gegenüber der geschichtli- am Platze ist. Vielmehr scheint mir das Sinnkritenum dieser Denker auf
chen Überlieferung und eine Gewinnung ihres sachlichen Gehalts. Nicht das philosophische Fragen unanwendbar, da schon die selbstverständlich schei-
wird durch solche kritische Reflexion preisgegeben, daß Erkennen Wieder- nenden Begriffe, in denen wir eine Frage stellen, durch unsere philo-
erkennen ist und mcht ein Spiel mit fremden Meinungen. Die von N. sophische Reflexion zu einer vorgängigen Fraglichkeit zu erheben sind. Daß
Hartmann ehedem überzeugend gegebene Ausdeutung des platomschen es einer solchen Kritik der Selbstverständlichkeit unserer Begriffe bedarf
Anamnesis-Gedankens 5 bleibt für alles philosophische Denken gültig, ja und daß solche Selbstverständlichkeit die allergrößte Macht von Vorurteilen
gewinnt erst in hermeneutischer Bewußtheit ihre Radikalität. Der mythi- darstellt, die uns die Erkenntnis verstellen, ist eine alte Einsicht, die wir
sche Gedanke der Wiedererinnerung, wie ihn Plato aufruft, gibt der Wieder- schon der ldolenkritik Bacons verdanken. Bacon war es auch, der neben den
erkennung, die das Wesen aller philosophischen Erkenntnis ausmacht, ihren anderen Vorurteilen das Vorurteil der Sprache denunziert hat, das hier die
einzigartigen Charakter. Wiedererkennung meint hier nicht die eines selbst entscheidende Rolle spielt. Denn alle Fragestellung ist an die sprachlichen
schon bekannten Sachverhalts, mit dem man schon vertraut ist, bevor man Möglichkeien und damit auch an die schematisierenden Zwänge der Spra-
mit ihm durch emen Text konfrontiert wud. Philosophische Erkenntms ist che, die wu sprechen, geknüpft. Nun 1st dort, wo Erfahrung im Sinne der
vielmehr in dem Sinne Wiedererkenntnis, daß sie als Antwort auf eine Frage modernen Wissenschaft über die Fruchtbarkeit und den Sinn einer Fragestel-
verstanden wird, die durch die Aussage des Textes erst geweckt wird. lung zu entscheiden vermag, der Verführung durch die Sprache eine sichere
Der Fragehorizont, in dem eme Frage sich stellt, erneuert sich, und das Grenze gesetzt. Kein Physiker wird etwa die geistreichen Metaphern, mit
heißt, daß auch hier das geschieht, was in jeder Frage geschieht, nämlich daß denen die Theoretiker der Kernphysik sich und uns Laien die Ergebnisse
sie das Selbstverständliche bricht und gerade auch die Vorgegebenheit der ihrer Forschung verständlich machen, für etwa~ anderes halten als für bloße
Probleme, von denen man weiß. Denn in Wahrheit wird damit die Begriff- Metaphern. Der exakte Gehalt ihrer Erkenntnisse ist in einer anderen,
lichkeit selber kritisch bewußt, die alles Stellen von Fragen schon be- eindeutigen Sprache ausgedrückt, deren Bedeutungselemente Konstatie-
herrscht. Eine Frage stellen heißt ja, ihre begriffiiche Ausarbeitung leisten, rung von expenmentellen Meßgrößen einschließen. An ihnen weisen sich
und zwar so weit, daß sie Antwort möglich macht. Das aber schließt ein, daß Recht und Grenze jener Metaphern aus. Dagegen ist in der Philosophie kcme
sie einen eindeutigen Richtungssinn gewinnt, auf den hin sich eine Antwort solche Gegeninstanz gegen die Sprache, in der sich das Denken vollzieht,
orientieren kann. Insofern ist die alte wissenschaftstheoretische Weisheit anrufbar. Wir können nur mnerhalb der Sprache über die Verführungen
durchaus gesund, daß m der Wissenschaft nicht der Erfolg, sondern die Herr werden, die Sprache ausübt.
Fragestellung das Entscheidende ist- und daß hier das Ge male liegt, das eben Heißt das nun, daß Philosophie nichts anderes als Sprachkritik ist? Daß sie
nicht zu erlernen, sondern nur zu finden ist. Gerade weil das richtig ist, auch Sprachkritik ist, heißt es gewiß. Aber Philosophie ist noch anderes. Sie
verliert die Problemgeschichte den festen Boden unter den Füßen, dessen sie ist auch Sprachfindung. Das wird zu begründen sein.
sich so sicher wähnte. Denn philosophische Probleme, die als identisch sich Es muß hier ein Wort über das, was in der Philosophie die Rolle der
durchhaltende Grundfragen des Denkens formuliert smd, sind überhaupt Terminologie ausmacht, gesagt werden. Angesichts der Eigenart ihres Fra-
nicht jeweils gestellte Fragen, durch die eine Beantwortung möglich und gebereichs, die sie gegenüber allen sogenannten positiven Wissenschaften
auszeichnet, ändert sich in ihr auch der Sinn dessen, was man einen Termi-
nus nennt. Bezieht sich ein Terminus m der Wissenschaft auf emen exakt
Vgl. Ziffer 2 der Nachträge.
4
N. Hartmann. Das Problem de~ Apriorismus in der platonischen Philosophie. In: Kl.
5

Schriften II, S. 48-84, bes. S. 62f. 6 Vgl. Ziffer4derNachträge.


Der Begriff in der Geschichte Begriffsgeschichte und ~prachc der Philosophie 83
82
beschriebenen Sachverhalt, dessen eindeutige Bestimmtheit wir durch den ontologischen Kritik unterwarf. Daß Bewußtsein (und Selbstbewußtsein)
Gebrauch des Ausdrucks eindeutig bezeichnen und dessen Legitimation im kein Seiendes, nicht von der Seinsart der Substanz, des )In-sich-Sems( ist, hat
Kontext der fortgehenden Erfahrung beständig auf die Probe gestellt wird, zwar schon der transzendentale Anspruch des Begriffs >13ewußtsein(impli-
so ändert sich die Sachlage, wenn alle Bewährung nur in abermals sprachli- ziert, und Husscrl hat 1m Aufweis der intentionalen Struktur des Bewußt-
cher Form erfolgen kann, wie das in der Philosophie der Fall ist, die von sems diese Implikation zu klarer Evidenz gebracht. Aber wie immer 1m
>Sachen(handelt, die nicht anders als sprachlich gegeben sein können.Johan- Denken, ist es erst das Verstehen des Irrtums, die Auflösung der Einwände,
nes Lohmann 7 hat einmal gezeigt, welche pionierhaftc Bedeutung die ma- was die volle und freie Einsicht ermöglicht. In diesem Sinne war die Verfüh-
thematische Begriffsbildung dadurch besaß, daß sie Worte der Sprache, z.B. rung, das Bewußtsein als eine )Sphäre, mit einem )Außen, zu denken,
das griechische Wort für Knie, aus seiner sinnlichen Sphäre auf einen Sachbe- solange unaufgelöst, als nicht Hcideggers begriffsgeschichtliche Destruk-
reich übertrug, den es vordem überhaupt nicht gab, weil er lediglich durch tion des Subjekt~Begriffs die ontologische Unangemessenheit dieses Be-
rationale Konstruktion seme mathematische Idealität erhält. Die Bildung wußtseinsbegriffs zur letzten Klarheit gebracht hatte.
eines solchen Begriffs wie) Winkel( hat so aller Metaphorik seines Ursprungs Die begriffsgeschichtliche Aufklärungsleistung liegt naturgemäß dort
zum Trotz einen emdeutigen Sinn erhalten. Zwar ist die mathematische weniger zutage, wo es sich mcht um eingewurzelte Vcrdeckung solcher Art
Idealität des Winkels auch )ganz 1m Gehirne<, wie das, wovon die Philo- handelt, die das Verhältms von Wort und Begriff markiert, sondern wo der
sophen reden. Aber die Bestimmtheit der Konstruktion ermöglicht hier die Zusammenhang von Wort und Begriff, das Wortfeld und seine Begrenzung,
volle Eindeutigkeit des Terminus. die es durch die terminologische Fixierung erfahrt, offen 1m Spiel sind. Das
Im Vergleich dazu ist der philosophische Terminus nicht nnr aus dem gilt in erster Linie von der Schaffung der griechischen Philosophensprache
sinnlichen Gebrauch der Sprache erhoben, sondern er hält in seinem Sinne durch Demokrit, Plato und Aristoteles, zu der Kurt von Fritz 8 ehedem eine
seine Herkunft ständig fest. Das mag für die Begriffe der modernen Philo- wichtige Untersuchung beigesteuert hat, welche die von Karl Reinhardt 9
sophie, die in einer festgefügten Tradition philosophischer llegriftlichkeit und Bruno Snc!J1° verfolgten Gesichtspunkte auf wertvolle Weise ergänzt.
stehen und sich überdies vielfach nach dem Muster mathematischer Symbo- In der griechischen Philosophensprache bleibt der allgemeine Sprachge-
lik verstehen, ein wenig paradox klingen. Schwerlich wird man zugeben brauch noch lebendig. Aber gerade deshalb, weil der Zusammenhang der
wollen, daß etwa der Sinn des Terminus )Subjekt, noch wirklich auf semen lebendigen Sprache noch ungestört fortbesteht, vermag die begriffsge-
Ursprung, das griechische subjectum (hypokeimenon), und dieses auf die schichtliche Analyse eine eigene Aufschluß kraft zu entwickeln. Denn nun ist
Werkstatt zurückweist, die Werkstatt der Hände oder die des urteilenden es die Leistung der begriffsgcschichtlichen Aufklärung, den begrifflichen
Verstandes, die das Vorliegende als das Vorfindliche auszeichnen. Aber Aussagesmn zu konkretisieren bzw. von entstellenden Dogmatisierungen
genau an solchen Fällen wird sich die philosophische Legitimität der Be- zu befreien, indem sie die fortbestehenden Zusammenhänge zwischen Be-
griffsgeschichte zeigen lassen, indem sie durch geschichtliche Sinngenese griffswort und natürlichem Sprachgebrauch wiederherstellt. Die Vorsokra-
den Sinn der Begriffe selbst kritisch verstehen und gebrauchen lehrt. Daß es tikerforschung 1st m dieser Richtung in voller Bewegung 11 .
verdeckte und nicht bewußte Zusammenhänge sind, um die es sich bei Aber ,vie groß immer der Abstand des Kunstwortes vom natürlichen
solchen neuzeitlichen philosophischen Begriffen handelt, ist kein Einwand
8 Kurt von Fritz, Philosophie und praktischer Ausdruck bei Demokrit, Platon und
gegen die Produktivität ihrer begriffsgeschichtlichen Herkunftsbestim-
mung. Im Gegenteil: aus solcher Verdeckung entspringen gerade Scheinfra- Aristoteles, Berlin 1934 (Darmstadt 1963).
9 Karl Reinhardt. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosphie, Bonn
gen von der Art, die im Beispielsfalle vorliegt: Wie gelangt ldas Subjekt, - 1916 (Frankfurt 1959).
das damit als eine Art substanziellen Seins behandelt wird- aus seiner Sphäre w Bruno Sndl, Die Au~drücke für den Begriff des Wissen, in der vorplatom,chen
des Selbstbewußtseins in die Objektwelt hinüber? Mir scheint, daß, vorbe- Philosophie, Berlin 1924und Dcrs., Die Entdeckung des Gci,tes, Göttingen 1947 (51980).
11 Vgl. dazu die Arb~iten von W. Jaeger, Die Theologie der frt.ihcn griechi5'·hen
reitet durch die großartigen Antizipationen der idealistischen Identitätsphi-
Denker. Stuttgart 1953;J. Kcr~chcnstciner, Kosmos. München 1962; C. Kahn, The Verb
losophie und die deskriptive Sorgfalt der phänomenologischen Analysen
„be• in Ancient Grcek. Dordrccht 1963; H. Fracnkcl, Dichtung und Philo~ophie des
Husserls und Schders, in diesem Falle erst Heidegger Klarheit geschaffen frühen Griechentums. München 2 1962; U. Hölscher, Anfängliches fragen. GOttingcn
hat, indem er den Bcwußtscinsbegriff der metaphysischen Tradition einer 1968; W. Schadewaldt, Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Frankfurt 1978; D.
Bremcr, Licht und Dunkel in der friihgricchischcn Dichtung. Bonn 1976; C. J. Classen,
7 Archiv für Musikwissenschaft XIV (1957), S. 147-155; XVI (1959), S. 14S-173. Ansätze: Beiträge zum Verständnis der frühgeschichtlichen Philosophie. Würzburg: 1986.
Der Begriff in der Ge;chichtc Begriffsgeschichte und Sprache der Philosophie 85
84
Sprachgebrauch sein mag- für den Sinn der Begriffe ist der Zusammenhang unternahm, d. h., als das, was von sich aus ist und sich von sich aus bewegt,
mit der lebenden Sprache stets mit konstitutiv. Man hat daher alle Ursache, hat es zwar das Wort Physis mit seinem ganzen Bedeutungsfelde schon
diesem Zusammenhang grundsätzlich nachzugehen. In der Sprache der gegeben, aber es bedurfte dennoch einer langen, erst in Platon und Aristote-
Rhetorik nennt man den Bedeutungscharakter solcher Begriffsworte )meta- les sich vollendenden Abstraktionsgeschichte, bis das Wort >Physis( zum
phorisch<. Wir sind uns dabei bewußt, daß wir damit das besondere Phäno- philosophischen Begriffswort für das Welt-Sein überhaupt herangereift
men philosophischer Begriffsbildung in einen größeren Zusammenhang war 12. Allgemein gilt: Wenn die griechische Sprache, wie uns Remhardt und
einordnen. Seit Herder ist die allgemeine Metaphorik der Sprache mehr und Snell gelehrt haben, zur Begriffsbildung besonders begabt war, insbesonde-
mehr zu grundsätzlicher Anerkennung gelangt. Der Erkenntnisleistung der re durch die nominalisierende Kraft ihres dritten Artikels - aber was ist hier
Metapher, die Abstraktion von den besonderen Umständen des ursprüngli- Ursache und was ist Folge? -, so hält sie doch gerade auch durch ihre
chen Wortgebrauchs zu leisten, die in allem Sprachaufbau wirksam ist, besondere abstraktive Leichtigkeit das Zeigbarc und das Denkbare, das im
entspricht auf der anderen Seite das Fortklingen des ursprünglichen Bedeu- Neutrum sinnlich Anwesende und das Allgemeine der Eigenschaft, in der
tungsbereichs. Es vollbringt die evokative Leistung des Wortes. Meine Einheit einer Bedentungsfunktion zusammen. Wer will im Falle des Parme-
These ist nun: Genau diese Doppelung der Bedeutungsfunktion des Wortes nides, der den gewaltigen Schritt vom Plural der Onta zum Singular des On
geht in die Sinnkonstitution philosophischer Begriffsworte in besonderer vollzog, sagen können, was dieses eine On nun meint: die eine Welt m ihrer
alles erfüllenden sinnlichen Gegenwart oder ,das Sein< alles Seienden im
Weise ein.
Damit ist freilich nicht schon erwiesen, daß es dessen bedarf, sich solcher Gegensatz zu dem Undenkbaren und Gedankenlosen des Nichtseins? Hat
Übertragungszusammenhänge kritisch bewußt zu werden, ja ob solche Zeno, wie Riezler 13 meinte, den Parmenides mißverstanden, wenn er das
Bewußtheit auch nur mit der abgründigen Selbstvergessenheit einer ihren Sein als das All des Seienden verstand und etwa die Vexierfrage stellte: an
Dienst tuenden Sprache verträglich 1st. Die Aufgabe der begriffsgeschichtli- welchem Orte, !Worin( dieses Sein sei? Oder hat sich Parmenidcs selbst
chen Fragestellung kann schwerlich in einer geschichtlichen Totalaufklärung mißverstanden, wenn er das Sein mit emem wohlgerundeten Balle verglich?
liegen, die die Selbstvergessenheit der Sprache in volle Selbstbewußtheit Unmöglich, diese Fragen zu beantworten, und unausweichlich, diese Fra-
aufhöbe. Vielmehr wird durch sie gerade die Begrenztheit solcher Aufklä- gen in all ihrer Unbcantwortbarkeit dennoch zu denken, und das nicht nur,
rung ihre Legitimation finden. um das Lehrgedicht des Parmenidcs recht zu verstehen, sondern auch, um
An sich ist es nicht eine Besonderheit der begriffsgeschichtlichen Frage- uns selbst recht zu verstehen, wenn wir ,Sein< sagen oder denken wollen.
stellung, die hier vorliegt. Die Begrenztheit aller Bewußtheit, die sich in der Dank der geläufigen Begrifflichkeit, in der sich philosophische Fragen allein
Selbstvergessenheit des Sprechens und des Gebrauchs von Worten doku- formulieren können, sind sie immer von einer ebenso zweifelhaften wie
mentiert, stellt in Wahrheit die Motivationsgrundlage aller Fragestellung fruchtbaren Vieldeutigkeit.
überhaupt dar, und nicht nur im Falle der Begriffsgeschichte. Fraglichwer- Man könnte fortfahren, in dieser Weise Begriffsgeschichte als Philosophie
den, Auffälligkeit, Aufsässigkeit des Stutzens und Sichwunderns, liegt aller vorzuführen. Ich begnüge mich mit einigen kürzeren Hinweisen. Wenn
Thematisierung zugrunde, nicht nur der Fragestellung, die sich auf philo- Plato im iSophisteS( den Logos des On durch die Verflechtung von Ruhe,
sophische Begriffe richtet, sondern aller Erkenntnis überhaupt. es ist der Stasis, und Bewegung, Kinesis, sowie von Sclbigkeit, 1"auton, und Verschie-
Ursprung allen Wissenwollens, und Platon hat mit Recht rp),,oaorpia auf das denheit, Thateron, beschreibt- hat er dann nicht erkannt. daß er Unverein-
8avµ/li;nvzurückgeführt. Das hat aber im Falle des philosophischen Fra- bares, kosmologische und Reflexionsbegriffe, aneinanderreiht und durch-
gens seine besondere sprachliche Folge. Die Störung im Wisscnwollen, die einanderbringt? Oder wenn er im Mythos des ,Timaios, die gleichen Refle-
wir !philosophisch( nennen, nötigt zum Ausbruch aus den gewohnten Schc- 12 Wann setzt der absolute Gebrauch von 1f!Vmc, ohne determinierenden Genitiv, ein?
matismen der Erfahrung, die die Sprache anbietet und verbindlich macht. Sich auf das eine bekannte Heraklitfragment (123). dessen Kontext wir nicht kennen. zn
Philosophisches Denken ist aus diesem Grunde immer und notwendig cm stützen, scheint mir bedenklich. Vor der sophistischen Aufklärung gibt es da, schwerlich.
Denken in der äußersten Sprachnot. Denn die gewohnte Sprache der natürli- Vgl. D. H. Hollwerda, Commentatio de vocis quac est V"!au:, p. 78ff. [Vgl. auch meine
neuere Arbeit ,Der Begriff der Natnr in der griechischen Philosophie< in: A. Wern,;,r
chen !Lebenswelt( hält für das, wobei der philosophische Gedanke stutzt, (Hrsg.), Filosoficirkelcn 3 (1986), S. 39- 70 = m Ges. Werkelid. 7 zum Abdruck vorgese-
keine Sprache bereit. hen.]
Erproben wir es an Beispielen. Als dem griechischen Denken die Welt des 13 K. Riczlcr, Parmenides - Übersetzung, Einführung und Interpretation, Frankfurt
Mythos nicht mehr genug war und es die Welt der Physis zu denken 1934 (21970) u. dazu ferner meine Arbeit Ges. Werke Bd. 6, Nr. 3.
Dn Begriff in der Geschichte Bcgriffsge>chichte und Sprache der Philosophie 87
86
xionsbegriffe in kosmologischer Funktion verwendet, von cmem Kreis der sprengt, als das Eine, das ist, im Hervorgehen aus sich selbst nicht wemgcr
Selbigkeit und cinem Kreis der Verschiedenheit spricht und_diesen ~r~iscn wird?
der Welt das Meinen und Denken der Menschen zuordnet, 1st das em Spiel Genug der Beispiele. Das Prinzipielle daran ist klar genug: Wer nicht die
fabulierenden Übermuts - oder nicht vielmehr Ausdruck der Not, für das Unangemessenheit des sprachlichen Ausdrucks für den philosophischen
einen )Platz{ zu finden, was Meinen und Denken eigentlich smd -, neben Gedanken in Rechnung stellt, wer die Sprachnot des Denkens nicht mitlei-
dem Gemeinten und Gedachten, das heißt neben der Augcnscheinlichkeit det oder über das Gesagte hinausdenkt, statt sich an den sich bietenden
der bewegten Welt. Es ist nicht so leicht, sich im Denken den Antizipationen Widersprüchen zu erlaben oder dieselben durch historisch-genetische Hy-
der Sprache zu entziehen, wie sich das der Laie vorstellt. . pothesen aus der Welt zu schaffen, folgt nicht der offenen Frage des philo-
Und wenn Aristoteles - doch letzten Endes zur Interpretation und Aus- sophischen Gedankens, sondern steht jeweils vor der verschlossenen und
führung platomscher Denkeinsichten - die Begriffe Morphe und Hyle prägt, versiegelten Lehrmeinung, die ohne die Frage, der sie zugehört, mchts sagt.
um das Sein des Seienden zu denken, ist er damit für die Begriffe der ,forma, Die begriffageschichtliche Analyse gehorcht insoweit der wirklichen Bewe-
und der )materw und das ganze scholastische Schema der Seinsordnung bis gung des Gedankens, die wohl eine geschichtliche ist, aber gerade nicht die
hin zur >materia prima< verantwortlich, das den christlichen und spätantiken Abenteuerei anderer und immer anderer Denkmeinungen. Die antike Do-
Aristotelismus beherrschte? War er es doch, der Hyle als )Gattung< verstand xographie und der moderne Historismus haben beide die Philosophie zu
und das Wesen des Seienden durch Gattung und spezifische (d. h. das Eidos Lehrmeinungen und Systembauten verfremdet.
bildende) Differenz definierte 14 ! Man mag emwenden: Hat er nicht selber Schwienger noch wird es dort, wo die griechischen Begriffe in die lateini-
das Weiterdenken in der bezeichneten Richtung so sehr legitimiert, daß in sche Sprache übergehen. Die Umsetzung der griechischen Begriffe in eine so
seiner eigenen Schule bereits die ersten Schritte dahin vollzogen wurden? andersartige Sprache scheint ein alles verzerrender Abspiegelungsvorgang,
Bcgriffsgeschichtliche Analyse kann uns hier keine eindeutigen Antworten bei dem von der ursprünglichen Bewegung des Gedankens, die im Zwi-
verheißen, wohl aber die Offenheit des Fraglichen sichtbar machen, das schenfelde von Wort und Begriffliegt, mchts erhalten bleibt. Und doch gibt
nicht nur die Interpretation aristotelischer Texte im allgemeinen, sondern es Augustin, bei dem die begriffiichen Strukturen des Lateinischen durch die
den Zusammenhang von Physis und Logos im Ganzen des griechischen ihn auszeichnende rhetorische Glut seines Denkens wie geschmolzen wer-
Denkens beherrscht. den und aus deren neuer Flüssigkeit neue Gestaltungen des Denkens form bar
Der Weg der Hyle vom Bauholz bis zur Gattung ist am Ende mcht kürzer und sagbar werden. Dann freilich bildet sich mehr und mehr, nur von den
oder länger als der der sich selbst herstellenden )Natun zur Technik, die alles größten Denkern des Mittelalters wie Thomas oder Scotus bis an die Ränder
Natürliche auf menschliche Zwecke hin umarbeitet. Oder ein drittes Bei- ihrer selbst durchmessen, die feste Ordnungswelt des Denkens und als
spiel aus Aristoteles: Was 1st es mit dem sich selbst denkenden Denken,_von begriffliches Instrumentarium der Philosophie das scholastische Latein.
dem die Interpreten so gern wissen möchten, was das Gedachte dieses Aber wie aus diesem künstlich gewordenen Sprachinstrument erneut Spra-
Denkens eigentlich sein soll- es selbst, alle seine Gedanken oder alle die, die che werden kann, zeigt die humamstische Bewegung und etwa die Beweg-
denken? lichkeit, die diese Sprache im Geiste des Cusaners erlangt, vom ,non aliud,
Und um ein letztes spätantikes Beispiel zu erwähnen: Was hat man nicht über das )passest< zum )passe ipsum<.
alles in Platin gefunden und aus Platin gemacht, jene Hierarchie der Hy- Noch mehr kompliziert sich die Sachlage für die Sprache der Philosophie
postasen, die sich in dem kosmischen Drama der Emanation aus dem Einen im Zeitalter der neueren Nationalsprachen. Neben der Lebensader aller
formiert und wie eine Hierarchie der Engelchöre für die sich verlierende und Begriffsbildung, der lebendigen Wortkraft der Muttersprache, geht ja im-
sich suchende Seele den Schauplatz bildet- ist sie ein gnostisches Geschehen mer die gelehrte Kunstsprache des Latein einher, deren Wörter als Fremd-
oder die Entfaltung eines neuen Begriffes von Sem, eines )Seins<,das nicht in wörter in das Leben der neueren Sprachen emzuwachsen beginnen. Ein
seiner Präsenz aufgeht, sondern den griechischen Seinshonzont insofern Beispiel für viele, das man für diesen Vorgang aus Hegel heranziehen könn-
te, ist der Begriff der Substanz, der bei ihm von seiner griechisch-lateini-
14 Vgl. die Ausführungen unter Ziffer 4 der Nachträge, sowie meine neuere Arbeit: schen Herkunft weg und in ganz neue Zusammenhänge hinembewegt wird,
Gibt es die Materie? in Convivmm Cosmologicum (FS H. Hönl) Basel 1973. [= Gcs.
indem Hegel ihn zur onginärcn Beschreibung der Seinsweise des substan-
Werke ßd. 6, S. 201-217; zum Begriff Morphe vgl. auch Heid. Wege 125ff., Ges. Werke
Bd. 3, S. 293ff.] Auch Hcgds Lehre vom spekulativen Satl kann diese Zusammenhänge tiellen, d. h. nicht nur subjektiven Geistes ermächtigt. Solches steht neben
illustrieren. [Vgl. meine Arbeit Bd. 3, S. 65ff (Hegels Dialektik, S. 65 ff.).] der Einholung der deutschen Sprachbildung in die Begriffssprache der Lo-
Bcgnffsgeschichte und Sprache der Philosophie 89
88 Der Begriff i11der Geschichte

dialektisch ist, d. h., daß es dem die Eindeutigkeit verweigernden Leben der
gik, die Hegel vor allem auszeichnet. Bildungen wie: Sein und Dasein,
Sprache nahcbleibt und ihrer metaphorischen Spannungsweite und Evoka-
Etwas und Anderes, bis hin zur Aufhebung des Sems im Wesen und des
tionskraft sich anvertraut.
Wesens im Begriff gewinnen aus dem lebendigen deutschen Sprachgebrauch
ln neuester Zeit hat man die zwischen Wort und Begriff spielenden Ver-
die Bestimmtheit ihres begrifflichen Sinns.
wicklungen durch die Unterscheidung thematischer und operativer Begriffe
Das schönste Beispiel der produktiven Zweideutigkeit, die solchen Be-
beschrieben und die grundsätzliche Verschattung hervorgehoben, die den
griffen aus ihrer Geschichte zuwächst, bildet v1elleicht Hegels Begriff des
sogenannten operativen Begriffen eigen ist. So hat Eugen Fink gezeigt ,
16
Vernünftigen, von dem er sagt, daß es das allein Wirkliche sei. Das Vernünf-
daß der alles tragende Begriff der >Konstitution<, der dem Aufbau von
tige findet an dem Problem des Zufälligen keine eindeutige Grenze, sofern
Busserls Phänomenologie als strenger Wissenschaft zugrunde liegt, bei
das Zufällige eine notwendige Gedankenbestimmung der Logik ist. Aber
Husserl selbst nie phänomenologisch aufgeklärt wird, sondern rein operativ
zugleich ist es so etwas wie der Schutt des Seins, den zu beachten sich mcht
fungiert. Da ist ein Grundsachverhalt, den es bei der Sprache der Philosophie
lohnt.
immer zu bedenken gibt. Thematisierung verschattet immer das, was nicht
Endlich ein Beispiel aus diesem Jahrhundert. Heideggers legendäre
thematisch wird. So wud sich auch begriffsgeschichtlichc Bewußtheit nicht
Sprachnot, Sprachgewalt und Sprachgewaltsamkeit haben sich insbesonde-
anmaßen wollen, eine totale Aufklärung zu leisten, sondern sich beschrän-
re dort, wo es um seine eigenste Sache geht, die Rede vom >Sein{,das nicht
das Sein des Seienden ist, immer wieder in Tautologien und Widersprüche ken, unvorgesehene Implikationen aufzudecken und ihre verzerrende Wir-
kung aufzulösen. Die Unterscheidung thematischer und operativer Begriffe
verstrickt, gar nicht zu reden von jener Metabasis de; äUo ;ivo~·,die
scheint m1r eme richtige Konsequenz aus der Nähe, die die philosophische
Heidcgger, seine Sprachnot bekennend, in Kauf nahm, als er zu schriftlichen
Begriffssprache zum lebendigen Sprechen behält, oder besser: sie folgt aus
Bezeichnungsformen wie dem durchgestrichenen Sem oder dem )Seyn,
der fundamentalen und unautbebbaren Sprachvergessenheit, die allem Spre-
seine Zuflucht nahm.
chen eigen ist. Aristoteles kann diese Unterscheidung 1rnrbestätigen. Er, der
So kam es zu der vieldiskutierten Änderung im Nachwort zwischen der 4.
als erster in dem berühmten 5. Buch der Metaphysik der Prägung von
und 5. Auflage von )Was 1st Metaphysik?<, die von entschlossen das Mitden-
ken verweigernden Kritikern als Zeichen der Haltlosigkeit und Verstiegen- philosophischen llegriffen auf systematische Weise nachgegangen ist und sie
heit des Heideggerschen Denkens gewertet wird. Dort heißt es das eine Mal, durch die Analyse des lebendigen Sprachgebrauchs zur Ableitung gebracht
hat, hat sich weder für die dort behandelten Begriffe noch sonst durch von
daß das Sein auch ohne das Seiende, und an der gleichen Stelle der anderen
Auflage, daß das Sein nicht ohne das Seiende )ist< . Der Kenner der Ge-
15 ihm getroffene begriffliche Unterscheidungen je behindert gefühlt, der le-
bendigen Beweglichkeit des sprachlichen Ausdrucks in seinem Denken alle
schichte der Philosophie wüßte zu diesem Schwanken des Ausdrucks für die
gleiche gedankliche Aufgabe, das bis zur Umkehrung in sem Gegenteil geht, Freiheit zu lassen. Selbst Kants bekannte Unterscheidung von >transzendent(
manche Analogie, von umstrittenen Lesarten antiker Texte über das immen- und transzendental, die ein wichtiges Unterscheidungsmerkmal seines Phi-
losophierens prägnant zusammenfaßt, ist weder von Kant selbst noch von
se Begriffsfeld der negativen Theologie und die Sprachnot der philo-
sophischen Mystik, wie sie etwa bei Meister Eckhart zutage tritt, bis zu dem lebendigen Sprachgebrauch - abgesehen von der Schulmeisterei des
offenen Problemen der Textkritik bei Kant oder Hegel. Es scheint m1r Neukantianismus - befolgt und festgehalten worden.
wichtig, daß solche Widersprüchlichkeiten und )Ungenauigkeiten; in der Zieht man eine Folgerung aus der Überschau über die Verwicklungen
Begriffssprache der Philosophie, wenn sie ihren gedanklichen Gehalt nicht zwischen Wort und Begriff, die wir gewonnen haben, so bestimmt sich
preisgeben sollen, weder dem Ideal der logischen Klarheit geopfert werden, dadurch näher, was die Tragweite und der Anspruch begriffsge:,chichtlicher
noch auf den dogmatischen Weg der Widerspruchsdialektik gebracht wer- Aufklärung ist. Jedenfalls 1st klar, was er nicht enthält: Es handelt sich nicht
den dürfen, wie das Hegel tat. Hegels Cartesianismus und seine Anknüp- um eine Ableitung von Begriffen aus der Geschichte der Begriffsworte, die
fung an die Funktion der Negativität bei Proklos, die den methodisch- die genaue inhaltliche Umgrenztheit eines Begriffs aus seiner geschichtli-
konsequenten Aufbau seiner Dialektik äußerlich beherrschen, verschleiern, chen Herkunft zu voller Bestimmtheit brächte. Die kritische Bewußtheit,
daß auch sein eigenes Denken, wie das aller philosophischen Denkanstren- die durch die begriffsgeschichtliche Fragestellung im Gebrauch philo-
gung, allen dialektischen methoden voraus schon auf eine latente Weise
16
Vgl. E. Fink, L'analysc intentionnellc ... in ProblemC"sactucls de Ja PhenomCnolo-
gie. 1952.
,~ Vgl. dazu jetzt Gcs. Werke Dd. 3, S. 210. (Nr. 4 in Heid. Wege. S. 42.)
Der Begriff in der Geschichte Begriffsgeschichte und Sprache der Philosophie 91
90
sophischer Begrifflichkeit gefordert wird, geht gewiß den Wegphilosophie- ~er logischen Analyse der in ihm gemeinten Begriffsverhältnisse zugäng-
geschichtlicher Forschung, aber vollendet sich mcht in den Ergcbnis.scn hch. Aber J?enken heißt Mit-Denken. Es hat sich nicht erst um mtersubjek-
solcher Forschung. Sie muß in den jeweils aktuellen Gebrauch des philo- t1ve Ausweisung durch logisch zwingende Argumentation zu bemühen - es
sophischen Begriffs eingehen und sich nicht als eine selbständige Instanz der ist schon immer ein gemeinsames, weil es nicht in reinem Zeichen sondern
in vielsagenden Worten geschieht. '
Erkenntnis reflexiv auf sie beziehen. Solche Bewußtheit ist also in einem
beständigen Übergang in die Selbstvergessenheit, in der sich sprachlicher
Vollzug zu seiner eigentlichen Vollendung erhebt. Nachträge
Was Begriffsgeschichte zu leisten hat, besteht gerade darin, den Weg vom
Wort zum Begriff und zurück hin- und herzugehen und gangbar zu halten. 1. Es soll gewiß mcht bestritten werden, daß auch m den )positivem Wissen-
Sie leistet damit eine Mitkonstitution der Begriffsbedeutungen. Denn die s_chaftcnBegriffsgeschichte eine interessante Fragestellung sein kann, so wie
begriffsgeschichtliche Provenienz eines Begriffs gehört dem Begriff ebenso sie längst in der Geschichte der Philosophie eine Rolle gespielt hat. Der Titel
an wie etwa die Obertöne einem Ton zugehören. Wie Musik nicht denkbar dieses Vortrages will aber mehr sagen. Begriffsgeschichte soll aus der Eigen-
ist in einem Tonsystem, das auf künstliche Weise obertonfrei hergestellt art philosophischer Sprache ihre Legitimation empfangen. Es soll gezeigt
wäre, so ist auch die Begriffssprache der Philosophie zu ihren Aussagen nur "':erden, daß es zum legitimen kritischen Philosophieren gehört, über die
befähigt durch das Mitschwinge11 der Obertöne, die das umgrenzte und eigenen Begriffe zugleich geschichtliche Rechenschaft zu geben.
herausgehobene Bedeutungsfeld emes Begriffs auf die natürliche Potenz . 2. In_der Di~k~ssion wurde auf die unbestreitbaren großen Leistungen
aller Begriffsbildung zurückbezichen, die im Leben der Sprache gelegen ist. hmgew1esen, die ms besondere die Marburger Problemgeschichte aufzuwe1-
Damit löst sich die bcgriffsgeschichtliche Fragestellung m den weiteren se? hat: Man denke an Namen wie Ernst Cassirer, Richard Hönigswald,
methodischen Zusammenhang der hermeneutischen Fragestellung auf. N1cola1 Hartmann, Hemz Heimsoeth. Da mag man sich wohl mit Recht
Nicht umsonst gebrauchen wir in der neuen kritischen Bewußtheit, die wir fragen, was die Begriffsgeschichte dem zur Seite zu setzen hat. Oder man
der Sprachlichkeit der Philosoplue zuzuwenden gelernt haben, den Kollek- mag fragen: Ist denn die Begriffsgeschichte überhaupt etwas anderes? Ist sie
tivausdruck iBegriffiichkeit,. Nicht der einzelne Begriff und die ihm in den nicht am Ende selber eine entdogmatisierte, d. h. aus dem systematischen
verschiedenen Sprachen entsprechenden Wörter bilden den Gegenstand be- Rahmen der neukantianischen Philosophie herausgelöste Problemgeschich-
griffsgeschichtlicher Bewußtheit, sondern das Ganze einer sich gegenseitig te, sozusagen deren eigentliche Wahrheit? In der Tat ist es die Aufgabe
tragenden und stützenden Begrifflichkeit, die sich ihrerseits wie ein Sprach- unseres geschichtlichen Selbstverständnisses, wie einen lebenden Partner so
ganzes aus dem Ganzen unserer sprachlichen Wcltorienierung erhebt. Unse- auch den geschichtlichen Partner von semcn eigenen Fragen her zu verstehen
re sprachliche Weltorientierung aber vollzieht sich als ein kommunikativer und ihm gleichwohl dabei etwas zuzumuten, was er so gar nicht gesagt hat.
Prozeß, der die isolierten sprachlichen Einheiten, die sich in ihm gebildet Denn es kommt ja darauf an, die gemeinsame Sache, um die es geht, sICh
haben, Wörter und ihre Bedeutung, in die Bewegung wechselseitiger Ver- selber von scmcm Standpunkte aus deutlich zu machen. Das ist eme legitime
ständigung zurückschmilzt. Wie Sprache mithin ihren ursprünglichen Konsequenz aus der Hermeneutik der Frage. Es wäre ungerecht, der Pro-
Scinsvollzug im Gespräch hat, so entfaltet sICh auch die philosophische blemgeschichte das Bewußtsein für diese Konsequenz abzusprechen.
Begriffiichkeit im Denken immer m der Weise, daß sie alle terminologischen In der Diskussion wurde mit Recht betont, daß man unter >Problemi so
Erstarrungen, die sich in der sich einrastenden Konvcntionalisicrung des etwas wie immer durchschlagende Muster oder Strukturen des Denkens
Sprachgebrauchs bilden, in dem Hinausfragen über das Gewohnte und verstehen könne und daß das mit voller Anerkennung der sprachlichen
Geläufige bricht. Das unvergleichliche Vorbild der Darstellung dieser Voll- Va~iabilität i~rer ~inkleidung vereinbar sei. So sollte man gewiß beispicls-
zugsweise philosophischen Denkens bleibt daher die platonische Dialog- we1_sc ~er h1sto_nschen Nuanciertheit der Cass1rerschen philosophiege-
kunst, die in der aporetischen Selbstbrechung der Doxa den Fragehorizont sch1chthchen Leistung ihre Anerkennung nicht versagen. - Ja, aber es geht
der Philosophie freilegt und freihält. um anderes. Nicht, daß das wechselvolle gedankliche Geschehen das wir
Wenn diese Fragestellungen richtig sind, dann bestimmt sich 1m Bereiche die Geschichte der Philosophie nennen, durch die Wiedererken~ung der
der Philosophie auf eine eigentümliche Weise der wechselseitige Anteil, den Problem->_Kerne1beher~schbar gemacht oder auch- in negativer Wertung -
Logik und Philologie an der Disziplinierung des Denkens besitzen. Jeder konstruktiv verzerrt \Vtrd, 1st der strittige Punkt. Da 1st für geschichtliche
Gebrauch von Begriffen bleibt Wortgebrauch. Jeder Wortgebrauch bleibt Nuanciertheit breitester Raum. Aber es geht in der Begriffsgeschichte als
Begriffsgeschichte und Sprache der Philosophie 93
Der Begriff in der Geschichte
92
verdünnt. Auf jeden Fall handelt es sich hier nicht um
Techne, sondern um
fsgeschichte möch-
Philosophie nicht um Geschichte der Philosophie. Begrif den Logos Ousias. Daher scheint es mir korrekt, zu sagen:
Der Begriff der
oder eine bloße ge-
te nicht eine neue Methode der Geschichtsschreibung Hyle bedeutet für dh Auslegen des Seienden seine logische
Unbestimmtheit
sein, sondern ein
schichtliche Einleitung zu systematischer Fragestellung und Bestimmbarkcit, und deswegen bezeichnet Aristo
teles im 8. Buch der
wegung- selber,
integrierendes Moment der philosophischen Gedankenbe Metaphysik die Hyle als die Gattung, d. h. als das, was
in der Definition
ein Weg, die eigene Begrifflichkeit auszuweisen. ?urch de_nEidos-bildenden Unterschied näher bestimmt
wird. Die Gattung
bedürfen, wenn-
Dessen schemt es m1r in den Wissenschaften nicht zu nicht als Hyle versta nden, sondern
in den Wisse nschaf ten ein legitimes histori- 1st also mcht rn1c Art von Hyle und wird
gleich es selbstverständlich auch u~gekehrt: Der ontologische Sinn von Hyle ist einzig und allein, Gattung zu
dort gebrau chter Begrif fe aufzuspüren.
sches Interesse gibt, die Provenienz vom Werks toff in die philo-
nft 1st wohl in allen sprachlichen sem. _Wasder Hyle-Begri~ aus ~einer Herkunft
Eine Spur ihrer geschichtlichen Herku sophische Aussage m1tbnngt, 1st wesentlich dies, daß das ein des Seienden
ist der Begrif fsgeha lt der Wissen-
Begriffsausdrücken kenntlich. Jedoch nicht nur_seine Eidosbestimmthcit ist. Nur wenn man Hyle so vom Logos aus
bestim mt, und die historischen
schaften durch ihren Erfahrungsbezug voll mtcrprct1ert und als Gattung denkt, d. h. rein als das zu Bestim mende als
von ihm fernzu halten . Man
Anklänge, die ein Begriff weckt, sind gerade solches und nicht als ein bestimmtes Stoffiiches, das
durch eine neue For-
dem die mensc hliche
denke etwa an den physikalischen Begriff der Kraft, mung zu etwas gemacht wird, läßt sich auch einsehen,
wieso es cm wirklich
seiner wissen schaft lichen
Erfahrung von Kraft und Widerstand nichts zu Seiendes geben kann, das ohne Hyle ist: dann nämlic
h, wenn seine Be-
lichen Sinn eher
Bestimmtheit hinzubringt, ja den genauen wissenschaft ist, wie das etwa in
stimmtheit ~ufkeiner]ei Unbestimmtheit mehr bezogen
unklar macht. ptet wird.
Zusammenhang der scholast~_sch~nLehre von den reinen Intelligenzen behau
3. Dagegen hält die philosophische Begriffsbildung den als Philosophie ins
n immer bis zu ~as Verh_altms de~ Begriffs zu seiner Geschichte, das
mit den in der Sprache angelegten Bedeutungsallgemeinheitc ernis kritisc hen Philos ophicrcns zu sein
freie Formen haben, Spie~ zu br_mgcn mu das Erford
einem gewissen Grade aufrecht. Das kann sogar ganz es die neue Forsch ungsri chtung der Begriffs-
ophische Aussa- schen~t, memt daher nicht, daß
wie man sich denn überhaupt fragen muß, ob nicht philos geschichte auszubauen gelte. Ein histori sches Wörte rbuch wic das das wir
eines methodischen
gen auch ohne eigentliche llegriffsbildung, die sich nicht als solche s das hier ~emcmte
nicht nur die Dich- von_Joachim Ritter erwarten, erfüllt
Abstraktionsverfahrens bedient, möglich sind. Es 1st mmen heit besäße , wie sie für ein
zu sagen verma g wonac h die begriffliche Des'.derat - auch w_enn es eine Vollko
tung, die auf ihre Weise alles ist, wie die dort gespei cherte n
egs ist. Man wud vielmehr etwa die Lexikon_stets unerreichbar ist. Was ich meine,
Anstrengung der Philosophie unterw ntnisse zur Bcgrif f~-
Ostens , die sich der gleichni~haften oder ':e1ter_lun durc~ Forschung zu gewinnenden Erken
Aussageformen des Femen und Nahen und wirksam sind.
ophie nenne n, in emer besonderen gesch1chte ll1 der philosophischen Arbeit selbst präsent
Rede bedienen, mit dem, was wir Philos ohne ihre Obertö-
eise bildet gleich sam das Gegen- Deshalb gebrauchte ich die Metapher von der Musik, die
sachlichen Nähe sehen müssen. Ihre Denkw n zu bringen, die
en Logik der aristot elischen n.ekeine M~si~ wäre. Ohne die Konnotationen zum Klinge
extrem von Indirektheit zu der apophantisch hsen, und ohne
tik Hegel s beruht wesen tlich emem begnffitchen Ausdruck aus seiner Geschichte zuwac
Tradition. Aber auch die spekulative Dialek die philosophische
sachlic he Bestim mtheit das musikalis_che ~hr, das dieses Klingen mithört, bleibt
darauf, daß der Zusammenschluß im Begriff seine eigenste Dimens10n verkürzt. Die logische Analyse philo-
er in sich zusam- Aussage um _i_hrc
ganz aus der Bewegung des Gedankens empfängt, die die solche Verkür-
sophischer Satze und Argumentationszusammenhänge,
menschließt17. m. E. immer nur
tlichen. Hier 1st zung zum methodischen Grundsatz erhebt, kann daher
4. Das Beispiel der aristotelischen Hyle sollte das verdeu Was die logisc he Analy se etwa in der
e- genau wie bei eine sekundäre Funktion ausüben.
die Herkunft des Begriffswortes aus der Sphäre der Teclm ächsbc wegun g~n des platoni-
doch dienen diese Überprüfung de_r Schlüssigkeit von Gespr
dem analogen Begriff der Morphe - handgreiflich. Und einleu chtend es Beispi el dafür.
lich mehr dem schen Sokrates leisten kan?, ist ein besonders
Begriffe in der Aristotelischen Philosophie nicht eigent ischen Dialog e noch
chte, sondern der ~ort kommt der m1met1sche Charakter der platon
sprachlichen Ausdruck für das Machen und das Gema gen in ihrem logisc hen
natürlich in der hmzu. Plato 1st bestre_bt, nicht nur Gedankenfol
Interpretation der Ousia, d. h. der platonischen Eidos-Lehre- lebend igem Gespr äch zu
daß es sich nicht Z~sammenhang ab_zub1~den,sondern Menschen m
kritischen Absicht, das Sein des Seienden so zu bestimmen, sachlic he Einsic hten zu
von der Art der mathematischen Wesenheiten zeigen und durch die Teilnahme an diesem Gespräch
zu einem noetischen Sein ische Kunst werk Platos .
vermitteln. Aber das gilt nicht nur für das literar
n der Gedan ke seinen
Metaphysik,. Auch wo keine mimetische Absicht besteht, sonder
17 Vgl. dazu Ges. Werke Bd. 3, Nr. 7: ,Die Sprache der
Der Begriff m der Geschichte
94
unmittelbaren Ausdruck sucht, gilt: alle philosophische Aussage gewinnt
ihren vollen Gehalt erst aus Nichtgesagtcm. . .
6. Im übrigen liegt in der Forderung begriffsgeschichthchcr Auswetsu_ng
·1 hischer Begriffe keineswegs eine neue Theorie des Begriffs. Es wnd
p hl OS 0 p ·« b.ld r.·h
behauptet daß der Abstraktionsvorgang, der zur Bcgnus 1 ung u rt
:~~ den Begriffsgehalt festlegt, nach beiden Seiten unabschließbar ist .. Er Sa. Spiel und Welt (E. Fink)
führt nicht an das Ende eines Begriffs, so daß dessen Gehalt exakt defi~tert
wäre und alle Mitbestimmtheit durch das sprachliche Bedeu~un_gsfeldsem~r 1961
Herkunft abschnitte. Auf der anderen Seite beginnt er n_iemit e~ner_angebh-
chen Erfahrungsunmittelbarkeit, sondern steht schon immer mmmen der
sprachlichen Ausgelegtheit der Welt ~nd .ist daher imm~r schon :1nt~rwegs Der Verfasser der vorliegenden Schrift 1 hat in den letzten Jahren eine ganze
zum Begn·rr . D~c
.._., woraufhin Begnffsb1ldung abstrahiert, 1st 1hr unmer Reihe von Büchern veröffentlicht, die zumeist die ursprüngliche Form der
schon in der Vorausleistung der Sprache vorgegeben. (Freiburger) Vorlesung festhielten und in einer sehr durchstilisierten, breit
ausmalenden, farbig und plastisch beredten Sprache gehalten sind. Das
Thema dieser Arbeiten, die fast alle in dieser Zeitschrift gewürdigt worden
sind 2 , ist von großer Einheitlichkeit. Immer ist es das Problem der Welt, des
Alls des Seienden, das die mannigfaltigen Denkwege zu erreichen suchen.
Man ennnert sich der Anfange Finks, seines engen Schülerverhältnisses zu
E. Husserl, dessen unbegrenztes Vertrauen er besaß. Die Auseinanderset-
zung, die er von Husserl aus mit dem Neukantianismus führte 3 (bereits
1933)erscheint im Liebte seiner selbständigen Denkversuche als ein bedeut-
samer Vorklang. Hatte doch Husserl in seinen späteren Forschungen das
Problem der Welt immer aufs neue zum Gegenstand gemacht. Vor allem in
der letzten großen Arbeit Husserls )Die Krisis der europäischen Wissen-
schaftern spielt der universale Welthorizont, der alle Einzelerfahrung um-
schließt, unter dem Titel ,Lebenswelt, eine wichtige Rolle. Die ganze heuti-
ge Husserlinterpretation ist von der Frage beherrscht, wie weit mit diesem
Begriff der )Lebenswelt< die Husserlsche Phänomenologie eine radikale
Umbildung zu erfahren begann, derart, daß Husserl als ein wahrer Anfän-
ger, wie er sich selber gerne nannte, an einem neuen Anfang stand, als er mit
seiner Krisis-Abhandlung sein letztes Wort gesagt hatte.
Auch Fink hat wiederholt zu dieser Frage Stellung genommen. Es schemt,
daß er- mit A. Gurwitsch und L. Landgrebe 4 -die Lösung von den cartesia-
nischen Grundlagen für die sachgebotcne Fortführung der Husserlschen
Phänomenologie hält und den Ansatz dazu u. a. in dem Thema der JLebens-
1 Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, Stuttgart 1960.
2
Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum, Zeit und Bcwegunß in PhRd,ch. 6
(1958), S. 26ff. (0. Becker); ,Oase des Glücks, in 6 (1958), S. 141 (H.-G. Gadamer); ,Sein,
Wahrheit, Welt, in 7 (1939) S. 9ff. (H. Kuhn); ,Alles und Nicht~, in 8 (1%0) S. 60f.

j
(W. Bröcker); ,Nietzsche• in 9 (1961) S. 80 (H. Kuhn).
3
Die phänomenologische Philosophie Edmund Busserls in der gegenwartigen Kritik.
Kant-Studien 38 (1933), S.319-383
4
Vgl. Philos. Rdsch. 8 (1960) S. 289ff.;jetzt Ges. Werke 13d. 3 Nr. 6-8.
Der Begriff in der Geschichte Spiel und Welt 97
96
weit< erblickt. Dabei folgt er ohne Zweifel stärker, als es Husserl selbst in fenheit voraus. Die Vertiefung in das Menschenspiel könne daher zugleich
den Sinn gekommen wäre, den Denkimpulsen, die von Hcideggcr ausge- den Weltbezug des Menschen aufschließen. Das Wesen des Spiels ist nach
gangen sind. Aus der Wechselwirkung zwischen der von Hcidegger neu ihm durch seinen Scheincharakter bestimmt. Es gilt aufzuklären, \Vas die
aufgeregten >Seinsfragc( und den offenen Problemhorizonten der Husserl- Wirklichkeit dieser unwirklichen Scheinwelt ist, die dem Spiel zugehört.
schen Phänomenologie ist die systematische Zentralstellung zu verstehen, Das geschieht zunächst durch cme kritische Analyse der Spieldeutung der
die das Weltproblem als eine ,Kosmologie ganz neuen Stiles< m Finks Den- Metaphysik, die in Platos Deutung der Kunst als Mimesis, als Abbild des
ken findet. Wenn er überdies das Weltproblem in dem alten Problem des Abbildes, gipfelt Fink zeigt, welche Vorgreiflichkeit in dieser Deutung
frühen griechischen Denkens w1edererkcnnt, so folgt er mit der Wendung zu liegt, indem er die Holle, die die Spiegelung bei Plato spielt, analysiert.
den Anfangen ganz und gar Heideggcr. Hier führt er seine Untersuchungen über das Bild-Bewußtsein, mit denen er vor
Das vorliegende Buch hält erfreulicherweise den Vorlesungsstil nicht fest. Jahrzehnten begann 5, auf fruchtbare Weise fort. Er zeigt: Der Schein der Spiegelbild-
In ihm ist wiederum der Weltbegriff im Mittelpunkt, und wenn auch der welt und der Schein der Spielwelt haben die gleiche wirkliche Unwirklichkeit ansieh
Hauptbegriff des Titels nicht Welt, sondern Spiel ist, so ist es doch der und erfahren bei Plato die gleiche ontologische Abwt'rtung. Fink deutet dieselbe von
Weltbezug des Spieles, der nicht nur die kosmische Metapher vom Welten- der Entlarvung des Scheins aus. •>DieAusdeutung der Dichtung als Mimesis ist aus
spiel, sondern das Verhältnis von Mensch u_i:idWelt überhaupt aufzuklär~n der Sicht der Entzauberung gesprochen« (108) - ein Satz, der freilich selber schon
einen entzauberten Begriff von Mimesis voraussetzt. In der Sicht der Entzauberung
bestimmt ist. Der Bezug auf Heideggers >Uberwindung< der Metaphysik
treten, sagt er, am Bild wie am Spiel die ab bildhaften Züge besonders hervor.
liegt dabei auf der Hand.
Er bezieht diese Feststellung auf seine Lehre vom Weltbezug des Spiels. Es
Fink sieht in der onto-theologischen Metaphysik die Verstellung des Weltbezugs
sei die Absperrung vom Weltbezug, das Fixiertscin im Binnenweltlichen,
und geht wie Heidegger hinter die Metaphysik auf die Anfänge zurück, vor allem auf
Heraklits Lehre vom weisen Feuer. In dieser Lehre erkennt er noch eine ursprüngli- das die ganze abwertende Perspektive trage.
che Weltoffenheit des Denkens (wobei er übrigens das Feuer ganz vom Begriff des Dem stellt er den Symbolbegriff entgegen, wie das ja durch die Geschichte
Schöpferischen her versteht [27]), indem Götter und Men~chen, abo nicht nur die der neueren Ästhetik nahegelegt ist. Er versteht das Symbol von dem
Menschen, sondern auch die Götter, von diesem Walten der Welt übergriffen wer- symballeindes binnenweltlichen Seienden und des Universum her, als das
den. Ebenso bezieht er sich auf den Heidegger nach der >Kehre<{53), für den ,Welt< ,Welttiefwerden< des Dinges, die Repräsentanz des emen Allseins im Endli-
nicht mehr bloß eine transzendentale Bestimmung des Daseins sei, da sich mit der chen. Darin liege gleichsam die andere Seite im Wesen des Bildes, statt als
Kehre auch der Sinn der sogenannten Existentiahen verkehrt habe. Insbesondere
beruft er sich aufHeideggers Lehre von der ontologischen Differenz, den ,absoluten
Abbildung als Symbol, statt als ins Unwirkliche geminderte Wirklichkeit als
Unterschied, von Sein und Seiendem. Doch geht er über Heidegger in charakteristi- eine Art ins Wirkliche gesteigerte Unwirklichkeit verstanden werden zu
scher Weise hinaus, sofern er unter dem Seienden die endlichen Dinge versteht und können. In dieser anderen Seite des Bildes entspringe der magische Charak-
das Sein, das nicht Sein von Seiendem sein soll, ,weltweit und allheitlich, zu denken ter des Spiels, wie es mit dem kultischen Maskenzauber anhebend der
sucht (235), in Anknüpfung an Heideggers Anaximander-Deutung der ,Weile, zwi- Frühzeit menschlicher Kultur entspreche. »Das Unwirkliche hat hier einen
schen Anwesen und Abwesen, Tag und Nacht. betont positiven Charakter« (121). »Das Ganze aller waltenden Mächte
drängt sozusagen einem begrenzten klcmen Raum in diesem Ganzen die
Offenbar soll die Welt gegenüber dem Sein als das Ursprünglichere, Sein szenische Repräsentanz auf,, (123).
und Nichts der Dinge in sich Enthaltende, verstanden werden. Auf diese Und nun folgt ein langes Kapitel über die Spieldeutung des Mythos
Weise versucht Fink, die Rede vom ,Sein,, das sich nach Heidegger als die (125-206). Darin ist eine Fülle ethnologischen und religionsgeschichtlichen
Dimens10n der Wahrheit ereignet und an dem alle gewohnten Denkbestim- Materials verarbeitet, aber von einer grundsätzlichen Auffassung aus, wo-
mungen versagen, ins Konkrete zu wenden und die Kosmologie des frühen nach der Kult die bloße Erinnerung an die unverstellte Weltoffenheit einer
Denkens für seine ,Weltweisheit< fruchtbar zu machen. Das menschliche mythischen Urzeit sei.
Dasein ist nicht so sehr durch Seinsverständnis wie durch Weltbezug ausge-
zeichnet. Innerhalb des Weltbezugs des menschlichen Daseins unterscheidet In den drei Stufen des Maskenzaubers, der magischen Technik und des eigentlichen
Fink neben Arbeit, Herrschaft und Liebe als viertes Moment das Spiel. Kultspiels baut sich der Umgang mit den göttlichen Mächten auf. Finks Aussagen
Dieses soll den Leitfaden der Untersuchung bilden. 5 Vgl. E. Fink, Vergegenwärtigung und Bild. Jahrbuch für Philosophie und phänome-

Finks Grundgedanke ist, die Ekstatik des Spieles setze ekstatische Wcltof- nologische Forschung 11 (1930), S. 239--309
98 Der Begriff in der Geschichte Spid und Wdt 99
über das goldene Zeitalter des Welthaft-Heilen, das noch aller Erscheinung des Denn eine gemeinsame, in der Luft liegende Frage ist die mit dem Begriff
Heiligen vorausliege, dürfen gewiß nicht als .histori~che Th~~en verstanden werden. des Spicks gestellte ohne Zweifel. Hcideggers Kritik an der transzendenta-
Sie sind vielmehr auf die positive Möglichkeit gegrundet, die am Ende der kulnsch-
len Denkbewegung, insbesondere an dem Subjektivismus der Neuzeit und
rcligiösen wie der metaphysischen, o~to~theolo_?ischcn Wdtdc_utung, an dem wir
stehen, ,an der Zeit, sei. Was an der Zeit ~e1, sei namhch weder die Anerkennung des an dem Objektivitätsbegriff der Natunvissenschaften (der in Busserls Kritik
,ganz Anderen< noch sei~1; ll~fklärerisch~ Deutung aus der Sdbsten_tfrcmdung des am Objektivismus der Wissenschaft eine gewisse Entsprechung hat), läßt
Menschen, wonach er scme eigenen Schopfungen anbete, sondern eme >Welt~ffrn- wie von selbst dem Begriff des Spieles ein erhöhtes Interesse zukommen.
heit,, die überhaupt nicht durch Seiendes transzendenter Ordn_ung _verstellt se1. Mit Die Vorliebe für die Spielmetapher wie überhaupt für mediale Ausdrucks-
ihr komme der unzerstörbare Weltbezug des Menschen wieder m scm wahres Recht. weisen (z. ll. ,in sich wirksam werden lassen,) findet sich auch beiHeidegger.
Heraklits großartige Wendung vom weltenspielcnden Kind erscheint nicht
Dieser Weltbezug des Menschen nun sei es, der auch dem Menschen-Spiel nur in den Augen Finks und nicht nur in seiner Perspektive wie ein Wink, der
seinen Sinn gebe; nämlich als Rückschein des gegen alles ~cnschliche ~lan~n ms Wahre deutet. Ich darf bemerken, daß ich in memem Versuch einer
und Wollen gleichgültigen Waltens des Weltseins m die Grundlos1gkc1t, philosophischen Hermcncutik 6 die spekulative Bedeutung des Spielbegnffs
Planlosigkeit und Wertlosigkeit des Spiels. ,>Weil wir w_eltof~ensind un_d meinerseits auszudeuten versucht habe, freilich auf anderen Wegen und mit
weil in dieser Weltoffenheit des menschlichen Daseins cm Wissen um die anderem Ziel. Was mir an Finks Ausführungen 1m Ganzen auffallt und mich
Grundlosigkeit des waltenden Ganzen umgeht, können wir überhaupt spie- zum Widerspruch reizt, ist das durchgängige Festhalten des Gegensatzes von
lern< (239). Das Walten der Welt sei freilich ein Spielen ohne Spieler. Es sei Spiel und Ernst, von Schein-Welt und wirklicher Welt. Ich finde das Phäno-
auch ein Spielen ohne ,Scheini, sofern 1m Walten der Welt nur d!e ,Er~che'.- men des Spiels in dieser Perspektive nicht nur eingeengt, ~andern überhaupt
nungi sei, in die jedes Seiende sich vereinzelt und aus de~ es wieder m die nicht in seiner erregenden spekulativen Bedeutung getroffen. Seme Deu-
Nacht vergeht, eine Maske, hinter der niemand und nichts 1st. Insofern finde tung wird damit ins Subjektive der Innerlichkeit, in die des Erlebnisses der
die Entsprechung zwischen Menschenspiel und Weltspiel hier ihre Grenze. Spielekstase, gebannt.
Es stelle sich aber mit der spekulativen Erfassung des Wesens des Weltspiels Man kann durchaus zugeben, daß in der Weltdeutung der Metaphysik und
auch eine neue Aufgabe für das Menschsein selber: »daß der Mensch sich im besonderen in der Platos das Problem des Spieles von dem des Scheins her
wandelt und daß er nicht mehr sein Maß über den Sternen sucht und am gedacht 1st, weil dieses für die Metaphysik zentral ist. Es ist aber doch Finks
Glanze der Götter sich versieht« (242). Absicht, die Einseitigkeit und Unangemessenheit der Spieldeutung der
Wie man sieht, ist diese Untersuchung über das Spiel als Weltsymbol cme Metaphysik zu erweisen. Die kritischen Analysen, die den Spiegelbegriff,
ganze Philosophie, ein Durchblick durch ein reiches systematisches Ganzes, das Abbildschema, die Optik der Ernüchterung zum Gegenstand haben,
das in sich selber ruht und dem sich das Sonderthema des Spiels eingestande- gehören zum Besten des Buches. Aber wenn er dann die Spieldeutung des
nermaßen (62) in systematischer Absicht unterordnet. Man könnte sich auch Mythos der der Metaphysik entgegenstellt, kommt er dabei wirklich über
von den anderen Weltbezügen aus, durch die nach Fink das menschliche den von der Metaphysik durchgeführten Ansatz hinaus? Wenn er, statt von
Dasein ausgezeichnet ist: Arbeit, Herrschaft und Liebe, ähnliche Durchblik- geminderter, von gesteigerter Wirklichkeit des Spieles spricht und damit die
ke ausgeführt denken, und Hinweise auf solche Durchblicke smd in der Tat Wirklichkeit seiner Unwirklichkeit meint, hat er damit mehr getan als nur
in die vorliegende Untersuchung emgcgangen. Der wohlausgewogene Stil das Vorzeichen geändert? Ist das Wesen des Spiels damit überzeugend ge-
einer gleichsam lyrischen Meditation - wobei das Beiwort lyrisch nicht dacht?
sagen will, daß es derselben an scharfen llegriffsunterscheidungen und Wenn ich ein paar Bedenken formulieren darf: Ist es so sicher, daß die
analytischem Reichtum phänomenologischer Beschreibung fehle, sondern mythische Erfahrung mit der Dämonenfurcht beginnt (und mit dem Götter-
daß das Ganze der Untersuchung von einer dem Wesen des Lyrischen glauben endet)? Beruht die Unheimlichkeit der Maske wirklich auf der
verwandten gleichmäßigen Dichte und gleichsam spekulativen Monotonie Auflösung der menschlichen Einfachheit? Wovor die Dämonen zurückwei-
ist - macht es ebenso wie die umfassende Anlage des Gedankenganges chen, ist das wuklich •>dieZauberkraft des Menschen, die er in der Maskie-
schwierig, Teilfragen zu erörtern, in denen man sich nicht recht überzeugt rung, in der Aufhebung 5einer Einfachheit und dem Übergang in eine
sieht. Es ist der Sache wohl förderlicher, das Gemeinsame derjenigen Punkte
herauszuarbeiten, an denen man Zweifel oder Widerstand nicht überwinden
,-, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik 1960.
kann, und auf diese Weise zu der gemeinsamen Frage beizutragen. S. 97 ff. [Vgl. jetzt Ges. Werke Bd. 1, S. 107ff. J
100 Der Begriff in der Geschichte Spid und Wdt 101

Vielfältigkeit des Daseins gewinnt(<? Ist das nicht in Wahrheit ebenfalls das menschliche Dascm nahe, daß es ~ich als ein Spielzeug in der Götterhand
Optik der Ernüchterung, wenn man die Maske von ~c~ Un- und ~ntmas- denkt, weil es in Wahrheit nach seinen eigenen Zwecken handeln möchte
kierten her denkt? ferner: Ist magische Zauberpraxis uberhaupt em ange- und die Ohnmacht aller seiner Weisheit erfahrt. Wie sonderbar verkehrt
messener Begriff? Liegt dann nicht die fragwürdige Rückprojektion des klingt etwa folgender Satz: ,,Der spielende Mensch hat es nicht nötig, seine
aufgeklärten Herrschaftswissens auf die Zustände der Frühzeit? Spielzeuge so achtsam zu behandeln wie seine Arbeitsprodukte sonst« (178).
Und wie ist es mit dem Heilen und dem Heiligen? Während Heidcgger Auch wenn Fink zwei Typen von Spielen unterscheidet, Verfallenheitssp1e-
diese Begriffe nur streift, um dem Gedanken des Seins den Honzont zu le, bei denen man in die Scheinwelt des Spieles hineingerissen wird, und
öffnen, werden diese Begriffe hier förmlich zu einer spiritualistischen Reli- Distanzspiele, bei denen man aus überlegener Souveränität mit etwas sein
gionsphilosophie ausgebaut. Danach ist das Göt_tliche in seiner ~ul_tgcst~lt Spiel treibt (180), hat das für mich nichts überzeugendes. Als ob das Kind,
und Kulterscheinung ein bloßer Nachklang unm1ttclbarer Weltgotthchke1t. das in freier Willkür seine Spielzeuge ernennt oder verwirft, damit nicht
Die kultische Praxis wird fast zu einer Tendenz restaurativer Bewahrung des selber dem Spielzauber ekstatisch verfallen wäre. Als ob - ein anderes
verlorenen Heils, die sich gegen die >Vernutzung und Vert1achung< des Beispiel - der magische Gebrauch der Maske durch den Zaubermann, oder
Alltags in die Feierlichkeit der heiligen 13ezi'.ke und der heil~gen_Feste_zu- wen immer, nicht die Gebanntheit durch die Maske mitenthielte. Wenn
rückzieht. Aber ist das eine tragfahige Basis? Ich sehe dann die gleiche solche Behauptungen zum Widerspruch herausfordern, kommt das wohl
fragliche Voraussetzung, die im Ganzen der Untersuchung f~stgehal~en aus dem Festhalten des Maßstabes der ,Ernst-Welt,, das cmcr Verweigerung
wird, um am Ende freilich an ihre Grenze zu kommen: Spiel als eme der Spielsouveränität als solcher gleichkommt.
menschliche Tätigkeit zu denken (warum eigentlich vorzüglich cme
menschliche?), die innerhalb der ernsthaften Tätigkeit, die auf Zwecke Wie sehr der Vorbegriff einer ernüchterten Ernst-Welt das Denken Finks be-
stimmt, mag auch folgende Behauptung illustrieren, die 1m Zusammenhang der im
gerichtet ist, eine Scheinwelt produziert. Wird die Ausgegrenztheit des übrigen vortreffiichen Analyse des Spiegelphanomen~begegnet: ,,Die Spiegelung
Temenos richtig verstanden als ein vor dem Alltag vorbehaltener Bezirk? Ist der Dinge in den Naturspiegeln war sicherlich ein Motiv für den Menschen. Abbil-
er nicht vielleicht eher eine Art Vorzeichnung des Ganzen? Mir scheint, daß der von Menschen und Sachen festzuhalten durch eine künstliche Herstellung von
man den heiligen Kalender einer sakral bestimmten Lebensordnung mcht Bildern. An der Spiegelung konnte man die zeichnenschen Mittel der Natur selber
auf die roten Tage beschränken darf, sondern vielmehr die Durchordnung beobachten, die Art und Weisestudieren, \Viesie in realen Linien und realen Farben
des gesamten Lebens vom Göttlichen und vom Ritual her denken müßte. die Umrißlinien und Farben emes irrealen, bildwcltlichen Dinges darstellt« (106).
Nicht nur, daß bei ,olchem Erklarungsversuch der malerische Schein ab der ur-
(Wo ist die Grenze zwischen Ritual und Sitte, und wo ist die Grenze der
sprüngliche vorausgesetzt ist, weder die Zeichnung (Höhlenzeichnung) noch das
Sitte?) Charaktensiert es wirklich das Spielverhältnis als solches, daß es von plastische Idol, - es wird dabei doch auch verkannt, daß solche Darstellungen
der Zweckwelt frei ist und daß es seine Freiheit nur aus ~olchem Gegensatz überhaupt nicht als Abbilder, sondern al~echte Gegenwart des Dargestellten, sei es
hat? Ich meine, indem es Spiel ist, ist es zugleich unter seine eigenen Regeln magisch, sei es kultisch, fungieren.
und Gesetze gestellt, die auch ihre Strenge haben.
Auch die Ausdeutung des Heraklitfragmentes 30 hat für mich einen Im Ganzen muß man sich die Frage stellen, ob hier mcht ein Begriff des
fremden Ton. Obwohl die Ordnung des kosmischen Geschehens hier cha- Selbstverständnisses des Menschen vorausgesetzt ist, der so gar nicht am
rakterisiert wird durch ein »war immer und wird immer scmH, versteht es Anfang stelit. Ist es eine richtige Bestimmung, wenn die Eindeutigkeit
Fink als eine Art Produktion. Offenbar ist sein Anliegen im Ganzen, einer seines Daseins als selbstverständlich gilt, so daß der Mensch >indie Vieldeu-
platten ökonomischen Aufklärung gegenüber die Ursprünglichkeit der kul- tigkeit der Maske entgeht{? Mir will scheinen, daß das eigentliche Wesen des
tischen Erfahrung und der Kultpraxis zu verteidigen (172f.). Aber legt er Spiels von diesem Ansatz aus allzu ernüchtert betrachtet wird. Das Weltspiel
dabei nicht allzusehr die Kategorien der Produktion zugrunde? So kommt es scheint mir der ontologischen Bedeutung des Spiels viel eigentlicher zu
zu Thesen wie der, daß der platonische Demiurg des Tima10s »in einem entsprechen, als beim Ausgang von dem eigens gegen die Ernst-Welt ausge-
gewissen Sinne auch Arbeit leistet« (worauf bei Plato doch gewiß kein Licht grenzten Menschenspiel herauskommt. Am Ende ist es, um dem denkend
fällt). Oder: daß die Produktionen des plastischen Spieltriebes freier, unge- gerecht zu \Verden, unnötig, die Forderung zu erheben, daß )){lerMensch
bundener sind als die der menschlichen Arbeit. So richtig das sein mag, ist es sich wandeltH (242). Es genügt vielleicht, ihn vorurteilsloser zu sehen, als
deshalb richtig, das Spielzeug von da aus zu denken und es primär als das den, der er- in allem seinem Spiel- von jeher und immer ist.
dem willkürlichen Belieben Preisgegebene zu sehen? Das liegt doch nur für Es dürfte mit Finks Grundsatz zusammenhängen, daß er die ethnologi-
102 Der Begriff in der Geschichte

sehe Literatur weitgehend unkritisch, das heißt unter Übernahme ihrer


Kategorien, wie Zauber, Magie, Tabu usw. übernimmt, wenn auch im
Dienste seiner eigenen apriorischen Konstruktion. Liegt darin cme bewußte
Zurückweisung der von Walter F. Otto an der Religionsgeschichte geübten
Kritik? Welche Literatur verarbeitet ist, erfahrt man nicht. Das Literaturver-
zeichnis am Schluß scheint durch eine Art Irrtum an sein Buch angefügt. Sb. Liebe, Geschichte eines Begriffs (H. Kuhn)
Nicht nur, daß es JStuttgart 11. April 19601gezeichnet ist- der Autor lehrt
und lebt in Freiburg. Bis auf wenige Titel hat die angeführte Literatur mit 1977
dem Buche überhaupt nichts zu tun. Das Fehlen wirklicher Literaturhinwei-
se, die den spekulativen Monolog in eine kommunika~ivc Atmosphäre H. Kuhn hat uns ein Buch geschenkt, das kaum seinesgleichen hat 1 . Aus der
versetzen würden, ist bei emem Buch besonders empfindlich, das zu cmem
Vorbereitung eines Artikels für Ritters Historisches Wörterbuch erwachsen,
vertieften Eindringen in die behandelten Probleme durch seinen spekulati- sprengt es jeden Rahmen historischer Berichterstattung - obwohl es sich
ven Enthusiasmus förmlich einlädt. selber als eine solche versteht.
In Wahrheit ist diese Geschichte eines Begriffs geradezu ein Paradigma, an
dem sich die methodischen Möglichkeiten wie die Grenzen einer Begriffsge-
schichte messen lassen. Was wir in diesem Felde greifen können, ist ja
zunächst immer nur Wortgeschichte bzw. die Abwandlung von sprachlich
Gegebenem. Doch ist darin eingeschlossen, daß die Intention der Worte ein
und denselben Begriff zum Ausdruck bringen will. Nur so ist das Ganze zur
Einheit einer Geschichte zusammengebunden - und doch so, daß dieses Eine
und Ganze, der JBegriff<, nicht ausdrücklich in den Griff genommen wird.
Das gilt auch für Kuhns Studie. Er beginnt seinen Bericht mit einigen
begrifilichen Feststellungen von hoher Tragweite. So weist er jede Be-
schränkung der ,Liebei auf die menschliche Welt oder gar auf das Nur-
Geschlechtliche zurück und visiert Liebe in der vollen Weite an, die sie als ein
ebenso kosmisches wie göttliches Prinzip ausweist. Diese begriffliche Vor-
verständigung hat jedoch in Wahrheit den Charakter eines Vorgriffs, der sich
erst aus dem geschichtlichen Wandel rechtfertigt, den die Dokumente be-
zeugen.
So bleibt der methodische Zirkel voll bestehen, der im Wesen der Ge-
schichte emes Begriffes liegt und der den hermeneutischen Primat der Wir-
kungsgeschichte begründet. Für die Geschichte des Begriffes Liebe, wie sie
hier gegeben wird, bietet die wirklich geschehene Geschichte die Grundlage
und steckt den Rahmen ab. Ich meine die Einsaugung dichterischer und
philosophischer Motive des Griechentums m die christliche Seelengeschich-
te und christliche Lehrtradition. Nur so wird es möglich, diese Geschichte
eines Begriffes zu erzählen - und so zu begrenzen, wie es hier geschieht. Die
aus der humanistisch-christlichen Prägung entstandene Tradition liegt allem
zugrunde und macht es zur Selbstverständlichkeit, daß Kuhn seine Ge-
schichte mit den Griechen begmnen läßt und nicht mit älteren mythischen
1 H. Kuhn, »Licbco. Geschichte eines Begriffs. München 1975.

J
Liebe,GeschichteeinesBegriffs 105
104 Der Bcgnffin der Geschichte

Aristoteles nüchterne Distinktionen) auf den Begriff JLiebe, verrechnet fin-


oder dichtcrisch-philosoph1schen Überlieferungen der Art, wie sie die große
den. Ich will damit gar nicht emem ausschweifenden Historismus das Wort
Mutter Asien bereithält. Man muß sich diese Vorentscheidung und ihre
reden und fühle mich eigentlich sicher, daß cm so tiefer Kenner der griechi-
Tragweite bewußt machen, wenn man die cmleitendcn Kapitel, in denen
schen Philosophie, wie Kuhn es ist, die von mir beschriebenen Reaktionen
Homer und Hcsiod, Archilochos und Sappho, aber auch Empedokles und
nicht erstaunlich findet. Was mich bewegt, ist aber ein sachliches Problem.
Plato gewürdigt werden, ,richtig< lesen will, das heißt, als bewußte Vorbe-
Ein Begriff wie }Liebe< ist offenbar durch seinen jeweiligen Ort so sehr
reitungen des Christlichen.
inhaltlich bestimmt, daß die Eindeutigkeit nahezu verlorengeht, auf die sich
Das gelingt nicht ohne weiteres. Allzu sehr ist es cmem bewußt, daß man
Wortfeld von Amor, Amicitja, Caritas, Cor die Geschichte eines Begriffes gründen läßt. Kuhns feine Bemerkungen über
erst mitdemlateimsch-christlichen
von dem aus sich unser eigenes Verständnis von das Wortfeld Eros, Philia, Agape und ihre lateinischen Entsprechungen müß-
den festen Grund erreicht,
durch die lateinischen Worte als solche oft ten eig~~tlich noch durch entsprechende wortgeschichtliche Feststellungen
)Liebe<erfüllen läßt. Gewiß klingt
zu den Aquivalenten in den neueren Sprachen ergänzt werden. Doch macht
das Griechische durch, die griechischen Worte Eros, Philia, A};apc,sowie das
seine eigene Darstellung den entscheidenden Punkt deutlich genug, nämlich
griechische Denken, das in diese Worte eingegangen ist. Aber es gibt doch zu
daß mit der Figur des liebenden Vaters als Modell der Gottesvorstellung die
denken, daß die Umsetzung des mit diesem Wortfelde intendierten Begriffs
entscheidende Wendung einsetzt und wie das christliche Denken erst die
ins Deutsche ein so unmögliches, artifizielles und dogmatisiertes Wort wie
wahre Zentrierung in den Begriff der Liebe bringt, die ihm seine Auszeich-
>Freundschaftsliebe, hervorgebracht hat. Das ist als Ausdruck einer echten
nung verleiht.
sprachlichen Verlegenheit bekannt und hat zu diesem Kunstwort geführt.
Aber gerade das ist es, was einen fast bestürzt innehalten läßt. Plötzlich
Kuhns feines Sprachgefühl mildert das Unwort zu ,Frcundesliebe, - nimmt
aber damit eme leichte Einfärbung ins Subjektive in Kauf. fühlt man sich wie auf sicherem Boden und man verfolgt mit Kuhn, wie im
christlichen Weltalter eine reiche Artikulation dieses zentralen Begriffes
Noch stärker werden die Spannungen fühlbar, wenn man d1cDokumente selber einsetzt, die noch bis in die entgötterte Welt der Gegenwart hinein dem Wort
im Lichte dieser lateinisch-christlichen Übcrlieferungsgeschichtc beschrieben be- ,Liebe{ seine einzigartige Resonanz verleiht. Die theozentrische Wendung
kommt, so kundig und feinfühlig das auch durch Kuhngcschieht. Das Epos von dem des Liebesbegriffs stellt eben emc so neue und unerhörte Denkforderung,
Trojanischen Krieg eine Liebesdichtung nennen, ist doch das letzte, was man erwar- daß die erotische Literatur des späteren Altertums (etwa Heliodor) ebenso-
tet. Kuhn begründet das unter anderem damit, daß das ,Bubenstück<de, Paris durch gut wie die theoretische Reflexion Plutarchs nicht einmal als Vorbereiter des
die Macht der Aphrodite (und die ganze Vorgeschichte des Schönheitswettstreits der
Göttinnen) geadelt wird. und gewiß ist so etwa, \vie die Übermacht erotischer christlichen Liebesbegriffs erscheinen. Einzig das Alte Testament nimmt die
Leidenschaft darin gespiegelt. Aber ist es das, was in der Ilias gepriesen und gefeiert christliche Wendung ins Theozentrische vorweg. Auch die griechischen
wird? Daß Achill seine Bnscis durch Agamemnon streitig gemacht wird, hat voll- Begriffe von Eros und Agape müssen sich dieser theozentrischen Wendung
ends in Homers Sicht überhaupt nichts mit Liebe zu tun, sondern lediglich mit Ehre. akkomodieren. Trotz dem Hervortreten des Liebesthemas m der hellenisti-
Selbst die fast brüderliche Bindung zwischen Achilles und Patroklo,, die die tragi- schen Literatur, bei den Alexandrinern, in der Bukolik, in der Novellistik,
sche Tiefe des ganzen Epos mitbestimmt, weist in ganz andere .Bereiche.Viel eher bleibt es dabei, daß )Liebe, neben dem klassischen Zentralbegriff der Philia
wäre da die ergreifende Szene zwischen Hektor und Andromachc und ihrem kleinen
oder Amicitia keine Bedeutung gewinnt, die in das Zentrum des menschli-
Sohn zu nennen, ein herrliches Seelendokument von Liebe und Ehre. Aber Kuhn tut
am Ende ganz recht, wenn er die Szene nicht einmal erwähnt, denn sie beleuchtet chen Selbstverständnisses oder gar des Gottesverständnisses weist. Platos
zugleich, wie die Weltmacht der Liebe von dem heroischen Gesetz des Epos über- tiefsinnige Deutung der erotischen Leidenschaft als philosophia hat keine
schattet wird. wirkliche Nachfolge gefunden, bis Augustin dem liebenden Aufstieg zu
Und empfindet man nicht das gleiche selbst dort, wo eheliche Liebe und Treue das Gott sein eigenes Sehnen und Wissen lieh.
Ganze der epischen Handlung zusammenhält, wie das in der Odyssee der Fallist? Die Selbst bei Augustin wird aber der Zeitenabstand noch oft genug merklich.
Treue Pcnelopes, die Ausdauer des Dulders Odysseus, den keine Kalypso ganz zu Ich erinnere nur daran, wie Jaspcrs (am Schluß seines Augustin-Kapitels in
fesseln vermag - welchen Ort hat das Liebesmotiv in der dichterischen und der
religiösen Welt dieses Epos? )Große Denken I) an Augustins fehlendem Verständms für die eheliche Liebe
überlegen anachronistischen Anstoß nahm.
Nicht einmal da ist einem ganz wohl, wo wir mit Kuhn in die veränderte, Mit der theozentrischen Wendung des Liebesgedankens dagegen gelangte
die ins Innere sich wendende Welt des Erotikers Sokrates eintreten und eine neue Spannung m die menschliche Erfahrung der Liebe, die die Folge-
Platos tiefsinmge mythische Deutungen von Eros und Philia (oder des zeit beherrscht. Sie hat, wie Kuhn schön sagt, ,,die glanzvolle Antwort der
Der Begriff in der Geschichte
106
höfischen und romantischen Liebe« gezeitigt (78). »Es ist kaum eme Über-
treibung, zu sagen, daß die gesamte dichterische Literatur Europas ihre
geistige Substanz dieser romantisc~en Liebesidee ver_dankt. ,, Kuh~ betrach-
tet die reich differenzierte Geschichte der romantischen Verklarung der
Liebe, indem er zugleich den Blick auf ihr Gegenbild, das JJttansz~ndente
Licht der reinen Gottesliebe,, gerichtet hält, und sieht in dem Ausgleich von 6. Kausalität in der Geschichte?
beidem die eigentliche Aufgabe. »überhaupt dürfte das Beste an dieser
Geschichte sein, daß sie über sich hinaus auf eine noch unenthüllte Zukunft 1964
weist.,,
Im Lichte dieser Perspektive tritt die Liebesdichtung der Troubadurs beherrschend
Der neuzeitliche Kausalbegriff hat sein eigentliches Heimatrecht im Um-
in den Vordergrund. Ihre Spiritualisierung der Liebe führt Kuhn, a.uf Dems de kreis der Begriffe, die ursprünglich für die Wissenschaft von der Natur
Rougemont und C. S. Lewis gestützt und unter vor~ichtiger Zurückweisung E. G1l- geprägt worden sind. Denn es macht die Seinswcise der Natur, so wie sie in
ons auf das manichäische Motiv der Katharer zuruck. Auch Dante wud von dort unserer Erfahrung erschemt, aus, nur als Folgezusammenhang von Ursache
:us interpretiert. In einem weiteren Kapitel ,Mystik u,nd Di_alcktikder ~iebe im und Wirkung denkbar zu sein. Kant rechnete die Kausalität deshalb zu den
Mittelalter<stellt Kuhn sodann Bernhard von Clairvaux mysrnche Gotteshebe und Stammbegriffen unseres Verstandes, die überhaupt erst a priori Erfahrung
Abaelards dialektische Herausarbeitung der ,reinen Liebe, in Parallele und zeigt, in möglich machen. Und es ist wahr: Erfahrung und auf Erfahrung gegründete
welcher WeiseThomas, Bonaventura und Lullus in diese Linie gehören.
Wissenschaft von der Natur schließt eine Annahme über das Sein der Natur
Es gehört zur kompositorischen Idee der hier vorgelegt.en Begriffsge- ein, nämlich daß das Grundlose, der Zufall, das Wunder in ihr keinen Platz
schichte von }Liebe,, daß die gesamte Neuzeit sich mehrw1e eme Entfaltung, haben. Um es mit Kant zu sagen: Natur ist nichts als ,Materie unter Geset-
oft auch als eine Entartung dieser mittelalterlichen Grundstellungen aus- zen<. Es 1st leicht emzusehcn, daß das Kausalpnnzip in diesem Sinne zum
nimmt und vergleichsweise kürzer behandelt w1rd. Darauf kann hier nicht Naturzusammenhang als solchem gehört. Denn ein von unvoraussehbaren
mehr eingegangen werden. Eingriffen aus einer anderen Ordnung unterbrochener Naturzusammen-
Kuhn sieht den Höhepunkt dieser Geschichte und zugleich ihren Ab- hang höbe die Einheit der Erfahrung auf, machte damit jedes Vorauswissen
schluß in Goethe und in der idealistischen Metaphysik. Vielleicht unter- des Ablaufs der Dinge unmöglich und würde damit die Voraussetzung
schätzt der Verfasser in diesem Zusammenhang die für die Seelengeschichte zerstören, auf der die Handhabung der Naturkräfte zu menschlichen Zwek-
der Neuzeit weithin bestimmende Bedeutung des Pietismus, ohne den kein ken, die wu Technik nennen, beruht.
Goethe und kein Hegel ganz zu begreifen ist. (Nur Zinzendorf wird einmal Man mag sagen, daß die Erfahrung doch eben das lehrt, daß die unbere-
S. 184 erwähnt.) Das den Ausklang beschreibende Kapitel glossiert Nietz- chenbare Willkür der Menschen beständig in den Naturlauf eingreift, und
sche, Thomas Mann, Claude! und Max Scheler - stets knapp und treffsicher, daß trotzdem m gewissem Umfange Vorauswissen über den Ablauf der
wie überhaupt die oft ans Epigrammatische streifende Charakterisierungs- Dinge möglich ist. So gibt es zum Beispiel Prognosen in bezug auf wirt-
kunst Kuhns das Material der Begriffsgeschichte nirgends häuft, sondern schaftliche und soziale Entwicklungen, bei denen es sich doch unzweifelhaft
das Auserwählte als Variationen des von ihm angeschlagenen Grundthemas um Auswirkungen freier menschlicher Entscheidungen handelt. Daß das
überaus reizvoll erklingen läßt. gesellschaftliche Handeln der Menschen ihrem inneren Freiheitsbewußtsein
Am Ende ist so viel zum Klingen gekommen und damit die eigene zum Trotz, mindestens im groben Durchschnitt, Voraussagen erlaubt,
Seelengeschichte des Abendlandes so ins Bewußtsein erhoben worden, daß scheint zu beweisen, daß die menschliche Natur selber ein Glied des Natur-
man sich geradezu umzusehen beginnt- nicht nur rückwärts, wie es mir im zusammenhanges bleibt, in dem alles mit rechten Dmgen zugeht.
Hinblick auf die klassische Antike ging, sondern auch ringsum. Man fragt Gleichwohl ist die Erfahrung der Geschichte eine ganz andere. Hier den
sich unwillkürlich: Muß es nicht überall so sein? Aber ist es nicht anderswo - Begriff der Kausalität anwenden, heißt in Wahrheit ein Problem stellen.
etwa im fernen Osten - anders? Geschichtliche Selbsterkenntnis ist Gewinn Denn Geschichte ist ein Ablauf der Dinge, em Zusammenhang von Ereig-
und Frage zugleich. nissen, der nicht primär in der Weise des Planens und des Erwartens und des
Man wünscht dem Buch viele Leser und in einer neuen Auflage ein noch so unsicheren Vorauswissens erfahren wud, sondern grundsätzlich
Register, das den reichen Inhalt aufschlösse. immer als ein schon geschehener. Damit gehört er aber einer ganz anderen
Kausalität in der Geschichte? 109
108 Der Begriff in der Geschichte
sein der
n in eine Offenbar 1st es die Frage nach etwas Unbekanntem, das das Bewußt
Dimension an. Hier wird nicht d1e freie Entscheidung des einzelne auf eigentü mliche Weise
deren Resulta t vorauss ehbar ist. Hier wird sie menschlichen Freiheit und Verantwortlichkeit
Rechnung mit einkalkuliert, Gestalte n aufsuch en zum
vorausz usehen war und eben dadurch lähmt. Man muß es nur in seinen konkreten
vielmehr erfahren als das, was mcht was an einer s~hlim-
,Szenen Beispiel in der erdrückenden Last der Schuld. Wer und
Geschichte gemacht hat, daß es so geschah, wie es geschah. Es sind unver-
die Wcltges ch1chte besteht. Diese men Entwicklung der Dinge schuld war, das ist nicht nur eine sich
der Freiheit{, aus denen Ranke zufolge Frage, die uns
iel erschein en. In ihr gibt meidlich aufdrängende Frage - es ist auch und zumeist eine
Formulierung läßt die Geschichte wie cm Schausp an
eine neue Bestimm ung ein- ratlos läßt, ja sogar, die einen inneren Widerstand weckt. Als ob jemand
es Auftritte, die den betroffenen Zuschauer in nicht so
nn allgeme inen durch etwas schuld sein kann, das er gar nicht gewollt und ganz gewiß
weihen, die der Gang der Dinge erfahrt. Mag derselbe dunkle
ist und nur gewollt hat. Was heißt geschichtliche Verantwortung? Ist es nicht die
die gegebenen Umstände bestimmt sein, so daß vieles unmöglich des Schicks als, das den Armen schuldig werden läßt? Was
Weltges chichte Unbegreiflichkeit
weniges möglich - der Zusammenhang, zu dem sich die anderes als ein Gemisc h aus verspäte ter Einsich t
oder gar voraus- ist geschichtliche Erfahrung
fügt, ist alles andere als in seiner Notwendigkeit erkennbar und Reue?
und
sehbar. Er hat nicht den Charakter des Zusammenhangs von Ursache ist ja
ufs zu- Und wie ist es im Leben des Einzelnen? Geschichtliche Erfahrung
Wirkung, wie er unserer Erkenntnis und Berechnung des Naturla Ein jeder wird in Mitleid enschaf t
daß die immer auch Erfahrung des Einzelnen.
gnmde liegt. Wenn es em alter Grundsatz der Naturerkenntnis ist, mag diese Erfahru ng auch für
der Ge- gezogen von dem, was im Großen geschieht,
Ursache der Wirkung gleich sem muß, so gilt für die Erfahrung nennen.
Es den Einzelnen die des schuldlosen Leidens sein, die wir Schicksal
schichte im Gegenteil, daß kleine Ursachen große Wirkungen haben. sind, das, was böse
dessen, der in der Geschic hte steht, daß sie Heißt das nicht, daß es nicht nur die )bösen( Taten
gehört offenbar zu der Erfahrung und in Einsich t und
was ist. gemeint und beabsichtigt war, die auf uns zurückfallen
ihn überrascht. Niemals besitzt er ein adäquates Bewußtsem dessen, es doch im Leben
t, ist m Wahrhe it schon unendli ch Reue, Schuld und Strafe ihr unleugbares Dasem haben? Ist
Für Jede Situation, in der er sich befinde weil
weiß. Das Verhalt en emes einzel- des Einzelnen ebenso, daß er auch das bereut, was er nicht voraussah,ja,
vieles vorentschieden, von dem er nichts che Pro-
nicht er nicht voraussah, was aus seinem Tun folgte. Aucb die moralis
nen in einem unwiederholbaren Augenblick seines Handelns ist zwar ng
Blindhe it. Er sucht die Lage blemlage ist nicht so einfach, daß es allein auf die gute oder böse Gesinnu
das der völligen Ahnungslosigkeit oder totalen . Es war
e zu treffen, das heißt, ankommt und die unvorhergesehenen Folgen nicht mehr belasten
zu erkennen, in der er sich befindet, und das Richtig Soziolo gen Max Weber, daß er den Gegens atz von
t. Aber das Verdienst des großen
das, was der Lage gerecht wird und sie im gewünschten Sinne meister ethik pointier te und damit das hier liegen-
, der vergäng li- Gesinnungs- und Verantwortungs
»was sind Hoffnungen, was sind Entwürfe, die der Mensch . Er hat gezeigt, daß Unwiss enheit dort,
Was in de Problem scharf herausarbeitete
che, baut auf vergänglichem Grunde«. Er hat kemen festen Grund. ist. Das ist eine unbestr eitbare
Anfang e, wo man wissen kann, selber schuldhaft
Wahrheit ist, erkennt niemand recht. Es sind die unscheinbaren Grenze
n auch Wahrheit, aber sie gewmnt ihre volle Zuspitzung erst darin, daß die
aus denen das wird, was die Zukunft beherrschen wird. Diese erkenne können , einem empfind li-
hen dessen, was man wissen kann oder hätte wissen
jene nicht, ja sie vielleicht am allerwenigsten, die als Männer des politisc
was chen Gewissen auf der Seele liegt.
oder wirtschaftlichen Lebens an )leitenden< Stellen stehen. Sie wissen, älti-
was im Gange ist, sie wissen, was man erwarte t; aber So hat die Frage nach der Kausalität in der Geschichte etwas Zwiesp
geplant ist, sie wissen, mensch lichen
das ges. Einerseits begegnet sie als Schranke und Bedrohung der
was sie notwendig vergessen, ist, was man zu erwarten hat, nämlich vor der
Eingepl ante, das Unvorh ergeseh ene. Gewiß Freiheit und Verantwortlichkeit, - bis zur Erfahrung der Ohnmacht
Unberechenbare, das nicht us,
Chan- Geschichte und der Haltung eines gesellschaftlich-politischen Fatalism
bedarf der Mann des politischen Lebens eines besonderen Sinnes für und
ng für das Komme nde. Schon der der ins JUnpolitischei treibt. Andererseits ist sie von dem Wunsch
cen und Möglichkeiten, einer Witteru hte
und der Staatsm ann, muß der- Willen diktiert, auch das undurchschaubare Geschehen, das die Geschic
Kaufmann, erst recht der Wirtschaftsführer des und der Gewiss enhaftig keit des Wissen s
Gewiß- zeitigt, mit der Helle des Verstan
gleichen haben. Aber wie wenig ist das alles Erkenntnis, wie wenig Lauf zu bestimm en - bis zu der verweg enen
wandeln de Situatio nen, zu durchdringen und seinen
heit und wieviel blitzschnelle Anpassung an sich heit
Seite abzugew innen. Hoffnung des politischen Utopismus, eme mündig gewordene Mensch
Fähigkeit, jedem Ereignis immer noch eine positive selber in die Hand nehmen und mit wissen-
näher werde eines Tages ihr Glück
Der Opportunist ist der Wirklichkeit der Geschichte immer noch weit zwei
schaftlicher Exaktheit ihren Weg in die Zukunft gehen. Das sind
als der Doktrinär. nach der Kausali tät in der Geschic hte sichtbar
? Extreme, die uns die Frage
Was kann bei dieser Lage der Dinge )Kausalität in der Geschichte< meinen
Der Begriff in der Geschichte
Kausalität in der Geschichte? 111
110
macht. Gibt es hier einen Weg der rechten Mitte, der weder das eine noch das vielfach als Kronzeuge zitiert wird, von Demokrit, dem Schöpfer der grie-
andere ist, oder ist gar die ganze Alternative schief, ja, geht viellc1cht die chischen Atomtheorie, wußte das Altertum, daß er der Aitioloiikos, der
ganze Frage von Voraussetzungen aus, die der conditionhumaine, der mensch- überall nach den Ursachen Forschende war. Eine hübsche Geschichte, eine
lichen Grundverfassung, ihrer Größe wie ihrem Elend, unangemessen sind? jener Anekdoten, in denen mehr Wahrheit ist, als m zuverlässig Berichte-
Man muß sich diese Frage stellen. Es könnte immerhin sein, daß der tem, erzählt von ihm, er habe eines Tages auf dem Markt ein Stück Kürbis
neuzeitliche Kausalbegriff, der in der Mechanik des sicbzehnren"Jahrhun- gekauft und als er zu Hause davon zu essen begann, war er ganz entzückt von
derts seine klassische Ausprägung erfuhr und im achtzehnten Jahrhundert der ungewöhnlichen honigartigen Süße desselben. Ganz erregt sei er aufge-
durch Hume und Kant philosophisch legitimiert wurde, zwar dem N aturge- sprungen und auf den Markt zurückgeeilt, um von der Bäuerin zu erfahren,
schehen gegenüber eine echte konstitutive Kategorie ist, daß er aber das auf welchem Acker und unter welchen Bedingungen dieser süße Kürbis
menschliche Geschehen, das wir die Geschichte nennen, überhaupt nur am gewachsen sei. Zum allgemeinen Gelächter erfuhr er aber dort, daß der
Rande und nicht in seinem Wesen berührt. Wenn man sich an diese Frage Kürbis in Honig gebettet zu Markte gebracht worden sei. Als alle ihn
heranwagt, so gilt es zunächst, den Begriff der Kausalität selber zu prüfen. auslachten, gab er die zornig entschlossene Antwort: Und ich werde doch
Begriffe sind nicht beliebige Werkzeuge des menschlichen Verstandes, nicht autbören, nach der Ursache zu forschen.
durch die er die Erfahrungen ordnet oder meistert. Sie sind vielmehr immer Ist auch das Geschehen der Geschichte ein solches Geschehen, bei dem
schon aus der Erfahrung erwachsen, sie artikulieren unser Weltverständnis man nicht aufhören soll, nach der Ursache zu forschen? Gibt es auch hier
und zeichnen damit den Gang der Erfahrung vor. So 1stmit jedem Begriff, in Gesetze, und heißt Erkenntms der Geschichte Erkcnntms der sie beherr-
dem wir denken, immer schon eine Vorentscheidung gefallen, deren Legiti- schenden Gesetze? Wie dort die Gesetze der Natur bekannt sind und ihnen
mation nicht mehr geprüft wird. Sich dieser Vorentscheidung bewußt wer- gegenüber die neue Freiheit besteht, sie nach eigenen Zwecken cmzunchten
den heißt, eine neue geistige Freiheit gewinnen, heißt, neue Fragen sehen -wir nennen so etwas 1Technib-, ist es so etwa auch bei dem Wissen über
und neue Wege zur Lösung alter Probleme bahnen. Wenn wir in diesem die Gesetze der Geschichte, daß man dadurch eine Freiheit gegenüber der
Sinne nach der Herkunft des Begriffs der Kausalität fragen und den ur- Geschichte gewinnt, sie nach den eigenen Zwecken zu steuern? Oder ist es
sprünglichen Begriffszusammenhang aufsuchen, dem er angehört und aus umgekehrt? Bedeutet Kausalität in der Geschichte die Aufhebung der
dem er seine nähere Bestimmung gewinnt, so bedeutet das, Vorurteile menschlichen Freiheit, die Entlarvung des menschlichen Freiheitsbewußt-
aufdecken, unter denen die Frage nach der Kausalität in der Geschichte schon seins als eme Illusion? Setzt Kausalität Freiheit voraus oder schließt sie
steht. So ist esja immer, und das macht das Geschäft der Philosophie auch in Freiheit gerade aus? Das alles sind Fragen, die den Rückgang auf ein ur-
einem Zeitalter des unbedingten Wissenschaftsglaubens, der der Philosophie sprüngliches Verständnis dessen, was wir mit Kausalität memen, unum-
kein wirkliches Wissen aus eigenem Ursprung mehr zubilligt, zu einem gänglich machen.
echten Beitrag zur Verständigung des Menschen mit sich selber. Mag immer Der llegriff der Kausalität weist auf eine von Aristoteles entwickelte Lehre
die Antwort auf gestellte Fragen der Methodik der Wissenschaft allem zurück. Aristoteles unterschied einen vierfachen Sinn von Ursache. Was wir
unterstehen, mag insofern die Philosophie mit der Wissenschaft überhaupt Kausalität nennen, ist das, was die scholastische Rezeption des Aristoteles
nicht konkurrieren können - sie setzt dafür früher an, dort, wo noch gar die causaefficiensnennt. Sie ist nur eine unter den vier Arten von U rsachc, mit
keine Fragen gestellt sind, bei den Begriffen, in denen wir denken, und die denen Aristoteles die Frage nach dem Sein zu denken suchte. Stoff, Form,
uns im allgemeinen fraglos selbstverständlich sind. Bewegungsantrieb, Zweck, all diese vier Ursachen smd im Spiele, wo
Was die philosophische Reflexion entdeckt, ist, daß in ihnen Vorentschei- immer von Sein die Rede ist, und vor allem dort, wo Natur, das ist das von
dungen liegen, die aber so gründlich verdeckt sind, daß man in ihren sich selbst her Seiende, vorliegt. Die Welt des menschlichen Tuns und
Deutungshorizont gleichsam eingesperrt ist. Es könnte sein, daß auch die Treibens mag ursprünglich unter diesen vier Gesichtspunkten von Ursache
Erfahrung der Geschichte nur dann zu ihrer Wahrheit zu gelangen vermag, gedacht worden sein. Aber jene vier Grundbegriffe von Ursache, die Aristo-
wenn man sich der selbstverständlichen Herrschaft, die gewisse Begriffe wie teles analysiert, mögen zwar vom Menschen aus und von seinen Erfahrun-
der der Kausalität über unser Denken ausüben, bewußt wird. gen und Möglichkeiten, etwas ins Sein zu rufen, das heißt zu wissen, wie
Mit Kausalität verbinden wir die Frage nach der Gesetzlichkeit des Ge- man etwas macht, gedacht sein, aber nun sollen sie gerade das von sich aus
schehens, und alle Wissenschaft scheint von dieser Frage fraglos emgenom- Seiende begreifen. Schon dieser Ausgangspunkt macht klar, daß Ursache
men. Schon von einem antiken Denker, der für die moderne Wissenschaft nicht nur das ist, was eine Veränderung bewirkt. Um eine Veränderung
Der Begriff in der Ge,ch1chte Kausalität in der Geschichte? 113
112
bewirken zu können, muß noch mehr ursprünglich da scm als nur cm ist durchaus wahr, daß man im Grunde hier lediglich Beschreibungen des
solcher Ursprung des Veränderns. Es muß da sein, was verändert werden Naturlaufs vor sich hat, wie er sich der menschlichen Erfahrung darstellt
soll, und das heißt offenbar ein Doppeltes: Es muß so da sein, daß aus ihm und von der menschlichen Erfahrung aus denken läßt. Es scheint wie eine
etwas anderes werden kann, und es muß zugleich so da sein, daß es selbst in gefährliche anthropomorphistische Konstruktion, wenn man in der Natur
aller Veränderung dennoch als es selbst beharrt. Das 1stja die Anschauung, Zwecke am Werke sieht und durch den Zweckgedanken das natürliche
die all unser Machen leitet, daß wir etwas aus etwas machen. Geschehen zu erklären glaubt. In der Tat war es der Widerstand gegen solche
Etwas machen heißt, daß durch unser Tun, durch unsere Arbeit etwas ins teleologisch-dogmatische Naturerkenntnis, der die moderne Wissenschaft
Sein kommt, das vorher nicht da war: Etwas Brauchbares in der Regel, ein vom siebzehnten Jahrhundert an den Naturzusammenhang allein von der
Gerät, ein Gebrauchsgegenstand, das heißt etwas, das die Brauchbarkeit der Idee der bewegenden Ursache her denken ließ. Die Herauslösung der causa
Natur für die menschlichen Zwecke noch übertrifft. Das sind die künstli- ~fficiensaus dem Zusammenhang der vier Ursachen und insbesondere aus
chen Produkte des menschlichen Erfindungsgeistes. Sie sind von ihrem dem Rahmen des durch Zweckgedanken bestimmten Strukturganzen der
Zweck her bestimmt, und das heißt: vom Gebrauch. Ihre Form, Gestalt, vier Ursachen ist die Geburt des Kausalbegriffs im neueren Denken.
Aussehen müssen für den Gebrauch geeignet sem. Zweck und Form bestim- Damit aber wird zugleich Freiheit zu einem wirklichen Problem. Solange
men so das, was man macht. Man macht es aber stets aus etwas. Immer muß das Naturgeschehen mit dem zweckmäßigen Handeln des Menschen in der
das schon da sein, woraus man ein in der beschriebenen Weise Zweckmäßi- gleichen Begrifflichkeit gedacht wurde, war das menschliche Handeln und
ges und Brauchbares macht. Wir nennen das das Material unserer Arbeit. Machen wie eine Fortsetzung, Nachahmung oder Ergänzung der Produkti-
Auch dies muß da sein, bevor man anfangen kann zu arbeiten. Das Ding vität des Naturgeschehens. Gewiß gehörte zu solchem menschlichen Han-
besteht aus dem, woraus es gemacht 1st, es ist Holz oder Erz oder was deln und Machen cm Spielraum freier Beliebigkeit. Der erfinderische Hand-
immer. Es ist aber auch ein Standbild oder eine Schale. Zweck, Form und werker hat einen höheren Freiheitsgrad als die Natur. Er kann in gewissen
Materie stehen daher als ursprüngliche Bedingungen für das Sein des Ge- Grenzen aus Beliebigem Beliebiges herstellen. Aber die schaffende Natur
machten. Der Urheber, die causa efficiens, das was den Anstoß für den hat auch etwas davon. Sie füllt auch gleichsam einen Spielraum des Mögli-
Beginn und die Durchführung des Machens schließlich gibt, 1st nicht das chen mit ihren freien Bildungen aus. Die eine wie die andere ist ,Freiheit,,
einzige, was schon da sein muß. aber gleichsam einbehalten in dem, was wir den Lauf der Dinge nennen.
Von diesem menschlichen Erfahrungsmodell aus hat Aristoteles das Sein Man kann geradezu, wie es die stoische Ethik getan hat, zum menschlichen
der Natur zu denken unternommen, und diese seine Leistung ist grundle- Moralprinzip erheben, mit der Natur in Übereinstimmung zu leben, sich
gend geworden für alle unsere Begriffe, mit denen wir die Erkenntms der nicht gegen das Unabänderlichem der Ordnung des natürlichen Geschehem
Natur artikulieren. Aristoteles sieht die Natur als etwas, das sich von sich aus zu stemmen, sein Wollen nur auf das Mögliche zu lenken, sem Glück nicht
ins Sein bringt, wo also kein Urheber, kein Künstler oder Handwerker von den Wechselfällen des menschlichen Lebens abhängig zu machen, son-
einem schon vorgegebenen Stoff gegenübersteht, seinem Geiste entsprun- dern auf das zu gründen, dessen man selber Herr 1st. Darin liegt cm sehr
gene Zwecke verfolgt und von ihm erfundene Formen dem Stoffe aufprägt. präziser Begriff von Freiheit, man kann sogar sagen: ein erster Begriff
Er sieht, daß die Natur das alles in sich selber trägt: In ihr gibt es ein umversaler Freiheit. Denn solche Freiheit 1st nicht, wie das dem klassischen
Anderswerden, sogar ein beständiges Anders werden, das dennoch nicht cm Griechentum entsprach, die Handlungsfreiheit und Wahlfreiheit dessen, der
beliebiges Fluten der Erschcmungen ist, sondern eine bleibende Ordnung sein eigener Herr 1st, 1m Unterschied zum Sklaven, der dem freien Belieben
immer wieder herbeiführt und aufrecht erhält. Die Prozesse des natürlichen des Herrn und nicht seinem eigenen zu folgen hat. Freiheit m diesem Sinne
Geschehens sehen daher so aus, als ob sie wie der Prozeß des Machens von war die Eigenschaft eines politischen Status, eben des Freien. Jetzt, in der
cmem vorgängigen Zweck geleitet werden, auf eine vorbestimmte Gestalt- stoischen Ethik, wird Freiheit eine innere Bestimmung, die von aller äuße-
etwa die des ausgewachsenen Lebewesens - hinauswollen und dies alles so, ren Bedingung unabhängig ist, da sie sich auf die Innerlichkeit des menschli-
als ob das schon Vorfindliche sich von sich selbst her auf seine schließliche chen Selbstbesitzes gründet. Frei kann nach stoischer Lehre auch der Sklave
Gestalt hin in Bewegung setzte. Das Material, das wu lieber Materie nen- sein und unfrei der seinen Lastern verfallene Herrscher.
nen, scheint aus sich selber den Prozeß des Werdens und Veränderns hervor- Und doch wird Freiheit offenbar etwas ganz anderes, wenn man den
Naturlauf nicht als eine gegebene und unabänderliche Ordnung denkt, m die

j
zutrciben.
Das alles mag modernen Ohren sehr unwissenschaftlich klingen, und es es sich zu finden gilt und die das menschliche Belieben beschränkt, ~andern
Kausalität in der Geschichte? 115
114 Der Begriff in der Geschichte

als einen erklärbaren Zusammenhang, als ein Geflecht von Vorgängen, die es nicht auf unser Handeln, das heißt, auf seine freien Entscheidungen
ankäme. Die große Leistung der kantischen Philosophie besteht nicht sosehr
alle ihre Ursachen haben. Es läßt sich auseinanderwirrcn, bis man die
einzelnen Fäden verfolgen kann und so die isolierten Prozesse auf ihre darin, daß sie eine Theorie für die Möglichkeit der Freiheit aufgestellt hätte,
als daß sie im Gegenteil eme Theorie, die befriedigend erklärt, wie menschli-
verursachenden Faktoren hin erkennt. Solche Erkenntnis der Natur ermög-
cher Wille, wie menschliche Freiheit in das Naturgeschehen eingreifen, als
licht es dem menschlichen Handeln, selbst ein Faktor, ein verursachendes
Moment zu werden. Die darin implizierte Freiheit ist nicht eine Freiheit der unmöglich erweist. Auch unsere Handlungen, die wir im Bewußtsein unse-
rer Verantwortung tun, können sich durchaus für ein theoretisches Erklä-
Selbstbestimmung allein, eine Freiheit von der Natur, sondern gerade auch
eine Freiheit gegen die Natur, ein Vermögen, das natürliche Geschehen rungsbedürfnis aus natürlichen Determinanten ergeben - man denke nur an
selbst zu verändern, nach eigenen Zwecken einzurichten und die Natur zu den unfaßlichen Unterschied, der sich zwischen unserem bewußten Wollen
und unserer Dctcrmmiertheit durch das Unbewußte, ja vielleicht durch
beherrschen.
Es besteht ein innerer Zusammenhang zwischen der Isolierung der Be- genetische Erbanlage auftut. Die Schicksalslinie eines Lebens scheint zwei
wcgursache, also dem Kausalgedanken, und der Beherrschung der Natur Gesichter zu zCigen, je nachdem man sie von innen als die Folge unserer
durch den Menschen. Aber es ist ein dialektischer Zusammenhang. Die Taten und Entschlüs:,e oder von außen als die bloße Folge gegebener Fakto-
lückenlose Kausalität des Geschehens, unter der wir die Natur denken, und ren (oder auch: einer waltenden Vorsehung) sieht. Beides wäre )Kausalität<.
die Freiheit des Menschen, der sich ihrer bemächtigt, indem er voraus weiß, Dies Doppelgesicht verändert aber in der Anwendung auf geschichtliche
voraus plant und den Folgezusammenhang des Geschehens seinen Zwecken Zusammenhänge in überraschender Weise seine Züge. Denn die Zusam-
unterordnet, liegen nicht in der gleichen Ebene. Die eigentümliche Dialektik menhänge der Geschichte sind etwas anderes als der Zusammenhang eines
zwischen Freiheit und Naturnotwendigkeit besteht darin, daß die Freiheit, geplanten Handelns oder des im eigenen Schicksals bewußtsein reflektierten
für die das Naturgeschehen in seiner inneren Notwendigkeit manipulierbar Lcbensganzen - sie sind aber auch nicht einfach der natürliche Lauf der
wird, zugleich durch den Gedanken der Naturnotwendigkeit selber ausge- Dinge. Hat es überhaupt Sinn, hier von emer (doppelten) )Kausalität( zu
schlossen wird. Am Ende ist auch der Mensch ein natürliches Wesen. Zwar reden? Zwar, auch die Geschichte scheint von Ursachen beherrscht. So
erscheint sein Eingreifen in den Naturlauf als eme eigene Kausalität, eine heben sich gewisse histonsche Gesetze heraus, etwa das Gesetz, daß eine
)Kausalität aus Freiheit<, wie sie Kant genannt hat. Ihre Eigentümlichkeit ist extreme Demokratie in Tyrannis umzuschlagen pflegt, eine Beobachtung,
offenkundig, daß das vorausgesehene Resultat des Handelns zugleich seme auf die schon Plato seine Lehre vom Kreislauf der Staatsverfassungen ge-
Ursache ist. Es ist, wie Schopenhauer es genannt hat, eine )Kausalität von gründet hat, und man ist versucht, demnach zu sagen, sie setzen sich durch
innen gesehen(, im wahrsten Sinne des Wortes der ,Beweggrund<, das Mo- wie Naturgesetze, ob die einzelnen Handelnden sie kennen oder nicht. Heißt
tiv. Aber wie ist eine solche Kausalität möglich, wenn die Natur durch die das aber auch, daß wir darin cme Kausalität erkennen und ihre Erkenntnis
Lückenlosigkeit des Kausalnexus konstituiert ist? Das ist nach Kant für die zum richtigeren Handeln benutzen können? Oder werden nur solche Ge-
theoretische Vernunft ein unauflösliches Dunkel. Es kann ja nicht so sem, setzmäßigkeiten in der Geschichte sichtbar, deren hohe formale Allgemein-
daß gewisse Lücken in der Verkettung von Ursache und Wirkung Freiheit heit ihre praktische Nutzbarmachung verhindert? Und vor allem: Bleibt
möglich machen, gleichsam Zufallslöcher, an denen der menschliche Wille nicht die eigentliche Erfahrung der Geschichte, daß ihr Fortgang nicht
eingreifen könnte. Dem widerspncht allzusehr die unzweideutige Aussage voraussehbar ist? Es ist ein anderer Sinn von ,Ursache(, nicht der der
des menschlichen Freiheitsbewußtseins. Kausalität, was den Zusammenhang der Geschichte determiniert.
Denn für das Freiheitsbewußtscin handelt es sich nicht darum, daß der Wir kennen alle die hier liegende Problematik aus der historischen For-
Mensch gelegentlich Zufallschancen wahrnehmen kann, die es gestatten, schung. Seit Thukydides smd wir gewohnt, für cm folgenschweres Ereig-
den Lauf der Dinge umzusteuern. Es verlangt im Gegenteil, daß gerade die nis, etwa den Ausbruch eines Krieges, nach seinen Ursachen zu fragen, und
eigentlichen Zwecke, die der Mensch im Handeln verfolgt, von ihm frei sind uns darüber im klaren, daß das, was zu einer Katastrophe unmittelbaren
gewählt sind und aus Freiheit verfolgt werden. Sein Freiheitsbewußtsein ist Anlaß bietet, nicht auch ihre wahren Ursachen darstellt. Wie sich der Einzel-
ja am Ende ebenso sehr sem Verantwortungsbewußtsein. Er fühlt sich für ne an den weitreichenden geschichtlichen Folgen seiner Taten mcht w1rklich
seine Taten verantwortlich, und das kann er nur, wenn er sich frei glaubt. So schuld fühlen kann, so kann auch der einzelne Anlaß, der eine Katastrophe
ist es eine sittliche Instanz, auf die sich das Freihcitsbcwußtsein beruft. Wir heraufführt, nicht als der wahre Grund gelten. Die Frage nach den tieferen
können uns als moralisch verantwortliche Wesen keine Welt denken, in der Gründen des geschichtlichen Ganges der Dinge ist überhaupt kem Versuch
i,
j
116 Der Begriff in der Geschichte

einer 1kausalcn<Erklärung, die nur nach der causaejfiäms fragte. Wenn uns
geschichtliche Zusammenhänge aufgehen, haben wir nicht ein Geflecht von
Kausalfaktoren - der Natur und der Freiheit- aufgedeckt, dessen Fäden wir
isolieren und fürs Künftige in die Hand bekommen können -die Geschichte
wiederholt sich nie. Darin besteht gerade ihre Wirklichkeit, zu sein und uns
zu bestimmen, ohne daß sie je durch Kausalanalyse beherrschbar würde. II. Das Rätsel der Zeit
Das aber heißt: die Art von )Ursachern, die in ihr waltet, steht in einem
teleologischen Zusammenhang. Dem wollenden und rückblickenden Men-
schen zeigen sich lauter Versäumnis.~c. Geschichte erscheint ihm als eine
Folge versäumter Gelegenheiten, und das Geschehene als (gutes oder böses)
Geschick. Dem wollenden und vorwärtsblickenden Menschen zeigen sich
lauter Möglichkeiten und Aufgaben. Geschichte erscheint ihm als das, was
den Spielraum der eigenen Möglichkeiten begrenzt und das Geschehene als
seine (gute oder böse) Tat.

j
7. Die Zeitanschauung des Abendlandes
1977

Eines der tiefsten Rätsel, vor denen sich die Menschheit sieht, wenn sie zu
einem Verständnis ihres eigenen Daseins zu gelangen sucht, ist die Frage,
was eigentlich Zeit ist. Die dem Leben eingeborene Todesgewißheit, die
Erfahrung von Jugend und Altern, die Unwiderruflichkeit der Vergangen-
heit, die Unvoraussehbarkeit der Zukunft, die tägliche Zeiteinteilung und
die Planung unserer Arbeit - all das schließt Zeit ein. Als die Menschen
lernten, die Zeit zu messen, war das gewiß eine revolutionäre Entdeckung
und weist auf eine graue Vorzeit zurück. Vermutlich lernten es die Men-
schen nicht durch eine einzige geniale Erfindung, sondern unter sehr ver-
schiedenen Lebensbedingungen, an den verschiedensten Orten und auf
sehr verschiedene Weise. Mit der Stellung der Frage nach dem, was Zeit ist,
steht es ähnlich. Wie die Messung der Zeit, so ist auch die Frage nach der
Zeit selbst etwas, womit in gewisser Weise jeder Mensch konfrontiert
wird, sobald er über sein eignes Leben und seine Erfahrungen nachzuden-
ken beginnt. Denn die Kraft unseres Geistes und unsere Vorstellungsmög-
lichkeiten bestehen zwar gerade darin, daß wir ms Unendliche hinausden-
ken können, aber eben damit stößt das Denken gegen zwei undenkbare
Grenzen, die dennoch gesetzt sind: Ende und Anfang. Darin besteht das
Rätsel der Zeit, daß alles in der Wirklichkeit Begegnende begrenzt ist und
daß unsere Vorstellungskraft dennoch keine Grenzen kennt, über die sie
nicht hinauszugehen vermag.
Religion und mythische Überlieferung bergen auf die Frage, was Zeit
ist, eine unendliche Vielfalt von Antworten, die zu erforschen ein reizvolles
Unternehmen wäre. Aber so sehr sich in der mythischen Überlieferung die
Rätsel von Ende und Anfang, von Tod und Geburt, vom Nichts und vom
Sein spiegeln, eine wirkliche Antwort auf das Problem der Zeit findet man
darin nicht. Das Sein der Zeit wird dort nicht mit den Mitteln des Begriffs
zum Thema gemacht. Auch die Interpretation religiöser oder mythischer
Texte kann mehr als eme religiöse oder mythische Antwort gelten. Denn
die Begriffiichkeit, mit der der Interpret an den Text herantritt, ist bestim-
mend für das, was er versteht. Das aber bedeutet am Ende, daß bei aller
Anerkennung für den Tiefsinn religionsgeschichtlicher Überlieferung, der
uns anrührt, der Weg unseres Fragens uns eindeutig vorgezeichnet ist.
Die Zeitanschauung des Abendlandes 121
120 Das Rätsel der Zeit

Unsere abendländische Geschichte hat sich für den Weg des Begriffs ent- letzter Folge zu der modernen, auf die Wissenschaft gegründeten Zivilisa-
schieden, und das heißt für den Weg der Philosophie. tion, die sich über den ganzen Globus ausgedehnt hat.
Das prägt sich bereits in dem Wortsinn des Wortes Philosophie aus. Bloße Beobachtung war es gewiß nicht. Man mag die reiche Vielfalt
Ursprünglich deckte das Wort ein viel weiteres Bedeutungsfeld ab, als die menschlichen Verhaltens gegenüber der Zeit ins Auge fassen, die Erfahrung
spezielle eingeschränkte Bedeutung, in der wir das Wort heute verwenden. vom Wechsel von Tag und Nacht, von der Folge der Jahreszeiten, vom
Der allgcmemerc, ursprünglich griechische Sinn des Wortes 1st )Hingabe an Wachsen und Welken der Pflanzen, von der Erhaltung der Art im Gcnera-
rein theoretische lntercssenc Philosophie umfaßt alrn das gesamte Feld tionsprozeß, von der Kurzfristigkeic des einzelnen Lebewesens, man mag
wissenschaftlicher Erkenntnis, sofern nur alle praktisch-technischen Ge- sich der eigenen Eingespanntheit in die Grenzen von Geburt und Tod
sichtspunkte der Anwendung solcher Erkenntnis außer Betracht bleiben. bewußt werden und der Frage nach dem dunklen Danach- all das impliziert
Selbst nachdem Plato das Wort in seiner Bedeutung emengtc, mdem er ihm zwar die Frage, was Zeit 1st, aber stellt die Frage nicht und bietet keine
den neuen bedeutungsvollen Akzent menschlicher Weisheitslicbe verlieh, Antwort auf diese Frage. Ja, die Frage nach der Zeit scheint heilloser und
die sich nie in der den Göttern allein vorbehaltenen vollen Weisheit erfüllt, verwirrender als all die anderen Fragen, die wir als philosophische kennen,
erhielt sich der weitere Sinn daneben am Leben. Die ,Metaphysik, des zum Beispiel, was Substanz oder Kausalität ist, was Materie und Form, ja
Aristoteles hieß bekanntlich ,erste Philosophie(, und das heißt: oberste Wis- selbst, was der Raum ist. Gewiß scheint es unsinnig, zu bestreiten, daß es so
senschaft1. Erst in der Neuzeit, als eine neue Physik dem Sinn von Wissen- etwas wie Zeit gibt, aber ob Zeit ebenso existiert, wie was wir sonst existent
schaft eine neue spezielle Prägung gab, seit Galilei, und erst, nachdem das nennen, bleibt Zweifeln und Einwendungen von erregender Dringlichkeit
neue Methodenideal der modernen Wissenschaft ihr die spezifische Aus- ausgesetzt. Man erinnert sich der berühmten Stelle bei Augustin im 11. Buch
zeichnung verlieh, fing das Wort Philosophie seinerseits an, sich in die der Konfessionen, wo er auf die Frage nach der Zeit antwortet: » Wenn
Richtung des uns vertrauten engeren Wortsinnes zu entwickeln. Heute 1st niemand mich fragt, weiß ich es. Wenn ich es aber einem anderen, der mich
Philosophie nicht mehr Wissenschaft, die neben den anderen Wissenschaften fragt, erklären soll, weiß ich es nicht. « 2
steht, etwa als ihre oberste, sondern eine ,Wissenschafö, die zwar allen Man mag sich fragen, ob diese berühmte Wendung Augustins wirklich
Einzelwissenschaften zugrundeliegt, aber etwas anderes scm will als sie, mit dem speziellen Rätsel der Zeit zu tun hat oder ob sie am Ende auf eine
indem sie das Sem im ganzen zum Thema macht. Den Wissenschaften wird jede Erfahrung des philosophischen Fragens zutrifft. Es besteht immer eine
das Ganze immer nur in gebrochener Weise auf dem Wege \Vachsend sich Kluft zwischen dem vorreflexiven, operativen Gebrauch unserer Begriffe
spezialisierender Forschung zugänglich. Nur die ~hilosophic fragt nach dem und unserem Vermögen, dieselben angemessen zu definieren. Die begriffli-
Ganzen. Daneben behält Philosophie freilich noch einen anderen Sinn, den che Arbeit der Philosophie, die Hegel die Anstrengung des Begriffs genannt
populären Sinn praktischer Weisheit, seit Sokrates und seit der praktischen hat, verstrickt sich rettungslos in das ewige Widcrfahrnis der Worte (rO
Philosophie des Aristoteles. ay,jpmov n68o~ Wv .l6ytvv)3, in all die Äqu1vokationen, Mißverständlich-
Dieser wortgcschichtliche Exkurs lehrt uns: Das griechische Denken legte keiten und Widersprüchlichkeiten, die von jeder Art philosophischer Argu-
den Grund für die Wissenschaft, indem es den bunten Reichtum der Mythen mentation schier unzertrennlich sind und die seit den Tagen des Sokrates bis
und die dramatische Handgreiflichkeit der aus der epischen Dichtung auf- auf den heutigen Tag der Philosopie ihre eigentümliche Spannung verleihen.
steigenden Weltsicht verwarf. Die Wissenschaft, das war vor allem Mathe- Ungleich der dichterischen, epischen oder mythologischen Erzählung, bei
matik, Astronomie, Musik, und in gewissem Umfange noch Medizin als die der man nicht nach Wahrheit fragt, aber deren Bedeutung man gleichwohl
Wissenschaft von der menschlichen Natur, die an die Stelle mythischer nicht in Frage stellt, bleibt die philosophische Abstraktion stets einem radi-
Imagination rationales Denken und begriffiichc Rechenschaft setzten - und kalen Verdacht ausgesetzt. Haben die Fragen, mit denen sie sich zu tun gibt,
in einem damit war es die Frage nach dem Ganzen, die Antwort rationaler überhaupt ein Fundament in den Sachen, eine Realitätsbasis, oder sind sie
Art verlangte. Erst mit solchem Autbruch rationalen Wisscnwollens, das nichts als cm bloßes Spielen mit Worten? Insbesondere in unserm Jahrhun-
sich in begriffiicher Form vollendet, wurde eine Frage überhaupt erst mög- dert ist diese Kritik gegen die überlieferte Metaphysik gerichtet worden.
lich wie die unsere: Was ist Zeit? Man kann aber auch umgekehrt sagen: Es Ihre Schrittmacher waren der logische Empirismus und die analytische
war das bewußte Stellen solcher Fragen, das zur Wissenschaft führte und m
z Conf. XI, 17
1 Met. EI. 1026 a 23ff.; K4, 1061 b 30ff. ' Plato, Phil. 15 d
122 Das Rätsel der Zeit Die Zeltanschauung des Abendlandes 123

Philosophie der Oxforder Schule. Manche datierten von da ein_cförmliche Heißt das nun, daß es den Griechen an historischem Sinn fehlte? Und heißt es
Revolution der Philosophie, sofern die berühmten metaphysischen Pro- gar, daß man das neuere Denken als Denken der linearen Zeit der griechi-
bleme auf Grund der Sprachanalyse allesamt der Kritik verfallen seien. Auch schen Zeitvorstellung entgegensetzen darf, derzufolge die unendliche Wie-
das Problem der Zeit wurde nicht verschont. John Findlay hat 1941 das derholung der periodischen Bewegung die Zeit mißt und durchmißt wie
Zeitproblem zu entlarven vermeint, indem er in der Na~hfolg~ _Wittgen- unsere Uhren?
steins JSinnlosei Redewendungen unter Verbot stellte. Er 1st frc1hch schon Da soll die Geschichte, die über Solon m Ägypten erzählt wird, den
1951 zur Zeit des Neudrucks seines Artikels zu einer positiven Einschätzung angeblichen Mangel an historischem Sinn bei den Griechen illustrieren.
des philosophischen Problems der Zeit zurückgekehrt 4 • _ . Plato erzählt, wie Solon alte ägyptische Überlieferung, mit der er bekannt-
Alles in allem scheint es doch so zu sein, daß das Zc1tproblem cme gemacht wird, mit den Flutsagen der eigenen mythologischen Tradition
besondere philosophische Auszeichnung trägt. In der verschiedenen Stel- identifiziert und wie der ägyptische Priester über solche griechische Naivität
lung zur Zeit prägt sich die Verschiedenheit menschlicher Kulturen und spottet: •>IhrGriechen seid doch immer Kinder. ((6 In Wahrheit verrät diese
geschichtlicher Zeitalter auf besondere Weise aus. Selbst mnerhalb unseres Geschichte etwas ganz anderes als einen Mangel an geschichtlichem Sinn.
eigenen Kulturkreises schemt das noch zu gelten. Man denke etwa an die Sie demonstriert vielmehr die Dichte des griechischen Geschichtsbcwußt-
bekannte Behauptung, daß erst das Christentum und das ihm folgende seins, dem Mythos und zuverlässig überlieferte Vergangenheit zur bruchlo-
Denken die lineare Geschichtszeit heraufgeführt und damit die griechische sen Einheit der eigenen Geschichte zusammengehen. Sie bezeugt durchaus
Vorstellung von der zyklischen Zeit abgelöst habe. Im G_egensatz ~u der an nicht Geschichtslosigkeit oder Aufgehen im Hier und Jetzt des gegenwärti-
der periodischen Rhythmik der Natur orientierten griechischen Zeitvorstel- gen Lebens.
lung lege die Vorstellung von dem Ende der Zeiten, einem Endzustan_d Will man griechisches Zeitdenken illustneren, so denke man lieber an
ewiger Seligkeit und ewigen Friedens, einen Zeitbegriff zugrunde: de~ dtc einen anderen Griechen, Alkmaion von Kroton, den Arzt, der sagte: 11Die
Zeit geradlinig einer fernen Zukunft entgegeneilen läßt. - Es geht m dieser Menschen müssen deshalb sterben, weil sie nicht imstande sind, ihr Ende
These darum, daß es eschatologisch-theologische Motive sind, die in säkula- wieder mit dem Anfang zu verknüpfen.« 7 Dieser Satz soll offenbar die
risierter Form erstmals zu dem den Griechen im Grund noch unbekannten spezifische Natur des Menschen betreffen. Dabei gilt es an sich für jedes
Begriff von Geschichte geführt hätten, der mit der Eindimensionalität und lebende Wesen - mit Ausnahme der Götter-, daß keines dem Tode entgehen
Einsinnigkcit des Zeitflusses verbunden sei. Ein solcher Begriff von Ge- und das Ende mit dem Anfang wieder verknüpfen kann. Leben endet immer
schichte und Geschichtszeit, wie er dem modernen Denken zugrunde liegt, im Tod. Offenbar soll man hier aber nicht so sehr an den ontologischen
habe in der klassischen Antike einfach nicht existiert. Sonderstatus der unsterblichen Götter denken, wenn es heißt, es gelte, den
Folgt man dieser Argumentation, so möchte man sich geradezu fragen, ob Anfang mit dem Ende zu verknüpfen, sondern weit eher an den Kreislauf
die These von dem Anfang der abendländischen Zivilisation bei den Grie- der Natur, an die regelmäßige Wiederkehr von Sonne und Mond, Frühling
chen überhaupt richtig ist. Sollte man sich nicht, statt die Griechen nach und Herbst, denen das Gattungsleben alles Lebendigen folgt. Dann aber sagt
ihren begrifflichen Bemühungen, das Sein der Zeit zu denken, zu befragen, das Wort: Der Mensch ist von allen anderen Lebewesen verschieden, die
an die christliche Eschatologie und ihre utopische Säkularisation halten? Erst zwar wie er dem natürlichen Gesetz von Stirb und Werde unterworfen sind,
unter dem Aspekt von 1Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 5 scheint )die aber eben dadurch dem Leben als solchem Dauer verleihen. Nur der Mensch
Geschichte< und damit die Frage der Realität der Zeit ins Licht der Philo- ist so sehr einzelnes Wesen, daß er sich selber meint und mcht im Fortleben
sophie getreten. der Gattung aufgeht. Er >muß( sterben; das heißt, daß er von seinem Tode
Wieder kann uns ein Wort etwas lehren. Es ist das Wort )modern<, das die weiß, den Tod fürchtet und sich den ihm bevorstehenden Tod zu verbergen
ganze Geschichte erzählt. Bekanntlich hatten die Alten für das Neue durch- sucht. Der Mensch akzeptiert nicht den ewig sich erneuernden Wechsel von
aus keine Vorliebe und in letzter Zuspitzung kann man geradezu sagen, daß Leben und Tod als seme eigene Seinsform und wird deshalb seiner Ohn-
Geschichte für sie Verfall war, Verfall nämlich der sich bewahrenden Ord- macht mne; er ist mit der Natur und mit sich selbst entzweit. Das Denken
nung der Dinge, Abfall in die Variationen des veränderlichen Geschehens. des Arztes Alkmaion brachte das, scheint es, auf den Begriff 1>Allemensch-

4 Vgl. J. findlay, Logic and Language Vol. I, cd. Flew, 1951, S. 37ff. 6T1m.22b
5 K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgcschehen. Stuttgart 1953 7 VS24B2
Die Zeitanschauung des Abendlandes 125
124 Das Rätsel der Zeit

liehen Dinge sind zwei. «8 Wir wissen, daß er eine ganze Liste von Gegensät- chinesische Parallelen zu berufen. Aber gerade auf den Punkt kommt es an,
in dem sich das griechische und damit das europäische Denken auf so
zen zusammengestellt hat. Er hat offenbar erkannt, daß die Auszeichnung
des Menschen gerade in dieser Zwicfachheit und Zwiespältigkeit besteht, bedeutsame Weise auszeichnet, und das ist der, daß die Griechen die Frage
nach dem Sein der Zeit beständig als Frage festgehalten haben, allen Verwir-
mit der er auf das gefährliche Abenteuer des Denkens verwiesen ist.
rungen des Gedankens zum Trotze, und selbst noch angesichts der überirdi-
Eine ausdrückliche Frage nach dem, was Zeit ist, liegt m dem tiefsinnigen
Wort freilich noch nicht. Eine solche beginnt erst später, und zwar in dem schen Offenbarung der Ewigkeit. Abendländisches Denken hörte nicht auf,
im Sein der Zeit ein unabweisbares Problem zu sehen, und ließ es nie damit
ersten vollständig erhaltenen Zeugnis griechischen Denkens, im Werk Pla-
9
tos. Dort taucht, insbesondere im 1Timaios< das Thema ,Zeit< auf, im sem Bewenden haben, daß man die Zeit für einen bloßen falschen Anschein
Zusammenhang der Verfertigung des Universums durch den geheimnisvol- oder eine bloße Erscheinung erklärte. Man stellte sich der ontologischen
len Werkmeister, der in so vielem dem Schöpfer ähnelt und doch trotz aller Bedrängnis, in die diese Frage versetzte. Ja, man kann geradezu sagen, daß
das Scheitern der griechischen Ontologie vor dieser Frage zu der Verfeine-
Majestät und Superiorität auf befremdliche Weise anders ist als der Gott des
rung und Vertiefung beitrug, in die das Denken im christlichen Weltalter
Alten und des Neuen Testaments.
Zwar begegnet auch an dieser Stelle das Rätsel der Zeit nicht als der gezwungen wurde, weil es das gnechische Erbe weiterzutragen hatte.
ausdrückliche Gegenstand jener Frage, auf die dem sokratischen Partner die In dieser Perspektive gewinnt nun die mythische Erzählung des >Timaiosi
Antwort nicht gelingt. Es ist vielmehr im unverbindlichen Sprechzusam- eine überraschende Dimension 10 . Auf den ersten Blick sieht die Erzählung
menhang einer mythischen Erzählung, daß Timaios auf die Zeit kommt. von der Erschaffung der Zeit wie eine bloße Mythologisierung unserer
Gleichwohl bildet die in dieser Erzählung begegnende >Definitiofü der Zeit Zeiterfahrung und insbesondere unseres Messens von Zeit aus. Denn der
den Ausgangspunkt aller späteren philosophischen Zeitanalyse. Auch die Grundgedanke ist der, daß das Umversum selber, trotz oder kraft der
erste uns erhaltene Abhandlung über die Zeit, in der Physik des Aristoteles, Regelmäßigkeit des periodischen Laufes der Gestirne, dem Menschen die
bezieht sich auf die >Definition< der Zeit im >Timaios, zurück und leitet Zeit vor Augen stellt. So ergeben sich die wechselnden Konstellationen der
Gestirne, und an ihnen wird dem menschlichen Geist die Aufgabe gestellt, in
ihrerseits eine lange Tradition em.
Diese Tradition verknüpft sich nun immer irgendwie mit der Frage, ob so allen Abweichungen Regelmäßigkeit zu gewahren. Das aber wud ihn zur
etwas wie Zeit überhaupt existiert. Wenn Augustin in seinen Konfessionen Erfindung der Zahlen und zur Messung der Zeit führen. - Was gemeint ist,
sich in das Rätsel der Zeit vertieft, so wollen dort freilich die sich zeigenden wird klar, wenn man sich das ewige Einerlei denkt, das ein konzentrisch um
Widersprüche und Verlegenheiten keinen Zweifel an der Realität der Zeit seine Achse, das heißt um uns, schwingender Weltenkreisel als Anblick
erregen. Trotzdem bleibt selbst dort ein solcher Zweifel mcht gänzlich fern. böte. Natürlich liegen die ersten Schritte zur Sternbeobachtung sicherlich in
Da heißt es etwa, daß die Zeit sich aller Faßbarkeit entzieht, so daß wirnicht frühester Urzeit, Jahrtausende bevor die platomsche Frage gefragt wurde,
wirklich sagen können, daß die Zeit existiere, es sei denn in der Weise des was Zeit eigentlich ist. Aber von jeher war es nicht nur die geregelte
Strebens zum Nichtsein, das heißt eben: im Vergehen. Gibt es wirklich die Ordnung des Himmels, was Interesse weckte, sondern gerade die Heraus-
Zeit? Oder ist sie, wie Kant sagt, nur eine subjektive Form der Anschauung, forderung, die die Anomalien, vor allem die der Planetenbahnen, dem
in der das Wirkliche uns erscheint? Als auf der Höhe des Mittelalters das Erbe Denken bedeuteten. Bevor die griechische Astronomie entstand, war Stern-
der griechischen Philosophie durch die Scholastik zu einer neuen Blüte kunde jedoch mehr eine bloße Sammlung von Beobachtungen, die hinter
geführt wurde, bricht der Zweifel neu hervor, der im Griechischen unter- den Unregelmäßigkeiten verstecktere Regelhaftigkciten auffinden sollten.
schwellig geblieben war, ob der Zeit überhaupt Realität zukommt. Die im So wurde etwa die Tabelle der Sonnenfinsternisse {Saroi) angelegt Für das
berühmten Edikt von 1277 verurteilten Irrlehren enthalten auch die, daß die griechische Denken wurde es dagegen semc eigene Auszeichnung, daß ihm
Zeit nur in der Auffassung, nicht in Wirklichkeit existiere (in apprehensione, diese praktische Kunst des Beobachtens, des Zählens und der Zeitmessung
non in re). samt ihren Resultaten, als solche nicht mehr genügte, sondern daß man die
Ein solcher Zweifel an der Realität der Zeit sitzt offenbar sehr tief in all >theoretische( Frage stellt, wie der wahre Bau der Welt hinter ihrem erschei-
unserem Nachdenken über die Zeit, und es liegt nahe, sich auf indische oder nenden Bilde zu denken ist und welche Rolle die Zeit dabei spielt.
Timaios beschreibt die Erschaffung der Zeit durch den Demiurgen als
8 VS24A1, 3
'" [Vgl. zum ,Timaio~< inzwischen auch Ges. Werke Bd. 6, 5. 242ff.]
" Tim. 37eff.
Die Zeitanschauung des Abendlandes 127
126 Das Rätsel der Zeit

schärfere Konturen. Auf der einen Seite spitzt er die ontologischen Aponen,
einen weiteren Schritt in der Erschaffung des Universums. Nachdem der
die im Zeitproblem schlummern, zu der Paradoxie der Gegenwärtigkeit der
Demiurg die >Seele<der Welt geschaffen hatte, das heißt, die Selbstbewe-
stets vergehenden Jetzte zu. Auf der anderen Seite spielt er als erster auf den
gung des Universum, die Bewegungsordnung der Gestirne rund um die
Zusammenhang an, der zwischen dem Sein der Zeit und dem Sem der Seele
Erde, wünschte er sein Werk noch zu verbessern. Die sichtbare Welt sollte
besteht. In diese Richtung wies bereits im ,Timaios<, daß die Bestimmung
ein volles Abbild des idealen Universums sein, das seinerseits vollkommen,
des strukturellen Moments der Zeit auf die Zahl führte. Denn was ist
das heißt, von der Struktur eines lebendigen Organismus sich selbst in
ontologisch gesehen der Status der Zahlen? Liegt darin nicht schon eine
wohlgeregeltem Gleichgewichte hält. So mußte das Abbild ebenfalls regel-
spezielle Beziehung auf Seele und das heißt auf den menschlichen Geist? Wo
mäßige Bewegungen von höchster mathematischer Vollkommenheit besit-
anders als durch die Abstraktionskraft des menschlichen Geistes kommen
zen. Das ist es, was man am Himmel sieht.
die remen Zahlen zu ihrem Sein? Es ist der gleiche Grad von Abstraktion,
Und nun fährt der Erzähler überraschend fort: Um nun dieses sichtbar
dem die Zahlen entstammen, der hier der Struktur der Zeit selber zukommt.
kreisende Sternenall seinem idealen Urbild noch mehr anzugleichen, schuf
Sie ist auch von alledem unterschieden, was >in der Zeit< begegnet. So
der Demiurg die Zeitll.
markiert Aristoteles einen entscheidenden Punkt, wenn er auf den Bezug auf
Dem idealen Vorbild, nach dem die sichtbare Welt und die Zeitlichkeit
die Seele anspielt. Das bleibt freilich episodisch, und es ist noch nicht so wie
gestaltet sind, kommt selber etwas wie eine ewige >Lebenszeit<zu. Denn es
bei Augustin eine tragende Dimens10n bewußter Innerlichkeit, auf die das
ist ein Lebewesen. Wie jedes Lebewesen hat das ideale Universum ,seine<
Fragen nach der Zeit hinführt.
Zeit. Aber diese Lebenszeit, die griechisch Aion heißt, ist hier unbegrenztes
An der ,Realität< der Zeit wird weder in der mythischen Beschreibung des
Dasein. Das Vorbild ist ja eine regelmäßige mathematische Ordnung, an der
,Timaios1 noch bei Anstotelcs ein Zweifel erhoben. Trotzdem wird die
als solcher keinerlei Wechsel oder Bewegung ohne Ende ist. Es ist beständi-
ontologische Gewißheit, Zeit als wirklich anzusehen, doch irgendwie ange-
ges Da. Dieses )Da< wird nun in der Form von Bewegung von der Zeit
kränkelt, wenn wir uns auf den gnechischen Hintergrund, der im Zeitbe-
nachgeahmt, d. h. diese Nachahmung hat die Struktur der mit der Reihe der
griff anklingt, genauer besinnen. Wie soll man sieb denn eigentlich die
Zahlen gezähltenJetzte. So ist Zeit, und so liegt die Zeit der Bewegung des
mythische Erzählung des Timaios denken? Da liegt doch von Anfang an ein
sichtbar um uns kreisenden Alls zugrunde und ist mit deren unaufhörlichem
offener Widerspruch greifbar zutage. Die Erschaffung der Zeit stellt un
Fortgang unzertrennlich verbunden.
Offenbar ist Zeit nicht einfach die Bewegung des Alls selber, sondern Ganzen der schöpferischen Tätigkeit des Demiurgen nur eine, und durchaus
nicht die erste besondere Leistung dar. Er tat vieles )Von der Erschaffung der
begleitet dieselbe nur. Sie ist eine Bewegung, in der sich in Wirklichkeit
Zeit. Heißt das nicht, daß man die ganze Geschichte einer weit mehr meta-
nichts bewegt, sondern deren >Seim nur wie der unendliche Fortgang der
phorischen Interpretation unterwerfen muß? Plato selbst gibt uns in dieser
Zahlenreihe ist. Die Zahlenreihe 1ist1ja unendlich, ohne daß einer dieses
Richtung aus dem Munde des Timaios emen Wink und eine Warnung. JSeine
Durchzählen und Weiterzählen wirklich vollzieht. So ist auch die Bewegung
Erzählung sei von Zufall und Beliebigkeit mcht frei,. Entgegen seiner
13
des All >in der Zeit<, und diese Zeit ist selber unabhängig von dem, was
eigenen Darstellungsweise unterstreicht Timaios mit Nachdruck die Priori-
jeweils wirklich sich bewegt. Ohne also mit der Bewegung der Gestirne
zusammenzufallen, präfiguriert die Zeit die Gliederung dieser Bewegung. tät der Seele vor dem Körper. Von der Zeit wird ausdrücklich gesagt, daß sie
14
mit dem Umversum 1zugleich, erschaffen worden sei . So war es kein
So ist Zeit ein Strukturmoment der Welt selber, das dann auch die Möglich-
keit dafür darstellt, daß bestimmte Zeiten und was sich in der Zeit bewegt Wunder, daß in der platonischen Akademie eine heftige Kontroverse dar-
gemessen werden können. über entstand, was dann überhaupt von der ganzen Geschichte der Fabrika-
Platos mythische Beschreibung der Konstitution der Zeit wurde von tion des Universum ernst zu nehmen sei, oder ob sie nur ein didaktisches
Aristoteles in seiner Analyse der Grundbegriffe der Physik neu durch- Mittel sei, um die Konstitution des Universum zu anschaulicher Darstellung
dacht12. Seine eigene Analyse der Zeit weicht nicht wesentlich von dem ab, zu bringen.
was die Metaphern des 1Timaios< memen. Aber gegenüber der Vieldeutig- Aber nicht nur die Chronolog1c der Schaffensakte des Gottes ist dunkel
keit metaphorischen Sprechens gewinnt seine analytische Leistung neue und widersprüchlich. Die Erschaffung der Weltseele, die ja der der Zeit

13 Tim. 34 c
11 Tim. 37 cff. 14 Tim.38b6
12 Phys. IV, 10-14
Das Rätsel der Zeit Die Zeitanschauung des Abendlandes 129
128
unmittelbar vorausgeht, enthält selber recht merkwürdige Züge. Gewiß em enges Verhältnis. Was unterschieden wird, muß eben unterscheidbar
muß man sich 1m Bewußtsein halten, daß >Seele(im ursprünglich griechi- sein. Alle Unterscheidung und Abhebung läßt die Unterschiede hervor-
schen Sinne von ,Psyche( nicht in erster Linie Bewußtsein meint oder auch kommen, und dieses Hervorkommen verweist notwendig auf einen sozusa-
nur Ausstattung mit Sinnen voraussetzt. Die Funktion der Seele ist in erster gen unendlichen Beobachter, für den die Unterschiede so hervorkommen.
Linie, >Beseelung( im Sinne der Lebendigkeit auszumachen. Das heißt: den Ja, man kann weitergehen. Selbst für die bloße Beschreibung des Systems
lebenden Organismen - am anschaulichsten den Tieren - Selbstbewegung des Universum als des Ganzen ist auf eine imaginäre Weise ein idealer
zu verleihen. Bewußtsein, das die Auszeichnung des Menschen ist und sich Beobachtungspunkt gefordert, für den das Ganze ist. Sieht man die Dinge
als Verstand oder Geist darstellt, schcmt demgegenüber ganz anderen Ur- so, dann ist die Identifizierung oder die Unterscheidung gar nichts anderes
sprungs zu sein, als ob es von außen hinzukäme. (Thyrathen nach Aristote- als die Jandcre Seite< von Identität und Differenz selber. Was wir >Bewußt-
ks)15 Das Universum ist also, wenn es >Seele<hat, nach griechischem Den- seim nennen, ist die andere Seite des Seins.
ken ein einziges großes Lebewesen. Daraus folgt etwas für die Gestalt dieses Von dieser Überlegung aus vermag man, meine ich, den emphatischen
großen Weltentieres. Weil es alles m sich schließt, muß es Kugelgestalt Nachdruck zu verstehen, mit dem Timaios erklärt:>) Wenn einer behauptete,
haben. Weil es ein m sich lebendes Ganzes ist, so muß es »inneres(( Leben das, worin diese beiden, Ansicht (doxa) und Einsicht (epistemc) allem auftre-
haben. Weil nichts außer ihm ist, wären alle Beigaben wie die von Sinnesor- ten können, könne etwas anderes sein als >Seele,, würde er alles andere als
ganen unnötig und unsinnig. Dies Ganze hat die Struktur eines Systems, etwas Wahres sagen. «16 >Sein,und >Seele<sind voneinander nicht ablösbar.
wenn man bei semer Beschreibung von der Anschauung des Lebewesens aus Aber dann fragt man weiter, wie es mit der zusätzlichen Gabe der Zeit
die rechten Reduktionen vornimmt. Aber nun ist es überraschend, daß Plato steht, die so mit der Ordnung der Bewegungen des All verknüpft ist. Ihre
für die Beschreibung dieses Systems des All, m dem Seele und Körper zur Zahl-Struktur weist auf die gleichen Prinzipien von Selbigkeit und Anders-
Einheit gebracht sind, von den >Kreisen( der Selbigkcit und der Andershcit heit, Einheit und Zweiheit. So scheint am Ende Platin nicht so unrecht zu
spricht. Das mag man allenfalls noch (auf die Schiefe der Ekliptik hin) haben, wenn er sich gegen die aristotelische Ableitung der Zeit aus der
verstehen. Aber dann wird diese der wahren Einsicht bzw. der richtigen Bewegung wendet und seinerseits annnnmt, daß der Ursprung beider, Zeit
Ansicht zugeordnet, ja, er läßt sogar sinnliche Wahrnehmung hier begeg- wie Bewegung, die >Seele{ist. Der >Timaios<gibt ihm darin recht.
nen! Wo kommt auf einmal eine solche Art von Seele her, in der die Anscheinend ist Platins 1dramatis pcrsona(, die sich aus dem Verlangen
bekannten Erkenntmsweisen des Menschen auftreten? Was bedeutet das? nach Selbst-Aneignung selbst in die Zeit wirft, mehr cme gigantische Meta-
Dunkles mythologisches Gerede? pher für die Unendlichkeit der Zahlenreihe und der ins Unendliche weiter-
Versuchen wir den sachlichen Beziehungen nachzugehen, die zwischen gehenden Zahl, die beständig ihre Kinder, dieJetzte, vcrschlingt 17. Platin
Begriffen wie Identität und Differenz, die ein Bewegungssystem konstitu- vermeidet freilich Jede Bezugnahme auf die menschliche Seele, die zählend
1crcn, und der Struktur des Denkens, Sprcchens, Erfassens bestehen. Daß und skandierend den Fluß der Zeit durchmißt. Es war der leidenschaftlichen
keine dieser Erkenntnisweisen denkbar ist, ohne daß Identität und Differenz Selbstprüfung Augustins vorbehalten, erstmals die ontologischen Parado-
im Spiele sind, ist an sich einleuchtend. Plato hat dieser Frage den Dialog xien der Zeit, nie jetzt zu >sein<und doch nichts als der Fluß dieser sich selbst
>SophisteS(gewidmet. Die Eingebung, der er hier im >Timams<folgt, ist nun vernichtenden J ctzte zu sein, auf die innere Erfahrung hin zu orientieren, die
die, die allgemeinen Strukturen von Weltordnung und Denken ineinander die Seele von sich selbst hat, indem sie sich ihrer Zukunft entgegenstreckt!!'.
zu spiegeln. Regelmäßige Ordnung des Weltalls setzt Identität und Diffe- So war Augustins Weg, dem ontologischen Engpaß zu entgehen, in den die
renz, zum Beispiel den Wechsel von Tag und Nacht, voraus. Eine artikulier- Frage hinemführt, wann eigentlich >Zeit( >gegenwärtig( ist: er entdeckte die
te Ordnung enthält immer beides, d. h. Selbigkeit im Wechsel. Auf der Dimensmn der Innerlichkeit, machte nicht eigentlich Jdie Zeit<, sondern das
anderen Seite steht die Fähigkeit des menschlichen Geistes, solche Ordnung Zeitbewußtsein als solches zum Thema, und führte die Seinsdimension
zu denken, das heißt, Differentes und Identisches auseinanderzuhalten und >Zeit<auf die Ausspannung des Lebens zwischen Zerstreuung und Samm-
zusammenzusehen. Das Gegenbild eines in konzentnschen Kreisen um lung, Furcht, Hoffnung und Reue zurück 19 (distentio und intentio). Aber in
einen einzigen Mittelpunkt schwingenden Alls, das wir oben heranzogen, 16 Tim. 37 c
macht die Sache klar. Zwischen Unterschied und Unterscheidung besteht 17 Plotin, Enn. III 7, cap.11
1s Augustin, Conf. XI, 28
15 Aristoteles, De Gen. An. 736 b 28, 744 b 22 19 Vgl. inzwischen E. A. Schmidt, Zeit und Ge;chichte bei Augustm. Heidelberg 1985.
Die Zeitanschauung des Abendlandes 131
130 Das Rätsel der Zeit

bcns hat in der menschlichen Gesellschaft durch Institutionen und Bräuche


eigentlich metaphysischer Hinsicht änderte sich dadurch nichts. Insbesonde-
ihre gesellschaftliche Regelung gefunden. Des Menschen Erfahrung, die er
re blieb auch weiterhin der Zeitbegriff als ein Grundbegriff der Physik ganz
im Gang durch die verschiedenen Altersstufen macht, ist eine echte Form
in die onwlogischcn Widersprüche verwickelt, die sich um das Sein des jetzt
der Erfahrung der Zeit selbst. Sie 1st verschieden von dem Berechnen und
türmen - bis zu dem Ende, daß das Sein der Zeit entweder überhaupt nicht
Nutzen von Zeit und fällt ganz und gar nicht unter die oben erwähnten
mehr zum Thema gemacht wurde und Zeit allein als Parameter für Messung
metaphysischen Zeittheorien, die in dem kantischen Prinzip der Ordnung
und Bewegung fungierte: Newton, - oder, daß die )gczähltcnjetzte< ganz in
der Erschemungen nach Folge und Zugleichsem ihre begriffliche Vollen-
die innere Dimension des Bewußtscms, d. h. des inneren Sinnes verlegt
dung gefunden haben. Das gleiche gilt auch von der geschichtlichen Erfah-
wurden: Kant. Noch in der Eindimensionalität des inneren Sinnes, in dem
rung, die im eigentlichsten Sinne Epochenerfahrung ist, Erfahrung der
die Folge der Vorstellungen abläuft, erhält sich somit die antike Ontologie
eigenen Epoche und ursprünglicher noch die des Vorbeiseins einer Epoche:
und die aristotelische Definition der Zeit als der gemessenen Bewegung und
Epochenerfahrung ist ein Anhalten des stetigen Flusses der Zeit, und leistet
Folgeordnung - bis hin zu Husserl, 111 dessen meisterhafter Analyse des
die Konstitution eines ,Zeitraums< des Gleichzeitigen oder Zeitgenössi-
Zeitbewußtseins die Anstrengung des Begriffs, die vergehende Zeit als
schen.
>seiend, zu denken und in ihrer Seinsstruktur aufzuhellen, gipfelt.
Diese anderen Formen von Zeiterfahrung sind nicht primär auf den steti-
Nun ist es sicherlich nicht bloß eine Folge der griechischen Ontologie, daß
gen Fluß der Zeit bezogen, sondern gründen in der organischen Einheit des
Zeit auf Zeitmessung hin angesehen wird, sondern eine menschliche Urhal-
lebenden Wesens 20 . Sie stellen qualitativ verschiedene Arten von ,Zeit, dar.
tung. Zeit ist da als etwas, das man zu nutzen, zu berechnen, zu messen
Selbst noch des Einzelnen Haltung gegenüber dem Ende des eigenen Lebens
vermag. Solcher Gebrauch der Zeit impliziert immer schon die Fähigkeit,
schemt durch ein solches strukturelles Gesetz des Zeiterlebens beherrscht,
Zeit in abstracto, d. h. als )leere( Zeit zu denken. Das 1st es, was Anstoteles
das eine allen menschlichen Wesen gemeinsame Erfahrung von Zeit und
im Auge hat, wenn er das Wesen des Menschen durch seinen )Sinn für Zeit,
Leben darstellt. Der offene Horizont von Zukunft, in den wir hineinleben,
charakterisiert. Es ist seine Auszeichnung, das nächstliegende Angenehme
wird immer enger. Im selben Grade wächst, wie Hegel überzeugend be-
zugunsten eines auf später errechneten Vorteils zurückstellen zu können.
schrieben hat, die Tiefendimension der Vergangenheit, die m Dunkel ver-
Man muß sich klarmachen: Hier geht eine >praktische, Zeiterfahrung mit der
sunken hinter uns liegt. Unser Lebensgefühl ist von sehr verschiedenartigen,
)Ontolog1e( Hand in Hand. Zeit wird erfahren als das, worüber man ver-
heterogenen Perspektiven beherrscht, m denen Zukunft und Vergangenheit
fügt, als )leere<Zeit, die sich homogen erstreckt und wie eingeebnet über-
,da, sind: von Grund zu Hoffnung und von heilkräftigem Vergessen nach der
schaut wird. Max Seheier hat einleuchtend gemacht, daß der ausfahrende
einen Seite, von Resignation und Rückschau nach der anderen Seite hin.
Triebüberschuß der menschlichen Triebphantasie zu der Vorstellung der
Dies Lebensgefühl ist mit der Todesgewißheit eigentümlich geeint; gerade
,leeren< Zeit führt. So hat die griechische Metaphysik am Ende auch ein
auch, wenn dieselbe dabei verdeckt und verdrängt ist. Das hat Heidegger
anthropologischesfandamentum in re.
mit der JEigentlichkeit, des Daseins, die im )Vorlaufen zum Tode( besteht, m
Es gibt aber andere Erfahrungen von Zeit, m denen die Realität der Zeit
den Blick gerückt. Auf der anderen Seite ist der Tod unserem Daseinsbe-
nicht in etwas umgeformt ist, das uns nur begegnet, indem wir mit ihm
wußtsein und unserer Lebensgcwißheit tief eingewurzelt (wie Max Scheler
rechnen, sondern das als ein konstitutives Moment menschlicher Existenz in
in seinen )Nachgelassenen Schriften< gezeigt hat, indem er den Einsichten
ihr selber zur Wirkung kommt. Seit Heidegger die ontologische Bedeutung
der Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins zum neuen vieler großer Denker und Dichter folgte). Beides ist der Tod: für den
Menschen seine Auszeichnung, indem er um ihn weiß - und zugleich bleibt
Thema erhob und diese ,eigentliche, Zeit von der gemessenen )Welt-Zeit{
scharf unterschied, sind wir der konstitutiven Rolle erneut gewahr gewor- der Tod die naturhafte Mitgift aller Lebendigkeit.
den, die Zeit als ,ontologisches< Strukturmoment unseres Lebens spielt. Es gibt nun vielerlei Antworten des Menschen auf dieses Gewahrsein des
Heidcgger hat die Zeitlichkeit als )Existenzial< des menschlichen Daseins Todes. Die Religion entfaltet eine unendliche schöpfensche Kraft, um in das
ausgezeichnet, im methodischen Zusammenhang der neuen Ausarbeitung dunkle Rätsel der Endlichkeit aller menschlichen Dinge Licht zu bringen. Es
der )Seinsfrage,. Die )Realität, der Zeit tritt aber noch unmittelbarer in geht über meine Kompetenz, die Rolle der chnstlichen Botschaft für die
anderen Phänomenen in Erscheinung, die uns mit anderen Lebewesen ge-
2 0 Vgl. dazu meine Arbeit ,Ober lce-re und erfüllte Zeit, unten S. 135 und die Analyse
meinsam sind. Denn Kindheit, Jugend, Reife, Altet und Tod gliedern den
der ,Epoche< in Heidegger~ ,Zeit und Seim.
Lebensweg jedes Individuums, und diese Epochengliedcrung des Einzelle-
Die Zeitanschauung des Abendlandes 133
132 Das Rätsel der Zeit

Geschichte des Abendlandes zu schildern. Aber offenkundig sind wir als Eschatologien, die auf die Zukunft einen neuen Akzent legen. Es ist mcht der
Denkende nicht nur die Erben der Griechen, ihrer Weltneugier und ihres homogene Strom der vergehenden Zeit und die bedeutungslose Skandie-
philosophischen Sinnes. Die christliche Verheißung erscheint dort, wo sie rung von Augenblicken, sondern eine Artikulation der geschichtlichen Zeit
vom Glaubenden angenommen wird, dem philosophischen Betrachter am durch ihre Inhalte, was dem Jüngsten Tag oder dem endlichen Ziel der
Ende als die tiefste Antwort auf das Rätsel des Todes. Das ist seine wirkliche Geschichte vorausgeht. Die Vollendung der Zeiten ist die Ernte der Zeit
Überwindung, m Gott selbst den Tod anzuerkennen. Es 1st der gcmale selber. Das ist die Perspektive, die noch Männer wie Vico, Herder, Fichte,
Gedanke, der in dem Mysterium der Menschwerdung Gottes und dem Hegel und seine Nachfolger verfolgen. Romantische Dichter wie Novalis
stellvertretenden Leiden und Sterben des Gekreuzigten gelegen ist: Gottes und Hölderlin und theosophische Denker wie von Baader und Schelling
Tod nimmt dem Tod des Menschen seinen Stachel und versöhnt den unüber- verteidigten entsprechend den Begriff der organischen Zeit gegen den Zeit-
windbaren Gegensatz des Endlichen zum Unendlichen. Hegel hat diesen begriff der Newtonschen Physik und der Kantischen Philosophie, und
Gedanken philosophisch aufgenommen, wenn er die Auferstehung und die insbesondere seit Bergson ist dieser Gesichtspunkt m unserem Jahrhundert
Ausgießung des heiligen Geistes m das Selbstverständnis des denkenden neu zur Geltung gekommen. Er unterschied die wahre Erfahrung der Zeit
Geistes integrierte. Die Verschmelzung des gnechischen Vernunftbegriffs von dem Zeitbegriff der Naturwissenschaften, ein Motiv, das inzwischen
mit der christlichen Lehre vom heiligen Geist, die der christliche >Spiritualis- durch Heideggers Interpretation des Seins im Horizont der Zeit höchste
mus< und den die Philosophie Hegels unternimmt, schließt sich an die metaphysische Aktualität gewonnen hat.
zahllosen Anstrengungen der Spekulation, in das Mysterium der Trinität Gleichwohl hat sich die Vorherrschaft des griechischen Zeitbegriffs in
einzudringen, die von Augustin bis Hegel das Denken des Abendlandes unserem Denken durchgehalten, und insbesondere die natürliche Leitfunk-
durchziehen. So hat sich die Einheit des griechischen und christlichen Erbes tion der Zeitmessung für das Denken des Begriffs der Zeit. Denn diese Seite
in unserer Kultur geformt. Für den Philosophen stellt sich die Frage, ob des Zeitproblems hängt zutiefst mit dem Ganzen der abendländischen Da-
nicht auch die spezifische Prägung der abendländischen Zeiterfahrung eine seinserfahrung zusammen, die sich in den neuzeitlichen Naturwissenschaf-
solche griechisch-christliche Wirkungseinheit ist und ob in Wahrheit gar der ten und ihrer technischen Anwendung ihren gültigen, wenn auch mehr und
Gegensatz, der zwischen griechischer Weltlichkeit und Gegenwärtigkeit mehr beängstigenden Ausdruck geschaffen hat. Daß Zeit das ist, was ver-
und christlicher Geistlichkeit und Zukünftigkeit, zwischen der griechischen fügbar ist, wenn wir planen, arbeiten und konstruieren, stellt eine Erfahrung
Metaphysik und der christlichen Glaubenslehre besteht. nicht von letzter dar, die dem, was die Griechen dachten, und ihrem Begriff von Zeit als dem
Gültigkeit ist. leeren Fortgang von Augenblicken, allzu gut entspricht.
Wenn die abendländische Geschichte selber die jüdisch-christliche religiö- Zusammenfassend läßt sich sagen, daß das Verhältnis zwischen religiöser
se Überlieferung derart mit der humanistischen Bildungsreligion ver- und philosophischer Zeitanschauung ebenso wie das Verhältms zwischen
schmolz, dann ist Hegels kühner Versuch einer philosophischen Synthese, griechischer und christlicher Zeitanschauung sehr vielschichtig ist. Das
die er in der Philosophie des absoluten Wissens vollzieht, vielleicht gar nicht Selbstverständnis des Abendlandes und sein ihm eingeprägter Charakter
so kühn, sondern geschichtlich wohlfundiert. mag zum Abschluß an Geltung und Wandel eines selber vielschichtigen
Jedenfalls ist es notwendig, sich ständig vor Augen zu halten, daß der Symbols veranschaulicht werden, an der mythologischen Figur des Prome-
Gesichtspunkt der organischen Zeit be1 allen geschichtsphilosophischen thcus, die wie in einem Spiegel den Weg unserer Zivilisation auf Wissen-
Entwürfen eine bestimmende Rolle spielt. In gewisser Weise ist das sogar schaft und technischen Fortschritt hin uns zuwirft. Die Promethcusfigur hat
schon für Hesiod und seine berühmte Beschreibung der Zeitalter der Fall. mich schon seit langem beschäftigt 21 . Das Fortleben dieser Figur durch die
Das 1stnicht nur eine tragische Weltsicht, in der alles Verfall ist, sondern es ist Jahrtausende 1st vielsagend genug. Die beiden Eckpfeiler, auf denen der
auch ein Moment schließlicher Stabilisierung darin angedeutet, auch wenn große Bogen dieser Sagengeschichte ruht, scheinen mu das Drama des Ais-
die Mühe und Plage des menschlichen Lebens sehr weit von Jenem goldenen chylos und auf der anderen Seite die dichterische Replik zu sem, die Goethe
Zeitalter abgefallen ist. Hesiod blickt, scheint es, auf eine endgültige Balan- in Gedicht- und Dramenentwürfen dazu gegeben hat. Bei Aischylos ist
cierung des menschlichen Lebens hin, die dem Verfall Halt gebietet, seit die
Ordnung des Zeus herrscht. 21 Vgl. dazu meine Arbeit ,Prometheus und die Tragödie der Kultur,, in: FS für
Die Zeitalterlehre spielt nun in ähnlichem Sinn auch im Christentum ihre R. Bultmann, Tübingen 1954. [AuchinKl. Schr.11, S. 64-74; erscheint in Ges. Werke lld.
Rolle und in. säkularisierter Fassung in den geschichtsphilosophischen 9]
Das Rätsel der Zeit Die Zeitanschauung des Abendlandes 135
134
Promctheus der Heros technischen Erfindertums, bei Goethe repräsentiert eine Antizipation des gekreuzigten Heilands verstanden werden, und so hat
er - in der Ode, im Prometheusfragment, in der (ebenfalls unvollendeten) cm spätbyzantinisches Drama tatsächlich aus zweitausend Versen des Ai-
,Pandorens Wiederkehr( - den Geist des tätigen Schöpfcrtums. Goethes schylos cmen 1Christus patiens< zusammenmontiert.
dichterische Imagination scheint dabei zugleich die tiefen Absichten erraten Auf der andern Seite stand im späteren Altertum das Leitbild des Töpfer-
zu haben, die in dem Stück des Aischylos nur gerade impliziert sind. gottes und Schöpfergottes Promcthcus, und seit der Renaissance hat dieses
Denn ohne Zweifel war ,der gefesselte Prometheus, des Aischylos Teil das Selbstbewußtsein des Künstlers zum Ausdruck gebracht. Auch Goethe
einer Trilogie und deutet auf eine Fortsetzung hinaus. Zeus, der Vater der steht in dieser Tradition.
Götter und Menschen, erschcmt hier als ein grausamer Tyrann, der sich dem Aber bei Goethe finden wir eine tiefere Replik zu Aischylos. Er war ein
Übermaß seines Hasses hingibt, und die Handlung weist auf seinen mögli- junger Anwalt von 24 Jahren, als er in einem Gedicht und einem dramati-
chen Fall voraus. Der Dichter muß in der Trilogie die Sache zu cmem schen Fragment die Prometheusfigur neu belebte, und wieder ist dabei die
wirklichen Ende geführt haben, zur Wiederversöhnung zwischen Promc- Erfahrung der Zeit ein tragendes Moment. Er stellt sein unabhängiges
theus und Zeus, zur Aufnahme des Titanen in den Olymp, zur offiziellen Selbstvertrauen den Olympiern entgegen, und er >scheidet sich< von ihnen
Einführung eins Kultes für Promctheus, den Töpfergott, in Athen und 1m allen und erkennt keinen Herrn über sich- mit Ausnahme >derallmächtigen
Ganzen zur Rühmung der festen Herrschaft von Gesetz und Ordnung unter Zeit und des ewigen Schicksals1, denen auch die olympischen Götter unter-
der weise gewordenen Führerschaft des Zeus. Das scheint 1mr durch die worfen seien wie er selbst. Er schildert es als seine eigene Einsicht, die ihm
Kultgegebenheiten festgelegt und wurde auch später immer so verstanden, gekommen ist, daß die Olympier nicht imstande sind, über die Zeit Herr zu
auch von Goethe. werden. Das muß offenbar meinen: i.iber Zukunft und Vergangenheit wäre
Was uns in unserem Zusammenhang interessiert, ist die Rolle, die das Herr, wer sie in Augenblick und Gegenwart zu verdichten wüßte. »Ich
Problem der Zeit bei Aischylos wie bei Goethe spielt. Prometheus schildert glaubte, sie sähen das Vergangene, das Zukünftige im Gegenwärtigen.(< In
bei Aischylos seine Tat folgendermaßen: Da war anfangs die Zeit eines Wahrheit ist ihre eigene Ewigkeit nichts weiter als Dauer, und Dauer, selbst
Urzustandes der Menschheit, in der ein jeder blindlings auf das Ende seines ewige, stellt 111 den Augen von Goethes Promethcus keine wirkliche Aus-
Lebens starrte, >)sehend, ohne zu sehen, hörend, ohne zu hören«. Dank zeichnung der Olympier dar. Sein schöpferisches Selbstbewußtscm wie das
seiner Gabe ist Zeit jetzt der freie Raum für Planung, Tätigkeit und Fort- eines Jeden Menschen schließt solch Zeitgefühl von Ewigkeit ein: »Wir alle
schritt. Indem er einem jeden die Stunde seines eigenen Todes verhüllte, sind ewig.« Es ist das Selbstbewußtsein, an dem jede noch so große Macht
erscheint uns der Weg in die eigene Zukunft stets geöffnet. Das aber läßt sich ihre Schranke findet. Prometheus, der für Goethe kem Gott mehr ist, spricht
auch umkehren. Indem der Mensch seine Einbildungskraft und Energie in es aus: J) Vermögt ihr zu scheiden mich von mir selbst?« Das schöpferische
die offene Zukunft wirft, verhüllt sich ihm in tätigem Vergessen das Schick- Selbstgefühl steht ganz auf sich selber: »So bin ich ewig, denn ich bin."
sal des Todes. Promethcus steht als Symbolfigur für das denkende Selbstbewußtsein, für
Das Götterdrama, das zwischen Prometheus und Zeus spielt, scheint im das es undenkbar ist, daß es nicht sei.
übrigen für das weitere Schicksal der Menschheit gar nicht von Bedeutung. Nun aber setzt die dramatische Verwicklung ein. Die Oberherrlichkeit
Da ist keine Anspielung auf die Selbstzerstörung der Menschheit durch des Prometheus wird vor Prüfungen gestellt. 1Scme eigenen Kinder<, seine
Krieg und Gewalt, keine Vorbeugung durch die Gabe von Recht und Fröm- zum Leben erwachten Schöpfungen, konfrontieren ihn mit der Macht der
migkeit oder durch Erziehung, sei es durch Rhetorik (Protagoras), sei es Leidenschaften, mit Neid, Habgier und endlich mit Liebe. Es ist eine wun-
durch Philosophie (Plato). Aber sofern wir annehmen müssen, daß die derbar dichterische Szene, in der Pandora zu ihrem Vater gestürzt kommt,
beiden Götter, Zeus wie Prometheus, etwas lernen werden, spiegelt sich in ganz außer sich. Sie hat eine Liebesszene zwischen ihrer Freundin und einem
ihnen in mythischer Form der Prozeß der Humanisierung, der erst recht der Jüngling beobachtet, ohne wirklich zu verstehen, was sie sah. Als sie nun
der Menschen ist. Das braucht der Dichter dieses Götterdramas nicht erst den Vater nach dem seltsamen Gefühl fragt, das sie an ihrer Freundin
auszusprechen. Die Menschheit hat es nötig zu lernen. Wird sie ihre Lektion bemerkte und in sich selber empfand, gibt Promcthcus die Antwort: >> Das ist
so lernen wie Prometheus und Zeus die ihre? der Tod.<<Was für eine Antwort! Und wenn dann Pandora fragt: »Was ist
Man kann nicht sagen, daß die Geschichte des Prometheussymbols in das?«, dann antwortet er mit der herrlichen Beschreibung eines höchsten
dieser Richtung weitcrgefragt hat. Da war auf der einen Seite die Figur des ekstatischen Erlebnisses, in dem alles Bestimmte und Gewußte aufgelöst 1st
Wohltäters der Menschheit, der für sie unendlich leiden muß. Das konnte als und in dem sich das Selbstbewußtsein zum höchsten Punkte semer Selbst-
Das Rätsel der Zeit
136
verdichtung erhoben hat. Ein jeder versteht ohne weiteres, wie darin die
höchste Steigerung von Liebe und Hingabe geschildert ist. Aber wieder
nennt das Promctheus nicht Liebe, sondern Tod. Wie soll man das verste-
hen? Wie sollen Liebe und Tod als dasselbe gelten? Im Rausch des schöpferi-
schen Selbstgefühls mag das so erscheinen. Aber ist es nicht ein bloßer
Rausch? Ist Tod hier noch Tod? Ist Liebe hier noch Liebe?
8. Über leere und erfüllte Zeit
Tatsächlich blieb das Drama des auf sich bestehenden Titanen unvollen-
1969
det, und Goethe hat in späteren Jahren in seinem Pandora-Drama die Promc-
theus-Gestalt in ein kritisches Licht gerückt. Er läßt den Promctheus und die
Wohlbekannt 1st die Erfahrung, die Augustin im 11. Buch der Konfessionen
radikale Einseitigkeit seiner tätigen Tüchtigkeit von stärkeren Lebenserfah-
rungen überwunden werden, der Liebe, dem Tod und dem dionysischen beschreibt, wenn er sagt, daß er ganz genau verstünde, was Zeit sei, wenn er
Wunder der Auferstehung. Wir dürfen Goethes Erfindung deuten. Die nicht darüber nachdenke. Sobald er aber scme Aufmerksamkeit darauf richte
tragische Grenze des schöpferischen Titancntums erfährt sich an der Enge und klar sagen solle, was Zeit wirklich sei, dann wisse er sich überhaupt
mehr mehr zu helfen. Diese berühmte Beschreibung in der Einleitung zu
des Selbstbewußtseins. Die Erfahrung des Anderen und der radikalen An-
dershcit des Todes sprengen es. Vergeblich sucht Prometheus alle Leiden- Augustins Analyse des Zeitproblems scheint mir der Prototyp aller echten
schaft, die einen überkommt, zu verdammen, als eine Trennung von sich philosophischen Verlegenheit. Das Sichverbergen im Gedankenlosen der
selbst, als einen Verlust an Oberherrlichkeit und Autonomie. Die dramati- Selbstverständlichkeit ist wie ein großer, durch seine Widerstandslosigkeit
sche Handlung des Pandora-Dramas läßt Promctheus scheitern. Da begeg- unbesieglicher Widerstand, dem das philosophische Denken und llegreifen-
net ein höheres Prinzip, eine neue Solidarität und Ordnung gemeinsamen wollen ständig zu begegnen hat. Das Selbstverständliche zu denken, ist eine
Lebens und gemeinsamer Begeisterung. Es ist der titanischen Anstrengung Aufgabe von eigentümlicher Schwierigkeit. Es gilt etwas zu stellen, das sich
überlegen und verkörpert den Segen des wahrhaft Göttlichen. Die Tragödie dadurch zu entziehen sucht, daß es ständig hinter emcm 1st. Das scheint mir
der Kultur endet in dem Festspiel der Natur und in dem Versöhnungsfest eine Grundbestimmung des philosophischen Erkennens, daß es aus der
von Natur und Kultur. Das aber ist nichts, was in der Zeiterfahrung eines Hinterrücks-Erfahrung solchen Entzuges seine eigentliche Beunruhigung
Promethcus begegnet. >JWaskündest du für Feste mir. Sie lieb ich nicht.« empfängt. An sich hat der Entzug und das Ausbleiben immer die größere
Die Zeit des Festes, wann immer sie kommt oder wiederkehrt, und selbst Aufdringlichkeit und Auffälligkeit gegenüber dem verläßlichen Dasein des
wenn sie nichts als ))des Tages hohe Feier« ist, 1st eine andere Zeit als die nach Gewohnten. Für den Philosophen aber hat solcher Entzug eine besondere
Zukunft und Vergangenheit hin ausgestreckte Zeit des tätigen Bewußtseins. Gestalt. Es ist der Entzug ms Selbstverständliche, eine sich beständig erneu-
Das scheint die Weise, wie Goethe die Grenze des titanischen Selbstbewußt- ernde Verlegenheit, die man mit einem Wort, das von der dialektischen
seins der Menschheit ins Gedicht eingeholt hat; ohne dem Tod, dem ,absolu- Streitsituation her genommen ist, Problem nennt. Die großen Grundfragen
der Philosophie haben alle diese Struktur, daß sie sich nicht auf eine Weise
ten Herrn<, Einlaß zu gewähren.
stellen lassen, die ihre Beantwortung eindeutig ermöglicht. Sie scheinen sich
dem Zugriff unserer Begriffe zu entziehen und gleichwohl fahren sie fort, m
solchem Entzug anzuziehen. Angezogen zu werden von etwas, was sich
entzieht, macht die Grundbewegung des philosophischen Interesses aus. Es
stellt die Begriffiichkeit, aus der es fragt, selber in Frage. Man kann geradezu
sagen: das philosophische Problem ist eine Frage, die man nicht zu Jstellen(
weiß.
So ist es auch mit dem Problem der Zeit. Es bereitet dem Denken die
größte Verlegenheit zu sagen, was die Zeit ist, weil kraft eines selbstver-
ständlichen Vorbegriffs von dem, was ist, darunter stets das Gegenwärtige
verstanden wird und die griechische Begriffstradition diese Vorannahme
begriffiich verfestigt hat. Die Verlegenheit, in der sich das Denken verfangt,
Über leere und erfüllte Zeit 139
138 Das Rät~cl der Zc-it

lehrt, oder wie immer? Die Versuchung, gegenüber dem, was wirklich ist,
ist, daß Zeit im Jetzt der Gcgenwärtigkcit ihr einziges Sein zu haben scheint,
die Zeit als etwas zu denken, das man sich aufgehoben denken kann, wandelt
und doch ist ebenso klar, daß geradem dem Jetzt der Gcgenwärtigkcit Zeit
wohl jedes denkende Gemüt an und mehr noch als beim Raum der im Blick
als solche nicht gegenwärtig ist. Was jetzt ist, ist immer schon wieder
auf das Gegenwärtige selbst gegenwärtig und damit von u~anfechtbarer
Vergangenes. Es scheint unfaßbar, wie man das Vergangene als das Nicht-
Realität scheint. Die griechische Begriffiichkeit unternimmt zu formulieren,
mehrseiende und das Zukünftige als das Nochnichtseiendc vom Sein des
was aller menschlichen Seinserfahrung entspricht.
Jetzt her, das allein ist, so fassen soll, daß das Ganze die Zeit Jist<. Die
Mit dem Zeitbegriff der modernen Naturwissenschaft haben diese speku-
Dimensionalität der Zeit scheint für den Scinsbcgriff der Gegcnwärtigkcit,
der das griechische Scinsdenken bestimmt, nicht zu bewältigen. Augustins lativen Anwandlungen freilich nichts zu tun. Denn dort wird überhaupt
keme Aussage über Wirklichkeit oder Scheinbarkeit der Zeit gemacht. Sie
große Leistung bestand eben darin, diese Verlegenheit des Denkens zuzu-
spitzen und dann mit der ihm eigenen seelischen Erfahrungstiefe zu zeigen, fungiert dort nur als das, was Zeitmessung und quantifizierende Beobach-
daß sich in der Dimensionalität der Zeit eine Erfahrungsweise der menschli- tung von Bewegungsvorgängen möglich macht. Wenn Newton die be-
chen Seele spiegelt. Gewiß folgt er damit der Wiedererweckung und Um- rühmte Wendung von der absoluten Zeit, die immer gleichmäßig abfließt,
deutung platonischen Denkens in der späten Antike. Aber die Seinshierar- gebraucht, so extrapoliert er dabei lediglich, was die immanenten Bedin-
chie, die in Plotins Denken entwickelt wird, wonach die intelligible Welt gungen von Zeitmessung fordern. Nun ist gewiß das Problem der Zeit von
jeher aufs engste mit dem der Zeitmessung verknüpft, so eng, daß das
über die >Seele{ihren wahren Ort hat, wendet er in das Eigene seiner
Erfahrung um, wenn er die distentio animi als das Hingespanntsein der Seele Problem der Zeitmessung geradezu eine Entzugs- und Ersatzform für das
auf die Zukunft und zuletzt auf die Erlösung aus der Zeitlichkeit durch die Sein der Zeit zu bilden scheint. In jedem Falle ist die Unabhängigkeit der Zeit
göttliche Gnade denkt. Das Sich-Hinspannen der Seele, ihr Sichsammeln von dem, was in der Zeit gemessen \Verden soll, eine notwendige Forderung
aus der zerstreuten Mannigfaltigkeit des Verführtwerdens durch die curiosi- aller Zeitmessung. Die Zeit ist in diesem Sinne leer, soweit eme solche
tas, ist der Wahrheitspunkt, in dem sich Augustin den griechischen Denk- Wendung in bezug auf den physikalischen Zeitbegriff überhaupt einen Sinn
schwierigkeiten überlegen findet, wenn er auch diese Überlegenheit nicht hat und soweit nicht die neuere Entwicklung der Physik und ihre Analyse
begrifflich zu bewähren vermag. der Gleichzeitigkeit auch das Problem der Zeitmessung relativiert haben.
In Wahrheit ist es eben nicht nur das Vermächtnis der griechischen Be-
Nicht nur die moderne Naturwissenschaft läßt die Frage nach dem 1Sein<der
grifflichkeit, sondern ein von der Sache her sich immer wieder stellendes Zeit ungestellt - aller Ausgang von der Zeitmessung und Zeitrechnung
verdeckt sich die Frage, indem er das, woran man sie mißt, im Blick hält. So
Problem, ob die Z.eitüberhaupt Realität hat, eine Frage, die durch die ganze
Tradition des abendländischen Philosophierens das Denken begleitet. Gibt ist die älteste Antwort der Griechen: >dieZeit ist der Himmel, ganz natürlich.
es die Zeit? Schon Aristoteles berührt diese Frage, wenn er anmerkt, daß die Aber was ist da alles schon vorausgesetzt! Die zu messende Zeit 1st immer
Bestimmung der Zeit, die er gibt, das Gezähltsein der Bewegung, die schon, gegenüber allem, was 1in ihr{ ist, als ,leere< Zeit gedacht und die
gezählte Folge von Jetzten, in denen sich die Bewegung ausfaltet, das Sein Erfahrung der leeren Zeit ist jedenfalls nicht eine ursprüngliche Erfahrung,
der zählenden Seele impliziert. Das soll für ihn gewiß nicht heißen, daß Zeit sondern motiviert ihrerseits die Frage, welche Erfahrungsbedingungen es
weniger wirklich sei als etwa der >Ort{ (topos) und nur in der menschlichen sind, die uns die Zeit als die leere Zeit, die wir ausfüllen, sichtbar werden
läßt.
Auffassung bestünde und zustande käme. Aber eine solche Konsequenz
drängt sich auf: wie die gezählte Zahl je nur durch das Zählen des menschli- Unter den vielen Aussagen, die Aristoteles über das Sein des Menschen
chen Geistes aktual ist, scheint auch Zeit nicht einfach real zu sein und nur in macht, findet sich auch die, daß der Mensch das Lebewesen ist, das Sinn für
Zeit hat (Aisthesis Chronou) . Der sachliche Zusammenhang, in dem Aristo-
1
der Erfahrung des Menschen als Zeit zur Erscheinung zu kommen. In den
berühmten, in Paris im Jahre 1277 indizierten Thesen findet sich als eine der teles davon spricht, lehrt eindeutig, was er im Auge hat: Voraussicht haben.
verworfenen Irrlehren, daß die Zeit nichts Wirkliches sei (in re), sondern nur Voraussicht haben heißt aber: vorausnehmend sehen, was noch nicht ist, und
iin apprehensione<bestünde. Es scheint eine unabweisbare spekulative Versu- eben damit die Spanne des Vorausgenommenen zu dem Gegenwärtigen
chung, dieser Frage Raum zu geben: Gibt es eigentlich die Zeit? Oder ist die durchmessen und es als gegenwärtig annehmen. Sinn für Zeit ist primär
Weise, das, was wirklich ist, als in der Zeit zu denken, an die spezifische Sinn für Zukünftiges, Nicht-Gegenwärtiges, das in der Vornahme präsent
Endlichkeit des Bewußtseins gebunden, und ist Zeit daher (neben dem 1 Aristoteles, De an. 433 b 7
Raume) eine apriorische Anschauungsform der Subjektivität, wie Kant
Über leere und erfüllte 2.eit 141
140 Das R;itscl der Zeit
die des
tige hin rung von Zeit, die eine ursprünglichere Zeitlichkeit voraussetzt:
wird, so daß sich, was gegenwärtig ist, auf dieses Nichtgegcnwär das selber zeitlich ist und nicht nur mit seiner
sich entwerfenden Daseins selbst,
bezieht. Sinn für Zeit meint zunächst, daß wir Wesen sind, welche keit des mensch lichen Daseins , auf
zweck- Zeit rechnet? Als ursprüngliche Zeitlich
Zwecke setzen können und deshalb Mittel zu suchen vermögen, die hat Hcidegg er die wesenh afte Endlich -
är- die schon Augustin den Blick richtet,
mäßig sind. Denn das setzt Abstand von dem augenblickhaft und gegenw erhoben . Der Tod ist nicht nur
Etwas sich vornehm en können , schließt ein, keit des Daseins zum ontologischen Thema
tig Einnehmenden voraus. etwas, wovon jedes Kind einmal so Kenntnis bekommt, daß es seitdem
Jes
bittere
auch das bevorzugen zu können, was unangenehm ist, z.B. cme Wissen unserer Zeiterfa h-
enen Zwecke s ihrer Heilwir kung. weiß<, Heidegger hat vielmehr gezeigt, wie dieses
Medizin angesichts des vorausgenomm griechi-
unter- rung und unserem Rechnen mit der Zeit zugrunde liegt. Auch der
Das ist eine anthropologisch vernünftige These des Aristoteles. Darin zu ihrer Rettung das
das Gegenw ärtige bzw. das Nächst- sche Mythos vom Promctheus, der den Menschen
scheidet sich der Mensch vom Tier, daß die gkKhe
zü- genaue Wissen um ihren eigenen Tod genommen hat, spiegelt
gewärtige das Tier völlig einnimmt und benimmt und m seinen Instinkt bedeutet
von der Art der Bienen und Einsicht. Solches unwissende Wissen um die eigene Endlichkeit
gen bindet. U mgckehrt haben die Sammlertiere Zeit als
Besond eres, weil sie ein zwar das Scheitern der Disponibilität der Zeit. Denn hier wird die
der Ameisen für das Denken deswegen etwas igen Art.
n, da sie sich auf etwas bewußt, das reale Schranken setzt, und das in cmcr endgült
Analogon der menschlichen Voraussicht zu haben scheine Illusion
für Zeit? Die Zeit selbst wird als der feindliche Widerstand erfahren, der die
den kommenden Winter einrichten. Inwiefern ist das aber ein Sinn Fortgan gs 1m Disponi erenkön ncn über Zeit zerstört ,
Es ist ja nicht die eines unbegrenzten
Doch gewiß nicht so, daß darin Zeit als Zeit erfahren wird. für das
t ist, und diese negative Erfahrung des Zuspät oder Vorbei gilt nicht nur
Zeit, auf die die menschliche Erwartung oder Voraussicht hier gerichte für jede einzelne Erfahru ng und Entsche i-
ohl Ende des Lebens, sondern ebenso
sondern eine zukünftige Situation als das, was einmal sein wird. Gleichw t sich damit nur 1m ganzen, daß Zeit hier
Die Zeit dung im Leben. Dennoch bestätig
hat diese Zukünftigkeit ihre Bedeutung für die Erfahrung von Zeit. zur
Zwecks wird nicht einfach abgewa rtet wie sie als das, worüber man verfügt und was wie in einer beharrlichen Präsenz
►bis< zur Erreichung des in Grenzer fahrung en wird ihre Nega-
: als Verfügung steht, verstanden ist. Nur
>Vergeht<,sondern diese Zeitspanne 1st auf selber zeitliche Weise erfahren tivität als solche unüberhörbar.
ngsmod us der Vorausn ahme und der vorgreif en-
Dauer. Sie ist der Erfahru in
1Zeit bis< ist Zeit als die freie bzw. leere In der Tat machen wir die Erfahrung von der Negativität der Zeit
den Verfügung, als ► Zeit fö.n und als cmem die Zeit fehlt oder
enom- diesem Zusammenhang immer in der Form, daß
Zeit. Der Hinblick auf zweckmäßiges Handeln läßt unter der vorausg man fiir
Zwecke s all das beschat tet werden , daß sie einem zwischen den Ffogern zerrinnt, und das heißt ja, daß
menen Gegenwart des maßgebenden dadurch
dung gegen alles andere, das etwas keine Zeit mehr findet. So ist das Wort hora non ruit gerade
was diesem Maße nicht entspricht. Die Abblen hch-
zur sinnvoll, daß es an der Erfahrung des Zuspät die gespenstische Unmerk
sich als reizvoll oder attraktiv geltend macht, läßt die Zeit selbst als etwas nicht mit
hat - zum Zwecke der keit des Vergehens der Zeit gewahrt. Es schemt, als sei es mit ihr
Erscheinung kommen, über das man disponiert erfahren
t und insofern von rechten Dingen zugegangen. Aber ist es wirklich die Zeit, die da
zweckmäßigen Handlung. Die Zeit ist dafür frei gemach Widerst and erfahren wird, und mcht eher das in der
und als beschränkender
dem her, wodurch sie ausgefüllt werden soll, als leer bestimmt. hbar entzieht ? Was ist die Zeit selbst für
en Zeit Erstrebte, das sich als unerreic
Diese aristotelische Einsicht ergänzt sich durch die Einsicht des modern sich von ihr und in ihr erwarte t? Was
hnung des eine Realität, gegenüber dem, was man
Aristotelikers, der Hegel heißt. Hegel beschreibt als die Auszeic en
Begierde ist das überhaupt für ein Seiendes, bei dem man immer nur vom Vergeh
Menschen, seine Begierden hemmen zu können. Die gehemmte ganzes Sprachg efühl wehrt sich
Erfolges. spricht und nicht vom Entstehen? Unser
verlangt Entsagung im Augenblick zugunsten des zukünftigen zu dem
daß gegen die Wendung, daß Zeit entstünde, während wir doch sonst
Insofern ist gehemmte Begierde eine Grundvoraussetzung dafür, ondiere nde Bewe-
kann: sie ermögli cht Arbeit. Zeit begegne t also hier Vergehen von etwas immer sein Entstehen als die korresp
menschliche Kultur sein
n kann gung mitdenken. Ist die Zeit überhaupt >etwas<?
als das, worüber zu disponieren ist, was man so oder anders ausfülle >in
en hat. Der Vorentw urf der zu verwalt enden Daß sie etwas 1st, scheint am ehesten dort herauszukommen, wo nichts
und das man daher zu verwalt wird dann als
Zeit. der Zeit< begegnet, auf das hin das Dasein zukünftig ist. Zeit
Zeit konstituiert also die Leere der erfahren.
durch die vergehende, die sie ist, in ihrer Leere wie etwas Gegenwärtiges
Nun ist aber die Frage, ob diese Art der Erfahrung von Zeit als der Was wird
auf Ausfüll ung hin entworf enen, die So etwas liegt etwa in der deutschen Wendung vom Zeitvertreib.
uns selbst leer entworfenen, das heißt, vergeht ? Und
ist. Meinen nicht alle Formen des Dispo- im Zeitvertreib eigentlich vertrieben? Doch nicht die Zeit, die
ursprüngliche Erfahrung von Zeit als Weilen zu
Erfah- doch ist sie selbst gemeint, ihre leere Dauer, das Weilen, das
nierens über die Zeit eine uneigentliche Zeitlichkeit, das heißt, eine
Über leere und erfüllte Zelt 143
142 Das Rätsel der Zeit

Struktur der Sorge die Aufdeckung der apriorischen Bedingungen aller Zeit-
lange ist und daher als quälende Langeweile erscheint. Hier wird gewiß nicht
und Semserfahrung, die das Dasein macht. Aber die ontologische Auszeich-
über die Zeit disponiert, aber nur deshalb, weil man eben gerade nicht weiß,
nung des Daseins, sich auf sein Sein zu )Verstehen< und die apriorische
wozu man sie verwenden soll. Man langweilt sich, weil man nichts )Vorhat,.
Voraussetzung für alles Verstehen zu bilden, ist nicht alles. Nicht umsonst
Das Disponieren über die Zeit, ihre planmäßige Einteilung und Ausfüllung
hat schon >Seinund Zeit< der traditionellen metaphysischen Frage nach dem
ist also gleichsam in privater Form da. Was ausfällt, sind die Vorhaben, und
Selbst des Daseins die Selbst-Ständigkeit des >Da( als die vorlaufende Ent-
somit bleibt die Erfahrung der Langeweile auf das Wiedereintreten von
schlossenheit entgegengesetzt . Das bedeutete, daß schon damals der 1Hori-
3
Vorhaben bezogen. Langeweile 1st erst recht eine Form der Erfahrung von
zont der Zeit< nicht von dem Selbst des Daseins, sondern von dem 1Da<als
Zeit, mit der man rechnet. Dadurch daß nichts in ihr ist, wird sie glc1chsam
der ontologischen Struktur der Entschlossenheit her zu denken versucht
aufsässig, weil s1e nicht schnell genug vergeht. So scheint kein grundsätzli-
wurde-was später als das )Ereignis< bestimmt werden sollte. Ursprüngliche
cher Unterschied zwischen der Langeweile und der Erfahrung, daß einem
Zeitlichkeit ist dann zuletzt nicht das Zukünftigsein und Gewesensein des
die Zeit lang wird. Diese Erfahrung begegnet, wenn wir auf etwas warten.
menschlichen Daseins, das sich auf sein Sein versteht, sondern das >Ereignis
Wenn wir sagen, ,es dauert ewig1, so meinen wir nur, daß das Erwartete
des Seins,, m dem sich die Horizonte von Zukunft und Vergangenheit so
noch immer nicht kommt. Auch die umgekehrte Erfahrung, m der das
durchdringen, daß >Da-Sein< geschieht. Nicht nur das sich auf sein Sein
Vergehen der Zeit in der Tat wie eine Beraubung erfahren wird, nämlich daß
entwerfende Dasein hat eine temporale Struktur und liegt dem Entwurf
man die Zeit zum Verweilen bringen möchte um des schönen Augenblicks
jedes Zeithorizontes zugrunde, in den sich das Besorgen der Sorgen hinein
willen, meint etwas, wofür man Zeit verwaltet oder vertreibt oder halten
versteht und den es erfüllt. Zeit ist, daß Sein sich ereignet.
will. Sie ist nicht als sie selbst gemeint, sie erscheint wie ein Phantomhon-
Wenn man so gelernt hat, die Zeitlichkeit von dem ontologischen Vorgriff
zont der Leere, die es auszufüllen gilt. Non in re, sed in apprehensione.
der Vorhandenheit abzulösen und auch nicht als das bloße Horizontphäno-
Aber ist nicht dennoch in allen diesen Erfahrungen die Realität der Zeit
men des Zeit bewußtseins zu denken, drängen sich andere Phänomene an, in
stets mitgemeint? Der Zeithorizont, in den wir hineinleben, mag unser
denen gleichfalls Zeit als >real<in Erscheinung tritt. Sie haben nicht in der
Entwurf sein, ist er nicht am Ende nur die bewußte ProJektion einer Zeiter-
aristotelischen, sondern in der platonischen Tradition des Gedankens ihren
fahrung, die in der Lebendigkeit als solcher liegt? Wenn Schelling schreibt:
2 Anknüpfungspunkt und lassen sich heute, nach Heideggcrs Aufhellung der
»Die Angst des Lebens treibt die Kreatur aus ihrem Zcntrum,1 , so spielt
ontologischen Begrifflichkeit der Metaphysik und des Traditionsdrucks,
Schelling mit diesem Wort auf die Grundverfassung der >Kreatuu an, sich als
den sie ausübt, in ihrer wahren Bedeutung besser erkennen.
>Selbst<zu erhalten. Angst ist hier nicht so sehr eine Stimmung, sondern das
Ich beginne mit der von Platin in der Nachfolge Platons entschlossen
Agens, das sich gegen die Lebensbeengung und Lebensbedrohung wehrt.
verteidigten Lehre, daß Zeit nur von der Ewigkeit her verstanden werden
Es ist Realität der Zeit, was so erfahren wird. Da wird Zeit nicht als der
könne. Sie zeigt sich in einem neuen Lichte, wenn man die gewohnten
Leerhorizont bewußt, der alles in der Zeit Begegnende umfangt, sondern als
theologischen Prämissen suspendiert, Was wir Ewigkeit nennen, ist so, wie
ursprüngliche Zeitlichkeit, die dem Seienden als solchem zukommt, das da
es die theologische Tradition des Christentums m Anspruch nimmt, ein
von der Angst des Lebens getrieben wird und demgegenüber sich die
Begriff, der den Seinsunterschied von Schöpfer und Geschöpf zu seinem
1Weltzeit( als eine sekundäre erweist. >Realität, der Zeit meint freilich nicht,
daß Zeit da ist wie ein Vorhandenes. Seit Heideggers Kritik an den ontologi- Hintergrund hat. Im griechischen Denken gibt es diesen Begriff der Ewig-
schen Implikationen der Begriffe Subjektivität und Bewußtsein versteht sich keit nicht, auch nicht im platomschcn, das die ,unsichtbare( Welt des idealen
das von selbst. Seit Heideggers Ableitung der Weltzeit als des Horirontes der Seins von der sichtbaren Welt des Werdens als des Nichtseins schied und ihr
zeitloses Sein im Sinne von aiöwv zusprach . Zwar ist es gerade Plato
4
weltverfallenden Daseinssorge aus der ursprünglichen Zeitlichkeit des Da- indem er sie das bewegte
gewesen, der die erste Definition der Zeit gab,
seins und seiner wesenhaften Sorgeverfassung ist klar, daß die Frage nach
der Realität der Zeit nicht meint, ob und wie sie als Gegenstand des Bewußt- Abbild der Ewigkeit nannte. Aber das Wort, das er hier gebraucht, 1st
iAion,. Aion meint selber ein Zeitphänomen. Das Wort wird vor allem für
seins konstituiert wird.
Diese Wendung ist im Grunde schon in >Sein und Zeit( angelegt. Die >Lebenszeit<gebraucht und erst von da aus auf 1unbegrenzte Dauer( umge-
transzendentale Analytik des Daseins vollbrmgt zwar im Aufweis der Zeit-
3
SuZ, S. 322
4
Man vgl. das Wortspiel von in&.;und aifiwv im Phd. 80 d 6
2 F.W. Schelling, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Hamburg 1925, S. 37
144 Das Rätsel der Zeit Über leere und erfüllte Zeit 145

wendet. Aristoteles muß, um das Ewige des göttlichen Bewegers zu be- Wesens begriffen hat. Es macht das Sein des Lebendigen aus, im rhyth-
zeichnen, zu Aion hinzusetzen avvexizc;xal Clflho<:5.Und wenn Plato misch sich wiederholenden Prozeß ständig m sich zurückzumünden und
im lTimaios( Zeit als das bewegte Abbild der Ewigkeit bezeichnct 6 , so eine beständige Wiederherstellung von Gleichgewicht zu sein.
ist der verbindende Gedanke der, daß es die organische Verfassung eines Das Phänomen des Gleichgewichts, das hier auftaucht, weist in die
Lebewesens ist, das ldic Welt, ist und das auf der intelligiblen Ordnung weitesten Zusammenhänge des frühen gnechischen Denkens. Im kosmo-
beruht, die Plato als die pythagoreische Harmonie des Weltalls mathe- logischen Bereich begegnet es in einer Reihe von Formulierungen wie
matisch konstruiert. Diese sich in ihren Bewegungen selbst erhaltende isorropia oder ähnlichem und formuliert den Semsgedanken der Physis,
Ordnung heißt ihm die 1Weltscclc,. Denn >Seele<ist das Prinzip der sofern die Welt nicht gemacht und mcht von einem Atlas getragen 1st,
Selbstbewegung und Selbsterhaltung. Der Mythos des )Tima10s( stellt sondern sich m sich selbst hält und erhält. Ein solcher Begriff des Gleich-
mythisch dar, wie die Welt im Scclcscm gegründet wird. >Aion< ist also gewichts liegt offenbar nicht nur der gnechischen Medizin, ~andern Je-
die Lebenszeit des großen Welttieres, die überlegene unbegrenzte Dauer dem unverstellten 13lick auf das organische Leben zugrunde. So scheint
der von ihrer )Seele( belebten Welt. Durch ihre Unterschiedenheit von Alkmaion geradezu von [sonomiegesprochen zu haben, und alles, was wir
der wechselnden Vergänglichkeit unserer erscheinenden Wirklichkeit erst über seine Gegensatzlehre wissen, bestätigt, daß das dunkle Wort, von
erhält die Dauer des Schöngeftigten den neuen Akzent von Ewigkeit. dem wu ausgehen, auf die rhythmische Grundverfassung des Lebens
Ich suche im folgenden festzuhalten, daß Zeit von der Lebenszeit der zielt.
Welt her gedacht ist und mich von allen Implikationen fernzuhalten, die Es setzt aber die Menschen den Göttern entgegen, weil ihnen dieses
eine Ewigkeit memen, die nicht mehr Zeitlichkeit wäre. Ich folge damit Sich-ständig-Zurückbilden und Wiedererneuern mangele, das das wun-
einem Motiv, das in Plotin entsprmgt und vor allem von Franz von derbare Sein der olympischen Götter ausmacht. Da den Göttern Schmerz
Baader und Schelling zu der Lehre von der >organischen Zeit( entwickelt nur kurzfristig und Todesgefahr gar nicht zugehört, löst sich ihr mdividu-
worden ist. Auch dies wird uns wichtig werden, daß die Scholastik in elles Personsein, das der DKhter evoziert, m das ständige Sichwiederher-
ihrer Lehre vom )Aevum( für dieses den Zeitcharakter festhielt, indem stcllcn ihrer Mächtigkeit. So sind es freilich keine Individuen, was als
sie die Engelzeit von der Ewigkeit, die überhaupt keiner Kreatur zu- Götter die eigentliche Unsterblichkeit des Lebens trägt. Des Aristoteles
kommt, abhob. Alle diese Fragen erheben sich, wenn man die >transzen- alles wörtlich nehmende Kritik an den olympischen Göttern, die Nektar
dentale< Selbstauffassung von ,Sein und Zeit< und die darin gesetzte ur- und Ambrosia genießen, deckt diese Widerspruch richtig auf'. Die Göt-
sprüngliche Zeiterfahrung des sich endlich wissenden ,Daseins, über- tergestalten sind mehr wie der Seinsstatus des Lebendigen, das sich nicht
schreitet7. als Individuum, sondern als Art im Kreisgang des Naturlebens reprodu-
Um das Problem der organischen Zeit sichtbar zu machen, gehe ich ziert. Der 13lick auf die Kyklik des Naturlebens leitet aber selbst noch das
von einem der tiefsten Worte aus, die ich aus griechischer Überlieferung erste Selbstverständnis des Menschen, wenn es Unsterblichkeit der Seele,
kenne. Es 1st ein Wort des griechischen Arztes Alkmaion und lautet: wie es im platonischen )Phaidon{ geschieht, von der Reproduktion des
»Die Menschen müssen deshalb sterben, weil sie es nicht gelernt haben, Lebens aus zu denken sucht, ein Bezug, der nicht nur im ,Symposion<
das Ende mit dem Anfang zu verknüpfen. «8 Was ist mit diesem Wort, erneute Aktualität gewinnt, sondern im Grunde auch den auf die Ideen-
dessen Tiefe uns erschrecken läßt, gemeint? Auf der Hand liegt, daß eine lehre gegründeten Unsterblichkeitsbeweis des ,Phaidom eigentümlich ein-
zyklische Struktur darin impliziert ist. Daß der Prozeß des Lebens ein schränkt. Freilich, der Mensch ist gleichsam das verhängnisvolle Wesen,
Kreislauf ist und daß sich Leben vor allem dadurch von sogenanntem dessen eigene Lebensgewißheit die Gewißheit des Todes wissend in sich
totem Seienden unterscheidet, daß es sich im Kreislauf seiner Regenera- trägt. Alkmaion denkt offenbar von dieser Lebcnsgewißheit aus, die dem
tion ständig erhält, ist eine Grundeinsicht, von der aus der Arzt Alk- beobachtenden Auge des Arztes als der beständige Kampf um die Auf-
maion gewiß auch das Gesundsein des Menschen als eines organischen rechterhaltung des Gleichgewichts, seine Gefährdung und seine Wieder-
gewinnung, vertraut ist.
5 Met. A.7, 1072 b 29f.
Lebensgewißheit besitzt eine eigene Struktur der Zeitlichkeit, und zwar
6 Tim. 37 df.
7 (Vgl. dazu meine Hcidcgger-Arbeiten, die jetzt in Gcs. Wcrkc Bd. 3 abgedruckt so, daß ihr das lnnesein dauernder Gegenwart zukommt. Das ist die
sind.]
8 VS24A 1,3
9 Met. B4, 1000a, 9ff.
Das Rätsel der Zeit Über leere und erfüllte Zeit 147
146
Grundevidenz hinter dem Wort des Alkmaion, das es wie ein Versäumnis -nicht als ugendeine Veränderung an einem bleibenden Substrat, sondern in
oder ein Versagen ausspricht, daß dem Menschen solche beständige Gegen- der Unmittelbarkeit des Andersgewordenseins. Das Lebendige tritt in ein
wart, wie sie die Kreisbewegung auszeichnet, nicht gelingt. Alter und läßt ein Alter hinter sich. Seine Zeitlichkeit hat eine Diskontinuität
Wenn dies Mißlingen zum wesentlichen Sein des Menschen gehört, so eigentümlicher Art, über die offenbar schon Heraklit nachgedacht hat, wenn
modifiziert sich seine Zeitlichkeit, die seiner Lebensgewißheit zugehört. Wo er den Umschlag, das unvermittelte Hervortreten von Neuem und das
die Zurückwcndung in sich selbst in ewiger Wiederkehr, wie sie der Physis Versinken von Altern, als die geheime Wahrheit des Seins denkt: 1JKinder
werfen ihr Spielzeug weg, wenn sie erwachsen werden. <{ 10 Wieder ist festzu-
eigen ist, nicht statthat, scheidet sich Vergangenheit und Zukunft und
artikuliert sich die ,Dauen des Lebens in der Entfaltung der Lebensalter. stellen, daß solche Erfahrung von Veränderung auf Nichtveränderung zu-
Damit wird Zeit selber organisch, und solche Zeitverfassung ist ihrerseits rückweist, auf ein ungeschiedenes Beisammen von >Gegenwart,, in der sich
konstitutiv für die Seinsverfassung des Organischen. Nur was von dem das Lebendige 1hält,. Dieser Seinsstatus von Gegenwart kommt dem Aion,
Kreisgang des Lebens geschieden und zu einem Einzelnen vereinzelt ist, 1hat< der Lebenszeit als solcher zu, unbeschadet aller Veränderungen, die den
eine Zeit. Es hat )Seme<Zeit begonnen, wenn es sein Leben beginnt. Schel- >Lebenslauf<bilden.
ling verdeutlicht es einmal an dem Samenkorn: das Samenkorn ist noch Es ist nützlich, sich hier an Platin zu erinnern. Man kann dabei alle
nicht der Zeit der zukünftigen Pflanze zugehörig und daher in einem gewis- kosmische Genealogie seines )Systems, beiseite lassen. Er sagt selbst, daß
sen Sinne >ewig,. Wenn es aber keimt und damit aufhört, ein bloßes Samen- auch, wer nur, was Zeit ist. zu verstehen suche, auf Aion zurückgeführt
korn zu sein, hat die Zeit der werdenden Pflanze begonnen. Das bedeutet: werde. Aion aber meint die dem Wesen des Lebens zugehörige Seinsart
Das Samenkorn ist für sie als Vergangenheit >gesetzt<.Was von der Art ist, oder, wie Platin sagt, den Seinsglanz, der von dem Leben als Leben aus-
daß es sich von seiner eigenen Vergangenheit geschieden hat, kann an der strahlt. So sehr Platin auch Plato folgt und das intelligible Sein, den Bereich
Rückkehr nicht mehr teil gewinnen. Die Urscheidung, die es in einem zu der Ideen, als das wahre Sein im Auge hat, denkt er doch die Gegenkon-
einem Wesen, das Vergangenheit hat, und zu seinem Selbst macht, setzt also struktion zu der Zeit, die Plato meint, wenn er die Zeit das bewegte Abbild
Tod. Damit artikuliert sich Lebenszeit zum Lebenslauf. Denn das ist die der Ewigkeit nennt, nicht als Ewigkeit, sondern vom Bewegtsein her. Plato
eigentliche Zeitstruktur solcher Lebenszeit, daß sich in Lebensabschnitten sagte selber von ihr, sie bleibe an einem Orte (µivov iv iw} 11 • Davon geht
Phasen-Formen von Gegenwart konstituieren, die jede ihre eigene virtuelle Platin aus und grenzt die Seinsverfassung des Aion, die weder pure Selbig-
Dimensionalität als ein mögliches früher und mögliches Später besitzen. keit noch Sclbst-Ständigkeit, weder wvuJnzi;noch ain6maou;ist, sorgfäl-
Das Älterwerden ist nicht ein Vorgang, der dem Fluß der vergehenden Zeit tig gegen die intelligible Welt ab: Der Aion ist umfassend, ohne Teile zu
gleichläuft und als kontinuierlicher Vorbeifluß der Zeit in jedem Augenblick umfassen, In ihm ist alles zugleich. Er ist volle Gegenwärtigkeit, m der keine
das Alter bestimmt. Das ist vielmehr die Weise, wie wir die Zeit messen: Wir Zukunft aussteht oder der keme Vergangenheit abgeht. Sein Sein ist nicht
ordnen das, was in der Zeit ist, dem gleichmäßigen Zeitablauf der ,Uhr< zu. leblose Präsenz, sondern eine unendliche Möglichkeit oder Potenz (ännpoi;
Aber Älterwerden 1st nicht eine Erfahrung des Vergehens der Zeit, sondern öVwrµu;), in gewisser Weise also doch vielcs,ja alles, wie das Samenkorn oder
eine spezifische llestimmtheit dessen, was seine eigene Zeit hat, ob diese wie der Punkt es aufihre Weise auch sind.
Bestimmtheit nun von ihm selbst oder von anderen erfahren wird. Solche Dieser Aion ist wie eine Zeit vor der Verzeitlichung, vor der Negativität
Erfahrung des Alters ist also nicht Zeit bewußtsein der vergehenden Zeit, das des Einen und des Anderen und vor dem Fortgang vom Einen zum Ande-
die beiden offenen Dimensionen von Zukunft und Vergangenheit als den ren, und ist mit und in der Lebensgewißheit als solcher erfahrbar. Schelling,
unendlichen Fortgang der vergehenden Zeit denkt. Hegel hat es einmal sehr der hier weiterdenkt, beschreibt diese Zeitlichkeit am Beispiel der uner-
schön beschrieben - es ist zwingend und richtig, daß die Zeiterfahrung des schlossenen Kindheit, die noch llOhne alle Unterscheidung,, Erfülltheit im
Lebens darin besteht, daß ein Unmaß von Zukunft langsam schmilzt und Augenblick ist, das heißt, noch vor dem Anfang der Zeit, in welcher
eine gewaltige Masse von Vergangenheit anwächst. Und Max Seheier, der Vergangenheit )gesetzt< und Zukunft geöffnet wird.
zu diesen Dingen sehr tiefe Bemerkungen gemacht hat, hat geradezu die Diese Analyse des Aion beschreibt offenbar die Zeitstruktur dessen, was
Natürlichkeit des Todes, die Todesaffirmation, wenn ich mich so ausdrük- in aller Veränderung und Artikulation von Lebensphasen als ein und dassel-
ken darf, aus diesem Schema einer immer lastender werdenden Vergangen-
heit und einer immer mehr schrumpfenden offenen Zukunftserwartung 10 VS B 70und Clemens, Protr. c 10, 78. 7. K. Reinhardt, Hermes 77 (1942). S. 227ff.
abgeleitet. Die Zeiterfahrung, die hier vor sich geht, ist das Anderswerden 11 Tim37d6
Das Rätsd der Zeit Über leere und erfüllte Zeit 149
148

be bleibt, nämlich die Lebendigkeit. Damit ist nicht notwendig die Sclbig- handelt, kommt diese Dialektik von Alt und Neu gleichsam zum Stehen.
keit eines identischen Ich mitgegeben, das sich durch alle Veränderungen Denn das epochemachende Ereignis verfügt offenbar eine solche Scheidung
durchhält und dem seine Identität im Einnerungsbewußtscm eher wie ein zwischen Altern und Neuem über uns, die nicht wir machen und der wir
Erschrecken gelegentlich aufblitzt. Aion ist vielmehr die volle Identität des doch folgen müssen. Wenn in uns das Bewußtsein erwacht, daß eine neue
Lebens mit s-ich selbst, die die Gegenwart erfüllt durch die beständige Epoche anbncht, oder wenn wir in der Rückschau geschichtlicher Erfah-
Virtualität ihrer Möglichkeiten. So sehr auch Erinnerung und Gedächtnis rung zu einer solchen Beurteilung eines Geschehens gelangen, dann heißt
das Selbstbewußtsein der Person konstituieren, untergründiger ist die Sel- das, daß nicht einfach Altes vergessen und Neues begrüßt wud, bis das Neue
bigkeit des Lebendigscins, die eher der Seinsweise der Engel in der mittelal- wieder veraltet und das vergessene Alte erneuert wird. Wo eine neue Epoche
terlichen Spekulation gleicht, deren Zeitlichkeit das Aevum ohne Kontinui- anbricht, gilt es vielmehr, vom Alten Abschied zu nehmen. Das 1st kein
tät eines Ich ist.
Vergessen, sondern eher em Erkennen. Denn 1m Abschied geschieht immer
Wenn das richtig ist, haben wir emiges gewonnen, um auch dem Zeitcha- Erkenntnis. Das Alte wird im Abschied so von den unbestimmten Erwar-
rakter der geschichtlichen Erfahrung gerecht zu werden. Denn auch die tungsmomenten geschieden, die unser engagiertes und auf Zukunft hin sich
Zeitlichkeit der Geschichte ist nicht ursprünglich die gemessene Zeit, und entwerfendes Dasein an es heftete, daß es jetzt erst ganz m sich selber zu
wo sie die gemessene Zeit ist, nicht eine beliebige Zuordnung des Gesche- ruhen beginnt. Was wirklich abgeschieden ist, hat eine neue Dauerhaftigkeit
hens zu der Periodik der Natur oder des Himmels. Denn die entscheidende erworben. Wir kennen diese Erfahrung des Abschieds insbesondere dort,
Frage ist auch dann, wo jeweils solche Messung anfangt, das heißt, was für wo wir von uns nahestehenden Menschen durch den Tod getrennt werden.
eine Zeitrechnung gilt. Das Phänomen, um das es sich handelt, ist das der Wenn durch den Tod die Lebenslinien abgeschnitten werden, so bedeutet das
Epoche. In der Astronomie ist damitursprüngich eine bestimmte Konstella- bei aller Schmerzlichkeit des Verlustes dennoch nicht einen bloßen Entzug,
tion bezeichnet, die durch ihre Wiederkehr eme Art Einschnitt ist, von dem sondern auch eine neue Art von Präsenz: die Figur dessen, von dem man
aus ein neuer Zyklus der Gestirnbewegungen beginnt. Vor eine ähnliche Abschied mmmt, gewmnt em bleibendes Wesen. Auch m der Erfahrung der
Aufgabe, das Geschehen überschaubar zu machen, sieht sich das historische )Epoche(, wo immer sie gemacht wird, liegt eine solche Erfahrung von
Bewußtsein gestellt, wenn es den Verlauf des Geschehens durch Epochen- Abschied oder besser von der Notwendigkeit, Abschied zu nehmen. Das ist
einteilungen gliedert. Das erweckt immer den Anschein, als ob eine Epo- nicht eine gewollte Trennung von etwas, w1e so viele Abschiede, die wir
cheneinteilung ein willkürliches Verfahren der Deskription, Klassifikation nehmen, sondern etwas, was die Zeit selbst angeht: sie wird als Epoche, als
und Ordnung historischer Fakten wäre. Aber der Streit um die Epochenein- ein Anhalten, das den gleichmäßigen Fluß der verfließenden Zeit unter-
teilung, der zwischen den Historikern geführt wird, beweist, daß der An- bricht, erfahren. Es ist deutlich, daß diese Erfahrung die einer Diskontinuität
spruch des Historikrs ein anderer ist, nämlich die Schnitte in semer histori- ist und daher als Untergang des Alten erfahren wird. Zugleich aber ist sie die
schen Beschreibung dort zu legen, wo die Gelenke liegen (um mich mit Erfahrung eines neuen Anfangs. Alle Bezüge schemen sich anders zu ordnen
Plato auszudrücken). Die Epochenerfahrung kann also nicht von einer rein und zu neuen Gestalten zu schließen. Das Alte wird als das Abgeschiedene
nominalistischen Theorie aus angemessen beschrieben werden: das bestätigt überschaubar in sich, während eine unbestimmte Zukunft beginnt, die die
gerade die sich nominalistisch interpretierende Geschichtswissenschaft Menschen mit Furcht vor dem Unbekannten erfüllt. Wohl ahnt man einen
durch ihr eigenes Verhalten. neuen Gravitationspunkt, der eine neue Ordnung ergeben wird. Aber er ist
Was ist also eine Epoche? Wie ist sie? Wenn wir auf den Sprachgebrauch noch nicht zu erkennen.
hören, so gibt uns das einen Wink. Wir reden etwa von einem epochema- Wenn das richtig ist, dann ist die Zeiterfahrung, die hier gemacht wird,
chenden Ereignis. Gewiß ist diese Wendung oft ganz leer. Viele epochema- durch den Charakter des Übergangsbestimmt. Wieder kommt es darauf an,
chenden Ereignisse werden nur im Rundfunk verkündet. Aber was wir mit s_i_chvon den Antizipationen der griechischen Ontologie freizuhalten. Der
einem epochemachenden Ereignis meinen, ist von der Angemessenheit oder Ubergang ist nicht das gleiche wie das Jetzt, das das Vorige und das Kom-
dem Mißbrauch dieser Wendung ganz unabhängig. Ein epochemachendes mende miteinander verknüpft, indem es selbst nicht bleibend ist. Es ist in
Ereignis setzt einen Einschnitt. Es setzt das, was davor lag, als alt, und alles, einem anderen Sinne, daß das Im-Übergang-Sein auf eme eigentümliche
was nun kommt, als neu. Nun haben die Begriffe des Alten und des Neuen Weise Trennung und Verbindung zugleich stiftet: Übergang erscheint wie
eine Dialektik. von tiefer innerer Unsicherheit. Das Neue veraltet schnell und das wahre Sein von Zeit, sofern in ihm alles zugleich ist und eben damit
das Alte erweist sich als neu. Aber wo es sich um den Begriff der Epoche Vergangenheit und Zukunft beisammen. Während das gleichmäßige Verge-
Das Rätsel der Zeit Über leere und erfüllte Zeit 151
150
hen der Zeit em beständiges übergehen ist, wird deutlich, daß die Erfahru~g offene Unendlichkeit des Geschehens selber ist das, was das 1Reifem der Zeit
des Übergangs nicht solch bloßes Verfließen der Zeit meint, sondern em ausmacht. Nicht. daß Auflösen des Bestehenden unter anderem Aspekt
bestimmt-unbestimmtes Sein, das in den Erfahrungen von Abschied und Beginn von Neuem ist, sondern daß Einsicht in die Notwendigkeit dieses
Beginn den Fluß der Zeit zum S~_ehenbringt._ . Untergangs beidem, dem Vergehenden m der Erinnerung der Auflösung
So besteht die Dialektik des Ubergangs mcht dann, daß das, was Über- und dem Neuen, das dem Vergangenen folgen soll, ihr eigentliches Bestehen
gang ist, sowohl zu dem Vergangenen _wie zu. de~ Zukü_nftigen zählt, gibt - und daß dann die Zeit selbst erfahren wird, i,t der entscheidende
vielmehr wird es darauf ankommen zu zeigen, wie diese Zw1schenstcllung Punkt. Nicht, daß der Übergang zugleich Vergehen und Werden ist, ist die
den Unterschied von Vergangenem und Zukünftigem und zugleich die AuszeKhnung des Übergangs, sondern daß das Neue eben dadurch wird,
Verbindung beider, das freiwerden für das Neue dwrchden Abschied vom daß das Alte in seiner Auflösung erinnert wird. So hebt Hölderlin m seiner
Alten stiftet. .. Abhandlung die ,ideab Auflösung von der JWirklichern Auflösung syste-
Hier können - über Schclling hinaus - Hölderlins Reflexionen >Uber das matisch ab. Nur die >ideale{Auflösung, das heißt die Ennnerung der Auflö-
Werden im Vergehen( nützlich werden: Was ist Übergang? Hölderlin hat m sung, läßt die Zukunft in ihre eigene, noch ungewisse Bestimmung frei.
seiner Abhandlung das Wesen des Übergangs von seinem dichterischen Hölderlin spricht so im Hinblick auf die Tragödie von der Idealität, die die
Interesse aus beschrieben. Sie ist eine Art Kommentar zum Empedoklcs- Auflösung des Alten gewinnt. Das bedeutet, daß das so Abgeschiedene, die
Drama. Hölderlins Tragödie setzt bekanntlich dem Deutcr, der gewohnte vergangene Welt, eben in ihrem Vorbei durch Einsicht in die Notwendigkeit
Schuldtheorien anwenden will, die große Schwierigkeit entgegen, daß, was der Auflösung zugleich bejaht wird. Er nennt die ideale Auflösung Jfurcht-
Schuld oder Vergehen sein soll, ganz ungreifbar ist. Selbstjene Theorie der los<und spielt damit auf die tragische Katharsis an. Es ist ,>dasBegreifen des
Wortschuld, die Hölderlin für seine Empedokles-Dichtung anfänglich no_ch Unbegreifbaren{<, »des Streites und Todes selbst durch das Harmonische
als Leitidee festhielt, etwa vergleichbar dem berühmten Tantaliden-Motiv, Begreifliche, Lebendige« 12 • '

wonach Tantalus sich rühmte, an der Götter Tische gegessen zu haben und Was so für die ,freie Kunstnachahmung( als die Jidealische( Auflösung in
durch diese Wortschuld den furchtbaren Geschlechterfluch auf sich lud, der Anspruch genommen wird, scheint mir nun in Wahrheit eine umerer tief-
Agamemnon, Iphigenie und Orcstes vrnichtcte, hat Höld<:rlin spä~er noch sten Formen von Zeiterfahrung überhaupt zu sein: Nur wer Abschied neh-
eliminiert und in seinem Drama Abschied und die Erfüllthe1t der Zeit als das men kann, wer lassen kann, was hinter ihm liegt oder ihm unerreichbar
eigentliche Agens der Tragödie und des Untergangs gedichtet. Hier ist der entzogen ist, wer sich nicht an das Vergangene als etwas, was er nicht lassen
Übergang, das Anders werden der Zeit, das alleinige The~a. In ~mpedokles kann, festklammert, vermag überhaupt Zukunft zu haben. Das hat Schel-
stellt sich der Wille der >reifenden Zeit< im Bewußtsein emes Emgewe1hten ling eindnnglich durchdacht. Wir kennen das gleiche aus der Neurosenlehre
dar, während der in das Geschick Verstrickte sonst nur Untergang erleidet- der modernen Tiefenpsychologie, die uns lehrt, wie den Menschen das
und den Anfang des Neuen als eine JUnbekannte Macht, mit Furcht erwartet. Nichtloskommen von etwas für seine eigenen Möglichkeiten nicht frei
Der Blick auf das dichterische Symbol der Empedokles-Figur kann uns \Verden läßt. Es ist dies die individualpsycholog1sche Entsprechung zu der
helfen, was Übergang heißt, nicht als die dialektische Vermittlung von oben berührten Epochenerfahrung. Im ,Alles in allem, des Übergangs liegt
Altern und Neuem, wie das r;a(q:rvrv;der Jetztzeit-Aporetik der griechi- ebensosehr das Abschicdnehmenkönnen wie die Offenheit für das unbe-
schen Ontologie, mißzuverstehen. In der begrifflichen Ausd~_cksweise stimmt Neue. Das ist das berechtigte Motiv 1m Begriff der Utopie, daß
Hölderlins ist dieses Mißverständnis freilich angelegt. Da ist der Ubergang Utopie in einer Art von Spiegelung die zu bestimmende Unbestimmtheit
)Zwischen Sein und Nichtsein< als das bezeichnet, worin Jdas Mögliche real v~n Zukunft überhaupt vertritt- wie auch die christliche Verkündigung in
und das Wirkliche ideal, wird. Das klingt so, als handele es sich nur darum, diesem Zusammenhang von der Hoffnung spricht. Hoffnung ist nur sinn-
daß das Doppelgesicht von Übergang unsere Auffassung desselben gleich- voll, wo nicht auf dem absmkendcn Aken insistiert wird.
sam umspringen läßt. Blickt man auf das Alte, das vergeht, so erscheint der Nun ist bedeutsam, daß Hölderlin diese Erfahrung von Abschied und
Vorgang als Untergang. Blickt man auf das Neue, das entsteht, e~sc~cmt Werden des Neuen mit seiner eigenen dichtenschen Erfahrung zusammen
derselbe Vorgang als Werden, Entstehen, Beginn. Das ist in Wahrheit mchts sieht und die Epochenerfahrung mit der Erfahrung der Sprache ineins flicht.
anderes als die alte griechische Theorie des doppelbezüglichcnJetzt, das das In der Empedoklesfigur stellt sich der Wille der >reifenden Zeit, im Bewußt-
Kontinuum der Zeit konstituiert. Aber nicht die Zwiegcsichtigkcit, die
>Übergang< für den Deuter hat, sondern die reale Unentschiedenheit und 12 StA, 4,1 S. 283, 11 ff.
Über leere und erfüllte Zeit 153
152 Das Rätsel der Zeit
das,
in das Sprechen sucht etwas zur Sprache zu bringen. Das treffende Wort,
sem des Eingeweihten dar, der sonst nur in der Unfreiheit des in das
ng oder als das drohend e Neue erfahren was ich jemandem sagen möchte oder was ein anderer mir sagt, muß
Geschick Verstrickten als Unterga es einen
ng noch nicht Bewußte und Vertraute so hineingesprochen sein, daß
wird. Was Hölderlins Reflexion klarzmnachen versucht, ist, wie Unterga Man
ng der Bestimm theit einer beste- nicht betäubt wie die blechernen Töne unserer Erziehungsmahnrufe.
Anfang ist oder sein kann. In der Auflösu jemand en nicht erreiche n kann, weil er ableh-
t des sagt umgekehrt, wenn man
henden Welt wird die Unendlichkeit, die zugleich Unbestimmthei spricht,
theit, dem )Anfang von nend verschlossen ist, man finde keine Sprache für ihn. Auch wer
Möglichen ist, zum Anfang einer neuen Bestimm schon da ist. Jedes wirklich e Spreche n ist
in allem, welches immer ist, muß die Sprachefinden, die mcht
Zeit und Welt(. »Die Welt aller Welten, das alles mit Hölderl in zu sagen, ein JUncnd lich-
im Momen t ... dar.<, ein >Sprachereigms,, oder, um es
stellt sich nur in aller Zeit oder im Untergange oder offenbar
Bez1e- neuesc Ein wirkliches Wort, das einem zugesprochen wird, setzt
Dieser Satz impliziert, daß der Übergang als )die Möglichkeit aller lassen, was man an Vorurte ilen und
eine Bereitschaft voraus, hinter sich zu
hungell\, als das ,Alles m allem(, Zeit ist. zu öffnen für den Wink ins unbe-
Voreinstellungen mitbringt, und sich
Was sich als Zeitenwandel ereignet, geschieht ebenso im Sprachwandel. t wird,
von stimmt Offene der Zukunft, der durch jedes Wort, das an uns gerichte
Das epochemachende Ereignis, das das Alte verabschiedet und Anfang d und Auflösu ng
des- ge_schieht. Es wäre weiter zu verfolgen, wie sich Abschie
Neuem wird, ebenso wie das Sprachereignis des dichterischen Werks, lichen Erfahru ng wie
, mit Anfang und >neuer Schöpfung( in unserer mensch
sen Worte in allen ihren Elementen meu< sind, sind ,,Ausdruck, ZeKhen
Ab- in der Spracherfahrung des Dichters verbinden.
Darstellung eines lebendigen, aber besonderen Ganzen«. Hölderlins der
gestaute Denkve rsuche, die sich nur sehr Doch mag eine allgemeinere Erwägung diesen Versuch beschließen,
handlungen sind eigentümlich ich zu
es geht, emem Meister des Denkens gewidmet ist. Wenn es richtig ist, was
schwer einer exakten lnterpretaion entschlüsseln. Aber worum n Ab-
. Ob Abschie d oder ideale Auflösu ng, zeigen suchte, daß Übergang immer die gespannte Stellung zwische
kann man von der Sache her erfassen h-
das >Allesin allem<unendlicher Möglic hkeiten kommt nicht nur den Schick- schied und Öffnung in ein unbestimmt Neues innehat, dann ist die Möglic
abhäng ig von der Kraft, mit der wir Abschie d
i- keit des unbestimmt Neuen
salsmenschen einer Zeitenwende zu, sondern jedem, der sich ganz mitzute von der Kraft, mit der wir erkenne n.
nehmen können, das heißt aber
len sucht, und vor allem dem Dichter. auch
neuen Vielleicht darfich mit einem Hölderlin-Wort das zusammenfassen, was
Was macht emen Dichter? Gewiß, daß er etwas Neues - in einer unsere Empfin dung erfüllte r Zeit
, daß er mcht unser Zeitgefühl eines Übergangs und
Sprache - sagt. Das aber gelingt dem Dichter nur dadurch Weile einiges Haltbar e sei. i<
einfach weiterspncht oder besser: daß die Sprache mit ihrem Wortvo rrat und ausspricht. Es lautet: »Daß in der zögernden
m weiter-
ihren Bildungen, wie sie dem Dichter vorliegt, ihn nicht gleichsa
wenn
sprechen läßt. Wir, die wir keine Dichter sind, kennen das e contrario,
immer
wir übersetzen. Da machen wir die gleiche Erfahrung. Es klingt dann
wir Sophok les überset zen. Das liegt daran, daß ,vir
fast wie Goethe, wenn
heißt, daran, daß wir eine vorbere itete und vorgege -
keine Dichter sind, das
. Hölderl in beschre ibt die, Verfahr enswei-
bene Sprache bloß weitersprechen
Vorge-
se<des poetischen Geistes treffend so, daß das Wort des Dichters alle
g und Bildung total auflöse n muß.
gebenheiten der sprachlichen Formun
mmt als das zu Sagend e vor
Nur dann ist sein Sagen dem, was noch unbesti
Sprache findet. Der Dichter muß
ihm steht, so voraus, daß es in ihm seine
, das ihm seine dichteri sche
das Wort finden und nicht vorgegeben besitzen
eine
Aussage ermöglicht. Dadurch ist Sprache dichterisch - nicht durch
die Befreiu ng der
>Poetisierung< der Alltagssprache, sondern gerade durch
aber ist ihre Befrei-
Sprache vom Zwang unlebendiger Konventionen. Das
,Alles in
ung zu ihrer eigenen Unendlichkeit. Im Gebilde des Dichters ist das
allem<zu dauerhaftem Sein geworden.
Indessen meine ich, daß wir alle in einem gewissen Sinne die gleiche
macht.
Spracherfahrung machen, die der Dichter in ausgezeichneter Weise
Das Alte und das Neue 155
unserer
Gemeinsamkeiten, die wir - uns selbst unbewußt - sind, als Kinder
formen als Kinder
Eltern, als Angehörige unserer Kultur und ihrer Lebens
~amkei t ein
unserer Zeit - und vielleicht gar m letzter, allerletzter Gemein
jeder als einer der Sterblichen.
sind
Und doch, gerade weil wir nicht dieses seiner selbst gewisse Selbst
berufen wie auf eine letzte Instanz aller Gewißh eit~
9. Das Alte und das Neue auf das wir uns so gern
alle untersc hiedslo s, von dem lautlose n Strö-
gerade weil wu dahintreiben,
men der Zeit ständig versetzt, sind wir selbst auf Unterscheiden aus.
An dem
1981
und wir halten mit Entschi edenhei t
einen liegt uns mehr als an dem andern,
die Untersc heidend en sind wir immer
Um1- an ihm fest. Das aber heißt: als
Wo immer das Rätsel der Zeit in unser Bewußtsein tritt, befallt uns erfah-
Weltori entierun g, zugleich die Scheidenden. Das prägt aufs tiefste unsere eigene Daseins
cherheit und eine letzte Unruhe. Die Konstanten unserer Wählen de zu sein. So sind wir die
Hinter all diesen rung als Erfahrung unserer Endlichkeit,
Zahl und Idee, Wort und Verstand, lassen un.s im Stich. Abschie d.(< Denn Wählen
ni- Scheidenden: 11Soleben wir und nehmen immer
Identitäten und Verläßlichkeiten, die sich wie in einem letzten kristalli .
Jetzt, des ist immer Scheiden, Aufgeben von etwas zugunsten von etwas anderem
schen Punkt in der unauslöschlichen Selbstgewißheit des Ich, des daher eine letzte
Erinne- Auf dem Grunde der mneren Gewißheit unserer selbst liegt
Hier zusammenziehen, kommt alles ins Schwanken. Da schweift die die
Vergan genheit , Hoffnu ng tastet in das Dämme rn einer besorgte Ungewißheit, die 111 der besonderen Zeitlichkeit entspringt,
rung ins Dunkel der ht die Vaghei t
ist ein ständig es Wechse ln von Helligk eiten und um-ere 1st. Unserer Auszeichnung, wählen zu können, entspric
ungewissen Zukunft, es Vor-
Flimme rn - und das soll ,>Ich(( sein, dieser Eine, mit unserer Wünsche und das Schwanken unserer Vorlieben und unserer
Schatten, ein ungewisses beim
ge Person! Und Person heißt: für sich zugswerte. Ständig müssen wir wählen, und wählen heißt: es nicht
mir selber identisch, diese einmali für alles
ein Haar Alten lassen, sondern ungewiß Neues wählen. Zeit ist gewiß
stehen, für sich emstehen, stehen. Stehen, wo alles fließt, wo nicht anderes als jener Parame ter, an dem man Dauer mißt.
was sage ich: nicht ein emzigc s Stück- Lebendige noch etwas
auf unserem Kopfe dasselbe bleibt - Wort für die Lebens zeit, und in der Tat, die
bleibt im Stoffwe chsel des Die Griechen hatten ein eigenes
chen unserer eigenen Lcibmaterie das gleiche einzeln en Lebewe sen zugetei lt ist, hat ihre
cmzeln cn Lichtfle cken in Spanne des Daseins, die dem
Lebens, und die eigene Biographie erst recht nur in und
ssen Tiefe. Und voll- eigene Artikulation. Da sind nicht nur die Grenzen, die durch Geburt
uns hell wird, wie Schaumkronen über einer ungewi thin, gesetzt sind. Jugend und Alter
bis zur Tod, das Werden und Vergehen schlech
ends, wie ist dies bißchen Individualgeschichte eingebettet und iten
Unkenntlichkeit eingeschmolzen in unser gesellschaftliches Dasein
und sei- und z:"'ischen ~eid~m ~er rhythmische Wechsel der Jahres- und Tagesze
,Selbm, das sich als es selbst
ußtsein konstituieren die Emhe1t des Organismus, eines
nen geschichtlichen Stromlauf. Da mag ein unermüdliches Ichbew im Wechsel erhält.
en,
immer neue Selbstverständigung betreiben, aus Erinnern und Vergess
eigene Man mag sich fragen, wieweit eine solche Beschreibung der Zeitwirklich-
aus Planen und Hoffen und der Siegesgcwißheit des Hier und Jetzt das n und
neu aufbaue n, als ein Selbige ~ im Wandel baren - keit und der wirklichen Zeit, die den höheren Organismen, Pflanze
Selbstbewußtsein ständig Zeiter-
wie weit reicht das? Tieren wie dem Menschen zukommt, selbst nur Extrapolation jener
dem mensch lichen Bewußt sein in seiner fragend en und
Schon in unserem Sein für andere, für unsere Nächsten, und erst recht
im fahrung ist, die
, das
, sehen wir uns durchau s mcht so, denkenden Ruhelosigkeit vorbehalten ist. Das Leben eines Sternes
Rollenspiel des gesellschaftlichen Daseins uns wie
Zeitalter Leben der Zelle oder das Leben eines Atoms oder Partikels klingen
wie wir sind, und wenn wir uns selber begegneten - so wie wir im sein mag, unsere eigene Lebens ge-
der Reproduzierbarkeit unsere eigene Stimme im Radio zu unserem Er- blo~e Met~phern. Aber _wi~ dem auch
als Geschic hte erfahren , wenn auch, wie alle
-, wir würden uns nicht schichte wird von uns wirklich
schrecken und mit Befremdung hören können eten Blick, die Selbstv ergesse nheit
erkennen, wir würden uns ableugnen. Ist es doch schon ein langer Bildung
s- Geschichte, nur i_m rückwärts gewend
en Al-
ftige gegen unsere unserer Jugend v1ellcicht erst in der Verklärung des zurückblickend
prozeß, daß wir lernen, den anderen oder das Vernün nur im Reflex der Jüngere n, die uns alt
selber ters, unser noch so besinnliches Alter
eigenen Vorurteile und Interessen überhaupt wahrzunehmen - uns sein unserer Eigenze it durch
lernen wir me wirklich kennen. Das klingt wie ein Mangel und deutet 111 finden. In jeder Phase begleitet uns ein Bewußt
Gezählt e einer Bewegu ng, das deren
es ist nicht so sehr die die Jahre, und wahrlich nicht als das
Wahrheit auf einen unermeßlichen Reichtum. Denn terfahru ng, in der sich der Horizon t
h jener Dauer mißt, eher als eine Horizon
resignierte Feststellung einer quälenden Ich-Suche, als ein Anhauc
Das Alte und das Neue 157
Das Rätsel der Zeit
156
ngen
einem beharrende republikanische Ordnung. Der homonovus mochte Erwartu
unmerklich, aber unaufhörlich verschiebt. Auch diese Erfahrung mag war das mehr ein enttäusc htes Mißtrau -
i~mer wecken - selbst wenn er sie erfüllte,
eigenen Rhythmus innerer Jahres- und Tageszeiten f~lge~, der.nicht kam. Nicht minder entschie den ist
In produkt iven Phasen schcmt cm weiter Horizon t en, das vom Erfolg her zur Umwertung
dem äußeren entspric ht. Ideale, der
Ausweg. auch die Gegenhaltung, zum Beispiel die Ablehnung antiquierter
sich zu öffnen, in anderen wirkt die Zukunft wie verstellt und ohne das Pathos der Französ ischen
durch, von der schier grenzen losen Offenhe it Kampf gegen alte Zöpfe-wer hört noch darin
Aber die Richtung hält sich Revolution, die das Ende der Perücke brachte. !
zu dem immer wachsen den Reichtu m
des Erwartungshorizontes im Beginn sich
das alle Es gibt gute Argumente für beides. Die Lobredner des Alten können
dessen, was unser Ermnerungshorizont ausfüllt. Das Gleichgewicht. Unbeka nntes Uner-
auch noch unser Lebcns bcwußt sein darauf berufen, daß es sich bereits bewährt hat, nichts
Ordnungsformen durchwaltet, scheint ehrt
türmt sich Vergan genheit zu p~obtes _ist, wo do_ch das Neue immer etwas Gewagtes bleibt. Um~ek
zu beherrschen: wo Zukunft dahinschmilzt, and
. Aber wie ungleich sind bildet _die Beharrhchkeit des Alten oft den unvernünftigsten Widerst
dem Riesengebirge eines unbctretbaren Damals vielleicht
1st gegen Jede Neuerung und enthält ihr die Bewährung vor, die sie
dennoch die Horizonte unseres Bewußtseins: die Offenheit der Zukunft zwi-
ungen ist wie ein glänzend bestünde. Das geschichtliche Leben der Menschen scheint
die Helle unseres Daseins selber, das Leben von Erinner eingelas sen und ist immer aufs neue ihr Ausglei ch.
Leben m schen diese Extreme
Träumen, das sich selbst vergißt. Die Offenheit für das Neue, das das
ein dem Ver- »Immer aufs neue((: Die Wendung verrät uns: Nicht das Alte und
Erwartung ist unsere ständige Gegenwart, Erinnerung meint dieses oder jenes, das etwas verspric ht und
Altsein Ne~e stehen zur W~hl, sondern
gessen gelegentlich abgewonnenes Damals. Wenn Jungsein und it nie
sind, so heißt das zugleich, daß Jugend und weil es etwas verspncht. Es ka1m auch etwas Altes sein. Es ist in Wahrhe
solche Horizonterfahrungen Neuen. Nicht als das Alte steht das
n heißt die Wahl zwischen dem Aken und dem
Alter nicht durch den Kalender ihre Bestimmtheit gewinnen. Jungsei in die Selbstve rständli chkeit
andern, für das andere. Das schließt cm, daß alt und jung Alte zur Wahl. Als das Alte ist es vielmehr
Offcnsein, für den keiten
nicht wie seines Gewohntseins eingegangen. Nur im Lichte neuer Möglich
relativ sind und daß diese Relativität keme quantitative ist, also Wahl gestellt werden und zum
viel-we nig, die auf meß- und zählbare Quantit äten kann es überhaupt als Gegenmöglichkeit zur
groß-klein, lang-kurz, Wahlsit uation so vorzu-
Relativi tät verliere n. Die Relativi tät von alt Bewußtsein kommen. Es wäre ein Irrtum, sich die
beziehbar sind und an ihnen ihre ginge,
stellen, als ob es nicht immer um Möglichkeiten des Zukünftigen
und jung ist von unaufhebbarer Art. Neue niederh ält,
wie die ganz gleich, ob es sich um die Erhaltung des Alten, das das
Das gilt nun erst recht für die Relativität von alt und neu, die mcht Eben das
tverschi ebung artikulie rt, son- oder um die Verwerfung des Alten zugunsten des Neuen handelt.
von alt und Jung eine vorgegebene Horizon ionen
mjedem Augenb lick unse- ist die Erfahrung, die die Zeit für uns ist, daß ihre beiden Dimens
dern Begegnungsqualitäten bezeichnet, die sich enheit, nie Gegenw art sind, das heißt aber, daß si;
lick Zukunft und Vergang
rer Welterfahrung bilden. Das Neue ist das, was in jedem Augenb ist das
sinkt alles andere nicht wie zwei gleiche Möglichkeiten vor uns stehen. Das eine
geschieht und als >jetzt eben, erfahren wird. Unaufhaltsam ist das ganz und gar Vergang ene. Selbst ein Gott
Aber Mögliche, das Vergangene
in die Gleichgültigkeit des bereits Bekannten oder Gewohnten zurück. ehen machen . Was vor uns steht ist das
beschat te- kann das Geschehene nicht ungesch
gerade das macht die Erfahrung des Neuen -wie die des von ihm wenn es etwas Altbeka nntes ist, wa~
. Es ist was uns bevorstehen mag. Selbst
ten Alten - zutiefst zweideutig, daß alles Neue unaufhörlich veraltet te und Bekann te, sondern erschein t
Entsteh en bevorsteht, ist es nicht mehr das Gewohn
das Rätsel der Zeit, daß sie das reine Vergehen ist und selber kein in einem neuen Licht.
zwar ein, daß in ihr immer Neues entsteht , aber auch,
kennt. Das schließt 1 ht-
Veraltete, Hier entspringt die bekannte Dialektik der Rückkehr . Für das geschic
daß es unaufhaltsam vergeht. Oft genug ist das Neue sehr bald das kein bloßes Zurück und
neu. Die Qualität des Neuen kann nicht in seiner liche Wesen gibt es kein Zurück. Auch Rückkehr ist
und das Alte erscheint wie liegt,' daß
darin, daß es nicht veraltet , nicht so schnell, oder e~enso i~t ~iederholung keine Wiederkehr des Gleichen. Darin
Neuheit bestehen, sondern von alt und
offene Erwartu ng, mit der wir in die die Rclat1v1tat des Alten und Neuen noch weit radikaler 1st als die
überhaupt nicht. Wenn auch die Relation zu
Neue aus ist, meinen wir es doch in jung. Offenbar macht es einen großen Unterschied, ob alt in der
Zukunft hineinleben, stets auf das der Junge
So kann auch das Alte leicht als das ~ung oder_in der Relation zu ~cu gemeint ist. Der Alte ist selber alt,
Wahrheit als das vermeintlich Bessere. auch mcht unabhän gig davon, ob einer sich so fühlt-
1st selber Jung, wenn
Bessere vorgezogen werden. , das nicht neu ist, und das Neue sind es gar nicht selber,
laudator das Alte dagegen
Damit relativiert sich Altes und Neues ganz und gar. Es gibt den
Neuen und de.~ Neuerer s. »Novaru m
temporisacti. Es gibt die Abwertung des Ges. Werke Bd. 9).
ges Verdikt durch eine auf sich 1
Vgl. meine Arbeit: Hilde Domin, Dichterin der Rückkehr(=
rerumcupidus1< war im alten Rom em eindeuti
Üa5 Alte und das Neue 159
Das Rätsel der Zeit
158
davon abhängen, daß diese Zukunft aus ihrer eigenen Vergangenheit
sondern sind es für uns. Das Alte, das dem Neuen gcgenüberst~ht, mcmt
kommt. So tragen auch wir, als die Gegenwart, die wir sind, und die
einen universalen Begcgnischarakter, und zwar einen, der der Versprech-
Vergangenheit, die wir sein werden, zu dieser Zukunft bei. Die Dialektik
lichkeit und Eindrücklichkeit des Neuen wie sein Schattenwurf folgt, und
des Alten und Neuen ist unauflösbar.
das ganz unabhängig davon, in welcher Wertung das Alte und das Neue
Ob es Kumt geben wird, ob Kunst etwas bedeuten wird, jenseits der
gesehen sein mag. Wir sahen ja: auf das Neue ist die offene Erwartung
beliebigen Ausfüllung bloßer Freizeiträume, so wie Kunst etwas bedeutet
gerichtet, das Alte sinkt in die Selbstverständlichkeit des Gewohnten ?er3:b,
hat, als sie noch gar nicht als Kumt gemeint war, sondern das Ganze der
auch wenn das jeweils Neue rasch veraltet und das Alte sich als ,bestandtg<
Lebensformen gestaltete und umspielte, in denen sich die Menschen be-
erweist. Was hält sich in diesem Fluß? Was läßt sich nicht durch das Neue,
wegten? Im Rückblick unserer Bildungskultur sehen wir all das als Kunst-
nur weil es neu ist, verdunkeln, und umgekehrt, was wird nicht unterwor-
und mit Recht, sofern die produktive Gestaltung als solche erfahren werden
fen, nur weil es nicht das Alte ist?
kann und Altes wie Neues erfahren läßt. Wir haben es gerade in unserem
Das, was wir Kultur nennen, 1st der unablässige Versuch, auf diese Frage
Jahrhundert an der Kunst erfahren, wie sich auch eine sich verändernde Welt
praktische Antworten zu geben. Kultur 1st mcht, ohne daß sie solche Ant-
wort ist. Da sind zwar die dauerhaft scheinenden Ordnungsformen unseres zu neuen Gestaltungsmöglichkeiten befreit und wie sich insbesondere die
allgememe Näherung aller Fernen in neuen produktiven Möglichkeiten
Lebi::ns, Staatsordnung und Rechtsordnung, Wirtschaftssystem m1d die Ein-
Ausdruck gegeben hat. Man denke etwa daran, was die Plastik unseres
richtung unserer Arbeitswelt, und daneben die Freizonen von Kult und
Jahrhunderts dem afrikanischen Kontinent verdankt oder an die Anstöße,
Feier, von Kunst und Spiel. Aber all das hat nicht als solches Bestand und
die aus dem Femen Osten oder aus Lateinamerika in den verschiedensten
bedeutet nicht als solches einen sicheren Halt im Flusse der Zeit. Alles ist in
Bereichen die europäische Tradition neu mspiriert haben.
Wahrheit veraltet, das nicht in jedem Augenblick neu ist und aufs Neue
Was wären Künstler wie Giacometti oder Henry Moore oder Bissier ohne
seinen Bestand beweist. Restauration und Revolution haben beide Unrecht.
Es gibt nicht das Alte, das gut ist, weil es alt ist, und nicht das Neue, das gut solche Anregungen, und was wäre unsere Musik ohne die Herausforderung,
die der exotische Einbruch des Rhythmus in unserem Musikempfinden
ist, weil es nicht alt ist. Wohl aber gilt: Beide, das Alte und das Neue,
gezeitigt hat. Wo die Sprachschranken Barneren bilden, liegen die Dinge
drängen sich ständig vor und verstellen sich gegenseitig.
nicht so offen zutage. Aber es kann kem Zweifel sein, daß auch da, wie
Das war immer so. Keine Neuerung setzt sich ohne Widerstand durch. Ja,
am Ende muß man sagen, je geringer der Widerstand 1~t, den das Neue überall, der Traditionsbruch, der sich in unserem Jahrhundert vollzog,
findet, je schneller das Neue sich durchsetzt, desto schneller eilt es selber falsche, histori~ierende Ausflüchte, denen unsere Großväter gefolgt waren,
versperrte und zugleich für Stimmen ganz entlegener Traditionen das Ohr
zum Veralten.
öffnete.
Das Neue scheint geradezu aus dem Alten seine Kraft zu ziche11,so daß es
Bestand gewinnen kann. Das zwingt zu nachdenklichen Überlegungen. Wir Man könnte meinen, das sei immer so gewesen. Man wird an den Chi-
leben in emem Zeitalter der technischen Multiplikation alles Neuen -in dem naismus des 18.Jahrhunderts denken oder an die eine oder die vielen Renais-
auch das Alte mit Neuheitswerten aufgeputzt wird, die nicht die seinen sind sancen, die die Geschichte des Abendlandes geradezu geformt haben. Viel-
- und in einem Zeitalter der Allvergegenwärtigung auch des fernsten, das leicht \Vird esja wieder so kommen. Wer will wissen, auf welchen Wegen die
wie das Neueste auf uns zukommt. Alle Maßstäbe haben sich verändert. Die schöpferischen Triebe uns führen werden? Aber eine neue Situation ist es auf
industrielle Revolution wird zum Weltenschicksal. Traditionen lösen sich alle Fälle. Ehedem \.var es da~ Erbe einer einzigen Kultur, ihrer religiösen,
auf, ohne daß Neues als überzeugendes eintritt. Das Neue wird vielmehr philosohischen, künstlenschen Überlieferung, in die das fremde als das
zur Wiederkehr des Gleichen, auch wenn und gerade wenn e~ einer unge- Neue und doch wie das Alte förmlich emgeschmolzcn \\'urdc - mit der
hemmten Freiheit des Experimentierens entspringt. Die Welt wird sich gleichen Selbstverständlichkeit, mit der etwa Altdorfers A.lexandersch/acht
überall immer ähnlicher. Ist eine Nivellierung aller Lebensformen im Wer- Perser und Makcdonen im Habit der deutschen Renaissance darstellte.
den? Oder wird sich unter der Oberfläche der technischen Uniformität Solche Kraft der Anverwandlung, solche selbstverständliche Unterv,,er-
neuer Ausgleich zwischen Altern und Neuem, neue >Kultur< bilden? Wir fung des Alten unter das Neue, des Neuen unter das Alte gibt es mrgcnds
wissen nicht, wie die Menschheit mit der Einrichtung des Lebens auf diesem mehr, nicht in unserem kleinen Europa, nicht in dem Groß-Europa der
Planeten fertigwerden wird. Aber 1ch meine, eins können wir wissen: daß Weltzivilisation von heute. Die in Bewegung geratene Welt setzt alle ge-
die produktiven Antworten, die die Zukunft auf diese Frage bringen mag, schlossenen Geschichtstraditionen neuen Herausforderungen aus und läßt
160 Das Rätsel der Zeit

sie nach ihrer eigenen Identität fragen. Es geschieht heute im Weltenmaß-


stab, was sich vor zwei Jahrhunderten mnerhalb der abendländischen Kul-
turtradition abspielte. Damals, 1m Jahrhundert Ludwigs des Vierzehnten,
entstand im literarischen Bereich ein Bcwußtscm des Zwiespalts von Altern
und Neuem, Fremdem und Eigenem, in jener berühmten Querelledesanciens
et des modernes. Damals suchte sich der Geist der Neuzeit mühsam und 10. Der Tod als Frage
zögernd gegen das erdrückende Vorbild des klassischen Altertums zu be-
haupten. Es gab keine Sieger und keine Besiegten in diesem Kampf. Denn 1975
die Wahl war keine. Vorbilder sind unerreichbar - nein, wenn sie Vorbilder
sein sollen, können sie nicht nur nicht, sie dürfen auch gar nicht crrcicht Ist der Tod eine Frage? Ist es eine Frage, daß jeder von uns, der hier ist,
werden. Nur das Alte, das neu ist, hält sich überhaupt- und nur das Neue, sterben wird? Welche Frage kann der, den es zum Nachdenken drängt,
das nicht veraltet. angesichts der Erscheinung des Todes überhaupt stellen? Ich möchte versu-
Man mag über Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben noch so chen, die Fragen und die Antworten, oder besser: den Niederschlag von
kontroverse Gedanken haben; mancher mag sich zurücksehnen nach der Menschheitsgedanken, den unsere Überlieferung auf die Erscheinung des
rührenden Unschuld des Sich-Selber-wollens, die uns an älteren Zeichen Todes gefundrn hat, neu zu durchdenken. Dabei ist es für mich eine notwen-
und Bildern so ergreift; mancher mag umgekehrt den Druck der Vergangen- dige Beschränkung, meine Betrachtung auf die griechisch-chnstliche Tradi-
heit ganz abwerfen wollen und wie von neuem zu beginnen meinen - es hilft tion zu lenken, weil ich die Originalzeugnisse anderer Kulturen, sofern sie
nichts. In der neuen Bewußtheit, die das Alte als Altes wahrzunehmen weiß sprachlich smd, nur aus Übersetzungen kenne.
und Neues als Neues, stehen wir mitten inne. Umrahmt von altem Gemäu- So ist es die eigene Überlieferung des abendländischen Denkens, an der
er, erfüllt von alten Klängen, gepackt von alten Spektakeln blicken wir alle ich mich oncntiere. Der Vorzug der eigenen Überlieferung 1st aber ebenso-
nach vorn, dem neuen Tag entgegen. »Ein jeder sei auf seme Weise ein sehr eine methodische Belastung. Denn wir stehen in ihr und können nicht
Grieche, aber er sei es!(( - das war die klassische Lösung, die der Streit frei über sie hinausblicken. Gewiß besteht eben darin das hermeneutische
zwischen dem Alten und dem Neuen am Ende des 18.Jahrhundert~ fand. In Bemühen, es mit einer Formel des Philologen August Boeckh zu sagen, das
unserer ins Maßlose veränderten Welt wird der Streit zwischen dem Alten Erkannte zu erkennen. Das allein macht es überhaupt möglich, über den Tod
und dem Neuen freilich unter anderen Maßstäben ausgetragen. Aber die als Frage zu sprechen. Indessen )Erkennen des Erkanntem ist eme Formel,
Lösung bleibt die gleiche: •>Einjeder sei es!« mit der Boeckh zunächst nichts als die Interpretation von Texten meint. Ihr
Inhalt 1st das Erkannte. Aber wie ist es, wenn es sich um den Tod handelt?
Was ist hier das Erkannte? Kann man das, was uns in unserer Überlieferung
begegnet, überhaupt Antworten auf eine Frage nennen? Ist das Kommen des
Todes nicht gerade, daß es uns auf seine Frage ohne Antwort findet? Nicht
der natürliche, biologische Vorgang ist das Rätsel. Rilke spricht emmal von
dem heiligen Einfall der Natur, daß sie den vertraulichen Tod fand. Oder er
spricht davon, daß der Tod die andere Seite des Lebens ist, so wie der Mond
erne unbeschienene Seite besitzt, die doch zum Ganzen seines Seins so gehört
wie der Tod zum Sein des Lebendigen. So natürlich ist der Tod. Wenn man
nur dem Tod gegenüber den Gleichmut hätte, mit dem man sonst Lebens-
vorgänge begreift.
Der Tod bleibt eine Frage. Die Unbegreiflichkeit des Todes zeigt sich vor
einer anderen Instanz. Sie kommt daran heraus, daß die Gewißheit unseres
Selbstbewußtsems sich mit dem Nichtsein dieses Selbstbewußtseins über-
haupt nicht in em begreifendes Verhältnis zu setzen vermag. Wieder mit
Rilke zu sprechen: ))Und was im Tod uns entfernt, ist nicht entschleiert.« Wo
162 Das Rätsel der Zeit Der Tod als Frage 163

sollen da Erkenntnisse sein, wo Antworten des Bcgreifens, die wir selbst zu Menschen ebenso eigen, wie, daß er denken kann. Man sagt zwar, daß Tiere
begreifen vermöchten? Und doch schcmt es.die una_blässige Anstrengung um ihren Tod wissen, sich verbergen, dem Anblick aller entziehen, und daß
der Menschheit, diese Frage wachzuhalten. Wir vcrmogen als Lebende an1hr sie ahnen, wann es an der Zeit ist, das zu tun. Aber ist, was v,rir darin
nicht vorbeizukommen. erkennen, ein wirkliches Wissen und nicht nur der Reflex auf eine menschli-
Fassen wir die ältesten Antvmrtcn unserer Überlieferung auf die Erfah- che Frage? Ist es nicht mehr emc Art von Mahnbild, das wu in die Frage
rung von Thanatos und Athanasia, von Tod und Unsterblichkeit, Todlos1~- fa~sen können: Wissen auch wir den Tod so anzunehmen?
kcit, ins Auge, so ist es immer die gleiche große und ungeheure Antwort, die Fragen wir uns: Wie kommt das Wissen um den Tod auf? Und kommt es
uns in unserer Überlieferung begegnet: der Totenkult, das Grab. Uas wahr- auf? Hat nicht die Lebensgewißhcit einen herrscherlichen Primat und wud
haft Auszeichnende des Menschen unter allen Lebewesen, die die Natur die Todes gewißheit nicht immer von außen, nur durch direkte oder vermit-
hervorgebracht hat, ist, daß er scme Toten bcstatt~t u~1ddaß cr_an da.5Grab telte Erfahrung, an den erwachenden Menschen herangetragen? Wie kommt
sein Fühlen, Denken und Bilden wendet. Was für em gewaltiges, immer es zum Erwerb dieses Wissens beim Kinde - und was ist es für ein Wissen,
wieder uns mit ungläubigem Staunen erfüllendes Faktum ist doch der Schatz daß schließlich der Dichter sagen kann: Tu sais, Du weißt? Ich zitiere nicht
von Weihgaben, der aus den Gräbern der Vorzeit ans Licht kommt. Man umsonst ein Gedicht von Gottfncd Benn - einem Zeugen der äußersten
denke etwa an die Wikingergräber bei Oslo. Ganze Schiffe mit allem ihrem Skepsis. Ich frage im Gegenteil: Weiß das Kind sein Wissen? Weiß irgend
Inhalt sind dort mit Stcm und Erde bedeckt worden, um dem Toten das zu jemand von uns, was er weiß, wenn er weiß, daß er sterben muß? Ist unser
erhalten, was seines war. Und welche Variationen bietet der Anblick der Fragen nach dem Tode nicht immer und notwendig ein Verdecken dessen,
Gräber, welche Antworten liegen in dieser Gestaltungsvielfalt verborgen. was man weiß, ein Verdecken von etwas Undenkbarem, dem Nichtsem?
Da sind die gewaltigen Steinmonumente der Pyramiden, die von :rauscnd:n Wenn wu diese Perspektive recht ernst nehmen: Ist der Grabkult am Ende
von Händen um ein schrumpfendes, winziges Etwas errichtet smd. Da 1st auch ein solches Verdecken, indem er eine sinnliche Gegenwart aufbietet-
der beständig wachsende Schatz von Grabreliefs aus der klassischen Zeit wie jenen Knochen, um mit Hegel zu sprechen, um den die opferreichen
Griechenlands im Nationalmuseum in Athen. Wer auf diesen Stelen die Züge zum Heiligen Grabe, die Kreuzzüge, gmgen? Geht es überall darum,
Gebärde des Absclueds, die emem den Atem bemmmt, je mit eigenen nur das Nichtsein nicht denken zu müssen? Ist selbst der Ahnenkult der
Augen gesehen hat, wird dieses lnnesein des Todes, das uns gricchi~cher großen ostasiatischen Kulturen ein Nicht-Sein-Lassen des Todes, sofern
Kunstgeist darstellt, nie vergessen. Da ist auf den chnstlichen Gräbern das man sich selbst in cm kollektives Sein zurückkehren sieht? Und wie ist es in
Kreuz und später der Bibelspruch, beides venve1scnd auf die Gemeinde der unserer chnstlichen Tradition mit dem Wiedersehen, mit dieser unausrott-
Heiligen, beides verbürgend, daß der Verstorbene lebt und zu allen anderen baren, natürlich scheinenden Erwartung, daß etwa, was Mutter und Kind in
gehört. Oder die Gräber im islamischen Raum, geometrische Ornamente, frühen Lcbenajahren aneinander bindet, auch durch die Gewißheit des Ster-
die kaum das Einzelgrab gegen ein anderes Grab abheben. Nichts von benmüssens nicht hinfällig werden kann? Muß das nicht bleiben, die Hoff-
Individualität. Name oder Rang, Lebensgang oder Familie i~t kenntlich. Es nung auf ein Wiedersehen mit denen, zu denen man gehörte?
erinnert an die durch die arabische Philosophie wohlbekannte Aristoteles- Schon der griechische Hades hat Züge von solchem Wiedersehen. Selbst
deutung von dem Allgeist, der Allseelc, m die der .Einzelne eingeht. Und Sokrates spncht am Schluß der Apologie davon, wie er sich darauf freut, m
dennoch vertrauen die Frauen von Marrakesch diesen Gräbern ihre geheim- den Hades zu kommen, weil dort die großen Helden der mythischen Tradi-
sten Wünsche und Gebete an. Wenn es sich nicht gerade um Herrschaftsgrä- tion Griechenlands ihn empfangen werden und er Gelegenheit haben wird,
ber handelt, ~ind Grabstätten im Islam überhaupt ohne jede Denkspur von diese Menschen zu fragen, was die wahre Tugend se1. Und wenn sie es auch
dem, was war. Was sagen uns all diese Gräber? Sind das Antworten auf die nicht wissen - und sie werden es auch nicht wissen -, sie werden ihn
Frage, was der Tod ist? Oder sind es Antworten auf diese Frage, die sagen wenigstens deshalb nicht mehr zum Tode verurteilen ... Und erst recht die
wollen, daß der Tod nicht ist oder nicht sein sollte? Sind es Antworten, die christliche Vorstellung vom Paradies oder vom Himmel, der der Himmel
den Tod nicht wahrhaben wollen? Aber er ist. Was ist er? Und wir wissen es des Wiedersehens ist. Sind das am Ende alles Weisen, das Nichtsein mehr
doch: woher und wieso? denken zu wollen?
Was heißt Wissen um den Tod? Sicher 1st, was aus der 1111 Dämmer der Das smd Fragen, denen sich die Philosophie auf ihre Weise stellen muß.
Urzeit sich verlierenden Spur der Gräberfelder dieser Erde spricht, eme Denn ihre Aufgabe ist, das wissen zu wollen, was man so weiß, ohne es zu
echte Auszeichnung des Menschen. Um den Tod zu wissen, scheint dem wissen. Das ist eine genaue Definition dessen, was Philosophie ist, und eine
Das Rätsel der Zeit Der Tod als Frage 165
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gute Beschreibung für das, was Plato zuerst erkannt hat, nämlich daß das von Psycheist seit Heraklit mit dem Leitbegriff des Logos, des Wissens und
Wissen, um das es hier geht, Anamnesis, ein aus dem Innern Heraufholen und Wissen-Wollens, des Ergründen-Wollens, verknüpft. Der Denkversuch, der
zum Bewußtsein Erheben ist. Fragen wir also, was man weiß, ohne es zu hier einsetzt, stellt über das Allgememc der Lebendigkeit, zu der das Totsem
wissen, wenn man um den Tod weiß. Was hat die philosophische Tradition, vielleicht wirklich als die andere Seite desselben gehört, das Wissen um das
in der wir stehen, dazu zu sagen? Ist etwa auch an diese Denkversuche die eigene Leben und den eigenen Tod, und es erscheint als Problem, daß für
frage zu richten: Sind sie Versuche zu wissen, oder sind auch sie noch solches )gewußtes< Leben die andere Seite, das eigene Nichtsein, unfaßlich
Weisen, nicht wissen zu wollen, was man weiß? 1st.
Da ist die Schattcnhaftigkcit der Seelenwesen im Hades der homerischen Diese Geschichte ließe sich bis m die Begriffe der platonischen und aristo-
Religion - eine beklemmende Traurigkeit. Wie sich andere Seelenkulte von telischen Philosophie hinein verfolgen. Es ließe sich zeigen, wie die Deutung
dieser episch-mythischen Überlieferung abheben und schließlich das Den- der Lebendigkeit auf das Sich-Wissen hin schließlich zu der Lehre von der
ken der Wissenschaft und der Philosophie anhebt, wenn - bei Pythagoras Idee oder zu der Lehre von dem Nous wird, dem ständig Gegenwärtigen und
zuerst- im Zusammenhang der Seelenwandcrungslchre in der Wiederkehr von dem Vergegenwärtigenden. Wie die Helle des Tages unsere sichtbare
der Verkörperungen Anamnesis, Sicherinncrn auftritt, welche Denkgriffe - Welt in ihrer Farbigkeit möglich macht, so ist es diese innere Helligkeit,
man kann sie auch Begriffe nennen - werden hier vorbereitet? Es sind zwei durch die alles Seiende im vergegenwärtigenden Denken, im Bewußtsein,
griechische Worte, die hier den Weg weisen können, Ausdrücke für )Lebcnc seine Artikulation gewmnt. Man müßte auch von den späteren Formen
Das eine ist Zoe, das andere Bios, beides Ausdrücke, die im Deutschen in antiken Denkens sprechen, etwa von der stmschen Haltung gegenüber dem
Fremdworten weiterleben. Beide bedeuten oft das gleiche. Beide Worte, Zoe Tod, die sich auch im Stcrbenmüssen auf den Einklang mit der Natur zu
und Bios, meinen gegeneinander gravitierende Begriffe, die sich oft ineinan- besinnen sucht, oder mit der epikureischen Kunst, das Phänomen des Todes
der verschlingen und die doch, schon im Sprachgebrauch, verschiedene zu emem Nichtsein herunterzuargumentieren.
Bedeutungsrichtungen anklingen lassen. Zoe ist klar dem entgegengesetzt, Doch scheint es wie die Summe aller solcher Denkversuche, was Platon
was keine Zoe hat, das heißt dem, was nicht lebendig ist. Was es auszeichnet, im ,Phaidon<, nachdem eine große Zahl von Beweisen für die Unsterblich-
ist Psyche, Seele. Im griechischen Denken meint das Dasein von )Seele,, daß keit der Seele aufgeboten wurden, den Zweifelnden sagen läßt: Aber da ist
ein solches Seiendes durch Lebendigkeit ausgezeichnet ist. 1Lebendigkeiti ist ein Kind im Menschen, das sich durch all diese Beweisführungen immer
hier wie eine Art Atem und bezeugt sich in Selbstbewegung. Leben in noch nicht beruhigt fühlt. In der Tat ist keiner der Unsterblichkeitsbewe1sc,
diesem Sinne von Lebendigkeit ist in immer neuen Exemplaren von Leben- die wir im griechischen Denken finden, auch nur von Feme in der Lage, uns
digem verkörpert. So ist Zoe von vornherein frei von dem, was wir Indivi- das zu sagen, was wir \Vissen wollen, wenn wir den Tod von dem her denken
dualität nennen würden. Was wir im Sinne von Zoe lebendig nennen, wollen, das wir als unser eigenes Leben wissen. Das Kind im Menschen hat
meinen wir nicht als das bestimmte Einzelne, sondern allein in seiner Aus- ~echt, und die griechische Philosophie scheitert an der Frage, was der Tod
zeichnung gegenüber der unbelebten Natur oder der Abgelebtheit des Tot- !St.

sems. Das ist die große Perspektive, unter der das Christentum in die Welt trat.
Wenn dagegen ein Wesen in der besonderen Weise seiner Lebendigkeit Novalis hat in seinen 1Hymnen an die Nacht< dieses Neue dichterisch formu-
gemeint ist, reden wir von Bios. Das gilt überall, wo wir eine bestimmte liert. Gewiß, das Griechenbild, das dort als Götterfest und Menschenfest
Lebensweise meinen, also auch von Tieren. Es gilt aber im emmenten Sinne gezeichnet wird und in der beständigen hellen Heiterkeit des Lebensgenusses
vom Menschen. Er ist ein Lebewesen, das sich als lebendig weiß. Er ist sich auslebt, schöpft sicherlich nicht die Tiefe der gnechischen Kultur aus.
damit in einem ganz neuen Verhältnis zu seiner eigenen Lebendigkeit. Darin Aber daß das griechische Denken den Tod nicht bewältigt hat, das ist von
liegt, daß er wählt und durch sein Wählen - und am allermeisten durch scm N ovalis richtig gesehen worden - so sehr auch die griechischen Dichter an
unbewußtes Wählen- über sein Leben entscheidet. So ist der Bios das Leben, alle Tiefen des Todeswissens gerührt haben. Es war der Anspruch des
das man führt und durch das man sich von allem anderen, das auch lebendig Christentums, auf diese Frage nicht gerade eine Antwort zu wissen, aber
ist, durch seine Lebensweise und insbesondere seine eigene Lebensgeschich- eine Verheißung zu sein.
te und sein eigenes Lebensschicksal unterscheidet. Sofern m diesem Begriff Aber wir fragen uns: Wie hat die Philosophie dies Versprechen der Über-
des Lebendigen ein Neues, das Sich-Wissen, impliziert ist, betreten wir windung des Todes, das in der christlichen Verkündigung liegt, aufgenom-
damit den eigenen Boden griechsicher Denküberlieferung. Dieser Begriff men und diese Umwandlung des Todes ins Leben verstanden? Muß man
Das Rätsel der Zeit Der Tod als Frage 167
166
nicht sagen:Jeder Versuch des philosophischen Denkens, die Umwandlung die Frage, was der Tod ist, im Ernst fragen? Ist mcht am Ende gerade für
des Todes ins Leben zu denken, denkt nicht wirklich den Tod? Wir haben diese Frage zerstörerisch, was am Ende für alle Fragen des Menschen gilt,
eine Fülle von großen, auch religiös bestimmten Denkzeugnissen, in der daß sie nämlich auf die Lebensgewißheit des Menschen bezogen bleiben,
neuplatonisch gestimmten Mystik, in der negativen Theologie, im Denken und muß nicht der Todesgedanke emen letzten existentiellen Unernst behal-
des Nichts und der Entwerdung, durch die allein die unio mystica, die Einung ten, weil er vom Lebendigen ertragen wird? Ein Todesgedanke, der mich
mit Gott, gelingen kann, in denen diese Umwandlung des Todes gedacht ist. weiterleben läßt, scheint nicht viel anders als und nicht wesentlich unter-
So finden wir es auch in der Dichtung: bei Novalis die neue Wertung der schieden von all den anderen Lebensräumen, die wir träumen und in denen
Nacht, die nicht Entzug, Verdunkelung des hellen, genußreichen Tages ist, wir befangen sind, solange wir leben. Es scheint hier eine sich ausschließen-
sondern Grund und Ursprung einer höheren und geistigcren Helligkeit. Wir de Abstoßung zu bestehen, die Tod und Gedanke auseinanderhält. Das
sehen, wie Goethe Liebe und Tod aneinanderrückt, das Außer-sich-Sein des Denken des Todes scheint ihn bereits m etwas, was er nicht ist, umzuwan-
Liebenden und das Außer-sich-Sein des Sterbenden, der den Tod erfährt. deln. Vielleicht ist das nur eine methodische Aporie und in Wahrheit eine
1)Und solang Du dies nicht hast, dieses Stirb und Werde ... " Aber liegt nicht Antwort? Vielleicht ist die Frage: was 1st der Tod? nicht nur fragwürdig,
selbst in diesem Ineinander von Stirb und Werde ein Versuch, den Tod nicht sondern ist zugleich in gewissem Sinne die Antwort auf diese Frage selbst,
ganz ernst zu nehmen, sondern ins Begreifliche zurückzudenken, \Vofür m weil sie sie fragwürdig macht.
der Tat unsere Lebenserfahrung uns glänzende und faszinierende Metaphern Nehmen wir das Beispiel eines großartigen tiefsinnigen Mythos, den
ständig anbietet? Prometheus-Mythos, wie er im Drama des Aischylos geschildert ist. Die
Es sind vor allem zwei Phänomene, die sich dem Denken immer aufdrän- Geschichte ist bekannt: Prometheus ist am Kaukasus angeschmicdet, der
gen, Schlaf und Traum. Der Schlaf ist von der inneren Gewißheit des Geier frißt ihm seine Leber - in den Elternhäusern meiner Generation war
wachen Selbstbewußtscms aus so wenig begreiflich wie der Tod. Die totale das noch m Kleinplastik zu sehen - und Aischylos bringt nun auf die Bühne,
Veränderung des Habitus des Schlafenden, die völlige Unerreichbarkeit, die wie Prometheus bemitleidet wird. Der Reihe nach treten alle möglichen
der Schlafende für uns hat, die wir ihm wachend nahen, scheint wie eine Art Sympathisanten auf, um ihm gut zuzureden, er solle endlich scmen Trotz
Vorgestalt der endgültigen Unereichbarkeit, mit der der Tote uns er- gegen den übermächtigen Zeus aufgeben und sich seine Leiden ersparen. In
schreckt. Und der Traum? Ist mcht die Traummetapher ein sprechender diesem Zusammenhang beklagt sich Prometheus als scm eigener Anwalt
Ausdruck unseres Lebensgefühls, so daß der Dichter die Wendnng l/VOm über das gewaltige Unrecht, das ihm von Zeus geschehen sei, der ihm soviel
Lebenstraum umfangen 1, finden konnte? Heißt das nicht, daß unser Leben Dank schulde. Gewiß, er hat das Feuer vom Himmel gestohlen und den
sich so sehr mit den Bildern semer Imagination und Wcltlichkeit ausfüllt, Menschen gebracht. Das steht mcht ganz so da, aber jeder weiß es, und
daß die Frage des Nichts, die Frage, die über die eigene Lebcnsgewißheit jedenfalls hat er die Menschen den Feuergebrauch gelehrt - und Feuerge-
hinausgeht, nicht mehr gefragt wird? brauch i~t ohne Frage eine der eindeutigen Auszeichnungen des Menschen
Wieviel auch mit den beiden Todesmetaphern von Schlaf und Traum vor allem sonst, was lebt. Aber in welchem Zusammenhang läßt das Ais-
eingefangen sein mag, beide haben jedenfalls die eine entscheidende Ge- chylos den Prometheus sagen? Prometheus beginnt damit, daß er cm unend-
meinsamkeit, daß sie auf ein Erwachen bezogen sind. Zu allem Erwachen liches Verdienst um die Menschen habe. Denn er habe bewirkt, daß sie ihren
gehört aber wesentlich das Wiedcreinschlafen und das Wiederträumen und Tod nicht wissen. Gemeint ist offenkundig, daß sie nicht wissen, wann sie
das Wiedererwachen. So w1Td die Todeserfahrung von solchem Denken in sterben müssen. Und nun fahrt Prometheus fort: Damit habe ich ihr ganzes
die Zoe, in die Erfahrung des Lebens zurückgedacht, das sich gegenüber dem Leben verwandelt, indem ich ihnen beigebracht habe, die Gestirne zu beob-
Tode in seinem beständigen Kreislauf von Reproduktion selbst erhält, ohne achten, indem ich sie die Zahlen gelehrt habe, Handwerk und Technik und
daß das einzelne Lebendige sich in seinem eigenen endlichen Sein wissen so weiter, kurz, für alles, was die Menschen können, habe ich das Entschei-
müßte. Aber ist das Überwmdung des Todes? Der ganze Denkversuch der dende geleistet; so habe ich mich um die Menschen verdient gemacht.
Philosophie scheint nichts weiter als ein Nicht-Wahrhaben-Wollen des To- Mythen sind, auch wenn man sie wie Algebra addiert, immer noch
des zu sein. unenträtsclbare Dinge, die uns etwas sagen. - Die offene Frage 1st:Wie hängt
So fragen wir erneut: Was wissen wir, wenn wir den Tod denken? Hier das beides zusammen, die Verhüllung des Todeswissens und die neue Kunst-
muß eine methodische Erwägung emsetzen, deren Ernst man gar nicht fertigkeit? Man kann dem kaum ausweichen, beides zusammenzudenken.
genug unterstreichen kann. Ist das überhaupt sinnvoll zu meinen, daß wir Aischylos sagt nichts darüber, wie Prometheus den Menschen ihre Sterbens-
Das Rätsel der Zeit Der Tod als Frage 169
168

gewißheit und Sterbensstunde verborgen hat. Geschah es nicht eben dadurch, den Gedanken widerlegen, als müßte sich Leben von seiner eigenen Lebens-
daß er ihr Denken in die Ferne wandte, indem er ihnen dazu verhalf, dauernde gewißheit lösen, wenn es über sich selbst hinweggeht. Ich denke etwa an den
Werke ihrer planenden Arbeit zu schaffen? Das wäre ein Zusammenhang von Gedan~en des Opfertodes und insbesondere auch an das Glaubensopfer, an
Wissen und Nichtwissen, ein Zusammenhang zwischen dem Todesgedanken den Martyrer. Aber ob wir als Menschen je in der Lage sind, uns darauf
und dem Fortschrittsgedanken, der freilich von Aischylos nicht ausgedeutet, berufen zu können? Wir können uns nicht verbergen, daß, was sich so
sondern nur irgendwie nahegelegt wird. Und sicherlich hat Aischylos noch bekundet, auch noch eine Weise des Lebensüberschusses sein kann und sich
etwas ganz anderes im Sinne, wenn er die ganze ruhmsclige Rede des daher auch in dem wilden Eifer, Märtyrer zu werden, erfüllen kann oder in
Promctheus damit verknüpft, daß Promctheus aus Liebe zu diesen armen de'.n Opfer, das in Wahrheit eine Flucht ist. Es bleibt eine innere Zweideutig-
Geschöpfen, den Menschen, die Leiden, die ihm auferlegt sind, auf sich keit m dem Anspruch, daß das echte Nachfolge Christi ist, was sich in
geladen hat. Dieses Motiv ist so ausgearbeitet, daß das byzantinische Chri- s~lch~n Phänomenen bekundet. Niemand wird sagen wollen, daß sie es
stentum das Drama des Aischylos mit Verwendung von nur aischylc1schen mcht 1st und daß das Opfer des eigenen Lebens nicht wirkliches Opfer sein
Versen in ein christliches Drama des Christuspatiens umdichten konnte. kann. Aber man muß umgekehrt zugeben, daß es uns nicht zusteht uns über
Indessen, die Symbolfigur menschlicher Selbsthilfe, die der aischylcische die Zweideutigkeit unserer eigenen Lebensgewißheit zu erheben. '
Prometheus darstellt, fand ohne Zweifel im Ganzen der aischyleischen Trilo- Es gibt ein Gedicht eines modernen Dichters, Paul Cclan, das die Über-
gie ihre Begrenzung und ihre Versöhnung mit der Herrschaft des obersten s~hr_~fthat_>Tenebrae(.Die Überschrift spielt klar auf die Verdunkelung an,
Gottes. Und so fragen wir erst recht: Was steht hinter der seltsam rätselhaften die ubcr die Welt kam, als Jesus am Kreuz hing und er seine letzten Worte
mythischen Überwindung der Todesgewißheit durch Zukunftsgläubigkeit? sprach: >)Mcm Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?(< Der
Ich möchte die Richtung, in der ich die Antwort suche, durch den Begriff der moderne Dichter wagt, dieses biblische Zeugnis neu zu interpretieren:
Transzendenz des Lebens ausdrücken. Das ist ein Ausdruck von Georg
Simmel. )Transzendenz des Lebens<heißt, daß das menschliche Leben semem Nahe sind wir, Herr,
nahe und greifbar.
eigenen Wesen nach sich selbst übersteigt. Danach ist der Maßstab fraglich,
unter dem unsere Aporie stand. Obwohl der Gedanke des Todes noch ein
ertragener Gedanke ist, gibt es kein Verdecken des Todes durch die Sicherheit Gegriffen schon, Herr,
unserer Lebensgewißheit. Es ist nicht gerade für das menschliche Leben ineinander vcrkrallt, als wär
charakteristisch, daß es über seine Lebendigkeit und die instinkthafte Erhal- der Leib eines jeden von uns
tung seiner Lebendigkeit beständig hinausgeht-ins Maßlose wie ins Selbstlo- dein Leib, Herr.
se. Selbst das Labyrinth des Selbstmordgedankens, in dem so manches allzu
gespannte Leben untergeht, bezeugt dies indirekt. In sich selbst verstrickt, Bete, Herr,
über sich selbst nicht hinausgehend, löscht sich das Leben selbst aus. bete zu uns,
Ist Leben des Menschen nicht im wahrsten Sinne des Wortes ein beständiger wir sind nah.
Überfluß, so daß die Lebensquelle, die jeder einzelne ist, überfließt? Man
denke an das berühmte Gespräch, das Goethe mit Falk nach der Beerdigung Windscluef gingen wir hin,
seines Dichterfreundes Wieland geführt hat. Goethe setzt dort ausemander, gingen wir hin, uns zu bücken
warum er sich nicht denken könne, daß mit dem Tode das Leben ganz zu Ende nach Mulde und Maar.
sei. Und er beruft sich darauf, daß er sein eigenes Lebens bewußtsein immer,
wenn ich mich jetzt in einer Formel ganz kurz ausdrücke, als ein Überschuß- Zur Tränke gingen wu, Herr.
phänomen erfährt und daß, solange Leben diesen Charakter des Überschuß-
phänomens hat- nun drückt sich Goethe sehr geheimrätlich aus-, die Natur Es war Blut, es war
verpflichtet sei, uns für diesen unseren Seinsüberschuß neue Möglichkeiten was du vergossen, Herr.
zu gewähren. Wieviel Ernst und wieviel Spiel in diesem Goetheschen Ge-
spräch ist, wage ich nicht zu entscheiden. Es glänzte.
Es gibt andere Instanzen, die die Transzendenz des Lebens bezeugen und
Das Rätsel der Zeit Der Tod als Frage 171
170
Es warf uns dein Bild in die Augen, Herr. scheint nichts anderes, als die Angst selber zu denken, oder besser, die Angst
Augen und selber als Denken zu erkennen.
Mund stehn so offen, Herr. Was ist Angst? Was ist dies Getriebensein und Außer-sich-Sein des Da-
seins in der Angst? Wovor hat es Angst? Heidegger hat es sehr eindrucksvoll
Wir haben getrunken, Herr. geschildert: vor nichts. Und gerade die Unheimlichkeit, vor nichts Angst zu
Das Blut und das Bild, haben, ist die wahre Angst. Angst ist wie ein Sich-heraus-Denken aus allem
das im Blut war, Herr. Seienden, aus allem, woran man sich halten kann, ins Nichts. So schließt
sich in der Angst des Lebens und des Todes und mcht im überdenken und
Bete, Herr. Wegdenken der Ängstigenden die Erfahrung des Todes mit der eigentlichen
Wir sind nah. Bestimmung des Menschen, Denkender zu sein, zusammen. Denn was ist
Denken? Es ist Abstandnahme, es ist Herausgclöstsein aus den Instinkt-
Das Ungeheure dieses Dichtungsgedankens 1st, daß der Dichter ohne Zügen des natürlichen Lebens. Es ist insofern eine Art von Freiheit - nicht
zweifel sagen will: Wenn Jesus in der Lage des St_crbendcn Gott anruft, die Freiheit, die wu genießen, unser Verhalten in Willkür ändern zu können
kann das nicht helfen. Denn Gott kennt den Tod mcht, von dem wu alle sondern eine Freiheit, die wir, auch wenn wu es möchten, nicht von un;
wissen. Das klingt wie eine blasphemische Umdeutung der Passionsgc- abwenden können.
schichtc - oder kann man m einer letzten Vertiefung gerade umgekehrt Die These ist nun: Die Freiheit des Denkens ist der wahre Grund dafür
sagen, daß diese Deutung ganz nahe an der spezifi~ch chnstlichen_ Bot- daß der Tod eine notwendige Unbegreiflichkeit hat. Es ist die Freiheit, daß
schaft ist, die im Kreuzestod des Menschensohnes eme Botschaft f~r alle ich hinausdenken kann und muß, daß ich von mir wegdenken kann und
verkündigt? Die dichterische Wendung, die hier ein moderner D1~h.ter muß, daß ich die innere Aktuosität meines Denkend-Seins beständig extra-
wagt, spiegelt jedenfalls, daß ein Wissen, von dem aus der Tod begre1fhch polieren muß. Niemand ist hier, der auf die Frage eine Antwort hat: Wie soll
und erträglich würde, niemals unterstellt werden darf. Das ~era~c. smd ich das verstehen, daß ich, in dem jetzt in diesem Moment eine denkende
>wir<.Das Leiden des Todes ist jedem schon eingegeben. Hier 1st cm mne- Bewegung da ist, einmal nicht bin? So scheint das Denkend-Sein der Grund
rer Zusammenhang zwischen der Schwäche des Menschen und der Erfah- für die Unbegreiflichkeit des Todes zu sem und zugleich das Wissen um diese
rung des Todes gesetzt. Daß Jesus am Kreuz si~h verlassen fü_hlt, ist sozu- Unbegreiflichkeit zu enthalten.
sagen die Vorform oder das Paradigma für ~1e _Verlassenheit aller Men- Guardim hat einmal gesagt, der Tod sei die ontologische Ehre des Men-
schen. So sind Lebensangst und Todesangst memandergeschlungen, und schen. In der Tat, Ehre ist vor allem dies, daß man auf sich hält. Sie ist nicht
die Flucht vor sich selber, die aus aller Angst ständig aufspringt, so daß eine Auszeichnung, auf die man auch verzichten kann. Und es ist wahr. eine
man das weit hinter sich lassen will, vor dem man sich ängstet, ist in der solche Auszeichnung, auf die man nicht verzichten kann, ohne die man nicht
Erfahrung des Kreuzestodes Jesu in einer sy~boli~chen ?ebä_rde_zusam- leben kann, ist für den Menschen der Tod. Das heißt offenbar, daß wir im
mengefaßt. Jesus stellt diese Frage - -~in JesaJa-Z1ta.t - 1m Erleiden des Unterschied zu allem anderen Lebendigen dies als Auszeichnung haben, daß
Todes, obwohl er in dem Gebet am Olberg den Willen des Vaters dem der Tod für uns etwas ist. Die ontologische Ehre des Menschen, das, worauf
seinigen, dem kreatürlichen, vorgeordnet und den .Tod angeno1!1men hat- er unbedingt hält und was ihn sozusagen vor der Gefahr bewahrt, sich und
te. Auch die Opferbereitschaft ist noch eine Möglichkeit der eigenen Le- damit auch sein eigenes Frei-Sein-Können zu verlieren, besteht darin, daß er
bensgewißheit. sich die Unbegreiflichkeit des Todes nicht verdeckt.
Wir haben in unseren Überlegungen die großen Denkmale der Bedeu- Märchen sind wohl das früheste, was cm Kind berührt und an dem es zum
tung des Todes für das menschliche Sclbstbewußts~in auf~erichtet, die der erstenmal ahnt, was der Tod ist. Da 1st das Märchen von dem Haus, in dem
Totenkult darstellt, aber auch die Denkversuche, die es mit der Erfahrung die Kerzen aller Lebenden brennen. Der Besucher dieses Hauses, der stau-
des Todes aufnehmen wollen, in ihrer Begrenztheit gezeigt. So ergibt sich nend und bang sich umblickt, fragt am Ende auch nach seiner eigenen
am Ende die These: Es gehört zur Denkerfahrung des Todes, daß sie stets Lebenskerze- und erschrickt. Was auch ein Märchen im einzelnen weiß-das
hinter sich zurückbleibt, daß sie nur im Wegdenken von ihm, im Stehen Herabbrenncn der Lebenskerze ist Jedenfalls ein ehrwürdiges und treffendes
in der eigenen Lebensgewißheit sozusagen eme Spur von ihm erfaßt. ~as Symbol für das menschliche Leben und seme Spanne, weil daran die End-
für das Denken eine angemessene Weise, über den Tod zu denken, bleibt, lichkeit und Vergänglichkeit unseres Daseins symbolhaft gegenwärtig ist.
172 Das Rätsel der Zeit

ein Auffiak-
Das Erschrecken im Anblick der eigenen Lebenskerze ist wie
der Lebens gewißh cit gegebe n ist.
kcrn der innersten Angst, die mit
das Symbo l der Lebens kerze uns
Aber es ist noch etwas anderes, was
rn der Kerze. Währe nd eine ruhig
darstellt - und das ist eben das Flacke
Zeit hin- und herbew egt, zwi-
herabbrennendc Kerze, von dem Wind der
schen Verdunkelung und neu ansteigender Helligk eit hin- undher schwan kt, III. Zu Problemen der Ethik
en noch ein klein wenig
scheint das Flackern der verlöschenden Kerze zuweil
: Die Unbe-
mehr Helligkeit zu verbreiten als das der ruhig abbrennenden
greiflichkeit des Todes ist der höchste Triumph des Lebens .
11. Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik
1963

Daß eine iphilosphische( Ethik, eine Philosophie der Moral, etwas anderes
ist als eine >praktische, Ethik, das heißt als die Einrichtung einer Tafel der
Werte, auf die der Handelnde blickt, und als das appellierende Wissen, das
seinen lllick auf diese Werttafel beim Handeln lenkt, ist keineswegs eine
Selbstverständlichkeit. In der antiken Tradition war es im Gegenteil selbst-
verständlich, daß die philosophische Pragmatie, die seit Aristoteles ,Ethik(
hieß, selbst ein >praktisches, Wissen war. Anstoteles hat es ausgesprochen,
was im Grunde schon in der sokratisch-platonischen Lehre von dem Tu-
gendwissen lag, daß wir mcht bloß wissen wollen, was Tugend ist, sondern
es wissen wollen, um gut zu werden. Das ist zwar auch für Aristoteles das
Besondere der ethischen Pragmatie, doch gehört es zum antiken Wissensbe-
griff überhaupt, daß solcher Übergang zur Praxis in ihm selber liegt: Wis-
senschaft ist nicht ein anonymer Inbegriff von Wahrheiten, sondern eine
menschliche Haltung (l(u; wV W.rz8tVav).Auch die )Theoria( steht nicht
im Gegensatz zur Praxis schlechthin, sondern ist selbst eine höchste Praxis,
eine höchste Seinsweise des Menschen. Das bleibt für das oberste Wissen,
das Wissen um das Erste, das Wissen der Philosophie, richtig, auch wenn es
zwischen dem Wissen der Wissenschaft (immfiµrz, rixi,'lj) und dem der
Erfahrung, wie Aristoteles anerkennt, eine echte Spannung gibt, so daß der
erfahrene Praktikus dem >gelerntem Fachmann manchmal überlegen ist. Es
gilt aber vollends für den ethischen Bereich, wo es eine solche Spannung von
Theorie und Praxis gar nicht geben kann, da es dort kein Fachwissen ist, nm
dessen Anwendung es ginge.
Dagegen ist der neuzeitliche Begriff der rationalen >Theorie, von Grund
auf durch den Bezug auf ihre praktische Anwendung bestimmt, und das
bedeutet: durch den Gegensatz zu ihrer praktischen Anwendung. Den Ge-
gensatz von Schule und Leben wird es m gewissen Formen immer gegeben
haben. Aber erst mit dem Beginn der Neuzeit, insbesondere im Zeitalter des
Humanismus, als das hellenistische Ideal der sapientia wiederauflebte und
sich mit der Kritik an der Schule, der doctrina, verknüpfte, trat er voll ins
Bewußtsein. Nicolaus Cusanus konnte seine tiefsinnigen Lehren in den
Mund des Laien des iidiotm legen, der tiefer blickt als der 1orator1und der
,philosopiius<, mit denen er spricht. Vollends mit der Entstehung der moder-
Zu Problemen der Ethik Über die Möglichkeit emcr philosophischen Ethik 177
176
rwissenschaft gewmnt der Gegensatz als solcher scme Festigkeit J) Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht entschieden ge-
ncn N atu h - h "ß nug.<,
und zugleich damit der Begriff ~er :r~corie ein neues P_rofil. T eo~1e e1 t
. · ,·g•... Erklärung der V1elfalt1gkc1tder _Erschemungen, die deren In der Tat scheint eine unauflösliche Schwierigkeit in der Idee der Moral-
nun d 1eJcn
. he Beherrschung erlaubt. Sie hört - als em Instrument verstanden - philosophie selber zu stecken, die zuerst durch Kierkegaards Kritik an Hegel
pra kt 1sc • - h
auf, eine eigene menschliche Haltung zu sein - und uneins danut, eme me r und seine Kritik am kirchlichen Christentum bewußt gemacht worden 1st.
als relative Wahrheit zu beanspruchen. . Kierkcgaard hat gezeigt, daß alles )Wissen aufAbstand< der moralischen und
Ein solcher Begriff von Theorie, wie er uns allen tm Gru_nde selb_stver- religiösen Grundsituation des Menschen nicht genugtut. Wie es der Sinn der
ständlich geworden ist, führt nun in der Anwe?dung auf die m~rahschcn christlichen Verkündigung ist, als >glcichzeitigi erfahren und vernommen zu
Phänomene zu einer schwer auflösbaren VcrwJCklung. Es schcmt ~naus- werden, so ist auch die ethische Wahl keine Sache des theoretischen Wissens,
weichlich, daß sich damit Fortschrittsoptimismus verknüpft, da mit dem sondern der Helle, Schärfe und Bedrängnis des Gewissens. Alles Wissen auf
Gang der wissenschaftlichen Forschung immer neue, immer ang~messen~- Abstand bedroht die in der sittlichen Wahlsituation gelegene Forderung mit
re theoretische Erkenntnis erzielt wird. In der Anwendung auf d1e_morah- Verschleierung oder Schwächung. Bekanntlich hat in unserem Jahrhundert
h Welt würde das aber zu einem absurden moralischen Fortschnttsglau- unter dem Einfluß Kierkegaards die Kritik am neukantianischen Idealismus,
~:ne führen. Hier hat Rousseaus Kritik der Aufklärung ein unüberhörbares die von theologischer und philosophischer Seite geführt wurde, 1m Verfolg
Veto gesprochen. Kant selber hat bekannt: »Rousseau hat mich zurech_tge- dieses Motivs die Fragwürdigkeit der Ethik zu grundsätzlicher Anerken-
bracht. « Die >Grundlegung zur Metaphysik der Sittem läßt darüber kemen nung gebracht. Sofern Ethik als ein Wissen von Allgemeinem verstanden
Zweifel, daß die Philosophie der Moral )die gemcme sittliche Vernunfter- wird, ist sie in die sittliche Fragwürdigkeit verflochten, die mit dem Begriff
kenntnisi, das heißt das Pflichtbewußtsein dessen, dem sein einfaches Herz des allgemeinen Gesetzes verbunden ist. Man berief sich vor allem auf den
und sein gerader Sinn sagen was recht ist, niemals übertreffen ~ann. Indes- Römerbrief. Daß durch das Gesetz die Sünde gekommen sei, verstand man
sen darf die moralphilosophische Besinnung auch nach Kant mcht als eme nicht in dem Sinne, daß das Verbotene als solches reizt und insofern die
bloße Theorie erscheinen. Kant lehrt vielmehr - so sehr er dem Verstand~s- Sünde mehrt, sondern in dem Sinne, daß gerade das Einhalten des Gesetzes
hochmut der Autldärung eine moralische Absage erteilt - die Notwendig- zu der eigentlichen Sünde, die mcht nur eine gelegentliche Übertretung des
keit des Übergangs zur Moralphilosophie, und so ist es im Grunde immer Gesetzes ist, führt, zu jener superbia,durch die der Gesetzesgehorsam gegen
geblieben, daß die Philosophie der Moral den Anspruch, selber von mora- das Liebesgebot versperrt. Nicht der Priester und Levit, sondern der Samari-
lischer Relevanz zu scin, nie ganz verleugnen konnte. Wenn Max Seheier, ter ist es, der die Liebesforderung, die von der Situation ausgeht, vernimmt
der Begründer der materialen Wertethik, eines Tages von emem seiner und befolgt. Vom Begriff der Situation aus ist auch von philosophischer
Schüler deswegen zur Rede gestellt, weil er zwar die Ordnung d~r W~rte Seite die Idee der Ethik zu ihrer äußersten Fragwürdigkeit zugespitzt wor-
und ihre normative Kraft so einleuchtend schildere, ihr aber selber m scmer den, zum Beispiel von Eberhard Gnsebach, dem philosophischen Freund
Lebensführung so wenig entspreche, zur Antwort gab: »Geht denn der Gogartens.
Wegweiser in die Richtung, die er ze1gt?s<,so ist das offenkundig unbe~ne- In der Tat scheint die philosophische Ethik angesichts solcher Sachlage in
digend. Nicolai Hartmann, der Schelers ethische Konzeption s~stemat1sch einem unlösbaren Dilemma. Die Reflcxionsallgcmemheit, in der sie sich als
ausgebaut hat, konnte einleuchtenderweise nicht darauf verzichten, der Philosophie notwendigerweise bewegt, verstrickt sie in die Fragwürdigkeit
Wertphilosophie auch eine moralische Bedeutung zuzusprechen. Si_ehabe aller Gesetzesethik. Wie soll sie der Konkretion gerecht werden, mit der das
eine maieutische Funktion für das sittliche Wertbewußtsein, das heißt, sie Gewissen, mit der die Empfindung der Billigkeit, mit der die Versöhnlich-
befördere die immer reichere Entfaltung desselben, indem sie vergessene keit der Liebe auf die Situation antwortet?
oder verkannte Werte aufdecke. Das ist alles, was von der alten Erwartung Ich glaube nur zwei Wege zu sehen, die innerhalb der philosophischen
übrigbleibt, die dem Philosophen entgegengebracht wird, daß er in der Ethik aus diesem Dilemma herauszuführen vermögen. Der Eine ist der von
moralischen Ratlosigkeit oder Verwirrung des öffentlichen Bewußtsems Kant gegangene des ethischen Formalismus, der andere ist der Weg des
nicht nur seiner theoretischen Passion folge, sondern die Ethik neu begrün- Aristoteles. Beide dürften nicht für sich, aber beide dürften zu ihren Teilen
de das heißt, neue verbindliche Werttafeln errichte. Aber freilich könne es der Möglichkeit emer Ethik gerecht werden.
sc~ daß Heidegger recht hat, wenn er auf die Frage: ,,Wann schreiben Sie Kant fragte nach jener Art von Verbindlichkeit, die durch ihre unbedingte
eine' Ethik?«, seinen Brief,Über den Humanismus, mit dem Satz beginnt: Allgemeinheit allein dem Begriff des Ethischen genüge. Er sah den Modus
Zu Problemen der Ethik Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik 179
178
ethischer Verbindlichkeit, auf dem allein eine Ethik begründet werden kann, Ausnahmecharakter der Situation, in der sich der Handelnde befindet gel-
in der Unbcdingtkeit der Pflicht, die sich gegen Interesse und Neigung an tend zu machen, in dem Sinne, daß unter den gegebenen Umstände~ bei
das Gebotene hält. Sem kategorischer Imperativ will als Prinzip jeder Moral aller Geltung des Gesetzes doch eine Ausnahme gerechtfertigt sei. Es ist die
verstanden werden, gerade weil er nichts anderes tut, als die Form der vo~ solcher Ve~fiihrung _gedrohte sittliche Vernunft, daß die moralphiloso-
Verbindlichkeit des Sollcns, das heißt die Unbedingtheit des Sittengesetzes, ph1sche Reflexion zu Hilfe kommen soll. Sie bedarf solcher Hilfe um so
darzustellen. Wenn es einen sittlich guten Willen gibt, dann muß er dieser mehr, ~ls die moralphilosophische Reflexion selber in ihrer >gemeinen,
Form genügen. Daß es einen solch_enun~cdingtcn ~uten Will~n geben kann, Form dieser Verführung indirekt Vorschub leistet. Indem Kants 1Grundle-
daß also der kategorische lmpcrattv zu cmer wukhchcn Bestimmung unse- gung<_im Wes~n der sittlichen Verbindlichkeit die Ausnahmslosigkeit denkt
res Willens zu werden vermag, ist durch diese Erkenntnis der allgemeinen - das 1st der Smn des kategorischen Imperativs-, stellt sie die Reinheit der
1Form, des Sittlichen freilich nicht bewiesen. Darauf gibt erst der Metaphy- sittlichen Vernunftentscheidung her.
siker Kant die durch die 1Kritik der reinen Vernunfo vorbereitete Antwort. Der Sinn des Kantischen Formalismus besteht also darin, die Reinheit
Zwar ist jede faktische Willensbestimmung, als in den Bereich der Erschei- dieser sittlichen Vernunftentscheidung gegen alle Trübungen durch die Ge-
nungen gehörig, den Grundsätzen der Erfahnmg unterworfen, unter denen srcht~punkte der Nei~ung u~d des Interesses - un naiven wie im philo-
niemals eine unbedingte gute Handlung mit Sicherheit angetroffen werden soph1sch~n Bewußtsem - zu sichern. Insofern hat der Kantische Rigorismus,
kann. Aber die Selbstbegrenzung der reinen Vernunft hat gelehrt, daß außer der nur eme solche Willensbildung für sittlich wertvoll erklärt, die rein aus
der Ordnung der Erscheinungen, in der es nur das Verhältnis von Ursache Pflicht und gegen alle Neigung geschieht, einen klaren methodischen Sinn.
und Wirkung gibt, noch eine andere intelligible Ordnung existiert, der wu Es ist, mit Hegel zu reden, die Gestalt der gesetzprüfenden Vernunft die hier
nichts als Sim1enwesen, sondern als Vernunftwesen angehören und mner- vorliegt 2 • '

halb derer der Standpunkt der Freiheit, die Selbstgesetzgebung durch die All~in hier stellt_s!ch doch die Frage, wie es zu solcher Gesetzesprüfung
Vernunft, mit Recht gedacht wird. Daß wir sollen, ist eine unbedingte angesichts der cmpmschen Abhängigkeit der menschlichen Vernunft ihrem
Gewißheit der praktischen Vernunft, der die theoretische Vernunft nicht eing~wurzclten >Hang zum ~Ösen<, überhaupt kommt. Kants mora,lphilo-
widerspricht. Freiheit ist theoretisch nicht unmöglich, und sie 1st praktisch soph1sche Reflexion setzt, wie vor allem Gerhard Krüger 3 mit Recht betont
notwendig. hat, die Anerkennung des Sittengesetzes bereits voraus. Die Formeln, die
Auf dieser Basis nun ergibt sich für Kant cme Antwort auf die Frage, der Urteilskraft als Typen an die Hand gegeben werden, zum Beispiel die des
warum es der moralphilosophischen Besinnung bedarf, ohne dall deshalb Naturgesetz_es oder die des Zwecks an sich, sind so unwirklich, daß sie nicht
die Moralphilosophie sich über die rechtschaffene Einfalt des einfachen an sich mit Überzeugungskraft ausgestattet sind. Erinnern wir uns etwa an
Pflichtbewußtseins überhebt. Kant sagt nämlich: ,,Esist eine herrliche Sache das Beispiel des Selbstmörders, von dem Kant sagt: Ist er noch soweit im
um die Unschuld, nur ist es auch wiederum sehr schlimm, daß sie sich nicht Besitz der Vernunft, daß er nach dem Modell einer solchen Formel seinen
wohl bewahren läßt und leicht verführt wird. ,,1 Die Unschuld des einfachen Entschluß zum Selbstmord überprüfen kann, dann wird er zu der Einsrchtin
Herzens, das unbeirrbar seine Pflicht kennt, besteht nicht so sehr darin, die Unhaltbarkeit seines Entschlusses gelangen. Das ist doch offenbar eme
durch die Übergewalt der Neigungen nicht vom Wege abgebracht zu wer- ~loße Konstruktion. Soviel Vemunft hat der von Selbstmordgedanken Ge-
den. Vielmehr erweist sich die Herzensunschuld darin, daß sie m aller Jagte eben gerade nicht. Wenn also auch die sittliche Unerlaubtheit des
Abweichung vom Wege des Rechten, wie sie nur bei emem Jheiligen Willen< Selbstmordes dadurch eingesehen werden könnte, so ist doch damit solche
überhaupt nicht vorkommt, dennoch das Unrecht unbeirrt erkennt; - sie ~insicht überha~pt zus~an~e kommen kann, die Bereitschaft 'zu überlegen,
erwehrt sich mcht der übermächtigen Neigungen schlechthin, wohl aber der Ja mehr noch, die "'.'-1o~1vat10nzur Gewissensprüfung überhaupt vorausge-
Beirrung durch die Vernunft selber. Die praktische Vernunft entfaltet näm- setzt. Wann soll sie hegen? Kants Formel scheint nur von methodischer
lich unter den Einflüsterungen der Affekte eine spezifische Dialektik, durch Relevanz für die Reflexion, indem sie alle Verunklärung durch 1Neigung,
die sie die verpflichtende Kraft des Gebotenen abzuschwächen weiß. Sie ausschalten lehrt.
macht Gebrauch von dem, was ich die ,Dialektik der Ausnahme< nennen
möchte. Sie bestreitet mcht die Geltung des Sittengesetzes, aber sie sucht den 2
Hegel, PhdG (Hoffmei5ter), S. 301 ff
3
G. Krüger, Philosophie und Moral in der kantischcn Kritik. Tübingen 1931 (2. crw.
1 Gnmdlegung zur Metaphysik der Sitten.PhB 22;Ak.-Ausg. IV, 404f. Aufl. 1967)
180 Zu Problemen der Ethik Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik 181
Offenbar hat Kants Rigorismus aber noch einen anderen moralischen Sinn x10nsthematik bezeichnend, daß ihn der Unterschied zwischen dem Urteil
als den des methodischen Kontrastes von Pflicht und Neigung. Was Kant im des Gewissens über sich selbst und dem sittlichen Urteil über andere nicht
Auge hat, ist folgendes: Extreme f'.älle, in den~n sich ein Mcns.ch auf sct~c interessiert. Damit scheint mir Kants Ausweg auf unsere Frage nach dem
reinePflicht gegen alle Neigung besmnt, lassen ihn der '.''1.a~htsemer -~orah- moralischen Sinn der Moralphilosophie am Ende doch unbefriedigend.
schen Vernunft gleichsam inne werden und lcisten damit die feste Gru~du~g Zwar mag man ihm zugeben, daß keinem Menschen sittliche Konfliktslagen
seines Charakters. Er wird sich der sittlichen Grundsätze bewußt, d1e sem erspart bleiben und daß insofern die Ausnahme, verführt zu werden, eine
Leben leiten. Die Ausnahmesituation, m der er die Prüfung glc1chsam vor allge~eine menschliche Situation ist. Aber würde daraus nicht folgen, daß
sich selbst bestanden hat, hat ihn geprägt (vgl. etwa die Methodenlehre der der Übergang zu einer Metaphysik der Sitten für einen jeden Menschen
reinen praktischen Vernunft in der >Kritik der praktisch~n Vernunft<). . notwendig ist? In der Tat zieht Kant diese Konsequenz. Seine Begründung
Allein man muß sich doch wiederum fragen, was eme Ausnahmesitua- der Moral will nur die geheime Metaphysik eines jeden zur größeren Klar-
tion bes;immt, durch die solche Kontrastierung von Pflicht und Neig~ng heit-aber damit auch ihn selber zu größerer moralischer Festigkeit erheben.
überhaupt zur Schärfe der Entscheidung zugespitzt wird. Es 1s.tdoch m.~ht Ist eine solche Folgerung aber erträglich? Hebt Kant damit mcht denRousse-
jede beliebige Situation von der Art, daß.man si~ zu dem Fa~lemer Be\':'ah- au in sich wieder auf?
rung seiner eigentlichen sittlichen Entschiedenheit emporste1gern un~ ~men So scheint mir ein anderer Weg der Prüfung wert: eine moraiphilosophi-
Fall der Gewissensprüfung aus ihr machen kann. Hegels bekannte Knt1k an sche Besinnung, die nicht den Ausnahmefall des Konfliktes, sondern den
der Unmoralität des Sollens - weil Sollen schon den Widerspruch des Regelfall der Befolgung der Sitte zur Orientierung wählt. Man wird bei dem
Wollens und msofcrn also den bösen Willen voraussetze - hat hier angesetzt. Einspruch, der gegen die Orientierung an der Reflexionsform des morali-
Hat er nicht recht, wenn er statt in der Selbstnötigung emer imperativen schen Bewußtseins und der reinen )Sollcnsi-Ethik erhoben wird, im beson-
Ethik das Wesen der Sittlichkeit in der Sitte sieht, das heißt in der Substantia- deren an die m unserem Jahrhundert von Max Schelcr und Nicolai Hart-
lität der sittlichen Ordnung, die in den großen Objektivationen von Familie, mann entwickelte materiale Wertethik denken. Sie hat sich rnit Bewußtsein
Gesellschaft und Staat ihre Verkörperung hat? Die Wahrheit des sittlichen dem Kantischen Formalismus entgegengestellt. Wenn sie auch bei Scheler
Bewußtseins liegt doch nicht schlechthin in der Skrupulosität, mit der es sich maßlos und ungerecht den sittlichen Vernunftcharakter des Kantischen For-
beständig der Unreinheit seiner Antriebe und Neigungen quälerisch ~e,,,,.:ußt malismus der Pflicht gänzlich verkannt hat, so hat sie doch das unbestreitba-
werden will. Gewiß gibt es Konfliktslagen, in denen eme solche smhchc re positive Verdienst, die substantialen Inhalte der Sittlichkeit und nicht nur
Selbstprüfung einsetzt. Das Gewissen ist aber kem beständige~ Habitus, die Konfliktsform des Sollens und Wollens zum Gegenstand der moralphilo-
sondern ist etwas, was einem schlägt, was einem geweckt w1rd4 . Und sophischen Analyse gemacht zu haben. Der Begriff des Wertes, der hier zu
wodurch? Gibt es nicht so etwas wie ein )Weites( Gewissen? Man kann wohl systematischer Bedeutung aufsteigt, soll die Verengung auf den Pflichtbe-
nicht leugnen, daß die Wachsamkeit des Gewissens von der Substanz der griff, das heißt aber, auf die bloßen Ziele des Strebens und die Normen des
Ordnungen abhängt, in denen man immer schon steht. Die Autonomie der Sollens, brechen. Es gibt auch sittlich Wertvolles, was nicht Gegenstand
sittlichen Vernunft hat also gewiß den Charakter der intelligiblen Selbstbe- eines Strebens sein und nicht geboten werden kann. So gibt es zum Beispiel
stimmung. Aber das schließt die empirische Bedingtheit aller menschlichen keine Pflicht zu lieben. Kants fatale Umdeutung des christlichen Liebesge-
Handlungen und Entscheidungen nicht aus. Man kann zumindest in der bots in eine Pflicht zum praktischen Wohltun redet in dieser Hinsicht eine
Beurteilung anderer - auch das gehört in den Bereich der Moral - den Blick deutliche Sprache. Ist doch Liebe auch moralisch gesehen etwas Höheres als
auf diese Bedingtheit nicht ausschalten. Was man von anderen verlangen pflichtgemäßes Wohltun. In Anlehnung an die phänomenologische Theorie
kann (auch moralisch, nicht etwa nur juristisch), ist nicht das gleiche, das von der unmittelbaren Evidenz aller Wesensgesetzlichkeiten und des A prion
man von sich selbst verlangen mag. Ja, die Anerkennung menschlicher überhaupt begründete Scheler daher ein apriorisches Wertsystem auf die
Bedingtheit (im nachsichtigen Urteil) verträgt sich sehr wohl mit der erha- Unmittelbarkeit des apriorischen Wertbewufltseins. Dies erfaßt mcht nur
benen Unbedingtheit des Sittengesetzes. Es scheint mir für Kants Retlc- die eigentlichen Strebenszielc des sittlichen Wollens, sondern ragt nach
unten in die Vitalsphäre und in die Sphäre der Nützlichkeitswerte hinein,
4 Thomas betont, daß ,Gewissen, einen Akt meint und nur im erweiterten Sinne einen
nach oben reicht es bis hinauf in die Sphäre des Heiligen. Eine solche Ethik
zugrunde liegenden Habitus (STh I 79, 13: Bd. 6), wie der Henusgcber der Walberberger erfaßt also wirklich auch die substantialen Inhalte der Sittlichkeit und nicht
Studi,;,11dazu anmerkt. nur das Reflexionsphänomen der geseczesprüfenden Vernunft.
Zu Problemen der Ethik Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik 183
182
Indessen, selbst wenn eine solche Wertethik den Begriff des Ethos und des sentlichen Einsichten preiszugeben. Der Begriff des Ethos, wie er ihn zu-
Wechsels der Ethosgcstaltcn ausdrücklich in ihre Besinnung einbezieht, grunde legt, drückt ja eben das aus, daß die )Tugend( nicht nur im Wissen
kann sie doch der immanenten Konsequenz ihres methodischen Anspru- besteht, daß die Möglichkeit des Wissens vielmehr von dem abhängt, wie
ches, apriorische Wertordnungen zu erschauen, nicht entgehen. Das tritt bei einer 1st, dieses Sein eines jeden aber wiederum durch Erziehung und Le-
Nicolai Hartmann mit aller Klarheit hervor, der die apriorische Hierarchie bensweise scmc vorgängige Prägung erfahren hat. Vielleicht ist der Blick des
der Werte nicht als ein in sich geschlossenes System mit der Spitze im Wert Anstoteles stärker auf die Bedingtheit unseres sittlichen Sems, auf die Ab-
des Heiligen denkt, sondern als einen offenen Bereich von Werten, cmcn hängigkeit des einzelnen Entschlusses von seinen jeweiligen praktischen und
unermeßlichen Gegenstand menschlicher Erfahrung und zugleich ein uner- ge~ells~hafrhchcn Determinanten gerichtet und weniger auf die Unbedingt-
meßliches Forschungsgebiet. Der Fortschritt der Forschung entdeckt immer hcit, die dem ethischen Phänomen zukommt. Gerade dies hat Kant in ihrer
feinere Wertstrukturen und Wertverhältnisse und berichtigt damit herr- Reinheit erfolgreich herausgearbeitet, so wie sie in Platos den gesamten
schende Wertblindheit. Das muß aber in letzter Konsequenz besagen, daß Staatsentwurf tragender Fragestellung nach der ,Gerechtigkeit selbst< ihr
die Ethik als Wertforschung eine Förderung und Verfeinerung des sittlichen großartiges antikes Gegenstück besitzt. Aber es gelingt Aristoteles, das
Wertbewußtscins selbst bnngt. Die Moralphilosophie kann also zwar nicht Wesen des sittlichen Wissens so aufzuklären, daß es ebensosehr die Subjekti-
mit Autorität lehren, das heißt, neue Werte setzen. Aber sie kann das vität des moralischen Bewußtseins, das den Konfliktfall beurteilt, im Begriff
Wertbewußtsein so entwickeln, daß es diese Werte in sich entdeckt. Die der !Vorzugswahl, deckt, wie auch die tragende Substantialität von Recht
Moralphilosophie hat daher, wie Nicolai Hartmann sagt, eine ma1cutische und Sitte, die sein sittliches Wissen und sein Jeweiliges Wählen bestimmt.
Funktion. Seme Analyse der ,Phroncsis, erkennt im sittlichen Wissen eine Weise des
Eine solche Theorie scheitert aber an der (von Seheier richtig erkannten) sittlichen Seins selbst, die entsprechend nicht ablösbar ist von der ganzen
Notwendigkeit, daß jede Moral eine konkrete Ethosgestalt ist. Ganz unver- Konkretion dessen, was er Ethos nennt. Das sittliche Wissen erkennt das
meidlicherwc1se muß, wenn sie die moralphilosophische Leitidee der mate- Tunliche, das, was eine Situation fordert, und es erkennt dieses Tunliche auf
rialen Wertethik darstellt, auch die Idee einer unendlichen Verfeinerung des Grund einer Überlegung, die die konkrete Situation auf das bezieht, was
Wertbewußtscim ein eigenes Ethos implizieren und begründen, und zwar man überhaupt für recht und richtig hält. Sie hat also die logische Struktur
ein solches, dem sich andere Ethosgcstalten entgegenstellen. Man denke eines Schlusses, dessen eine Prämisse das allgemeine Wissen um das rechte
etwa an den durch das , Vorbeigchem (Nietzsche) verletzten Wert der Fülle, ist, das in den Begriffen der ethischen Tugenden gedacht wird. Gleichwohl
den Hartmann besonders hervorhebt. Die Wertethik hat in sich selbst die handelt es sich nicht um cmc bloße Subsumtion, eine bloße Leistung der
notwendige und nicht übersteigbare Schranke, selber ein Ethos zu prägen, Urteilskraft. Denn es hängt von dem Sem des Menschen ab, ob er eine solche
was dem methodischen Anspruch dieser aprionschen Wertforschung wider- Besinnung unbeirrt durchführt. Dem von Affekten überfluteten geht gera-
spricht. Kein menschliches, und das heißt endlich geschichtlich gültiges de diese Besinnung, das heißt die Orientierung an den Grundlagen seiner
Moralsystem kann überhaupt diesen methodischen Anspruch erfüllen. Es ist sittlichen Überlegung, verloren. Sie sind im Augenblick wie vcrdunkelt 6 .
ein unendliches Subjekt, auf das die Grundidee eines apriorischen Wertsy- Aristoteles verdeutlicht es etwa am Beispiel des Berauschten: Die Unzurech-
stems wesenhaft bezogen ist. So erreicht die materiale Wertethik, obwohl sie nungsfähigkeit, die ein Betrunkener hat, ist keine sittliche Unzurechnungs-
im Unterschied zu dem Kantischen Formalismus die substantialcn Inhalte fähigkeit. Denn es lagja bei ihm, im Trmken maßzuhalten.
der Sittlichkeit mit umfaßt, den Ausweg mcht, nach dem wir auf der Suche So liegt der Schwerpunkt der philosophischen Ethik des Aristoteles in der
sind. Die Unmittelbarkeit des Wertbewußtseins und die Philosophie der Vermittlung zwischen Logos und Ethos, zwischen der Subjektivität des
Moral klaffen auseinander. Wissens und der Substantialität des Seins. Nicht in den allgemeinen Begrif-
Orientieren wir uns statt dessen lieber an Aristoteles 5 , bei dem es keinen fen von Tapferkeit, Gerechtigkeit usw. vollendet sich das sittliche Wissen
Wertbegriff gibt, sondern ,Tugenden< und ,Güter<, und der dadurch zum sondern in der konkreten Applikation, die das hier und jetzt Tunliche in~
Begründer der philosophischen Ethik geworden ist, daß er die Einseitigkeit Lichte solchen Wissens bestimmt. Man hat mit Recht darauf hingewiesen,
des sokratisch-platonischen lintellektualismus< berichtigte, ohne seine we- daß die letzte Aussage des Aristoteles über das, was richtig ist, in der
unbestimmten Formel des )Wie es sich gehört< (WC: &:l) besteht. Nicht die
5 (Grundlegend ist hier meine Arbeit ,Praktisches Wissen<. vom Jahre 1930, die inzwi-

schen in Ges. Werke Bd. 5. S. 230ff erstmals veröffentlicht ist. J


6 Eth. Nie. Z 5, 11406 17: dlJix;oVrpaivnm 1Cl/JX'/.
184 Zu Problemen der Ethik Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik 185

großen Leitbegriffe einer heroischen Vorbildsethik und ihrer >Tafel der die Autonomie der praktischen Vernunft, die uns die Unbedingtheit unserer
Werte< sind der eigentliche Inhalt der aristotelischen Ethik, sondern die Pflicht gegen die Einrede unserer Neigungen absichert, mehr nur eine
Unscheinbarkeit und Untrüglichkeit des konkreten sittlichen Bewußtseins einschränkende Bedingung unserer Willkür darstellt, aber nicht das Ganze
(li>t;0 ,\6yo,:;0 6pfi0r;,\iya), das seinen Ausdruck in so nichtssagenden und unseres sittlichen Seins bestimmt, das, von der Selbstverständlichkeit des
alles umfassenden Begriffen findet wie: was JSich gehört<, was )anständig,, Rechten durchherrscht, sich jeweils praktisch verhält, indem es das Tunliche
was )gut und recht( ist. Es ist eine Verkennung, wenn man den Nachdruck, wählt. (MitHexis ist nicht eine Möglichkeit zu dem oder jenem, wie Können
der auf dieser universellen Konkretisierungsformcl bei Aristoteles liegt, und Wissen es sind, gemeint, sondern eine Seinsverfassung wie die Natur,
selber wieder in eine Pseudogcgenständlichkeit wendet und etwa darin den ein 1so und nicht anders<.)
speziellen >Wert der Situation< beschrieben sieht (N. Hartmann). Vielmehr Das Tunliche - das ist nun freilich nicht nur das, was recht ist, sondern
ist das gerade der Sinn der Lehre von der >Mitte<,die Aristoteles entwickelt, auch, was nützlich, zweckmäßig und insofern 1richtig<ist. Die Durchdrin-
daß alle begriffliche Bestimmung der überlieferten Tugendbegriffe nur eine gung dieser beiden ,Richtigkeitem im praktischen Verhalten des Menschen
schematisch-typische Richtigkeit besitzt, die aus den legomenageschöpft ist. ist es offenbar, in der nach Aristoteles das menschliche Gute besteht. Gewiß
Dann aber ist die philosophische Ethik in der gleichen Lage, in der sich cm handelt man im sittlich rechten Verhalten nicht in dem Sinne zweckentspre-
jeder befindet. Das, was als recht gilt, was wir m1 Urteil über uns selber oder chend, wie das der Handwerker tut, der seine Sache kann (rtXWl)- sittliches
über andere bejahen oder beanstanden, folgt unseren allgemeinen Vorstel- Handeln 1st nicht dadurch richtig, daß das, was dabei zustandcgebracht
lungen von dem, was gut und recht ist, gewinnt aber scme eigentliche wird, richtig ist, sondern seine Richtigkeit liegt auch und vor allem in uns
Bestimmtheit erst in der konkreten Wirklichkeit des Falles, der kein Fall der selbst, im Wie unseres Verhaltens - wie es eben der Mensch, der 1richtig ist<,
Anwendung einer allgemeinen Regel ist, sondern im Gegenteil das Eigentli- tut (der anovöaioc6:vf/p).Aber auch umgekehrt gilt, daß sittliches Han-
che, um das es geht und für das die typischen Gestalten der Tugenden und die deln, das soviel mehr von unserem Sein als von unserem ausdrücklichen
Struktur der 1Mitte<, die Aristoteles an ihnen nachweist, nur em vages Bewußtsein (d&:x;)abhängt, uns selbst beständig mit hcrvorbrmgt, wie wir
Schema darstellen. Daher ist diejenige Tugend, kraft deren wir diese Mitte sind (und nicht: wie wir uns wissen). Insofern aber das Ganze unseres Seins
treffen und die Konkretisierung leisten, die überhaupt erst etwas als das von Fähigkeiten, Möglichkeiten, Umständen abhängt, die nicht einfach in
Tunliche (npmaOvllya86v) erweist, die Phronesis, kcmeswegs eme beson- unsere Hand gegeben sind, umfaßt die Eupraxia, auf die unser Handeln zielt,
dere Auszeichnung dessen, der philosophiert. Vielmehr sieht sich umge- und die Eudaimonia, auf die wir angelegt smd und nach der wir streben,
kehrt auch der, der über das Gute und Rechte im allgemeinen nachdenkt, auf mehr, als wir selber sind. U nscr Handeln steht im Horizont der Polis und
diesen praktischen Logos genauso verwiesen wie jeder andere, der seine weitet damit unser Wählen des Tunlieben in das Ganze unseres äußeren
Vorstellungen von dem, was gut und recht ist, m die Tat umsetzen soll. gesellschaftlichen Seins hinein.
Ausdrücklich erkennt es Aristoteles als den Fehler der Leute, sich aufs Die Ethik erweist sich als em Teil der Politik. Denn die Konkretisierung
Theoretisieren zu verlegen und, statt zu tun, was recht ist, darüber zu unser selbst, deren Umriß in den Tugendgestalten und ihrer Hinordnung auf
philosophieren 7 • die höchste und wünschbarste Lebensform vorgezeichnet ist, reicht weit in
Es ist also ganz gewiß nicht so, wie es manchmal bei Aristoteles den das allen Gemeinsame hinein, das die Griechen Polis nannten und dessen
Anschein hat, als hätte es die Phronesis nur mit den rechten Mitteln zum rechte Gestaltung alle stets mitverantworten. Das erst macht verständlich,
vorgegebenen Zwecke zu tun. Sie bestimmt durch die Konkretion der daß ein zentraler Gegenstand der aristotelischen Pragmatie die Freundschaft
sittlichen Überlegung den )Zweck< selbst erst in seiner Konkretion, nämlich 1st, nicht als 1Freundschaftsliebe<, sondern als jenes Mittlere zwischen Tu-
als den 1tunlichern (als npma:Ov 11ya86i,). genden und Gütern, das nur met'aretes ist und dessen (stets gefährdeter)
Gewiß hat Kant recht, wenn er im Ideal der Glückseligkeit mehr ein Ideal Besitz aus einem vollen Leben nicht wegzudenken ist8.
der Einbildungskraft als der Vernunft sieht, und insofern ist es durchaus So betont Aristoteles bei der sittlichen Entscheidung nicht jene erhabene
richtig, daß es keinen angebbaren Inhalt unserer Willensbestimmung geben Unbedingtheit, die Plato und Kant fordern. Zwar weiß auch Aristoteles,
kann, der allgemein verbindlich wäre und von unserer Vernunft als sittliches
Gesetz behauptet werden könnte. Aber man muß sich doch fragen, ob nicht 8 Vgl. dazu meine Arbeit ,Freundschaft und Selbsterkenntnis, in der FS für U. Hül-
scher. Würzburger Abhandlungen zur Altertumswissenschaft NF 1 (1985). S. 25-33 (=
7 Katmp,,;·i,yowes.
Eth. Nie. B 3, 1105 b 12 ff: b/1 tbv .1.6yo-v Ges. Werke Bd. 7).
186 Zu Problemen der Ethik Über die Mi.iglichkeit einer philosophischen Ethik 187

daß sittliches Handeln nicht einfach beliebig gewählte Zwecke zweckge- Vorlesung mußte von sich aus über die Gefahr hinaus sein, nur theoretisieren
recht verfolgt, sondern um seiner selbst willen, weil es >schäm ist, gewählt zu wollen und sich dem Anspruch der Situation zu entziehen. Diese Gefahr
wird, aber es steht immer im Ganzen eines vielfach beschränkenden und beständig im Blick zu halten, darin scheint mir das unveraltctc Recht des
bedingenden Seins, das es zu sehen und zu meistern gilt. Selbst das höchste Aristoteles zu bestehen. Wie Kant mit seinem Jformalismus<, hat auch er alle
Ideal menschlicher Existenz, die reine Kontemplation, auf die der ganze falschen Ansprüche von der Idee einer philosophischen Ethik ferngehalten.
Aufbau der aristotelischen Ethik noch immer, wie bei Plato, hinausläuft 9 , Während Kant das moralphilosophische Räsonnement der Aufklärung und
bleibt auf das handelnde Leben und seine rechte Bewältigung bezogen. von ihren verblendeten Vcrnunftstolz zuschanden machte, indem er die Unbe-
der es selber abhängt. dingtheit der praktischen Vernunft von allen Bedingtheiten der menschli-
Darin aber wird dieser geniale Sinn für das vielfach Bedingte, der die chen Natur löste und in ihrer transzendentalen Reinheit darstellte, hat Ar-
spekulative Tiefe des Aristoteles ausmacht, moralphilosophisch fruchtbar, istoteles umgekehrt die Bedingtheit der menschlichen Lebenssituationen in
daß sich hier - und hier allein - eine Antwort auf die uns beunruhigende den Mittelpunkt gestellt und als die zentrale Aufgabe der philosophischen
frage ergibt, wie cme philosophische Ethik, eine menschliche Lehre über Ethik wie des sittlichen Verhaltens die Konkretisierung des Allgemeinen
das Menschliche, möglich ist, ohne zu einer unmenschlichen Selbstüberhe- und die Applikation auf die jeweilige Situation ausgezeichnet. Kant hat das
bung zu werden. unendliche Verdienst, die verhängnisvolle Unreinheit des sittlichen Räson-
Die moralphilosophische Besinnung, die in der philosophischen Pragma- nements, jenen ,ekelhaften Mischmasch< von moralischen und pragmati-
tie der Ethik niedergelegt 1st, ist nicht eine Theorie, die zu emer praktischen schen Motiven aufgedeckt zu haben, der die 1praktische Weltweisheiv im
Anwendung geführt werden muß. Sie ist überhaupt mcht ein Wissen im Zeitalter der Aufklärung als cme höhere Form der Moralität selber gelten
allgemeinen, ein Wissen auf Abstand, das den konkreten Anspruch ~er ließ. Von diesem Wahne sind wir durch Kant geheilt. Aber es gibt noch einen
Situation nur verdecken könnte, wie jenes Bewußtsein der Gesetzestreue 1m anderen Aspekt der Dinge, der dazu nötigt, gerade die Bedingtheit allen
Falle des Priesters und Leviten im Gleichnis vom Barmherzigen Samariter. menschlichen Seins und damit auch die seines Vernunftgebrauchs anzuer-
Das Allgemeine, Typische, das sich in einer der Allgemeinheit des Begriffes kennen. Es 1st vor allem der Aspekt der Erziehung, m dem dieses wesenhaft
überantworteten philosophischen Untersuchung allem sagen läßt, ist viel- Bedingte des Menschen sichtbar wird. Davon weiß auch Kant, aber die
mehr nicht wesensverschicden von dem, was das ganz untheoretischc, Grenze seiner Wahrheit wird daran sichtbar, wie er davon weiß. Kant zeigt
durchschnittlich-allgemeine Normbewußtsein in eines jeden praktisch-sitt- höchst eindrucksvoll, welche Macht die Vorstellung der sittlichen Vernunft,
licher Überlegung leitet. Es ist vor allem insofern nicht von ihm unterschie- der Pflicht oder der Gerechtigkeit selbst auf das Kindergemüt auszuüben
den, als es seinerseits die gleiche Applikationsaufgabe auf gegebene Umstän- vermögen und daß es nicht richtig sei, immer nur mit dem pädagogischen
de einschließt, die allem sittlichen Wissen zukommt, dem des Einzelnen so Mittel von Lohn und Strafe zu arbeiten, weil das die egoistischen Triebfe-
gut wie dem des staatsmännisch für alle T.itigen. Nicht nur hat das sittliche dern stärke und bestätige. Gewiß ist daran etwas Wahres - und doch: daß
Wissen, das das konkrete Handeln leitet, als Phronesis selber cm sittliches Lohn und Strafe, daß Lob und Tadel, daß Vorbild und Nachfolge und der
Sein, eine Arete (es ist t{u; - freilich eine f(U; rot' UA11lh:Vm). Auch die Grund von Solidarität, Sympathie und Liebe, auf dem ihre Wirkung beruht,
philosophische Pragmatie der Ethik hat moralische Relevanz, und das ist noch vor aller Ansprechbarkeit der Vernunft das 1Ethos< des Menschen
nicht ein hybrider Anspruch der 1Schule<,der vom 1Leberndesavouiert wird, formen und so überhaupt erst Ansprechbarkeit durch Vernunft möglich
sondern ist die notwendige Folge dessen, daß auch sie unter Umständen machen, das ist der Kern der aristotelischen Lehre von der Ethik. Dem wird
steht, die sie bedingen. Sie ist nicht Sache eines jeden und nicht für jeden, Kant mcht gerecht. Die notwendige Beschränkung, der unsere Einsicht in
sondern nur für den, der durch Erziehung in Gesellschaft und Staat zu einer das, \'iaS sittlich recht 1st, unterliegt, braucht nicht zu jener korrumpierenden
solchen Reife des eigenen Seins geführt worden ist, daß er das im allgemei- Vermischung der Motive zu führen, die Kant bloßstellt. Insbesondere ist der
nen Gesagte im konkreten Betroffensein wiederzuerkennen und praktisch antike Eudämonismus-im Unterschied zu der Weltweisheit der Aufklärung
wirksam werden zu lassen vermag. Der Hörer der aristotelischen Ethik- - nicht als Trübung der transzendentalen Reinheit des Sittlichen, nicht als
Heteronomie zu beurteilen. Das beweist vor allem der utopische Rigoris-
9 Vgl. dazu meine Rezension des Kommentars ,l'Ethique ii.Nicomaque, von Gauthier-
mus der platonischen Politeia (II. Buch). -Auch Aristoteles verkennt keinen
Jolif, Philosophische Rundschau 10 (1962), S.293ff. ["' Bd.6 der Ges. Werke, Augenblick, daß man das Rechte um seiner selbst willen zu tun hat und daß
S. 302-306]. keine Berücksichtigung hedomstischcr, utilitaristischer oder eudämonisti-
188 Zu Problemen der Ethik

scher Gesichtspunkte die sittliche Unbedingtheit echter Entscheidung be-


einträchtigen darf. Nur ist eben die Bedingtheit unserer Einsicht im allge-
meinen - überall dort, wo es nicht um Entscheidung im eminenten Sinne des
Wortes geht, sondern um Wahl des Besseren (prohairesis)- kein Mangel und
keine Schranke. Sie hat die gesellschaftlich-politische Bestimmtheit des
Einzelnen zu ihrem positiven Inhalt. Diese Bestimmtheit ist aber mehr als 12. Das ontologische Problem des Wertes
Abhängigkeit von den wechselnden Bedingungen des gesellschaftlichen und 1971
geschichtlichen Lebens. Gewiß ist jedermann abhängig von den Vorstellun-
gen seiner Zeit und seiner Welt, aber weder folgt daraus die Legitimität des
moralischen Skeptizismus noch auch die des technischen Manipulierens aller Die nationale Tradition der Philosophie in Deutschland legt es nahe, daß wir
Meinungsbildung unter der Perspektive der politischen Machtansübung. als erstes die sogenannte Wertphilosophie in den Blick nehmen, die insbe-
Die Veränderungen, die in Sitte und Denkart einer Zeit Platz greifen und die sondere auf die lateinische Welt bis heute ihre Ausstrahlung nicht verloren
insbesondere den Älteren den bedrohlichen Eindruck emer totalen Auflö- hat, und sodann, daß wir ihre begriffliche Grundlage, den Wertbegriff, einer
sung der Sitte zu geben pflegen, vollziehen sich auf einem ruhenden Grunde. begriffsgeschichthchen Untersuchung unterziehen. Das soll nicht nur unse-
Familie, Gesellschaft, Staat bestimmen die Wesensverfassung des Men- re geschichtliche Kenntnis vermehren, sondern sachliche Implikationen be-
schen, indem sich sein Ethos mit wechselnden Inhalten füllt. Zwar weiß wußt machen, die in den Gebrauch des Wertbegriffs eingeschlossen sind. Es
niemand zu sagen, was alles aus dem Menschen und seinen Formen des handelt sich dabei nicht nur um die berühmte Unterscheidung von Tatsache
Zusammenlebens zu werden vermag - und doch heißt das nicht, daß alles und Wert, die insbesondere den südwestlichen Neukantianismus und seinen
möglich ist, daß alles nach Belieben und Willkür eingerichtet und festgesetzt Einfluß auf die Sozialwissenschaften (Max Weber) beherrscht. Die gegen-
werden kann, wie es der Mächtige will. Es gibt ein von Natur Rechtes •
10 wärtige Diskussion zeigt, daß diese Unterscheidung auf dem heute erreich-
Aristoteles findet für die Bedingtheit alles sittlichen Wissens durch das ten Reflexionsniveau, nachdem insbesondere der Begriff der ,Tatsache,
sittliche und politische Sein den Gegenhalt in der mit Plato geteilten Über- wissenschaftstheoretisch, hermeneutisch, idcologie-kritisch entdogmati-
zeugung, daß die Ordnung des Seins mächtig genug ist, aller menschlichen siert wurde, langsam gegenstandslos wird. Dagegen stellt die deutsche
Verwirrung eme Grenze zu setzen. In aller Entstellung bleibt die Idee unzer- Wertphänomenologie von Brentano über Husserl, Seheier, Nicolai Hart-
störbar:>>Wie stark ist doch die Polis auf Grund ihrer eigenen Natur. (<
11 mann ein Angebot dar, das die katholische Tugend- und Güterlehre und
So kann Aristoteles die Bedingtheit alles menschlichen Seins im Inhalt damit die 1philosophia perenms< neu zu interpretieren vermag - und das hat
seiner Lehre vom Ethos anerkennen, ohne daß diese Lehre selber ihre noch immer eine wirkliche Aktualität, welche die ontologische Frage nach
Bedingtheit verleugnete. Eine philosophische Ethik, die dergestalt nicht nur dem> Werv diskussionswürdig macht.
um ihre eigene Fragwürdigkeit weiß, sondern eben diese Fragwürdigkeit zu Hier werden - scheint nur - methodische Grenzen der an der Sprachanal y-
ihrem wesentlichen Inhalt hat, scheint mir allein der Unbedingtheit des se orientierten Diskussion sichtbar. Es handelt sich nicht nur um die Frage,
Sittlichen zu genügen. wie normative Aussagen und Werturteile im Vergleich zu theoretischen
Aussagen logisch zu legitimieren sind, sondern ob der normative Anspruch,
der dem ,Wert<zuerkannt wird, legitim ist, d. h. ein vom Wertenden unab-
hängiges, ihn bmdendes JSeim besitzt. Der ontologische Aspekt des Wert-
problems bedeutet einen Engpaß, den man nicht dadurch passierbar machen
kann, daß man den ganzen Weg des Fragens nach dem Seinsanspruch des
JWertes<vermeidet. Der Begriff des Wertes ist in Wahrheit der Ausdruck
einer echten philosophischen Verlegenheit, die zur geschichtlichen Selbstbe-
sinnung nötigt. Am Ende muß sich ein jeder eingestehen, daß der Hinter-
grund dieser philosophischen Verlegenheit durch ein gemeinsames Element
Näheres darüber in ,Wahrheit und Methode<, S.302ff., S.490f. [= Ges. Werke
unserer Kultur, nämlich die Rolle, die die moderne Erfahrungswissenschaft
10

Bd. 1, S. 324ff., Bd. 2, S. 401 f. ).


11 Plato, Polit. 302a. im Leben und Bewußtsein der modernen Menschheit spielt, gebildet wird.
Zu Problemen der Ethik Das ontologi5ehc Problem des Wertes 191
190
Ihrem methodischen Einsatz, ihrem Prinzip der Konstruktion und der Ve- Reich der Zwecke bezeichnet die Verfassung einer Vernunftwelt, die über
rifikation, das die gegenständliche Welt auf ihre Herstellbarkcit und ihre alle empirischen Schätzungen und Wertungen hinausliegt. Die sittliche Per-
Veränderbarkeit durch menschliche Planung und Arbeit hin aufschließt, son oder, wie Kant es sagt, der gute Wille, ist im Unterschied zu allem
scheint der normative Gesichtspunkt grundsätzlich unzugänglich und ver- anderen, was gewertet wird, so, daß es einen absoluten Wert hat und keinen
schlossen. Die leitenden Werte und Zwecke, die unser Erkennen und Kön- Preis. Kant setzte den Begriff eines absoluten oder inneren Wertes, der die
nen dirigieren und kontrollieren sollen, sind nicht selber von dieser moder- Würde des Menschen ausmacht und ihm den Charakter emes Zweckes an
nen Wissenschaft zu ermitteln oder zu rechtfertigen. Das 1st - in letzter sich verleiht, dem Gebrauch des Wertbegriffes entgegen, der aus der engli-
Allgemeinheit - die gemeinsame Basis alles zeitgenössischen Philosophie- schen Ökonomie des 18.Jahrhunderts stammt. Alle Moralphilosophie, die
sich auf den Begriff des Nutzens stützt, auch und gerade sofern darin ein
rens.
Auch in der Geschichte des Wertproblems, wie es das Denken des 19. und Sozialutilitarismus gemcmt ist, und sogar noch die soziale Wirklichkeit des
20.Jahrhunderts erfüllt, zeichnet sich diese Grundspannung unseres philo- Jmoralischen Gefühls< (moralsense), soll durch die kantische Begründung des
sophischen Bewußtseins ab. Das Problem des Wertes, wie es der im 19.Jahr- Sittengesetzes auf den Freiheitsbegriff überwunden sein. Der paradoxe Aus-
hundert siegreich vordringende Wissenschaftsgedanke heraufführte und das druck dieser Überwindung ist der Begriff des ,Zweckes an sich<, der in einer
dann im Neukantianismus Windelbands und Rickerts bestimmend wurde, der bekannten Formulierungen des katcgonschen Imperativs impliziert ist,
muß im Rückgang auf Kant selbst ausgearbeitet werden. Kants Unterschei- wonach man andere Menschen niemals nur als Mittel behandeln darf, son-
dung von sensibler und mtelligibler Welt, und insbesondere seine Behand- dern sie als Zweck an sich zu achten habe.
lung des Freiheitsproblems auf der Grundlage dieser Unterscheidung, be- Soweit hier mit dem Ausdruck )Wert< überhaupt ein llcgriffverbunden
zeichnet genau die neue Aufgabe, die nach der Preisgabe cmer christlich wud, 1st derselbe ganz durch den Gegenzug gegen die Relativität der Wert-
begründeten Welt- und Schöpfungsteleologie dem Denken gestellt war. Es schätzungen bestimmt, wie sie der utilitanstisch~eudämomstischen Moral-
war das überzeugende Ergebnis der )Kritik der rcmen Vernunfö, daß die philosophie zugrunde liegt, die Kant etwa aus Humes vorsichtigem Resü-
menschliche Erfahrung aprionschen Bedingungen unterliegt, die aufklären, mee der englischen Philosophie des moralsensekannte. Auf der anderen Seite
was Materie unter Gesetzen 1stund was somit den Begriff der Natur konsti- wird die Güterlehre der Tradition und ihre Begründung auf die Schöpfungs-
tuiert. Wie aber Freiheit innerhalb der Herrschaft der Naturgesetzlichkeit ordnung durch die kantische Grundlegung nicht etwa als solche erneuert,
erklärt werden soll, darauf vermag die theoretische Vernunft keine Antwort sondern sie wird auf eine ganz andere, neue Grundlage gestellt und empfangt
zu finden - und dennoch ist Freiheit ein Vernunftfaktum, wie Kant m von da ihre 1praktische<- und mcht theoretische- Legitinuerung. Es würde
bewußt paradoxer Begriffsbildung es nennt, indem er den Erfahrungsbe- zu weit führen zu verfolgen, wie aus dem alleinigen Zeugnis, das die
griff des Faktums für das )Vermögen der Ideen<, d. h. die Vernunft, in Unbedingtheit des Sittengesetzes darstellt, die übngen Ideen Kants zur
Anspruch nimmt. Nach der Kritik, der der theoretische Vernunftgebrauch Moralphilosophie hervorgehen: daß es ein Reich der Zwecke gibt, weil die
außerhalb der )möglichen Erfahrung< und insbesondere der teleologische Zwecke an sich miteinander zusammenbestehen, so daß die Willkür jedes
Gedanke einer unter Zweckbegriffen gedachten und den Menschen bestäti- einzelnen sich durch die Anerkennung der anderen einschränken soll, und
genden Welt verfallen war, stellt die Selbstgewißheit der praktischen Ver- daß es ein Oberhaupt im Reich der Zwecke geben muß. Das ist der morali-
nunft einen neuen festen Boden dar. Daß Pflicht verpflichtet und daß solche sche Gottesbeweis, den Kant mit Hilfe der Lehre vom höchsten Gut führt. In
Verpflichtung nur unter der Voraussetzung der Freiheit gedacht werden jedem Falle bedeutet diese Grundlegung der Metaphysik der Sitten eine
kann, trägt eine eigene Gewißheit in sich, von der her das Vcrnunftbcdürfnis Umkehrung des traditionellen Begründungszusammenhangs. Das Sitten-
nach Einheit ein Ganzes zu denken nötigt, wie es der unendliche Fortgang gesetz wird nicht auf Gott zurückgeführt, sondern aus dem Sittengesetz-in
der Erfahrung niemals zu erreichen vermag. Kant nennt dies Ganze das der sogenannten postulatorischen Metaphysik Kants - das Dascm Gottes
>Reich der Zweckei und sagt davon, daß das ein überaus fruchtbarer llegriff gefolgert. Diese Umkehrung des Begründungszusammenhangs bedeutet in
sei - offenkundig ohne im geringsten damit eine dogmatische Teleologie eins die Autonomie der Moralität, ihre Unabhängigkeit von Weltklugheit
erneuern zu wollen. Vielmehr folgt dieser Begriff unmittelbar aus dem und Gottesfurcht, und impliziert die strenge Unterscheidung einer Welt der
Vernunftfaktum der Freiheit, weil m ihm - und nur in ihm - die Relativität Natur und einer intelligiblen Welt der Sitten, einer durch Notwendigkeit
der Erfahrung überschritten wird. Die Erfahrung, die überschritten wud, ist und emer durch Freiheit beherrschten Welt. Kant erhob den Anspruch, daß
aber nicht zuletzt die Erfahrung, die der Mensch am Menschen macht. Das seine Begründung der Unabhängigkeit des moralischen Bewußtseins sich
Zu Problemen der Ethik Das ontologische Problem des Werte; 193
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der gesamten Tradition entgegenstelle und das Wesen der Sittlichkeit erst- zu spielen beginnt. In gewisser Weise wiederholen sich an diesem Begriff die
mals in voller Rcmheit zur Darstellung bringt - als eine Sache der prakti- Aporien, die mit dem Pflichtbegriff der moralphilosophischen Tradition
schen Vernunft. Deshalb sah er in der Mannigfaltigkeit der Pflichten, wie sie verbunden sind und die Kant durch den Autonomiebegriff der praktischen
die Tradition lehrte, und in der möglichen Kollision derselben überhaupt Vernunft auf seine Weise gelöst hatte. In dem Verhältnis zwischen der
kein echtes Problem: Was Pflicht ist, ist das Ergebnis der moralischen Einheit des Wertgedankens und der Vielheit der Werte kehrt das Problem der
Selbstprüfung der praktischen Vernunft und ist als solches immer nur eines. Pflicht in seinem Verhältnis zu den vielen Pflichten wieder und stellt sich nun
Es mißt sJChan der JFotm< des Willens, d. h. an der spezifischen Allgemein- als die Spannung zwischen den gesellschaftlich wirksamen Normen und der
heit des Sittengesetzes. eigentlich sittlichen Entscheidung dar, die der einzelne in seinem Gewissen
Damit wird die ,gesetzcsprüfendc Vernunft< - um mit Hegel zu reden - zu treffen hat. Aber diese Spannung löst sich hier nicht mehr - wie bei Kant-
und allgemein der Gegensatz nv1schen dem Sollen und dem Sein in die Mitte in der praktischen Vernunft und ihrer kategorischen Verallgemeinerung des
der praktischen Philosophie gerückt und die sittliche Wirklichkeit, das tat- Sittengesetzes, sondern wird nun der I beweglichen Urteilskraft des Gefühls<
sächliche Verhalten der Menschen in Gesellschaft und Staat, zu einer sekun- anvertraut (Latze). Damit vertritt Hermann Latze eine ))erweiterte Ansicht
dären Problematik. Die Überhöhung, die die moralische Selbstgewißheit vom Sittlichen« 2 , die auf den Begriff der Schönheit gegründet wird.
durch die Postulatenlehre der praktischen Vernunft und ihre Ausbildung zur In einer aus dem Jahre 1845 stammenden Abhandlung )Über den Begriff
)moralischen Weltanschauung, erfahrt, vermag aber die Ausbreitung der der Schönheit( werden die Motive ausführlich erörtert, die Latze zu dieser
sittlichen Wirklichkeit im Leben der menschlichen Gesellschaft mcht wirk- Erweiterung veranlassen. Er knüpft an Kants Kritik der Urteilskraft an, an
lich zu begründen. Sie hat eine unaufhebbare Zweideutigkeit an sich. Ist es jene )Lust(, die nicht nur dem Spiel der Erkenntnisvermögen angesichts des
eme bloße Vorstellung, mit der sich der Handelnde über die Unvollkom- mteresselosen Wohlgefallens am Schönen entspringt, sondern ebenso der
menheit der Welt tröstet - oder ist es gar eine Verstellung, hinter der kem Befriedigung des Vernunftbedürfnisses der Einheit, die sich mit Hilfe der
wirklicher Glaube an eine ,moralische Welt( liegt? Hegel hat diese Zweideu- sogenannten teleologischen Urteilskraft ergibt. Sie erlaubt. die Ordnung
tigkeit von früh an empfunden und insbesondere die Schranken des kanti- der Natur als Einheit eines Ganzen zu denken. Neben die Schönheit des
schen Gesetzesstandpunkts am Wesen der Liebe und dem verbindenden, Einzelnen - in Natur und Kunst- tritt so bei Latze die Schönheit des Ganzen;
>objektiven<Geist erkannt. In seiner ,Phänomenologie des Geistes( deutet er beides ist für die Vernunft, die Kant in der Kritik der teleologischen Urteils-
die moralische Weltanschauung ebenso wie die Selbstgewißheit des Gewis- kraft immerhin schon mit der ästhetischen Urteilskraft unter dem Gemein-
sens als bloße Stadien auf dem Wege der Selbsterkenntnis des Geistes, die samen der Reflexion zusammengeschlossen hatte. Latze faßt beides als
sich in Religion und Philosophie vollendet 1. So wandelt sich im Denken Reflexionslust, in der >Schönheit, empfunden wlfd. Dieser weite Begriff
Hegels die bloß postulatorische Metaphysik Kants in eine ,virkliche Meta- von Schönheit erlaubt es nun Latze, die Schönheit dem Guten zur Seite zu
physik des absoluten Geistes. Sie vermag nun die sittliche Welt in ihrer stellen. Neben den Begriff des unbedingt Guten, auf dem alle sittliche
Wirklichkeitsvollendung zu begründen -aber läßt freilich auch den Jheiligen Verpflichtung beruht, tritt als eine andere Evidenz der Unbedingtheit die
Willern Kants und das JÜberhaupt im Reich der Zwecke( in die All-Einheit Würde der Schönheit. Auch sie übersteigt das einfach Angenehme. So weitet
des Geistes aufgehen. sich der Begriff des unbedingt Guten durch den Begriff ,an und für sich
In der Tat war es eine theistische Reaktion gegen den Pantheismus des wertvollen Verständnisses< aus, das in der Erfahrung des Schönen auf das
Geistes, die sich unter dem Einfluß Schellings innerhalb der Schule Hegels Jstreng Sittliche< zurückdeutet.
selber herausarbeitete. Sie sah sich auf Kant zurückgewiesen. Aber ein Gewiß ist das zunächst eine Theorie, die die Schönheit und die verpflich-
bloßes Zurück zu der kantischen Pflichtmoral konnte es, nachdem Hegel tende Macht des Sittlichen nebeneinanderstellt. Selbst in den Augen Latzes
deren Grenzen erwiesen und ins Bewußtsein der Philosophie gehoben hatte, ist die Seligkeit des Schönen mehr mit dem Heiligen als mit dem Guten
nicht mehr geben. Das ist ebensosehr an Christian Wcisse wie an Hermann verwandt. Im Schönen stellt sich die Versöhnung von Seiendem und Sollen-
Latze sichtbar. Bei beiden gewinnt nun -wie vor ihnen schon bei Herbart- dem dar, die Erlösung von der Pein des Sollens und der Zwecke. Das gibt
die Ästhetik eine neue systematische Bedeutung. Darin liegt der Motiva- ihm seine systematische Auszeichnung. Auch wenn es sich überall zeigt, daß
tionshintergrund für die neue Rolle, die der Wertbegriff 1m 19. Jahrhundert

1 Hegel, PhdG (Hoffme1ster) S. 423 ff.: J0cr seiner selbst gewisse Geist<. 2 H. Lotze, Kleine Schriften III, S. 305.
Zu Problemen der Ethik
Das ontologische Problem des Wertes 195
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es Anklänge an das sittlich Wertvolle sind, die uns die Kunst bedeutsam Gegebenheiten unseres Gefühls, die wir anerkennen müssen. Das 1st offen-
machen, der Charakter eines unbedingt Wertvollen kommt auch dem Schö- bar am Schönen besonders greifbar: Es wäre nicht ohne unseren )fühlenden
nen zu. - Indessen bleibt eine solche Ausdehnung des Unbedingten der Geist< - und andererseits reißt es uns durch sein eigenes überlegenes Dascm
Sittlichkeit auf das Reich der Kunst und des Schönen nur von begrenzter zu Bewunderung hin. Diese beiden Seiten der Werterfahrung zu einem
Bedeutung. Die richtige Beurteilung des Schönen und die dafür nötige gewissen Ausgleich zu bringen, dafür hilft Latze insbesondere, daß er die
Beweglichkeit des Gemüts und der Einbildungskraft kann mcht- wie Latze Sittlichkeit durch die Schönheit erweitert hat. Dem Geschmack und der
richtig betont-jedermann ebenso zugemutet werden wie die richtige Beur- Vorliebe muß man zwar einige Beliebigkeit und Relativität cmräumen, aber
teilung dessen, was seine Pflicht ist. Latze sieht aber tiefer. Er erkennt, daß es auf der anderen Seite ist die höchste Schönheit mit einer Unbedingtheit
ein selber ursprünglich sittliches Motiv ist, das über die Unbedingtheit der ausgestattet, die ihr den Rang neben der Unbedingtheit des Sittlichen zu-
sittlichen Gesinnung hinausdränge. ,Nicht nur das Handeln füllt die mensch- weist.
liche Bestimmung aus, - ein >Streiflicht der sittlichen Wertgebung< fallt auf Hier zeichnet sich erstmals das Problem ab, an dem sich die Wertethik der
Folgezeit vergeblich abmühen sollte: Wie läßt sich die Relativität der Werte
das Ganze unserer Welterkenntnis.
mit ihrem Anspruch auf Absolutheit und Unbedingtheit versöhnen? Im
»So memen wir denn, daß es für eine höhere Bedeutung des geistigen Lebens nicht Ausbau der Wertphilosophie zur materialen Wertethik nahm dies Problem
hinreiche, den allgemeinen, gegenstandslosen Anforderungen der Sittlichkeit allein die Form an: Wie verträgt sich die Einsicht in an sich bestehende Wcrtver-
zu genügen, selbst nicht ihre vereinzelten Züge in einen gemeinsamen Einklang des hältmssc, die Einsicht in eine Werthierarchie, die sich zur phänomenologi-
Gemüts zu vereinigen; vielmehr gilt es uns ~elbst für einen höheren Ernst der schen Evidenz erheben läßt, mit der doch auch nicht blinden, sondern von
Sittlichkeit, zugleich auf das zu achten, was in den Ereignissen und dem Seienden lebt
praktischer Vernunft erhellten Gewalt eines lebendigen Ethos? Man kann die
und webt und einem späteren Ziele entgegenreift. ,,
Frage auch so formulieren; Muß nicht die Einsicht in das Reich der Werte
Die Entsprechung zu Kants postulatorischer Metaphysik ist unverkenn- und seine Ordnung selber den Anspruch erheben, als konkretes Ethos allein
bar. Auch bei Lotze ist es die Sittlichkeit, die als Jsittliche Wertgebung( das legitim zu sein? Das zeigt sich in der Tat in der Geschichte der Wertethik.
Ganze trägt und die Harmonie von sinnlicher und sittlicher Welt, von Tu- Schon der junge Dilthcy von 1864 erwartete in der Rezeption Latzes von der
gend und Glück, ja - m Lotzes Formulierung - den >Sinn des ganzen >steigenden Werteinsicht, künftige sittliche Onentierung, und noch ent-
Weltalls, fordert. Hier stehen w1r an dem Ursprung des philosophischen schiedener sah in unserem Jahrhundert Nicolai Hartmann, der die Scheler-
Wertbegriffs. Der semantische Tatbestand ist vielsagend: Solange Wert im sche materiale Wertethik rezipierte, in philosophischer Werterkenntnis
Austausch mit Würde, Würdigkeit, Geltung, Sinn, lledeutung, ja sogar eine ma1cutische Funktion für unser konkretes Wertbewußtsein. In beiden
Heiligkeit auftritt, ist der Gedanke im Grunde nicht über Kants Begriff des Fällen ist es das gleiche konkrete Ethos, das sich mit der Wertforschung
>absoluten Werts,, den allein der gute Wille hat, hinauscntw1ckelt. Jetzt aber verbindet, und zwar das einer Erweiterung und Verfeinerung des Wertbc-
tritt der Plural ldie Werte, und der Begriff des >Reichs der Werte< auf und wußtseins. >Vom Vorbeigehrn war eines der Nietzschekapitel, die Nicolai
damit das Problem des >Seins<dieser Werte. Was sich derart.als cm Reich der Hartmann wie eine Parole befolgte. In der Tat kann nur ein solches Ethos mit
Werte darstellt, ist zwar nicht mehr das Reich der 1Zweckc an sich,, das nach dem Fortschritt, der aller Forschung eingeboren ist, kongruieren. Und doch
der kantischen postulatorischen Metaphysik die mtdligible Welt bildete, - wie soll solche Übertragung des Fortschrittsgedankens der Wissenschaft
aber es ist doch jenem Reich der Zwecke insofern vergleichbar, als >die auf die Werteinsicht glaubhaft sein? Im Zeitalter des Liberalismus mochte
Zwecke an sich, die Willkür des Einzelnen cmschränken. Das gilt ebenso für das immerhin eine denkbare Illusion gewesen sein -der auch Dilthey verfiel
die Werte. Was )311 und für sich wertvoll, ist und dem wertgcbenden Gefühl -, in unserem Jahrhundert dagegen stellt es einen offenkundigen Anachro-
oder der wcrtbestimmcnden Vernunft entspringt, unterliegt einer >Wertver- nismus dar.
teilung<, die nicht in unserer Willkür steht, sondern ihrerseits Anerkennung In den Anfangen der Theorie der Werte, die wir bei Lotze aufsuchten, sah
verlangt. Darauf gründet sich die Aufgabenstellung der ,Wertphilosophie,, die Sache noch sehr anders aus. Da war der Zusammenhang zwischen Ethos
die sich als eine eigene Problematik entfaltet. und Reich der Werte noch ganz selbstverständlich so, daß die Wertem emcm
Das Problem ist offenbar ein doppeltes. Einmal sind Werte nicht da \Vie Ethos ihren Ursprung haben. Denn nach Lotze ist es das Ethos der lebendi-
Tatsachen, sondern entspringen einer Wertgebung durch den Menschen - gen Liebe, das die Ordnung des Reichs der Werte einheitgebend zusammen-
auf der anderen Seite stehen sie der Willkür des Einzelnen gegenüber als faßt. >>Weder ein Reich der Wahrheiten noch ein Reich der Werte ist früher als
Zu Probkmt.'n der Ethik Da; ontologische Problem des Wertes 197
196

die lebendige Liebe. H3 An sich bestehen Werte nur für den Fühlenden, aber stem der Werte, das sich zu verschiedenartigen Ethosgestaltcn artikuliert,
Lotze sieht eben darin die lebendige Liebe, daß man einen Wert für einen bildet- etwa bei Windel band, der ein Schüler Hermann Latzes gewesen war
größeren Wert aufopfert und insbesondere so, daß man die Seligkeit anderer -lediglich den Bezugsrahmen für die Kulturwissenschaften, und so bedeut-
will. Der Sache nach folgt Latze damit auch hier- sogar bis in die Gottesleh- sam auch die Ausstrahlung dieser südwestdeutschen Wertphilosophie auf die
re hinein - der kantischen Postulatenlehre, die er freilich charakteristisch Sozialwissenschaften gewesen ist, der philosophischen Aufgabe, Ethos und
abwandelt: »Auch unser Begriff von Gott 1st für die Betrachtung der Schön- philosophische Ethik miteinander zu vermitteln, stellt sie sich nicht. Sie
heit insofern nicht weit genug ausgebildet, als sich aus seiner Heiligkeit zwar meint das wissenschaftlich Haltbare aus dem Erbe des Nietzeschen Radika-
eine sittliche, aber nicht die natürliche Welt vorausahnen läßt.{< lismus zu vertreten, und es ist bezeichnend, daß Windclband in der Darstel-
Im Grunde ist das mcht einmal eine wirkliche Abweichung von Kant. lung des Wertproblems in seinem bekannten Lehrbuch der Geschichte der
Auch Kant hat, auf der alleinigen Grundlage des moralischen Gottesbewei- Philosophie mit Nietzsches Moralphilosophie einsetzt. So lesen wir bei
ses, den kosmologischen Gottesbeweis aus der Zweckmäßigkeit der Natur- Nietzsche selbst (8, 338) eine höchst instruktive Anmerkung, m der er nicht
ordnung nur zusätzlich für erlaubt erklärt. Für Lotze ist die Aufgabe freilich nur moralhistonsche Studien wie auf der anderen Seite physiologische Aus-
weit schwieriger, weil die theologische Grundlage der Schöpfungsordnung deutung bestehender Werttafeln fordert, sondern grundsätzlich die Frage:
>Wert wozu?, stellt, d. h. den eigentlichen Wertgesichtspunkt jeweils heraus-
sich im Zeitalter des Siegeszuges der Naturwisscmchaft und des Vorbildes
der Mechanik für alle Naturforschung nicht mehr als tragfähig ansehen ließ. zuarbeiten verlangt. Bei Nietzsche ist das freilich m Wahrheit nicht so
So kam es für Latze darauf an, um mit ihm selbst zu reden, gegenüber der relativistisch gemeint, wie es klingt. Wenn er schreibt, die Aufgabe des
Welt der Mittel ,Jdic Welt der Zwecke und der Formen(, zu verteidigen. Das Philosophen sei, »das Problem vom Werte zu lösen und die Rangordnung
ist die Funktion, für die die Welt der Werte, d. h. des um die Schönheit der Werte zu bestimmen«, so meint er damit keineswegs eine Wertfor-
erweiterten sittlichen Universums, von Latze entwickelt wurde. Sie hat die schung, die das Reich der Werte als ihren Gegenstand zur Erkenntnis bräch-
Welt der Formen zu deuten 4 • te. Seine Meinung 1stjedenfalls keine relativistische, sondern er verlangt die
Latzes naive Synthese von konkretem Ethos, das 1111 menschlichen Leben Herausarbeitung des einen einzig überlegenen Wertgesichtspunktes, den er
gilt, und dem Reich der Werte, das das sittliche Universum beherrscht, tritt selber gegen die Ressentiment-Moral verteidigt: );Jenseits von Gut und
nun in der Folge nach beiden Seiten auseinander. Da ist einmal die wertge- Böse ... dies heißt zum mindesten nicht >Jenseits von Gut und Schlechte(< So
bendc Vollmacht des Menschen, auf der anderen Seite die bloße Einsicht in ist der Wertrelativismus zwar die theoretische Konsequenz Nietzsches, aber
den Bestand einer Wertordnung des ,an und für sich WcrtvolletK In der er selbst meint 1vom Leben aus, die wahre Rangordnung der Werte sichtbar
ersten Richtung liegt der grundsätzliche Relativismus der Werttafeln, in zu machen.
denen sich ein konkretes Ethos jeweils auslegt. Eine solche Ordnung kann Und nun die andere Seite, die von Latze betonte Eigenart der Werter-
unter verschiedenen Gesichtspunkten stehen, je nachdem was jeweils der kenntnis, die Anerkennung eines an sich Wertvollen zu sein, wenn auch m
)leitende Wertgesichtspunkt< ist, unter dem sich cm Ethos artikuliert. Die der Weise des Gefühls. Hier hat die phänomenologische Schule angeknüpft.
bedeutendsten Beispiele solcher Fragestellung smd die Ideqlog1cnlehre von Franz Brcntano begründete in der Tat die Einheit einer Klasse psychischer
Marx, sowie die in Nietzsches Parole der Umwertung aller Werte beschlos- Phänomene, die Wollen und Fühlen umfaßte, durch ihre Beziehung auf den
sene Konsequenz. In dem einen Falle wird das materiale Ethos aus einer Wert oder Unwert der Gegenstände, und indem er das m betonter Analogie
gesellschaftlichen Interessenlage hergeleitet - was einschließt, daß mit der zu der im Urteil gelegenen Anerkennung von wahr oder falsch entwickelte,
Veränderung der Interessenlage auch das Wertsystem sich ändert -, im hob er am >Lieben( und ,Hassen( jene ,Wertverteilung, heraus, die Latze
anderen Falle ist die Umwertung aller Werte polemisch gegen die chnstliche ausdrücklich als eine nicht in unserem Belieben liegende anerkannt hatte.
Wertewelt gewendet, die, und vollends in der idealistischen Säkularisierung, Wie sehr ihm Latze dabei gegenwärtig ist, zeigen msbesondere zahlreiche
die sie durch ,Hegel und die anderen Schleiermachcr, erfuhr, in Nietzsches Bezugnahmen auf ihn in der ,Psychologie vom empirischen Standpunktei
Augen keine Überzeugungskraft mehr besaß. Die theoretische Folge beider von 1874. So hat er, indem er die Erscheinungen von Liebe und Haß als
kritischer Positionen ist am Ende die gleiche, eine relativistische. Das Sy- Beziehungen auf Werte analysierte und die Vorzugsgesetze, die zwischen
ihnen walten, ableitete, der phänomenolog1~chen Wertethik ihre axiomati-
sche Grundlage geschaffen.
J H. Lotze, MikrokosmosII, S. 416.
4 A. a. 0., S. 276. Die Geschichte dieser Wertethik ist neuerdings durch die Darstellung, die
198 Zu Problemen der Ethik Das ontologische Problem des Wertes 199

Alois Roth von den frühen Husserlschen Ethik-Vorlesungen gegeben hat, in der Werte{ unklar. Die konsequenteste, aber auch einseitigste Stellungnah-
eine neue Beleuchtung getreten 5. Die beständige Bezugnahme Husserls a1'.f me zu dieser Frage liegt offenbar bei Nicolai Hartmann vor, der nicht nur
Brentanos axiolog1sche Analysen zeigt, wie sehr ihn in der Göttmger Zelt eme ständige Erweiterung des Wertbewußtseins als die Aufgabe der Wert-
die Aufgabe einer phänomenologischen Ethik beschäftigte, die ~ann durch ethik ansieht und ihr damit einen Bezug zum konkreten Ethos gibt - er
Max Schclers großes Werk vom Jahre 1913/16, das freili~~1scho_nm manmg- reflektiert den Ethosbezug selbst nochmals unter dem Gesichtspunkt des
fachen Essays desselben Autors sein Vorspiel hatte, zum offentl'.chenDurch- Wertgedankcns 7 . Geht man nämlich davon aus, daß Werte in objektiver
bruch kam. Beide Autoren begnügen sich nicht damit, das Reich der Werte Allgemeinheit Jerschaut< oder ,vernommern und jeweils im konkreten Han-
in seinem apriorischen Aufbau, nach den in ihnen herrschenden Vorzu_gsge- deln der Menschen bzw. in ihrem in die Praxis eingebetteten Wertfühlen
setzen usw. zu analvsicrcn, sondern ziehen für ihren ethischen Absolutismus aktualisiert werden, läßt sIChunser Problem auf das allgemeine Problem der
und Wertobjektivi~mus metaphysische Konsequenzen. Sie gipfeln in cmer Urteilskraft reduzieren, welche den konkreten Fall der Praxis unter das
philosophischen Teleologie un~-Theologie, _wiesie auch ~otze sch~n v~rge- jeweilige Allgemeine des Wertes subsumiert. Aber dies Schema einer durch
schwebt hatte. Dabei wird die Uberlegenhett der Wertethik gcgenubcr Jeder Subsumtion bestimmenden und nicht reflektierenden Urteilskraft wird der
Güterethik und vor allem auch die kantische )Umkehrung< des Verhältnisses Sachlage der sittlichen Einsicht offenkundig nicht gerecht. Das ist der ent-
von Moralphilosophie und Theologie bzw. Sittlichkeit und Religion festge- scheidende Einwand gegen den Seinscharakter des Reiches der Werte daß
halten. Husserl scheint m der apriorischen Deduktion eines s1Jmmumbonum ihre normative Kraft ihr nicht m der Allgemeinheit der phänomenoiogi-
fonnaliterspectatumund in der Annahme emer Wesenskorrelation zwischen schen Erschauung des Wertcharakters zukommt, sondern in der situations-
·der höchsten Person und der Wertordnung der Welt am weitesten zu gehen. mäßigen Konkretisierung, die den Handelnden immer schon in der Konti-
Gott wird »als Idee des allervollkommenstcn Lebens gedacht, in dem sich nuität einer Haltung vorfindet und von da aus ihn m seinem Verhalten
die allervollkommenste i Welt< konstitmert, das aus sich die allervollkom- bestimmt. Wertblindheit ist eben nur die eine Seite in der Entfaltung des
menste Geisteswelt in bezug auf cme allervollkommenstc Natur schöpfe- Wertproblems, die offenkundig nach dem Muster der Wahrnehmung und
risch entwickelt,/'. Die Ethik verweist also auf eine ,Über-Realität(, die alle des Sehens konzipiert ist. Die Situationsbestimmtheit des Handelnden stellt
empirische Realität überempinsch hervorgehen läßt. Schelcr hatte ~nfangs die andere Seite dar, die nicht so sehr Blindheit als Perspektivik des Sehens
noch die Idee einer höchsten Person als den letzten Weltgrund zuversichtlich zur Folge hat. Max Seheier wie Nicolai Hartmann haben dieser Seite da-
angenommen - nm später dank naturphilosophischcr und an~hro_polog_i- durch phänomenologische Rechnung zu tragen gesucht, daß sie diese Be-
scher Studien zu einer Theorie des ,Geistes< zu gelangen, ohne fur die Ethik stimmtheit selber wieder als emen Wert verstanden, den Wert der Situation,
die Zentralstellung des Personbegriffs aufzugeben. Ob man nun theologi- der dann mit allen anderen Werten Mitberücksichtigung verdient und den
sche Folgerungen zieht oder nicht, m jedem Falle 1st die Grundlage der allgemeinen Vorzugsgesetzen wertphänomenologischer Einsicht unterliegt.
Begriff der Person - nicht nur in dem Sinne, daß das )personale Aktzentrum< Es ist deutlich, wie sich damit die Echosgebundenheit sittlicher Praxis noch-
der Bezugspunkt ist, auf den alle Wertgeltung zurückgeht, sond~rn au~h so, mals m das Reich der Werte versetzt sieht, das sich wie ein Sternenhimmel
daß die an der Person haftenden Werte allen anderen '?7ertd1mens1onen dem sittlichen Beobachter darbietet.
evidentcrmaßen übergeordnet sind. Selbst die sittliche Bildung der einzel- Schelcr hat an Hartmanns Ethik zwar eben das kritisiert, daß sie das
nen Person erfolgt praktisch nicht in unmittelbarem Zugang zum )Reich d_er sittliche Leben des Subjekts als Problem vernachlässige: >) Überhaupt muß
Werte<, sondern über den Personwert, wie Schelcr klar erkannt hat. Es ist ich einen vom Wesen und möglichem Vollzug lebendiger geistiger Akte
über die Vorbildnahme und die sittliche Nachfolge, daß sich die Formung ganz )Unabhängig< bestehen sollenden Ideen- und Werthimmel- Junabhän-
des eigenen Ethos und die Einformung in die konkrete Ethosgestalt e~ner gig< nicht nur von Mensch und menschlichem Bewußtsein, sondern von
Gruppe vollzieht, und erst auf Grund solcher Voraussetzungen vermag emer Wesen und Vollzug eines lebendigen Geistes überhaupt - prinzipiell schon
des Reiches der Werte ansichtig zu werden. von der Schwelle der Philosophie zurückweisen. «8 Aber wenn er selber über
Dabei bleibt indes das Verhältnis von Ethos und Erkenntnis des )Reichs das Verhältnis des lebendigen Ethos zu der Einsicht in die apriorische Ord-

Alois Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen.


5 Dargestellt anhand seiner 7
N. Hartmann, Ethik. Berlin1916,S. 227ff.
Vorlesungsmanuskripte. Den Haag 1960. 8
M. Schcler, Materiale Wertethik. Vor_wort zur 3. Auflage. Jetzt in Bd. 2 von Schclers
6 A.a.O., S. 105. Gesammelten Werken. München 1966,S. 21.
Zu Problemen der Ethik Das ontologische Problem des Wertes 201
200

nung der Werte reflektiert, bleibt er entweder in der Deklamation stecken: ten, die m Wahrheit 1m Dienste eines Ethos stehen (das kultursoziologisch
»Schließlich ist Ethik eine JVerdammt blutige Sache,, und wenn sie mir nicht gesehen mit der Kritik an der bürgerlichen Leistungsgesellschaft durch die
Jugendbewegung zusammengeht).
Direktiven geben kann, wie ,ich<jetzt in diesem sozialen und histonschen
Zusammenhang sein und leben )Süll( - ach, was ist sie dann?<, (im Manu- So bleibt die ganze Leitvorstellung einer apriorisch crschaubaren Ord-
skript, im Druck weggelassen) - Oder er kommt gen.au_auf Hartman~s nung der Werte mitsamt der ihr anhängenden metaphysischen Teleologie in
Sternenhimmel hinaus: »Vielleicht gewinnt mit der Zeit Jene ,Palette mit einer Cigcntümhchcn Schwebe. Nicolai Hartmann ging so weit, die Ord-
umgestürzten Farbentöpfen, (als die Seheier vorher die Relativität der Wert- nung der Werte als eine Fortsetzung des Reiches der Kategorien zu denken,
schätzungen bcschneben hatte) - aus rechter Distanz und mit dem rechten deren Determinationskraft für die Wirklichkeit mit höheren Komplcxions-
Verständnis gesehen - langsam den Sinnzusammenhang eines grandiosen graden ohnehin abnähme. Die Werte hätten überhaupt keine eigene unmit-
Gemäldes - oder doch der Fragmente eines solchen -, auf dem man die telbare Determinationskraft mehr, sondern seien auf ihre Motivationskraft
Menschheit, so bunt gegliedert sie ist, [ähnlich sich] eines Reiches objekti- m der menschlichen Person angewiesen. Dieser kühne Gedanke treibt den
ver, von ihr und ihren Gestaltungen unabhängiger Werte und deren objekti- Objektivismus -der Kategorien wie der, Werte<- auf die Spitze.
ver Rangordnung liebend, fühlend und handelnd sich bemächtigen und sie Demgegenüber scheint es konsequent, die tatsächliche Ethos-Bestimmt-
in ihr Dasein hereinziehen sieht, wie dies die Geschichte der Erkenntnis, zum heit der menschlichen Vernunft m Rechnung zu stellen - und das war die
Beispiel des Himmels, zeigt.<< Wenn er als Anmerkung hinzufügt: ,,Das kühle Weisheit, die in der Idee der !praktischen Philosophie, liegt, wie sie
Gesagte ist hier nur als llild gemeint, da sonst nur Güter, nicht Werte mit den Aristoteles begründet hat und die bekanntlich ins höhere Ganze der ,Politik<
Sternen verglichen werden dürften« - gibt er dann nicht Hartmann grund- sich einordnet. Der Zusammenhang von Philosophie und praknschcr Wirk-
sätzlich recht, wenn dieser die ,maieutische, Funktion der Ethik in der lichkeit bliebe cm unlösbares Problem, wenn man der Ethik eine allen
Entfaltung und Verfeinerung des Wertbewußtseins sieht. Ganz abgesehen Tugendgestalten und Güterordnungen zugrunde liegende apriorische Wert-
davon, daß er damit in Wahrheit cm konkretes Ethos, nämlich das der Fülle, ordnung zum Gegenstand gäbe. Ethik kann nichts als die bloße Selbstaufklä-
ausspricht, verwickelt er sich obendrein in die Aporien, die sich zwischen rung des konkret bestimmenden Ethos sein. Aristoteles behält hier gegen
sittlicher Werterkenntnis und normkräftigem Ethos unlösbar auftun. Mit So~rates recht. Arete ist nicht Logos, sondern µaii .Myov. Es ist nicht (allge-
der Idee der Forschung ist eben der unendliche Fortschritt in Werteinsicht memgültige) Erkenntnis, sondern Einsicht, was das sittliche Verhalten be-
notwendig impliziert- mißlich genug. stimmt. Einsicht aber ist nicht eine theoretische Fähigkeit des Erkennens,
Max Seheier hat sich-vergeblich-dadurch zu helfen versucht, daß er die sondern entspringt selbst emer sittlichen Seinsbestimmtheit. Es ist , Ver-
Relativität unserer konkreten Werteinsicht, die in der Verschiedenheit der nünftigkeit, (Phrone.1is).Sie leistet ursprüngliche Erhellung der jeweilig
Moralen ihren Ausdruck findet, durch die notwendige Wechselhaftigkeit Entscheidung fordernden Situation. Eine Situation ist mcht ein Fall einer
der )Situationswerte< begründet sah, während die philosophische Ethik es theoretischen Gesetzlichkeit und ,vird von dieser bestimmt, sondern ist
mit den allgemeingültigen Werten zu tun habe. Diese Auskunft genügt etwas, was einen umfängt und \Vas sICh nur in praktischer Perspektive
nicht. Gerade Schelcr hat gezeigt, wie Moralcn die apriorische Rangord- aufschließt; es hängt ab von dem, als was man, in welcher Geprägtheit des
nung der Werte zu verkehren wissen. Die Wertverhältnisse zwischen den eigenen sittlichen Seins (1Hexis1)die Entscheidung trifft. Die ,Allgemein-
sogenannten allgemeingültigen Werten - und das sind nicht primär bloße heit{ von Werten, die ein situationslos freies 1apriorisches Erkennen, zu
Situationswcrte - machen die Verschiedenheit der Moralcn aus. So kann er erschauen vermöchte, vermag für solche Jpraktischo Einsicht nicht zur
dem Anspruch nicht ausweichen, der doch etwas Absurdes hat, daß eine Gegebenheit zu kommen.
philosophisch berichtigte sittliche Werterkenntnis cm höheres Ethos herbei- Es ist kein Einwand, daß praktische Philosophie im Sinne des Anstoteles
führen müsse. eine fest umschließende Ethosgestalt voraussetzt - wie er selber sie, rück-
Daß es sich aber bei Seheier in Wahrheit gar nicht so sehr um eine schauend im Augenblick ihres politischen Untergangs, m der antiken Polis
apriorische Werteinsicht handelt und daß diese angeblichen apriorischen vorfand und nun als normative Ordnung des gesellschaftlichen Lebens
Einsichten einem konkreten Ethos Ausdruck verleihen, wird an den gerade- f~sthielt. Das 1st zw.ar so, aber das ist immer so, daß praktische !Philosophie<
zu grotesken Verzeichnungen sichtbar, mit denen Scheler die kantischc sich aus der praknschen Bestimmtheit unseres Seins erhebt und auf sie
Pflichtmoral bedenkt. Welche Fülle evidenter Wesenseinsichten bietet er zurückbczieht. Ihr Anspruch ist gleichwohl, das ,richtige( Ethos in seinen
nicht gegen einen von ihm errichteten Popanz auf! Sie alle sind Werteinsich- rahmcngcbcndcn Strukturen zu erfassen.
202 Zu Problemen der Ethik

Dagegen ist der Nullpunkt echter Gcprägtheit durch ein verbinde.ndes


Ethos, der allein dem Wertbegriff und seinem Anspruch auf ontologische
Absolutheit gerecht werden könnte, cme phantastische Illusion der theoreti-
schen Vernunft. Darin liegt die Grenze, aber auch die Legitimation aller
)praktischen Philosophie,, daß sie nicht beansprucht, sich zu freiem Aufblick
zu einem alles überwölbenden Werthimmel zu erheben, sondern alle ver- 13. Wertethik und praktische Philosophie
meintliche Erforschung eines solchen als ethische Selbsttäuschung entlarvt,
die am Ende nicht cm zu enges Ethos erweitert, sondern Ethos überhaupt 1982
desavomert und zersetzt.
Es ist weit über ein halbes Jahrhundert her, daß die >Ethib Nicola1 Hart-
manns erschien, und noch weiter reichen die Anregungen und Herausforde-
rungen zurück, die ich selber in jungen Jahren von der persönlichen Unter-
weisung und freundlichen Führung durch Nicolai Hartmann empfing. So
bedeutet cmc neue Vertiefung in dieses Werk und in die Probleme einer
Wertethik überhaupt eine Art von Selbstprüfung. )Gewinn und Verlust
wägct ein sinniges Haupt.1
Zwar, es war immer ein spannungsreiches Schülerverhältnis, das wir alle
damals in den zwanziger Jahren zu Nicola1 Hartmann hatten. Hartmann war
sich dessen auch sehr bewußt, daß er 1gegen den Strom< schwimme - den
Strom eines vom historischen Bewußtsein geprägten Philosophierens, das
gewiß von dem Methodologismus der herrschenden Ncukantianischen
Schulen ebenso unbefriedigt war, wie er selber, das aber, indem es die
Unmittelbarkeit des Lebens suchte, für ihn im Bannkreis der Selbstreflexion
verblieb. 1Phänomenologic< übte allerdings durch ihre intuitive Komponen-
te auch auf uns Studenten eme starke Anziehungskraft aus. Gewiß war es für
uns wie für Nicolai Hartmann mehr die ringsum schweifende Unersättlich-
keit und dämonische Besessenheit, mit der Max Seheier seine genialischen
Intuitionen verfolgte, was wir damit meinten, als die redliche Sorge um
transzendentale Selbstbegründung, die Edmund Husscrl als die Aufgabe
seines Lebens ansah. Doch waren wir Jüngeren in einer besonders kritischen
Lage. Wir waren seit Kriegsende, m den Jahren, in denen wir des Haltes und
der Orientierung bedurft hätten, einem gewaltigen Traditionsbruch ausge-
setzt. Das warf uns, die wir von der Selbstreflexion zur Philosophie verlockt
worden waren, ganz auf uns selbst zurück. Unser Verlangen nach einem
neuen Grunde und neuen Maßstäben meinte wahrlich nicht die geduldige
Arbeit der Forschung.
Nun sollte das 20.Jahrhundert in seinem weiteren Verlauf die führende
Stellung der Wissenschaft und der auf sie gegründeten Technokratie - ein
neues Wort für cme neue Sache-durchaus befestigen und insbesondere nach
dem Zweiten Weltkriege zur Ausdehnung auf das neue Anwendungsfeld der
Gesellschaft führen. Aber bereits die schauerliche Phantasmagorie der Mate-
rialschlachten des Ersten Weltkrieges hatte dem Fortschrittsoptimismus der
Zu Problemen der Ethik Wertethik und praktische Philosophie 205
204
Gedanken zur Ethik durch Alois Roth kann überhaupt kein Zweifel mehr
2
Epoche, die sich die wilhclmmische oder die viktorianische nannte, einen
ersten Stoß versetzt. Im Bereiche der Philosophie erschütterte derselbe die sein, daß Seheier in dieser Hinsicht aufHusserls Spuren wandelte. Aber das
führende Stellung der Erkenntnistheorie. So zog uns die 1Auferstehung der eigentlich Erstaunliche und Paradoxe ist die Rolle, die Friedrich Nietzsche
Metaphysik( an, die damals verkündet wurde. Das konnte freilich vieles bei ihm wie bei Hartmann spielt. Erstaunlich, sofern das revolutionäre
bedeuten. Hartmanns >Metaphysik der Erkenntnis< brachte unter diesem Pathos Nietzsches zwar den Begriff des Wertes ganz ins Zentrum gerückt
Stichwort gegen den Erzeugungsidealismus der Marburger Schule das 1An- hatte, aber zugleich J Wert< ganz auf das )Leben{, bzw. den Willen zur Macht
sichseirn der Gegenstände wieder zu Ehren und damit die metaphysische relativierte, so daß für einen objektivistischen Apriorismus, wie ihn Scheler
Tradition, der Kants Kritik in Wahrheit verbunden geblieben war. Das und Hartmann vertraten, bei ihm überhaupt kein Anhalt geboten war. So
neuen Fürsprecher. Sowohl für Max Schelers wird Nietzsche von beiden sozusagen gegen den Strich gelesen, nicht als der
1Ding an sich< fand seine

Phänomenologie wie für Hartmanns Anschluß an ihn war diese Abkehr Zertrümmerer alter Werttafeln und Errichter neuer ()Umv,/ertung aller Wer-
vom Idealismus grundlegend. Dazu erfand Nicola1 Hartmann, der Husserl- te<), der ein Jenseits von Gut und Böse aufdeckt - er wird als Befreier des
schen Parole der Korrelationsforschung zum Trotz, geradezu die Unter- lllickes für übersehene oder unterdrückte Werte und damit selbst als eine Art
scheidung von Akt-Phänomenologie und Gegenstands-Phänomenologie Beiträger zur Wertforschung in Anspruch genommen, und das geradezu 1m
und machte sich zum Anwalt der letzteren. Das zeigte sich etwa daran, daß Dienste der aprionschen Philosophie der Moral, d. h. der Jmaterialen Werte-
thik<.
sein besonderes Interesse an Hegel nicht der ,Phänomenologie des Geistes(,
sondern seiner )Wissenschaft der Logik< galt. Wenn man in seinen späteren Die Paradoxie dieser Auswertung Nietzsches 1st offenkundig. Bei Scheler
Untersuchungen zur Kategorienlehre manche Entsprechungen zu Cohens ist sie nicht ganz so dominierend, wohl aber für Hartmann, der ihm gerade-
Logik des Ursprungs beobachten mag, die die Kontinuität der Kategorien- zu eine Huldigung unter dem Titel )Vom Vorbeigehen, dargebracht hat. Was
lehre des Idealismus von Hegels Logik über Trendelenburgs Hegelkritik bis diese Verbuchung Nietzsches für die Wertforschung angeht, so mag sie
zu ihm hin bezeugen, so interessierte Hartmann an Cohen in Wahrheit eben heute sonderbar wJTkcn. Für die Emanzipationsparolen unseres Jahrhun-
nicht seme Grundlegung der Logik im )Urteil des Ursprungsc Kategorien derts und für ihren Widerhall im Leben der industriellen Gesellschaft hat
)Sind<.Wir lernten bei Hartmann das Spiel der Kategorien und Modalitäten, Nietzsche aber eine solche Funktion der Befreiung von moralischer Enge
so gut wir konnten. tatsächlich ausgeübt (was sich heute in Amerika wiederholt).
Aber unser eigenes Interesse galt ohnehin dem Praktischen, das heißt der Ähnlich kühn, wenn auch nicht ebenso paradox, war Nicolai Hartmanns
Ethik. Hier war Max Scheler bahnbrechend gewesen. Zwar, er hatte seine Inanspruchnahme der aristotelischen Ethik für die Wertforschung. Er sah
phänomenologische, intuitive Begabung für die Erneuerung des katholi- ganz und gar von der )anthropologischen( Begründung der aristotelischen
schen Ordogedankens eingesetzt, und so entwickelte seine matenale Wert- Ethik ab, insbesondere von dem Verhältnis von Phy.1isund Hexis, von dem
ethik eine Art Hierarchie der Werte, die in der unendlichen Person Gottes aus sich der Aristotelische Begriff der Arete bestimmt. Daß er in Hexi.lnicht
und im Wert des Heiligen ihren Gipfel fand. Nicolai Hartmann griff mit dem emen Ausdruck für eine Seinsverfassung des Menschen erkennt, zeigt sich
Pathos des Forschers und in einer Art Pioniergesinnung die gemalen Anre- bereits daran, daß er für das griechische Wort die Übersetzung ,Verhalten,
gungen der Seheiersehen Ethik auf-dieser religiöse Zug war nicht im Sinne gebraucht. Tatsächlich versteht er die anstotelischen Tugendanalysen nicht
Nicolai Hartmanns. als Deskription von )Haltungem, sondern - von dem Wertbewußtsem, bzw.
Ich bin dem Aufkommen des Wertbegriffs in der Ethik des 19. J ahrhun- dem Wertgefühl aus - als ein Verhalten zu )Werten<. So dehnt Hartmann den
derts in einer eigenen Studie nachgegangen und habe die Rolle Hermann
1 Wertbegriff sogar noch auf das Problem der Konkretion der Tugend-Typen
Latzes gewürdigt. Nun wurden weder Lotze noch Windelband, der sein aus. Sie wird bekanntlich bei Aristoteles durch die 1dianoetische, Tugend der
Schüler gewesen war, bei Seheier und Hartmann wirklich beachtet. Offen- Phronesisgeleistet und wird in den Analysen der ethischen Tugenden ledig-
lich durch unbestimmte Wendungen repräsentiert (W(&i, i{,c()OpfJOc .\6yo~',i{•~·
bar wurden sie von ihnen, und das nicht ganz mit Unrecht, dem transzen-
dental-idealistischen Nominalismus zugerechnet. Bei Scheler mag man äv b rpp6vq.wcbpioru: Nik. Ethik 1106 b 36ff).
überdies eine gewisse Nachwirkung Franz Brentanos - über den jungen Hartmann objektivierte selbst diese Wendungen und sah darin den Wert
Husserl - feststellen. Seit der Veröffentlichung der Husserlschen frühen der Situation! - Seine Orientierung an einem Reich ansichseiender Werte, die

1 Kleine Schriften IV, Tübingen t 977, 205-217. Uetzt in diesem Band S. 189ff J 2 Vgl. oben S. 198.
Zu Problemen der Ethik Wertethik und praktische Philosophie 207
206
für ihn aprionsche Gegebenheiten waren, trat auch daran besonders hervor, fraglose Selbstverständlichkeit in den geltenden Sitten. Ein Verstoß gegen
daß er es als einen großen Gewinn an Einsicht verzeichnete, als er den Begriff dieselben ist nicht eigentlich eine Bestreitung ihrer Geltung, sofern Jede
der 1Wcrtsynthese( entdeckte. Für ihn war das eine echte Entdeckung einer Rechtfertigung in Wahrheit dahin zielt, die Sittenwidrigkeit abzuleugnen
Art von Doppelsternen oder Sternfiguren am Wertehimmel, vergleichbar oder abzuschwächen oder zu entschuldigen - und das heißt, sie setzt die
mit den astronomischen Phänomenen, deren Beobachtung durch ein großes Anerkennung der Normen voraus. Die Unterscheidung von Gut und Bö-
Fernrohr Hartmanns besondere Passion war. Der Sache nach bedeuteten se, von Positiv und Negativ, 1st für den Sinn jeder Moralgeltung konstitu-
diese Wertsynthesen in der Tat eine Näherung an die Phänomene selbst, wie tiv. Aristoteles sagt mit Recht, daß das )Prinzip(, mit dem der Anfang aller
sie in der Konkretion des Menschseins begegnen. Aber Hartmann erreichte Besinnung über das Gute zu machen ist, das )Daß, sei, die Geltung und
sie sozusagen von unter her, das heißt, von den abstrakten Gegebenheiten Anerkennung der Norm. Gewiß erhält sich eme iMoral( nicht ohne die
des Wertbewußtseins, die als Bestandteile einer einheitlichen Haltung nur in ausdrückliche Einformung in dieselbe, die wir Erziehung nennen und die
dieser wirklich in Erscheinung treten und somit nur als diese Einheit für uns sich durch Vorbild, Anweisung, Unterweisung vollzieht. Aber >!ehrbar( ist
das erste sind. Ich ermnere mich, wie sehr es ihn ärgerte, als ich auf seine die Tugend nicht. Auch der viel berufene Intellektualismus der griechi-
freudige Mitteilung über die Entdeckung der Wertsynthese mit der dreisten schen Ethik und das sokratisch-platonische Paradox des Tugendwissens
Unbefangenheit meiner Unreife erwiderte: aber das ist doch nichts anderes behaupten nur scheinbar die Lehrbarkeit des Guten. Das Paradox des Tu-
als das Wesen der aristotelischen Arete und ihrer Mesotesstruktur. Der Wert- gendwissens hebt sich in Wahrheit von dem selbstverständlichen Grunde
begriff war für Hartmann eben (wie der Begriff der Kategorie) der Begriff menschlich-sittlicher Erfahrung ab, der immer mitzudenken ist, und den
für eine schlichte Gegebenheit, die man phänomenologisch-deskriptiv zu selbst noch eine emanzipatorische Aufklärung indirekt bestätigt. Jeder
erforschen habe. Er war auch später recht ärgerlich, daß ich in einer Rezen- Grieche hatte ihn durch die berühmten Verse des Theogms stets gegenwär-
sion seines Schülers Harald Schilling die Brentanosehe Tradition des Wert- tig:
begriffs geltend machte 3 . Es ist wahr, daß dort die apriorische Gegebenheit
•>
Ein sterbliches Wesenzn zeugen und aufzuziehenist leichter,
der Werte nirgends aufklare Weise gelehrt wurde, und gerade auf diese kam als edle Gesinnung in es einzupflanzen.Noch niemand hat das entdeckt,
es Hartmann an. Auf der anderen Seite kann man nicht leugnen, daß die von wodurch man den Unbeherrschten zu einem Beherrschten und aus einem Schlech-
Brentano kommende Tradition Husserl und Scheler sehr beeinflußt hat. ten einen Edlen machen könnte.
Übrigens hat Scheler Hartmanns Ethik in diesem Punkte der Anwendung Wenn den Asklepiadenein Gott das gegeben hätte,
des Wertbegriffs auf Aristoteles scharf widersprochen. zu heilen Schlechtigkeit und schlimme Gesmnung der Männer, viele und große
Was war es, was mich damals an dem glänzenden und inhaltsreichen Entlohnung hätten sie dafür erhalten. ~4
1Ethik<-Buch Nicolai Hartmanns so unbefriedigt ließ, und wie stellt sich
Die Verse schließen: •>Aber durch Lehre wirst du nie den schlechten
heute für mich dar, was Hartmanns scharfsinnige Gedankenarbeit als Wert-
Mann zu einem guten machen. ((Nicht umsonst hat Aristoteles, der diesen
forschung einzuleiten bemüht gewesen war? Im Grunde ist es ein- und
Vers ebenso wie Plato zitiert, ohne die dahinter stehende Adelsmoral zu
dasselbe Problem, das mich seit meinen Anfangen verfolgt. Es begegnete
bejahen, als den tragenden Grund der Ethik das Ethos ausgezeichnet, das
mir zuerst in dem Pathos, mit dem Kicrkegaards chnstlicher Radikalismus
heißt, das aus Gewöhnung entstehende So-Sein. Er war es denn auch, der
alles >Verstehen auf Abstandi angriff, sowohl das der spekulativen Philo-
sich die Frage nach dem Recht und nach den Grenzen einer theoretischen
sophie wie das der kirchlichen Theologie. Es war das Motiv der Existenz-
Beschäftigung mit den ethischen Fragen gestellt hat und dafür das geist-
philosophie (die es damals noch gar nicht gab), das sich in mir früh mit dem
reiche Bild von dem Skopos, dem Blickpunkt auf der Zielscheibe, ge-
Diltheyschen Erbe der Geschichtlichkeit verband. So mußte mir die Aufga-
braucht, der dem Bogenschützen das Treffen erleichtert. J. Ritter 5 hat in
be der philosophischen Ethik in ihrer Z weideutigkcit bewußt werden.
seinem wertvollen Beitrag zur Wiederbelebung der praktischen Philo-
Daß die Philosophie keine präskriptive Kompetenz besitzt und sich durch
sophie dieses Bild insofern verkannt, als er es mit der Jagdmetaphorik
Anmaßung emer solchen in eine lächerliche Rolle versteigen würde, bedarf
Platos zusammenbrachte, und hat nicht genügend realisiert, daß schon
kaum einer Begründung. Die Verbindlichkeit cmes Moralsystems hat ihre
Plato gegenüber dem sophistischen Konventionalismus die Frage nach dem

3Rez.:H. Schilling,Das Ethos des Mesotes,in: Gnomon8 (1932)554-556.UctztGes. 4 Theognis435ff.


WerkeBd. 5, S. 300ff.] .s Metaphysikund Politik. Studitcnzu Aristotelesnnd Hegel.FTankfurt1969.
Zu Problemen der Ethik Wertethik und praktische Philosophie 209
208
Guten wiederbcgründet hat. Aristoteles ist darin nur gefolgt, wenn er die Formalismus in der Ethik ermöglicht hatten. Dafür spricht, daß er schreibt:
Polisethik ohne Polis auf den Begriff bringt. 1,Erst nach dem Zusammenbruch der Güter- und Zweckethiken, der selbst-
Es wird aufgrund meiner Schilderung der Lebensstimmung der damals sicheren )absoluteni Güterwelten konnte die materiale Wertethik erstehen.
jungen Generation, der ich angehörte, verständlic? sein, daß diese ~u~chaus Sie setzt die Zerstörung dieser Formen der Ethik durch Kant voraus. v8 Auch
nur beiläufige aristotelische Selbstbeschränkung, msbcsondcrc wetl sie sich finden sich Gedanken über eine sich anbahnende Ausgleichskultur m seinen
mit seiner Kritik an Platos Idee des Guten verband, in unseren Augen der Schriften nach dem ersten Weltkrieg. Sie peilen offenbar so etwas wie ein
Kritik am >Wissenauf Abstand( entgegenkam, die uns beseelte. Ein weiterer weltbürgerliches Ethos an, das er natürlich nicht durch philosophische
Eideshelfer hierfür wurde mir Kant, sofern dessen ,Grundlegung zur Meta- Argumentation begründen wollte, sondern dessen notwendige Entstehung
physik der Sitten, eme ausdrückliche Rechtfertigung des Über~angs v?n der er vorauszusagen meinte.
Selbstverständlichkeit des sittlichen Bewußtseins zur Moralph1losoph1e ent- Schließlich ist in diesem Zusammenhang zu erwähnen, daß in Schelcrs
hielt. Hier schien mir - und scheint mir noch heute - die eigentliche Recht- Gedankenwelt der Personbegriff an so zentraler Stelle steht - damals noch
fertigung nicht nur der Moralphilosophie, sondern aller Philosophie über- in der umfassenderen Perspektive einer theistischen Metaphysik-, daß er
haupt ausgesprochen. Sie besteht darin, daß für denkende Wesen der Ge- schon deshalb sagen kann, daß ))Ethik als philosophische Disziplin niemals
brauch der Vernunft immer der Kritik bedarf. Sie dient im Theoretischen die sittlichen Werte erschöpfen kann: niemals soll sie das mdividuelle Gewis-
dazu, dem transzendentalen Schein nicht zu verfallen, der in die Irrungen der sen ersetzen«.
Metaphysik verführt, und im Moralischen dazu, das Vernünfteln gegen die Aber welche Rolle bleibt dann der Ethik als philosophischer Disziplin,
kategorische Verbindlichkeit des Sittengesetzes zu unterbinden (was ich die wenn man in dieser Weise die Konkretion in der sittlichen Erkenntnis der
Dialektik der Ausnahme genannt habe) 6 . Der Formalismus der Kantischen Person anerkennt? Soll sie auf solche Qualitäten und Vorzugsbedingungen
Ethik schien mir dieser negativen, indirekten Funktion der philosophischen beschränkt sein, ,die vor allem und Jederzeit erkennbar sind,, bedarf es dann
Reflexion gerade angemessen. Gerhard Krügers schönes Buch )Philosophie eigentlich der Philosophie als der >wissenschaftlichen Darstellung des so
und Moral in der Kantischcn Kritiki 7 kam mir dabei zu Hilfe. Erkannten?{ Eher noch mag Philosophie beanspruchen, daß sie zu klären
Es war auf dem Hintergrunde dieses Interesses, daß mich die materiale vermag, daß es eine ihr selbst völlig überlegene ethische Erkenntnis durch
Wertethik zu der kritischen Gegenfrage provozierte, wie sich philosophische >Weisheit<gibt. Aber bedarf es dann der Philosophie? Zur Berichtigung
Wertforschung angesichts des normativen Charakters der praktischen Ver- welcher Vermessenheit? Doch höchstens einer selbst geschaffenen.
nunft rechtfertige. Meme erste Vorlesung ,über Begriff und Geschichte der Klarer, freilich auch anspruchsvoller, erscheint Nicola1 Hartmanns Hal-
griechischen Ethik, (1928 in Marburg) begann mit einer ausführlichen Kritik tung in dieser Frage. Natürlich verkennt auch er durchaus nicht, daß das
der Wertethik und richtete an sie die Frage, welches normative Ethos einer Wertgefühl aller philosophischen Forschung vorausliegt. Aber das Pathos
solchen philosophischen Aufgabenstellung - der Erforschung des Reiches dieser Forschung, das auch bei ihm etwas von Pioniergcsinnung an sich hat,
der Werte- ihrerseits zukäme. verschmilzt mit einem Pathos der Befreiung des Wertgefühls selbst. Es soll
Nun haben sich weder Schelcr noch Hartmann dieser Frage ganz ver- durch die Wertforschung von den tyrannischen Schranken befreit werden,
schlossen. Sowohl für Seheier wie für Hartmann war es eine Selbstverständ- die es beengen. Hartmann schreckt tatsächlich nicht davor zurück, der
lichkeit, daß alles Wertbewußtsein und alles Wertgefühl in Lebensformen philosophischen Forschung eine Funktion für die Ausbildung des Wertor-
des Ethos und in dessen normativer Geltung fundiert sei. Schelcr interessier- gans zuzusprechen. Das Vorbeigehen am Wertvollen, die Wertblindheit, soll
te durchaus die Relativität der Ethosgestalten, ihre geschichtliche wie ihre durch phänomenologische Forschungsarbeit überwindbar werden! Hart-
ethnische Vielfalt. Aber er erblickte darin keineswegs eine Einschränkung mann sucht der Mißlichkeit zu entgehen, die in solchem Anspruch philo-
des Absolutismus der Werte selber. Er hätte sich wohl auch der Frage sophischer Forschung liegt, indem er der Wertforschung nicht eine beleh-
gestellt, welche gesellschaftsgeschichtlichen Bedingungen ihm selbst die rend-deskriptive, sondern lediglich eine ma1eutische Funktion zuschreibt.
Befreiung von dem neukantischen Erzeugungsidealismus und von Kants Das ist an sich ein ingeniöser Gedanke, denkt man, wie man soll, an den
Urheber dieser Metapher von der Hebammenkunst, an den platonischen
o Vgl. meinen Aufsatz , Über die Möglichkeit cinf.'"rphilosophischen Ethik,, in: Kleine
Schriften I, Tübingen 1967, 179--191. Uem oben S. 175ff. ]. 8 M. Scheler, Df.'"rFormalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GC"sammelte
2
7 Tübingen 1936, 1967. Werke ßd. 2, Bern 1966, S. 20.
Zu Problemen der Ethik Wcncthik und praktische Philosophie 211
210
Sokrates. Die sokratische Maieutik vollbringt eine Reinigung von dem Nun bin ich mir dessen natürlich bewußt, daß der Wertapnorismus, den
Wahn, daß man alle rechte ,Tugend< immer schon wisse, und m der Tat, die Seheier und Hartmann verteidigten, und die Rede vom ,Erschauen, von
sokratische Dialektik hat eine positive Funktion. Sie führt zur Wiedererken- Werten, Vorzugsgesetzen zwischen Werten, von Wertsynthesen usw. mzwi-
nung des eigentlich Gemeinten. Um das großartigste lleisp1cl platonischer schen einer radikalen Kritik ausgesetzt worden ist, die sich überhaupt gegen
Anamnesis zu zitieren: Die wahre Tapferkeit besteht nicht im kühnen Stand- den Anschauungsbegriff der Phänomenologie gewendet hat und die als den
halten angesichts offener Gefahr, sondern in der Wachsamkeit gegen das alleinigen Boden echter Aufweisung den Sprachgebrauch gelten lassen will.
wegen seiner Unmerklichkeit am meisten Gefährliche, die Verführung Es ist nicht zu bestreiten, daß diese Haltung der >analytischen Philosophie(
durch das Angenehme, insbesondere die Schmeichelei (Republik IV)9 . Daß die unklare Vermischung praktisch-sittlicher Erkenntnis und theoretischer
die Gewinnung sittlicher Erkenntnis die Struktur der Wiedererkennung hat Forschung mit radikaler Entschiedenheit zugunsten der letzteren beendet
und vom platonischen Sokrates geradezu als ein mythisches Erbe erneuert hat. Ich erinnere mich, das zuerst kurz nach dem zweiten Weltkrieg aus der
wird, rechtfertigt den oft gewaltsamen Widerlegungsstil des Sokrates. Er kritischen Darstellung gelernt zu haben, die Collingwood in seiner Autobio-
sucht als das Richtige das einleuchtend zu machen, das wir im Grunde graphie von der >analytischem Ethik gegeben hat. Inzwischen ist es, teils m
meinten und das sich gegen alle Beirrung und Verwirrung behaupten sollte. der Nachfolge Wittgensteins, eine herrschende Strömung, die Logik nor-
Von hier aus wird sowohl Platos Anschluß an die pythagoreische Seelenreli- mativer Sätze aufzuklären. Das ist natürlich dem Wcrtaprionsmus ganz
gion wie seine Annahme der Ideen verständlich. Hartmanns Berufung auf entgegen. Wie in der theoretischen Philosophie die traditionellen Probleme
die Maieutik des Sokrates scheint also gut begründet. der Metaphysik sich als Mystifikationen durch Sprache entlarven lassen
Aber im platonischen Dialog 1st es immer das Wissen des eigenen Nicht- sollen, bricht auch die Wertethik und ihr Anspruch, vor aller wirklichen
wissens, wie immer man diese sokratische Ironie verstehen mag, was den praktischen Einsicht und Entscheidung, einen Bereich eigener apriorischer
andern seines Nichtwissens überführt und was die Unbeirrbarkeit der Suche Erkenntnis zu besitzen, zusammen. Alles, was sich erforschen läßt, sind nur
nach dem Logos von dem Fragenden auf den Antwortenden überträgt. Es ist Verwendungsweisen von Worten - freilich hier von solchen, die einen
nicht die Haltung eines Forschers, der allgemeingültige wissenschaftliche normativen Sinn zum Ausdruck bringen. Man kann anerkennen, daß solche
Aussagen machen will, sondern eher ein Vorbild sittlicher Selbsterforschung meta-ethische )Reflexivität( einen Aspekt der sittlichen Wirklichkeit zum
und Selbsterkenntnis und jedenfalls etwas, was sich nur dialogisch aufbaut Gegenstand macht. Das smd neue Entwicklungen, über die ich mir kein
und nur so wirksam wird. Plato 1st sich offenkundig gerade dessen bewußt, Urteil anmaße. Nur eines sei gesagt: es fragt sich, scheint mir, ob die
daß es sich hier nicht um Lehre handeln kann: (Ep. VII, 341 c /nzrOvyGp Verwendung von Worten und die Struktur von Sätzen, in denen solche
oVOaµiJ<; älla µalh'rµara).
ümv rli<; Verwendung begegnet, der Ursprünglichkeit der normaiven Erfahrung
Der siebente Brief spricht nur in abstracto aus, was in concreto der gerecht werden kann. Denn diese schließt doch stets ein kritisches Moment
sokratische Dialog vorführt. So falle ich auf meine alten Zweifel zurück und gegenüber der Konventionalität von Normen und ihrer sprachlichen Fas-
frage erneut, wie die Aufgabe emer philosophischen Wert-Ethik sich mit der sung ein. Das sittliche Bewußtsem begnügt sich nicht mit der bloßen An-
imperativen Geschlossenheit eines gelebten Ethos verträgt. Kann das mit wendung von Regeln. Darin hatte Schclcr durchaus recht, wenn er, wie
dem Begriff des >Wertes( Gemeinte dem Dilemma entgehen, entweder oben zitiert, die philosophische Ethik in ihrem Anspruch begrenzt. Gerade
relativ auf ein herrschendes Ethos zu sem oder andererseits einen Absolut- hier liegt aber die Wurzel unseres Unbehagens, das sich angesichts ,theoreti-
heitsanspruch zu erheben, der nur in der Distanz des Forschers, in der
Sitzungsberichten der Heidelberger Akademie der Wis,cn,chaften, 1981, llericht I vor.
>Erkenntnis auf Abstand( erfüllbar wird? So etwa fragte ich mich (und frage (Die ,materiale Wertethik< wird darin nicht behandelt). So nahe der Versuch Tugcndhat~
mich noch heute) 10 . meinen eigenen Intentionen in meinem Aufsatz ,über die Möglichkeit einer philo-
sophischen Ethik< [vgl. oben S. l 75ff.] steht. auf die er sich krinsch bctieht. und so ,ehr
9 Daß nicht nur die Elenxis der frühen sokratischen Dialoge, sondern selbst die dihaire- ich mlt ihm - mehr als er annimmt - in der Verteidigung des Kantischen Formalismus
tische Dialektik der späteren auf Anamnesis beruht, ist nicht genug beachtet worden. Es einig bin, vermis~e ich bei seinem eigenen Versuch Auskunft darüber, was ,Begründung,
ist mir jüngst an der Interpretation des ,Sophistcs, aufgegangen. [Vgl. meinen Vortrag vor im Bereich der praktischen Philosophie heißt und was es allem heißen kann, wenn man
dem Philosophical Club in Washington DC, Herbst 1981; = Ges. Werke Ed. 7, sowie sich nicht in die falsche Rolle eines philosophischen Experten oder einer moralischen
ßd. 3, Nr. 27, S. 404ff. und Nr. 16, S. 246ff.] Autorität drängen lassen will. ,Ein verschärfter Bcgründung,an~pruch<, der die hier von
"' Soeben konnte ich den Versuch studieren, den Ernst Tugendhat am 10. 2. 1980 unter mir entwickelte Fragestellung nicht im Auge behält, scheint mir nicht akzeptabel. [Vgl.

J
dem Titel ,Antike und moderne Ethik, in Heidelberg vorgetragen hat. Er liegt jetzt in den mzwischen Ges. Werke Bd. 3, Nr. 24 und25.J
Zu Problemen der Ethik Wertethik und praktische Philosophie 213
212
schcri Begründung sittlicher Geltungen überhaupt und so auch der Sprach- scher und praktischer Imperative und die Herausarbeitung der ,remew prak-
tischen Vernunft beweist, die die wesentlichen Inhalte aufgeklärter Humani-
analytik gegenüber einstellt. . .
Damit soll nicht geleugnet werden, daß die Beurteilung des Verhaltens tät in Geltung zngt. Aber das Wesen der praktischen Vernunft wurde gerade
anderer ebenso zur normativen Erfahrung gehört wie die Selbstprüfung, die in der Folgezeit immer wieder der bloßen Zweckrationalität zugeordnet-
in der Subtilität der Gewissensregung ihre höchste Spitze erreicht. Auch ist ein Irrtum, der die gesamte Kritik der Kantischen Moralphilosophie von
beides nicht voneinander zu trennen. Beides 1st an der Ausbildung normati- Hegel bis Simmel und Schcler beherrscht und dem erst Nicolai Hartmann
ver Maßstäbe des Einzelnen v-:ie der Gesellschaft beteiligt. So war es von wenigstens im Prinzip als Verteidiger Kants entgegentrat. Gerhard Krüger 13
jeher eine Auszeichnung der englischen Moralphilosophie, daß sie die alte hat dann gezeigt, wie die Kantkritik msgesamt die Funktion der Typik der
aristotelische Tradition aufnahm und die verschiedenen Formen der Stel- sittlichen Urteilskraft mißverstanden hatte - von der kurzschlüssigen ideo-
lungnahme beachtete, die im Anerkennen, Loben, Rühmen, Preisen, Se~- logischen Verkennung des Kantischen Pflichtbegriffs durch Scheler ganz zu
nen usw. und ihren negativen Entsprechungen zutage treten. Auch die schweigen. Pflicht hat nichts von blindem Gehorsam an sich, sondern stellt
phänomenologische Wertforschung (Dietrich von Hildebrand) hat dem die Konkretion der praktischen Vernunft dar.
Zeugnis der ,Wertantworten< Beachtung geschenkt, und Hartmann nahm Nun 1st die Einheitlichkeit eines gelebten Ethos, das der praktischen
dessen Beitrag dankbar aur 1 . Gewiß gehört all das, \Vas in der griechischen Vernunft ihre Inhalte gibt, im Zeitalter des ethischen, des ethnischen und des
Ethik als die Memungen (ÖoKoiivra)und Geltungsbehauptungen (ltyOwm) historischen Pluralismus gewiß nicht gegeben, und so erhebt sich die Frage,
auftritt, zu der Gegebenheit des Normativen. Aber dieser Ausgangspunkt wieweit eine Allgemeingültigkeit ethischer Aussagen, die den normativen
beim )Daß1 normativer Geltung (üpx'/yüprOOn-und damit sind die.\ry6µrva Sinn des Ethischen festhalten, überhaupt möglich sein soll. Daß die phäno-
gemeint), der der aristotelischen Begründung der praktischen Philosophie menologisch-apriorische Wertforschung so gut wie das Forschungspro-
ihre Geschlossenheit und ihre fraglose Allgemeingültigkeit verlieh, kann gramm einer Analytik der Moralsprachen in die spczifüche Rationalität, die
nur unter der Voraussetzung ,praktische Philosophie( legitimieren, daß de- der praktischen Vernunft als solcher zukommt, nicht integrierbar smd,
ren Beschränkung auf typische Allgemeinheit den Rückweg zur Konkretion wurde oben angedeutet. Kants siegreiche Beweisführung für die kategori-
normativer Erfahrung miteinschließt - was bei Aristoteles unter Berufung sche Geltung des Sittengesetzes gegenüber der Bedingtheit aller Klugheits-
auf das, was sich gehört (1k Ot:l),auf den amwöaio<;usw., deutlich zutage tritt. regeln bleibt zwar bestehen. Das ist ja gerade der Sinn des >Formalismus( m
Aristoteles hat auch völlig recht, wenn er im selben Sinne den freien Stadt- der Ethik. Das Sittengesetz gilt nach Kant bekanntlich für Vernunftwesen
bürger, den er in allem im Auge hat, durch Prohairesis,d. h. durch die Wahl überhaupt, nicht nur für Menschen, und fixiert in Wahrheit nur die kategori-
des )Lebens< und den Vorzug, den einer dem einen vor dem anderenlLcbem sche Verbindlichkeit der Sittlichkeit, nicht ihren Inhalt. Immerhm fragt es
gibt, charakterisiert - was ja keineswegs die Jabsolute( Geltung von Arete sich, ob sich nicht auch für unsere pluralistische Weltgesellschaft aus dieser
und die Rangordnung der bioi beemträchtigt, innerhalb deren sich die kon- Allgemeingültigkeit emiges für jene Solidarität zwischen Menschen folgern
krete >Vorzugswahl, Jeweils abspielt. Verallgemeinerung ist eben nicht als läßt, die wir Humanität nennen und die es Kant erlaubte, m semerlMctaphy-
solche Distanzierung ins Theoretische, sondern gehört der Rationalität der sik der Sittern eine differenzierte Pflichtenlehre vorzulegen. Ob es einer
sittlichen Erfahrung selber wesenhaft zu. Aber das ist das Entscheidende, kommenden Weltkultur gelingen wird, die Sittenbegriffe und Sittenord-
daß solche Allgemeinheit die normative Geltung eines herrschenden Ethos nungen der Menschheit über alle Distanzen und Relativitäten hinweg zu
und die Einformung m dieses voraussetzt und nicht theoretisch gewußt einem gemeinsamen Ethos zusammenzuführen, etwa auf dem Wege über
wird, sondern in den konkreten Logos der sittlichen Besinnung und Wahl die ökologische Krisis oder die Gefahr eines Atomkrieges, die die Zukunft
eingeht. Es war eine Verkennung dieser Selbstverständlichkeit, wenn die der ganzen Menschheit bedrohen, steht dahin. Aber es leuchtet ein, daß dann
Rolle der Tugend der Vernünftigkeit, der Phronesis, auf die Funktion der erst für praktische Philosophie wieder möglich wird, die Allgemeingültig-
praktischen Klugheit, der prudentia, der Lebensklugheit, reduziert wurde. keit ihrer Einsichten dem normativen l3ewußtsem und semer Konkretion in
Das ist ein Irrtum, den ich heute u. a. bei K. 0. Apel wiederfinde 12 . Kant hat dem Bewußtsein eines jeden zu vermitteln. Das erst gäbe der praktischen
sich desselben nicht schuldig gemacht, wie seine Unterscheidung techni- Philosophie ihre alte Würde zurück, das Gute nicht nur zu erkennen, son-
dern auch mitzubefördern.
11 Ethik. Berlin/Leipzig 1926, S. 286.
12 Vgl. Transformationen der Philosophie. 2 Bde. Frankfurt 1973. n Philosophie und Moral in der kantischen Kritik, Tübingen 1931, 19672
Zu Problemen der Ethik Wertethik und praktische Philosophie 215
214
Das würde keineswegs bedeuten, daß die griechische Ethik eme inhaltli- Besitze~ und des _Genusses, auch nicht die Gegenseitigkeit von Sympathie
che Rehabilitierung fände -wohl aber, daß die methodische Idee der prakti- und Neigung allem, sondern umfaßt jene Solidarität, die in den verschieden-
schen Philosophie w1ederhcrgestcllt würde. Sie würde wieder 1Ethik<. d. h. st~n_Aspekten, :n__Handel und Verkehr, im politischen und im Arbeitsleben
eine allgemeine Rcchenschaftsgabe nicht über die Inhalte cmes Wertbe- wie m der Int1m1.tatder Familie und des Hauses, eine weit iiber alles Bewußte
wußtscins, sondern über das Ganze der m Recht und Sitte, d. h. 1m Ethos oder Gewollte _hmausgehende Herrschaft ausübt. Sie erstreckt sich über den
(llJm;und ~lJor;)gelebten gesellschaftlichen Wirklichkeit. Insbesondere ge- gesamten Bereich dessen, was die Griechen )Praxis, nannten, und das ist es,
wönne damit ein charakteristischer Zug der griechischen Ethik Bedeutung: was auch der Ide_eder praktischen Philosophie ihre wesentliche Auszcich-
die dominiernde Rolle, die die Freundschaft, die Philia, in ihr spielt. Dem ?ung _vcrle:hc. Nicht nur, daß sie als ,Theoria, selber eine Weise der Praxis
Problem der Freundschaft ist ein gutes Viertel der anstotelischen Ethik
1
s~, wie Anst~teles wohl weiß. Wo 1Praxis( der Gegenstand von )Theorie,
d. M h
gewidmet, und fast von jedem der späteren Moralphilosophen Gnechen- d d und
w1rd, • der Fall
• 1st
b das " ,, c h ie) et o-
der >praktischen Philosophie< , b~ut
lands verzeichnen die Kataloge umfangreiche Bücher über die Freundschaft. e, er. cgnfföchen Analyse auf den Gemeinsamkeiten auf, die alle verbin-
1
Als ich 1929 meine akademische Lehrtätigkeit eröffnete 4, sprach ich über den - sie s~ellen auch den eigentlichen Gegenstand der Rechenschaftsgabe
>Die Rolle der Freundschaft in der griechischen Ethik< und wies auf den dar, die wir alle als Menschen einander und uns „Jbst , unserer eigenen
• •• • •
0
A-
·

Unterschied zur Modeme hin. Zwei umfangreiche Bücher der Nikomachi- praktischen Vernunfügke1t, schuldig sind.
schen Ethik handeln davon - in der Kantischen Moralphilosophie nimmt das
Thema der Freundschaft eine emzige Seite ein! Von modernen Begriffen aus
ist der Ort der Freundschaft in der Tat schwer bestimmbar. In gewisser
Weise gilt das auch für das begriffliche Selbstverständnis der Griechen. Sie ist
keine Arete, keine Hexis, d. h. keine Semsqualität einer Person. Sie 1st ein
Gut, gewiß, und vielleicht eines der höchsten Güter des menschlichen
Lebens. Aber dies Gut der Freundschaft überragt andererseits bei weitem
den Bereich sittlicher Eigenverantwortlichkeit- wie alle ,Güter,. Sie ist ein
Gut, das einem zuteil ist, und nicht nur ein) Wert<, dessen man sich bewußt
ist. Freundschaft ist auch keine Qualität der Person. Zwar muß einer der
Freundschaft fähig sein (und dazu gehören allerhand Qualitäten der Person,
Einfühlungsgabe und Selbstkritik und Kontaktfä higkeit), aber ebenso gehö-
ren zur Freundschaft Konstellationen und die Gunst der Stunde, die sie
schließt, und überhaupt - Glück. Freundschaft kann so wenig wie Liebe
geboten werden.
Dafür reicht Freundschaft noch weit über die beglückende Erfahrung
hinaus, die den Einzelnen über den engen Kreis seiner Selbstbekümmerung
erhebt, wenn er sich m Eros und Philia dem Anderen hingibt - sie weist in
jene weiteste Dimension von Gemeinsamkeiten hinein, auf der überhaupt
soziales Leben beruht und ohne die auch keine institutionelle Ordnung des
Zusammenlebens, weder Verfassung noch Rechtsordnung noch Verwal-
tung ihre Funktion zu erfüllen vermögen. Es ist ein alter Spruch griechischer
Freundschaftsethik )Unter Freunden ist alles gemeinsam< (1w1vl1 rd zi:'Vgnlr.,'),·),
der hier alles sagt. Er meint am Ende nicht nur die Welt der Güter, des

14 Meine Marburgcr Antrittsvorlesung ist inzwischen in einer überarbeiteten Form als


,Freundschaft und Selbsterkenntnis, in der FS für U. Hölschcr, Würzburger Jahrbücher
für die Altertumswissemchaft N. F. Beiheft 1 (1985), S. 25-34 er~chienen. [= Ges. Werh
ßd. 7]
Was ist Praxis? 217

Idee des freien Falles, der, nicht durch cm Medium gehemmt, semc reme
mathematische Gesetzmäßigkeit in den Relationen von Weg und Zeit aus-
sprechen läßt.
Damit wurde Wissenschaft eine prinzipiell neue Haltung. Im Absehen
von dem primär erfahrbaren und vertraut gewordenen Ganzen unserer Welt
14. Was ist Praxis? entwickelte sie sich zu einer Erkenntnis durch isolierende Erforschung be-
Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft herrschbarer Zusammenhänge. Ihr Bezug zur praktischen Anwendung ist
von daher als in ihrem neuzeitlichen Wesen gelegen zu verstehen. Wenn
1974 abstrahierte Relationen zwischen Anfangsbedingungen und Endwirkungen
griffig werden, berechenbar werden, so daß das Setzen von neuen Anfangs-
Praxis ist heute durch eme Art Gegensatz zur Theorie bestimmt. Es 1st em bedingungen eme voraussehbare Wirkung hat, dann ist in der Tat durch die
antidogmatischer Ton in dem Worte Praxis, ein Verdacht gegen die bloß so verstandene Wissenschaft die Stunde der Technik herbeigeführt worden.
theoretische Auskenntms der Unerfahrenen - gewiß ein stets mitschwin- Die alte Bindung des künstlichen, handwerklich Gemachten an die in der
gender Gegensatz, den auch die Antike kannte. Aber sem Gegenbegriff, der Natur gegebenen Vorbilder ist damit in ein Konstruktionsideal umgeschla-
Begriff Theorie, ist etwas anderes geworden und um seine Würde gekom- gen, in das Ideal emcr der Idee nach artifizicllgcmachten Natur.
men. Nichts klingt m diesem Begriff mehr von dem mit, was Theoria für das Das ist es, was am Ende die Zivilisationsgestalt der Modeme, in der wir
an das sichtbare Ordnungsgefüge des Himmels und der Ordnung der Welt leben, heraufgeführt hat. Das Konstruktionsideal, das im Wissenschaftsbe-
und der menschlichen Gesellschaft weggegebene Auge war. Theonc ist zu griff der Mechanik lag, ist zu dem ins Ungeheure verlängerten Arm unseres
einem instrumentalen Begriff innerhalb der Wahrheitsforschung und der Maschinenwesens geworden, der unsere Umarbeitung der Natur und unse-
Einbringung neuer Erkenntnisse geworden. Das 1st die grundlegende Situa- ren Ausgriff in den Weltraum ermöglicht hat.
tion, von der aus sich für uns die Frage JJ Was ist Praxis?« überhaupt erst Die immanente Folgerichtigkeit dieses Zusammenhangs von methodi-
motiviert: Wir wissen es nicht mehr, weil wir im Ausgang von dem moder- scher Konstruktion und technischer Herstellung wirkt sich zweifach aus:
nen Begriff von Wissenschaft ganz in die Richtung der Anwendung von Einmal ist Technik, wie das alte Handwerk auch, auf einen vorentworfcnen
Wissenschaft gedrängt werden, wenn wir von Praxis reden. Entwurfhin bezogen. Das bodenständige Wirtschaftsleben der mittelalterli-
Wenn Praxis dergestalt für das allgemeine Bewußtsein Amvendung von chen Welt oder der anderen Hochkulturen der Menschheit stellte die techni-
Wissenschaft ist, was ist dann Wissenschaft? Welche neue Eigenwendung sche Anstrengung jeweils unter das Gebot des Verbrauchers. Wer letzten
moderner, neuzeitlicher Wissenschaft hat dazu geführt, daß Praxis in die Endes für da~, was zu machen 1st, maßgeblich war, war der Verbraucher.
anonyme und fast unverantwortliche, mindestens von der Wissenschaft Das ist offenkundig für die antike Arbeits,vetse bestimmend gewesen. - Wir
unverantwortete Anwendung von Wissenschaft umgeschlagen ist? Wissen- dagegen sehen mit eigenen Augen, wie in unserer technisch sich steigernden
schaft ist nicht mehr ein Inbegriff des Wissens und Wissenswürdigen, son- Zivilisation mehr und mehr Künstliches sich als das neue Angebot, als das
dern ein Weg, ein Weg des Vorwärtskommens und Eindringens in uner- konsumweckende, bedürfmsweckende Fabrikat um uns aufbaut. Dazu
forschte und deswegen noch unbeherrschte Bereiche. Solcher Vorstoß und kommt zweitens: Was durch diese artifiziell werdende Welt sich notwendig
Fortschritt war nicht zu gewinnen ohne einen primären Verzicht. Der erste vorbereitet, ist Flexibilitätsvcrlust im Umgang mit der Welt. Wer die Tech-
Schöpfer moderner Wissenschaft, Galilei, der Schöpfer der klassischen Me- nik benutzt~ und wer von uns tut es nicht?-, vertraut sich ihrem Funktio-
chanik, kann das illustrieren. Welche Kühnheit gehörte dazu, daß Galilei die nieren an und ist mithin durch einen primären Freiheitsverzicht m bezug auf
Gesetze vom freien Fall entwickelt hat, als noch memand durch Erfahrung sein eigenes Handeln-Können überhaupt erst in den Genuß dieser erstaunli-
einen freien Fall hat sehen können, da das Vakuum ja erstmals erst m chen Bequemlichkeiten und Reichweiten gekommen, die die moderne
nachgalileischer Zeit expenmentell hergestellt worden ist. Was der uns so Technik uns bereitstellt. Zwei Dinge haben sich damit verdunkelt: Für wen
faszinierende Versuch aus dem Schulunterricht, daß die Bettfeder 1m Vaku- wird hier gearbeitet?- und: Wie weit dienen die Leistungen der Technik dem
um tatsächlich genauso schnell fallt wie die Bleiplatte, bestätigt, das hatte Leben? Von da aus stellt sich auf eine gewisse Weise das Problem, das mJedcr
Galilei in einer enormen Antizipation des Geistes bereits vorweggeleistct. So Zivilisation gestellt 1st, das Problem der gesellschaftlichen Vernunft. Die
hat es Galilei selber beschrieben: mente wncipio, im Geiste erfasse ich die Technisierung der Natur und der natürlichen Umwelt mit all ihren weitre1-
218 Zu Problemen der Ethik Was ist Praxis? 219
chenden Wirkungen steht unter dem Titel Rationalisierung, Entzauberung, machtvoller Mampulation der Geister führt. Man kann die öffentliche Mei-
Entmythologisierung, Abbau vorschneller anthropomorpher Korrespon- nung planvoll in bestimmte Richtungen lenken und für bestimmte Entschei-
denzen, und schließlich wird ökonomische Rentabilität, ein neues dungen beeinflussen. Der Besitz der Nachrichtenmittel ist also das Entschei-
Schwungrad unaufhörlicher Umgestaltung, in unserem Jahrhundert - und dende - weshalb in jeder Demokratie mehr oder minder ohnmächtige
das kennzeichnet die Reife oder, wenn man will, die Krisis unserer Zivilisa- Versuche gemacht werden, in die Verwaltung und Gestaltung der öffentli-
tion - zu einer immer stärkeren gesellschaftlichen Macht. Denn erst das chen Nachrichtenmittel Balance und Kontrolle zu bringen. Daß dies nicht in
zwanzigste Jahrhundert wird durch die Technik in einer entscheidenden dem Grade gelingt, daß der Nachrichtenkonsument emer echten Befriedi-
Weise neu bestimmt, sofern nun langsam die Übertragung des technischen gung seines Informationsbedürfnisses sicher sein könnte, zeigt sich m der
Könnens von der Beherrschung der Naturkräfte auf das gesellschaftliche steigenden Apathie der Massengesellschaft gegenüber den öffentlichen Din-
Leben einsetzt. Das war retardiert. Es gab 1m achtzehnten Jahrhundert gen.
Propheten der neuen gesellschaftlichen Zukunft, aber die großen tragenden Die Steigerung des Informationsgrades bedeutet also nicht notwendig
Kräfte der europäisch-abendländischen Kultur, das Christentum, der Hu- eine Stärkung der gesellschaftlichen Vernunft. Es scheint mir vielmehr, daß
manismus, das antike Erbe, die alten politischen Organisationsformen blie- gerade hier das eigentliche Problem liegt, der drohende Identitätsverlust des
ben bestimmend. Und als mit der Französischen Revolution ein neuer Menschen von heute. Wenn der Einzelnem der Gesellschaft sich gegenüber
unterer Stand, nämlich der dritte Stand, 111das gesellschaftliche Leben be- ihren technisch vermittelten Lebensformen abhängig und ohnmächtig fühlt,
stimmend eindrang, der selbst noch oft in religiösen Bindungen lebte, dann wird er zur Identifizierung unfähig. Das aber hat eine tiefe gesellschaft-
verzögerte sich nochmals die ungehinderte, entschlossene Anwendung liche Wirkung. Hier liegt m memen Augen die größte Gefahr, in der unsere
technischen Könnens auf das gesellschaftliche Leben. Zivilisation steht, die Privilegierung der Anpassungsqualitäten.
Jetzt aber sind wir so weit. Nicht, daß unsere Gesellschaft von den Es ist in einer technischen Zivilisation letzten Endes unvermeidlich, daß
Technikern der Gesellschaft wirklich ganz und gar bestimmt wird. Aber 111 nicht so sehr die kreative Potenz des Einzelnen, als seine Anpassungspotenz
unserem Bewußtsein breitet sich die neue Erwartung aus, ob sich nicht prämiert wird. Im Schlagwort gesprochen: die Gesellschaft der Experten ist
durch sinnvolle Planung e111ezweckmäßigere Organisation, kurzum Be- zugleich auch eine Gesellschaft der Funktionäre. Denn das macht den Begriff
herrschung der Gesellschaft durch Vernunft, gesellschaftlich vernünfti- des Funktionärs aus, daß er sich ganz auf die Verwaltung seiner Funktion
gere Verhältnisse herbeiführen lassen. Das ist das Ideal der Expertengesell- konzentriert. In den wissenschaftlichen, technischen, ökonomischen, mo-
schaft, in der man sich an den Fachmann wendet und bei ihm die Entlastung netären Prozessen, erst recht in der Verwaltung, Politik usw. hat er sich als
für praktische, politische, ökonomische Entscheidungen, die man zu treffen der, der er ist, das heißt als der zum funktionieren dieses Apparates Einge-
hat, sucht. Nun ist der Experte wirklich e111eunentbehrliche Figur m der setzte zu bewähren. Danach wird er ausgesucht, darin liegen seine Auf-
technischen Beherrschung von Abläufen. Er ist an die Stelle des alten Hand- stiegschancen. Selbst wenn die Dialektik dieser Entwicklung einem jeden
werkers getreten. Aber dieser Experte soll auch die praktische und gesell- fühlbar wird, die besagt, daß immer weniger Menschen Entscheidungen
schaftliche Erfahrung ersetzen. Das ist die Erwartung, die die Gesellschaft in treffen und immer mehr Menschen den Apparat nur bedienen -die moderne
ihn setzt und die er in nüchterner und methodischer Selbsteinschätzung und Industriegesellschaft unterliegt immanentem Sachzwang. Das aber führt
redlicher Gesinnung nicht erfüllen kann. zum Verfall der Praxis an die Technik und - nicht durch die Schuld des
Noch verhängnisvoller aber bewirkt die technische Durchformung unse- Experten - zum Verfallen in gesellschaftliche Unvernunft.
rer Gesellschaft die Techms1erung der Meinungsbildung. Das ist heute Was kann in dieser Lage die philosophische Reflexion über den wahren
vielleicht der stärkste neue Faktor im gesellschaftlichen Kräftespiel. Die Sinn von Praxis bedeuten? Ich setze an einem Punkte an, der vielleicht
moderne Informationstechnik hat Möglichkeiten geschaffen, die in unge- unerwartet ist, mir aber alles in allem doch der tiefstliegende scheint, weil er
ahntem Ausmaß die Auswahl von Informationen nötig machen. Jede Aus- den unwandelbaren anthropologischen Hintergrund für alle menschlichen
wahl bedeutet aber Bevormundung. Das kann nicht anders sem. Wer aus- und gesellschaftlichen Veränderungen, die hinter uns liegen oder in denen
wählt, enthält vor. Wenn er nicht auswählte, wäre es freilich noch viel wir stehen, darstellt. Was ist in der Natur geschehen, als ein Wesen in der
schlimmer. Dann würde man durch die unaufhaltsamen Ströme von Infor- Kette der Bildungen der Natur oder der Schöpfung entstand, das aus der
mation, die emen überfluten, um den letzten Rest von Verstand gebracht. Eingefügtheit alles Lebendigen in seine Instinktzüge und aus dem Bezug auf
Es ist also unausweichlich, daß die moderne Kommunikationstechnik zu die Erhaltung der Gattung herausgedreht ist?
Zu Problemen der Ethik
Was ist Praxis? 221
220

Der Mensch ist cm Wesen, dessen Lebensinstinkt so verdreht worden ist, Wesen, dessen Bedürfnisziele komplex und widerspruchsvoll geworden
daß er gegenüber allem, was wir aus dem Tierreich kennen, eine unbestritte- sind, kommt es aufbesonncne Wahl, richtige Vornahme, richtige Unterord-
ne Besonderheit besitzt, die nicht durch das Studium von Tiergesellschaften nung unter gemeinsame Zwecke an. Man denke an die Jägergesellschaften
und ihre Kommunikationsformen, Solidaritätsformen und Aggressionsfor- der Frühgeschichte und all die erstaunlichen Gemeinschaftsleistungen, zu
men auch nur im geringsten gemindert wird. Das ist das Hinausdenken des denen der Mensch schon damals geschritten war. Deren größte 1st die
Menschen über sein eigenes Leben auf der Welt, d. h. das Denken des Todes. Stabilisierung der Handlungsnormen 1m Sinne von Recht und Unrecht. Sie
Da ist die Bestattung der Toten, vielleicht das Grundphänomen der Mensch- erhebt sich auf dem Hintergrund einer fundamentalen und im Bereich der
werdung. Bestattung meint ja nicht die eilige Vcrbergung des Toten, das Natur emzigartigen Instabilität des menschlichen Wesens. Ihr unheimlich-
schnelle Verwischen des erschreckenden Eindrucks eines plötzlich in einem ster Ausdruck ist das Phänomen des Krieges, das unsere heutige Ethnologie
bleichen Dauerschlaf Erstarrten. Im Gegenteil wird mit einem ungeheuren und Prähistone besonders bewegt. Es ist, wie es scheint, die eigenste Erfin-
Aufwand an menschlicher Arbeit und Hingabe das Verweilen beim Toten,ja dung die~es verdrehten Wesens, das man Mensch nennt. Es erscheint wie ein
sein festhalten unter den Lebenden betrieben. Wir stehen staunend vor dem Widerspruch der Natur in sich selbst, daß sie ein Wesen hervorgebracht hat,
Reichtum an Weihgeschenken, der uns aus den Gräbern aller alten Kulturen das sich so gegen sich selbst kehren kann, daß es planvoll und organisiert die
ständig neu cntgegenquillt. Weihgaben verbürgen Dasein. Sie lassen den eigenen Artgenossen überfallt, amrottet oder verzehrt.
Tod nicht wahrhaben. Wir müssen das in seiner grundsätzlichen Bedeutung Man muß diese Spannweite des Menschlichen - zwischen Totenkult,
sehen. Es geht hier nicht um Religion oder die Umsetzung von Religion in Rechtspflege und Krieg- im Auge behalten, um den wahren Sinn menschli-
säkulare Formen von Brauchtum, Sitte und dergleichen, sondern um die cher Praxis zu erfassen. Sie erschöpft sich nicht in kollektiv-funktionaler
Grundverfassung des Menschen, aus der sich der besondere Sinn menschli- Anpassung an die natürlichsten Lebensbedingungen, w1ewu es etwa bei den
cher Praxis herleitet. Sie besteht darin, daß es sich hier um ein Lebensverhal- staatbildenden Tieren finden. Menschliche Gesellschaft organisiert sich
ten handelt, das aus der Ordnung der Natur wie herausgedreht ist. Wie selbst auf eine gemeinsame Lebensordnung hin, so daß Jeder Einzelne sie als
zwanghaft sind die Lebensinstinkte, die wir an den Tieren beobachten gemeinsame erkennt und anerkennt (und selbst noch im Bruch derselben,
können, etwa bei Vögeln, wie erstaunlich das Ausweichen vor dem toten im Verbrechen). - Es ist gerade der Überschuß über das zur Erhaltung des
Artgenossen oder die totale Gleichgültigkeit gegenüber demselben. Das Lebens Notwendige, das sein Handeln als menschliches Handeln auszeich-
weist kontrasthaft darauf, daß sich der Mensch gegen die natürlichen In- net.
stinkte des Lebens und Weiterlebens zu kehren begonnen hat. Zwar hat man auch für andere Hervorbringungen der Natur, Pflanzen
Von diesem Ausgangspunkte aus lassen sich wesentliche Züge spezifisch wie Tiere, allmählich zu erkennen begonnen, daß das rationale teleologische
menschlicher Praxis erkennen. Da ist zunächst die Arbeit. Hegel hat sehr Schema der haushälterischen Natur, die nichts mmsonsti tut, zu eng ist.
richtig gezeigt, was für eine gewaltige Verzichtleistung in der Arbeit liegt. Aber dort, wo das Verhalten bewußte Zweckmäßigkeit kennt, in der man
Sie ist gehemmte Begierde. Wer arbeitet, folgt nicht der unmittelbaren sich menschlich-vernünftig versteht, weil man die Zweckmäßigkeit der
Befriedigung von Bedürfnissen. So gehört das Produkt der Arbeit nie dem Mittel zu gememsam gewünschten Zwecken einsieht, gewinnt der Bereich
Einzelnen allein, und insbesondere, wenn die Arbeitswelt durch Arbeitstei- all dessen, was über Nützlichkeit, Brauchbarkeit, Zweckmäßigkeit hinaus-
lung organisiert ist, gehört es der Gesellschaft. Was sich in dieser begmnen- geht, eine eigene Auszeichnung. Wir nennen dergleichen )schön( in dem
den Gesellschaft als erstes bildet, ist aber Sprache. Was ist Sprache? Wo geht selben Sinne, in dem die Griechen kalon sagten. Das meinte nicht nur die
Sprache über die auch stumm gelingende Verständigung - wie wir es etwa Schöpfungen der Kunst und des Kults, die jenseits alles Notwendigen
an Ameisen oder Bienen sehen - hinaus? Aristoteles hat das Entscheidende stehen, sondern umfaßt all das, worin man sich fraglos versteht, da es
gesehen: ein Wesen, das Sprache hat, ist durch Abstand gegenüber dem wünschbar ist, ohne einer Rechtfertigung seiner Wünschbarkeit unter Ge-
jeweils Gegenwärtigen ausgezeichnet. Denn Sprache macht alles gegenwär- sichtspunkten seiner Zweckmäßigkeit fähig oder bedürftig zu sein. Das
tig. Im Gegenwärtighalten entfernter Ziele wird die Wahl des Handelns im nannten die Griechen Theoria: Weggegeben-Sein an etwas, das sich in seiner
Sinne der Mittelwahl zu gegebenen Zwecken getroffen- und darüber hinaus überwältigenden Präsenz allen gemeinsam darbietet und dadurch ausge-
werden die verbindenden Normen festgehalten, auf die hin sich menschli- zeichnet ist, daß es im Gegensatz zu allen anderen Gütern durch Teilung
ches Handeln als gesellschaftliches entwirft. nicht weniger wird und deswegen nicht umstritten ist wie alle Güter sonst,
Darin liegt ein erster Schritt zu dem, was wir Praxis nennen. In emem sondern durch Teilhabe gewinnt. Das ist am Ende die Geburt des Vernunft-
222 Zu Problemen der Ethik Was ist Praxis:: 223

begriffs. Je mehr sich allen überzeugend Wünschbares für alle darstellt, je deranschluß des Gestörten an eine bestehende kommunikativ verbundene
mehr sie sich in diesem Gemeinsamen wiederfinden, desto mehr haben die Gesellschaft. Das zcigt sich dann, daß Psychoanalyse die Krankheitsein-
Menschen im positiven Sinne Freiheit, d. h. wahre Identität mit dem Ge- sicht des Patienten voraussetzt. Niemals wird eine psychoanalytische Be-
meinsamen. handlung Erfolg haben, wenn jemand widerstrebend und widerwillig und
Aber was sind das für alte Geschichten und wie sieht die Wirklichkeit aus, ohne sich in wuklich echter Hilflosigkeit zu wissen, diesen Weg geht. Das
in der wir heute stehen? Wo haben wir solche Verklärung in der Gemeinsam- Modell ist also nur soweit tragfähig, als es sich auch da um die Wiederher-
keit der Lebensformen unserer Gesellschaft? Und hat es die überhaupt je stellung von gestörten kommunikativen Gemeinschaftsbedingungen han-
gegeben? Wie war es denn damals, wenn man an die Schrecklichkcitcn der delt.
Sklaverei denkt? Und erwächst nicht in jedem Fall aus der Notwendigkeit Das hat in meinen Augen eine positive und eine negative Seite. Ich
der Arbeitsteilung und aus der notwendigen Unterschiedlichkeit der Be- würde zunächst nur sagen: die ideolog1ekritische Arbeit hat dialektische
dürfnisse und ihrer Befriedigung eine unvermeidliche Einschränkung sol- Struktur. Sie ist bezogen auf bestimmte gesellschaftliche Bedingungen, auf
cher Gemeinsamkeit, wie sie sich nicht im maturwüchsigen< Verhältnis von die sie korrigierend und abbauend wirkt. Sie gehört also selbst in den
Herrschaft und Dienst zeigte? Liegt es nicht in der Natur der Sache, daß gesellschaftlichen Prozeß, den sie kritisiert. Das ist ihre unaufhebbare Vor-
dieses Verhältnis sich in das Verhältms von Herrschaft und Knechtschaft aussetzung, die durch keinen Wissenschaftsanspruch ersetzt werden kann.
verkehrt? Das gilt am Ende auch von der Psychoanalyse. Mag immer in der psycho-
Von den reflektiertesten unter den Kritikern unserer Gesellschaft wird dies analytischen Therapie ein technisch-wissenschaftliches Können eingesetzt
heute als Ideologieverdacht formuliert. Geht es nicht bei aller angeblichen werden - es ist immer auch ein Moment echter Praxis dabei. Hier wird
Gemeinsamkeit um Interessen der Herrschaft, die sich mit offener Gewalt nicht etwas ,gemacht< oder durch Konstruktion hergestellt, auch nicht die
durchgesetzt hat und nun dieselbe im Namen der Freiheit und als freiheitli- Lebensgeschichte des Patienten. Die konstruktiven Angebote des Thera-
che Verfassung deklariert? Die Neomarxisten nennen das die verzerrte peuten müssen ja durch Eigenreflexion des Patienten akzeptiert werden.
Kommunikation. Auch die Sprache, die das eigentlich Gemeinsame und Das geht weit über jeden technischen Prozeß hinaus, sofern es den Patien-
Kommunikative darstellt, sei von Herrschaftsinteressen deformiert. Es wird ten in seiner ganzen gesellschaftlichen und seelischen Verfassung in freie,
als Ziel der emanzipatorischen Reflexion, d. h. der vollendeten Aufklärung spontane Arbeit an semer eigenen Heilung versetzt.
erklärt, die Nichtidentität, dieses Sich-nicht-Verstehen in dem, was als Einen indirekten Bezug auf den echten Begriff von Praxis enthält auch
gemeinsame Welt sprachlich kommuniziert wird, aufzuheben und zur Wie- die Utopie. Hier ist es vollends klar: Utopie ist cm dialektischer Begriff.
deridentität zu gelangen. Die emanzipatorische Reflexion soll das dadurch Utopie ist nicht der Entwurf von Handlungszielen. Das Charakteristische
leisten, daß sie bewußt macht und indem sie bewußt macht, aufhebt, was als der Utopie ist vielmehr, daß sie gerade nicht bis an den Moment der
trennend und blockierend den eigentlichen Kommunikationsfluß einer Ge- Handlung, der 1hier und jetzt ist, Hand anzulegem führt. Das gerade nicht.
sellschaft auf das Gemeinsame zu hindert. Das ist der Anspruch der Ideolo- Eine Utopie 1st dadurch definiert, daß sie (wie ich es einmal genannt habe),
giekritik. eine Form der Anzüglichkeit aus der Ferne ist. Sie ist nicht primär Hand-
Für das, was sie zu leisten verspncht, wird als Modell von dieser Seite lungsentwurf, sondern Gegenwartskritik. Das läßt sich bei den Griechen
immer wieder auf die Psychoanalyse verwiesen, d. h. auf die psychoanalyti- lernen. Sie haben das vorgemacht. Was Plato in seiner ,Politcia<, was er m
sche Aufhebung von solchen Identitätsverlusten. seinen >Gcsctzem etwa vorführt, was wir als Zeugnis einer ganzen Litera-
Es ist nun der Anspruch der Ideologiekritik, daß man das auch in Staat und turgattung der Utopie bei den Griechen aus anderen Spuren kennen oder
Gesellschaft leisten könne. Durch Reflexion, durch Vollendung der Aufklä- wovon wir wissen, ist dadurch bestimmt, daß es an emcm oft bis ms
rung, im gewaltlosen Gespräch seien die Repressionen und gesellschaftli- Groteske verzerrten Bilde Einsicht in die Gegenwart und ihre Schwächen
chen Deformationen abzubauen - mit dem Ziele, wie es etwa Habermas vermittelt. Man denke etwa an die Rolle, die die Weiber- und Kinder-
formuliert, der kommunikativen Kompetenz, so daß man wieder imstande Gemeinschaft in der platonischen 1Politeia< spielt, eine provozierende Er-
ist - über alle Unterschiede hinweg - zu kommunizieren, miteinander zu findung, in der offenbar Plato mit einer sehr deutlichen Adresse an die
sprechen und durch Einsatz zu Einverständnis zu gelangen. retardierende Funktion von Familiendynastien im gesellschaftlichen Leben
Das Modell der Psychoanalyse reicht freilich nicht so weit wie der ideolo- der griechischen Polis hinblickt. Es scheint mir naiv, wenn man den Uto-
giekritische Anspruch. Das Modell der Psychoanalyse zielt ja auf den Wie- piccharaktcr der platonischen Schriften möglichst zu mildern sucht, mdem
224 Zu Problemen der Ethik Was ist Prax15? 225

man sagt: Aber cmiges könnte doch immerhin auch verwirklicht werden. E~ tig bestimmt. Rechtsfindung heißt, den Fall und das Gesetz sozusammenzu-
soll sogar alles verwirklicht werden, nur nicht gerade durch die Zwangsord- denken, daß dabei das eigentlich Rechte oder das Recht konkretisiert wird.
nung, die Plato vorschreibt. Oft ist daher die Judikatur, das heißt die gefällten Entscheidungen, in den
Es soll vielmehr echte Solidarität, echte Gemeinsamkeit verwirklicht Rechtssystemen wichtiger als die allgememcn Ge~etze, nach denen die Ent-
werden. Die Quintessenz seiner Erkenntnis war, daß nur Freundschaft mit scheidungen getroffen werden; mit Hecht insofern, als der Sinn emes Allge-
sich selbst Freundschaft mit anderen möglich macht. Es wäre eine lange meinen, einer Norm. sich nnr in der Konkretion und durch sie wirklich
Geschichte, wie Plato das auch in seinem praktischen politischen Leben als rechtfertigt und bestimmt. Nur so erfüllt sich auch der prakti~che Sinn der
Berater bei jenem unseligen sizilianischen Abenteuer gezeigt hat, über das Utopie. Auch sie ist keine Handlungsanweisung, sondern eine Reflexions-
wir durch seine Sendschreiben, msbesondere den 7. Bnef, so gut informiert anwe1snng.
smd. Der Hinweis auf die platonische Utopie soll hier nur eine begriffiiche Das sind charakteristische Formen von >Praxis,. Man >handelt( mcht,
Unterscheidung greifbar machen, den Unterschied zwischen Wünschen und indem man nach freiem eigenen Gutdünken Pläne ausführt, sondern hat es
Wählen. Es definiert das Wünschen, daß es die Vermittlung mit dem Tunli- miteinander zu tun und bestimmt die gemeinsamen Angelegenheiten durch
chen schuldig bleibt. Das in Wahrheit ist Wünschen. Damit 1st nichts gegen sem Tun mit.
das Wünschen gesagt. Ich meine sogar, daß Ortega y Gasset vermutlich Praxis beruht also gewiß nicht auf einem abstrakten Norm-Bewußtsein
recht hat, wenn er meinte, die Technik werde an dem Mangel an Phantasie, allein. Sie ist immer schon konkret motiviert, zwar voreingenommen, aber
an Kraft des Wünschens zugrunde gehen. auch zur Kritik an Voremgenommenheiten aufgemfen. Wir sind immer
Es ist die schöpferische Fähigkeit des Menschen, Wünsche zu erfinden und schon durch Konventionen beherrscht. In jeder Kultur gilt eine Reihe von
dann die Wege zu ihrer Befriedigung zu suchen. Aber das ändert nichts ihrem eigenen Bewußtsein völlig entzogenen Selbstverständlichkeiten, und
daran, daß Wünschen nicht Wollen, nicht Praxis ist. Zur Praxis gehört selbst in der allergrößten Auflösung von Hcrkommensformen, Sitten nnd
Wählen, sich für etwas und gegen etwas entscheiden, und darin ist eine Gewohnheiten ist es nur verborgen, in welchem Grade noch immer Ge-
praktische Reflexion wirksam, die in sich selber in höchstem Maße dialek- meinsamkeiten alle bestimmen. Das ist in Hegels Lehre von der bestimmten
tisch ist. Wenn ich etwas will, dann setzt eine Reflexion ein, durch die ich mir Negation grundsätzlich erkannt, aber erscheint mir eine sehr wichtige, in
die Erreichbarkeit in einem analytischen Prozeß vor Augen führe. Wenn ich unsrer Zeit nicht zuletzt durch den Historismus und alle möglichen relativi-
das und das will, dann muß ich das und das haben, wenn ich das und das stischen Theoreme verdeckte Einsicht. Man mag vielleicht fragen: Ist diese
haben will, dann muß ich das und das haben ... so komme ich schließlich bis vielleicht vorhandene Restgemeinsamkeit genug, aufgrund deren Staat und
zu dem zurück, was be1 mir steht, wo ich selber Hand anlegen kann. Mit Gesellschaft überhaupt nnr existieren können - etwa, daß vor Gericht ein
Aristoteles zu sprechen: Der Schluß des praktischen Syllogismus, der prakti- Zeuge mitunter noch die Wahrheit sagt, weil er die Rechtsordnung achtet,
schen Überlegung, ist der Entschluß. Dieser Entschluß aber und der ganze auch wenn ihn kein religiös sanktionierter Eid mehr bindet? usw. Wenn das
Weg der Reflexion von dem Gewollten zu dem Zu-Tuenden ist zugleich eine das Ganze ist, was einem durch die Besinnung auf >Praxis<wieder bewußt
Konkretisierung des Gewollten selber. Denn praktische Vernunft besteht werden soll, ist das nicht zu wenig?
nicht nur darin, daß einer einen Zweck, den er für gut hält, auf seine Aber vielleicht ist das eine zu negative Perspektive. Vielleicht ist die
Erreichbarkeit hin reflektiert und das Tunliche tut. Aristoteles unterscheidet Verbindlichkeit von Praxis nnd damit die Wirksamkeit gesellschaftlicher
sehr ausdrücklich die bloße Findigkeit, die zu gesetzten Zwecken mit einer Vernunft >in der Praxis{ noch immer weit größer, als die Theorie meint?
übersinnlichen Geschicklichkeit die rechten Mittel findet, das heißt, sich Zwar sieht es zunächst so aus, als erlägen wir in unserem wirtschaftlich-
überall herauslügt, überall herausbetrügt, überall herausredet. Solche hoch- gesellschaftlichen System einer Rationalisierung aller Lebensverhältnisse,
staplerische Scharfsichtigkeit ist keine wirkliche ,praktische Vernunft,. Bei die immanentem Sachzwang folgt, so daß wir immer weiter erfinden,
dieser geht es um etwas, was sich gegen jede technische Rationalität ab- immer weiter unsere technische Aktivität steigern, ohne daß wir sehen, wie
grenzt, nämlich darum, daß das Ziel selber, das >Allgemeine, durch das aus diesem Teufelskreis herauszukommen ist. Weitblickende Leute halten
Einzelne seine Bestimmtheit gewinnt. Das kennen wir in manchen Berei- das bereits für die Todeslinie, der die Menschheit entgegengeht. Aber es gibt
chen unserer gesellschaftlichen Erfahrung. Wir kennen es zum Beispiel aus noch andere, gemeinsame Erfahrungen in dieser im Profitstreben atomisier-
der Jurisprudenz aller Zeiten. Was das Gesetz vorschreibt, was ein Fall des ten Gesellschaft, an denen die Grenzen des Machen-Könnens allen bewußt
Gesetzes ist, das ist nur in den Augen lebensgefährlicher Formalisten eindeu- zu werden vermögen. Ich erinnere etwa an den genetischen Schauder, an die
226 Zu Problem0;;n der Ethik Was 1st Praxis? 227

Welle von Erschrecken, die durch die Welt ging, als das CIBA-Kolloquium, Systemen. Wir begnmen, durch die wissenschaftliche Aufklärung unserer
das über die Züchtungsmöglichkcitcn auf genetischem Felde ausgetragen Zeit zu lernen, daß es Gleichgewichtsbedingungen und Gleichgewichtsla-
wurde, in die Öffentlichkeit trat. War es ein sittliches Bewußtsein -oder war gen gibt, auf deren Aufrechterhaltung es ankommt. Diese Einsicht ist zwar
es nur ein Erschrecken darüber, daß auf genetischem Wege eine Art Über- vorläufig noch auf sehr begrenzte Teilaspekte unseres Daseins beschränkt
mensch gezüchtet werden und daß die Gesellschaft in das Arbeitsbienendas- und noch mcht bis zum führenden Modell unserer Welterfahrung aufgestie-
ein für solche Drohnen verwandelt werden könnte? Oder nehmen wir ein gen, aber was sich hier ankündigt, ist jedenfalls mehr als em technisches
anderes Phänomen, die Gehirnwäsche. Ich erinnere mich noch aus den Problem.
frühen dreißiger Jahren, wie die stalinschen Gehirnwaschprozesse im allge- Die geschlossene Werkstatt der Erde ist am Ende das Schicksal aller.
meinen llewußtscm mit einer Art fernen Grauens angesehen wurden. Man Vielleicht dringt dies llewufltsein langsam auf dem Wege über die Politik
geriet zur Erklärung auf Drogen oder andere Manipulationen, mit denen weiter vor. Man braucht sich da gar nichts vorzumachen: Nixon hatte
solche Umdrehung des Bewußtseins erzielt wird. sicherlich bestimmte innenpolitische Gründe, in einem bestimmten Augen-
Heute ahnen wir voller Bestürzung, daß die umversale Tendenz zum blick die ökologische Krisis zum politischen Kampfmittel zu machen, und
Konformismus, die sich in unserer Welt wie in jeder menschlichen Gesell- hätte es nicht ohne solche Absichten getan. Schadet nicht, die List der
schaft zeigt, die natürliche, aber freilich unheimliche Ursache einer solchen Vernunft geht krumme Wege. Immerhin i~t die Sache in das gesellschaftliche
Umdrehmöglichkeit lang eingewurzelter Überzeugungen zu sein vermag. Bewußtsein der Industrievölker dadurch eingedrungen.
Vor solchem Machen-Können weichen wir auch hier nicht ohne Schauder Nun weiß ich wohl: was helfen die Industnevölker und insbesondere die
zurück. Oder nehmen wir ein Drittes: die Demokratie. Was ist das für eine eines Wirtschaftsblockes ohne das Mitgehen der anderen Industrievölker?
Demokratie, die von den photogenen Vorzügen des Präsidentschaftskandi- Und wie hoffnungslos ist es, einem unterentwickelten Lande die Schauder-
daten abhängt? Auch wenn man zugeben mag, daß keiner dadurch allein mär von einer überentwickelten Technik auch nur klarzumachen, habe ich
Präsident wird, daß er photogen ist, -daß es eine Bedingung sein kann, ohne an manchen Beispielen selber erlebt.
die es nicht geht, fragen wir uns da nicht besorgt, ob das die echte Erfüllung Wir sind noch weit entfernt von dem gememsamen Bewußtsein, daß es
des praktisch-politischen Sinnes von Demokratie sei? Oder nehmen wir ein um das Schicksal aller auf dieser Erde geht und daß niemand überleben kann,
letztes, sehr unheimliches Problem unserer technischen Welt: die Sterbens- so wenig wie bei smnlosem Einsatz von Atomzerstörungswaffen, wenn
verlängerung. Es stellt eine Überforderung des Arztes von heute dar, daß er, nicht die Menschheit im Laufe einer vielleicht noch viele, viele Krisen und
entgegen semem hippokratischen Eid, sterben >läßt<.Er kann endlos lange viele, viele Leiden bringenden Erfahrungsgeschichte eine neue Solidarität-
eine sinnlose, maschinell gestützte vegetative Funktion des Organismus aus Not-wiederfinden lernt. Niemand weiß, wieviel Zeit wir noch haben.
fortsetzen. Aber irgendwann muß er den Mut aufbringen und, wie ich aus Aber vielleicht ist der Grundsatz gesund: zur Vernunft ist es nie zu spät.
vielen Gesprächen mit verantwortlichen Ärzten sagen kann, die ihn quälen- Auch darf man den Zeitberechnungen von Krisenpropheten niemals glau-
de Verantwortung auf sich nehmen, zu sagen:jetzt Schluß! ben. Solche Berechnungen hängen von zu vielen Unbekannten ab, als daß
Aber hinter all diesen Beispielen steht eine allgemeine Erfahrung, die als man zuverlässige Aussagen erwarten kann, und man kann sich, wenn einen
ganze an unsere praktische Vernunft appeliert, indem sie die Grenzen unse- gelegentlich gar zu pessimistische Informationen bedrücken, mit der Erin-
rer technischen Rationalität bewußt macht: die ökologische Krise. Siebe- nerung an die Zeit der Erfindung der Eisenbahn trösten. Damals sagten die
steht darin, daß ein potentielles Wachstum unserer Wirtschaft und Technik Psychiater, Ärzte usw. übereinstimmend voraus, daß mit diesem mörderi-
auf dem Wege, auf dem wir sind. in absehbarer Zeit zu der Verunmögli- schen Gerüttel des neuen Transportmittels die seelische Gesundheit der
chung des Lebens auf diesem Planeten führt. Menschheit zerstört werden würde. Wäre das wahr gewesen, wären wir
Wie alle Kenner dieser Dinge einem sagen, 1st das so sicher wie etwa der längst alle verrückt. Vielleicht haben wir auch jetzt etwas Zeit.
errechnete Zusammenstoß mit einem großen Himmelskörper, der zu dem Man wird das vielleicht emen traurigen Trost finden. Aber ich meine gar
kosmischen Ende dieses Planeten als Lebensraum führen würde. Nun ver- nicht, daß das alles ist. Es ist ein erstes. nämlich ein erstes Bewußtsein von
danken wir diese erste tragende Einsicht selber der Wissenschaft, und ihr Solidarität. Gewiß. lediglich aus Not. Aber ist das ein Einwand? Spricht es
verdanken wir noch weit mehr. Wir leben schließlich nicht mehr im Zeital- mcht eher für das Vorhandensein einesfandamentum in re?Eine Solidarität am
ter der Mechanik mit ihrem riesig ausgestreckten Arm, sondern wu leben Not kann andere Solidaritäten wieder aufdecken.
im Zeitalter der Rcglcrsysteme, der Kybernetik, der Selbstkontrolle von So wie wir in dem überreizten Fortschrittsprozeß unserer techmschen
228 Zu Problemen der Ethik

Zivilisation blind sind für die stabilen, unveränderlichen Elemente unseres


gesellschaftlichen Zusammenlebens, so könnte es a~ch mit dem_w1cderer-
wachenden Solidaritätsbcwußtsein einer Menschheit werden, die langsam
anfängt, sich als Menschheit zu wissen, das heißt, zu wissen, daß sie auf
Gedeih und Verderb zusammengehört und das Problem ihres Lebens auf 14a. Begegnung mit dem Sein (H. Kuhn)
diesem Planeten lösen muß. Da glaube ich nun freilich an Wiederaufdeckung
von Solidaritäten, die in eine Zukunftsgesellschaft der Menschheit eingehen 1954
könnten. Ich sehe gewisse Züge der lateinischen Welt, die sich mit einer
erstaunlichen Widerstandskraft gegen die mdustrielle Profitisierung zur
Wehr setzt, eine Heiterkeit des natürlichen Lebens, die uns m südlichen Helmut Kuhn, dem deutschen Leser vor allem durch sein ausgezeichnetes
Ländern begegnet wie eine Art Beweisstück für ein stabileres Zentrum von Sokrates-Buch vom Jahre 1935 bekannt geworden, hat soeben seinem 1950
Glück und Genußfahigkeit des Menschen. Ich frage mich, ob nicht in den in deutscher Fassung erschienenen Buch ,Begegnung mit dem Nichts( ein
fremden Hochkulturen, die jetzt langsam von der europäisch-amerikani- zweites Buch >Begegnung mit dem Sein{ folgen lassen. So ist jetzt Gelegen-
schen Zivilisation technisch überzogen werden, also China, Japan, Indien heit, seine kritische Darstellung des Existentialismus (die an Sartrc onenticrt
vor allem, aus der religiösen und gesellschaftlichen Tradition ihrer jahrtau- ist) von den positiven Antrieben des Verfassers aus und mit ihnen zusammen
sendealten Kultur unter der Decke des europäischen Zimmers und des zu würdigcn. 1
amerikanischen Jobs noch manches fortlebt, das in der Not vielleicht neue Was Kuhn mit der im weitesten Sinne gefaßten Existenzphilosophie ge-
verbindende und gemeinsame Solidarität wieder bewußt macht, die prakti- meinsam hat, ist die Bedeutung der Knsc. Schon m dem früheren Buch
sche Vernunft sprechen läßt. (,Begegnung mit dem Nichts<) ist dies das einzige Einverständnis, das Kuhn
Und am Ende glaube ich, daß auch die bürgerliche Gesellschaft noch einen selbst noch mit Sartrc verbindet, »daß der Mensch sein Heil mit einer
Beitrag zu leisten hat. Ich mcme das nicht im Sinne der Herrschaft einer endgültigen Niederlage erkaufen muß«. Dieses >Gesetz der Krise<1stebenso-
sozialen Klasse und ihrer Standesidealc. Was durch die bürgerliche Gesell- sehr eine alte christliche Wahrheit, wie im Falle Sartres der Ursprung einer
schaft als Kulturerbe des Abendlandes in die künftige Weltzivilisation ein- Selbstaffirmation aus der Bcgegcnung mit dem Nichts. Die christliche
geht, mag heute noch m mehr oder minder bürgerlichen oder kleinbürgerli- Deutung der Krise als die Erfahrung der Nichtigkeit unseres Selbst in seiner
chen Formen des Genusses und der Kompensationsformen für eine drücken- Entfernung von Gott wird den existcnzphilosophischen Aufweis des Nichts
de Wirklichkeit bestehen. Aber die List der Vernunft geht krumme Wege. Es hinter allem, was ist und Geltung beansprucht, als die Verkehrung einer
könnte sein, daß auch von dem, was uns aus cmer langen antiken und Wahrheit erkennen können.
christlichen Geschichte als Leitbild von Humanität eingeprägt worden ist, Kuhn will nun nicht von solcher christlichen Verzweiflung einfach ausge-
noch mehr lebt und zum Selbstbewußtsein zurückkehren kann, als wir heute hen, um die Verkchrthcit des Existentialismus dagegen abzuheben. Auch in
sehen. Und so möchte ich als eine Art Antwort auf die Frage: Was ist Praxis? dem früheren Buche, dessen Absicht mehr eine kritische Desknption war,
zusammenfassen: Praxis ist Sich-Verhalten und Handeln in Solidarität. Soli- klingt eine philosophische Gegenthese gegen die nihilistische Haltung der
darität aber ist die entscheidende Bedingung und BaSISaller gesellschaftli- Modeme durch, die Kuhn ,ontologische Affirmation< nennt. Sie ist der
chen Vernunft. Es gibt ein Wort von Heraklit, dem >Weinendern Philo- philosophische Glaube, daß das Sein nicht nichts ist, sondern in unzerstörba-
sophen: Der Logos ist allen gemeinsam, aber die Menschen benehmen sich, rer Weise die Ordnung alles Seienden trägt. Das mahnt an eine Restauration
als hätte ein jeder seine Privatvernunft. Muß das so bleiben? der Metaphysik, und man versteht von dieser Gegenposition aus, was an
Kuhns Darstellung des Existentialismus nicht recht einleuchten wollte: daß
Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Hcidegger, Karl Barth und die französi-
1 Inzwischen kann - stellvertretend für ein reiches Oeuvre - auf das systematische
Alterswerk ,Das Sein und das Gute< München 1968 und ,Vom Bewußtsein zum Seiw,
Stuttgart 1954, verwiesen werden sowie auf die ausgezeichnete Würdigung de, Ge~amt-
Oeuvres durch D. Henrich, Die Treue der Weisheit. Philosophisches Jahrbuch 92 (1985),
S.156-161
230 Zu Probkmcn der Ethik Begegnung mit d0;:mSein 231

sehen Existentialisten in ihren Unterschieden und damit in ihren eigenen der Existenz auf die Metaphysik läßt Kuhn ganz andere Wege gehen, deren
Absichten kaum beachtet wurden. Herkunft aus der Verzweiflung an der Reflexion allerorten fühlbar ist.
Das neue Buch überschreitet diese Haltung cmer kritischen Deskription Offenbar kann nur dort, wo die Illusion einer absoluten Freiheit und eine
des Existentialismus, mdcm Kuhn scmc eigenen philosophischen Antncbc solipsistische Subjektivierung alles Seins gedacht wird, die Donnermacht
systematisch entwickelt. Er unternimmt es, die ontologische Affirmation, der Gewissensstimme eine solche ontologische Affirmation auslösen. Sie ist
nach ihm die Grundlage aller Metaphysik, aus dem Existenzverständnis des nur Affirmation als die Verneinung jener ontologischen Negation, die der
Menschen zu begründen. Zwar ist es zunächst nur emc Hypothese, daß moderne Nihilismus - das Extrem des Subjektivismus - darstellt. Kuhn
unser Denken stets dem Sein des Seienden und mcht dem Nichts begegnet. verschließt sich diesem Zusammenhang mcht, aber er sieht darin keinen
Aber Kuhn sucht zu zeigen, daß diese Hypothese die Grundlage der mensch- Einwand gegen ihre alle Metaphysik begründende Bedeutung. Die nihilisti-
lichen Existenz überhaupt ist und an einem moralischen Urphänomen auf- sche Erfahrung sei nur der Anlaß, die unbedachte Voraussetzung aller Meta-
leuchtet: dem Gewissen. physik ausdrücklich zu formulieren. freilich könne man nicht mehr in die
Mit der ihn auszeichnenden glänzenden Gelehrsamkeit und souveränen Naivität der früheren Metaphysik zurückkehren, aber gerade durch die
Überschau skizziert Knhn die Geschichte de~ Gewissensbegriffs und gibt Aufdeckung ihres verhüllten Grundes lasse sich ihr Unternehmen weiter-
eine Analyse der Funktion, die das Gewissen als moralische Instanz hat. Das führen.
Bild, das er von dem Verlauf der Gewissenserfahrung entwirft, 1st drama- Man wird sKh fragen, ob die Metaphysik wirklich auf diesem Grunde
tisch. Der ersten leidenden Phase der Gewissensanklagc, der Gewissensbis- ruht und aus diesem Grunde erneuert werden kann. Kuhn selbst erinnert an
se, der Beunruhigung durch das Gewissen folgt eine zweite tätige Phase der den Ursprung der Metaphysik, wie er ihn in seinem Sokrates-Buch an der
Reue, der Selbstzerstörung der Person, aus deren Vollendung als dritte Phase sokratischen Frage und ihrer platonischen Entfaltung aufgewiesen hat. Aber
die gnadenhafte Wiederherstellung der Person folgt. diese Berufung hat etwas überraschendes. Denn das Phänomen des Gewis-
Offenkundig soll diese Dramatisierung des Gewissensvorganges zeigen, sens ist im griechischen Denken nie zur vollen Anerkennung gekommen,
was das wahre Wesen der Krise ist, die der Existentialismus verfälsche. Die und die Krise der Selbstzerstörung liegt dem sokratischen lVcrtraucn zum
totale Selbstzerstörung, die m der Reue geschieht, hat mit der Verzweiflung Sem{ sehr fern. Die Umkehr, zu der das sokratische Geschäft der dialekti-
am Sinn alles Seins und der )Begegnung mit dem Nichts( das Gemeinsame schen Prüfung mahnt, ist nicht Reue, und vollends die Berufung auf den
einer Erfahrung der Nichtigkeit. Während aber der Existentialismus aus philosophischen Uraffekt der Verwunderung vermag die JGeburt der Meta-
dieser verzweifelten Seinsvernichtung emcn eigenen Aufschwung der Exi- physik aus dem Gewissen( nicht recht zu beglaubigen. Empfinden wir doch
stenz herleite, aus der ontologischen Negation in spontanem Selbstentwurf gerade an der griechischen Auffassung von Grund oder Schuld (aitia) den
eine totale Selbstaffirmation gewinne, sei die wahre Erfahrung dieser Nich- ganzen Abstand zu den moralischen Phänomenen, sofern die Ursache der
tigkeit das Innewcrden einer Wirklichkeit, die das Selbst und alles Sein Veränderung, ihr erstes Von-wo-aus, der einzige Maßstab der Zurechnung
umfasse und trage. Und gerade diese Erfahrung gehe im Gewissen auf, ist. Auch leblose Dinge können schuldig sein und sogar verurteilt werden,
sofern die Störung der Seinsordnung, die es bewußt mache, das störende z.B. eine Diskus-Scheibe, die in einem Sportunfall jemanden erschlägt.
Selbst negiere und eben damit die Seinsordnung wiederherstelle. Die Stim- Aporie des Nichtwissens ist wahrlich nicht dasselbe wie Gewissensnot, und
me des Gewissens anzuerkennen sei also weit mehr als ein moralischer Akt. Einsicht ist nicht immer Reue.
In dieser Anerkennung werde vielmehr die unumgängliche, unentrinnbare So scheint das Gewissensphänomen die allgcmcme ontologische Bedeu-
Wirklichkeit und ihre uns vorgegebene Ordnung anerkannt. Daher sei diese tung, die ihm Kuhn zuspricht, nicht immer herzugeben. Gewiß setzt auch
Affirmation eine ontologische Affirmation, die nicht dieses oder Jenes Seien- die sokratische Frage nach dem Guten eine Art Krisis voraus, und die
de, sondern das Sein im ganzen und seine Ordnung versichere. Forderung einer Rechenschaftsgabe. Aber dieser Krisis liegt offenbar das
Was liegt dieser erstaunlichen Bewertung des Gewissensphänomens zu- schon voraus, was Kuhn ehedem )das Vertrauen zum Sein( nannte und heute
grunde? Zunächst zeigt sich daran die Nachbarschaft Kuhns zu dem von ihm als Jontologischc Affirmatiorn in ein reflektiertes Verhältms zur Negation
bekämpften )Existentialismus,. So greift Heideggcr auf Kicrkegaardschc setzt. Die teleologische Seinsordnung, die sich in der sokratischen Frage
Motive zurück, wenn er die radikale Vereinzelung der Existenz am Gewis- abzeichnet, entspringt jedenfalls nicht der Not des sich verurteilenden Ge-
sen zeigt und das >Gcwissen-haben-wollem als den Grundzug der Eigent- wissens. Vielmehr erfährt Sokrates selber zwar das Scheitern des Philo-
lichkeit der Existenz. Aber die Rückbeziehung dieser ,Gewissenhaftigkeit( sophierens seiner Vorgänger und Zeitgenossen an seiner eigenen Gewissens-
Zu Problemm der Ethik
Begegnung mit dem Sein 233
232
frage nach dem Guten, aber eben diese Frage nach dem Guten selbst sieht er angesichts dessen nicht der Philosophie vonJaspers mehr abgewinnen kann
sogleich im Lichte der allgemeinen ,flucht in die Logoi(, und die Gewißheit und daß er nicht anerkennt, daß Heidegger eine viel radikalere Kritik dieses
seines Wissens um das Gute - nichtderenAnfechtung- ist ihm das Unterpfand Subjektivismus einleitet, so daß die Wendung des Heideggerschen Denkens
(die )Kehm) philosophisch nicht als Pseudoprophetie verstanden werden
der teleologischen Seinsordnung.
darf.
So möchte man die allgemeine These vom Gewissensursprung der Philo-
sophie lieber so verstehen, daß die ontologische Affirmation nur eine nach- So behält seine These etwas Paradoxes. Seine Auszeichnung der Gewis-
kommende Formulierung des positiven Seinsglaubens sei, der der Metaphy- senserfahrung wird lil den Dienst einer Erneuerung der Metaphysik gestellt
sik zugrundeliege. Aber das wäre nicht in Kuhns Sinn. Seine These ist - unter deutlicher Bevorzugung ihrer antiken Vorbilder. Die Herkunft
offenbar, daß es für den Menschen schlechthin der Negation seiner selbst dieses Gewissensbegriffs und die universale Rolle, die das Gewissen ge-
angesichts der überlegenen Seinswirklichkeit bedürfe. Nur dann könne er winnt, hängen jedoch schon von dieser Metaphysik und ihren Schicksalen
die für alle Metaphysik vorausgesetzte ontologische Affirmation leisten. ab. So wird man zögern, die Geburt der Metaphysik im Gewissen zu suchen.
Alle Verleugnung ihres Ursprungs in der Selbstnegation führt nach Kuhn Wohl aber wird man anerkennen, daß die Geburt des Gewissens in der
zur Reflexionsphilosophie, die aus ihrem eigenen Bannkreis me heraus- spätantiken Metaphysik und bei Augustinus liegt und daß dadurch Kants
kommt und nie die vita agmda, sondern nur die vita actaerreicht. Kritik der Metaphysik und ihre moralischen Neubegründung in ein neues
Nun ergänzt Kuhn seine Gewissensanalyse im zweiten Teile des Buches, Licht tritt. Kuhn will uns sagen: die •postulatonsche( Metaphysik Kants
gleichsam in einem zweiten Gang, indem er das Gewissen in den mitweltli- kann nicht genügen. Man kann und muß die Aufgabe einer Begründung der
chen Lebenszusammenhang der Gesellschaft hineinstellt und die Zuwen- Metaphysik auf das Gewissen in dem ganzen Umfang, m dem Augustinus
dung zum Du, die.Liebe, als das Fundament aller Seinsaffirmation bezeKh- die antike Metaphysik übernahm, stellen. Kuhns Jßegegnung mit dem Sein<
net. Hier wird man seinen Gedankengänge11, sofern sie die Reflexionsphi- schließt die Begegnung mit Augustinus in sich. Werden wir ein Augustinus-
Buch eines Tages von ihm bekommen?
losophie des Idealismus kritisieren, besonders gern folgen. Er hat sicher
recht, daß das erkenntnistheoretische Problem der Erkenntnis der Außen-
welt (wenn man es überhaupt so stellt), keine immanente theoretische
Auflösung finden kann. Auch die Widerstandserfahrung vermag den Imma-
nenzkreis der Reflexion nicht wirklich zu durchbrechen, auch nicht, wenn
die Widerstandserfahrung an einem Du gemacht wird. Es hat etwas Ein-
leuchtendes, daß erst das Gcltenlassen des Du in der liebenden Hingabe an
es, also eine Art Selbstaufgabe es ist, die den Personcharakter des Anderen
und damit seine Wirklichkeit zur Begegnung bringt. Kuhn führt denn auch
die ontologische und erkenntnistheoretische Relevanz der Selbsthingabe an
das Du in voller Breite durch und interpretiert das gesamte moderne Den-
ken, selbst Kant, aber vor allem Husserl,Jaspers, Heidegger als )Egolog1en(.
Ob nicht die Selbsterfahrung des Gewissens nur das moralische Gegen-
stück zum cartesianischen Selbstbewußtsein ist, scheint mtr noch zu beden-
ken. Jedenfalls scheint mir die insbesondere von Hegel geübte Kritik am
Gewissen, die der kundige Beherrscher der großen Philosophien am Schlus-
se seines Buches diskutiert, nicht ganz ausgeschöpft zu sein. Gewiß ist es
möglich, von diesem Brennpunkt der negativen Selbstgewißheit aus das
Recht der Metaphysik und das Unrecht des Subjektivismus zu denken. Aber
in solcher Selbstbegrenzung bleibt man im Bannkreis des Subjektiven. Die
religiöse Deutung der Gewissenserfahrung, die Kuhn folgert, hat ebenfalls
in dieser Selbstbegrenzung ihr Fundament. Kuhn reduziert das ganze mo-
derne Denken gerade auf diesen Punkt. Man wundert sich etwas, daß er
Ich und Du 235

unverhältnismäßigen Einzigkeit inmitten dieser ihn verhältnismäßig be-


stimmenden Mitwelt gestellt werden.
Mit dieser Richtung seines Fragcns sucht Löwith dem traditionellen Be-
griff des Subjekts und des Ich gegenüber einen neuen Boden für die Lcbens-
fr_aged~r Philosophie. Er knüpft, und damit beginnt seine Untersuchung, an
14 b. Ich und Du (K. Löwith) die krmsche Gegenstellung der Philosophie Feuerbachs gegen die Grundla-
gen des deurschen Idealismus an. Mit Feuerbach sucht Löwith den Aus-
1929 gangsp~nkt des Fragen~ nicht im Selbstbewußtsein wie Hegel, sondern in
der faktischen Konstttutlon des Ichbegriffs durch das )Du,. Über die polemi-
sche Abstrakthc1t Feuerbachs hinausgehend sucht er dieses Grundverhältms
Die subtilen und bei aller begrifflichen Abstraktion höchst anschaulichen von lc~ und Du konkret-phänomenologisch aufzuklären. Die dieser Aufga-
Untersuchungen dieses Buches 1 bezeichnen sich selbst als einen ,iBeitrag zur be g~w1dmctcn Analysen 2 der Begriffe von Zusammenhang, Relation, Kor-
anthropologischen Grundlegung der ethischen Probleme«. Sie stellen mehr relat10n und Verhältnis geben eine ausgezeichnete Hinführung auf die spezi-
oder minder ausführlich durchgeführte phänomenologische Analysen der fisch~ Wcs~nsart der Beziehung zwischen Ich und Du. Ihr Ergebnis ist, daß
Grundphänomene des Miteinanderseins (des mitwcltlichen Daseins) dar, das eigentliche Verhältnis sich nur erst durch das wechselseitige Sichzuein-
über deren vielseitigen Inhalt das ausgezeichnet gearbeitete ausführliche anderverhalten von )Einer_n<z:1")CI_nemA_ndem( konstituiert. ,Etwas< dage-
Inhaltsverzeichnis einen guten Überblick gestattet. ,Phänomenologisch, gen kann schon deshalb mcht m emem eigentlichen Verhältnis stehen weil
sind diese Analysen, sofern sie die Probleme nicht am Leitfaden der herr- ein bloßes ,Etwas( überhaupt nicht lsich verhalten< kann. Entsprechend wird
schenden begrifflichen Tradition der Ethik, sondern aus den faktischen der ~~sp~ünglich~ Sinn von )Begegnung< und )Entsprechung< nur in dem
Fragwürdigkeiten des alltäglichen menschlichen Lebens entwickeln. Ihr Verhaltms von Emem zu einem Andern anerkannt, während man einem
Hauptanliegen ist weniger (wie der Untertitel vermuten ließe), cme Vorar- JEtwas< nur uneigentlich )begegnet<, da es nicht von sich aus entgegenkom-
beit für die philosophische Behandlung der ))ethischen Probleme« zu geben, men kann.
als den Begriff der menschlichen Person, des Individuums, in seiner Zwei- Aus di~sen_phänomen_~lo_gisch.en Feststellungen zieht Löwith seine Folge-
deutigkeit zu entwickeln. Für den Begriff des menschlichen Individuums ist run_gcn für Smn und Moghchkelt alles sachlichen Verstehens (d. 1. des Be-
offenbar das JDU<von konstitutiver Bedeutung. Das Sein der Person ist in ?.re1fens von Etwas): >~twas, kann sich in seiner objektiven Selbständigkeit
seiner Seinsart durch die Verhältnisse, m denen es zu anderen Personen steht, uberha.upt nur durch emen Andern dem Einen erschließen lassen. Es selbst
grundlegend bestimmt. Die menschliche Mitwelt begegnet nicht als eine kann mc~t an_ders_alsir_nmerschon im Sinne des eigenen Fragens antworten,
unstrukturierte Mannigfaltigkeit von für sich seienden 1Individucn<, son- al_so~subJekt1v((,m semcr konstitutiven Bedingtheit durch einen selbst und
dern als ein Verhältnis von ,personac<, die je füreinander eine ,Rolle<haben. die eigene Auffassungstendenz. So fixiert Löwith als den eigentlichen Sinn
Ein Mensch ist z.B. Sohn - seiner Eltern, Mann - seiner Frau, Vater - von von ,lEntsprechungi, das freie Zur-Sprache-Kommen niemals cmcr Sache
Kindern, Lehrer - von Schülern und umgekehrt; d. h. aber, er existiert sonder? eines Andern: »Die..Sache selbst kann ihren Begriff nicht ausspre~
»überhaupt von Grund auf an ihm selbst durch entsprechende Andere chcn, sie bedarf dazu emer Fursprache« 3 • Daher bleibe auch jedes systemati-
bestimmt~. Nur aus dieser immer schon zugrunde liegenden ,Verbindlich- sc_heDenken, sofern es die Sache nicht durch die Antwort und den evtl.
keit< der Verhältnisse, in denen emer steht, entspringt und bestimmt sich Emspruch des Andern frei begegnen lassen kann - also immer im schriftli-
seine iVerantwortlichkeit< im ethischen Sinne. Gleichwohl aber bleibt er für chen Ausarbeiten eines Gedankengang~ - in sich abgeschlossen und absolut
sich selbst in ausgezeichneter Weise ein 1Er selbst<. Was diesen Sinn des konsequ_ent, auf Kosten seiner möglichen Berichtigung durch den Ein-
eigensten Selbst ausmacht, ist eine Frage, der sich Löwith auf dem Wege der
spru_chcmes Andei:-n,Löwith exemplifiziert dabei bewußt mit seiner eigenen
Analyse dessen, was ich für Andere bin, zu nähern sucht. Indem der Mensch vorliegenden Schnft. Schwerlich aber hat systematisches Denken den Cha-
in seinen mannigfaltigen Rollen aufgesucht wird, in denen er existiert, soll rakter bloß folgerichtigen Zuendedenkens, den er ihm zuschreibt. Nicht
gerade die Frage nach der reinen Menschlichkeit des Menschen, nach seiner
1 K. Löwith. Das Individuum in der Rolle de~ Mitmenschen, München 1928. (Vgl. 2 S. 59 [Sämtl. Schrift. 1, S. 75]
inzwischen den Neudruck in Löwiths Sämtlichen Schriften Bd. 1, Stuttgart 1981]

i
3 S. 66 [Sämtl. Schrift. 1, S. 82]
Ich und Du 237
236 Zu Problemen der Ethik
die mehr
ch den alltäglichsten und unverbindlichsten Verhältnissen an bis m
nur, daß alles systematische Denken gerade auf den möglichen Einspru ik ausschl ießli-
Rechnu ng trägt-da mit bliebe die oder nundcr komischen Tragödien der sublimsten Dialekt
Anderer orientiert ist und ihm im voraus irrbaren
Tat immer noch durch das cher Verhältnisse und steigert sich unversehens bis zur unentw
Absicht systemati~·chcr Gedankenführung in der in der
also Verwec~s~ung_un~ Vertauschung von Mein und Dein." Denn es liegt
Motiv der reinen Selbstsicherung des eigenen Ansatzes bestimmt-wäre aus der
es liegt im eigenen Gcgcnse1t1gkc1t dieser Hin- und Rücksicht notwendig die Tendenz,
nur eine reflektierte Form der Folgerichtigkeit-, sondern voraus
•mcgativ vorausgesehenen Entsprechung des Andern das eigene Verhalten im
Anspruchssinne sachlichen Begreifens, wie Hegel einmal sagt: Antwor t des Andern im eigenen Verhalt en zu ihm
uhalten und mitzubestimmen, der
gegen sich selbst zu sein, sich gegen das Vorhandene zurückz Damit reflektie rt sich die Zweide utigkeit des eige-
sondern bereits zuvorzu~ommen.
passiv zu machen, damit dasselbe nicht bestimmt vom Subjekte, Andern
des nen Verhaltens m der Weise, daß einer sich in seinem Verhalten zum
sich, wie es in sich selbst ist, zeigen könne<< • Diese Vollzugsweise
4
nis selbst verhält. Solche Reflexi on führt
Fragen in Wahrheit schon zu dem Verhält
Begreifens konstituiert sich durch diejenige Möglichkeit, das eigene n gegense itigen Verstric kung des Einen in
, aus der Sache geschöp ften Antwor ten je aber notwendig zu einer absolute
zu wiederholen und an den eigenen beiden primär aus eigener Initiati-
dieser den _Andern, und zwar so, daß keiner von
neu zu zweifeln. Nur so viel ist zuzugeben, daß der Ausbildung m •>in
Einspru ch Andere r in ausgeze ichneter Weise dien- v~ steh verhält, son~ern aus dem Vorblick auf den Anderen, gleichsa
Möglichkeit der faktische ns selbst ist das äußerste
Fürspra che des Andern ist, die die Sache semem Namen«. Diese Verfallenheit an das Verhält
lich ist. Daß es aber niemals die das den
ob Gegenstück zu allem zweckhaft-sachhchcn Verhalten zum Anderen,
ihren Begriff aussprechen läßt, sondern gerade das Absehen davon, Eigenre cht berücks ich-
im Sinne des sachlich en Begreif ens Anderen überhaupt nicht m seinem menschlichen
jemand und wer so für sie spricht, liegt tändigt. Die
sich von tigt. In dieser Verfallenheit hat sich das Verhältnis selbst verselbs
selbst. Überdies wiederholt sich innerhalb der Sphäre, in der man ausführ lich dar
im eigentli ch mensch lichen Struktur solcher verselbständigten Vcrhältmssc legt Löwith
einem andern etwas sagen zu lassen hat, also wird in
weniger eigene Selbstü ber- an Pirandellos Schauspiel: •>Soist es, wie sie meinen(< (§23): Dort
Verhältnis, die gleiche Problematik, sofern nicht emer
wie im Felde rein sachli- einer die Fülle dichterischer Realität störenden Zuspitzung die Gestalt
legenheit dazu gehört, sich etwas sagen zu lassen, dene
Buchs - Frau gezeichnet, die für ihren Mann und für ihre Mutter eine je verschie
chen Begreifens. Gerade Löwith hat- in späteren Abschnitten des e darin sieht, um dieser Andere n willen ganz in
wie sich Einer dem Person 1s~und ihre Aufgab
gezeigt, welche grundsätzliche Zweideutigkeit das hat, hen, für sich selbst nichts sem zu wollen als
diesen beiden Rollen aufzuge
Andern von sich aus erschließt. was diese Anderen in ihr zu sehen meinen.
'
sehen
Seine Bemerkungen zum systematischen und bcgriffiichen Denken nur
s- Gerade solche Beispiele absoluter Verhältnisbestimmtheit, die jeden
also offenbar die sachliche Intention des Begrcifens unter dem Gesicht Andern ist, lassen aber die Frage
als eine noch sein läßt, was er in seine_rRolle für den
punkt ihrer mitweltlichen Verflechtung und das Verhältnis zur Sache ja, das
lich- lebendig werden, was der Emc und der Andere für sich selbst sind;
letztlich un-menschliche Abstraktion aus der ursprünglichen Mensch Gewinn ung bzw. Erhal-
nisse. Eigentli ches Miteina nderscin in einem rein Verhältnis selbst motiviert eine solche Tendenz zur
keit mitweltlicher Verhält n aneinan der und
Tat, wie Löwith sagt, das 1zweck freie Fürein- tung gegenseitiger Selbständigkeit. Denn vor dem Verfalle
menschlichen Sinne ist in der nnung eines ,Du
rge- vor der Verstrickung des Verhältnisses sucht die Anerke
andcrdasein( - im Unterschied zu allem sachhaft orientierten Einande Gewinn ung
che Problem atik des Individu ums in s~lbst{ als eines selbständigen Mitmenschen - und damit die
brauchen. In ihm sucht er die eigentli
Formal wird dieselbe entwick elt in der emer entsprechenden Selbständigkeit des ,Ich selbst( - zu bewahren.
seiner Rolle als Mitmensch auf. einem
ichen Bevor dieser Frage nachgegangen wird, erläutert der Verfasser in
Auflösung der Begriffe des Egoismus und Altruismus in einen einheitl msbesti mmthei t alles Miteina ndersein und ihre
des Mensch en lebt sich gera- weiteren Kapitcl5 die Verhält
Sinnzusammenhang. Der natürliche Egoismus ichneten Phänom en des Miteina nderspr e-
als ein Sichver halten zum Verfallstendenzen an dem ausgeze
de vorzugsweise aus in der Form des Altruismus, sprachp hilosop hischen Ideen Humbo ldts für
Form der Selbstsu cht chens. Löwith sucht hier die
Andern, aber in Rücksicht auf sich selbst. Die äußerste nisse fruchtba r zu machen . Auch hier
Andere . Diese Dop- die Analyse der mitweltlichen Verhält
ist in der Tat gerade die bevormundende Fürsorge für sten
selbst verfolgt die Analyse das Phänomen der Mitteilung von scmcr einfach
pelbewegung der Hinsicht auf den Andern und der Rücksicht auf sich Verfalls formen der Reflexi on. Auch das
Verhalt ens Form der ,Entsprechung, bis zu den
macht nun die ganz grundsätzliche Zweideutigkeit alles eigenen ponden z, und das noch weit mehr gelok-
nderscin von Verhältnis der schriftlichen ,Korres
im Verhältnis zu einem andern aus. ,,Sie beherrscht das Miteina
5 S. 103 [Sämtl. Schrift. 1, S. 118ff.]
4 G. W. F. Hegel, Wissrnschaft der Logik, Bd. 3. S. 278,
Zu Problemen der Ethik Ich und Du 239
238
kerte Verhältnis von Autor und Leser wird dabei in scmer Eigenart berück- andervcrfallcns) nur gelegentlich und histonsch nicht ohne Verbiegungen
aufgewiesen; Kant vollends vermag die Fragestellung Löwiths nicht genau
sichtigt.
Der Ausgang von der primären Verbindlichkeit des Miteinander rem in seinem Sinne zu stützen und verschiebt sie unmerklich nach einer anderen
menschlicher Verhältnisse führt hier zu der sonderbaren Kons_cquenz, daß Richtung. Denn Achtung im kantischen Sinne ist Achtung vor dem Gesetz,
der Selbständigkeitsanspruch des Mitgeteilten als solchen (d. i.: des sachli- d. h. aber, das Phänomen der Achtung enthält in sich selbst eine Verallge-
chen Inhalts des Geschriebenen und Gelesenen) als eine Verfallstendenz der meinerung des Menschlichen und nicht die Tendenz zur Anerkennung des
echten Gegenseitigkeit des menschlichen Verhältnisses angesehen wird. So Du 111 seiner Sonderart und um dieser Sonderart willen. So vermag auch
zeigt sich hier noch deutlicher als bei der allgemeinen Analyse des Sinnes von Kants Lehre von der ,Freundschaft< den Sinn ausschließlicher )eigentlicher(
>Verhältnis(, zu welcher reflexiven Entleerung die Orientierung an der Verhältnisse und ihre Reflexionsproblematik nicht so zu erläutern, wie
zweckfrcien Menschlichkeit menschlicher Verhältnisse führt: das Worüber Löwith meint.
alles Gesprächs (so gut wie das Wozu alles Zusammenseins), sofern sie sich Es 1st charakteristisch für seine Gebundenheit an die Problematik der
als das geben, worauf es einem ankommt- und daß sie sich so geben, ist für Reflexion, daß die prinzipiell bedeutsamste seiner Fragen, die nach der
den 1Sinn<alles Gesprächs und die immanente Intention alles Zusammen- unverhältnismäßigen Einzigkeit des Ich-selbst, nur oppositionell gekenn-
seins wesentlich - stellen einen ,Mißbrauch< des Andern dar. Das >e1gentli- zeichnet wud 7 . Selbst die äußerste Möglichkeit eines Verhältnisses zu sich
che<Verhältnis des Einen zum Anderen, das für Löwith die Grundorientie- selbst, des Fürsichseins, der Selbstmord, erweist sich ihm bei näherem
rung darstellt, konstituiert sich erst durch die Reflexion aus diesem sachhaf- Zusehen als eme pnvative Form der Verhältnisbestimmtheit des Individu-
ten Wozu und Worüber heraus auf das >DU<und sein Verhältnis zu mir. ums. Zumeist ist das Motiv zum Selbstmord ja das Scheitern mitwcltlicher
Geradem dieser Reflexion vermag aber- und das hat Löwith ausgezeichnet Verhältnisbeziehungen. Und selbst das unpathetische Ende emes niemals zu
nachgewiesen - das Ande