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Symposion
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Herausgegeben von
Herausgegeben von
Otfried Höffe
Otfried Höffe
Band 39
Band 36

Otfried Höffe ist o. Professor für Philosophie


Otfried Höffe ist o.Tübingen
an der Universität Professor für Philosophie
an der Universität Tübingen.
Karl Marx / Friedrich Engels
Platon

Die deutsche
Symposion
Ideologie
Herausgegeben von
Christoph Horn
Herausgegeben von
Harald Bluhm

Akademie
Akademie Verlag
Verlag
Abbildung auf dem Einband: Platon, Skulptur, o.J., Musée Granet, Aix-en-Provence, in: Robert Boehringer:
Platon. Bildnisse und Nachweise, Verlag Ferdinand Hirt, Breslau 1935. (Tafel 34).

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der


Deutschen Nationalbibliografie;
detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de
abrufbar.

ISBN 978-3-05-004345-6
E-Book ISBN 978-3-05-005717-0

© Akademie Verlag GmbH, Berlin 2012


Ein Wissenschaftsverlag der Oldenbourg Gruppe

www.akademie-verlag.de

Dieses Papier ist alterungsbeständig nach DIN/ISO 9706.

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halb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das
gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und
Bearbeitung in elektronischen Systemen.

Gesamtgestaltung: K. Groß, J. Metze, Chamäleon Design Agentur Berlin


Satz: Frank Hermenau, Kassel
Druck: MB Medienhaus Berlin

Printed in the Federal Republic of Germany


V

Inhalt

Zitierweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX

1.
Enthält das Symposion Platons Theorie der Liebe?
Christoph Horn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
2.
Die komplexe Anlage von Vorgespräch und Rahmenhandlung und andere
literarisch-formale Aspekte des Symposion (172a1–178a5)
Jula Wildberger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
3.
Die Rede des Phaidros (178a6–180b8)
Christian Pietsch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
4.
Die Rede des Pausanias (180c1–185c3)
Kurt Sier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
5.
Der ganze Eros? Die Rede des Eryximachos (185c1–188e4)
Simon Weber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
6.
Die Rede des Aristophanes (189a1–193e2)
Bernd Manuwald . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
7.
Der Wettstreit über die Weisheit zwischen Poesie und Philosophie:
Agathons Rede und ihre Prüfung durch Sokrates (193e–201c)
Jörn Müller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
8.
Symposium 201d1–204c6
Frisbee Sheffield . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
9.
Die Rede des Sokrates:Eros als Verlangen nach Unsterblichkeit
(204c7–209e4)
Dorothea Frede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
VI I

10.
Plato on Begetting in Beauty (209e5–212c3)
C. D. C. Reeve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
11.
The Speech of Alcibiades (212c4–222b7)
Pierre Destrée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
12.
Das Problem der gegenseitigen Liebe im Lysis, Symposion und Phaidros
Nora Kreft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

Hinweise zu den Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237


VII

Zitierweise

Belegstellen bei Platon werden unter Angabe des abgekürzten Werktitels aufgeführt,
evtl. der Buchnummer, der Stephanus-Seite, des Abschnitts sowie der Zeilenzahl, also
z. B. Rep. VII, 517b1-7 (= Politeia, Buch VII, Seite 517, Abschnitt b, Zeilen 1-7). Für die
Werke Platons werden folgende Abkürzungen benutzt:

Ap. Apologie
Chrm. Charmides
Cra. Kratylos
Cri. Kriton
Criti. Kritias
Euthd. Euthydemos
Euthphr. Euthyphron
Grg. Gorgias
Hp. ma. Hippias maior
Hp. mi. Hippias minor
Lg. Gesetze/Nomoi
Ly. Lysis
Men. Menon
Phd. Phaidon
Phdr. Phaidros
Phlb. Philebos
Plt. Politikos
Prm. Parmenides
Prt. Protagoras
Rep. Staat/Politeia
Symp. Symposion
Sph. Sophistes
Tht. Theaitetos
Ti. Timaios

Für weitere antike Autoren und Werktitel gelten die üblichen Kürzel von Liddell-Scott-
Jones oder des Thesaurus Linguae Graecae.
IX

Vorwort

Das Symposion ist einer der brillantesten Dialoge Platons. In meisterhafter literarischer
Form wird hier ein Trinkgelage dargestellt, bei welchem der Tragödiendichter Agathon
und seine Gäste Lobreden zu Ehren des göttlichen Eros halten. Die Reden des Phaidros,
des Pausanias, des Eryximachos, des Aristophanes und des Agathon heben unterschied-
liche begriff liche und phänomenale Aspekte der erotischen Liebe hervor, ehe Sokrates
eine die konkurrierenden Beiträge deutlich überbietende philosophische Darstellung
des Eros liefert, die der Priesterin Diotima in den Mund gelegt wird. Sokrates charak-
terisiert den Eros als ein Zwischenwesen zwischen Göttern und Menschen, als einen
Daimon, welcher durch ein Streben mit dem Ziel gekennzeichnet ist, das Schöne zu
erreichen und die Liebenden „zur Zeugung im Schönen“ zu motivieren. Die philosophi-
sche Einstellung des Sokrates und seine eigene Haltung zum Eros werden abschließend
in einer Rede beschrieben, die sein Schüler Alkibiades auf ihn hält.
Diese kurze Zusammenfassung verdeutlicht bereits, in welcher inhaltlichen Breite
das Symposion angelegt ist. Es verbindet konventionelle Liebesauffassungen mit ref lek-
tierten Liebestheorien und enthält zudem zentrale Überlegungen Platons zur Ethik,
Naturphilosophie, Epistemologie, Religionsphilosophie und Metaphysik, einschließlich
der Ideentheorie. Hinzu kommen diverse literarische Aspekte, die den Text interessant
machen, z. B. die kunstvoll-indirekte Erzählform der Einleitungspartie, die einzelnen
Redestrategien mitsamt den dazu gebrauchten Stilmitteln, die eingestreuten Dialog-
elemente oder die im Text verwendeten Mythen. Die philosophischen, philologischen
sowie historischen (z. B. auch medizinhistorischen) Kenntnisse, die für eine adäquate
Erschließung dieses Textes erforderlich sind, legen gerade für das Symposion das Mo-
dell eines kooperativen Kommentars nahe, wie er hier versucht wird. Den Autorinnen
und Autoren des vorliegenden Bandes, die sich dieser schwierigen Aufgabe unterzogen
haben, bin ich sehr zu Dank verpf lichtet. Danken möchte ich auch der Fritz-Thyssen-
Stiftung, die ein vorbereitendes Kolloquium zum Symposion im Januar 2011 finanziell
großzügig unterstützt hat. Besonderen Dank schulde ich meinen Mitarbeiterinnen und
Mitarbeitern, besonders Dr. Anna Schrief l und Philipp Ritzen, Malte Kuhfuß, Jeannine
Kunz, Freya Möbus und Martina Richtberg.

Bonn, im Juli 2011


Christoph Horn
1
Christoph Horn

Enthält das Symposion


Platons Theorie der Liebe?

In Platons Symposion werden sechs Reden auf die Liebe (erōs) gehalten, nämlich von den
Dialogfiguren Phaidros, Pausanias, Eryximachos, Aristophanes, Agathon und Sokrates;
hinzu kommt noch die Lobrede auf Sokrates als einen Liebenden, die der spontan auf-
tretende, betrunkene Alkibiades gegen Ende des Dialogs beisteuert. Heißt das nun, dass
wir im Symposion Platons Theorie der Liebe finden – zumindest seine Theorie der ero-
tischen Liebe? Es wirkt zunächst naheliegend zu antworten: Ja, Platons Theorie und
daneben noch fünf oder sechs weitere. Doch dieses Bild vom Symposion ist bei näherem
Hinsehen alles andere als selbstverständlich. Prinzipiell scheinen vielmehr drei mitein-
ander konkurrierende Interpretationen möglich: Erstens kann man annehmen, dass für
Platon ausschließlich (oder doch sehr vorrangig) diejenige Theorie zählt, die uns in der
Sokrates-Diotima-Passage vorgeführt wird. Nach dieser Lesart müsste man die anderen
Darlegungen entweder als für Platon irrelevant ansehen, da sie als allzu vorläufig und
oberf lächlich geschildert werden, oder sogar glauben, Platon halte sie für grundlegend
verfehlt. Man könnte diese Deutung des Dialogs als die ‚klassische Interpretation‘ be-
zeichnen. Beginnend mit den Neuplatonikern sowie den Renaissance-Platonikern war
die Rezeption des Symposion weitgehend fokussiert auf die Sokrates-Diotima-Konzep-
tion erotischer Liebe.1 Zweitens ließe sich die Ansicht vertreten, dass es sich bei allen
Theorieelementen, die in den einzelnen Reden auftauchen, insgesamt um Teilmomente
der einen von Platon vertretenen Wahrheit handelt. Da wir es jedoch mit Behauptungen
zu tun haben, die einander ausschließen – besonders die Standpunkte des Aristopha-
nes und des Alkibiades lassen sich kaum mit der Sichtweise von Sokrates und Diotima
vereinbaren – müsste man dann weiter behaupten, Platons Bild des erōs sei letztlich

1 Vgl. C. Tornau 2006 und S. Ebbersmeyer 2002. – Nach dieser Lesart würden die anderen Textpassagen eine
primär kontrastive Funktion erfüllen. Sie würden den mangelhaften Hintergrund bilden, vor dem sich Sokrates
umso glänzender abheben würde.
 C H

aporetisch, indem er zwischen der Sokrates-Diotima-Theorie und der Aristophanes-


Theorie (mitsamt der Alkibiades-Rede) hin und her schwankt. Eine Deutung dieser Art
scheint Martha Nussbaum in The Fragility of Goodness (1986) vertreten zu haben. Und
drittens kann man zu der Auffassung gelangen, dass uns Platon in keiner der Reden seine
eigene Theorie der Liebe mitteilt, zumindest nicht in vollem Umfang. Denn die Sokra-
tes-Diotima-Passage entwickelt keineswegs eine generelle Theorie der Liebe, sondern
behandelt nur einen bestimmten Teilaspekt des Liebesphänomens, nämlich den philo-
sophischen erōs.
Diese dritte Lesart soll im Folgenden erläutert und verteidigt werden. Sie besitzt, wie
mir scheint, erhebliche Vorzüge: Einerseits wird sie dem Phänomen gerecht, dass Pla-
ton nicht nur im Symposion, sondern auch im Lysis und im Phaidros über Liebe handelt
und dabei augenscheinlich nicht die Theorie der Sokrates-Diotima-Passage wiederholt
(siehe dazu auch N. Kreft in diesem Band). Sowohl der Lysis als auch der Phaidros be-
haupten etwas deutlich anderes als unser Dialog. Andererseits erlaubt diese Lesart eine
recht liberale Umgangsweise mit den übrigen im Symposion erscheinenden Konzeptio-
nen von Liebe: Denn wenn Platon mit der dialogdramaturgisch sicherlich ausgezeichne-
ten Passage, in der Sokrates uns mit großer Emphase die Wahrheit über den erōs erzählt,
lediglich ein Teilphänomen von Liebe ansprechen will, bleibt es problemlos möglich,
das von den anderen Teilnehmern Gesagte mit einem gewissen Wert (der mehr ist als
nur der Wert interessanter Irrtümer) auszustatten. So könnte auch Aristophanes wie-
der ins Spiel kommen. Ich plädiere also für eine partikulare Interpretation der Sokrates-
Diotima-Passage; die von Platon im Symposion favorisierte Liebeskonzeption, die von
Sokrates-Diotima, hat es m. E. nicht mit dem Gesamtphänomen der Liebe zu tun.

1.1 Zweifel an der Sonderstellung der Sokrates-Diotima-Passage


Sicherlich besteht ein starkes prima facie-Indiz zugunsten der klassischen Lesart darin,
dass die Rede des Sokrates nachdrücklich den Anspruch erhebt, die anderen Sprecher
zu korrigieren und nunmehr das Wesentliche zu liefern: Sokrates kündigt an, statt der
bisherigen schönen Worte endlich die Wahrheit zu sagen (199a–b). Er benutzt dazu
den Kunstgriff, seine Rede als Dialog mit der (wohl erfundenen) Priesterin Diotima
zu inszenieren, um seinen Standpunkt als die höherrangige Perspektive göttlicher In-
spiration auszuzeichnen. Die Diotima-Passage erscheint somit als eine mystagogische
Einweihung, in der die Wahrheit eher offenbart als mit Argumenten untermauert wird.
Nimmt man dies ernst, so kann kein Zweifel daran bestehen, dass Platon uns mit dem
Inhalt dieser Passage zumindest einen relevanten Teil seiner eigenen Überzeugungen
präsentiert. Aber das heißt nicht, dass er uns hier eine allgemeine, umfassende Liebes-
theorie liefern will.
E  S P T  L 

Dass Platon der Sokrates-Diotima-Passage (201d–212c) keinen Monopolanspruch


auf Wahrheit einräumt, erkennt man daran, dass er unmöglich alles andere, was sonst im
Symposion steht, für falsch gehalten haben kann. Mit Recht wiesen neuere Interpreten
darauf hin, dass in den Reden der anderen Dialogfiguren entweder Aspekte erscheinen,
die direkt mit der Liebeskonzeption von Sokrates-Diotima konvergieren, oder doch
zumindest solche, die zum Grundbestand platonischer Überzeugungen gehören. Um
nur einige Punkte aufzuzählen: In der Rede des Phaidros wird der Eros als „Urheber
der größten Güter für uns“ bezeichnet (megistōn agathōn hēmin aitios: 178c); er sei der
Wegweiser zu einem guten Leben (178c). Diese beiden Überzeugungen decken sich ein-
deutig mit der Doktrin von Sokrates-Diotima. Zwei weitere Punkte wirken wenigstens
prinzipiell platonisch: Zum einen, dass Liebe herausragende sozialverträgliche Emo-
tionen befördert, nämlich Scham (aischynē) und Ehrliebe (philotimia: 178d); und zum
anderen, dass Liebe beim Liebenden einen existenziellen (oder moralischen) Heroismus
auslöst, d. h. die Bereitschaft, für den Geliebten in den Tod zu gehen – ein Charakter-
zug, den insbesondere die Götter an Menschen zu schätzen wissen. An der Rede des
Pausanias ist zweifellos die Unterscheidung der zwei Eroten platonisch, also die Diffe-
renzierung zwischen einem himmlischen und einem gewöhnlichen Eros (180d f.). Pla-
tonisch wirkt auch das Theorem, dass allererst die schön ausgeführte Handlung schön
ist (181a und 183d), und zudem, dass die bessere Art von Liebe zum Vernünftigeren
strebt (zum noun mallon echōn: 181c6). Nahe bei Platons Überzeugungen liegt schließ-
lich die Erwähnung der (sozial nicht ganz unprovokativen) Einheit aus Philosophie,
Sport und Knabenliebe (182b und 184d). Die Rede des Eryximachos enthält sicherlich
die Platon-affinen Momente einer Unterscheidung gesunder (guter) und krankhafter
(schlechter) natürlicher Strebenstendenzen, sodann eine Theorie der Medizin, die sich
auf die Begriffe ‚Anfüllung‘ (plēsmonē) und ‚Entleerung‘ (kenōsis) stützt (186c), ferner
eine Theorie der Gesundheit als ‚Harmonie‘ (187b) sowie schließlich eine darauf ge-
stützte Konzeption der Bildung (paideia: 187d3). Auch die Erwähnung einer kosmischen
Ordnung, beschrieben als „Gemeinschaft der Götter und Menschen“ (188b–c) und die
Kombination des Eros mit den Tugenden Besonnenheit und Gerechtigkeit (188d–e)
und schließlich die Heraklit-Kritik (187a) lassen sich hierfür anführen.2
Wesentlich weniger affirmativ scheint sich Platon zu den Positionen des Aristopha-
nes, des Agathon sowie des Alkibiades zu verhalten. Aristophanes’ Modell der Liebe
als einer (Wieder-)Herstellung der Einheit individueller Liebender wird – zum Ver-
druss vieler moderner Rezipienten – als einzige Theorie explizit abgelehnt (205d–e).
Doch sogar Aristophanes bestimmt die Liebe in einer platonisch klingenden Wendung
als ein Streben, das geeignet ist, die menschliche Natur zu heilen (iasasthai tēn physin
tēn anthrōpinēn: 191d3 f.). Die Rede Agathons erfährt zwar den Tadel, bloß inhaltsleere
Rhetorik zu bieten; immerhin übernimmt Sokrates aber die methodische Strategie des

2 Weitere vermutlich von Platon geteilte Punkte aus den ersten drei Reden benennt F. Sheffield 2006, 34.
 C H

Agathon, zuerst eine Beschreibung der Beschaffenheit des Eros zu bieten (hopoios tis
estin ho erōs), und dann seine Werke (ta erga autou) zu erläutern (199c; vgl. 195a). Zu-
dem findet sich bei Agathon die genuin platonisch klingende Formulierung, erōs sei ein
Gott mit den Tugenden Gerechtigkeit, Besonnenheit, Tapferkeit und Weisheit (196c
ff.). Alkibiades schließlich wird als betrunkener Verteidiger einer sinnlich-sexuellen Lie-
besauffassung dargestellt. Da sich Platons Leserschaft über die weitere Biographie des
Alkibiades zweifellos im Klaren war, d. h. sein späteres moralisches Versagen und politi-
sches Scheitern vor Augen hatte, dürfte es klar sein, dass eine dieser Figur in den Mund
gelegte Liebeskonzeption von Platon ungünstig beurteilt wird. Doch immerhin liefert
Alkibiades wenigstens ex negativo ein wertvolles Bild der Persönlichkeit des Sokrates,
der ihn nach eigenem Bekunden faszinierte, ohne dass er freilich dessen philosophi-
schen Impulsen persönlich zu folgen vermochte.
Bisher habe ich dafür argumentiert, dass die im Symposion vorgetragenen Reden we-
niger diskontinuierlich sind, als dies gemäß der klassischen Interpretation zu vermuten
wäre (dazu auch S. Weber in diesem Band). Nur Aristophanes wird regelrecht als Geg-
ner inszeniert. Wenn es also überhaupt eine Theoriekonkurrenz im Symposion gibt, dann
allein zwischen Sokrates-Diotima und ihm. Alle anderen Äußerungen konvergieren mit
Sokrates-Diotima oder aber mit Aristophanes (Letzteres gilt tendenziell für Agathon
und deutlich für Alkibiades). Es besteht somit keineswegs ein Wettkampf um die beste
generelle Theorie von Liebe und folglich auch kein Theorienpluralismus. Eher handelt
es sich um eine Sammlung unterschiedlicher Akzentsetzungen, die zueinander in ei-
nem komplementären Verhältnis stehen. Aristophanes spricht über personale Liebe und
kommt dabei dem, was wir für zentrale begriff liche Merkmale der Liebe halten, noch am
nächsten. Die Sokrates-Diotima-Passage ist spezieller und spielt daher auch nicht die
Rolle, die anderen Reden auf ihrem thematischen Feld zu überbieten. Stattdessen wird in
ihr die höchste Form des Erotischen beschrieben: die Liebe verstanden als philosophi-
scher Aufstieg. Sokrates spricht nicht grundlegender, allgemeiner und integrativer über
Liebe als alle anderen, sondern thematisiert nur einfach die wertvollste Liebesform.
Ich möchte nun einige zusätzliche Beobachtungen dafür anführen, weshalb man nicht
behaupten sollte, dass uns im Symposion mehrere ernsthaft konkurrierende philosophi-
sche Liebetheorien des generellen Typs vorgeführt werden: Einmal werden die Reden
als religiöse Lobpreisungen (vgl. die Ausdrücke enkomion und epainos) zu Ehren des als
Gott (als Daimon) verstandenen Eros gehalten; ihr Wahrheitsanspruch dürfte wegen
des kultisch-mythischen Kontexts, in dem sie erscheinen, spürbar reduziert sein. Wei-
terhin handelt es sich beim Inhalt des Symposion um Gespräche bei einem Festmahl
und Trinkgelage, so dass auch die entspannte Atmosphäre und der (wenn auch redu-
zierte) Alkoholkonsum darauf hindeuten mögen, dass den Reden bewusst ein geringerer
philosophischer Wert beigemessen wird. Hinzu kommt, dass mehrere der Anwesen-
den zueinander in einem Liebesverhältnis stehen, so dass die Reden sicher immer auch
E  S P T  L 

Elemente konkreter Liebeserklärungen einschließen.3 Tatsächlich fällt ins Auge, dass


die argumentative Qualität der Reden, einschließlich der von Sokrates-Diotima-Pas-
sage, eher angreifbar wirkt. Dazu passt auch, dass Sokrates merkwürdigerweise eine
mythologische und personifizierende Darstellung des Eros bietet: Man fragt sich, wes-
halb Platon seinen Sokrates ankündigen lässt, er werde nach den fünf vorangegangenen
Reden, besonders nach der Rhetorik des Agathon, nun endlich wahrheitsorientiert über
Liebe sprechen, wenn er dann ein erfundenes Gespräch und einen Mythos erzählt. Und
schließlich sieht es ganz so aus, als benutze Sokrates in seiner Rede das Thema Liebe nur
als Brücke mit der eigentlichen Absicht, seine Konzeption einer Unsterblichkeit durch
Zeugung und zudem seine metaphysische Konzeption des Aufstiegs zum Schönen ein-
schließlich der Ideentheorie entwickeln zu können. Schwer bestreitbar ist ferner, dass
es Platon erkennbar um die Figur des Philosophen geht, auf die hin das Porträt des erōs
als einer Mittlerfigur geradezu komponiert zu sein scheint. Aus allen diesen Indizien zu-
sammen genommen ergibt sich meiner Meinung nach, dass wir es im Symposion weder
mit sechs noch auch nur mit einer einzigen philosophischen Theorie der Liebe zu tun
haben.4 Dies gilt jedenfalls solange, wie man unter einer ‚Theorie der Liebe‘ den Ver-
such versteht, engste Formen zwischenmenschlicher Verbundenheit mit philosophisch-
begriff lichen Mitteln zu klären (ich komme darauf in 1.3 zurück).
Ob der Dialog eine generelle philosophische Theorie der Liebe enthält oder nicht,
entscheidet sich näherhin, wie mir scheint, an der Rede des Sokrates. Nur wenn es hier
um eine ernsthafte Theoriebildung geht, mit der Platon tatsächlich versucht, dem Phä-
nomen der Liebe gerecht zu werden, hat die klassische Interpretation eine Chance auf
Glaubwürdigkeit. Im Folgenden werde ich zunächst inhaltliche Zweifel daran benen-
nen, dass wir es in der Sokrates-Diotima-Passage mit einer solchen Theorie zu tun
haben. Diese Zweifel, so wird sich zeigen, lassen sich nur entkräften, wenn man ent-
gegen der klassischen Interpretation die Ansicht preisgibt, Platon behandle das Thema
Liebe ganz allgemein. Was Platon m. E. im Sinn hat, ist eine Charakterisierung der
Philosophie als eines in manchen Individuen angelegten Strebens nach vollkommener
intellektueller Einsicht.

3 Es bestehen Beziehungen zwischen Phaidros und Eryximachos, Pausanias und Agathon sowie zwischen So-
krates und Alkibiades.
4 Doch auch einige Gegenindizien seien erwähnt: Die Reden des Symposion werden kompetitiv gehalten, und
der jeweils nächste Sprecher versucht, seine Sache besser zu machen als sein Vorgänger. Besser heißt hier: dem
Thema angemessener – außer vielleicht im Fall des Agathon, dem es primär um eine kunstgerechte Rede geht.
Und die Wahrheitsorientierung des Sokrates bestätigt sich zudem daran, dass er weitgehend die Dialogform
statt der Redeform nutzt, nämlich zum einen im Dialog mit Agathon (199c–201c) und zum anderen im fiktiven
Gespräch mit Diotima (201d–212a). Dennoch lassen sich diese Gegenindizien entkräften: vgl. unten 1.3.
 C H

1.2 Einwände gegen die Theorie der Sokrates-Diotima-Passage


Wenn ich richtig sehe, lassen sich zumindest die folgenden neun Einwände gegen die
von Sokrates in der Diotima-Passage geäußerten Überlegungen vorbringen. Sollten
die Bedenken zutreffen, so könnte man zwei unterschiedliche Schlussfolgerungen zie-
hen. Einerseits ließe sich behaupten, sie offenbarten fatale Schwächen der platonischen
Theorie. Andererseits kann man die Einwände so verstehen, dass sie die These bele-
gen, Sokrates solle in seiner Rede keine generelle philosophische Theorie der Liebe
vertreten. Ich plädiere für den zweiten Flügel dieser Alternative.
[1] Einwand gegen die mythische Personifikation des Eros: Läge Platons Intention in der
Formulierung einer allgemeinen Liebestheorie, so wäre es irritierend, dass er uns den
(offenbar nicht einmal traditionellen, sondern ad hoc erfundenen) Mythos von dem Dä-
mon Eros erzählt, welcher eine Mischung aus den Eigenschaften seiner Eltern, Penia
und Poros, bilden soll. Meint Platon diesen Punkt wörtlich? Nein; mit Sicherheit ist
der vorliegende Mythos, der die Eigenschaften des Eros als Merkmalskombination der
beiden Eltern rekonstruiert, keine Geschichte, an die Platon selbst glaubte.5 Anders
steht es um die Dämonologie. Wir haben relativ viele Belege für Platons Glauben an
dämonische Zwischenwesen, von denen es nicht plausibel wäre anzunehmen, sie seien
bloß literarisch-narrative Konstrukte.6 Man muss sich klarmachen, dass der Dämo-
nenglaube sowohl volkstümlich verbreitet war als auch zur vor- und nachplatonischen
Philosophie gehörte.7 Nimmt Platon also an, dass Eros tatsächlich als ein dämonisches
Zwischenwesen existiert? Nicht zwingendermaßen, da er auch lediglich die Nähe zu
einer traditionellen religiösen Auffassung suchen könnte. Dennoch würde es natür-

5 Möglich ist aber immerhin, dass es sich bei der Darstellung von erōs als Dämon um einen eikōs mythos im
Sinn von Timaios 29c–d handelt, d. h. um eine plausible Darstellung, zu der es keine leicht verfügbare theore-
tische Alternative gibt. Noch weitergehend wäre die Annahme, dass die mythologische Aussage nichts als eine
narrative Verpackung darstellt und der Sache nach in eine philosophische Konzeption begriff licher Art über-
setzbar ist. Doch wir erfahren darüber im Text nichts. Zudem wirkt es unbefriedigend, dass die ontologische
Bestimmung von Liebe auf diese Weise völlig im Unklaren bleibt. Betrachten wir die typischen Kandidaten aus
zeitgenössischen Theorien der Liebe: Liebe ist dort ein mentaler Zustand, der entweder [a] als Emotion (und
damit teilweise als Kognition und Perzeption) oder [b] als Volition oder [c] als feste Einstellung bzw. Haltung
zu verstehen ist. Ferner ist für zeitgenössische Theorien von Belang, ob Liebe ausschließlich eine individuelle,
subjektive Erfahrung bildet oder auch ein Phänomen der Intersubjektivität und der Anerkennung darstellt. Ob
nun durch einen Dämon bewirkt oder nicht: In jedem Fall bedarf der mentale und interpersonale Zustand des
Liebenden einer genaueren Beschreibung, die uns Platon schuldig bleibt. Als eine Theorie der Liebe wirkt die
Sokrates-Passage deutlich unterbestimmt. Zu aktuellen Theorien der Liebe vgl. etwa H. G. Frankfurt 2004, A.
Soble 1989 und 1990 sowie D. Thomä 2000.
6 Zum Thema der Dämonen vgl. etwa Ap. 27b–e, Rep. X, 617e und 620d; Lg. V, 732c.; zudem spielt hier das
daimonion des Sokrates aus der Apologie eine Rolle (40a-b). Vgl. auch die pseudo-platonische Epinomis 981c–d;
984 c ff.
7 Zur kulturellen Bedeutung des Dämonenglaubens vgl. W. Burkert 2 2011. Zur philosophischen Bedeutung
der Dämonologie von Speusipp bis zur Spätantike s. F. E. Brenk 1986 und J. M. Dillon 2004.
E  S P T  L 

lich seltsam anmuten, läge Platons Absicht hier in einer allgemeinen Liebestheorie.
Der Mythos von Eros als einem grob aussehenden, verwahrlosten, unbeschuhten, woh-
nungslosen, rastlosen Sucher (203c f.), dürfte deutlich auf Sokrates hin erzählt sein.
Schließlich heißt es, er sei ein „gewaltiger Jäger, der sich auf Tricks versteht, der sein Le-
ben lang philosophiert, ein gewaltiger Zauberer und Giftmischer und Sophist“ (203d),
der überdies als ein ‚Helfer‘ auftritt (synergos: 212b3 f.): Es ist der als daimonisch charak-
terisierte Philosoph Sokrates, der im Symposion explizit von sich behauptet, er verstehe
sich auf nichts anderes als auf Erotik (177d7 f.).
[2] Einwand aus der Uneindeutigkeit der Eros-Theorie: Glaubt Platon, dass ein für Lie-
besangelegenheiten zuständiger Dämon immer dann präsent ist, wenn Tristan Isolde
liebt und wenn sich Julia nach Romeo verzehrt? Wie genau soll eine solche Figur zwi-
schen Subjekt und Objekt der Liebe überhaupt ins Spiel kommen? Bedenklich scheint
hierbei, dass die psychische Autonomie des Akteurs nicht gewahrt würde, wenn man die
Dämonentheorie ernst nähme. Weiter, wie verhält es sich mit Eigenschaften des Dä-
mons: Ist er selbst es, der aus eigenem Mangel an Schönem das Schöne begehrt (200e),
oder begehrt eher derjenige, auf den er kausal einwirkt? Wer von beiden empfindet den
Mangel, und wer bekommt das Schöne, das den Mangel aufhebt? Ein merkwürdiges De-
tail der Passage besteht darin, dass Diotima dem Dämon zwar selbst ein Verlangen wie
einem menschlichen Akteur zuspricht, zugleich aber einen ständigen Verlust des einmal
Erlangten als sein Merkmal benennt (203e). Offenbar wird dieser Punkt benutzt, um das
Phänomen der erotischen Liebe gleichsam mittels einer Idee, die als ‚Eine über Vielem‘
steht, erklären zu können: Während der Akteur A sein Liebesverlangen zu einem be-
stimmten Zeitpunkt durchaus erfüllt sieht, entsteht es erst im Akteur B usw. Einzelne
Menschen können durch das Erreichen des geliebten Objekts ihr Begehren erfüllen, der
Dämon erōs dagegen niemals. Er gleicht einer platonischen Idee darin, dass er auf reine
Weise dasjenige ist, was das an ihm Teilhabende nur partiell besitzt, nämlich die Rast-
losigkeit des erotischen Verlangens. Wohl die größte Schwierigkeit dieser Konzeption
liegt aber anderswo: Die Beschreibung des Eros ist uneindeutig, weil Eros einerseits, wie
wir explizit hören, mit dem Liebenden, dem aktiven Teil der Liebesbeziehung, identi-
fiziert werden muss, nicht mit dem passiven (204c; dazu Sier 1997, 35). Andererseits ist
der Eros jedoch ein Wesen des Zwischenbereichs (metaxy); er ist ein Mittler und syner-
gos. Das wirkt wie eine unzulässige Verdoppelung seiner Funktionen: Entweder, so die
Kritik, ist der Eros der Sokrates-Diotima-Passage dazu da, das Liebesverlangen zu be-
schreiben. Oder aber er dient dazu, den seelischen Aufstieg zum Göttlichen, den man
mittels Erotik erreichen kann, zu unterstützen. Dass Eros beides zugleich leisten soll,
scheint schwer akzeptabel.
[3] Einwand gegen die Meinung, der Zustand der Liebe sei defizitär: Es wirkt nicht über-
zeugend, mit Sokrates und Diotima zu behaupten, dass erotische Liebe auf einen Mangel
oder ein Defizit beim Liebenden zurückgeht – gleichgültig worin dieser Mangel gesehen
wird. Man kann folgende Bedenken dagegen geltend machen: [a] Eine liebende Person
 C H

kann sich, muss sich aber nicht in einem defizitären Zustand befinden. Die Haltung
eines Liebenden gilt gemeinhin auch, und vielleicht ja gerade, als Ausdruck einer per-
sönlichen Stärke. Vielleicht würde sogar die Mehrzahl der Liebenden ihre Verfassung
als eine der Bereicherung oder Vitalisierung beschreiben, selbst wenn es sich gleich-
zeitig um einen Zustand des Verlangens handelt. Man könnte noch weitergehen und
behaupten, dass eine aus einem Defizit hervorgehende Liebe nur eine problematische
Art von Liebe darstellt. [b] Würde Liebe auf einem Mangel beruhen, dann müsste sie
vorüber sein, sobald sie sich durch Erlangen des geliebten Objekts erfüllt hat. Aber das
wirkt unplausibel. Unsere Liebe zu einer Person kommt nicht dann an ein Ende, wenn
unser Verlangen (welches genau: das nach Nähe? Oder das nach Sexualität?) zu einer Er-
füllung gelangt. Wir sprechen vielmehr im Gegenteil davon, dass sich die Liebe dann
erfüllt. Typischerweise gerät Liebe eher im Verlauf der Jahre des Zusammenlebens in
die Krise, und sie findet dann ein Ende, wenn die Meinungsverschiedenheiten zwischen
Liebenden unüberbrückbar werden oder wenn eine dritte Person ins Spiel kommt. Die
im Symposion entwickelte Defizittheorie scheint wie eine Bezugnahme auf die (bzw. eine
Antizipation der) Lustkonzeption der Politeia und des Philebos zu sein: Platon beschreibt
Lust dort als Auffüllung eines Mangels (Rep. IX, 585a–b; Phlb. 31b–55c). Das generelle
Phänomen der Liebe dürfte jedoch auf der Basis einer solchen kinetischen Lustkonzep-
tion nur schlecht beschreibbar sein: Sie gleicht nicht so sehr dem Durstgefühl, d. h. dem
Wunsch nach Auffüllung eines Mangels an Körperf lüssigkeit, sondern besitzt gerade im
Zustand ihrer Erfüllung einer gewisse interpersonale Stabilität.
[4] Bedenken gegen eine Transfer- oder Auffüllungstheorie der Liebe: Wäre Liebe ein Ver-
langen nach Schönheit, dann müssten wir annehmen, es gebe für Platon den Transfer
irgendeines ‚Materials‘, und sei dieses auch unkörperlich. Das fragliche Material würde
in irgendeinem Sinn vom Geliebten ausgehen und auf den Liebenden übertragen wer-
den. Eine solche Vorstellung ergibt sich zweifellos aus der platonischen Metaphorik des
Mangels und der Anfüllung. Bezeichnet man dieses als S-Material (‚S‘ für Schönheit),
dann entstehen folgende Merkwürdigkeiten: [i] In jedem Fall eines solchen Transfers
könnte das S-Material stets nur in eine Richtung übertragen werden; die Person mit
dem Mangel an Schönheit erhielte es stets von der Person mit einem Übermaß.8 Wäre
Liebe so zu beschreiben, dann könnte sie niemals wechselseitig sein; denn dann bestünde
Liebe stets in einer asymmetrischen Relation zwischen einem hässlicheren Liebenden
und einem schöneren Geliebten. Das wirkt allerdings bizarr, da es natürlich Fälle gibt, in

8 Dass die Vorstellung eines solchen Transfers nicht ganz abwegig ist, zeigt Rep. IX, 585a–b, wo von zwei
verschiedenen Arten der ‚Füllung‘ (plērōsis) eines Mangels die Rede ist. Auch der Philebos kennt äußerst un-
terschiedliche Varianten der Auffüllung. Andererseits mag man Platon mit Blick auf Symp. 175d–e in Schutz
nehmen, wo ausdrücklich gesagt wird, dass sophia kein Material sei, das „vom volleren in den Leereren von uns
f lösse“ (ek tou plēresterou eis ton kenōteron rhein hēmōn). Aber was hier abgewehrt wird, ist nur die allzu platte
materielle Vorstellung von einer solchen Übertragung. Streben nach Auffüllung eines Mangels bleibt Platons
fundamentale Interpretation des Begehrens.
E  S P T  L 

denen objektiv schönere Menschen (wenn man denn so reden kann) objektiv hässlichere
Personen lieben, ohne wiederum von diesen geliebt zu werden. [ii] Wenn die Theo-
rie zuträfe, dann müsste der Transfer von S-Material dafür sorgen, dass der Liebende
durch die Liebesbeziehung graduell an Schönheit gewinnt – und vielleicht auch dafür,
dass der Geliebte schrittweise hässlicher wird. Denn wenn der Liebende durch das Lie-
ben bestrebt wäre, sein Schönheitsdefizit auszugleichen, müsste sich eine einschlägige
Übertragungswirkung feststellen lassen. Diese Vorstellung ist aber sicherlich absurd.
[iii] Wäre die Defizittheorie richtig, dann würde man zudem erwarten, dass alle Lie-
benden ihr Begehren auf eine einzige oder doch auf eigene wenige idealerweise schöne
Personen richten würden, um von diesen den ersehnten Schönheitstransfer zu erhalten.
Geliebt würden folglich nur Frauen auf dem Schönheitsniveau von Helena und Män-
ner auf dem von Ganymed. Während also die gesamte Menschheit in ihrer Liebe auf
Ausnahmeschönheiten wie diese konzentriert wäre, müssten alle anderen Personen in
einem Zustand der Nichtbeachtung und des Ungeliebtseins dahinleben. Doch das ist
natürlich unsinnig: Zahlreiche unauffällige oder hässliche Personen lieben zahlreiche
andere unauffällige oder hässliche Personen in ziemlich stabilen Partnerschaften.
[5] Einwände gegen die Meinung, Liebe sei ein Streben nach Schönheit: Zu beachten ist
zunächst, dass die Bestimmung von Liebe als ein Begehren große Teile dessen aus dem
Blick lässt, was wir in den modernen Sprachen als Liebe bezeichnen: nämlich etwa die
Eltern-Kind-Liebe, die Freundesliebe, die Liebe zum eigenen Beruf oder die Liebe zu
klassischer Musik etc. Gemeint ist ausschließlich die erotische Liebe. Schon das zeigt,
dass Liebe in der Sokrates-Diotima-Passage als partikulares Phänomen behandelt wird.
Aber ist es wenigstens bezogen auf erotische Liebe überzeugend zu sagen, sie richte sich
auf Schönheit? (Ich denke, diese Feststellung bleibt auch dann in Kraft, wenn Diotima
erklärt, das Ziel des Liebesverlangens liege nicht in der Schönheit, sondern im „Her-
vorbringen und Gebären im Schönen“: 206e). Ein naheliegendes Bedenken ist hier,
dass sich interpersonale Liebe keineswegs nur auf Schönheit richtet, sondern ebenso
auf viele andere Attribute der geliebten Person: besonders auf Charakter und Intellekt,
Humor, ungewöhnliche Fähigkeiten, Erfolge oder eine bemerkenswerte Lebenseinstel-
lung. Die Fokussierung auf Schönheit wird in der Sokrates-Diotima-Rede zwar später
intellektualisiert (und ebenso in der Alkibiades-Rede mit Blick auf die innere Schön-
heit des äußerlich hässlichen Sokrates); aber zumindest auf den ersten Blick wirkt die
Beschreibung erstaunlich oberf lächlich. Man mag Platon damit verteidigen, dass man
die besagten Merkmale unter einem weiten Konzept von Schönheit zusammenfasst, das
mehr im Sinn von personaler Perfektion als im Sinn von äußerer Attraktivität zu verste-
hen wäre. Auf diese Weise interpretiert, könnte man behaupten, dass ‚Schönheit ‘ das ist,
was jemand anstrebt – was auch immer es sein mag. Aber abgesehen davon, dass so zu-
mindest alles Lächerliche oder Defizitäre, was wir an uns haben, nicht liebenswert wäre,
würde Liebe dann problematischerweise als ein wertkonstitutives Phänomen verstanden,
nicht als ein wertperzeptives. Man kann Platon jedoch unmöglich eine anti-realistische
 C H

Theorie der Wertkonstitution unterstellen; nur eine Liebestheorie der Wertwahrneh-


mung lässt sich mit der Ideenkonzeption in Verbindung bringen. Außerdem würden wir
aus der Alltagsperspektive einwenden, dass man vielfach eher die leichten Schwächen an
jemandem liebt als die Stärken; zumindest ist Liebe kaum auf vorzügliche Eigenschaften
beschränkt, sondern schließt auch durchschnittliche und sogar mangelhafte Merkmale
ein. Hinzu kommt, dass die These, Liebe richte sich auf Schönes, einen ziemlich tri-
vialen und konventionellen Schönheitsbegriff implizieren dürfte. Ferner scheint es so,
als würden in dieser Beschreibung von Liebe die Phänomene der Perspektivität und der
Beobachterrelativität von Schönheit außer Acht gelassen werden.9
[6] Einwand gegen den Egoismus und den Unilateralismus von Sokrates’ Konzeption der
Liebe: Das Bedenken, Platon entwickle seine Liebeskonzeption fälschlich vom isolierten
Individuum aus, kann man mit zwei verschiedenen Akzentsetzungen vertreten. (a)
Indem der platonische Sokrates Liebe in Begriffen von Begehren und Erfüllung
beschreibt, scheint er über Liebe einzig aus der Perspektive des Nutzens und der
Perfektionierung des liebenden Individuums nachzudenken (so bereits Vlastos2 1981).
Diese Sichtweise wirkt instrumentalisierend mit Blick auf die geliebte Person: Sie
erhält nämlich keinen intrinsischen Wert zugesprochen, sondern bildet lediglich
ein Mittel zur Realisierung des Begehrens des Liebenden. Man mag dies für eine
pessimistische, wenn auch deskriptiv nicht ganz unrealistische Sicht von Liebe halten;
aber wir würden dies zumindest normativ für unangemessen halten und behaupten,
dass eine Liebestheorie falsch und ungenügend ist, die den Geliebten als Objekt der
Wunscherfüllung beschreibt. Mehr noch, wir würden eine Liebestheorie favorisieren,
die erst eine unkonditionale, unbedingte Liebe als Vollform der Liebe interpretiert.
(b) Nach Platon müsste man bereits von Liebe sprechen, wenn nur Daphnis Chloe
lieben würde, ohne dass umgekehrt auch Chloe etwas für Daphnis übrig hätte. Das
ist aber sicher fragwürdig: Wenn eine Liebesbeziehung einseitig und asymmetrisch
ist, würden wir nicht wirklich von Liebe sprechen, sondern eher von unglücklicher
oder unerfüllter Liebe. Das Phänomen Liebe ist zentral mit der Herausbildung einer
Gemeinschaft von Wechselseitigkeit und mit geteilten Perspektiven verbunden; dies zu

9 Ist Liebe tatsächlich überzeugend beschrieben, wenn man sie als eine Variante des Begehrens interpretiert?
Wird damit Liebe nicht trivialisiert wie in dem expressiven Satz ‚Ich liebe Erdbeereis‘? Und müsste Platon nicht
gemäß seiner Begehrenstheorie akzeptieren, dass man Eis lieben kann – wenn man auch in Wahrheit vielleicht
selbst hinter dem Verlangen nach Eis die ‚Idee des Schönen‘ stehen würde? Für Platon ist das sicherlich ausge-
schlossen. Sicherlich ist nicht jedes Begehren für Platon Liebe, und noch weniger gilt, dass jedes Begehren auf
ewige intelligible Formen gerichtet ist. Die doppelte sachliche Herausforderung besteht für Platon also darin
zu klären, welche Teilmenge aller Begehrungen den Titel ‚Liebe ‘ verdient und wo die Demarkationslinie ver-
läuft zwischen einem Begehren, das so wie Liebe letztlich auf ewige Formen gerichtet ist, und einem solchen,
für das dies nicht gilt. Hinzu kommt das umgekehrte Problem, dass wir Schönheitsempfinden keineswegs im-
mer mit Liebe und noch weniger mit Begehren gleichsetzen würden. Die Fälle, in denen die Schönheit einer
Landschaft oder eines Gemäldes Liebe und Begehren auslösen, sind zweifellos selten. Auf Schönheit richtet
sich mindestens eher, um mit Kant zu sprechen, unser ‚interesseloses Wohlgefallen‘ als unser Begehren.
E  S P T  L 

ignorieren, scheint auf eine Verkennung des Phänomens hinauszulaufen. Platon lässt
die für Liebe charakteristische Intersubjektivität in der Diotima-Passage ganz aus dem
Blick und entwickelt einen unplausiblen Unilateralismus.10
[7] Einwand gegen den Impersonalismus von Sokrates’ Konzeption der Liebe: Nimmt man
die Rede des Sokrates aus dem Symposion ernst, so liebt der Liebende die Schönheit
des Geliebten (und er strebt aufgrund dieser Schönheit danach, im Schönen zu zeu-
gen). Mit der Beschreibung, Liebe richte sich auf das Merkmal Schönheit, haben wir
neben den schon genannten Problemen noch folgende weiteren Schwierigkeiten: [a]
Die geliebte Person kommt hier gar nicht selbst in Betracht, sondern allein als Trägerin
von Eigenschaften. Platon ignoriert hier also nicht nur, dass für Liebende in Bezug auf
ihren Geliebten auch andere Merkmale zählen als nur Schönheit; er lässt auch außer
Betracht, dass der Geliebte selbst und nicht nur in seinen Attributen Gegenstand der
Liebe ist. [b] Konsequentermaßen besitzt für die Position der Sokrates-Diotima-Rede
der Geliebte (neben seinem bloß intermediären und instrumentellen Wert) auch immer
nur einen relativen und transitorischen Wertcharakter. Relativ ist der Wert, insofern
die Schönheit einer Person durch größere Schönheit an anderen Personen oder nicht-
personalen Liebesobjekten überboten werden kann. Transitorisch ist der Wert, weil der
Liebe auf seinem Aufstieg zur Idee des Schönen den Geliebten nur vorübergehend liebt.
[c] Für Platon scheint nicht der Wert der Person zu zählen, sondern ein unpersönlicher
Wert namens Schönheit-an-sich. Wenn die Rede des Sokrates ernst zu nehmen wäre,
würde Platon behaupten, dass sich unsere Liebe in letzter Konsequenz nicht auf Per-
sonen, sondern auf begriff liche Entitäten richtet, die selbständig in einer intelligiblen
Welt existieren.
[8] Einwand gegen den Anti-Individualismus von Sokrates’ Konzeption der Liebe: Viele
Leser des Symposion sind enttäuscht darüber, dass die Sokrates-Passage einen zentra-
len Aspekt der Rede des Aristophanes nicht positiv aufgreift: den der Einzigkeit und
Unersetzbarkeit der Beziehung zwischen den Liebenden. Diotima nimmt nur kurz und
ablehnend Bezug auf Aristophanes (205d–e). Während dieser in seinem Mythos von
den zusammengehörenden Kugelhälften das Empfinden vieler Liebespartner treffend
zum Ausdruck bringt, sie gehörten gleichsam immer schon zusammen und wünsch-
ten sich nichts so sehr, wie ständig zusammen zu bleiben (192c–d), favorisiert Sokrates
eine Sichtweise, die ein Individuum als nur token eines bestimmten type versteht. Aris-

10 Hierzu lässt sich ein Punkt ergänzen, der sich aus dem Vergleich unseres Textes mit Politeia IX ergibt: dort
wird der erōs – oder doch eine bestimmte Variante von ihm – als schrecklicher Tyrann in der Seele beschrieben,
der aus einem Menschen auch äußerlich einen Tyrannen macht (Rep. IX, 572e–573b; 574e). Die tyrannische
Lebensform gilt dabei als die schlechtestmögliche und zudem als die, die am wenigstens Lust einbringt. Wenn
es nun so sein sollte, dass erōs sie hervorruft, dann müsste auch dieser negativ bewertet werden. Es ist deshalb
überraschend zu sehen, wie positiv seine Behandlung im Symposion ausfällt. Trifft es aber zu, dass die erōs-
Konzeptionen von Politeia IX und Symposion schlecht zusammenpassen, so muss man entweder an einen Wandel
von Platons Position denken oder annehmen, dass die Überlegungen der Sokrates-Diotima-Rede keine generell
zu verstehende Theorie formulieren.
 C H

tophanes’ Mythos bringt damit das Wahrheitsmoment gut zum Ausdruck, das, modern
gesprochen, in Intersubjektivitätstheorien der Liebe enthalten ist. Diotima dagegen be-
tont in ihrer Zurückweisung des Aristophanes, dass kein Mensch einfach nur das sucht,
was ihm eigen ist (oikeion), sondern in Wahrheit immer das Gute liebt (hōs ouden ge allo
estin hou erōsin anthrōpoi ē tou agathou: 205e–206a). Auch in dieser Hinsicht scheint uns
durch Platon etwas von dem weggenommen zu werden, was unserem ref lektierten Lie-
besverständnis besonders wichtig ist.
[9] Einwand gegen den eudämonistischen Theorierahmen der Sokrates-Diotima-Konzeption
der Liebe: Diotima kennzeichnet den Eros zwar zunächst spezifisch, nämlich als ein „Ver-
langen nach dem Schönen“ (204d). Platons Interesse gilt jedoch der darin zum Ausdruck
kommenden Strebensrelation: Nach etwas verlangen (eran), so erfahren wir, bedeute,
dieses erreichen zu wollen. Diotimas Untersuchung geht also in einem generalisierten
und formalen Sinn weiter, indem sie die Frage aufwirft, was es für den, der nach etwas
verlangt, bedeutet, das Erstrebte zu erreichen; sie stellt gerade keine Frage nach den be-
sonderen Objekten der Liebe, sondern nach dem Objekt des Strebens überhaupt. Liebe
bildet jedoch nur einen Fall von Streben. Die Vereinseitigung des Themas wird noch
dadurch verstärkt, dass sie den Begriff des Schönen durch den Ausdruck ‚das Gute ‘
oder ‚die Güter‘ (tagatha) ersetzt (204e2). Unter einem agathon ist allgemein etwas Vor-
teilhaftes oder Wertvolles zu verstehen, nicht nur das Objekt einer Liebesbeziehung.
Nach etwas verlangen oder es begehren bedeutet also grundsätzlich, etwas Vorteilhaf-
tes anzustreben; der Inbegriff des Vorteilhaften ist insofern ‚das Gute ‘. Würde jemand
den Inbegriff dessen, was wünschenswert ist, erreichen: Wie wäre er dann zu charakte-
risieren? Sokrates antwortet, der Betreffende werde glücklich (eudaimōn) sein; denn es
sei der Besitz des Guten, der die Glücklichen glücklich mache (205a). Die Strebensre-
lation kommt in dem, was schlechthin erstrebenswert ist, zu einem Abschluss. Denn,
so lässt Platon Diotima sagen, man kann nicht weiterfragen, weshalb jemand glücklich
sein wolle. Offenbar haben wir es an dieser Stelle mit einer allgemeinen philosophi-
schen Glückskonzeption, einem eudämonistischen Ansatz, zu tun; das Thema der Liebe
scheint eher einen Anlass für diese Theorie abzugeben als selbständig behandelt zu
werden.
Soweit meine neun Einwände. Wir müssen nun sehen, ob sie zutreffen und was aus
ihnen gegebenenfalls für die Interpretation des Symposion folgt.

1.3 Für eine partikulare Interpretation der Sokrates-Diotima-


Passage
Angenommen, die neun aufgezählten Einwände wären ganz oder zumindest teilweise
korrekt. Dann wäre das Gesamtbild, das sich aus ihnen ergibt, immer noch ambivalent:
Entweder könnte man daraus folgern, Platon habe es zwar intendiert, im Symposion eine
E  S P T  L 

philosophische Theorie der Liebe anzubieten, dann aber sein Thema merkwürdiger-
weise verfehlt. Oder man meint, wie ich dies tue, dass er gar keine generelle Theorie
der Liebe zu liefern beabsichtigte. Doch sehen wir zunächst, was sich zur Relativierung
der Bedenken geltend machen lässt.
Beginnen wir mit dem Aspekt der Mythologie. Es ist zwar richtig, dass Platon in
der Sokrates-Diotima-Passage sowohl Elemente der Mythologie verwendet als auch
göttliche Inspiration für sich reklamiert. Aber Mythen sind nur der Einsichtsform nach
ungenügend, da sie einen Inhalt bloß narrativ präsentieren. Sie können nach Platon
durchaus zur ‚richtigen Meinung ‘ über etwas verhelfen, was immerhin ein guter Anfang
ist. Dasselbe gilt für göttlich inspirierte Aussagen: Im Phaidros wird explizit zwischen ei-
ner verfehlten Form von Wahnsinn und einer von göttlichen Kräften bewirkten mania
unterschieden, nämlich im Kontext der Mantik, der Mysterien, in der Dichtung und
in der Liebe (Phdr. 244a–245a). Man darf die narrativ-religiöse Darstellungsform des
Symposion also einfach in die nüchterne Sprache von psychischen Funktionen, Vermögen
und Fähigkeiten, Kräften und Dispositionen übersetzen, um die von Platon intendierte
Theorie zu erhalten.
Ähnliches gilt für die Dämonologie: Man braucht auch sie nicht wörtlich zu ver-
stehen. Hier denke ich allerdings nicht, dass es sich um eine bloß narrative Strategie
handelt. Vielmehr erlangen Dämonen in Platons Weltbild durchaus eine metaphysische
Bedeutung – ebenso wie beispielsweise die Vorstellung vom Totengerichts, die von der
Unterwelt oder die der Reinkarnation. Doch trotz ihrer metaphysischen Bedeutung
für Platon und den gesamten späteren Platonismus muss man nicht behaupten, Platon
beziehe in seine Liebestheorie die Figur eines Dämons oder von Dämonen in einem
unmittelbaren Sinn ein. Ebenso wie beim Mythos von Eros als Sohn von Penia und
Poros handelt es sich bei der Heranziehung der Dämonologie um eine ad hoc-Kon-
struktion mit dem Ziel, eine partikulare Liebesform zu charakterisieren: nämlich die
des Philosophen, der in seiner Seele das Potential zu einem Aufstieg zur intelligiblen
Realität entdeckt. Der philosophische Liebende wird in seiner Ähnlichkeit mit Dämo-
nen geschildert, ohne dass Platon glauben müsste, es seien reale Dämonen am Werk (die
es für ihn gleichwohl gibt), wenn sich ein philosophischer Liebhaber um einen ‚schö-
nen‘ jungen Menschen bemüht. Dass Sokrates für sich in Anspruch nimmt, statt der
bloßen Rhetorik seiner Vorredner wahrheitsorientiert zu sprechen, scheint so gesehen
zwar zutreffend; zugleich partikularisiert er aber das Thema Liebe, indem er es auf die
Sehnsucht der philosophischen Seele nach einem Aufstieg zum Göttlichen verengt.11

11 Zwei weitere ad hoc-Themen der Sokrates-Diotima-Passage, die allerdings weniger ins Auge fallen, weil wir
mit ihnen keine metaphysischen Schwierigkeiten wie mit Göttern und Dämonen haben, sind: (1) Die Darstel-
lung der erotischen Liebe im Tierreich: Wenn Liebe bei Tieren thematisiert wird, dann um zu beweisen, dass
auch diese auf sexuelle Reproduktion, also auf eine über-individuelle Form der Unsterblichkeit ausgerichtet
sind (207a–c). Da Platon sonst eher an die individuelle Variante der Unsterblichkeit denkt, scheint mir diese
Theorie hier spontan herangezogen zu werden. (2) Der merkwürdige ‚Heraklitismus‘, wonach Körperliches
 C H

Soweit einige Relativierungen der im vorigen Abschnitt genannten Bedenken. Im Ge-


gensatz dazu scheinen mir die Einwände [2]–[9] grundsätzlich richtig zu sein. So liegt es
etwa auf der Hand, dass die Rolle des Eros ambig und uneindeutig geschildert wird, in-
dem dieser sowohl den subjektiv-aktiven Teil der Liebesbeziehung als auch den helfend-
intermediären Teil bilden soll. Auch ist sicherlich zuzugeben, dass die hier vorgestellte
Defizittheorie der Liebe fragwürdig ist, und dasselbe gilt für eine Transfer- oder Auffül-
lungstheorie – auch wenn ich natürlich einräumen würde, dass die oben geschilderten
Absurditäten etwas parodistisch wirken mögen. Überdies finden wir bei Platon keine In-
tersubjektivitätstheorie der Liebe, sondern einen Unilateralismus, keinen Personalismus
und keine echte Individuenrelativität der Liebesbeziehung. Ferner trifft es zweifellos zu,
dass sich Platon im Symposion eher für Ansätze zu einer eudämonistischen Konzeption
des Strebens und des Glücks interessiert, die man gleichwohl nicht als egoistisch be-
zeichnen muss, sowie für eine Theorie des Philosophen als des wahren Erotikers.
Aber genau hierin liegt nun der relevante Punkt. Im Symposion haben wir es einer-
seits mit Versuchen zu einer allgemeinen Liebestheorie zu tun, wofür Eryximachos und
Aristophanes Beispiele liefern, und andererseits mit speziell oder partikular motivierten
Reden, wie dies auf die Ansprache des Agathon zutrifft. Sokrates verfolgt ebenfalls ein
sehr besonderes Interesse, allerdings ein anderes als der oberf lächlich-selbstzentrierte
Agathon. Sokrates berichtet von der wahren Variante der Liebe, dem philosophischen
Aufstieg zum Schönen selbst. Sein Interesse gilt allein dem philosophischen Leben und
der Art und Weise, wie Liebe in ihm vorkommt; andere Teilphänomene der Liebe blen-
det er aus. Aus dieser Vorentscheidung erklärt sich seine Redeform, die eher narrativ
und mystagogisch als dialogisch und argumentativ ausfällt. Sokrates erhebt nicht den
Anspruch, umfassend und inklusiv zu sprechen und dabei offen und zugänglich zu sein.
Die emphatische Wahrheit seiner Ausführungen liegt nicht in ihrer überlegenen theo-
retischen Fundierung; sie liegt darin, dass nur Sokrates die Variante von Liebe schildert,
der der eigentliche Wert zukommt. Insofern ist auch der Vorwurf des Egoismus auch
nicht wirklich gerechtfertigt. Die Theorie von Sokrates-Diotima impliziert ja gerade
ein Element von Selbsttranszendenz, das ausschließt, dass der Aufsteigende bei seinen
begehrlichen Wünschen der unteren Stufe stehen bleibt.12

und Seelisches in beständigem Fluss begriffen ist und nur durch Fortpf lanzung dauerhaft gemacht werden
kann, scheint sonst ebenfalls weniger Platons Überzeugungen zu entsprechen und hier nur als Hilfstheorie
benutzt zu werden.
12 Die Sokrates-Diotima-Theorie scheint auf diese Weise gut zu beschreiben, was als eines der wichtigsten
Teilphänomene des Empfindens von Liebe gelten kann: das Gefühl der Selbsttranszendenz. Als Verliebter oder
Liebender kann man, auch wenn die Liebe aspektweise enttäuschend, leidvoll oder quälend sein mag, dennoch
durchgehend das Gefühl haben, enge persönliche Grenzen überwunden und einen neuen Horizont erworben
zu haben. Liebe gibt unserem Leben in einem gewissen Sinn Tiefe und Hintergründigkeit. Nicht umsonst
waren es in der Geschichte der Philosophie die religiösen Denker, die der Liebe eine Interpretation gegeben
haben, die derjenigen Platons gleicht. Man denke besonders an die auf das biblische Hohelied bezogene philo-
sophische Kommentartradition aus der christlichen Spätantike und dem lateinischen Mittelalter. Bekanntlich
E  S P T  L 

Die Rechtfertigung des philosophischen Eros als einer nicht mehr interpersonalen,
sondern intellektuellen Liebe ergibt sich immerhin vor dem Hintergrund der generellen
Strebens- und Glückstheorie: In dieser partikularen Liebesform erfüllt sich das gesamte
Verlangen und Begehren des Menschen, da dieser eine umfassende Erfüllung erreicht.
Bei der Charakterisierung der erotischen Liebe als eines Mangels und Strebens nach
Schönheit hat Platon eben nicht jedes Individuum im Sinn, sondern lediglich die phi-
losophisch veranlagte Natur. Der Philosoph steht ebenso wie der Dämon erōs in der
Mitte zwischen Weisheit und Unvernunft (204a–b) und bewegt sich zwischen der Welt
der wandelbaren und der der invarianten Gegenstände. Er tendiert zur Unsterblichkeit
und folgt diesem Verlangen auf einem Weg, der körperliche Schönheit, psychisch-mo-
ralische und intellektuelle Schönheit einschließt (211c). Was zunächst wie eine Theorie
der Liebe auftritt, erweist sich bei näherem Hinsehen als Theorie der Selbstvervoll-
kommnung bestimmter vorzüglich disponierter Individuen. Zugleich ergeben sich aber
relevante Konsequenzen für eine Theorie der Liebe: insbesondere die Pointe, dass Liebe
eng mit dem Prozess der persönlichen Selbstentfaltung verknüpft ist. Auf der anderen
Seite lässt genau dies Raum für Aristophanes’ Liebestheorie, die sich auf den individu-
enrelativen Begriff des ‚jeweils Eigenen‘ (oikeion) stützt. Bemerkenswert ist, dass Platon
von diesem im Lysis selbst einen affirmativen Gebrauch macht (221d). Sucht man also
nach einer Theorie der Liebe in reziproken, intersubjektiven persönlichen Konstella-
tionen – und eben das ist das Explanandum einer nicht-revisionären Theorie – dann
kann Aristophanes aus Platons Perspektive keineswegs als widerlegt gelten.

Literatur
Brenk, F. E. 1986: In the Light of the Moon. Demonology in the Early Imperial Period, in: Aufstieg und
Niedergang der römischen Welt, II.16, 1, Berlin, 2068–2145.
Burkert, W.2 2011: Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart.
Corrigan, K./Glatzov-Corrigan, E., 2004: Plato’s Dialectic at Play. Argument, Structure, and Myth in the
Symposium, Pennsylvania.
Dillon, J. M. 2004: Dämonologie im frühen Platonismus, in: M. Baltes u. a. (Hgg.), Apuleius. De deo Socratis.
Über den Gott des Sokrates. Darmstadt 2004, 123–141.
Dover, K. (Hg.), 1980: Plato, Symposium, Cambridge u. a.
Ebbersmayer, S. 2002: Sinnlichkeit und Vernunft. Studien zur Rezeption und Transformation der
Liebestheorie Platons in der Renaissance, München.
Ferrari, G. R. F. 1992: Platonic Love, in: R. Kraut (Hg.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge,
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Frankfurt, H. G. 2004: The Reasons of Love, Princeton.
Hunter, R. 2004: Plato’s Symposium, Oxford.
Nussbaum, M. C. 1986: The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,
Cambridge.

haben zahlreiche Autoren, darunter Origenes, Gregor von Nyssa, Bernhard von Clairvaux oder Thomas von
Aquin Expositiones in Canticum Canticorum verfasst.
 C H

Price, A. W.2 1989: Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford
Rowe, Ch. 1998: Plato’s Symposium, Warminster.
Sheffield, F. 2006: Plato’s Symposium. The Ethics of Desire, Oxford.
Sier, K. 1997: Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen Symposion, Stuttgart/Leipzig.
Soble, A. (Hg.) 1989: Eros, Agape, and Philia: Readings in the Philosophy of Love, New York.
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2
Jula Wildberger

Die komplexe Anlage von Vorgespräch


und Rahmenhandlung und andere
literarisch-formale Aspekte des
Symposion (172a1–178a5)

Am Ende des Symposion, nachdem alle anderen Gäste schon entweder gef lüchtet oder
unter den Tisch getrunken sind, schauen wir mit dem benebelten Blick des Erzäh-
lers Aristodemos hinüber zu Sokrates, der gerade den Gastgeber Agathon, einen Tra-
gödiendichter, und Aristophanes, dessen Kollegen vom Fach Komödie, dazu zwingt
zuzugeben, dass es Sache ein und desselben Mannes sei, sowohl Tragödien als auch
Komödien zu dichten.1 Und was ist der Grund dafür? Nicht etwa Talent, Phantasie
oder gute Einfälle, nein technē hat der wahre Dramatiker, ein sorgfältig ausgearbeite-
tes fachwissenschaftliches System mit ordentlichen Definitionen und Lehrsätzen, wo
nichts dem Zufall oder der Eingebung überlassen bleibt. Einem Leser, der noch ganz
geblendet ist von dem vorausgegangenen Feuerwerk wilder Einfälle und ausgesuchter
Anstößigkeiten, wird ein solcher Gedanke an dieser Stelle deplatziert, ein wenig ab-
surd, ja nachgerade komisch vorkommen. Dies ist einer von vielen Fingerzeigen, dass
das Symposion nicht nur große Philosophie ist, sondern auch ein großer Spaß. Der Phi-
losophie, auch der Philosophie im Spaß,2 werden andere Beiträge in diesem Band die
gebührende Aufmerksamkeit zollen. Im Folgenden möchte ich mich daher mehr auf den
Spaß konzentrieren und sein Wesen etwas genauer herausarbeiten: Zum einen möchte
ich das Symposion als Gründungstext einer neuen komisch-ernsten literarischen Gattung
diskutieren, zweitens ist zu fragen, wie die Rahmenhandlung den Leser auf diesen neu-
artigen sympotischen Dialogtyp einstimmt, und drittens muss man überlegen, welche
Funktion die dabei zu beobachtende Selbstparodie Platons haben könnte.

1 Siehe zu dieser Passage Clay (1975), Mader (1977, 58–79, 81 f.) und mit ausführlicher Doxographie Segoloni
(1994, 197–227) und Erler (2007, 198 f.).
2 Siehe. z. B. Mader (1977); Picht (1990); Halperin (1992); Sier (1997, 12). Besonders ähnlich der hier vor-
geschlagenen Lesart ist die von Halperin (1992) identifizierte „,inofficial‘ doctrine“; allerdings berücksichtigt
Halperin weder die Platon- noch die Sokrates-Parodie im Symposion.
 J W

2.1 Das Symposion als Symposion


Als Gegenstand literarischer Darstellung erschien das aristokratische Festgelage (sympo-
sion) schon früh in verschiedenen poetischen Kleinformen, die für diesen Anlass verfasst
wurden, so etwa in der archaischen monodischen Lyrik, der Elegie, später dem Trink-
lied (skolion) und schließlich, vor allem in hellenistischer Zeit, im Epigramm. Auch in
der Alten Komödie und vermutlich im Satyrspiel wurden solche Feste des Weins und
der Liebe auf die Bühne gebracht.3 Dass aber jemand die Geschehnisse beim Gastmahl
einem Leser in Prosa vor Augen stellte, war zu Platons Zeiten ein Novum. Zwar ver-
öffentlichte auch Platons Zeitgenosse und Sokratiker-Kollege Xenophon ein Symposion
mit Sokrates als Hauptfigur, und wir können nicht vollkommen ausschließen, dass die-
ses oder ähnliche Prosatexte schon vor Platons Symposion erschienen; in jedem Fall aber
war es Platon, der das maßgebliche Referenzwerk dieser neuen Gattung vorlegte, in der
Herren der Oberschicht beim Wein mit zum Anlass passenden Vorträgen und Gesprä-
chen ihre Zugehörigkeit zu einer gebildeten Elite demonstrierten und diese Elite dabei
zugleich definierten.4
Es ist zu bezweifeln, dass schon Platon selbst sein Symposion als einen solchen Grün-
dungstext konzipierte. Er signalisiert aber auf vielfältige Weise, dass wir es nicht mit
einem normalen Dialog zu tun haben. Andere Dialoge Platons kreisen um eine Frage
oder eine Person; das Symposion dagegen ist die Beschreibung eines gesellschaftlichen
Anlasses, bei der sich sowohl das Thema als auch die Form der Reden aus einer be-
stimmten sozialen Situation ergeben (Strauss 2001, 12 f.). Während sonst Sokrates die
Kenntnisse eines Experten oder das Talent eines jungen Gesprächspartners auslotet
oder im Dialog eine wichtige Frage zu klären versucht, ist er hier nur ein Redner unter
vielen, und die Reden selbst werden motiviert durch den Wunsch nicht nach Erkennt-
nis, sondern nach entspannter Abendunterhaltung: Am Vorabend hatte man Agathons
Sieg bei den Tragödienaufführungen zu den Lenaien im Februar 4165 offiziell gefeiert
und dabei eine Menge Wein konsumiert. Die verkaterten Gäste wünschen sich daher
„erleichterte“ (176b) Trinkvorschriften, und passend dazu schlägt der Gesundheitsex-
perte Eryximachos vor, das Aulos-Mädchen, also das übliche sowohl musikalische als
auch erotische Begleitprogramm zum Trinkgelage, wegzuschicken und sich stattdessen
„durch Reden miteinander zu vergnügen“ (176e).6

3 Wilamowitz (1920, 278). Segoloni (1994, 109–194) vertritt die doch sehr spekulative These, Platon habe sein
Symposion als Gegendarstellung zu Aristophanes’ verlorenem Stück Daitalēs gestaltet.
4 Hunter (2004, 14 f.); Martin (1931); Picht (1990, 332–336); Relihan (1992).
5 Athenaios 217a; Nails (2002, 314 f.).
6 Im Protagoras führt Sokrates als ein Zeichen von Bildung an, dass Gäste sich mit eigenen Reden unterhalten
können und keine Aulos-Spielerinnen oder andere Musiker benötigen, „selbst wenn sie sehr viel Wein dabei
trinken“ (347c–d).
V  R 

Eryximachos hat auch ein Thema vorzuschlagen, das in mehrfacher Hinsicht dem
Anlass angemessen ist. Eros ist ein Gott, dem die Gäste dieses Gelages nicht nur in
Worten huldigen, und selbst ihre Reden dienen dem impliziten Liebeswerben. Allein
Aristophanes ist Single und nur von Berufs wegen ständig mit Aphrodite und Dionysos
befasst (177e). Alle anderen Teilnehmer sind miteinander in irgendeiner Weise erotisch
verbunden: Eryximachos erweist mit seinem Vorschlag seinem Freund und vielleicht
auch Ex-Geliebten Phaidros einen Liebesdienst (177c).7 Agathon und Pausanias werden
ausdrücklich als Liebespaar angesprochen (177d; vgl. auch Prt. 315d–e), wobei Pausa-
nias, der ältere Liebhaber (erastēs), später das Modell eines den „himmlischen Eros“
praktizierenden Liebhabers entwickelt, dem der jüngere Geliebte (erōmenos) ohne Ehr-
verlust zu Willen sein könne, während Agathon, der Geliebte bei diesem Paar, Eros
als einen göttlich-idealen erōmenos beschreibt. Sokrates, der sich selbst als Experten in
nichts anderem als in Eros-Fragen (erōtika) bezeichnet (177d), wird von Aristodemos
(173b) und Alkibiades umschwärmt, und Alkibiades unterstellt ihm ein erotisches In-
teresse an Agathon (213c); umgekehrt interpretiert Sokrates Alkibiades’ Rede als einen
versteckten Versuch ihn, Sokrates, bei Agathon anzuschwärzen, um sich so selbst freie
Bahn bei Agathon zu verschaffen und sich zugleich eines vermeintlichen Konkurrenten
um Sokrates’ Zuneigung als erastês zu entledigen (222c).
Wie sehr all dies ein Rollenspiel ist, wird allerdings deutlich, wenn man sich klar
macht, dass selbst der jüngste Redner, Agathon, im Jahre 416 schon um die 30 Jahre
alt gewesen sein dürfte,8 wobei allerdings nicht leicht zu unterscheiden ist, ob dieses
Rollenspiel auf der Ebene des Dargestellten zu denken ist, dass also gestandene Männer
wie Agathon und Alkibiades beim Anblick von Sokrates so tun, als würden sie plötzlich
zu sexuell erblühenden Teenagern regredieren, oder vielleicht doch eher auf der Ebene
der Darstellung, dass also Platon nicht die historischen Personen so auftreten lässt, wie
sie zu dem Zeitpunkt waren, an dem das Symposion stattgefunden haben soll, sondern
Typen (Rowe 1998, 8 f.), wie etwa „Agathon, das junge Talent“ (175e, 198a, 223a) oder
den ewig schönen, verführerischen und verführten, jugendlichen „Alkibiades“, der in
der bildenden Kunst fortlebt (Lesher 2006).
Dass ferner „ein jeder […] eine Lobrede auf Eros hält, so schön er es vermag“ (177d,
Übersetzung von Paulsen und Rehn 2006, leicht verändert), gibt den Gästen die Gele-
genheit, sich im Wettstreit zu messen, wie es der kompetitiven Adelskultur der Griechen

7 Beide werden von Platon auch sonst in Verbindung gebracht (Phdr. 268a: dort wird Eryximachos als hetairos
von Phaidros bezeichnet; Prt. 315c). Nails (2002) schätzt Phaidros als vier Jahre jünger ein (geb. ca. 444, ge-
genüber ca. 448 für Eryximachos). Wie Ariston stellt auch Phaidros die Verdienste derjenigen Liebespartner
heraus, die die Rolle des oder der Geliebten und nicht die des Liebhabers haben (vgl. auch Detel 2006, 141).
Im Phaidros sind die Reden, die Phaidros liest und hört, an einen Geliebten gerichtet, nicht an einen Liebhaber.
Ohne eine Begründung zu geben, nehmen auch von Blanckenhagen (1992, 58) und Zehnpfennig (2000, X) ein
solches ehemaliges Liebesverhältnis an.
8 Nails (2002, 9); zur Bedeutung dieses Alters für die Interpretation siehe von Blanckenhagen (1992).
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entsprach und gerade beim Gelage übliche Praxis war (Rowe 1998, 8). Auch Eryxima-
chos’ Beispiele für Lobreden, darunter sogar eine auf das Salz (177b), sind ein Hinweis,
dass es in erster Linie um eine Demonstration von Einfallsreichtum und rhetorischer
Kunst geht. Die Wahl des Genres „Lobrede“ setzt die Anforderungen an sachliche Rich-
tigkeit des Gesagten herunter und steigert gleichzeitig die Erwartung, dass der Redner
seinen Vortrag mit allen ihm zur Verfügung stehenden Mitteln festlich ausschmücken
wird.
Dabei gehörte es zum guten Ton, nicht nur größten Einsatz und Siegeswillen zu zei-
gen, sondern diesen Ehrgeiz gleichzeitig durch spielerische Elemente so zu ummanteln,
dass er keinen Anlass zu echten Konf likten bot (Stehle 1997, 222). Oder umgekehrt
gesehen: Siegen war wichtig, aber genauso wichtig war es, das Siegen nicht zu wich-
tig zu nehmen – oder wenigstens einen solchen Eindruck zu erwecken. Wie Richard
Hunter bemerkt (2004, 10), geschieht dies in Platons Symposion auf eine besonders ele-
gante Weise, die zugleich ein Höchstmaß an Selbstdarstellung erlaubt, nämlich durch
selbstironische Überzeichnung des eigenen Charakters und der eigenen Rolle: Eryxi-
machos zum Beispiel ist ganz der betuliche Arzt und Naturwissenschaftler, Agathon
der ungestüme, eitle Jungdichter, dessen Worte im Mund nur so klingeln, und Alkibia-
des wirklich ein richtiger Alkibiades.9 Humor entsteht hier durch doppelte Umkehrung
dessen, was im Philebos (48c–d) als Ursprung des Lächerlichen erscheint: die Unkennt-
nis seiner selbst. In weiser Selbsterkenntnis unterhalten die Akteure des Symposions ihr
Publikum dadurch, dass sie ihre typischen Eigenschaften so extrem ausleben, als seien
sie sich ihrer gar nicht bewusst.
Doch nicht nur die Gäste präsentieren sich als Parodien ihrer selbst, auch der
Autor Platon macht sich über sich selbst lustig, so etwa, wenn er Sokrates ganz
unsportlich seine schon geschwächten, von Übermüdung und Rauschmittel dösenden
Gesprächspartner zu einem Zugeständnis ihrer Unterlegenheit zu zwingen (wie
die im Griechischen verwendeten Präsensformen anzeigen) nur versucht – aber die
gewünschte Antwort gar nicht erhält, weil sie ihm vorher einnicken.10 Das ist eine
komische Geste gescheiterten Eigenlobs, bei der „Platon“, der implizite Autor des
Dialogs, sich aufplustert und zugleich über sich selbst lacht. Dass nämlich ein und
derselbe Mann Komödien und Tragödien dichten können müsse, würde ja implizieren,
dass die beiden Dramatiker, die jeweils nur ein Genre beherrschen, dem Verfasser des
Dialoges, den wir gerade lesen, nicht das Wasser reichen können. Denn der hat doch
mit der Schöpfung dieser sympotischen „tragi-comedy“ (Clay 1975, 249 und 252 f.)

9 Siehe auch von Blanckenhagen (1992, 63 f.), der allerdings bewusste Selbstironie nicht in Betracht zieht.
10 223d: prosanakazein; anankazomenous. In ähnlicher Weise lässt Platon auch schon vorher Ansätze zu einer
konstruktiven Auseinandersetzung mit den beiden Dichtern durch Abbrechen eines aufkeimenden Dialogs ins
Leere laufen (291d, 212c; siehe dazu unten). Dies muss man berücksichtigen, wenn man, wie es oft geschieht,
das Symposion als Dichtungskritik lesen möchte.
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soeben bewiesen, dass er den beim Gastmahl angemessenen Stil des Komisch-Ernsten
(spoudogelaion) und somit in seinem Metier, der dramatischen Prosa, beide Gattungen
hervorragend beherrscht.11

2.2 Platon gibt den „Platon“: Das Spiel mit Formen


und Motiven des platonischen Dialogs
Auch über diese Schlussszene hinaus spielt Platon mit den formalen Eigenheiten des pla-
tonischen Dialogs. So bedient er sich etwa der Technik des erzählten (narrativen oder
diegematischen) Dialogs12 so exzessiv, als wolle er dieses Mittel durch komische Über-
treibung parodieren: Das Symposion beginnt als dramatischer Dialog, insofern darin
der Erzähler Apollodoros im direkten Gespräch mit einem anonymen Freund gezeigt
wird.13 Innerhalb dieses dramatischen Rahmens erzählt aber Apollodoros – allerdings
nicht direkt die Reden, die bei Agathons Gastmahl geführt wurden, sondern wie er selbst
ebendiese Reden von einem Dritten, nämlich dem Augenzeugen Aristodemos, erzählt
bekommen hat. Eine solche zweistufige Erzählung ist sonst nur noch im Parmenides zu
finden. Aber damit nicht genug: Platon türmt seine Lagen von Metadiegese sogar noch
höher auf und gibt das philosophische Kernstück, Sokrates’ Rede, als einen weiteren in
die Erzählung eingebetteten erzählten Dialog, der jetzt von Sokrates selbst erzählt wird,
wie es bei den meisten diegematischen Dialogen der Fall ist.
Die Einführung der Seherin Diotima und damit einer weiteren Lage von erzähltem
Dialog wird bisweilen unter anderem damit erklärt, dass sie durch ihren größer Zugang
zu den Göttern dem Gesagten größere Autorität verleihe.14 Interessanterweise gibt der
Autor Platon aber ein Signal, dass diese literarische Technik, jedenfalls auf der Ebene des

11 Picht (1990, 355 und 378); Rowe (1998, 9 und 214 f.); vgl. auch Mader (1977, 69–71) mit weiterer Lite-
ratur. Zum spoudogelaion als Merkmal sowohl des gesellschaftlichen Anlasses Symposion als auch der Gattung
Symposion siehe Martin (1931, 2–26) und Hunter (2004, 9 mit Anm. 9). Der Gedanke wird auch im Symposion
selbst geäußert, in konventioneller Weise von Agathon (197e), in origineller Variierung von Alkibiades (213a
und 215a: komisch-wahr statt komisch-ernst) und Aristophanes (189a–b komisch, aber nicht lächerlich; 193d
seine Rede ist eine, die man nicht komödienhaft verspotten soll: kōmōidein). Eine Verbindung zwischen dem
Symposion und mit den komischen Dramen der Tragiker stellt die Charakterisierung von Alkibiades’ Rede als
Satyrspiel her (222d: satyrikon […] drama kai silēnikon; siehe dazu Usher 2002). In 194a bezeichnet Agathon sein
Publikum beim Gastmahl als theatron. Vgl. auch die Zeugnisse antiker Leser wie Plutarch (Sympotische Fragen
7, mor. 710c) und Athenaios (5, 187c).
12 Da vorgeblich tatsächlich Geschehenes mitgeteilt wird, findet man auch den spezielleren Terminus „Be-
richt“.
13 Erler (2007, 71–75) spricht in solchen Fällen von einem „dramatischen Prolog“. Andere diegematische
Dialoge, z. B. die Politeia, beginnen direkt mit der Erzählung, ohne dass ein bestimmter Gesprächspartner, der
den Bericht hört, erkennbar wäre.
14 Horn, in diesem Band. Diotima wird oft als Priesterin bezeichnet. Ausdrücklich sagt Sokrates das aber
ebenso wenig wie welcher Gottheit sie denn dient. Weitere Überlegungen zur Person Diotimas, ihrer Histori-
 J W

Dargestellten, nicht wirklich funktioniert: Zumindest Aristophanes betrachtet Diotima


als Fiktion, wenn er im Anschluss an Sokrates’ Vortrag etwas erwidern will, „weil er [d.
h. Sokrates] auf ihn [Aristophanes] zurückverwiesen habe“ (212c). Ja, das Griechische,
in dem direkte von indirekter Rede nicht zu unterscheiden ist, kann sogar so gelesen
werden, als habe nicht nur Aristophanes, sondern auch der Erzähler Aristodemos (und
ihm folgend Apollodoros) die betreffende Äußerung in Diotimas Rede (205d–206e) als
eine Anspielung auf Aristophanes’ Mythos und damit Diotima als Sokrates’ Erfindung
angesehen.15 Auch darüber hinaus gibt Platon uns Signale, die den Auftritt der Seherin
zugleich überraschend und ein wenig schlüpfrig wirken lassen. Sokrates, der sich vorher
so vollmundig als Erotikexperten bezeichnet hat (194d), hat nun auf einmal selbst gar
nichts zu sagen, sondern muss sich auf eine für einen griechischen Mann doch zumindest
sehr fragwürdige Quelle seines Fachwissens stützen, eine Frau,16 mit der er als junger
Mann bei regelmäßigen Besuchen (206b; 207a; 207c) die Erotik in allen Einzelheiten
studiert hat (201d) – wobei er am Ende sogar offen lässt, ob er den Lehrgang wirklich
mit Erfolg abschließen konnte.17
Nicht nur hier, sondern bereits am Anfang wird die Form des erzählten Dialogs so-
wohl zum Thema gemacht als auch in Frage gestellt. Bevor er nämlich den eigentlichen
erzählten Dialog, den er von Aristodemos gehört hat, seinen Zuhörern erzählt, berichtet
Apollodoros zunächst einmal, dass er diesen Dialog gerade vor kurzem erst erzählt hat.
Und dabei weist er nicht etwa einfach auf diesen Umstand hin, sondern gibt penibel das
Gespräch mit „einem Bekannten“ (172a) in wörtlicher Rede wieder, so dass es aussieht
wie der dramatische Prolog zu einem normalen diegematischen Dialog. Das Gespräch
hier ist aber selbst in den dramatischen Prolog, also das Vorgespräch zum Symposion,
eingelegt. Als Teil dieses Vorgespräches erzählt Apollodoros wortgetreu, was er und der
andere damals zueinander gesagt haben. „Wen interessiert das?“, möchte und soll man,
wie ich meine, fragen. Zwar enthält das Gespräch wichtige Informationen zum dramati-
schen Zeitpunkt des Symposion und dem Berichterstatter Aristodemos, dessen Erzählung
im Folgenden wiedergegeben wird, aber Platon hätte diese Informationen genauso gut
in das Gespräch zwischen Apollodoros und seinen aktuellen Zuhörern einweben oder
als Teil der Erzählung selbst mitteilen können. So wie es jetzt ist, wirkt diese wörtliche
Wiedergabe eines Vorgespräches zu einer überhaupt nicht erzählten Erzählung unna-
türlich und umständlich.

zität, ihrer Rolle im Dialog sowie auch mögliche Funktionen dieser weiteren Lage von erzähltem Dialog sind
zu erschließen z. B. über Sier (1997, XII, 2 f. und 6–13), Picht (1990, 359 f.), Rowe (1998, 173) und Erler (2007,
192, 196).
15 Siehe auch in diesem Band Manuwald, Anm. 2, Sheffield, S. 126 mit Anm. 2, Destrée.
16 Sier (1997, 10 f.); Erler (2007, 196).
17 Diotima hat ihre Zweifel, ob Sokrates zur vollkommenen Schau gelangen wird (210a); Sokrates selbst erklärt
nur, dass er von ihren Worten überzeugt wurde, auch andere davon zu überzeugen sucht und, so gut er kann,
die Erotik praktiziert (212b).
V  R 

Hinzu kommt, dass eben dieses belanglose erzählte Vorgespräch innerhalb eines Vor-
gesprächs an den Anfang der Politeia erinnert und diesem wie eine Kontrafaktur wider-
spricht (Rosen 1987, 11 f.; Rowe 1998, 127 f.): In beiden Fällen ist der Ich-Erzähler
gerade dabei, einen Hafen Athens in Richtung Stadt zu verlassen und wird von je-
mandem „von weitem“ gesehen und angehalten. Allerdings „geht“ Apollodoros weiter
„hinauf“ in die Stadt, während Sokrates am Anfang der Politeia in den Piräus „hinab-
stieg“. In der Politeia ist Sokrates zusammen mit Platons Bruder Glaukon aus der Stadt
gekommen; wie sich herausstellt, heißt der Bekannte, der Apollodoros einholt und mit
ihm zur Stadt hinaufgeht, ebenfalls Glaukon (172c). Während der Anfang der Politeia zu
Recht berühmt ist und wichtige Funktionen hat, indem er zum Beispiel die kämpferische
Aggressivität der späteren Diskussion vorwegnimmt und Sokrates in eine ungewöhn-
liche Umgebung außerhalb Athens in den Kontext eines Festes für eine fremdartige
thrakische Göttin stellt, sind der Ort und die Modalitäten der Begegnung von Apollo-
doros und Glaukon denkbar unerheblich, ebenso wie diese beiden Männer selbst. Die
Dialogform wird so zum formelhaften stilistischen Gestus, mit dem sich Platon augen-
zwinkernd über sich selbst lustig macht.
Diese Interpretation der Textparallele setzt natürlich voraus, dass die Politeia früher zu
datieren ist als das Symposion. Hier ist Sicherheit nicht zu gewinnen. Der beste Hinweis
auf einen terminus post quem für die Abfassung des Symposion ist eine mögliche Anspie-
lung auf die Zerschlagung der arkadischen Stadt Mantineia durch die Spartaner im Jahr
385 in Aristophanes’ Rede (193a).18 Aus inhaltlichen und stylometrischen Gründen wird
das Symposion teils den Frühdialogen, teils der mittleren Periode zugerechnet, die Politeia
in ihrer Gesamtheit der mittleren Periode. Allerdings sind die gängigen stylometri-
schen Kriterien beim Symposion ganz unzuverlässig.19 Es ist somit noch nicht einmal
ausgeschlossen, dass Sokrates’ Forderung nach einer dramatischen technē einen selbst-
ironischen Rückverweis auf den ebenfalls meist den mittleren Dialogen zugerechneten,
oft aber später als das Symposion angesetzten Phaidros darstellt, wo Sokrates im Gespräch
mit Phaidros, dem „Vater“ des erotischen Wettbewerbs im Symposion (177d), nicht nur
ebenfalls ganz ungewöhnliche Reden über Eros und die Ideen schwingt, sondern auch

18 Zweifel melden Wilamowitz (1920, II 176–178) und Mattingly (1958) an. Siehe dagegen und zu weiteren
Datierungshinweisen Dover (1965) und Erler (2007, 193 f.).
19 Das Kriterium der Hiatvermeidung wird erst für die Gruppe der spätesten Dialoge wichtig. Das Fehlen
bestimmter Frage- und Antwortformeln (insbesondere ti mēn) kann mangels ausreichenden Materials nicht
ausschlaggebend sein, denn im Symposion gibt es nur sehr wenige Dialogpartien im üblichen Format des sokra-
tischen Frage-Antwort-Gesprächs. Der Partikel-Gebrauch kann durch das Überwiegen der Textsorte „Rede“
beeinf lusst sein. Hinzu kommt, dass das Symposion eine Folge von Reden enthält, die bewusst in unterschied-
lichem, die jeweiligen Sprecher charakterisierendem Stil gehalten sind. Ledger (1989), der eine auf bloßer
Buchstaben-Häufigkeit basierende Methode anwendet, datiert die Politeia und das Symposion etwa gleichzeitig
in die mittlere Periode. Hilfreiche Zusammenfassungen des Forschungsstandes sind z. B. Brandwood (1992),
Young (1994) und Kahn (2002). In der Forschung wird auch die Möglichkeit diskutiert, dass das erste Buch der
Politeia als separater Dialog bereits früher erschien.
 J W

zeitgenössischen Rhetorik-Lehrern vorwirft, dass sie unfähig seien, eine solide technē
vorzulegen.20
Wie immer man sich zur Frage der parodierenden Anspielung auf andere Dialoge
stellen mag, erkennbar erlaubt sich Platon so manchen Spaß mit seiner Rolle als Ver-
fasser sokratischer Dialoge. Ein weiteres Beispiel dafür ist die Art, wie er die von ihm
auch selbst praktizierte „Sokrates-Berichterstattung“ in mehrfacher Hinsicht in ein ko-
misches Licht rückt. So legt uns Platon ein besonders elaboriertes Beispiel von „Beglau-
bigungsapparat“ vor,21 das bezeichnenderweise in dem Gespräch zwischen Apollodoros
und Glaukon, also in einer Passage steht, die ohnehin schon selbstironisch mit der
platonischen Darstellungsform „erzählter Dialog“ spielt und somit mit der distanzie-
renden, indirekten Berichterstattung ein Phänomen in das Leserbewusstsein rückt, das
den Wahrheitsanspruch des Berichtes ja gerade in Frage stellt (Giavatto, im Erschei-
nen).
Schon manch ein Leser mag sich gewundert haben, warum Platon bei den erzählten
unter seinen Dialogen so viele Angaben darüber einf licht, wie glaubwürdig und kompe-
tent der jeweilige Erzähler den berichteten Wortlaut wiedergeben kann, wo doch dieser
Wortlaut von Platon selbst erfunden war.22 Das gilt auch für das Symposion mit seinen
deutlichen Fiktionaliätssignalen (Rowe 1998, 3 f.), wie etwa dass ausgerechnet Diot-
ima, also noch nicht einmal Sokrates, einen Vortrag über platonische Ideen hält und
dass angeblich ohne vorherige Planung von Individuen gehaltene Reden kompositorisch
kunstvoll aufeinander abgestimmt sind.23 Hier nun wird uns der Beglaubigungsappa-
rat durch Häufung der Motive regelrecht unter die Nase gerieben: Apollodoros hat
die Erzählung geübt (172a) und so im Gedächtnis behalten, wobei das aber auch be-
deutet, dass er sich eher an seine eigene Nacherzählung erinnert als an die originale
Erzählung von Aristodemos, so dass auch in dieser Hinsicht eine Spannung zwischen
Wahrheitsanspruch und der Mittelbarkeit der Berichtsform besteht (Johnson 1998, 581
f.). Ferner gibt Apollodoros uns nachgerade ein Stemma seines Berichtes,24 und da-
bei wird unter anderem, wie am Anfang des Phaidon (57a–b), zwischen unzuverlässigen

20 Etwas anderes ist es, wenn Dichtern Wissen (epistēmē, sophia) fehlt, wie etwa im Ion (533d–535e) und in der
Apologie (22a–c). Als Komplementärtexte lesen Symposion und Phaidros z. B. Halperin (1992) und Ebbersmeyer
(2009, 300). Siehe auch den Beitrag von Kreft in diesem Band.
21 Der Ausdruck stammt von Erler (2007, 70); siehe z. B. noch Picht (1990, 345–348) und Giavatto (im Er-
scheinen): Beide betonen das Wechselspiel von Wahrheitsbehauptung und Distanzierung.
22 Picht (1990, 346) meint, dass der Leser die Beglaubigung ernst nehmen soll: „Denn wenn wir den Eindruck
gewinnen würden, der ganze Bericht sei nur eine willkürliche Erfindung, so müßte das ‚Symposion‘ seine Wir-
kung verfehlen.“
23 Clay (1975, 240 f.) zeigt, wie geschickt diese Komposition in ein legeres Gewand von „Zufällen“ gehüllt ist.
Vgl. z. B. noch Mader (1977, 61–65); Picht (1990, passim); Zehnpfenning (2002, XXII–XXIX); Detel (2006);
Sheffield (2006); Sier (2007).
24 Picht (1990, 347); Halperin (1992, 98); Zehnpfennig (2000, 140); Giavatto (im Erscheinen).
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Berichterstattern, die nichts Genaues (saphes), also keine Einzelheiten, zu sagen wissen,
und der Kenntnis eines Augenzeugen unterschieden (172b–c), nur dass sich hier heraus-
stellt, dass der vermeintliche Augenzeuge gar keiner ist. Allerdings hat Apollodoros –
und das ist ein drittes Beglaubigungsmotiv – die Informationen, die er von dem wahren
Augenzeugen Aristodemos bekam, mit Sokrates selbst abgeglichen (173b). Damit spielt
Platon auf sogar noch eine weitere Beglaubigungsform an, nämlich die, dass der Dialog
direkt von seinem Hauptdarsteller Sokrates erzählt wird. Nur wird hier ausdrücklich
klar gemacht, dass Sokrates eben nicht den Erzähler geben wollte,25 sondern lediglich
das Berichtete auf selektive Rückfrage hin bestätigt oder vielmehr abgenickt hat, da er
offenbar keinerlei Änderungen oder Ergänzungen vornahm.26 Im Theaitetos (143a) da-
gegen führen Rückfragen bei Sokrates zu Korrekturen, die vernünftigerweise auch in
einer Schriftversion festgehalten werden.

2.3 Sokrates-Kult und Sokrates-Parodie


Nun könnte man allerdings meinen, dass all dies, zusammen mit dem umständlichen
wörtlichen Referat des Gespräches von Apollodoros und Glaukon, die Bedeutung des
Symposion unterstreichen soll: Es ist ein so wichtiges Ereignis, dass man sich noch viele
Jahre später daran erinnert und quasi täglich davon hören möchte. Ähnlich haben im
Parmenides mehrere Lagen von Erzählung den Effekt, die schon lang zurück liegende
Begegnung von Sokrates und Parmenides auch narrativ in eine gewisse Distanz zu rü-
cken. Indes liegen im Symposion gerade einmal fünfzehn Jahre zwischen der erzählten
und der Erzählzeit, und der elaborierte Prolog unterstreicht nicht nur das anhaltende
Interesse an Sokrates’ Philosophie, sondern auch ein gewisses Missverhältnis zwischen
dem missionarischen Eifer des Sokrates-Berichterstatters und den Erwartungen seines
Publikums. Apollodoros ist nichts wichtiger als die Philosophie (172c, 173c), und er hat
es sich „zur Aufgabe gemacht […], an jedem Tag zu wissen, was [Sokrates] sagt und
tut“ (172c, Übersetzung Paulsen und Rehm 2006), seine Zuhörer scheinen aber andere
Interessen zu haben: Die Männer in der Gruppe, der er den uns vorliegenden Bericht
vorträgt, reden, sofern Apollodoros hier in seinem Angriffseifer nicht übertreibt, sonst
nur über Geschäfte (173c), und auch der frühere Zuhörer Glaukon (ob nun mit Platons
gleichnamigem Bruder zu identifizieren oder nicht) fragt nicht primär nach philoso-
phischen Gesprächen, sondern nach einem Ereignis, Agathons Fest, und gezielt nach

25 173b; Corrigan und Glazov-Corrigan (2004, 9). Bury (1909, XVI) erklärt dies mit dem Umstand, dass
Sokrates andernfalls hätte berichten müssen, wie er von anderen gepriesen wurde.
26 Das wird betont durch das Adverb kathaper (173b): Sokrates hat bestätigt, dass es „genauso“ war, wie Apol-
lodoros es sagte. Vgl. Strauss (2001, 21). Halperin (1992, 111) versteht den Ausdruck so, dass Apollodoros jede
Einzelheit mit Sokrates abgeglichen hat.
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den dort geäußerten „Eros-Reden“ (172a: erōtikoi logoi).27 Unter diesem vieldeutigen
Ausdruck konnte und kann ein Leser, der noch nicht weiß, was genau im Symposion
dargestellt wird, vieles und auch allerlei Anzügliches, wie z. B. Liebeserklärungen oder
Sexgef lüster, in jedem Fall aber Unterhaltsames verstehen.28
Eine ähnliche Erwartung wird durch selektive Nennung von nur drei Teilnehmern
geweckt (Rowe 1998, 128): Sokrates, ein stadtbekannter Freund junger Männer, trifft
auf zwei stadtbekannte Schönheiten, die beide den großen Auftritt nicht scheuen.
Glaukon beklagt, dass seine andere Quelle Phoinix nichts Genaues zu berichten
wusste (172a), und kann so als Identifikationsfigur für den Erstleser dienen, den
diese Beschreibung in ungeduldige Erwartung einer pikanten Skandalgeschichte
versetzt.29 Auch darüber hinaus kann man das Missverhältnis zwischen Apollodoros’
Darstellungsinteresse und dem, was seine Zuhörer wissen möchten, als eine Anspielung
auf einen bestimmten Typ von Platonrezipienten ansehen, der von Platon zwar
angelockt und bedient wird, aber doch wohl nicht den idealen Rezipienten seiner
Dialoge darstellt. Leser dieses Typs genießen Platons Werke als Unterhaltungslektüre,
z. B. wegen der berühmten historischen Figuren, die er so plastisch für sie zeichnet,
oder wegen seines ästhetischen Schreibstils. In gewissem Sinn kann man daher sogar
sagen, dass das Symposion selbst als eine dritte stadtbekannte Schönheit auftritt und
dabei gleichzeitig als eine „erotische Rede“ genau die Art von Text ist, die Apollodoros’
Publikum, auch die Geschäftsleute mit denen er es jetzt zu tun hat (173e), zu hören
begehren.
Wie sich in Diotimas Rede herausstellen wird, könnten die Leser damit schon auf
einem guten Weg hin zur Philosophie sein. Hier, im dramatischen Prolog allerdings,
erzeugt Platon eine komische Wirkung, indem er Apollodoros’ Anläufe zum philoso-
phischen Gespräch mehrfach an dem handfesten Verlangen der anderen kalt abtropfen
lässt. Auf sein leidenschaftliches Bekenntnis, wie elend er doch war, bevor er sich Sokra-
tes anschloss, „nicht weniger als du jetzt, da du glaubst, alles andere eher tun zu müssen,
als zu philosophieren“, antwortet Glaukon trocken: „Mach keine Witze!“ – und fährt
ungerührt fort, die Fakten abzufragen (173a; Übersetzung Paulsen und Rehm 2006).
Als Apollodoros dann in ähnlicher Weise seine eigene Unvollkommenheit beklagt und
seine Gesprächspartner dafür bemitleidet, dass sie nicht weniger elende Geschöpfe seien
als er selbst, bemerkt deren Sprecher, dass es mit Apollodoros doch immer dasselbe sei

27 So bezeichnet das Symposion auch Aristoteles in dem frühesten uns erhaltenen Leserzeugnis (Pol. 2,
1262b11).
28 Rowe (1998, 128). Lasserre (1944) gibt eine Übersicht über Inhalte, die ein zeitgenössischer Leser in einem
literarischen Text aufgrund seiner Erfahrung mit sophistischen Rhetorik-Übungen und sympotischer Dichtung
erwarten konnte. Der Witz, der bei Apollodoros’ Begrüßung am Anfang des Symposion gemacht wird, könnte
vielleicht ein Wortspiel mit einem Wort für „Penis“ sein (Stokes 1993).
29 Vgl. Halperin (1992, 107): „vulgar curiosity“.
V  R 

(173d), und lehnt es ab, dessen Einleitungsfrage zu einem elenktischen Gespräch zu


beantworten mit dem Hinweis, dass solche Eristik (erizein) „nicht lohne“ (173e).30
Auch dies ist ein selbstironisches Spiel mit platonischen Darstellungsformen: Zu den
ungewöhnlich vielen Lagen berichteter Dialoge gesellt sich nämlich das umgekehrte
Phänomen, dass Dialog im engeren Sinne, also das sokratische, elenktische oder dia-
lektische Gespräch, einerseits wiederholt verhindert und, wie hier, geradezu abgewürgt
wird (Giavatto, im Erscheinen), andererseits aber doch immer wieder auftaucht und in
den Vordergrund drängt: Der Dialog lässt sich einfach nicht unterkriegen. So ist schon
bemerkenswert, dass Apollodoros, obwohl er nur nach den Reden gefragt wurde, einen
Dialog erzählt, scheinbar als Nachgedanken, obwohl er bereits dazu angesetzt hatte,
nur die Reden zu referieren (173e–174a). Nur wenig später schlägt Sokrates vor, dass
er und Aristodemos sich beraten (bouleuesthai), wie sie Aristodemos’ ungebetenes Kom-
men erklären wollen. Doch wird das Gespräch (dialegesthai; siehe Rowe 1998, 131 f.)
abgebrochen, weil Sokrates plötzlich stehen bleibt und verstummt (174d). Nach Ery-
ximachos’ Vortrag bahnt sich ein elenktischer Dialog zwischen Sokrates und Agathon
an (194c–d), der von Phaidros unterbunden wird mit dem Hinweis, dass Sokrates’ mo-
nomaner Wunsch nach solchen Gesprächen jede andere Aktivität unmöglich machen
würde, wenn man ihn denn ließe: „Mein lieber Agathon, wenn du Sokrates antwor-
test, wird es für ihn überhaupt keine Rolle mehr spielen, wie auch immer was auch
immer hier geschieht, wenn er nur jemanden hat, mit dem er sich unterhalten kann,
noch dazu, wenn er schön ist“ (194d, Übersetzung Paulsen und Rehm 2006, leicht
verändert). Im Anschluss an Sokrates’ Vortrag möchte Aristophanes etwas erwidern;
ein Dialog kann sich daraus aber nicht entwickeln, weil in diesem Moment Alkibiades
mit seinem Gefolge eintrifft (212c). Der bereits mehrfach erwähnte Dialog zwischen
Sokrates, Agathon und Aristophanes, wird durch die physiologischen Grenzen der Dia-
logpartner beendet (223d). Hier am Ende des Symposion fallen schließlich auch einmal
die beiden Motive – unterbrochener Dialog und Dialogerzählung – zusammen, und
zwar dadurch, dass der Bericht den berichteten, in der Fiktion ja „tatsächlich“ stattfin-
denden Dialog gewissermaßen unterbricht, weil der Berichterstatter Aristodemos selbst
zu diesem Zeitpunkt eingeschlafen ist (223b–c).
Die Dramatisierung eines fehlgerichteten Leserinteresses am Anfang des Dialoges
ist verbunden mit einer komischen Verkehrung eines weiteren Leitmotivs platonischen
Diskurses: dem Gegensatz zwischen törichter Masse (hoi polloi) und den wenigen Ein-
sichtsvollen, den Philosophen (vgl. z. B. 174a; 194b). Die nach Skandalen und Unter-
haltung gierenden Rezipienten am Anfang des Dialoges, die ja durchaus als Beispiele
vulgärer Unwissenheit aufgefasst werden können, erscheinen nämlich mit Abstand ver-
nünftiger als der fanatische Jungsokratiker Apollodoros (Rosen 1987, 10 f.). Er macht

30 Halperin (1992, 106 f.) interpretiert diese Passagen als Ausdruck dafür, dass die Zuhörer an Apollodoros
selbst nicht interessiert sind.
 J W

sich dadurch lächerlich, dass er seine Zuhörer zur falschen Zeit (nämlich ausgerechnet
dann, wenn sie bereit sind, etwas über Philosophie zu hören) vor den Kopf stößt, indem
er ihnen ihre Unwissenheit über ihre Mangelhaftigkeit vorhält. Ohne Sinn und Verstand
bringt er so zur Unzeit eben jenen Gegensatz von Menge und Philosoph zum Ausdruck
und verbindet dies mit einer äffischen Simplifizierung von Sokrates’ Selbstdarstellung
in der Apologie (Halperin 1992, 113 f.).
Apollodoros ist auch deswegen lächerlich, weil er nicht merkt, dass er nur ein Nach-
ahmer, nicht aber ein Schüler von Sokrates ist. Während Sokrates es sich in der Apologie
zur Aufgabe macht, aus Einsicht in sein Nichtwissen alles und jeden einer Prüfung zu
unterziehen, macht es Apollodoros zu seiner Aufgabe, jedes Wort und jede Geste von
Sokrates genau zu vermerken (173a), um dann bei jeder sich bietenden Gelegenheit im
Stil des Meisters zu reden. Sokrates’ Projekt nahm seinen Anfang damit, dass er nicht
glauben konnte, was ein Gott über ihn gesagt hatte, und daher den Götterspruch einer
Prüfung unterzog. Apollodoros dagegen erscheint geradezu Sokrates-gläubig. Jedenfalls
ist er immer mit allen und sich selbst böse, niemals aber mit Sokrates (173d). Während
Apollodoros so zu einer verbalen Karikatur seines verehrten Meisters wird, ist Aristo-
demos – „klein und immer barfuß“ (173b) – optisch eine Miniaturversion von Sokrates,
dem er wie ein Schatten oder stummes Spiegelbild überall hin folgt.31
Es gibt in diesem Dialog aber noch eine weitere komische Variation der geläufigen
Antithese von Menge und Philosoph, nämlich Platons Darstellung von Sokrates selbst:
Im Gegensatz zu den normalen Menschen mit anständigen Manieren ist Sokrates ein
schrulliger Sonderling. Sobald Alkibiades Sokrates entdeckt, beschwert er sich, dass
dieser es wieder geschafft habe, neben dem Schönsten zu liegen, statt da, wo er hin-
gehöre, nämlich neben Aristophanes und solchen Komiker (213c: geloios). Alkibiades’
Rede ist Gegenstand eines anderen Kapitels in diesem Buch. Ich möchte daher hier nur
Beispiele dafür aufzeigen, dass Sokrates in diesem Dialog auch über den offenkundig
burlesken Schluss des Symposion hinaus und nicht nur aus Alkibiades’ Perspektive ko-
misch erscheint.
Ein Merkmal, das Sokrates zur komischen Figur macht und das auch in Alkibiades’
Rede eine zentrale Rolle spielt, ist Sokrates’ Körperlichkeit oder, genauer gesagt, die
Art, wie er durch seinen Körper beschrieben und definiert, wie sein Körper in das Zen-
trum der Darstellung gerückt wird. Dies ist schon bei seinem ersten Auftritt der Fall, wo
wir sofort eine Beschreibung von äußeren Eigenschaften erhalten: Er ist frisch gebadet
und hat Festtagsschuhe angezogen, „was er selten zu tun pf legte“.32 Diese Beschrei-

31 Diese Charakterisierung von Apollodoros und Aristodemos wird vor allem von Picht (1990, 346–349) her-
ausgearbeitet. Siehe aber z. B. schon Bury (1909, XVI–XVII). Corrigan und Glazov-Corrigan (2004, 7–42)
sehen in diesem Phänomen sowie den mehreren metadiegetischen Lagen eine Auseinandersetzung mit dem
mimēsis-Begriff der Politeia.
32 174a, bestätigt durch Alkibiades in 220a–b. Zur Parallele zu Diotimas Eros in 203c siehe z. B. Picht (1990,
349 f.).
V  R 

bung sticht dem Leser dadurch in die Augen, dass sie ganz am Anfang der Erzählung
steht; ferner wird ausdrücklich betont, dass diese Aufmachung ungewöhnlich ist – und
dann lang und breit darüber geredet, dass Sokrates sich für einen Schönen hübsch ge-
macht habe (174a–b). Dabei kontrastiert der verschönerte Sokrates auch in komischer
Weise mit seinem nunmehr dysfunktionalen „Spiegelbild“ Aristodemos, der ja nach wie
vor barfuß und unverschönert ist. Auf diesen Umstand weist Platon seine Leser später
noch einmal hin, wenn er in die Erzählung einf licht, dass ein Sklave Aristodemos’ Füße
gewaschen habe, bevor er sich zu Tisch legte (175a). Alkibiades ziehen die Sklaven da-
gegen nur die Schuhe aus; offenbar waren seine Füße sauber genug (213b). Schließlich
wird das Motiv des Fußes und der Fußbekleidung auch durch die Wortwahl ins Be-
wusstsein der Leser gerückt, trägt doch Sokrates nicht einfach nur Schuhe, sondern die
im Griechischen schon lautlich auffälligen blautai. In Platons Werk kommt dieses Wort
nur hier an dieser Stelle vor.
Eine weitere körperliche Eigenheit von Sokrates ist der Umstand, dass er niemals be-
trunken wird, so wie er später in Alkibiades’ Bericht und am Schluss des Dialogs keine
Erschöpfung kennt. Mehrfach beobachtet man, dass Sokrates völlig unverändert und
unbeeinf lusst von seiner Umgebung „sein Ding“ macht und dabei große Wirkung auf
andere hat, ohne sich selbst von anderen beeinf lussen zu lassen. Diese an sich beeindru-
ckende Stärke und Selbstsicherheit nimmt allerdings im Symposion Formen an, die recht
skurril wirken, so etwa wenn Sokrates am Schluss des Dialogs ungerührt und offenbar
nüchtern mit Betrunkenen und Übermüdeten diskutiert, die doch ganz offensichtlich
keine brauchbaren Gesprächspartner mehr sind.
In ähnlicher Weise skurril ist Sokrates’ Selbstvergessenheit, wenn er einfach irgendwo
stehen bleibt und seinen Gedanken nachhängt. Diese Konzentrationsfähigkeit mag zu-
nächst beeindrucken, wird aber dann doch zu einer absurden Verkörperlichung des
Denkvorgangs, wenn Platon Aristodemos ausführlich die Reaktion der anderen be-
schreiben lässt, ähnlich wie es später Alkibiades tut. Zwar wird Sokrates hier im Einlei-
tungsteil noch nicht zur Sehenswürdigkeit, die sogar Camper anzieht (220c–d), aber sein
Stehenbleiben führt doch zu einer ausdrücklich als komisch (geloion) charakterisierten
Situation (174e): Aristodemos wird von Agathons Sklaven direkt ins Haus geführt – viel-
leicht weil sie angewiesen wurden, einen barfüßigen Philosophen sofort einzulassen? –
und stellt plötzlich verwundert fest, dass er ja allein angekommen und Sokrates gar nicht
mehr weiter gegangen ist (174e, 175a); daraufhin sendet Agathon einen Sklaven aus, der
Sokrates vergeblich hereinruft, und will auch danach ungeduldig immer wieder nach
ihm schicken, so dass er von Aristodemos mehrfach zurückgehalten werden muss (175a,
c). Diese Folge von verblüffenden Wendungen sowie das wiederholte Ansetzen und
dann Unterlassen einer Aktion könnte man ohne große Mühe als Slapstick-Nummer
visualisieren. In jedem Fall ist es außerordentlich seltsam (175a: atopon), wenn jemand
gewohnheitsmäßig „weggetreten da[steht], wo es sich gerade ergibt“ (175b, Überset-
zung Paulsen und Rehm 2006).
 J W

Ein skurriles Missachten von Konventionen zeigt Sokrates auch während des Ge-
sprächs, wenn er Agathons Kompliment, dass ihm die anwesende Runde von verstän-
digen Männern weitaus mehr Lampenfieber einf löße als ein Theater voll mit Toren
(194b), zum Ausgangspunkt eines Elenchos zu nehmen versucht. Ebenso skurril miss-
achtet er die Konvention, als er schließlich mit seiner Rede an der Reihe ist: Er verhält
sich so, als hätte er die zuvor vereinbarten Spielregeln, denen er doch zugestimmt hatte
(177e), gar nicht begriffen und angenommen, dass man bei einem Lobpreis die Wahr-
heit sagen müsse (198d), weswegen er sich, gewissermaßen wegen eines Versagens von
sokratischer Erkenntnis seines eigenen Nichtwissens (199a), nun Sonderkonditionen
heraus bedingen muss, um sich nicht lächerlich zu machen (199b). Einerseits beweist
Sokrates „einen Blick für Situationen und das jeweils Angebrachte“ (Sier 2007, 28) und
analysiert die Unzulänglichkeiten des, wie Sier es nennt, „parataktischen“ Agons der
anderen Redner. Andererseits erscheint er blind für die Regeln dieses Agons, in dem
die Erwartung, Wahres zu hören, in ähnlicher Weise aufgegeben wird, wie man heute
von „willing suspension of disbelief“ beim Lesen fiktionaler Texte spricht. Wenn Sokra-
tes auf die Antithese von Verständigen und Menge zurückgreift und behauptet, solche
Lobreden funktionierten nur bei denen, die Eros nicht kennen, nicht aber bei den Wis-
senden (199a), dann ist daher der vorgeblich wissende Sokrates in Wahrheit der einzig
Unverständige, die Menge der anderen Gäste dagegen die Wissenden, die es verstehen,
das sympotische Spiel richtig zu spielen.
Dieser Befund impliziert natürlich nicht, dass Sokrates’ Kritik an dem Verfahren un-
berechtigt wäre und dass Eros nicht wirklich auf eine bessere Weise gelobt werden
könnte. Die Frage ist jedoch, ob Sokrates seinem eigenen Anspruch gerecht wird. Denn
– und hier fassen wir, meine ich, einen möglichen Grund für die verschiedenen Formen
sympotischen Humors, der platonischen Selbstparodie und der Gestaltung komischer
Sokrates-Berichterstatter und eines passend skurrilen Sokrates selbst – merkwürdiger-
weise macht Sokrates scheinbar gar keinen Gebrauch von der ihm erteilten Lizenz, Eros
auf genau die Weise zu loben, die ihm richtig erscheint (199b).33 Zwar setzt er dazu an,
wenn er Agathon einem Elenchos unterzieht. Doch anstatt dass nun ausgehend von
dem Eingeständnis des Nichtwissens im lebendigen dialektischen Gespräch der Ver-
such unternommen würde, sich der Wahrheit zu nähern, wird schon wieder ein Dialog
abgebrochen: Sokrates will Agathon „jetzt in Ruhe lassen“ (201d),34 als ob ein solches

33 Es stimmt also nicht, dass Sokrates keine Gelegenheit erhält, sich im Gespräch mit den anderen Gästen
auseinanderzusetzen, wie Sier (2007, 35) meint. Er macht von seiner Gestaltungsfreiheit einfach keinen Ge-
brauch.
34 Übersetzung von Paulsen und Rehn (2006). Bezeichnend ist auch Rowes Paraphrase (1998, 2): „Now Socra-
tes drops Agathon.“ Eine Erklärung, die für das Abbrechen des Dialoges vorgebracht werden könnte, besteht
darin, dass Agathon als Dialogpartner ungeeignet ist (so etwa Müller in diesem Band). Allerdings erscheint Aga-
thon als hochbegabt und zumindest seinem eigenen Bekunden nach höchst gewillt, von Sokrates zu lernen, so
dass man sich als Leser fragt, wer denn überhaupt ein geeigneter Gesprächspartner wäre, wenn selbst Agathon
V  R 

Gespräch nur lästig und störend wäre, und beginnt genau das zu tun, was wir oben an
seinen Jüngern Apollodoros und Aristodemos beobachteten: er wird zum Berichterstat-
ter, der die Worte einer anderen referiert.35 Genauso wie diese beiden an den Lippen
ihres Gurus Sokrates hängen und glauben, dass die bloße Aufnahme und Wiedergabe
der Worte des Meisters schon Philosophie sei, erscheint hier Sokrates selbst als „Be-
wunderer fremder Weisheit“ (Szlezák 2007, 259) und seine Expertise in Eros-Fragen
reduziert auf die Erinnerung und fortgesetzte Praxis (212b) dessen, was ihm sein weib-
licher Guru, Diotima, vor dreißig Jahren dargelegt hat.36

2.4 Fazit: Platonische Selbstparodie und die Rolle des Lesers


Doch es gibt ja noch einen weiteren solchen Anbeter fremder Weisheit: „Platon“, den
impliziten Autor des Symposion, den der Textverfasser Platon für uns gestaltet. Nicht
anders als Apollodoros und Aristodemos ist dieser implizite „Platon“ auch ein Sokrates-
Berichterstatter, der wie Aristodemos keine eigene Rede hält,37 sondern immer nur be-
richtet, was der Meister gesagt hat. Für „Platon“ – natürlich nicht als Textverfasser und
Schöpfer der Dialoge, sondern als derjenige, der vorgeblich nur dokumentiert – gilt
ja genauso, was David Halperin (1992, 114) über Apollodoros und Aristodemos sagt,
dass ihre „Philosophie“ nur ein Personenkult ist und ohne jeden Erkenntnisfortschritt,

es nicht ist. Und in jedem Fall bleibt es dabei, dass Platon als Verfasser des Symposion einen Sokrates vorführt,
der dem lebendigen Dialog mit den anderen Gästen eine Dialogerzählung vorzieht.
35 Rehn (1996, 82 f.) betont dagegen die Gesprächsnatur des Diotima-Teils.
36 Schon in seiner berühmten früheren Arbeit (1985) bemerkt Szlezák die Motive der Wiederholung, des
Verhältnisses von Meister und Jünger (257 f.) sowie das Fehlen „der gemeinsamen Suche“ (254), ein Fehlen,
das auch seinen Ausdruck in der einsamen Kontemplation des stumm dastehenden Sokrates finde. Anders als
hier vorgeschlagen, deutet er diese Phänomene als einen Hinweis auf Platons ungeschriebene Lehre. – Sier
(2007, 32) hebt hervor, dass Sokrates das Gesagte ausdrücklich Diotima zuschreibt. Gewissheit komme somit
durch sie zustande, insofern sie es sei, die sich ihrer Sache gewiss zu sein scheint, während Sokrates lediglich
„als der legitime Anwalt ihres logos auftritt“. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die „überraschend
respektlose Art, wie Diotima mit dem immerhin dreißigjährigen Sokrates umspringt“ (Sier 1997, 12), weil
dieses der Geschlechterhierarchie entgegenlaufende Verhalten das übertrieben hierarchische Verhältnis von
aktiv lehrender Meisterin und passiv aufnehmendem Schüler noch weiter unterstreicht.
37 Platon achtet sorgfältig darauf, dass wir Leser dies bemerken können und nicht etwa glauben, seine Rede
sei einfach nur eine von denen, die Apollodoros nicht wiedergibt (178a): Aristodemos liegt neben Eryximachos
(175a), und zwar zwischen Eryximachos und der Liege mit Sokrates und Agathon, während der Platz auf Eryxi-
machos’ anderer Seite von Aristophanes eingenommen wurde. Dies wird daraus ersichtlich, dass Aristophanes
eigentlich direkt vor Eryximachos sprechen sollte, Eryximachos aber außer der Reihe für ihn einspringt, da
Aristophanes einen Niesanfall bekommt. Unmittelbar danach holt Aristophanes seine Rede nach und erklärt,
als er fertig ist, dass nunmehr noch Sokrates und Agathon übrig seien (193e). Aristodemos hat sich gewisser-
maßen in Luft aufgelöst.
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da sie nicht prüfen oder erweitern, sondern nur unkritisch die Behauptungen anderer
rekapitulieren.38
Formen des platonischen Dialogs werden z. B. durch Übertreibung (etwa bei der
Rahmenerzählung, dem Beglaubigungsapparat oder Sokrates’ Nonkonformismus) oder
durch Wiederholung (etwa der Figur des Sokrates-Berichterstatters und des dialogus
interruptus) ins Absurde gewendet und so übersteigert, dass der Textcharakter des Wer-
kes stärker in das Bewusstsein der Leser rückt.39 Die Form drängt sich auf, nicht zuletzt
auch durch die virtuose Nachahmung so vieler verschiedener Stile in den Reden der Dia-
logfiguren. So wird man ständig daran erinnert, dass das Symposion einen Autor hat und
eine Inszenierung ist, nicht einfach eine Dokumentation, ein bloßer Spiegel irgendeiner
Realität. Es ist eine „performance“, ebenso wie die Gäste beim erzählten Symposion sich
selbst inszenieren. In dieser performativen Selbstinszenierung erscheint der implizite
Autor „Platon“ als noch ein weiterer Sokrates-Berichterstatter, mit dem der Textverfas-
ser Platon uns Leser anregt, über unsere eigene Sokrates-Rezeption nachzudenken.
In einer komischen Geste aus dem Text heraus, lässt der Verfasser des Symposion
Alkibiades – noch einen weiteren Sokrates-Berichterstatter! – erklären, was mit Rezipi-
enten von Sokrates’ Worten geschieht (215d–e): Erschüttert und gebannt sind sie; wild
klopft das Herz; die Tränen f ließen in Strömen, schlimmer als wenn man ein Korybant,
ein selbst-kastrierter, ekstatischer Kybele-Priester wäre. Und so ist es nicht nur, wenn
jemand Sokrates selbst sprechen hört, sondern sogar auch dann, wenn ein anderer So-
krates’ Worte nur berichtet, „und mag der Sprecher auch noch so schlecht sein“ (215d).
Sollen wir uns als Leser wirklich mit Alkibiades identifizieren und von Sokrates’ Worten,
wie sie „Platon“, gewiss kein schlechter Autor, wiedergibt, in selbstvergessene Ekstase
versetzen lassen? Dagegen spricht schon die abschreckende Komik der von Alkibia-
des beschriebenen Effekte, wie auch das wiederholte Abreißen des sokratischen Dialogs
und speziell Sokrates’ Scheitern bei Alkibiades (oder umgekehrt Alkibiades’ Scheitern
bei Sokrates). Vor allem aber ist es merkwürdig, dass Sokrates selbst im Symposion kaum
zu Wort kommt und wir hauptsächlich Worte von anderen lesen. All dies sind Signale,
dass die von Alkibiades beschriebene Sokrates-Rezeption neben der Rezeptionsweise
der Geschäftsleute, die sich nur amüsieren wollen, und dem hingebungsvollen Bericht-
erstatten und Nachahmen der äußeren Form, wie es bei Apollodoros und Aristodemos
zu beobachten ist, ein weiteres Beispiel dafür ist, wie man Sokrates und somit auch Pla-
ton nicht lesen soll.
Wie aber macht man es richtig? Ich möchte vorschlagen, die Antwort auf diese Frage
in der Ambivalenz der Autorfigur zu suchen. Dadurch, dass Platon andere sprechen lässt,

38 Vgl. auch Johnson (1998, 590); mit Halperin (1992, 115) kann man die Reihe solcher passiver Rezipienten
auf Alkibiades ausdehnen (215d).
39 Zu Dialogform und platonischer Ironie als Leseanweisung siehe z. B. Rosen (1987, xlv–ix); Heitsch (1988);
Gill (2002, 148). Eine besonders wichtige Diskussion der Dialogform generell ist Blundell (2002).
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spielt er die Rolle eines Stenographen, der scheinbar nur stilvolle Behältnisse für fremde
Weisheit formt. Hier im Symposion aber ist er weniger zurückhaltend. Autorschaft tritt
in den Vordergrund und erinnert uns Leser daran, dass der Textverfasser Platon gerade
kein bloßer Berichterstatter und Nachahmer ist. Er verfällt auch nicht heulend in Ek-
stase, sondern schafft etwas Neues und Schönes. Als Sokrates-Hörer, aber zugleich auch
Schöpfer von platonischen Dialogen ist er ein exemplarischer Sokrates-Rezipient, der
genau das in die Tat umsetzt, was Diotima als Objekt des erotischen Begehrens definiert.
Wer erotisch liebt, begehrt nicht etwa das Schöne selbst, sondern das ständige Hervor-
bringen im Schönen (206b). Ebenso, möchte ich vorschlagen,40 zielt wahre Sokrates-
Rezeption nicht auf Sokrates selbst, sondern auf das Gebären in Sokrates. Das gleiche
gilt natürlich auch für Platon-Rezeption. Wer immer nur Leser bleibt, hat verloren.

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40 Siehe allerdings schon Edmonds (2000), der das Motiv des Sokrates-erōmenos mit dem des Gebärens und
der Hebammenkunst verbindet.
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3
Christian Pietsch

Die Rede des Phaidros (178a6–180b8)

Dass die Rede des Phaidros nicht nur in der Reihenfolge der Reden über Eros am Anfang
steht, sondern auch inhaltlich, darüber bestand und besteht in der Forschung Kon-
sens. Doch bei der Beantwortung der Frage, ob Phaidros überhaupt einen sachlichen
Beitrag im Sinne Platons zu diesem Thema leistet und wenn ja, in welchem Umfang,
sind die Ansichten geteilt. Den meisten Interpreten gilt die Phaidros-Rede inhaltlich
als substanzlos und eher von konventionell rhetorischen Gesichtspunkten bestimmt,
ja geradezu als eine sophistische Karikatur (vgl. Rosen 1968, 40 f.; weiter Houghton
1942; Dover 1980, 90; Piras 1996, 45–50; Gotshalk 1996, 146; Rowe 1998a, 10, 137;
Rowe 1998b, 24). Sie scheint das Phänomen „Eros“ nur von akzidentellen Aspekten her
zu bestimmen und zudem einer einseitig positiven Sicht körperlicher Erotik verpf lich-
tet zu sein (Nola 1990; Thiel 2002, 9). Ein sachlicher Beitrag, der auch noch für die
platonische Darstellung des Eros in der Sokrates-Diotima-Rede von Bedeutung sein
könnte, scheint nicht in ihr enthalten. Ihr Wert bestehe daher nicht in dem, was sie
selbst sachlich aussagt, sondern im Kontrast zu den folgenden Reden bzw. letztlich zur
Rede des Sokrates.1 Dagegen wird vor allem in einigen neueren Beiträgen, ohne dass
der beschränkte Horizont dieser Rede grundsätzlich bestritten würde, doch auch ein
sachlicher Beitrag zur Eros-Diskussion Platons im Symposion gesehen (Moore 1973,
67 f.; Nola 1990, 56–66; Reale 2001, XXXIV; Hunter 2004, 41 f.; Fussi 2008).2
Bevor im Folgenden auf die Phaidros-Rede im Einzelnen eingegangen werden kann
(III), sollen zunächst zwei Aspekte betrachtet werden, die das Verständnis der Rede im

1 Eine Zusammenstellung entsprechender Positionen aus der älteren Forschung findet sich bei Nola 1990,
54–56; weiter Salman 1993 mit Bezug auf Phaidros’ kosmologische Aussagen; Rowe 1998a, 8 f.
2 Nicht in die Diskussion einbezogen werden kann die eher frei inspirierte als interpretierende Arbeit von
Berg 2010, 15–23.
 C P

Ganzen betreffen: die Person des Phaidros bei Platon (3.1) und das Verhältnis der Phai-
dros-Rede zu den nachfolgenden Reden (3.2).

3.1 Phaidros als Person


Zunächst zur Person des Phaidros. Der Platonleser begegnet dem vermutlich um 450 v.
Chr. im attischen Demos Myrrhinus geborenen, zum fiktiven Zeitpunkt des Symposi-
ons im Jahre 416 v. Chr. also etwa 35 Jahre alten Phaidros auch anderweitig. Er wird in
Prt. 315c als einer der Gesprächsteilnehmer genannt, ohne allerdings weiter in Erschei-
nung zu treten. In dem nach ihm benannten Dialog Phaidros dagegen ist er der einzige
Gesprächspartner des Sokrates. Er erweist sich dort als junger Mann, der sich nicht nur
gern mit ästhetisch anspruchsvoller Literatur befasst (Phdr. 258e), sondern gerade am
Thema „Eros“ besonderes Interesse hat. Die von ihm mit Bewunderung vorgetragene
Rede des Lysias behandelt die Frage, wie der optimale Liebhaber beschaffen sein sollte
(Phdr. 230e234c).3
Zu dieser Interessenlage passt die auf Phaidros zurückgehende thematische Wahl ei-
nes Lobpreises (enkōmion) auf Eros im Symposion. Phaidros habe, wie Eryximachos den
Versammelten berichtet, immer wieder seinen Ärger darüber geäußert, dass Eros, „ein
Gott von solcher Größe und Bedeutung“, noch kein würdiges, d. h. professionelles,
ästhetisch hochwertiges Lob erhalten habe „bis auf den heutigen Tag“. Das gilt nach
Phaidros für den Bereich der Dichtung, denn traditionell vollzieht sich Lob auf Götter
in den poetischen Formen von Hymnus oder Paian. Es gilt aber auch für den Bereich
der Prosaliteratur, in deren Rahmen Sophisten Lobreden auf andere göttliche Perso-
nen durchaus schon verfasst hätten, wie etwa Prodikos auf Herakles,4 nicht aber auf
Eros (177a–c). Da sein Wunsch allgemeine Zustimmung findet, darf Phaidros hinsicht-
lich der Wahl des Themas als „Vater der Erörterung“ gelten (177d) und den Reigen der
Redner eröffnen.
Interessant ist diese Äußerung des Phaidros über ein seiner Ansicht nach vorhande-
nes thematisches Desiderat der bisherigen griechischen Literatur vor allem deshalb, weil
sie erkennen lässt, wie Phaidros’ Redebeitrag zu bewerten ist. Denn wenn Phaidros die
literarische Vernachlässigung des Eros beklagt und Abhilfe schaffen will, dann qualifi-
ziert er seine Rede damit als Teil dieser literarischen Tradition, die er ergänzen möchte.
Tatsächlich argumentiert Phaidros inhaltlich und methodisch ganz innerhalb der Gren-
zen und Vorgaben der ihm zugänglichen literarischen und mythologischen Tradition,

3 Die Entstehung des Phaidros nach dem Symposion ist heute nicht umstritten; vgl. Erler 2007a, 24. Die Perso-
nencharakteristik des Phaidros entspricht sich in beiden Dialogen. Zum Verhältnis beider Dialoge s. in diesem
Band Kreft.
4 Bekannt unter dem Namen „Herakles am Scheideweg“, überliefert durch Xenophon in den Memorabilien
2,1,21–34.
D R  P 

die er in ihrer vollen Breite von der religiösen Enkomiastik bis hin zur Prosarede „der
tüchtigen Sophisten“ als kulturelles Erbe sieht. Wie sich zeigen wird, besteht sein Ver-
fahren darin, die in Literatur und Mythologie verstreut durchaus vorhandenen, aber
offenbar noch nicht in der wünschenswerten Intensität und Konzentration vorgebrach-
ten positiven Äußerungen über Eros zu einer neuen Aussage zusammenzuführen.5 Die
literarische Tradition wird nicht, wie später in der Sokrates-Diotima-Rede, durch neue
Gedanken bereichert, differenziert oder gar in dem Sinne überwunden, dass eine neue
Ebene gedanklicher Ref lexion erreicht würde, sondern das Vorhandene wird neu kom-
biniert und zur Füllung einer Leerstelle verwendet.

3.2 Der Kontext der Phaidros-Rede


Ein weiterer für die Deutung wichtiger Aspekt ergibt sich aus dem inhaltlichen Verhält-
nis der insgesamt sieben Reden des Symposion zueinander. Während etwa im Phaidros
konträre Beiträge aufeinander folgen, ist das Verfahren im Symposion anders. Über das
gemeinsame Thema hinaus bauen die Reden dort im gedanklichen Duktus zumindest
teilweise aufeinander auf. In den jeweils nachfolgenden Reden wird ein Teil der Aus-
sagen bewahrt, differenziert, ergänzt und in eine umfassendere Perspektive integriert
(Nola 1990, 58; Thiel 2002; Eucken 2006, 19).
Vermutlich auf diese inhaltliche Abfolge der Reden soll der Umstand hinweisen, dass
nicht alle während dieses Symposions gehaltenen Reden referiert werden. Aristodemos
habe sich, so heißt es (180c), an etliche Redner, die nach Phaidros gesprochen hätten,
überhaupt nicht mehr erinnern können, sie daher ausgelassen und über die Rede des
Pausanias berichtet. Platon lässt durch diesen Hinweis die referierten Reden als eine
gezielte Auswahl erscheinen. Dass gerade sie im Gedächtnis des Referenten haften ge-
blieben sind, verweist auf inhaltliche Zusammengehörigkeit.
Was Phaidros zu sagen hat, mag eine noch rudimentäre Art der Beschreibung des
Phänomens „Eros“ sein. Dennoch werden auch dort bereits Aussagen getroffen, die in
den folgenden Beiträgen ihre Gültigkeit behalten.6 Dies wird sichtbar, wenn man die
Kernaussagen der sechs Reden bis zur Sokrates-Diotima-Rede nachvollzieht:

5 Eros wurde durchaus von etlichen Dichtern erwähnt, außer den von Phaidros selbst erwähnten Passagen aus
Hesiod, Akusilaos, Parmenides, Homer und dem Alkestis-Mythos etwa von Alkaios (fg. 327 LP) oder Simonides
(fg. 70 Page); s. weitere Stellen bei Reale 2001, 171. Unwahrscheinlich ist, dass Phaidros seine literarischen
Vorgänger verschweigt, um seine eigene Leistung als erster wahrer Eros-Enkomiast hervorzuheben (so Rowe
1998a, 135), da Phaidros zumindest einen Teil seiner Prätexte offen benennt und sich argumentativ auf sie
stützt. Eher wird ein Teil der Eros-Tradition deswegen nicht erwähnt, weil er den Kriterien eines Enkomions
nicht gerecht wird, aber auch das autoritative Gewicht genealogischer „Fachleute“ wie Hesiod nicht besitzt.
Vgl. Dover 1980, 90.
6 Zum Fortschritt der Reden und zu dem, was an ihnen in den folgenden Reden festgehalten und was über-
wunden wird, am besten Thiel 2002, v. a. 16.
 C P

– Rede des Phaidros (178a6–180b8):

• Eros ist ein alter Gott (nach Hesiod, Akusilaos und Parmenides);
• Eros wird nur für den Bereich der Menschen thematisiert;
• Eros wird nicht definiert, nur seine Wirkungen werden beschrieben;
• Ort von Erotik ist vor allem die homoerotische männliche Beziehung (trotz des Al-
kestis-Beispiels in 179b–d);
• Eros richtet sich vom Liebhaber auf den Geliebten, die Beziehung zwischen Lie-
bendem und Geliebtem ist insofern nicht reziprok;
• reziprok ist jedoch das Gefühl der Verbundenheit (philia, agapē);
• Eros verschafft beiden Partnern bei beidseitiger Würdigkeit größte Vorteile;
• der Liebende besitzt einen höheren Wert als der Geliebte;
• die aus erotisch-körperlicher Beziehung erwachsenden Folgen sind ausschließlich
positiv. Durch Erzeugung von Scham und moralischem Ehrgeiz haben sie einen
hohen sozialen Wert.

– Rede des Pausanias (180c3–185c3):

• Der Eros wird weiterhin nur als menschliches Phänomen besprochen;


• erneut werden nur Wirkungen, aber keine Definition genannt;
• die Zielsetzungen des Eros werden nach Seele und Körper differenziert;
• der Unterscheidung von Seele und Körper entspricht die Unterscheidung einer
himmlischen und einer allgemeinen Aphrodite sowie eines guten und eines
schlechten Eros;
• durch die primäre Ausrichtung der Erotik auf die Seele kann auch die körperliche
Erotik veredelt werden.

– Rede des Eryximachos (185e6–188e4):

• Pausanias’ Unterscheidung zweier gegensätzlicher Arten von Eros wird fortgeführt;


• Eros wird zum universalen Prinzip, erläutert an Arztkunst und Musik; die Zielset-
zungen des guten Eros müssen gefördert, die des schlechten verhindert werden;
• erstmals wird eine Art von Wesensbestimmung des Eros versucht: Herstellung von
Vereinigung, allerdings nur abstrakt und ohne Orientierung an der spezifischen Ei-
genart der unterschiedlichen Verbindungen.
D R  P 

– Rede des Aristophanes (189c2–193d5):

• Die Rede grenzt sich zwar ab von den Reden des Pausanias und Eryximachos, hebt
deren Gültigkeit aber nicht auf;
• die Rede ist beschränkt auf den noch nicht berücksichtigten Gesichtspunkt der Un-
vollkommenheit des Liebenden;
• Liebe äußert sich als Sehnsucht nach der verlorenen ursprünglichen Einheit.

– Rede des Agathon (194e4–197e8):

• Sie hebt Aristophanes’ Verständnis erotischen Strebens als Ausdruck eines Mangels
wieder auf;
• sie führt explizit als methodischen Grundsatz ein, dass vor der Wirkung des Eros
erst sein Wesen zu behandeln sei;
• Eros wird wie bei Phaidros ausschließlich positiv (schön, gerecht, weise usw.) be-
wertet, gilt gegen Phaidros aber als jüngster unter den Göttern;
• Eros ist seinem Wesen nach auf Schönes gerichtet (mit Phaidros, gegen Pausanias
und Eryximachos).

– Rede des Sokrates (199c1–212c3):

• Liebe kann sich nur auf Schönes richten (gegen Pausanias und Eryximachos, mit
Phaidros und Agathon);
• Pausanias’ und Eryximachos’ Behauptung von zwei Arten von Eros wird differen-
ziert: Es gibt nur einen Eros, der sich aber auf Güter unterschiedlicher Wertigkeit
richten kann;
• Eros ist nicht vollkommen, erotisches Streben beruht auf Mangel (gegen Phaidros
und Agathon, mit Aristophanes);
• erst muss Eros’ Wesen, dann erst die Wirkung beschrieben werden (mit Agathon);
• Erotik wird stufenhaft (Körper – Seele – Intellekt) auf das Schöne selbst als tran-
szendentes Prinzip zurückgeführt.
 C P

3.3 Die Phaidros-Rede


Nach dem Umfeld von Person und Kontext nun die Rede des Phaidros selbst (178a–
180b):

1. Abschnitt (178a–c): Eros ist eine der ältesten Gottheiten.


2. Abschnitt (178c–e): Eros ist Ursache größter Güter für die Menschen: Scham und
Tugendstreben.
3. Abschnitt (178e–179b): Eros steigert besonders die militärische Leistungsfähigkeit
bis zum Opfertod.
4. Abschnitt (179b–180b): Mythische Beispiele für den Opfertod Liebender.

1. Abschnitt (178a–c): Phaidros konzentriert sich in diesem Abschnitt ausschließlich auf


Eros selbst. Erst im zweiten Abschnitt wird er über die Wirkungen sprechen, die Eros in
den Menschen entfaltet. Das ist bemerkenswert, da Phaidros dadurch unausgesprochen
einer Forderung gerecht wird, die im Symposion explizit erst von Agathon erhoben und
von Sokrates bestätigt und vollendet wird, die aber vor allem in den platonischen Früh-
dialogen als methodisches Grundprinzip gilt: Jeder Gesprächsgegenstand muss zuerst
definiert werden, danach erst kann über die von ihm ausgehenden Wirkungen gespro-
chen werden. Phaidros’ Bestimmung des Eros als große, bedeutende und alte Gottheit
– sie gibt nicht eigentlich Wesensmerkmale an – nimmt dies in einer noch rudimentären
Form vorweg.
Phaidros preist die bewunderungswürdige Größe des Eros in hymnischem Ton
(178a). Eros ist nicht nur ein Gott, sondern sogar ein besonders altehrwürdiger. Als
Beleg wird seine Elternlosigkeit angeführt. Denn als Prinzip geschlechtlicher Zeugung
muss Eros selbst ungeschlechtlich entstanden sein und verweist seine Entstehung ohne
Zeugungsakt auf einen früheren Zustand. Phaidros belegt dies autoritativ mit einem
Zitat aus Hesiods Theogonie (116 f., 120):

Hesiod sagt, zunächst sei Chaos entstanden,


„... aber dann
die breitbrüstige Erde, aller Dinge sicherer Sitz immer, …
und Eros.“
D R  P 

Nach Chaos seien also Erde und Eros entstanden.7 Eros steht somit in der Reihe der
ersten, ohne Zeugung entstandenen Gottheiten.8 Wenn Phaidros auch nur bis zu dieser
Stelle zitiert, so ist doch für jeden zeitgenössischen Hesiod-Kenner selbstverständlich,
dass von da an das weitere Entstehen auf geschlechtlicher Interaktion beruht. In allen
Zeugungsakten bei Göttern und Menschen ist Eros immer mitzudenken. Er wird zu
der Triebkraft für den kontinuierlichen Fortgang der Naturprozesse schlechthin. Der
Zeitgenosse weiß aber auch um den hymnischen Ton, mit dem Hesiod fortfährt:

‹Eros ist› der schönste unter den unsterblichen Göttern,


gliederlösend, von allen Göttern und allen Menschen
bezwingt er in der Brust das Planen und besonnenen Rat. (120–122)

Es ist dieser hymnische Ton, den Phaidros übernimmt. Was er zu sagen hat, soll nicht
nur als seine persönliche Meinung verstanden werden. Phaidros kann sich, wie auch
die Nennung weiterer Gewährsleute aus der literarischen Tradition wie Akusileōs9 und
Parmenides10 zeigt, auf einen Konsens der Überlieferung berufen. Gerade dies ist –
hier und im Folgenden – charakteristisch für Inhalt und Methode von Phaidros’ Argu-
mentation. Sie stützt sich auf die zu ihrer Zeit allgemein anerkannte literarische und
mythologische Tradition und wäre von jedem Athener mit gehobenem Bildungsstand
ähnlich vorgetragen worden. Entsprechend entwickelt Phaidros seine Ansichten über
Eros nicht aus der Sache heraus, sondern im Rahmen der etablierten Konventionen mit
Hilfe von Zitaten und Verweisen. Er verfährt nicht philosophisch-argumentativ, son-
dern autoritativ (Reale 2001, XXXV f.). Diese Verankerung im kulturellen Umfeld des
zeitgenössischen Athen bildet den Hintergrund für die Deutung der Phaidros-Rede.
2. Abschnitt (178c–e): Wenn Phaidros im Folgenden – nach der „Definition“ im 1.
Abschnitt – sein Verständnis von den Wirkungen des Eros bzw. von erotischer Aktivi-
tät unter Menschen entwickelt, so tut er dies erneut aus seiner Bindung an literarische
Tradition und gesellschaftliche Konvention. So sieht er Erotik primär in einer gleichge-

7 Phaidros erwähnt nicht den ranggleichen, ebenfalls ungezeugt entstandenen Tartaros (119). Das Verständnis
des von Phaidros gewünschten Belegs wird durch diese Verkürzung aber nicht beeinträchtigt; ein gezieltes Ver-
schweigen des Tartaros, um das Dunkle, Unbeherrschbare aus dem positiven Bild des Kosmos auszuschließen,
vermutet dagegen Salman 1993, 109–111.
8 Wenn Phaidros behauptet, niemand habe je Eltern des Eros genannt, so tut er dies entweder aus Unkenntnis
der durchaus vorhandenen Erwähnungen (s. Reale 2001, 171) oder um der Stärkung der eigenen Argumentation
willen. In jedem Falle folgt er der allgemein akzeptierten Standard-Genealogie.
9 Ein früher Historiker des frühen 5. Jh.s v. Chr., der u. a. theogonische Genealogien verfasst haben soll, in
denen offenbar auch von Eros die Rede war; Zeugnisse bei Diels-Kranz, Vorsokratiker 9.
10 Parmenides, ein Philosoph des 5. Jh.s v. Chr. aus dem süditalischen Elea, in dessen Gedicht Über die Natur
Eros in der Göttergenealogie offenbar gleich nach dem ersten zeugenden Prinzip verortet war, ohne dass der
genaue Kontext des von Phaidros angeführten Zitates („ersann den Eros als ersten aller Götter“) deutlich wäre;
s. die Zeugnisse bei Diels-Kranz, Vorsokratiker 28, B 13.
 C P

schlechtlichen Beziehung verwirklicht, wie sie in Griechenland anerkannt war: zwischen


einem älteren Liebhaber (erastēs) und einem jüngeren, an der Grenze zum Erwachse-
nenalter stehenden Geliebten (erōmenos). Zumindest dem Anspruch nach wurde einer
solchen Beziehung über das Sexuelle hinaus eine wichtige erzieherische Wirkung auf
den Jüngeren, aber auch ein Leistungsanreiz für den als Vorbild fungierenden Liebha-
ber zugeschrieben (Dover 1983, 176 f.).
Entsprechend sieht auch Phaidros Bedeutung und Berechtigung solcher Erotik. Sie
ist kein Selbstzweck, sondern soll zu einer besonders intensiven Aneignung von Ver-
haltensweisen führen, die für eine Polis von zentraler Bedeutung sind. Die eröffnende
Aussage dieses Abschnitts, der Eros sei Ursache größter Güter für uns Menschen, spe-
zifiziert er dahingehend, dass er kein größeres Gut benennen könne für einen jungen
Mann als einen redlichen Liebhaber und für einen Liebhaber kein größeres Gut als
einen (redlichen) Geliebten. Diese Aussage wird anschließend noch weiter spezifiziert
durch die konkrete Benennung dieses Nutzens: Scham (aischynē) und Ehrgeiz (philo-
timia) sind es, die durch den so praktizierten Eros wirkungsvoller hervorgebracht wer-
den als durch Verwandtschaft, gesellschaftliche Ehren, Reichtum oder andere derartige
Ziele, die Menschen motivieren können.
Scham und Ehrgeiz bilden zentrale Werte einer Polis-Gesellschaft. Aischynē – häufi-
ger mit dem Begriff der aidōs bezeichnet – ist keine Tugend im aktiven Sinne. Sie wirkt
vielmehr als eine individuell unterschiedlich ausgeprägte Korrekturinstanz bei drohen-
dem negativen Verhalten, wobei die gesellschaftlich anerkannten, aber auch die vom
Individuum für sich selbst gesetzten Normen den Maßstab bilden (Cairns 1993, 370–
392; speziell zur Phaidros-Rede 378). Dieses für die Sozialverträglichkeit des Einzelnen
und für die Kohärenz einer Gesellschaft wesentliche Regulativ ist fester Bestandteil
griechischer Normen. Die Scham findet sich entsprechend auch in der Literatur breit
vertreten, wo sie als Merkmal charakterlich hoch stehender Menschen gilt, während ihr
Fehlen zu massiver Beeinträchtigung der sozialen Harmonie führt. So verlassen Aidōs
und Nemesis bei Hesiod als letzte Götter die Menschen des Eisernen Zeitalters.11 Bei
Sophokles hat sie ihren Platz neben Zeus als Aufseherin allen Handelns.12 Verschwin-
det sie aus der Gesellschaft, bleibt Unrecht wie Mord ungesühnt.13 In dem bei Platon
von Protagoras vorgetragenen Mythos wird Aidōs zusammen mit Dikē zu den Men-
schen gesandt, um ein Zusammenleben zu ermöglichen, d. h. sie ist eine conditio sine
qua non menschlicher Gemeinschaft.14 Der literarischen Prominenz der aischynē bzw.
aidōs entspricht im Bereich des Religiös-Rituellen ein Kult, den aidōs in Athen hatte.15

11 Hes., Op. 200; dieser und die folgenden Belege aus Graf 1996, 312.
12 Soph., OC 1267 f.
13 Soph., El. 247 ff.
14 Prt. 322c; vgl. Th. 1,83–86, 289–292, 646 f., 634 f.
15 Hesychios, s. v. Aidous bōmos; Paus. 1, 17, 1.
D R  P 

Es bestand also ein breiter Konsens über ihre Rolle als wesentliche Voraussetzung und
Ermöglichungsbedingung für gutes, d. h. normgerechtes Verhalten.
Mit der zweiten der von Phaidros benannten Wirkungen des Eros, dem „Ehrgeiz
im Bereich des sittlich Schönen“ wird nur die andere Seite derselben Sache benannt.
Die Verhinderung negativer, „schämenswerter“ Aktivitäten lenkt die Handlungsmoti-
vation in eine gesellschaftlich sinnvolle Richtung. Mit der Formulierung vom „Ehrgeiz
im Bereich des sittlich Schönen – statt „schön“ (kalon) hätte auch der Begriff der „Tu-
gend“ oder „charakterlichen Vollendung“ (aretē) verwendet werden können – ist gene-
ralisierend das Streben um Vervollkommnung in allen moralisch relevanten Bereichen
gemeint. Die öffentliche Anerkennung eines solchen „Ehrgeizes“ als wünschenswerte
Grundausrichtung eines in gesellschaftlichem Kontext Handelnden muss kaum eigens
belegt werden.16
Der Bezug von Phaidros’ Tugendkonzeption auf einen gesellschaftlichen Kontext
wird nicht zuletzt dadurch deutlich, dass Scham und Ehrgeiz geweckt werden, wenn man
sich unter Beobachtung weiß. Diesen Punkt lässt Platon in der Politeia durch Sokrates
bekanntlich dahingehend modifizieren, dass tugendhaftes Verhalten auch unabhängig
von Beobachtung, d. h. um seiner selbst bzw. um des Wohles der eigenen Seele willen,
zu üben sei. Für Phaidros dagegen vollzieht sich tugendhaftes Verhalten in der Inter-
aktion der Individuen einer Gesellschaft. Das Ergebnis wird dabei umso besser sein, je
stärker der Wunsch entwickelt ist, vor den Augen des Beobachters bestehen zu kön-
nen. Die Motivation, einen solchen Wunsch zu entwickeln, ist in einer Beziehung von
Liebhaber und Geliebtem am größten.
3. Abschnitt (178e–179b): Die Fixierung der Phaidros-Rede auf den zeitgenössischen
gesellschaftlichen Kontext zeigt sich aber auch noch in einem weiteren Punkt. Die
Bedeutung von „Scham“ und „sittlichem Ehrgeiz“ gilt für den gesamten Bereich
menschlichen Handelns und wird von Phaidros zunächst auch entsprechend allgemein
formuliert. Er greift dann aber einen spezifischen Bereich heraus: militärisches
Handeln. Scham und sittlicher Ehrgeiz bewirken dort die Vermeidung unmännlichen
Verhaltens im Kampf, und zwar sowohl in dem, was man aus eigenem Entschluss tut,
als auch in dem, was man sich vom Feind gefallen lässt. Und nun macht Phaidros ein
Gedankenexperiment: Wenn es zur Entstehung einer Stadt oder eines Heerlagers aus
Paaren von Liebhabern und Geliebten käme, dann wäre dies die optimale politische
Basis, da auf diese Weise sowohl Wetteifer um den höchsten Tugendgrad als auch
Leistungsfähigkeit im Kampf bis hin zum freiwilligen Opfertod für den anderen
freigesetzt würden – eine Auffassung, die in der Sokrates-Diotima-Rede ebenfalls als
Leistung des Eros hervorgehoben (208c1–e5), wenn auch noch nicht als die höchste

16 So stellt etwa Platons Zeitgenosse Isokrates (pac. 90) seinen Mitbürgern den – seiner Meinung nach aller-
dings nur bei den Athenern der Perserkriege verwirklichten – „Ehrgeiz um die Gerechtigkeit der Stadt und um
die persönlichen Tugenden“ als Vorbild hin.
 C P

Vollendung erotischen Strebens beurteilt wird. Der platonische Aufstieg zum Schönen
wird letztlich über diese Form erotisch bedingter Leistungen hinausführen, aber nicht
ihren relativen Wert bestreiten.
Die Verbindung der Begriffe „Stadt“ (polis) und „Heerlager“ (stratopedon) im Sinne
äquivalenter Begriffe – das „oder“ ist nicht exklusiv, sondern koordinativ im Sinne
gleichwertiger Möglichkeiten – ist aufschlussreich. Denn sie kommt nicht nur der
Konzeption Platons zumindest nahe, nach der bei der Gründung einer Stadt gerade
der Stand der Wächter eine zentrale Stellung im Rahmen der Polisgemeinschaft
einnimmt, wenn Platon die Wächter auch nicht als erotische Paare miteinander
verbunden sein lässt. Auch sonst scheint die Idee einer aus Liebespaaren gebildeten
Kämpfergemeinschaft unter den Zeitgenossen Platons diskutiert worden zu sein. Das
bekannteste und im Zusammenhang mit dieser Stelle immer wieder erwähnte Beispiel
ist die aus 150 solcher Paare bestehende „Heilige Schar“, die um 378 v. Chr. als
Thebanische Elitetruppe gegründet worden sein soll.17 Es ist nicht sicher, ob Phaidros
auf diese „Heilige Schar“ anspielt,18 ja noch nicht einmal die Existenz der Heiligen
Schar ist sicher. In jedem Falle aber – und nur das ist für den Gedankengang ent-
scheidend – verweist diese Stelle darauf, dass politische Konzepte einer auf erotischer
Basis gründenden Stärkung des gesellschaftlichen und militärischen Zusammenhaltes
und der Elitebildung offenbar populär waren.19 Phaidros, der vor dem Hintergrund
allgemein akzeptierter Vorstellungen spricht, sieht sie als geeignetes Mittel, um seinem
Lob auf Eros Überzeugungskraft zu verleihen.
4. Abschnitt (179b–180b): Im zweiten und dritten Abschnitt hatte Phaidros die Wir-
kungen des Eros in allgemeiner Form besprochen. Er war dabei nicht philosophisch-
argumentativ vorgegangen, sondern autoritativ auf dem Boden gesellschaftlicher Kon-
ventionen und Normen. Der letzte, längste Abschnitt seiner Rede liefert nun „empiri-
sches“ Beweismaterial (martyria). Die vorgelegten Einzelfälle stammen freilich in der
für Phaidros typischen Art nicht etwa aus freier, eigener Beobachtung, sondern erneut
aus einem Reservoir von hoher Konventionalität und gesellschaftlicher Verbindlichkeit:
aus dem Mythos.

17 Antike Zeugnisse: Plut., mor. 639F; Vit. Pelop. 18; Polyaen. II 5,1; Athen. XIII 561F. 602A; vgl. Dover 1983,
167 f.; De Voto 1992. Leitao 2002, 143 dagegen hält die „Heilige Schar“ für Fiktion.
18 Diese Stelle kann daher nicht als Datierungshinweis für das Symposion genutzt werden, wie etwa Dover
1980, 10 das Symposion auf vor 378 v. Chr. datiert, da die in diesem Jahr gegründete Heilige Schar von Phaidros
nicht namentlich genannt werde. Dies ist kein zwingender Schluss. Auch bei einer Abfassungszeit nach 378 v.
Chr. wäre es denkbar, dass Platon auf die Thebanische Schar nicht anspielen wollte, etwa zur Wahrung der
fiktiven Situation des Jahres 416 v. Chr.; so Leitao 2002, 152.
19 So spricht auch Diotima in Symp. 208c6 ff., aber auch Aristoteles, EE III 1, 1229a21–25 dem Eros eine
ursächliche Wirkung für Tapferkeit zu. Wichtig auch Xen. Smp. 8, 31–35. Zur Vorstellung männlicher Ho-
moerotik als politischer und militärischer Grundlage im Rahmen der zeitgenössischen politischen Theorie s.
Ludwig 2002, 28–39; Leitao 2002, 151–162.
D R  P 

Dabei wird nicht die gesamte bisherige Entwicklung des Gedankens mythisch belegt,
sondern nur der Gipfelpunkt, der am Ende des 3. Abschnitts erreicht war. Dort kulmi-
niert der durch Erotik freigesetzte Leistungswille in der Bereitschaft zum freiwilligen
Opfertod für den Partner. Die Realität dieser höchsten Form erotischer Wirkung zu
belegen, ist Aufgabe der mythischen Beispiele. Implizit sind dann auch die geringeren
Wirkungen bewiesen. Um zu verstehen, worin genau der „Beweis“ der mythischen Bei-
spiele eigentlich besteht, muss man die Intention des zweiten und dritten Abschnitts
genau im Blick behalten. Dort ging es um die positiven Wirkungen des Eros auf das
Sozialverhalten und um die Behauptung, dass Eros diese Wirkungen intensiver als jede
andere denkbare Motivation zustande bringe. Hält man dies fest, klärt sich manches
Missverständnis bisheriger Interpreten auf.
Als erstes Beispiel dient Alkestis (179b–d), die für ihren Mann Admetos starb. Admets
Weiterleben hing davon ab, so der Mythos, dass ein anderer für ihn zu sterben bereit
war. Da selbst seine alten Eltern sich weigerten, opferte sich schließlich Alkestis für ihn.
Für diese Tat schenkten ihr die Götter die Rückkehr aus dem Hades in die Oberwelt.20
Wenn auch Phaidros Erotik hauptsächlich in der homoerotischen Beziehung zwischen
Männern verwirklicht sieht, so ist sie prinzipiell auch in anderen Konstellationen mög-
lich, auch zwischen Mann und Frau. Im Alkestis-Mythos erscheint Alkestis als Liebende,
ihr Mann Admetos als Geliebter.
Die Wahl des Alkestis-Mythos wurde nicht immer als passend empfunden. So moniert
etwa Hunter (2004, 40), Alkestis’ Verhalten widerspreche dem Eros, da der Opfertod
zu einer Trennung, statt zu einer Vereinigung des Paares führe. Alkestis werde wohl der
philia, nicht aber dem Eros gerecht. Damit werden jedoch Wirkungen, die Eros erst in
späteren Reden (Eryximachos, Aristophanes) zugewiesen werden, bereits hier zum Maß-
stab für die Stimmigkeit der Phaidros-Rede gemacht. Vereinigung als eigentümliche
Leistung des Eros wird von Phaidros selbst gar nicht erwähnt. Es geht ihm vielmehr um
die sozialen Wirkungen des Eros, der Menschen in besonderem Maße dazu motivieren
kann, um anderer willen zentrale eigene Interessen zurückzustellen. Mit dem Opfertod
als der größten möglichen Gabe für andere erreicht diese erotische Selbstüberwindung
ihren Höhepunkt. Ein solches Gefühl der Zusammengehörigkeit und Gemeinschaft21
– griechisch als philia („Freundschaft“) bezeichnet und prinzipiell in einer Beziehung
reziprok – kann in dieser Intensität offenbar nur durch den von einem der Partner aus-
gehenden Eros bewirkt werden. Daher sind die nicht durch Eros bef lügelten Eltern

20 Phaidros weicht am Ende des Mythos von der Fassung der 438 v. Chr. aufgeführten Euripideischen Tra-
gödie Alkestis ab, indem er die Befreiung der Alkestis aus den Händen des Todes nicht Herakles, sondern nur
unbestimmt „den Göttern“ zuschreibt. Diese Vereinfachung mag durch die Konzentration auf den Aspekt des
Opfertodes begründet sein.
21 Schon bei Homer hat philos daher oft die Bedeutung eines intensiven Possessivpronomens. philia schließt
eine gleichzeitige nicht-reziproke erotische Beziehung des einen Partners zum anderen nicht aus; vgl. Dover
1983, 51–55.
 C P

Admets nicht zum Opfertod bereit. Sie sind vergleichsweise „Fremde“ (allotrioi). Der
Alkestis-Mythos erfüllt die ihm von Phaidros zugedachte Beweisfunktion durchaus.22
Der anschließende Orpheus-Mythos (179d) bildet das passende Gegenbeispiel. Die
Relation der Personen zueinander entspricht zwar der im Alkestis-Mythos. Um Eu-
rydike aus dem Hades zu erretten, wagt Orpheus den Gang in die Unterwelt, eine
Handlung, die gemessen an normalem menschlichen Verhalten noch immer beachtlich
ist.23 Doch im Unterschied zu Alkestis verfügt Orpheus nicht über einen hinreichend
großen Eros.24 Er „schwächelt“ (malthakizesthai). Letztlich will er sein Leben nicht für
Eurydike hingeben. Er steigt als Lebender – und nur unter dieser Voraussetzung – in die
Unterwelt hinunter. Dieses mindere Ausmaß seiner Leistung beruht auf einem geringe-
ren Eros. Allein Eros wäre, voll entfaltet, in der Lage gewesen, Orpheus zum Verzicht
auf das Leben zu bewegen. Und allein dies hätten die Götter aus Bewunderung mit
der Rückgabe Eurydikes belohnt. Stattdessen zeigten sie ihm nur ein Trugbild und be-
schlossen, er solle einst den Tod durch Frauen erleiden.
Schließlich als letztes mythologisches Beispiel Achill (179e–180b): Er erreicht den
höchsten Grad an erotisch bedingter Leistung. Denn er gibt nicht nur sein Leben hin
wie Alkestis und über Orpheus hinaus, sondern er gibt sein Leben, obwohl er keine
Aussicht mehr hat, das Leben des Patroklos dadurch zu bewahren oder zurückgewinnen.
Der Opfertod des Achill verzichtet auf überhaupt jede positive Perspektive. Der Lohn
der Götter entspricht der Leistung: Achill wird auf die Inseln der Seligen versetzt.
Auch die Verwendung des Achill-Mythos im Rahmen von Phaidros’ Beweisabsicht
fand Kritiker. In der Tat scheint aufgrund eines inneren Widerspruchs kaum eine stim-
mige Interpretation möglich. Problematisch ist, dass Achill ausdrücklich als Geliebter,
nicht als Liebender dargestellt wird. Dies aber scheint Phaidros’ Beweisabsicht direkt

22 Ebenfall kritisch sieht Rowe 1998b, 25 die Wahl des Alkestis-Mythos, weil mit Alkestis im Gegensatz zur
sonstigen Konstellation bei Phaidros eine Frau zur Liebenden gemacht werde. Phaidros macht aber ausdrück-
lich das Vermögen zu lieben zumindest prinzipiell nicht vom Geschlecht abhängig (179b4 f.).
23 Wenn Phaidros das Verhalten des Orpheus recht einseitig als schwach darstellt, liegt dies an dem gewünsch-
ten Kontrast zu Alkestis. Entsprechend lässt er Orpheus, abweichend von der gängigen Mythenversion, seinen
Tod wegen persönlicher Weichlichkeit erleiden, die durch seinen Beruf („denn er war Sänger“) zum Ausdruck
kommt. Dass in anderem Zusammenhang Orpheus’ Leistung auch positiv gewertet werden konnte, zeigt Phd.
68a.
24 Rowe 1998a, 139 sieht im Orpheus-Beispiel einen Widerspruch zu Phaidros’ Beweisabsicht, da Orpheus
trotz seines Eros zu Eurydike die erforderliche Leistung nicht habe erbringen können, obwohl doch nach
179a7 f. („niemand ist so feige, dass Eros ihn in Hinsicht auf die Tapferkeit (aretē) nicht gottbegeistert machen
würde“) jeder von Eros zu höchster Tapferkeit gebracht werde. Hier muss jedoch, abgesehen von der rhetori-
schen Überspitzung dieser Formulierung, der Unterschied der jeweiligen Personen berücksichtigt werden: In
179a7 f. handelt es sich um Paare von Elitekämpfern, bei denen ein gewisses Mindestmaß an Tapferkeit immer
vorauszusetzen ist, das von Eros bis zum Optimum gesteigert werden kann. Orpheus dagegen wird, in poin-
tierter Entgegensetzung, ausdrücklich als ein außergewöhnlich weichlicher Mensch gezeichnet; s. Anm. 23.
Hier findet Eros offenkundig nicht die Voraussetzungen zur Erzeugung des erforderlichen übermenschlichen
Mutes.
D R  P 

zu widersprechen. Denn die ganze Absicht der Phaidros-Rede zielt doch auf einen Lob-
preis des Eros bzw. auf eine Darstellung der leistungssteigernden Wirkungen, die er in
Menschen hervorzurufen vermag, und entsprechend hatte Phaidros selbst zuvor ja auch
mit Hilfe des Alkestis-Mythos zu belegen versucht, dass allein Liebende dazu befähigt
seien, um des Geliebten willen zu sterben. Dagegen opfert sich Achill nach Auskunft
des Textes (180a7–b3) gerade nicht aus erotischer Neigung, sondern aus „Wertschät-
zung“. Der an dieser Stelle verwendete Begriff der agapē entspricht der philia, von der
bei Alkestis die Rede war, meint also ein Gefühl der Zusammengehörigkeit. Sie ist das-
jenige persönliche Band, das beiden Partnern gemeinsam und im Gegensatz zum Eros
reziproker Natur ist. Achill benötigt also für seine Großtat den Eros offensichtlich nicht
(Rowe 1998a, 140; Eucken 2006, 20; Ungefehr-Kortus 2006, 244 f.). Als Erklärung für
diesen offenkundigen Widersinn scheint den Interpreten nur eine negative Ethopoiie
des Phaidros durch Platon25 oder gar nachplatonische Textmanipulation möglich (Un-
gefehr-Kortus 2006, 247).
Doch auch hier liegt, behält man die Grundaussage der Rede im Blick, kein Wider-
spruch vor. Einen deutlichen Hinweis gibt bereits der Umstand, dass es Phaidros selbst
ist, der im Gegensatz zu der offenbar vorherrschenden Sicht von Achill als Liebhaber
des Patroklos Achill gezielt zum Geliebten des Patroklos macht. Während bei Homer
das Verhältnis beider als Freundschaft unter Führung Achills, aber ohne Erotik gestaltet
ist, deutet Aischylos nach dem Zeugnis der Phaidros-Rede das Verhältnis beider als ero-
tisch und weist dabei Achill die Rolle des Liebhabers zu.26 Phaidros streitet dies jedoch
ausdrücklich ab. Die Hinweise auf Achills Bartlosigkeit sprechen seiner Ansicht nach für
besondere Jugend und also für die Rolle des Geliebten. Wenn also Phaidros diese Um-
kehrung des Verhältnisses von Achill und Patroklos gezielt herbeiführt, ist es schwer
vorstellbar, dass er den gerade dadurch sich ergebenden Widerspruch nicht bemerkt
haben sollte.27 Wahrscheinlicher ist, dass gerade diese Fassung des Mythos Phaidros’
Beweisabsicht besonders gut erfüllen soll.
Tatsächlich bildet der Achill-Mythos nicht einfach nur eine weitere Parallele zum
Alkestis-Mythos. Die positiven Auswirkungen erotischer Beziehungen finden sich nach
Auskunft des 2. Abschnitts bei beiden Partnern (178c3 f.). Während der erotische Affekt
einseitig auf den Liebenden beschränkt ist, betrifft die durch ihn bewirkte charakterliche
Veredelung beide Seiten. Liebender und Geliebter halten sich im Angesicht des jeweils
anderen gleichermaßen von Verfehlungen zurück (178d4–e3). Zwischen beiden besteht

25 So Rosen 1968, 57–59, der als Motiv Achills „calculation of his political advantages (represented by fame)“
vermutet; Rowe 1998a, 140: „Phaedrus is meant to be taken as being deliberately perverse“; Ungefehr-Kor-
tus 2006, 247 erwägt zumindest als eine Möglichkeit, dass Phaidros in jugendlichem Übereifer „nicht auf die
Stringenz seiner Ausführungen achtet“.
26 Vermutlich in der nur fragmentarisch überlieferten Tragödie Die Myrmidonen.
27 Rowe 1998b, 25 f. konzediert Phaidros zwar, dass er den Widerspruch wohl kaum übersehen konnte, erklärt
die Bereitschaft, ihn zu akzeptieren, jedoch mit der Freude am freien Umgang mit dem Mythos.
 C P

ein reziprokes Band der philia bzw. der agapē. Nun sagt Phaidros in der Tat ausdrücklich,
dass der Liebende um des Geliebten willen „häufig“ den Tod wähle (pollakis, 179a5), ja
dass allein die Liebenden für den Geliebten sterben wollen (179b4). Ein erotisch Lie-
bender entwickelt diesen Impetus, weil er „gottbegeistert“ ist (éntheos; 179a7, 180b4).
Er wächst über sein normales Maß hinaus und kommt dem Besten gleich (179a8). Er
ist, mehr noch als der Geliebte, „göttlich“ (theiōteros, 180b3). Da liegt der freiwillige
Opfertod, auch wenn er nicht immer vollzogen werden muss, gewissermaßen in dem
für einen solchen Zustand üblichen Leistungsbereich.
Anders ist es beim Geliebten. Er befindet sich nicht im Zustand göttlicher Begeiste-
rung. Er ist mit dem Liebhaber „nur“ durch philia bzw. agapē verbunden und befindet
sich emotional auf einer normalen menschlichen Ebene. Der Geliebte hat zwar dem
Liebhaber gegenüber durchaus ein Gefühl der Verpf lichtung oder Zuneigung, aber dies
umfasst in der Regel nicht die Bereitschaft zum Opfertod. Kann sich der Geliebte den-
noch dazu entschließen, ist seine Leistung ungleich größer, da er sie von geringeren
Voraussetzungen aus erbringt als der Liebende. Entsprechend größer fallen auch Be-
wunderung und Belohnung durch die Götter aus (180b1–3; vgl. Ludwig 2002, 30).
Eine solche Leistung lässt sich nicht mehr steigern. Dabei ist der Umstand, dass sie
nicht vom Liebenden, sondern vom Geliebten und somit nur indirekt durch erotische
Wirkung erbracht wird, kein Widerspruch zur Beweisabsicht des Phaidros, sondern soll
sogar gezielt als besonders wirkungsvoller Beleg für die positiven Wirkungen des Eros
stehen. Eine solche Leistung, so will Phaidros sagen, ist nur im Rahmen einer Beziehung
möglich, in der einer der Partner ein Liebender ist. Denn offenbar regt die Göttlich-
keit erotischer Liebe auch den Geliebten so an, dass dessen nicht erotisch bestimmte
Zuneigung ebenfalls über das normale Maß hinauswachsen kann. Die Göttlichkeit des
Liebenden strahlt gleichsam auf ihre Umgebung aus. Die positiven Wirkungen des Eros
finden sich letztlich bei beiden Partnern der Beziehung, beim Liebenden direkt, regel-
mäßig und leichter erreichbar, beim Geliebten indirekt und mit größerer persönlicher
Leistung verbunden. Achill, der Geliebte, vereint daher alle nur denkbaren positiven
Wirkungen in sich: Er stirbt für den Partner, er stirbt, ohne dessen Leben dadurch
noch retten zu können, und er leistet dies, obwohl er sich nicht in einem Zustand ero-
tisch bedingter Göttlichkeit befindet.
Die mythologischen „Beweise“ werden Phaidros’ Absicht also durchaus gerecht.
Denn wenn in einer erotischen Beziehung beide Partner zur charakterlichen Voll-
endung (aretē) des Selbstopfers fähig sind, dann versteht sich die Vollendung in den
anderen, weniger anspruchsvollen sozialen Leistungen von selbst. Die Plausibilität,
dass Menschen dieser Art generell „um des sittlich Schönen willen ehrgeizig“ sind
(178d2) und dass von ihnen die denkbar positivsten sozialen Verhaltensweisen geübt
werden, ist groß. Letztlich zielt der Beweisgang auf die gesellschaftliche Funktion
erotischer Beziehungen und auf die Förderung, die die Gesellschaft als ganze von
ihnen erfährt. Erotik ist vom Blickwinkel des Phaidros aus gesehen nicht nur und
D R  P 

nicht einmal vorrangig als subjektives Erleben oder um der persönlichen Vervoll-
kommnung willen interessant. Sie ist interessant wegen der Wirkungen, die Eros auf
Menschen hervorruft, sofern sie Elemente einer Gesellschaft sind. Je mehr sich das
gesellschaftliche Leben auf solche Beziehungen gründen ließe, umso mehr wäre es
von der Vermeidung negativen und von der Stärkung sozial förderlichen Verhaltens
bestimmt (178e–179a2).
Die Rede des Phaidros weist im Vergleich mit den folgenden Reden sicher Schwächen
auf. Ihr fehlt die Berücksichtigung der negativen Seiten erotischen Strebens wie in der
Pausanias-Rede. Ihr fehlt der naturphilosophische Hintergrund der Eryximachos-Rede,
die Originalität der Aristophanes-Rede und die strahlende Rhetorik der Rede Agathons
sowie das explizite Bemühen um eine Definition des Eros. Und ihr fehlt erst recht die
metaphysische Tiefendimension der Sokrates-Diotima-Rede. Sie ist unphilosophisch in
dem Sinne, dass sie nicht aus der Sache selbst heraus argumentiert, sondern vom Boden
etablierter Normen und literarisch-mythologischer Traditionen aus.
Was in den Ohren eines modernen, dem Originalitätsideal verpf lichteten Rezipien-
ten eher negativ klingen mag, kann aus der Sicht Platons jedoch durchaus auch positive
Aspekte haben. Denn trotz ihrer Schwächen bleiben Phaidros’ Aussagen in einer subli-
mierten Form gültig (Reale 2001, XXXV f., 173). Dass Eros eine positive Grundkraft ist,
durch die allein eine Motivation zu sinnvollem Handeln entsteht, und dass er dadurch
in seinen Wirkungen zur „Ursache der größten Güter für uns“ werden kann (178c2
f.), das gilt im Grundsatz auch noch in der Sokrates-Diotima-Rede. Auch dass Erotik
ihre positiven Effekte für Charakterbildung (aretē) und für die politische Situation ei-
ner Polis ausschließlich in einer homoerotischen Beziehung entfalten kann – wenn auch
seiner Ansicht nach nur unter Verzicht auf die sexuelle Komponente – hierin geht Pla-
ton sehr weitgehend konform mit Phaidros (Nicolai 1998, 81–89). Platon geht es nicht
um eine Überwindung, sondern um Läuterung der Tradition. Phaidros’ Rede themati-
siert die unmittelbaren Wirkungen erotischer Aktivität für Staat und Gesellschaft, die in
höchster Leistungsbereitschaft im Bereich sozial relevanten Verhaltens bestehen. Auch
für Platon ist der Bereich des Politischen bekanntlich zentral. Wenn auch das letzte
Ziel des Menschen in der Lösung der Seele vom Leib und in der Schau einer tran-
szendenten Wirklichkeit liegt,28 gibt es doch auch eine sekundäre, irdische Form von
Glückseligkeit, die der Mensch als Glied einer optimal verfassten menschlichen Gesell-
schaft erreichen kann und soll.29 Genau dies ist Thema der Politeia. Wenngleich dort die
ausschließlich auf den irdisch-gesellschaftlichen Bereich beschränkte Perspektive der
Phaidros-Rede vom Philosophen durch den Aufstieg zum Guten überwunden wird, so
wird das Anliegen einer menschlichen Gesellschaft dadurch allenfalls relativiert, aber
nicht entwertet. Denn der zur Schau des Guten aufgestiegene Philosoph verharrt dort

28 Phd. 81, 114c; Phdr. 248e–249a.


29 Phd. 82a–b; Rep. 472c–d; vgl. Erler 2007b, 67–71.
 C P

ja nicht, sondern steigt wieder hinab in die „Höhle“ des irdischen Daseins, um vom Prin-
zip alles Guten her das menschliche Zusammenleben nunmehr begründet und gerecht
zu regeln. Platon erkennt dem Bereich, auf den erotisches Verhalten in der Phaidros-
Rede zielt, also durchaus einen Wert zu.30
Dies ist im Symposion, wenngleich mit unterschiedlicher Akzentsetzung, analog. Auch
dort kommt es in der Sokrates-Diotima-Rede zu einem Aufstieg aus dem Bereich des
irdischen Lebens zum Schönen selbst. Und wenn auch die Schau dieses intellegiblen
Prinzips das Schönste und Beglückendste ist, so sind die Formen körperlicher oder see-
lischer Schönheit doch nicht völlig wertlos. Wenn sie auch als vergleichsweise geringere
Güter letztlich überwunden werden sollen, so bilden sie doch im Rahmen der gestuften
platonischen Güterordnung den für den Aufstieg notwendigen Ansatzpunkt, ohne den
ein Mensch gar nicht erst in Kontakt mit dem Schönen kommen könnte. Menschliche
Erkenntnis fängt – auch bei Platon – im Bereich der sinnlich wahrnehmbaren Wirklich-
keit an.
Ist der Aufstieg zum Prinzip geschafft, ergeben sich auch im Symposion Rückwir-
kungen auf das Leben der menschlichen Gesellschaft. Wenn auch der Abstieg nicht
ausdrücklich erwähnt wird, so ist doch an Sokrates, wie er in der Rede des Alkibiades
beschrieben wird, ersichtlich, welches Sozialverhalten ein von philosophischer Erotik
bestimmter Mensch an den Tag legt. Er vermeidet unbeherrschte Sexualität, er er-
trägt körperliche Strapazen und ist in schwieriger militärischer Situation ein Vorbild
an Tapferkeit. Sokrates’ Verhalten kommt durchaus dem sehr nahe, was Phaidros als
Vermeiden von Schändlichem (aischynē) und Eifer um das sittlich Schöne (epi tois ka-
lois philotimia) beschreibt, nur dass Sokrates zur Gewinnung der Motivation nicht auf
körperliche Erotik angewiesen ist.
Wenn schließlich Phaidros die gefährliche, negative Seite nicht erwähnt, die Erotik
auch haben kann, dann ist das nicht nur ein Mangel. Denn auch dies liegt – abermals
in einem sublimierten und differenzierten Sinn – gar nicht weit ab von Platons eige-
ner Sicht. Denn wie Platon keine Zwei-Prinzipien-Lehre vertritt, so erkennt er auch
keinen unabhängig agierenden, bösen Eros an. Die Unterscheidung eines positiven und
eines negativen Eros, die Pausanias und Eryximachos vertreten, wird von Sokrates nicht
fortgeführt. Negative Erotik entsteht vielmehr dadurch, dass an sich Gutem der falsche
Stellenwert zuerkannt wird, d. h. dass ein geringeres Gut höher und ein höheres Gut ge-

30 Hierzu gut Fussi 2008, 237–253. 260 f., wonach das in der Phaidros-Rede beschriebene erotische Streben
primär auf Anerkennung – durch den Geliebten und die Öffentlichkeit – zielt. Dieses auf den Erwerb von Ehre
bezogene Streben wird in Rep. 548c, 550b (philonikia). 475a, 548c, 549a (philotimia) als wesentliche Eigenschaft
des thymos, d. h. des mittleren der drei Seelenteile, beschrieben. Geleitet durch die Vernunft ist dieser emotio-
nale Seelenteil unabdingbare Voraussetzung für die Durchsetzung einer gerechten Gesellschaftsordnung. Diese
Möglichkeit der positiven und sinnvollen Wirkung des thymos wird nach Fussi in der Phaidros-Rede vorgeführt.
Wenn Phaidros selbst auch die Einordnung seines thymetischen Eros in den philosophischen Gesamtkontext
Platons nicht bietet, kann seine Konzeption doch als – noch der Begründung bedürftiger und insofern noch
auf der Ebene der Meinung (doxa) befindlicher – Teilaspekt der platonischen Sicht gewertet werden.
D R  P 

ringer eingeschätzt wird, als es ihm jeweils zukommt. Eros, der auf Schönes bzw. Gutes
zielt, kann sein Streben sehr wohl in der falschen Intensität auf mögliche Ziele richten,
an sich ist er jedoch eine positive Grundkraft, ohne die ein Mensch überhaupt keine
sinnvolle Motivation entwickeln könnte.
Was Phaidros als politisch-gesellschaftliche Perspektive erotischen Strebens entwik-
kelt, ist also durchaus nicht unplatonisch. Platon will Phaidros’ Rede nicht lächerlich er-
scheinen und durch andere Aussagen späterer Reden ersetzen lassen. Es fehlt ihr freilich
die philosophische Begründung, die jenseits der empirischen Welt verankert ist, und die
Methodik des dialektischen Aufstiegs, wie er in der Sokrates-Diotima-Rede und in der
Politeia beschrieben wird. So ist es nicht verkehrt, von der Phaidros-Rede einen großen
Bogen zur Sokrates-Diotima-Rede sich erstrecken zu sehen. Die Rede des Phaidros
bietet, was die Gestaltung der gesellschaftlichen Existenz des Menschen vor dem Hin-
tergrund des Eros betrifft, einen ersten Schattenriss der platonischen Sicht.

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4
Kurt Sier

Die Rede des Pausanias (180c1–185c3)

In der hippokratischen Schrift Über die alte Medizin wendet sich der Autor gegen eine
allzu simple Diätetik, die einem jeden, unabhängig von der individuellen Physis und Ver-
fassung, eine leichte Kost empfiehlt: „Ja, wenn es so einfach wäre (ei men ēn haploun), dass
beim Gesunden wie beim Kranken zu starke oder zu reichliche Nahrung schadete und
schwächere oder knappere nützte, dann hätte man es leicht, aber in Wirklichkeit schadet
Zuwenig ebenso wie Zuviel“.1 Natürlich ist die Unterscheidung von krank und ge-
sund die elementarste aller ärztlichen Diagnosen, doch wie es innerhalb dieser Polarität
mancherlei Übergänge und individuelle Abstufungen gibt, die eine adäquate Ernäh-
rungslehre zu berücksichtigen hat, so gilt nach Ansicht des Verfassers auch für die Diät
selbst, dass die jeweilige Kost medizinisch betrachtet neutral und in ihrem Nutzen oder
Schaden erst mit Blick auf den Einzelfall zu beurteilen ist. Das vermeintlich Einfache
(haploun) erweist sich also nicht nur als ein Doppeltes, differenziert nach Krankheit und
Gesundheit, sondern zugleich als ein poikilon, als etwas Schillernd-Komplexes, das eine
„gesteigerte Akribie“ erfordert, insofern das diätetisch Gebotene variiert und sich nicht
pauschal bestimmen lässt: entscheidend ist die jeweilige Anwendung. Denn, so meint
der Verfasser in diesem vieldiskutierten 9. Kapitel, die Medizin braucht zwar (als technē)
ein allgemeines Kriterium und muss „ein Maß anzielen“, aber dieses metron besteht, wie
er in sinnfälligem Anschluss an die homo mensura-Konzeption und den Sensualismus des
Protagoras erklärt, in der Wahrnehmung oder Empfindung (aisthēsis) des Körpers, d. h.
in der physiologisch feststellbaren Reaktion des Individuums auf die diätetischen Maß-
nahmen.
Es ist umstritten, wie De vetere medicina zu datieren ist – ob der Traktat noch ins fünfte
Jahrhundert v. Chr., in den Anfang des vierten oder aber, was wissenschaftsgeschicht-

1 Hippokrates, VM 9, I 588 Littré. Ich bediene mich der abkürzenden Paraphrase von Herter 1963, 260 =
1975, 186.
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lich einen wesentlichen Unterschied bedeuten würde, in die Jahrhundertmitte gehört


und vielleicht auch auf Platon Bezug nimmt.2 Letzteres ist jedoch, wenn man sich die
sprachlich-stilistische Form des Werks ansieht, eher unwahrscheinlich, und die übliche
Auffassung, dass es sich bei ihm um ein vorplatonisches Zeugnis handelt, verdient ge-
wiss den Vorzug. Das ist auch für die Einschätzung der Rede des Pausanias im Symposion
von Interesse.
Die oben angeführte Stelle exemplifiziert eine Redefigur, die sich verschiedentlich
bei Platon findet, aber vor ihm kaum belegt ist. Dass es mit einem Sachverhalt „so ein-
fach“ denn doch nicht stehe, dass etwas kein haploun ist oder nicht haplōs gilt, sondern
differenzierter beurteilt werden will, lässt Platon seine Dialogfiguren nicht ganz sel-
ten äußern,3 und es ist offenbar hier, wo der seit Aristoteles terminologische Gebrauch
von haplōs (simpliciter, „ohne qualifizierenden Zusatz“) seinen Ursprung hat. In De vetere
medicina begegnet der Ausdruck auch sonst (Kap. 20, vgl. 17), doch hat es mit dem 9.
Kapitel eine eigene Bewandtnis: Als Antithese zum Einfachen (haploun) erscheint hier
sowohl das Doppelte als auch das Individuell-Vielgestaltige, und es ist nicht ohne weite-
res klar, wie das diploun zum poikilon sich genau verhält. Eine vergleichbare Ambivalenz
kennzeichnet die Rede des Pausanias. Auch er fasst das scheinbar Einfache – den Eros
– als etwas Doppeltes, entdeckt in ihm aber zugleich ein poikilon und meint, dass das
diploun sich doch wieder als ein haploun insofern darstellt, als der Eros in seinem Wert
an sich neutral und erst nach Maßgabe seiner „Ausführung“ so oder so zu beurteilen
sei. Bei Platon wird deutlicher als in der hippokratischen Schrift, dass hier zwei Aspekte
zusammenfallen: Beide Texte plädieren zwar auf der Gegenstandsebene (die Diät bzw.
den Eros betreffend) für eine trennscharfe Dichotomie, problematisieren diese schlichte
Zweiteilung aber auf der Erkenntnisebene, indem sie hervorheben, dass es auf die prak-
tische Umsetzung ankomme und im Einzelfall das Richtige vom Falschen gar nicht so
leicht zu unterscheiden sei. Es steht dahin, wie die Konvergenz zwischen der Partie in
De vetere medicina und der Pausanias-Rede zu interpretieren ist. Eine literarische Be-
ziehung käme kaum in Betracht, wenn nicht auf Pausanias gleich der Arzt Eryximachos
folgte, der an die Methodologie des Vorredners ausdrücklich anknüpft. Von daher er-
scheint es gut möglich, dass Platon den hippokratischen Text in der Tat herangezogen
hat – primär vielleicht für den logos des Eryximachos, der dann werkgenetisch als der
frühere der beiden anzusehen wäre.
Wie dem auch sei, das Leitmotiv von Pausanias’ Rede ist die Behauptung, dass beim
Eros keine einfache, sondern eine differenzierte Sicht geboten sei. Was er genau meint
und ob seine Rede ihrem eigenen Anspruch auch wirklich gerecht wird, ist die Frage,
die Platons Dialoggestaltung dem Leser aufgibt. Denn was für die übrigen logoi im
Symposion gilt, gilt natürlich auch für jenen des Pausanias: er will nicht als unmittel-

2 Vgl. den Forschungsüberblick bei Maucolin 2009, 8–12; auch Herter 1963, 261 ff. = 1975, 187 ff.
3 Die platonischen Belege sind von Bonitz 1867 gesammelt und mustergültig erläutert worden.
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bare Stellungnahme des Autors gelesen werden, sondern formuliert Überlegungen und
Thesen, deren Validität vom Rezipienten geprüft werden soll. In seine Argumentation
hat Platon manches Unklare oder Unplausible eingebaut, und die Personenkonstella-
tion des Dialogs gibt zu verstehen, dass aus den Generalisierungen des Redenden ein
persönliches Interesse spricht, das sich seinem Liebesverhältnis zum Gastgeber Aga-
thon verdankt. Solche Beteiligung muss bei einem Thema wie dem Eros gewiss nicht
von Nachteil sein, sondern mag vielmehr zum Eindruck der Authentizität des Gesag-
ten beitragen. Aber der Text lässt doch deutlich werden, dass in diesem Loblied auf die
Homosexualität eine apologetische Strategie am Werk ist, die auch etwas Tendenziös-
Verfälschendes hat. Das soll im Folgenden genauer diskutiert werden.
Andererseits ist beachtenswert, dass die Pausanias-Rede schon der Quantität nach
eine durchaus prominente Rolle im Symposion spielt. Nächst den Reden des Sokrates
und des Alkibiades hat sie den größten Umfang – auch gegenüber dem logos des Ari-
stophanes, der modernen Befindlichkeiten so entgegen kommt, ist sie leicht im Vorteil.
Bei näherem Zusehen erkennt man, dass die drei Reden des Pausanias, des Sokrates und
des Alkibiades darin zusammengehen, dass sie am entschiedensten das Asymmetrische
der Eros-Relation hervortreten lassen. Sie interpretieren den Eros nicht (oder doch nur
akzidentiell) als ein reziprokes Verhältnis, wie er in den logoi des Phaidros, Eryximachos
und Aristophanes mehr oder weniger erscheint, sondern machen aus unterschiedlichen
Blickwinkeln ernst mit der Struktur des Begehrens, das auf ein Objekt und durch das
Objekt hindurch auf ein bestimmtes Ziel gerichtet ist. Freilich ist Pausanias bemüht,
diesen (in der Semantik des Wortes erōs mitgegebenen) Sachverhalt zu überspielen und
die Wechselseitigkeit der Partnerbeziehung dadurch zu retten, dass er auch beim „Ob-
jekt“ ein (anders orientiertes) Begehren entdeckt und auf die Dauer ihrer „Liebe“ abhebt.
Seine These nimmt sich wie die spiegelbildliche Umkehrung der Ansicht des jungen Al-
kibiades aus, der meinte, an der „Weisheit“ des Sokrates partizipieren zu können, wenn
er ihm seinen schönen Körper zur Verfügung stelle. Entsprechend meint Pausanias,
der Begehrende habe Anspruch auf die „Gefälligkeit“ seines Lieblings, wenn er die-
sem zu Tüchtigkeit und Bildung verhelfe. Indes hat Alkibiades mittlerweile immerhin
erkannt, dass sein schlichtes Kalkül – Sex für sophia – jedenfalls bei Sokrates nicht auf-
gehen konnte (Symp. 216de, 218c ff., 222b), und auch Pausanias wird im Dialogverlauf
indirekt eines besseren belehrt. Mit seiner Rede wirbt er nicht zuletzt um den Beifall
des Agathon, doch wird er durch eben seinen Liebling gewissermaßen widerlegt. Der
Vortrag des selbstbewussten jungen Mannes4 gerät zur Selbstbespiegelung des Schönen
und Erfolgreichen und macht klar, dass der so Umworbene durchaus nicht gesonnen ist,
den ihm von seinem Liebhaber zugedachten Part des bildungsbef lissenen Adepten zu
übernehmen.

4 Immerhin ist er aber auch schon 30 Jahre alt: Sier 1997, 16 Anm. 31. Nails 2002, 8–10.
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Ungeachtet der Relativierungen, die Pausanias’ Argumentation sowohl durch ihre


eigene Rhetorik als auch durch den Kontext erfährt, figuriert seine Rede in heutigen
kultur- und mentalitätsgeschichtlichen Untersuchungen doch zu Recht als einer der Ba-
sistexte für das historische Phänomen der griechischen Homosexualität (in ihrer „klas-
sisch“-athenischen Spielart). Zusammen mit der Rahmenhandlung des Dialogs verweist
sie, so scheint es, am unmittelbarsten und explizitesten auf dessen Sitz im Leben und
den soziokulturellen Horizont, in dem die erotikoi logoi des Symposion verstanden wer-
den wollen. Aber natürlich ist es hier wie überall, wo Texte zur Rekonstruktion einer
historischen Wirklichkeit herangezogen werden: Vor (oder neben) dem Was bedarf das
Wie seiner Vermittlung der Analyse, und es wäre verfehlt, den Text für eine Art trans-
parentes Medium zu halten, das die Sachverhalte, auf die er sich bezieht, ungefiltert
repräsentierte. Das mag zwar als hermeneutische Binsenweisheit anmuten und sollte
sich zumal bei Platon eigentlich von selbst verstehen, wird jedoch im Umgang mit der
Pausanias-Rede nicht selten ignoriert. Ein neueres Beispiel ist etwa das Buch von James
Davidson (2007) – samt der Kontroverse um seinen Versuch eines „radical reappraisal
of homosexuality in ancient Greece“. Es ist schon erstaunlich, welch enorme Resonanz
diese unhandliche und mit allerhand abenteuerlichen Ideen aufwartende Darstellung
in der angelsächsischen und amerikanischen Öffentlichkeit gefunden hat (und, wie ein
Blick ins Internet lehren kann, nach wie vor findet), doch für den logos des Pausanias
bedeutet das mediale Interesse, dass er mit einem Mal von der Peripherie ins Zentrum
des platonischen Dialogs zu rücken scheint und sich so „aktuell“ wie kein anderer Teil
des Werkes ausnimmt. Von den ideologischen Motiven, die bei Davidson im Spiel sein
mögen und in der Rezeption seiner Thesen (ob zustimmend oder ablehnend) teilweise
stark hervortreten, sei hier abgesehen – ich kenne mich weder in den gay studies noch in
der gegenwärtigen Pädophilie-Diskussion hinreichend aus. Aber es erscheint mir hilf-
reich, auf seinen methodischen Ansatz mit ein paar Worten einzugehen.
Dieser richtet sich zwar besonders gegen das Standardwerk von Kenneth Dover
(1978/1989) und von ihm beeinf lusste Positionen wie jene Michel Foucaults (1989),
sucht aber überhaupt die Annahme in Zweifel zu ziehen, dass es bei der griechischen
Knabenliebe – denn auf sie konzentriert sich die Frage der Homoerotik bei den
Griechen – um die Liebe zu Knaben gegangen sei. Nun lässt sich dieses schillernde
Phänomen gewiss aus mehr als nur einem Blickwinkel betrachten. Meine Interpretation
folgt der üblichen Ansicht, dass es sich bei der paiderastia um eine Art ritualisiertes
Rollenspiel handelte, das gesellschaftlich insoweit akzeptiert war, als es die männ-
liche Jugend in die Gemeinschaft und das Wertesystem der Polis hineinzuführen
beanspruchte, das gleichzeitig aber mit dem Makel der sexuellen Unterwerfung des
künftigen, auf Kinderzeugung verpf lichteten Polisbürgers behaftet war und jedenfalls
über die Geschlechtsreife des Jüngeren nicht allzu weit hinausreichen sollte. Wie der
Altersabstand zwischen dem Liebhaber, erastēs, und seinem Partner, dem erōmenos oder,
mit einem eigenartigen pluralischen Neutrum, seinen paidika, idealerweise auszusehen
D R  P 

hatte, ist m. W. nicht verbindlich überliefert,5 und es scheint auch nicht ausgemacht,
wie der Aspekt der sexuellen Dominanz genau zu gewichten ist – Dover etwa hebt die
Hierarchie der Rollen beim Geschlechtsverkehr stark hervor, und durch die Diskussion
geistert die „anale Penetration“ als Schlagwort für eine ausbeutende Machtausübung,
der der „Samenerguss zwischen den Schenkeln“ als eine weniger vereinnahmende, den
Augenkontakt der Partner ermöglichende Praxis gegenübersteht.6 Aber solche Fragen
erscheinen eher marginal im Vergleich zu den in der Tat radikalen Thesen Davidsons,
wonach sexuelle Beziehungen zu Jugendlichen unter 18 Jahren etwa in Athen per
Gesetz verboten und mit schweren Strafen belegt gewesen seien, während ein
eheähnlich-monogames Verhältnis von (oft) annähernd gleichaltrigen homosexuellen
Partnern in der Polis und im Heer gang und gäbe gewesen sei und als vollkommen
legitim gegolten habe. Es wäre verwunderlich, wenn der Ausdruck paiderastia (oder
paidikos erōs) derlei bedeuten könnte, doch gibt Davidsons Interpretation der Zeugnisse
wenig Veranlassung, seiner Semantik zu folgen. Seine Methode erscheint handwerklich
so unzulänglich, dass auf ihre revolutionären Erkenntnisse nichts zu geben ist.7
Gleichwohl ist das Buch für die Platon-Deutung von Interesse.
Davidson sagt es wohl nicht ausdrücklich, aber im Grunde vertritt er die Position des
platonischen Pausanias – freilich mit dem Unterschied, dass er das, was bei Platon als
Wunschvorstellung und als eine gelegentlich realisierte Möglichkeit erscheint, als his-
torische Realität und als den Regelfall hinstellt.8 „Es müsste ein Gesetz geben“, erklärt
Pausanias (181d7), „welches das eran paidōn, den sexuellen Kontakt zu Knaben, verbie-
tet“, aber wie er hinzufügt, sind es nur die „Guten“ (agathoi), die sich an eine derartige
Norm gebunden fühlen, und von einer vorhandenen gesetzlichen Bestimmung kann
keine Rede sein. Andererseits scheint die von Pausanias (181d1) angepriesene, mit der
Pubertät des erōmenos beginnende und auf Dauer angelegte homosexuelle Lebensge-
meinschaft der Idee und sozialen Funktion der paiderastia eigentlich zu widersprechen,
und wenn es solche Partnerschaften auch offenkundig gegeben hat,9 dürfte ihre ge-
sellschaftliche Akzeptanz sich doch in Grenzen gehalten haben. Davidsons Darstellung
scheint zwar irreführend, aber sie hat jedenfalls das Verdienst, auf eine bisher noch kaum

5 Man hat aber den Eindruck, dass er nicht allzu groß sein sollte (vgl. Dover 1978/1989, 86 f.). – Wie Brisson
(2006, 237) dazu kommt, Pausanias für 15 bis 20 Jahre älter als Agathon zu halten, ist mir unerfindlich.
6 Dover hat seine Position im Nachwort zur Neuauf lage (1989) in manchen Punkten relativiert, so auch in
der Frage, ob (das Zeigen von) Lustempfindung sich für den erōmenos verboten habe.
7 Unter den zahlreichen Rezensionen des Werks (soweit ich sie kenne) scheint mir die vernichtende Kritik von
Thomas Hubbard 2009 ebenso durch ihre Maßlosigkeit im Tonfall wie durch die Berechtigung in der Sache
ausgezeichnet zu sein.
8 Davidson diskutiert die Pausanias-Rede (S. 418–423), kommt aber auch sonst immer wieder auf sie zurück.
9 Das setzt z. B. auch die Rede des Aischines gegen Timarchos (Dover 1978/1989, 39–49) voraus. Auf sie kann
hier nicht näher eingegangen werden. Vgl. Görgemanns 2000, 181, 186 Anm. 23.
 K S

bewusst wahrgenommene Facette der platonischen Eros-Konzeption den Blick zu len-


ken.
Letzteres zeigt sich z. B. an der Diskussion, die Christopher Rowe (1998, 140 f.) in sei-
nem nützlichen Kommentar zum Symposion der Pausanias-Rede vorausschickt. Er zitiert
Hamiltons (1951/1999, 15) Ansicht, wonach „it is possible to see in Pausanias a clever
pleader for homosexual licence, who employs high-sounding but sophistical reasoning
to justify the satisfaction of physical desire“. Ob das eine adäquate Charakterisierung
ist, mag hier dahingestellt bleiben. Rowe hält sie jedenfalls für „unhelpful“:

We have to take into account that everyone present at the party, with the ex-
ception of S(ocrates) […], is likely to accept something like Pausanias’ position,
and that Athenian law and custom is on balance not against it. Thus the idea
that he is ,pleading for homosexual licence‘ is to get the matter precisely up-
side down: it is S. (and P(lato)) who must plead, if he disagrees, to an audience
which will not be easily persuaded. Nor, I believe, is Pausanias’ reasoning –
which is considerably tighter than Phaedrus’, and as a rule quite careful – par-
ticularly ,sophistical‘. […] Hamilton’s ,sophistry‘, I propose, should rather be
interpreted as wit. In general, what Pausanias presents is roughly the best case
for the kind of love […] that the symposiasts would recognize and approve of.

Diese Diagnose scheint in doppelter Hinsicht fragwürdig. Zunächst ist es eine etwas
verquere und unscharfe Ausdrucksweise, wenn Rowe den Hörerkreis des Sokrates und
das Publikum, das Platon intendiert haben mag, so ohne weiteres überblendet. Dass
die Dinge ein wenig komplizierter liegen, kann die Aristophanes-Rede zeigen. Der pla-
tonische Aristophanes äußert sich im Prinzip ähnlich wie Pausanias – manche sagen,
Knaben oder junge Männer mit homoerotischer Orientierung seien „schamlos“ (anais-
chyntoi), aber das trifft keineswegs zu: ihr Faible fürs Männliche zeugt vielmehr von
ihrem starken Charakter, gehen aus dieser Gruppe doch die Leute hervor, die in der
Politik allein etwas bewegen; nur von der Konvention, dem nomos, werden sie zu Ehe
und Kinderzeugung genötigt und sind eigentlich zufrieden, wenn sie weiterhin in ei-
ner homosexuellen Beziehung leben können, wie es einige, die im Partner ihr Alter
Ego gefunden haben, denn auch ein Leben lang tun (192a2–b3, c2–3). Nun kann es
angesichts der karikierenden Verhöhnung, die dem „effeminierten“ Agathon und sei-
nesgleichen in den aristophanischen Komödien begegnet, keinen Zweifel daran geben,
dass Platon mit der Spannung zwischen der literarischen Figur des Komödiendichters
und ihrem historischen Pendant sein Spiel treibt.10 Die treuherzige Berufung auf die
„Politiker“ und die anerkennende Frage, ob vielleicht auch Pausanias und Agathon zu
den wenigen Auserwählten gehören, denen eine wahrhaft männliche Lebensgemein-

10 Sier 1997, 215 Anm. 204.


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schaft vergönnt ist (193b7–c2), lassen sich kaum anders denn als ironische Kontrafaktur
zum wirklichen Aristophanes verstehen. Das bedeutet aber, dass weder der platonische
noch der historische Aristophanes als Beleg dafür taugt, dass Pausanias, wie Rowe meint,
nur eben die opinio communis der Dialogteilnehmer oder die Präferenzen des (so oder
so zu definierenden) zeitgenössischen Rezipienten wiedergibt. Ebenso wenig vermit-
teln die übrigen logoi im Symposion den Eindruck, dass das spezifische, „biographisch“
motivierte Anliegen des Pausanias – der Aspekt der Zeit, das Fortdauern der homosexu-
ellen Beziehung über die Pubertät des jüngeren Partners hinaus in einer lebenslangen
Partnerschaft (181d, 183e) – von allen Anwesenden wie selbstverständlich geteilt würde,
und ein solch vorgängiges Einverständnis würde auch der agonalen Kompositionsidee
des Dialogs zuwiderlaufen, die darauf beruht, dass jeder Redner seine eigene profilierte
und vom allgemeinen Konsens sich abhebende These vertritt. Eine gewisse Ausnahme
bildet nur die Rede des Sokrates, die die Argumentationen der anderen vernetzend in
sich aufnimmt.11 In ihr Gewebe ist auch der Ansatz des Pausanias integriert, und es
scheint, dass es sich mit diesem anders als von Rowe behauptet und vielmehr genau
umgekehrt verhält: sein philosophisches Interesse bezieht der logos des Pausanias nicht
aus der Übereinstimmung mit einer vermeintlichen opinio communis, sondern aus seiner
scheinbaren Affinität zur sokratisch-platonischen Erotik.
Auch Sokrates entwirft in seiner (der weisen Diotima in den Mund gelegten) Rede das
Bild einer paiderastia, die in eine dauerhafte individuelle Bindung mündet, und wie Pau-
sanias sieht er das Band, das diese Gemeinschaft stiftet, in der paideutischen Anleitung
des Geliebten zur aretē, in einer Ref lexion auf die Werte, die den guten Menschen und
Bürger auszeichnen (209a8–c7). Sein Tableau ist, wohlgemerkt, vor der „Scala amoris“
und dem Aufstieg zum idealen Schönen angesiedelt, in dem die Diotima-Rede gipfelt.
Wie es dort mit dem Aspekt der Dauer aussieht – ob im Nacheinander der Stufen, die
zur Gewinnung des Prinzipienwissens führen, die anfängliche Beziehung des erastēs zu
einem anderen Individuum weiter besteht oder nur als eine der Stationen zu betrachten
ist, die er auf seinem Weg zur Idee hinter sich lässt –, wird von der Forschung kontro-
vers diskutiert; doch spricht der Wortlaut des Texts eher gegen als für die Annahme, dass
der skizzierte Prozess an die Liebe zu einem einzelnen Partner gebunden wäre.12 Diese
„höheren Weihen“ (210a1) übersteigen freilich den Horizont nicht nur des Pausanias,
sondern auch aller anderen Mitunterredner des Sokrates. Doch auch in der Partie, in der
Diotima sich mit Pausanias zu berühren scheint, gestaltet sich ihre Argumentation in
Wahrheit wesentlich anders. Im Rahmen ihres dichotomischen Modells einer seelisch-
geistigen und leiblich-körperlichen „Schwangerschaft“, die dem Eros motivierend zu-
grunde liegt, gehört die paiderastia ins Feld der psychē, was bedeutet, dass das Motiv des
Begehrens nicht in der Sexualität zu suchen ist (ähnlich sieht es Aristophanes, 192c).

11 Vgl. Sier 2007.


12 Sier 1997, 150, 287. Zur Figur des „Führenden“ ebd. 149.
 K S

Das Verlangen des Liebenden richtet sich auf den Partner wie auf ein Medium, durch
das er von dem „Guten“, das in ihm (wie in jedem Menschen) angelegt ist, entbunden
wird, und das so ermöglichte Gute wirkt prägend und befruchtend zurück auf den Ge-
liebten, der dadurch auch für sich selbst die aretē, seinen wahren Charakter und Wert
entdeckt; was ihrer Gemeinschaft und Freundschaft (philia, 209c6) Dauer verleiht, ist
der gemeinsame Bezug auf ein Drittes, das Gute, das sie „zusammen aufziehen“ (209c4).
Zu vergleichen ist auch die typologische Abstufung am Ende der großen Eros-Rede des
Sokrates im Phaidros (256a–d): Jene, die mit der paideutisch-entbindenden Kraft des
Eros ernst machen, widerstehen, so sehr sie sich auch sexuell zueinander hingezogen
fühlen mögen, der Versuchung, körperlich zu werden, während es die Zweitbesten in
ihrem Zusammenleben doch dann und wann zum Sex kommen lassen.
Was Pausanias sagt, klingt dem, was Platon Sokrates sagen lässt, teilweise ähnlich,
aber es unterscheidet sich davon durch eine kaum verhohlene Fokussierung auf die Se-
xualität, die seine Argumentation am Ende ruiniert. Ob man bei ihm von „Sophistik“
reden will, hängt davon ab, was man mit diesem Terminus verbindet. Jedenfalls versucht
die ihm von Platon in den Mund gelegte Rhetorik die Dinge so zu wenden, dass die kon-
ventionelle Homoerotik – deren soziale Funktion es mit sich brachte, dass die sexuelle
Befriedigung des älteren Partners temporär als eine Art Belohnung dafür in Kauf ge-
nommen wurde, dass er den jüngeren in die bürgerliche aretē und die Normen der Polis
einführte – sich mit einer Konzeption wie der sokratischen zu decken scheint, die auf
eine für beide Partner fruchtbare und dauerhafte intellektuelle Beziehung abzielt, das
Sexuelle aber ganz oder doch so weit wie möglich ausschließt. Nach Pausanias figuriert
der erastēs zwar als Lehrer oder Erzieher des erōmenos, doch erwartet er von diesem nicht
mehr, als dass er ihm „gefällig“ ist, und es bleibt unklar, wie eine beständige Partner-
schaft von hier aus sinnvoll zu begründen wäre: Was bindet den Liebhaber auf Dauer an
den Geliebten (und umgekehrt), wenn beider Interessen so sinnfällig divergieren, wenn
der eine durch ihre Gemeinschaft nicht auch über sich selbst belehrt wird und der an-
dere sich von ihm intellektuell und sexuell entmündigt fühlen muss? Allerdings scheint
ein solches Arrangement bei Pausanias und Agathon ja in der Tat zu funktionieren, und
der erōmenos erweist sich in diesem Fall auch keineswegs als so unselbständig, wie das
Modell seines erastēs es an sich vorsieht. Es ist, als wolle Platon zu verstehen geben, dass
Pausanias sich in den Zwängen der Rhetorik und des konventionellen Rollendenkens
ein wenig verheddert und über das Bild, das er vom Eros zeichnet, ohne es zu wissen,
durch seine persönliche Erfahrung eigentlich hinaus ist. Im Folgenden soll sein logos
genauer in den Blick genommen werden.
Zum Zeitpunkt der Dialoghandlung, Januar/Februar 416 v. Chr., ist Pausanias viel-
leicht Mitte dreißig (vgl. Anm. 5), und wenn wir einerseits dem platonischen Protagoras
folgen, dessen fiktionale Handlung tendenziell ins Ende der dreißiger Jahre des 5. Jahr-
hunderts zu datieren ist und Pausanias als den erastēs des noch sehr jungen Agathon
einführt (315d–e), und andererseits dem Zeugnis Aelians (VH 2, 21, vgl. 13, 4) trauen,
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wonach er später (408 v. Chr.?) mit dem Geliebten an den Hof des makedonischen Kö-
nigs Archelaos gegangen sei, so zeichnet sich wirklich eine jahrzehntelange Beziehung
ab, wie er sie in seiner Rede charakterisiert. Die Überlieferung kennt ihn nur als den
ständigen Begleiter des Tragödiendichters (Nails 2002, 222). Keine Ausnahme bildet
Xenophon, auch wenn er in seinem Symposion – das aller Wahrscheinlichkeit nach für
jünger als das platonische Pendant zu halten ist und in mancher Hinsicht eine Art Ge-
genentwurf zu ihm darstellt – etwas anderes zu suggerieren scheint.
In Kapitel VIII, wo er den seelisch-geistigen Eros preist und dem körperlichen ge-
genüberstellt, bemerkt Sokrates (§ 32–35), Pausanias, „der Liebhaber des Dichters Aga-
thon“, habe bei seiner Verteidigung derer, die sich sexuell nicht beherrschen könnten
(apologoumenos hyper tōn akrasiai synkylindoumenōn), die Ansicht vertreten, dass ein Heer
dann am schlagkräftigsten sein würde, wenn es sich aus homosexuellen Paaren zusam-
mensetzte. Dies, so der xenophontische Sokrates, sei eine kuriose Behauptung – dass
die im bürgerlichen Leben „Schamlosen“ beim militärischen Einsatz durch ihre Scham
voreinander davon abgehalten würden, etwas Unehrenhaftes zu tun –, und die „Be-
lege“, die Pausanias für seine These angeführt habe, seien untauglich: die einschlägige
paiderastische Praxis der Thebaner und Eleer besage nichts für Athen, denn was dort
nomimon, von der Konvention sanktioniert sei, gelte hier als anstößig (eponeidiston), und
derlei könne ja auch kaum als Vorbild dienen – wenn der Liebhaber in der Schlacht die
Nähe zum Geliebten suche, so doch wohl, weil er an dessen Tapferkeit seine Zweifel
habe; wirklich vorbildhaft seien dagegen die Spartaner, die die körperliche Homoero-
tik ablehnten und ihre erōmenoi zu tüchtigen Männern und treuen Kameraden erzögen.
Offenkundig handelt es sich bei diesen Ausführungen um eine tendenziöse, um nicht
zu sagen dreist-verfälschende Collage von Versatzstücken der platonischen Reden des
Phaidros und des Pausanias (Symp. 178d1–179a3 und 182a7–d5). Zwar wurde in der
Forschung auch die Hypothese einer gemeinsamen Quelle beider Autoren vertreten, die
man teils in einem schriftlich oder mündlich verbreiteten logos des historischen Pausa-
nias, teils in einer verloren gegangenen sokratischen Schrift vermutet hat, aber wie Huss
in seiner materialreichen Diskussion erklärt (1999, 415 ff.), spricht mehr und eigentlich
alles für die Annahme, dass Xenophon direkt von Platon abhängt. Wie ist diese seltsame
Form der Intertextualität genau zu lesen? Wenn man bei Xenophon auch nicht sicher
sein kann und seiner Unachtsamkeit allerhand zuzutrauen ist, dürfte es hier doch anders
stehen und die Überblendung der platonischen Argumentationen mit Plan und Absicht
erfolgt sein. Die Partie seines Symposion ist das frühste literarische Zeugnis für eine kri-
tische Lektüre der Pausanias-Rede und ihres Beweisziels, dass ein sexuelles Interesse
mit der Anleitung zur „Tugend“ durchaus vereinbar sei. Ob die Kritik nur die Dialog-
figur Pausanias oder auch den Autor Platon trifft, lässt Xenophon nicht klar werden.
Jedenfalls klammert sein Sokrates den aretē-Aspekt von seinem Referat aus und bezieht
sich statt dessen auf den vom platonischen Phaidros behaupteten militärischen Nut-
zen homosexueller Beziehungen, den er jedoch sofort wieder auslöscht, indem er ihn
 K S

an den ethnographischen Belegen des Pausanias misst und den irreführenden Eindruck
erweckt, als orientiere dieser sich an den (von ihm genau so charakterisierten) kulturell
rückständigen Böotern und Eleern. Das Ganze mutet wie der etwas übereifrige, ebenso
naive wie scheinheilige Versuch einer Klarstellung an: der platonische Pausanias „sagt
nicht die Wahrheit“. Aber Platon hat schon hinreichend dafür gesorgt, dass der Leser
erkennt, was von der Argumentation seiner Dialogfigur zu halten ist.
Wie eingangs bemerkt, ist der Aspekt des „Nicht-Einfachen“ ein Leitmotiv der Rede,
und das sowohl in deskriptiver wie in normativer Hinsicht. Da der Eros selbst kein
haploun ist, darf sich auch der Umgang mit ihm nicht haplōs gestalten, sondern muss
je nach Modus differenzieren und in der erotischen „Praxis“ eine evaluierende Ent-
scheidung treffen. Es gibt bessere und schlechtere Realisierungen des Begehrens und
adäquate und weniger angemessene Einstellungen zur paiderastia. Wie leicht zu sehen,
erhebt sich hier das Problem der Normenbegründung, die Frage, nach welchen Kri-
terien das Bessere vom Schlechteren zu unterscheiden ist. Auf den ersten Blick scheint
Pausanias einer schlicht konventionalistischen Auffassung zu huldigen und sich auf Prä-
ferenzen zu berufen, die in Athen bzw. der athenischen Oberschicht seinerzeit in Gel-
tung waren; doch ist das nur bedingt der Fall. Er redet zwar permanent vom nomos, aber
die Bedeutungen dieses mehrsinnigen Ausdrucks changieren unter der Hand und ver-
binden gesellschaftlich-politische und individualethische Gesichtspunkte: nomos meint
bei ihm ebenso „Gesetz“ (181d7) wie „Handlungsregulativ“ (181e3), den faktischen
„Brauch“ (182a7) wie die normierende „Konvention“ (182d4). Die Pointe seiner Rede,
wenn man so sagen darf, besteht in der Anregung, dass es einen nomos geben müsse,
der den Geliebten darauf verpf lichte, dem rechten Liebhaber, der ihn zur aretē führt
(oder es zumindest behauptet), „gefällig zu sein“ (183c ff.). Das ist jedenfalls originell –
wenn es die Dinge auch expliziter macht, als den Verfechtern der Knabenliebe lieb sein
mochte.
Der Weg, auf dem Pausanias zu diesem Ziel gelangt, und die Struktur seiner Rede
weisen einige Schwierigkeiten auf.13 Platon lässt ihn – im Gegensatz zur überscharfen
Disposition seines erōmenos (vgl. nur 195a, 196b, 197c) – eine Art rhetorische Über-
lappungstechnik anwenden, welche die Grenzen zwischen den Argumentationsteilen
verwischt und gleitende Übergänge schafft, die ein prüfendes „Nachhaken“ des Hörers
oder Lesers erschweren. So heben sich Proömium, Argumentatio und ein kurzer Epilog
zwar sinnfällig ab, doch wo genau das Proöm aufhört und die Argumentation anfängt
oder ob letztere in zwei oder drei Abschnitte zu gliedern ist, wird von den Interpre-
ten teils so und teils so gesehen. Die im Anschluss vorgelegte paraphrasierende Analyse

13 Die förderlichsten Interpretationen scheinen mir die Beiträge Dovers (1964; 1978/1989, 81–84 u. ö.) und
besonders die wertvolle Analyse von Görgemanns 2000 zu sein, der die folgende Behandlung in einigen Punkten
verpf lichtet ist. Vgl. z. B. auch Brisson 2006. – Auf die beträchtliche formal-rhetorische Kunst, die Platon dem
logos des Pausanias hat zuteil werden lassen, kann hier nicht eingegangen werden.
D R  P 

kann hier nur immanent begründet werden. Sie setzt folgenden Aufbau voraus: Pro-
ömium (I) 180c4–181a6. – Argumentatio (II) 181a7–185b5, gegliedert in drei Teile: (II
a) 181a7–182a6; (II b) 182a7–184b5; (II c) 184b5–185b5. – Epilog (III) 185b5–c3.

I (180c–181a6)

Pausanias beginnt mit einer Kritik an der vorangehenden Rede des Phaidros, dessen
„Programm“, den Eros „einfach so“ (180c5) zu preisen, offenbar nicht beachtet habe,
dass es (mindestens) zwei Arten des Eros gebe und also zunächst einmal zu klären sei,
welcher von beiden den Lobpreis denn auch wirklich verdiene. Als Begründung folgt
ein Rekurs auf mythologisch-kultische Sachverhalte (180d3–e2): „Wir wissen alle, dass
der Eros die notwendige Bedingung der Aphrodite ist, und von der Liebesgöttin finden
sich zwei Erscheinungsformen, die himmlische (Urania) und die vulgäre (Pandemos).14
Also muss es auch zwei Formen des Eros geben, einen himmlischen und einen vulgären“.
Das ist ein etwas merkwürdiges Räsonnement und mag wie eine unnötige Komplizie-
rung erscheinen. Dass es „ohne den Eros keine Aphrodite“ gibt, trifft auf Aphrodite
Urania und ihren „mutterlosen“ Ursprung (d7) allenfalls in einem verqueren Sinn zu,
und falls Pausanias meint, dass der Geschlechtsverkehr an ein entsprechendes Verlan-
gen gebunden sei (Rowe 1998, 141), wäre zu fragen, ob die Beschränkung auch des
„himmlischen“ Paars auf die Sexualität seiner Argumentationsstrategie nicht gerade zu-
widerläuft. Müsste er nicht umgekehrt sagen: da es ohne Aphrodite, d. h. ohne das in der
einen oder anderen Weise Attraktive und Begehrenswerte, keinen Eros gibt (vgl. 203c),
folgt aus der Verdoppelung der Göttin der Schönheit auch eine solche des Begehrens?
Indes will Pausanias auf etwas anderes hinaus. Platon lässt ihn zwei Typen der „Be-
griffsverdoppelung“ kombinieren, die in der älteren Literatur begegnen und sich wie
Analyse und Synthese zueinander verhalten. Das eine ist die Opposition verschiedener
Ausformungen eines Phänomens, so etwa in Versen aus dem Theseus des Euripides, die
bei Pausanias nachwirken mögen (Fragment 388 K.): „Doch ist noch ein anderer Eros
unter den Menschen – der zu einer gerechten, besonnenen und edlen Seele, und für
die Menschen sollte dies als nomos gelten: die Reinen und Besonnenen zu lieben, der
Kypris (Aphrodite) aber, der Tochter des Zeus, den Laufpass zu geben“.15 Tendenziell
trifft sich dies mit der Unterscheidung eines himmlischen und eines vulgären Eros, nur

14 Pausanias manipuliert den Sinn der beiden Kultepitheta, von denen das eine eigentlich auf die Abkunft der
Aphrodite von Uranos (ihre Entstehung aus seinen abgetrennten Genitalien) und das andere darauf hinweist,
dass sie das „ganze Volk“ betrifft. Neuere Literatur bei Brisson 2006, 241 Anm. 59.
15 Das bezieht sich wohl nicht auf die homoerotische Liebe (siehe Kannicht 2004, 436). Wenn Euripides dage-
gen an anderen Stellen (F 897, 1–2; Medea 840–845; vgl. F 661, 22–25) vom Eros als einem Helfer zu „Tugend
und Weisheit“ spricht, so meint er sicher vorrangig die Paiderastie (vgl. F 897, 9). Ernst Heitsch hat zu erwä-
gen gegeben, ob in den Berührungen des Tragikers mit Platon vielleicht ein Ref lex des historischen Sokrates zu
sehen ist (1993/2001, 178–182/284–288; 1997, 115), doch scheint eben die Pausanias-Rede anzudeuten, dass
 K S

möchte Pausanias der Sexualität keineswegs den Abschied geben, sondern betrachtet
sie als Komplement der seelischen Liebe. Der andere Redetypus gehört in den Umkreis
der Frage nach dem Verhältnis von „Namen“ und Sache. Das Wort eris wird üblicher-
weise für den „Streit“ gebraucht, aber wie Hesiod meint (Erga 11–13), ist es so einfach
nicht: es gibt zwei Arten von eris, neben dem verderblichen Streit auch den förderli-
chen Wettstreit, und die usuelle Bedeutungsverengung verdeckt die Ambivalenz des so
bezeichneten Phänomens. Im euripideischen Hippolytos (385–387) sagt Phaidra von der
„Scham“ (aidōs): „Es gibt ihrer zwei, die eine nicht von Übel, die andere schwer lastend
auf den Häusern; wäre der kairos, das jeweils Angemessene, klar zu erkennen, so wären
es nicht zwei, die auf dieselbe Weise buchstabiert würden“ (sondern jede hätte ihren ei-
genen Namen). Es hängt vom Aspekt ab, ob man in solchen Fällen die gemeinte Sache
als ambivalent und „doppelt“ oder als neutral evaluieren will. Eris und aidōs erscheinen
entweder, mit Blick auf ihre Spezies, sowohl lobens- wie tadelnswert oder aber, als Ge-
nus, weder gut noch schlecht, sondern in ihrem Wert neutral. Letzteres – die Annahme,
dass Handlungen oder Sachverhalte an sich weder positiv noch negativ, sondern in Re-
lation zu ihrem Kontext und der Art ihrer Umsetzung zu bewerten seien – war seit dem
5. Jahrhundert ein gängiges Thema (Diels-Kranz 1951, II 318 zu Prodikos B 8) und
spielt auch bei Platon, u. a. in der Auseinandersetzung mit dem „sophistischen Relati-
vismus“, eine wichtige Rolle (Görgemanns 2000, 181 f.).
Wenn Pausanias den einfachen Eros des Phaidros durch einen doppelten ersetzt, so
folgt er zwar der erstgenannten Redeweise und meint, man müsse auch beim Götter-
preis ein kritisches Bewusstsein walten lassen (180e3–4), d. h. das Richtige vom Falschen
unterscheiden, aber die Aufspaltung des Eros wird von ihm argumentativ erst dadurch
gerechtfertigt, dass er die beiden Hälften wieder zusammenführt (180e4–181a6). Eine
jede Handlung (praxis), so Pausanias, sei für sich genommen weder schön noch hässlich,
sondern über ihre Qualität entscheide allein die Art und Weise ihres Vollzugs: wenn auf
schöne und richtige Weise vollzogen, stellt sie sich als schön dar, wenn auf nicht-richtige
Weise, als hässlich. Das gelte ebenso für das erotische Begehren und den Eros – nicht
jede Art sei schön und preisenswert, sondern nur jene, die zu einer schönen Ausführung
des eran anleite (ho kalōs protrepōn eran). Nun ist „schön“ ein unvollständiges Prädikat,
das neben dem Schönsein eine vorgängige, dieses begründende Relation impliziert; z. B.
„Trinken, Singen, Sich-Unterhalten“ (181a1) sind schöne Handlungen dann, wenn die
Art ihrer Ausführung eine geltende Norm erfüllt – was es heißt, „richtig“ zu singen usw.
Worin aber besteht eine solche Norm beim Eros? Was ist hier das Richtige?
Wie Pausanias im Folgenden ausführt, ist es die Gesinnung des Liebhabers, die In-
tention, mit der er eine erotische Beziehung einzugehen sucht, was über deren Qualität
entscheidet. Das spezifische Merkmal des himmlischen Eros ist nicht etwa ein Verzicht

die Idee des seelisch-paideutischen Eros im Gegensatz zu einem (nur) körperlichen als eher konventionelles
Thema der allgemeinen Homosexualitätsdiskussion des 5./4. Jahrhunderts zu betrachten ist.
D R  P 

auf Sexualität und auch nicht einfach der Anspruch, den Geliebten zur aretē zu füh-
ren, sondern sein Regulativ, das die Wahl des Partners und alles weitere Verhalten des
erastēs bestimmt, ist die Absicht, eine dauerhafte homosexuelle Verbindung zu begrün-
den, während der vulgäre Liebhaber sozusagen planlos und ohne Zukunftsperspektive
handelt (vgl. auch Phdr. 234a–241a). Man versteht von hier aus, worauf Pausanias zuvor
mit der Bemerkung abzielte, ohne den Eros gebe es keine Aphrodite (180d4). An der
Qualität der sexuellen praxis (ob himmlisch oder vulgär) zeigt sich die Gesinnung des
erastēs, aber es gilt auch umgekehrt, dass diese praxis durch die Intention des Begehren-
den bedingt und qualifiziert wird und also Aphrodite, so wie sie ist (bzw. wie die beiden
Aphroditen sind), ohne Eros nicht möglich ist.

II (181a7–185b5)

(II a: 181a7–182a6) In einer Art phänomenologischen Beschreibung stellt Pausanias


zunächst die beiden Eros-Arten einander gegenüber (181a7–c2/181c2–d7). Für den
„pandemischen“, den die minder wertvollen Menschen (hoi phauloi tōn anthrōpōn b2)
praktizieren, ist das Fehlen einer längerfristigen Strategie bezeichnend: solche erastai
wollen nur schnell zum Ziel kommen, und ihr Prinzip ist eine Promiskuität, die sich
auf beide Geschlechter richtet und mehr am Körper als am Charakter interessiert ist;
wenn sich bei ihnen überhaupt ein Kalkül zeigt, so allein darin, dass sie auf möglichst
naive (d. h. junge) und unvernünftige Partner aus sind. Der himmlische Eros – die
Knabenliebe (paidōn erōs c4) – dagegen ist nicht nur dadurch ausgezeichnet, dass
er ausschließlich dem Männlichen gilt, sondern auch dadurch, dass er eigentlich
eine Liebe zu „Knaben“ (paides) gar nicht meint (d1): wählen die von diesem Eros
„Inspirierten“ (c5) doch Partner, die schon an der Schwelle zum Vernünftig-Sein
stehen (d2), so um die Zeit, da der erste Bartf laum sprießt; denn das Prinzip ihres
Begehrens (d4) ist, dass sie mit dem Geliebten ein Leben lang zusammen bleiben und
ihn nicht bald für einen anderen wieder verlassen wollen. – Es folgt ein Abschnitt,
der für die Sinnrichtung des Ganzen wichtig ist (181d7–182a6). Es müsste, meint
Pausanias, einen nomos geben, der verbietet, paides zu lieben – nicht, wie man erwarten
könnte, um einer Ausbeutung der „Unvernünftigen“ vorzubeugen, sondern um zu
verhindern, dass der erastēs viel Mühe auf jemanden verschwendet, bei dem noch nicht
recht abzusehen ist, wie er sich geistig und körperlich entwickeln wird. Das klingt in
der Tat sehr kalkuliert. Die „Guten“, so heißt es weiter, geben sich diesen nomos selbst
und handeln freiwillig danach, aber man müsste auch die vulgären erastai zu einer
entsprechenden Enthaltsamkeit zwingen, wie das ja in ihrem Verhalten gegenüber
den Bürgerinnen von Athen, soweit möglich, schon realisiert ist; denn diese Leute
sind es, welche die paiderastia in Verruf bringen und es zu verantworten haben, dass
manche sogar zu behaupten wagen, es sei schändlich, dem Liebhaber gefällig zu sein.
– So perfekt ist der athenische Nomos also nicht. An sich könnte und sollte es, analog
 K S

zur Frauen-Gesetzgebung, eine klare und einfache gesetzliche Regelung geben, die es
überf lüssig machte, dass homosexuelle Paare wie Pausanias und Agathon ihren eigenen
Gesetzen folgen müssen. Doch der Redner hat sich hier, was die Konsensfähigkeit
seiner Position angeht, in eine etwas heikle Lage gebracht, und so gestaltet sich die
folgende „kulturvergleichende“ Betrachtung als eine tour de force, die eben das „Nicht-
Einfache“ – will sagen: Unklare – des athenischen Nomos für gewollt erklärt und zum
Privileg erhebt.16 Sein ursprüngliches Projekt, den Eros zu loben (180d3), scheint
Pausanias bei all dem etwas aus den Augen zu verlieren, und auch die Unterscheidung
zwischen himmlischer und vulgärer Liebe rückt in den Hintergrund. An die Stelle der
Ambivalenz des Eros tritt jene des Nomos.
(II b: 182a7–184b5) Über diese inhaltlich reiche, stellenweise auf einen humorvol-
len Ton gestimmte Partie und ihr Verhältnis zur älteren Literatur wäre sehr viel mehr
zu sagen, als im vorliegenden Beitrag möglich ist. Ich begnüge mich mit einigen we-
nigen Strichen. In den meisten Staaten, so der Tenor, ist die Haltung zur paiderastia
einigermaßen klar: Die einen gestatten sie ohne weiteres, weil man dort zu beschränkt
ist, um sich auf Diskussionen mit den Jugendlichen einzulassen, die anderen verbie-
ten sie (ebenso wie „Philosophie“ und Sport), weil man das politische Risiko „starker
Freundschaften und Bünde“ fürchtet, die sich vor allem dem Eros verdanken; in beiden
Fällen spricht aus der Antwort auf die Frage, ob der erōmenos dem Liebhaber sexuell
entgegenkommen darf – denn sein charizesthai ist das eigentliche Problem –, nur das
Unzulängliche der betreffenden Gesellschaft (182a7–d4). Mit dem Nomos in Athen
(und, falls der Text von 182b1 zu halten ist, in Sparta) sieht es anders und sehr viel
schöner aus, wenn er auch schillernd (poikilos b1) und nicht leicht zu durchschauen ist
(d5). Auf den ersten Blick mutet es widersprüchlich an, dass hier einerseits der Liebha-
ber offen von allen Seiten ermuntert und ob eines Erfolgs belobigt wird und dass ihm
auch die schlimmsten Formen der Selbsterniedrigung bei seinen Eroberungsversuchen
verziehen werden (182d5–183c4), während andererseits der Geliebte sich Vorkehrun-
gen gegenüber sieht, die den Kontakt zum erastēs verhindern sollen, und von seinen
Freunden für einen Fehltritt getadelt wird (183c4–d3). Der athenische Nomos scheint
also die paiderastia gleichzeitig als „schön“ zu billigen und als „hässlich“ zu verwerfen.
Pausanias hat bei seiner Beschreibung keinen Unterschied zwischen einem edlen und
einem vulgären Eros gemacht – 183b5 lässt er, wenn auch spielerisch-unverbindlich,
sogar den Eidbruch gegenüber dem Geliebten als legitim erscheinen –, doch kommt er
jetzt auf das methodologische Prinzip des Proömiums zurück und wendet es auch auf
das Verhalten des erōmenos an (183d3–184b5). Der Nomos hat sozusagen erkannt, dass
die Paiderastie keine einfache Sache, kein haploun ist, und er versucht daher, das Wie

16 Aristoteles erwähnt im Staat der Athener (9, 2), dass einige Interpreten die notorische Unklarheit der Gesetze
Solons für beabsichtigt hielten und in ihr eine quasi demokratische Intention entdecken wollten; Aristoteles
lehnt das ab. Vgl. Sier 2008.
D R  P 

ihrer Ausführung indirekt (nicht, wie eigentlich wünschenswert, durch Gesetze, son-
dern durch die konventionelle Praxis) zu steuern. Was der Nomos intendiert, ist eine
Art Gesinnungstest, dessen Kriterium darin besteht, ob die beiden Partner „warten“
können; das Rollenspiel, bei dem der eine zu verfolgen und der andere zu f liehen hat
(184a3), gerät zu einer Prüfung (basanizein 184a1, 7), die klären soll, ob es ihnen ernst
und ihre Beziehung wirklich auf Dauer angelegt ist (183e2, 6; 184b3–4). Bevor die Zeit
der Prüfung nicht vergangen ist, darf der erōmenos nicht nachgeben und sich weder ein-
schüchtern noch von äußeren Dingen beeindrucken lassen – aber, und das ist offenbar
das Ziel der ganzen Argumentation, nach dieser Zeit darf er es nicht nur, sondern ist
geradezu verpf lichtet, es zu tun.
(II c: 184b5–185b5) Der Abschnitt verhält sich komplementär zu II a, in dem dop-
pelten Sinn, dass sowohl die Charakterisierung des edlen Liebhabers um einen Aspekt
ergänzt wird als auch, zumindest andeutungsweise, ein Licht auf die Motivlage des ihm
entsprechenden Geliebten fällt. Dieser ist um aretē, um Wissen und Treff lichkeit, be-
müht und sollte dafür bereit sein, sich dem Partner in „freiwilligem Sklavendienst“ zu
unterwerfen (184c2–7), wie ja auch der Liebhaber vorher, auf etwas andere Weise (!),
dazu bereit war (183a6–7). Die aretē kommt hier ziemlich unvermittelt ins Spiel. Pausa-
nias erklärt nicht wirklich, was den erastēs genau bestimmt und ihn befähigt, den erōmenos
„besser zu machen“. Gewiss, er liebt mehr die Seele und den Charakter als den Kör-
per, aber ist es die Annahme, dass eine dauerhafte Partnerschaft nur gelingen kann,
wenn beide mehr oder weniger auf Augenhöhe sind, ist es liebende Fürsorge und An-
teilnahme an der persönlichen Entwicklung des Geliebten oder ist es am Ende doch nur
ein „Deal“ und Interessenausgleich, was die paiderastia definiert? Beide Partner haben,
so Pausanias, ihren je eigenen nomos (184c7, d4), und der des Liebhabers geht dahin,
dass er einem Liebling, der ihm gefällig ist, „gerechterweise“ in allem zu Diensten sein
soll (d4–5). Er schließt dann überraschenderweise noch eine längere Erörterung des
Falles an, dass der Geliebte vom Liebenden getäuscht wird, wenn dieser sich in Sa-
chen aretē als Hochstapler herausstellt (184e4–185b5). Das, meint Pausanias, mindere
in keiner Weise den Wert seines Strebens, und es bedeute für ihn keine Schande, dass er
sich einem solchen Mann hingegeben hat: worauf es ankommt, ist allein die Gesinnung
und die Intention des Handelns, nicht dessen faktischer Erfolg. So interessant diese Be-
merkungen philosophiegeschichtlich (etwa im Hinblick auf stoische Positionen) sind,
erscheint es doch paradox und irritierend, dass Pausanias seine Argumentation gerade
mit einer solchen Dissonanz beschließt. Was will uns Platon damit sagen?

III (185b5–c3)

Der knappe Epilog bringt schließlich doch noch so etwas wie eine formelle Lobrede
auf den (himmlischen) Eros. Wie zuvor im Falle der aretē wird auch hier ein Aspekt
eingeführt, der ohne echte Fundierung in der vorangehenden Rede bleibt und doch von
 K S

entscheidender Bedeutung wäre: dass der Eros nicht nur den erōmenos, sondern eben
auch den erastēs dazu „zwingt, mit Blick auf die aretē sich um sich selbst zu kümmern“.
Aufs Ganze gesehen, erscheint der logos des Pausanias, wie sein Eros, eher als ein
diploun denn als haploun; als ein Teil von Platons Dialog hat er in der Tat etwas Zwie-
spältiges. Liest man seinen Ansatz im unmittelbaren Kontext, zwischen den logoi des
Phaidros und des Eryximachos, der die Kritik an Phaidros gelten lässt und ebenfalls von
einem doppelten Eros ausgeht (186a), so ist nicht zu verkennen, dass er im Vergleich
sowohl zum Vor- wie zum Nachredner „einseitig“ bleibt und in der Perspektive durch
seine eigene Rolle als erastēs bestimmt wird. Doch wie gesehen, verbindet ihn gerade
die (weitgehende) Konzentration auf das begehrende Subjekt und die Modalitäten des
Begehrens in gewisser Weise mit den Lehren der Diotima, denen die Rede des Pau-
sanias, da scheinbar analog, als Widerstand dient. Und mehr kann man von einem der
vor-sokratischen Redner im Symposion füglich kaum erwarten.

Literatur
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Nails/J. H. Lesher/F. Sheffield (Hg.): Plato’s Symposium. Issues in interpretation and reception,
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Davidson, J. 2007: The Greeks & Greek Love. A radical reappraisal of homosexuality in ancient Greece,
London.
Diels, H. – Kranz, W. 1951: Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 6. Auf l.
Dover, K. J. 1964: Eros and nomos (Plato, Symposium 182 a–185c), in: Bulletin of the Institute of Classical
Studies 11, 31–42.
– 1978: Greek Homosexuality, 1989: Updated and with a new postscript, Cambridge, Mass.
Foucault, M., 1989: Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit 2 (fr. 1984), Frankfurt am Main.
Görgemanns, H. 2000: Die Rede des Pausanias in Platons Symposion, in: A. Haltenhoff/F.-H. Mutschler
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Hamilton, W. 1951: Plato, The Symposium, Harmondworth, 1999: rev. version by C. Gill
Heitsch, E. 1993/2001: Zwei Bemerkungen zu Platons Phaidros, in: G. W. Most u. a. (Hg.): Philanthropia kai
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– 1997: Platon, Phaidros. Übersetzung und Kommentar, 2. Auf l., Göttingen.
Herter, H. 1963/1975: Die Treffkunst des Arztes in hippokratischer und platonischer Sicht, in: Sudhoffs
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Kannicht, R. 2004: Tragicorum Graecorum Fragmenta 5: Euripides, Göttingen.
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Sier, K. 1997: Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen Symposion, Stuttgart/Leipzig.
– 2007: Das Philosophische im Symposion oder: Worin besteht die Funktion der „vor-sokratischen“ Reden?,
in: A. Havlíçek/M. Cajthaml (Hg.): Plato’s Symposium (Proceedings of the 5th Symposium Platonicum
Pragense). Prag, 23–40.
D R  P 

– 2008: Der Staatsmann in Absenz. Überlegungen zu Platon, Politikos 291–303, und zu Solons politischer
Dichtung, in: A. Eckl/C. Kauffmann (Hg.): Politischer Platonismus, Würzburg, 17–28.
5
Simon Weber

Der ganze Eros? Die Rede


des Eryximachos (185c1–188e4)

5.1 Philosophische Kontinuität oder Diskontinuität?

Eine zentrale und zugleich heftig umstrittene Interpretationsfrage hinsichtlich des Sym-
posion ist die nach dem Verhältnis der ersten fünf Reden zur platonischen erōs-Lehre. In
der Literatur lassen sich diesbezüglich zwei Positionen idealtypisch auseinanderhalten.
Eine erste Gruppe von Autoren vertritt die Auffassung, dass sich, grosso modo, Platons
Philosophie des erōs im Symposion auf die Sokrates/Diotima-Rede beschränkt, während
die ersten fünf Reden lediglich den szenischen Rahmen für sie bereiten. D. h., den fünf
‚vor-sokratischen‘ Reden komme durchaus eine gewisse dramaturgische Funktion zu,
auch sei ihnen ein gewisser literarisch-künstlerischer Wert nicht abzusprechen, jedoch
blieben sie für Platons philosophische Theorie des menschlichen Strebens und Begehrens
letztlich ohne Bedeutung.

Die Reden auf den Eros, die der von Sokrates vorausgehen, haben kaum philo-
sophische Relevanz. Wenn Aristodemos und Apollodor sich schon nicht mehr
an alles erinnert haben, was gesprochen wurde (178a), können wir hier auch
das meiste von dem übergehen, was ihnen im Gedächtnis blieb. Die Reden ha-
ben eher literarische als philosophische Relevanz. (von Kutschera 2002, II 48)

Da durch diesen Interpretationsansatz innerhalb des Symposion ein philosophischer


Bruch unterstellt wird, sei diese Auffassung als ‚Diskontinuitätsthese‘ bezeichnet. Die
Diskontinuitätsthese findet im Text vor allem darin einen Rückhalt, dass Sokrates sämt-
liche seiner Vorredner dafür kritisiert, mit ihren Lobreden nicht auf die Wahrheit (alē-
theia) gezielt zu haben, sondern es ihnen allein darauf angekommen sei, Eros die besten
und schönsten Eigenschaften zuzuschreiben (198d–e). Sokrates selbst will stattdessen
eine Rede halten, die primär auf Wahrheit und nicht auf Wirkung zielt. Zudem können
 S W

Vertreter der These von der philosophischen Diskontinuität des Symposion darauf
verweisen, dass Sokrates die anderen Symposiasten wiederholt bezichtigt, kein Wissen
vom Eros zu besitzen (vgl. 198e; 201a, 209a), was von Agathon nach dem Elenchos
durch Sokrates auch exemplarisch eingeräumt wird (201b). Andererseits bedeutet
Sokrates’ Kritik an seinen Vorrednern nicht, dass sie in ihren Reden überhaupt
nichts Wahres über Wesen und Wirkung des Eros getroffen haben. Wie es Diotima
formuliert: Nicht zu wissen, bedeutet nicht Unwissenheit (amathia: 202a3, a9).
Den Diskontinuitätstheoretikern steht ein Lager von Autoren gegenüber, die bereit
sind, die Frage nach der philosophischen Relevanz der ersten fünf Reden in einem po-
sitiveren Sinn zu beantworten. Frisbee Sheffield betont den philosophische Wert der
fünf vor-sokratischen Reden, indem sie davon spricht, dass sie zusammen ein „inter-
textual web“ (2006a, 27) bilden, das – trotz der Unvollständigkeit, Unstimmigkeiten und
Irrtümer jeder einzelnen Rede – einen Überblick über die Rolle des erōs im guten Le-
ben gewährt und zugleich jene Ideen und konzeptionellen Schwierigkeiten formuliert,
die es von einer umfassenden philosophischen Theorie des erōs zu klären gilt. Sheffield
sieht daher in den ersten fünf Reden ein methodisches Vorgehen Platons, das durchaus
Ähnlichkeiten mit der aristotelischen Endoxa-Methode besitzt, weshalb sie von der en-
doxastischen Einheit bzw. Kontinuität des Symposion spricht (Sheffield 2006a; 2006, 16
u. Kap. 7). In ähnlicher Weise macht Kurt Sier eine hypotaktische Einheit der Reden
im Symposion aus, „die besagt, dass die Diotima-Partie in ihrer Alterität unter anderem
die Funktion erfüllt, die vorangehenden Beiträge unter eine übergreifende Struktur zu
bringen und damit ‚aus vielen eines zu machen‘. Die früheren Reden sind, in dieser
Perspektive, als Vorstufen und als eine Art Material kompositorisch notwendig, und kein
Teil ist zu entbehren ohne Schaden für das Ganze“ (2007, 38). Nach diesem Interpre-
tationsansatz trägt also jede Rede zu Platons philosophischer Theorie des erōs bei, d. h.
das gesamte Symposion ist als philosophisches Werk zu lesen und nicht nur das mittlere
Drittel. Die exklusive Gleichsetzung von Platons Philosophie des erōs im Symposion mit
der – zweifelsohne zentralen – Sokrates/Diotima-Rede stellt laut diesen Autoren daher
eine unzulässige Verkürzung dar. Ich bezeichne diese Lesart im Folgenden als ‚Konti-
nuitätsthese‘.1
Die Frage nach der philosophischen Kontinuität bzw. Diskontinuität des Symposion
spitzt sich in der Beurteilung der Eryximachos-Rede insofern zu, als von den sieben
Rednern kein anderer mit einer nur annähernd vergleichbar harschen Kritik an seiner
Person seitens der Literatur zu kämpfen hat wie der Arzt Eryximachos. Scharfe
Attacken gegen Figur und Rede des Eryximachos werden seit Beginn der modernen
Platon-Forschung gefahren: Platon zeichne das Porträt eines selbstverliebten,

1 Weitere Vertreter der Diskontinuitätsthese sind auf die eine oder andere Weise u. a. Wilamowitz-Moellen-
dorff 1948, 298 u. 307; Taylor 1949, 209; Rosen 1968, xxxvi; Guthrie 1975, IV 380 f.; Dover 1980, 5 Anm. 1;
Vertreter der Kontinuitätsthese Nussbaum 1986, bes. 167, und bereits Jaeger 1944, II 249.
D R  E 

medizinischen Pedanten; das Porträt eines unehrlichen, sophistisch geschulten


Mediziners und Systemfanatikers, der vom Rest der brillanten Gesellschaft nur
toleriert werde und der von Platon bewusst der Lächerlichkeit preisgegeben werde.2
Die Geringschätzung dieser Interpreten für die Figur des Eryximachos schlägt sich
sodann, kaum überraschend, im Urteil über den philosophischen Wert seiner Rede
nieder. Glaubt man diesen Autoren, so handelt es sich bei der Eryximachos-Rede um
eine bloße Satire Platons auf den naturphilosophisch geschulten antiken Ärztestand
(vgl. etwa Dover 1980, 105; Cobb 1993, 67).
Aufgrund dieser vernichtenden Kritik kann man die Eryximachos-Rede mit
einigem Recht zum Testfall für die Auseinandersetzung zwischen Kontinuitäts- und
Diskontinuitätstheoretikern erheben. Mit der vorliegenden Interpretation möchte
ich dafür argumentieren, dass die Rede des Eryximachos trotz der ihr eigentümlichen
argumentativen Unzulänglichkeiten und Inkohärenzen sowie deren überzogenen
Geltungsanspruchs (vgl. hierzu Levin 2009) im Bereich der Medizin (= Fürsorge für den
erōs im menschlichen Körper) Konzepte und Ideen entwickelt, die Platon sodann auf
sein Projekt der Philosophie (= Fürsorge für den erōs in der menschlichen Seele) über-
trägt, so dass mit Blick auf die Eryximachos-Rede von der philosophischen Kontinuität
des Symposion zu sprechen ist.3 Den interpretatorischen Rahmen der Eryximachos-
Rede bildet also die technē-Analogie von Medizin und Philosophie bzw. die Analogie
von körperlicher und seelischer Gesundheit (vgl. bes. Grg. 464b ff.; Rep. IV 444c–d).
Die Rede des Eryximachos gliedert sich in vier Teile: Nach dem kurzen Proömium
(i), in dem er sich hinsichtlich seiner Vorredner positioniert und die universalistische
Stoßrichtung der von ihm zu haltenden Lobpreisung des Eros skizziert (185e–186b),
wendet er sich der Heilkunst zu (ii), um am Beispiel der physis des menschlichen Körpers
das Wirken des doppelten Eros als die grundlegende Vitalkraft im Kosmos aufzuzeigen
(186b–187a). Dass der Eros, der im Körper über Gesundheit und Krankheit entschei-
det, nicht nur das Reich der sublunaren Lebewesen beherrscht, sondern „alles, was ist“
lenkt, versucht Eryximachos sodann zu zeigen, indem er das anhand der Medizin gewon-
nene technē-Paradigma exemplarisch auf die anderen menschlichen Fertigkeiten bzw.
die ihnen zugrundeliegenden Wirklichkeitsbereiche überträgt (iii). Abschließend wird
von ihm (iv) die Allmacht des Eros als grundlegende Vitalkraft des Kosmos herausge-
stellt und zur Rede des Aristophanes übergeleitet (188d–e).

2 Zu dem in der älteren Forschungsliteratur vorherrschend negativen Bild des Eryximachos s. Edelstein 1945,
der in seinem Aufsatz Eryximachos gegen die Vorwürfe der Pedanterie, Humorlosigkeit und Wichtigtuerei
verteidigt.
3 Damit folge ich einer Reihe jüngerer Arbeiten, die Eryximachos’ Rede als ein philosophisches Lehrstück
ernst nehmen und sich um den Nachweis bemühen, dass einige der Ideen und Konzepte, die in ihr entwickelt
werden, von Platon affirmativ vertreten werden. Vgl. Konstan/Young-Bruehl 1982; Rowe 1999; Hunter 2004;
McPherran 2006; zur Musiktheorie s. Sier 2010, 151–160.
 S W

5.2 „Der ganze Eros“


Eryximachos knüpft, wie es die Regeln eines symposialen Redewettstreits verlangen, mit
seiner Lobpreisung zunächst an seine beiden Vorredner an. Von Phaidros übernimmt
er die Vorstellung von Eros als Ursache des Seienden (178a–c), von Pausanias die Un-
terscheidung eines doppelten Eros (180d–e). Dennoch glaubt er, dass Pausanias einiges
ausgelassen und aus ihr die falschen Folgerungen gezogen habe. Was Eryximachos an
der doppelten Eros-Lehre seines Vorredners bemängelt, sind die in ihr vorgenomme-
nen Engführungen. So kritisiert er, (i) dass das, was der Eros begehre, das geliebte und
begehrte Objekt, nicht auf die schönen Knaben (186a4) beschränkt sei. Eros könne in
den Seelen der Menschen auch die Liebe zu vielen anderen Objekten (186a8 f.) wecken.
Neben der Zurückweisung dieser objektbezogenen Engführung seelischen Begehrens
kritisiert Eryximachos an der doppelten Eros-Lehre des Pausanias zudem, (ii) dass sie
nicht dessen gesamtem Wirkbereich gerecht werde, denn Eros wirke nicht nur in den
Seelen der Menschen (186a3 f.), sondern auch in den übrigen Dingen (186a5), nämlich
in der gesamten organischen Natur: in den Körpern aller Lebewesen (186a5) und auch
in den Pf lanzen (186a6). Dem engen Wirkbereich des Eros bei Pausanias setzt Eryxi-
machos somit dessen größtmögliche Verallgemeinerung entgegen: Der Eros wirke als
universale Vital- und Strebekraft „in allem, was ist“ (en pasi tois ousi: 186a6 f.). Dass es
Eryximachos in seiner Rede wesentlich um die Erweiterung des Wirk- und Objektbe-
reichs des Eros geht, wird deutlich, wenn er resümiert: „So viele und große, ja alle Macht
besitzt, um es zusammenfassen, der ganze Eros (ho pas Erōs)“ (188d4 f.).4
Überraschenderweise wird, entgegen der Ankündigung, der erste Kritikpunkt – die
Pluralität erotisch attraktiver Objekte – von Eryximachos nicht weiter verfolgt (eine
Nicht-Einlösung, die sich für die Argumentation seines Enkomions als fatal erweisen
wird). Dieser Punkt wird vielmehr erst wieder von Diotima in ihrer ‚Stufenleiter der
Liebe‘ (209e ff.) aufgegriffen. Stattdessen beschränkt sich Eryximachos auf den zweiten
Kritikpunkt. Nach Eryximachos besteht die Größe von Eros vor allem darin, dass es sich
bei Liebe und Verlangen um allgemeine Konstitutionsprinzipien des Seienden handelt.
Er verlässt also mit seiner Rede auf Eros das Phänomenfeld der seelischen Affekte und
wendet sich der kosmisch-naturphilosophischen Dimension der Liebe zu. Nicht nur das
Handeln des Menschen, das seine Ursache in den Strebe- und Vitalkräften der Liebe,
des Begehrens und Verlangens in der Seele findet, sondern bereits seine bloße körper-
liche Existenz – wie auch die des Kosmos insgesamt – stehen unter Eros’ Regentschaft.
Was das Ziel des Symposion betrifft, eine möglichst umfassende Lobpreisung des Eros
zu leisten, so erweist sich Eryximachos’ Rede mithin als kompositorisch notwendig,
weil in der vorsokratischen Philosophie und in Teilen der zeitgenössischen Medizin die

4 Nach Dover dehnt Eryximachos in seiner Rede die Bedeutung von erōs so weit aus, dass es ihm als Begriff
an jeglicher Präzision fehlt und somit der erōs seinen Nutzen als begriff liches Instrumentarium zur Analyse der
Wirklichkeit weitgehend einbüßt (Dover 1980, 105).
D R  E 

Phänomene der Liebe und des Begehrens auch immer als kosmische Kräfte betrachtet
wurden (vgl. Arist., EN VIII.2, 1155b1–8). In der Metaphysik (I.4, 984b23 ff.) schreibt
Aristoteles den frühen Denkern wie Hesiod, Parmenides und Empedokles einen solch
kosmischen Begriff der Liebe und des Begehrens (erōta ē epithymian: 984b24) zu, weil
sie in ihnen jene universalen Kräfte sehen, die für die Mischung der Materie und so-
mit für das Entstehen der Dinge verantwortlich sind. Ohne die Rede des Eryximachos
würde die im Symposion präsentierte philosophische Theorie des erōs somit um einen
für die antike Debatte zentralen Aspekt beraubt (vgl. Guthrie IV, 383). Als instruktiv
erweist sich für unseren Zusammenhang die aristotelische Wiedergabe der Lehrmei-
nung des Empedokles, die sich wie eine Zusammenfassung der von Eryximachos zu
haltenden erōs-Lehre liest. Nach Empedokles seien in der Natur nicht nur Ordnung, das
Schöne und das Gute, sondern auch deren Gegensätze, Unordnung, das Hässliche und
das Schlechte, präsent, wobei von Empedokles die Freundschaft (philia) als Ursache der
Ordnung, des Guten und des Schönen, der Streit (neikos) als Ursache der Unordnung
und des Schlechten identifiziert werden (Met. I.4, 984b32–985a10). Eryximachos’ Lehre
vom doppelten Eros kann mithin als Platons Versuch gelesen werden, unter Rückgriff
auf zeitgenössische medizinphilosophische Quellen die empedokleische Lehre von den
beiden kosmischen Grundkräften philia/philotēs und neikos auf den Mikrokosmos des
menschlichen Körpers zu übertragen (vgl. Sier 2010, 154). Dass Eryximachos in sei-
nem medizinischen Denken stark von naturphilosophischen Theoremen beeinf lusst ist,
findet auch ein Indiz im Protagoras: Hier begegnet uns Eryximachos im Gefolge des
Sophisten Hippias, mit dem er Fragen über die Natur und Himmelserscheinungen dis-
kutiert (Prt. 315c).
Die von Eryximachos betriebene Grundlegung der Medizin in der Naturphilosophie
war zu seinen Lebzeiten jedoch nicht unumstritten. Einige von Eryximachos’ Fachkol-
legen wandten sich strikt gegen den Einf luss naturphilosophischer Prinzipien auf die
ärztliche Heilkunst. So argumentiert der Autor der hippokratischen Schrift De vetere
medicina (bes. Kap. 20) für eine eigenständige Methodologie der Medizin, die insbeson-
dere auf dem Wissen um die Kochkunst und Diätetik fußt, und wehrt sich damit gegen
den Einf luss der Naturphilosophie auf die Heilkunst, wie er in der ‚neuen‘ Medizin und
auch der Rede des Eryximachos zu verzeichnen ist (wobei er insbesondere gegen den
Einf luss des Empedokles polemisiert) (vgl. McPherran 2006, 79).5 Was die Auseinan-
dersetzung zwischen den Vertretern der ‚alten‘ und ‚neuen‘ Medizin betrifft, so steht
Platon auf der Seite der Neuerer (und damit auf der Seite Eryximachos’). Im Phaidros
(270b–c) unterscheidet er zwischen einem ärztlichen Tätigsein, das lediglich auf Erfah-
rung (empeiria) beruht, und der wahren Arztkunst (technē iatrikē), die ein Wissen von
der Natur des Körpers zur Grundlage ihres Tätigseins hat, wobei das Wissen von der

5 Nach Jones 1962, II xxxix, entspricht diese anti-philosophische, nicht-spekulative Grundlegung der Medizin
vor allem dem Standpunkt der kosischen und knidischen Ärzteschulen.
 S W

physis des menschlichen Körpers selbst wiederum ein Wissen von der Natur des Ganzen
voraussetzt (vgl. auch Lg. IX 857b–d). Diese Form von epistemischem Holismus, wie er
das naturphilosophische Medizinverständnis der ‚neuen‘ Ärzte prägt, ist darin begrün-
det, dass die Natur und Konstitution des menschlichen Körpers durch eine Vielzahl von
kosmischen Faktoren und Umwelteinf lüssen (Jahreszeiten, Klima, Winde) beeinf lusst
ist. Ein Wissen von der Natur und Konstitution des menschlichen Körpers sei daher
nicht ohne ein Wissen von der Natur des Kosmos möglich. Diese doppelte Wissensan-
forderung an die ärztliche Heilkunst wird von Platon affirmativ aufgegriffen, indem er
sie per Analogieschluss zur Bedingung der kunstgerechten Seelenführung macht: Der
wahrhaft kompetente Seelenführer bedarf sowohl des Wissens um die Natur der Seele
als auch des Wissens um die Natur des Ganzen, weil auch die Natur und der gute Zu-
stand der Seele durch eine Vielzahl von kosmischen Faktoren (pränatale Ideenschau,
jenseitiges Seelengericht) bedingt ist. Der Rückgriff auf das ‚neue‘ Medizinverständnis
der hippokratischen Ärzteschaft führt im Phaidros schließlich dazu, dass der Anspruch
der populären Form von Rhetorik, jene Kunst der Seelenführung zu sein, wie er ein-
gangs am Beispiel der Rede des Lysias entwickelt worden ist, verworfen wird. Als wahre
Kunst der Seelenführung zeigt sich stattdessen die Philosophie, da nur sie im Besitz des
erforderlichen Wissens von der Natur der Seele und des Weltganzen ist.

5.3 Der erōs in der Heilkunst


Inwiefern ist nun die Konstitution des menschlichen Körpers, für die Fürsorge zu treffen
Aufgabe des Arztes ist, durch das Wirken erotischer Kräfte bestimmt, so dass Eryxi-
machos zu der Schlussfolgerung gelangt, die gesamte Heilkunst werde vom Gott Eros
gelenkt (186e4–187a1)? Gegenstand oder Gattung der Heilkunst sind das Gesunde (to
hygies) und Kranke (to nosoun) im Körper (186b5). Da Gesundheit und Krankheit etwas
voneinander Verschiedenes und Ungleiches sind (186b6), ist – unter Präsupposition des
empedokleischen Grundsatzes, dass Gleiches Gleiches und Ungleiches Ungleiches be-
gehrt (epithymein) und liebt (eran) (186b6 f.) – der erōs im gesunden und kranken Körper
folgerichtig ein anderer. Die Begehren und Strebungen im Körper, mit denen sich die
Wissenschaft der Medizin beschäftigt (epistēmē tōn tou sōmatos erōtikōn: 186c6 f.), so lässt
es uns Eryximachos wissen, sind dabei auf die Auffüllung (plēsmonē) und Entleerung
(kenōsis) der die körperliche physis konstituierenden Stoffe bezogen. D. h., der Körper
ist gesund, wenn er begehrt, die Grundstoffe in ausgewogener und zuträglicher Weise
aufzunehmen und abzugeben (= gesunder Stoffwechsel), krank, wenn in unausgewo-
gener und unzuträglicher Weise (= kranker Stoffwechsel). Insofern der Stoffwechsel,
der über Gesundheit und Krankheit bestimmt, als erotische Vorgänge im Körper be-
schrieben werden kann, zeigt sich die Heilkunst also tatsächlich von einem doppelten
Eros regiert. In Anlehnung an Pausanias’ Unterscheidung von der schönen und schänd-
D R  E 

lichen Form der Päderastie (183d), macht es Eryximachos deshalb zum Imperativ der
ärztlichen Heilkunst, dem Guten und Gesunden in jedem Körper wohlzugefallen sowie
dem Schlechten und Krankhaften gegenüber sich als undankbar zu erweisen (186c1–4).6
Der größte Arzt sei mithin derjenige, der den schönen und schändlichen erōs im Körper
zu unterscheiden wisse (186c7–d1), d. h., ein Wissen vom doppelten erōs besitzt, und
sich zugleich darauf verstehe, den guten erōs im Körper des Patienten herbeizuführen.
Da neben der ärztlichen Heilkunst auch die Gymnastik (187a1) sowie die Agrikultur
(187a1) die Sorge um die gute körperliche Konstitution der Lebewesen – sei es Mensch,
Tier oder Pf lanze – zur Aufgabe haben, indem sie für deren Wachstum und Gedeihen
sorgen, werden auch sie vom doppelten Eros gelenkt (187a1).
Um den gewünschten Wechsel in der erotischen Natur des Körpers seines Patien-
ten zu bewerkstelligen, hat der Arzt die Elementarqualitäten des Körpers zueinander
in Freundschaft (phila: 186d6; 188d1; d9), gegenseitige Liebe (eran allēlōn: 186d6; vgl.
187c3 f.) und Eintracht (homonoia: 186e2; 187c4) zu bringen. Eryximachos’ Medizin-
verständnis basiert also auf der hippokratischen Lehre von den Elementarqualitäten
(dynameis), die ihre klassische Ausformulierung in der Vier-Säfte-Lehre findet, darüber
hinaus jedoch noch in einer Vielzahl weiterer Varianten vertreten wurde (vgl. Schu-
macher 1963, 194). Eryximachos nennt selbst drei Gegensatzpaare von körperlichen
Elementarqualitäten – das Kalte/Warme, das Bittere/Süße sowie das Trockene/Feuchte
–, verweist jedoch darauf, dass es noch weitere Elementarqualitäten gebe (186d6–e1).
Mit seiner Bestimmung der Gesundheit als einer ausgewogenen und harmonischen
Mischung der Elementarqualitäten befindet sich Eryximachos in Gemeinschaft mit ei-
ner Vielzahl weiterer Autoren der uns überkommenen antiken medizinphilosophischen
Quellen: Bereits von Alkmaion aus Kroton (um 600 v. Chr.) wurde die Gesundheit
als Zustand der „gleichen Teilhabe“ (isonomia) der Elementarqualitäten im Körper be-
schrieben, Krankheit hingegen als „Alleinherrschaft“ (monarchia), d. h. übermäßige Do-
minanz, eines der Gegensatzglieder (DK 24B4). Was die Rede des Eryximachos betrifft,
ist ferner die hippokratischen Schrift De natura hominis, bei deren Autor es sich vermut-
lich um Polybos handelt und die um 410–400 v. Chr. zu datieren ist, von Bedeutung.
Die in ihr entwickelte Krankheitslehre (Kapitel 4) dürfte dabei einen Transfer von Em-
pedokles’ kosmologischer Lehre von den vier Grundelementen auf den Bereich der
Lebewesen darstellen (vgl. Oser-Grote 1998, 468), so wie ihn Platon in der Rede des
Eryximachos hinsichtlich der empedokleischen Grundkräftelehre vornimmt.7

6 Nach Levin ist die Berufung auf den logos des Pausanias Ausdruck von Eryximachos’ Hedonismus (Levin
2009, 284), der zu Platons Tugendlehre im Widerspruch stehe, weshalb Platon die medizinische Theorie des
Eryximachos nicht affirmativ habe vertreten können. Dass Eryximachos durch die positive Bezugnahme auf
Pausanias auf eine hedonistische Position verpf lichtet ist, in der die Befriedigung sexueller Begehren eine zen-
trale Rolle spielt, scheint mir jedoch übertrieben.
7 Zum Einf luss der hippokratischen Schriften auf die Rede des Eryximachos vgl. etwa McPherran 2006, 76 f.
 S W

Da die Grundstoffe und Elementarqualitäten des Körpers in Form von Gegensatz-


paaren vorliegen (186d7), d. h., ohne Fürsorge durch den Arzt Gefahr laufen, sich
feindlich gegenüberzustehen, sind ihre gegenseitige Liebe und Freundschaft immer
schon latent bedroht. Die Gesundheit ist mithin ein äußerst fragiles Gut, das der
Fürsorge durch einen tüchtigen Fachmann (agathos […] dēmiourgos: 186d4 f.) und
Techniten (technikos: 186c5), den Arzt, bedarf. Heilende Eingriffe in die körperliche
physis seines Patienten, d. h. nach Eryximachos das Stiften des schönen erōs in Form
von wechselseitiger Freundschaft und Liebe zwischen den Elementarqualitäten,
sind dem Arzt nach hippokratischer Lehre möglich, weil jeder körperlicher Zustand
durch Induzieren des ihm entgegengesetzten Zustands korrigiert werden kann.8
Hierzu bedient sich der Mediziner verschiedener Hilfskünste, zu denen nach antiker
Vorstellung vor allem die Gymnastik und die Diätetik gehören. Letztere umfasst
grundlegende Ernährungsvorschriften, kann darüber hinaus aber auch allgemeine
Lebensregeln beinhalten, die mehr oder weniger sämtliche Bereiche des menschlichen
Daseins umfassen (so etwa schon bei den Pythagoreern und Empedokles).
Das hier skizzierte Verständnis der Prinzipien der Heilkunst steht bereits im
Hintergrund der Schluckaufepisode (185c–e), die die Rede des Eryximachos einleitet.
Aristophanes wird durch einen Schluckauf vom Reden abgehalten. Als Ursache des
Schluckaufs und der Unordnung im Körper wird die Übersättigung (plēsmonē: 185c7)
genannt. Eryximachos rät daher Aristophanes dazu, die Luft anzuhalten, so dass ein
Zuviel an Luft durch den Entzug weiter Zufuhr kompensiert wird, um das Verhältnis
der elementaren Stoffe im Körper wieder zur Harmonie zu bringen. Die Überfüllung
bringt jedoch nicht nur Aristophanes’ Körper aus seiner Ordnung, sondern durchbricht
zudem auf dramaturgischer Ebene die Ordnung der Gesprächsabfolge. Der Schluckauf
des Aristophanes ist mithin ein doppelter. Auch Eryximachos’ ärztlicher Ratschlag,
nach dem Zechen des vorangegangenen Tages vom exzessiven Trinken zu lassen
und stattdessen nur mäßig, d. h. nach Lust (176e3), zu trinken und den Abend
stattdessen mit Reden über den Eros zu füllen (176b–177d), greift auf die hier geleistete
Bestimmung der Gesundheit vor: Man würde einen ohnehin schon überfeuchten
Körper mit zusätzlicher Flüssigkeit anfüllen.
Irritierend an Eryximachos’ Analyse der erotischen Grundkräfte in der organischen
Natur ist, dass er nicht nur, wie angekündigt, zwischen einem doppelten erōs unter-
scheidet, sondern den doppelten erōs zudem stillschweigend auf zwei Ebenen ansetzt,
deren Strukturen sich nicht unerheblich voneinander unterscheiden (vgl. Konstan/
Young-Bruehl 1982): Den Ausgangspunkt seiner Bestimmung der Heilkunst bildet

8 Vgl. hierzu auch Hipp., De flatibus 1: Das Mittel des Leerens heilt vom Überfülltsein und das Mittel des
Füllens heilt vom Entleertsein. Die herausgehobene Rolle von plērōsis und kenōsis in der Heilkunst wird von
Eryximachos ironisch aufgegriffen, wenn er Aristophanes auffordert, in seiner Rede von ihm versehentlich
Übergangenes aufzufüllen (anaplērōsai: 188e3).
D R  E 

der erōs des Gesamtorganismus, der die Vitalkraft zur Aufnahme und Absonderung
der Elementarqualitäten bildet (Stoffwechsel). Der erōs des Gesamtorganismus genügt
dabei der Struktur „X (Organismus) begehrt Y (gute oder schlechte Nahrung)“.
Hierbei handelt es sich also um ein einseitiges, asymmetrisches Begehren, wie es
tendenziell auch der doppelten erōs-Lehre des Pausanias zugrundeliegt und sich
bei Sokrates und Alkibiades wieder findet. Ohne es durchsichtig zu machen, wird
jedoch sodann in einem zweiten Schritt, der Elementaranalyse, die Beschaffenheit
des erōs des Gesamtorganismus, das Begehren nach guter oder schlechter Nahrung,
auf den erōs zwischen den Elementarqualitäten im Körper zurückgeführt. Herrscht
zwischen den Elementarqualitäten gegenseitige Liebe, Freundschaft und Eintracht
– Eryximachos spricht später zudem von Zusammenklang (symphōnia: 187b4),
Einverständnis (homologia: 187b4; 187c2), Harmonie (harmonia: 187a6; b3; b4; 188a4)
und ausgewogener Mischung (krasis […] sōphrona: 188a) –, die das Werk des schönen
(kalos: 186d1, 187d7), gesitteten (kosmios: 188a3; c4) und himmlischen (ouranios: 187d7)
Eros sind, der der himmlischen Muse Urania zugehörig ist (187d7 f.), ist auch der
erōs des Gesamtorganismus schön und begehrt das für ihn Gute. Herrscht zwischen
den Elementarqualitäten hingegen der mutwillige (188a7) oder auch schändliche
(186d1) und allgemeine (pandēmos: 187e1) Eros, der zur Muse Polyhymnia gehört
(187e1), droht die einseitige Vereinnahmung und Vernichtung eines der beiden
Glieder durch die ihm entgegengesetzte Elementarqualität, denn der allgemeine
Eros führt, wie es später heißt, in den Zustand des Mehrhabenwollens (pleonexia:
188b3 f.), der Ordnungslosigkeit (akosmia: 188b4) und Zuchtlosigkeit (akolasia: 187e3)
zwischen den Relata, so dass sie gegen die gebotene und gesunde Proportion zwischen
ihnen verstoßen.9 Ist dies der Fall, wird auch der erōs des Gesamtorganismus in
Mitleidenschaft gezogen, der Mensch wird krank, weil er das für ihn Schlechte begehrt.
In seiner Analyse macht der Arzt somit stillschweigend den erōs des Gesamtorganismus
zum Epiphänomen des erōs zwischen den körperlichen Elementarqualitäten (ähnlich
Rowe 1999, 57 ff.). Der erōs zwischen den Elementarqualitäten ähnelt dabei dem
erōs-Begriff von Phaidros und Aristophanes, die Liebe und Begehren primär als ein
reziprokes Verhältnis zwischen Liebenden und nicht so sehr als einseitiges Begehren
des Liebenden nach dem Geliebten konzipieren. Unartikuliert bleibt ferner auch,
inwiefern ein solch destruktives, maßloses und aufzehrendes Begehren, wie es der
schändliche erōs darstellt, der das Pendant zur empedokleischen Grundkraft des
Streites (neikos) bildet, überhaupt noch als Liebe bezeichnet werden kann. Diotima
will in ihrer Rede jedenfalls nicht Formen eines solch destruktiven Begehrens als erōs

9 Mit seiner Unterscheidung vom himmlischen und allgemeinen Eros knüpft Eryximachos auch begriff lich an
die Unterscheidung der zwei Eroten durch Pausanias an, der selbst – in Anlehnung an die in der griechischen
Mythologie gängigen Unterscheidung der doppelten Aphrodite – von einem himmlischen (ouranios) und einem
allgemeinen (pandēmos) Eros spricht (180d–e). Zu Eryximachos’ Namensgebung vgl. die Liste der Musen in
Hesiod Th. 75–79, die auch die Musen Urania und Polyhymnia umfasst.
 S W

verstanden wissen, sondern nur Strebungen, die auf das Gute und Schöne bezogen sind
(204d ff.; vgl. Phdr. 242d–e). In diesen Punkten bleibt Eryximachos’ Argumentation
unterbestimmt.
Trotz ihrer argumentativen Unzulänglichkeiten gibt Eryximachos’ erōs-Lehre bzw.
die auf ihr fußende Bestimmung der ärztlichen Heilkunst und körperlichen Gesund-
heit ein Modell an die Hand, das es erlaubt, Platons Aussagen in der Sokrates/Diotima-
Rede wie auch in weiteren Dialogen über die Philosophie als seelische Fürsorgekunst
und die Tugend als Zustand der seelischen Gesundheit besser zu verstehen. So wird
die seelische Gesundheit von Platon analog zu Eryximachos’ Bestimmung der körper-
lichen Gesundheit als ein äußerst fragiles Gut gedacht. Wie der erōs im Körper des
Menschen bedarf daher auch der erōs in der Seele der Fürsorge durch einen wissenden
Fachmann, weil auch die die seelische physis des Menschen konstituierenden Teile sich
feindlich gegenüberstehen und durch das Wissen eines tüchtigen Fachmanns zur Ein-
tracht und Harmonie geführt werden müssen. Besonders eindringlich wird diese Ein-
sicht durch Platons Bild vom Seelenwagen formuliert, in der sich das weiße, besonnene
und das schwarze, zügellose Ross widerstrebend gegenüberstehen (Phdr. 246a–248b;
253c–254e). Als eine solche seelische erōs-Expertin wird Diotima durch Sokrates einge-
führt (201d), die der junge Sokrates als Nicht-Wissender und Hilfesuchender in Fragen
der gelingenden Lebensführung aufsucht (202c); und als einen solchen Wissenden in
Fragen der Fürsorge für den seelischen erōs bezeichnet sich Sokrates eingangs des Sym-
posion nach seiner Unterweisung durch Diotima (177d8).
Ganz im Sinn des Transfers von Eryximachos’ medizinischer erōs-Lehre auf den Be-
reich des Seelischen wird in der Politeia derjenige als gerecht bezeichnet, dem es gelingt,
die drei Seelenteile durch die Stiftung von Ordnung und wechselseitiger Freundschaft
zur Harmonie zu bringen und so „aus vielem einer“ wird (Rep. IV 443c–e), als ungerecht,
dessen Seelenteile sich in Zwist und Aufstand gegeneinander befinden, so dass sie sich
in Unordnung zueinander befinden (Rep. IV 444b). Analog gilt für den gerechten Staat,
dass die an sich befeindeten Stände durch das Wissen der Philosophenherrscher zur
Eintracht und Einheit geführt werden, wozu sich die Staatslenker ebenso der Lüge be-
dienen dürfen wie die Ärzte der Heilmittel (Rep. II 382c; III 389b). Der Gedanke, dass
die Beschaffenheit des Strebens der Gesamtperson, das Gute oder Schlechte zu begeh-
ren, durch die Freundschaft und Harmonie zwischen den Seelenteilen bedingt ist, wird
von Platon wieder zum Ende des neunten Buchs der Politeia (591d ff.) aufgegriffen. So-
krates bedient sich mithin in seiner Theorie des menschlichen Strebens des gleichen
zweistufigen erōs-Modells, das auch der Rede des Eryximachos zugrundeliegt, wenn er
die Beschaffenheit des erōs der Gesamtperson qua Elementaranalyse auf das ‚erotische‘
Verhältnis zwischen den die seelische physis konstituierenden Teilen zurückführt. Kurz:
Gerechtigkeit ist für Platon die ins Seelische gewendete Gesundheit; Philosophie die
ins Seelische gewendete ärztliche Heilkunst (Rep. IV 444c–d).
D R  E 

Schließlich weist Eryximachos’ Beschreibung des körperlichen Stoffwechsels mittels


der Ausdrücke plēsmonē/plērōsis und kenōsis auf die Konzeption von Platons Lusttheorie
voraus, wie er sie vor allem in seinem Spätdialog Philebos entwickeln wird (vgl. hierzu
Frede 1997). Lust (hedonē) wird hier als Gefühl beschrieben, das die Füllung eines Man-
gels im Menschen begleitet, sei es im Körper durch Füllung mit Speise und Trank, sei es
in der Seele durch Füllung mit Wissen. Schon in Rep. IX (584e ff.) beschreibt Platon die
Auffüllung der körperlichen Leere durch Nahrung, d. h. die Aufnahme der dem Körper
von Natur aus verwandten Stoffe, als das Empfinden körperlicher Lust. Analog zu ihr
wird die seelische Lust als Auffüllung der seelischen Leere durch Wissen, d. h. die Auf-
nahme der ihr verwandten ‚Stoffe‘, konzipiert. Aufgrund des ontologischen Primats des
Intelligiblen und Seelischen gegenüber dem Sinnlich-Wahrnehmbaren und Körperli-
chen erweist sich dabei die seelische Lust als höher und wertvoller als ihr körperliches
Gegenstück. Körperlicher und seelischer Schmerz (lypē) werden entsprechend als das
negative Empfinden der Leere (kenōsis) des Körpers bzw. der Seele beschrieben. Das
Wechselspiel von plēsmonē und kenōsis, wie es die Natur des menschlichen Körpers be-
stimmt, greift zudem auf die Beschreibung der Natur des Eros als Mittelwesen durch
Diotima vor (202b ff.): So wie der Körper aufgrund seiner Natur von Speise und Trank
fortwährend entleert wird und dadurch ein Bedürfnis nach Auffüllung durch Nahrung
erzeugt, so entleert sich die menschliche Seele aufgrund ihrer Natur als Mittelwesen
zwischen Menschlichem und Göttlichem fortwährend des Wissens und produziert so
ein anhaltendes Bedürfnis nach ihm, die Liebe zur Weisheit (philosophia) (bes. 204b–c).

5.4 Das universale Wirken des erōs


Nach Eryximachos’ naturphilosophischem Medizinverständnis untersteht der Mensch
denselben Gesetzmäßigkeiten, die auch im Makrokosmos herrschen. Da der Kosmos
auf das Gedeihen und den Niedergang der Lebewesen Einf luss nimmt, ist davon aus-
zugehen, dass auch in ihm der doppelte Eros regiert. Im zweiten Hauptteil seiner Rede
versucht Eryximachos deshalb zu zeigen, dass auch die anderen Wissenschaften, die
mit dem Makrokosmos befasst sind, das Wirken des doppelten Eros im menschlichen
Körper zu ihrer Essenz haben. Durch den Transfer des Wissenschaftsparadigmas der
Medizin10 auf die anderen Künste und Wissenschaften bzw. deren Wirklichkeitsberei-
che – Eryximachos nennt Musik (musikē: 187a–e), Astronomie (astronomia: 188a–b) und
Seherkunst (mantikē: 188b–d) – soll so das universale Wirken des Eros dargelegt werden.

10 Zum Status der Medizin als paradigmatischer Wissenschaft vgl. bes. Grg. 500e–501b. Dabei liegt Ery-
ximachos’ Ausführungen ein weiter technē-Begriff zugrunde, der nicht derjenige Platons ist. Anders als der
Philosoph scheint der Mediziner selbst nicht über einen allgemeinen Begriff der Kunst und Wissenschaft zu
verfügen. Auch hierin besteht ein Wissensdefizit des Eryximachos. Zum weiten technē-Begriff des Eryximachos
vgl. Levin 2009, 299–302.
 S W

Die Elemente der Musik bilden das Tiefe und Hohe sowie das Langsame und
Schnelle.11 Aufgabe des Musikers ist es, diese an sich entgegengesetzten Elemen-
tarqualitäten, d. h. hohe und tiefe Töne als Harmonie sowie schnelle und langsame
Töne als Rhythmus, durch das Stiften wechselseitiger Liebe und Freundschaft in
Einklang zu bringen und dadurch Einverständnis von an sich Auseinanderstrebendem
zu schaffen: „Und so ist die Musik die Wissenschaft vom Wirken des Eros in
Harmonie und Rhythmus“ (187c4 f.). Auch der Wirklichkeitsbereich der Musik ist
somit durch die Macht des Eros konstituiert. Überraschend ist nun, wie Eryximachos
das Wirken des doppelten Eros im Kontext der Musik konzipiert. Es läge nahe zu
vermuten, dass der gute und wohlgeordnete Eros durch sein Wirken Harmonie und
Rhythmus herbeiführt, während das Wirken des schlechten bzw. mutwilligen Eros zu
disharmonischen und unrhythmischen Klängen führt. Dieser naheliegende Schluss
wird jedoch nicht vollzogen. Stattdessen weist Eryximachos darauf hin, dass das
Wirken des Eros in der Musik qua Harmonie und Rhythmus zunächst selbst noch
nicht ambivalent, sondern immer schon wohlgeordnet ist (187c). Gemeint ist wohl jene
Form von wissenschaftlicher (und nicht rezeptionsästhetischer) Harmonielehre, wie
sie von Sokrates ins Curriculum des siebten Buchs der Politeia aufgenommen wird (Rep.
VII 530d ff.) und deren unwandelbaren Prinzipien und Proportionen den musischen
Schöpfungen zugrundeliegen. Ambivalent wird das Wirken des Eros in der Musik erst
dann, wenn man sie durch Komposition (melopoiia) und Erziehung (paideia) auf den
Menschen anwendet, denn die Musik kann im Menschen Ordnung und Maß oder
aber Übermaß und Unordnung bewirken. Daher gilt es – gemäß dem medizinischen
Imperativ –, sich dem schönen erōs im Menschen dienstbar zu machen und ihn zu
schützen (187d4–e1), indem man sich der ordnungsstiftenden Musik bedient, während
die nicht auf Ordnung und Harmonie, sondern auf Lust (hēdonē) zielende Musik nur
sehr vorsichtig verwendet werden darf. Nämlich nur dann, wenn sich der Hörer in
seiner physis hinreichend stabil zeigt, um die aus ihr resultierende Lust zu genießen,
ohne der Zuchtlosigkeit zu verfallen (187e1–3).12 Dass diese lustorientierte Form von
Musik den Zusammenklang im Menschen gefährdet, macht die Zuordnung zur Muse
Polyhymnia („Vielklang“) deutlich.
Die richtige Verwendung (chrōmenon orthōs: 187d2) der Musik als Fürsorge für den
guten erōs im Menschen bedarf daher – wie die Ausübung der medizinischen Kunst –
eines tüchtigen Fachmanns (agathos dēmiourgos: 187d3 f.). Unklar bleibt zunächst, wer
dieser tüchtige Erzieher ist. Die Bezeichnung als agathos dēmiourgos, die mit der des Arz-
tes in 186d4 f. identisch ist, legt dabei nahe, dass Eryximachos an den Mediziner denkt,

11 Zur Musiktheorie Platons s. Sier 2010.


12 Durch 187e1–3 erhält ein hedonistisches Moment in die Rede des Eryximachos Einzug, das von vielen
Autoren in anti-platonischer Stoßrichtung stark gemacht wird (vgl. Rosen 1968, 115 f.; Levin 2009, 284 f.;
Nichols 2009, 47).
D R  E 

denn schließlich ist dieser im Besitz um das Wissen vom Wirken des doppelten Eros im
menschlichen Körper. Diese Vermutung findet auf der Handlungsebene des Symposion
ein Indiz darin, dass es Eryximachos ist, der das Wegschicken der Flötenspielerinnen –
die Flöte gilt den Griechen als ein lustorientiertes, orgiastisches Instrument – zu Beginn
des Symposion veranlasst (176e). Nicht nur durch seine Ratschläge zum Trinkverhalten,
sondern auch durch seine Verfügung über die Flötenspieler scheint Eryximachos somit
den Titel des wahren Erziehers stillschweigend für sich zu beanspruchen.13 Schließlich
spricht für die Gleichsetzung von Arzt und Erzieher auf sachlicher Ebene die Ver-
wendung der Musik in der antiken Heilkunst: Mit der Musik spielt Eryximachos auf
die älteren Heilungsmethoden der rituellen Heilungsgesänge und Heilungssprüche an
(epōdē: vgl. etwa Homer, Od. XIX 457; Tht. 149c–d). Andererseits kann Eryximachos mit
dem agathos dēmiourgos nicht den Mediziner meinen, weil er in unmittelbarem Anschluss
an diese Stelle, die Verwendung der lustorientierten Musik durch die Erziehung in Ver-
gleich zum Gebrauch der Kochkunst durch „unsere Kunst“, der Medizin, setzt (187e4):
So wie sich der Mediziner durch sein Wissen um die Gesundheit der Kochkunst bedie-
nen kann, um den Menschen Genuss zu verschaffen, ohne ihnen zu schaden, kann der
für die Erziehung zuständige Fachmann von der lustorientierten Musik einen modera-
ten Gebrauch machen, wenn er durch sie nicht die Ordnung im Menschen gefährdet.
Durch die Analogie werden Arzt und Erzieher also einander gegenübergestellt, so dass
es zunächst offen bleibt, wer der wahre Erzieher ist.
Im Zuge seiner Musiktheorie kritisiert Eryximachos auch Heraklit (vgl. DK 22B51)
(187a2 ff.). In der Heraklit-Kritik wird oft ein Indiz dafür gesehen, dass Platon die
Rede des Eryximachos als philosophisches Theoriestück nicht ernst gemeint haben
könne (vgl. etwa Levin 2009, 280 f. u. 290–298; Paulsen/Rehn 2006, 169). Doch
gegen diese Lesart gibt es gewichtige Bedenken (vgl. hierzu Sier 2010, 156–160): Die
herakliteische Einheitslehre wird von Platon und auch Eryximachos so verstanden,
dass sie die simultane Ko-Präsenz des Gegensätzlichen behauptet (vgl. hierzu auch die
Gegenüberstellung des herakliteischen und empedokleischen Einheitsdenkens in Sph.
242d–243a), eine Heraklit-Interpretation, die der Sache nach wohl nicht korrekt ist.
Eryximachos’ Anstoß an der Metapher des Heraklits läuft somit darauf hinaus, dass die
hinter ihr stehende ontologische und musiktheoretische Aussage gegen das logische
Prinzip des Satzes vom Widerspruch verstoßen – Heraklit sage etwas „Widersinniges“
(alogia: 187a7) (zu diesem Vorwurf vgl. auch Met. IV.3, 1005b23–26): Die Harmonie
könne nicht in der Gleichzeitigkeit von Gegensätzlichem (Hohes/Tiefes, Schnelles/
Langsames) bestehen. Eryximachos versucht Heraklit nun dadurch zu retten, dass er
die gegensätzliche Elemente der Musik, deren simultane Ko-Präsenz Heraklit in seinen

13 Die dramaturgische Bedeutung der Figur des Eryximachos wird betont von Edelstein 1945, 94–97, der
ihn zusammen mit Phaidros zu einem der beiden Symposiarchen macht (dagegen argumentiert Levin 2009,
281–284).
 S W

Augen behauptet, temporalisiert, ihn dadurch aber zum ‚Empedokleer‘ macht. Nach
Sier richtet sich Platon mit Eryximachos’ Heraklit-Kritik gegen die zeitgenössische
dissonante Populärmusik (‚Neuer Dithyrambos‘), womit sie dem musiktheoretischen
und rezeptionsästhetischen Standpunkt des Atheners in Lg. VII, 812d–e, entspreche
(Sier 2010, 160).
Die Astronomie ist das Wissen von den Kreisbewegungen der Sterne und den von
ihnen abhängigen Jahreszeiten. Auch in den Jahreszeiten wirkt der doppelte Eros, in-
sofern sie über Gesundheit und Krankheit der sublunaren Lebewesen mitentscheiden
(gedacht ist an jahreszeitlich bedingte epidemische Krankheiten). Auch in der Gestirn-
bewegung und den von ihnen abhängigen Jahreszeiten kann daher vom Wirken des
doppelten Eros gesprochen werden. Wohlgeordnet und gut ist der Eros in den Jah-
reszeiten, wenn sie zur Gesundheit der Lebewesen (= Herrschaft des guten Eros im
Körper) beitragen, schlecht, wenn zur Krankheit (= Herrschaft des übermütigen Eros
im Körper) (vgl. Hipp, De natura hominis (Kap. 7–9); De aëre, locis et acquis (Kap. 1–2);
Rep. VII 527d; Lg. V 747d).
Die Seherkunst hat es schließlich mit der Freundschaft und Liebe zwischen Menschen
und Göttern zu tun. Ihre Aufgabe ist es, die an sich gegensätzlichen Elementarquali-
täten ‚Menschen‘/‚Götter‘ durch gegenseitige Liebe und Freundschaft miteinander zu
verbinden. Nun werden die Götter den Menschen genau dann in Freundschaft ver-
bunden sein, wenn diese das göttliche Recht achten und Frömmigkeit üben. Sind die
Götter mit den Menschen in gegenseitiger Freundschaft verbunden, droht den Men-
schen nicht Krankheit als göttliche Sanktion für sittlich-religiöses Fehlverhalten (vgl.
Homer, Il. I.9–12). Den göttlichen Einf luss auf die Gesundheit kann die Mantik steu-
ern, indem sie durch Sanktions- und Belohnungsmechanismen zur Frömmigkeit anhält
und bei menschlichem Fehlverhalten die Götter durch die Darbringung von Opfern
besänftigt, so dass diese dem Menschen nicht den schändlichen Eros schicken. Diese
Vorstellung eines sakralen oder auch magischen Arztums findet sich noch bei Empedo-
kles (DK 31B146 u. 112). Und auch Diotima wird von Sokrates als Seherin eingeführt,
die den Athenern durch ein Opfer zehn Jahre Aufschub von der Pest gewährte (201d).14
Dass die Wissenschaften und Künste eine wichtige Rolle bei der Fürsorge für den
erōs im Menschen spielen, wird auch von Diotima in ihrer scala amoris anerkannt (210c–
d). Allerdings liegt deren wahre Leistung nicht, wie es der Arzt lehrt, in der Fürsorge
für den erōs im Körper des Menschen, sondern in der Fürsorge für den erōs in der
menschlichen Seele. Wie diese erzieherische Leistung der Wissenschaften und Künste
in Hinblick auf die Seele zu denken ist, wird von Platon in der Politeia dargelegt. Was
die seelischen Dispositionen betrifft, so kommt vor allem der Musik aufgrund ihrer in-
tuitiven, suggestiven Kraft ein wichtige Funktion zu (Rep. III 398c ff.; 401d–e). Der
Musik ist es möglich, durch ihre mimetische Wirkung in der Seele des Menschen für

14 Zum Übersinnlichen als Grundfaktor in der antiken Medizin s. Kudlien 1967, 10; McPherran 2006, 81 ff.
D R  E 

Harmonie und Ordnung zu sorgen, dadurch das logistikon zu ‚nähren‘ und so dessen
Herrschaft in der Seele bereits in Kindheit und Jugend vorzubereiten. Ebenso aber kann
sie bei schlechter Verwendung den größten seelischen Schaden anrichten, indem sie zu
Maßlosigkeit und Verweichlichung und somit zur charakterlichen Verkommenheit führt
(vgl. Lg. II 669b–c). Die musische Erziehung hat mithin die Einheit des Charakters unter
Leitung der Vernunft zu ihrem höchsten Ziel. Die musischen Künste dienen damit der
unbewussten Ausrichtung des Individuums auf das Schöne und Wohlgestaltete, nämlich
„die Liebe zum Schönen“ (Rep. III 403c).
Während die Musik für die gute Entwicklung der charakterlichen Dispositionen von
Bedeutung ist, sind es die Wissenschaften für die Entwicklung des Verstandes. Im sieb-
ten Buch der Politeia (518b ff.) skizziert Platon bekanntlich ein Curriculum, das die Seele
zum Aufstieg aus der Welt des Werdens zu der des wahren Seienden, zur Erkenntnis der
Ideen führen soll. Die in ihm angeführten Wissenschaften, darunter die Astronomie
(527b–528a; 528e–530c), besitzen dabei eine für die Dialektik propädeutische Funk-
tion, indem sie die Seele mit Proportion und Maß bekannt machen. In ganz ähnlicher
Weise wird auch im Timaios der Wert der Musik und Astronomie für eine einsichtsge-
leitete Lebensführung herausgestellt. Demnach schulen diese beiden Disziplinen den
Sinn für Harmonie, Proportion und Regularität (Ti. 47b–d), in denen auch nach Diot-
ima das Wesen des Schönen besteht (206c8–d2). Gesichts- und Gehörsinn gelten Platon
als Geschenke der Götter, weil sie den Lernenden durch Astronomie und Musik ermög-
lichen, die ideale kosmische Ordnung und Proportionen wahrzunehmen und – durch
die mimetische Wirkung dieser Sinneseindrücke auf die Seele – sich ihr weitestmöglich
anzugleichen. Nach antiker Vorstellung scheint auch die Mantik in enger Verbindung
mit einer vernunftgeleiteten Lebensführung zu stehen. So soll Pythagoras durch eine
Mantikerin in die Geheimnisse der Philosophie eingewiesen worden sein (Diog. La-
ert. VIII.8), eine Anekdote, die der Diotima-Passage vermutlich zugrundeliegt, und
auch Sokrates führt sein philosophisches Wirken auf die Prüfung des Orakelspruchs
der Priesterin Pythia zurück (Ap. 21a ff.). Schließlich ist nach dem Athener das Wohl
des Staates von den göttlichen und dämonischen Kräften abhängig, die das Staatsterri-
torium beherrschen (Lg. V 747e).
Die kompositorische finesse des zweiten Hauptteils der Eryximachos-Rede besteht
somit darin, dass Platon mit Musik, Astronomie und Mantik Künste bzw. Wissenschaf-
ten aufführt, die sowohl der Mediziner als auch der Philosoph in ihrer Sorge um den
menschlichen erōs für sich reklamieren, wodurch er diesem Redeteil eine verwirrende
Ambiguität verleiht.
 S W

5.5 Der ganze Eros?

Eryximachos ist ausgezogenen, um den Eros in seiner Gesamtheit zu loben. Die Prü-
fung seiner Rede hat gezeigt, dass er diesem Ziel nicht gerecht wird. Die Grenzen von
Eryximachos’ erōs-Theorie sind von Platon in dessen Lobrede deutlich eingezeichnet:
(1) Bereits zu Beginn seiner Rede betont Eryximachos, dass es neben dem erōs in der
Seele auch noch einen erōs im Körper der Lebewesen gibt (186a). Dann aber kann der
doppelte erōs in der organischen Natur nicht mit dem Eros in seiner Gesamtheit gleich-
gesetzt werden. (2) Der musiktheoretische Diskurs des Eryximachos zeigt, dass er selbst
von einem Bereich des Seienden ausgeht, der nicht von einem doppelten Eros regiert
wird, sondern immer schon durch den schönen und gesitteten Eros konstituiert ist, des-
sen Werk Ordnung, Proportion und Maß ist. Nach Platon gehören zu ihm die Sphäre
der Fixsterne und das Reich der Ideen (vgl. Rep. VI 500c). Insofern die Seele ihrer Na-
tur nach dem Intelligiblen, Unveränderlichen und Ewigen verwandt ist (Phd. 72e–80b),
erweist sich daher das ihr naturgemäße Streben, anders als das des veränderlichen und
vergänglichen Körpers, nicht als ambig, sondern als ausschließlich mit dem schönen
erōs identisch (was die begriff liche Engführung durch Diotima zur Folge hat). (3) Das
von Eryximachos im zweiten Hauptteil seiner Rede verwendete Vokabular ist derart
ethisch aufgeladen (pleonexia, akolasia etc.), dass der durch es beschriebene erōs selbst
nicht mehr adäquat durch Eryximachos’ medizinisch-somatische erōs-Lehre abgebildet
werden kann. Spätestens wenn Eryximachos seine Rede mit den Worten zusammen-
fasst, dass „der Eros, der sich um des Guten willen mit Besonnenheit und Gerechtigkeit
auswirkt (meta sōphrosynēs kai dikaiosynēs) […] die größte Macht besitzt (tēn megistēn dyna-
min) “, weil er uns „jegliche Glückseligkeit (pasan […] eudaimonian) bereitet“ (188d5–8),
hat er die von ihm dargelegte erōs-Lehre auf die seelische erōs-Lehre der Diotima hin
transzendiert; der Mediziner – wenn auch nicht wissentlich – den Vorrang des Seelen-
arztes eingestanden.
Trotz der Irritationen und Unzulänglichkeiten, die Platon in die Eryximachos-Rede
einf ließen lässt, ist sie als medizinphilosophisches Lehrstück durchaus ernst zu nehmen
(so auch Poschenrieder 1882, 10; Edelstein 1945; Sier 2010, 152 Anm. 59). Darüber
hinaus bietet sie uns ein Modell, das dabei hilft, eine Vielzahl von zentralen Theo-
riestücken des platonischen Projekts der Philosophie als Fürsorge für den seelischen
erōs besser zu verstehen. Insofern scheint es mir richtig, mit Blick auf die Eryximachos-
Rede von der philosophischen Kontinuität des Symposion zu sprechen. Indem Eryxima-
chos seine erōs-Lehre, die für den Bereich des Körperlich-Materiellen Gültigkeit besitzt,
jedoch als Lehre vom Eros in seiner Gesamtheit ausgibt, und damit, wie es im Schluss-
teil seiner Rede deutlich wird, Anspruch auf ein Wissen von der gesamten Natur des
Menschen sowie vom Glück und nicht nur der Gesundheit erhebt, begeht er jedoch
den sokratisch-platonischen Sündenfall par excellence: Die Kompetenzüberschreitung
D R  E 

des Techniten (bes. Ap. 22d–e) und somit die Fehldeklaration von Unwissenheit (ama-
thia) als größter Weisheit (megistē phronēsis) (Lg. X 886b).

Literatur
Cobb, S. 1993: The Symposium and The Phaedrus. Plato’s Erotic Dialogues, New York.
Dover, K. J. 1980: Plato: Symposium. Cambridge.
Edelstein, L. 1945: The Role of Eryximachus in Plato’s Symposium, in: Transactions and Proceedings of the
American Philological Association 76, 85–103.
Frede, D. 1997: Platon Philebos. Übersetzung und Kommentar, Göttingen.
Guthrie, W. K. C. 1975: A History of Greek Philosophy, 6 Bd., Cambridge.
Hunter, R. 2004: Plato’s Symposium, Oxford.
Jaeger, W. 1944: Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen, 3 Bd., Berlin.
Jones, W. H. S. 1962 (Hg.): Hippocrates. With an English Transl., London/Cambridge.
Konstan, D./Young-Bruehl, E. 1982: Eryximachus’ Speech in the Symposium, in: Apeiron 16, 40–46.
Kudlien, F. 1967: Der Beginn des medizinischen Denkens bei den Griechen. Von Homer bis Hippokrates,
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Kutschera, F. von 2002: Platons Philosophie, 3 Bd., Paderborn.
Levin, S. B. 2009: Eryximachus’ Tale: The Symposium’s Role in Plato’s Critique of Medicine, in: Apeiron 42,
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McPherran, M. L. 2006: Medicine, Magic, and Religion in Plato’s Symposium, in: J. H. Lesher/D. Nails/F.
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Nichols, M. P. 2009: Socrates on Friendship and Community. Ref lections on Plato’s Symposium, Phaedrus and
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von Friedrich Ueberweg. Die Philosophie der Antike, Bd. 2/1, 455–485.
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Poschenrieder, F. 1882: Die platonischen Dialoge in ihrem Verhältnisse zu den hippokratischen Schriften,
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Nails/F. Sheffield (Hg.): Plato’s Symposium: Issues in Interpretation and Reception, Cambridge (Mass.)/
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Sier, K. 2007: Das Philosophische im Symposion oder: Worin besteht die Funktion der ‚vor-sokratischen‘
Reden?, in: A. Havlíček/M. Cajthaml (Hg.): Plato’s Symposium. Proceedings of the Fifth Symposium
Platonicum Pragense, Prag, 23–40.
–. 2010: Platon, in: S. L. Sorgner/M. Schramm (Hg.): Musik in der antiken Philosophie. Eine Einführung,
Würzburg, 123–166.
Taylor, A. E. 1949: Plato: The Man and His Work, 6. Auf lage, New York.
Wilamowitz-Moellendorff, U. von 1948: Platon. Sein Leben und seine Werke, Berlin.
6
Bernd Manuwald

Die Rede des Aristophanes


(189a1–193e2)

6.1 Platonische Dramaturgie


Nach der Redenfolge, wie sie sich entsprechend der endgültigen Platzierung der Teil-
nehmer auf den Klinen ergeben hatte, hätte Aristophanes schon vorher reden sollen,
nämlich nach Pausanias (180c1–185c3), doch war er durch einen plötzlichen Schluck-
auf daran gehindert. Er wandte sich an den Arzt Eryximachos, der nach ihm an die Reihe
kommen sollte, mit der Bitte, seinem Schluckauf ein Ende zu machen oder statt seiner
zu reden, bis er selbst wieder einsatzfähig sei. Eryximachos will beides tun, er springt
als Redner ein, und er nennt Aristophanes auch verschiedene Methoden, wie er den
Schluckauf beenden könne (185c4–e5). Tatsächlich wird Aristophanes schließlich das
für einen besonders schweren Fall vorgesehene Mittel, einen Kitzel in der Nase her-
vorzurufen und zu niesen, anwenden müssen, um von seinem Schluckauf loszukommen
(189a1–3) und seine Rede halten zu können.
Platon erzielt mit dieser Szene zunächst eine dem Komödiendichter Aristophanes
würdige kongeniale komische Auf lockerung der zu erwartenden Redenfolge. Außer-
dem darf man sich als Leser vorstellen, wie Aristophanes während der ernsten Rede des
Eryximachos mit seinem Schluckauf kämpft und nacheinander die von ihm als Arzt emp-
fohlenen Verfahren – Atem-Anhalten, Gurgeln mit Wasser, künstlich erzeugtes Niesen
– durchprobiert.1 Gleichzeitig lenkt dieses Intermezzo die Aufmerksamkeit der Zuhörer
und des Lesers auf die Rede des Aristophanes; denn wenn etwas zuerst erwartet, dann
verschoben wird, ist es schon dadurch herausgehoben. Zudem rückt durch die Verän-
derung der ursprünglich „vorgesehenen“ Abfolge die Rede des Aristophanes mit denen
des Agathon und des Sokrates (und dessen Referat der Ausführungen der Diotima) zu-
sammen, während sie nach der alten Reihenfolge durch die Rede des Eryximachos von

1 Vgl. im Einzelnen Avlonitis 1999, 16–23.


 B M

ihnen getrennt gewesen wäre. Die Reden der beiden Dichter folgen jetzt aufeinander
und bilden die Grundlage für die Rede von Sokrates/Diotima, die nicht nur mit ei-
nem Agathons Vorstellungen präzisierenden Dialog zwischen Sokrates und Agathon
eingeleitet wird (199c3 ff.), sondern in der Diotima auch ausdrücklich auf Aristopha-
nes’ Eros-Konzeption eingeht (205d10–206a1; 212c4–6),2 also diese beiden Reden als
Gegenentwürfe ernst nimmt. Die Dreiergruppe der Reden von Aristophanes, Agathon
und Sokrates/Diotima schließt sich auch dadurch zusammen, dass die jeweiligen Reden
im Unterschied zu denen des Phaidros, des Pausanias und des Eryximachos von vor-
bereitenden bzw. kommentierenden Bemerkungen umgeben sind, die auf die Qualität
der Argumente eingehen.3 Szenisch wird der Blick auf die spezielle Beziehung unter-
einander noch dadurch verstärkt, dass Sokrates, Agathon und Aristophanes am Ende
des Gelages die einzigen Teilnehmer sein werden, die noch zu einer Unterhaltung fähig
sind, wobei sich herausstellt, dass die beiden Dichter jeweils die Hälfte der dramatischen
Dichtkunst verkörpern, die nach Sokrates eigentlich von ein und demselben beherrscht
werden müsste (223c–d).
Platon hätte diese Dreiergruppe natürlich von vornherein durch eine entsprechende
Platzierung der Teilnehmer erreichen können – ohne einen Kunstgriff wie den Schluck-
auf des Aristophanes und ohne Verschiebung seiner Rede.4 Aber wie in der Anlage des
Symposion Sokrates nicht nur durch sein Späterkommen charakterisiert, sondern auch
dadurch hierarchisiert wird, dass er den ursprünglich von Agathon eingenommenen
letzten Platz erhält (175c4–8) – und damit die letzte und schwierigste, aber auch nach-
haltigste Redeposition (177e3 f.) –, so wird durch den Tausch mit Eryximachos die Rede
des Komödiendichters Aristophanes besonders akzentuiert.5 Diese Funktionalisierung
der Rede muss als ein wichtiges Kriterium für ihre Interpretation gewertet werden.
Weshalb gehört Aristophanes aber überhaupt zu den Teilnehmern des Gelages am
Tag nach der Siegesfeier für Agathons Sieg beim tragischen Agon 416 v. Chr.? Der his-
torische Aristophanes hatte den historischen Sokrates in seinen Wolken (423 v. Chr.)

2 Die inhaltliche Bezugnahme fällt allerdings aus dem Rahmen, da Diotima bei Agathons Feier nicht zugegen
war und die Rede des Aristophanes nicht gehört haben kann.
3 Vgl. 189a1–c1; 193d6–194e3; 198a1–199c2; 212c4–6. – Die Szene vor der Rede des Eryximachos (185c4–e5)
bezieht sich nicht auf den Inhalt dieser Rede, sondern es wird nur die Verschiebung der Rede des Aristophanes
begründet, und in der Szene danach (189a1 ff.) geht es ebenfalls nicht um die vorhergehenden Ausführungen,
vielmehr um eine personenbezogene Neckerei zwischen Aristophanes und Eryximachos, die auf eine weitere
Fokussierung auf die folgende Rede des Aristophanes hinausläuft (s. u. S. 91).
4 Platon vermittelt ohnehin den Eindruck, dass der Erzähler sich gar nicht mehr an alle Reden genau erinnern
könne, und gibt ausdrücklich zu erkennen, dass es sich bei den wiedergegebenen um eine „Auswahl“ handelt
(180c1–3).
5 Vgl. zu dieser Dramaturgie im Symposion auch die subtilen Ausführungen von Lowenstam 1986, 43–56. Ob
jedoch, wie Lowenstam meint, der Leser auch aufgefordert sein soll, die Gedankenfolge der Sokrates/Diotima-
Rede mit der ursprünglich zu erwartenden Redenfolge zu vergleichen, scheint fraglich. Die Leserlenkung geht
eher auf das Ergebnis der Umstellung als auf das, was hätte sein können.
D R  A 

als Intellektuellen, besonders als Sophisten, scharf attackiert, und noch beim Prozess
des Sokrates 399 v. Chr. lässt Platon Sokrates das Bild, das schon lange in der Öf-
fentlichkeit – und besonders in der Komödie – von ihm gezeichnet worden sei, mehr
fürchten als seine jetzigen offiziellen Ankläger.6 Wenn Platon, als er viel später das Sym-
posion verfasste, Sokrates dennoch in entspanntem Verhältnis zu Aristophanes auftreten
lässt, muss er gute Gründe gehabt haben, über das belastete Verhältnis hinwegzuse-
hen. Er lässt jedenfalls Sokrates ausdrücklich feststellen, dass Aristophanes (genau wie
er selbst) prädestiniert sei, eine Rede über den Eros zu halten, da sich sein ganzes Tun
um Dionysos und Aphrodite drehe (177d7–e2). Vielleicht erschien Platon Aristophanes
als einziger geeignet, einen so plastischen Mythos, wie er ihn dem Komödiendichter in
den Mund legt, vorzutragen. Daraus ergibt sich die weitere Frage, wozu es im Symposion
eines solchen Mythos bedurfte, auf den dann noch ein intensiviertes Augenmerk gelenkt
wird.

6.2 Analyse von Aristophanes’ Rede


Der Rede des Aristophanes geht ein neckendes Geplänkel zwischen ihm und Eryxima-
chos voraus (189a1–c1), das wiederum geeignet ist, die Erwartungshaltung des Lesers zu
steigern: Weil Eryximachos sich von Aristophanes nicht ernst genommen fühlt, will er
dessen Rede kritisch daraufhin prüfen, ob Aristophanes etwas Komisches (geloion) sage
(189a7–b2). Aristophanes hat jedoch nur die Befürchtung, dass er etwas Lächerliches
(katagelaston) sagen könnte; dagegen etwas, worüber man lachen kann (geloion), das sieht
er als einen Gewinn und zu seiner (komischen) Muse gehörig an; offenbar hat er vor,
etwas im Kern Ernsthaftes zu sagen (189b3–7).7 Tatsächlich wird seine Rede dann vor
Eryximachos’ Augen Gnade finden (193e3 f.), womit indirekt bestätigt wird, dass es sich
bei der darin vorgetragenen Konzeption nicht um eine bloß witzige Idee handeln soll.
Aristophanes’ Rede beginnt mit einer überleitenden Einführung (189c2–d4): Darin
betont er den Unterschied seiner Auffassung zu denjenigen des Pausanias und des Eryxi-
machos und beklagt ganz allgemein, dass die Menschen die Macht des Eros verkennten,
sonst würden sie ihn, wie es sich für ihn gehörte, ganz anders mit Altären und Opfern
verehren. Denn – das ist Aristophanes’ gleich zu Anfang genannte These – Eros sei der
menschenfreundlichste Gott, Helfer der Menschen und Arzt der Leiden, durch deren
Heilung das Menschengeschlecht wohl das größte Glück habe. Aristophanes kehrt also
im Unterschied zu dem universalistischen Ansatz des Eryximachos wieder zu Eros als
zwischenmenschlichem Phänomen zurück. Diese Macht des Gottes will Aristophanes

6 Ap. 18b; d1; 19b4–c3, wo die Komödie des Aristophanes (gemeint sind Die Wolken) ausdrücklich genannt
wird. Die Wolken sind auch im Symposion präsent: In 221b3 f. liegt eine Adaption von v. 362 vor.
7 Diese Auffassung auch bei Rowe 1998, 153 zu 189b7.
 B M

darzulegen versuchen, und seine Zuhörer würden dann die Lehrer der anderen sein.
Aristophanes versteht sich also selbst als Lehrer, ganz entsprechend, wie Diotima Leh-
rerin des Sokrates ist (207a5; c6), der ihre Lehren weitergibt. Damit wird ein spezifischer
Konkurrenzanspruch zur Position des Sokrates formuliert.
Der Hauptteil der Rede (189d5–193c8) beginnt mit einem systematischen Ansatz:
Aristophanes will „erstens“ (189d5) über die (ursprüngliche) Natur von uns Menschen
(A 1: 189d6–190c1) belehren und darüber, was ihnen widerfahren sei (A 2: 190c1–
191d3).8 Ohne ein „zweitens“ legt Aristophanes danach die Konsequenzen für das Le-
ben von uns heutigen Menschen dar (B: 191d3–193c8), woran sich noch eine kurze
Schlussbemerkung anschließt (193c8–d5), die sich in der Form der Ringkomposition
auf die Einleitung zurückbezieht. Danach nimmt Aristophanes den Dialog mit Eryxi-
machos wieder auf (193d6 f.).
Der erste Hauptteil hat im Ganzen die Gestalt eines aitiologischen Mythos und ist
insofern dem Mythos im Protagoras vergleichbar (Prt. 320c8–322d5), der dort ausdrück-
lich mit der Bezeichnung „Mythos“ eingeführt wird (Prt. 320c2–7). Aristophanes trägt
seinen Mythos jedoch zum Teil mit einer für einen Mythos uncharakteristischen Er-
zählweise vor: Das märchenhafte „Es war einmal …“ im Protagoras (320c8) fehlt im
Symposion,9 vielmehr gleicht der Stil z. T., wie oben angedeutet, einer systematischen
Abhandlung, was einen merkwürdigen Kontrast zu dem stellenweise komischen Inhalt
ergibt. Neben dem von Protagoras erzählten Mythos ist derjenige des Aristophanes bei
Platon der einzige, der nicht von Sokrates oder einem anderen „Platon-nahen“ Ge-
sprächsführer vorgetragen wird; in dieser „Autor“-Situation ist begründet, dass beide
Mythen im weiteren Verlauf des jeweiligen Dialogs einer impliziten oder expliziten Kri-
tik unterzogen werden.
Im ersten Teilabschnitt des Hauptteils (A 1) legt Aristophanes die ursprüngliche
Natur des Menschen in Kontrastierung zur heutigen dar.10 Die damaligen Men-
schen unterschieden sich in zwei wesentlichen Punkten: (1) Es gab nicht nur zwei
Geschlechter (männlich, weiblich), sondern noch ein drittes, gemischt aus beiden, das
nicht mehr existiert, sondern nur noch in der unehrenhaften Bezeichnung „androgyn“
weiterlebt (189d6–e5). (2) Die Gestalt der Menschen war kugelrund,11 mit vier

8 Die Dispositionshinweise setzen sich innerhalb des Abschnittes 189d6–190c1 mit einem weiteren „erstens“
(189d7) und einem „zweitens“ (189e5) noch fort. Danach wird die systematische Darlegung aufgegeben zu-
gunsten einer Erzählung, bei der die einzelnen Punkte nicht mehr ausdrücklich markiert sind.
9 Dover 1980, 112, verweist daher zu Unrecht auf die Stelle im Protagoras.
10 Wenn die frühere Natur (hē palai physis, 189d6) des Menschen schließlich als dessen „alte Natur“ (archaia
physis, 191d1 f.) bezeichnet wird, so liegt darin ein Hinweis, dass dies die „richtige“ Natur, der eigentliche
Normalzustand, sein soll. Vgl. Carvalho 2009, 29 ff.
11 Hug/Schöne 1909, 75, waren der Ansicht, diese Menschen seien nicht kugelförmig, sondern zylindrisch
gewesen. Denselben Standpunkt vertritt Morrison 1964, 46 ff. (gefolgt von Craik 2001, 112). Ebenso offenbar
auch Hunter 2004, 62. Carvalho 2009, 52 Anm. 23, tendiert zur Annahme der Kugelform, lässt die Frage aber
D R  A 

Armen, vier Beinen, zwei voneinander abgekehrten Gesichtern auf kreisrundem Hals,
aber nur einer Schädeldecke darüber, vier Ohren und zwei Geschlechtsteilen.12 Sie
hätten sich aufrecht wie heutige Menschen bewegen können, sei es in die eine oder
die andere Richtung, oder, wenn es schnell gehen sollte, nach Radschlägermanier
unter Benutzung aller acht Gliedmaßen (189e5–190a8). Die Erklärung für beide
Phänomene wird nachgetragen: Das männliche Geschlecht stamme ursprünglich von
der Sonne ab, das weibliche von der Erde, das androgyne vom Mond, der an beiden
Geschlechtern Anteil habe. Auf die Ähnlichkeit zu den jeweiligen „Eltern“ werden
dann die kugelförmige Gestalt der Menschen und die spezifische Art der Fortbewegung
zurückgeführt. Schließlich geht Aristophanes noch auf das Wesen dieser Menschen
ein: Sie seien von gewaltiger Kraft und Stärke und verwegener Gesinnung gewesen
und hätten den Himmel erklimmen wollen, um die Götter anzugreifen.13
Eine wirkliche Erklärung, wie und warum die Menschen zustande kamen, gibt Aristo-
phanes, wenn man von dem Hinweis auf die ursprüngliche Abstammung einmal absieht,
nicht. Und eigentlich dürfte es sich bei diesen Wesen, die, wie es scheint, reine Götter-
abkömmlinge sind, gar nicht um Menschen handeln; sie sind jedoch im Mythos als im
Gegensatz zu den Göttern stehend konzipiert. Dass ihre Abstammung von Sonne, Erde

letztlich offen. Tatsächlich ist die Wendung to eidos strongylon, nōton kai pleuras kykloi echon (189e5f.) als solche
nicht eindeutig, es können mit dem Wort strongylos auch zylindrische Gegenstände bezeichnet werden (z. B.
Baumstämme; vgl. Theophr. HP 5,5,6). Aber Platon wählt zur Charakterisierung der Form der Menschen
ein Wort, das er in Opposition zu plateios auch auf die Erde anwendet (Phd. 97e1), wo es nur ‚kugelförmig‘
bedeuten kann (vgl. 108e5 u. 110b6 f. sowie Anm. 14 mit der dort genannten Literatur). Wenn es von den
Menschen heißt „Insgesamt, zur Gänze (holon in prädikativer Stellung; vgl. Bury 1932 z. St.) war […] die Gestalt
rund“ (189e5 f.), passt das besser zur Bedeutung ‚kugelförmig‘. Morrison (a. O. 46) interpungiert nach eidos
und bezieht holon darauf: “the shape of each man is complete”. Aber dass die neu geschaffenen Menschen
vollständig sind, müsste nicht eigens gesagt werden. Vielmehr wird betont, dass die Menschen nicht nur in
Teilen rund (wie ein Zylinder) waren. Ein weiteres Kriterium ergibt sich aus Folgendem: Jene Wesen selbst
und ihre Bewegung werden peripherē genannt, was damit begründet wird, dass sie ihren Eltern ähnlich seien
(190b3–5). peripherēs (als solches ebenso wenig eindeutig wie strongylos) wird im Phaidon (108e5) in Bezug auf die
kugelförmig aufgefasste Erde gebraucht, und man wird annehmen dürfen, dass die Kugelgestalt der Erde (d. h.
einer der Elternteile) auch hier gilt. Morrison (a. O. 48, unter Berufung auf einen früheren Aufsatz [1959, 103–
109] bestreitet, dass die Erde nach dem Phaidon kugelförmig sei; vgl. dazu aber Anm. 14. Bei seinem Argument,
dass sich aus den bei der Teilung der Kugeln entstehenden Halbkugeln nicht die Gestalt der späteren Menschen
erklären lasse (Morrison 1964, 47), ist nicht die gründliche „Bearbeitung“ der geteilten Ur-Menschen durch
Apollon bedacht (190e2–191a5).
12 Für Anderson 1993, 41, stehen im Hintergrund die empedokleischen Vorstellungen des Ur-Sphairos (fr. 31
B 28 u. 29 DK) und der doppelgesichtigen und doppelbrüstigen Wesen (fr. 31 B 61,1 DK).
13 Wenn Aristophanes’ Angabe, „was Homer (Od. 11,305 ff.) von Otos und Ephialtes sagt, das wird von je-
nen gesagt“ (190b7 f.), so zu verstehen ist, dass die homerische Geschichte in Wirklichkeit eine Geschichte
von den ursprünglichen Kugelmenschen sei (Dover 1966, 46), dann zeigt sich eine doppeldeutige Beziehung
des „aristophanischen“ zum traditionellen Mythos: Einerseits ist das Motiv der Himmelsstürmer der Tradition
(Homer) entnommen, andererseits wird es gewissermaßen entmythologisiert, indem die auf bestimmte Indi-
viduen bezogene Geschichte bei Homer als ein „historisches“ Phänomen der Urzeit der Menschheit gedeutet
wird.
 B M

und Mond als „ursprünglich“ bezeichnet wird, könnte eine spätere eigenständige Fort-
pf lanzung nahelegen, über die man aber nichts erfährt; ein Streben zueinander können
die (noch ungeteilten) Menschen, wie man aus dem Fortgang der Erzählung schließen
muss, nicht gehabt haben. Die Kugelmenschen sind zwar mit doppelten Geschlechts-
organen ausgestattet, aber die Genitalien haben bei der „alten Natur“ des Menschen
keine im Text benannte Funktion; erst nach der Teilung wird ihnen ein Sinn gegeben,
und da ist es „praktisch“, dass sie vor der Teilung schon da sind.
Einen Teil der Menschen von der Erde abstammen zu lassen, lag bei der traditionel-
len Rolle der Erde als „Urmutter“, die auch Wesen allein aus sich selbst hervorbringen
konnte (Hesiod, Th. 117 ff.), nahe. Möglicherweise nicht traditionell, sondern eher noch
nicht allgemein verbreitet ist die Vorstellung von der Kugelgestalt der Erde, von der Pla-
ton allerdings überzeugt war.14 Es handelt sich jedenfalls kaum um eine Auffassung, die
der historische Aristophanes so ohne Weiteres hätte verwenden können. Sicher hätte
Platon nicht nur die weiblichen Kugelmenschen durch die Erde hervorbringen lassen
können, aber offensichtlich sollten zur klaren Trennung der drei späteren sexuellen Ori-
entierungen (weibliche Homosexualität; männliche Homosexualität; Heterosexualität)
entsprechend deutlich verschiedene „Eltern“ gefunden werden. Nachdem die weibli-
chen Kugelmenschen aus einem kosmischen Körper hervorgegangen waren, boten sich
die im Griechischen maskuline Sonne als Pendant zur Erde für das männliche Ge-
schlecht an15 und für das noch übrige androgyne Geschlecht der im Griechischen an
sich sonst feminine Mond,16 der hier – wie wohl auch die Sonne – anscheinend zum
ersten Mal als kugelförmig vorausgesetzt ist.17

14 Sokrates führt die Konzeption im Phaidon als etwas der üblichen Auffassung Widersprechendes ein (108c6–
9), von der er sich von jemandem hat überzeugen lassen, nennt aber den Urheber nicht. Zur Kugelgestalt vgl.
108e5 u. 110b6 f.; dazu Rowe 1993, 271 zu 108e4–109a6 u. 275 zu 110b6–7; Ebert 2004, 435. Zur Diskussion
über Alter und Herkunft der Vorstellung vgl. Ebert 2004, 445–454.
15 Für das Geschlecht von Erde und Sonne verweist Bury 1932, 58 zu 190b auf Aristoteles, GA 716a13–17.
16 So erscheint Selene auch im Mythos bei ihrer Liebe zu dem Jüngling Endymion. Vgl. Heraclitus Paradox.,
De incredibilibus 38 (Mythographi Graeci III 2 p. 87, 1–5 Festa). Tatsächlich ist Selene aber an zwei Stellen, die
später sind als das Symposion, als ein androgynes Mischwesen belegt: Philochoros FGrHist 328 F 184: Philochorus
quoque in Atthide eandem adfirmat esse Lunam et ei sacrificium facere viros cum veste muliebri, mulieres cum virili,
quod eadem et mas aestimatur et femina; h. Orph. 9,4. Hier könnte man Ref lexe einer älteren Tradition erkennen.
Aber vermutlich hat Rowe (1998, 154 zu 190 b2–3) recht, wenn er eine Erfindung des Aristophanes (was wohl
eigentlich heißen müsste: des Platon) für ebenso wahrscheinlich hält.
17 Was die im Symposion angenommene Kugelgestalt von Sonne und Mond angeht, so ist für vorsokratische
Naturphilosophen die Vorstellung überliefert, diese Himmelskörper seien kreisförmig und f lach (vgl. Anaxi-
mander fr. 12 A 10 [I p. 83,36 f.]; 22 [p. 87,18 f.] DK; Alkmaion fr. 24 A 4 [I p. 211,31 DK]). Für Aristoteles
sind dann alle Gestirne kugelförmig, was aber offenbar keine selbstverständliche Anschauung war, da er sich
zu einem argumentativen Nachweis genötigt sieht (Cael. 291b11–23; speziell zum Mond b18 ff.; vgl. zur Sonne
als Gestirn 290a15). In den ps.-aristotelischen Problemata ist dann die Kugelgestalt so selbstverständlich, dass
gefragt werden kann: „Warum erscheinen Sonne und Mond f lach, obwohl sie kugelförmig sind?“ (912a28).
D R  A 

Der vom platonischen Aristophanes propagierte Urzustand der Menschen erscheint


also letztlich als eine vom Ergebnis (dem „heutigen“ Zustand) her gedachte Konstruk-
tion.18 Das gilt sehr wahrscheinlich auch für die Kugelform der Urmenschen, insofern
die Kugel für eine vollkommene Ganzheit steht;19 die Suche nach kugelförmigen „El-
tern“ ist dann sekundär. Der Konstruktionscharakter wird vor allem deutlich beim Fort-
gang der Erzählung; gerade da, wo Aristophanes den Kunstmythos durch das Einfügen
einer Götterversammlung und wörtlicher Rede des Zeus dem traditionellen Mythos
äußerlich besonders nahekommen lässt (A 2).
Gegenüber dem Machtgebaren der Urmenschen seien die Götter ratlos gewesen. Sie
wollten die Menschen nicht einfach mit dem Blitz wie die Giganten vernichten, weil
sie sich dann der Verehrung und der Opfergaben von Seiten der Menschen beraubt
hätten, sie hätten es aber auch so nicht weitergehen lassen wollen. Die Inkonsistenz in
Aristophanes’ Erzählung ist evident: Von Giganten bzw. Himmelsstürmern wie Otos
und Ephialtes, nach deren Muster die Aufmüpfigkeit der Urmenschen gestaltet ist, wa-
ren Verehrung der Götter und Opfer nicht zu erwarten, und die göttliche Reaktion war
konsequenterweise die Vernichtung der Gegner. Götterverehrung bei den Urmenschen
und Aufstand gegen die Götter passen eigentlich nicht zusammen, aber offenbar wird so
ein „mythenkonformer“ Grund geschaffen, der zwar eine Strafaktion der Götter aus-
lösen, aber nicht zur Vernichtung der Menschen führen sollte. Denn der (scheinbar)
geniale Plan, den Zeus schließlich findet, besteht darin, die Kugelmenschen durch Hal-
bierung zu schwächen, d. h. ihrem Frevelmut ein Ende zu machen, und zugleich ihre
Zahl zu verdoppeln mit dem Nutzeffekt von mehr Verehrung und Opfern für die Göt-
ter. Entstehen sollen zweibeinige, aufrecht gehende Menschen, die bei mangelndem
Wohlverhalten ein weiteres Mal geteilt würden, so dass sie nur noch auf einem Bein
hüpfen könnten (190c1–d6).
Also habe Zeus die Menschen in zwei Hälften geteilt, wie man Maulbeeren zum
Einmachen oder Eier mit einem Haar teilt,20 und habe Apollon mit der weiteren Aus-
gestaltung der jeweils Zerschnittenen beauftragt (190d6–e2). Sie erfolgt in zwei Phasen,
wie Aristophanes ausführt:
Zuerst werden Gesicht und Halshälfte zur Schnittf läche hin gedreht, damit die Men-
schen mit der Schnittf läche vor Augen ihren Übermut verlören. Die Wunde selbst wird
jedoch geheilt, indem die Haut zusammengezogen, am „Nabel“ zusammengebunden
und an den meisten Partien geglättet wird, aber so, dass gerade um den Nabel noch
Falten zur Erinnerung an die Teilung übrig bleiben (190e2–191a5). Daraufhin hatten
die halbierten Menschen nichts anderes im Sinn, als jeweils mit der von ihnen getrenn-
ten Hälfte wieder eins zu werden; sie konnten nicht voneinander ablassen und starben,

18 Carvalho 2009, 71, spricht von einer „aitiologischen Rückprojektion“.


19 Vgl. Tim. 33ab; Carvalho 2009, 61.
20 Im Griechischen liegt ein Spiel mit ähnlich klingenden Wörtern vor: óa (Maulbeeren), ōá (Eier).
 B M

weil sie alle anderen Lebensbedürfnisse vernachlässigten. Das gleiche sei geschehen,
wenn eine der Hälften gestorben sei und die andere eine zu ihr passende Ergänzung
suchte, gleichgültig ob (nach späterer Benennung) männlich oder weiblich (191a5–b5).
Implizit ergibt sich aus dieser Erzählung des Aristophanes, dass Zeus, wenn er durch
die Halbierung der Kugelmenschen eine Verdoppelung der Opfernden erwartet hatte,
sich getäuscht sehen musste; denn das Ergebnis der Maßnahme ist katastrophal.
Dementsprechend benennt Aristophanes auch diesen Zustand als Anlass für die
zweite Phase. Das Motiv der Opferverdoppelung scheint dabei vergessen, und Zeus’
Handeln wird auf Mitleid zurückgeführt:21 Bisher sei es so gewesen, dass die Menschen
nicht ineinander zeugten und empfingen, sondern in die Erde wie die Zikaden.22 Diese
Einzelheit trägt Aristophanes nach – unbekümmert um den Widerspruch zu seiner
früheren Angabe, dass die Hälften, weil sie gar nicht voneinander ablassen konnten,
sich um sonst nichts gekümmert hätten. Abgesehen von dem komischen Effekt der
Vorstellung wird jedoch damit erstmals die Frage in die Betrachtung mit einbezogen,
wie die früheren Menschen, die ja bereits geschlechtsdifferenziert gewesen waren,
sich fortgepf lanzt haben. Diese Frage wird dann für die Zweckbestimmung von Zeus’
Rettungsmaßnahme relevant: Zeus habe nämlich, was bei der ersten Umgestaltung
versäumt wurde, die Genitalien nach vorne verlegen lassen. Bei der Vereinigung
könnten die Menschen nun, wenn ein Mann auf eine Frau trifft, zeugen und das
Geschlecht fortpf lanzen, wenn zwei Männer zusammenkommen, sollten sie jedenfalls
Erfüllung in ihrem Zusammensein finden und wieder voneinander ablassen, um dann
zurück an ihre Arbeit gehen und sich darum kümmern zu können, was sonst zum
Leben gehört (191b5–c8). Aristophanes zieht daraus folgendes Resümee, das zugleich
bereits im Kern die Deutung des Mythos gibt: „Es ist also seit uralter Zeit der Eros
zueinander den Menschen eingepf lanzt; zu ihrem ursprünglichen Wesen führt er sie
wieder zurück und sucht aus zweien eins zu machen und die menschliche Natur zu
heilen“ (191c8–d3).23 Eros ist also für Aristophanes ein wechselseitiges Phänomen,

21 Ähnlich verhält sich Zeus im Protagoras-Mythos: Er fürchtet, dass das Menschengeschlecht gänzlich zu-
grunde geht (Prt. 322c1).
22 Sier 2009, 200, bezieht diese Angabe irrtümlich auf die noch ungeteilten Menschen.
23 Übers. Schmidt-Berger. – Angesichts der deutlichen Zurückweisung, die die im Mythos des Aristophanes
angelegte Position durch Diotima später erfährt (205d10–206a1), wird man, wenn im Mythos mehrfach von
Zweiteilung und von der Herstellung von einem aus zweien die Rede ist, kaum, wie Reale 1995, 989–1015,
an eine Anspielung auf die ungeschriebene Lehre Platons denken, die sich hinter der „masquera emblematica“
des Aristophanes verstecke. Da diese Einheit gerade nicht notwendig auf das Gute weist, wie Diotima feststellt,
schon gar nicht auf ein transzendentes Gutes abzielt (insbesondere ist ein „salire a quel primum assoluto“ [Reale
1995, 1010] den Bemerkungen des Aristophanes nicht zu entnehmen), wird allenfalls vorgeführt, dass man diese
Begriffe auch völlig unprinzipiell und innerweltlich gebrauchen kann. Im Übrigen fungieren Eins und Zwei
in der Rede des Aristophanes nicht wie Prinzipien, sondern bezeichnen Zustände, die verlorengegangen sind
oder wiederhergestellt werden sollen. – Wegen dieses rein innerweltlichen Bezugs wird man in dem Streben
D R  A 

wie schon für Eryximachos (186d6; 187c3 f.), im Unterschied zu dem einseitig vom
Liebenden auf den Geliebten gerichteten Eros wie bei Phaidros und Pausanias.
Indem der Mythos die Gestaltwerdung des heutigen Menschen in zwei Schritten von-
statten gehen lässt, wird der Blick darauf gelenkt, was beim ersten Schritt fehlte, und
die Maßnahme des zweiten Schrittes im Sinne dieses Resümees besonders akzentuiert:
Eros – als im Menschen wirkende Kraft verstanden – ist in der Lage, die Defizienz
der geteilten Menschen auszugleichen und wenigstens zeitweise die verlorene Ganzheit
wiederherzustellen.
Die eigentliche Mythos-Erzählung endet, wenn man das Resümee noch hinzunimmt,
in 191d3. Es folgt der zweite Hauptteil der Rede des Aristophanes, der sich wie der erste
inhaltlich in zwei Abschnitte gliedern lässt (B 1: 191d3–193a1; B 2: 193a1–c8).
Im ersten Abschnitt (B 1) werden Funktion und Wesen des Eros, wie sie im Resümee
bereits formuliert waren, im Einzelnen für „unser“ Leben entfaltet und präzisiert (wobei
dann allerdings noch ein „mythisches“ Gedankenexperiment eingefügt wird, 192d2–e9),
ohne dass gegenüber den früheren Ausführungen etwas prinzipiell Neues gesagt wird.
Platon nutzt jedoch die Gelegenheit, den Komödiendichter Seitenhiebe austeilen zu
lassen, wenn er auf die jeweiligen sexuellen Orientierungen zu sprechen kommt.
Zunächst wird die Situation des heutigen Menschen mit Hilfe des Bildes des symbolon
verdeutlicht, d. h. einer Erkennungsmarke, deren beide Hälften genau zusammenpas-
sen müssen.24 Jeder Mensch sei ein solches symbolon (genauer: die Hälfte davon) und
suche ständig das passende Gegenstück (191d3–5).25 Dies wird durchgespielt für den
ursprünglich androgynen Kugelmenschen, aus dem die frauenliebenden Männer bzw.
die männerliebenden Frauen hervorgegangen sind (und woraus sich auch die meisten
Ehebrecher und die Ehebrecherinnen rekrutierten), für die weiblichen Kugelmenschen,
deren Hälften sich nicht für Männer interessieren (daraus stammten die Lesbierinnen)
und für die männlichen Kugelmenschen, deren Hälften jeweils auf das Männliche aus
seien (191d6–e6).
Auf die männliche Homosexualität geht Aristophanes besonders ausführlich und mit
apologetischer Tendenz ein; nur an ihr erläutert er im Einzelnen, was er unter Eros
versteht. Er verteidigt Knaben, die sich Männern hingeben;26 sie seien nicht schamlos,

der Menschen zur „alten Natur“ auch nicht so etwas wie Anamnesis (jedenfalls nicht in platonischem Sinne)
sehen dürfen; anders Carvalho 2009, 181 Anm. 113.
24 Vgl. z. B. Schol. Eur. Med. 613 (Carvalho 2009, 120 Anm. 71).
25 Das Bild vom symbolon ist vielleicht durch Empedokles fr. 31 B 63 DK angeregt (vgl. Bury 1932, 63 zu
191d, mit Verweis auf Stallbaum), wenn der Ausdruck dort wirklich auf Empedokles zurückgeht und nicht ein
dem zitierenden Autor (Aristoteles, GA 722b11: hoion symbolon) zuzuschreibender Vergleich ist; vgl. auch Sier
2009, 199 Anm. 18. Auf jeden Fall ist bei Aristoteles/Empedokles nicht ein individuelles Gegenstück gemeint,
sondern generell der notwendige gemeinsame Beitrag von Mann und Frau zur Zeugung.
26 Die Knaben „lieben“ Männer im Sinne einer freundschaftlichen Beziehung (philein, 191e7), von Eros ist hier
nicht die Rede. Das ist den erwachsenen Männern in Bezug auf die Knaben vorbehalten (paiderastein, 192b1).
 B M

sondern besonders männlich und tapfer, was er durch Folgendes als erwiesen ansieht: Sie
allein würden, wenn sie groß sind, in der Politik tätige Männer!27 Zum Mann geworden
liebten sie Knaben und ließen sich auf Ehe und Kinderzeugung nur unter dem Zwang
des Gesetzes ein; es wäre ihnen genug, ehelos miteinander zu leben. Unausweichlich sei
ein solcher Mann, sei es als Liebender, sei es als Geliebter, immer auf jemanden von der
gleichen Art aus (191e6–192b5).
Dies ist nun der Punkt, an dem Aristophanes – von der Knabenliebe ausgehend –
Erscheinungsweise und Wesen des Eros näher darlegt: Er beschreibt die Erschütterung,
die einen Liebenden erfasst, wenn er auf die ihm entsprechende Hälfte trifft; beide
wollten sich auch nicht einen Augenblick trennen. Solche Liebenden seien es, die
das ganze Leben zusammen blieben und die nicht einmal zu sagen wüssten, was sie
voneinander erwarten. Niemand werde glauben, dass das (Wesentliche) die sexuelle
Befriedigung sei, um derentwillen sich der eine mit so großer Leidenschaft über das
Zusammensein mit dem anderen freue, vielmehr sei es etwas anderes, was ihre Seelen
nur erahnten (192b5–d2).
Um das Ziel des erahnten Begehrens der Liebenden näher zu definieren, lässt Platon
Aristophanes mit der Vorstellung argumentieren, dass Hephaistos mit seinen Werk-
zeugen erschiene und die Liebenden nach ihrem eigentlichen Verlangen befragte. Und
heraus käme, dass sie im Leben und im Tode in eins „zusammengeschweißt“ sein woll-
ten. Der Grund dafür ist, wie Aristophanes erläutert, dass unsere ursprüngliche Natur
so war und wir ein Ganzes waren. Daher habe das Streben nach Ganzheit den Namen
„Eros“ (192d2–193a1).28
Weil es um ein so großes Gut geht, müssen wir Menschen alles tun, es zu bewahren
und seiner Segnungen teilhaftig zu werden: Mit dieser Quintessenz kann man Thema
und Intention des zweiten Abschnittes zusammenfassen (B 2). Ist nämlich die jetzige
Situation der geteilten Menschen die Folge früherer Untat, so müsse man fürchten, falls
wir Menschen uns nicht, wie es sich gehört, gegenüber den Göttern verhalten, dass es zu
einer weiteren Teilung in dann reliefartige Gestalten komme. Darum müsse jeder Mann

Diese traditionell „asymmetrische“ Auffassung männlicher Homosexualität passt eigentlich nicht zu dem beim
Zusammenstreben der beiden getrennten Hälften gegebenen wechselseitigen Eros (191d1). Das Problem wird
überspielt, indem die Beziehung als gleichsam wechselseitig und der homoerotische Typus als sowohl paiderastēs
als auch philerastēs erscheint (192b3–5).
27 Vgl. dazu im Einzelnen Rowe 1998, 156 zu 192a7–8. Hunter 2004, 65, verweist auf Aristoph., Eq. 878–880
als Parallele.
28 Mit Recht erkennt Rowe 1998, 159 zu 192e10–193a1 hier einen Kernsatz: „It is – I suggest – on this fine-
sounding generalization, to which his whole story has in a way been leading, that any pretensions to seriousness
on Aristophanes’ part are likely to depend.“ Die Bedeutung dieses Satzes wird auch von Carvalho 2009, 234ff.,
stark betont, jedoch interpretiert er das „Erahnen“ (192d1 f.) anders, wenn er es doppelt bezieht und als ein
Phänomen (1) vor dem Auftauchen des passenden Ergänzungsstückes und (2) auf dieses als ein Herbeigesehntes
gerichtet versteht (bes. 340; vgl. auch 433 ff.). (1) ist jedoch nicht mit 192b5 f. vereinbar, (2) nicht mit 192d2–
193a1.
D R  A 

einen jeden zu ehrfürchtigem Verhalten gegenüber den Göttern auffordern, damit wir
unter Führung des Eros den Zustand, den wir erstreben, erlangen. Denn in Einigkeit
und Freundschaft mit diesem Gott – wozu Eros jetzt hypostasiert wird –, mache man
sich den Göttern nicht verhasst und werde auf die geliebten Knaben (paidika) treffen,
die das passende Gegenstück bildeten, was jetzt nur wenigen gelinge (193a1–b6).
Hier unterbricht Aristophanes seine Darlegung und verwahrt sich gegen den mögli-
chen Spott des Eryximachos, er, Aristophanes, spiele mit seinen Bemerkungen auf das
Verhältnis von Pausanias und Agathon an,29 die sich vielleicht wirklich als Gegenstücke
getroffen hätten und von Natur aus „männlich“30 seien. Vielmehr beziehe er sich auf
alle Männer und Frauen, weil nur so unser Geschlecht glücklich werde, wenn wir zur
Erfüllung im Eros kämen und ein jeder – unter Rückkehr zu seiner alten Natur – auf
seinen geliebten Knaben träfe oder – unter den jetzt herrschenden Umständen – als der
besten ganz nahe kommenden Lösung auf einen Knaben, der der eigenen Sinnesart ent-
spräche (193b6–c8).31 Da das, was Aristophanes über den Eros sagt, ausdrücklich für alle
Männer und Frauen gelten soll (193c2f.), könnte man nach dieser Verallgemeinerung
die zweimalige Erwähnung der paidika (193c4; c7) „harmlos“ interpretieren und den
geliebten Knaben als stellvertretend für einen Geliebten oder eine Geliebte überhaupt
verstehen. Doch ist auffällig, dass Aristophanes nicht nur in 193b5, sondern auch jetzt
noch (c4; c7) kein anderes „Beispiel“ einfällt. So liegt denn vielleicht eher eine indirekte
Charakterisierung des Sprechers vor, wobei Platon auf die eigenen Darstellungsmittel
des Aristophanes zurückgreift. Man vergleiche die Schilderung des Kreittōn logos in den
Wolken, wie sich die Jungen beim Sportlehrer gesittet benehmen sollen: Dabei kommt
unverkennbar die homoerotische Obsession des Kreittōn logos zum Vorschein (vv. 972–
978).32 Die Gültigkeit der aristophanischen Aussage ist aber durch diese Akzentuierung
nicht beeinträchtigt.
Platon lässt Aristophanes mit einem Schlusswort enden, das den Bogen zum An-
fang (189c2–d4) und der dort gebrandmarkten Vernachlässigung der Eros-Verehrung
schlägt: „Preisen wir den Gott, der dieses bewirkt, so preisen wir zu Recht wohl Eros,
der uns in der Gegenwart wohl die größte Wohltat spendet, führt er uns doch zum Urei-

29 Vgl. Prt. 315e1–3: Agathon als paidika des Pausanias.


30 In dem Sinne, dass sie beide Hälften eines männlichen Kugelmenschen wären.
31 Dass jemand auf seine Hälfte trifft (vgl. auch 192b5 ff.), kann streng genommen nur in der ersten Generation
der geteilten Wesen geschehen, so dass in der Gegenwart ein solches Zusammentreffen im Allgemeinen nur
als Idealvorstellung existieren kann (193d3–5; Gedankenexperiment im Potentialis) und „wir“ uns unter den
jetzt obwaltenden Bedingungen mit einer geringeren Übereinstimmung (193c6f.) zufrieden geben müssen.
Doch schließt Aristophanes – nicht ganz konsequent – Sonderfälle nicht aus (193b5 f.: „was jetzt nur wenigen
gelingt“ [Übers. Schmidt-Berger]) und hält es anscheinend für möglich, dass es sich bei Pausanias und Agathon
um einen derartigen handelt (193b7 f.). Vgl. auch Carvalho 2009, 152 ff., der aber an anderer Stelle (193) von
„einer prinzipiellen unüberwindlichen Ausweglosigkeit“ spricht.
32 Vgl. Dover 1968 zu Nu. 973 u. 977–978; ferner pp. lxiv–lxvi, bes. lxv.
 B M

genen heim, und für die Zukunft zeigt er uns die größten Hoffnungen, wenn wir uns nur
den Göttern gegenüber fromm erweisen; denn dann versetzt er uns in unsere Urnatur
zurück, und Heilung bringend macht er uns glücklich, ja glückselig“ (193c8–d5).33
Damit liegt die Eros-Konzeption der Aristophanes-Rede klar zutage: Eros ist mehr
als sexuelles Verlangen und sexuelle Erfüllung.34 Er ist ein seelisches Phänomen, tran-
szendiert die einzelne Person und stellt so weit wie gegenwärtig möglich die verlo-
rengegangene Ganzheit und Vollkommenheit als das „Eigene“ wieder her, worauf das
eigentliche Streben des Eros gerichtet ist.35 Die bei entsprechender Verehrung der
Götter in Aussicht gestellte Wiedergewinnung des eigenen, ursprünglichen Wesens
verheißt schließlich Glückseligkeit (193d4 f.).36 Mit dieser Konzeption wird für den

33 Übers. Schmidt-Berger. – O’Brien (2007, bes. 59–75) ist der Ansicht, die Aristophanes-Rede sei „inten-
ded as a deliberate parody of Empedocles’ strange zoogonical theories“ (Zitat: 60). So führt er den Gedanken
der ursprünglichen Ganzheit der Menschen und die Erklärung des „heutigen“ Zustandes durch die Teilung
auf Empedokles zurück. Er verweist neben fr. 31 B 20 DK besonders auf fr. 31 B 62 DK, wo von „ganzarti-
gen Gestalten“ (oulophyeis typoi) die Rede ist, die der Erde entsprossen seien (v. 4). Dass sich Platon für den
Aristophanes-Mythos durch Empedokles hat anregen lassen, ist durchaus möglich, doch sollte man auch die
Unterschiede nicht übersehen: Die ganzheitlichen Wesen bei Platon sind kugelförmig und bereits äußerlich
geschlechtlich ausdifferenziert, was bei Empedokles gerade nicht der Fall ist. Nur die Doppelfrau stammt bei
Platon von der Erde ab, aber nicht, wie bei Empedokles, das Wesen, aus dem Mann und Frau werden. Während
Liebe und Streit bei Empedokles zyklische Prozesse verursachen, liegt dieser Gedanke bei Platon ganz fern. Bei
ihm ist die bei entsprechender Erosverehrung erhoffte Wiedervereinigung der getrennten Hälften (193d2–5)
als Rückkehr zu einem Urzustand zu verstehen. Die Aristophanes-Rede ist also nicht so gut wie ausschließlich
von ihrem Verhältnis zu Empedokles her zu erfassen oder auf eine Parodie der Vorstellungen des Empedokles
zu reduzieren. Nicht nachvollziehbar ist es, wenn O’Brien aus Aristophanes’ Reaktion auf Sokrates’ Diotima-
Rede – er war offenbar unwillig, weil Sokrates auf seine Rede angespielt habe (212c4–6; vgl. 205d10–206a1) –
herausliest, „that Diotima has pinched one of his ideas“ (76). Zu O’Brien vgl. auch Sier 2009, 198–201.
34 Dies betont zu Recht Allen 1991, 33. Ob man deswegen von “romantic love” (34) sprechen sollte, ist eine
andere Frage. – Vgl. auch Carvalho 2009, 234.
35 In der Nachfolge von Buchner (1965, 95; 113 f.) versteht Carvalho (2009, 410) jede erotische Beziehung in
der Aristophanes-Rede als „Selbsterstrebnis“. Zwar ist ihm bewusst, dass das „Selbst“ von Aristophanes nicht
thematisiert wird, aber er erkennt das Selbst im Eigenen (192c1; 193d2), worauf auch Diotima (205e–206a)
anspiele (412–424, bes. 415 Anm. 259). Diese Gleichsetzung ist aber äußerst zweifelhaft, da in der Aristophanes-
Rede und in der Polemik Diotimas jeder Gedanke eines selbstbezüglichen, ref lexiven Strebens fehlt. Es wird
an keiner Stelle ausgedrückt, dass das strebende „Subjekt“ sich selbst erstrebe. Vielmehr dürfte das Eigene als
etwas Zugehöriges zu verstehen sein, das zur Wiederherstellung der „alten Natur“ im Sinne einer physischen
Vollkommenheit notwendig ist. Der Akzent liegt nicht darauf, sich mit Hilfe eines anderen „selbst“ zu finden,
sondern dass auf der Basis der physischen Vereinigung etwas Ganzes aus zwei Teilen gebildet wird.
36 Carvalho (2009, 290–323) will aus der Aristophanes-Rede eine Stufenfolge von Liebesbeziehungen entneh-
men, die (1) von nichtverliebten Arten erotischer Anziehung (gemeint sind die oben erwähnten Ehebrecher
usw., 191d6 ff.) über (2) das nicht vollständig passende Gegenstück (193c6–8) bis (3) zur passenden Ergän-
zungshälfte (193b3–5) führt. Es handelt sich jedoch bei den Seitenhieben auf Ehebrecher usw. (1) in der Rede
nur um (komische) Effekte, das nicht passende Gegenstück (2) ist das gegenwärtig eigentlich Erreichbare und
das passende (3) das für die Zukunft Erhoffte, allenfalls ganz ausnahmsweise in der Gegenwart zu Verwirkli-
chende (vgl. auch o. S. 99 [Agathon/Pausanias]). Daher ist es auch fraglich, ob man gemäß der Aristophanes-
D R  A 

Menschen ein Ziel bestimmt, das potenziell erreichbar und über das hinaus kein weite-
res angegeben ist, das anzustreben wäre.

6.3 Folgerungen
In der Aristophanes-Rede steckt also trotz ihrer bisweilen komischen Einkleidung ein
tieferer Sinngehalt;37 und wenn man in der Rede Diotimas jene Eros-Konzeption an-
gedeutet sehen darf, der Platon zuneigt, dann hat er mit der Aristophanes-Rede – noch
mehr als mit der Agathons – eine für die Zuhörer attraktive und in sich schlüssige
Gegenposition dazu geschaffen; die Artikulierung dieser ernsthaft konkurrierenden Po-
sition, das ist im Symposion die Funktion der Aristophanes-Rede und ihres Mythos – wohl
nur mit einem aitiologischen Mythos war es möglich, die ursprüngliche (und wahre)
Natur des Menschen zu entwerfen. Diese Gegenposition bildet für die Konzeption
der Diotima insofern eine ernsthafte Konkurrenz, als sich – jedenfalls formal – nicht
unerhebliche Gemeinsamkeiten zwischen den Vorstellungen des Aristophanes und der
Diotima feststellen lassen: Beide bedienen sich eines Mythos, Aristophanes für die Er-
klärung der Natur des Menschen, Diotima für diejenige des Wesens des Eros.38 Nach
Aussage beider Reden sind die Menschen defizient (bei Diotima auch Eros selbst) und
streben daher nach einer Erfüllung;39 die sinnliche Erotik bzw. Sexualität ist jeweils
der Ausgangspunkt, aber nicht das Ziel;40 in beiden Reden geht es um ein Streben der

Rede alle Arten erotischer Beziehung letztlich als auf dasselbe „transzendente“ Ziel gerichtet verstehen darf,
wie Carvalho 2009, 399 ff., will.
37 Rowe 1998, 157 zu 192b5–c1 und 158 zu 193e6–9 scheint (in Auseinandersetzung mit Dover 1980, 113, der
in der Aristophanes-Rede eine Konzeption erkennt, “which strikes a modern reader as founded in observable
realities”) dazu zu tendieren, in dieser Rede eher eine Erzählung zu sehen, in der der Akzent auf der Geschichte
als solcher liegt und der Erzähler seinen Geist spielen lässt, denn eine empirisch und psychologisch einleuch-
tende Liebeskonzeption. Dabei orientiert er sich – wie Dover – daran, was er für moderne Befindlichkeiten hält:
Aus zwei eins zu werden sei es, was Aristophanes behaupte, “but it is not at all clear that anyone would want what
has been described, insofar as it seems to involve the complete loss of separate identity. […] This is hardly likely
to be what the modern reader will want from ‘union’ with someone else” (158). Zu welch unterschiedlichen
Einschätzungen man kommen kann, wenn man eigene Beurteilungskriterien an die Liebeskonzeption in der
Aristophanes-Rede anlegt, zeigt schon die Tatsache, dass daraus etwa für Carvalho eine „Selbsterstrebnis“ und
gerade nicht eine Selbstaufgabe abzuleiten ist (s. o. Anm. 35). Platon hat offenbar die „aristophanische“ Eros-
Konzeption ernst genommen, sonst hätte er Diotima nicht so heftig gegen sie polemisieren lassen.
38 Vgl. 203b1–204a7. Auch Diotima bestimmt zuerst das Wesen durch die Herkunft des Eros (203b1–c6) und
erläutert dann, was sich daraus ergibt (203c6–204a7).
39 Vgl. 203b1–204a7 (Wesen des Eros); Diotima-Rede passim.
40 Vgl. 210a4–212a7 (Aufstieg zum Schönen beginnt beim sinnlich Schönen). – Das sich im sexuellen „Zeugen
im Schönen“ (206c4f.) manifestierende Streben nach Unsterblichkeit (206e7–207a4) ist zwar auch etwas „Gött-
liches“ (206c6, vielleicht Anspielung auf Archilochos fr. 196a, 15 West), doch steht die Zeugung von „geistigen
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Menschen nach Vollkommenheit und glücklicher Erfüllung.41 In beiden Fällen ist der
optimale Zustand, wenn überhaupt, nur schwer zu erreichen.42 Beide Redner eröffnen
eine Art eschatologischen Ausblicks.43 Der Schluss der Rede des Sokrates entspricht
demjenigen der Rede des Aristophanes, insofern auch Sokrates ausführt, wie förderlich
der Eros für die menschliche Natur ist, und zu seiner Verehrung auffordert.44
Es gibt jedoch einen wesentlichen und unüberbrückbaren Unterschied: Die in der
Rede des Aristophanes gemeinte „Transzendenz“ bleibt innerweltlich, bedeutet nur ein
Überschreiten der Begrenztheit des einzelnen Menschen und ist an dessen körperliche
Existenz gebunden, die Transzendenz in der Konzeption Diotimas führt dagegen über
die sinnlich wahrnehmbare Welt hinaus in das Reich des (nach den Vorstellungen Pla-
tons) reinen Seins und lässt das körperliche Sein hinter sich.
Dass es auf diesen Gegensatz ankommt, ist den Worten zu entnehmen, mit denen
Platon Diotima ausdrücklich gegen Aristophanes polemisieren lässt: „Es geht nun zwar
die Rede, sprach sie weiter, daß diejenigen lieben, die ihre eigene Hälfte suchen. Meine
Lehre aber lautet, daß Eros weder auf ein Halbes aus ist noch auf ein Ganzes, es sei denn
gerade ein Gutes, mein Freund. Lassen sich doch die Menschen sogar ihre eigenen Füße
und Hände abhauen, wenn ihre eigenen Gliedmaßen ihnen von Übel zu sein scheinen.
Nicht am Eigenen, meine ich, hängt ein jeder, er nenne denn das Gute sich zugehörig
und sein Eigen und das Schlechte sich fremd. Nichts anderes nämlich lieben die Men-
schen als das Gute“ (205d10–206a1).45 Und als Polemik – auch – gegen Aristophanes ist
es sicher ebenfalls zu verstehen, wenn Diotima den langen Erkenntnisweg vom sinnlich
Schönen zum absolut Schönen als die wahrhafte Knabenliebe (paiderastein) bezeichnet
(211b5 f.). Der „aristophanische“ Weg führt nicht zu solcher Erkenntnis.46
Diotimas Lehre kann allerdings nur den überzeugen, der Diotimas/Platons Vorstel-
lung vom Guten akzeptiert, die nicht näher erläutert wird. D. h., Aristophanes’ Vorstel-
lung wird zwar zurückgewiesen, aber innerhalb des Symposion nicht eigentlich widerlegt
– dazu müsste eine Diskussion geführt werden, was das Gute ist bzw. dass das Gute sich
nicht in der Wiedergewinnung der alten Natur erschöpfen könne –, sondern es wird
eine Konzeption, die ihre Vertreterin für überlegen hält, dagegengesetzt. Und diese
Haltung der Überlegenheit hat Platon auf raffinierte Weise und nur für den mit den

Kindern“ darüber (209a1 ff.) und wird noch übertroffen durch die vollkommenen Weihen, von denen Diotima
bezweifelt, dass Sokrates sie erreichen kann (209e5–210a4).
41 Vgl. 204d8–205a3 (Glück durch Besitz des Schönen bzw. Guten) mit 211b7–212a7 (Erreichen des Ziels).
42 Vgl. 211b6 f. (fast am Ziel); 212a6 f. (wenn überhaupt einem Menschen).
43 Vgl. 193d2–5 mit 212a.
44 Vgl. 212b1–8 mit 193c8–d5.
45 Übers. Schmidt-Berger.
46 Ähnlich argumentiert Hunter 2004, 69.
D R  A 

platonischen Schriften vertrauten Leser erkennbar schon in die Rede des Aristophanes
eingefügt.
In der Hephaistos-Szene lässt (der platonische) Aristophanes nämlich Hephaistos zu
den sich liebenden Männern sagen, wenn ihr Begehren die möglichst größte und dau-
ernde Einheit sei, werde er sie zusammenschmelzen. Und er lässt ihn fragen, ob sie
das wollten und ihnen das genügen würde (exarkei). Der Erzähler Aristophanes nimmt
selbstverständlich eine rückhaltlose Zustimmung an (192d2–e9), weil die Befragten mit
dieser Maßnahme alles bekämen, wonach es sie verlangt.47 Eine damit vergleichbare Si-
tuation ist gegeben in dem Abschnitt des ebenfalls fiktiven Gesprächs, das Sokrates und
Protagoras im Dialog Protagoras mit der Menge führen (Prt. 354e8 ff.). Dort wird die
Menge gefragt, ob es ihr genüge (arkei), ein angenehmes Leben ohne Unlust zu führen,
und auch dort haben die Befragten nichts entgegenzusetzen, weil sie kein höheres Ziel
(telos) kennen. Man kann daraus schließen, dass auf der Autorebene jeweils ein Sich-
zufrieden-Geben mit einem Sachverhalt bezeichnet wird, der nach den Vorstellungen
Platons als Zielsetzung nicht ausreichen kann.48
Aber ebenso wie das ‚Ideal‘ der Menge im Protagoras bietet auch die Eros-Konzep-
tion des Aristophanes im Symposion einen aus der Perspektive des nach einem erfüllten
Leben Suchenden zunächst einen überzeugenden Gegenentwurf, den Platon durch die
aitiologische Ableitung im Mythos und die Positionierung der Rede vor denen des Aga-
thon und des Sokrates auch entsprechend würdigt. Um so gewichtiger kann allerdings
danach die (als letzte Rede vorgetragene) Lehre der Diotima wirken, wenn der Mangel
dieser Konzeption offengelegt wird, wobei beim Leser die komödiantischen Elemente
der Rede des Aristophanes im Nachhinein den Eindruck von deren geringerer Bedeut-
samkeit noch verstärken mögen.

Literatur
Allen, R. E., 1991: The Dialogues of Plato. Volume II. The Symposium. Translated with Comment, New
Haven/London.
Anderson, D. E., 1993: The Masks of Dionysos. A Commentary on Plato’s Symposium, Albany.

47 Vgl. auch exarkei 192b2, wo das Wort ebenfalls ein „Nichts-darüber-hinaus-Wünschen“ bedeutet.
48 Nach Carvalho (2009) ist zwar der paläontologische Bericht (d. h. die Konstruktion der Kugelmenschen)
nicht ernst zu nehmen (425 ff.), wohl aber die phänomenologische Beschreibung des Strebens der (heutigen)
Menschen, das dann nicht speziell auf die Wiederherstellung des „alten“ Zustandes gerichtet sei, sondern ganz
allgemein auf etwas Vollkommenes, Superlativisches (429; 442). „Mit dem Selbst steht es vielmehr so, dass der
ihm innewohnende, sich aus der Setzung des Selbst ergebende Entwurf einer Erhöhung oder Verklärung seines
Seins immer schon auf etwas Höchstes, Superlatives gerichtet ist“ (470). Offenbar vermutet Carvalho hinter dem
von Aristophanes genannten Streben, sich mit einem anderen, der einem entspricht, zur Vollkommenheit zu
ergänzen, eine weitergehende Konzeption. Damit würde jedoch, zumindest teilweise, was Sokrates als Lehre
Diotimas berichtet, vorweggenommen, und ihre Polemik würde gegenstandslos.
 B M

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Philosophical Significance, in: A. Havlíček/M. Cajthaml (Hg.): Plato’s Symposium. Proceedings of the Fifth
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Brockmann/W. Brunschön/O. Overwien (Hg.): Antike Medizin im Schnittpunkt von Geistes- und
Naturwissenschaften. Berlin/New York (Beiträge zur Altertumskunde 255), 113–134.
7
Jörn Müller

Der Wettstreit über die Weisheit


zwischen Poesie und Philosophie:
Agathons Rede und ihre Prüfung durch
Sokrates (193e–201c)

Die Passage des Symposion, in welcher der Gastgeber Agathon mit seinem Enkomion
den Reigen der Reden auf Eros abschließt, woraufhin sich Sokrates kritisch zu Wort
meldet, ist oft als eine Schlüsselpartie des Werks in toto identifiziert worden: Einer der
Interpreten deutet den Abschnitt z. B. in einer (freilich etwas spekulativen) entwick-
lungsgenetischen Hypothese als eine Art „Urdialog“, um den herum die anderen Teile
des Werks gruppiert seien und der deshalb die „Schaltpartie“ bzw. die „Drehscheibe
des ganzen Symposions“ darstelle (Koller 1948, 50f.). Für eine zentrale Stellung der
Partie spricht nicht nur ihre exakte textliche Mittelposition (vgl. Rosen 1968, 159), son-
dern auch der in ihr erfolgende formale Umschlag vom makrologischen Enkomion zum
brachylogischen Elenchos durch Sokrates, mit dem zugleich die das Symposion krönende
Diotima-Rede vorbereitet wird. Dieser Umschlag kann auch als eine Art Zäsur erschei-
nen, welche die Passage 193e–201c tendenziell spaltet: Die Rede des tragischen Dichters
wird dann primär retrospektiv als Gegenstück zur Rede seines komischen Antipoden
Aristophanes gelesen, während der sokratische Elenchos prospektiv als Präludium der
Diotima-Rede verstanden wird. Diese diametral gegenläufigen Tendenzen drohen aber
letztlich, die kompositorische Einheit dieses Abschnitts aus dem Blick zu verlieren.
Die folgende Interpretation ist in Konterkarierung dieser „zentrifugalen“ Lesarten
von der Hypothese geleitet, dass Agathons Rede und ihre Prüfung durch Sokrates eine
dichte kompositorische Einheit darstellen, in welcher das Symposion einen ersten ago-
nalen Kulminationspunkt findet: Agathon und Sokrates treten je mit ihren Mitteln be-
waffnet in einen für das ganze Werk grundlegenden Wettstreit zwischen Poesie und
Philosophie ein, der an das berühmte Wort aus der Politeia über den „alten Streit zwi-
schen Philosophie und Dichtung“ (Rep. 607b) gemahnt. Das meiner Deutung zu Grunde
liegende hermeneutische Leitmotiv wird bereits sehr früh im Symposion antizipatorisch
formuliert. Noch vor dem Beginn der Enkomien auf Eros findet sich ein kleines Ge-
plänkel: Der Gastgeber, Agathon, fordert den gerade eingetroffenen Sokrates auf, sich
 J M

neben ihn zu legen, um durch die Berührung an dessen philosophischer Weisheit teil-
zuhaben, worauf dieser erwidert:

Das wäre schön, Agathon, wenn die Weisheit so beschaffen wäre, dass sie aus
dem Volleren von uns in den Leereren f lösse, wenn wir einander berühren, so
wie bei den Bechern mittels eines Wollfadens das Wasser aus dem volleren in
den leereren herüberf ließt. (175d)1

Sokrates dreht den Spieß in ironischer Manier um und erklärt, sich seinerseits einen
Weisheitsgewinn von der Nähe zu Agathon zu versprechen – sofern dieses Bild über-
haupt treffend sei; der Gastgeber vertagt die sich anbahnende Debatte „über die Weis-
heit“ (peri tēs sophias) aber auf später, wobei dann Dionysos als Schiedsrichter fungieren
solle (175e). Damit ist dialogintern das hermeneutische Leitmotiv benannt, unter dem
man die mit 193e anhebende Passage m. E. zu deuten hat: als Wettstreit zwischen So-
krates und Agathon über die Weisheit.2 Für diese Interpretation lassen sich zusätzlich
folgende Überlegungen ins Feld führen:
(1) Wie F. Sheffield gezeigt hat, offenbaren die nachfolgenden Reden insgesamt nicht
bloß Auffassungen über das eigentlich annoncierte Thema, Eros bzw. die Liebe, sondern
sie artikulieren zugleich Wissensansprüche im Blick auf dieses Sujet, die den jeweiligen
Sprecher als den eigentlich Weisen erscheinen lassen.3 Dieser Weisheitsanspruch be-
trifft nicht bloß ein herausragendes „Fachwissen“ in Sachen Liebe, sondern auch und
vor allem einen pädagogischen Anspruch, in dem die Gestaltung erotischer Beziehun-
gen als Schlüssel für den Erwerb von Tugend und Glück gesehen wird. Insofern Eros
und seine positiven Wirkungen innerhalb des Dialogs mehrfach explizit mit Weisheit in
Verbindung gebracht werden (vgl. Sheffield 2006a, 29, mit Nachweisen), stellt sich na-
turgemäß die Frage nach dem kompetentesten Richter dieses Zusammenhangs. Schon
das muss Sokrates, der ja seit seiner Deklarierung als weisester Mensch durch das del-
phische Orakel systematisch die Wissensansprüche von selbsternannten „Fachleuten“
geprüft und verworfen hat (vgl. Ap. 21b–22e), mindestens zu einer „exemplarischen“
Prüfung herausfordern: Agathon wird dabei gewissermaßen als „Typus“, nämlich als
selbstbewusster Vertreter der Dichtung als technē, ins Visier genommen.

1 Hier und nachfolgend beziehen sich in Klammern gesetzte Stephanus-Seiten ohne weitere Angabe immer
auf das Symposion; für andere Werke Platons werden gängige Werkkürzel verwendet. Die deutschen Überset-
zungen sind – meist in modifizierter Form – Zehnpfennig 2000 entlehnt. Eine umfangreiche inhaltliche und
rezeptionsgeschichtliche Darstellung zum Verständnis des hier verwendeten Wollfadenbilds bietet Summerell
2004; vgl. auch unten, Teil 4.
2 Vgl. in diesem Sinne schon Rettig 1875, 223. Bacon 1959, 427, unterstreicht die Zentralität dieses Wettstreits:
„[The] contest between Agathon and Socrates is the framework of the whole dialogue.“
3 Vgl. Sheffield 2006a, 15: „The speeches will be as much about presenting the speakers as the best candidates
for the title of sophos […] as it [sic!] will be about erōs.“
D W   W 

(2) Diese sokratische Prüfung der Wissensansprüche anderer erscheint im vorlie-


genden Fall umso gebotener, als Sokrates sich im Symposion im Gegensatz zu seiner
sonstigen Betonung des eigenen Nichtwissens – in der Apologie und andernorts – aus-
nahmsweise selbst explizit eine besondere und sogar ausschließliche Kompetenz in Lie-
besdingen (ta erōtika) zuschreibt (vgl. 177d; 198d).4 Dies wird ihm von Eryximachos
bestätigt, der allerdings zu Beginn der uns interessierenden Passage explizit auch Aga-
thon bescheinigt, „gewaltig in Liebesdingen“ (deinos peri ta erōtika) zu sein (193e). In
dem damit eingeleiteten kurzen Präludium vor dem Beginn seiner eigenen Rede (194a–
e) macht Agathon seinerseits deutlich, dass er die anwesende Runde trotz ihrer kleinen
Zahl als eine Art „Theaterpublikum“ (theatron: 194a–b) betrachtet, vor dem er ebenso
um den Sieg kämpfen wird wie wenige Tage zuvor bei den Festspielen der Lenäen, bei
denen er seinen ersten großen Preis als tragischer Dramatiker errungen hat (vgl. Bury
1932, 70). Den Unterschied der beiden Anlässe markiert er mit Blick auf das Publi-
kum wie folgt: Hatte er es dort eher mit vielen Unvernünftigen bzw. Unverständigen
(aphrones) zu tun, sieht er die gegenwärtige Runde als einen ausgewählten Kreis von
Vernünftigen (emphrones) bzw. – wie Sokrates herausstreicht – als eine Ansammlung
von Weisen (sophoi: 194c). Welches Publikum könnte geeigneter sein, dem von Aga-
thon proklamierten Agon über die Weisheit zwischen ihm und Sokrates beizuwohnen,
als eine Runde von Experten?
Sokrates möchte Agathon schon vor dessen Rede in ein Gespräch über die Implika-
tionen seiner Äußerungen über das jeweilige Publikum ziehen, wird aber von Phaidros
gebremst: Der für Sokrates so typische Dialog solle erst nach der Rede Agathons geführt
werden (194d). Damit ist die Gliederung des Agons zwischen den beiden Protago-
nisten vorgezeichnet: Auf das Enkomion Agathons wird eine von Sokrates mit ihm
geführte Unterredung folgen. Nachfolgend sollen zuerst diese beiden Passagen in ihrer
Kernstruktur analysiert werden (Teil 1–2), um daraus ein Tableau der konkurrierenden
Kompetenzansprüche von Poesie und Philosophie sowie des Ausgangs ihrer Konfronta-
tion zu entwickeln (Teil 3). Abschließend soll die Frage thematisiert werden, ob mit der
sokratischen Kritik die poetische Weisheit restlos disqualifiziert ist oder ob in den Aus-
führungen Agathons nicht doch ein Körnchen Wahrheit zu finden sein könnte (Teil 4).

4 Reeve 1992 argumentiert, dass dieser sokratische Wissensanspruch im Symposion von Platon letztlich bewusst
demontiert wird. Contra: Blundell 1992.
 J M

7.1 Agathons Rede: Die Macht der poetischen Weisheit (194e–197e)


Das Enkomion Agathons unterscheidet sich von den anderen Reden durch seine klare
Struktur.5 Die Intention, seine Lobrede nach allen Regeln der rhetorischen Kunst auf-
zubauen, bringt Agathon gleich zu Beginn in einer Kritik an seinen Vorrednern zum
Ausdruck, die es verabsäumt hätten, Eros erst einmal selbst in seinen grundlegenden
Eigenschaften zu bestimmen, bevor sie seine Wirkungen auf die Menschen zur Darstel-
lung bringen. Seine eigene grundlegende Bestimmung von Eros läuft nun darauf hinaus,
„dass er der glückseligste von allen [scil. Göttern] ist, insofern er der Schönste und
Beste ist“ (195a). Aus dieser Charakterisierung ergibt sich folgender Aufbau der Rede:
(A) Zuerst wird Agathon die Eigenschaften erläutern, die Eros zum Schönsten machen
(195a–196b), (B) sodann seine Tugenden, die ihn zum Besten machen (196b–197b).
(C) Zum Abschluss werden die mit diesen Eigenschaften in Verbindung zu bringenden
Wirkungen des Eros, die auch schon vorher angeklungen sind, noch einmal gepriesen
(197c–e).
(A) Warum ist Eros schön bzw. der Schönste? Agathon schreibt ihm drei bzw. vier
Eigenschaften zu, aus denen dies folgt: Eros ist jung (neos) bzw. der Jüngste (195b–c),
zart (hapalos) und „von geschmeidiger Gestalt“ (hyrgos to eidos) bzw. ebenmäßig (symme-
tros: 196a).6 Die Zuschreibung gerade dieser Eigenschaften wird oftmals als Ausdruck
der eitlen Haltung interpretiert, die Agathon insgesamt an den Tag legt: Die explizit
gegen Phaidros und seine These, dass Eros der älteste der Götter sei (178a–c), gewen-
dete Betonung der Jugend von Eros steht jemandem, der gerade im Alter von ca. 30
Jahren (vgl. Nails 2002, 9) seinen ersten Karrierehöhepunkt erreicht hat, natürlich gut
zu Gesicht. Zu beachten ist, dass neos bzw. neotatos hier durchaus auch mit „neu“ bzw.
„innovativ“ konnotieren; so charakterisiert Aristoteles in seiner Poetik Agathon gleich
zwei Mal (1451b 19–26; 1456a 25–30) als einen Neuerer, der eigene Fabeln erdichtet
habe (anstatt auf traditionelles mythologisches Material zu rekurrieren) und den Einsatz
des tragischen Chors grundlegend verändert habe. Auch die Zartheit des Eros scheint
dem Sprecher nachgestaltet zu sein, insofern Agathon gerade in seiner langfristigen
Liebesbeziehung zu dem älteren Pausanias in der athenischen Öffentlichkeit wohl als
„verweichlichter“ Jüngling wahrgenommen wurde, was ihm z. B. in Aristophanes’ Thes-
mophoriazusen (bes. Vv. 130–167; vgl. Nails 2002, 9 f.) reichlich Spott eintrug. Gerade
diese offensichtliche Selbstglorifikation Agathons hat der Rede oft den Vorwurf einge-
tragen, quasi inhaltsleer zu sein, eine bloß narzisstische Selbstbespiegelung des Dichters
(vgl. z. B. Brisson 2006), die schließlich ihren Höhepunkt darin findet, dass Eros selbst
als Poet charakterisiert wird.

5 Vgl. Bernardete 1994, 59: „the only conspicuously well-ordered speech in the Symposium“. Anregende Ana-
lysen der Rede, die von vielen Interpreten zu Unrecht nicht wirklich ernst genommen wird, finden sich bei
Rosen 1968, 159–196; Allen 1991, 38–40; Reale 1997, 118–133; Stern-Gillet 2007.
6 Zur Frage, ob symmetros hier ein eigenständiges viertes Prädikat bildet, vgl. Bury 1932, 76.
D W   W 

Dabei sollte jedoch zweierlei nicht übersehen werden: Zum einen wird in dieser an-
thropomorphen Darstellung des Göttlichen (oder umgekehrt: in der Vergöttlichung
des Poeten) ein Problem angerissen, das für den weiteren Verlauf des Symposion von
zentraler Bedeutung ist: die Doppeldeutigkeit von Eros als Gottheit und erōs als psy-
chische Antriebskraft, die „in den Gemütern und Seelen von Göttern und Menschen
wohnt“ (195e) und sich als „Liebe zum Schönen“ (eran tōn kalōn: 197b) äußert (vgl.
Castagnoli 2001, 47 f.). Agathon deutet das Verhältnis zwischen beiden wesentlich im
Sinne des naturphilosophischen Prinzips, dass Gleiches sich zu Gleichem gesellt (195b;
e), womit impliziert ist, dass Eros nur den Schönen beiwohnt7 – das ist nicht bloß eine
Anspielung auf die im Symposion mehrfach betonte Schönheit Agathons, sondern auch
der Ansatzpunkt für den späteren sokratischen Elenchos (vgl. Teil 2). Darüber hinaus ist
die Zuschreibung der verschiedenen Eigenschaften an Eros keine willkürliche Setzung,
sondern Agathon bedient sich ganz im Sinne der antiken Rhetorik entsprechender Indi-
zienbeweise bzw. Zeugen (tekmēria: 195b, 196b; martyria: 196e), um die Zuschreibung
zu rechtfertigen. Es geht ihm also sichtbar um Begründung: Ebenso wie die Charak-
terisierung von Eros als glücklichstem Gott sich bestimmten Eigenschaften verdankt,
lassen sich auch diese Eigenschaften selbst in ihrer Zuschreibung rechtfertigen.
(B) Dieses argumentative Muster prägt auch die Charakterisierung von Eros als Bes-
tem: Dieses Prädikat liegt in der Zuschreibung der vier klassischen Kardinaltugenden
von Gerechtigkeit (196b–c), Besonnenheit (196c), Tapferkeit (196c–d) und Weisheit
(196d–197b) an Eros begründet; Tugenden sind eben das, was ihren Träger gut macht.
Die jeweilige Argumentation zu Gunsten der einzelnen Tugenden kann dabei (und ist
natürlich de facto von verschiedenen Kommentatoren) im Einzelnen logisch und inhalt-
lich moniert werden;8 so erscheint etwa die Vorstellung, dass Eros als Inbegriff der
Gerechtigkeit vollkommen „gewaltlos“ wirkt, nahezu haltlos vor dem Hintergrund der
Schilderungen in der klassischen griechischen Tragödie, in der gerade erotische Leiden-
schaften oft als den Akteur gegen sein besseres Wissen in physischer und psychischer
Hinsicht „zwingend“ beschrieben werden. Gerade der Tragiker Agathon sollte das wis-
sen – aber hier zeigt sich eben sein Hang zur bereits oben thematisierten „Neuerung“:
Das traditionelle Bild von Eros soll revolutioniert werden, insofern dieser nicht mehr als
Quelle des eifersüchtigen Streits um die geliebten Objekte, sondern als Friedensbringer,
eben als Gestalter und Garant einer „weichen“ und „harmonischen“ Ordnung beschrie-
ben wird.9 Im Gegensatz zur Rede seines komischen Antipoden Aristophanes, der v. a.

7 Vgl. 197b: „denn bei dem Hässlichen ist Eros nicht.“


8 Rosen 1968, 184 f., meint, dass die Charakterisierung der Tapferkeit auf einer Äquivokation von „stärker“
beruht; einen ähnlichen Fehlschluss macht Zehnpfennig 2000, 151, auch für die Besonnenheit aus.
9 Die Agathon-Rede zeigt sich hierin als ein Gegenentwurf zur Rede des Phaidros, in der v. a. Elemente des
traditionellen Eros-Bildes rekombiniert werden; vgl. hierzu den Beitrag von C. Pietsch in diesem Band.
 J M

den Mängelcharakter betont, der in erotischen Beziehungen sichtbar wird, porträtiert


Agathon Eros als Inbegriff einer (selbst kreativen) Fülle.
Die entscheidende Facette in diesem Bild liefert dabei die Behandlung der Weisheit
als Tugend des Eros. Agathon geht hier von der traditionellen Vorstellung aus, dass Eros
es mit sexueller Zeugungskraft zu tun hat, weitet diesen Gedanken aber massiv in Rich-
tung geistiger Kreationen aus: Letztlich verdanken sich alle Künste (technai) und ihre
Produkte der Schöpfungskraft des Eros! Angetrieben von Verlangen und Liebe (epithy-
mia kai erōs: 197a) zum Schönen erfinden die Götter die verschiedenen Künste. Diese
kreative Inspiration verdanken sie also dem Umstand, dass Eros ihnen innewohnt, denn
„jeder wird zum Schöpfer (poiētēs), den Eros berührt“ (196e). Die Weisheit des Eros
wird mit seiner universalen po[i]etischen Schaffenskraft identifiziert, die den gesamten
Bereich der musischen Kreativität umfasst (pasan poiēsin tēn kata mousikēn: 196e)10 und
die er als „weiser Dichter“ (poiētēs sophos: 196e) – ein Schelm, wer hier wieder an Agathon
denkt – an andere weitergibt. Eros ist ein Poet, und seine Weisheit ist eine produktive
und erzeugende, die ihren Niederschlag im „kunstfertigen“ Umgang des Menschen mit
der Welt findet: Wissen ist ein Können, das auf technē beruht. Die Transmission an an-
dere setzt dabei voraus, dass Eros selbst im vollen Besitz der schöpferischen Weisheit
ist:

Denn was einer nicht hat oder nicht weiß, das kann er auch weder einem an-
deren geben noch einen anderen lehren. (196e)

Dieses plausibel klingende Prinzip: Nemo dat quod non habet bzw. (in pädagogischer
Wendung): „Man kann nur lehren, was man selbst weiß“ setzt aber zugleich den „tradi-
tionellen“ Zusammenhang von Weisheit und Wissen voraus, was im Umkehrschluss in
Anwendung auf die poetische Zeugungskraft bedeutet, dass der Unwissende gewisser-
maßen infertil zur Produktion des Schönen in anderen ist – eine für Agathon und seine
Selbststilisierung als weiser Lehrer später fatal wirkende Prämisse (vgl. Teil 4).
(C) Das Bild, das Agathon von Eros als poetischem Weisen zeichnet, lässt diesen
jedenfalls als Inbegriff einer schöpferischen Fülle erscheinen, die sich an anderes über-
trägt, und zwar mittels der durch ihn erregten Liebe zum Schönen: Eros erscheint hier
primär als Geliebter (erōmenos) und nicht als Liebhaber (erastēs).11 Aus ihrem Streben zu
diesem Schönen erwachsen dann für Götter und Menschen die verschiedenen Güter, als
deren erste Quelle und damit als universaler Wohltäter Eros erscheint. Die diese posi-
tiven Wirkungen noch einmal artikulierende Eulogie, mit der Agathon sein Enkomion
beschließt (197d–e), zeigt ihn als einen rhetorischen Künstler auf der Höhe seines Kön-
nens: Gemäß der von ihm selbst zuvor formulierten Maxime, im Lobpreis auf den Gott

10 Zur Ambiguität von poiēsis bzw. poiein vgl. die späteren Ausführungen von Diotima in 205b–c sowie Stern-
Gillet 2007, 86–92.
11 Zum Verständnis und Verhältnis von erōmenos und erastēs im klassischen Griechenland vgl. Dover 1980, 3–5.
D W   W 

auch die eigene Dichtkunst ehren zu wollen (196d), entzündet er ein wahres Feuerwerk
an Alliterationen und Assonanzen, wobei die sprachliche Rhythmik das Ganze immer
mehr zu einem hymnischen „Gesang“ (ōdē: 197e) werden lässt.12 Hier wird nicht ein-
mal mehr im Ansatz sachlich argumentiert, sondern mit allen zur Verfügung stehenden
sprachlichen Mitteln webt Agathon einen regelrechten „Klangteppich“, eine pyrotech-
nische „musica della parola“ (Reale 1997, 131 f.), deren von ihm selbst abschließend
beschworene „bezaubernde“ Wirkung auf das Publikum auch nicht ausbleibt: Dieses
bricht in stürmischen Beifall aus, und zwar weil Agathon „sowohl in Bezug auf sich
selbst als auch in Bezug auf den Gott“ so angemessen gesprochen hat (198a). Damit
wird die von Agathon intendierte Identifikation von Eros mit dem Dichter (bzw. mit
ihm selbst) und das von ihm vertretene und praktizierte Konzept poetischer Weisheit
zumindest auf der Ebene des Publikums sanktioniert. Offen bleibt allerdings die Frage,
warum sich ein selbst so in jeder Hinsicht „erfülltes“ und damit von allen Mängeln freies
Wesen wie Eros überhaupt an andere mitteilt (vgl. Sheffield 2006a, 26 f.): Wieso ist Eros
überhaupt im Sinne der poetischen Weisheit schöpferisch tätig?

7.2 Der sokratische Elenchos (199c–201c)


Auch Sokrates hat – wie üblich – „noch eine Kleinigkeit zu fragen“ (199b), was in ei-
nen klassischen Elenchos, wie er v. a. aus den platonischen Frühdialogen bekannt ist,
einmündet: Sokrates prüft die interne Kohärenz der von Agathon aufgestellten Behaup-
tungen und ihrer Prämissen, indem er einige Klarstellungen vornimmt und weitere
Schlussfolgerungen aus dem in der Rede Vorgetragenen bzw. dem im weiteren Ge-
spräch von Agathon Zugestandenen zieht (199b–201c). Das Resultat dieser Befragung
ist dabei letztlich eine Widerlegung der von Agathon aufgestellten Behauptungen, dass
Eros die Eigenschaften der Schönheit und Gutheit in höchstem Maße besitzt: Folgt
man der im Elenchos entwickelten Argumentation, ist Eros weder schön noch gut.
Die Logik der sokratischen Gesprächsführung in diesem Abschnitt ist in der For-
schung vielfach und kontrovers diskutiert worden,13 wobei auf die wesentlichen Pro-
bleme später noch einzugehen sein wird. Abseits der strittigen Frage, ob Sokrates selbst
schlüssig argumentiert oder (bewusst oder unbewusst) mit Fehlschlüssen operiert, ist
aber zuerst einmal festzuhalten, dass die Passage 199b–201c wesentlich aus Prämissen
gespeist ist, die in der Rede Agathons eine zentrale Rolle spielen. Obwohl das an der
Textoberf läche nicht immer deutlich sichtbar ist,14 bildet der Elenchos, wie v. a. die

12 Eine zusammenfassende Analyse der Versmaße und Metrik des Abschnitts bietet Dover 1980, 124. Zur
rhythmischen Gestaltung vgl. auch Rettig 1875, 246 f., zum poetischen Stil insgesamt Reale 1997, 120–125.
13 Mehr oder minder formal ambitionierte Argumentrekonstruktionen bieten z. B. Stokes 1986, 114–146;
Nussbaum 1986, 177–179; Price 1989, 15–20; Payne 1985; Castagnoli 2001; Soble 2001.
14 So zitiert Sokrates Agathon erstmalig explizit erst zum Ende des Elenchos hin, in 201a.
 J M

detaillierten Analysen von M. Stokes (1986) zeigen, eine äußerst enge kompositorische
Einheit mit dem unmittelbar Vorangegangenen: Die sokratische Dialektik baut somit
durchgehend auf dem Enkomion auf.15
Der Fokus der sokratischen Gesprächsführung mit Agathon liegt dabei auf der Frage,
ob Eros wirklich schön ist. Wie so oft in den platonischen Dialogen arbeitet Sokrates
zuerst etwas kleinschrittiger die vorbereitende Argumentation heraus (199c–200e), um
dann in einer kurzen Wiederholung das Gerüst des Gedankengangs klar zu konturieren
und zur abschließenden Schlussfolgerung zu bringen (200e–201b). Die wesentlichen
Schritte sind die folgenden:
[1] Eros ist immer Eros von etwas (199d1–e8), und zwar im Sinne des genitivus obiectivus:
Liebe ist intentional, d. h. sie ist auf ein Objekt (eine Person oder auch einen Gegen-
stand) gerichtet. Diesen relationalen Charakter hat Agathon selbst eingeräumt, als er
von Eros als Liebe zum Schönen gesprochen hat (197b: erōs kallous).
[2] Man liebt das, was man nicht hat (200a1–e6), also woran man Mangel leidet bzw.
dessen man bedürftig ist. Hier spielt die bereits von Agathon vollzogene (197a) und von
Sokrates aufgegriffene Verknüpfung von „Begehren“ und „Lieben“ (epithymein/eran:
200a) eine zentrale Rolle, insofern man etwas begehrt, woran man in irgendeiner Weise
Mangel leidet: Körperliche Begierden wie Hunger oder Durst sind nach Platon durch
Mangelzustände bedingt, auf deren Ausgleich bzw. Behebung sie zielen. Wie der Fort-
gang der Unterredung zeigt, muss man das Konzept des Mangels bzw. der Bedürftigkeit
hier jedoch weiter fassen, denn schließlich kann man auch das lieben, was man bereits
hat, z. B. seinen Lebenspartner oder seine Briefmarkensammlung. Hier richtet sich die
Liebe dann nicht auf den Erwerb eines noch nicht Vorhandenen, sondern auf den Erhalt
bzw. die Kontinuierung des Besitzes: Wer liebt/begehrt, will das, was jetzt vorhanden
ist, auch noch in Zukunft haben (200d); sein „Mangel“ bzw. seine Bedürftigkeit bezieht
sich also nicht auf den jetzigen Zeitpunkt, sondern auf die Zukunft. Sokrates fühlt sich
auf der Grundlage dieser Klärungen jedenfalls berechtigt zu der verallgemeinernden
Feststellung:

Was man nicht hat und was man selbst nicht ist und was einem mangelt, der-
gleichen also sind die Dinge, worauf die Begierde und die Liebe (epithymia kai
erōs) sich richten. (200e)

[3] Eros ist auf das Schöne (und nicht auf das Hässliche) als intentionales Objekt hin ausgerichtet
(201a2–10). Das bedeutet aber, dass Eros selbst nach dem Schönen begehrt bzw. es liebt
(pace [1]). Was man liebt bzw. begehrt, dessen ermangelt man aber gerade (pace [2]):
[4] Also ermangelt Eros des Schönen (201b4).

15 Vgl. Stokes 1986, 130: „Every question Socrates has asked has been explanatory of Agathon’s original en-
comium. In each question Socrates either extracts from Agathon a relatively clear inference, or he asks for the
resolution of a difficulty or ambiguity.“
D W   W 

[5] Was des Schönen ermangelt, kann aber selbst nicht schön sein (201b6–7):
[6] Also kann Eros nicht schön sein (201b9–10), was natürlich die zentrale These Aga-
thons konterkariert.
Obwohl Agathon nicht mehr zu widersprechen vermag, wird die Schlüssigkeit die-
ser Argumentation von vielen Interpreten hinterfragt. Die meisten machen ihre Kritik
dabei an zwei Punkten fest:
(1) Die sokratische Argumentation lebt letztlich von der Doppeldeutigkeit des Termi-
nus Eros, der in äquivok anmutender Manier mal als eine (göttliche) Person und mal als
ihr intentionales Streben begriffen wird. Hier greift Sokrates gewissermaßen auf die be-
reits oben (in Teil 1) für Agathons Rede charakteristische Ambiguität von Erōs und erōs
zurück, die letztlich auf einer Art Personifikation beruht (vgl. Payne 1999, 237–239).
Dadurch findet eine Identifikation von Liebe und Liebendem statt, die einige Über-
gänge im Argument überhaupt erst möglich macht. Dies betrifft v. a. den in Anspruch
genommen relationalen Mangelcharakter der Liebe, für den R. E. Allen auf folgendes
Problem hinweist:

Love is a relation. As such, it lacks nothing and desires nothing. It implies,


however, privation or lack in the lover. But when one distinguishes love and the
lover, this argument to show that Eros is neither good nor beautiful nor divine
is inconclusive. The lover, who lacks and is by so much imperfect, cannot be
divine. But it does not follow from this that love itself is not divine or good.
(Allen 1966, 460)

Die Schönheit der Liebe ist somit formal nicht durch das einen Mangel anzeigende Be-
dürfnis nach Schönheit im Liebenden ausgeschlossen, wenn man die stillschweigend
vollzogene Identifikation von Erōs und erōs verweigert. Die sokratische Argumentation
beruht nach Auffassung einiger Interpreten letztlich auf einer impliziten „paulinischen
Prädikation“, bei der ein Satz wie: „Die Liebe ist langmütig“ (1. Kor. 13, 4) zu verste-
hen ist als: „Wer die Liebe besitzt, ist langmütig“, wodurch Eigenschaften vom Träger
(dem Liebenden) auf eine von ihm instantiierte Eigenschaft (Liebe) übertragen wer-
den. Umstritten ist allerdings, ob durch diese metonymische Substitution des Trägers
durch seine Eigenschaft das Argument in toto letztlich invalidiert wird (Castagnoli 2001,
53–60) oder nicht (Price 1989, 18–20).
(2) Als zweites Problem wird folgende Ambiguität gekennzeichnet: Was heißt es ge-
nau, dass Eros als Verlangen nach bzw. Liebe zum Schönen charakterisiert wird? Damit
kann gemeint sein, dass (a) der Liebende sich nach dem Besitz bzw. Erhalt von schö-
nen Dingen sehnt, also nach Objekten, die diese Eigenschaft besitzen, oder (b) dass er
selbst diese Eigenschaft besitzen, also schön sein möchte (vgl. Stokes 1986, 132–134).
Das Schöne (als Objekt) nicht zu besitzen ist allerdings etwas anderes, als selbst nicht
schön zu sein. Dies beträfe dann auch die von Sokrates konstruierte Logik des Begeh-
 J M

rens: Denn kann man durchaus noch schöne Dinge haben wollen (a), auch wenn man
selbst schon die Eigenschaft besitzt, schön zu sein (b).16 Dann erscheint allerdings der
Übergang von [4] zu [6] im sokratischen Argument höchst verdächtig, denn dort schließt
Sokrates ja gerade aus dem Verlangen des Liebenden nach bzw. seinem Mangel an Schö-
nem (a) auf das Fehlen dieser Eigenschaft in ihm selbst (b).17
Nachdem Sokrates auf diese nicht über jeden Zweifel erhabene Weise etabliert hat,
dass Eros im Widerspruch zur Behauptung Agathons gar nicht schön ist, weist er re-
gelrecht handstreichartig auch gleich nach, dass er nicht gut ist. Vorausgesetzt ist dabei
die von Agathon explizit zugestandene Prämisse, dass das Gute zugleich schön ist: Dann
ermangelt es allerdings Eros qua Verlangen nach dem Schönen auch zugleich am Guten
(201c). Die Frage, ob Sokrates hier einfach das Gute mit dem Schönen „kurzschließt“
bzw. ob hier von einer intensionalen oder extensionalen Identität der Termini kalon und
agathon auszugehen ist, wird von den Kommentatoren höchst unterschiedlich bewer-
tet.18 Auch wenn Platon in anderen Werken des Öfteren eine solche Gleichsetzung
des Guten und des Schönen (bzw. von Schönheit und Gutheit) vollzieht (vgl. z. B. Grg.
474d–e, Men. 77b), muss man die Einführung dieser Prämisse allerdings im vorliegen-
den Fall nicht unbedingt als einen stillschweigenden doktrinalen Import aus dem Stan-
dardrepertoire platonischen Philosophierens auffassen: Schließlich hat Agathon selbst
die Gutheit von Eros inklusive ihrer wohltätigen Effekte wesentlich durch seine Schön-
heit begründet:

Seitdem aber dieser Gott erschienen war, erwuchs aus der Liebe zum Schönen
alles Gute für Götter und Menschen. (197b)

Das zum expliziten Abschluss des Elenchos in 201c erreichte Resultat, nämlich dass Eros
weder schön noch gut, sondern vielmehr beider Eigenschaften bedürftig ist, invalidiert
zugleich die Annahme, mit der Agathon sein ganzes Enkomion strukturiert hat, nämlich
dass Eros der Glückseligste unter den Göttern ist, insofern er der Schönste und Beste ist
(195a). Nicht zuletzt wegen der geschilderten Ambiguitäten ist der sokratische Elenchos
der Rede Agathons von manchen Kommentatoren als selbst fehlschlüssiges Beispiel
einer rein persuasiven Logik abqualifiziert worden (vgl. etwa, in gewohnt Platon-kri-

16 Etwas anders, aber mit ähnlicher Stoßrichtung veranschaulicht Nussbaum 1986, 178, das grundsätzliche
Problem der sokratischen Argumentation: „Alcibiades loves the beauty of Agathon. From this it follows only
that Alcibiades lacks that beauty not that he lacks all beauty. He might have some other type of beauty.“
17 Man beachte auch, wie in der oben im Text unter [2] zitierten Reformulierung der Prämisse des Zusammen-
hangs von Liebe und Mangel die beiden Prädikationen, „etwas nicht haben“ und „etwas nicht sein“ in einem
Atemzug genannt werden. Nussbaum 1986, 179, meint, dass Sokrates hier mit einer äußerst starken versteckten
Zusatzprämisse agiert, nach der alles Schöne als qualitativ uniform verstanden werden müsse: „All manifestati-
ons of the kalon must be sufficiently like one another that if you lack one kind it is natural to conclude that you
lack them all.“ Zur Kritik an Nussbaum vgl. Reeve 1992, 94–99; Payne 1999, 246–249.
18 Platon tendenziell „exkulpierende“ Lesarten präsentieren z. B. Stokes 1986, 145 f.; Sheffield 2006a, 98 f.
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tischer Diktion, Dover 1980, 133; contra: Stokes 1986, 145 f.). Andere Interpreten
monieren, dass Sokrates letztlich gerade dadurch, dass er in seinem Elenchos von Eros
als Liebhaber (erastēs) spricht, eigentlich an der Charakterisierung von Eros als Ge-
liebtem (erōmenos) durch Agathon vorbeiredet, anstatt diese zu widerlegen, und damit
letztlich eine ignoratio elenchi begeht (vgl. Reeve 1992, 99 f.). Entgegen einer häufig wie-
derholten Behauptung in der Forschung muss man jedoch festhalten, dass Eros schon
in Agathons Rede nicht eindeutig nur als Geliebter bzw. Objekt der Liebe erscheint
(so etwa Cornford 1950, 71; Reale 1997, 145), sondern selbst erheblich zwischen Liebe
und Liebendem ebenso wie zwischen Geliebtem und Liebhaber changiert (vgl. Stokes
1986, 134 ff.; Castagnoli 2001, 46–49). Man kann den Elenchos dann eher als Versuch
von Sokrates deuten, Agathon die Inkonsistenzen und Inkohärenzen aufzuzeigen, die
in seiner Rede stecken bzw. die sich aus seiner Charakterisierung des Eros ergeben, um
ihn von seinem Scheinwissen zu „reinigen“.19 Doch m.E. geht es hier nicht bloß um die
Widerlegung Agathons als individuellem Sprecher, sondern um den Nachweis einer
prinzipiellen epistemischen Insuffizienz der poetischen Weisheit, die er repräsentiert
und vertritt. Dies soll im Folgenden gezeigt werden.

7.3 Die philosophische Kritik an der poetischen Weisheit


Noch bevor Sokrates in seinem Elenchos Agathon zu Leibe rückt, äußert er in einem
Intermezzo (198a–199b) eine grundlegende Kritik an dem bisher von allen anderen
Rednern Präsentierten: Der Tenor lautet, dass diese zwar alles mögliche Schöne über
Eros vorgetragen hätten, um ihn nur in höchsten Tönen preisen zu können, sich aber gar
nicht darum gekümmert hätten, ob diese Eigenschaften ihm nun wirklich zukommen
oder nicht. Dies ist nicht mehr und nicht weniger als eine platonische Generalkritik am
oratorischen Genus des Enkomions, das v. a. dessen Mangel an Wahrheitsorientierung
betrifft (vgl. Nightingale 1993); Sokrates will deshalb den Agon auch nicht in diesem
Stile fortsetzen, sondern statt dessen prononciert auf seine Weise „die Wahrheit über
Eros“ sagen (199b).
Diese Kritik ist allgemein formuliert, macht sich aber konkret an der Rede von Aga-
thon fest. Wie er dessen Rede einordnet, macht Sokrates durch einen scherzhaft ver-
kleideten Hinweis auf Gorgias deutlich, an den ihn diese Rede erinnert habe (198c).
Agathon wird damit in die Nähe der sophistischen Rhetorik gerückt, die Sokrates ja
nicht zuletzt in Platons Gorgias einer grundlegenden Kritik unterzieht. Diese Affinität
von Agathon zu den Sophisten wird auch außerhalb des Symposion z. B. dadurch in-
sinuiert, dass er erstmals namentlich im Protagoras (315d–e) erwähnt wird, und zwar

19 Vgl. Reale 1997, 156; Castagnoli 2001, 68 f. u. 78. Ferrari 1992, 271, nimmt hingegen etwas idiosynkratisch
an, dass die Ambiguität von Liebe und Liebhaber zwar Agathons Rede durchziehe, aber nicht ernst gemeint
sei, weshalb Platons Ausbeutung dieser Ambiguität im Elenchos einen „schamlosen Trick“ darstelle.
 J M

als jemand, der zur Entourage des Sophisten Prodikos von Keos gehört. Auch die Ge-
staltung seiner eigenen Rede ist weitgehend an den Zügen der gorgianischen Rhetorik
orientiert, vom formalen Aufbau über die Verwendung von tekmēria (siehe Teil 1) bis
hin zu den rhetorischen Stilfiguren und der Metrik (vgl. Dover 1980, 123 f.). Auch die
Tendenz, durch die subkutane Identifikation mit Eros als dem „jüngsten“ Gott (vgl. Teil
1) an das Selbstbild der Sophisten als rationalistische „Neuerer“ anzuknüpfen, ist hier
zu nennen (vgl. Reale 1997, 126–129). Die Schlussformel der Rede schließlich, in der
diese als „teils Scherz, teils in Maßen auch Ernst enthaltend“ (197e) charakterisiert wird,
ist ein Echo des Endes der Verteidigungsrede von Gorgias (B 11.21) für Helena.
Was Sokrates nun an dieser sophistischen Rhetorik in Agathons Rede auszusetzen
hat, wird im Abgleich mit dem platonischen Gorgias deutlich (vgl. Allen 1991, 40 f.).
Folgende Punkte stechen hervor:
(1) Es wird eine verfehlte Zielsetzung verfolgt: Die sophistische Rhetorik beabsichtigt
nicht eine wirkliche Belehrung des Hörers in Sachen Wahrheit, sondern allein eine mit
den Mitteln der lusterregenden Schmeichelei operierende Persuasion. Das Ziel ist nicht,
das Wohl des Hörers zu fördern (ihn also besser zu machen), sondern ihn psychagogisch
für die Erreichung bzw. Durchsetzung der Zwecke des Redners zu manipulieren (vgl.
Grg. 454e–456c). Im Falle Agathons ist die von ihm verfolgte Intention überdeutlich: Es
geht ihm, wie bereits das kurze Vorgespräch mit Sokrates in 194a–e zeigt, im Wesentli-
chen um den Beifall des jeweils anwesenden Publikums, also um öffentlichen Ruhm bzw.
Ehre. Er möchte das Publikum so „bezaubern“, dass es in seinen abschließenden Hym-
nus auf Eros mit einstimmt. Dies gelingt ihm im Symposion, wie der rauschende Applaus
nach seiner Rede zeigt, v. a. durch die von Sokrates eigens hervorgehobene „Schönheit
der Worte und Redewendungen“ (198b) im rhetorischen Feuerwerk zum Schluss des
Enkomions. Damit gehört er zu einer Gruppe von Techniten, die sich in der Ausübung
ihrer eigenen Kunst (technē) auf das Erlangen von dieser Tätigkeit äußerlichen Güter
(wie Ehre, Ruhm, Geld u.ä.) als Ziele ausrichten (vgl. Sheffield 2006a, 138–144) und sie
damit „instrumentalisieren“.
Dies wirft aber zugleich ein bezeichnendes Licht auf die poetische Weisheit, die ja
gerade in der kunstfertigen Produktion besteht: Diese ist nicht selbstgenügsam, son-
dern bedarf gewissermaßen einer externen Sättigung; die po[i]etische technē ist – wie
es später Aristoteles in seiner Differenzierung von poiēsis und praxis klar herausgearbei-
tet hat – auf ein Ziel jenseits ihrer selbst hin finalisiert. Sie ist also bloß Mittel zum
Zweck und kein Selbstzweck. Das sokratische Verdikt in Sachen Rhetorik wird dabei im
Gorgias bezeichnenderweise auch direkt auf die tragische Dichtkunst, als deren Vertre-
ter Agathon im Symposion ja auftritt, übertragen: Auch diese ist bloße „Schmeichelei“
(kolakeia), die nur „auf die Lust ausgeht und darauf, den Zuschauern gefällig zu sein“
(Grg. 502c); die Poetik ist als eine besondere Sparte der Rhetorik letztlich nichts anders
als „Volksbearbeitung“ (dēmēgoria: 502d). Die Weisheit ist im Kontext der Poesie ein
rein demagogisches Gebrauchswissen, das mit Wahrheit nichts mehr zu tun hat, son-
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dern nur auf die psychischen Effekte der eigenen Darbietung beim Publikum setzt – das
demonstriert Agathons Rede eindrücklich.
(2) Die sophistische Rhetorik zielt also nicht auf die Vermittlung von Wahrheit ab.
Das könnte sie nach Platon aber auch selbst dann nicht, wenn sie es wollte, weil ihre
Behandlung der Gegenstände auf einer epistemisch unzureichenden Basis fußt, näm-
lich nicht auf Wissen (epistēmē), sondern bloß auf Meinung (doxa). Dies wird im Gorgias
durch die Entlarvung der Wissensansprüche der anwesenden Sophisten im sokratischen
Elenchos geleistet, und genau derselbe Beweis wird auch im Symposion erbracht: Letzt-
lich streckt Agathon mit den Worten die Waffen, dass er wohl nichts von dem wisse
(eidenai), worüber er vorher gesprochen hat (201b). Dass die Basis seiner Rede keine
sichere Erkenntnis gewesen sein kann, wird durch die von Sokrates im Elenchos heraus-
gestellten Inkonsistenzen und Inkohärenzen deutlich: Wahres Wissen würde hingegen
die Prüfung unbeschadet überstehen. Vielmehr wird das sophistische Scheinwissen in
seiner pseudo-philosophischen Prätention entlarvt: Obwohl Agathon einen prinzipiell
richtigen Ausgangspunkt für seine Rede wählt, nämlich zuerst nach einer wesenhaften
inhaltlichen Bestimmung bzw. Definition des diskutierten Gegenstands zu suchen (wie
Sokrates ausdrücklich lobend hervorhebt: 198c), verfängt er sich schnell im Dickicht
seiner auf bloßen Amphibolien beruhenden „Beweise“ (tekmēria), die keine wirklichen
Begründungen, sondern nur irreführende Indizien liefern. Die poetische Weisheit be-
ruht nicht auf einem gesicherten Wissen bzw. auf der Wahrheit, sondern besteht in
einer letztlich trügerischen Produktion, nämlich der rhetorischen Persuasion der Zu-
hörer (vgl. Rosen 1968, 175 u. 193). Die auffallende Passivität Agathons im Elenchos
(im Vergleich etwa zu anderen sophistischen Gegenspielern von Sokrates) zeigt indirekt,
dass er logisch-argumentativ nicht mehr wirklich „nachlegen“ kann: Sein Kunst- bzw.
Gebrauchswissen ist der sokratischen Dialektik überhaupt nicht gewachsen. Sokrates ist
es wie in den Elenchoi der frühen platonischen Dialoge gelungen, seine eigene Aporie
auf seinen Gesprächspartner zu übertragen.20
Dass ihm nicht mehr widersprochen wird, liegt nach Sokrates nicht in seiner über-
legenen Argumentationskunst begründet, sondern einfach daran, dass er die Wahrheit
vertritt (201c). Es geht nicht um Personen, sondern um die Sache. Damit verdeutlicht
Sokrates, woran ihm eigentlich gelegen ist: Im Gegensatz zu den anderen Symposiasten
zielt er nicht beifallsheischend auf einen persönlichen Redetriumph (in der Tat erhal-
ten seine Ausführungen im Gegensatz zu denen Agathons nur spärlichen Beifall: 212c),
sondern auf den Sieg der Wahrheit ab: Das ist der Agon, an dem er eigentlich mitwir-
ken möchte. Dieser Sieg der Wahrheit ist freilich innerhalb des oratorischen Genus des
Enkomions mit seiner Schulung an einer auf bloßem Glauben des Redners beruhenden
und seinerseits das Publikum nur Glauben machenden Rhetorik nicht zu erwarten, wie

20 Zur Aporie des Sokrates im Anschluss an die Rede von Agathon vgl. 198a6 (aporēsoimi) u. b2 (aporein). Zum
Elenchos als Mittel zur „Übertragung“ der Aporie an den Gesprächspartner vgl. z. B. Men. 79e–80a.
 J M

die Rede des sophistischen Poeten Agathon demonstriert hat. Gerade deshalb wechselt
Sokrates danach erst einmal die Methode: Den Weg zur Wahrheit über Eros weist nicht
eine bloß sophistisch-kunstfertige und effekthascherische poetische Weisheit, sondern
das philosophische Gespräch.21
Der „alte Streit zwischen Philosophie und Dichtung“ ist mit Blick auf die Weisheit
und die beiderseitig beanspruchte Kompetenz in Liebesdingen (erōtika) damit schon
durch den Ausgang des Elenchos zu Ungunsten Agathons und der Poesie entschieden.
Dies ist aber erst einmal nur ein „negativer Triumph“, insofern die elenktische Untermi-
nierung der poetischen Wissensansprüche im Symposion noch nicht das letzte Wort ist:
Während ein genuin sokratischer Dialog letztlich genau hier, also in der Aporie, enden
würde, zeigt sich das Symposion doktrinär auskunftsfreudiger, insofern in der Diotima-
Rede das geliefert wird, was in den Frühwerken fehlt: eine positive Lehre über den un-
tersuchten Gegenstand, Eros, die auf der Bestimmung seiner Wesensnatur (ti pot’ estin)
beruht. Insofern Diotima von vielen Interpreten als Sprachrohr Platons gelesen wird,
könnte man hier auch eine Art „Aufstieg“ vom rein elenktischen Sokrates der Frühwerke
zum Sokrates der mittleren Dialoge sehen (vgl. Blundell 1992, 125–132): Letzterer tri-
umphiert nicht bloß „negativ“ durch die Widerlegung der poetischen Scheinweisheit,
sondern „positiv“ durch die Entfaltung einer Lehre und komplettiert somit den Sieg der
Philosophie in Sachen erotischer Weisheit.
Der Triumph des Sokrates wird auch dialogintern auf verschiedenen Ebenen vom
Autor Platon inszeniert, und zwar prima facie schon durch den von Agathon selbst ange-
kündigten Schiedsrichter, Dionysos, der in Gestalt von Alkibiades die Szenerie betritt.22
Dieser kommt, um das „Haupt des Weisesten und Schönsten“ (sophotatos kai kallistos:
212e) mit den ihn selbst schmückenden dionysischen Insignien zu umwinden. Alkibia-
des kränzt zuerst allein den Gastgeber (213b), fordert aber, nachdem er des Sokrates
ansichtig geworden ist, einige seiner Bänder von Agathon zurück: Denn Sokrates ist
derjenige, der alle Menschen im Reden besiegt, und zwar nicht bloß einmal – wie Aga-
thon bei seinem kürzlich errungenen Sieg bei den Lenäen – sondern immer (213e). Auch
die Tatsache, dass er anschließend eine Art Enkomion auf Sokrates als den wahren Ero-
tiker hält, spricht dafür, dass im Wettstreit mit Agathon (und auch mit den anderen
Symposiasten) letztlich doch Sokrates „gekrönt“ wird (vgl. Bacon 1959).
Man könnte allerdings einwenden, dass ein betrunkener Alkibiades, der zudem noch
die Reden gar nicht gehört hat, kaum ein geeigneter Richter in dieser Sache ist.23 Anders

21 Aus diesem Grund ist es m.E. eher unplausibel anzunehmen, dass Sokrates die von vielen Interpreten dia-
gnostizierten Fehlschlüsse im Elenchos (vgl. Teil 2) bewusst verwendet: Dies würde ja gerade die Grenzen
zwischen der wahrheitsorientierten Philosophie und der wirkungsorientierten sophistischen Rhetorik ver-
schwimmen lassen oder gar ganz einreißen; vgl. Rowe 1998, 172. Contra: Castagnoli 2001, 69 f.
22 Zu Alkibiades als Verkörperung des Dionysos vgl. Bacon 1959 und Nussbaum 1986, 194 f.
23 Alkibiades nährt selbst Zweifel an seiner Kompetenz, wenn er feststellt, dass man die Worte eines Berausch-
ten eigentlich nicht neben die eines Nüchternen stellen dürfe (214c). Andererseits verweist er auf das bekannte
D W   W 

gefragt: Kann ein Wettstreit über die Weisheit denn überhaupt von Dionysos entschie-
den werden? Gerade der Schluss des Werks nährt Zweifel daran: Sokrates siegt näm-
lich ein weiteres Mal im Redestreit mit den beiden poetischen Jüngern des Dionysos,
Agathon und Aristophanes,24 indem er ihnen nachweist, dass der wahre Poet sowohl
Tragödien als auch Komödien zu dichten verstehen müsse (223c–d). Nachdem die bei-
den, ebenso wie der Großteil der anderen Teilnehmer, dem vorherigen Alkoholgenuss
Tribut zollen, indem sie einschlafen, geht Sokrates ins Lykeion, wohl um dort weitere
philosophische Unterredungen zu führen. Er bestätigt damit das, was ihm auch Alkibia-
des zuvor schon bescheinigt hat: Er lässt sich in seinen philosophischen Unterredungen
auch vom massiven Alkoholkonsum nicht unterkriegen, sondern bleibt gewissermaßen
stets nüchtern (214a; 220a) und wach. Der Schluss des Symposion markiert somit – in An-
lehnung an Nietzsche gesprochen – letztlich den Sieg des apollinischen Sokrates über
die berauschten Jünger des Dionysos.25

7.4 Bruch oder Kontinuität? Das Verhältnis


von Philosophie und Poesie
Die Passage 193e–201c markiert somit das Scheitern der sophistisch vorgetragenen
Wissensansprüche des Dichters Agathon an einem Sokrates, der im Stil der Apologie
sowie der Frühdialoge agiert. Ist die poetische Weisheit Agathons (sowie die seiner Vor-
redner) damit vollends desavouiert (so Reeve 1992, 92 f.)? Findet mit dem Einsetzen des
sokratischen Elenchos eine „radikale Umwertung aller Werte“ (Koller 1948, 51) statt,
so dass man als an der „Wahrheit über Eros“ interessierter Leser letztlich alles verges-
sen kann, was Agathon zu diesem Thema gesagt hat? Viele Interpreten sehen in der
Tat einen radikalen Bruch der Untersuchung zwischen Agathons sophistisch-rhetori-
scher und Sokrates philosophisch-dialektischer Behandlung des Themas, der sich auf
der Ebene der Methode (Gespräch statt Makrologie) und der Intention (Wahrheit statt
Wirkung) niederschlage (vgl. exemplarisch Rehn 1996, 82 f. u. 85). Gegen eine solche
komplette Dissoziierung der Philosophie von der Poesie sprechen allerdings mehrere
dialoginterne Indizien: Sokrates geht trotz der Versuche von Alkibiades, die beiden zu
entzweien, nicht auf Distanz zu Agathon (222c–d), sondern holt ihn näher an sich heran,
um ihn später selbst loben zu können (223a). Noch wichtiger ist, dass Sokrates zu Be-
ginn seiner eigenen Ausführungen (ab 201d) im Gespräch mit Diotima selbst explizit

Motto „in vino veritas“ (217e), dem er gewissermaßen die Ehre geben möchte: Wie Sokrates angetreten ist, die
Wahrheit über Eros zu sagen (198d), so will Alkibiades nun die Wahrheit über Sokrates sagen (215a).
24 Dionysos ist der Schirmherr sowohl der tragischen als auch der komischen Dichtkunst.
25 Bacon 1959, 424–426, meint hingegen, dass Sokrates damit selbst als größter Poet gekrönt werde, insofern
er durchgängig die simultane Rolle des tragischen und komischen Dichters spiele und auch „bezaubernde“
Wirkungen auf die Anwesenden ausübe.
 J M

die Rolle Agathons einnimmt (201e) und die Unterredung quasi an der Stelle fortführt,
an welcher der Elenchos geendet hatte: Dieser höchst signifikante „Maskenwechsel“
von Agathon zu Sokrates (vgl. Reale 1997, 136–158) und die damit markierte unmittel-
bare Anknüpfung des Diotima-Teils an den Wettstreit über die Weisheit in 193e–201c
deuten in der Dialoginszenierung eher auf eine Kontinuität hin.
Dies bestätigt sich auch auf inhaltlicher Ebene: Schon Agathons Rede antizipiert ver-
schiedene zentrale Aspekte des späteren Diotima-Teils.26 Am wichtigsten mit Blick auf
das von Agathon vertretene Konzept poetischer Weisheit, die sich in der künstlerischen
Produktion äußert, ist deren Spiegelung in Diotimas Bestimmung der Liebe als kreativ-
schöpferischer Kraft, die auf die „Erzeugung und Hervorbringung im Schönen“ (gennē-
sis kai tokos en tō kalō: 206e) zielt. Diotima bestätigt dementsprechend den Poeten auch
uneingeschränkt ihre seelische Zeugungskraft (209a). Auf einer bestimmten Ebene des
Aufstiegs zur Idee des Schönen hat die poetische Weisheit also ihr Recht, wenn auch
nicht das letzte Wort. Das zeigt sich v. a. durch die im Elenchos systematisch vorberei-
tete zentrale Korrektur der Agathon-Rede und ihrer Behauptung, Eros sei qua seiner
herausragenden Schönheit und Tugend der glückseligste Gott: Eros ist gerade kein sich
selbst genügender Gott, der bereits im Besitz der Weisheit ist, sondern vielmehr ein
bedürftiger Dämon, der noch nach Weisheit strebt: ein Philosoph eben, wie ihn in der
Alkibiades-Rede der „wahrhaft dämonische“ Sokrates (219b–c) verkörpert.
Mit dieser Charakterisierung des Eros als „Zwischenwesen“ (metaxy) verbindet sich
eine epistemische Differenzierung, die auch eine Hintertür für den Wert der poeti-
schen Weisheit und damit für den sachlichen Gehalt der Rede Agathons öffnet. Die
Aporie bzw. der Mangel an fundiertem Wissen, den Agathon zum Abschluss des sokra-
tischen Elenchos konzedieren muss, präjudiziert keineswegs die komplette Falschheit
seiner Position, sondern nur die Inkonsistenz seiner Überzeugungen (vgl. Vlastos 1983).
Zwischen Wissen und Unwissen rangiert aber die „richtige Meinung“ (orthē doxa), die
das Wahre irgendwie trifft, „ohne davon Rechenschaft geben zu können“ (202a). Dies
ist zwar v. a. auf den Status von Eros als Philosoph gemünzt (vgl. 204a–b), kann aber
durchaus auch auf die vorherigen Reden im Allgemeinen und die Agathons im Beson-
deren angewandt werden. Der anschließende sokratische Elenchos zielt dann auf die
korrigierende Herausarbeitung des darin enthaltenen Wahren bei gleichzeitiger Zu-
rückweisung der zuvor reklamierten (universalen) Weisheits- und Fachkompetenz des
Poeten.
Letzteres erinnert grundsätzlich an den Ion, in dem Sokrates den sophistisch anmu-
tenden umfassenden Wissensanspruch des gleichnamigen Rhapsoden zwar untermi-
niert, ihm aber die Option offen lässt, dass sein Können auf einer göttlichen Inspiration

26 Vgl. Allen 1991, 39: „[T]he speech of Agathon anticipates in important respects the speech of Socrates and
Diotima that is to follow.“ Zu den Antizipationen und Parallelen im Einzelnen vgl. ebd., 39 f.; Sheffield 2006a,
208–210; Stokes 1986, 146–182.
D W   W 

(in Anknüpfung an das berühmte Bild der Magnetsteine) beruht (vgl. Ion 541e–542b).27
Spricht auch Agathon vielleicht als „Enthusiasmierter“? Dies würde sich zumindest gut
in Einklang bringen lassen mit seinem eigenen Konzept von Eros als „in den Gemü-
tern und Seelen von Göttern und Menschen“ (195e) wohnenden Entität, die jeden, den
sie berührt, zum poi[e]tischen Künstler macht (196e–197a). Bezeichnenderweise lobt
Sokrates ja auch gerade den (komplett argumentationsfreien) Schlussteil der Rede Aga-
thons (197c–e), der in seiner hymnischen Diktion einen besonders „inspirierten“ bzw.
„enthusiasmierten“ Eindruck macht, während er die vorherigen Partien – wohl aufgrund
ihrer sophistisch prozedierenden Argumentation – nicht für wirklich bewundernswert
hält (198b). Das mag alles ironisch eingefärbt sein, kann aber auch eine Anerkennung der
zur „richtigen Meinung“ befähigenden göttlichen Inspiration des Poeten insinuieren.
Insofern damit jedoch wie im Fall Agathons explizite Wissens- und Wahrheitsansprü-
che verbunden sind, müssen diese erst einmal explizit in die Schranken gewiesen werden,
denn Sokrates hält poetische Inspiration für keine hinreichende kognitive Basis des Er-
werbs und v. a. der Weitergabe von Weisheit: Agathons pädagogische Prämisse, dass
nur derjenige, der selbst weiß, andere wirklich etwas lehren kann (196e), fällt durch sein
finales Eingeständnis am Ende des Elenchos, selbst nicht gewusst zu haben, wovon er
redet (201b), natürlich disqualifizierend auf ihn als potenziellen Lehrer zurück.
Hier kommt auch das oben schon erwähnte Bild vom Wollfaden zur Übermittlung
der Weisheit aus 175d–e wieder ins Spiel: Dabei ist sicher subkutan auch eine Kritik an
der sophistischen Pädagogik im Spiel, die Lehren und Lernen – im Gegensatz zur sokra-
tischen Maieutik – im Sinne des „Trichtermodells“, also als eine einseitige Einf lößung
des Wissens von außen in den Schüler, begreift.28 Aber Sokrates verwirft das Bild nicht
vollends, sondern arbeitet – wie Summerell (2004) überzeugend nachgewiesen hat – eine
entscheidende Komponente in seinen Bedeutungsgehalt heraus: nämlich den Wollfaden
als notwendigen „Mittler“ zwischen den beiden Bechern, also zwischen Leere und Fülle.
Diese Vermittlung zwischen der göttlichen Weisheit und dem menschlichen Unwissen
kann der Poet als bloßes „Sprachrohr“ der Götter aufgrund seiner epistemischen In-
kompetenz nicht vollends leisten; der wahre Vermittler zwischen den beiden Sphären ist,
wie Diotima verkündet (202e–203a), Eros: der dämonische Mensch bzw. der Philosoph
Sokrates, der genau diese Vermittlungsrolle im Diotima-Teil einnimmt. Das Wollfa-
denbeispiel antizipiert somit die in der Diotima-Rede entfaltete erotische Bestimmung
der Philosophie; es verdeutlicht aber auch in nuce, dass die poetische Weisheit Agathons

27 Vgl. auch das Ergebnis der Prüfung der Dichter in der Apologie (22b–c): Ebenso wie die Wahrsager und
Orakelsänger dichten die Poeten das Schöne nicht aufgrund von Weisheit (sophia), „sondern durch eine Natur-
gabe und in der Begeisterung (enthousiazontes)“, ohne wirklich zu wissen, was sie sagen. Zur positiv bewerteten
mania der Poeten vgl. auch den Phaidros, bes. 245a; zum Vergleich der Dichterdarstellung im Symposion mit Ion
und Phaidros vgl. Stern-Gillet 2007.
28 Zur Kritik von Sokrates an dem von Agathon und Pausanias repräsentierten und vertretenen erotischen
Erziehungsmodell vgl. auch Brisson 2006.
 J M

(Eros als sich kreativ übertragende Fülle) inhaltlich keiner kompletten Widerlegung
anheimfällt, sondern wesentlich einer klärenden Korrektur (Eros als Mittler zwischen
Fülle und Leere) bedarf.
In Anbetracht der dargestellten Kontinuitäten kann man die Rede Agathons (wie auch
die der anderen Symposiasten) somit durchaus als eine Art „anerkannte Meinung“ (endo-
xon) über Eros betrachten, von der Sokrates trotz seiner methodischen Zurückweisung
des epistemischen Wissensanspruchs der poetischen Weisheit inhaltlich das, was wahre
Meinung ist, mit korrigierenden Strichen herausarbeitet (vgl. Sheffield 2006a, Kap. 2 u.
7; 2006b): Letztlich sind sich Agathon und Sokrates durchaus einig darüber, dass Eros
zu Tugend und Glück befähigt, auch wenn ihr Verständnis dieser Konzepte divergiert.
Deshalb produziert Agathon wie die Redner vor ihm auch kein bloßes Trug-, wohl aber
ein Schattenbild von Eros:

The previous speakers are ultimately exposed as shadow lovers, who produce
accounts that ref lect, but do not fully instantiate, the beauty of the philoso-
phical account. (Sheffield 2006a, 218)

Gerade durch die Kontrastierung mit anderen Formen des Sprechens gewinnt die Phi-
losophie hierbei im Symposion ihre distinkte Kontur als dialogisch orientierte Form des
Lebens und Liebens (vgl. Kreft 2010). Doch bei aller professionell bedingten Inklina-
tion, Sokrates’ philosophischer Darstellung des Eros gegenüber seinem rhetorischen
„Schattenbild“ den Vorzug zu geben, gilt für Agathons Enkomion auf die Liebe in sei-
ner poetischen Qualität auch das Dichterwort:

Ah me! How sweet is love itself possessed,


When but love’s shadows are so rich in joy.
(W. Shakespeare, Romeo and Juliet, Act V, Scene 1)

Literatur
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D W   W 

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in den Akten des 3. internationalen Kongresses der Gesellschaft für antike Philosophie, Würzburg,
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8
Frisbee Sheffield

Symposium 201d1–204c6

Socrates risked behaving inappropriately when he began his speech with the claim that
his fellow banqueters had not made the truth their priority (Symp. 198d7–e6). They were
more concerned with appearing to offer an encomium to Eros, he claimed, than with
actually offering him one. This concern with appearances rather than truth motivated
the attribution of all sorts of characteristics to Eros without any clarity about the proper
nature of the subject. Such is generated, it soon becomes clear, by the observation of
certain methodological rules and distinctions: one should first display the character of
erōs and then go on to explore what it does (199c with 195a). The distinction implied
here reoccurs in the stretch of text that forms the subject of this paper (201e), and it is
this section of Socrates’ account – from 201d1–204c6 – that takes up this methodological
challenge of clarifying the nature of the subject matter; or so I aim to show in the follo-
wing. The start of this procedure goes back to the elenchus of Agathon, whose speech
may well have been picked out for special attention because it at least attempts to clarify
the nature of the subject before making inferences about its beneficial effects (199c). But
there was much confusion about the precise nature of Eros here. Agathon had claimed
that Eros’ nature is beautiful, and that he pursues beauty (197b). On ref lection he is also
shown to believe that Eros lacks what he desires (200e1–5). These beliefs are inconsis-
tent. Both Agathon and Socrates preserve the claim that Eros pursues beauty, which is
a dominant view in all the speeches. This leads to the preliminary conclusion that Eros’
nature is such that it lacks the beauty it desires (201c). This conclusion is reinstated at
the end of the story of Eros’ birth (204c6), in a way that strongly suggests that it is the
clarification of erōs’ nature, in particular, that occupies the account from 201d1–204c6.
In so doing, this section makes good the promise to begin by identifying the nature of
 F S

the subject, before exploring what it is like, a procedure essential to Socrates’ conception
of „speaking the truth“ about Eros; or so I propose to show in the following.1
There are numerous puzzles about this aspect of the account, however. Socrates does
not continue with the elenctic format, nor does he choose to present a speech in the
manner of his peers. He introduces the mysterious figure of Diotima from whom he
apparently learnt certain truths about erōs, when she subjected Socrates to an elenchus.
His narrative about this conversation takes the form of didactic dialectic, where Socrates
presents in question and answer format lessons learnt from this exchange. Moreover,
some of it takes the form of a „rather long story“ (makrologia) about Eros’ origins and
birth. It is not immediately clear why the narrative takes this turn, nor what status should
be ascribed to it given that it is presented as the logos of someone who is not present or
accountable, and some of it takes the form of muthos, or story (makrologia, 203b1), which
is a format Socrates resists elsewhere and associates with the continuous exposition of
the Sophists (Prt. 334c–335c).2 This section, then, raises questions not just about its
immediate role in Socrates’ account, but also larger issues about the role and status of
myth and stories in Plato’s dialogues.
Immediately after Agathon agrees that he does not know about Eros after all, Socra-
tes claims that he too, used to be in a similar state, until he met Diotima. There is little
evidence that Diotima is a real historical figure, and support for the view that she is a
Platonic fiction comes from the ample references to the preceding speeches in Socra-
tes’ speech. If we are to believe that Socrates learnt his speech from this woman then
she must be mantic indeed to know the contents of the speeches at Agathon’s sympo-
sium.3 But if she is a fiction, why is she introduced, and at this point, with the particular
characteristics that she has? She is a woman, a priestess, a helper of Athens during the
plague, and someone wise (201d3; cf. 208c1). More puzzling still is the fact that though
Socrates presents his account as issuing from lessons he learnt from Diotima (201d2), he
also claims to continue the discussion with Agathon on the basis of things agreed between
them, on the grounds that he used to say the very things which Agathon was just now
saying, namely that Eros is a great god, and that Eros pursues beauty (201e5); Socrates,
too, was refuted. This is puzzling because if Socrates, prior to his meeting with Diotima,
and Agathon share so much in common then why does Socrates not continue with the
elenchus, or present straightforward arguments for the following claims. The fact that
he does not take this route suggests that he may be trying to distance himself from the
status of these truths, that his wisdom – in the form of robust arguments for the follo-

1 This manner of investigating a subject is familiar Socratic procedure; see, for example, La. 190b7–c2, Men.
71a5–b7 and Rep. 354c1–3.
2 Makrologia is associated with Gorgias by Aristotle, Rh. 1418a36.
3 See below for the ample references to Agathon’s speech, and Aristophanes’ remark at 212c5–6 which shows
that he is not fooled by her introduction, i. e. he takes the speech to be very much Socrates’ own.
S – 

wing claims – runs out, so to speak, and so he introduces the deus ex machina of a wise
priestess. But this cannot be right. As I hope to show, Socrates provides much argument
in the following, and returns to Agathon’s elenchus at 204c (with 197b) in a way that
shows that he is still very much concerned with continuing the argument with Agathon.
Why then is an alternative figure introduced, and why does Socrates divide himself up
into two roles: that of the youthful Socrates prior to instruction from Diotima, and a
post-Diotima Socrates who is more resourceful in the pursuit of truth? Exploring the
substance of the text itself, and the nature of Socrates’ interaction with Diotima therein,
will provide an answer to such questions.

8.1
Socrates adopts the role of Agathon who is still muddled about Eros’ status, and the role
of the resourceful Diotima. If Eros is not in possession of the beauty he seeks, does that
mean that he is shameful and bad (201e8–9), asks pre-Diotima Socrates? Post-Diotima
Socrates explains that there is something in between such opposites – the realm of the
intermediate, which is clarified with the example of true belief (202a5). Just as true belief
is different from ignorance because it hits upon the truth, and from knowledge because
it lacks a logos, so Eros holds a similar intermediate status in relation to beauty and
goodness (202b1–2). Such does not yet get us to clarifying Eros’ nature as intermediate.
All the exposition shows so far is that it is not necessary that whatever is not good is
bad, because there is another option, though it remains unclear why we should take that
option, rather than assume with pre-Diotima Socrates and Agathon that Eros is ugly
and bad. Reasons are given for this later, which are hinted at in the significantly chosen
example of true belief as the intermediate state. Those who desire wisdom are those
who are in between wisdom and ignorance because nobody who already has wisdom
philosophizes (204a1–2); the wise do not desire what they do not lack (204a6–7 which
repeats a point made earlier at 202d1–3). Nor do the ignorant philosophize for they are
unaware of a lack of wisdom and so do not strive to remedy their lack (204a4–6). Eros
philosophizes; so, Eros must be in between wisdom and ignorance. If we can generalize
this argument to all the good and beautiful things Eros desires (202c5 f.), then this gives
us a further premise to explain why Eros cannot be the opposite of whatever it is that he
seeks: „one does not desire what one does not think one needs“ (204a6–7). If Eros were
in the opposite state of complete deficiency in relation to the desired object, then Eros
would have no sense of a lack of that object, nor of any goal that could be conceptualized
as the object of a striving. So, Eros, insofar as he desires beautiful and good things, must
lack these things, but not (like the ignorant) in such a way that he has no sense of what
it is that he lacks; he must hold an intermediate status in relation to such objects.
 F S

This intermediate nature is now given more precision, and with a def lationary turn
uncharacteristic of the encomiastic genre. Since the gods possess all good and beautiful
things, Eros, who holds an intermediate status in relation to such, cannot be a god; he
is, in fact, an intermediate daimōn.4 Its power is:

That of interpreting and conveying things from men to gods and from gods
to men – men’s petitions and sacrifices, the gods’ commands and returns for
sacrifices; being in the middle between both, it fills the space between them,
so that the whole is bound close together. It is through this that the whole ex-
pertise of the seer works its effects, and that of priests, and of those concerned
with sacrifices, rites, spells, and the whole realm of the seer and of magic. God
does not mix with man, through this it is that all intercourse and conversa-
tion of gods with men takes place, whether awake or asleep; and the person
who is wise about such things is a demonic man, while the one who is wise in
anything else, in relation to one or other sort of expertise or manual craft, is
vulgar. These spirits, then, are many and of all sorts, and one of them is Eros
(202e3–203a8).5

There are many questions that arise here. First, this passage raises issues about whether
Plato, like the Pythagoreans, had a „demonology“ and, if so, what are the metaphysical
implications of this idea.6 It is stated clearly in the passage that „god does not mix with
man“, which suggests that it is the postulation of two separate realms here that requires
the mediating presence of daimōns. This raises the question of how one links the two
separated realms. The principle of like-to-like, a common axiom in Greek philosophy,
was typically employed to provide a partial answer to this problem: man can mix with god
to the extent that he shares a portion of the divine nature; he is like god in some respect.
In other Platonic dialogues it is the soul that shares some portion of the divine nature,
and which is capable of mediating between the mortal world, which it inhabits whilst
embodied, and the divine, which it aspires to successfully in virtue of its cultivation of a
divine aspect, nous. In the Timaeus, this noetic aspect of soul is called a daimōn (Ti. 90c).
Since the problem of connecting the divine and mortal realms can be seen elsewhere in
the dialogues, one might wonder how the specific answer given in the Symposium – its

4 Such demotion of status was not typical in an encomium, on which see Isocrates Busiris with Nightingale
1995, 103; Aristotle Rhetoric 1368a22–23, 26–9; Rhetorica ad Alexandrum 1425b36–40 on the procedure known
as „amplification“ more characteristic of this genre. This shows that Socrates, unlike his peers, is concerned to
privilege the truth over rhetorical effect.
5 All translations are from Rowe 1998.
6 On the relationship between Pythagorean and Platonic demonology, see Jensen 1966. Jensen writes on this
passage that: „This succinct statement contains the essence of all later demonological theories, and is, further-
more, a direct rendering of the role imputed to the demons in the earlier Pythagorean school“.
S – 

demonology – relates to this broader concern, and the answers Plato provides elsewhere
to this question (e. g. in the Timaeus). The postulation of intermediate daimōnes clearly
answers to the need for mediation. But how does the notion of Eros as a daimōn relate
to the more widespread notion in both Pythagorean and Platonic thought, of the soul
as the mediator? Further, if Eros, qua mediator, is to connect man with the divine, it
seems that he must share some portion of the divine nature in order to do so. We shall
see shortly in the story of Eros’ birth that he does: from his father Poros (himself a god),
Eros inherits qualities associated with the divine. But if we are to understand the story
of Eros and his parentage as illuminating the nature of a mortal lover, something we are
strongly encouraged to do (204c2–6, esp. 204c5–6), then how is this to be conceived for
mortal desiring agents? What aspect, or aspects, of a human agent is divine?
It is notable in the Symposium that the soul, as such, is not said to be an immortal
aspect. This perhaps explains why it is not given the role of mediating between the
divine and human here. We are told later in the account that pregnancy and giving
birth „is an immortal thing for a mortal animal“ (206d), and we also know that this
is the characteristic work (ergon) of erōs, or mortal beings as desiring agents (206b1).
All human beings are pregnant both in body and soul, and when we reach a certain
age naturally desire to give birth (206c). All human beings, by this means, have a share
of something divine. The focus of the account is the way in which this characteristic
activity of erōs – pregnancy and giving birth – allows human beings to achieve a share
of immortality. So, erōs is what allows the human being to mediate between the human
and the divine in a variety of ways, depending on the type of pregnancy one carries,
and the manner in which one chooses to deliver it (on which, see the paper by Reeve),
and pregnancies, potentialities of various kinds (e. g. for children, or „wisdom and the
rest of virtue“ in the case of the soul), are the divine aspect of the human being. But
caution is required before one drives a wedge between the more common notion of the
soul as mediator, and the idea that erōs is a mediator here. For erōs is a phenomenon of
the soul. As we shall see in more detail shortly, it is the motive force of the soul for the
good (206a1). Furthermore, it is suggested that it is contemplative activity, of precisely
the sort that elsewhere characterizes nous, which allows the soul qua erotic to perform
its role of mediator best. For the characteristic activity of erōs – pregnancy and giving
birth – allows erōs to achieve a share of immortality and it is, specifically, those pregnant
in soul with „wisdom and virtue“, who develop that wisdom in the contemplation of
the Form of beauty, that are said to be immortal above all, and to become „dear to the
gods“ (212a6). This suggests that it is noetic activity of a certain kind here too, as it
is in the Timaeus, that enables the soul to mediate between the mortal and the divine
realms. There is, then, no incompatibility between the more familiar notion of the soul
as a mediator with the divine, and the notion of erōs as a mediator with the divine in the
Symposium. When interpreted in light of what follows, and applied to the account of a
mortal desiring agent, erōs is not separate from soul. The notion of erōs can be seen as
 F S

specifying that in virtue of which the soul is a mediator, and providing an account of
how it performs that mediating function (by creative activity of a certain, intellectual,
kind). Since this (contemplative) intellectual activity is elsewhere associated with nous,
it also seems implied that nous is that which allows us to assimilate to the divine and
become „dear to the gods“; in other words, the postulation of nous here, as elsewhere, is
the homoion axiom. When read in this way, the soul is a mediator in virtue of erōs, and the
best expression of this mediating activity is engaging in the contemplation characteristic
of the divine. This is not far from the thought that the soul is a daimōn, which enables
contact with the divine when its noetic aspect is properly developed (Ti. 90a).7
Much of this can only be substantiated when we have answered more specific ques-
tions about Eros’ demonic work. What is the interpretative work for which Eros, and
hence human agents insofar as they desire, is particularly responsible? What are the rites
referred to in this passage? How does the „binding of the whole together“ take effect,
and what exactly is Eros binding? The language of this passage points to the ascent,
which provides an account of the rites proper to erōs (teletas, 202e3–8 with ta telea kai
epoptoka at 210a1). This leads to contact with the divine Form of beauty (211d1–3). One
who completes the ascent successfully communicates with the divine and becomes dear
to the gods (212a5–6). Since such rites lead away from the mortal particulars to the di-
vine Form, it is suggested that the binding activity referred to at 202e6–7 (sundedesthai)
is manifest in the activity of the philosopher who approaches the divine Form, sees the
world of mortal particulars in its light, and understands that the whole (of beauty) is
akin to itself (210c4–5). When we connect these two passages, as the language seems
to invite us to do, of further interest is the notion that the proper function of erōs is to
return back again and communicate from gods back to men. This is crucial evidence, re-
peatedly ignored in the literature, for those who want to argue for an inclusive reading
of the ascent, one which requires the philosopher to re-engage with the world of men
after contact with the Forms.8 This re-engagement is strongly suggested by the notion
that erōs interprets and conveys things from men to gods and back again. If, as we are
led to believe, the ascent shows us one who fulfils erōs, then such an agent must also
interpret and convey things from gods to men. Since this will not be possible until after
contact with the divine form, when the philosopher becomes „dear to the gods“, i. e. at

7 This develops a Pythagorean idea. The aim of their practices was to realize one’s inner daimōn, or to become
a daimōn by purification and contemplation. On the Pythagorean notion, see Detienne 1963. Jensen 1966,
78, n.4 suggests that Diotima appears to be an „Orphic“ priestess and this may be related to her espousal of
Pythagorean doctrines here: „Plato is very careful never to espouse openly the doctrines he seems to owe to
the Pythagoreans“; he cites the notion of the soul as harmony in the Phaedo, Republic 524 ff., and the Timaeus
as evidence.
8 I am referring, of course, to what has come to be known as the Vlastos problem, generated by his seminal
article The Individual as an Object of Love, in Vlastos 1981 and various responses to that paper, e. g. Nussbaum
1986, 165–95; Kosman 1976, 53–69; Price 1989, 15–54.
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the apex of the ascent, it is strongly suggested that such a person must go back down
and interpret the mortal world of particulars in light of the divine form. The whole will
be bound together – the realm of mortal particulars and the divine Form – in a state of
understanding, which may be communicated back to mortals. That communication will
be the way in which this is expressed is suggested by the characterization of Eros as an
interpreter, who communicates between gods and men. Moreover, we can now begin
to see why Diotima has some of the particular characteristics that she does. As a seer,
with a special relationship to the divine, who knows the proper „rites“ which erōs should
engage in, she embodies the qualities outlined above and is uniquely placed to reveal the
highest mysteries of the daimōn Eros. Perhaps her work manifests the communicative
activity of erōs returning from gods to men. If so, then that work at least partly consists
in persuading others, as she has persuaded Socrates (212b5) of proper erotic practice.
In other words, erōs’ work will include returning from the divine to the mortal world
and educating others to appreciate how the „whole is bound together with itself“. If one
is concerned that this account of an erōs whose fulfillment lies in contemplation of the
Form does not enrich the lives of others, then one needs to take account of this passage
which outlines erōs’ proper functioning. Given the resemblance between these daimo-
nic practices and the figure of Diotima, it is suggested that the care and devotion of the
guide may well manifest erōs working back from gods to men.9
Though this passage may be crucial to such interpretative debates, it is not yet clear
how erōs best manifests itself in an aspiration to the divine, nor why the rites of the
ascent, here only hinted at, should be the best expression of such activity. Arguments
for these claims will come later, once we have a better sense of erōs’ aims (205d f.) and
proper activity (206b1 f.). But why erōs is uniquely placed to „bind the whole together
with itself“ – that is, I take it, the divine and mortal realms – is clarified first in the
aetiological story that follows this description (203b1–204c6). According to this account
Eros was conceived as a result of the lack experience and personified by his mother
Penia, who was not invited to a feast of the gods, and the resourceful Poros, implicitly
described as a god (203b2–3). In virtue of his mother Eros is needy, but because of
his father Eros is a resourceful schemer after what he lacks (203d4–7). As a result his
nature is neither that of a mortal or an immortal, but he lives and f lourishes whenever
he finds resources, but such are always slipping away from him – though he has the
ability to come back to life again because of his father’s nature (203e3). This mixed
heritage describes the sense in which Eros is in between the mortal and the immortal
realms and so clarifies his intermediate status. The lack of good and beautiful things is
characteristic of the mortal, but the resourcefulness exhibited in their pursuit, and which

9 Cf, the Euthyphro, which considers the proposal that piety is service to the gods (13d7), an activity, which
some have linked to Socrates’ description of his philosophical mission in the Apology as a service to the gods
(30a).
 F S

enable us to scheme after the beautiful and the good (203d4), and replenish such lacks,
is characteristic of something divine in us (see 206d for the notion of a divine element in
us). Eros’ f luctuation between such characteristics suggests that desiring agents manifest
one quality and then another: the thing provided (to porizomenon) does not remain long
enough for it to be said that desiring agents are rich (ploutei), but neither does a state
of deprivation last long enough for it to be said that one is poor (aporei, 203ef.). The
intermediacy is not, then, an intermediate state between two extremes, so that the thing
is neither one state nor the other; nor is it the case that the thing partakes of both
extremes simultaneously. Eros, and by implication all desiring agents, is intermediate
in a dynamic sense, which is to say that he f luctuates between the characteristics of his
parents so that at one time he is poor, at another rich, and so on.10 As such, then, erōs is
a needy and yet productive state of aspiration towards the good and beautiful things we
lack and desire.
The story makes good the promise to explain what erōs is and what he is like (201e1):
Eros is an intermediate daimōn and, as such, a mixture of the needy and resourceful.
This clarifies some of the issues that arose from the elenchus of Agathon. If desiring
agents desire what they lack, they cannot be in the abundant state Agathon described
(203c7 with 195c6–196a1, esp. 197d7); if they were, they would be like the slumbering
and inactive Poros in the story. But though erōs lacks what it desires, it has some sense of
where a remedy can be found (like Penia initiating intercourse with Poros) and so strives
towards the possession of the good and beautiful things it lacks in a productive way. The
fact that Socrates claims that this story illustrates the nature of a lover (204c2–6, esp.
5–6), and corrects the mistakes of Agathon’s account (204c2–3), invites us to integrate it
into the account. This is confirmed later by the numerous parallels between Socrates and
Eros highlighted in Alcibiades’ encomium of Socrates in place of erōs.11 Furthermore,
we can see how it illuminates the ti esti question (Eros is a daimōn) and then the poios
tis (he is a mixture of the needy and the resourceful). Mortal desiring agents have an
intermediate nature between the mortal and the immortal, which is to say that we are
needy and yet resourceful beings, human in our deficiencies and yet capable of aspiring
to the divine in our abundant resourcefulness.

8.2
The significance of the story runs deep. The fact that erōs has two elements, derived
from Penia and Poros in the story, suggests that erōs has two aspects. First, there is the

10 For further elaboration of the notion of the intermediate one can compare Ly. 216c, Prt. 351d, Grg. 467d–
468c. See also Frede 1993, 397–402.
11 For examples of this, see Sheffield 2006, 187–188.
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experience of need, embodied by Penia: „one does not desire what one does not think
one needs“ (204a6–7). The experience of lack of the origin of erōs, and this is illustrated
by the fact that it is Penia who initiates the interaction with the slumbering Poros (cf.
the point made during the elenchus of Agathon at 200e2–5). Penia sees Poros as so-
mething, or someone in this case, able to satisfy her lack. It is later brought out clearly
that what makes something appear such is that it is characterized as kalon or agathon in
some respect and desired under that description (201a8–10, b6–7, c4–5, 202d1–3). So,
the aspect of erōs derived from Penia in the story is the aspect responsible for identifying
a lack, and for specifying some determinate thing, which appears such as to remedy that
lack. This is evidently what we might call an informed sense of lack, something borne
out by the description of Penia „scheming“ because of her lack, to have a child from
Poros in the story (203b7). It is a state, in other words, of awareness of a lack, and an
awareness of a lack of a specific or determinate something, which is perceived as kalon or
agathon in some way. Second, there is the Poros factor. Poros is centrally described as a
„deliberator“: „he is a schemer after the beautiful and the good, courageous, impetuous
and intense, a clever hunter, always weaving new devices, both passionate for wisdom
and resourceful in looking for it, philosophizing throughout his life, a clever magician,
sorcerer and sophist“ (203d4–8). Poros is able to find the means to attain Penia’s goal
and provide something (to porizomenon, 203e2–3). So, the aspect of desire for which Po-
ros is responsible is a deliberative aspect. The experience of informed need motivates a
deliberation, which attempts to find the means to remedy the lack of the desired end, and
generates a provision designed to meet it. This is borne out later in the account when
Socrates uses the verb euporein and cognates to describe various actions and productions
of desiring agents as they attempt to procure a chosen good end (208e4–5; 209b8). Such
details reveal that the experience of erōs is not just an experience of lack; it is a complex
state which consists of the two aspects outlined above, one of which appears to be a de-
liberative component (203d4: „erōs is a schemer“) which attempts to find the means to
satisfy the initial stirrings of desire.
Elements of this account will prove central to Socrates’ idea that erōs can be guided
towards certain valuable ends. If there were no evaluative judgments involved in erōs
– no perception of a thing, or state of affairs, as kalon or agathon in some way, then
philosophical practice would have nothing to work with in its attempt to direct and
inform this experience. All erōs involves some kind of judging activity; or, put differently,
no one experiences erōs for anything unless it is perceived by the agent to be good or
beautiful in some way. Since animals are included in the account later (207b7), it is
suggested that this can be quite low-grade cognitive material (in the Timaeus animals
are said to have doxa: 77a–c). The salient point for the developing account is that this
cognitive component in erōs raises the possibility of misjudgment, which will be central
to Socrates’ account of a hierarchy of beautiful objects, some of which are more valuable
than others. If an agent desires × because it is perceived to be beautiful in some way, and it
 F S

is not just the desiring of the object that makes it so, then the agent has some investment
in discovering what sorts of things really are valuable and worthy of desire and pursuit.
Such is a driving assumption of the ascent.12

8.3
A hint of such thoughts, which will become explicit later, features in the striking claim
that ends the aetiological story of Eros. It is claimed that Eros is a philosopher (204b2–4;
cf. 203d4–7), on the grounds that Eros is concerned with beauty (204b3), and wisdom
is one of the most beautiful things (204b2–3), so Eros must be a philosopher. The claim
that Eros pursues wisdom requires us to say that wisdom is one important activity of erōs,
but not necessarily that it is the only one. For just as there may be other beautiful objects
besides wisdom – it is said only that wisdom is amongst the most beautiful things – so
there may be other forms of erōs besides philosophical erōs.13 But the argument does rely
on a particularly strong connection between beauty and erōs. The claim is also needed
that if something is perceived to be beautiful, then it is desired (where the perception of
beauty is sufficient and not just necessary for erōs). With this in place the argument runs
as follows: If × is perceived to be beautiful, then Eros desires it; wisdom is perceived to be
amongst the most beautiful things; therefore Eros desires wisdom. If wisdom is desired
because it is one of the most beautiful things, or amongst the most beautiful things, then
this suggests a correlation between the degree of perceived beauty in an object and the
erōs experienced for that object. So, Eros is concerned with the beautiful (204b3); the
more beautiful the object the more Eros desires that object (implicit in the superlative);
wisdom is one of the most beautiful things (204b2–3); so, Eros is, in the highest degree,
a lover of wisdom. This gestures towards the central idea of the ascent passage where
we learn that all erōs properly speaking culminates in erōs for the Form of beauty, which
is the only truly, unqualifiedly, beautiful object.
Socrates has now made a connection between erōs and wisdom, via its attraction to be-
auty, and he goes on to clarify how the aspects of erōs’ nature outlined in the story make
themselves manifest in that pursuit. Since Eros is both deficient and resourceful in rela-
tion to the beautiful things he lacks and desires (see argument above, p. 4), and wisdom
is amongst the beautiful things he desires, Eros must hold an intermediate position in
relation to wisdom and ignorance in particular (203e3–5). There is an argument for this

12 On a Humean view, where things appear beautiful or good because we desire them, and not the other way
round, no rational choice between desiderata as such would be possible. Reasoning is involved only in realizing
one’s preferences and not in choosing between them, which is the possibility open here.
13 I am taking ton kalliston to be a partitive genitive, rather than an objective genitive at 204b2–3, so that wisdom
is „amongst the most beautiful things“, rather than „of the most beautiful things“. The argument requires the
partitive genitive since this connects a generalized erōs for beauty with wisdom.
S – 

claim. Those who philosophize are those who are in between wisdom and ignorance,
unlike either the gods who are wise (204a1–2), or the ignorant who are unaware that
they lack wisdom (204a3–7). Nobody who already has wisdom philosophizes for they
do not desire what they do not lack (204a6–7 with 202d1–3). Nor do the ignorant phi-
losophize because they are unaware of a lack of wisdom and so do not strive to remedy
a lack they fail to perceive (204a4–6). Eros „philosophizes throughout his life“ (203d7).
So, Eros is in between wisdom and ignorance.
This state of intermediacy is now elaborated in light of the characteristics inherited
from his parents in the story:

As a philosopher he is necessarily between wisdom and ignorance. What makes


him like this is again his birth: he has a father who is wise and resourceful, a
mother who is not wise and resourceless (204b4–6).

Poros is linked to euporia linguistically and conceptually (204b6, 203d7); Penia is likewise
connected to aporia (203b9, 204b7). From the description of the f luctuation between
these states outlined earlier, we surmise that Eros at least temporarily manifests the
characteristics of his mother – aporia – but then that of his divine father – euporia, and
then again that of his mother and so on. To a reader familiar with Plato’s so-called So-
cratic dialogues, this sounds deeply Socratic. The strong association of aporia, at least,
with the Platonic Socrates is clear to any reader of the Socratic dialogues, where the
philosophical activity is typically one in which aporia is a precondition of progress. But
caution is required here. If Socrates is offering a general account of Eros as a philoso-
pher, fitting to this stage of the exposition, then it should be an account that applies
to everyone who values sophia as one of the kallista. The audience to whom Socrates
is delivering his speech represents the intellectual elite of the day; they would all lay
claim to valuing wisdom as one of the most beautiful things. Indeed many of them men-
tion wisdom and philosophy in their speeches (see, for example, Pausanias 182b7–c2,
184d1; Eryximachus 187c4–5; Agathon 196d5–6). In order to exclude such types from
the ranks of the philosopher we need an account of what wisdom is, how a deficiency
in this area is perceived, and how one remedies that deficiency. Once such is provided
in the ascent, the expertise of Eryximachus, or the rhetorical brilliance of Agathon will
be excluded. Since the account will lead to this stricter philosophical sense, however,
and since the language of aporia and euporia is so suggestive in its Socratic overtones,
it will be worth our while to consider how these phenomena may operate in Socratic
philosophical activity. For the Socrates of many of Plato’s dialogues philosophical ac-
tivity typically begins with an experience of aporia.14 There is no need to take aporia
as exclusively concerned with the elenchus, but in many dialogues it is this procedure,

14 See Ap. 21c7–8, 23b7, d8–9; La. 200a; Chrm. 166c–d. Cf. Alcibiades’ description of Socrates’ procedure in
this dialogue, 216a5, and Socrates’ self-deprecating stance at the start of the dialogue (175e2–4).
 F S

in particular, which ensures that those searching for knowledge become aware of their
deficiencies, in the manner of Penia in the story here.15 It is surely no accident that both
an actual elenchus with Agathon, and a reported elenchus with Diotima, start Socrates’
own philosophical investigation into the nature of erōs here. One who is aware of a lack,
like Penia in the story, must have some sense of the thing they are lacking, and attempts
to remedy that lack will be informed by that awareness. Such is typically provided by
an elenctic experience. For example, it was Socrates’ elenctic experience with Diotima,
which we are led to believe mirrors the experience of Agathon, that led to a sense not
just of lack, but of precisely what was needed to remedy that lack: a clarification of erōs’
status in relation to the things he lacks, such as beauty. It was this informed sense that
led to the euporetic conclusion that erōs has an intermediate status in relation to such
things.16 This suggests that aporia is not just the postulation of puzzles, though that is
clearly involved in generating aporia; it is rather an experience of an awareness of a lack,
perhaps generated by a particular puzzle, that motivates the attempt to remedy that lack
– in agents who are sensitive to the beauty of what they lack. If one becomes aware of
a lack of such wisdom, that is, wisdom that will withstand elenctic scrutiny, but does
not perceive such wisdom to be one of the kallista, then according to this account that
will not be sufficient to motivate the agent to act, or Penia to move towards her Poros.
Perhaps this is why Socrates had to relinquish Agathon at the particular point in his nar-
rative that he did, and divide himself up into an aporetic Socrates and a euporetic alter-
ego in the figure of Diotima. The wisdom Agathon values is the sort of thing that was on
display in front of thousands of people in the theatre, and the rhetorical inventiveness
on display at this symposium; there is nothing to suggest that he values wisdom in the
way that Socrates conceives of it. This may explain both why Agathon is dropped from
a continued elenchus, and why Socrates nonetheless chooses to continue his argument
with him in a form more appealing to the sensibilities of his interlocutor.
The resources inherited from Poros are associated with an ability to scheme and find
the means to procure the knowledge one is now aware one lacks. So how does this
manifest itself in philosophical activity, in particular? From his father Eros „is a schemer
after the beautiful and the good, courageous, impetuous and intense, a clever hunter,
always weaving new devices, both passionate for wisdom and resourceful, philosophizing
throughout his life, a clever magician, sorcerer and sophist’ (203d4–8). In virtue of his
father Eros has epiboulia, good deliberative skills, which make him resourceful at getting
the knowledge he lacks. So, those who desire wisdom are intermediate in the sense that
they lack wisdom and are aware of it (aporia), but they have resources to the extent that

15 See Prt. 361c, Ly. 222c, La. 200e, for example.


16 The fact that the experience inherited from Penia is a state of informed awareness which can guide further
searching in this way is borne out by the positive description of her as „scheming because of her lack to conceive
a child from Poros“. She seems to know quite clearly what needs to be done to make progress towards her goal.
S – 

they are clever at getting it (euporia) – they can scheme after such knowledge. Eros, then,
does not f luctuate between the opposing poles of wisdom and ignorance, in such a way
that would imply that even if wisdom were provided, then that too would „f low away“;
rather, Eros f luctuates between a state of awareness of deficiency, and a resourcefulness
in responding to that deficiency, something which is generated – quite literally in the
story – from the experience of deficiency. In other words, greater resourcefulness is
grounded in clarity about the nature of what is lacking.
It is not clear at this stage what knowing how to get wisdom consists in. But since
the first example of an intermediate state was that between wisdom and ignorance, and
this claimed that knowledge involved having a logos, it is suggested that being aware that
one lacks wisdom involves an awareness that one lacks a logos of a certain kind, and the
attempt to scheme after and provide appropriate logoi. Perhaps this is the „provision“
generated in philosophical activity (203e3–4). It will certainly be the case later that the
pursuit of wisdom in the ascent involves the provision of numerous logoi.17 Since it is
said that „the acquisition does not remain long enough for it to be said that he is wealthy,
but neither does his state of deprivation last long enough for it to be said that he is poor“
(203e4–5), it is clear that whatever is provided „f lows away“. It is characteristic of the
state of belief elsewhere that they are „not willing to remain long“ (cf. Men. 98a1–3).
Perhaps it is the case, then, that whatever is provided „always f lows away“ because it
lacks the right sort of logos which would render it stable and secure. The sort of logos
achieved at the climax of the pursuit of wisdom in the ascent seems to be a definitional
one because the provision of logoi does not cease until one comes to know „what beauty
is“ (211c8). If so, then the resourcefulness manifested in knowing how to get wisdom will
be shown in the search for definitional logoi, and aporia will be generated in realizing that
one’s logos is not yet a definitional one, i. e. it is not sufficiently exhaustive or unifying to
capture the nature of the class of things under consideration. We will need the details of
the ascent to shed further light on the philosophical activity characteristic of the desire
for wisdom.

8.4
Though we cannot clarify how erōs’ nature operates in the pursuit of wisdom until the
ascent, it is exemplified in the behavior of Socrates at this symposium. He embodies the
dynamic f luctuation between the aspects of erōs just described in the interaction with
Diotima. Socrates divides himself up into two roles – that of the lacking Socrates who
is in the same state as Agathon is now in – and that of the resourceful Diotima who

17 These involve specifying the unifying features of a given class of beautiful objects, and one does not cease
providing them until one knows what beauty itself is. This suggests that the required logos is a definitional one.
 F S

knows how to remedy the deficiencies in Socrates’ logoi. Socrates begins his account
with an elenchus designed to bring about awareness of the deficiencies in the previous
account. He reassures Agathon that he used to be in the same state and was puzzled
by similar issues (201e5). The reason he visited Diotima, he explains, is because he was
aware that he was in need (207c1, 5). This awareness of need motivated him to seek out
the resourceful Diotima, just as the experience of need in the story motivated Penia to
find her Poros. Diotima is „wise“ (201d3) and sophistes (208c1), like Poros who is „cle-
ver“, „able“, and sophistes (203d4). Diotima’s Mantinean origins, and her postponement
of the plague, suggests a connection to the seer’s expertise; this was described as part of
the erotic-cum-demonic art (202e3–203a7). Diotima embodies the euporetic aspect of
erōs which transcends the limitations of a deficient, mortal, nature. In his role play with
Diotima Socrates shows how new and better logoi can be provided after an experience of
aporia. For example, the puzzle that generated an experience of aporia for Agathon was
that if Eros lacks the beautiful and good things it desires, and is not, beautiful and good
himself, is he ugly and bad (201e10)? This puzzle prompts Socrates to consider a realm
of intermediates and to revise his logos accordingly (202a1–2). This, in turn, generates a
further difficulty: if Eros does not possess good and beautiful things, then he cannot be
divine. This, again, leads to a further revision: Eros is, in fact, an intermediate daimōn
(202e1–2 with the argument for this claim above). Though we have not witnessed all
the elenchi involved at every stage in the provision of these answers, we have been given
a sample of this activity, and a demonstration in the interaction between Socrates and
Diotima of how one proceeds to search for more productive answers.
The interaction between Socrates and Diotima dramatically illustrates certain aspects
of erōs’ nature as a philosopher. When compared to the presentation of Socrates as a
predominantly aporetic figure in other works, this is significant. One might compare
Socrates’ attempt to lead Meno out of his aporetic despair (Men. 80a1–3): „Now look
what he goes on from this state of aporia to discover as he searches with me“ (84c9–d1),
says Socrates. This is not something one sees in many of the so-called Socratic dialogues
that end in the experience of aporia, and it suggests that the Symposium, too, functions
with a more positive characterization of the philosopher. This is what we should expect
from an account which has argued that erōs is a needy, yet productive, state of aspiration
towards beauty, one whose object must include wisdom as one of the most beautiful
things, and so a state that must ultimately function as a needy, yet productive, aspiration
towards wisdom. How this is achieved will be the subject of the new method revealed
in the ascent.
S – 

8.5

The „rather long story“ of Poros and Penia is crucial to Socrates’ account. It answers
the question what is erōs by means of arguments designed to show that Eros is an in-
termediate daimōn. We have explicit arguments for the claims that Eros lacks what it
desires, that Eros’ nature is intermediate because desire is necessarily an intermediate
state, and that Eros is a philosopher on the grounds that wisdom is one of the most
beautiful things. The story then explores what erōs is like by showing it to be a mix-
ture of need and resourcefulness. In this respect it is essential to the work begun during
the elenchus of Agathon, which clarifies the nature of a lover. Socrates’ concluding re-
mark, which refers back to the elenchus of Agathon (204c with 197b), indicates that he
has been very much concerned with continuing that argument with Agathon. This, of
course, raises the following question: if the story can be so integrated, why is it a story?
Makrologia (203b1) was a rhetorical trope, and so perhaps Socrates is appealing to rhe-
torical sensibilities of his audience (cf. Prt. 334c–335c on makrologia, and Phdr. 266e1
for diēgēsis). But Socrates ignores such sensibilities elsewhere, for example, during the
elenchus of Agathon, and if Socrates is performing out of character here, then the issue
of the status of this part of the account becomes more pressing. Behind such concerns
are assumptions we might wish to question. There is no reason to think that the distinc-
tion between a story and an argument implies a distinction between a narrative mode
for which aesthetic appreciation or entertainment is the appropriate response, and one
for which philosophical analysis is the appropriate response. The salient distinction for
the Socrates of this text is between speeches that are first and foremost concerned with
the truth, and those that show no such concern (198d7–e6). This distinction is perfectly
compatible with a number of stylistic forms. Socrates may well be providing an engaging
speech designed to appeal to the rhetorical sensibilities of his peers, but the format, since
it carries out the distinctive philosophical agenda of elucidating the ti esti (a daimōn) and
then the poios tis (a mixture of the needy and the resourceful) is one that privileges the
truth in the very distinctive way in which Socrates conceives of that task.
Story and argument cannot be clearly separated in this account. Moreover, Socra-
tes provides arguments within the story, as we have seen. Even those details that are not
argued for within the story, elaborate, or rely on, characteristics of Eros for which Socra-
tes has already provided argument; for example, the characteristics inherited from Penia
and Poros explain the way in which Eros is intermediate, a status which was given expli-
cit argument prior to the story. There is no need, then, to treat it as having lesser value
than those more explicitly argumentative stretches of texts (for example, the elenchus of
Agathon). One could hardly conclude that the story presents non-falsifiable aspects of
erōs; for there are arguments within the story. Nor does it seem accurate to claim that
the story describes aspects of erōs that are beyond experience; for the story describes the
 F S

experience of human desiring agents.18 But the story does exemplify the Phaedrus’ claim
that speeches should be appropriate to the kinds of soul addressed (277b–c; cf. Rep. 377a
ff. on the use of myth as an effective form of persuasion, and Lg. 903b on myths that
can „charm“ one into agreement).19 Socrates refers to his desire to persuade others, as
he has been persuaded, of certain truths about erōs (212b), and the rather long story is
the perfect medium of persuasion for those in Agathon’s inner circle. These are men
whose are limited in their ability to appreciate the truth (as Socrates’ critique at 198
f. indicates), and yet they are also those who aspire to wisdom (conceived in a certain
way). In this respect they require a story that recognizes that we are mortal and defi-
cient creatures, who need gentle persuasion in the form of stories, in our aspiration to
the wisdom more fitting to the gods. The „rather long story“ ref lects this intermediate
status beautifully.

Bibliography
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Pythagorisme ancient, Paris.
Frede, D. 1993: Out of the Cave: What Socrates learnt from Diotima, in: R. Rosen/J. Farrell (Hg.):
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Thought, Munksgaard.
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Vlastos, G. 1981: The Individual as an Object of Love, in: G. Vlastos (Hg.): Platonic Studies, Princeton, 3–42.

18 These are two uses of myth explored by C. Partenie in the introduction to her recent edited volume, see
Partenie 2010, 4.
19 On the use of this point in the Phaedrus as a strategy for interpreting a variety of stylistic modes in the
Platonic dialogues, see Rowe 2007.
9
Dorothea Frede

Die Rede des Sokrates:


Eros als Verlangen nach Unsterblichkeit
(204c7–209e4)

9.1 Hintergrund
Für das Verständnis der Art von Unsterblichkeit, um die es in Diotimas Lektion geht,
sind zwei Festlegungen über die Natur des Eros von zentraler Bedeutung, die zuvor als
Begründung für die Widerlegung des Agathon durch Sokrates gedient haben. Die erste
Festlegung ergibt sich aus der Klärung, dass der Eros als ein Begehren nicht auf der
Seite des geliebten Schönen, sondern auf der Liebenden zu suchen ist. Weil man nichts
liebt, was man schon hat, setzt der Eros jeweils einen Mangel voraus (199d–201c). Ist
der Eros daher weder ein Gott noch schön, so ist er doch weder sterblich noch häss-
lich, sondern ein „Zwischenwesen“ zwischen Schönheit und Hässlichkeit, Wissen und
Unwissen, Sterblichem und Unsterblichem (metaxy, 202a–d), das sich in unablässigem
Streben nach Erfüllung des Mangels an Schönem und Gutem manifestiert. Diese Dy-
namik spiegelt sich auch in der Kennzeichnung des Eros als eines mächtigen Dämons
wider, der als Bindeglied zwischen Menschlichem und Göttlichen fungiert (201d–203a).
Die weitere, mythisch verbrämte Erklärung der Natur des Eros als des Sohnes von Poros
(Reichtum) und Penia (Armut), der das Schöne zwar unermüdlich verfolgt, seiner aber
nie dauerhaft habhaft werden kann, hat zugleich eine Verschiebung vom Dämonisch-
Halbgöttlichen zum Menschlichen hin zur Folge (203b–204c). Denn die Eigenschaf-
ten des Eros erinnern nicht nur stark an Sokrates und seine unermüdliche Jagd nach
Erkenntnis (Symp. 203d–e),1 sondern sie werden auch explizit sämtlichen Menschen zu-
gesprochen, deren Eros der Philosophie gilt. Solche Menschen stehen daher zwischen
den Göttern, die als Wissende keinen solchen Bedarf haben, und den Unwissenden,
die sich für wissend und daher für unbedürftig halten (203e–204a). Dass Diotima somit
den Menschen in seiner besten Verfassung als ein „dämonisches Zwischenwesen“ kenn-

1 Vgl. die Charakterisierung des Sokrates durch Alkibiades in Symp. 219e–220e.


 D F

zeichnet, ist eine entscheidende Voraussetzung für ihre weiteren Ausführungen über die
Natur des Eros, die natürliche Affinität zum Schönen und Vollkommenen gegeben. Zu-
gleich schließt diese Beschränkung des Eros auf die Liebe zum Schönen die Möglichkeit
eines Begehrens nach Schlechtem oder Hässlichem aus.2 Vielmehr stellt Diotima ab-
schließend fest, dass wahrhaft Schönes, Anmutiges, Vollkommenes und Preiswürdiges
Gegenstand des Eros ist (204c4 f.).
Die zweite wichtige Festlegung ergibt sich aus der Aufklärung darüber, dass die ver-
meintliche Liebe zu dem, was man schon hat oder ist, in Wirklichkeit als das Begehren
danach zu verstehen ist, die fraglichen Dinge oder Eigenschaften auch in Zukunft zu be-
sitzen (200c9–d10). Was sich zunächst wie eine etwas pedantische Ergänzung zur Liebe
zum Schönen ausnimmt, wird sich als wichtig für das Folgende erweisen. Denn daraus
erklärt sich, dass jedes Begehren nicht nur auf einem Mangel beruht, sondern grund-
sätzlich dem Besitz des betreffenden Gutes für die Zukunft gilt. Der Eros besteht also
nicht in Lust oder Freude am Schönen, schon gar nicht, kantisch gesprochen, in in-
teresselosem Wohlgefallen, sondern in einem interessegeleiteten Begehren (200a5–b2:
epithymein) nach Erfüllung eines Mangels. Auf diesen beiden Voraussetzungen fußt die
weitere Bestimmung des Eros als eines Verlangens nach Unsterblichkeit.3

9.2 Die Frage nach dem Nutzen des Eros (204c6–206b13)


Sokrates’ Frage nach dem Nutzen (chreia) des Eros für die Menschen leitet den zwei-
ten, hier zur Diskussion stehenden Teil ein (204c7–8). Dazu dürfte ihn die Betonung
der Vollkommenheit und Erhabenheit des Liebenswerten veranlasst haben, die es dem
Bereich des Menschen als Zwischenwesen ganz zu entrücken scheint (204c4 f.). Daher
weiß er auch mit dem Hinweis, dass es den Liebhabern des Schönen um dessen Besitz
zu tun ist, nichts anzufangen, denn dieser Besitz trägt zur eigenen Schönheit ja nichts
bei.4 Erst Diotimas weiterer Vorschlag, das Schöne durch das Gute zu ersetzen, hilft
Sokrates weiter: der Besitz von Gutem mache einen glücklich (eudaimōn), und dies sei
als letztes Ziel (telos) einer weiteren Begründung des Nutzens weder bedürftig noch fä-
hig (204e–205a). Dass Sokrates anders als beim Schönen bei dem Besitz von Gütern (ta
agatha) keine Schwierigkeiten hat, dürfte daraus beruhen, dass er unter Gütern all das
versteht, was man an Leib und Seele für das gute Leben braucht. Dass Diotima ihm
diese plakative Antwort einfach abnimmt, ohne dieser simplen Bestimmung des Glücks
weiter nachzugehen, könnte zunächst verwundern. So fragt sich, ob die Ersetzung von

2 Vgl. das Ausschlussverfahren eines Strebens nach Schlechtem in Men. 77b–78b1.


3 Ähnlich Sier 1997, 3 f.
4 Sokrates wird hier in ähnlicher Weise als noch junger Schüler der Diotima vorgeführt wie im Parmenides, wo
ihm als ganz jungem Mann der alte Parmenides die Problematik der Ideenannahme vor Augen führt (vgl. Sier
1997, 11 f.).
E  V  U 

„schön“ durch „gut“ nur der psychologischen Hilfestellung dient, oder ob eine sach-
liche Unterscheidung intendiert ist, wie die Beschränkung auf Nützliches anzuzeigen
scheint. Da das Gute und das Schöne bisher aber zumeist paarweise aufgeführt wurden
(vgl. 195e6 f.; 201c1–5; 201e5–7; 202b2–5; d1–5; 203d4 f; 204b2; c4 f) und auch die eu-
daimonia der Götter kennzeichnen (202c–d), wäre eine grundsätzliche Unterscheidung
zwischen dem Guten und dem Schönen ein Novum.5 Wie es um dieses Novum steht,
wird erst später deutlich.
Zunächst wendet sich Diotima der Frage zu, warum nicht alle Menschen als Liebende
bezeichnet werden, wenn sie doch alle dasselbe lieben (205a9–b2). Dazu führt sie aus,
dass „Eros“ im allgemeinen Sprachgebrauch eine vergleichbare Verengung erfahren hat
wie das „Herstellen“ (poiēsis): Obwohl eigentlich jedes Herstellen von etwas, das es zu-
vor nicht gab, eine poiēsis ist, bezeichnet man nicht jede derartige Kunst, sondern nur
die Dichtkunst als „Poetik“.6 Entsprechend stellt im Prinzip für jeden Menschen die
ihm eigene Form des Begehrens die höchste Form von „Eros“ dar, gleich ob es dem
Reichtum, sportlicher Betätigung oder auch der Philosophie gilt (205d). Dennoch hat
sich eine Beschränkung von Liebe (erōs), lieben (eran) und Liebhaber (erastēs) auf das
sexuelle Begehren durchgesetzt. Diesem verengten Begriff von Eros stellt Diotima nun
ihren eigenen gegenüber (205e1: ho emos logos): Dem Eros geht es weder um Halbes
noch um Ganzes,7 sondern um das für den Menschen Gute. Denn auch das Eigene lie-
ben die Menschen nur dann, wenn es sich um Gutes handelt, wie sich daraus schließen
lässt, dass sie selbst ihre eigenen Gliedmaßen abtrennen lassen, wenn diese schlecht sind.
Von Liebe zum Eigenen (oikeion) kann folglich nur bei Gutem die Rede sein, während
alles Schlechte „fremd“ (allotrion) ist. Somit ist nicht nur die Verengung des Eros auf
sexuelles Begehren abgewiesen, sondern auch festgelegt, dass er dem jeweils eigenen
Guten gilt.8 Mit dieser Klarstellung der angemessenen Bedeutung des Eros als Begeh-
ren nach dem eigenen Guten scheint nun aber der Sache nach zunächst noch nicht viel
gewonnen. Denn eine Erklärung, was das „eigene“ Gute ist, und in welcher Weise man

5 Da sich bei Platon auf jeder „Liste“ von Ideen das Schöne und das Gute finden, ohne eine nähere Erklä-
rung ihrer Beziehung zu einander, muss hier der Hinweis genügen, dass die Doppeldeutigkeit des kalon als des
ästhetisch Schönen und des moralisch besonders Guten, Noblen immer mitschwingt. Dies gilt auch für das
Symposion (vgl. 178d; 179c; 181a et pass., vgl. dazu Ferrari 1992, 252 f.). So kontrastiert Diotima 204a5 den
sich seiner Unwissenheit Bewussten mit dem kalos k’agathos. Zur Frage des Unterschiedes zwischen Gut und
Schön vgl. die Unterscheidung zwischen Ziel (das Gute) und Objekt (das Schöne) bei Sier 1997, 96–124; 200
f., sowie die Diskussionen bei Richardson Lear 2006, 97–105 und Sheffield 2002, 76–83. Für eine angemessene
Auseinandersetzung mit der Sekundärliteratur, vor allem mit Siers enzyklopädischen Kommentar fehlt hier der
Raum.
6 Das Verb poiein bezeichnet jede Art von Tun, Machen im Sinn von Herstellen. Die Beschränkung der Nomina
poiēsis und poiētēs auf Dichtkunst und Dichter ist jedoch schon früh erfolgt.
7 Die Anspielung auf die Rede des Aristophanes muss sehr allgemein bleiben, weil Diotima diese ja nicht gehört
hat.
8 Vgl. dazu Rowe 1998a, 244–246.
 D F

es in Besitz nimmt, fehlt noch. Das einzig Neue liegt in der Betonung, dass dieser Be-
sitz „für immer“ sein soll (206a9–12: aei einai). Um die Erklärung dieses „für immer“
geht es in den weiteren Ausführungen, die zugleich eine Aufklärung des intendierten
Unterschiedes zwischen gut und schön enthalten.

9.3 Das Gebären im Schönen als Unsterblichkeit (206b1–207a4)


Diotimas nächste Frage, in welcher Art von Tätigkeit sich die Liebe zum Guten manifes-
tiert, kann nur dann überraschen, wenn man sich nicht an die Voraussetzung erinnert,
dass der Eros als ein Begehren nicht dem gilt, was man schon hat, sondern stets auf
den Ausgleich für einen Mangel abzielt, dem das unermüdliche Bemühen des dämo-
nischen Zwischenwesens gilt (203b–e). Überraschend ist vielmehr die Antwort, diese
Tätigkeit bestehe im „Gebären im Schönen (tokos en kalō)“, sowohl den Körper wie auch
die Seele betreffend (206b7 f.).9 Jedem Leser dürfte diese unvermittelte Festlegung
zunächst ebenso rätselhaft erscheinen wie Sokrates, der meint, zu ihrem Verständnis
bedürfe es nachgerade der Sehergabe.
Zur Lösung des Rätsels holt Diotima denn auch weit aus. Zur Geburt kommt es,
weil alle Menschen an Leib und Seele schwanger sind, und zur Geburt gehört es, dass
sie nur „im Schönen“ stattfinden kann. Mit der Entschlüsselung der Redeweise, in der
sich Zeugung, Schwangerschaft und Geburt im Schönen vermischen, die zugleich die
Unsterblichkeit des Sterblichen erklären soll, tut man sich freilich schwer, weil Pla-
tons verschlungene Metaphorik sich dagegen offensichtlich bewusst sperrt. Soviel lässt
sich jedenfalls im Voraus behaupten: Mit Schwangerschaft und Geburt ist ein gewis-
ser Schaffensdrang10 gemeint, welcher zugleich Schönheit voraussetzt und eine Art von
Unsterblichkeit vermittelt. Dass eben dies der Sinn der Ausführungen über das Gebären
im Schönen ist, wird freilich erst aus der Retrospektive deutlich. Die einzelnen Schritte
in der weiteren Argumentation, wenn man sie angesichts ihres eher assoziativen als ar-
gumentativen Charakters so nennen kann, sind folgende (206c5–e2):
(1) Zunächst geht es um das Gebären im wörtlichen Sinn durch die Vereinigung von
Mann und Frau. Dafür ist Schönheit die wesentliche Voraussetzung.
(2) Schwangerschaft (kyēsis) und Zeugung (gennēsis) sind etwas Göttliches, denn sie
gewährleisten die Unsterblichkeit sterblicher Lebewesen.

9 Tokos bezeichnet sowohl die Tätigkeit des Gebärens wie auch das Geborene (vgl. Rep. VI 507a: der Abkömm-
ling des Guten; Tht. 161a: der Abkömmling der sokratischen Hebammenkunst).
10 Da Sokrates allen Menschen eine Schwangerschaft zuspricht, ist an eine Übersetzung mit „Fruchtbarkeit“
zu denken. Wenn es um seelische Erzeugnisse geht, empfiehlt sich „Kreativität“. Deren Bestimmung als Aus-
gleich für einen Mangel ist zugleich eine Korrektur von Agathons Darstellung, wonach die Kreativität eine Art
von Überschuss und Überf luss an Schönem und Gutem bedeutet (196e).
E  V  U 

(3) In Disharmonie kann nichts entstehen; für alles Göttliche ist Hässliches dishar-
monisch, Schönes harmonisch.
(4) Die Schönheit (Kallonē) ist daher die über die Geburt waltende Schicksalsgöttin
(Moira kai Eileithyia).11
Da Zeugung, Schwangerschaft und Geburt so eng ineinander verwoben sind, bereitet
eine Präzisierung der Funktion des Schönen Schwierigkeiten. Bei der Vereinigung von
Mann und Frau würde man erwarten, dass die Schönheit sich auf die Partner bezieht.
Dagegen spricht aber die sehr plastische Schilderung, wie sich das ‚Trächtige‘ (to kyoun)
beim Nahen von Schönem von Freude ergriffen hinschmilzt, gebiert und so etwas er-
zeugt. Auch das Hässliche scheint eher die Geburt als die Zeugung zu behindern. Zwar
kann die Reaktion des traurigen Sichverschließens und Abwendens auf beide Vorgänge
zutreffen, die Rede von einem „Schwertragen“ an der Leibesfrucht (kyēma) und der „Be-
freiung von schweren Wehen“ (206e1: ōdines) bezieht sich jedoch eher auf die Geburt
als auf die Zeugung.12
Warum Platon an einer so engen Verbindung von Zeugung (gennēsis) und Geburt
(tokos) gelegen ist, macht die Zusammenfassung deutlich, weil sie die allem Sterblichen
mögliche Unsterblichkeit als ein „Erzeugen“ begründet: Das Erzeugen als solches ist als
„fortwährendes Werden“ (aeigenes) und „Unsterbliches“ (athanaton) bei Sterblichem zu
verstehen (206e7–207a4). Eine zeitliche Trennung von Zeugung und Geburt, ebenso
wie auch die Unterscheidung der weiblichen und männlichen Funktion, ist nun nur
bei dem physischen Akt des Hervorbringens von Nachkommen gegeben. Daher spricht
Platon auch so, als gebe es eine männliche Form von Schwangerschaft13 und hält Zeu-
gung, Schwangerschaft und Geburt als Ursachen des Werdens nah beieinander. Bei
anderen Akten kreativen Schaffens bestehen keine derartigen Unterschiede; daher gilt
das eigentliche Augenmerk der Geburt als „Erzeugung“.
Damit ist aber die Rolle des Schönen noch nicht geklärt, zumal ausdrücklich betont
wird, dass der Eros nicht dem Schönen gilt, sondern dem (eigenen) Guten, welches für
den Menschen in der Erzeugung und in der dadurch vermittelten Unsterblichkeit be-
steht (206e2–207a4). Diotima behandelt die Mitwirkung des Schönen beim Zeugen/

11 Die Moiren sind nicht nur Schicksalsmächte, wie die guten oder schlechten Feen in unseren Märchen,
sondern auch Schutzgöttinnen der Geburt; zu Eileithyia und den Moiren vgl. Sier 1997, 227 f. Dass kallonē
feminin ist, erklärt die Verwendung dieses seltenen Ausdruck zur Personifizierung der Schönheit.
12 Die Schwierigkeit wird zwar gemindert, wenn man wie Schleiermacher und Apelt kyoun mit „zeugungsbe-
reit“ statt mit „schwanger“ übersetzt. Dafür findet sich jedoch sonst keine Parallele. Die Metaphorik erinnert
an Sokrates’ Geburtshilfe bei geistig Schwangeren im Theaitet (149a–151d); dort findet sich jedoch keine Ver-
mischung von Zeugung und Geburt; vielmehr ist die geistige Schwangerschaft die Voraussetzung für Sokrates’
Bemühungen als Geburtshelfer.
13 Während to kyoun = das Schwangere neutral abgefasst ist, ist die Bezeichnung ‚hoi enkymones‘ = die Trächtigen
(208e2) eindeutig männlich. Zur „Kontaminierung“ von Zeugung, Schwangerschaft und Geburt vgl. Sier 1997,
109–112.
 D F

Gebären so, als sei sie eine allen Menschen vertraute Erfahrungstatsache. Wenn gleich-
wohl unklar bleibt, in welcher Weise das Schöne zur Erzeugung beiträgt, so dürfte das
wiederum darauf beruhen, dass hier ein Modell für kreative Akte aller Arten geliefert
werden soll. Dass das Schöne jedoch mehr als nur eine notwendige Bedingung kreativer
Tätigkeit ist, legt die genannte Funktion als „Geburtshelferin und Schicksalsgöttin der
Geburt“ nah. Wenn das Schöne eine Art Inspirationsquelle für alles Erzeugen darstellt,
ist es in einem höheren Sinn zugleich auch Ziel und Objekt des Eros. Da der „Besitz“ des
Guten sich auf das durch Erzeugung Hervorgebrachte beschränkt, also auf das jeweils
„Eigene“, liegt es nah, das Schöne als höhere Inspirationsquelle für jede Art von Erzeu-
gung überhaupt und damit als die umfassenderen Kraft zu verstehen, die zur Erzeugung
von einzelnem Gutem anregt.
Es fehlt nun noch die Erklärung, in wiefern dieses Erzeugen ein Gut „für immer“
sein soll (206a9), denn darauf beruht die Folgerung, dass mit dem Erzeugen und Ge-
bären zugleich eine Art Unsterblichkeit im Spiel ist. Der zunächst ganz unvermittelt
eingeführte Gedanke, es gebe ein göttliches, unsterbliches Element bei sterblichen Le-
bewesen (206c8: theion pragma […] athanaton), wird damit begründet, dass die Zeugung
ein „Immerwerden“ darstellt (206e8: aeigenes). Nun fragt sich, ob hier leichtfertig der
Schritt vom Wunsch, immer etwas Gutes hervorzubringen, zu dem Wunsch getan wird,
dieses Gute möge für immer sein. Dass es sich um die Ausnutzung einer bloßen Äquivo-
kation handelt, bestreitet Diotima freilich ausdrücklich. Denn sie beruft sich für die
Notwendigkeit des Begehrens nach Unsterblichkeit auf die früher getroffene Über-
einstimmung, darüber, dass der Eros ‚immer’ dem eigenen Guten gilt (207a1–4). Der
Wunsch nach Unsterblichkeit ergibt sich daher als Konsequenz aus diesem Begehren.
In der Tat kann sich diese Argumentation auf das Zugeständnis stützen, dass man nicht
nur das eigene Gut erstrebt, sondern es sich für immer wünscht (206a3–b12). Nur fehlte
dabei die Erklärung, dass „für immer“ im Sinne von „für alle Zeiten auch über den ei-
genen Tod hinaus“ zu verstehen ist. Als Rechtfertigung dieses kühnen Schritts wäre zu
ergänzen, dass alles wirklich Gute, soweit möglich, auch für alle Zeiten Bestand haben
soll. Nun gehörte die Zukunftsgerichtetheit des Eros zu den anfangs genannten Bedin-
gungen (S. 142), und daher ist die Gegenfrage angebracht, warum man für das an einem
selbst Gute keine ewig fortwährende Existenz erstreben soll, wenn man es nicht nur für
ein Augenblicksgut hält.14

14 Zur Frage eines möglichen Fehlschlusses von „für immer Begehren“ zum „Begehren nach Ewigkeit“ vgl.
Sier 1997, 106–109. Kurz gefasst: Sieht man das eigene Leben als etwas Gutes an, so liegt kein Fehlschluss
darin, dass dieses Begehren dem ewigen Fortleben gelten soll.
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9.4 Die natürliche Unbeständigkeit alles Sterblichen (207a4–208b6)


Dieses Textstück wirkt zunächst wie ein Fremdkörper in Diotimas Erörterung des Eros;
denn es enthält (1) eine Ausdehnung der durch Nachkommenschaft erzielte Verewigung
auf die Tierwelt, ohne sie explizit als ein Begehren nach dem Guten auszuweisen, (2)
eine Berufung auf eine Flusslehre, die bei Platon sonst keine Parallele hat, und in der
weder vom Eros noch vom Guten oder Schönen die Rede ist. Die Erklärung für die
Erneuerungsbedürftigkeit alles Sterblichen dient vielmehr dem Nachweis seiner natür-
lichen Unbeständigkeit.15
(1) (207a5–d2) Der erste Teil zeigt, dass alle Tiere zu Land und in der Luft von dem
Begehren nach einem Fortleben erfasst sind.16 Ihr erotischer Zustand wird geradezu
als krankhaft bezeichnet, was das Begehren nach Erzeugung von Nachwuchs und das
Bemühen um die Aufzucht der Jungen angeht. Denn für sie nehmen auch die schwächs-
ten unter den Tieren den Kampf mit den stärksten auf und sind bereit zu sterben und
Hungers zu leiden, um sie zu ernähren. Dieses Argument soll offensichtlich die Na-
turgegebenheit dieser Art von Eros erweisen, denn wie Diotima anmerkt, kann sie bei
den Tieren, anders als bei den Menschen, nicht auf Berechnung beruhen, d. h. Tiere
nehmen solche Mühen nicht mit der Aussicht auf Unsterblichkeit auf sich.17
Dass dies ein besonders wichtiger Punkt ist, wird auch durch Diotimas Erklärung
hervorgehoben, Sokrates werde es nie zur Meisterschaft in Sachen Eros bringen, wenn
er diesen Grund nicht versteht (207c2–4). Das Neue, was er lernen muss, betrifft aber
weniger den Eros als Begehren nach Unsterblichkeit,18 als vielmehr die Allgemeinheit
des Naturprinzips, dass nicht nur die Menschen, sondern alle sterblichen Wesen danach
streben, „immer“ d. h. unsterblich zu sein (207c8).19 Das „Gesetz der Erhaltung der Art“
beruht demnach auf dem „Gesetz der Erhaltung des Selbst“.20
(2) (207d2–208b6) Die Begründung dafür, dass es um die Beständigkeit von Lebewe-
sen nicht gut bestellt ist, umfasst alle Aspekte des Lebens. Denn sie erklärt nicht allein,

15 Dass dieser Abschnitt eine Art Exkurs ist, wird schon rein äußerlich angezeigt. Denn während Diotima
das Bisherige gelehrt hat, „wann immer“ (hopote) die Rede vom Eros war, soll sie das Folgende „einmal“ (pote)
vorgetragen haben. Ein markanter Wendepunkt ist damit an dieser Stelle jedoch nicht gegeben (vgl. Sier 1997,
94); sondern ein Ausf lug in die Naturwissenschaft, der an die Rede des Eryximachos erinnert (187a–c).
16 Von Fischen und anderen Wassertieren will Diotima wohl zu Recht nicht sprechen.
17 Das Sterben für einen anderen hatte Phaidros in seiner Rede als ausgezeichnetes Merkmal des Eros ange-
führt und Alkestis als Beispiel angeführt (179b4–d2). Dass sich die Menschen durch solches Verhalten nicht
gegenüber den Tieren auszeichnen, dürfte eine bewusste Korrektur dieser angeblich so raren Bereitschaft der
Selbstaufopferung sein.
18 Damit erklärt sich die Abgrenzung des bisher Gelernten vom nun Folgenden in 207a5 f.
19 Vgl. Aristoteles über die Ewigkeit der Spezies De an. II 4, 415a26–b7; GA II 1, 731b24–34.
20 Vgl. Sedley 2009, bes. 156–161: „earned immortality by proxy“ im Unterschied zu „essential immortality“
(wie im Phaidon) und „conferred immortality“ (wie im Timaios).
 D F

dass diese Beständigkeit lediglich auf dem „Werden“ (d3: genesei) beruht, indem an Stelle
eines alten Lebewesens ein neues von derselben Art tritt, sondern sie schließt auch die
Individuen mit ein. Diese bleiben nur durch ständige Ergänzung von der Jugend bis ins
Alter dieselben (d4–6), da sie an Leib und Seele ständige Veränderungen erfahren, so
dass man sie nur insofern dieselben nennt, als sie „immer neu“ werden und anderes ver-
lieren.21 Mit dieser herakliteisch anmutenden Flusslehre scheint es Diotima jedoch ganz
Ernst zu sein. Denn die Rechtfertigung dieser These fällt ungewöhnlich gründlich aus;
sie umfasst (a) physiologische, (b) psychische, sowie (c) epistemische Gegebenheiten.
(a) (207d6–e1) Die „ständige Runderneuerung“ beruht auf physiologischen
Ersetzungsprozessen, denen Haare, Fleisch, Knochen, Blut und der ganze Körper
unterliegen. Ob und welche Vorbilder Platon für diese, wie wir heute wissen, völlig
zutreffende physiologische „Ersetzungstheorie“ hatte, ist nicht bekannt. Der ständige
Ersatz von Haaren und Fleisch ist eine Erfahrungstatsache; dass dies auch für Knochen
und Blut zutrifft, liegt aber nicht eben am Tag, sondern dürfte auf Beobachtungen von
Krankheits- und Alterungsprozessen beruhen. Eine vergleichbare, wenn auch weniger
radikale, Fluss-Theorie findet sich im physiologischen Teil des Timaios zur Erklärung
von Gesundheit und Krankheit an Leib und Seele (Ti. 81e–89d).
(b) (207e1–5) Die Behauptung, dass nicht nur sämtliche Affekte, sondern auch die
psychischen Eigenschaften einer ständigen Erneuerung bedürfen, wird nicht näher ge-
rechtfertigt. Während es bei Affekten wie Lust, Schmerz oder Furcht leicht einsehbar
ist, dass einzelne Episoden nur der Art nach dieselben sind, ist ein ständiger Wechsel
von Verhaltensweisen (tropoi), Charaktereigenschaften (ēthē) und Meinungen schwerer
nachvollziehbar. Zwar würde man zugeben, dass auch sie einer Auffrischung bedürfen;
dass sie aber „niemals dieselben“ bleiben, sondern teils werden, teils vergehen, leuchtet
auf den ersten Blick weniger ein, wie wohl auch Diotima weiß, da sie die nachfolgende
Ausdehnung der Flusslehre auf den Intellekt als „noch merkwürdiger“ (atopōteron) be-
zeichnet.
(c) (207e5–208a7) Selbst das Wissen betreffend bleiben die Menschen angeblich nicht
dieselben, sondern unterliegen Entstehen und Vergehen.22 Da dies nicht eben am Tag
liegt, folgt eine – im Verhältnis zu den anderen Fällen ausführliche – Rechtfertigung.
Danach beruht die Beständigkeit des Geistes auf Üben (meletan), welches durch Ver-
gessen verlorene Kenntnisse durch neue ersetzt und so die Erinnerung bewahrt. Eben
darauf beruhe auch der Eindruck, es handle sich um dieselbe Erkenntnis. Ob man ein
durch Vergegenwärtigung restituiertes „Stück Wissen“ als neu bezeichnen soll, mag da-

21 Das Problem der Identität bei ständigem Austausch wird traditionell mit der Schilderung der Erhaltung
von Theseus’ Schiff bei Plutarch Thes. 23, 1 verbunden.
22 Dies widerspricht nur scheinbar Platons Postulat von der Unveränderlichkeit des Wissens, da diese die
Gegenstände betrifft, nicht aber den epistemischen Zustand. Ein abgeschwächter Sinn von Wissen liegt hier,
pace Sier 1997, 244 f., nicht vor.
E  V  U 

hingestellt bleiben. In jedem Fall ist vorausgesetzt, dass selbst das Wissen ohne eine
ständige Erneuerung dahinschwindet.
Aus all diesen Fällen zieht Diotima die Schlussfolgerung, dass alles Sterbliche nur
durch ständige Erneuerung bewahrt bleibt (208a8–b4). Von einer wirklichen Identität
kann nur bei Göttlichem die Rede sein; bei Sterblichem besteht sie nur in der Erset-
zung von Altem durch Neues von derselben Art. Dass es seltsam ist, in diesem Fall
überhaupt von „Unsterblichkeit des Sterblichen“ zu sprechen, deutet der Text mit dem
Verweis an, dass die wahre Unsterblichkeit von anderer Art ist (208b4: allē).23 Denn
für das Individuum als solches findet die ständige Ersetzung mit dem Tod ihr Ende.
Die Unsterblichkeit besteht daher nur im Weitergeben von etwas Eigenem. Dies betont
auch die abschließende Feststellung, alles Sterbliche „ehre“ (208b5: timâ) von Natur aus
seine Sprösslinge, weil der betreffende Eros in Wahrheit der eigenen Unsterblichkeit
gilt (208b).
Diese umfassende „Flusslehre“ ist nicht nur schon an sich erstaunlich, vor allem was
die Einbeziehung des Geistes angeht, sondern auch, weil sie eigentlich zur Rechtfer-
tigung des Begehrens nach Unsterblichkeit nichts beiträgt. Denn selbst wenn jedes
Lebewesen darauf aus ist, nach dem eigenen Tod einen Nachkömmling seiner selbst
als „Stellvertreter“ zu hinterlassen, besteht doch ein wesentlicher Unterschied zwischen
dieser „Ersetzung“ und dem ständigen Austausch sämtlicher Bestandteile im Leben. Die
meisten dieser Ersetzungen sind uns weder bewusst noch beeinf lussbar; daher sind sie
auch nicht Gegenstand irgendeinen eines Begehrens. So fragt man sich, (i) ob es Platon
mit dieser provokanten Theorie ernst ist und (ii) was er damit eigentlich beabsichtigt.
(i) Dass es sich um eine Theorie Platons handelt, wird oft deswegen bezweifelt, weil er
auf die herakliteischen Lehre meist in Verbindung mit der Ko-Präsenz von Gegensätzli-
chem rekurriert, während von Veränderung, Werden und Vergehen nur selten die Rede
ist.24 Zum anderen pf legt man auf die reductio ad absurdum der herakliteischen Fluss-
lehre im Theaitetos (179c–183c) zu verweisen, wonach ein ständiger Fluss der Dinge
jedes Reden und Denken über sie unmöglich macht.25 Daher verwerfen Kritiker auch
das Zeugnis des Aristoteles über Platons Werdegang: „Von Jugend an war Platon zuerst
mit Kratylos und den Lehren der Herakliteer vertraut geworden, wonach alles Wahr-
nehmbare immer in einem Fluss ist und es kein Wissen von ihm gibt, und das nahm er
auch später noch an“ (Metaph. A 6, 987a32–35).
Auf eine grundsätzliche Aufarbeitung dieser Problematik ist hier zu verzichten.
Es genüge der Hinweis darauf, dass Platon sehr wohl neben der Ko-Präsenz von
Gegensätzlichem auch die Veränderlichkeit der Sinnenwelt als einen Grund für ihre

23 Dies ist der einzige Hinweis auf die transzendente Form der Unsterblichkeit in Diotimas Rede. Die über-
lieferte Lesart ist allerdings nicht unumstritten, vgl. Sier 1997, 247.
24 Vgl. Irwin 1975.
25 Zu dieser reductio vgl. Burnyeat 1990, 42–52.
 D F

Unvollkommenheit ansieht und sie auch aus diesem Grund dem Ewigen, Göttlichen
entgegensetzt. So spricht Diotima abschließend dem Schönen selbst sämtliche
Beschränkungen von Werden und Vergehen, Zunahme und Abnahme sowie durch
Aspektunterschiede ab (Symp. 211a1–5). Die Unterscheidung zwischen Sein und
Werden bringt Platon zum ersten Mal in der Interpretation eines Gedichtes des Simo-
nides im Protagoras zur Sprache (Prt. 340b–344e).26 Der grundsätzliche Unterschied
zwischen Werden und Sein wird aber vor allem in den Spätschriften Timaios und
Philebos hervorgehoben. So trennt Platon in Ti. 27e–28b „was immer ist und kein
Werden hat“ von dem, „was wird, aber niemals ist“, und in Phlb. 53c–55a begründet
die Zuordnung der Lust zur „Gattung des Werdens“, warum sie als solche nicht das
Gute sein kann. In diesem Dialog wird auch deutlich, dass Wissenschaften, die sich mit
der Welt von Werden und Vergehen befassen, von minderer Art als diejenigen sind,
die das Sein zum Gegenstand haben (58e–59d). Die Widerlegung des Heraklitismus
im Theaitet ist zudem kein Grund, Platon jede Art von Flusslehre abzusprechen, denn
dort geht es lediglich um ihre Extremform, wonach sich alles ständig in jeder Hinsicht
verändert, so dass es keine festen Bezugsgegenstände mehr gibt. Diotimas Theorie
von einer ständigen Ersetzung garantiert hingegen die Konstanz von Lebewesen. Es
wäre daher verfehlt, ihr nur eine „unorthodoxe Autorität“ von bloß lokaler Bedeutung
zuzubilligen. Vielmehr wird hier in konzentrierter Form eine Lehre erläutert, auf die
Platon sonst nur in Andeutungen verweist.27
(ii) Wie oben bereits angemerkt, muss die Flusslehre als Begründung dafür, dass der
Eros in Wahrheit der Unsterblichkeit des Sterblichen gilt, deswegen als problematisch
erscheinen, weil das ständige Werden und Vergehen an Leib und Seele einem gar nicht
bewusst und daher auch nicht Gegenstand eines Begehrens sein kann. Das gilt selbst
für das geistige Training, denn das Vergessen28 ist ein ebenso unmerklicher Schwund
wie der von Blut, Haaren oder von Charaktereigenschaften. Entsprechende Bemühun-
gen haben also nicht explizit den Ersatz für solche Verluste zum Ziel, selbst wann man
manchmal von einem „Wiederauffrischen“ von Kenntnissen sprechen mag. Die meis-
ten unserer geistigen Interessen verfolgen wir ohne die Vorstellung, damit den status
quo erhalten zu wollen. Das dürfte auch Platon kaum übersehen haben. Daher ist anzu-
nehmen, dass es ihm hier einerseits um die Natürlichkeit dieser bei Tier und Mensch
meist unbemerkten Ersetzungs-Vorgänge, andererseits um die grundsätzliche Unbe-
ständigkeit jeder sterblichen Existenz zu tun ist. Es wirft ein bedenkliches Licht auf die

26 Zur Interpretation des Gedichtes vgl. Frede, 1986.


27 Der Vergleich Diotimas mit einem „vollkommenen Sophisten“ in 207c1 dürfte keine Beurteilung ihres
Arguments als sophistisch sein, sondern ist als Bezeichnung von Meisterschaft zu verstehen, die auch Platon
manchmal verwendet (vgl. Symp. 203d8 für den Eros; Rep. IX 596d für den Erschaffer der Welt. Zur Möglichkeit
einer ironisierenden Doppeldeutigkeit vgl. Rowe 1998a, 249–256.
28 Der „unwahrnehmbare Mangel“ in Phlb. 51c5 gilt auch für den Verlust von Wissen und dessen Ausgleich
durch Lernen (51e7–b3).
E  V  U 

Bedeutung der Unsterblichkeit durch Ruhm und Gedächtnis, wenn letzteres schon in
diesem Leben eine prekäre Angelegenheit ist.

9.5 Die Arten menschlichen Strebens


nach Unsterblichkeit (208c2–209e4)
Nach dem Exkurs über die natürlichen Grundbedingungen des Begehrens nach Un-
sterblichkeit wendet sich Diotima wieder den rein menschlichen Bestrebungen zu. Auf
den ersten Blick wirkt dieser Abschnitt wie eine Ansammlung von nur lose verbundenen
Überlegungen. (1) Zunächst wird das Streben nach Ehre (philotimia) durch tugend-
haftes Handeln als Streben nach ewigem Ruhm gedeutet (208c2–e1). (2) Darauf folgt
eine Rangordnung alles menschlichen Strebens nach Bewahrung durch Erinnerung, von
dem leiblichen durch Kindererzeugung bis hin zu geistigen Produkten von Kunst und
anderen hervorragenden Fähigkeiten (208e1–209a9). (3) Daran schließt eine Schilde-
rung des Werdegangs eines jungen Menschen an, der diese verschiedenen Phasen des
Erzeugens in Verein mit einem entsprechenden Partner durchmacht (209b9–c7). (4)
Den Abschluss macht eine Würdigung der Produkte des Geistes, die vor allem den Wer-
ken von Gesetzgebern einen hohen Wert zusprechen (209c7–e4).
Als ein roter Faden durch diese unterschiedlichen Überlegungen erweist sich die
anfängliche Feststellung, dass das Streben nach Ehre (philotimia)29 als ganz unsinnig
erscheinen muss, wenn man es nicht als das Begehren versteht, damit „unsterblichen
Ruhm für alle Zeiten zu erwerben.“30 Was diesen Abschnitt zusammenhält ist folglich
die Thematik der Selbstverewigung durch dauerhaften Nachruhm.
(1) Nachhaltiger Ruhm der eigenen Tugend entpuppt sich hier als das eigentliche
Motiv für das Ertragen von Mühen, Gefahren und Tod, und diese Behauptung schließt
sogar die sprichwörtlichen Heroen der Selbstaufopferung mit ein, wie Alkestis, die statt
Admetos in den Tod ging, Achilleus, der Patroklos in den Tod folgte, oder Kodros, der
sagenhafte König Athens, der dies für die Herrschaft seiner Kinder tat. Sie alle, so ver-
sichert Diotima, handeln so um der Unsterblichkeit willen, die ihnen der Ruhm ihrer
Tugend einträgt, und zwar umso mehr, je tugendhafter sie sind (208c2–e1). Trotz der
Versicherung, es gehe hier um Tugend, dürfte es Platon um die Fragwürdigkeit dieses
Begehrens gehen. Denn diese Taten werden nicht ihrer selbst bzw. der geliebten Perso-
nen willen, sondern des eigenen Ruhmes wegen getan, so dass diese „Tugend“ als bloßes

29 Die von manchen Interpreten angenommene Irrationalität dieser Einstellung beruht nur auf der Voraus-
setzung, dass man ihre wahre Absicht nicht berücksichtigt (vgl. Sier 1997, 136 f.).
30 Die Übersetzung mit „Ehrgeiz“, „Ehrliebe“, „Ehrsucht“ bringt jeweils irreführende Konnotationen mit
sich, weil sie nicht das Streben nach dauerhafter Anerkennung durch hervorragende Leistungen kennzeich-
nen, wie etwa auch in der Rede des Phaidros (178d–e). Zu einer differenzierten Beurteilung der philotimia vgl.
Aristoteles NE II 7, 1107b27–35.
 D F

Mittel zu einem eigensüchtigen Zweck erscheint.31 Diese Konsequenz ergibt sich aus
der Klausel „für immer“; denn die Taten selbst sind von kurzer Dauer. Was bleibt, ist
daher nur der Nachruhm, dessen Dauerhaftigkeit und Wert wiederum zweifelhaft er-
scheinen müssen.32 Zwar gehört der ‚unsterbliche Ruhm’ von Homer an zu den Idealen
der aristokratischen Lebenshaltung; in welchem Sinn Platon es teilt, muss sich noch zei-
gen.
(2) Die Beurteilung der verschiedenen Weisen sich durch das „Gebären“ an Leib und
Seele zu verewigen, ist ziemlich kurz gehalten. Dies gilt insbesondere für die unterste
Form des Eros, sich durch die Erzeugung leiblicher Kinder Unsterblichkeit, Erinnerung
und das Glück für alle Zeit zu verschaffen, „wie sie meinen“.33 Auch die Produkte der
Erzeugung in der Seele, wie sie sich für die Vernunft (phronēsis) und die übrigen Tugen-
den gebühren, werden nur knapp gekennzeichnet. Dazu gehören die Werke der Dichter
sowie von besonders erfinderischen (209a5: heuretikoi) Künstlern, deren Andenken des-
halb der Nachwelt erhalten bleibt.34 Den Abschluss machen die besten Kreationen der
phronēsis, das Ordnen und Verwalten (diakosmēsis) von Städten und Haushalten im Geist
von Gerechtigkeit und Besonnenheit. Hier geht es also nicht um einen Aufstieg, son-
dern um eine Rangordnung von der Selbstverewigung dienenden „Erzeugnissen“, eine
Rangordnung, die Platon als keiner weiteren Rechtfertigung bedürftig ansieht.
(3) Eine Art Aufstieg ist dagegen die Schilderung des Werdegangs eines Individu-
ums, welches verschiedene Stufen solchen Erzeugens durchläuft. Diese Vorgangsweise
erlaubt es, die Metaphorik vom „Schwangerschaft und Gebären im Schönen“ wieder
aufzunehmen und zu konkretisieren. Zugleich erlaubt sie durch eine Beschreibung der
unterschiedlichen Bedingungen für solches Gebären die Rolle des Schönen näher zu
spezifizieren. Die Suche nach dem Schönen wird hier als Suche nach einer anderen Per-
son präzisiert, die außer durch die Schönheit des Körpers vor allem durch die der Seele
anzieht. Das „Gebären“ manifestiert sich in Reden über die Tugend und über die Ei-
genschaften und Verhaltensweisen, durch die sich ein guter Mensch auszeichnet. Diese
geistigen Kinder werden nun nicht nur gemeinsam hervorgebracht, sondern auch auf-
gezogen und erhalten; als solche sind sie die Grundlage einer beständigen Freundschaft,
da sie schönere und unsterblichere Kinder als die leiblichen sind.
(4) Aus diesen Ausführungen zieht Diotima den Schluss (209c7–e4), dass jeder, der
dazu in der Lage ist, solchen „Kindern“ den Vorzug vor menschlichen Kindern geben

31 Von „wahrer Tugend“ ist erst auf der höchsten Stufe die Rede (212a). Vgl. die Umkehrung des Verhältnis bei
Aristoteles: Ehre ist kein letztes Ziel, da man für etwas, nämlich die Tugend geehrt wird, EN I 3, 1095b26–31.
32 So wie die eigene Existenz in diesem Leben steter Ergänzung bedarf, so bedarf auch der Nachruhm steter
Auffrischung und der Weitergabe von Generation zu Generation.
33 Vgl. dazu Lg. IV, 721b–d.
34 Obwohl Platon terminologische Festlegungen in der Regel vermeidet, scheint er hier die phronēsis bewusst
auf praktische Tätigkeiten zu beschränken (209a3–6). Die scala amoris rekurriert für die höheren Stufen statt-
dessen auf epistēme (210c6; d7) und mathēma (211c6).
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wird, und verweist dazu auf die Vorbilder von Homer und Hesiod und anderer großer
Dichter, denen man ihrer hervorragenden Produkte wegen nacheifert, da sie ihnen zu
unsterblichem Ruhm und Angedenken verhelfen. Gleiches gilt für Gesetzgeber wie Ly-
kurg, dessen Kinder, die Gesetze, der Bewahrung Spartas und damit gewissermaßen
ganz Griechenlands dienten,35 für Solon in Athen wie auch für andere derartige Män-
ner, sowohl unter den Griechen und den Barbaren, weil sie sich durch viele großartige
Werke in jeder Art von Tugend ausgezeichnet haben. Mit dieser Feststellung endet die
Rede der Diotima über die Erzeugnisse der phronēsis. Im Unterschied zu den in (1) er-
wähnten Taten, von denen nur der Nachruhm bleibt, sind es nun die Abkömmlinge
selbst, also die hervorragenden Werke, die ihren Schöpfern die Unsterblichkeit sichern,
da ihnen „unsterblicher Ruhm und Gedenken“ gelten (209d3–4).
Nun ist auch in Hinblick auf die innere Kohärenz dieses ganzen Textabschnitts zu
fragen, ob auch für die Werke großer Dichter wie Homer und Hesiod oder großer Ge-
setzgeber wie Lykurg und Solon36 anzunehmen ist, dass sie auf einem persönlichen
Austausch „im Schönen“ beruhen. Diese Annahme wirkt auf den ersten Hinblick eher
abwegig. Denn was wusste man über das Leben von Homer und Hesiod, von Lykurg
oder Solon? Auch fragt sich, in welchem Sinn Platon, angesichts seiner sonst durchaus
kritischen Haltung den Dichtern gegenüber, die er gelegentlich auch den Gesetzge-
bern gegenüber an den Tag legt, deren Erzeugnisse als Errungenschaften „für immer“
ansieht. Zur beiden Fragen ist zu sagen, dass Diotima hier sowohl etwas nachzuholen
wie auch etwas vorzubereiten hat. Das Nachholen gilt der Tatsache, dass zwar von der
inspirierenden Wirkung der Schönheit auf die Kreativität die Rede war, die Art der
geistigen Zeugung aber nicht weiter spezifiziert worden ist (206b–e). Dies holen die
Ausführungen über die Entstehung großer Werke nach und beziehen sie damit in die
Erklärung der Unsterblichkeit des Sterblichen mit ein. Denn wenngleich hier die Werke
und nicht mehr die Person ihrer Urheber im Zentrum stehen, so geht es doch auch hier
um eine „erworbene Unsterblichkeit“. Zwar schätzt Platon andernorts die Gesetzgeber
höher ein als die Dichter. Im Phaidros rechnet er aber auch Gesetzgeber wie Solon ne-
ben Homer zu den „Logographen“, d. h. zu den Verfassern von Schriften, die noch der
(philosophischen) Rechtfertigung bedürfen (278b7–d1). Gesetzgeber stehen also in die-
ser Hinsicht mit den Dichtern auf derselben Stufe. Der Grund, warum dies auch hier
gilt, ist freilich ein anderer als der im Phaidros genannte. Die Erzeugnisse von Dich-
tern und Gesetzgebern sind langlebige Werke, die ihren Schöpfern zu Recht „ewigen
Ruhm“ versprechen. Auch ein ruhmreiches Werk hat freilich nur einen untergeordne-

35 Die Prominenz von Lykurg dürfte nicht nur seinem quasi-mythischen Status und seiner frühen Lebens-
zeit geschuldet sein, sondern auch von einem gewissen Lokalpatriotismus zeugen, denn Diotima stammt aus
Mantinea, einer Stadt auf der Peloponnes.
36 Im Phaidros werden Lykurg und Solon, zusammen mit dem Perserkönig Dareios, zu denjenigen gerechnet,
deren Schriften ihnen Unsterblichkeit zusichern (258c).
 D F

ten Wert, solange man es unter dem Gesichtspunkt betrachtet, „als sei’s ein Stück von
mir“. Ob dies für Lykurg, Solon und die großen Dichter gelten soll, lässt Diotima ver-
mutlich bewusst im Ungewissen. Die Ewigkeit alles Vergänglichen ist aber nicht nur als
solche eine prekäre Angelegenheit, wie Diotima für Leib und Seele nachgewiesen hat
und wohl auch für die Beständigkeit großer Werke und ihrer Wirkung annimmt. Sie
ist auch deswegen von zweifelhafter Natur, weil sie der Erhaltung des Selbst gilt, wenn
auch in sublimierter Form.
Wie ein Blick auf den wahren „Aufstieg zur Idee des Schönen“ zeigt, enthält dieser
zwar zum Teil dieselben Stufen wie der Erwerb der sterblichen Unsterblichkeit: phy-
sische und geistige Schönheit, Körper und Seele, Persönliches wie Überpersönliches
wie Recht und Gesetz. Ein fundamentaler Unterschied zwischen den beiden Arten des
Aufstiegs besteht jedoch darin, dass es beim Aufstieg zur Idee des Schönen selbst nicht
um die Erhaltung des eigenen Selbst geht, sondern um eine andere Art von Vollkom-
menheit. Zwar spielt auch hier die Inspiration durch das Schöne die zentrale Rolle. Sie
gilt aber nicht der Erhaltung der eigenen Person, in welcher Form auch immer, son-
dern dem Weg zur höchsten Art menschlicher Erkenntnis. Falls auch sie als eine Art
von „erworbener“ Unsterblichkeit zu verstehen ist, so ist sie doch von ganz anderer Art
als selbst die durch das Erschaffen großer Werke. Dies für die einzelnen Stufen nachzu-
weisen und die Art dieser Unsterblichkeit näher zu bestimmen, ist jedoch Sache einer
genauen Analyse des scala amoris der Diotima.37

9.6 Schlussbetrachtungen zur sterblichen Unsterblichkeit


Die Tatsache, dass in der Rede der Diotima explizit nur von einer diesseitigen Unsterb-
lichkeit die Rede ist, nicht aber von einem Weiterleben nach dem Tod, wird oft als einer
der Gründe für eine frühe Datierung des Symposions angeführt. Denn ein solches „Dies-
seitsevangelium“ scheint zwar zu der agnostischen Haltung zu passen, die Sokrates in
der Apologie an den Tag legt (Ap. 40c–41b), nicht aber zur Lehre von der Unsterblich-
keit der Seele, wie sie bereits der Gorgias und der Menon voraussetzen und der Phaidon
ausführlich rechtfertigt. Einer Frühdatierung widersprechen aber Dovers überzeugende
Argumente für das Jahr 385/4 als terminus post quem.38 Zudem will gerade die Diessei-
tigkeit des Symposions schlecht zur asketischen Lebenshaltung passen, die im Gorgias und
im Phaidon zum Ausdruck kommen, zwei Dialogen, die den Körper als das Gefängnis

37 Weil der scala eine fundamental andere Art von Unsterblichkeit zugrunde liegt, erscheint mir Siers Ein-
teilung des Textes in einen „deskriptiven“ (207a5–209e4) und einen „normativen“ Teil (209e5–212a7) der
Anwendung von Diotimas Theorie irreführend (1997, 95). Wie Sier selbst feststellt, geht es vielmehr um zwei
verschiedene Arten des Eros zum Schönen: der eine gewährleistet nur eine vermeintliche Selbstverewigung,
der andere dagegen die Selbstvervollkommnung durch wahre Erkenntnis.
38 Vgl. Dover 1965.
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oder als das Grab der Seele bezeichnen. Hingegen passt das Symposion weit besser zu dem
viel späteren Phaidros. Denn nicht nur geht es in diesem Dialog gleichfalls um die Natur
des Eros, und Phaidros selbst spielt bei dieser Themenstellung wiederum eine zentrale
Rolle, sondern die Inspiration durch die Schönheit, und zwar auch durch die körperli-
che Schönheit, ist ein beiden Dialogen gemeinsames Element. Eine spätere Datierung
kann sich auch auf den Aufstieg zur Idee des Schönen selbst stützen, eine Vorstellung,
die zudem ihre Parallele im Aufstieg aus der Höhle in der Politeia hat, der mit der „Sicht
der Idee des Guten“ seinen Abschluss findet.39
Die Rechtfertigung einer späteren Datierung des Symposions erklärt jedoch noch nicht
Platons Interesse an einer „diesseitigen Unsterblichkeit“. Es wäre zwar sicher eine fal-
sche Unterstellung, er führe hier nur einen neuen Namen für ein altes Phänomen ein,
nämlich den der „Unsterblichkeit des Sterblichen“ für die Verbesserungsbedürftigkeit
und -fähigkeit des Menschen. Es geht hier nämlich nicht allein um die Perfektionierung
des Menschen, sondern um die Möglichkeit einer persönlichen Unsterblichkeit. Dieser
Gesichtspunkt ist nicht Teil der Konzeption der transzendenten Unsterblichkeit der
Seele, wie sie etwa der Phaidon vertritt. Denn mit Seelenwanderung und Wiederge-
burt verbindet Platon keine Vorstellung von einer Bewahrung der Persönlichkeit des
Individuums. Die Wiedererinnerung bezieht sich nicht auf früher Erlebtes, sondern auf
unpersönliche Wissensinhalte. Wenn Platon im Timaios die Unsterblichkeit der Seele
auf den Geist beschränkt und die anderen Teile sterblich sein lässt, so zieht er damit die
Konsequenz aus zuvor Unausgesprochenem.
Wie sich gezeigt hat, ist das „Diesseitsevangelium“ einer persönlichen Unsterblich-
keit keine reine Freudenbotschaft, wenn die Unsterblichkeit in der Erhaltung des Selbst
besteht. Denn im Leben erweist sie sich als eine prekäre Angelegenheit, da sie ständiger
Fürsorge bedarf, und über das Leben hinaus hängt das Schicksal der eigenen Erzeug-
nisse von der Nachwelt ab. So dürfte Platon nicht nur der Bewahrung des eigenen Selbst
durch Kinder, durch „immerwährenden Ruhm“, sondern auch durch die Nachwirkung
großer Werke mit größerer Skepsis gegenüber stehen, als der Text verrät. Mit einer per-
sönlichen Unsterblichkeit dieser Art, so lässt sich schließen, ist es nicht weit her. Denn
anders als dem Eros, dem mächtigen Dämon, sind den Menschen enge Grenzen gesetzt,
nicht nur das eigene Leben, sondern auch das persönliche Weiterleben in körperlicher
und geistiger Nachkommenschaft betreffend.
Daher ist es eines von Platons Anliegen, die persönliche Unsterblichkeit als etwas
grundsätzlich Zweitrangiges zu charakterisieren, das er freilich für ein verständliches
menschliches Anliegen ansieht. Denn auch in der Politeia gehören postume öffentliche
Ehrungen zu den Belohnungen der Philosophenkönige. Zwar ist ihren Seelen selbst ein
Weiterleben auf den Inseln der Seligen beschieden, aber auch die Spur ihrer Erdentage
soll nicht ganz vergehen: „Die Stadt wird ihnen öffentliche Denkmäler und Opferungen

39 Die Nähe zur Politeia diskutiert ausführlicher Sier 1997, 149–153.


 D F

errichten, falls die Pythia zustimmt, als Dämonen und andernfalls als glücklichen und
göttlichen Menschen“ (VII 540b7–c2).
Damit stellt sich nun als Letztes die Frage nach der Verträglichkeit der „verdienten“
Unsterblichkeit mit der „essentiellen“ Unsterblichkeit der Seele. Die Erklärung, dass
Diotima die platonischen Unsterblichkeitsbeweise nicht kennt und es ihr frei steht, ei-
ner anderen Art von Unsterblichkeit das Wort zu reden, ist deswegen unbefriedigend,
weil Platon der Autor des ganzen Werkes ist. Auf eine eingehende Betrachtung über
das Verhältnis der beiden Arten von Unsterblichkeit ist hier zu verzichten; es sei je-
doch festgehalten, dass der Nachweis der Unbeständigkeit seelischer Eigenschaften,
einschließlich des Intellektes, und der Notwendigkeit der Auffrischung des Wissens
in diesem Leben eine transzendente Unsterblichkeit der Seele nicht notwendigerweise
ausschließt.40 Vielmehr spricht die Tatsache, dass die jeweils erworbene Qualität der
Seele ihre Auswirkungen auf das Schicksal der Seele nach dem Tod hat, dafür dass Platon
beide Gesichtspunkte für durchaus vereinbar hält, obwohl er die Selbstvervollkomm-
nung der Seele in diesem Leben sonst nicht unter dem Gesichtspunkt betrachtet, dass
sie den Menschen eine diesseitige Unsterblichkeit sichern kann.41 Die Frage, inwiefern
sich der Aufstieg zur höchsten Stufe der Erkenntnis, zur Idee des Schönen selbst, in
dieses Bild einfügen lässt, ob damit eine Stufe erreicht wird, die über die „sterbliche
Unsterblichkeit“ hinausführt, oder ob sie die höchste Stufe dieser sterblichen Unsterb-
lichkeit darstellt,42 kann an dieser Stelle jedoch ebenso wenig beantwortet werden, wie
die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Guten und dem Schönen, jenseits des
„Gebärens des Guten im Schönen“.

Literatur
Burnyeat, M. 1977: Socratic Midwifery, Platonic Inspiration, in: Bulletin of the Institute of Classical Studies
24, 7–17.
– 1990: The Theaetetus of Plato, Indianapolis.
Dover, K. 1965: The Date of Plato’s Symposium, in: Phronesis 10, 1–15.
– 1980: Plato: Symposium, Cambridge.
Ferrari, G. 1992: Platonic Love, in R. Kraut (Hg.): The Cambridge Companion to Plato. Cambridge,
248–276.
Frede, D. 1986: The Impossibility of Perfection: Socrates’ Criticism of Simonides’ Poem in the Protagoras, in:
Review of Metaphysics 39, 729–753.

40 Wenn das das Lernen keine einmalige Sache ist, sondern ständiger Erneuerung bedarf, so ist damit die
Unveränderlichkeit der Wissensinhalte nicht in Frage gestellt. Was immer wahr ist, bleibt es auch dann, wenn
sich die Einsichten der einzelnen Menschen als unbeständig herausstellen sollten.
41 Platons mythische Beschreibungen eines Totengerichts mit Belohnung und Bestrafung setzen voraus, dass
bestimmte erworbene Eigenschaften über den Tod hinaus erhalten bleiben.
42 Zu dieser Frage vgl. die Abwägungen bei Sier 1997, 194–197.
E  V  U 

– 1993: Out of the Cave: What Socrates Learned from Diotima, in R. Rosen/J. Farrell (Hg.): Nomodeitktes,
Festschrift for Martin Ostwald. Ann Arbor, 397–422.
Irwin, T. 1977: Plato’s Heracliteanism, in: Philosophical Quarterly 27, 1–13.
Lesher, J./Nails, D./Sheffield, F. (Hg.) 2006: Plato’s Symposium. Issues in Interpretation and Reception,
Cambridge, Mass.
Ludwig, P. 2002: Eros and Polis, Cambridge.
O’Brien, M. 1984: ‘Becoming Immortal’ in Plato’s Symposium, in D. G. Gerber (Hg.): Greek Poetry and
Philosophy, Chico, Calif.
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Richardson Lear, G. 2006: Permanent Beauty and Becoming Happy in Plato’s Symposium, in J. Lesher/D.
Nails/F. Sheffield (Hg.): Plato’s Symposium. Issues in Interpretation and Reception, Cambridge, Mass.,
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Robin, L. 1908: Théorie Platonicienne de l’amour, Paris.
Rowe, C. 1998: Plato’s Symposium, ed. with intr., trsl. and commentary, Warminster.
– 1998a: Socrates and Diotima: Eros, Immortality, and Creativity, in: Proceedings of the Boston Area
Colloquium in Ancient Philosophy 14, 239–259.
Sedley, D. 2009: Three kinds of Platonic immortality, in: D. Frede/B. Reis (Hg.): Body and Soul in Ancient
Philosophy, Berlin, 145–161.
Sheffield, F. 2006: Plato’s Symposium. The Ethics of Desire, Oxford.
Sier, K. 1997: Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen Symposion, Leipzig.
10
C. D. C. Reeve

Plato on Begetting in Beauty


(209e5–212c3)

My aim in this paper in to understand a famous idea that Plato puts into the mouth
of Diotima in the Symposium: the idea is that the work or function of love is begetting
in beauty (Symp. 206b1–8). To understand it, however, I think we have to range quite
widely, looking not just at other dialogues, such as the Republic and Phaedrus, but also at
how beauty is related to goodness, and how politics enters into love.

10.1 The Distinctive Features of Goodness and Beauty


Beauty possesses a feature, we learn in Republic VI, that serves at once to distinguish it
from goodness and to group it together with certain other forms:

Isn’t it also clear that many people would choose things that are reputed (ta
dokounta) to be just or beautiful, even if they are not, and to act, acquire things,
and form beliefs accordingly. Yet no one is satisfied to acquire things that are
reputed to be good. On the contrary, everyone seeks the things that are good.
In this area, everyone disdains mere reputation […] That, then, is what every
soul pursues, and for its sake does everything. It has a hunch that the good
is something, but it is puzzled and cannot adequately grasp just what it is or
acquire the sort of stable belief about it that it has about other things, and so
it misses the benefit, if any, that even those other things may give. Are we to
accept that even the best people in the city, to whom we entrust everything,
must remain thus in the dark about something of this kind and importance?
[…] Anyway, I imagine that just and beautiful things won’t have acquired much
of a guardian in someone who does not even know why they are good. And I
 C. D. C. R

have a hunch that no one will have adequate knowledge of them until he knows
this. (505d5–506a7)

People know that they want what is good, not what is merely believed or reputed to
be so, but they cannot readily distinguish the advantages of being beautiful from those
of seeming beautiful, or those of justice from those of having a just reputation. That,
indeed, is the nub of the challenge Glaucon and Adeimatus pose in Republic II. Show us,
they say to Socrates, that being just pays higher eudaimonistic benefits than does having
a reputation for justice while really being unjust.1 Beauty and justice are, as I shall put
it, reputation-reality indifferent in a way that goodness – and it alone, it seems – is not.
In Diotima’s elenchus-like examination of Socrates in the Symposium, it is this contrast
that lies behind the following exchange:

If someone were to ask us, ,Why, Socrates and Diotima, is love of beautiful
things?‘ – or to put it more clearly, the person who loves, loves beautiful things:
why does he love them?“ I said, „To possess them for himself.“ „But,“ she
said, „your answer still begs a question of the following sort: what will the
person who possesses beautiful things gets by possessing them?“ I said that I
didn’t find this question at all easy to answer. „Well,“ she said, „answer as if
someone changed things round, and questioned you using the good instead of
the beautiful: ,Come on, Socrates: the person who loves, loves good things:
why does he love them?‘“ „To possess them for himself,“ I said. „,And what
will the person who possesses good things get by possessing them?‘“ „That,“
I said, „I’m better placed to answer: he’ll be happy.“ „Yes,“ she said, „because
those who are happy are happy by virtue of possessing good things, and one no
longer needs to go on to ask ‘And what reason does the person who wishes to
be happy have for wishing it?’ Your answer seems final.“ „True,“ I said. „This
wish, then, this love – do you think it common to all human beings, and that
everyone wishes always to possess good things, or what’s your view?“ „The
same as yours,“ I replied, „that it’s common to everyone.“ (204d4–205a8)2

The reputation-reality indifference of beauty, but not of goodness explains why it is ea-
sier to answer Diotima’s question about why we love or desire good things than about
why we love or desire beautiful ones. The specification of a desire is incomplete, howe-
ver, when all we know is its object, x. We also need to know what it motivates us to do
as regards x. What we desire, as contemporary philosophers put it, is not x, but to φ
or verb x – not food, but to eat food; not a book, but to read a book; not a form, but
to contemplate a form. Though they don’t single out this feature of desire for explicit

1 See Reeve 2008, 69–103.


2 Translations of the Symposium are based on Rowe 1998.
P  B  B 

mention, Socrates and Diotima are sensitive to it. What we desire are not good things,
they agree, but to possess them. The question immediately arises, then, of why we desire
to do that to them. Once we are reminded that possessing them will make us happy,
we have what we need – a final, why-question-settling explanation. But when happiness
enters the picture, there is important conceptual back-f low: „For a single swallow does
not make a spring, nor does a single day; in the same way, neither does a single day, or a
short time, make a man blessed and happy“ (Aristotle, EN I 7 1098a18–20). Happiness,
in other words, brings in the notion of time. It isn’t clear, to be sure, that the time it
brings in must be always; Aristotle’s „complete life“ might do. Nonetheless, always argu-
ably has the greater intuitive appeal. That point aside, the general direction of Diotima’s
thought is hard to gainsay.
Conceptual relationships, especially when obvious to those with even a minimal grasp
of the concepts involved, make for easy agreement; but that agreement can also conceal
deep disagreement. „Pretty well most people are agreed,“ Aristotle tells us, „about what
to call [the topmost of all achievable goods]: both ordinary people and people of quality
say ,happiness,‘ and suppose that living well and doing well are the same thing as being
happy. But they are in dispute about what happiness actually is“ (EN I 4 1095a17–21).
Plato makes essentially the same point. „Whatever name a city applies to it [the good],“
he writes in the Theaetetus, „that surely is what it aims at when it legislates“ (177e4–6).
That the good is the aim is a simple conceptual truth – that this (for instance, „what is
advantageous to the governing group“) is a name for it (so that what it names is what
happiness actually consists in) is not. In fact, as Socrates tells Adeimantus, our grip on
what the good actually or substantively is, is notably insecure: „The soul has a hunch
that the good is something, but is puzzled and cannot adequately grasp just what it is
or acquire the sort of stable belief (pistei monimō(i)) about it that it has about the other
things (ta alla), and so it misses the benefit, if any, that even those other things may give“
(Rep. VI 505e1–5).
The source and nature of the soul’s puzzlement is revealed by a point made about
stable beliefs in the Meno:

True beliefs are a very fine thing as long as they stay in their place […] so
that they are not worth very much, until someone ties them down by ratio-
nally calculating the explanation (aitias logismō(i)). This, my friend Meno, is
recollection (anamnēsis), as we have agreed in what we said before. When they
are tied down, they first of all become pieces of knowledge, and then stable
(monimoi). (97e5–98a7; cf. Symp. 202a5–9)

Our grasp of the substantive good is unstable, we may infer, because of the difficulty
involved in calculating its explanation. This is what Socrates has just been saying to
Adeimantus. The masses believe that pleasure is the good, he says, but admit that there
 C. D. C. R

are bad pleasures. The more refined believe the good is knowledge, but identify the
knowledge in question as knowledge of the good. With one explanation ending in cir-
cularity, the other in contradiction, puzzlement reigns and security eludes us (Rep. VI
505b5–d3). Although goodness may not be reputation-reality indifferent, it does have
a characteristic feature of its own: it is explanation-elusive. Moreover, we know why it
has this feature. It is a first principle – indeed the first principle of everything (Rep. VII
532a5–533d1). Hence the question of its explanation – which is an intensified version of
a problem infecting all first principles – is sure to be particularly vexed (Rep. VI 510b2–
d3).
The things contrasted with the good, as ones we do have secure beliefs about, are
referred to simply as ta alla – the other things (Rep. VI 505e4). The immediate reference
is to justice and beauty, which were under discussion a few lines before. Socrates seems
to imply that we actually have secure beliefs about these. But secure beliefs – beliefs tied
down – are items of knowledge and Socrates is explicit that we cannot have knowledge
about justice or beauty until we first have it about the good itself (Rep. VI 506a4–7, VII
534b8–c6). Hence his original thought must be something closer to this: There is no
problem about how to tie down our beliefs about beauty, justice, and other such sub-
ordinate good things. All we need do is relate them appropriately to the good. But there
is such a problem about how to do the same for the good itself, since it is explanation-
elusive.
Though beauty shares the feature of being reputation-reality indifferent with other
forms, it has a special place both among forms in general and among the images of them
in the world around us that our senses reveal:

In the earthly likenesses of justice and moderation and other things that are va-
luable to souls, there is no light (phengos), but through dulled organs (amudrōn
organōn) just a few approach their images and with difficulty observe (theōntai)
the nature (genos) of what is imaged in them. Beauty, however, could be seen
blazing out (lampron) at that time when our souls, along with a happy company,
saw a blessed sight before them […] And now that we have come to earth we
have, through the clearest of our senses, found it gleaming (stilbon) most cle-
arly. For of all the sense perceptions coming to us through the body, sight is
the sharpest (oxutatē). We do not see wisdom (phronēsis). The feelings of love
it would cause in us would be terrible, if it allowed some clear image of it itself
to reach our sight, and so too with the other lovable objects (talla hosa erasta).
As it is, though, beauty alone has acquired this privilege, of being most clearly
visible and most lovable (ekphanestaton kai erasmiōtaton). (Phdr. 250b1–e1)

The class of things valuable to souls, which includes the forms of justice, moderation,
wisdom, and also beauty, is the same, we shall see later, as the class of lovable or desirable
P  B  B 

things. The „earthly likenesses“ of some of these, namely, justice and moderation, con-
tain no light, and so the organs that perceive them are dulled.3 At first, wisdom seems to
differ from them in having no earthly likenesses, so that our eyes are literally blind to it
(„we do not see wisdom“). The next clause, however, suggests that its problem is in fact
the same as the others – it lacks the inner light that would allow „some clear image of it
itself to reach our sight.“ It is this that beauty alone has the privilege of allowing. Since
the form of beauty has this feature at least in part, it seems, because it can be seen blazing
out in a way that other forms cannot, I shall say that beauty’s preeminent visibility is due
to its incandescence. The conceptual typology of values (or of the forms corresponding
thereto) we have uncovered may be summarized as follows:

EXPLANATION- REPUTATION- INCANDESCENT


ELUSIVE REALITY
INDIFFERENT
GOODNESS Yes No No
BEAUTY No Yes Yes
JUSTICE, No Yes No
MODERATION,
WISDOM

Our task now is to explore it and its further consequences more fully. It is already clear,
however, that the form of beauty and that of goodness have features that distinguish
them from one another and from all other forms.

10.2 Love as Begetting in Beauty


That the class of things valuable to souls is identical, as I claimed we would see, to that
of lovable or desirable ones is shown by the fact that in the Symposium Diotima relies
on their identity to solve a problem. If, as Socrates has agreed, the wish or love of good
things is common to all human beings, why don’t we say that everyone is in love, she
asks, but rather „that some people are in love, others not?“ (205a5–b2). The answer she
proposes is that just as poetry has usurped a name, poiēsis, that applies to the „productive

3 Hackforth 1952, 94, follows Hermeias in claiming that the „,dull organs‘ are in fact the inadequate reasoning
powers of man.“ But this seems mistaken. The fact that these organs are dulled specifically by the absence of
light suggests that they must be the eyes, which are „dimmed (ambluōttousi) and seem nearly blind“ when „the
light of day (to hēmerinon phōs)“ gives way to the dimmer „lights of night (nukterina),“ i. e. the stars (Rep. VI
508c4–7). This is made certain by the generalizing claim made at d5–6: „if it [wisdom] allowed some clear image
of itself to reach our sight, and so too with the other lovable objects.“
 C. D. C. R

activities that belong to all the different kinds of crafts“ (205b8–c9), so too a part of love
has by synecdoche usurped a name that properly belongs to the whole:

The whole of desire for good things and for happiness is ,the supreme and tre-
acherous love (erōs)‘ to be found in everyone; but those who direct themselves
to it in all sorts of other ways, in making money, or in their love of physi-
cal training, or in philosophy, are neither said to be ,in love‘ nor to be ,lovers,‘
while those who proceed by giving themselves to just one kind of love have the
name of the whole, ,love‘ – and they’re the ones who are ,in love‘ and ,lovers.‘
(205d1–7)

Properly or non-figuratively speaking, love is the desire for all the good things in the pos-
session of which happiness consists. So they are the ones valuable to a soul. Only narrow
interpersonal erotic love is the sort that is said to makes us lovers, or that we are said to
be in, but it is the broader sort that is the real natural kind.
Diotima’s own account, which we now begin to explore, thus deals with love of the
broader sort:

There is nothing else that people are in love with except what is good. Or do
you think there is?“ „By Zeus, I certainly don’t,“ I replied. „Is it true then to
say, without qualification, that people love what is good?“ „Yes,“ I said. „But,“
she said, „oughtn’t we to add that what they love includes their possessing what
is good?“ „We ought.“ „And then,“ she said, „not only possessing it, but always
possessing it?“ „We must add that too.“ „In that case,“ she said, „we can sum
up by saying that love is of permanent possession of what is good.“ „What you
say is very true.“ „Given, then, that love is always of this,4 „ she said, „in what
way and through what activity would eagerness and effort in those pursuing it
be called love? What really is this work (ergon)?“ „If I could, Diotima,“ I said, „I
certainly wouldn’t be admiring you for your wisdom, and visiting you to learn
just these very things.“ „In that case,“ she said, „I’ll tell you. It’s begetting in
beauty (tokos en kalō(i)), in respect both to body and to soul. (Symp. 205e6–
206b1–8)

The object of love is clear: it is the permanent possession of good things. What is it,
though, that would constitute such possession? What does love actually motivate us to
do? The answer specifies what Diotima calls the ergon of love – its work, function, or job
in the soul (Rep. I 352e3–4, 353a10–11). That work, she claims, is to (motivate us to)
beget in beauty either through our bodies or though our souls. It is what the permanent
possession of good things actually consists in. That is why Diotima feels entitled to infer

4 Reading τούτου with Bast for mss τοῦτο.


P  B  B 

that love is „not […] of beauty (ou tou kalou),“ but „of procreation and begetting in beauty
(tēs gennēseōs kai tou tokou en tō(i) kalō(i)“ (Symp. 206e3–5). The latter follows from the
definition of love by simple substitution.
That love is for the permanent possession of good things, we may accept. But why the
permanent possession of good things generally should consist in begetting specifically in
beauty is difficult to understand. The difficulty is deepened by a passage in the Republic
discussing the love of learning:

A real lover of learning (philomathēs) strives by nature for what is… He does
not linger over each of the many things that are reputed to be, but keeps on
going, without dulling (amblunoito) his erotic passion (erōtos) or desisting from
it, until he grasps (hapsasthai) what the nature of each thing itself is with the
part of his soul that is fitted to grasp a thing of that sort because of its kinship
with it. Once he has drawn near to it, has intercourse with (migeis) what really
is, and has begotten (gennēsas) understanding and truth, he knows, truly lives,
is nourished, and – at that point, but not before – is relieved from his labor
pains (ōdinos). (Rep. VI 490a9–b7)

Knowledge is achieved when the form of the good, „the most important object of
learning (megiston mathēma),“ is finally grasped (Rep. VI 505a2). So the love of it, too,
consists in begetting. But begetting in what? The answer should be, in beauty. But why
should the love of learning, and so of its object, the form of the good, consist in that?
Why doesn’t it consist, as we might expect, in giving birth in goodness? One important
feature of the conceptual typology we uncovered earlier is that it seems designed to
answer this question. Some good things – namely, beautiful ones – are incandescent; we
can just see that they are good or valuable. So they can provide a reliable starting point
in valuing – a path, perhaps, to the explanation-elusive good itself.5
For beautiful things to motivate us to do anything to get them, however, once we do
see their goodness, their incandescence is not enough – in addition, we must lack them:

„Then see,“ said Socrates, „whether instead of your ,probably‘ it isn’t neces-
sarily like this: that what desires desires what it lacks, or, if it doesn’t lack, it
doesn’t desire it? To me this looks amazingly necessary, Agathon: how about
you?“ „It looks so to me too,“ he said. (Symp. 200a9–b2)

Generally speaking, indeed, desires are simply defined as painful states of emptiness or
inanition either of the body or of the soul, the appropriate filling up of which is pleasure
(Rep. IX 585a8–b4, 585d11, Phlb. 31e8). The question naturally arises, therefore, of what

5 See Phlb. 65a1–2: „If we cannot capture the good in one form, we will have to take hold of in a conjunction
of three: beauty, proportion (summetria(i)), and truth.“
 C. D. C. R

painful lack makes us love or desire beauty. In the next part of her account, Diotima
provides a complex answer:

All human beings (pantes anthrōpoi), Socrates, are pregnant both in respect to
body and to soul, and when we come to be of the right age, we naturally desire
to beget. We cannot do it in ugliness, but in beauty we can. [a] The intercourse
of man and woman is a begetting. And this affair is something divine: living
creatures, despite their mortality, contain this immortal thing, pregnancy and
procreation. But it is impossible for this to take place in what is discordant. Ug-
liness, however, is in discord (anarmoston) with everything divine, while beauty
is concordant (harmotton). Thus beauty is both Moira and Eileithyia for birth.
[b] For these reasons, if ever what is pregnant approaches beauty, it becomes
gracious, melts with joy, and begets and procreates; but when it approaches
ugliness, it contracts (skuthrōpon), frowning with pain (lupoumenon suspeiratai),
turns away (apotrepetai), curls up (aneilletai), and fails to procreate (ou genna(i)),
retaining what it has conceived (kuēma), and suffering because of it. That is
why what is pregnant and already full to bursting feels the great excitement it
does about beauty, because it frees it from great pain. For Socrates,“ she said,
„love is not, as you think, of beauty, […] [but] of procreating and begetting in
beauty. (Symp. 206c1–e5)

Initially, Diotima seems to be attributing both sorts of pregnancy she recognizes to ever-
yone. In developing her views, however, she attributes pregnancy in soul exclusively to
males. What she probably means by pantes anthrōpoi, therefore, is not all human beings,
but (as is also linguistically possible) all male ones. No wonder, then, that her description
of pregnancy and its effects sounds so much like a description of male sexual response. In
espousing a view of pregnancy as an exclusively male prerogative, moreover, and so of
semen as embryophoric, Diotima is not being eccentric or original. Such views were a
commonplace of Greek thinking on reproduction. We find them in Aeschylus’ Eumen-
ides (658–661), for example, in Anaxagoras (Aristotle, Generation of Animals 763b21–23),
and later in Diogenes of Apollonia (DK 64A27). Diotima’s version does have the addi-
tional peculiarity of correlating the desire for good things, which is a sort of emptiness,
with the bursting fullness of pregnancy. But once we keep in mind that what a male is
filled with isn’t what he desires, this oddness emerges as merely verbal.
A human male, painfully pregnant with embryophoric semen, seeks a female in whom
to discharge it. But why must he seek a beautiful one for this purpose? Why won’t an
ugly one do? Diotima’s explanation seems to have two quite different strands. The first
is a metaphysical or meta-biological theory specifying the condition in the world – har-
mony between beauty and the divine – that enables begetting to take place. Though
this strand is not further discussed in the Symposium, when Diotima extends her account
P  B  B 

to all animals (207c9–d2, below), it becomes reasonably certain that what she has in
mind is the reproductive cycle. As regulated by the seasons, this is controlled ultimately
by the sun, which „not only gives visible things the power to be seen but also provi-
des for their coming-into-being (genesin), growth, and nourishment“ (Rep. VI 509b1–3;
also VIII 546a3–c8). A female must be ovulating, as we would put it, or a male must
be pregnant, as Diotima would, if conception is to be possible. When a pregnant male
responds with desire to a beautiful female, what he is responding to directly cannot be
this underlying harmony, since it is inaccessible to him. This is where the second strand
comes in. It is a psychological or epistemological theory specifying the condition in a
female – clearly visible, because incandescent, beauty – which draws a pregnant male
to her. In our own evolutionary theory of animal reproduction, a bridge between these
two sorts of theory is provided by a reliable correlation between (visible) symmetry of
face and body and (invisible) reproductive fitness. In Diotima’s theory, a bridge seems
unnecessary.
This is how her story might go. At the appropriate age, as regulated by the sun and
the seasons, a male becomes pregnant with semen. The resulting discomfort makes him
desire a female in whom to discharge it. If the female is ugly, he won’t love or desire her:
love is of good things and he can just see that she is not something (in the relevant way)
good. Failing to desire her, he also fails to get an erection. Witness Diotima’s description:
skuthrōpon te kai lupoumenon suspeiratai kai apotrepetai kai aneilletai kai ou genna(i)). The
picture is that of a face at once frowning, grimacing, and pulling back. A somewhat
inf lammatory translation might be: „it [what is pregnant (to kuoun)] goes limp, wrinkles
up as if in pain, pulls back, and shrivels.“6
Without an erection, however, the male can’t ejaculate, and so fails to beget or pro-
create. On the other hand, when a pregnant male finds a beautiful woman, he desires her
as something incandescently good, so that what is pregnant, as Diotima puts it, „rises up
in exultation and melts with joy (hileōn te gignetai kai euphrainomenon).“ In other words,
ejaculation and begetting occur.

10.3 Love, Immortality, and Persistence Through Becoming


We might think that with the account of love as being of the permanent possession
of good things, and so of begetting in beauty, we have reached explanatory bedrock,
since happiness, which stops all why-questions, simply consists in such possession. But
Diotima thinks we must go further:

6 Skuthrōpon means (among other things) „sad looking,“ so, like sad looking vegetables, limp; lupoumenon su-
speiratai means „to frown with pain.“
 C. D. C. R

What do you think, Socrates, is the cause (aition) of this love, and this de-
sire? Don’t you see how terribly all animals are affected whenever they feel
the desire to procreate, whether they go on foot or have wings – all of them
stricken with the effects of love, first for intercourse with one another, and
then also for nurturing their offspring, so that the weakest are prepared to do
battle with the strongest on their offspring’s behalf and even to die for them,
torturing themselves with hunger so as to rear them, and doing everything
else necessary. Human beings,“ she said, „one might suppose, do this as a re-
sult of rational calculation (ek logismou); but what cause makes animals be so
powerfully affected by love? (207a5–c1).

Though she doesn’t explicitly mention it, we can see the problem that lies behind her
question. Love motivates animals – including human ones – to do things that seem po-
sitively inconsistent with their own happiness and wellbeing: the Republic refers to „the
perplexities and sufferings involved in bringing up children“ (V 465c3). But how can
love do that if it is related to happiness in the way Diotima claims? In our theory of
reproduction, this problem is addressed, at least in the case of other animals, by appeal
to genes and their so-called interests. In Diotima’s, it is answered by a surprisingly in-
novative re-appeal to the desire that, in her account, is most basic of all – the desire for
the permanent possession of good things:

Love is […] of procreation and begetting in beauty […] Why, then, is it of


procreation? Because procreation is something everlasting and immortal, as
far as anything can be for what is mortal; and it is immortality, together with
what is good, that must necessarily be desired, according to what has been
agreed before – if indeed love is of permanent possession of what is good.
(206e2–207a2)

This is the basis for the claim that begetting is „something divine“ (206c6), in that it
partakes to a degree in the immortality (206c7) that is the mark of divinity. But it isn’t just
human begetting that partakes of it: „The same account applies to animals as to human
beings“ (207c9–d1). So animals, too, love or desire – at least in the sense of having a
conatus toward – permanent possession of good things. Thus far we are squarely in the
realm of what is recognizably sexual reproduction, in which two members of a species
unite to produce offspring they then rear. Had Diotima known about the phenomenon
of asexual reproduction, which requires only one progenitor, she could have stayed in
that realm to produce an intermediate case. Instead, she is forced to leave it altogether
– or better, to expand it out of all recognition:

Mortal nature seeks (zētei) so far as it can to exist forever and to be immortal.
And it can achieve it only in this way, through the process of coming-into-
P  B  B 

being (genesei), so that it always leaves behind something else that is new in
place of the old, since even during the time in which each living creature is
said to be alive and to be the same individual – as for example someone is said
to be the same person from when he is a child until he comes to be an old man,
and yet, if he’s called the same, that’s despite the fact that he’s never made up
of the same things, but is always being renewed and losing what he had before,
whether it’s hair, or f lesh, or bones, or blood, in fact the whole body. And don’t
suppose that this is just true in the case of the body; in the case of the soul, too,
its traits, habits, opinions, desires, pleasures, pains, fears – none of these is ever
the same in any individual, but some are coming into existence, others passing
away. (207d1–e5)

Our traits, habits, opinions and so on, then, are of different sorts over time. But that
isn’t the only kind of change to which we are subject:

It’s much stranger even than this with the pieces of knowledge (hai epistēmai)
we have: not only are some of them coming into existence and others passing
away, so that we are never the same even in respect to pieces of knowledge
(kata tas epistēmas), but in fact each single piece of knowledge (mia hekastē tōn
epistēmōn) is subject to the same process. For what we call ,going over things
(meletan)‘ exists because knowledge goes out of us; forgetting is the departure
of knowledge, and going over something creates in us again a new memory in
place of the one that is leaving us, and so preserves our knowledge in such a
way as to make it seem the same. (207e6–208a6)

So it isn’t just the sorts of things we know that change over time; even an apparently
persistent particular piece of knowledge is in fact a series of different particular pieces
of the same sort. And there is nothing peculiar to knowledge in this:

In this way everything mortal is preserved, not by always being absolutely the
same, as the divine is, but by virtue of the fact that what is departing and de-
caying with age leaves behind in us something else new, of the same sort that
it was. It is by this means, Socrates,“ she said, „that the mortal partakes of im-
mortality, both body and everything else; and what is immortal partakes of it
in a different way. (208a6–b4)

The account of animal reproduction has now been absorbed, as simply a special case,
into a vastly more general theory, which we might call persistence through becoming (PTB).
It is courtesy of it that Diotima draws her conclusion: „So don’t be surprised (thaumaze)
that everything by nature values (tima(i)) what springs from itself; this eagerness, this
love, that attends on every creature is for the sake of immortality“ (208b4–6). In the
 C. D. C. R

event, her admonition falls on deaf ears: „When I heard what she said,“ Socrates says,
„I was surprised (ethaumasa) indeed.“ (208b7).
Before turning to what Diotima does to diminish Socrates’ surprise, it is useful to
diminish our own by spelling out PTB a little. Suppose that a human being, A, possesses,
at time t1, a particular piece of knowledge, k1, of sort Kappa. If k1 is beautiful, x can just
see it to be good. So he will want to possess it at t2 as well. To do so he must – perhaps
by means of going over it – beget another particular piece, k2, that is also of sort Kappa.
What goes for k1, however, goes for A as well. If he is to survive from t1 to t2, a t1-time-
slice of the sort of being (namely, a human) he is must beget a t2-time-slice of a being
of the same sort. Self-love, then, turns out to be itself a sort of begetting in beauty. (No
real surprise there. Just look at the definition of love.) But if the self-love of A really is
just love for (unconventional) offspring, for offspring of the same sort as A himself, then
A’s love for his (conventional) offspring is much more like A’s love for himself than we
thought – the value he places on their survival is much more like the value he places on
his own. Diotima’s conclusion is now imaginatively, at least, within reach. We can see
how her mind might be working.
To diminish Socrates’ surprise, Diotima takes an entirely different tack from ours:

If you look at human beings and their love of honor (philotimian), you’d also
be surprised at their irrationality (alogias) in relation to what I’ve talked about,
unless you keep in mind how terribly they are affected by love of acquiring a
name for themselves, and of ‘laying up immortal glory for all time to come,‘
and how for the sake of that they’re ready to run all risks, even more than they
are for their children – they’ll spend money, undergo any suffering you like,
die for it. Do you think,“ she said, „that Alcestis would have died for Admetus,
that Achilles would have added his death to Patroclus’s, or that your Codrus
would have died before his time for the sake of his children’s succession to
the kingship, unless they thought at the time that there would be an immortal
memory of their own courage, the one we now have of them? Far from it,“
she said; „I imagine it’s for the sake of immortal virtue and this sort of glorious
reputation that everyone does everything, the more so the better people they
are, because they are in love with immortality. Those, then,“ she said, „who are
pregnant in their bodies turn their attention more towards women, and their
love is directed in this way, securing immortality, a memory of themselves, and
happiness, as they suppose, for themselves for all time to come through having
children. (208c1–209a1)

What is perplexing is that this argument seems to make no use of PTB at all. Perhaps this
is why Socrates introduces it with a nicely ambiguous editorial comment. She produced
it, he says, „in the manner of an accomplished sophist (hōsper hoi teleoi sophistai)“ (208c1).
P  B  B 

What he has in mind, I think, is not that her response is sophistical, but that it is clever.
Instead of using it explicitly, it embodies a set of puzzles that PTB helps resolve. In that
respect, it is like Socrates’ own clever elenctic (and often aporetic) conversations, which
Diotima is clearly imitating.
Human beings who love honor, Diotima claims, beget conventional offspring, in the
last analysis, because they want to possess good things permanently. But how could
being posthumously remembered for possessing such things count as success in that en-
deavor? That’s the first puzzle. The second is that Diotima’s argument applies only to
those particularly good human beings who love immortal virtue and honor. What, then,
explains the behavior of the less good ones who, like other animals, also beget offspring
and sacrifice for them? Non-offspring can preserve one’s memory, as we preserve that
of Alcestis and Achilles; offspring who do not share one’s values will hardly continue to
honor an ancestor they no longer think worth remembering. How, then, can begetting
offspring be either necessary or sufficient for being remembered? This puzzle will turn
out to be particularly seminal.
Now let’s factor PTB into Diotima’s argument. Great courage, of the sort Achilles
possessed is something kalon – beautiful in the sense of fine or noble. His aristeia is the
canonical occasion for its exhibition. There, it shines forth incandescently. Anyone pre-
sent who values it will preserve a memory of it. As something produced by Achilles, such
a memory (together with the causal trace that sustains it) is one of his (unconventional)
offspring. As he lives on in what we ordinarily call his life by begetting similar (uncon-
ventional) offspring, so he lives on in the memory of the (conventional) offspring in
whom the memory exists, possessed of courage still. Just as his (conventional) offspring
are forward continuers of him, however, he is a backward continuer of theirs. Hence
the good things he possessed, they possess too. They have a special reason, therefore,
provided by their desire for their own happiness, to keep the memory of their ancestor’s
courage alive. Putting it the other way around, he has reason of the same sort to produce
them. By comparison with the way a god possesses good things permanently, to be sure,
Achilles’ way of permanently possessing them is but a pale imitation. Diotima is quite
open about that. Her point is that prior to what we conventionally call his death it was
no less so.
The mention of honor, and those who love it, is bound to remind us of the Republic’s
triadic division of human beings into wisdom-loving or philosophical ones, honor-lo-
ving ones, and appetitive (or money-loving) ones. Though this division is not explicitly
mentioned in the Symposium, it seems foreshadowed or presupposed in Diotima’s triadic
division of begetters in beauty – those pregnant in soul (and also in body, whom we shall
soon meet) who love wisdom, those pregnant in body (and also in soul, as we shall see)
who love honor, and those pregnant in body who love something else. The last are the
subject, you will remember, of the second of the problems we raised for the part of her
account currently under review. Suppose, as the Republic would lead us to think, that they
 C. D. C. R

are appetitive people. They will then love food, drink, and sex, and think that happiness
consists in their permanent possession. To want to possess them permanently, however,
is – if PTB is true – to want a continuer of oneself to possess them. At this point, the
third puzzle already encountered in the case of honor-lovers, resurfaces. For what, as an
appetitive person, one wants a continuer of oneself to do is to continue oneself as such a
person. But for success in that project it isn’t enough to beget (conventional) offspring;
one must also ensure somehow that they share one’s values.
This problem about the sharing of values between ancestors and descendants, now
twice encountered, dramatizes an aspect of begetting in beauty that is easily overlooked,
namely, that it requires the successful transmission of values – that is, of a tradition of
valuing – both intra-personally and across generations. If Diotima has omitted any exp-
licit reference to this fact so far it isn’t because she is unaware of it. In her long account
of that other sort of begetting – the one engaged in by those who are predominantly
pregnant in their souls – it will be a prominent exhibit.

10.4 Two Types of Blindness to Beauty


A modulating bridge, as music theorists call it, between that account and the one we have
been exploring of pregnancy in body is provided by Socrates’ account in the Phaedrus
of how to reconcile beauty’s incandescence with its being reputation-reality indifferent.
The account begins with a description of the reactions of two different sorts of men to
beauty’s earthly likenesses:

As it is, though, beauty alone has acquired this privilege, of being most clearly
visible and most lovable. All the same (men oun), the man [A] whose initia-
tion [into „the most blessed of mysteries“ that culminate in seeing the forms
(250b8–c1)] was not recent or who has been corrupted (mē neotelēs ē diephthar-
menos) does not move sharply (oxeōs) from here to there, to beauty itself when
he observes its namesake here, hence (hōst’) he does not revere (sebetai) it when
he looks at it, but surrendering himself to pleasure does his best (epicheirei) to
mount (bainein) like an animal and sow offspring (paidosporein), and keeping
close company with excess (hubrei) has no fear or shame in pursuing pleasure
contrary to nature (para phusin). Whereas (de) the man [B] who observed much
of what was visible to him before [the forms], on seeing a godlike face or some
bodily shape (tina sōmatos idean) that imitates beauty well, first shudders and
experiences something of the fears he had before, and then reveres it as a god
as he looks at it, and if he were not afraid of appearing thoroughly mad would
sacrifice to his beloved as if to a statue of a god. (Phdr. 250d6–251a7)7

7 Translations of the Phaedrus are based on Rowe 1986.


P  B  B 

A doesn’t move sharply from earthly beauty to beauty itself. And the reason he doesn’t
is that he is mē neotelēs ē diephtharmenos. A little later, the intent of the first disjunct is
clarified: „each man lives after the pattern of the god in whose chorus he was, honoring
him by imitating him as far as he can, so long as he is uncorrupted (adiaphthoros) and
living out the first of the lives which he enters here“ (Phdr. 252d1–3). One of the causes
of A’s problem, then, is the passing of time as measured not by years, but by number of
reincarnations. But what exactly is the second cause – corruption?
We learn in Republic X that the „badness natural to each thing – the deficiency peculiar
to each – is what destroys (apollusin) it, but if that does not destroy (apolei) it, there is
nothing else left to corrupt (diaphtheirein) it“ (609a8–b1). Thus ophthalmia, which is
naturally bad for the eyes, corrupts them (608e7–609a1). Here we are talking about
literal eye disease. But that, of course, can’t be A’s problem, since he sees the incandescent
beauty of a potential sex partner all too clearly. When the philosopher descends from
the bright sunlight into the cave, he also has eye problems:

If he had to compete once again with the perpetual prisoners in recognizing


the shadows, while his sight was still dim (ambluōttei) and before his eyes had
recovered (katastēnai ta ommata), and of the time for readjustment was not
short, wouldn’t he provoke ridicule? Wouldn’t it be said of him that he had
returned from his upward journey with his eyes corrupted (diephtharmenos)?
(Rep. VII 516e7–517a4)

The philosopher’s difficulty lies in finding the likeness or shadow that matches the form
of beauty he firmly grasps. The easy transference of the epithet oxus from sight (250d3,
above) to a mental movement instigated by seeing a beautiful person suggests that A’s
problem is the reverse – namely, of finding the form that matches the likeness he sees
quite clearly. Because he doesn’t have a vivid recollection of beauty itself, the beauty
he sees (however sharply) fails to remind him of it quickly enough – and so he fails to
involve the right property in his perception. Hence he stops with the earthly likeness,
remaining focused on it, when he should move up to its intelligible or heavenly original.
The continuation of the discussion of the philosopher’s blindness explains why A’s
vision is defective in this way:

Eyes may be confused in two ways and from two causes: when they change
from the light into the darkness or from the darkness into the light. If he kept
in mind that the same applies to the soul, when he saw a soul disturbed and
unable to see something, […] he would see whether it had come from a brighter
life and was dimmed through not having yet become accustomed to the dark,
or from greater ignorance into greater light and was dazzled by the increased
 C. D. C. R

brilliance… So here is how we must think about these matters, if that is true:
Education is not what some people boastfully declare it to be. They pretty
much say they can put knowledge into souls that lack it, as if they could put
sight into blind eyes […] But here is what our present account shows about
this power to learn that is present in everyone’s soul and the instrument with
which each of us learns: just as an eye cannot be turned around from darkness
to light except by turning the whole body, so this instrument must be turned
around from what comes-to-be together with the whole soul until it is able to
bear to look at what is (to on) and at the brightest thing that is – the one we
call the good […] Of this very thing, then, there would be a craft, namely, of
this turning around, concerned with how this can be most easily and effectively
turned around, not of putting sight into it. On the contrary, it takes for granted
that sight is there, though not turned in the right way or looking where it
should look, and contrives to redirect it appropriately […] The other so-called
virtues of the soul (hai allai aretai kaloumenai), then, do seem to be closely akin
to those of the body: they really are not present in it initially, but are added
later by habit and practice. The virtue of wisdom, on the other hand, belongs
above all, so it seems, to something more divine, which never loses its power,
but is either useful and beneficial or useless and harmful, depending on the
way it is turned. Or haven’t you ever noticed in people who are said to be bad,
but clever, how sharp (oxeōs) the vision of their little soul is and how sharply
it distinguishes the things it is turned towards? This shows that its sight is
not inferior, but is forced to serve vice, so that the sharper (oxuteron) it sees,
the more evils it accomplishes. However, if this element of this sort of nature
had been hammered at right from childhood, and struck free of the leaden
weights, as it were, of kinship with becoming, which have been fastened to it
by eating and other such pleasures and indulgences, which pull its soul’s vision
downward8 – if, I say, it got rid of these and turned towards truly real things,
then the same element of the same people would see them most sharply, just
as it now does the things it is now turned towards. (Rep. VII 518a1–519b5)

A is upwardly-blind, as we may call it, because his appetitive desires – which include his
sexual ones – pull his soul’s vision downward. The philosopher is downwardly-blind, as
the remainder of the discussion goes on to point out, because his rational desires, his self-
defining love for the truth, pull his soul up toward the forms (Rep. VII 519a7–521b10).
The blindness of A and that of the philosopher thus have cognate causes – causes that
are not ophthalmic, but appetitive.

8 See Rep. X 611b9–612a6.


P  B  B 

The characterization of A’s eye-problems – or the behavior they cause – as „contrary


to nature (para phusin)“ (Phdr. 251a1) suggests that the desires that give rise to them are
pederastic:

[Whether among human beings or beasts,] when what is by nature female en-
ters into partnership with what are by nature males in procreation, you must
bear in mind that the pleasure involved seems in accord with nature (kata
phusin), but when males do so with males, or females with females, it seems
against nature (para phusin), and the recklessness (tolmēm’)9 of those who first
engaged in it seems to have been caused by a lack of self-control where pleasure
is concerned. (Lg. 1 636c2–7)

The fact that they cause A to „do his best (epicheirei) to sow offspring (paidosporein)“
(Phdr. 250e5), on the other hand, suggests that his desires are heterosexual appetites. Of
course, the offspring A does his best to sow might simply be his (embryophoric) semen,
and this he could try to sow as readily in a male as in a female. We might think here of
Laws 8 where the Athenian speaks of „sowing […] sterile seed in males against nature
(speirein […] agona harrenōn para phusin)“ (841d4–5). But the rare verb paidosporein, which
occurs nowhere else in Plato, does seem a peculiarly inept choice to describe such an
act, since its root paido – inevitably brings actual children (not seed or embryos) to mind.
One might almost think, indeed, that it was selected, perhaps even coined, precisely to
rule out the pederastic interpretation of what A attempts.
When Plato says that something is against (or in accord with) nature, the nature in
question is always the nature of something, never anything like a natural law. Conse-
quently, it is always appropriate to ask which nature is the relevant one. Usually this is
answered by specifying the type of thing the nature belongs to. But in the case of human
beings we need more than that:

We must not think […] that the [human] soul in its truest nature is full of
complexity, dissimilarity, and conf lict with itself […] It is not easy, you see, for
something to be immortal when it is composed of many elements and is not
composed in the most beautiful way – which is how the soul now seemed to
us […] Yet both our recent argument, and others as well, compel us to accept
that the soul is immortal. But what it is like in truth, seen as it should be, not
maimed by its partnership with the body and other bad things, which is how
we see it now, what it is like when it has become pure – that we can adequately
see only by means of rational calculation. And you will find it to be a much
more beautiful thing than we thought and get a much clearer view of the cases
of justice and injustice and of all the other things that we have so far discussed.

9 Cf. hubrei at Phdr. 250e5.


 C. D. C. R

So far what we have said about the soul is true of it as it appears at present.
But the condition we have seen it in is like that of the sea god Glaucus, whose
original nature cannot easily be made out by those who catch glimpses of him,
because some of the original parts of his body have been broken off, others have
been worn away and altogether mutilated by the waves, while other things –
shells, seaweeds, and rocks – have been fastened to him, so that he looks more
like any wild beast than what he naturally was. Such, too, is the condition of
the soul when we see it beset by myriad bad things. But, Glaucon, we should be
looking in another direction […] toward its love of wisdom. We must keep in
mind what it grasps and the kinds of things it longs to associate with, because
it is akin to what is divine and immortal and what always is (aei onti), and what
it would become if it followed this longing with its whole being and if that
impulse lifted it out of the sea in which it now is, and struck off the rocks and
shells which, because it now feasts on earth, have grown around it in a wild,
earthy, and stony profusion as a result of those so-called happy feastings. And
then you would see its true nature, whether multiform (polueidēs) or uniform
(monoeidēs),10 or somehow some other way. But we have given a pretty good
account now, I think, of what its condition is and what elements it possesses in
human life. (Rep. X 611b1–612a6)

When we speak of a human being’s nature, then, we may be speaking of his true nature
or his embodied nature. In human life, the human soul is partnered with the body, but also
with other bad things. These, as the reference to feasting makes clear, are (or include)
appetites. As the shells, seaweed, and rocks that have become fastened to him obscure
Glaucus’ true nature, so these appetites obscure the true nature of the soul. What gets
struck free of the appetites and so on that get fastened to it by eating or feasting, Repu-
blic VII (518a1–519b5, quoted above) tells us, is the rational part of the soul, which is
the exclusive locus of wisdom (IV 442c4–7). What we would see to be the soul’s true na-
ture, were these encumbrances removed, therefore, is that of the rational part.11 Justice,

10 Here eidos means part, as it does elsewhere in the Republic, so that that the sense is „having many parts or
just one.“
11 One problem for this way of interpreting these texts is the sentence „it is not easy […] for something to
be immortal when (τε) it is composed of many elements and (καὶ) is not composed in the most beautiful way.“
For it seems to allow that even a complex soul could be immortal provided it is beautifully put together. Τε […]
καί, however, is „often used to unite complements,“ where „the second may be stronger than the first“ (Smyth
1980, 667). And that is how consistency requires it to be taken here. The sense is: „when it is composed of
many elements and, moreover, not composed in the most beautiful way.“ Only one possibility, in other words,
is in view – that of a soul, which cannot easily be immortal, because it is composed of many elements. To be
sure, the complex soul does become „entirely one“ (443e1–2), when reason rules in it. But the unity it then
achieves, since it is „out of many,“ is not of the natural or metaphysical sort that constitutes an absolute barrier
to disintegration and belongs to reason alone. I discuss this more fully in „Soul-Parts in Plato“ (forthcoming).
P  B  B 

temperance, and courage are only so-called virtues of the soul (VII 518d9), we may infer,
because, unlike wisdom, they are not intrinsic to the true soul, but are found only in the
complex, tripartite embodied one.
In the Laws passages we looked at, the human nature under discussion must be embo-
died nature: heterosexual intercourse cannot be in accord with the nature of something
unless its nature is in part sexual – unless it includes appetitive sexual desires. In the
Phaedrus, however, A and B are introduced following a description of the human soul’s
disembodied life and subsequent reincarnations – reincarnations in which „a human soul
may pass into the life of a wild animal“ (249b3–4). This human soul, we learn, has „by
its nature observed the things that are (phusei tetheatai ta onta)“ (249e5). Since the things
that are, are forms, the soul that observes them must be the simple rational soul that is
akin to them, and its nature must be true human nature.
The nature that A acts against, therefore, in doing his best to sow offspring, is almost
certainly not his embodied nature, but his true human nature.12 Hence he will be acting
contrary to that nature even if the intercourse he attempts is heterosexual. A is an exem-
plar, in other words, of the class of men Diotima characterizes as pregnant in body. The
explanation of his behavior thus applies to them, too. Such men see sharply the beauty
of bodies, but their sexual appetites, which cause upward-blindness, prevent them from
moving on from there to any other beauty.

10.5 Different Types of Begetting in Beauty


The beauty that attracts a male pregnant in body is that of a female. This suggests that
the dative construction in the definition of love as tokos en kalō(i) is to be understood as
locative. Begetting in beauty is begetting inside a beautiful female – inside a beautiful
vessel or container. Once we see that the role of her beauty involves exciting or pro-
ducing an erection, however, this interpretation is more difficult to sustain. It is just an
accident, if you like, from the point of view of her beauty, that ejaculation takes place
inside her. When we extend the formula to the begetting of unconventional offspring,
the difficulties multiply. Consider Achilles. What excites him, as an honor-lover, is the
beauty of his own acts of courage – good things he would like to possess permanently.
The containers in which he deposits, as it were, the memory of these actions are his
conventional offspring. The trouble is that their beauty seems to play no role at all in
the account.
In the context of PTB, however, these beautiful acts of courage get analyzed as an
ancestral-descendant causal chain of beautiful act tokens of the same courageous type.

12 Rowe 1986, 184, comments that A’s pleasure is para phusin because „it is the pleasure of an animal, not a
man.“
 C. D. C. R

In such a chain, each ancestral token plays two roles. First, it incites Achilles’ love or
desire, and so causes him to beget a descendant token. Second, it provides a blueprint –
a typic – for that descendant. It is by looking to it, if you like, and copying what he sees
that Achilles must do his begetting if the beauty of the ancestor is to be inherited by the
descendant offspring. Ref lecting on the place of beauty in this story suggests that the
dative construction en kalō(i) is one not of location but of manner or conformity.13 To
beget in beauty is to beget in conformity to beauty – that is, in conformity to a token of
beauty that serves for the male progenitor as a typic for his offspring.
What makes a token serve that role is not just its beauty, but the type of love cha-
racteristic of the male progenitor. If, like Achilles, he is an honor-lover, for whom
happiness consists primarily in virtuous, honor-attracting states of character and ac-
tions, it is tokens of these that will arouse his desire to beget. He cannot succeed in
begetting unconventional offspring of this sort in the long run, however, unless he also
begets conventional ones who preserve them in memory. But to ensure that they will
preserve his memory, he must also transmit his values to them. He must ensure that they
will be beautiful – and beautiful, moreover, in the way that he himself is beautiful. We
have only to recall the eugenics program of the Republic to imagine how the consequent
love he will have for them might manifest itself.
Turning back, now, to someone who, though pregnant in body, is not an honor-lover,
but an appetitive man, we can see that a similar account applies to him. What attracts
him is the beauty of his own appetitive unconventional offspring. It is in conformity
with this beauty, therefore, that he wants to beget. The (bodily) beauty of a female is
essential to this enterprise because it is the sort that he both recognizes and is attracted
to – it is the sort that can excite his body to respond appropriately. In a sense, therefore,
her beauty is of the sort that he wants to beget in. That such begetting occurs inside her
body is neither here nor there.
Men who are pregnant in soul – to come finally to them – “with things that it is fitting
for the soul to conceive and beget,“ namely, „wisdom and the rest of virtue“ (209a2–3),
turn not towards women and heterosexual intercourse, but towards boys and pederasty.
Poets and „those craftsmen who are said to be inventive“ have souls of this sort (209a3–
5). „By far the greatest and most beautiful kind of wisdom,“ however, is the kind that
statesmen, such as Solon and Lycurgus, possess, which is concerned with „the putting
in order of the affairs of cities and households“ and is called temperance and justice
(209a5–8). When someone is pregnant with such wisdom, through „a divine gift (theios
ōn)“ (209b2),14 he „warms to beautiful bodies because he is pregnant,“ since he will
never „beget […] in the ugly“ (209b4–5). Up to this point, then, the pregnant in soul

13 See Smyth 1980, 377, 1687 c.


14 Compare Meno 99c–d, where statesmen, like poets and soothsayers, are said to guide their cities correctly,
not through wisdom, but though divine inspiration.
P  B  B 

behave just like the pregnant in body. And that should be no surprise, since such people
are pregnant in their bodies too – it is just that they are „pregnant in their souls still
more (eti mallon) than in their bodies“ (209a1–2). When they discover someone with a
beautiful body who also has a beautiful soul, therefore, they „welcome the combination
– beautiful body and soul – even more“ (209b7).
The reason for the warm welcome is that such a boy has the prerequisites needed to
inspire or instigate begetting of the relevant sort. As a woman must be beautiful to pro-
duce an erection and subsequent ejaculation in a male pregnant in body, so a boy must
be beautiful in body and soul to produce their equivalents in a male pregnant in soul.
For such a male, the equivalent of the first is being euthus euporei – „straightaway f lu-
ent,“ while the equivalent of the second is logōn peri arētes – “telling stories (or speaking
about) virtue“ (209b8). As embryophoric semen once deposited in the body of a suita-
ble female begins to grow, so these stories, once deposited in the soul of a suitable boy,
begin to shape it towards virtue, since the purpose of telling them is „to try to educate“
(209c2).15 That is why giving birth to stories about virtue can constitute „begetting vir-
tue of all sorts“ (209e2–3) – the very thing with which a man pregnant in soul is filled.
Some of these stories are poems, like those of Homer and Hesiod, which are used in
ethical education (works of art, in our sense); others are the sorts of laws and political
constitutions that Lycurgus and Solon are „honored for having begotten“ (209d7–9).16
What is particularly important for our purposes about these stories, especially those
of the legislative and constitutional variety, is that they transmit what their progenitor
loves, values, and is pregnant with to the next generation in part by creating (or helping
create) a community that inculcates and transmits them.

10.6 The Correct Kind of Boy-loving


The aspects of „the art of love (ta erōtika)“ Diotima has discussed to this point are ad-
vertised as ones into which Socrates himself could be initiated (209e5–210a1). He can
understand appetitive love (the desire for food, drink, sex, and the like), that is to say, and
also the love of honor, and the love of virtue for the sake of honor. But will he be able to

15 A man who has „[seeds] of knowledge about what is just, and what is beautiful, and what is good“ (Phdr.
276c3–4) and is „in earnest (spoudē) about them […] makes use of the craft of dialectic, and taking a fitting soul
plants and sows in it stories accompanied by knowledge (met’ epistēmēs logous), which are able to help themselves
and the man who planted them, and are not without fruit but contain a seed, from which others grow in other
soils, capable of rendering it forever immortal, and making the one who has it as happy as it is possible for a
man to be“ (276e5–277a4).
16 „We ourselves are poets,“ the Athenian Stranger says in the Laws, „who have to the best of our ability created
a tragedy that is the finest and the best; at any rate, our entire constitution is constructed as an imitation of the
finest and best way of life – the very thing which we claim is the truest tragedy“ (817b1–5).
 C. D. C. R

take the next step? Diotima is not sure: „As for those aspects relating to the final reve-
lation, the ones for the sake of which I have taught you the rest, if one approaches them
correctly – I don’t know whether you would be capable of initiation into them“ (210a1–
2). Her uncertainty parallels an accusation made by Adeimantus, and stems from the
same source:

Amazing Socrates, of all of you who claim to praise justice, beginning from
the earliest heroes of old whose accounts survive up to the men of the present
day, not one has ever blamed injustice or praised justice except by mentioning
the reputations, honors, and rewards that are their consequences. No one has
ever adequately described what each does itself, through its own power, by its
presence in the soul of the person who possesses it, even if it remains hidden
from gods and humans. No one, whether in poetry or in private discussions, has
adequately argued that injustice is the greatest evil a soul can have in it, and
justice the greatest good. (Rep. II 366d7–367a1)

As justice remains reputation-reality indifferent even after the heroes of old (Achilles),
the poets (Homer, Hesiod), and those who deal with it in private discussions (Socrates)
have done their best to defend it, so beauty, too, remains that way, given what has so far
been said. As a result, love itself also remains in shadow.
The account that follows is of „the correct kind of boy-loving (to orthōs paiderastein)“
(211b6) – the importance of correctness is emphasized (210a2, 4, 6, 8). Couched in
the language of initiation into the cult of a mystery religion, it involves, A, a man who
is still young (210a5), and – in the initial stages, at least – the boy or boys who, one
way or another, are the objects of his love. At first, it also seems to involve „the one
leading (ho hēgoumenos)“ A (210a6). As the equivalent of the mystagōgos, who was already
initiated into the mysteries, he is a „teacher (paidagōgos) of the art of love“ (210e2–3),
and so must already know it, and (presumably) its goal. Were he essential to the story,
therefore, the transmission rather than the acquisition of knowledge would apparently
have to be its topic. But in fact he seems inessential. „This is what it is to approach the
art of love,“ Diotima says, „or be led by someone else in it (ē hup’ allou agesthai), in the
correct way“ (211b8–c1). It is nonetheless true that, just as her earlier story appeals to
divine inspiration to explain the wisdom possessed by craftsmen, poets, and statesman,
so this second part partakes not just in the language of mystery cults, but in some of
their mystery as well.
Pregnant in soul and body, though less so in the latter, desiring to possess permanently
the good things in which happiness consists, and attracted, therefore, by incandescent
bodily beauty, A must first „love a single body and there beget beautiful accounts“
(210a7–8). Then, as the result of a cognitive process that is not described but is pre-
sumed to be correct or reliable, he must „realize for himself that the beauty that there
P  B  B 

is in any body whatever is the twin of that in any other, and that if one is to pursue
beauty of outward form, it’s entirely unreasonable (pollē anoia) not to regard the beauty
in all bodies as one and the same“ (210b3–4). Moreover, that cognitive change must
be accompanied by a conative one: „having realized that, he must become a lover of all
beautiful bodies, and slacken this intense love for one body, disdaining it (kataphronē-
santa)17 and considering it a small matter“ (210b4–6). Nothing is said about how that
conative change is to be brought about. The assumption is that A’s literally sexual desires
are simply weak enough that they do not pose an obstacle – do not render him upwardly
blind.
Though the process which results in cognitive change is left largely in the dark, some-
thing of its nature can be inferred from its results. The beautiful accounts A produces,
for example, are probably attempts to say what beauty is that cite his beloved’s body as
a paradigm case, as Euthyphro cites his own action in order to define piety:

I say that what is piety is precisely what I am doing now: prosecuting those
who commit an injustice, such as murder or temple-robbery, or those who
have done some other such wrong, regardless of whether they are one’s father
or one’s mother or anyone else whatever. Not prosecuting them, on the other
hand, is what is an impiety. (Euthphr. 5d8–e2)

Once A realizes – or is made to realize – that other bodies, besides that of his beloved,
are also beautiful, he will need to beget a new account that captures this larger class.
But doing so should have the effect of posing him a puzzle: „Why, given that love is
for giving birth in beauty, should I love only this body and not the larger class?“ If his
love is compliant, if it is not „entirely unreasonable,“ but susceptible to reason’s intrinsic
generality (or universalizability), he will love his beloved’s beautiful body less obsessively,
because he now loves all other beautiful bodies too.
Next, and again as the result of an undescribed but supposedly reliable cognitive pro-
cess, A must consider „beauty in souls more valuable than beauty in the body“ (210b6–7).
Again, this cognitive achievement must be coupled by conative change: „so that if so-
meone who is decent in his soul has even a slight physical bloom, even then it’s enough
for him“ (210b6–c2). His appetitive sexual desires, we infer, are weaker than those of
the honor-lover – so weak that if the Phaedrus is our guide, he does not need to satisfy
them through literal intercourse at all (255e4–c1). Loving and caring for his beloved,
however slight his physical bloom, he „begets and seeks the sorts of accounts that will
make young men into better men“ (255c2–3). He does this, we are told, „in order (hina)
that he may be compelled in turn (au) to contemplate beauty as it exists in practices and

17 See Price 1989, 44: „taking no interest in physical beauty (216d8) and thinking it of no account (e3) go with
,disdaining‘ it ,to an almost incredible degree‘ (d8–e1); an unintensified ,disdaining‘ (more literally, ,looking
down upon‘) need amount to no more than […] putting in its place.“
 C. D. C. R

laws, and to observe that all of this is mutually related (suggenes), in order that (hina) he
should think beauty of body a small matter“ (255c4–7).
As in the earlier stage, then, the undescribed process seems to be one of seeking an
account of beauty that will apply to all beautiful bodies and to beautiful souls, practices,
and laws as well. These are „mutually related,“ because beauty in souls – virtue – is a
consequence of the sort of education mandated by beautiful laws and social practices.
Compared to that beauty, the beauty of bodies in general no doubt should seem a rela-
tively „small thing.“ The presupposition that laws and social practice will be available
to the young man for study, however, and that he will have the cognitive resources ne-
cessary to study them is surely contentious. So much so, indeed, that we can all too
readily appreciate the attraction of having a knowledgeable teacher lurk ambiguously in
the narratival wings. At the next stage, the attraction proves so irresistible that Diotima
herself makes explicit reference to him.
„After activities,“ Diotima says, „he [the teacher or guide] must lead him [A] to the
different kinds of knowledge (tas epistēmas), in order that (hina) he may in turn (au) see
the beauty that belongs to kinds of knowledge“ (210c7–8). In Republic VII, we are gi-
ven a (partial) list of these, comprising arithmetic, plane and solid geometry, astronomy,
and harmonics. Moreover, it is recognized that their existence cannot simply be assu-
med, since their development is a social or political undertaking that remains incomplete
(528b5–c7). In what city or social community, then, are we to imagine A finding these
kinds of knowledge – these sciences – ready to hand, or finding himself sufficiently edu-
cated in them to be able to access and appreciate their beauty? He would need not just
a teacher, we see, but one equipped with the sort of supernatural powers to which an
adept of a mystery cult might lay claim. Indeed, he would need to share in such powers
himself.
The mysterious cognitive process of coming to grasp the beauty belonging to kinds
of knowledge has, like its predecessors, a conjoint conative purpose. The guide leads A
to it

in order that (hina) […] looking now towards a beauty that is vast, and no
longer slavishly attached to the beauty belonging to a single thing – a young
boy, some individual human being, or one kind of practice – he may cease to
be worthless and small minded (smikrologos), as his servitude made him, but
instead, turned toward the great sea of beauty and contemplating that, may
beget many beautiful, even magnificent, accounts and thoughts in a love of
wisdom (philosophia(i)) that grudges nothing (210c8–d6).

The threat of upward-blindness can only be neutralized, after all, by an attack on its
appetitive causes. In that fecund state of philosophical begetting A remains, „until ha-
ving grown and been strengthened there, he may catch sight of a certain single kind of
P  B  B 

knowledge, which has as its object a beauty of a sort I shall describe to you“ (210d6–7).
This beauty, which is „what is beauty itself (ho esti kalon)“ (211d1), is the Platonic form
of beauty, of which now properly trained in the art of love, A will „all of a sudden“ catch
sight (210e4). When he has seen and come to know it, Diotima says, „he would practically
(schedon) have the final goal within his reach“ (211b7–8). For although it is easy to forget
while reading her rapturous description of beauty itself, and the joys of contemplating
it, beauty – however perfect – is never as such the end of the journey. As before, when
A reaches it, he has begetting to do:

„Do you think it’s a worthless life,“ she said, „if a person turns his gaze in that
direction and contemplates that beauty with the thing with which one must
contemplate it [that is, the rational element in the soul] and is able to have
intercourse with (sunontos) it? Or are you not convinced,“ she said, „that it is
under these conditions alone, as he sees beauty with what has the power to see
it, that he will succeed in begetting, not phantoms (eidōla) of virtue, because
he is not grasping a phantom, but true virtue, because he is grasping the truth;
and that when he has begotten and nurtured true virtue, it belongs to him to
be loved by the gods, and to him, if to any human being, to be immortal?“
(212a1–7)

At this point, Diotima stops. But in what sense exactly has she come to the end? Has
happiness, the permanent possession of good things, been achieved by A? We are left to
solve the mystery for ourselves.

10.7 Socrates’ Art of Love and Its Limits


Part of the solution, to be sure, has already been carefully scripted. What A, who is,
we may suppose, newly wise and virtuous at time t1, will initially have to beget is a t2-
time-slice of his wise and virtuous self. PTB assures us of that much. For such begetting
to continue past A’s so-called death, too, he must also beget similar time-slices of other
younger men, who will outlive him. Hence he must find a boy, with a beautiful soul and
just enough of a physical bloom, and educate him, so that he becomes of the same wise
and virtuous sort as himself. Again, the foundations for this have been laid. The love he
feels for – what we call – his own future possession of good things, his own happiness,
will then bind him in the same way to the boy.

He is in love, but with what he does not know; and he neither knows what has
happened to him, nor can he even say what it is, but like a man who has caught
an eye-disease (ophthalmias) from someone he can give no account of it, and is
unaware that he is seeing himself in his lover as if in a mirror. (Phdr. 255d3–6)
 C. D. C. R

A’s arrival at the end of his initiation is for that reason also a return to the beginning of
his journey. Beautiful boys remain as important to his enterprise as his own later stages.
At the beginning of his initiation, A is already pregnant in soul with wisdom and the
rest of virtue. What Diotima purports to be describing, therefore, is a lengthy process of
giving birth, even if – as in the case of Socrates’ examination of the slave-boy in the Meno
– it may look more like one of embryo implantation. What justifies her description,
if anything does, is the etiology and educative cure proposed in Republic VII (518a1–
519b5, above) for upward-blindness combined with the Phaedrus’s account of beauty’s
incandescence. There in A’s soul is divine reason; there in the body of a particular boy is
incandescent beauty. Start with his attachment to that. Then show him the right things
in the right order (or ask him the right questions) – again, think of Socrates and the
slave-boy – and, on the assumption that the appetites that tie him to the boy’s beauty
are weak enough, he will simply see what he is supposed to see. The mystery of divine
inspiration has been replaced, in other words, by the near mystery of an intellect or
reason that works correctly because it is itself divine.
When Socrates has finished the long report we have been exploring of what Diotima
told him about love, he adds an editorial comment about himself:

That’s what Diotima said, and I am persuaded by her; since I am persuaded, I


try to persuade everyone else too that for acquiring this possession [true virtue]
one couldn’t easily get a better co-worker with human nature than Love is.
That’s why I declare that everyone must honor Love, and I myself honor what
belongs to him and practice it more than anyone, and call on everyone else to
do so, and both now and always I eulogize the power and courage of love to
the best of my ability. (212b1–8)

It is a comment, mysterious in itself (where else do we find Socrates practicing or hono-


ring love or calling on others to do so?), that recalls another that is equally mysterious:
„The only thing I say I know is the art of love (ta erōtika)“ (177d8–9). How, we wonder,
could a man famous precisely for knowing that he is wise „in neither a great nor a small
way“ (Ap. 21b4–5) make a confident knowledge claim like that. The answer lies, I think,
in a piece of wordplay. The noun erōs (verb: eran) and the verb erōtan („to ask questions“)
have cases or parts that are homophonic and homographic. „Allow me to ask Agathon a
few little questions“ (199b8–c1), Socrates says to Phaedrus. „You have my permission,“
Phaedrus replies, „ask away (all’ erōta)“ (199c3). A few lines later Socrates says to Aga-
thon: „Now try to tell me about love (peirō dē […] kai ton erōta eipein)“ (199e6). It is as
if Phaedrus has told Socrates to love away and Socrates has told Agathon to ask him
questions. In the Cratylus, a basis for the wordplay is provided by a mock etymology:
„The name ,hero‘ (hērōs) is only a slightly altered form of the word ,love‘ (erōs) – the
very thing from which the heroes sprang. And either this is the reason they were called
P  B  B 

,heroes‘ or else because they were sophists, clever speechmakers and dialecticians, skil-
led at questioning (erōtan)“ (398c5–e5). When Socrates says he knows about the art of
love, then, what he really means is that he knows how to ask questions, how to examine
or converse elenctically. Thus when he recalls his confident claim to know the art of
love (198d1–2), he explains what he meant by drawing a contrast between the sort of
encomia to love given by the other symposiasts and the one he knows how to give:

It seems, you see, that what was proposed was that each of us should appear to
be offering an encomium to Love, not that he should really offer him one. It’s
for that reason, I imagine, that you rake up everything you can think of saying
and attribute it to Love, declaring him of such a character and responsible for
so many things that he will appear as beautiful and good as possible – evidently,
to the ignorant sort of people (not, surely, to those with knowledge) […] I’m
not prepared to give another encomium in that way; I wouldn’t have the capa-
city to give it. However, if you like, I am willing to say what is actually true, on
my own terms, and not on those of your speeches, because by your standards
I’d be a laughingstock. So, Phaedrus, see whether you want this kind of speech
too – whether you want to the truth being told about Love, and in whatever
words and arrangement of expressions happen to occur to me. (198e4–b5)

The closing sentence itself recalls the opening of the (earlier in composition though
dramatically later) Apology, where a similar contrast is drawn in similar terms (17a1–
c5). There as here it heralds an elenctic examination – of Meletus, in the one case, of
Agathon, in the other. Similarly, in the Lysis, when Socrates offers to give Hippothales a
„demonstration“ of how the art of love should be practiced, the demonstration is elenctic
in nature (205e2–206c6). And elenctic examination is something that Socrates practices
„more than anyone“ and advises everyone else to honor and practice, too: „I say it’s the
greatest good for a man to discuss virtue every day, and the other things you’ve heard me
discussing and examining myself and others about, on the grounds that the unexamined
life isn’t worth living for a human being“ (38a1–6).
Having solved, in this way, the mystery of Socrates’ claim to know, honor, and ad-
vocate the art of love, we are in a position to make some headway with some of the
other mysteries we encountered in exploring Diotima’s account of boy-love correctly
practiced. The young man, pregnant in soul with wisdom and virtue, is ready to love.
But love, however, stands reveled now as, so to speak, an elenctic passion – one that
correctly proceeds by elenctic examination. Canonically undertaken with the help of
Socrates, who is already knowledgeable in the erotic art of asking questions, this can
also take the form of self-examination (Chrm. 166c7–d2, Hi. Ma. 298a9–c2). We can
see in this a basis for Diotima’s apparent ambivalence about the need for a guide. When
it proceeds correctly, or in the proper order, moreover, elenctic examination always
 C. D. C. R

begins by trying to answer the question „What is it?,“ before turning to other questions
about the target phenomenon (199c5–8; also Rep. I 354a13–c3). It tries to produce an
account (logos) or definition (horos). Herein might lie the basis for Diotima’s claim that
what the young man produces at each stage are accounts of love.
The identification of love with elenctic questioning suggests another identification or
association, that of Love (Erōs) with the hero (hērōs) of the elenchus, Socrates. Though
usually thought to be a god, Love, according to Diotima, is not a god, but a daimōn –
a being „intermediate between god and mortal,“ whose function is that of „interpre-
ting and conveying things from human beings to gods and from gods to human beings“
(202d11–e4). He is „always poor,“ she says, „hard, dirty, barefoot, and homeless“ with
„lack always as his companion,“ „a schemer after the beautiful and good, courageous,
impetuous, and intense, a clever hunter, always weaving new devices, both passionate for
wisdom and resourceful in looking for it, philosophizing throughout all his life“ (203c6–
d8). She could almost be describing Socrates, whose daimonion or daemonic sign is a
perennial feature of his life (Ap. 31c8–d4, 40a4–b2), and whom Alcibiades later refers
to as a „genuine daimōn“ (219b7–c1). „One couldn’t easily get a better co-worker with
human nature than Love is,“ Socrates says. If elenctic questioning can lead human na-
ture, through its literally sexual attraction to a beautiful body, to divine beauty itself,
and genuine virtue, he is surely right, and his own daemonic status is ironically self-
confirmed. At the same time, working the association between Love and Socrates in the
other direction, so to speak, we can see the young man’s own love of beauty as itself a
daemonic guide that could, in the right circumstances, lead him unaided from his boy-
friend’s beautiful body to a beauty that will not „appear to him the sort of thing a face is,
or hands, or anything else in which a body shares […] but rather as being always itself
by itself, in its own company, uniform“ (211a5–b2).
When Diotima says that she doesn’t know whether Socrates would be capable of
initiation into the mysteries of loving boys correctly (210a1–2), the grounds for her re-
servations might be found, I suggested, in this question: can Socrates show that beauty
is valuable for its own sake? Can he show that it is good by or because of itself? I noted
that Diotima stopped her account of these mysteries before explicitly reengaging with
the issues of goodness and happiness. She refers, to be sure, to the fact that the young
man has begotten true virtue, but the only connection between it and permanent hap-
piness she so much as intimates requires that the gods notice his virtue and, approving
of it, reward him for it. But this is the sort of connection on which a defense of a vir-
tue as something valuable for its own sake cannot rely (Rep. II 366e6, above). Diotima’s
reservations are thus echoed by her silence, bringing her account full circle.
P  B  B 

10.8 Erotic Love Re-conceived

Reservations, though negative, also have a positive side: I don’t know whether you could,
but maybe you could. In the present instance, the basis for the positive side lies, I think,
mostly in the non-impossible. In the Republic this is what is appealed to whenever the issue
arises of whether Kallipolis could ever be established in practice (VI 499b1–d6, 502a4–
c7). The thought, in its relevant form, is that it is not impossible that A, pregnant in
soul and with suitably compliant appetites, should find himself in a world where laws,
constitutions, and kinds of knowledge are available for him to study, and in which he
either finds a Socrates to help him study them in the right order and way, or is correctly
guided in this by his own love of beauty. It is not impossible, therefore, that a love that
begins with an incandescently beautiful body should lead (or be led) through Socratic
or elenctic questioning to beauty itself, and to the begetting of genuine virtue.
Suppose that this does happen, so that A, in the manner required by PTB, does beget
wise and virtuous later stages of himself and others. The question then arises of whether
the things he has thus begotten are genuinely good ones in the permanent possession
of which his true happiness consists. It is not a question to be settled by a supposed
fact of divine inspiration or divine approval or divine insight. What is wanted is some
sort of justification. The mere assertion that the beautiful itself is true beauty does not
provide it. And we know why. Beauty is reputation-reality indifferent. To show that true
beauty is genuinely good, we need to relate it appropriately to the one thing that is not
indifferent in that way – namely, the good itself. That we will then come face-to-face
with the good’s own explanation elusiveness is, to be sure, a major problem, but it is a
different major problem.
One effect of PTB is already familiar to us: it forces us to reconfigure our concept of
self-interest by redrawing or softening the boundary between ancestor and descendant,
self and other. Another, also familiar, is that it softens the boundary between conven-
tional and unconventional offspring – between animate children and inanimate good
things such as honor. In effect, conventional offspring, like later stages of oneself, are
valuable, lovable, or desirable only to the extent that they preserve – in the only way
possible for a mortal creature – one’s possession of (other) good things, such as the plea-
sures of food, drink, and sex, or honor, or wisdom and virtue (if they are good). A third
effect remains to be explored. For what PTB also does – at least in the context of the
larger Platonic theory of which it is a part – is to force a radical re-conceptualization of
the notions, crucial to any theory of erotic love, of the genital, and hence of the very
notion of real or literal sex itself.
In the case of an appetitive male pregnant in body, his genital is what produces em-
bryophoric semen, that is to say, his testes. His erect penis is simply a delivery system for
this – an erotogenic zone, a seat of sexual excitation. An honor-loving pregnant male, on
the other hand, has two genitals. The first produces embryophoric semen, and so con-
 C. D. C. R

ventional offspring. The second produces unconventional offspring – things like honor-
attracting courageous actions and memory-traces thereof. Inspired by the knowledge
that in the Republic honor-lovers have a soul ruled by its spirited-element or thumos, let
us call this a thumogenital, which is simply thumos in its capacity as generator of uncon-
ventional offspring. Similarly, a philosopher has three genitals, the two he shares with
the honor-lover, and a third unique to him, which, since his soul is ruled by its rational
element or logistikon, we may call a logigenital, which is simply logos in its capacity as ge-
nerator of unconventional offspring of a distinctive sort – wise and virtuous time-slices
of self or of beloved boys.
Because there are these three kinds of genitals, we can ask what kind of genital sex is
literally or really sex? Most people would say it is the kind that involves the penis – the
epithumigenital – since it is what begets conventional offspring, little animals of the sort
that we really are. But this answer presupposes that we really are little animals. Suppose
that what each of us really is, as Plato believed, is the rational element in our souls.
Then real sex would involve not the penis, but the logigenital – reason. It would be the
philosopher talking about virtue to a beautiful boy who would be having real sex, not
the man who „does his best to go on four feet like an animal and father offspring“ (Phdr.
250e4–5). It is conventionally thought – indeed it is dictionaries – that Platonic sex is
aim-inhibited or non-genital. That’s not entirely false, obviously, but there is a deeper
truth that it conceals.
Implicit in this way of thinking about sex is something that destabilizes or threatens
the assumption – common to both Symposium and Phaedrus – that philosophy, beauty,
and the complete repression of the epitumigenital somehow go together to ensure that
a Platonic philosopher must be a beauty-focused, aim-inhibited pederast. But if the true
genital is reason, not the testes, and upward-blindness has merely adventitious, non-gen-
der-specific appetitive causes, why should women not be as capable of philosophically
begetting in beauty as men? It is a question that intersects with the unsolved mysteries
in Diotima’s account of loving boys correctly. Laws and social practices, kinds of know-
ledge, the educational institutions needed to make their study possible – all these must
be available, we saw, if the perception of bodily beauty is to lead to a rational grasp of
beauty itself. Imagine a city in which all of them are available, and where reason – by dint
of knowing not just beauty, but the good – has adopted the truly best laws and practices
as its own. Imagine it possessed of a eugenics program that breeds people whose weak or
pliant appetites make them naturally resistant to upward-blindness, and an educational
program accessible to all of them, regardless of their sex. Imagine that its social roles are
open to all capable of filling them, again regardless of sex. In that city, if the Republic is
to be our guide, we will find women philosophers, for whom the good, not the beautiful,
is the greatest object of study, having all sorts of non aim-inhibited sex – including the
sort that we used to think alone deserved to be call real.
P  B  B 

Bibliography
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Smyth, H. W. 1980: Greek Grammar, Cambridge.
11
Pierre Destrée

The Speech of Alcibiades


(212c4–222b7)

11.1 Revisting Diotima’s speech through laughter


In the beginning of the Symposium, both in the sense of the title of Plato’s Dialogue and
of this social gathering, Eryximachos offers the medical advice of excluding the f lute
girl, that is to say the musical-cum-sexual entertainment, to the advantage of a serious
(even if playful) lyric contest – the literary way Plato presents a philosophical contest
on the question of what love, or more generally human desire, consists in, and which
object best suits this desire, which is our desire for happiness. And besides doing that,
Plato also insists on the very unusual way that this special symposium is going to take
place: belying its very name, it will be a symposium, – literally: a drinking party – where
no, or almost no, wine will be consumed, – this in order to allow rational logoi to take
place.
To say the least, this last praise in honour of Eros is taking place in a completely diffe-
rent atmosphere. After the soberness, seriousness and high-mindedness that animated
Diotima’s speech, especially in her revelation of the highest mysteries of love, the au-
dience, and we readers, are abruptly confronted with the loud and raucous entry of an
uninvited guest who is so inebriated that he needs to be physically supported by a f lute-
girl and his servants (or, perhaps, comrades). So as to wine, sex and musical entertain-
ment, this is in a way a symposium restored to its traditional style.
With Diotima’s speech, the audience was attending a sort of tragedy, in the sense
that its logos was of serious importance (spoudaios), and (at least in the last part) its style
rather elevated (semnos is the word usually characterizing this), in perfect tone with its
theme. Urged to produce in his turn an encomium in honour of the god Eros, Alcibiades,
who is madly in love with Socrates, can’t help but pronounce an encomium in honour
of the object of his love, Socrates. And contrary to the previous speeches, especially
Diotima’s, Alcibiades’ speech, at least at its surface, is supposed to be quite funny and
 P D

entertaining, as the audience will testify in laughing afterwards (222c). Here we have a
very drunk and jealous lover of Socrates who is offering his fellows symposiasts a parodic
encomium of Eros, where high praise of his object of love will be paradoxically mixed
with a harsh and aggressive accusation of hybris against him. This is a parodic encomion
which culminates as a parodic accusation against Socrates on the charge of refusing to
initiate Alcibiades into the greater mysteries of love.
Indeed, as Socrates explicitly says (222d), this audience is actually attending a sort of
satyric play of the kind that were usually put on stage after the suite of three tragedies
presented in a Dionysian festival. The origins and exact functions of these satyric plays
are not well known, but as we can see from Euripides’ Cyclops (which is in fact the only
complete example left of such a play, but without the three corresponding tragedies),
these plays were a parody, or a burlesque-like play on a tragedy, or at least a tragic theme,
as, in that case, the famous episode of Odysseus’ being trapped in Polyphemus’ cave.
In a similar way, as one recent interpreter has aptly described it,1 Plato here too is
putting a burlesque revisitation of the previous „tragic“ speech by Diotima into Alcibia-
des’ mouth. In addition to the satyric topoi, like the figure of the silenus, and the satyric
tone of the speech, this may be clearly seen, I think, in the structure in at least the main
part of Alcibiades’ speech which parodically ref lects the three stage division of Socrates’
speech, which in turn metaphorically readopts the three stage division of the Eleusinian
mysteries into (in Clement of Alexandria’s terms) preparatory purification (catharsis),
lesser mysteries and greater mysteries: Alcibiades begins his encomium by recalling how
he has been ,shamed‘ by Socrates during his meetings with him, exactly as the practice
of elenchos should make one ashamed of one’s false opinions, and, as Plato describes
this in the Sophist (226a–231b), eventually provoking a catharsis of them; he continues
by describing the nature of his ,divine‘ lover exactly as Diotima described the god Erōs,
which recalls the recital of the muthoi about the goddess of Demeter and Persephone in
the Eleusinian, lesser mysteries; and his speech culminates with his relating the so-cal-
led „seduction scene“, wherein he begged Socrates to obtain the final revelation, exactly
as was the case in the contemplation of the Form of the Beautiful in Diotima’s speech,
which corresponds to the contemplation of the statue of the goddesses.2
And yet, even if the tone of the speech is clearly designed to make the audience laugh
(both the direct, fictional audience of Alcibiades, and Plato’s direct Athenian readership),
Alcibiades’s speech is in fact of most serious importance. First of all, real history (or, at
least, alleged facts) are constantly in the background. The dramatic date of this gathering
is 416 BC, two days after Agathon’s victory at the Lenaian’s festival, and at that date the
well known adopted son of Pericles, Alcibiades (who is in his early 30’s), is still very well

1 Sheffield 2001. On the intertextuality between Plato’s text and Euripides’ Cyclops, see Usher 2002.
2 Plato make Alcibiades explicitly tell this seduction scene as a parody of Diotima’s revelation of the highest
mysteries of love at 218b: „But you, house-slaves, and any other crude uninitiates, put big doors on your ears“.
T S  A 

considered in Athens. But every reader of Plato’s Symposium (which was probably written
at some point in the 370’s) is well aware that Alcibiades was (allegedly) to desecrate the
Hermai, and also profane the Eleusinian mysteries one year after this gathering, before
finally betraying Athens, which was seen as one of the main causes of her defeat against
Sparta. And, as each and every reader is also well aware, perhaps mainly because of the
famous (yet lost for us) pamphlet against Socrates by the sophist Polycrates, Alcibiades
was also among the „disciples“ of Socrates, and perhaps even among his most talented
and preferred ones. Thus, the parody of Diotima’s revelation of the highest mysteries
of love in the seduction scene can’t be just funny, at least for Plato’s readership, since it
also unmistakably alludes to Alcibiades’ profanation of the Eleusinian mysteries. And the
parodic accusation of hubris, where Alcibiades calls his audience to be judges of Socrates
is not simply funny for Plato’s readership, since of course Socrates was convicted of
hubris, which included both impiety, and the corruption of the youth.
Thus both the fact that this last speech obviously „revisits“ Diotima’s speech and the
multiple allusions to real facts, and above all, the accusation of corrupting the youth
against Socrates, make this speech a crucial one. As has, in fact, already been announced
at the very beginning of the Symposium when the unnamed character asks Apollodo-
rus to tell him about „the meeting between Agathon, Socrates and Alcibiades“ (172a),
Alcibiades’ speech must thus be read as a sort of dyptic or counterpart to Socrates’ on
the occasion of Agathon’s party. Contrary to how it has been read traditionally, Alcibia-
des’ speech is thus anything but a sort of appendage wherein Plato would have intended
to illustrate his figure of Eros with Socrates, and therefore take up the defence of his
,teacher‘ Socrates once again,3 but it is an essential part of this dialogue.
Now, how did Plato intend us to „revisit“ Diotima’s speech?
If most interpreters would readily agree today that Alcibiades’ speech must be read as
a sort of diptyc to Diotima’s discourse, there are many quite divergent and sometimes
completely opposed interpretations of it. There are, speaking very roughly, two main
interpretative camps. One can understand this „revisitation“ either in a positive way as
a complementary approach to Diotima’s speech, or, on the contrary, in a negative way,
as a critical undermining of Diotima’s presentation of Eros. According to the first way
of reading it, one may read Alcibiades’ speech as providing us with another way of loo-
king at the philosophical ascent: insisting on the importance of Alcibiades’ description
of his regular meetings with Socrates. Dominic Scott argues that Plato’s main point
was to picture the point of view of the beloved instead of the point of view of the lo-
ver – as is the case in Diotima’s presentation (Scott 2000). Alternatively, focussing on
Alcibiades’ description of Socrates, Frisbee Sheffield argues that Plato’s aim was to un-
derline, through humour and parody, the „complex nature“ of the philosopher that was
presented by Diotima’s speech (Sheffield 2001 & 2006). On the other side, not a few

3 See esp. Robin’s and Bury’s introduction to their respective editions.


 P D

interpreters have tried to show how Plato in fact aimed at undermining Diotima’s ap-
proach. Following Gregory Vlastos’ famous study according to which Plato completely
dismissed personal love (Vlastos 1973), Michael Gagarin argues that Plato meant to ac-
cuse Socrates of hybris, which is to be seen as a consequence of his philosophical ascent;
Socrates would paradoxically be credited for having become the perfect philosopher, but
as having been incapable of educating the youth properly (Gagarin 1997). Or, perhaps,
mightn’t we read Alcibiades’ speech as a sort of answer to Vlastos’ challenge? According
to Martha Nussbaum, through this last, very poignant speech, Plato would have been
advocating another, more humane and down-to-earth view of eros (Nussbaum 1986).
In this chapter, I would like to defend a multileveled reading of Alcibiades’ speech.
It is the case, I will try to show, that Plato wants to illuminate some of the views he
has put into Diotima’s mouth; in particular, his description of a failed guidance towards
such knowledge offers some important clues in understanding how the ascent is suppo-
sed to work. But this is only one first level, so to speak. There is a detail which has not
solicited much commentary from modern interpreters: „frankness“ (parrhesia) descri-
bes Alcibiades’ way of addressing his audience (222c). Since Alcibiades is presented as a
rather tyrannical figure who elects himself to be the „the master of the drinking party
(archonta […] poseōs)“, which obviously sounds like a pun on „the master of the city (ar-
chonta […] poleōs)“,4 this typical „democratic“ way of addressing audiences might be seen
as purely ironic. But this might also describe, I want to suggest, the way Plato himself is
addressing his audience, as if by way of the drunken Alcibiades Plato allowed himself to
address some very tough critiques. And he does so from two different perspectives. On
the one hand, it is difficult not to see this whole parodic trial against Socrates as a very
serious critique of the traditional way of educating the youth. And, on the other hand,
one might also see, even if this remains more implicit, a critique that Plato addresses
to his former teacher, whose methods eventually proved incapable of educating people
like Alcibiades.

11.2 Philosophy an sex: Interpretig the „seduction scene“


If one is to take seriously the idea that Plato wants us revisit Diotima’s speech, there is,
to begin with, one crucial factor that should be taken fully into account. As has been so-
metimes been remarked by interpreters,5 it is quite striking that Diotima’s speech is not
very heartily praised by its audience: if Agathon’s speech aroused a unanimous, thunde-
ring applause from „all the people present“ (198a), it is said, almost politely, that only
„some praised“ Diotima’s speech, while Aristophanes „was trying to say something“,

4 Cf. Sider 1980, 55.


5 Cf. Bury, 134.
T S  A 

obviously to say something in response when he heard Diotima critically alluding to


his own speech, before being interrupted by the entrance of Alcibiades (212c). If it may
sound odd for us modern readers, who would easily consider Diotima’s speech to be
one of the most inspired presentations of a Platonic philosophical lesson, this is cer-
tainly very understandable from a Greek point of view. In many ways, Agathon’s speech
represents how such a gathering of a Greek, male aristocracy considered love and se-
xual desire; their unanimous applause manifests their full agreement. So after Diotima
says that in reaching the highest level of the „mysteries of love“ thanks to „paideras-
tic guidance in the ways of love“ (210e), the lover will finally see „the beautiful itself
[…] not cluttered up with human f lesh and colours and a great mass of mortal rubbish“
(211e), it comes as no surprise that such men don’t show much enthusiasm! And not only
that: it is a woman who is Socrates’ teacher, – that is, in a certain way, his erastes, who
„taught him the matters of love“, that is, taken literally, „who taught him how to make
love“ (201d; to be compared with 210e)!6 Socrates’ direct audience, as well as Plato’s
direct readership can’t possibly be very pleased or easily convinced by such statements,
which in a way run so contrary to their own vision of love and paiderastic education. If
therefore, Alcibiades’ speech is to be read as a revisitation of Diotima’s, that is Plato’s
presentation of the right way to philosophically educate young people, it must be read,
on one first level at least, as a serious defence of it through a burlesque-like presentation
of a catastrophic failure of its purpose. As we will see, Plato uses laughter and derision
as a means to try and make his readership understand something about themselves, and
their own (mis)conceptions about love and paiderastic education, and the way one is to
get eudaimonia.
Like Agathon’s, and Diotima’s speeches, the speech of Alcibiades follows the tradi-
tional pattern of an encomium to a god: the exposition of the phusis of the praised god,
followed by his activities (erga), – a second part, that can be more precisely split, as is the
case in Agathon’s speech, into his „virtues“ (aretai), and his special „function“ (dunamis).
To be sure, since Alcibiades is drunk, he cannot be expected to strictly follow this order,
as is the case in the very well constructed speech of Agathon. He will be presenting his
„special function“, that is his paiderastic/philosophical role and at the same time blaming
and, paradoxically, praising his sophrosune, and as if he had forgotten to say something
when presenting his nature at the beginning, he will return to it at the end in presenting
his sophia. And yet, Plato makes Alcibiades follow a very logical path: it is because of his

6 Another, perhaps crucial, detail has been remarked by Nussbaum (1986, 177): the name Diotima, „Who
honors Zeus“ (or, alternatively, „Who is honored by Zeus“), might well have been adopted by Plato as a pun
on the name of Alcibiades’ last mistress, Timandra, „who honors the man“. If so, this reinforces the suggestion
that Diotima plays the role of an older mistress here, that is of a female erastes, and also announces the fact
that Alcibiades’ conception of love remained till the end of his life a purely „humane“, that is, sexual matter.
Nussbaum notes, however, that in fact Plutarch may have invented this name (which he gives in Alk. 39.1, and
4) as a pun on Diotima, but even in this case, this would perfectly ref lect Plato’s intention, so to speak.
 P D

very nature, being (as the images describe) a silenus, and a hybristic satyr, so that he ends
up hybristically mocking Alcibiades. In other words, the seduction scene, which tells us
how Socrates behaved towards Alcibiades on that particular night, is itself an image (or
if one wishes, a satyric muthos) aimed at revealing to us, through parody, what sort of
„activity“ Socrates did practice, and according to which „virtue“. That special activity,
as is clear from the start of his speech, is Socrates’ erotikos activity, that is the education
he is supposed to give through (a sort of philosophical) paiderasteia.
So, Alcibiades begins his encomium of Socrates with images: he is to be compared to
these sileni we can see in some ateliers of sculptors, which can be opened and contain
certain statues of gods. And more precisely, since these sileni are usually represented as
playing the f lute (the aulos, that is in fact a double pipe), he is very naturally compared
to the famous Marsyas who was the best f lute player ever. Famous because, as everybody
knows in that assembly, he won a context against Apollon, for which he was f layed alive
because of his hybris in defying a god. To be sure, Socrates does not play the f lute,
but only talks; yet his logoi are exercising the same effect on Alcibiades as a f lute does:
„Whenever I listen to him, my frenzy is greater than that of the Corybantes. My heart
pounds and tears f low out when he speaks, and I see that many other people are affected
in the same way“ (215d–e).
These images are usually interpreted in a straightforwardly positive way, with readers
focussing on the importance of the „statues of the gods“ inside the silenus statue, which
reminds us, in one way or another, of the greater mysteries; and these logoi that make
Alcibiades feel like a corybant may be understood as another image for the cathartic
refutation Alcibiades has just alluded to.7 Yet, even if there is certainly some positive
value in these images, it should be noted that not only the tone of Alcibiades but also
these themes should be seen as extremely hurtful for Socrates. It is true that the context
is comedy, or more precisely satyric play, which explains his use of these images. But it
is a comedy that, as in Aristophanes’ work, is very harsh, and where blame (explicitly
mentioned by Alcibides himself) was actually a big part of the game. For repeatedly
comparing Socrates to a Marsyas has nothing innocent about it. As Alcibiades directly
says to Socrates as a sort of explanation of why he describes him this way: „you are an
hybristes“. On a superficial level, it could simply mean that he, like the sileni and satyrs,
is a man loving young boys, always trying to sexually assault them (Hybristes may mean
rapist), – a meaning Plato will play with a little later on. But here it obviously also means
something much less gently funny: hybris may also mean, as is the case with Marsyas, the
very impious desire to brave, and to place oneself above, the gods – which is obviously a
reminder of Socrates’ 399 accusation of impiety. And in fact, such a meaning was already
at play in the very description of the statues of the sileni: those statues, Plato says literally,
are like those which are in „a fabric of Hermes statues“ (Hermoglupheion). Whether or

7 Cf Belfiore 1980, 134.


T S  A 

not this word (in fact a hapax in classical Greek) was invented by Plato, it certainly points
to the statues of Hermes, which were to be desecrated by Alcibiades himself, as if the
refusal of initiating Alcibiades to his love mysteries was to end up in such an impious
act. And since Alcibiades warns Socrates that he „will take revenge on him in the future“
(213d), one is most probably being led to understand that Alcibiades is going to take his
revenge against statues like Socrates himself, as if desecrating those statues was a sort
of vengeance against Socrates, in the sense that he took revenge for the fact that he did
not manage to be educated by him.8
The seduction scene that culminates Alcibiades’ satyric speech presents how Socrates’
activity on that night followed from his very phusis:

He listened to what I said, and then he said this, in a highly ironic manner
and one that is typical of him: ,My dear Alcibiades, it looks as though you’re
really no fool, if what you say about me is true and I somehow do have the
capacity (dunamis) to make you a better person. You must be seeing in me a
beauty beyond comparison and one that’s far superior to your own good looks.
If you’ve seen this and are trying to strike a deal with me in which we exchange
one type of beauty for another, you’re planning to make a good profit from me.
You’re trying to get true beauty in return for its appearance, and so to make
an exchange that is really ,gold for bronze‘. But look more closely, my happy
friend, and be aware that I’m worth nothing. The mind’s sight begins to see
sharply when eyesight declines, and you’re a long way from that point. (218e–
219a)

Alcibiades’ mind is obviously not yet sharp enough, indeed, since he does not want to
let it be so, nor to open his eyes to the fact that Socrates – that is, Socrates’ physical
appearance – actually is „worth nothing“, and gets as insistent as he possibly can and,
getting into Socrates’ bed and taking him in his arms, spends the whole night with him,
although without any further sexual consequence:

You can’t tell this is a lie, Socrates! Despite all I tried, this man here despised,
scorned and insulted (hubrizei) my young beauty which I thought was worth
it, judges – for, you are the judges of Socrates’ arrogance! (219c)

According to the satyric genre, the scene is supposed to be highly comical for this gathe-
ring at Agathon’s house: here we see a very strange satyr who instead of having sex with
the most beautiful young man of Athens, practices abstinence; and, in a way similar to

8 Cf Nussbaum 1986, 171. Another allusion to the Hermai can be found at 217a where Plato makes Alcibiades
say this, which is obviously meant to be taken in a deeply ironic way: „I thought Socrates was seriously interested
in my looks and that this was a godsend (hermaion) and an amazing piece of good luck, because if I gratified
him, I would be able to hear everything he knew“.
 P D

what we witness in Euripides’ Cyclops, where the old satyr is almost raped by the young
Polyphemus, we also have here an eromenos who is supposed to be courted by his eras-
tes, doing all he can to have sex with the much older Socrates as if he were himself the
erastes. And when Alcibiades emphatically says that Socrates totally despised him, one
can imagine his audience laughing at such a parody of an „assault“ on his beauty. It is
a „satyric“ parody of a love trial as it were, where the jealous (erastes-like) Alcibiades in
fact tries, as Socrates will playfully notice afterwards, to separate him from his eromenos
of the day, Agathon (cf. 222c–d).
Yet, Plato’s direct, Athenian readership can’t be seen as laughing in that way, as if the
scene were nothing but pleasant, harmless theatre. Since Alcibiades is due to eventually
become the worst enemy of Athens, we must see in all of this a sharp accusation against
Socrates’ way of educating his beloveds, or „disciples“, and especially against his hybris.
Look at this man, Alcibiades seems to be saying before Socrate’s parodic judges, how he
mis-educated me! I was the most talented man of Athens, and the most beautiful too,
– that is, the best possible eromenos-, and – according to the audience’s way of under-
standing paiderastic education –, by refusing to have sex with me (more precisely, to
penetrate me), he refused to transmit his knowledge to me! As David Reeve has sug-
gested,9 the statues inside Socrates can be seen as embryo-like semen that correspond
to the way Diotima describes the philosopher-erastes as full of semen, and seeking the
suitable eromenos into whom he may discharge it. And since Alcibiades emphatically says
that he has actually seen these, this accusation does sound very tough indeed: you let me
see what your semen/knowledge looks like, but by eventually refusing to penetrate me,
you refused to transmit it to me which would have made of me a kalokagathos man!
Alcibiades then is trying the make the point that Socrates did not want to transmit his
genuine moral knowledge; he turns around young boys, arouses their desire to get his
knowledge, and finally deceives them all by giving nothing of what they are expecting.
Socrates’ hybris, here, represents this way of deceiving people by proclaiming to be
in love with young people, and pretending to have knowledge to transmit to them, but
doing nothing of the kind in the end. And the charge can go even further. The seduction
scene is also presented as a parody of the intercourse between Penia, and Poros, where
we see Penia-eromenos who, like an erastes, actively gets into Poros-erastes’ bed, and ends
up begetting a child, the god Eros. With such an eromenos and an erastes as the „craving
for knowledge“ Alcibiades and the ,knowledgeable‘ Socrates, we might have expected
an extraordinary ,child‘, or outcome for both of them, and for the whole city! Since
this expectation is dramatically unfulfilled, how is the fact to be explained? Why didn’t
Socrates accept such an intercourse, ie imparting such teaching to Alcibiades as would
have produced a great outcome?

9 Reeve 2006, 128–132.


T S  A 

Let’s examine the charge, and how Plato tried to respond to it. But first of all, one
should answer Vlastos’ critique, according to which Socrates failed to love Alcibiades
properly; trapped in the upper world of the pure realm of beauty, he would have been
incapable of assuming his duty as a teacher. The natural world being now, from the
summit of the ascent perspective, just „rubbish“, one might conclude that taking pains
to help people lying in such a poor world would not be worth it. Yet, as many other
interpreters have noticed, there is no sign of Socrates seriously disdaining Alcibiades,
or Agathon, who he is in love with right now. On the contrary, as Alcibiades tells us
emphatically, he can’t but feel ashamed in front of Socrates, which indicates that he has
already – and probably often – undergone the first, preliminary step in the philosophical
education described by Socrates, i. e. what corresponds to Agathon’s, and also the young
Socrates’ refutation. But not only that: as I have just recalled, Socrates made him see the
statues he contains, that is, as Alcibiades will add at the end, his beautiful speeches, which
clearly indicates, therefore, that with Socrates he has already begun the ascent described
by Diotima. Plato thus is not denying that Socrates actually did teach him, and was firmly
committed to help him reach what he sees as the fulfilment of true education towards
happiness.
So why did Socrates eventually refuse to exchange his precious knowledge with Al-
cibiades in this famous scene? Here, quite obviously, the knowledge Socrates does not,
and in fact cannot, transmit to Alcibiades is the one Socrates has gained from his ac-
cess to the „highest mysteries“.10 But, this is hardly what Alcibiades understands, or
more precisely, Alcibiades doesn’t understand that such a knowledge is not transmit-
table. When Socrates refuses to have sex with him, he says that he would make a bad
exchange, receiving physical beauty (or sexual pleasure) in exchange for giving „real be-
auty“. „Real beauty“, Socrates is saying to Alcibiades is not on the same level or of the
same value as sex, or physical beauty. But Alcibiades does not understand, and Socrates
must explain: „I am worth nothing“. Which means: what you take to be the object of
revelation, that is my body as the object of your love, is nothing worthwhile; what you
are to desire, or to love, is, ultimately, the Form of the good, and not a particular body
or person. Alcibiades, in other words, does see these „statues of the gods“ as if they were
Socrates himself. As Deborah Steiner has vividly suggested, Alcibiades is in love with
a statue, with Socrates as a statue, instead of contemplating the statues he’s seen inside
Socrates, and with their help, or „through“ them, contemplating the „real“ object they

10 Some interpreters have claimed that Socrates did not reach this summit, but I don’t see any clear evidence
for that. The fact that Socrates is repeatedly described as deeply engaged in meditation, should not mean that
he is still trying to reach the summit of the ascent; rather it may simply, and more reasonably, indicate that he
is repeating this exercise. For a forceful defence of this, see Blondell 2006.
 P D

represent, that is the form of the beautiful.11 Obviously, Socrates is not to blame then,
but Alcibiades’ blindness.
Now, it is also sometimes suggested that one way of understanding the seduction
scene is to point out the exchange of roles, between the eromenos and the erastes; the
„judges“ of Socrates’ „arrogance“ may be seen here as accusing Socrates for another
reason: in inverting these roles, he is simply playing with people, refusing to teach them
his knowledge. And this is an accusation Alcibiades will emphatically repeat at the very
end of his speech, with an additional, bitter warning towards Agathon: „I’m not the only
one he has done this to; there is also Charmides the son of Glaucon, Euthydemus the
son of Diocles and a great deal of other people. He deceives them into thinking he’s the
lover and then turns out to be the beloved instead. I’m warning you, Agathon, not to be
deceived by him, but to learn from what I suffered“ (222b).
But as we know from Diotima’s discourse (which in turn Alcibiades’ report of this
scene confirms), this is exactly what the right way of educating consists in,12 and so in
laughing at that inversion of roles as a normal Athenian audience would do in reading
Euripides’ Cyclops, Plato, in fact, tries to make them ref lect back to that possibility. In
his speech, Socrates has implicitly presented himself as the eromenos of Diotima (exactly
as Agathon is now his, at least potential, eromenos), but in their sunousia – a word often
repeated, meaning both sexual intercourse and meeting, which, in a philosophical con-
text, implies sustained discussion –, she makes him realize that in fact it is he who must
assume the role of the erastes, of the lover who is due to express his desire, that is his
semen, into a beautiful loved one; and that she herself is no longer his erastes, but both
his eromenos, and his guide, or his midwife. It is through, or thanks to a beautiful object
of love that the erastes, that is in fact, each and every desiring man, will be able to express
his seeds, so as to „beget“ beautiful speeches, and actions. And of course, along with this
initiation into the „mysteries“ of love, that is the revelation of the desire’s proper objects,
Socrates is led by Diotima to realize that his love must now be redirected towards many
bodies instead of only one, and then towards beautiful speeches and actions, to finally
reach the summit of the ascent (as if he were climbing the steps of a temple) where he’ll
first meet „the ocean of the beautiful“, and then, „suddenly“, the Form of the Beautiful:
this is a sunousia with the form of the beautiful which enables the lover to truly fulfil his
desire for happiness, i. e. to live a life truly worth living.
Thus, by evoking Alcibiades’ desire and playing the eromenos, Socrates appropriately, –
even if it is told as a parody – makes Alcibiades into an erastes, that is, so to speak, a person
actively striving toward his happiness. But why doesn’t he get that? What Plato is doing,
I am suggesting, is turning Alcibiades’ accusation against Socrates into an accusation
against the traditional way of educating youth. Look at Alcibiades, Plato says to his

11 Steiner 1996. See also Carone 2006, 223.


12 On this, see esp. Edmonds 2000.
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readers: he in fact is the perfect example of a handsome man who craves to be educated,
but because he so praises physical love (Plato insists on this with the word philerastia,
„passion for love“, 213d), he catastrophically failed to understand what was going on
in Socrates’ refusal to transmit his knowledge to him. In a certain sense, it is therefore
Athens itself, in her way of educating young people, which explains Alcibiades’ destiny.
Alcibiades was the „enfant terrible“ of Athens, but her own child, or product, – not
Socrates’! For sure, Plato here elaborates on Alcibiades’ reputation for excessive sexual
desires, which we also find in Thucydides (and later in Plutarch).13 But on this first
level, this is not what is at stake here. What is at stake, I am proposing, is this gathering’s
conception of love, which is centrally sexual and, most importantly, which considers, as
Agathon alludes to at the very beginning (175c–d), that knowledge can and, in fact, must
be transmitted by sexual penetration. It is, therefore, because of this misconception of
the transmission of knowledge through sexual pederasteia, that Alcibiades failed to gain
access to the knowledge that would have saved him from his fatal destiny – and Athens as
well along with him. To be sure, Alcibiades will eventually end up being (allegedly) one
of the main causes of Athens’ defeat in the Peloponnesian war, but at that time he is still
a sort of representative of Athens, which Plato, perhaps, wants to signify in describing
him entering the gathering with a crown of violets.14 By turning the 399’ charge of
corrupting the youth against Socrates upside down, Plato not only offers an ultimate
defence of his former teacher; through Alcibiades’ frankness, he also tries to make his
readership revisit their own values and commitments. He urges them to realize that in
fact their conception of love and paiderasteia prevent them from becoming real lovers
– that is from fully realizing their desire for happiness.

11.3 Philosophy and Education: Akrasia as a test case


Now there is a second level, I think, at which we may read Alcibiades’ charge against
Socrates. There is obviously another, much more pressing question, that any attentive
reader cannot help but ask himself (as other interpreters have eventually done): but
why didn’t Socrates succeed in convincing Alcibiades to follow him, despite or „against“
Athens? To be sure Alcibiades was a mad lover, but he also had a strong desire to improve
himself. So why couldn’t Socrates manage to help him during all those years (because Al-
cibiades insists that their relationship was not a brief one)? Why, more precisely, didn’t
he manage to rechannel his desire for one body to many, and from there to beautiful
logoi, and thence up to the form of the beautiful? As has been rightly stressed by some
interpreters, the way Diotima presents us this ascent is very „Socratic“, that is very in-

13 On this, see Wohl 1999.


14 This is suggested by Nussbaum 1986, 193, on the basis of one text by Pindar.
 P D

tellectualistic: in a nutshell, the philosophical education mainly consists in rechanneling


the desire for bodies to the desire for the forms which alone can fulfil our desire for
happiness, and this should happen through a cognitive process of enlightenment of the
proper object of that desire.15 And as we have just seen, that is exactly what Socrates is
doing with Alcibiades in trying to make him understand that he is simply wrong in his
election of his desire’s object: just open the eyes of your intelligence, he says to him, and
you’ll realize that I as a „beautiful“ physical body, I am worth nothing. So since Socrates
couldn’t make Alcibiades understand that, aren’t we allowed to blame Socrates’ naiveté
in taking such a purely intellectualistic method to be the genuine method of educating
the youth?
On the other hand, it seems that Plato also wanted to stress that Alcibiades did in fact
learn something from Socrates. His encomium ends with this:

His discussions (or arguments: logoi) are also very like those Sileni that you
open up. If you are prepared to listen to Socrates’ logoi, they seem absolutely
ridiculous at first […] But if you can open them up and see inside, you will find
they are the only ones that make any sense. You will also find they are the most
divine and contain the most images (agalmata) of virtues. They range over most
– if not all – of the subjects that you must examine/contemplate (skopein) if you
are going to become a good-and-beautiful person (kalokagathos). (221e–222a)

Even if Alcibiades is talking about Socrates’ speeches, as we are used to them from the
early dialogues, and not about Diotima’s teaching, he seems to have really seen the im-
portance of their „inner“ message, and he seems to have understood them. Or, at the
very least, in his saying that he has seen those logoi which are about „the subjects that
you must examine if you are going to become a morally good person“, he seems to fully
acknowledge that he has understood their importance, and probably also their meaning.
And the very central expression in Greek culture, kalokagathos, should remind us of the
arrival of Alcibiades at this gathering, where he is reported as „asking where Agathon
was and demanding to be brought to Agathon“ (212d). As has been duly noticed by some
interpreters, this repetition of the name Agathon must be seen as a pun on the adjec-
tive agathos, „good“, pointing to the fact that Alcibiades is entering this gathering with
the desire for the good: from the satyric perspective this could mean, with the desire
for goods like wine and sex; but from the philosophical perspective, with the desire for
moral improvement, as if, perhaps, he also wanted to join Diotima’s programme for the
acquisition of the Beautiful itself which, as Diotima has just said, constitutes the true
good of human life.

15 On this, see the important study of Charles Kahn (Kahn 1987).


T S  A 

In sum, the character of Alcibiades also allows Plato to revisit Diotima’s speech in
another way: as has been suggested by Richard Kraut (2008), – and as prefigured in
a certain way in Pausanias’ speech –, with Alcibiades, we are facing the possibility, not
present in Diotima’s speech, of a „bad“ eros (and also a „bad“ thumos, since Alcibiades is
also craving for honour), which threatens this whole ascent. For, read from the Republic
(which is generally agreed to have been composed by Plato just before, or after, the
Symposium), it is difficult to deny, I think, that Alcibiades adumbrates what the Republic
explicitly describes as the irrational parts of the soul, and thus that the way he is both
attracted to being genuinely educated and his refusal to hear Socrates voice illustrates
conf licting desires:

I have heard Pericles and other good orators […] but they haven’t disturbed me
and made me dissatisfied with the slavish quality of my life. But this Marsyas
here has often had this effect on me, and made me think that the life I am
leading is not worth living. You can’t say this is not true, Socrates. Even now
I am well aware that if I allowed myself to listen to him I could not resist but
would have the same experience again. He makes me admit that […] I have no
care of myself and instead get involved in Athenian politics. So I force myself
to block my ears and go away, like someone escaping the Sirens, to prevent
my sitting there and growing old beside him. He’s the only person in whose
company I’ve had an experience you might think me incapable of – feeling
shame with someone; I only feel shame in his company. I am well aware that
I cannot argue against the fact that I ought to do the things he urges me to
do. Yet when I leave him I am equally aware that I am defeated (hēttēmenos)
by honour from the crowd. So I act like a runaway slave and escape from him.
(215e–216b)

It is difficult not to see here something similar to what Plato describes in the famous pas-
sage in Rep. IV (439e–440a), where Leontius is simultaneously experiencing a desire to
gaze at (sexually attractive) corpses, and shame because he knows such gazing is morally
repulsive. Here, the shame Alcibiades experiences in front of Socrates is the sign that he
fully understands what it is going astray in his life: he prefers taking care of the Athe-
nians, meaning in fact: being honoured by the Athenians, instead of taking care of his
soul, i.e. pursuing the wisdom that is truly good for living a life truly worth living. And
when his knowledge that he ought to pursue wisdom instead of honour is „defeated“
(the typical word for describing the phenomenon of akrasia), he is „fully aware“ of this,
as he is also „fully aware“ (xunoida emautōi, an expression repeatedly used in this pas-
sage) that he can’t possibly stay and listen to Socrates’ advice or counsels. Like someone
who would not like to hear the wisdom promised by the Sirenai (with, most probably, a
 P D

pun on „Silenoi“ – esp. since it is reported that Alcibiades mispronounced r for l),16 he
„forces himself“ to block his ears and f lee.
We are witnessing then, I think (pace Sheffield 2006, appendix), a case of akratic con-
f lict, except that admittedly Alcibiades clearly confesses that it is a conf lict that he does
not experience when he is in the presence of Socrates. In his presence, he might well
have the same sort of desire to be honoured by the Athenian crowd, but that desire is
apparently kept under control by his reason – because of the inf luence of Socrates. At
one first level, this can be read as praise favouring Socrates: according to Alcibiades him-
self, Socrates managed to keep him under control as long as he was young, and under his
good inf luence (which in fact is in line with Xenophon’s report too); it is only Alcibiades
himself who „willingly decided“ to break this inf luence and keep away or distance him-
self from Socrates. But for a readership that has the Republic in mind, a pressing question
imposes itself: why is it the case that in the absence of Socrates, Alcibiades’ motivation
to pursue wisdom fades away so easily? How is it possible that without the presence of
Socrates, his desire for honour can so easily and rapidly come back to the surface, and
„win out over“ his best intentions? If one poses these questions in the context of the
ascent, it seems unavoidable that we must recognize that, as ever sublime as it might ap-
pear, such a „Socratic“ description runs the risk of being a vain hope. Following David
Reeve who rightly comments on a passage of the Republic (491b–495b) where Alcibiades
is in all likelyhood refered to, that there „Plato represents Alcibiades as someone who
had the potential to be a philosopher-king, but who failed to become one because he
didn’t receive the right sort of (platonic) education“,17 I would like to suggest that this
might also be alluded to in the Symposium. In order to make it possible for people like
Alcibiades, i. e. potential tyrants who are first of all tyrannized by their strong irrational
desires, to make the ascent, that is to get a philosophical education, a political order must
first be put in place, with a first education of what the Republic calls the irrational part
of the soul (which essentially consists in the poetic education of the thumoeides in order
to make alliance with the reason against the appetites). The „revisitation“ of Diotima’s
speech may then be much more profound here than one usually takes it to be: it consists
in recognizing that this speech remains insufficient, and that a more basic education,
that of the irrational part of our soul, is first needed if one really wants to profit from
this philosophical education.

16 This is testified by Aristophanes, Wasps 44–8 (which is repeated by Plutarch, Alk. 1.6–7).
17 Reeve 1992, 114. Cf. also the excellent commentary on Reeve’s paper by M. Blundell who suggests that
„Alcibiades defies Socratic intellectualism“ (Blundell 1992, 126).
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12
Nora Kreft

Das Problem der gegenseitigen Liebe


im Lysis, Symposion und Phaidros

12.1 Einleitung
Platon hat bekanntlich drei Dialoge geschrieben, in denen es zentral um das Wesen der
Liebe geht, nämlich den Lysis, das Symposion und den Phaidros. Der Lysis wird gewöhn-
lich den Frühdialogen und das Symposion und der Phaidros der Mittelperiode zugeordnet,
wobei die meisten Interpreten den Phaidros für ein späteres Werk als das Symposion hal-
ten. In allen drei Dialogen vertritt Sokrates die These, dass zwischenmenschliche Liebe
im Verlangen nach Weisheit begründet ist. Sein Gedankengang ist, vereinfacht gespro-
chen, folgender: Die Liebe zu einem anderen Menschen ist Ausdruck eines Verlangens
nach ihm; wir verlangen nur nach Dingen, die uns glücklich machen, die uns aber mo-
mentan noch fehlen; allein die Weisheit macht uns glücklich; jedwedes Verlangen – und
also auch die zwischenmenschliche Liebe – ist demnach letztlich ein Bestreben, den ei-
genen Mangel an Weisheit zu beheben. Mit anderen Worten, einen Menschen zu lieben
bedeutet, zu glauben, dass er einem zur Weisheit verhelfen kann. Wahre Liebe, die sich
nicht im Geliebten täuscht, richtet sich dann auf Personen, die uns tatsächlich weise
oder wenigstens weiser machen können.
Allerdings formuliert Sokrates am Ende des Lysis ein Problem, dem sich diese Theorie
der Liebe stellen muss. Sie scheint nämlich Schwierigkeiten zu haben, die Möglichkeit
von gegenseitiger Liebe zu erklären. Wenn wir nur die lieben, die uns weise(r) machen
können, und wenn wir mit Sokrates und seinen Gesprächspartnern im Lysis annehmen,
dass das die Weisen, oder genauer: die im Vergleich zu uns Weiseren sind, dann scheinen
die Geliebten unsere Liebe unmöglich erwidern zu können. Denn da wir ja weniger
weise sind als sie, sind wir für ihre philosophische Weiterentwicklung scheinbar nutzlos.
Sokrates erwägt in diesem Zusammenhang eine alternative Liebestheorie, nämlich, dass
sich Liebe auf das von Natur aus Angehörige, das oikeion, richtet. Im Gegensatz zur
obigen Theorie kann die oikeion-Theorie gegenseitige Liebe erklären.
 N K

Im Lysis bleibt offen, für welche der beiden Theorien wir uns entscheiden sollten.1
Diese Entscheidung trifft aber Diotima im Symposion, als sie die oikeion-Theorie zuguns-
ten der Obigen verwirft. Allerdings ignoriert Diotima das Problem der gegenseitigen
Liebe, das doch der Preis für die Zurückweisung der oikeion-Theorie zu sein scheint. So-
krates nimmt sich dieses Problems erst im Phaidros an. Dort zeigt er, dass seine Theorie
sehr wohl die Möglichkeit von gegenseitiger Liebe erklären kann.
Warum thematisiert Sokrates das Problem erst im Phaidros und nicht schon im Sym-
posion? Meine These ist, dass Sokrates der gegenseitigen Liebe im Phaidros einen ihr
spezifischen Wert in Bezug auf das Erlangen von Weisheit beimisst: Während Diot-
ima meint, dass es keiner von gegenseitiger Liebe getragener Beziehungen bedarf, um
weise zu werden, dass sie sogar hinderlich sein können, hält Sokrates im Phaidros diese
Art von Beziehungen für äußerst fruchtbar, wenn nicht gar notwendig für den Weg zur
Weisheit. Das Problem aus dem Lysis wird also erst im Phaidros dringlich. Denn um er-
klären zu können, inwiefern gegenseitige Liebe wichtig für das Erlangen von Weisheit
ist, muss Sokrates zunächst einmal zeigen, dass sie innerhalb seines theoretischen Rah-
mens überhaupt möglich ist. Da Gegenseitigkeit für Diotima unerheblich ist, besteht
für sie dagegen kein besonderer Grund, sich um eine Lösung zu bemühen.
Im Folgenden gehe ich dem Problem der gegenseitigen Liebe in den drei Dialogen
nach. Zunächst erläutere ich, in welchem Zusammenhang das Problem im Lysis auf-
taucht; danach gehe ich zum Symposion über und versuche, Diotimas Haltung zu den
Fragen im Lysis zu verstehen; schließlich zeige ich, wie und vor allem warum Sokra-
tes das Problem dann im Phaidros löst. Damit wende ich mich gegen eine prominente
Forschungsposition, der zufolge Platon gar keine Theorie der gegenseitigen Liebe ent-
wickelt, weil ihn nur interessiert, was es für x bedeutet, y zu lieben, aber nicht, was es
für x und y bedeutet, einander zu lieben.2 Meines Erachtens gilt das nur für das Sympo-
sion (und auch da nur für Diotimas Lehre); schon im Lysis, aber spätestens im Phaidros
interessiert sich Platon sehr wohl für Gegenseitigkeit – nicht zuletzt auch deshalb, weil
der Wert der gegenseitigen Liebe für die Erkenntnis gleichzeitig den Wert des zwi-
schenmenschlichen Dialogs im Vergleich zum einsamen philosophischen Gespräch mit
sich selbst erklären kann. Ich ende daher mit einer kurzen Überlegung zum philosophi-
schen Dialog.

1 Penner und Rowe sehen das anders. Ihnen zufolge endet der Lysis nicht offen, sondern mit einem Plädoyer
für die Theorie, dass sich Liebe auf Weisheit richtet, vgl. Penner und Rowe 2005, 183 f.
2 Siehe z. B. Kahn 1996, 260 f.; Nussbaum 2001, 498 f.; Penner und Rowe 2005, 56.
D P   L 

12.2 Das Problem im Lysis


Gegen Ende des Lysis schlägt Sokrates eine neue Theorie der Liebe vor. Der Grund der
Liebe, sagt er, sei schlicht und ergreifend das Begehren (Ly. 221d2–4). Weiter:

Aber […] das Begehren begehrt doch das, was ihm fehlt. Nicht wahr? – Ja. –
Wem also etwas fehlt, das ist dem freund, was ihm fehlt? – Mich dünkt. – Jedem
aber fehlt das, was ihm entzogen ist? – Wie anders? – Auf das Angehörige [das
oikeion] also, wie es scheint, geht Liebe und Freundschaft und Verlangen, wie
sich zeigt, o Menexenos und Lysis? – Sie stimmten ein. – Ihr beide also, wenn
ihr gegenseitig Freunde seid, müsst irgendwie von Natur einander angehören.
(Ly. 221d7–e7, Übers. Schleiermacher).

Der erste Satz ist plausibel: Begehren richtet sich auf etwas, das fehlt. Denn warum
sollten wir etwas begehren, das wir schon längst besitzen?3 Aber im zweiten Satz scheint
Sokrates noch einen Schritt weiter zu gehen: Wenn uns etwas fehlt, scheint er hier zu
sagen, dann sind wir ihm auch „freund“, das heißt, dann begehren wir es auch. Mit
anderen Worten, nicht nur fehlt uns, was wir begehren, sondern wir begehren auch
alles, was uns fehlt. Das mag zunächst seltsam anmuten. Könnte uns nicht etwas fehlen,
das wir gar nicht wollen? Vielleicht besitze ich kein Paar blaue Schuhe, aber deshalb
begehre ich noch lange keines. Die weitere Lektüre beantwortet unsere Frage: Sokrates
will „fehlen“ hier in einem engeren Sinne verstanden wissen. Es fehlt nicht einfach all
das, was man zufällig nicht besitzt; sondern wirklich fehlen kann nur, was eigentlich zu
uns gehört, uns aber entzogen wurde. Dabei sollte man „entziehen“ hier wohl nicht
unbedingt wörtlich nehmen. Sondern etwas ist uns entzogen, wenn seine Abwesenheit
unnatürlich ist, weil es ein Teil von uns ist.4 Begehren richtet sich also dieser Theorie
zufolge auf das von Natur aus Angehörige, das oikeion, ohne das wir unvollständig sind.
Wenn Liebe allein im Begehren begründet ist, bezieht sich demnach auch Liebe auf das
oikeion.
Ich will die oikeion-Theorie hier nicht im Einzelnen diskutieren5 , sondern das Augen-
merk darauf lenken, was nach Sokrates aus ihr folgt. Sokrates meint nämlich, dass Liebe,
wenn ihr Objekt das oikeion ist, immer gegenseitig sein müsse (222a7–9). Seine Über-
legung scheint zu sein, dass Angehörigkeit eine beidseitige Beziehung ist: wenn x dem
y angehörig ist, dann ist y auch dem x angehörig. Wahre und nicht bloß eingebildete

3 Siehe auch Sokrates’ Diskussion mit Agathon in Symp. 200a1–e1.


4 Vgl. Penner und Rowe 2005, 158: „If we say ,humans lack feathers‘, that is irrelevant to Socrates’ point; for
we have no need of feathers. In the context of Socrates’ overall argument here in the Lysis, the claim at issue
(that everything we lack, we desire) has a more particular application, namely that everything we genuinely lack,
we desire.“ [Hervorh. d. Verf.]
5 Siehe z. B. Bolotin 1979 oder Penner und Rowe 2005 für eine ausführliche Diskussion.
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Liebe, die sich wirklich auf das oikeion bezieht, soll und wird demnach erwidert werden.
Daher ist die oikeion-Theorie im Grunde gut geeignet, die zwischenmenschliche Liebe
zu erklären: Denn zwischenmenschliche Liebe zeichnet sich ja unter anderem dadurch
aus, dass sie mit dem Wunsch nach Gegenseitigkeit einhergeht und idealerweise auch
gegenseitig ist, (wie wir am Beispiel des Hippothales sehen können, der sich nach Lysis’
Gegenliebe sehnt, 204b4–206e2). Da es im Lysis insbesondere um zwischenmenschliche
Liebe geht, spricht das eigentlich für die oikeion-Theorie.6 Aber Sokrates zögert trotz-
dem, ihr zu folgen, weil sich herausstellt, dass sie sich nicht leicht mit einer anderen
These vereinbaren lässt, auf die sich Sokrates und Lysis schon zu Beginn der Diskus-
sion geeinigt hatten. Es handelt sich um die These, dass sich Liebe ausschließlich auf
das für uns Gute und Nützliche richtet (im Lysis ist noch nicht die Rede von der Idee des
Guten, deshalb referiert „das Gute“ hier einfach auf die Menge aller guten Dinge); inso-
fern sie anderen Menschen gilt, richtet sich Liebe danach nur auf die Guten (210c9–d5).
Nennen wir diese Theorie Nutzen-Theorie.
Wenn wir die Nutzen-Theorie beibehalten und außerdem die oikeion-Theorie ver-
treten wollen, dann müssen wir behaupten, dass die uns Angehörigen die Guten sind
(222c3–d6). Allerdings hatten Sokrates, Lysis und Menexenos bereits erarbeitet, dass –
wenn sich Liebe immer nur auf die Guten richtet – weder schlechte noch gute, sondern
nur „weder-gut-noch-schlechte“ Menschen liebesfähig sind. Die Schlechten lieben die
Guten nicht, denn sonst wären sie nicht schlecht. Die Schlechten lieben nichts und
niemanden, noch nicht einmal sich selbst. Aber die Guten lieben die Guten auch nicht,
denn sie sind ja schon gut und besitzen bereits alles erdenklich Begehrenswerte. Sie sind
völlig selbstgenügsam (215b5–c2).7 Also lieben nur die die Guten, die zwar noch nicht
gut und daher auch nicht selbstgenügsam, aber auch nicht ganz schlecht sind, denn an-
ders als den Schlechten macht den weder-gut-noch-schlechten Menschen ihr Mangel
an Gutem etwas aus (213d–217a, insbesondere 216c1–217a2).
Aber dann können wir Liebe nicht als Sehnsucht nach dem verlorenen oikeion ver-
stehen. Denn Angehörigkeit ist ja eine beidseitige Beziehung, und wer uns angehörig
ist, muss in der Lage sein, unsere Liebe zu erwidern. Der Nutzen-Theorie zufolge kön-

6 Das zeigt sich z. B. am dramatischen Rahmen (Hippothales ist in Lysis verliebt und will seinen Liebling
erobern) und am Untersuchungsgegenstand zu Beginn des Gesprächs (die Freundschaft zwischen Lysis und
Menexenos). Die Konzentration auf Liebe zu anderen Menschen mag auch ein Grund sein, warum Sokrates
im Lysis überwiegend von philia und seltener von erōs spricht: zwar scheint er keinen theoretisch relevanten
Unterschied zwischen den beiden Begriffen zu sehen (weshalb er sie auch überwiegend gleichbedeutend ver-
wendet, siehe Penner und Rowe 2005, 110 und 249); trotzdem bezieht sich philia im normalen Sprachgebrauch
eher auf zwischenmenschliche Liebe (inklusive Freundschaft und Liebe in der Familie), während erōs auch ein-
fach allgemein als Verlangen verstanden werden kann. Für weitere Überlegungen zu diesem Thema siehe Kahn
1996, 258–261 und Kraut 2008, 286–289.
7 Im Lysis behauptet Sokrates also, dass Gute einander nicht lieben können. Im Phaidros vertritt er interessan-
terweise das Gegenteil: Die Guten können sich sehr wohl lieben; sie sind sogar bestimmt, einander zu lieben,
vgl. Phdr. 255b1–3 (darauf komme ich noch zurück). Siehe auch Kahn 1996, 284.
D P   L 

nen die Guten aber keine Liebe erwidern, wie wir eben gehört haben: Die Schlechten
oder Weder-gut-noch-schlechten können sie nicht lieben, weil die nicht gut sind, aber
andere Gute können sie auch nicht lieben, weil sie ihrer nicht mehr bedürfen und sie
daher nicht begehren. So erklärt sich der Schluss der Diskussion im Lysis: „Wie aber,
wenn wir sagten, das Gute und das Angehörige sei einerlei, wird dann nicht der Gute
dem Guten allein freund sei? [weil Liebe der oikeion-Theorie zufolge gegenseitig sein
muss] – Gewiss. – Aber auch dieses glaubten wir uns selbst widerlegt zu haben. Oder
erinnert ihr euch nicht? – Sehr gut erinnern wir uns.“ (222d5–8) Die beiden Theorien
scheinen sich also gegenseitig auszuschließen. Eben der Aspekt der oikeion-Theorie, der
sie zu einer guten Erklärung von zwischenmenschlicher Liebe macht, ist unvereinbar
mit der These, dass sich Liebe auf die Guten richtet: Denn die Nutzen-Theorie lässt
offenbar keine Reziprozität zu.
Vielleicht könnte man die Nutzen-Theorie auf folgende Weise vor dem Vorwurf
bewahren: Man könnte behaupten, dass die Weder-gut-noch-schlechten durchaus ein-
ander lieben können, wenn sie nicht allein die absolut Guten, sondern auch die nur in
einigen Aspekten Guten lieben. Die absolut Guten sind zwar die in jeder Hinsicht lie-
benswerten. Aber das schließt nicht aus, dass nicht auch solche geliebt werden können,
die noch nicht absolut, sondern erst in einigen Hinsichten gut sind. Wir könnten uns
beispielsweise eine Situation vorstellen, in der x den y liebt, weil ihm y das Gut A voraus-
hat; und dass y die Liebe erwidert, weil ihm x Gut B voraushat. Dann wären sich x und y
gegenseitig nützlich. Das Problem ist, dass dieser Vorschlag nur hilft, wenn es in der Tat
mehr als ein Gut, A und B, gibt. Im Lysis ist aber nur von einem Gut die Rede, nämlich
der Weisheit: Wer weise ist, der ist nützlich und gut, wer nicht, der nicht (210d1–5).
Ferner scheint Sokrates unter Weisheit etwas Einheitliches zu verstehen, und zwar die
Art von Wissen, die man durch Philosophie erlangt (218a1–c3). In dem Fall ist es aber
unmöglich, dass x und y einander in jeweils unterschiedlicher Hinsicht nützlich sind.
Denn Nutzen besteht allein in einer bestimmten Form von Weisheit. In diesem Szena-
rio scheint gegenseitige Liebe wirklich ausgeschlossen zu sein: Wenn wir nur die lieben,
die uns der Weisheit näher bringen können, und wir nehmen (mit Sokrates und Lysis)
an, dass das im Vergleich zu uns Weisere sein müssen (210a8–d11),8 dann kann Liebe
nicht erwidert werden.
Wir müssen also zwischen der oikeion- und der Nutzen-Theorie wählen, wobei letz-
tere Gegenseitigkeit ausschließt. Der Lysis endet unentschieden und lässt uns mit dem
Problem allein.9 Für welche sollen wir uns entscheiden?

8 Hier wird „nützlich sein“ mit „verständiger sein“ gleichgesetzt, so dass × dem y nützlich ist, wenn × dem y
in Sachen „Weisheit“ voraus ist.
9 Obwohl Sokrates das Gespräch mit den Worten beendet, dass sie „noch nicht vermocht [haben,] auszufin-
den“, was ein Freund sei (223b9–10), meinen Penner und Rowe, die Nutzen-Theorie trage den Sieg davon, vgl.
Penner und Rowe 2005, 183 f. Der zentrale Schritt ihres Arguments ist, dass der Geliebte nicht weise(r) sein
müsse, sondern dass „concern for wisdom“ (164–65) ausreiche, um dem Liebenden nützlich zu sein. Aber es
 N K

12.3 Die Entscheidung im Symposion


Im Symposion beantwortet Diotima diese Frage, indem sie Aristophanes’ Liebestheorie
zurückweist. Auf der Basis seines Mythos von den Kugelmenschen hatte Aristophanes
vorgeschlagen, Liebe als Sehnsucht nach unserer verlorenen anderen Hälfte zu verste-
hen. Es ist nicht schwer, hierin die oikeion-Theorie aus dem Lysis wiederzuerkennen:
Hier wie dort richtet sich Liebe auf das von Natur aus Angehörige, das uns entzogen
wurde.10 Und ebenso wie die oikeion-Theorie kann Aristophanes Gegenseitigkeit er-
klären. Wenn x die andere Hälfte von y ist, dann ist y auch die andere Hälfte von x.
Zumindest wahre Liebe ist demzufolge immer beidseitig.
Aber Diotima schlägt uns diese Liebestheorie ohne Umschweife aus der Hand: „Und
so geht zwar eine Rede, sagte sie, dass, die ihre Hälfte suchen, lieben. Meine Rede aber
sagt, die Liebe gehe weder auf die Hälfte, Freund, noch auf das Ganze, wenn es nicht
ein Gutes ist. Denn die Menschen lassen sich ja gern ihre eigenen Hände und Füße
wegschneiden, wenn sie, obgleich ihr eigen, ihnen böse und gefährlich scheinen. Denn
nicht an dem Seinigen hängt jeder, glaube ich, es müsste denn einer das Gute das Ange-
hörige [oikeion] nennen und das Seinige, das Schlechte aber Fremdes. So dass es nichts
gibt, was die Menschen lieben, als das Gute.“ (205d9–e7)
Wenn Liebe ein Begehren ist, hatte Diotima zuvor schon argumentiert, dann ist sie
auch Glücksstreben. Dass die Frage „Warum willst du glücklich sein?“ nicht sinnvoll
ist, zeigt, dass es gar keine Alternative gibt: Wer überhaupt etwas begehrt, der begehrt
Glück (205a2–5). Glück bedeutet ferner, das Gute für immer zu besitzen. Also verlangt
die Liebe nach dem ewigen Besitz des Guten (204e4–205a5; wobei „das Gute“ hier wie
im Lysis einfach die Menge aller Güter ist). Die obige Passage bestätigt dieses Argu-
ment. In der Tat begehren wir nur Dinge, insofern sie uns gut erscheinen. Denn wie
das Beispiel mit den Gliedmaßen zeigen soll, trennen wir uns ja getrost von allem, was
uns nicht gut dünkt, auch, wenn es uns angehörig ist. Aristophanes’ Theorie wäre nur
haltbar, wenn alles uns Angehörige gut wäre. Aber dem scheint nicht so zu sein: Unsere
Hand gehört ja selbst dann noch zu uns, wenn sie uns gefährlich geworden ist.
Die Entscheidung ist also gefallen. Im Lysis wurden wir vor die Wahl gestellt zwi-
schen der oikeion-Theorie und der Theorie, dass sich Liebe auf das Gute richtet, und
im Symposion erklärt uns Diotima, warum die letztere der ersteren vorzuziehen ist. Aber
was ist nun mit der Gegenseitigkeit der Liebe? Diotima mag ja recht haben, dass sich
Liebe – wenn sie im Verlangen begründet ist, wie beide Theorien annehmen – auf das

gibt keinen textlichen Beleg für diese Interpretation; ja, Sokrates scheint das Gegenteil zu behaupten (210a8–
d11). Deshalb scheint der Hinweis auf „concern for wisdom“ aus anderen Dialogen (wie z. B. dem Phaidros,
siehe Abschnitt 4) importiert zu sein. Im Kontext ihrer Rezension von Penner und Rowe macht Obdrzalek
2006, 3 einen ähnlichen Punkt.
10 Aristophanes spricht auch von der anderen Hälfte als oikeion, vgl. 193d1–3. Zu den Ähnlichkeiten zwischen
Aristophanes’ Mythos und der oikeion-Theorie aus dem Lysis siehe auch Price 1989, 12 f. und Joosse 2010.
D P   L 

Gute richten muss. Aber zahlt sie dafür den Preis, dass sie gegenseitige Liebe nicht er-
klären kann? Sie bleibt uns die Antwort auf diese Frage schuldig und geht gar nicht auf
das Problem aus dem Lysis ein.
Nachdem sich Sokrates und Diotima geeinigt haben, dass Liebe nach dem ewigen
Besitz des Guten verlangt, erklärt Diotima weiter, dass die charakteristische Tätigkeit
der Liebe im „Gebären im Schönen“ besteht. Was das genau bedeutet und wie man „im
Schönen gebiert“, illustriert Diotima anhand einer Stufenleiter: Der Liebende gebiert
zunächst Kinder in schönen Körpern, dann geistige „Kinder“ in schönen Seelen, bevor
ihn die Schönheit der Wissenschaften einnimmt und ihn zu „vielen schönen und herrli-
chen Reden und Gedanken“ (210d7) inspiriert – bis er schließlich die Idee des Schönen
selbst schaut und am höchsten Punkt der Leiter Erkenntnis erlangt. Erkenntnis versetzt
den Liebenden in den immerwährenden Besitz des Guten und stillt somit sein Verlan-
gen.11 Wie im Lysis besteht das Gute also im Besitz der Weisheit.
In diesem Szenario scheint die Liebe zu anderen Menschen überhaupt nur auf den
unteren Stufen der Leiter von Bedeutung zu sein; die Schönheit anderer Menschen,
insbesondere ihre geistige Schönheit, motiviert und befördert anfangs die geistige
Weiterentwicklung des Liebenden – aber schon dort ist es wohl unerheblich, ob die
Schönen seine Liebe erwidern oder nicht, jedenfalls sagt Diotima nichts darüber.12
Einseitige Liebe reicht für die gewünschte Wirkung scheinbar völlig aus. Auf den
höheren Stufen der Leiter soll sich der Liebende dann sowieso von allen Bindungen
an einzelne Menschen trennen, um sich ganz auf die Wissenschaft konzentrieren zu
können (210c7–d10). Ab diesem Zeitpunkt scheinen von gegenseitiger Liebe getragene
zwischenmenschliche Beziehungen demnach nicht nur egal, sondern sogar hinderlich
für den Weg zur Weisheit zu sein.
Das würde erklären, warum Diotima das Problem aus dem Lysis ignoriert: Wenn
Liebe Weisheitsstreben ist und die gegenseitige Liebe keinen (in manchen Situationen
sogar einen negativen) Wert für das Erlangen von Weisheit hat, dann muss eine Theo-
rie der Liebe die Möglichkeit von Gegenseitigkeit nicht unbedingt erklären können.
Innerhalb von Diotimas theoretischem Rahmen ist es also verständlich, dass sie sich
nicht zum Problem der Gegenseitigkeit äußert. Aber lässt uns dieses Ergebnis nicht
an diesem Rahmen zweifeln? Wenn wir Diotima zustimmten, dass Glück allein in Er-
kenntnis besteht und gegenseitige Liebe unerheblich für Erkenntnis ist, dann müssten
wir ja auch zugeben, dass gegenseitige Liebe unerheblich für das Glück ist – und das wi-
derspricht unserer Intuition. Würden wir nicht jeden bedauern, der nie die besondere

11 Denn Erkenntnis bedeutet „wahre Tugend“, und wahre Tugend verdient die Liebe der Götter und sogar
Unsterblichkeit, siehe Symp. 212a f.
12 Diotima erwähnt zwar, dass die Liebenden die Geliebten an ihrer geistigen Weiterentwicklung teilhaben
lassen (vgl. 209b, 210c; für eine Diskussion dieser Passagen siehe Sheffield, 2006, 154 f.); aber an keiner Stelle
sagt sie etwas über die mögliche Gegenliebe des Geliebten.
 N K

Nähe zu einer anderen Person erfahren hat, die nur möglich ist, wenn sich beide lieben?
Einem Leben ohne die Erfahrung von gegenseitiger Liebe scheint etwas Wichtiges zu
fehlen; wir würden es daher nicht als wirklich glücklich betrachten.13
Sehen das die Symposiasten so anders? Aristophanes’ Rede zeugt davon, dass zumin-
dest er Einspruch gegen Diotimas Vision von Liebe und Glück erheben würde – und
das versucht er ja auch, als Sokrates seine Rede beendet hat. Er wird nur leider von
Alkibiades unterbrochen (212c3–d7). Alkibiades ist nun aber selbst ein Beispiel für ei-
nen Liebenden, der darunter leidet, nicht zurückgeliebt zu werden.14 Auch nach all
den Gesprächen mit Sokrates und den Belehrungen, hängt er noch an der Vision der
Gemeinschaft mit seinem Geliebten. Obwohl er Sokrates scheinbar glaubt, dass das phi-
losophische das beste Leben ist und er dafür keine Gegenliebe braucht, hat sich das in
seinen Gefühlen und Handlungen nicht niedergeschlagen. Das mag natürlich ein Zei-
chen für seine Irrationalität sein. Aber es könnte auch ein Hinweis darauf sein, dass etwas
mit Sokrates’ und Diotimas Vision vom guten Leben nicht stimmt, wenn sie so gar keine
Früchte trägt. Sokrates ist doch selbst ein Vertreter der These, dass sich ernsthafte Über-
zeugung in Handlungen zeigt und echte akrasia unmöglich ist.15 Ist Alkibiades vielleicht
nicht im tiefsten Herzen überzeugt, dass gegenseitige Liebe unwichtig und das einsame
Philosophieren das Glück auf Erden ist?
Und nicht nur die Beziehung zwischen Sokrates und Alkibiades scheitert: Fast alle
Diskussionen, die er beginnt, werden unterbrochen oder frühzeitig beendet, so dass ihm
nichts anderes übrigbleibt, als sich mit einer imaginierten Gesprächspartnerin (Diot-
ima) zu unterhalten.16 Vor dem Hintergrund seiner Rede wird das verständlich. Warum
sollen wir uns auf tiefere Gespräche mit Sokrates einlassen, wenn ihm eine auf Gegensei-
tigkeit beruhende Freundschaft mit uns sowieso egal ist, mögen sich die Symposiasten
fragen. Dass gegenseitige Liebe keine Rolle in einem glücklichen Leben spielt, wird
also im Symposion selbst in Frage gestellt und problematisiert. Aber so, wie wir im Lysis
mit der Entscheidung zwischen der Nutzen- und der oikeion-Theorie alleine gelassen

13 Wobei ich hier nicht nur Liebesbeziehungen im engeren Sinne, sondern auch tiefe Freundschaften etc.
meine (wie ja auch Sokrates unter erotischen Beziehungen sowohl körperliche als auch rein geistige versteht).
14 Nussbaum meint deshalb, dass Aristophanes durch Alkibiades doch noch indirekt zu Wort kommt: Ihrer
Interpretation zufolge präsentiert Alkibiades die aristophanische Liebestheorie erneut. Vgl. Nussbaum 1986,
165–199.
15 Jemand ist akratisch, wenn er gegen sein eigenes besseres Urteil handelt. In Dialogen wie dem Protagoras
vertritt Sokrates die These, dass echte akrasia unmöglich ist. Im Symposion treffen wir auch auf diese These, vgl.
212a2–4: Erkenntnis macht automatisch tugendhaft.
16 Siehe Symp. 194d1 (Phaidros unterbricht ihn), 201c4–6 (Agathon entzieht sich), 212c4 f. (Alkibiades unter-
bricht Aristophanes und Sokrates), 223d6–9 (Aristophanes und Agathon schlafen ein). Zu den Unterbrechungen
im Symposion siehe auch Jula Wildbergers Beitrag in diesem Buch.
D P   L 

werden, fällt der Vorhang auch im Symposion, bevor diese Frage weiter erörtert werden
kann.17

12.4 Die Lösung im Phaidros


Im Phaidros nimmt Sokrates das Thema aber wieder auf. In seiner zweiten Rede über erōs
malt uns Sokrates hier ein Bild vom Glück, in dem von gegenseitiger Liebe getragene
Beziehungen sehr wohl eine wichtige Rolle spielen. Was hat sich seit dem Symposion
geändert? Es gibt zwei Möglichkeiten: Entweder hat Sokrates seine Vision vom Glück
revidiert und glaubt jetzt, dass Glück nicht nur in Erkenntnis besteht; oder er hat seine
Meinung über den Wert der gegenseitigen Liebe für die Erkenntnis geändert. Ersteres
kann ausgeschlossen werden, denn wie wir gleich noch sehen werden, vertritt Sokrates
auch im Phaidros die Position, dass für das Glück nicht mehr (und nicht weniger) als
Erkenntnis von Nöten ist, genau wie im Lysis und im Symposion. Also muss gegenseitige
Liebe jetzt eine andere Rolle im Erkenntnisprozess spielen. Aber bevor wir untersu-
chen können, welche Rolle das ist, muss erst das Problem aus dem Lysis gelöst werden:
Wenn Sokrates argumentieren will, dass gegenseitige Liebe wertvoll ist, dann muss er
zunächst einmal zeigen, dass Gegenseitigkeit innerhalb seiner Liebestheorie überhaupt
möglich ist. Um seinen Lösungsvorschlag nachzuvollziehen, wollen wir uns kurz seinen
Ausführungen über die Seele zuwenden.
Sokrates beginnt seine Rede mit einem Beweis für die Unsterblichkeit der Seele. Die
Seele sei unsterblich, sagt er, weil sie ein selbstbewegter Beweger sei. Dinge, die sich
selbst, d. h. ohne äußere Krafteinwirkung bewegen können, hörten nämlich niemals
auf, in Bewegung zu sein; außerdem seien sie genuine Anfänge und als solche für das
Fortbestehen aller restlichen Bewegung verantwortlich. Aus beiden Gründen seien sie
unsterblich (Phdr. 245c5–246a2). Von dort leitet Sokrates über zu einer bildhaften Dar-
stellung ihrer Natur: Die Seele solle man sich vorstellen wie ein gef lügeltes Gespann,
bestehend aus einem Wagen, einem Wagenlenker und zwei Pferden. Dieses Gespann
(Wagenlenker wie Pferde) ernähre sich von der Wahrheit und müsse dazu in regelmäßi-
gen Abständen zum Rand des Himmels fahren, um von dort aus „das Wahre“ zu schauen
(246a3–247e9; „das Wahre“ ist hier ein Oberbegriff für sämtliche Ideen).
Es ist eine ins Auge fallende Metapher, das Wahre die Nahrung der Seele zu nen-
nen.18 Denn hatten wir nicht gerade gehört, dass sie ein selbstbewegter Beweger ist?
Und selbstbewegte Beweger brauchen doch wohl keine Nahrung, jedenfalls nicht, wenn
wir unter „Nahrung“ wie üblich eine externe Energiezufuhr verstehen. Das Wahre muss

17 Vgl. Nichols 2009, 86–89 über die Unvollständigkeit des Symposion.


18 In der entsprechenden Passage sind auffällig viele Worte für Ernährung, Essen, Trinken etc., siehe z. B.
246e2, 247a8, 247d2, 247d5, 247e8, 248b6, 248c2. Platon ist diese Metapher also unmöglich aus Versehen
unterlaufen, sondern er betont sie bewusst immer wieder.
 N K

also Nahrung in einem anderen Sinne als dem üblichen sein. Die Seele braucht sie, aber
nicht, um sich überhaupt zu bewegen, sondern um Kriterien dafür zu haben, wie und
wohin sie sich bewegt. Denn nur ein Wesen, dessen Bewegung nicht von außen deter-
miniert wird, dem also alles zu tun frei steht, muss sich ganz grundsätzlich Gedanken
darüber machen, wie es sich verhalten soll.
Weiterhin gibt es einen Unterschied zwischen göttlichen und menschlichen Seelen,
der darin besteht, dass göttliche Seelen zwei folgsame, menschliche Seelen aber ein folg-
sames und ein widerspenstiges Pferd haben (246a11–b4). Während es den göttlichen
Seelen leicht fällt, die Ideen so oft wie nötig zu schauen, tun sich die menschlichen See-
len schwer: Ihr widerspenstiges Pferd wehrt sich des Öfteren gegen die Weisungen des
Lenkers und hält sie auf diese Weise davon ab, bis zum Himmelsrand zu reisen, um sich
am Ausblick zu laben. Wenn sie das Wahre aber länger nicht gesehen haben und dann
schließlich vergessen, lichtet sich ihr Gefieder und sie fallen zur Erde (248a1–c9). Dort
leben sie fortan von „scheinbarer Nahrung“ (248b6), also von Dingen, die nur wahr
scheinen, aber nicht wahr sind, und die sie deshalb nie ganz sättigen können. Das ist
das Unglück der menschlichen Seelen auf Erden: ein ständiges, nagendes Hungerge-
fühl, ohne zu wissen, was denn sättigen könnte. Nur durch Erinnerung an das nicht nur
scheinbar, sondern wirklich Wahre könnte der Hunger gestillt werden. Also besteht das
Glück auch im Phaidros in Erkenntnis; der Unterschied zum Lysis und Symposion ist nur,
dass Erkenntnis hier explizit als Erinnerung an bereits Bekanntes verstanden wird. Das
wird im Folgenden noch wichtig.
Auf der Basis dieser Seelenlehre kann Sokrates nun seine Liebestheorie entfalten.
Sich in eine Person zu verlieben bedeutet, beim Anblick ihrer Schönheit an die Idee der
Schönheit und somit an das Wahre als solches erinnert zu werden (249d4–e5). Wer sich
verliebt, erinnert sich also daran, was ihn wirklich nährt, und damit auch, wer er selber
eigentlich ist, nämlich ein selbstbewegter Beweger, dessen Verlangen nur vom Wahren
gestillt werden.19 Allerdings ist die Erinnerung nicht schlagartig, sondern schrittweise.
Ebenso, wie wenn man nach langer Zeit einen Bekannten wiedertrifft und erst noch
überlegen muss, wer das ist und woher man sich kennt, kann auch der Liebende nicht
sofort einordnen, woran genau er sich da erinnert. Er ist sich nur sicher, dass es über
alle Maßen bedeutungsvoll für ihn ist (250a7–10). Er sucht deshalb immer wieder die
Gesellschaft des Geliebten auf, um seiner Erinnerung auf die Spur zu kommen. Je mehr
er sich erinnert, desto mehr sprießt sein verkümmertes Gefieder nach (251c6–252a7).
Um in mir das Bild der Wahrheit wiederzuerwecken, muss mir der Geliebte an Wis-
sen nichts voraushaben. Und das eröffnet die Möglichkeit von Gegenseitigkeit, denn
nichts spricht dagegen, dass man sich gegenseitig an das Wahre erinnert. Die anamnē-
sis-Lehre, der zufolge Seelen bereits das Wahre in sich tragen, hilft Sokrates also, das
Problem der gegenseitigen Liebe zu lösen. Diotima hat Recht: Liebe richtet sich auf

19 Vgl. Ferrari 1987, 147–149.


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das Gute und nicht auf das oikeion, und das Gute besteht in der Weisheit, bzw. der Er-
kenntnis. Aber das schließt gegenseitige Liebe nicht aus, wie im Lysis befürchtet, denn
– anders als im Lysis gedacht – ist Weisheit nicht etwas, das man von den Weisen, bzw.
den jeweils Weiseren erlernt. Sondern Lernen ist in Wahrheit Erinnerung, und Lehrer
im Sinne von Wissensvermittlern gibt es nicht.20 Es gibt nur Menschen, die einen dazu
bewegen können, den Prozess der Erinnerung an bereits Vertrautes in Gang zu setzen.
Welche Rolle spielt die Gegenliebe nun aber für diesen Prozess? Man könnte ja
meinen, dass Gegenliebe, wenn auch möglich, so doch für den Erinnerungsprozess un-
wichtig ist. Aber wie bereits erwähnt, entwirft Sokrates hier eine Vision vom Glück, in
der der Liebende zurückgeliebt wird; in der man als Liebespaar „einträchtig“ (256a10)
lebt und philosophiert (253c2–257a2). Um uns einer Antwort auf die Frage anzunä-
hern, warum Sokrates hier so großen Wert auf Gegenseitigkeit legt, müssen wir erst
noch folgende zwei Überlegungen anstellen:
(1) Zum einen müssen wir darüber nachdenken, was eigentlich genau Erinnerung an
das Wahre hervorruft. Sokrates spricht von der Schönheit des Geliebten als Auslöser
für Erinnerung. Objekte, die an der Idee der Schönheit teilhaben, sind als solche für
uns klar erkennbar, während das zum Beispiel bei Instanzen der Gerechtigkeit anders
ist; deshalb können uns erstere an das Wahre erinnern, letztere aber nicht (250b2–d8).
Aber es scheint noch eine weitere Bedingung dafür zu geben, dass uns etwas erinnert:
Denn Sokrates spricht ausschließlich von menschlicher Schönheit, nirgendwo erwähnt er
die Schönheit eines Sonnenuntergangs o. ä. Entweder sind überhaupt nur Menschen
schön, oder allein die menschliche Schönheit ist im obigen Sinne klar als Instanz der
Idee erkennbar.21 Was ist denn an Menschen so besonders, dass nur ihre Schönheit die
Kraft besitzt, uns zu erinnern (bzw. dass nur sie als schön gelten können)?
Sokrates charakterisiert Menschen folgendermaßen: Menschen sind Seelen mit einem
widerspenstigen Pferd, die es aber trotzdem wenigstens einmal bis zum Himmelsrand
geschafft und das Wahre erblickt haben; eine Seele, die das Wahre nie gesehen hat, kann
auch niemals Mensch, sondern höchstens ein Tier werden (249b2–7, 249e5–8). Wenn
das Alleinstellungsmerkmal von Menschen ist, dass sie das Wahre gesehen haben, dann
muss spezifisch menschliche Schönheit etwas damit zu tun haben. Besteht sie vielleicht
darin, dass man ihnen die „Nähe zum Wahren“ in irgendeiner Weise ansieht? Sokra-
tes unterscheidet zwischen solchen, bei denen das Wahre noch „nahe der Oberf läche“
ist und solchen, bei denen es in tiefste Vergessenheit geraten ist (249e5–250b1). Ers-
tere sind die, die sich leichter erinnern, die sich deshalb auch schneller verlieben – und
ich schlage vor, eben diese auch als die Schönen zu interpretieren. Die Schönen, die

20 Vgl. Men. 80d7–81d8.


21 Das entspricht Richardson Lears Interpretation von menschlicher Schönheit in der Politeia: Auf Erden
diene menschliche Schönheit als Standard für alle andere Arten von Schönheit und sei damit die eigentliche
Schönheit, vgl. Richardson Lear 2006b, 115.
 N K

die Kraft haben, andere an das Wahre zu erinnern, zeichnen sich dieser Interpretation
zufolge eben dadurch aus, dass sie selbst rasch von Erinnerung überfallen werden. Mit
anderen Worten: Die Schönen sind auch ihrerseits empfänglich für die Schönheit an-
derer.22
Dafür spricht auch Sokrates’ Schilderung, wie es dazu kommt, dass sich der Geliebte
seinerseits in den Liebenden verliebt: Der Geliebte verliebt sich, weil der Liebende viel
besonderer ist alle anderen (255b3 f.). Was ist denn so besonders an dem Liebenden?
Er ist in der Gegenwart des Geliebten vom Verlangen nach Wahrheit durchdrungen
und beginnt zu philosophieren. Der Anblick von jemandem, dem langsam die Wahrheit
„dämmert“, muss also schön sein.23 (Das erklärt auch, in welchem Sinne der Liebende
die Schönheit des Geliebten „spiegelt“, 255b8–d7: in seinen Zügen wird eben die „Nähe
zur Wahrheit“ erkennbar, die den Geliebten schön macht.)24
(2) Zum anderen berichtet Sokrates, dass Liebende den Anblick ihrer Geliebten im-
mer wieder aufsuchen müssen, damit ihre Flügel zurückwachsen. Wie schon erwähnt,
reicht es nicht, dass der Geliebte den Liebenden einmal an das Wahre erinnert – denn
beim ersten Mal ist die Erinnerung des Liebenden noch undeutlich, und wenn er seinen
Geliebten danach nie wieder sieht, verkleben die Poren wieder, aus denen die neuen Fe-
dern sprießen (251d1 f.). Zum Erinnerungsprozess gehört es, immer wieder erinnert zu
werden, so wie selbst die göttlichen Seelen in regelmäßigen Abständen zum Himmels-
rand zurückkehren müssen, um das Wahre erneut zu sehen und es nicht zu vergessen
(247d1–e9).
Nun endlich zum Wert der Gegenliebe. Wenn der Geliebte wirklich zu den Schönen
gehört, d. h., wenn er der Wahrheit tatsächlich in dem Sinne nahe ist, dass sie noch
an der Oberf läche seines Gedächtnisses besteht, dann wird auch er beim Anblick des
Liebenden an die Wahrheit erinnert werden. Denn das Verlangen nach Wahrheit, das
die Liebe im Liebenden entfacht hat, macht ja auch diesen schön. Erwidert der Geliebte
nun die Liebe des Liebenden, dann erinnert er den Liebenden nochmals und umso

22 Das mag zirkulär aussehen, ist es aber m. E. nicht. Denn ich behaupte ja nicht, dass Empfänglichkeit für die
Schönheit anderer selbst die Definition von Schönheit ist. Sondern schön zu sein bedeutet, sich (vergleichs-
weise) rasch an das Wahre erinnern zu können. Erst in Kombination mit Sokrates’ Liebestheorie (bzw. der
These, dass uns Schönheit an das Wahre erinnert), folgt daraus, dass Schöne ihrerseits für die Schönheit ande-
rer empfänglich sind.
23 Wenn spezifisch menschliche Schönheit in der so verstandenen „Nähe zum Wahren“ besteht, dann scheint
sie rein geistiger Art zu sein. Aber Sokrates spricht doch von der schönen Gestalt (sōma) des Geliebten (251a3),
die wir mit den Augen sehen können. Ist das problematisch? M. E. nicht: Denn geistige Schönheit ist ja trotzdem
oft sichtbar, z. B. in Gesichtsausdrücken, in der Tiefe oder Wärme der Augen, etc. Das scheint auch Sokrates’
Auffassung zu sein: Im Kontext ihrer Analyse von Sokrates’ Schönheitsverständnis zeigt Richardson Lear, dass
wir andere, Sokrates zufolge, überhaupt nur dann als schön wahrnehmen, wenn sich in ihrer Gestalt etwas
Transzendentes manifestiert, d. h., wenn eine geistige Qualität durch die körperliche Gestalt „scheint“. Vgl.
Richardson Lear 2006a, 117–118 und 2006b, 114.
24 Es bleibt eine offene Frage, warum die Gegenliebe „minder heftig“ ist, 255e3.
D P   L 

mehr an das Wahre, denn seine Nähe zur Wahrheit kommt durch seine Gegenliebe nur
noch deutlicher zum Vorschein. Durch die gegenseitige Liebe wird also die Erinnerung
ständig erneut und wachgehalten, wie ein Spielball vom einen zum anderen und wieder
zurück geworfen – und wie wir gesehen haben, ist diese ständige Wiederholung nötig,
um sich schrittweise vollständig zu erinnern.
Erinnert die Liebe des Liebenden den Geliebten aber nicht an das Wahre und erwi-
dert er die Liebe daher nicht, dann kann sich auch der Liebende in seiner Nähe nicht
erneut an das Wahre erinnern. Denn wenn die (durch die Liebe klar zutage getretene)
Schönheit des Liebenden bei ihm nicht ebenfalls Wiedererinnerung auslöst, ist das ein
Zeichen dafür, dass sich der Liebende in ihm geirrt haben muss – dass er gar nicht so
schön, d. h. der Wahrheit gar nicht so nahe ist, wie es zunächst schien.25 Dass er den
Liebenden überhaupt erinnern konnte, muss Zufall gewesen sein,26 und Zufälle wie-
derholen sich bekanntermaßen nicht oft (wenigstens kann man nicht damit rechnen).
Spätestens wenn dem Liebenden sein Fehler bewusst wird, z. B. weil er bei dem Gelieb-
ten immer wieder auf taube Ohren stößt und dieser keinerlei Interesse am gemeinsamen
Philosophieren zeigt, wird er ihm nicht mehr schön erscheinen. Zumindest dieser Quell
der Erinnerung muss dann versiegen.
Gegenseitige Liebe garantiert also, dass die Liebenden auf dem Pfad der Wiederer-
innerung bleiben und nicht noch einmal von Vergessenheit überkommen werden: Die
Liebe des einen, die sich im Verlangen nach Wahrheit ausdrückt, inspiriert auch den
jeweils anderen immer wieder zur Philosophie. Deshalb versichert Sokrates mit Nach-
druck, dass alle Liebespaare wiederbef lügelt werden. Bei manchen Liebespaaren geht
es schneller als bei anderen (256b7–e2) – aber trotzdem werden alle ihren Weg zurück
zum Wahren finden: „Denn in die Finsternis und den unterirdischen Pfad zu geraten
ist denen nicht bestimmt, die schon eingeschritten waren in den himmlischen Pfad [den
Pfad der Erinnerung], sondern ein lichtes Leben führend miteinander wandelnd glück-
lich zu sein, und wenn sie wieder befiedert werden, es der Liebe wegen zu gleicher Zeit
zu werden.“ (256d7–e2)
Einseitige Liebe kann das dagegen nicht garantieren: Wenn seine Liebe nicht erwi-
dert wird, ist der Liebende in Gefahr, das Wahre wieder zu vergessen. Vielleicht ist es
nicht logisch ausgeschlossen, dass in manchen Fällen der erste Anf lug von Erinnerung
ausreicht, um für den Rest des Lebens Philosophie zu betreiben, aber Sokrates’ Schilde-
rungen zufolge ist es zumindest praktisch ausgeschlossen. Der Wert der gegenseitigen
im Vergleich zur einseitigen Liebe ist demnach, dass sie, wenn nicht logisch, so doch

25 Etwas als schön zu erfahren, heißt noch nicht unbedingt, dass es auch schön ist. Vgl. Richardson Lear
2006b, 109: „Beautiful things shine forth […] in their perfection […]; they seem to be ideal, worthy of praise,
where ,seem‘ has all its ambiguity. That is to say, the seeming may be veridical or not, but it is not part of the
experience itself to take a stand on which it is.“
26 Vgl. Phd. 74a1–3, wo Sokrates erwähnt, dass Erinnerung an × nicht immer unbedingt von Dingen hervor-
gerufen werden muss, die × tatsächlich ähnlich sind. Erinnerung kann also manchmal auch zufällig sein.
 N K

praktisch notwendig und in jedem Fall hinreichend für das Erlangen von Erkenntnis ist.
Glücklicherweise scheint es unerwiderte Liebe aber überhaupt nur in Fällen zu geben, in
denen sich der Liebende im Geliebten täuscht. Jede Liebe, die sich auf wahre Schönheit
bezieht, wird erwidert werden: Denn schön zu sein bedeutet ja (obiger Interpretation
zufolge), sich leicht an die Wahrheit erinnern zu können; und da es eben die Erfahrung
von Schönheit selbst ist, die Erinnerung hervorruft, entsinnt sich ein wahrhaft Schöner
beim Anblick eines anderen Schönen zwangsläufig des Wahren.27
Die hier vorgeschlagene Antwort auf die Frage nach dem Wert von gegenseitiger
Liebe kann gleichzeitig als Antwort auf die Frage nach dem Wert von zwischenmensch-
lichem Dialog im Vergleich zum einsamen Philosophieren verstanden werden. Der So-
kratische Dialog kann zwar auch im Innern einer Person stattfinden: Unsere Fähigkeit,
uns von unseren eigenen Überzeugungen zu distanzieren und sie zu hinterfragen, macht
es möglich, dass wir mit uns selbst Diskussionen führen können. Dialogpartner braucht
man daher nicht unbedingt, um Argumente für oder wider die eigene Position zu ent-
wickeln, das kann man im Prinzip auch allein. Aber man braucht sie, um von ihrem
Verlangen nach Wahrheit selbst immer wieder an die Wahrheit erinnert zu werden –
mit anderen Worten: Um von ihnen daran erinnert zu werden, warum man überhaupt
Philosophie betreibt. Darum ist es besser, zusammen mit anderen und nicht nur alleine
zu philosophieren.

12.5 Conclusio
Sokrates geht erst im Phaidros auf das Problem der Gegenseitigkeit ein, mit dem der
Lysis endet. Diotima schweigt sich über die Möglichkeit von gegenseitiger Liebe aus –
denn für sie scheinen von gegenseitiger Liebe getragene Beziehungen unerheblich (in
manchen Situationen sogar hinderlich) für den Erkenntnisfortschritt zu sein. Aber im
Phaidros geht es Sokrates darum, zu zeigen, dass gegenseitige Liebe eine wichtige Rolle
auf dem Weg zur Erkenntnis spielt. Deshalb zeigt er zunächst mithilfe der anamnēsis-
Theorie, dass Gegenseitigkeit innerhalb seines theoretischen Rahmens sehr wohl mög-
lich ist; um uns dann auf den Wert der Gegenseitigkeit aufmerksam zu machen, der
darin besteht, dass sich zwei einander Liebende immer wieder erneut an die Wahrheit
erinnern. Die Erinnerung muss immer erneuert und wachgehalten werden, damit die
Seele nicht wieder von Vergessenheit beschwert wird. Gegenseitige Liebe garantiert
auf diese Weise, dass sich die Liebenden schrittweise vollständig an das Wahre erin-
nern und ist somit eines der größten Güter, wenn nicht das größte Gut auf Erden (Phdr.
245b7–9, 256b4–7, 256e3–4). Dieser Interpretation zufolge ergänzt und qualifiziert der

27 Vgl. 255b1–3:„Denn niemals ist dies bestimmt, dass […] ein Guter einem Guten nicht Freund werde.“ Aus
dem Kontext geht hervor, dass die Guten auch die Schönen sind.
D P   L 

Phaidros das Symposion: Er ergänzt das Symposion um die Lösung des Problems aus dem
Lysis; und er qualifiziert das Symposion, insofern er der gegenseitigen Liebe einen we-
sentlichen Platz im Erkenntnisprozess einräumt.28 Das gute Leben beinhaltet also doch
tiefe zwischenmenschliche Beziehungen, und wenn unsere Intuitionen hinsichtlich der
gegenseitigen Liebe im Symposion rebelliert haben29 , dann können sie im Phaidros mit
Sokrates Frieden schließen.30

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28 Christian Pietsch hat mich darauf hingewiesen, dass das offen lässt, ob Platon zwischen dem Verfassen der
beiden Dialoge seine Meinung über den Wert der gegenseitigen Liebe ändert, oder ob er einfach jeweils andere
Akzente setzen will. Wenn Diotimas Einstellung zur Gegenseitigkeit im Symposion selbst in Frage gestellt wird,
wie ich behauptet habe, dann würde das eher für die zweite Option sprechen.
29 Hinsichtlich anderer Aspekte von Platons Liebestheorie mögen unseren Intuitionen noch nicht befriedet
sein: Insbesondere der Umstand, dass die Geliebten in allen drei Dialogen als Mittel zum Glück des Liebenden
und daher scheinbar als austauschbar verstanden werden, mag uns skeptisch machen, vgl. Vlastos 1981. Siehe
dazu Christoph Horns Beitrag in diesem Buch; siehe auch Sheffield 2011.
30 Ich danke den Teilnehmern des Symposions in Bonn im Januar 2011 sowie den Mitgliedern des Privatissi-
mums für Geschichte der Philosophie in Graz für weiterführende Anregungen und Gespräche. Insbesondere
danke ich Christoph Horn und Anna Schrief l für sehr hilfreiche Kommentare.
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Personenverzeichnis

Achill 46–48, 151, 170f., 177f., 180 Brisson, L. 57, 62f., 108, 121
Adeimantos 160f., 180 Buchner, H. 100
Admetos 45, 151 Burkert, W. 6
Aelian 60 Burnyeat, M. 149
Agathon 1, 3–5, 14, 17–21, 25, 27, 29–31, 39f., Bury, R. G. 25, 28, 93f., 97, 107f., 193f.
49, 55, 57f., 60f., 66, 72, 89f., 99–101, 103, 105–
122, 125–127, 132f., 135–141, 144, 165, 184f., Carone, G. 200
192–195, 197–202, 209, 214 Carvalho, M. 92, 95, 97–101, 103
Aidōs 42 Castagnoli, I. 109, 111, 113, 115
Aischines 57 Charmides 200
Aischylos 47, 166 Chloe 10
Akusilaos 37f. Clay, D. 17, 20, 24
Akusileōs 41, 75 Clemens von Alexandrien 192
Alkaios 37 Cornford, F. 115
Alkestis 37f., 45–47, 147, 151, 171 Corrigan, K. 25, 28
Alkibiades 1–5, 9, 19–21, 27–29, 32, 50, 55, 79, Craik, E. 92
118–120, 132, 141, 186, 191–204, 214
Alkmenion 192
Daphnis 10
Allen, R. E. 100, 108, 113, 116, 120
Dareios 153
Anaxagoras 166
Davidson, J. 56f.
Apelt, O. 145
Demeter 192
Aphrodite 19, 38, 63, 65, 79, 91
Destrée, P. 22
Apollodoros 21–28, 31f., 71, 193
Detel, W. 19, 24
Apollon 93, 95, 196
Detienne, M. 130
Archelaos 61
Dikē 42
Archilochos 101
Dillon, J. M. 6
Aristodemos 17, 19, 21f., 24f., 27–29, 31f., 37, 71
Diogenes von Apollonia 166
Ariston 19
Diokles 200
Aristophanes 1–4, 11f., 14f., 17–19, 21–23, 27f.,
Dionysos 19, 91, 106, 118f.
31, 39, 45, 49, 55, 58f., 73, 78f., 90–103, 105,
Diotima 1–7, 9, 11–14, 21f., 24, 26, 28, 31, 33, 35,
108f., 119, 194, 196, 212, 214
37, 43f., 49–51, 59, 68, 71f., 74, 79–81, 84–86,
Aristoteles 26, 44, 54, 66, 75, 94, 97, 108, 116, 126,
89f., 92, 96, 100–103, 105, 110, 118–121, 126f.,
128, 147, 149, 151f., 161, 166
130f., 136–138, 141–154, 156, 159–161, 163f.,
Athenaios 21
166–172, 177, 179f., 182–186, 188, 191–195, 198–
Avlonitis, S. 89
204, 208, 212–214, 216, 220f.
Dover, K. 23, 35, 37, 42, 44f., 56f., 62, 72–74, 92f.,
Bacon, H. 106, 118f. 99, 101, 110f., 115f., 154
Belfiore, E. 196
Berg, S. 35 Ebbersmeyer, S. 1, 24
Bernhard von Clairvaux 15 Ebert, Th. 94
Blanckenhagen, P. H. von 19f. Edelstein, L. 73, 83, 86
Blondell, R. 199 Edmonds, R. 33, 200
Bolotin, D. 209 Empedokles 75, 77f., 84, 97, 100
Bonitz, H. 54 Endymion 94
Brandwood, L. 23 Ephialtes 93, 95
Brenk, F. E. 6 Erler, M. 17, 21–24, 36, 49
 P

Eryximachos 1, 3, 5, 14, 18–20, 27, 31, 36, 38f., 45, Jaeger, W. 72


49f., 54f., 68, 71–86, 89–92, 97, 99, 107, 135, 147, Jensen, S. 128, 130
191 Johnson, W. 24, 32
Euripides 63, 192, 198, 200 Jones, W. 75
Eurydike 46 Joosse, A. 212
Euthydemus 200
Kahn, C. 23, 202
Ferrari, G. 115, 143, 216 Kahn, Ch. 208, 210
Foucault, M. 56 Kannicht, R. 63
Frankfurt, H. 6 Kodros 151, 170
Frede, D. 81, 132, 150 Koller, H. 105, 119
Fussi, A. 35, 50 Kratylos 149
Kreft, N. 2, 24, 122
Kudlien, F. 84
Gagarin, M. 194 Kypris 63
Ganymed 9
Giavatto, A. 24, 27
Lasserre, F. 26
Gill, C. 32
Lears, R. 217
Glatzov-Corrigan, E. 25, 28
Ledger, G. R. 23
Glaukon 23–26, 176, 200
Leitao, D. 44
Glaukos 160, 176
Leontius 203
Görgemanns, H. 57, 62, 64
Levin, S. 73, 77, 81–83
Gorgias 115f., 126
Lowenstam, S. 90
Graf, F. 42
Lykurgos 153f., 178f.
Gregor von Nyssa 15
Lysias 36, 76
Guthrie, W. 72, 75
Lysis 209–211

Hackforth, R. 163 Mader 17, 21, 24


Halperin, D. 17, 24–28, 31f. Marsyas 196, 203
Hamilton, W. 58 Martin, J. 18, 21
Heitsch, E. 32, 63 Mattingly, H. 23
Helena 9, 116 Maucolin, B. 54
Hephaistos 98, 103 McPherran, M. 73, 75, 77, 84
Herakles 36, 45 Meletos 185
Heraklit 3, 83f. Menexenos 209f.
Hermeias 163 Menon 138, 161
Herter, H. 53f. Morrison, J. S. 92f.
Hesiod 37, 40–42, 64, 75, 79, 94, 153, 179f.
Hesychios 42 Nails, D. 18f., 55, 61, 108
Hippias 75 Nemesis 42
Hippokrates 53 Nichols, M. 82, 215
Hippothales 185, 210 Nicolai, W. 49
Homer 37, 45, 47, 83f., 93, 152f., 179f. Nietzsche, F. 119
Houghton, H. 35 Nola, R. 35, 37
Hubbard, Th. 57 Nussbaum, M. 2, 72, 111, 114, 118, 130, 194f.,
Hunter, R. 18, 20f., 35, 45, 73, 92, 98, 102 197, 201, 208, 214
Huss, B. 61
Obdrzalek, S. 212
Isokrates 43, 128 Odysseus 192
P 

Origenes 15 Scott, D. 193


Orpheus 46 Sedley, D. 147
Otos 93, 95 Segoloni, M. 17f.
O’Brien, M. 100 Selene 94
Shakespeare, W. 122
Sheffield, F. 193, 204
Pandemos 63
Sier, K. 7, 17, 22, 24, 30f., 55, 58f., 66, 72f., 75,
Parmenides 25, 37, 41, 142
82–84, 86, 96f., 100, 142f., 145–149, 151, 154–156
Partenie, C. 140
Simonides 37, 150
Patroklos 46f., 151, 170
Smyth, H. 176, 178
Pausanias 1, 3, 5, 19, 37–39, 49f., 53–68, 74, 76f.,
Soble, A. 6, 111
79, 89–91, 97, 99f., 108, 121, 135, 203
Solon 66, 153f., 178f.
Payne, A. 111, 113f.
Sophokles 42
Penia 6, 13, 131–133, 135f., 138f., 198
Speusipp 6
Perikles 192, 203
Stehle, E. 20
Persephone 192
Steiner, D. 199f.
Phaidros 1, 3, 5, 19, 23, 27, 35–37, 39–51, 55, 61,
Stern-Gillet, S. 108, 110, 121
63f., 68, 74, 79, 83, 90, 97, 107–109, 147, 151,
Stokes, M. 26, 111–115, 120
155, 214
Strauss, L. 18, 25
Phoinix 26
Szlezák, T. 31
Picht, G. 17f., 21f., 24, 28
Pietsch, C. 109
Pindar 201 Thiel, R. 35, 37
Plutarch 21, 148, 195, 201, 204 Thomä, D. 6
Polyhymnia 79, 82 Thomas von Aquin 15
Polykrates 193 Thukydides 201
Polyphem 192, 198 Timandra 195
Poros 6, 13, 129, 131–133, 135f., 138f., 198 Timarchos 57
Poschenrieder, F. 86 Tornau, C. 1
Price, A. 111, 113, 130, 181, 212
Prodikos 36, 64 Ungefehr-Kortus, C. 47
Prodikos von Keos 116 Urania 63, 79
Protagoras 42, 53, 92, 103 Uranos 63
Usher, M. 21, 192
Reale, G. 35, 37, 41, 49, 96, 108, 111, 115f., 120
Reeve, C. D. C. 129, 160, 198, 204 Vlastos, G. 10, 120, 194, 199
Reeve, D. 107, 114f., 119
Rettig, G. 106, 111
Robin, L. 193 Weber, S. 4
Rosen, S. 23, 27, 32, 35, 47, 72, 82, 105, 108f., 117 Wildberger, J. 214
Rowe, C. 19–24, 26f., 30, 35, 37, 46f., 58f., 63, 73, Wohl, V. 201
79, 91, 94, 98, 101, 118, 128, 140, 143, 150, 160,
172, 177, 208–212 Xenophon 18, 36, 61, 204

Salman, Ch. 35, 41 Zehnpfennig, B. 19, 24, 106, 109


Schleiermacher, F. 145, 209 Zeus 42, 63, 95f., 164, 195
Sachverzeichnis

anamnēsis, anamnēsis-Lehre 97, 161, 216, 220 – doppelte Eros-Lehre bei Eryximachos 74
Astronomie 81, 84f. – Eros als Mängelwesen/Bedürftigkeit des Eros
Auffüllung (plēsmonē)/Entleerung (kenōsis) 3, 8, 112, 125, 132, 138f., 141
76, 81 – Eros als Philosoph 15, 120, 134f., 139
– Eros als Zwischen- oder Mittelwesen und Ver-
mittler 5–7, 81, 120, 122, 129, 132, 135, 141
Begehren 10, 33, 55, 59, 62–65, 68, 71, 74–77, 79,
– erōs als seelisches Phänomen 12, 100, 129
98, 103, 112, 141–144, 146f., 149–151, 209, 212
– in der Politeia 11
Besonnenheit (sōphrosynē) 3f., 86, 109, 152
– innerweltlich vs. transzendent 102
– Intentionalität/Objektbezogenheit des Eros 112
charizesthai (sexuell gefällig sein) 66 – Nutzen/Wirkung des Eros 38–45, 47–49, 72, 74,
81–85, 97, 106, 108, 110, 142–144, 210f., 214
– poietische Schaffenskraft des Eros 110f.
Daimon, Daimonologie, daimōn 4, 6, 15, 128–130,
– Schön-/Gutheit des Eros 39, 51, 111, 114
132, 138f., 186
– Wesen/Natur des Eros 67f., 98, 101, 125, 127,
– Sitte als Daimon 6
134, 136–139
Datierung 23, 44, 154f.
– Ziel und Tätigkeit des Eros 144, 213f.
– der Handlung 60
Erotik 7, 22, 35, 38f., 41, 45, 47–50, 59, 101, 129
Dialektik 85, 112, 117, 126, 179
– negative Erotik 50
Dialog/Dialogform 1f., 5, 18, 20–33, 36, 40,
Erziehung (paideia) 3, 82f., 85
54–56, 59, 68, 80f., 90, 92, 103, 105–107, 111f.,
explanation-elusiveness 162, 165
117–119, 126, 128, 135, 138, 150, 154f., 159, 191,
193, 202, 207f., 212, 214, 220
Dichtung/Dichtkunst/Poetik/Poesie 13, 26, 36, 90, first principle 162
105–107, 111, 116, 118f., 143, 163, 180 Flusslehre 147–150
Diesseitsevangelium 155 Freundschaft 45, 47, 60, 75, 77–80, 82, 84, 99,
Dramaturgie 2, 89–91 209f., 214
– kompositorische Einheit des Symp. 105, 112
– Reihenfolge der Reden 35, 89–91 Ganzheit/Vollkommenheit 95, 97f., 100, 102f.
– Schluckauf des Aristophanes 78, 89 Gebären/Geburt 33, 129, 144–146, 152, 179, 184
Gerechtigkeit 3f., 43, 80, 86, 109, 152, 160, 162f.,
Ehrgeiz/Ehrliebe (philotimia) 3, 20, 38, 42f., 50, 175f., 178, 180, 217
151, 170, 179 Gesellschaft 42f., 48–50, 66
Einheit 3, 39, 72, 80, 85, 96, 99, 103 Glück/Glückseligkeit (eudaimonia) 14, 49, 86, 91,
Eintracht 77, 79f. 100, 102, 106, 122, 142, 152, 161, 164, 167f., 170–
elenchos 30, 72, 105, 109, 111, 114f., 117–120, 172, 178, 180, 183, 186f., 191, 199–202, 212–217,
126f. 221
Eros/erōs 1–7, 11, 13–15, 19, 23, 26, 28, 30f., 35– Grundkräftelehre des Empedokles (philia und nei-
43, 45–47, 49–51, 54f., 57–68, 71–82, 84–86, 90, kos) 77
96–103, 105f., 108–116, 118–122, 125–139, 141– Gut/Gutes (agathon) 12, 49f., 60, 75, 86, 96, 102,
147, 149f., 152, 154, 164f., 184, 186, 191–194, 114, 129, 132f., 136, 141, 143–147, 150, 156,
198, 203, 210, 215 159–163, 165, 173, 185–188, 202, 210–213, 217
– als Hersteller verlorengegangener Ganzheit 97, Gymnastik 77f.
100
– als sexuelles Verlangen/sexuelle Erfüllung 7f., Hedonismus 77
100, 143 Heilige Schar 44
– Bezug zur Weisheit 110f., 134, 208 Heraklitismus 13, 150
 S

Homosexualität 55f., 94, 97f. Liebhaber (erastēs)/Geliebter (erōmenos) 3, 8–11,


– Dauer der homoerotischen Beziehung 65 13, 19, 33, 36, 38, 42f., 45–48, 50, 55–57, 59–62,
Humor 9, 20, 30 64–68, 79, 97–99, 110, 115, 122, 129, 139, 142f.,
Hybris 95, 192, 194, 196, 198 164, 181, 183, 192, 195, 198, 200f., 207, 211,
213f., 216–221
Lust 8, 11, 78, 81f., 116, 142, 148, 150
Idee des Guten 155, 165, 199, 210
– Lustkonzeption in der Politeia und im Philebos
incandescence, Glühen 163, 165, 172, 184
8
intermediate 127–129, 132, 134, 136–139, 186
isonomia (gleiche Teilhabe) 77f.
Mangel 7f., 15, 39, 50, 103, 112–115, 120, 127,
131–133, 135f., 141f., 144, 150, 166, 175, 186,
Kardinaltugenden 109
207, 210
Knaben (paidika)/Knabenliebe (paiderastia) 3, 56–
Mantik/Seherkunst 13, 81, 84f.
59, 62f., 65–67, 74, 77, 97–99, 102, 178–186, 188,
Medizin/Heilkunst 3, 53, 73–84
196, 198, 201
Mehrhabenwollen (pleonexia) 79, 86
Körper 28, 38f., 53, 55, 65, 67, 73–81, 83f., 86, 94,
Meinung 50, 117
129, 144, 148, 152, 154, 162, 164–169, 171–173,
– anerkannte Meinung (endoxon) 122
175–182, 184, 186f., 199, 201f., 213
– richtige Meinung (orthē doxa) 13, 120f.
Kontinuität/Diskontinuität (philosophische) des
Musik 9, 38, 81–85
Symp. 71–73, 86, 119f.
Mythos 5–7, 11, 13, 37, 42, 44–47, 91–97, 101,
Konvention 30, 41, 58, 61f.
103, 126, 212
Kreativität 144, 153
– aitiologischer Mythos des Aristophanes (Entste-
Kugelgestalt von Erde, Sonne und Mond 93f.
hen/Wesen des Menschen) 12, 22, 92, 96, 100f.
Kugelmenschen 93–97, 99, 103, 212
Kunst 19f., 62, 76, 81, 83, 108, 116, 143, 151,
179f., 183, 185 Natur 3, 15, 74–78, 81, 86, 92, 94, 96–100, 102,
125, 127–129, 131f., 137–139, 154, 162, 165,
168f., 172f., 175–177, 181, 184–186, 192f., 195f.,
Lenäen 18, 107, 118
207, 209, 212, 215
Lesen 30, 32, 61, 72
– gegen die Natur 175
Liebe 1–15, 18, 39, 48, 55, 59, 64, 66, 74f., 78f.,
– Natur der Seele 76, 161
81f., 84, 94, 100, 106, 110, 112–115, 120, 122,
– Natur/Wesen des Eros (s. Eros/erōs) 141f., 155
142–144, 159f., 162–165, 167–170, 174f., 177–
– Natur/Wesen des Menschen 92, 101
187, 191–195, 197, 199–201, 207, 209–214, 216,
218–220 Naturphilosophie 75
– ergon der Liebe 129, 164 nomos 58, 62f., 65–67
– gegenseitige Liebe 78f., 84, 207–221 Norm 42, 44, 49, 57, 60, 64
– kosmisch/naturphilosophische Dimension der
Liebe (s. Teil 5.2) 74–76 oikeion, oikeion-Theorie 12, 15, 143, 207–212,
– Kunst der Liebe und ihre Grenzen 183–186 214, 217
– Liebe als Streben nach Schönheit 9, 15, 85, 110, Opfertod 40, 43, 45f., 48
164 Ordnungslosigkeit (akosmia) 79
– Liebe zum Schönen 109, 112–114, 142, 160,
163, 166f., 186f.
– Mängelcharakter der Liebe 110 Parodie 17, 20, 25–33, 100
– ontologische Bestimmung der Liebe 6 paulinische Prädikation 113
– Theorie der Liebe 1f., 4–7, 10f., 13–15, 195, philia s. Freundschaft 38, 45, 47f., 60, 75, 77, 210
201, 207, 209, 212, 214–216, 218, 221 Philosoph 5, 7, 13–15, 27–29, 41, 49, 81, 85, 120f.,
– Transfer- oder Auffüllungstheorie der Liebe 8f., 130, 135, 138, 160, 173f., 188, 193f.
14 Philosophenherrscher 80, 155, 204
S 

Philosophie 3, 6, 14, 17, 25f., 28, 31, 66, 72–74, technē (Kunstfertigkeit, Fertigkeit) 17, 23f., 53, 73,
76, 80, 85f., 105, 107, 118f., 121, 128, 135, 141, 81, 106, 110, 116
143, 164, 188, 211 Theorie der Liebe 1–15
poiēsis/praxis 64f., 110, 116, 143, 163 Tradition 37, 41, 93f., 172
PTB (persistence through becoming) 169–172, Transzendenz 102
177, 183, 187 Trunkenheit, betrunken 1, 4, 118
Tugend 3f., 42f., 61, 63, 80, 106, 108–110, 120,
reputation-reality indifference 160, 162, 172, 180, 122, 129, 151–153, 173, 177, 179, 182–187, 195,
187 202, 213
Rhetorik 3, 5, 13, 24, 26, 49, 56, 60, 76, 109, 115–
118 Unbeständigkeit 147, 156
– Rede 91 – Unbeständigkeit des Sterblichen 147–151
Rhythmus 82 Unsterblichkeit 13, 15, 101, 129, 141f., 144–147,
149, 151–156, 167–170, 213
Scham (aischynē, aidōs) 3, 38, 40, 42f., 50, 61, 64, – Arten des menschlichen Strebens nach Unsterb-
172 lichkeit 151–154
Schmerz (lypē) 81, 148, 168 – sterbliche Unsterblichkeit 144, 149f., 153–156
Schönheit/Schönes 8–12, 15, 33, 43, 48, 50, 75, – Unsterblichkeit der Seele 154–156, 215
85, 101f., 109f., 113f., 116, 120, 122, 125–127, – Unsterblichkeit durch Zeugung 5
132, 134, 136–138, 141–145, 147, 150, 152–156, Unwissenheit (amathia) 27f., 72, 87, 143
159f., 162f., 165–167, 171–173, 177f., 180–184,
186–188, 197–199, 213, 216–220
Vernunft (nous) 50, 85, 128–130
– Aufstieg zum Schönen 4f., 11, 14, 44, 50, 59,
Vier-Säfte-Lehre 77
101, 120, 130, 154–156, 200, 203f.
Vlastos-Problem 130
– Blindheit gegenüber dem Schönen 163, 172–
177, 182, 184, 188 Vollkommenheit 142
– Hervorbringen im Schönen/Gebären im Schönen
9, 120, 144–146, 152, 156, 165, 181, 213 Wahrheit 1–3, 10, 12, 14, 30, 59, 62, 71, 107, 115–
– Hierarchie/Stufenfolge der schönen Einzeldinge 119, 125–128, 139, 149f., 161, 165, 174f., 183,
133 185, 188, 215–220
– Idee des Schönen 10f., 120, 129f., 134, 154–156, Weisheit 4, 15, 31, 33, 55, 63, 81, 87, 105–107,
163, 173, 183, 201, 213, 216f. 109f., 116, 118–121, 126f., 129, 133–139, 162–
Schwanger/Schwangerschaft 59, 129, 144f., 152, 164, 171, 173, 175, 177f., 180, 182, 184–187,
166f., 170–172, 177–180, 184f., 187 203f., 207f., 211–213, 217
Seele 11, 13, 38f., 43, 49, 63, 67, 73f., 80f., 84–86, – philosophische Weisheit 106
98, 109, 121, 128–130, 142, 144, 148, 150, 152, – poetische Weisheit 107f., 111, 115, 117–122
154–156, 159, 161–166, 168, 171–185, 187f., 203, Wissen/Wissenschaft 24, 67, 72, 75–77, 81–86,
213, 215–218, 220 110, 117, 120, 127, 136f., 141, 148–150, 156,
Selbstverewigung s. Unsterblichkeit 151f., 154 161f., 165, 169, 173, 179f., 182f., 185, 187, 194,
Sokrates-Rezeption 32f. 198f., 211, 213
Sophistik/Sophisten 36f., 60, 75, 91, 115–117, 150
Stadt (polis) 23, 42–44, 49, 56f., 60, 155
symbolon 97 Zeugung 40f., 97f., 101, 144–146, 153, 165–168,
Symposion (als Gattung und soziale Institution = 171f., 177–179, 182f., 187, 198
Teil 1) 18–21 – Zeugung im Schönen 11, 159–188
Hinweise zu den Autoren

Pierre Destrée, Research Associate at the Fonds belge de la Recherche Scientifique and
Associate Professor at the University of Louvain. Publications: Akrasia in Greek Philo-
sophy (together with Ch. Bobonich, 2007); Plato and the Poets (F. G. Hermann, 2011).
Articles on Greek ethics and aesthetics.

Dorothea Frede, Adjunct Professor an der University of California Berkeley. Wichtigste


Veröffentlichungen: Aristoteles und die Seeschlacht (1970); Platon, Philebos, Übers. mit
Kommentar (1997); Platon Phaidon (1999); Heideggers Tragödie (1999). Zahlreiche
Aufsätze und Buchbeiträge zu Platon, Aristoteles, der Hellenistischen Philosophie und
zur Philosophie Martin Heideggers.

Christoph Horn, Professor für Philosophie an der Universität Bonn. Publikationen: Plo-
tin über Sein, Zahl und Einheit, (1995); Augustinus (1995); Antike Lebenskunst (1998);
Politische Philosophie (2003); Herausgeber: Augustinus, De civitate die (1997); Wörter-
buch der antiken Philosophie (zus. mit Ch. Rapp, 2002); Philosophie der Gerechtigkeit
(zus. mit N. Scarano, 2002); Groundwork for the Metaphysics of Morals, (zus. mit D.
Schönecker, 2006); Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (zus. mit C. Mieth/N.
Scarano, 2007); Politischer Aristotelismus (zus. mit A. Neschke, 2008); Platon-Hand-
buch (zus. mit J. Müller/J. Söder, 2009); Gründe und Zwecke (zus. mit G. Löhrer, 2010);
(Mit-)Herausgeber: Archiv für Geschichte der Philosophie und Zeitschrift für philosophische
Forschung. Arbeitsschwerpunkte: Philosophie der Antike, Kant und Praktische Philoso-
phie der Gegenwart.

Nora Kreft, Universitätsassistentin am Institut für Philosophie der Karl-Franzens-Uni-


versität Graz. Veröffentlichungen: Philosophy and Love in Plato’s Symposium – or: Why
the first five speeches matter, in: M. Erler, J. E. Heßler (Hgg.), Argument und literari-
sche Form in antiker Philosophie, Berlin (2011, im Ersch.).

Bernd Manuwald, Professor a. D. für Klassische Philologie (Gräzistik) an der Universität


zu Köln. Veröffentlichungen im Bereich der antiken Philosophie: Das Buch H der aristoteli-
schen ‚Physik‘. Eine Untersuchung zur Einheit und Echtheit (1971); Der Aufbau der lu-
krezischen Kulturentstehungslehre (De rerum natura 5, 925–1457) (1980); Studien zum
Unbewegten Beweger in der Naturphilosophie des Aristoteles (1989); Platon, Protago-
ras. Übersetzung und Kommentar (1999, Studienausgabe 2006). Zahlreiche Aufsätze zu
Platon.
 H   A

Jörn Müller, Apl. Professor, Akademischer Rat am Institut für Philosophie der Univer-
sität Würzburg. Veröffentlichungen (in Auswahl): Physis und Ethos. Der Naturbegriff bei
Aristoteles und seine Relevanz für die Ethik (2006); Mitherausgeber: Antike Philosophie
verstehen/Understanding Ancient Philosophy (2006); Mitherausgeber: Platon-Hand-
buch. Leben – Werk – Wirkung (2009); Willensschwäche in Antike und Mittelalter.
Eine Problemgeschichte von Sokrates bis Johannes Duns Scotus (2009); Mitheraus-
geber: Wille und Handlung in der Philosophie der Kaiserzeit und Spätantike (2010);
Herausgeber: Platon, Phaidon (2011). Aufsätze zur Philosophie der Antike, besonders
Platon, Aristoteles und Augustinus, zur mittelalterlichen und zur Praktischen Philoso-
phie.

Christian Pietsch, Professor für Klassische Philologie mit dem Schwerpunkt Gräzistik an
der Universität Münster. Wichtigste Veröffentlichungen im Bereich der antiken Philosophie:
Prinzipienfindung bei Aristoteles. Methoden und erkenntnistheoretische Grundlagen
(Beiträge zur Altertumskunde 22) (1992); Der Platonismus in der Antike, hg. von M.
Baltes, fortgeführt von Ch. Pietsch, Bd. VII/1 (2008); Die Aristotelische Physik im
Spiegel ihrer spätantiken Kommentierung, in: Geschichte der Mathematik und der Na-
turwissenschaften in der Antike, Bd. 3: Physik/Mechanik, hg. von A. Schürmann (2005);
„Im Blick auf den Gott erkennen wir uns selbst“. Zu Platons Verständnis von Persona-
lität im Alcibiades maior, in: A. Arweiler (Hg.), ‚Vom Selbstverständnis: Notions of the
self in antiquity and beyond‘; Beiträge der gleichnamigen internationalen Tagung an
der Universität Münster, 7.–10. Juni 2006 (2007); Menschliche physis und menschliches
Handeln in den ethischen Schriften des Aristoteles, in: S. Föllinger (Hg.), Was ist ‚Le-
ben’? Aristoteles’ Anschauungen zur Entstehung und Funktionsweise von Leben. Akten
der 10. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung vom 23.–26. August 2006 in Bam-
berg (2010).

C. D. C. Reeve, Delta Kappa Epsilon Distinguished Professor of Philosophy at the Uni-


versity of North Carolina at Chapel Hill. Publications: Philosopher-Kings (1988, reissued
2006); Socrates in the Apology (1989); Practices of Reason (1995); Aristotle: Politics
(1998); Plato: Cratylus (1998); The Trials of Socrates (2002); Substantial Knowledge:
Aristotle’s Metaphysics (2003); Plato: Republic (2005); Love’s Confusions (2005), and
Plato on Love (2006); His Action, Contemplation, and Happiness: An Essay on Aristot-
le will be published by Harvard University Press in 2012.

Frisbee C. C. Sheffield, Director of Studies in philosophy at the Christ’s College Cam-


bridge. Publications: Co-editor: Plato’s Symposium: Issues in Interpretation and Recepti-
on, Harvard University Press (2006); Plato’s Symposium: The Ethics of Desire, Oxford
University Press (2006); Plato’s Symposium, introduction and critical notes for an edi-
tion in the Cambridge Texts in the History of Philosophy Series (2008); co-editor: The
H   A 

Routledge Companion to Ancient Philosophy (forthcoming). Papers on ancient philo-


sophy, especially on the concept of ‚eros‘.

Kurt Sier, Professor für Klassische Philologie (Gräzistik) an der Universität Leipzig.
Neuere Veröffentlichungen (u. a.): Das Philosophische im Symposion – oder: Worin besteht
die Funktion der ‚vor-sokratischen‘ Reden?, in: A. Havlíçek/M. Cajthaml (Hgg.), Pla-
to’s Symposium (Proceedings of the 5th Symposium Platonicum Pragense), Prag 2007
(2008); Der Staatsmann in Absenz. Überlegungen zu Platon, Politikos 291–303 und zu
Solons politischer Dichtung, in: A. Eckl/C. Kauffmann (Hgg.): Politischer Platonismus
(2008); Die ,nächtliche Versammlung‘ in Platons Nomoi. Überlegungen zu ihrer Funk-
tion: Politisches Denken (2008); Dämonische Vermittlung. Plotin zwischen Platon und
Ficino, in: M. C. Leitgeb/S. Toussaint/H. Bannert (Hg.), Platon, Plotin und Marsilio
Ficino, Wiener Studien Beiheft 33 (2009); Weiblich und Männlich. Ihre Funktion bei
der Zeugung nach Aristoteles und Platon, in: Christian Brockmann u. a. (Hgg.): Anti-
ke Medizin im Schnittpunkt von Geistes- und Naturwissenschaften (2009); Platon, in:
M. Schramm/St. L. Sorgner (Hg.), Musik in der antiken Philosophie. Eine Einführung
(2010).

Simon Weber, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der Universität


Bonn. Sein Forschungsschwerpunkt liegt in der antiken politischen Philosophie, insbe-
sondere Aristoteles.

Jula Wildberger, Professor of Classics and Comparative Literature at The American


University of Paris. Veröffentlichungen zur antiken Philosophie: Seneca und die Stoa: Der
Platz des Menschen in der Welt (2006); Seneca, De ira (2007); Lukian, Symposion
(2005). Zahlreiche Artikel zur Stoa und zum Epikureismus.

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