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Thomas Staubli

Die göttliche Einkleidung Adams und seiner Frau


(Gen 3:21) in ihrem altorientalischen und
biblischen Kontext

“Und JHWH, Gott, machte dem Erdling und seiner Frau Fellkutten1 und zog sie
ihnen über.” Die in einem einzigen Satz überlieferte Vorstellung einer göttlichen
Investitur der Menschen mit Fellkleidern markiert innerhalb der biblischen Litera-
tur den Übergang vom sorglosen Leben im Paradies zur harten Existenz außerhalb
des Gartens Eden. Theologisch erfährt das Kleid durch die göttliche Herstellung
unerwartete und singuläre Adelung im Rahmen eines Denkens, das die inner-
weltliche Manifestation Gottes nur mit größter Skepsis für möglich hält. Wie ver-
hält sich die Vorstellung vom Kleid als Mitgift Gottes zu anderen altorientalischen
und mediterranen Kleiderätiologien? Was impliziert sie für die Geschlechter-
frage? Welche Bedeutung hat sie innerhalb der biblischen Theologie? Und wel-
che für die Kulturgeschichte jenes Säugetieres, das als einziges Kleider herstellt,
handelt und anzieht?

1. Seit wann kleidet sich Homo sapiens?

Vor 1,2 Mio. Jahren verlor Homo seine Körperhaare, seit ca. 780,000 Jahren sind
Fellschaber nachgewiesen und irgendwann nach der vorletzten Eiszeit, vor ca.
170,000 Jahren, entwickelte sich die Kleiderlaus aus der Kopflaus.2 Aufgrund der
Vergänglichkeit von Tierfellen und Textilien können Kleider aus sehr alten Fund-
kontexten meist nur aufgrund des daran applizierten Schmuckes rekonstruiert
werden. Das gilt für den berühmten, ca. 24,000 Jahre alten Grabfund eines Man-
nes und zweier Kinder aus Sunghir bei Moskau, deren Kleider mit tausenden
von Elfenbeinperlen besetzt waren. Der Fund zeigt, wie prächtig Kleider bereits
damals sein konnten. Nebst Beinkleidern und Oberteil gehörten auch eine Kopf-
bedeckung und Schuhe dazu. Das Tragen von Schuhen scheint seit dem Gra-
vettien (ca. 33,000–25,000 v. Chr.) gang und gäbe gewesen zu sein, worauf die

1 Dieser Ausdruck ist im Deutschen dem Hebräischen Wortlaut am nächsten, da im deut-


schen Wort Kutte wohl das westsemitische Wort – ugaritisch kut(t)ānu, hebräisch kuttōnet –
ebenso weiterlebt wie in englisch cotton, französisch coton etc.
2 Toups et al., “Origin of Clothing.”

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Verkürzung des Mittelfußknochens bei Menschen hinzuweisen scheint.3 Der


individuelle Kleiderschmuck, der immer auch Amulettcharakter hat, und die
Bestattung der Menschen in ihren äußerst kostbaren Gewändern – für die Her-
stellung einer einzelnen Perle wurden 45 Minuten berechnet – kann auch als Hin-
weis auf die enge Verbindung von Person und Kleidung gedeutet werden.4
Der persönliche Schmuck, meist aus Dentalium-Muscheln, an frühnatufischen
(um 12,000 v. Chr.) Bestattungsfunden aus el-Wad, Mallaha und Hayonim besteht
aus Haarbändern, ganzen Kopfbedeckungen, Hals-, Arm- und Fußbändern und
vielleicht auch Schulterbekleidungen. Auch hier ist der erhalten gebliebene Schmuck
Ausgangspunkt für die Rekonstruktion der textilen Kleider durch Wyllie und Hole.
Sie kommen zum Schluss, dass “the skillful manipulation of natural products sug-
gest a cultural consciousness of shared aesthetic and personal augmentation, as well
as presaging forms and materials of subsequent decorative arts in the Near East.”5
Fazit: Als Textilien in schriftlichen Dokumenten aus dem administrativen und
funerären Bereich an Euphrat und Nil im Verlauf des 3. Jt. v. Chr. an prominenter
Stelle auftauchen, hatten sie eine lange Geschichte von Zehntausenden von Jahren
hinter sich. Mit Beginn des Schriftverkehrs stehen wir in Bezug auf die Bekleidung
somit nicht am Anfang, sondern eher am Ende einer langen Entwicklung.

2. Die Bedeutung von Kleidern nach altorientalischen Quellen

Diesen Befund gilt es im Auge zu behalten, wenn wir uns nun der Bedeutung von
Kleidern zuwenden, wie sie uns aus altorientalischen Quellen des 2. und 1. Jt. v. Chr.
entgegentritt. Im Rahmen dieser Erörterung kann dieser Bedeutungshintergrund
freilich nur sehr kursorisch dargestellt werden. Dabei konzentriere ich mich auf
Aspekte, die regionaler Eigenarten ungeachtet, im ganzen Orient charakteristisch
sind für die Bekleidung.6
1. Kleider gehören zu den Lebensgrundlagen. Diese Selbstverständlichkeit tritt
uns aus ganz unterschiedlichen Texten entgegen, die Kleider, Nahrung und
Kosmetik als Herzstück der menschlichen Lebensgrundlagen voraussetzen.
Oft bilden Brot, Öl und Kleid eine Trias für “Lebensunterhalt.”7

3 Trinkaus, “Anatomical evidence.”


4 Stefanie Kölbl, “Ich, wir und die anderen,” 170 verwendet in diesem Zusammenhang sogar
das Wort “Personalausweis.”
5 Wyllie and Hole, “Personal Adornment,” 707; vgl. schon Garrod, “Notes.”
6 Vgl. dazu ausführlicher Staubli, Kleider, 10–33.
7 Im Codex Hammurapi (§ 178) bilden “Kost, Öl und Kleidung” eine Trias für den Lebens-
unterhalt einer nadītu-oder sekr(e)tu-Priesterin (TUAT I, 65), nach den mittelassyrischen Geset-
zen auch einer Ehefrau (§ 36), wobei hier noch die Wolle als Rohstoff dazukommt, die sie selber

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2. Kleider gehören zum wertvollsten Besitz. Die Herstellung von Textilien ist im
Alten Orient ein äußerst arbeitsaufwändiger, langwieriger Prozess innerhalb
einer hochgradig arbeitsteiligen Gesellschaft. Zu den einzelnen Arbeitsschritten
gehören im Falle eines Leinengewandes, nach dem Pflügen des Ackers und der
Aussaat und Ernte des Leins, das Raufen, Riffeln, Rotten, Brechen, Schwingen
und Hecheln des Flachses, dann das Spinnen und Zwirnen zum Faden, dann
das Verweben zum Stoff, der genoppt und gefärbt werden konnte und schließ-
lich gewalkt und gewaschen werden musste. Der durch die vielen Arbeiten
entstandene Mehrwert im Endprodukt macht Textilien zu den kostbarsten
Produkten überhaupt. Einzelgesetze lassen erkennen, dass man sich dieser
Tatsache sehr bewusst ist.8 Kleider gehören entsprechend zu den begehrtesten
Kriegstrophäen9 und Tributgaben10 und zum kostbarsten Teil der weiblichen

verarbeiten kann (TUAT I,86). Zum ägyptischen Totenopfer gehören “Brot und Bier, Fleisch und
Geflügel, Kleidung, Weihrauch und Salbe” (TUAT II, 528 aus dem Ahmose-Grab in Theben West,
15. Jh. v. Chr.). Nach der sumerischen Satire über den Sohn des Tafelhauses erhält der Lehrer,
der bei seinem Schüler Erfolge verzeichnen kann, ein Kleid und Öl (TUAT III, 74f). Im Fluch-
passus des Vertrages Asarhaddons mit Baal von Tyrus heißt es, dass Melqart und Eschmun die
Brote im Munde, das Kleid auf dem Körper und das Öl beim Salben verderben möge (TUAT I,
159). Umgekehrt spricht der gerechtfertigte Ägypter (“indem er rein und sauber ist, Kleider aus
feinem Stoff und weiße Sandalen angezogen hat …”; TUAT II, 518) nach dem Totenbuchspruch
125 vor seinen Göttern die Worte: “Ich habe Brot dem Hungrigen und Wasser dem Dürstenden
gegeben, Kleider dem Nackten und ein Fährboot dem, der kein Boot hatte” (TUAT II, 515; vgl.
auch ähnliche “biographische” Grabinschriften, etwa auf der Grabstele des Hor, ca. 200 v. Chr.;
TUAT II, 536: “Ich gab Brot dem Hungrigen, Wasser dem Dürstenden und Kleidung dem Nack-
ten”). Und der Gerechtgesprochene im jüdisch-hellenistischen Matthäusevangelium (Mt 25,38;
ca. 80 n. Chr.) fragt: “Herr, … wann haben wir dich als Fremden gesehen und haben dich auf-
genommen, oder nackt und haben dich bekleidet?” Schöne Kleidung und Öl für den Körper ist
Teil des guten Lebens, wie es zum Beispiel in den Harfnerliedern besungen wird (TUAT II, 906;
Lied des Antef, 1331 v. Chr.): “Gib Myrrhen auf dein Haupt,/kleide dich in feinstes Linnen,/salbe
dich mit echtem Öl des Gottesschatzes …”
  8 Nach hethitischem Gesetz (§ 126; TUAT I, 115) muss jemand, der Fäden für ein Kleid
stiehlt, ein Wollkleid geben.
  9 Staubli, Kleider, 24f, mit Abb. 10.
10 Im Vasallenvertrag zwischen Suppiluliuma I. (ca. 1380–1345 v. Chr.) von Hatti und Niq-
mandu von Ugarit beispielsweise besteht der Tribut nebst Goldbechern ausschließlich aus wert-
vollen Textilien (TUAT I, 133f). Auch Pije (740–713 v. Chr.) empfängt bei der Eroberung von
Hermopolis in erster Linie Gold und Kisten mit Kleidern (TUAT I, 568). Bei der Eroberung von
Memphis werden zusätzlich Silber, Kupfer, Weihrauch, Honig und Balsam genannt (TUAT 574;
vgl. TUAT I, 580, 583, 585). Bunte Kleider erscheinen mehrfach in den Tributen der Könige des
Westens, die Assurnasirpal II. (884–859 v. Chr.) auf seinem Kriegszug ans Mittelmeer bezwingt
(TUAT I, 359f). Dasselbe gilt für Salmanassar III. (858–824 v. Chr.; TUAT I, 364) und Tiglat-
pileser III. (745–726 v. Chr.; TUAT I, 375). Letzterer empfängt u. a. bunte Textilien, Leinen und
Purpurstoffe von Chanunu von Gaza. Na’aman beschenkt Gechasi mit zwei Beuteln, gefüllt mit
Silber und zwei Wechselkleidern (2 Kgs 5,53). Im Fluchpassus des Vasallenvertrages zwischen
Assurnirari V. (653–746 v. Chr.) von Ninive und Mati’ilu von Arpad heißt es entsprechend um-
gekehrt: “Staub möge ihnen zum Essen, Asphalt zum Salben, Esels-Urin zum Trinken und Pa-

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Aussteuer.11 Nebst Listen über Getreide, Wein und Rüstungsgüter sind uns
solche über Textilien aus Palastarchiven erhalten.12 Entsprechend wird der
Diebstahl von Kleidern hart bestraft.13
3. Kleider sind über ihre Materialität hinaus Realsymbole menschlicher Ehre
und Würde. Statusunterschiede werden über die Bekleidung zum Ausdruck
gebracht.14 Ein Statuswechsel kann dementsprechend durch Kleiderwechsel
signalisiert werden.15 Die Wiederherstellung der Würde eines Menschen vor
Gericht kann als “Bekleidung” aufgefasst oder inszeniert werden. Die Ver-
stoßung aus der Familie oder der Verzicht auf ein Recht kann umgekehrt trans-

pyrus zur Kleidung gereichen” (TUAT I, 156). Der Passus ist ein weiterer Beleg für die Trias
von Nahrung, Kosmetik und Kleidung. Wesentlich brutaler, ja pervers, die Formulierung eines
Fluches im Vasallenvertrag zwischen Asarhaddon und medischen Fürsten, worin es heißt, “ein
Mann möge sich mit der Haut eines (anderen) Mannes bekleiden” (TUAT I, 171).
11 Kleider bilden nebst Bargeld den Kern der Mitgift nach einem Heiratsvertrag in den ara-
mäischen Dokumenten der Judäer von Elefantine (435. v. Chr.; TUAT I, 261; vgl. meine Auf-
stellung in Staubli, Kleider, 18).
12 Für Ugarit vgl. RS 15.76 (Damaskus DO 3950); TUAT I, 218; für Ebla vgl. Archi, “Ad� -
ministrative Documents”.
13 Bekundet in einem Gottesorakel auf einem hieratischen Papyrus (BM 10335) des späten
Neuen Reiches, vermutlich aus Deir el-Medineh (TUAT II, 125).
14 Eine Prostituierte hat nach mittelassyrischem Gesetz (§ 40; TUAT I, 88) nicht das Recht,
ihren Kopf zu verhüllen. Wer sie verhüllt entdeckt und anzeigt, bekommt ihr Kleid. Wer sie nicht
anzeigt, erhält die für die Dirne vorgesehene Prügelstrafe, wird mit einer Schnur hinter dem Kopf,
die in Ohrlöchern befestigt wird als Unterlassungstäter gekennzeichnet, muss Frondienst leisten
und wird seinerseits zugunsten des Denunziaten des Kleides entledigt. Gleiches gilt für Skla-
vinnen. Ehrengewänder heben Menschen aus anderen hervor und signalisieren ihre besondere
Funktion, die sie innerhalb einer Gesellschaft einnehmen. So die Gottesgemahlin Nitokris bei
ihrer Überführung aus den Gemächern des Palastes nach Waset (Theben), die in feines Leinen
gekleidet und mit neuem Türkis geschmückt ist (TUAT I, 597). Die Kleidung des Herrschers
ist sowohl in Ägypten als auch in Mesopotamien reichlich mit Symbolik behaftet und spielt bei
rituellen Handlungen eine eminente Rolle. Das sog. “Königsritual” aus dem spätbabylonischen
Babylon oder Sippar (1711–1684 v. Chr.) spricht vom “reinen Leinen(gewand) des Anum”, das
der König anzieht, während es von Priestern als Viehhürde beschworen wird (TUAT II, 165).
Zu den Tabus an assyrischen Heiligtümern gehörte, einer Orakelanfrage Asarhaddons (680–669
v. Chr.) an Schamasch zufolge, dass derjenige, der den Handaufstemmungsritus am Opfertier
vornahm, ein unreines Gewand trug (TUAT II, 71). Bei der Investitur von Vasallenkönigen, wie
sie etwa Prisma B von Assurbanipal (669–627 v. Chr.) bekundet, erhalten diese ein spezielles
Gewand: “Den Abi-Baal und den Aduni-Baal (Söhne des Jakinlu, König von Arwad) bekleidete
ich mit Gewändern aus buntem Stoff, legte ihnen goldene Ringe an und ließ sie vor mir stehen”
(TUAT I, 400). Pije zieht für die Feierlichkeiten im Tempel von Heliopolis nach seinem erfolg-
reichen Feldzug im dafür vorgesehenen “Morgenhaus” ein sdb-Ritualgewand an und wird be-
räuchert (TUAT I,578).
15 Durch die Verhüllung vor Zeugen kann eine esirtu-Konkubine nach mittelassyrischem
Gesetz (§ 41; TUAT I, 88) als Gattin legalisiert werden. Damit werden ihre Söhne erbberechtigt.

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vestierend oder durch Entkleidung visualisiert werden.16 Bewusst bescheidene


oder gar zerschlissene Kleidung kann Demut und Unterwürfigkeit signali-
sieren.17 Die Demut vor der Gottheit kann sogar durch völlige Nacktheit des
Kultvollziehers zum Ausdruck gebracht werden.18 Der unfreiwillige Verlust
des Gewandes hingegen gilt als Schande.19
4. Kleider repräsentieren seinen Träger. Die enge Verbindung von Person und
Kleid, die dazu führt, dass ein Mensch ohne Kleid quasi zu einem Nichts wird,
hat zur Folge, dass das Kleid zum Platzhalter für den Menschen werden kann.
Entsprechend werden Handlungen mit oder am Kleid zu Symbolhandlungen
des Kleiderträgers. Das gilt für das Siegeln mit dem Gewandsaum,20 es gilt aber
auch für die Waschung von Gewändern nach sexuellen Ausflüssen21 oder vor

16 Wenn ein Gehörnter seine ehebrecherische Frau und ihren Liebhaber nicht tötet, sondern
vor das Gericht bringt, so “bekleidet” er nach hethitischer Rechtsauffassung dadurch den Kopf
des Liebhabers (§ 198; TUAT I, 123). Eine Mutter verstößt ihren Sohn, indem sie ihn verkehrt
herum bekleidet (§ 171; TUAT I, 119). Wer in Israel seine Lösepflicht nicht einhalten kann, zieht
vor Gericht die Schuhe aus und gibt sie dem Prozessgewinner (Rut 4,7).
17 Auf der Pije-Stele, sagt Pije zu Tefnacht: “Meine Kleider sind Lumpen, bis Neith mir ver-
ziehen hat”, wobei anzumerken ist, dass das mit “Lumpen” übersetzte Wort ein Hapax legome-
non ist (TUAT I, 583). Die Kultsänger von Uruk bedecken, eines seleukidischen Ritualtextes zu-
folge, anlässlich einer Mondfinsternis ihre Häupter mit zerschnittenen Gewändern und singen
Klagelieder (TUAT II, 239). Addad-Guppi trägt – außer bei feierlichen Kulthandlungen – zur
Besänftigung der Götter zeitlebens zerschlissene Kleider (TUAT II, 481). Der Herrscher zeigt sich
als nur mit Lendenschurz bekleideter Arbeiter im Dienst seiner Gottheit beim Bau des Tempels,
wie zum Beispiel Nabopolassar (626–605 v. Chr.) in der Restaurationsinschrift von Etemenanki,
der Ziqqurrat des Marduktempels von Babylon: “Das gute Gewand, meine königliche Bekleidung
rollte ich ein, und Ziegel und Lehm trug ich auf meinem Haupte” (TUAT II, 492). Der sich De-
mütigende wartet auf ein Zeichen der Gottheit, dass er “die Trauerkleider ausziehe, sich in ein
(normales) Gewand kleide!”, wie es etwa im weit verbreiteten, großen Hymnus des Bullussarabi
auf Gula heißt (TUAT II, 759).
18 Vgl. dazu die Kupferstatue eines lebensgroßen, am Boden kauernden, nackten Mannes, der
einen stabförmigen Gegenstand trägt (eine Standarte oder einen Gründungsnagel?) aus Bassetki
(60 km nördlich von Mossul), mit Inschrift des Naram-Sin (2260–2223 v. Chr.) im Iraqmuseum
Baghdad (IM 77823; vgl. http://oi-archive.uchicago.edu/OI/IRAQ/dbfiles/objects/2194.htm).
19 Der Verlust des Gewandes im Krieg wird im sumerischen Klagelied mit den Worten
beklagt: “Der betreffende Feind hat mein Gewand von mir gerissen, seine Ehefrau damit be-
kleidet …” (TUAT II, 710).
20 Stein, “Siegelverwendung in Wirtschaft und Verwaltung,” 121. In neuassyrischer Zeit al-
lerdings nicht belegt (Herbordt, “Neuassyrische Kunstperiode,” 267).
21 Die amharische Inschrift auf einer altsüdarabischen Bronzetafel bezeugt die Wiedergut-
machung mittels Geldbuße eines Mannes, der nach dem sexuellen Verkehr mit einer Wöchnerin
“ohne Reinigung und in seinen Kleidern geblieben ist ohne Reinigung und weil er menstruie-
rende Frauen berührt hat und sich nicht gewaschen hat und weil er seine Kleider mit Samen-
erguss bespritzt hat” (TUAT I, 280). Eine weitere Tafel bekundet die Selbstanzeige einer Frau,
die sich mit einem unreinen Mantel und einem unreinen Wollgewand bekleidet hatte (TUAT I,
281). Zur Bezeichnung der Unreinheit wird derselbe Ausdruck (ṭmʾm) verwendet wie im Heb-
räischen (‫ ;טמא‬vgl. Lev 15:17, 19, 21; 13:47–59).

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kriegerischen Handlungen22 und für die Waschung und Neueinkleidung des


Königs als Repräsentant des ganzen Volkes bei Sühne- und Neujahrsriten.23
5. Was für Menschen gilt, gilt erst recht für Gottheiten in ihrer anthropomorphen
Erscheinungsform als Statue im Tempel. Die Einkleidung der Götterfigur ist
ein wichtiger Akt im Kultzeremoniell24, der den Zugang zum Allerheiligsten
voraussetzt. Die Kulthandlung ist daher ein Privileg und insofern hat sie wie-
derum statuserhöhende Funktion beim Kultpersonal.25 Das Kleid selber kann
als von Götterhand hergestellt gelten, ja als eine eigene Gottheit, die sich an
die Gottheit schmiegt.26 Da jeder Verstorbene in Ägypten ein Osiris ist, kann
die Einbindung der Mumie als Götterbekleidung für die Ewigkeit begriffen

22 Die Reinigung im Fluss und das Kleiden mit bestem Linnen gehört nach der Stele des Pije
(740–713 v. Chr.) in Ägypten zu den Vorbereitungen von Kriegern auf ihren Einsatz (TUAT I,
563).
23 Das vermutlich siebentägige neuassyrische Ritual bīt rimki (“Badehaus”) zur Reinigung
eines Königs und seines Hauses nach einer Mondfinsternis oder anderen Zeichen, die auf Sünde
und Schuld hinwiesen, sah in der Ninivitischen Rezension u. a. Bäder mit anschließender Ein-
kleidung mit einem sauberen Gewand bzw. einem reinen Ritualgewand vor (TUAT II, 248f).
Ähnliches sieht auch ein wohl um 1300 v. Chr. abgefasstes hethitisches Ersatzkönigsritual vor, in
dessen Verlauf sich der König für die Götter kleidet (TUAT II, 285). Waschung und Einkleidung
des Königs mit prächtigen Gewändern spielen nebst unzähligen Opfern auch im Neujahrsritual
von Ugarit eine Rolle (TUAT II, 312f).
24 Die Einkleidung der Gottheit erfolgt in Ägypten nach ihrer Reinigung und wird gefolgt
vom Schminken. In auffälligem Kontrast zu Mesopotamien, wo die Nacktheit kein Thema ist,
wird die Gottheit im Ritual mehrmals angesprochen als Nackte, die bekleidet wird, als Vollendete,
die vollendet wird (TUAT II, 398). Das Bekleiden der Götterstatuen markiert in Mesopotamien
den Beginn des Akitu-Festes im Monat Tischrit, wobei die Reihenfolge der Einkleidung der Göt-
ter zugleich eine Hierarchie zu signalisieren scheint. So werden Enlil und Ea am ersten, Adad,
Schamasch, Lugalband und Ninsun hingegen erst am sechsten Tag, am siebten Anu, Antu und
Ischtar eingekleidet (TUAT II, 224). Die Kleidung selber steht im Dienst der Funktion der Gott-
heit. Der Kriegsgott Papullegarra lässt sich beispielsweise mit einem Panzer bekleiden (TUAT II,
728). In Syrien und der Levante war insbesondere der Kult der Astarte mit Kleidergaben ver-
bunden. So sieht etwa der Einzug der hurritischen Astarte in ihre Kapelle beim Königspalast
eine solche Gabe vor (TUAT II, 327). In Jerusalem woben geweihte Frauen in eigens dafür er-
richteten Häusern Kleider für das Kultbild der Aschera (2 Kgs 23:7).
25 Auf dem Stein von Rosette (27. März 196 v. Chr.) werden die Lesonispriester, die “Vor-
steher der Hundertschaft” (mr-šnt), die im griechischen Text archiereis genannt werden (TUAT,
I 239 mit Anm. 4b) und denen das Privileg der Göttereinkleidung zusteht, an erster Stelle einer
Reihe von Würdenträgern genannt, die als Absender des folgenden Ediktes genannt werden.
26 Das Götterkleid wird in Ägypten gepriesen als Erzeugnis der Renenutet, die den Flachs
sprießen lässt, von Hapi, der es gereinigt hat, von Isis und Nephthys, die es gewoben haben und
wie jedes andere Requisit an der Statue ist es ein Horus-Auge, das die Gottheit vollkommen und
wirkmächtig macht (vgl. TUAT II, 401f). Von der Einkleidung heißt es: “Gott schmiegt sich an
den Gott, der Gott kleidet sich mit einem Gott in diesem seinem Namen ‘Idemi-Stoff ’” (TUAT II,
402). – Vom Leinen heißt es in einem sumerischen Rätselspruch, klein sei es das Kind des Garten-
beetes, erwachsen der Körper/das Gewand eines Gottes, alt der Arzt des Landes (TUAT III,45).

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Die göttliche Einkleidung Adams und seiner Frau 25

werden.27 Während der Mumifizierung wird jeder kleinste Teil der Aus-
stattung zum Symbol. Das Kostüm der Mumie ist ein Sakrament des ganzen,
gottgeschaffenen Kosmos, das ihn für ewige Zeiten in diesen einbinden und
bewahren soll.28
6. Nebst dem textilen Gewand kann insbesondere in Mesopotamien die Aus-
strahlung bzw. Wirkung einer Gottheit als Kleid verstanden werden.29 Ähnli-
ches gilt für Affekte, die einen Menschen wie in ein Gewand einhüllen.30

27 Vgl. TUAT III,127.


28 Im Balsamierungsritual von Papyrus Boulaq 3 heißt es: “Es komme zu dir das, was dir zu-
kommt, o du Osiris, Gottesvater: Es komme zu dir die Binde des Sobek von Schedit, um deine
Glieder zu bedecken wie den Nun. Mögest du deine Bekleidung erhalten, die aus kostbaren Bin-
den besteht (TUAT II, 410; vgl. II, 414: “Mögest du das schöne Kleid aus der Hand des Amun-
Re, der seinem Harem vorsteht [= Amun von Luxor], erhalten;” TUAT II, 428: “Die Binden der
Götter werden an deine Arme gegeben und die kostbaren Kleider der Göttinnen an deine Glie-
der angelegt, so dass deine Arme dadurch stark und deine Füße gewaltig werden.”). Die ver-
schiedenen Textiltypen und Harze, die bei der Einbindung verwendet werden repräsentieren
das Urkleid der Götter selber, nämlich die Vegetation, die die Erde bedeckt, “der erste Ausfluss,
mit dem die Götter bei ihrem (ersten) Erscheinen bekleidet waren” (TUAT II, 411f). Die äu-
ßersten Binden sind jene des Nilgottes (TUAT II, 423). Von ihm heißt es im weitverbreiteten
Nilhymnus (TUAT II, 936): “Der die Menschen kleidet mit dem Flachs, den er geschaffen hat,/
der den Webergott seine Erzeugnisse herstellen lässt/und den Salbengott sein Öl.” Wenn er aus-
bleibt, gibt es “keine Stricke für das Schiffstau,/keine Kleider, sich zu kleiden, keiner schmückt
die Kinder der Vornehmen;/es gibt keine Augenschminke, die Haare fallen aus, wenn er fehlt,/
denn niemand kann sich salben.” Die Textilien und Harze garantieren magisch den Erhalt des
Verstorbenen. Das gleiche gilt für die weite Herkunft der unterschiedlichen Stoffe und ihre ein-
zigartige Qualität (TUAT II, 419). Die minäische Inschrift auf dem Holzsarkophag eines arabi-
schen Weihrauchhändlers, der im Serapeum von Fajjum oder Memphis beigesetzt worden ist,
erwähnt eigens das “Linnen aus allen Tempeln der Götter Ägyptens als ihr Geschenk, Byssus-
gewand als sein Leichentuch” (TUAT II, 628). Auch die Handwerker, die die Stoffe herstellten,
werden Gottheiten gleichgesetzt, deren Geschenke die Binden sind: “Die Hedschhetep (Göttin
der Webkunst) wird deine Binden wirken und Horus deine Kleider bleichen” (TUAT II, 424).
Bestimmte Binden werden mit dem geheimnisvollen, furchterregenden Glanz des Mondes und
dem schützenden Glanz der kämpferischen Sonne in Verbindung gebracht (TUAT II, 429f).
29 Der Schreckensglanz bildet das Gewand vieler Gottheiten (vgl. TUAT II, 760, 763). Mar-
duk trägt ein Gewand der Herrschaft (TUAT II, 766).
30 Die aramäische Beschwörung eines Zornigen aus Uruk (3. Jh. v. Chr.) spricht vom “Kleid
des Zornes”. Die Metapher signalisiert einerseits aufgrund der Nähe von Kleid und Körper die
Persönlichkeitsveränderung, die der Affekt des Zornes beim betroffenen Menschen bewirkt,
gleichzeitig aber entlarvt sie diesen Affekt als etwas vom Kern der Persönlichkeit Verschiedenes
und ihm Äußerliches, das man ausziehen kann wie ein Kleid. Entsprechend lautet die Lösung in
der Beschwörung: “Ich zog ihm das Kleid seines Zornes aus, ich zog ihm das Kleid seiner Ruhe
an, ich nahm das Feuer aus seinem Munde und die Giftgemische unter seiner Zunge” (TUAT II,
433). Der Text steht in einer langen mesopotamischen Tradition, die die persönlichkeitsver-
ändernde Kraft der Affekte als Gewand auffasst, wie es etwa in einem altbabylonischen Lied auf
Saltu und Irnina zum Ausdruck kommt. Erstere ist mit Streit gegürtet, letztere mit “Furchtbar-
keit bekleidet” (TUAT II, 735f).

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3. Exegese von Gen 3,21

Wenden wir uns auf dem Hintergrund der archäologischen Fakten zur Geschichte
der Bekleidung und der aus Texten bekannten Bedeutung von Kleidern im Alten
Orient nun dem historisch-kritischen Verständnis des biblischen Texts zu. Bei
Delitzsch31 findet sich noch eine eigenartige Gemengelage zwischen alter Typo-
logie32 und neuer Forschung, die offen ist für das jüdisch-christliche Gespräch.
Er verweist auf die Ansicht von b. Soṭah 14a, wonach die Tora mit einem Erweis
liebender Teilnahme Gottes beginne und schließe (vgl. Deut 34:6: JHWH begräbt
Mose). Die Ansicht, dass die Bekleidung in erster Linie ein göttlicher Liebeserweis
sei, finden wir in den Auslegungen bis heute. Delitzsch findet aber, “die höchste
Bedeutung” gewinne die Bekleidung durch Gott dadurch, dass ein Tier dafür ster-
ben musste. Darin sei das ganze Heilswerk “präformiert,” nämlich die “Bekleidung
mit der heiligen Gerechtigkeit des Gottmenschen” und die Verwandlung dahinein
bei der Verklärung des Leibes in der Auferstehung, eine Ansicht von der sich sein
Lehrer Keil noch klar distanziert hatte.
Gunkel33 findet den Text uralt und “sehr anthropomorphisch” und verweist auf
die Theorien über den Ursprung der Kleider bei antiken Autoren: Philo Byblius,
Diodor und Lucian.
Am eindringlichsten hat sich Benno Jacob mit unserer Stelle beschäftigt.34 Er
zeigt sich zunächst – nicht ohne Koketterie – befremdet, dass “Gott selbst den
Menschen Kleider macht,” ja gar noch anzieht. “Anziehen hätten sie die Röcke
wenigstens selber können.” Gleichzeitig sieht er in dem Vers aber geradezu den
“Schlüssel zur ganzen Paradiesgeschichte.” Kleidung ist für ihn das “Symbol der
Würde des Menschen als Menschen,” das äußere Unterscheidungsmerkmal zum
Tier, Zeichen für “das sittliche Gefühl” (das im Verbot die Treppen des Altares zu
besteigen, weil dabei die Genitalien sichtbar werden könnten, besonders deutlich
hervortrete; Exod 20:26). Die göttliche Einkleidung versteht er somit als “Nachtrag
zur Schöpfung,” von den Menschen mit den Feigenblättern “selbst schon stam-
melnd versucht”. Das Kleid, unmittelbar über der Haut (vgl. Exod 22:26), sei eine
“zweite Haut, die höhere Leiblichkeit.” Analog folge deshalb im Heiligkeitsgesetz
auch die Thematisierung der Ausschläge am Haus auf jene an der Kleidung und

31 Delitzsch, Neuer Commentar, 112.


32 Die Kleider in Gen 3:21 symbolisieren bei den Kirchenvätern den Leib, der die Seele um-
gibt. Insofern Gott die Kleidung macht, wurde der Mensch von Anfang an mit Seele und Leib
geschaffen. Anders als für Origenes, der diesen Leib negativ als Gefängnis und Einfallstor des
Bösen deutet, ist dies für seine Kritiker Methodius von Olympus (Res. I,29,4–8) und Augusti-
nus nicht der Fall (dazu: Vogt, “Warum,” 83–87; Bracht, Vollkommenheit; Pârvan, “Genesis,” 1–3;
Beatrice, “Le tuniche die pelle”).
33 Gunkel, Genesis, 23, zit. bei Westermann, Genesis, 366 f.
34 Jacob, Genesis, 123 ff.

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Die göttliche Einkleidung Adams und seiner Frau 27

diese wiederum auf jene an der menschlichen Haut (Lev 13f). Haut, Kleid und
Haus bilden drei Hüllen um den menschlichen Kern. Auch der Ausdruck vom
Ausbreiten des Zipfels des Gewandes über die Frau für den “Beischlaf ” deutet
Jacob in diese Richtung. Er verweist auf das im Hebräischen naheliegende Wort-
spiel zwischen “Fellkleidern”, ‫ כתנות עור‬, und “Lichtkleidern,” ‫ כתנות אור‬, das bereits
‫ר‬ ‫א‬

Rabbi Meir (Midr. Berešit Rabbah) angemerkt habe, vielleicht mit Blick auf Ps 93:1
(“Mit Hoheit ist bekleidet, ist bekleidet JHWH, er hat sich gegürtet mit Macht.”)
und 104:1 (“JHWH, mein Gott, du bist so groß. In Hoheit und Pracht bist du
gekleidet.”). Der Sache nach am treffendsten sei die Übersetzung von Targum
Onqelos: “Gewänder der Würde auf die Haut ihres Körpers.” Es gehe um nichts
anderes als “die ‘Investierung’ als Gatten und erstes Paar der künftigen gesitteten
menschlichen Gesellschaft.” In Analogie dazu verweist er auf die Investitur der
Priester durch Mose für ihr Amt (Lev 8:7, 13) und auf Josefs Gewand (Gen 37:3).
Der Satz bilde die beschließende Parenthese der ganzen Paradiesgeschichte zum
eröffnenden “sie waren aber beide nackt (geschaffen), Adam und sein Weib, und
schämten sich nicht,” eine Parenthese, die erkläre, “wie der Mensch, als ‫ערום‬
geschaffen, dazu kam, sich ‫ עירם‬zu fühlen.” Er kam dazu, weil er seiner durch das
Tier angestifteten Gebotsübertretung gewahr wurde und dadurch, im Gegensatz
zu jenem, zu höherer Sittlichkeit, nämlich zu einem Verständnis für JHWH und
seinen Gott, gelangte.
Nicht verfolgt werden von Jacob jüdische Deutungen auf die etwa Sarna35 ver-
weist, dass nämlich statt “Fellkleider” auch “Kleider für die Haut” gelesen wer-
den könne.36 Nach Targum Pseudo-Jonathan bestand die erste Kleidung aus der
Haut der Schlange.
Unbeachtet bleibt von ihm auch die in der Fellkleidung implizierte Opferung
von Tieren für den Menschen, worauf schon Keil, der sonst auf ähnlicher Linie
argumentiert wie Jacob, hingewiesen hatte:
Indem er aber den ersten Menschen Thierfelle zur Bekleidung anwies, also Thiere
zu diesem Behufe sterben oder tödten ließ, zeigt er ihnen, wie sie die ihnen ver-
liehene Herschaft über die Thiere zu ihrer Wolfart ausüben, selbst das Thierleben
zur Erhaltung des Menschenlebens opfern dürfen, so dass mit dieser Gottestat der
Grund zu den Thieropfern gelegt wurde.37

Der Midrasch entwickelt diesen Gedanken fort indem er spekuliert, dass das Fell
der ersten Kleider Gottes mit den Bildern aller Tiere bestickt war. Adams Kleid

35 Jacob, Genesis, 29.


36 GenR 20,12 und Sotah 14a; so auch Junker, Genesis, 20.
37 Keil, Genesis, 78 (originale Orthographie).

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sei über Generationen weitervererbt worden, bis es Jakob dem Esau stahl, der es
seinerseits dem Nimrod abgeknöpft hatte. Seither trage es Israel.38
Von Rad39 zitiert zur Erklärung der Stelle Bonhoeffer40: “Das heißt, er nimmt
die Menschen als die, die sie als Gefallene sind. Er stellt sie nicht in ihrer Nackt-
heit vor einander bloß, sondern er selbst verhüllt sie. Gottes Handeln geht mit
dem Menschen mit.” Von einem “Schutz der erwachten Schamhaftigkeit”, analog
zum Staat, der den Menschen vor sich selbst beschützt, ja geradezu von einem
Damm gegen die erwachte Flut, spricht Zimmerli wenige Jahre davor, mitten im
Krieg.41 Vergeblich sucht man bei dieser nach göttlicher Zuwendung lechzenden
Exegetengeneration ein kulturgeschichtliches Verständnis für den Text. Sie sucht
und findet hier den gnädigen Gott. Das ist letztlich auch bei Westermann wieder
die Quintessenz, obzwar er nun zugeben kann, dass hier eine kulturbegründende
Sage vorliege, in der atypischerweise für die Bibel Gott selber handle statt den
Menschen zum Handeln befähige.42
Meik Gerhards unterstreicht, dass die Feigenblattschurze von Adam und
Eva gemacht (‫ )עשה‬werden, gerade so wie auch Gott Werke erschafft. Damit,
so Gerhards, werde der zivilisatorischen Kreativität ein Stück Gottgleichheit
zugeschrieben.43 Gottes Fellkleider hingegen deutet er als Kontrast zur Sünde,
die er als eine Beziehungsstörung zwischen den Menschen und Gott versteht. Er
sieht in dieser Gabe einen Ausweis der göttlichen Gnade, die er im Anschluss an
Ricœur und kontrastierend zur menschlichen Äquivalenzlogik als “Überflusslogik”

38 Zlotowitz, Sefer Berēšîṯ, 136.


39 von Rad, Erste Buch Mose, 69.
40 Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 82.
41 Zimmerli, 1. Mose 1–11, 182.
42 Westermann, Genesis, 366f hebt hervor, dass “‫עשה‬, das bislang nur vom Schaffen Gottes
gebraucht wurde, hier – und nur an dieser Stelle im AT – von einem handwerklichen Tun Gottes
gebraucht” werde. Das deute auf eine “selbständige urzeitliche Überlieferung,” in der Gott und
Mensch denselben Lebensraum geteilt hätten und von Gottes Handeln analog zum Wirken des
Menschen geredet worden sei. Eine Überlieferung der Art, wonach “die die menschliche Kultur
begründenden Güter, Geräte und Institutionen nicht eigentlich menschliche Errungenschaften,
sondern Gaben der Götter sind,” und deren es unzählige Beispiele gebe. In Bezug auf die Klei-
dung nennt er die phönizische Legende des Usôos, die die Kleiderherstellung aus Pelzen mit der
Jagd und dem Opfer verbinde, was hier gerade nicht der Fall sei (Verweis auf Skinner, Genesis),
die Enkidu-Episode aus der zweiten Tafel des Gilgameschepos und ein Loblied auf Gula-Baba
aus neuassyrischer Zeit, das die Göttin preist als “die bekleidet die Scham mit Kleidern, die gibt
Lebenskraft (dem Gott und dem Menschen)” (Ebeling, “Loblied,” 348). Eine solche Tradition
in der Bibel sei atypisch. “Typisch ist vielmehr, dass der Schöpfer dem Menschen die Fähigkeit
verleiht, selbst die Schritte des kulturellen Aufstiegs oder Fortschritts zu tun.” Gen 3:21 stehe in
bewusster Spannung zu 3:7, setze die Linie fort und gebe dem Geschenk Gottes dadurch eine
hohe Wertung. Im Duktus der J-Erzählung werde das fürsorgliche Handeln Gottes als Letztes
vor der Vertreibung aus dem Paradies betont. “Der Schöpfer ‘be-schützt’ sein Geschöpf, indem
er es von sich entfernt; dieses Beschütztsein geht mit dem Menschen in die Ferne von Gott.”
43 Gerhards, Conditio humana, 256.

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Die göttliche Einkleidung Adams und seiner Frau 29

bezeichnet.44 Diese Rhetorik wirkt reichlich gekünstelt und steht offensichtlich im


Dienste einer lutherischen Orthodoxie von Sünde und Gnade.
Es soll nicht bestritten werden, dass unsere Stelle innerhalb der Paradiesesge-
schichte tatsächlich als Höhepunkt oder Schlüsselstelle im Sinne von Jacob mar-
kiert ist. Elohim schafft (‫ )ברא‬Himmel und Erde (1:1), Meerestiere und Vögel
(Gen 1:21), den Menschen nach seinem Bild als Mann und Frau (Gen 1:27). Elo-
him macht (‫ )עשה‬die Feste (Gen 1:7), die zwei großen Lichter und die Sterne
(Gen 1:16), die Wildtiere, das Vieh und die Kriechtiere (Gen 1:25). Nur an dieser
Stelle macht (‫ )עשה‬JHWH Elohim.
Das Kleid, so scheint mir, ist sehr wohl eine Gabe Gottes für ein Leben außer-
halb Edens, aber nicht im Modus der Gnade, sondern im Modus des Mahnmales
für den Verlust Edens. Das Kleid ist eine gefährliche Erinnerung, die zurückver-
weist auf das Fehlverhalten im Paradies, auf die Entdeckung der Nacktheit und die
damit verbundene Scham. Die soziale Haut für den schambehafteten Menschen
ist in jeder Hinsicht liminal, als Grenze am Körper, als Grenze zwischen den Kör-
pern und als Motiv an der Grenze zwischen Eden und dem Land jenseits davon.
Sie verweist auf den prekären Zustand des Menschen unter seinesgleichen und
damit auch im Angesicht Gottes. Michaela Bauks45 spricht zu Recht von der “Ver-
letzbarkeit,” die in der Scham zum Ausdruck kommt und von der Schutzschild-46
und Kainsmalfunktion47 des Kleides, das Gott den Menschen solidarisch anfertigt.
Das Wort Gnade fällt bei ihr in diesem Zusammenhang richtigerweise nicht, denn
erst in der Liebe wird der prekäre Zustand zeitlich begrenzt aufgehoben. Die sich
Liebenden sehnen sich zurück nach Eden, danach, sich in Nacktheit ohne Scham
begegnen und genießen zu können, in ihrer Verletzbarkeit angenommen zu sein.
Das erst ist Gnade. Von der Gnade der Liebe handelt das Lied der Lieder48 in sei-
ner ursprünglichen, wörtlichen Lesart49, die auf dem Hintergrund von Gen 3:21
auch die theologisch tiefsinnigste Lesart ist und bleibt.

44 Ebd. 268–269. Einen Vergleich zur Investitur Enkidus im Gilgameschepos sucht man,
entgegen den durch den Buchuntertitel geschürten Erwartungen, bei Gerhards vergeblich.
45 Bauks, “Nacktheit und Scham,” 33.
46 Das Kleid als magische, Respekt und Distanz gebietende und schützende Mauer spielt
noch im Ornament der neuassyrischen Königsgewandung eine Rolle (Uehlinger, “Zeichne eine
Stadt,” 158–160 mit Abb. 8–9).
47 Im Anschluss an Augustinus; vgl. Müller, “Scham.”
48 Kleider spielen im Hld nur eine periphere Rolle, am deutlichsten im Türsteherlied, wo
die Geliebte mit dem Anziehen des Kleides kokettiert und die Sehnsucht des Geliebten nach ihr
nur noch auf die Spitze treibt (Cant 5,3). Im Beschreibungslied ist vom Schleier (Cant 4,1), an
anderer Stelle vom Schmuck die Rede (Cant 1,10). In beiden Fällen wird der Körper eher betont
als verhüllt.
49 Staubli, “Love Poetry.”

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30 Thomas Staubli

4. Die Investitur Enkidus im Gilgameschepos

Diese Deutung des Kleides als solidarisches Mahnmal Gottes am menschlichen


Körper gewinnt noch an Kontur im Kontrast zur Funktion der Kleider bei der Zivi-
lisierung Enkidus, dem einzigen mir bekannten Mythos aus dem alten Orient, in
dem die Einkleidung des Menschen ein bedeutendes Thema ist und der den Ver-
fassern von Gen 3 wahrscheinlich bekannt war. Wie bereits ein flüchtiger Blick
auf die einschlägigen Textpassagen zeigt, spielt die Kleidung bei der Zivilisierung
Enkidus eine Schlüsselrolle im Zwölftafelepos:50
I, 101 Dann wusch Aruru sich ihre Hände, 102 kniff Ton ab und warf ihn (herab)
in die Steppe. 103 In der Steppe (ṣērum) erschuf sie Enkidu, den Helden, 104 den
Sprössling der Stille, den Brocken Ninurtas. 105 Dicht behaart ist er an seinem gan-
zen Leibe, 106 versehen mit Locken wie eine Frau. 107 Seiner Haarmähne Locken
sprießen so üppig hervor wie Nisaba51 selbst. 108 Nicht sind ihm die Menschen und
(nicht) das Kulturland bekannt. 109 Mit einem Gewande bekleidet wie Schakkan,
110 frisst mit Gazellen er Gras.52 … (Der Vater des Fallenstellers:) 139 “Um Enkidu
zu bezwingen, bedarf es der Muskelkraft des Menschen nicht! 140 Geh, mein Sohn,
mit dir führe Schamchat, die Dirne. 141 Denn ihre Macht ist der eines mächtigen
Mannes gleich. 142 Wenn die Herde eintrifft an der Wasserstelle, 143 soll sie ihre
Kleider von sich streifen und ihre Reize zeigen. 144 Er wird sie sehen und sich ihr
dann nähern. 145 Fremd wird ihm seine Herde (dann) sein, in deren Mitte er auf-
wuchs.”53 … 161 Gilgamesch sagte zu ihm, zum Fallensteller: 162 “Geh, mein Fallen-
steller, mit dir führe Schamchat, die Dirne. 163 Doch wenn die Herde eintrifft an der
Wasserstelle, 164 soll sie ihre Kleider von sich streifen und ihre Reize zeigen. 165 Er
wird sie sehen und sich ihr dann nähern. 166 Fremd wird ihm seine Herde (dann)
sein, in deren Mitte er aufwuchs.”54 … 180 (Der Fallensteller:) “Das ist er, Scham-
chat, entblöße deine Brust! 181 Öffne deine Scham, auf dass er deine Reize nehme!
182 Schrecke nicht zurück, nimm seinen Atem hin! 183 Er wird dich sehen und sich
dir dann nähern. 184 Breite deine Kleider aus, auf dass er auf dir liege. 185 Wirke an
ihm, an ihm dem Ur-Menschen, mit den Künsten des Weibes! 186 Seine Liebe wird
dich umschmeicheln. 187 Fremd wird ihm seine Herde (dann) sein, in deren Mitte
er aufwuchs.” 188 Da löste Schamchat ihr Untergewand. 189 Sie öffnete ihre Scham,
und er nahm ihre Reize. 190 Nicht schreckte sie zurück, seinen Atem nahm sie hin.
191 Sie breitete ihre Kleider aus, und er lag dann auf ihr. 192 Sie wirkte an ihm, an
ihm, dem Ur-Menschen, mit den Künsten des Weibes.55 … 224 (Schamchat:) ‘Geh,
ganz rasch möge man sehen dein Gesicht, 225 und dass es dort Dirnen gibt, das

50 In der Übersetzung von Maul, Das Gilgamesch-Epos; kursive Hervorhebungen T.St.


51 Getreidegöttin. Die Vorstellung und Rede von der Vegetation als Kleid der Erde ist weit
verbreitet in Mesopotamien. Hammurapi etwa rühmt sich, dass er den Hochtempel der Aja (Ge-
mahlin von Schamasch) mit Grün bekleidet habe (Prolog CH; TUAT I, 41).
52 Maul, Gilgamesch-Epos, 49.
53 Ebd. 50 f.
54 Ebd. 51.
55 Ebd. 52.

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Die göttliche Einkleidung Adams und seiner Frau 31

weiß ich fürwahr! 226 Geh, Enkidu, nach Uruk, der Hürden(umhegten), 227 dort-
hin, wo junge Männer Leibriemen tragen.’56 … II, 34 Das erste Gewand streifte sie sich
über, 35 doch das zweite Gewand legte ihm sie an. 36 Sie hält ihn (an der Hand) und
führt ihn dabei wie einen Gott 37 zum Lager der Hirten, an die Stätte der Hürde.57

Altbabylonisches Fragment:58 Essen aß Enkidu 96 bis zum Sattsein, 97 Bier trank er,
98 sieben Becher. 99 Gelöst wurde seine Stimmung und heiter, 100 es jubelte sein
Herz, 101 sein Antlitz wurde hell. 102 Mit Wasser benetzte er/Der Barbier bearbeitete59
103 seinen behaarten Leib, 104 er salbte sich mit Öl und 105 wurde zum Menschen
(awilum). 106 Ein Gewand zog er an, 107 (jetzt) ist er wie ein Mann. 108 Seine Waffe
nahm er, 109 griff die Löwen an, 110 es legten sich die Hirten jetzt nachts zum
Schlafen.

Der Urmensch Enkidu ist nicht nackt, sondern mit einem natürlichen Haargewand
bekleidet wie Schakkan. “Schakkan lautet,” nach Stefan Maul, “der Name des Got-
tes, dessen Kraft sich in den Herden- und Raubtieren der Steppe offenbart. Mit
einem Gewande bekleidet zu sein wie Schakkan bedeutet nichts weiter, als die
natürliche, fellartige Körperbehaarung als Kleid zu tragen.”60
Auch die Nacktheit der Schamchat ist kein Thema. Der Akt des Lösens und
Ausbreitens der Gewänder ist für die Handlung und ihren Effekt wichtiger als die
Nacktheit und das Aussehen der Frau, wie Zainab Bahrani zu Recht festhält.61 Sie
exemplifiziert damit, was Othmar Keel in seinen Studien zum Hohelied als Regel
für das altorientalische ästhetische Empfinden formuliert hatte, dass nämlich der
Ausdruck, die Dynamis, und damit die Funktionalität des Körpers im Vorder-
grund steht und nicht die von den Griechen so stark betonte Form.62 Der Epen-
text macht dies deutlich durch die Verdichtung der Handlungen der Schamchat,
“Untergewand lösen,” “Scham öffnen,” “Kleider ausbreiten,” Handlungen, die ihre
“Reize,” in Erscheinung treten lassen, die “an ihm wirken” als “Künste des Wei-
bes.” Auch im Ischtar-Hymnus des Ammiditana von Babylon (1683–1647 v. Chr.)
ist nicht von der Nacktheit Ischtars die Rede, sondern “Ischtar (voll) schwellen-
der Pracht ist mit Liebreiz bekleidet/geschmückt mit geschlechtlicher Kraft, Ver-

56 Ebd. 54.
57 Ebd. 58.
58 TUAT III, 651.
59 So die Übersetzung von George, Gilgamesh Epic: “106 The barber treated (107 his body
so hairy).”
60 Maul, Gilgamesch-Epos, 157.
61 “It seems that the Mesopotamians thought more in terms of dress and undress rather than
nudity or nakedness” (Bahrani, Woman, 44).
62 Keel, Deine Blicke, 27, im Anschluss an Wolff, Anthropologie, 23. Die klassische Ästhetik
(vgl. Winkelmann) versuchte auf der Basis dieses offenkundigen Unterschiedes zwischen orien-
talischer und griechischer Kunst die Überlegenheit der Letzteren zu demonstrieren, illustrierte
damit aber nur ihren Ethnozentrismus.

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führung und Fülle!”63 Der Sex-Appeal selbst ist ein Gewand, das seine Wirkung
entfaltet. Nacktheit spielt somit bei der Menschwerdung Enkidus keine Rolle. Das
Kleid ist immer schon da. Es wird nicht aus Not erfunden, um dem Gefühl der
Scham entgegenzuwirken. Das ist ein auffälliger und grundlegender Unterschied
zur biblischen Paradiesgeschichte, für die die Thematik der Nacktheit zentral ist,
in enger Verwebung mit den Themen List, Erkennen, Scham und Kleidung.
Daneben gibt es aber die auffällige Parallele einer zweiphasigen Einkleidung
nach dem siebennächtigen Connubium. (Man bedauert diesbezüglich übrigens,
dass sich der Autor oder die Autorin von Gen 3 nicht wenigstens zu einer sieben-
nächtigen Apfelparty durchringen konnte, umso mehr als sich dadurch ein wunder-
barer Parallelismus zur Schöpfung in Gen 1 ergeben hätte.) Dem Provisorium der
Feigenblätter entspricht im Gilgameschepos die rührende Geste der Dirne, die
Enkidu ihr Obergewand überlässt, während sie sich selbst mit dem Untergewand
begnügt. Das geschieht nicht etwa aus Gründen der Scham, sondern aus Grün-
den städtischer Sitte, da die beiden jetzt nach Uruk gehen. Die Investitur Enkidus
ist eine Initiation in die Zivilisation, die als Gegebenheit vorausgesetzt wird. Aus
dem Helden, dem Sprössling der Stille, dem Brocken Ninurtas, der Haarlocken
hatte wie eine Frau, wird durch die zweite, definitive Einkleidung in der Stadt, die
bislang nur in den altbabylonischen Fragmenten überliefert ist, ein Mann. Der
Investitur gehen das Essen, das Trinken, das Waschen und das Salben voraus und
sie wird besiegelt durch die Bewaffnung des Helden.
Nebst der Parallele einer zweiphasigen Einkleidung mit Provisorium und
Definitivum fallen aber auch wieder auffällige Unterschiede ins Auge. Die Ein-
kleidung Enkidus ist im Gilgamesch-Epos nur ein Teil einer ganzen Reihe von zivi-
lisatorischen Maßnahmen, die mit dem Essen beginnen und in der Bewaffnung
(und leider nicht im Erlernen des Leierspiels64) gipfeln.65 Ausdrücklich wird die
Einkleidung als Mannwerdung bezeichnet. Damit erhält die Einkleidung eine
Geschlechternote, die im biblischen Text fehlt: Adam und Eva werden dort in
puncto Kleidung völlig egalitär behandelt.66

63 TUAT II, 722. Einer der Vorgänger Ammiditanas, Samsuiluna (1749–1712 v. Chr.) be-
zeichnet die (Liebes-)Göttin Nanaja als “bekleidet mit frohem Spiel” (TUAT II, 725), ein Aspekt
der auch zur biblischen Chokmah gehört (Prov 8,30f).
64 Zum Parallelismus von Leier und Bogen siehe Schroer, Staubli, “Musik und Gesellschaft,”
49f, mit Fig. 9.
65 Man beachte, dass im Gegensatz zur Musik (Gen 4:21) die Kriegskunst keinen Sitz in der
Genealogie der hebräischen Bibel erhalten hat. Nur implizit klingt sie an hinter den Kupfer- und
Eisenschmieden und der Rache Lamechs (Gen 4:22–24).
66 Zur Identität der Basiskleidung von Frau und Mann in der Südlevante vgl. Staubli, Kleider,
56f, zur differenzierten Kleidersemantik in der Südlevante vgl. Staubli, “Ikonographische Quel-
len,” 244–252. Männer und Frauen tragen schon in Sumer dieselbe Art von Tuchgewändern,
aber die Männer schlagen sie über den rechten Arm, die Frauen über den linken (TUAT II, 663):
“Ihre Rechte bekleideten sie (die Klagesänger) mit dem Gewand, (wie es) Männer (tun); treten

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Die göttliche Einkleidung Adams und seiner Frau 33

Diese Beobachtung führt uns zu einem zweiten mesopotamischen Epos, in


dem die Bekleidung eine zentrale Rolle spielt, diesmal aber geht es um eine Frau,
bzw. eine Göttin. Die Rede ist von Ischtars Gang in die Unterwelt,67 um die Toten
zu befreien, damit sie die Lebenden fressen (v. 19). Beim Eingang zur Unterwelt
muss Ischtar zuerst ihre Krone, dann ihre Ohrringe, ihr Halscollier, ihre Gewand-
nadel, ihren Gürtel, ihre Arm- und Fußringe und siebtens und letztens ihr Pracht-
gewand ablegen. Von Ereschkigal, der Herrin der Unterwelt wird sie mit sechzig
Krankheitsflüchen außer Gefecht gesetzt und in einen Wasserschlauch verwandelt.68
Weil infolgedessen auf der Erde jegliche Liebe ausbleibt, schickt Enki den Lust-
knaben Asuschunamir in die Unterwelt. Es gelingt ihm, Ereschkigal zu erheitern
und, nachdem er die Göttin einen Eid schwören ließ, aus dem Wasserschlauch zu
trinken. Danach wird Inanna wieder bekleidet und aus der Unterwelt entlassen.
Der Mythos unterstreicht die Bedeutung des Schmuckes als integraler Bestand-
teil weiblicher Kleidung – in Analogie zu den Waffen beim Mann – und dessen
Funktion zur Steigerung der Libido des Mannes. Die Vergegenständlichung der
quasi toten Inanna im Wasserschlauch deutet den unbekleideten Körper in dras-
tischer Sprache als schmuckloses Gefäß.69 Nacktheit und Scham spielen auch hier
keine Rolle, dafür wiederum die Ausstattung des Körpers mit den machtvollen
Mitteln der Zivilisation. Wiederum sticht die Differenz zur göttlichen Fellkleidung
der Bibel ins Auge. Diese befähigt und ermächtigt zu nichts. Sie lindert aber die
Scham und steigert die Sehnsucht nach einem Leben ohne sie.

5. Antike westliche Kleiderätiologien

Nur flüchtig wollen wir noch einen Blick Richtung Westen werfen. Bei den Grie-
chen spielt die Kleidung zwar in einigen Mythen eine wichtige Rolle,70 aber eine
Kleiderätiologie als solche findet sich nicht. Bei Historikern hingegen stoßen wir
auf die offenbar weit verbreitete Ansicht, die sich letztlich mit einem Aspekt der
biblischen Ätiologie deckt, dass nämlich die Menschen früher in Tierfellen lebten.
Diodor (1. Jh. v. Chr.; I 43,4) berichtet, dass die Ägypter sagen, dass sie einst, als sie
noch in Schilfhütten lebten, wie gegenwärtig noch gewisse Hirten, die Tierhäute

vor die reine Inanna hin, zur großen Herrin des Himmels, Inanna, will ich: ‘Sei gegrüßt!’ spre-
chen! An ihrer Linken zogen sie das Gewand herunter (nach) Frauenart, treten vor die reine In-
anna hin, zur großen Herrin des Himmels, Inanna, will ich: ‘Sei gegrüßt!’ sprechen!”
67 TUAT III, 760ff; zur sumerischen Vorlage vgl. TUAT III, 458 ff.
68 Das muss aus der sumerischen Vorlage erschlossen werden, wo (nach TUAT III, 473) von
fahlgelblich verfärbtem Fleisch an einem Pflock die Rede ist und aus der entsprechenden Passa-
ge im assyrischen Epos (v 98–99).
69 Vgl. zum Körper als Gefäß Staubli und Schroer, Menschenbilder, 471–473; Staubli, “Ikono-
graphische Quellen,” 258–264 und Kipfer und Schroer, “Der Körper als Gefäß.”
70 Hurschmann, “Kleidung,” 505.

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34 Thomas Staubli

der Tiere, die sie gegessen hätten, als Kleider verwendet hätten. An anderer Stelle
(II 38,2) schreibt er, dass nach den Mythen der Inder die ersten Menschen sich
von wildwachsenden Früchten ernährt und – wie die Griechen – mit Tierfellen
bekleidet hätten. Nach Pseudo-Lukian (4. Jh.; Amores 34) trugen die Menschen
zunächst Häute von wilden Tieren und ernährten sich von Eicheln, später kleide-
ten sie sich mit verwobener Wolle und aßen kultiviertes Getreide. Eine bei Euse-
bius überlieferte phönizische Sage (Praep. ev. I 10) erzählte, dass Usôos, einer der
Giganten der Urzeit als erster die Felle erlegter Tiere zur Kleidung verwendet habe.
Diese proto-evolutionistische Sichtweise korrespondiert mit einer ideologisch
unverengten Sichtweise von Nacktheit, die sehr unterschiedlich ins gesellschaftliche
Leben eingebunden sein konnte.71 Die schambehaftete Nacktheit im Sinne der Bibel
und ihrer jüdisch-christlichen Rezeption ist der griechischen Antike fremd. Ent-
sprechend kann und muss die bildliche Körperinszenierung über Nacktheit auch
nicht als Idealisierung oder Heroisierung gerechtfertigt werden, sondern kann als
ein Freilegen der Signifikanten des Körpers verstanden werden, ohne dass damit
der Nacktheit als solcher eine Bedeutung zugemessen wird.72

Bibliographie
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(Archive L. 2769). Archivi Reali di Ebla. Testi, 20. Mainz: Harrassowitz, 2018.
Bahrani, Zainab. Woman of Babylon: Gender and Representation in Mesopotamia. London: Rout-
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der Scham. Herausgegeben von M. Bauks und M.F. Meyer. Archiv für Begriffsgeschichte,
Sonderheft 9. Hamburg: Felix Meiner, 2011.
Beatrice, Pier Fronco.“Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3.21.” Seiten 433–484 in Le
Tradizione dell‘Enkrateia. Editato di U. Bianchi-Roma: Edizioni dell’Ateneo, 1985.
Bonhoeffer, Dietrich. Schöpfung und Fall: Theologische Auslegung von Genesis 1–3. München:
Kaiser, 1933.
Bracht, Katharina. Vollkommenheit und Vollendung: Zur Anthropologie des Methodius von Olym-
pus. Studien und Texte zu Antike und Christentum 2. Tübingen: Mohr Siebeck, 1999.
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