Auf Dem Weg Zur Buchreligion. Transforma

1 Sonderdruck aus
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7 Frank-Lothar Hossfeld† / Johannes Bremer /
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Till Magnus Steiner (Hg.)
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12 Trägerkreise in den Psalmen
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V&R unipress
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39 ISSN 0520-5670
ISBN 978-3-8471-0611-1
40 ISBN 978-3-8470-0611-4 (E-Book)
41 ISBN 978-3-7370-0611-8 (V&R eLibrary)
Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Frank-Lothar Hossfeld
Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Ulrich Berges
„Singt dem Herrn ein neues Lied“. Zu den Trägerkreisen von Jesajabuch
und Psalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Susan Gillingham
The Levitical Singers and the Compilation of the Psalter . . . . . . . . . . 35
Martin Leuenberger
Die Jhwh-König-Theologie der formativen Psalter-Redaktion und ihre
Trägerkreise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Beat Weber
Verbindungslinien von den Psalmen Asaphs (Ps 50; 73–83) zu den
Psalmen des Psalterteilbuchs IV (Ps 90–106). Erwägungen zu einem
asaphitischen Trägerkreis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Till Magnus Steiner

Die Korachiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Corinna Körting
Zion zwischen Psalmen und Jesaja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Johannes Bremer
Eine „Armenredaktion“ im 1. Davidpsalter? Impulse vor dem
Hintergrund sozio-ökonomischer Entwicklungen . . . . . . . . . . . . . . 181
6 Inhalt
Judith Gärtner
Rückblick als Ausblick in Ps 135. Psalmentheologische und
psalterkompositorische Überlegungen zur Funktion von Geschichte im
4. und 5. Psalmenbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Bernd Janowski
Auf dem Weg zur Buchreligion. Transformationen des Kultischen im
Psalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Zu den Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Bernd Janowski
Auf dem Weg zur Buchreligion.

Transformationen des Kultischen im Psalter
H. M. Niemann zum 65. Geburtstag
1. Vorbemerkungen
Das Thema, dem die folgenden Überlegungen gewidmet sind, ist schwieriger
und komplexer, als es auf den ersten Blick scheint. Seine Schwierigkeit resultiert
zum einen aus der Klärungsbedürftigkeit des Begriffs „Transformation“. Wie wir
sehen werden, meint „Transformation“ nicht einfach Abbau oder Ablösung,
sondern Umbau, d. h. die Schaffung einer neuen Form, bei der der ursprüngliche
Sinn noch erkennbar bleibt, auch wenn ihre Funktion jetzt eine andere ist. Dieser
Prozess soll im Folgenden am Beispiel der Transformationen deutlich gemacht
werden, die das Thema „Kult“ in den Psalmen erfahren hat.1
Zum anderen ist das Thema komplex, weil es in den Zusammenhang der
Schriftwerdung der alttestamentlichen Literatur und ihrer allmählichen Kano-
nisierung gehört.2 Entscheidend für das Werden des alttestamentlichen Kanons
ist der Sachverhalt, dass das Alte Testament der Niederschlag vielfältiger Got-
teserfahrungen ist, die zunächst in schwach ausgebildeter Form in das kom-
munikative Gedächtnis Israels und Judas eingingen (Mündlichkeit / Erstver-
1 Zur gegenwärtigen Forschungssituation siehe F. Hartenstein, Angesicht, 52ff. und zur

Sache unten 243ff.
2 Siehe dazu K. Schmid, Literaturgeschichte, 216ff. und K. Schmid, Kanon, 523ff., ferner
C. Dohmen / M. Oeming, Kanon, 97ff.; J. Assmann, Stufen, 11ff.; J. van Oorschot, Testa-
ment, 29ff.; G. Wanke, Kanon, 1056ff.; H. Frankemölle, Art. Einheit/Vielheit, 45f. und
B. Levinson, Rechtsform, 162ff. Eine Frage, die sich in diesem Zusammenhang stellt, ist
diejenige nach den materiellen Bedingungen für die Entstehung des biblischen Kanons. In
Aufnahme neuerer Arbeiten hat K. van der Toorn, Catalogue, 5ff. die These vorgetragen,
dass der Kanon „derives from the list of books available in the library, more specifically the
library of the temple in Jerusalem“ (7). Danach wäre der Katalog der Bibliothek des Zweiten
Tempels, auf den es Hinweise etwa in 2Makk 2,13–15 gibt (vgl. sachlich auch 1Sam 10,25 und
2Kön 22), ein Vorläufer des nachmaligen Kanons.
224 Bernd Janowski
schriftungen),3 ehe sie sich im Rahmen komplexer Entscheidungs- und Selek-

tionsprozesse als institutionalisierte Formen der Mnemotechnik verfestigten
(Schriftlichkeit / sukzessive Fortschreibungen) und schließlich als fixierte Be-
standteile die Identität des biblischen und nachbiblischen JHWH-Glaubens
konstituierten (Kanonisierung / Textfixierung). Dieser Prozess der Entstehungs-,
Auslegungs- und Rezeptionsgeschichte des Alten Testaments umfasst idealty-
pisch gesehen folgende Stufen:
Vorbiblische Schriftzeugnisse
Hebräische und aramäische Inschriften in Palästina / Israel und außerhalb Palästinas /
Israels:4
– Wirtschafts- und Verwaltungsurkunden
– Rechtsdokumente
– Grab- und Votivinschriften
– Segens- und Fluchformeln
Erstverschriftung religiöser Texte (10.–8. Jh. v. Chr.)

Entstehung der biblischen „Traditionsliteratur“ in unterschiedlichen sozialen und histo-
rischen Kontexten:5
– (Kultische und) weisheitliche Überlieferungen (Ps 24,7–10[?]; Prov *10,1–15,32 u. a.)
– Annalistische und erzählende Überlieferungen (Ri 5,2–30[?]; Jos *18f.; Gen *25–35
u. a.)
Entstehung normativer Texte (8./7.Jh. v. Chr.)

Prozess des „Zusammen-Denkens“ der Überlieferungen durch Zusammenstellung und
Fortschreibung einzelner Bücher bzw. Teilsammlungen:6
– Kultische und weisheitliche Überlieferungen (Ps 46,2–8; *48; 93,1–4; Prov *10,1–
22,16; 22,17–24,22; 25–29 u. a.)
– Erzählüberlieferungen (Gen *13 + *18f [+ *21]); Ex *1–15 u. a.)
– Prophetische Überlieferungen (Anfänge der Hos- und Am-Überlieferung; Jes *1,21–
11,5 u. a.)
– Rechtsüberlieferungen (Ex *20,22–23,19; Dtn 6,4f.; *12,13–26,16 u. a.) 7
3 Zum „Modell einer mündlich-schriftlichen Bildung“ der altisraelitischen Literatur, das

die traditionelle Dichotomie „Mündlichkeit“ vs. „Schriftlichkeit“ überwinden will, siehe D.M.
Carr, Writing, und D.M. Carr, Bildung, 183ff.
4 Siehe dazu R.G. Kratz, Israel, 87ff.
5 Siehe dazu K. Schmid, Literaturgeschichte, 59ff.
7 Mit der Buchauffindungslegende 2Kön 22,8–13 erhält der Text des Deuteronomiums einen
normativen Stellenwert und „löst […] die Kultreform Josias aus und bestimmt sie inhaltlich“
(K. Schmid, Literaturgeschichte, 217), vgl. K. Schmid, Kanon, 526f. Zur Frage nach dem
religions- und theologiegeschichtlichem Hintergrund von 2Kön 22f siehe zuletzt M. Pietsch,
Kultreform.
Auf dem Weg zur Buchreligion 225
Prozess der Kanonisierung (587 v. Chr.–70 n. Chr.)

Allmähliche Entstehung des Kanons als eines kohärenten Sinngefüges mittels diverser
literarischer Techniken:8
– Kultische und weisheitliche Überlieferungen (Klgl; Entstehung des Psalters; Pg/Ps; Hi;
Prov 1–9; Koh; Sir; SapSal u. a.)
– Erzählüberlieferungen (Gen 37–50; *2,4b–8,22; Großgeschichtswerk Gen–2Kön; Esr/
Neh; 1/2Chr; Esth; 1/2Makk u. a.)
– Prophetische Überlieferungen (Anfänge der Jer- und Ez-Überlieferung; DtJes; Hag/
Sach u. a.; TritJes; Dt-/TritoSach; Dan u. a.)
– Rechtsüberlieferungen (Ex 20,2–17; Dtn 5,5–21; Lev 17–26 u. a.)
Abgeschlossener Kanon (nach 70 n. Chr.)

Abschluss des Kanons („Kanonschließung“) und Aneignung seiner Traditionsgehalte
durch die jeweilige Glaubensgemeinschaft:9
– Nicht Fortschreibung, sondern Abschrift(en)
– Rezeption in unterschiedlichen Kontexten
Der kanonische Text des Alten Testaments, so zeigt diese Übersicht, „geht aus
seiner eigenen Rezeptions- und Interpretationsgeschichte hervor und treibt sie
gleichzeitig voran“10. Dabei ist zu beachten, dass das alte Israel nicht mit der
Exilszeit, also gleichsam ‚über Nacht‘ von einer „Kultreligion“ zu einer „Buch-
religion“ mutierte, sondern beide Religionsformen in unterschiedlicher Aus-
prägung ab dem Ende des 7. Jh.s v. Chr.11 über einen Zeitraum von nahezu
700 Jahren nebeneinander existierten, bis mit der Zerstörung des Zweiten Tem-
pels im Jahr 70 n. Chr. „das Schriftstudium, zumindest funktional gesehen, an die
Stelle des Tempelkults [trat]“12. Das Aufkommen der Buch- oder Schriftreligion
ist demnach nicht als plötzlicher Umschlag, sondern als allmählicher Prozess zu
verstehen.
8 Dazu zählen Techniken der Textfixierung wie die sog. Textsicherungsformel Dtn 4,2; 13,1
sowie Techniken innerbiblischer Markierung wie die Re-Artikulation u. a. Im Bereich der
Psalmen sind die wichtigsten literarischen Techniken die Verkettung benachbarter Psalmen
durch gemeinsame Stichwörter/Motive (concatenatio), die Nebeneinanderstellung von
Psalmen nach thematischen Aspekten (iuxtapositio), die Schaffung von Teilsammlungen
durch Überschriften und Doxologien und anderes mehr, siehe dazu E. Zenger, Psalmen-
exegese, 31ff.47ff.
10 B. Levinson, Rechtform, 183.
11 D. h. mit Deuteronomium in der Rezeption der Buchauffindungslegende in 2Kön 22f., siehe
dazu oben Anm. 7. Zu Recht betont K. Schmid, Kanon, 526f., dass man „im 7. Jh. v. Chr. noch
keineswegs von einer Schriftreligion im antiken Israel sprechen [kann], sondern erst von
Ansätzen dazu. Das Deuteronomium ist eine Urkunde, die den Kult nicht ersetzen, sondern
reformieren, nämlich monopolisieren und zentralisieren will“ (Hervorhebung im Original).
12 K. Schmid, Literaturgeschichte, 218 unter Aufnahme eines Dictums von S. Schreiner, Tora,
371ff. Zum Begriff „Buchreligion“ siehe B. Lang, Art. Buchreligion, 143ff. und K. Schmid,
Kanon, 523.538f.
226 Bernd Janowski
Geht man von dem Datum 70 n. Chr. zu der in literaturhistorischer Hinsicht

formativen Epoche des Zweiten Tempels (515 v. Chr. bis 70 n. Chr.) zurück und
wendet sich hier dem Psalter zu, so trifft man auf ein Korpus von Texten, das in
seiner heute vorliegenden Gestalt noch nicht abgeschlossen, sondern im Werden
begriffen ist. Da man weder für das 8./7. Jahrhundert v. Chr. noch für die Zeit des
Zweiten Tempels einfach von einer „Buchreligion“ sprechen kann, ist auch für
den werdenden Psalter mit einem Neben- und z. T. Ineinander beider Aspekte –
der „Kultreligion“ und der „Buchreligion“ – zu rechnen. Auf der anderen Seite ist
deutlich, dass die Stilisierung des Psalters zu einem ‚literarischen Heiligtum‘ bzw.
zu einem ‚Tempel aus Worten‘13 in der Epoche des Zweiten Tempels bereits
fortgeschritten ist und er, wie die neuere Psalmenforschung gezeigt hat, nicht als
„‚Gesangbuch des Zweiten Tempels‘ für die Teilnahme am Tempelkult“14, son-
dern als „‚geistliche Dichtung‘ im Umfeld des Tempels bzw. für den ‚privaten/
geistlichen‘ Tempelbesuch“15 entstanden ist.
Wenn dem so ist, stellt sich die Frage, wie das Phänomen des Kultischen, das in
den Psalmen – wie in anderen zeitgenössischen Texten – zweifellos präsent ist,16
zu verstehen ist. Und weiter, wer die Initiatoren und Träger dieser Art kultischer
Vorstellungen gewesen sind. Um diese Fragen zu beantworten, wird man sich vor
einfachen Lösungen hüten müssen. Denn weil viele Redaktions- und Interpre-
tationsvorgänge der exilisch-nachexilischen Zeit als Explikationen vormaliger,
gerade auch kultischer Traditionsgehalte zu verstehen sind, sind auch „die viel-
fach beobachtbaren Vorgänge der Rezeption und Verarbeitung von königszeit-
lichen Quellen in der perserzeitlichen und hellenistischen Literatur des Alten
Testaments […] als Kontinuität und Diskontinuität zu beschreiben“17.
Damit ist ein methodischer Ansatzpunkt für die folgenden Überlegungen
gewonnen. Wenn unter „Kult“ das religiöse Symbolsystem zu verstehen ist, wie es
in den Kult- und Weisheitstraditionen der mittleren / späten Königszeit (8./7. Jh.
v. Chr.) und ihren Leitdifferenzen Kosmos / Chaos, Leben / Tod, Licht / Finsternis,
Fülle / Mangel und Gerechtigkeit / Sünde zu Tage tritt,18 zeigt sich in den Psal-
men eine Reinterpretation dieser Leitdifferenzen, durch die diese theologisch wie
anthropologisch zugespitzt und damit transformiert werden. Einige dieser
Transformationen sollen im Folgenden konkretisiert werden.
13 Siehe dazu B. Janowski, Tempel, 279ff. und unten 255f.

14 E. Zenger / F.-L. Hossfeld, Buch der Psalmen, 439.
15 E. Zenger / F.-L. Hossfeld, Buch der Psalmen, 439.
16 Siehe dazu K. Schmid, Literaturgeschichte, 217f. Speziell zu den Psalmengattungen, die einen
Bezug zum Kult haben (offizieller Kult: Hymnen, Zionspsalmen, Klagelieder des Volkes,
Königspsalmen; familiärer Kult: Klage- und Danklieder des einzelnen), siehe E. Zenger / F.-
L. Hossfeld, Buch der Psalmen, 441ff.
17 K. Schmid, Literaturgeschichte, 217f.
18 Siehe dazu B. Janowski, Ort, 363ff., ferner K. Schmid, Literaturgeschichte, 61f.63ff.77ff. und
K. Schmid, Kanon, 535ff.
2. Themenfelder
2.1. Zion und Tempel
Als Ausgangspunkt wähle ich die Jerusalemer Tempeltheologie, weil diese bis
auf das Interim der Exilszeit (587–515 v. Chr.) das Leben des Gottesvolks rund
1000 Jahre lang geprägt und dessen Hoffnungen auf Gottes Gegenwart genährt
hat. Ihr zentraler Inhalt, wie er in den vorexilischen Texten Jes 6,1–5; Ps 93,1–4;
Ps 46,2–8; 48 u. a. zu Tage tritt, ist die Vorstellung des Königsgottes vom Zion, der
Jerusalem und seinen Bewohnern Stabilität, Fruchtbarkeit und Gerechtigkeit
gewährt.19 Diese Vorstellung wird durch eine begrenzte Anzahl von Symbolen wie
den aufragenden Gottesthron, den paradiesischen Gottesstrom und das leuch-
tende Angesicht JHWHs gebildet, die aufgrund ihrer Verknüpfung ein be-
stimmtes „Muster“ bilden und wie die Regeln einer Sprache auf innerer Kohä-
renz beruhen, also gleichsam eine „Grammatik“ und „Syntax“ besitzen.20
Das religiöse Symbolsystem, das auf diese Weise zustande kam, hat eine
phänomenologische und eine semiotische Dimension.21 Beide Formen der
Wahrnehmung verbinden sich, kognitionswissenschaftlich gesprochen, mit einer
„theory of mind“22. Durch die phänomenologische Wahrnehmung – z. B. des
„Angesichts JHWHs“23 – werden emotionale Reaktionen wie Geborgenheit und
Dankbarkeit hervorgerufen, weil sich der Beter durch die Zuwendung des gött-
lichen Angesichts als gerettet/gerechtfertigt und durch seine Abwendung als
verloren und dem Tod preisgegeben24 erlebt. Durch die semiotische Wahrneh-
mung – z. B. des „Gottesthrons“ – erfährt der Mensch die „Welt als ‚sinnvoll‘ wie
einen ‚Text‘, der ihm etwas sagt“25. Sie spricht vor allem sein kognitives Vermögen
an, indem sie den Dingen und Ereignissen über ihre unmittelbare Existenz
hinaus einen Zeichenwert gibt: der Gottesthron im Zentrum der Jerusalemer Welt
(axis mundi-Motiv) ist das Zeichen und der Garant ihrer Stabilität. So boten
beide Formen der Wahrnehmung auf je ihre Weise den Menschen im alten Israel
Orientierungen im Alltag und halfen ihnen, die Spannung zwischen der vorge-
stellten Ordnung der Welt und den faktischen Gegebenheiten, in denen Ord-
nungs- und Unordnungselemente immer ineinander liegen, durch wiederer-
kennbare „Muster“ aufzulösen und zu bewältigen. Diese Dialektik von kultischer
19 Siehe dazu ausführlich B. Janowski, Wohnung, 27ff. und B. Janowski, Ort, 363ff. u. a.
20 Siehe dazu O. Keel / C. Uehlinger, Göttinen, 14, vgl. B. Janowski, Ort, 363ff.
21 Siehe dazu G. Theissen, Erleben, 124ff.
22 Vgl. G. Theissen, Erleben, 126.
23 Siehe dazu unten 233ff.
24 Als Beispiel s. etwa Ps 13,2 u. a. und dazu B. Janowski, Konfliktgespräche, 60ff.
25 G. Theissen, Erleben, 126.
228 Bernd Janowski
Gottesgegenwart und alltäglicher Erfahrungswirklichkeit sollte sich in exilisch-

nachexilischer Zeit grundlegend verschärfen.
2.1.1. Überblick
Durch die historischen Ereignisse von 587 v. Chr. wurde das religiöse Symbol-
system der vorexilischen Tempeltheologie seiner Grundlagen beraubt und
gleichsam falsifiziert.26 Das zeigt nicht nur die Klage über den Untergang der
Gottesstadt in Klgl 1,4:
Die (Pilger-)Wege Zions sind in Trauer
weil niemand zum Fest kommt,27
alle ihre Tore sind verödet,
ihre Priester seufzen,
ihre Jungfrauen sind betrübt,
ihr selbst bleibt Bitterkeit,28
sondern auch die erstaunte und höhnische Reaktion derer, die des Weges zogen
und in Erinnerung an die einstige „Schönheit“ und „Wonne“ der Tochter Jeru-
salem ausriefen:
15b „Ist das die Stadt, von der man sagte: ‚Vollendung an Schönheit,
Wonne der ganzen Erde‘?“
16 Es rissen auf gegen dich ihren Mund alle deine Feinde,
sie pfiffen und knirschten mit den Zähnen, sie sagten: „Wir haben verschlungen,
ja, dies ist der Tag, auf den wir gehofft haben, wir haben (ihn) gefunden, gesehen.“
(Klgl 2,15b–16) 29
Hier werden die Zion-Prädikationen aus Ps 48,3 („Wonne der ganzen Erde“) und
Ps 50,2 („Vollendung an Schönheit“) 30 zitiert und gleichzeitig ihr Verschwinden
beklagt:
2 Groß ist JHWH und sehr zu preisen
in der Stadt unseres Gottes.
Der Berg seines Heiligtums (3) ist schön an Höhe,
eine Wonne der ganzen Erde.
Der Berg Zion, im äußersten Norden,
ist die Stadt eines großen Königs.
26 Vgl. K. Schmid, Kanon, 535f.

27 Wörtlich: „ohne Festgänger/-pilger“.
28 Siehe dazu U. Berges, Klagelieder, 101f.; C. Frevel, Zier, 126ff.; O. Keel, Geschichte Jeru-
salems, 794 und O. Dyma, Wallfahrt, 329.
29 Siehe dazu U. Berges, Klagelieder, 155f. und A. Grund, Schönheit, 116ff. Zur Korrelation
von Jerusalem als Stadt und Tempel als Wohnort JHWHs in Klgl 2 siehe besonders C. Frevel,
Zier, 104ff.123f.
30 Ps 50 dürfte nachexilisch zu datieren sein, s. dazu unten 248ff.
4 Gott hat sich in ihren Palästen

kundgetan als Zuflucht. (Ps 48,2–4)
Von Zion, der Vollendung an Schönheit, ist Gott aufgestrahlt. (Ps 50,2)
Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels, so lehrt Klgl 2, hatte weitreichende

Folgen für das Gottes-, Welt- und Menschenbild.31 Gleichwohl verschwand die
Jerusalemer Kulttradition nicht einfach von der Bildfläche, sondern wurde mit
dem Bau des Zweiten Tempels reformuliert und dabei grundlegend transfor-
miert. Eine dieser Transformationen ist im theologischen Programm der pries-
terlichen Sinaigeschichte (Ex *16,1–Lev 9,24[?]) zu greifen, wonach das Zions-
heiligtum an den Sinai verlegt wurde und JHWH dort inmitten der Israeliten
„Wohnung“ nahm (Ex 29,43–46).32 Am Sinai hat die in der Schöpfung grund-
gelegte Hinwendung Gottes zur Welt ihr Ziel erreicht, und zwar als Gemeinschaft
mit Israel, mit dem
„sich der Schöpfer wieder eine ‚Heimat‘ in seiner Schöpfung, eine Gemeinschaft
(schafft), in deren Lebensvollzug (z. B. Speisegesetze; solidarische Ethik) und Erge-
hen (vgl. die Segensperspektive in Lev 26) die schöpfungswidrige Gewalttat in ihre
Schranken gewiesen werden soll, die aber gleichwohl der noachitischen Menschheit
angehörig bleibt“33.
2.1.2. Ausgewählte Textbeispiele

„Gottesnähe“, das Leitthema der priesterlichen Komposition,34 ist auch ein
zentraler Topos zahlreicher Psalmen, die tempeltheologisch imprägniert sind,
deren Tempeltheologie aber anderen Parametern folgt als der Heiligtumsentwurf
der Priesterschrift. Nehmen wir als Beispiel die zionstheologische ‚Sehnsuchts-
klage‘ Ps 84, die fern vom Tempel gebetet wird und durch die sich der Beter der
Wirkmächtigkeit des im Tempel gegenwärtigen Gottes vergewissert:35
Wohnen im Haus JHWHs
2 Wie lieblich sind deine Wohnungen,
JHWH Zebaoth!
31 Ein ähnlich tiefgreifender Reflex auf die Katastrophe von 587 v. Chr. lässt sich Jer 6,22–26 und
seiner „subversiven Aufnahme von Ps 48“ entnehmen, siehe dazu K. Schmid, Literaturge-
schichte, 129f. und K. Schmid, Kanon, 535ff.
32 Siehe dazu B. Janowski, Einwohnung, 19ff.
33 E. Blum, Studien, 331.
34 Siehe E. Blum, Studien, 287ff.
35 Vgl. F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Ps 51–100, 511 (Zenger), zu Ps 84 siehe noch H. Spieck-
ermann, Kosmos, 61ff.; O. Loretz, Zion-Wallfahrten, 477ff.; K. Ólason, Haus, 93ff. u. a.
230 Bernd Janowski
3 Gesehnt, ja sogar verzehrt hat sich meine næpæš nach den

Vorhöfen JHWHs,
mein Herz und mein Leib jubeln dem lebendigen Gott zu.
4 Sogar der Sperling hat ein Haus gefunden
und die Schwalbe: sie hat ein Nest für sich,
wo sie ihre Jungen hingelegt/-gesetzt hat bei deinen Altären36.
JHWH Zebaoth, mein König und mein Gott.37
5 Glücklich die, die in deinem Haus wohnen,
immerdar preisen sie dich! – Sela
Wallfahrt zum Zion
6 Glücklich die Menschen, deren Stärke in dir ist,
gebahnte Wege38 in ihrem Herzen!
7 Ziehen sie durch das Tal der Dürre,
machen sie es zu einem Quellgrund,
sogar mit Segnungen bedeckt es der Frühregen.
8 Sie gehen von Kraft zu Kraft,
‹sie schauen›39 Gott in Zion. – Sela
Manifestationen der Gegenwart JHWHs
9 JHWH, Gott Zebaoth,
höre doch mein Gebet,
vernimm doch, Gott Jakobs! – Sela
10 Unseren Schild sieh an, o Gott,
und blick an das Angesicht deines Gesalbten! 40
11 Ja, besser ist ein Tag in deinen Vorhöfen
als tausend, die ich erwählt habe;
(besser) stehen an der Schwelle im Haus meines Gottes,
als wohnen in den Zelten des Frevels.
12 Denn Sonne und Schild ist JHWH Gott,
Gunst und Ehre gibt JHWH,
nicht versagt er Gutes denen, die in Makellosigkeit wandeln.
13 JHWH Zebaoth,
glücklich der Mensch, der auf dich vertraut!
Ps 84 spricht von einer auf das Zionsheiligtum ausgerichteten Bewegung, die

sowohl eine emotionale (Sehnsucht: V.2–5) wie eine reale Bewegung (Wallfahrt:
36 Oder: „auf deine Altäre“, s. dazu K. Ólason, Haus, 95.

37 V.4b dürfte ergänzender Zusatz sein.
38 Oder: „Pilgerwege“, siehe zu diesem Syntagma F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Ps 51–100, 509;
H. Spieckermann, Kosmos, 68 Anm. 22 und K. Ólason, Haus, 103.
39 Zur dogmatischen Korrektur des MT (rʾh nif. + Präp. ʾl) sieh F.-L. Hossfeld / E. Zenger,
Ps 51–100, 509; H. Spieckermann, Kosmos, 68 Anm. 24; F. Hartenstein, Angesicht, 8 mit
Anm. 22 und ausführlich O. Dyma Wallfahrt, 306ff.
40 Zur (sukzessiven?) Fortschreibung V.9f. siehe F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Ps 51–100, 512ff.
und K. Ólason, Haus, 97.
V.6–8) ist.41 Mit der Gottesschau auf dem Zion – V.8: „Sie gehen von Kraft
zu Kraft, ‚sie schauen‘ Gott in Zion“ – verbindet sich nach V.(9f.)11–13 eine
grundlegende Bestimmung der menschlichen Existenz, wenn in V.11 der Jeru-
salemer Tempel als Ort der Fülle (1 Tag :: 1000 Tage, Haus Gottes :: Zelte des
Frevels), in V.12a der Gott dieses Ortes als richtende und schützende („Sonne und
Schild“) wie als anziehende und königlich-herrschaftliche Macht („Gnade und
Ehre“) und in V.12b die Menschen als „Gottes-Pilger“42 und Empfänger all dieses
„Guten“ gepriesen werden. Die „Tempelfrömmigkeit“ von Ps 84 „ist nicht kul-
tisch enggeführt, sondern intendiert eine umfassende Alltagsspiritualität (weis-
heitliche Perspektivik!)“43.
Diese Interpretation lässt sich durch redaktionsgeschichliche Beobachtungen
stützen.44 Ps 84 eröffnet die zweite Korachsammlung Ps 84f.87f., die wie die erste
Korachsammlung Ps 42–49 durch zahlreiche Stichwörter miteinander verbunden
ist. So sind die beiden äußeren Psalmen 84 und 88 kontrastiv aufeinander be-
zogen, denn sie präsentieren sich als
„‚Bittgebete‘ (vgl. das Stichwort tplh in Ps 84,9; 88,3.14) einer ‚Seele‘ (npš: 84,3; 88,4.15),
die sich danach sehnt und danach schreit (84,3c; 88,2b.10b.14a), das rettende Angesicht
JHWHs zu schauen (84,8b; 88,3a.15b), ihn ‚als Sonne‘ (84,12) zu erfahren, die ‚am
Morgen‘ das Licht bringt und der Finsternis ein Ende setzt (88,14 im Kontext von
88,2.7.13.19). Die beiden Psalmen bilden dadurch einen kontrastiven Zusammenhang,
daß Ps 84 eine ‚Seele‘ zeigt, die ‚von Kraft zu Kraft wandert‘ (84,8), während Ps 88 eine
‚Seele‘ zeigt, die von sich sagt, daß sie wie ein Mann geworden ist, in dem keine Kraft
mehr ist (88,5).“45
Darüber hinaus gibt es mehrere Motive und Begriffe, die in beiden Korach-
sammlungen begegnen46 und die in ihrer spezifischen Verbindung von tradi-
tioneller Tempeltheologie und prophetisch-weisheitlicher Alltagsethik dieselbe
Form von Theologie repräsentieren und demselben soziokulturellen Milieu an-
gehören. Das zeigt sich nicht nur an der Formensprache der Einzeltexte,47 son-
dern auch an der Komposition von Ps 42–49. So ist etwa Ps 49 als Antwort auf
Ps 42/43 zu lesen (vgl. Ps 49,16 → Ps 42,6.12; 43,5), so dass beide Texte als
‚Eckpsalmen‘ fungieren und die kollektiven Gebete und Hymnen Ps 44–48 rah-
men. Für unsere Frage nach der Transformation des Kultischen im Psalter
41 Vgl. H. Spieckermann, Kosmos, 68 und O. Dyma, Wallfahrt, 295ff.

42 F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Ps 51–100, 516.
43 F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Ps 51–100, 519, vgl. B. Janowski / E. Zenger, Alltag, 75
(E. Zenger).
44 Zum Folgenden s. E. Zenger, Bedeutung, 175ff.; E. Zenger, Mythische, 233ff.; J. van
Oorschot, Deus, 416ff.; M. Leuenberger, Konzeptionen, 102ff.115ff. u. a.
45 E. Zenger, Mythische, 247f.
46 Siehe dazu die Zusammenstellung bei F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalm 1–50, 266.273.
47 Siehe dazu die Hinweise bei J. van Oorschot, Deus, 419f.421ff.
232 Bernd Janowski
ist dabei wichtig, dass die in Ps 42/43 und 49 formulierten anopologischen

Grundfragen der Anfeindung und Gottesferne „in ein Gespräch mit den großen
Themen der israelitischen Zions- und Tempeltheologie“48 gebracht werden, wie
sie in dem Triptychon Ps 46–48 zum Ausdruck kommen.49
Der tiefgreifende Wandel der Lebensvorgänge, der sich in diesem Prozess
zeigt, lässt sich am Beispiel von Ps 42/43 verdeutlichen, der zum einen in der
traditionellen Tempeltheologie verwurzelt ist (vgl. Ps 42,3.5; 43,3f.) und diese
zum anderen, wie Ps 42,2–6 zeigt, signifikant verändert:
Klage (Situation der trostlosen Gegenwart)
2 Wie eine Hirschkuh lechzt an Wasserbächen,
so lechzt mein Leben (næpæš) nach dir, Gott.
3 Es dürstet mein Leben (næpæš) nach Gott, dem lebendigen Gott:
wann werde ich kommen und ‹sehen› das Gesicht Gottes?
4 Es wurden mir meine Tränen (zu) Brot bei Tag und bei Nacht,
wenn man zu mir sagt den ganzen Tag:
„Wo ist dein Gott?“
Erinnerung (Blick in die heilvolle Vergangenheit)
5 Daran50 denke ich
und schütte aus mein Leben (næpæš) in/bei mir,
dass ich ‹im Kreis der Edlen› zum Haus Gottes zog
unter der Stimme des Jubels und Dankes einer feiernden Schar.
Hoffnung (Sehnsucht nach dem rettenden Gott)
6 Was zerfließt du, mein Leben (næpæš),
und was begehrst du auf gegen mich? 51
Harre auf Gott,
denn ich werde ihm wieder danken,
der Rettung ‹meines› Gesichts ‹und› meinem Gott.52
Mit V.2 wird der Grundton des Psalms, nämlich die Sehnsucht nach dem le-
bendigen Gott, angeschlagen – und zwar mit dem elementaren Bild der nach
Wasser suchenden Hirschkuh, das mehrfach auf hebräischen Namenssiegeln des
8. und 7. Jh. v. Chr. erscheint.53 Das Besondere an Ps 42 ist, dass der Beter nach
V.5f. (vgl. den Kehrvers V.12 und Ps 43,5) seiner eigenen næpæš gegenübertritt.
48 J. van Oorschot, Deus, 419.

49 Allerdings enthält Ps 48 korachitische Zusätze, die in V.*9f.11a das Moment der Selbstre-
flexion der Gemeinschaft („wir“) einbringen, siehe dazu J. van Oorschot, Deus, 427f.
50 ʾlh hat eine kataphorische, d. h. auf den anschließenden kî-Satz verweisende Funktion.
51 Oder: „was bist du leidenschaftlich erregt gegen mich?“.
52 MT: „der Rettung seines Gesichts“ und andere Satzabgrenzung („mein Gott“ zu Beginn von
V.7).
53 Siehe dazu B. Janowski, næpæš, 31f.
Zunächst wird aber die Ferne Gottes und das Dürsten des Beters bzw. seiner
næpæš nach Gott thematisiert (V.2–4) 54 und die Not in ein existentielles Bild
gefasst, wonach sein Hunger nach einem gotterfüllten Leben durch Tränen ‚ge-
stillt‘ wird. Mit V.5 ändert sich die Situation, weil sich der Beter jetzt an ver-
gangene Zeiten erinnert, als er in der Gemeinschaft der Tempel-Wallfahrer die
Nähe Gottes erlebt hatte. In diesem Zusammenhang ist davon die Rede, dass er
seine næpæš in/bei sich „ausschüttet“, d. h. sein Leben beklagt. So gelangt die
lechzende (V.2), dürstende (V.3) und klagende næpæš (V.5aβ) an einen Punkt
oder besser: an einen Ort, nämlich den Tempel, an dem die Trostlosigkeit der
Gegenwart überwunden und die Rettung durch den dort präsenten Gott erfahren
wird.
2.1.3. Zwischenfazit I
Ziehen wir ein kurzes Fazit: Wie in Ps 42/43, dem Eröffnungspsalm der ersten
Korachsammlung (Ps 42–49), wird auch in Ps 84, dem Eröffnungspsalm der
zweiten Korachsammlung (Ps 84f.87f.), die Existenz des Menschen – er erhält
nach V.12 JHWHs „Gunst“ (hen) und Anteil an seiner „Herrlichkeit“ (kābôd, vgl.
Ps 8,6!) – auf dem Hintergrund der traditionellen Tempeltheologie beschrieben
und neu bestimmt. Das Neue besteht darin, dass der Königsgott vom Zion nach
der Zerstörung Jerusalems im Jahr 587 v. Chr. bekannt und an ihm trotz kon-
trafaktischer Noterfahrungen vertrauensvoll festgehalten wird. An die Seite der
traditionellen Tempeltheologie tritt damit die persönliche Frömmigkeit, die die
Tempeltheologie nicht einfach ersetzt, sondern anthropologisch erweitert und
verändert.55
2.2. JHWHs Angesicht
Ein ähnlicher Transformationsprozess lässt sich auch an der Gerechtigkeits-

thematik ablesen. In der Religions- und Theologiegeschichte Israels tritt das
Gerechtigkeitsmotiv nicht von Anfang an, sondern erst im Zusammenhang mit
der ‚Theologisierung der Gerechtigkeit‘ in Erscheinung. Damit ist ein Prozess
gemeint, in dessen Verlauf das Recht ins Zentrum der Gottesbeziehung rückt
und Gottes Gerichtshandeln vorfindliches Unrecht – wie die Herrschaft des
54 Vom „Dürsten nach Gott“ ist, ohne die Metapher von der Hirschkuh, auch in Ps 63,2 die Rede:
„Gott, mein Gott bist du, ich suche dich, / gedürstet hat nach dir mein Leben (næpæš), /
geschmachtet hat nach dir mein Leib“, siehe dazu B. Janowski, Konfliktgspräche, 22ff.
55 Vgl. J. van Oorschot, Deus, 429f.
234 Bernd Janowski
Menschen über einen anderen Menschen – durchkreuzt, um die ambivalente

Wirklichkeit zur Ordnungsstruktur der Gerechtigkeit zu formen.56
2.2.1. Überblick
Dieser Prozess, der offenbar in der sozialen und politischen Krise der mittleren
und späten Königszeit (8./7. Jh. v. Chr.) einsetzt, gewinnt vor allem in den Psal-
men an Profil, die JHWH als rettenden Richter akklamieren.57 Dazu gehören:
Psalmenbuch I (1.Davidpsalter Ps 3–41)
Teilsammlung I: Ps 4,2; 5,4ff.; 7,7ff.; 9,5.8ff./10,5.17f; 11,4ff.; 14,2
Teilsammlung II: Ps 17,1f.15
Teilsammlung III: Ps 26,1ff.8ff.; 31,2; 33,4f.13ff.
Teilsammlung IV: Ps 35,1.22ff.; 36,7.11; 37,5f.27ff.; 40,9ff.
Psalmenbuch II (Ps 42–72)

Korach-Psalmen (Ps 42–49): Ps 43,1ff.; 48,12 (siehe auch unter Psalmenbuch III) 58
2. Davidpsalter (Ps 51–72): Ps 51,6; 54,3; 57,4; 58,12; 67,5; 68,2ff.; 71,2.15f.19; 72,1
Psalmenbuch III (Ps 73–89)

Asaph-Psalmen (Ps 50.73–83):59 Ps 50,4ff.; 74,22f; 75,3f.7f.; 76,9f; 82,1ff.8
Korach-Psalmen (Ps 84–89 [86: Davidpsalm]): Ps 84,12;60 85,11ff.
Psalmenbuch IV (Ps 90–106)

JHWH-König-Psalmen (Ps 93–100): Ps 94,1f.; 96,10ff.; 97,1ff.; 98,2f.9; 99,3f.861
56 Siehe dazu E. Otto, Ethik, 18ff.83ff.; B. Janowski, Art. Gericht Gottes, 733f. u. a.
57 Siehe dazu H. Niehr, Art. šāpat, 425ff.; B. Janowski, Richter, 97ff. und B. Weber, Werkbuch
Psalmen III, 172ff. Der Ort, von dem aus JHWH richtet, ist der Himmel, der Tempel bzw. seine
irdische // himmlische Wohnstatt: Himmel: Ps 7,7ff.; 9,5.8ff.; 14,2; 33,13ff.; 76,9f.; 82,1ff.8;
Tempel Ps 5,4ff.; 26,1ff.8ff.; 71,1ff.; 99,3f.8; Himmel // Tempel Ps 11,4ff.; 50,4ff.; 58,12. Zum
exilisch-nachexilischen Theologumenon des Aufstiegs JHWHs zum Himmelsgott siehe
K. Schmid, Himmelsgott, 116ff. und F. Hartenstein, Erschaffer, 383ff.
58 Zur kompositorischen und thematischen Parallelität von Ps 42/43 und Ps 84/85 siehe
E. Zenger, Bedeutung, 186ff.
59 Zu den thematischen Gemeinsamkeiten (Volksklage, Gerichtsprophetie, Weisheitsbelehrung)
der Asaph-Psalmen und den hinter ihnen stehenden Trägerkreisen (kultprophetische bzw.
levitische Kreise), siehe B. Weber, Psalm 77, 277ff. (besonders 281 Anm. 5); B. Weber, Asaf,
245ff. und B. Weber, Werkbuch Psalmen III, 167ff.
60 JHWH wird hier als „Sonne“ und „Schild“, d. h. als richtende und schützende Macht prädi-
ziert, siehe dazu oben 231.
61 Dabei gehören Ps 93,1–4; 96; 97,1–9(?) und 98 zur (früh)nachexilischen Grundkomposition
und Ps 93,5; 94; 97,10–12(?) und 99 zur priesterlichen Redaktion, siehe dazu M. Leuenber-
ger, Konzeptionen, 227ff.
Psalmenbuch V (Ps 107–150)

Wallfahrtspsalmen (Ps 120–134): Ps 129,4
5. Davidpsalter (Ps 138–145): Ps 143,1.11; 145,7.17
Schlusshallel (Ps 146–150): Ps 146,3ff.; 149,4ff.
Wie diese Übersicht zeigt, tritt das Gerichtsmotiv in bestimmten Teilsammlun-

gen gehäuft auf, während es in anderen weitgehend bzw. ganz fehlt. Obwohl es
in allen fünf Psalmenbüchern vertreten ist, begegnet es besonders häufig im
1., 2. und 5. Davidpsalter, in den Korach- und Asaph-Psalmen sowie in den
JHWH-König-Psalmen. Sein Kern ist der Licht/Finsternis-Gegensatz, in dem sich
derjenige von Kosmos / Chaos abbildet.62 Wie „Licht“ ein Epitheton für „Gott“
(Ps 27,1) 63 und eine Metapher für „Wahrheit“ ist (Ps 43,3), so besteht auch zwi-
schen „Licht“ und „Leben“ (vs. „Finsternis“ und „Tod“) ein elementarer Zu-
sammenhang (vgl. Ps 13,4; 18,29f.;64 80,4 u. ö.).65

Die Licht/Gerechtigkeit-Relation verbindet sich in besonderer Weise mit der
Vorstellung vom „Angesicht JHWHs“, die nicht nur im Psalter, sondern auch im
Pentateuch, und zwar im Deuteronomium und in der Priesterschrift präsent ist.
Dazu nur einige Hinweise. So ist nach Dtn 16,16f. das Motiv vom „Angesicht
JHWHs“ nicht nur mit dem Thema „Segen“, sondern durch die redaktionelle
Verknüpfung mit den anschließenden Ämtergesetzen (Dtn 16,18–18,22) auch mit
dem Thema „Gerechtigkeit“ verbunden:
(16) Dreimal im Jahr sollen alle deine Männer das Angesicht JHWHs (penê JHWH),
deines Gottes, ‚sehen‘66 an der Stätte, die er erwählen wird: am Fest der ungesäuerten
Brote, am Wochenfest und am Laubhüttenfest. Man soll das Angesicht JHWHs (penê
JHWH) nicht mit leeren Händen ‚sehen‘, (17) sondern jeder gebe, was er kann, ent-
sprechend dem Segen JHWHs, deines Gottes, den er dir gegeben hat. (Dtn 16,16f.) 67
62 Siehe dazu B. Janowski, Art. Licht und Finsternis, 330f. und B. Janowski, Licht des Lebens,
221ff.
63 Vgl. 2Sam 22,29 u. ö., zu Ps 27 siehe im Folgenden.
64 Siehe dazu K.-P. Adam, Held, 140ff.
65 Der Zusammenhang von Licht und Leben findet sich außer im Psalter noch besonders in der
Weisheitsliteratur, siehe Hi 3,16.20; 24,13–17; 32,6–33,33 u. ö. und dazu R. Egger-Wenzel,
Freiheit Gottes, 136ff. u. a.
66 Zur Vermeidung des Anthropomorphismus „das Angesicht JHWHs sehen“ hat MT das Verb
rʾh wie auch in Ps 42,3; 84,8 u. ö. ins Nifal vokalisiert, siehe dazu die Hinweise bei B. Janowski,
Konfliktgespräche, 30 mit Anm. 86; 34 mit Anm. 105 und T. Veijola, 5. Buch Mose, 328 mit
Anm. 1180.
67 Siehe dazu T. Veijola, 5. Buch Mose, 328.341f., vgl. auch die lipnê JHWH-Belege
Dtn 12,7.12.18; 14,23.26; 15,20; 16,11; 26,5.10.13 und 27,7 und dazu N. Lohfink, Opferzen-
tralisation, 240.
236 Bernd Janowski
Die Nähe zu JHWH, der sein Volk mit seinen Gaben segnet, ereignet sich nach
deuteronomischem Verständnis im Fest. Die Freude des Festes, die, wie
N. Lohfink68 gezeigt hat, alle Schichten des Gottesvolks ergreift und dem Alltag
Sinn und Ziel gibt, ist der Gegenpol zur politischen, gesellschaftlichen und fa-
miliären Alltagswirklichkeit: „Die Gegenwart Jahwes bleibt mit dem Heiligtum –
jetzt also allein dem Zentralheiligtum – verbunden. Aber verdichtet wird sie jetzt
nicht mehr erfahren, wenn die Opferriten am Altar vollzogen werden, sondern in
der Aufrichtigkeit der nach der Darbringung zu sprechenden Gebete und in der
Freude des auf das Opfer folgenden gemeinsamen Festmahls.“69 Die Freude, die
im gemeinsamen Mahl am Heiligtum zum Ausdruck kommt und die das Deu-
teronomium seinen Teilnehmern anempfiehlt („du sollst fröhlich sein […]“),70
ist Ausdruck der Dankbarkeit – und zwar für den von JHWH geschenkten Segen
oder mit T. Veijola: „Was der Mensch hat, verdankt er dem Segen Gottes.“71
Was dem Deuteronomium in seinem Kultverständnis gelang – nämlich die kultsymbolische
Realisierung der Einheit Israels –, das ging mit der Zerstörung des ersten Tempels verloren
und musste in der Literatur der exilisch-nachexilischen Zeit mühsam zurück gewonnen
werden. Diese ‚Revisionen‘ geschahen allerdings unter veränderten politischen und so-
zialen Bedingungen und folgten deswegen anderen Parametern. Im Unterschied zum
Deuteronomium entwirft etwa die Priesterschrift in ihrer Sühnetheologie eine von kulti-
scher Reinheit geprägte Gegenwelt zur politischen, gesellschaftlichen und familiären
Wirklichkeit ihrer Zeit, indem sie das Gottesvolk gedanklich an den Sinai zurückführt. Da
die Welt- und Israelgeschichte nach der Priesterschrift ihr Zentrum im „Wohnen“ (šākan)
des Schöpfergottes inmitten der Israeliten hat (vgl. Ex 25,8; 29,45f.) und die – die Sinai-
perspektive der Priestergrundschrift (Ex *16,1–Lev 9,24 [?]) fortsetzenden – Riten von
Lev 1672 die Unreinheiten und Verfehlungen Israels beseitigen bzw. überwinden sollen,
tragen sie gemäß der konstitutiven Relation von Tempel und Schöpfung73 dazu bei, den
„Prozeß der partiellen Restitution der ursprünglichen Schöpfungsordnung im Heiligtum
und damit in der Wirklichkeit dieser Welt fortzusetzen“74. Im Heiligtum am Sinai hat die in
der Schöpfung grundgelegte Hinwendung Gottes zur Welt demnach als Gemeinschaft
JHWHs mit seinem Volk ihr Ziel erreicht – allerdings erst, wenn durch das rituelle Handeln,
wie es im Buch Levitikus und besonders in Lev 16 beschrieben wird, eine der ursprüng-
lichen Schöpfungsordnung entsprechende, d. h. die kultischen und ethischen Zerklüf-
tungen (Kosmos/Chaos, heilig/profan, rein/unrein) überwindende Welt geschaffen wird.75
68 N. Lohfink, Opferzentralisation, 240ff. mit Hinweis auf frühere Arbeiten zum Thema, vgl.
auch Braulik 1988, 161ff.
69 N. Lohfink, Opferzentralisation, 240.
70 Zur deuteronomischen „Mahnung zur Freude“ siehe G. Braulik, Freude, 179ff.
71 T. Veijola, 5. Buch Mose, 342.
72 Siehe dazu B. Janowski, Geschenk, 3ff.
73 Zum Zusammenhang von Weltschöpfung und Heiligtumsbau in der Priesterschrift siehe
B. Janowski, Tempel, 214ff.; B. Janowski, Schöpfung, 521 u. a.
74 J. Jürgens, Heiligkeit, 425 (Hervorhebung im Original).
75 Vgl. J. Jürgens, Heiligkeit, 426.
Dies ist der übergreifende theologische Zusammenhang, in dem die kultischen Be-
stimmungen der Priesterschrift ihren Ort haben. Sie rekurrieren dabei ausgesprochen
häufig auf das Motiv des „Angesichts JHWHS“, und zwar in Form der Präpositionalver-
bindung lipnê JHWH „(in Bezug auf das Angesicht JHWHs/die Vorderseite JHWHs) vor
JHWH“, die sowohl in räumlich-statischem wie in räumlich-dynamischem Sinn verwendet
wird.76 Während nach der ersten Verwendungsweise der Platz/Vorhang vor der Lade, der
Schaubrottisch, der Leuchter, der Altar im und vor dem Begegnungszelt sowie der Platz vor
dem Begegnungszelt „vor JHWH“ lokalisiert werden, vollzieht sich die Mehrzahl der
Kulthandlungen nach der zweiten Verwendungsweise ebenfalls lipnê JHWH: das
„Schwingen“ und Herbeibringen der Opfergaben, das Schlachten der Opfertiere, der
Sühneritus u. a. Der Kult vollzieht sich danach coram Deo, d. h. er ist „eine mögliche
Antwort auf die Frage nach der Existenz des Menschen coram Deo, vor Gottes Angesicht.
An sich kann der Mensch coram Deo nicht bestehen, aber Gott selbst eröffnet die Mög-
lichkeit, unter bestimmten Bedingungen und Prädispositionen die Begegnung mit Gott zu
wagen“77.
Während die deuteronomischen und die priesterlichen penê JHWH/lipnê JHWH-

Belege auf die kultsymbolische Realisierung der Einheit Israels (Dtn) bzw. die
Konstituierung einer von kultischer Reinheit geprägten Gegenwelt (P) ausge-
richtet sind, sucht man kultische/rituelle Konnotationen bei den entsprechenden
Belegen in den Psalmen in der Regel vergebens.78 Dennoch ist das „Angesicht“-
Motiv im Psalter von vergleichbarer Grundsätzlichkeit und nimmt hier, wie die
folgende Übersicht zeigt, einen breiten Raum ein:79
Psalmenbuch I (1.Davidpsalter Ps 3–41)
Teilsammlung I: Ps 4,7; 9,4.20/10,11; 11,7; 13,2
Teilsammlung II: Ps 16,11; 17,2.15; 18,7; 19,15; 21,7.10; 22,25.28.30; 24,6
Teilsammlung III: Ps 27,8(bis).9; 30,8; 31,17.21; 34,17
Teilsammlung IV: Ps 41,13
Psalmenbuch II (Ps 42–72)

Korach-Psalmen (Ps 42–49): Ps 42,3.6.12/43,5; 44,4.25;
2. Davidpsalter (Ps 51–72): Ps 51,11.13; 56,14; 61,8; 62,9; 67,2; 68,2.3.4.5.9(bis); 69,18
76 Siehe dazu die Belegübersicht bei H. Simian-Yofre, Art. pānîm, 653.

77 T. Hieke, Kult 146, vgl. 143.
78 Kontrovers diskutiert werden in diesem Zusammenhang Ps 27,6 (siehe dazu unten Anm. 80);
96,8f. und 141,2. Bei der minhāh von Ps 96,8f. (im Kontext von V.7–10) handelt es sich m. E.
˙
nicht um ein rituelles Opfer („Speiseopfer“), sondern wie in Ps 68,30 (Gott als Empfänger der
minhāh) und in 72,10 (der König als Empfänger der minhāh) um eine Huldigungsgabe, die die
˙
„Sippen ˙
der Völker“ JHWH in seinen Vorhöfen darbringen sollen, anders F.-L. Hossfeld /
E. Zenger, Psalmen 51–100, 669 (Hossfeld). Und nach Ps 141,2 soll das Gebet des Bedrängten
als „Räucheropfer“ (qetoræt) // das Erheben seiner Hände als „Abendgabe“ (minhat-ʿāræb)
gelten, s. dazu auch unten 246. ˙
79 Siehe dazu die Tabellen bei F. Hartenstein, Angesicht, 223ff.227ff.231ff.244ff.256ff.
238 Bernd Janowski
Psalmenbuch III (Ps 73–89)

Asaph-Psalmen (Ps 50.73–83): Ps 50,3; 76,8; 79,11; 80,4.8.17.20; 89,15.16
Korach-Psalmen (Ps 84–89 [86: Davidpsalm]): Ps 85,14; 86,9; 88,3.15; 89,15f.
Psalmenbuch IV (Ps 90–106)

Komposition Ps 90–92: Ps 90,8
JHWH-König-Psalmen (Ps 93–100): Ps 95,2.6; 96,6.9.13; 97,3.5; 8,6.9; 100,2
3. Davidpsalter (Ps 101–103): Ps 102,1.3.29
1. Halleluja-Triade (Ps 104–106): Ps 104,29; 105,4
Psalmenbuch V (Ps 107–150)

Exoduserinnerung: Ps 114,7(bis)
3. Halleluja-Triade (Ps 115–117): Ps 116,9
Aphabetischer Torapsalm: Ps 119,58.135.169f.
5. Davidpsalter (Ps 138–145): Ps 139,7; 140,14; 141,2; 142(bis); 143,2.7
Das „Angesicht“-Motiv ist danach in allen fünf Psalmenbüchern belegt, hat aber
einen Schwerpunkt in den Büchern I–III. Nehmen wir als Beispiel Ps 27 (in-
nerhalb der Teilsammlung Ps 25–34), wo auf eine Erfahrung im Bereich des
Tempels (vgl. V.4f.6) angespielt wird:
Bekenntnis des Vertrauens (V.1–3)
1 JHWH – mein Licht (ʾôr) und meine Rettung ( ješaʿ),
vor wem sollte ich mich fürchten?
JHWH – Schutzburg meines Lebens,
vor wem sollte ich erschrecken? […]
Wunsch nach Gottesnähe (V.4–6)
4 Eins habe ich erbeten von JHWH,
darum ersuche ich immer wieder:
mein Wohnen im Haus JHWHs alle Tage meines Lebens,
zu schauen die Freundlichkeit JHWHs
und innig zu betrachten seinen Palast.
5 Ja, er soll mich bergen in seiner Hütte
am Tag eines Übels,
soll mich verbergen im Schutz seines Zelts.
Auf einem Felsen soll er mich erhöhen –
6 so wird denn erhoben sein mein Haupt
über meine Feinde rings um mich her!
Dann will ich schlachten in seinem Zelt Opfer mit/unter Jubel,80
will singen und spielen für JHWH!
80 Nach R. Schmid, Opfer, 48ff. bezieht sich die Wendung zibhê-terûʿāh nicht auf eine Dank-
˙
opferzeremonie. „Es handelt sich vielmehr um Opfer der Huldigung an Gott, den König, um
Bittgebet unter Todesanklage (V.7–13)

7 Höre (also), JHWH, meine Stimme!
Ich rufe immerfort,
so sei mir gnädig und antworte mir!
8 An dich dachte mein Herz:
„Sucht auf mein Angesicht!“
Dein Angesicht, JHWH, will ich aufsuchen!
9 Verbirg nicht dein Angesicht vor mir,
weise nicht ab im Zorn deinen Knecht!
Meine Hilfe warst du (doch)!
Gib mich nicht auf,
verlass mich nicht,
Gott meiner Rettung! […]
Schlussmahnung
14 Harre auf JHWH,
sei mutig, und stark sei dein Herz!
Ja, harre auf JHWH! 81
Wie F. Hartenstein detailliert herausgearbeitet hat, ist dieser Text von einer
„Audienzvorstellung“82 geprägt, für die mehrere, sich gegenseitig verstärkende
Bedeutungsaspekte konstitutiv sind: generell die Erwartung des Schutzes bei
JHWH und speziell die Hoffnung auf Rettung/Rechtshilfe durch JHWH, die
Teilhabe an der von ihm gewährten Lebensfülle sowie die jubelnde Antwort
darauf. Signifikant ist dabei der Sachverhalt, dass sich die Gewährung bzw.
Nichtgewährung des Gebetsanliegens mit dem aufstrahlenden bzw. ausblei-
benden „Leuchten“ des göttlichen Angesichts verbindet und der Beter dement-
sprechend Zuwendung, Rechtshilfe und Rettung oder Lebensminderung bis hin
zum Tod erfährt.83 Die Wahrnehmung dieses „Leuchtens“ war nicht die Wahr-
nehmung von etwas ‚Geistigem‘ oder ‚Unsichtbarem‘ im Gegensatz zu etwas
Opfer des festlichen Tempelkultes von Jerusalem“ (52). Dieses ‚Huldigungsopfer‘ könnte
„eben das Loblied (die Loblieder) bezeichnen, das der Beter nach der Rettung ‚opfern‘ will.
Auch hier muß offenbleiben, ob dieses ‚Jubelopfer‘ ein Tieropfer einschließt“ (H.-J. Her-
misson, Sprache, 51). Diese Interpretation passt zur Audienzszenerie von Ps 27. Zu Ps 100,1
s. unten 244 mit Anm. 108.
81 Übersetzung F. Hartenstein, Angesicht, 66ff., siehe zu Ps 27 auch R. Feldmeier /
H. Spieckermann, Gott der Lebendigen, 495ff.
82 Siehe dazu F. Hartenstein, Angesicht, 65ff. (mit dem Resümee 205ff.) und die Tabellen
244f.256ff., ferner B. Weber, Werkbuch Psalmen III, 109f.174ff. und R. Feldmeier /
H. Spieckermann, Gott der Lebendigen, 210f.212f.282f.340ff. u. ö.
83 Nominal: Ps 4,7; 44,4; 89,16; 90,8; verbal: Ps 4,7; 31,17; 67,2; 80,2.4.8.20; 119,135, siehe dazu
F. Hartenstein, Angesicht, 177ff. und die Übersichten 207.258, ferner B. Janowski, Licht
des Lebens, 227ff. Ein locus classicus für diesen Zusammenhang ist der aaronitische Segen
Num 6,24–26, siehe dazu F. Hartenstein, Angesicht, 182ff.194ff.215ff. u. ö. Zum Vergleich
von Num 6,2.5f. mit Ps 13,2b.4b siehe B. Janowski, Licht des Lebens, 229ff.
240 Bernd Janowski
‚Materiellem‘ oder ‚Sichtbarem‘, sondern „sehr wahrscheinlich eine höchst

konkrete und ‚reale‘ Begegnung mit der Gottheit“84. Das zeigt ein Text wie Ps 11,
in dem ebenso wie in Ps 4; 9/10; 17; 31; 43; 50; 51; 67; 68; 76; 85; 96; 97; 98 und 143
das „Angesicht“-Motiv in Verbindung mit dem Gerichtsmotiv85 auftritt:
4 JHWH (weilt) in seinem heiligen Tempel,
JHWH – im Himmel ist sein Thron;86
seine Augen schauen, seine Wimpern prüfen die Menschen.
5 JHWH prüft den Gerechten und den Frevler,
wer Gewalt(tat) liebt, den hasst seine næpæš.
6 Er lasse regnen über die Frevler Klappnetze,
Feuer und Schwefel.
Und ein Glutwind sei der Anteil ihres Bechers!
7 Denn gerecht ist JHWH,
Gerechtigkeitstaten liebt er,
die Gerechten werden sein Angesicht schauen! (Ps 11,4–7)
Besonders aufschlussreich für unseren Zusammenhang ist Ps 17. Mit drei ein-
leitenden Bitten um Gehör macht der bedrängte Beter JHWH zunächst auf sein
Rechtsanliegen – die „gerechte Sache“ (sædæq) – aufmerksam (V.1*) und wendet
˙
sich daraufhin seinem „Angesicht“ // seinen „Augen“ zu:
1* Höre doch, JHWH, Gerechtigkeit, merke auf mein Flehen!
Vernimm mein Gebet von Lippen ohne Falsch!
2 Von deinem Angesicht gehe mein Recht aus,
deine Augen mögen schauen Geradheit.
Von JHWHs Angesicht, so bittet der Beter, möge sein gerechtes Urteil (mišpāt)
˙
„ausgehen“, indem JHWHs prüfende Augen seine „Geradheit, Rechtschaffen-
87
heit“ schauen. Der Psalm endet nach einer Unschuldsbeteuerung (V.3–5) und
eindringlichen Bitten (V.6–12.13f.) in V.15 mit der Hoffnung auf eine Gottes-
schau, die ihm beim Erwachen am Morgen zuteil werden möge:
84 F. Hartenstein, Angesicht, 123, siehe dazu auch die grundsätzlichen Überlegungen

10ff.120ff.
85 Das Gerichtsmotiv begegnet an folgenden Stellen: Ps 4,7; 9,4.20/10,11; 11,7; 17,2.15; 31,17.21;
50,3; 51,11.13; 67,2; 68,2.3.4.5.9(bis); 76,8; 85,14; 96,6.9; 97,3.5; 98,6.9 und 143,2.7.
86 Zur Parallelität Himmel // Tempel siehe die Hinweise oben Anm. 57. Zur Vorstellung vom
„himmlischen Thron JHWHs“ siehe außer F. Hartenstein, Angesicht, 142ff. u. ö. noch
B. Ego, Herr, 556ff.
87 Die prüfenden Augen, die „sehen, was recht ist“ (V.2b) sind nach F.-L. Hossfeld / E. Zenger,
Psalm 1–5, 116 die des richtenden und rettenden „Sonnengottes“ JHWH, vgl. noch Ps 11,4ff.
und 14,2. Das „Prüfen“ von Herz und Nieren ist ein Akt des Richtergottes, siehe Ps 7,10; 26,2;
Jer 11,20; 20,17, ferner Ps 17,3; Spr 17,3 u. a. und zur Sache B. Janowski, Konfliktgespräche,
170ff.
Ich – in Gerechtigkeit werde ich dein Angesicht schauen,

ich werde mich sättigen (sābaʿ) beim Erwachen an deiner Gestalt (temūnāh).
Die Wendung „Sättigen an der Gestalt JHWHs“ (V.15b) ist singulär und in ihrer
Bedeutung umstritten. Sie lässt sich aufgrund des Parallelismus zu V.15a („das
Angesicht JHWHs schauen“) aber vielleicht verständlich machen. Unproble-
matisch ist dabei die Redeweise vom „Sattwerden, sich Sättigen“ (śābaʿ) des
Beters, die wie in Ps 104,27f („Nahrung“ // „Gutes“) etwas Konkretes meint.88 Im
Unterschied zu Ps 104,27f. ist das Sättigungsmittel aber nicht die leibliche
Nahrung aus der Hand Gottes, sondern die „Gestalt, Erscheinung“ (temūnāh)
JHWHs.89 Damit muss nicht ein physiognomisch wirkender Außenreiz in Form
eines anthropomorphen Kultbildes ( JHWH-Statue) gemeint sein – vorausge-
setzt, dass es ein solches überhaupt gegeben hat.90 Das „Sehen“ der königlichen
„Gestalt“ JHWHs meint vielmehr eine Wahrnehmung Gottes, in der sich seine
rettende Gerechtigkeit (vgl. V.2f.) für den Beter sinnenfällig manifestiert, indem
sie für ihn „sichtbar“ und erlebbar wird. „Gott auf diese Weise schauen bedeutet,
sich in seinem ‚Raum‘ des Rechts, des Schutzes und der Lebensfülle aufzuhal-
ten.“91 Die „Sättigung“, die dem Beter beim Sehen der „Gestalt“ JHWHs zuteil
wird, ist darum die Manifestation seiner Rettung.
2.2.3. Zwischenfazit II
Welche Folgerungen ergeben sich aus diesen Beobachtungen für unsere Frage
nach den Transformationen des Kultischen im Psalter? Wie wir oben festgestellt
haben, ist mit der Zerstörung des Zweiten Tempels „das Schriftstudium, zu-
mindest funktional gesehen, an die Stelle des Tempelkults“92 getreten, so dass erst
nach 70 n. Chr. aus der vormaligen Kultreligion eine Buchreligion wurde. Für die
gesamte Zeit des Zweiten Tempels ist dagegen mit einem Neben- und z. T. auch
Ineinander beider Religionsformen und überdies mit einem lebendigen Opfer-
kult zu rechnen.93 Gleichzeitig rücken Aspekte in den Vordergrund, die die Pa-
rameter der traditionellen Kultreligion verschieben, indem sie auf eine persön-
liche Gottesbeziehung ohne materielle Opfer zielen.94 Als ‚literarisches Heiligtum‘
bzw ‚Tempel aus Worten‘ wirken die Psalmen dabei als Katalysator, der die
88 Zu Ps 104,27f. siehe A. Krüger, Lob, 338ff.348ff.

89 Siehe dazu besonders F. Hartenstein, Angesicht, 126ff., ferner C. Dohmen, Mensch, 39
Anm. 23.
90 Zur Diskussion um ein anthropomorphes Kultbild siehe die Hinweise bei B. Janowski, Ort,
388 Anm. 95.
91 F. Hartenstein, Angesicht, 115.
92 K. Schmid, Literaturgeschichte, 218, vgl. oben 225 mit Anm. 12.
93 Vgl. K. Schmid, Literaturgeschichte, 217f.
94 Zum Thema „Opfer“ in den Psalmen siehe unten 243ff.
242 Bernd Janowski
Entwicklung zur Buchreligion vorantreibt. Für diesen Prozess dürfte das Phä-
nomen der Davidisierung des Psalters mitverantwortlich sein, wonach David zum
„exemplarischen Menschen“ und damit zur Identifikationsfigur für das betende
Israel wird:
„Er ist verfolgter und armer Mensch (vgl. Ps 3–14). Er ist verfolgter und von Gott
geretteter König, der sich als Gerechter Gott im Heiligtum nähern darf (vgl. Ps 15–24).
Er ist Sünder, der auf Vergebung und Rettung durch den König JHWH hoffen darf (vgl.
Ps 25–34). Er ist von Krankheit und Verfolgung geschlagener Sünder, der von Gott
gerettet wird, während die hartnäckigen Feinde ihn trotz seiner Schwäche nicht über-
wältigen können (vgl. Ps 35–41). Der Facettenreichtum des David im ersten David-
psalter entspricht der Charakterisierung Davids in den Daviderzählungen der Samu-
elbücher. Sein volles Leben von 70 Jahren, seine musikalische Begabung und sein
vielschichtiger Charakter haben ihn als Integrationsfigur und anthropologisches Mo-
dell für den ersten Davidpsalter geradezu angeboten.“95
Der Kern dieses „anthropologischen Modells“ ist die personale Gottesbeziehung,

wie sie in verdichteter Form in der Rahmung von Ps 17 und ihrer Inversion des
„Angesicht“-Motivs zum Ausdruck kommt. Wenn, worum der Bedrängte bittet,
JHWHs Angesicht ihn rechtfertigt (V.2), wird er auch das Angesicht JHWHs
schauen (V.15):
1* Höre doch, JHWH, Gerechtigkeit, merke auf mein Flehen!
Vernimm mein Gebet von Lippen ohne Falsch!
2 Von deinem Angesicht gehe mein Recht aus,
deine Augen mögen schauen Geradheit.
15 Ich – in Gerechtigkeit werde ich dein Angesicht schauen,
ich werde mich sättigen beim Erwachen an deiner Gestalt.
Da das „Sehen“ des göttlichen Angesichts auch nach Ps 17 nirgendwo anders

als im Tempel geschieht,96 geht es nicht um eine Ablösung, sondern um eine
Transformation tempeltheologischer Vorstellungen, die dem Primat einer direk-
ten Kommunikation zwischen Gott und Mensch dienstbar gemacht werden. Was
ehemals auf die Gottesbegegnung im Rahmen kultisch-ritueller Vollzüge ge-
münzt war, das ereignet sich nach den Psalmen, die vom „Angesicht JHWHs“
sprechen, im Kontext mentaler Vorgänge, die nicht weniger konkret sind als
materielle Kulthandlungen.97 Die Begegnung mit dem Tempelgott erscheint da-
95 F.-L. Hossfeld, David, 254.

96 Das ergibst sich aus dem auf die schützende (Thron-)Sphäre Gottes – „im Schatten deiner
Flügel“ – anspielenden V.8f: „(8) Behüte mich wie einen Augapfel, im Schatten deiner Flügel
berge ich mich (9) vor Frevlern, die mich vergewaltigt haben, (vor) meinen Feinden bis ans
Leben, (die) mich umkreisen!“, siehe dazu F. Hartenstein, Angesicht, 128f.146ff. mit der
Synopse 172ff.
97 Zum „mentalen Bild JHWHs“ bzw. zur „mentalen Imagination“ siehe auch T. Podella,
Rezension: es ist zu beachten, „dass kultische Sprache und Terminologie mancher Psalmen
nach als „mentale Szenerie“98, die sogar, wie Ps 42/43 und 84 zeigen,99 fern vom
Tempel stattfinden konnte.
2.3. Feste und Opfer
Das dritte Themenfeld, das für unsere Fragestellung relevant ist, ist das Thema
„Feste und Opfer“. Geht man bei der Frage nach Festtraditionen im Psalter100 von
den Festkalendern des Pentateuchs aus und sucht im Psalter nach Texten, die
konkrete Kultvollzüge im Rahmen von Festen schildern, so wird man, wie
F.-L. Hossfeld dargelegt hat, „schnell enttäuscht“101. Außer Anspielungen auf das
Herbst-/Neujahrsfest102 und vor allem die Toda-Feier103 gibt es kaum belastbare
Hinweise auf Kulthandlungen und Riten in den Psalmen. Der Grund dafür dürfte
der Sachverhalt sein, dass der Psalter nicht die Agende für den Kult des Zweiten
Tempels war, sondern als „‚geistliche Dichtung im Umfeld des Tempels‘ bzw. für
den ‚privaten/geistlichen Tempelbesuch‘“104 zu verstehen ist. Man kann deshalb
nicht ohne weiteres auf eine hinter den Psalmen liegende Ebene zugreifen, um
einen kultischen „Sitz im Leben“ ans Licht zu fördern. Ähnliches ergibt sich im
Blick auf das Thema „Opfer“ in den Psalmen.
2.3.1. Überblick
Die Psalmen verfügen neben traditionellen Opfertermini und -vorstellungen105
über eine eigene Opferterminologie und -theologie. Die folgende Übersicht stellt
die wichtigsten Aspekte zusammen und unterscheidet zwischen den Belegen für
Dank- und Gelübdeopfer, opferkritischen Aussagen und der Metaphorisierung
von Opferaussagen/-begriffen.106 Mehrfachnennungen sind dabei beabsichtigt,
weil sich die Bedeutungsaspekte z. T. überschneiden:
gegenständlich Konkretes […] in das Medium der Sprache und des Buches transformiert.
Rezitation, Interpretation, Lehre und Hören auf biblische Texte treten an die Stelle kulti-
scher Vollzüge; kultische Termini referieren nicht auf Gegenstände, wie Körper und Bilder,
sondern evozieren deren mentale Imagination“ (255).
98 F. Hartenstein, Angesicht, 123.
99 Siehe dazu oben 229ff.
100 Siehe dazu F.-L. Hossfeld, Festtraditionen, 157ff.
101 F.-L. Hossfeld, Festtraditionen, 159, vgl. auch K. Seybold, Poetik, 38f.
102 Siehe dazu F.-L. Hossfeld, Festtraditionen, 165ff.
103 Siehe dazu im Folgenden.
104 Zum Zitatnachweis s. oben 226 mit Anm. 15.
105 Siehe dazu die Übersicht bei C. Radebach-Huonker, Opferterminologie, 33ff.
106 Statt von „Metaphorisierung“ spricht C. Radebach-Huonker, Opferterminologie,
179ff.228ff. weiterhin von „Spiritualisierung“, siehe dazu unten 247 mit Anm. 125–126.
244 Bernd Janowski
Dank- und Gelübdeopfer

– tôdāh als „Dankopfer“: Ps 56,13; 116,17, ferner Ps 107,22 (?); als „Danklied“: Ps 26,7;
42,5; 50,14.23 (?);107 69,31; 95,2; 100,1.4;108 147,7
– nedær/nædær: Ps 22,26; 50,14; 56,13; 61,6.9; 65,2; 66,13; 116,14.18
Opferkritische Aussagen
– gegen falsches Opferverständnis: Ps 40,7–9; 50,8–13; 51,18f.; 69,31f.
– Kritik an Opfern für Fremdgötter bzw. Tote / an Kinderopfern für Dämonen // Götzen
Kanaans: Ps 16,4; 106,28.37f.109
Metaphorisierung von Opferaussagen/-begriffen

– im Rahmen der Opferkritik: Ps 50,14.23; 51,19
– ohne opferkritischen Hintergrund: Ps 119,108; 141,2
Wenden wir uns, bevor wir auf das zentrale Dankopfer/-lied (tôdāh) eingehen,
zunächst den opferkritischen Aussagen und der Metaphorisierung von Opfer-
aussagen/-begriffen zu. Die opferkritischen Aussagen liegen dabei auf unter-
schiedlichen Ebenen. Die folgenden Texte üben Kritik an einem falschen Op-
ferverständnis:
7 An Schlachtopfer und Speiseopfer hast du (sc. JHWH) kein Gefallen (hāpas) –
˙ ˙
Ohren hast du mir gegraben,
Brandopfer und Sündopfer hast du nicht verlangt.
8 Einst sprach ich:
„Siehe, ich bin gekommen,
in der Schriftrolle (ist) über mich geschrieben!“
9 Am Tun nach deinem Wohlgefallen (rāsôn), mein Gott, habe ich Gefallen (hāpas),
˙ ˙ ˙
und deine Tora (ist) inmitten meiner Eingeweide. (Ps 40,7–9) 110
9 Ich (sc. JHWH) brauche aus deinem Haus keinen Stier zu nehmen,
noch Böcke aus deinen Hürden.
13 Sollte ich das Fleisch von Stieren essen
und das Blut von Böcken trinken? (Ps 50,9.13) 111
107 Siehe dazu unten 250.252.

108 Die Frage, ob sich das Verb rûaʿ hif. „in Jubel ausbrechen, jauchzen“ in Ps 100,1 auf den
Kontext eines Danklieds (so H.-J. Hermisson, Sprache, 37 u. a.) oder eines Dankopfers (so
F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalm 51–100, 710 u. a.) bezieht, wird kontrovers beantwortet.
Mit H.-J. Hermisson neige ich zur Interpretation von tôdāh in Ps 100,1.4 als „Danklied“.
109 Zur Kritik an Trankopfern von Blut für Fremdgötter (Ps 16,4), an Opfern für Tote (Ps 106,28)
sowie an Kinderopfern für die Dämonen // Götzen Kanaans (106,37f.) siehe C. Radebach-
Huonker, Opferterminologie, 224f. mit der dort genannten Lit.
110 Siehe dazu H.-J. Hermisson, Sprachen, 43ff. Da V.10f. ausführen, was in V.9 gesagt wird,
bedeutet das „Tun nach deinem Wohlgefallen“ (V.9a), „dass der Beter Jahwe (durch ein
Loblied) die Ehre gibt. Dieses Loblied wäre dann wie die Opfer lrswn“ (45).
111 Siehe dazu unten 250. ˙
17 Herr, meine Lippen mögest du öffnen,

und mein Mund soll verkündigen dein Lob (tehillāh)!
18 Denn am Schlachtopfer hast du kein Gefallen (hāpas),
˙ ˙
und gebe ich ein Brandopfer – du hast kein Wohlgefallen (rāsāh) (daran).
˙
19 ‹Mein› Schlachtopfer,112 Gott, ist ein zerbrochener Geist,
ein zerbrochenes, zerschlagenes Herz
verachtest du, Gott, nicht. (Ps 51,17–19) 113
31 Ich will preisen (hll pi.) den Namen Gottes mit einem Lied (šîr),
und ich will ihn groß machen mit einem Danklied (tôdāh),
32 ja, das gefällt JHWH besser als ein Rind (šôr),
als ein Stier mit Hörnern und gespaltenen Klauen. (Ps 69,31f) 114
„Opferkritik“ bedeutet nach diesen Texten nicht eine generelle Ablehnung der
materiellen Opfer, sondern die Kritik an einem falschen Opferverständnis – im
Kontext des Opferkults! „Loblied als (oder: statt) Opfer“115 ist die Aussagein-
tention dieser Texte. Das unterscheidet diese Form der Kritik von der prophe-
tischen Kultkritik.116 Mit dieser haben die opferkritischen Psalmen zwar die
Anrechnungsterminologie gemeinsam (hāpas / rāsāh in Ps 40,7; 51,18),117 die sie
˙ ˙ ˙
im Unterschied zur Priesterschrift ebenfalls nicht affirmativ verwenden.118
Dennoch „sind Propheten und Psalmen von verschiedenen Positionen aus zu
einer Kritik am Opferkultus gelangt“119. Nach den Gründen dafür wird noch
zu fragen sein. Jedenfalls haben die opferkritischen Aussagen der Psalmen ihr
Zentrum im Gotteslob (tôdāh) und ihren Ort im Opferkult.
Dabei ist genauer auf die sprachliche Gestalt der genannten Texte zu achten, die
zwischen semantischer Innovation und konventioneller Bedeutung oszilliert. Ein
derartiges Oszillieren belegen nicht nur die Constructus-Verbindungen zibhê-
˙
sædæq „Schlachtopfer der Gerechtigkeit/rechte Schlachtopfer“ (Ps 51,21) 120 und
˙
112 So mit H.-J. Kraus, Psalmen 1–59, 383; H-J. Hermisson, Sprache, 47f. u. a.
113 Siehe dazu H-J. Hermisson, Sprache, 46ff. Zur Differenz von Ps 51,18f. und Ps 51,20f. siehe
unten 250f.
114 Mit der Gegenüberstellung von šîr und šôr dürfte ein Wortspiel beabsichtigt sein: „das ‚Lied‘
entspricht dem ‚Rind‘“ (H-J. Hermisson, Sprache, 39), vgl. dazu auch C. Radebach-
Huonker, Opferterminologie, 35f. mit Anm. 11.
115 H.-J. Hermisson, Sprache, 46, vgl. C. Radebach-Huonker, Opferterminologie, 225ff.
116 Siehe dazu unten 252.
117 Zur prophetischen Anrechnungsterminologie siehe C. Radebach-Huonker, Opfertermi-
nologie, 224 Anm. 6.
118 Jedenfalls nicht in Bezug auf materielle Opfer, wohl aber in Bezug auf „Schlachtopfer der
Gerechtigkeit“ (Ps 51,21), vgl. unten 250f.
119 H.-J. Hermisson, Sprache 144, vgl. C. Radebach-Huonker, Opferterminologie, 228.
120 Vgl. Ps 4,6 („opfert Schlachtopfer der Gerechtigkeit/rechte Schlachtopfer und vertraut auf
JHWH“), ferner Dtn 33,19. Im Unterschied zu Mal 3,3 (minhāh bisdāqāh „eine Opfergabe in
Gerechtigkeit“) sind die zibhê-sædæq in Ps 4,6 nicht Opfer,˙ die „den
˙ Vorschriften der Tora
˙ ˙ Gesinnung bestehen“, sondern Opfer, die „in Gerechtigkeit
entsprechen und in der rechten
bestehen sollen, d. h. ‚die Mächtigen‘ sollen jene ‚Schlachtopfer‘ darbringen, die wirklich
246 Bernd Janowski
nidbôt pî „die Gaben meines Mundes“ (Ps 119,108), sondern auch die Wendungen
„‹Mein› Schlachtopfer ist ein zerbrochener Geist“ (Ps 51,19), und „mein Gebet als
Räucheropfer“ // „das Erheben meiner Hände als Abendgabe“ (Ps 141,2):
Mit opferkritischem Hintergrund
19 ‹Mein› Schlachtopfer, Gott, ist ein zerbrochener Geist,
ein zerbrochenes, zerschlagenes Herz verachtest du, Gott, nicht. (Ps 51,19) 121
Ohne opferkritischen Hintergrund
Die Gaben meines Mundes (nidbôt pî) nimm doch
wohlgefällig an, JHWH,
und lehre mich deine Rechtsentscheide! (Ps 119,108)
Mein Gebet möge als Räucheropfer (qetoræt) dastehen vor dir,
das Erheben meiner Hände als Abendgabe (minhat-ʿāræb)! (Ps 141,2)
˙
Wie sind diese Wendungen zu verstehen? Während die Constructus-Verbin-
dung „Schlachtopfer der Gerechtigkeit/rechte Schlachtopfer“122 auf eine Wertung
zielt (genitivus qualitatis), lässt sich in Ps 51,19; 119,108 und 141,2 eine deutliche
Akzentverschiebung vom Ritus zum Gebet bzw. vom Kult zur Anthropologie
greifen. Das belegen die Körperbegriffe „Geist“, „Herz“, „Mund“ und „Hände“,
die das Augenmerk auf den Beter und dessen persönliche ‚Hingabe‘ im Gebet
bzw. im Danklied lenken:123
‹Mein› Schlachtopfer, Gott, ist ein zerbrochener Geist,
ein zerbrochenes, zerschlagenes Herz verachtest du, Gott, nicht. (Ps 51,19)
Die Gaben meines Mundes nimm doch wohlgefällig an, JHWH,
und lehre mich deine Rechtsentscheide! (Ps 119,108)
zum Heil führen: Sie sollen soziale Gerechtigkeit praktizieren und aufhören mit ihrer
Ausbeutung der Armen (‚der Vielen‘), indem sie JHWH zum Maß und zur Mitte ihres
Lebens machen. Genau dies alles heißt: ‚Vertraut auf JHWH!‘“ (F.-L. Hossfeld / E. Zenger,
Psalmen 1–50, 62 [Zenger]). Zu zibhê-terûʿāh „Schlachtopfer mit/unter Jubel“ in Ps 27,6
siehe oben 238 mit Anm. 80. ˙
121 Zu Ps 50,20f. siehe unten 250f.
122 Siehe dazu Zwickel, Opfer, 386–391, der unter sædæq „das der jeweiligen Situation An-
gemessene“ versteht und das Syntagma zibhê-sædæq mit „angemessene Opfer“ übersetzt.
Nach D. Michel, Art. Gerechtigkeit, 796f. ˙ist ˙sædæq ein Kollektivbegriff (nomen collecti-
vum), der im Unterschied zu sedāqāh (nomen˙ unitatis: „Gerechtigkeitstat“) die Normge-
mäßheit meint und damit einen ˙ Zustand bezeichnet, der so ist, wie er sein soll oder muss:
richtig, angemessen, ordnungsgemäß, vgl. auch die Wendungen „Waagschalen der Gerech-
tigkeit/richtige Waagschalen (moʾznê sædæq Lev 19,36; Ez 45,10; Hi 31,6, siehe dazu auch die
Hinweise Ges18 1103 s. v. sædæq 1d), ˙„rechtschaffene Männer“ (ʾanšê sædæq Sir 9,16) oder
˙
„Wagenspuren der Gerechtigkeit/rechte Bahnen“ (maʿggelê-sædæq˙ Ps 23,3) und dazu
˙ siehe oben Anm. 80.
B. Janowski, Hirte, 258f. Zur Wendung zibhê-terûʿāh in Ps 27,6
˙
123 Vgl. C. Radebach-Huonker, Opferterminologie, 230 mit Anm. 18; 233 u. ö.
Mein Gebet möge als Räucheropfer dastehen vor dir,

das Erheben meiner Hände als Abendgabe! (Ps 141,2)
Dass diese Akzentverschiebung aber, wie die Opfertermini „Schlachtopfer“,

„(freiwillige) Gaben“, „Räucheropfer“ und „Abendgabe“ deutlich machen, kei-
nen Auszug aus dem Kult und seinem Symbolsystem bedeutet124 und des-
halb auch nicht als „Spiritualisierung“,125 sondern als „Metaphorisierung“126
bezeichnet werden sollte, zeigt die für die Psalmenfrömmigkeit charakteristische
Form des Toda-Opfers. Ihr wenden wir uns abschließend zu.

Die wichtigste Form des Danks im Alten Testament ist das mit dem „Danklied“
(tôdāh) verbundene „Dankopfer“ (zæbah [hat]tôdāh bzw. zæbah tôdāh
˙ ˙
šelāmîm), das als Gemeinschaftsmahl dargebracht wurde (Am 4,5; Lev 7,11–15;
22,29f, vgl. 2Chr 29,31; 33,16).127 Nach den Dankliedern des einzelnen hatte der
Beter in der Situation der Not die Darbringung eines Gelübdes (nedær/nædær)
versprochen, das er im Rahmen eines Gemeinschaftsopfermahls einlöste
(Ps 50,14; 56,13; 116,17f., vgl. Ps 22,26f. u. ö.) 128 und dessen wesentliches Element
die tôdāh war.
Die Frage ist aber, ob der Begriff tôdāh, der im Psalter 12mal belegt ist,129 ein
„Dankopfer“ oder ein „Danklied“ meint. Bekanntlich kommen beide Bedeu-
tungen in Frage. Dass eine tôdāh als „Danklied“ das „Dankopfer“ ersetzen kann,
124 Wie H.-J. Hermisson, Sprache, 50 im Blick auf Ps 51,19 betont, „wird hier mit dem ‚Opfer‘
nicht etwas neben das bekennende Loben gestellt, denn dieses ‚Opfer‘ ist […] in strenger
Weise dem Lob, der twdh, zugeordnet“. Und in Ps 141,2 ist die Explikation „als“ zu beachten:
das Gebet // Erheben der Hände nimmt die Stelle des Opfers ein – aber unter Rekurs auf die
Opferterminologie, vgl. H.-J. Hermisson, Sprache, 56.
125 H.-J. Hermisson, Sprache, 27 definiert „Spiritualisierung“ folgendermaßen: „Der Vorgang
der Spiritualisierung ist die Lösung kultischer Begrifflichkeit und Sprache von der damit
verbundenen oder bezeichneten kultischen Erscheinung“, s. dazu die kritischen Anmer-
kungen von F. Hartenstein, Angesicht, 53f.
126 Nach F.-L. Hossfeld, Metaphorisierung, 22f. bezeichnet die Metaphorisierung „das In-
einanderschieben mehrerer Bedeutungsebenen und Konnotationen bei einem bestimmten
Begriff. Absicht ist die Offenheit für verschiedene Formen der Bedeutungserweiterung ohne
Negation des Konkreten wie beim Begriff der ‚Spiritualisierung‘. Die ‚Metaphorisierung‘
muß nicht darauf festgelegt werden, dass sekundär ein Begriff von außen ausgeweitet wird,
sondern kann dem Begriff von Haus aus mitschwingende Bedeutungen offenlegen bzw.
explizieren“ (Hervorhebung von mir), s. zur Sache auch B. Janowski, Konfliktgespräche,
21ff.; K. Liess, Weg, 155ff. und F. Hartenstein, Angesicht, 52ff.
127 Siehe dazu H.-J. Hermisson, Sprache, 32ff. und G. Mayer / J. Bergman / W. von Soden,
Art. jdh, 455ff.
128 Siehe dazu T. Tita, Gelübde, 105ff.
129 Ps 26,7; 42,5; 50,14.23; 56,13; 69,31; 95,2; 100,1.4; 107,22; 116,7 und 147,7.
248 Bernd Janowski
geht aus Ps 26,7; 42,5; 69,31ff. und 147,7 hervor;130 auch in Ps 95,2 und 100,1.4
dürfte eher von einem „Danklied“ als von einem „Dankopfer“ die Rede sein.131
Schwieriger zu entscheiden sind dagegen die Fälle, wo der Begriff tôdāh jeweils in
Verbindung mit dem Opferterminus zābah „schlachten“ belegt ist wie in
˙
Ps 50,14.23 (+ tôdāh); 107,22 (+ zibhê tôdāh) und 116,17 (+ zæbah tôdāh).132
˙ ˙
Gehen wir zur genaueren Analyse von Ps 50 aus:
1* Ein Psalm Asaphs

Theophanieschilderung
1* El, Gott, JHWH, 1* Dreifachtitulierung Gottes
hat gesprochen und gerufen die Erde und kosmische Dimension
vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem seines Wortes
Niedergang.
2 Von Zion, der Vollendung an Schönheit, 2f. Schilderung der Licht-
ist Gott aufgestrahlt. erscheinung Gottes
3 Unser Gott komme und schweige nicht.133
Feuer frisst vor ihm her, und rings um ihn
stürmte es sehr.
4 Er ruft dem Himmel oben zu 4f. Aufruf JHWHs zur Ver-
und der Erde, zu richten sein Volk: sammlung seiner Frommen
5 „Versammelt mir meine Frommen,
die meinen Bund über dem Schlachtopfer
schließen.“
6 Die Himmel haben seine Gerechtigkeit 6 Kosmische Verkündigung
verkündet, der Gerechtigkeit Gottes
ja, Gott selbst ist Richter. – Sela
Erster Teil der JHWH-Rede
7 „Höre doch, mein Volk, ich will reden, 7 Höraufruf + Selbstvor-
Israel, ich will über dich Zeugnis ablegen, stellung Gottes
Gott, dein Gott bin ich!
8 Nicht wegen deiner Schlachtopfer weise ich 8ff. Ablehnung der Tieropfer
dich zurecht, mit Begründung (10ff.)
und deine Brandopfer sind ständig vor mir.
9 Ich nehme nicht aus deinem Haus einen
Stier,
noch Böcke aus deinen Hürden.
10 Denn mir gehört alles Wild des Waldes, – Eigentumsdeklaration
die Tiere in den Bergen zu Tausend. des Schöpfers (10f.)
130 Siehe dazu G. Mayer / J. Bergman / W. von Soden, Art. jdh, 467 (Mayer) und ausführlich
H-J. Hermisson, Sprache, 37ff.
131 Vgl. H-J. Hermisson, Sprache, 37, Zu Ps 100,1.4 siehe oben Anm. 108.
132 Siehe dazu auch H-J. Hermisson, Sprache, 3734ff.
133 Der Wunschsatz V.3a unterbricht die Schilderung der Theophanie V.1–6.
11 Ich kenne alle Vögel der Berge,

und die Insekten des Feldes sind bei mir.
12 Hätte ich Hunger, würde ich es dir nicht – Kritik am Opfer als
sagen, Nahrung Gottes (12f.)
denn mir gehört der Erdkreis und was ihn
erfüllt.
13 Esse ich etwa das Fleisch von Stieren
und trinke ich das Blut von Böcken?
14 Opfere (zābah) Gott Dank (tôdāh) 14f. Weisung zum rechten
˙
und erfülle (šlm pi.) dem Höchsten deine Opfer
Gelübde (nedārîm)
15 und rufe mich an am Tag der Not –
ich werde dich erretten, und du wirst mich
ehren!“
Zweiter Teil der JHWH-Rede
16 Und zum Frevler sprach Gott: 16f. Anklage (Doppelfrage)
„Was (erlaubst) du dir, meine Satzungen + Verstärkung durch
aufzuzählen, weisheitliches Ethos
und nahmst meinen Bund in deinen
Mund?
17 Aber du, du hasst Zucht,
und warfst meine Worte hinter dich.
18 Wenn du einen Dieb sahst, hattest du Wohl- 18ff. Konkretisierung der
gefallen an ihm, Anklage
und mit Ehebrechern (war) dein Teil.
19 Deinen Mund hast du ausgesandt mit
Bösem,
und deine Zunge flicht Trug.
20 Du sitzt, gegen deinen Bruder redest du,
auf den Sohn deiner Mutter legst du Makel.
21 Solches hast du getan – und ich sollte 21 Zusammenfassung
schweigen?
Bildest du dir ein, ich sei wie du?
Ich weise dich zurecht und will es dir vor
Augen stellen!“
Schluss
22 „Erkennt doch dies, die ihr Gott vergesst, 22 Weisheitliche Mahnung
damit ich nicht zerreiße
und niemand da ist, der rettet!
250 Bernd Janowski
23 Wer Dank (tôdāh) opfert (zābah), ehrt 23 Lehrsatz über den Zusammen-
˙
mich, hang von Kult und Ethik
134
und wer auf den Weg achtet,
den lasse ich sehen das Heil Gottes.“
Dieser Psalm, der im Stil einer durch weisheitliche Elemente gebrochenen Ge-
richtsrede gehalten ist,135 gliedert sich in eine Theophanieschilderung (V.1–6)
und eine zweiteilige JHWH-Rede, die zum einen gegen ein falsches Opferver-
ständnis (V.7–15) und zum anderen gegen konkrete Einzelvergehen (V.16–21)
gerichtet ist. Der Schluss V.23, der zusammen mit V.22 ebenfalls als JHWH-Rede
stilisiert ist, fasst beide Teile zusammen, indem er in seiner ersten Hälfte V.23aα
bündelt, was in V.7–15, und in seiner zweiten Hälfte V.23aβ.b bündelt, was in
V.16–21 gesagt wird. Wie dabei die beiden Partizipialwendungen zobeah tôdāh
˙
„wer eine tôdāh opfert“ und śām dæræk „wer auf den Weg achtet“ zeigen, sind das
Opfern der tôdāh und das Achten auf den Weg Handlungskorrelate, die das Gott/
Mensch- und das Mensch/Mensch-Verhältnis umfassend, nämlich bezogen auf
Kult und Ethik, beschreiben.
Die eigentliche Frage ist aber, ob das Syntagma zābah + tôdāh (V.14.23aα) im
˙
Sinn der Darbringung eines Dankopfers nach dem Vorbild von Lev 7,12ff. oder
eines Danklieds zu verstehen ist und ob diese zweite Darbringungsform das
Ende der „materiellen“ Opfer bedeutet. Die Opferkritik von Ps 50,8–15 hat, wenn
man sie mit derjenigen von Ps 40,7–9; 51,18f. und 69,31f.136 vergleicht, eine eigene
Aussageintention: Schlacht- und Brandopfer sind legitim, wenn sie im richtigen,
und illegitim, wenn sie im falschen Verständnis vollzogen werden. Wie in
Ps 51,20f. – aber im Unterschied zu Ps 51,18f.137 – geht es auch hier nicht um
generelle Opferkritik, sondern um „eine Reform des Opferkultes auf dem Zi-
on“138. Diese Reform hat ihr Zentrum in dem Gedanken, dass das Danklied als
Opfer139 dargebracht wird, was der Text mit dem Syntagma zābah tôdāh aus-
˙
drückt. Damit ist der traditionelle opferkultische Zusammenhang, wie er in V.8
134 śām dæræk ist wohl Breviloquenz für śām libbô ʿal dæræk, siehe dazu die Sachparallelen bei
Ges18 1284f. s. v. śîm/śûm 4.
135 Siehe dazu F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen 1–50, 308f. (Hossfeld) und zu Ps 50
H. Gese, Psalm 50, 149ff.; H. Spieckermann, Rede Gottes, 159ff.; C. Süssenbach, Psalter,
75ff; C. Radebach-Huonker, Opferterminologie, 161ff. u. a.
136 Zu diesen Texten s. oben 244f.
137 Siehe dazu im Folgenden.
138 F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen 1–50, 310, vgl. 313ff.
139 Vgl. H.-J. Hermisson, Sprache, 34ff; H.-J. Kraus, Psalmen 1–59, 534; H. Spieckermann,
Rede Gottes, 161 u. a., anders H. Gese, Psalm 50, 161ff.; F.-L. Hossfeld / E. Zenger,
Psalmen 1–50, 314f, die von einem Dankopfer ausgehen. Nach C. Süssenbach, Psalter, 81f.;
C. Radebach-Huonker, Opferterminologie, 36.162.169ff.225f. u. a. sind beide Deutungen
möglich.
unter Rekurs auf das Schlacht- und das Brandopfer vorausgesetzt wird,140
durchbrochen und zwar durch eine Theologie der Dankbarkeit, die das Gott/
Mensch-Verhältnis auf eine neue Grundlage stellt, ohne den Bereich des Op-
ferkults zu verlassen. Diese neue Grundlage ist die tôdāh. Als lobpreisende
Antwort auf Gottes Rettung ist sie keine menschliche Leistung, sondern „Aus-
druck einer Grundhaltung, die sich allein auf Gottes Gnade angewiesen weiß und
in ihm den Geber aller Dinge sieht“141.
Die Bedeutung der opferkritischen Aussagen von Ps 50 lässt sich durch redaktionsge-
schichtliche Beobachtungen untermauern. Der Asaphpsalm Ps 50 eröffnet den 2. David-
psalter (Ps 51–72) und verklammert dadurch diesen mit der folgenden Gruppe der A-
saphpsalmen Ps 73–83.142 Dabei fällt auf, dass Ps 50 und 51 durch das Thema des rechten
Opfers miteinander verbunden sind, wobei wichtige Differenzen zu beachten sind. Wäh-
rend Ps 51,17–19143 eine generelle Opferkritik formuliert und dem Schlacht- und Brand-
opfer, an denen JHWH kein Gefallen hat, den „zerbrochenen Geist“ // das „zerbrochene,
zerschlagene Herz“ als Schlachtopfer des Beters – „‹Mein› Schlachtopfer“ – gegenüber-
stellt, spricht der sekundäre Anhang Ps 51,20f. von Opfern, die JHWHs Wohlgefallen
finden („Schlachtopfer der Gerechtigkeit/rechte Schlachtopfer“):
20 Tue Zion doch Gutes in deinem Wohlgefallen (rāsôn),
˙
du mögest die Mauern Jerusalems wieder aufbauen!
21 Dann wirst du Gefallen haben (hāpas) an Schlachtopfern
˙ ˙
der Gerechtigkeit/rechten Schlachtopfern (zibhê-sædæq),
˙ ˙
an Brandopfern und Ganzopfern.
Dann kann man Stiere auf deinem Altar darbringen.
In der durch JHWH (!) erneuerten Gottesstadt, so verheißt dieser Text, wird dieser auch
Gefallen an Opfern haben, die nicht wie diejenigen von V.18 der Kritik unterliegen. Denn
sie sind „Anerkennung und Dank für die Gegenwart des ‚Gottes der Gerechtigkeit‘ inmitten
seines Volkes, und zwar im doppelten Sinne: Sie sind öffentliche Anerkennung der Herr-
schaft JHWHs über die Gottesstadt und über ihre Bewohner“144. Dieselbe Redaktion, auf
die diese Bearbeitung zurückgeht, dürfte auch für die Voranstellung von Ps 50 vor Ps 51
verantwortlich sein. Damit bildet Ps 50 ein programmatisches Vorwort zur David-Asaph-
140 Vgl. auch V.5! V.8 macht deutlich, dass Schlacht- und Brandopfer nicht der Grund für die
Ablehnung der Tieropfer sind, wie sie in V.9 und V.13 zum Ausdruck kommt. Insofern
bildet die tôdāh V.14.23 nicht einen Gegensatz zu zæbah und ʿolāh (V.5.8), ist m. E. also kein
Opferterminus im engeren Sinn, sondern liegt auf einer ˙ anderen, metaphorischen Ebene.
141 C. Süssenbach, Psalter, 82, vgl. H. Gese. Psalm 50, 163ff.; C. Radebach-Huonker, Op-
ferterminologie, 172 u. ö. Zur Theologie der Dankbarkeit siehe ausführlich B. Janowski,
Dankbarkeit, 267ff.
142 Siehe dazu F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen 1–50, 310 (Hossfeld); F.-L. Hossfeld /
E. Zenger, Psalm 51–100, 56ff. (Zenger); C. Süssenbach, Psalter, 75.85ff.343f u. a.
143 Siehe dazu oben 245.246.
144 F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalm 51–100, 55.
252 Bernd Janowski
Komposition, in der die individuelle Perspektive des 2. Davidpsalters (Ps 51–72) und die
kollektive Perspektive der Asaphpsalmen (Ps 73–83) aufeinander bezogen werden.145
2.3.3. Zwischenfazit III

Ziehen wir wieder ein kurzes Fazit. Die Transformation des Kultischen, die in den
opferkritischen Psalmen zu Tage tritt, ist von grundsätzlicher Bedeutung. Denn
obwohl die relevanten Texte zahlenmäßig überschaubar sind, beziehen sie sich
auf das Herzstück des altisraelitischen Kultes. Neben Aussagen mit genereller
Opferkritik (Ps 40,7–9; 51,18; 69,31f) stehen dabei Aussagen, die – mit und ohne
opferkritischen Hintergrund – ein metaphorisches Opferverständnis nahelegen
(Ps 50,14.23; 51,19.21; 119,108; 141,2). Worin besteht deren Aussageintention?
Trotz terminologischer Gemeinsamkeiten146 zwischen der prophetischen
Kultkritik (Am 5,*21–24.27; Hos 6,6; Jes 1,10–17; Mi 6,6–8; Mal 1,6–29 u. a.) 147 und
der Opferkritik der Psalmen fallen die Unterschiede zwischen ihnen ins Auge.
Denn während in der prophetischen Opferkritik alles Gewicht auf der Gegen-
überstellung von Kult und Ethik liegt,148 führt die Opferkritik der Psalmen, auch
dort wo sie grundsätzlich formuliert wird, nicht zu einem Auszug aus dem Kult,
sondern vielmehr zu einer Integration opferkritischer Aspekte in den Kult.149 Das
veränderte offenbar auch den Kult, der „in diese neuen Welten des Menschen mit
hineingenommen wird“150. Die Opferkritik der Psalmen enthält demnach zwei,
aufeinander bezogene Aspekte: zum einen die Integration opferkritischer Aspekte
in den Kult und zum anderen die Veränderung des Kultes durch eine bestimmte
Sicht des Menschen. Der Auslöser für diesen Prozess dürfte in der Betonung der
Toda-Frömmigkeit zu sehen sein, die die Möglichkeit einer direkten, nicht durch
einen Priester vermittelten Gott/Mensch-Beziehung eröffnete (Ps 50,14f.23).
Besonders eindrücklich ist in diesem Zusammenhang der Topos der von JHWH
gegrabenen Ohren (Ps 40,7), die der Tora den Weg ins Innere des Beters weisen
(Ps 40,9). „Das Tun der Tora ist die ‚Opfergabe‘, mit der der Beter für seine
145 Siehe dazu C. Süssenbach, Psalter, 86.343f.

146 Diese betreffen besonders die Anrechnungstermini, siehe dazu die Hinweise bei C. Rade-
bach-Huonker, Opferterminologie, 224 mit Anm. 6; 225 mit Anm. 8.
147 Zur prophetischen Kultkritik siehe H.-J. Hermisson, Sprache, 131ff.; I. Willi-Plein, Opfer
und Kult, 143ff.; I. Willi-Plein, Opfer und Ritus, 152f.; T. Krüger, Erwägungen, 37ff.;
T. Hieke, Kult und Ethos, 29ff.; B. Janowski, Homo ritualis, 137ff.; C. Radebach-Hu-
onker, Opferterminologie, 223ff.227f. u. a.
148 Im Umkehrschluss bedeutet das, wie C. Radebach-Huonker, Opferterminologie, 227
Anm. 12 zu Recht betont, nicht, dass in den opferkritischen Psalmen kein ethisches Ver-
halten thematisiert wird. Dagegen spricht nicht nur die Wendung zibhê-sædæq (siehe dazu
oben Anm. 122), sondern auch ein Text wie Ps 50,23. ˙ ˙
149 Vgl. C. Radebach-Huonker, Opferterminologie, 228.230.233.235f. u. ö.
150 H.-J. Hermisson, Sprache, 151.
Rettung danken will.“151 So blieb der Tempelkult auch nach den opferkritischen
Psalmen derjenige Lebensbereich, in dem sich die Gott/Mensch-Beziehung in
einzigartiger Weise verdichtete.152 Zusätzlich zu seinen traditionellen Aufgaben
gewann er jetzt aber neue Aspekte hinzu, die auf eine anthropologische Vertie-
fung der Gott/Mensch-Beziehung zurückzuführen sind.
3. Zusammenfassung und Ausblick
Kehren wir von hier aus noch einmal zur Ausgangsfrage nach der Entstehung der
Buchreligion und dem Beitrag der Psalmen daran zurück. Das alte Israel ist, wie
wir gesehen haben, mit der Exilszeit nicht einfach von einer „Kultreligion“ zu
einer „Buchreligion“ mutiert, sondern beide Religionsformen – die traditionelle
Kultreligion und die beginnende Buchreligion – existierten ab der mittleren
Königszeit (8./7. Jh. v. Chr.) nebeneinander, bis mit der Zerstörung des Zweiten
Tempels 70 n. Chr. der Schritt zur Schriftreligion unumkehrbar wurde.153
Beschleunigt wurde dieser Prozess durch die Katastrophe von 587 v. Chr. und
die nach dem Bau des Zweiten Tempels (515 v. Chr.) notwendig werdende Re-
formulierung der Jerusalemer Tempeltheologie. Wie weit er über diese Daten
zurückreicht, ist schwer zu sagen.154 Ebenso schwierig ist die Zuweisung zu einer
„geschlossenen Gruppe oder Schule. […] Es läßt sich nur angeben, in welchen
Kreisen oder Bereichen wir diese Einzelnen zu suchen haben“155. Wie das Beispiel
von Ps 50 zeigt, versammelt dieser Text Themen und Motive der Prophetie, der
deuteronomistischen Schule und der Weisheit.156 Das bedeutet aber nicht, dass
sein Verfasser im Kreis der Propheten, Deuteronomisten oder Weisen zu suchen
ist. Er erweist sich vielmehr als Repräsentant einer genuinen Psalmentheolo-
gie, die prophetische, deuteronomistische und weisheitliche Traditionen rezi-
piert und umgeformt hat, um „an der Aufarbeitung der in exilischer Zeit um-
strittenen Schuldfrage mitzuwirken“157. Deswegen dürfte auch das Theorem von
151 F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen 1–50, 256 (Zenger), siehe dazu auch B. Janowski,
Gabetheologische Aspekte, 41ff.
152 Zum Tempel als Ort des Lebens siehe B. Janowski, Ort, 363ff.
153 Vgl. oben 225f.
154 Siehe dazu die Überlegungen von H.-J. Hermisson, Sprache, 153ff.
155 H.-J. Hermisson, Sprache, 156, siehe zur Sache auch K. Seybold, Poetik, 37ff. Hermisson
und auch F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalmen 1–50, 309f. denken an levitische Tempel-
sänger / Prediger, siehe dazu aber die kritischen Bemerkungen von H. Spieckermann, Rede
Gottes, 161 Anm. 13.
156 Vgl. H. Spieckermann, Rede Gottes, 159ff.; C. Süssenbach, Psalter, 84f. und M. Mar-
tilla, Heritage, 76ff. Zur weisheitlichen Kultkritik und ihren Querbeziehungen zur Pro-
phetie siehe A.B. Ernst, Kultkritik, 97ff.
157 H. Spieckermann, Rede Gottes, 160.
254 Bernd Janowski
klar erkennbaren Trägerkreisen in den Psalmen mit einem Fragezeichen zu

versehen sein. Es mag sie – etwa in Gestalt der levitischen Tempelsänger – hier
und da gegeben haben. Aber sie stehen eher am Ende eines langen Prozesses der
Textentstehung (Autoren), der Textrezeption/-weitergabe (Redaktoren) und der
Textverwendung/-archivierung (Editoren) 158 als an dessen Anfang.
Um die Beobachtungen zur Frage nach der Transformation des Kultischen im
Psalter zu bündeln, lässt sich Folgendes festhalten:
3.1. Spuren priesterlicher Theologie?
Es fällt auf, dass priesterliche Theologen an der Abfassung des Psalters und
speziell der Psalmen, in denen Fragen des Kultischen im Mittelpunkt stehen, nur
am Rande und oft kritisch in den Blick kommen. Ein Beispiel dafür sind die
sog. Anrechnungstermini (hāpas, rāsāh, rāsôn), die in der Priesterschrift positiv
˙ ˙ ˙ ˙
und in den Psalmen negativ verwendet werden.159 Auch die für die Priesterschrift
160
zentralen Sünd- und Schuldopfer sowie der Sühnekult spielen im Psalter keine
Rolle. Wo wie in Ps 8,7–9 (vgl. Gen 1,26.28) oder Ps 93,5 (ʿedût „Zeugnis“)
priesterliche Vorstellungen rezipiert werden, werden diese zugleich transformiert
und ihrem neuen Kontext angepasst.
3.2. Metaphorisierung der Kultbegriffe
Der Grund für diese Akzentverschiebung liegt darin, dass die Psalmen keine
Ritualtexte, sondern poetische Gebilde sind, die nicht auf liturgisch-kultische
Verwendbarkeit ausgelegt sind. Bezeichnend dafür ist die Rolle der tôdāh, die
weitgehend als Danklied verstanden wird, ohne dabei ihren Charakter als kul-
tische Opfergabe zu verlieren. Dieser Vorgang lässt sich als Metaphorisierung von
Opferaussagen/-begriffen bezeichnen.161 Das ‚Opfer‘ besteht im Dank (tôdāh) 162
und vollzieht sich im Rahmen des privaten/öffentlichen Tempelkults. Es ist die
lobpreisende Antwort auf Gottes Rettung, der sich dem Bedrängten zuwendet.
158 Ein Fall von Textarchivierung dürfte in Ps 40 vorliegen, siehe dazu K. Seybold, Poetik, 34.38.
159 Siehe dazu C. Radebach-Huonker, Opferterminologie, 59ff.233f.
160 Zum singulären Beleg eines Sündopfers in Ps 40,7, wo es allerdings ebenso wie das Schlacht-,
Speise- und Brandopfer abgelehnt wird, siehe oben 244.252f.
161 Siehe dazu oben 247 mit Anm. 126.
162 Siehe dazu oben 247f.
3.3. Modifikation der Tempeltheologie
Die theologischen und anthropologischen Grundfragen von Gottesferne und

Gottesnähe, von menschlicher Schuld und göttlicher Vergebung werden, wie
die Korachpsalmen Ps 42–49 und 84f.87f. zeigen, ebenfalls im Rahmen der
Tempeltheologie erörtert. Charakteristisch für diese ist die Rede vom „Angesicht
JHWHs“,163 dessen Zuwendung/Abwendung auf eine personale Gottesbeziehung
ohne materielle Opfer zielt. Was ehemals auf die Gottesbegegnung im Rah-
men kultisch-ritueller Vollzüge gemünzt war, das ereignet sich jetzt im Kontext
mentaler Vorgänge, die nicht weniger konkret sind als materielle Kulthandlun-
gen.164
3.4. Levitische Tempelsänger?
Inwieweit Mitglieder der Korachiten und Asaphiten an der Abfassung der ihnen
zugeschrieben Texte beteiligt waren, ist eine offene Frage.165 Für die Asaphpsal-
men Ps 50.73–83 hat B. Weber kultprophetische bzw. levitische Kreise als Ver-
fasser und Tradenten vermutet.166 Sie gruppieren sich um die Themenkreise
„Volksklage“, „Gerichtsprophetie“ und „Weisheitsbelehrung“, wobei ihr Prop-
rium die nachkultische „Vergewisserung der Gottes-Präsenz im ‚Wort‘“167 ist.
Man könnte diesen Vorgang auf dem Hintergrund einer Amalgamierung von
Kultprophetie und Schriftauslegung verstehen, deren Ort wiederum der Tempel
war.168
3.5. Ein literarisches Heiligtum
Die Transformation des Kultischen im Psalter haben wir anhand der drei The-
menfelder Zion und Tempel, Angesicht JHWHs und Feste und Opfer zu be-
schreiben versucht. Diese Themenfelder kommen zwar im gesamten Psalter vor,
163 Zu den Belegen siehe oben 233ff.

164 Siehe dazu oben 241ff.
165 Vgl. K. Seybold, Poetik, 37f.
166 Siehe dazu die Hinweise oben Anm. 59.
167 B. Weber, Psalm 77, 281, vgl. H. Spieckermann, Rede Gottes, 159ff. Der Ausdruck
„nachkultisch“ ist allerdings nicht unproblematisch, weil er „auf das Moment der Ablö-
sung von den alten Formen fixiert ist und das Moment der Erneuerung zuwenig in den Blick
bekommt (man könnte mit gewissem Recht auch von ‚Rekultisierung‘, ‚Theologisierung /
Sapientalisierung‘ und ‚Prophetie-Renaissance‘ sprechen)“ (B. Weber, Psalm 77, 281
Anm. 5).
168 Siehe dazu B. Weber, Werkbuch Psalmen III, 167ff.
256 Bernd Janowski
haben aber einen Schwerpunkt in den Korachpsalmen I und II (Zion und Tem-
pel), in den Büchern I–IV (Angesicht JHWHs) und in den Büchern I–III (Fest und
Opfer). Ps 50 stellt dabei so etwas wie einen „Knotenpunkt des elohistischen
Psalters“ (Ps 42–83) dar, der den 2. Davidpsalter (Ps 51–72) mit den Korach-
psalmen Ps 42–49 verbindet und zugleich als Leseanleitung zu diesem fungiert.169
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1 Sonderdruck aus

Till Magnus Steiner

Zu den Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Auf dem Weg zur Buchreligion.

H. M. Niemann zum 65. Geburtstag

1 Zur gegenwärtigen Forschungssituation siehe F. Hartenstein, Angesicht, 52ff. und zur

schriftungen),3 ehe sie sich im Rahmen komplexer Entscheidungs- und Selek-

Erstverschriftung religiöser Texte (10.–8. Jh. v. Chr.)

Entstehung normativer Texte (8./7.Jh. v. Chr.)

3 Zum „Modell einer mündlich-schriftlichen Bildung“ der altisraelitischen Literatur, das

Prozess der Kanonisierung (587 v. Chr.–70 n. Chr.)

Abgeschlossener Kanon (nach 70 n. Chr.)

Geht man von dem Datum 70 n. Chr. zu der in literaturhistorischer Hinsicht

13 Siehe dazu B. Janowski, Tempel, 279ff. und unten 255f.

2.1. Zion und Tempel

Gottesgegenwart und alltäglicher Erfahrungswirklichkeit sollte sich in exilisch-

26 Vgl. K. Schmid, Kanon, 535f.

4 Gott hat sich in ihren Palästen

Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels, so lehrt Klgl 2, hatte weitreichende

2.1.2. Ausgewählte Textbeispiele

3 Gesehnt, ja sogar verzehrt hat sich meine næpæš nach den

Ps 84 spricht von einer auf das Zionsheiligtum ausgerichteten Bewegung, die

36 Oder: „auf deine Altäre“, s. dazu K. Ólason, Haus, 95.

41 Vgl. H. Spieckermann, Kosmos, 68 und O. Dyma, Wallfahrt, 295ff.

ist dabei wichtig, dass die in Ps 42/43 und 49 formulierten anopologischen

48 J. van Oorschot, Deus, 419.

2.2. JHWHs Angesicht

Ein ähnlicher Transformationsprozess lässt sich auch an der Gerechtigkeits-

Menschen über einen anderen Menschen – durchkreuzt, um die ambivalente

Psalmenbuch II (Ps 42–72)

Psalmenbuch III (Ps 73–89)

Psalmenbuch IV (Ps 90–106)

Psalmenbuch V (Ps 107–150)

Wie diese Übersicht zeigt, tritt das Gerichtsmotiv in bestimmten Teilsammlun-

2.2.2. Ausgewählte Textbeispiele

Während die deuteronomischen und die priesterlichen penê JHWH/lipnê JHWH-

Psalmenbuch II (Ps 42–72)

76 Siehe dazu die Belegübersicht bei H. Simian-Yofre, Art. pānîm, 653.

Psalmenbuch III (Ps 73–89)

Psalmenbuch IV (Ps 90–106)

Psalmenbuch V (Ps 107–150)

Bittgebet unter Todesanklage (V.7–13)

‚Materiellem‘ oder ‚Sichtbarem‘, sondern „sehr wahrscheinlich eine höchst

84 F. Hartenstein, Angesicht, 123, siehe dazu auch die grundsätzlichen Überlegungen

Ich – in Gerechtigkeit werde ich dein Angesicht schauen,

88 Zu Ps 104,27f. siehe A. Krüger, Lob, 338ff.348ff.

Der Kern dieses „anthropologischen Modells“ ist die personale Gottesbeziehung,

Da das „Sehen“ des göttlichen Angesichts auch nach Ps 17 nirgendwo anders

95 F.-L. Hossfeld, David, 254.

2.3. Feste und Opfer

Dank- und Gelübdeopfer

Metaphorisierung von Opferaussagen/-begriffen

107 Siehe dazu unten 250.252.

17 Herr, meine Lippen mögest du öffnen,

Mein Gebet möge als Räucheropfer dastehen vor dir,

Dass diese Akzentverschiebung aber, wie die Opfertermini „Schlachtopfer“,

2.3.2. Ausgewählte Textbeispiele

1* Ein Psalm Asaphs

11 Ich kenne alle Vögel der Berge,

2.3.3. Zwischenfazit III

145 Siehe dazu C. Süssenbach, Psalter, 86.343f.

3. Zusammenfassung und Ausblick

klar erkennbaren Trägerkreisen in den Psalmen mit einem Fragezeichen zu