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ZUSAMMENFASSUNG
der Vorlesung

DER DEUTSCHE IDEALISMUS UND DIE DEUTSCHE PHILOSOPHIE DES


19. JAHRHUNDERTS

Kap. 1: Fichte

A. Geistesgeschichtliche Hintergründe des deutschen Idealismus

Der deutsche Idealismus ist auch in dem tieferen Sinne ‘deutsch’, daß er vielfältig in das spezifisch deutsche
Geistesleben eingebunden ist, so daß Fichte und Schelling eher empiristisch ausgerichteten angelsächsischen
Philosophen fremd bleiben. Neben intensiven Beziehungen des Idealismus zur zeitgenössischen deutschen Dichtung
ist vor allem die Verwurzelung in der protestantischen Theologie ein prägender Faktor. So hat Fichtes Subjektivismus
seine Wurzeln sicher auch in Luthers Suche nach persönlicher, subjektiver Glaubens- und Heilsgewißheit,
unabhängig von kirchlichen Autoritäten, die für ihre Lehren einen objektiven Geltungsanspruch erhoben. Diese
Suche nach individueller Gewißheit ist typisch für die Neuzeit, nachdem die mittelalterliche Überzeugung von einer
in den Dingen selbst begründeten Ordnung zusammengebrochen war. Während aber Luther im geoffenbarten
Gotteswort noch immer eine Vorgabe anerkannte und auch für Descartes der Rückzug auf das denkende Ich nur
vorübergehend ist, um von dieser Basis aus dann auch über die Welt methodisch gesichert wieder zur Gewißheit zu
gelangen, radikalisiert Fichte die Suche nach Gewißheit im rein Subjektiven mit seiner Annahme, das Ich ebenso wie
das ihm entgegengesetzte Nicht-Ich seien in einer spontanen Tathandlung vom Ich gesetzt. Mit dieser Auffassung,
das Ich habe es bei seinem Erkennen immer nur mit seinen eigenen Schöpfungen zu tun, spitzt er auch Kants
Auffassung zu. Dieser hat noch immer ein (uns freilich unbekanntes) Ding an sich angenommen, das unsere
Sinnesempfindung affiziert und uns so das Erkenntnismaterial liefert. Eine spontane Leistung des Subjekts sind für
Kant nur die Strukturen (Formen), unter denen wir etwas wahrnehmen und erkennen. Da aber eine kausale
Einwirkung des Dinges an sich auf unsere Empfindungen Kants Annahme widerspricht, die Kausalkategorie sei auf
die (Dinge als) Erscheinungen zu beschränken, eliminierte Fichte das Ding an sich völlig.

B. Die Selbstkonstitution des wissenden Ich in einer spontanen Tathandlung

Während die heutige Wissenschaftstheorie lediglich nachträglich die Grundlagen der bereits in ihrem
Wissenschaftscharakter konstituierten Erfahrungswissenschaften zu klären versucht, fragt Fichte, der Philosophie mit
Wissenschaftslehre gleichsetzt, was Wissen und Wissenschaft sei, um die Philosophie als Wissenschaft konstituieren
zu können. Bei Fichte gibt es keine scharfe Trennung zwischen dem Wissen (erreichter Zustand), der Tätigkeit des
Wissenserwerbs und dem Ich als dem Subjekt oder Substrat des Wissens. Vielmehr ist das transzendentale Ich
wesentlich jene Tätigkeit, in der sich Wissen oder in der sich das Ich als Wissendes konstituiert. Ein Grundmerkmal
des Wissens (Denken) ist, Tätigkeit zu sein, mithin ursprünglich und spontan aus dem eigenen Inneren des Ich zu
entspringen. Dies unterscheidet es von der rezeptiven Sinnlichkeit, die Eindrücke empfängt und damit Einwirkungen
erleidet. Kant hat diese reine Spontaneität nur der praktischen Vernunft zugebilligt, die sich allein aus sich heraus
ohne äußere Einflüsse das Sittengesetz gibt, während die theoretische Vernunft nur im Ordnen (Formen) eines
empfangenen Sinnesmaterials spontan ist. Fichte demgegenüber nimmt auch beim Erkennen eine reine Spontaneität
an. Während heutige Vertreter einer Leib-Geist-Identität wie Davidson glauben, ein mentales Ereignis (z.B. ein
bestimmter Schmerz) dürfe deshalb mit einem körperlichen Ereignis (ein bestimmter neurophysiologischer Vorgang)
gleichgesetzt werden, weil beide dieselben Ursachen und Wirkungen haben, besteht für Fichte die Eigentümlichkeit
des Geistigen gerade darin, im Unterschied zu materiellen Prozessen nicht in Verursachungszusammenhänge
eingebunden zu sein, sondern ursprünglich aus sich heraus Gedankengänge beginnen zu können. Er denkt dabei nicht
an das empirische Ich, wie es in unserer Selbstbeobachtung gegeben ist und dessen Denken selbstverständlich von
äußeren Faktoren beeinflußt wird. Beim transzendentalen Ich geht es vielmehr darum, welche Bedingungen ein rein
als solches von seinem Begriff her gedachtes Wissen möglich machen. - So wie bei Kant die Spaltung der Vernunft
in eine theoretische und eine praktische damit zusammenhängt, daß er die theoretische Vernunft auf bloße sinnliche
Erscheinungen reduziert, geht die Überwindung dieser beiden Annahmen im Idealismus gleichfalls Hand in Hand.
Das Ziel, statt einer Erkenntnis bloßer Phänomene wiederum ein absolutes, unbedingt gültiges Wissen zu garantieren,
ohne doch Kants Annahme rückgängig zu machen, Erkenntnis sei vom Subjekt bedingt, gelingt Fichtes subjektivem
Idealismus nur dadurch, daß er ein absolutes Ich annimmt, das in einer ursprünglichen schöpferischen Tätigkeit
(Tathandlung) sich und die Welt setzt und damit unabhängig (absolut), d.h. nicht wie Kants rezeptive Sinnlichkeit
darauf verwiesen ist, daß ihr von außen Erkenntnismaterialien geliefert werden. Mit der Konzeption einer
Tathandlung ist zugleich der Theorie-Praxis-Gegensatz überwunden. Diese schöpferische Tätigkeit (Praxis) liegt
noch vor diesem Gegensatz, weil aus ihr auch die theoretische Einsicht erwächst.

C. Systematische Einheit, Selbstbewußtsein und Letztbegründung

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Plausibler, als den Dingen selbst Zusammenhänge zuzuschreiben, mag scheinen, die ordnenden Beziehungen einer
Tätigkeit des Geistes zuzuweisen, der die Dinge vergleicht und aufeinander bezieht. Damit das Wissen diese
Ordnungsleistung vollbringen kann, muß ihm an sich als Kennzeichen eine Tendenz zum systematischen Zusammen-
hang innewohnen (System des Wissens). Demgemäß waren die Idealisten bemüht, ihre Philosophie als System zu
präsentieren. - Ein weiterer zentraler Grundzug des Geistigen ist die Selbstbezüglichkeit: Das Wissen ist nicht nur in
dem Sinne eine sich auf sich selbst beziehende Tätigkeit, daß es sich selbst spontan als geordneten Zusammenhang
hervorbringt. Die für das Geistige spezifische Reflexivität besteht darin, daß es sich unmittelbar seiner selbst bewußt
und gewiß ist, daß es für sich ist. - Fichtes Versuch einer Letztbegründung, die allgemeine Wissenschaftslehre als
Grundlagenwissenschaft müsse jeweils den Grundsatz begründen, den die betreffende Einzelwissenschaft
unbegründet vorauszusetzen habe, führt zu einer Selbstbegründung, daß sie durch sich selbst aus ihrem obersten
Grundsatz begründet sein muß, der aus sich heraus unbezweifelbar und unmittelbar gewiß ist. Schon bei Spinoza
wird mit der Letztbegründung die Vorstellung einer durch sich selbst notwendig existierenden und aus sich heraus zu
verstehenden causa sui verknüpft. Gegenüber dieser synthetisch-deduktiven Denkrichtung geht Kants
Transzendentalphilosophie vielmehr analytisch von dem zweifellos gegebenen Gegenstandsbewußtsein auf seine
ermöglichenden Bedingungen zurück.

D. Die drei Grundsätze der frühen Wissenschaftslehre

Die drei Grundsätze der Wissenschaftslehre: Setzen des Ich, Entgegensetzung des Nicht-Ich und Sichbestimmen
durch wechselseitiges Sichbegrenzen stehen zueinander im Verhältnis von Thesis - Antithesis - Synthesis.
Schlechthin unbedingt ist nur der erste transzendentale (= als Ermöglichung von Bewußtsein zu postulierende, nicht
aber durch Selbstbeobachtung erfahrbare) Akt, daß das Ich sich selbst spontan als eine selbstbewußte Einheit
hervorbringt, als Voraussetzung jedes weiteren Bewußtseinsinhalts. Diese Selbstidentität, bei der nur zwischen dem
Ich als Wissendem und Gewußtem differenziert werden kann, ist noch inhaltsleer und fordert daher, damit
Bestimmung zustandekommt, daß dem Ich das Nicht-Ich (der Gegenstand als ein vom Ich gewußter und gesetzter)
entgegengesetzt wird. Da Ich und Nicht-Ich, jeweils unbedingt genommen, einander aufheben würden, fordert der 3.
Grundsatz, um eine Synthese zu ermöglichen, daß sie eingeschränkt, d.h. teilweise negiert werden, damit sie sich so
in einem wechselseitigen Sichbegrenzen, bei dem die Merkmale des Ich primär sind, bestimmen. Da sich hieraus die
Grundbestimmungen des Wollens (Handelns) und des Erkennens ergeben sollen, die beide durch Intentionalität, d.h.
ein Gerichtetsein auf etwas vom Ich Verschiedenes gekennzeichnet sind (das das Ich beim Erkennen bestimmt und
das im Handeln vom Ich gemäß seinen Konzeptionen bestimmt werden soll), muß das reine Selbstverhältnis des 1.
Grundsatzes überstiegen werden. - Hieraus ergibt sich eine Schwierigkeit für Fichte, der einerseits alle drei Akte als
ermöglichende Bedingungen von Bewußtsein bewertet, andererseits (im Sinne eines rationalistischen Ideals) allein
das Sichsetzen des Ich als schlechthin unbedingtes, aus sich heraus evidentes Prinzip anerkennt, aus dem das ganze
System des Wissens ableitbar sein soll. Selbst wenn wir der reinen Selbsttätigkeit am Anfang schon ein implizites
Bewußtsein zuerkennen, das sich noch im Entgegensetzen und Abgrenzen bestimmen muß, widerspricht diese
Notwendigkeit einer Weiterentwicklung dem Charakter eines Absoluten. Hegel hat daher das Absolute nicht in dem
unentfalteten Anfang angesetzt, sondern in der gesamten daraus hervorgehenden dialektischen Entwicklung.

E. Entwicklungen und Brüche im Denken von Fichte

Um 1800 trat nicht nur eine Wende in Fichtes äußerer Wirksamkeit ein, daß der frühe Fichte mit der
Wissenschaftslehre, seinem eigentlichen philosophischen Anliegen, einen bedeutsamen Einfluß auf das deutsche
Geistesleben hatte, während er nachher nur noch mit populären ethischen, religiösen und staatsphilosophischen
Schriften wirkte. Der Atheismusvorwurf traf ihn auch innerlich schwer. Freilich verkennt dieser, daß Fichte die mit
Gott gleichgesetzte moralische Weltordnung nicht als eine einmal eingesetzte und dann unveränderlich feststehende
Ordnung (ordo ordinatus) betrachtet, sondern als die Tätigkeit des Ordnens (ordo ordinans), die er mit Gott zu
identifizieren berechtigt ist, den er gleichfalls nicht als beharrende Substanz versteht, sondern als sich selbstbewußte
Vernunfttätigkeit. Diese Krise führt aber nicht dazu, daß er sich von der Transzendentalphilosophie und ihrer
aufklärerischen Vernunftkritik ab- und einem romantischen Irrationalismus zuwendet. Freilich revidiert er die
Transzendentalphilosophie in den Neufassungen der Wissenschaftslehre. Bei den monologischen oder solipsistischen
Verhältnissen eines sich selbst setzenden Ich kann es keine echte Realität und damit auch keinen Gegenstand eines
genuinen Wissens geben. Möglichkeitsbedingung eines Wissens ist ein absolutes (in sich notwendiges und in sich
selbst gegründetes) Sein, das sich von sich aus offenbart und durch dieses Erscheinen im Wissen Evidenz begründet.
Neben der Beziehung absolutes Sein - Ich spielt noch ein anderes dialogisches Verhältnis eine bedeutende Rolle, die
interpersonalen Beziehungen. Das vom Begriff eines sich konstituierenden Wissens her gedachte allgemeine oder
absolute Ich, das die Existenz keines anderen verlangt, ist für die Rechtsphilosophie unbrauchbar. Rechtsverhältnisse
verlangen eine Vielheit grundsätzlich gleichberechtigter individueller Personen, deren Tätigkeit nicht mehr absolut,
ungebunden ist, die vielmehr andere Vernunftwesen neben sich anerkennen und zu deren Gunsten die eigenen
Handlungsmöglichkeiten einschränken.

F. Die Problematik der Wissenschaftslehre am Leitfaden des Bewußtseins

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Der Begriff des Bewußtseins erhellt Fichtes Konzeption des sich selbst setzenden absoluten Ich. Eine sich selbst
verursachende Substanz wäre ein innerer Widerspruch. Hingegen kann das Ich, verstanden als die Tätigkeit, sich
bewußt auf sich selbst zu beziehen oder sich seiner bewußt zu werden, durch sich selbst zustandekommen, indem es
diese Tätigkeit vollzieht. - Auch ergibt sich aus dem Begriff des Bewußtseins, inwiefern das Ich absolut, d.h.
losgelöst von jedem anderen ist und daher nicht auf ein bewußtseinsvorgängiges Ding an sich als Bedingung von
Gegenstandsbewußtsein verwiesen sein kann. Denn der Versuch, ein solches bewußtseinsunabhängiges Ding zu
denken, hebt sich insofern selbst auf, als alles, was immer ich denke, ipso facto ein von mir Gewußtes, in meinem
Bewußtsein Gesetztes ist. - Hieran wird aber auch das Grundproblem jeder Einheitsmetaphysik (z.B.
Neuplatonismus, Spinoza) deutlich, deren allumfassendes Prinzip eine Einheit schlechthin sein soll, die keinerlei
Vielheit und damit keine Abgrenzung, Unterscheidung und Negation kennt: Kann eine solche rein positive
Selbstsetzung des Ich überhaupt schon ein Bewußtsein darstellen, das notwendig die Unterscheidung von Wissendem
und Gewußtem voraussetzt und daher nicht schlechthin einfach und Eines sein kann? Das Ich als eine seiner selbst
bewußte Tätigkeit kommt im Vollsinne nur zustande, indem es sich seine Negation, das Nicht-Ich oder Etwas (das
keine bewußte Tätigkeit ist), entgegensetzt, sich von diesem abgrenzt und so als etwas Bestimmtes erfaßt, sich mithin
als Bewußtsein von (sich als) etwas Bestimmtem konstituiert. Die Intentionalität des Bewußtseins verlangt, daß ich
mich auf Gegenstände richte, die von mir in gewisser Hinsicht unabhängig sind, auch wenn sie andererseits als von
mir gewußte von meinem Bewußtsein bedingt sind.

G. Streben nach Vergöttlichung als Überwinden der Spannung zwischen absoluter Selbsttätigkeit und
Begrenztheit

Kennzeichnend für den frühen Fichte ist die Spannung zwischen der absoluten Unabhängigkeit des sich selbst
setzenden Ich und der faktischen Begrenztheit, daß ich mich ebenso im Erkennen an Widerstände stoße (die als
Materialität empfunden werden), wie ich im Handeln das Vernünftige gegen irrationale Widerstände verwirklichen
muß. Auch wenn wir uns faktisch stets als begrenzt erfahren, so muß die an sich unein geschränkte und völlig freie
Vernunfttätigkeit doch als transzendentale Bestimmung, nämlich als Möglichkeitsbedingung unseres tatsächlichen
Bewußtseins postuliert werden: Der faktischen Beschränkung und Notwendigkeit (des Zwangs), z.B. etwas in genau
dieser Weise zu denken, werden wir uns nämlich nur als Begrenzung einer an sich unendlichen Tätigkeit bewußt.
Diese Spannung zwischen dem vorstellenden, an vorgegebene Erkenntnisgegenstände gebundenen Ich und dem frei
sich setzenden Ich wird durch ein Streben überbrückt, die Gegenstände nach der eigenen Konzeption zu gestalten,
dadurch von sich abhängig zu machen und so das unabhängig Vorgegebensein zu eliminieren, das der absoluten
Selbständigkeit widerstreitet. Dieses praktische Streben begründet nicht bloß den Primat der praktischen Vernunft, es
ist auch ein Streben nach Vergöttlichung des Menschen; denn es ist Sache der schöpferischen göttlichen Vernunft, in
der Selbstbestimmung zugleich das Nicht-Ich zu bestimmen oder durch seine Gedanken die Dinge ins Dasein zu
rufen. Sofern sich der Mensch unter faktischen Bedingungen der absoluten Selbständigkeit nur beliebig annähert, ist
sie ein ihm äußeres Ziel: Glaube an Gott. Sofern der Mensch sich aber mit Gott zu vereinigen strebt, wird es ihm
innerlich, und so ist dieser Glaube kein bloß defizientes Wissen (Fürwahrhalten, wahrscheinliches Meinen), sondern
erreicht den Gewißheitsgrad der unmittelbaren Selbstgewißheit, die jede bloß vermittelte objektive Gewißheit einer
Erkenntnis äußerer Gegenstände übertrifft.

H. Individuation der allgemeinen Ichheit durch die Leiblichkeit und interagierende Mitmenschen

Die thomistische Theorie von der Materie als Prinzip der Individuation, d.h. der Vervielfältigung einer einheitlichen
Artnatur in zahlreiche Einzelexemplare, wird nicht bloß von heutigen Philosophen wie Strawson aufgegriffen, nach
denen eine Person sich nur vermittelt über die Körperlichkeit ihrer selbst bewußt sein kann, sondern auch von Fichte.
Auch für ihn ist es der Leib, der es erlaubt, die Tätigkeit, die den Begriff des Ich (allgemeine Ichheit) ausmacht, als
eine bestimmte Wirksamkeit einer Einzelperson gegenüber anderen Individuen zu erfahren. Der Leib ist insofern für
den individuellen Charakter verantwortlich, als er jedem Einzelnen eine ausschließliche Sphäre für sein freies
Handeln und Entscheiden sichert, wie es das Nebeneinander mehrerer freier Personen fordert. In der Tradition der
neuzeitlichen Erkenntnistheorie, die sich am naturwissenschaftlichen Erkennen von Gegenständen in ihrem
naturgesetzlichen Zusammenhang ausrichtet, nimmt die frühe Wissenschaftslehre an, durch Abgrenzen von einem
gegenständlichen (nicht bewußt tätigen) Etwas werde sich das Ich seiner selbst voll bewußt. Die Grundlage des
Naturrechts erkennt demgegenüber die Bedeutung interpersonaler Beziehungen: Das Ich im Sinne eines endlichen
Vernunftwesens kann sich seiner selbst nur über seine freie Wirksamkeit bewußt werden, die es sich aber nur
insofern zuschreiben kann, als es bereit ist, andere mit ihm interagierende vernünftige Individuen (Personen)
anzuerkennen.

I. Die transzendete Gottesvorstellung beim späten Fichte

Fichte überwindet in zwei Stufen den Solipsismus des sich selbst setzenden, alles aus sich hervorbringenden Ich. 1.
Zunächst erkennt er eine Vielheit grundsätzlich gleichberechtigter Vernunftwesen an, die notwendig endlich sind,
weil ein Absolutes, aktuell Unendliches eine Vielheit prinzipiell ausschließt. 2. Sollen diese Vernunftwesen eine
echte Gemeinschaft bilden, so müssen sie einem gemeinsamen Gesetz einer geistigen Welt unterworfen sein. Dieses
Gesetz wird nicht als totes Gesetzessystem, sondern als die selbsttätige göttliche Vernunft oder der göttliche Wille

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begriffen. Insofern die endlichen Vernunftwesen diesem (ihnen wesensverwandten) Willen unterworfen sind und sich
nicht selbst das Gesetz gegeben haben, ist die Transzendenz Gottes gewahrt, nicht aber seine Personalität. Er wird als
absolutes Sein gedacht, das ein unbedingt gültiges Wissen garantieren soll. Da dieses absolute Sein nicht ein dem
erkennenden Ich äußerlich vorgegebenes gegenständliches oder gar materielles Sein ist, vielmehr als selbsttätige
Vernunft die konstitutiven Merkmale der Ichheit besitzt, Spontaneität und Selbstbezogenheit, kann es ihm in
unmittelbarer und zweifelsfreier Gewißheit und Evidenz erscheinen, die der unmittelbaren Selbstgewißheit entspricht.
Nach dem späten Fichte vereinigt sich der endliche Geist im Erkennen so mit dem (von ihm grundsätzlich
geschiedenen und daher transzendenten) Gott. Beim frühen Fichte ist die erkennende Vereinigung mit dem
Göttlichen dagegen eher eine Vergöttlichung des Ich, indem die eigenen schöpferischen und damit gottähnlichen
Kräfte ins Absolute gesteigert werden. Das evidente Sichmanifestieren des absoluten Seins macht ein diskursives,
unterscheidend abgrenzendes und damit selbst begrenztes Denken nicht überflüssig. Evidenz wird erst als
Überwindung eines solchen sie vorbereitenden diskursiven Reflektierens möglich.

Kap. 2: Hegel

A. Das enzyklopädische Ideal: Die Einheit der dialektischen Form und eines allumfassenden Inhalts, dessen
Momente notwendig auseinander hervorgehen

Charakteristisch für Hegels Philosophie ist der enzyklopädische Anspruch. Enzyklopädie ist dabei nicht als ein
Aggregat, d.h. eine zufällige Zusammenstellung von Wissensinhalten zu verstehen, an die nur äußerlich eine
Ordnung herangetragen wird, sondern als ein System innerlich miteinander zusammenhängender Teile. Dieser
Systemgedanke Hegels schließt zum einen eine Trennung von Form und Inhalt, von Erkennen und Erkanntem
(Erkenntnisinhalt) aus. Ist doch der wesentliche Erkenntnisinhalt die Selbstwerdung des Geistes; diese vollzieht sich
aber gerade in der Erkenntnistätigkeit des Philosophierens. Daher darf die Methode nicht als ein seinem Gegenstand
äußerliches Instrument verstanden werden, sondern ist das innere Entwicklungsgesetz der Sache selbst. Demgemäß
hat Hegel seine dialektische Methode, die den notwendigen Zusammenhang der Formen, ihr Übergehen ineinander
aufzeigen soll, nicht abstrakt für sich, d.h. losgelöst von Inhalten entwickelt, sondern konkret, indem er bestimmte
Inhalte so umformte, daß ihre Entwicklung aus einander deutlich wurde. System ist bei Hegel folglich kein Ganzes
von Sätzen mit feststehenden logischen Beziehungen nach Art eines deduktiven axiomatisierten Systems, das der
behandelten Sache äußerlich wäre, sondern das Gesamt der Sache selbst, deren Teile sich in lebendiger
Wechselwirkung aus einander entwickeln. - Dieser Systemgedanke verbietet zum anderen, aus dem Gesamtinhalt ein
inhaltliches Moment herauszulösen, das erst durch seinen Stellenwert im Entwicklungsprozeß zu dem wird, was es
ist. Erst im Endresultat, das die gesamte voraufliegende Entwicklung in sich befaßt, wird die Sache greifbar. - Trotz
dieses Totalitätsanspruchs wurde Hegel nicht total, sondern gespalten rezipiert. Die Rechtshegelianer hielten sich an
die apologetischen Züge, daß Hegel die bestehende Wirklichkeit einschließlich der politischen als vernünftig zu
rechtfertigen suchte. Die Linke löste die dialektische Methode, daß eine Höherentwicklung nur durch eine Negation
der Negation, eine Überwindung der Antagonismen möglich ist, von den Inhalten einer idealistischen Philosophie des
absoluten Geistes ab. Ist es legitim, wenn wir Hegels universellen (enzyklopädischen) Wissensanspruch, über ein
endgültiges System alles Wißbaren in seinen notwendigen, inneren Zusammenhängen zu verfügen, den wir
angesichts der heutigen Einsicht in die Offenheit des Wissens kaum werden teilen können, nicht entweder ganz
anerkennen oder verwerfen, sondern partiell Elemente der Hegelschen Philosophie rezipieren (z.B. zutreffende
Analysen der geschichtlichen Wirklichkeit)?

B. Inwiefern führt Hegels Denken Unbefriedigendes in Kants Religionsphilosophie weiter?

Ein wichtiger Ausgangspunkt für den jungen Hegel war Kants moralische Religion, deren wesentliche Aufgabe darin
bestehen soll, uns zu verhelfen, die objektiv gültigen Gebote der praktischen Vernunft zu verinnerlichen und sie
dadurch subjektiv praktisch, d.h. handlungsbestimmend zu machen. Bald aber erscheint Hegel Kants Reflexions -
philosophie unbefriedigend, da der reflektierende, d.h. begrifflich unterscheidende und abgrenzende Verstand zu
unüberbrückbaren Spaltungen in Glauben und Wissen, Vernunft und Sinnlichkeit führt. Gegenüber diesem abstrakten
Denken vermag allein das konkrete Denken der spekulativen Vernunft die Gegensätze gerade durch Integrieren zu
überwinden. Allein diese genügt Hegels neuplatonisch inspirierter Alleinheitsmetaphysik (ἓν καὶ πᾶν). Die
aufklärerische Vernunftkritik, die eine Erkennbarkeit des Absoluten bestreitet und so eine Selbstbeschränkung der
Vernunft auf das Endliche und sinnlich Wahrnehmbare verlangt, kann den Glauben nicht besiegen. Dieser kehrt in
verfälschter Form wieder, sei es in Gestalt von Kants Postulatenlehre, die kaum sauber abzugrenzen ist, sei es bei den
Romantikern in Gestalt einer unbefriedigten Sehnsucht nach dem Unendlichen, die Gott in eine unerreichbare
Transzendenz rückt. Für Hegel soll das Unendliche, Übersinnliche hingegen gerade im Sinnlichen, Endlichen wirken
und erfaßbar sein. Kant versteht die Freiheit abstrakt als Autonomie der Vernunft, die ihre Einheit mit sich, daß sie
sich ausschließlich gemäß ihren eigenen Gesetzen bestimmt, dadurch erreicht, daß sie die sinnliche Natur und ihre
Neigungen völlig auszugrenzen versucht. Um diese Spaltung in Vernunft und Sinnlichkeit zu vermeiden, versteht
Hegel die Freiheit als Vereinigung der Vernunft mit der Sinnlichkeit und all ihren mannigfaltigen Tendenzen, indem
die sinnliche Natur zur Vernunft erhoben wird.

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C. Spekulativer Idealismus

Gegenüber Fichte, der Kants Primat der praktischen Vernunft dadurch übersteigert, daß er ausschließlich das sittlich
tätige Ich ins Zentrum rückt und den Gegenständen (Objekten) der Natur damit keinerlei Eigenwert zugesteht (Natur
als Material sittlicher Tätigkeit), stellt Schelling das Naturobjekt (das ein implizites Bewußtsein habe)
gleichberechtigt neben das Subjekt und übersteigt ihre Differenz in einer absoluten Identität der Identität, die noch
vor jeder Differenzierung liegt. Nach Hegel ist bei diesen Voraussetzungen nicht erklärlich, wie es zu
Differenzierungen, Abgrenzungen und damit zu Begrenztem, Endlichem kommt. Die hier drohende unvermittelte
Zweiheit von Endlichem und Unendlichem ist nur vermeidbar, wenn man die Einheit nicht monolithisch, sondern
dialektisch begreift, daß sie sich notwendig in sich differenziert und sich erst durch Aufheben der so gesetzten
Andersheit verwirklicht (Identität von Identität und Nichtidentität). Der Idealismus, alle Wirklichkeit sei auf das
Denken bezogen, braucht nicht die Erkenntnisgegenstände vom Erkenntnissubjekt abhängig zu machen, sondern
kann annehmen: Die Objekte sind vom Geist bestimmt, sie sind kraft ihrer eigenen Vernünftigkeit und inneren
Gesetzlichkeit selber Geist. - Spekulativ ist Hegels Idealismus insofern, als entgegen der Kantischen Auffassung vom
Primat der praktischen Vernunft für ihn die Möglichkeit einer spekulativen oder theoretischen Erkenntnis des
Absoluten von zentraler Bedeutung ist. Spekulation (als Synthese von Reflexion und Intuition) darf aber auch mit
dem Wortsinn eines Widerspiegelns zusammengebracht werden. Indem die Paare der einander Entgegengesetzten
ineinander scheinen oder sich ineinander spiegeln (reflektieren), machen sie eine höhere, die Gegensätze umgreifende
Einheit unmittelbar erfaßbar (geistig sichtbar).

D. Phänomenologie als sukzessives Erscheinen des wahren (absoluten) Wissens

Die Phänomenologie des Geistes ist die Lehre von der Erscheinung des Geistes oder des Wissens in unserem
Bewußtsein, das einen Bildung- oder Läuterungsprozeß durchläuft, indem es (subjektiv) zu immer höheren oder
reineren Bewußtseinsstufen gebildet wird und damit zugleich (objektiv) zu immer höheren Wissensgegenständen
(Wissensinhalten) vordringt, also Neues, Unbekanntes erfährt. Bei diesem Weg des zunächst noch unphilosophischen
natürlichen Bewußtseins zum wahren (absoluten) Wissen geht es um Schein im zweifachen Sinn. Der bloße Schein
der Meinungen, in denen der Geist anfänglich erscheint, muß überwunden werden, damit der Geist allmählich in
seiner wahren Gestalt zum Vorschein kommen kann. Das natürliche Bewußtsein (der gesunde Menschenverstand)
reinigt sich dabei selbst, indem auf jeder Bewußtseinsstufe die Form, in der der Geist erscheint, oder der Inhalt, der
als Wissen erscheint, an den eigenen Wissens- und Wahrheitsansprüchen scheitert. Weil der Geist seine bisherige
Erscheinungsform nur insofern überwinden kann, als die nächsthöhere Bewußtseinsstufe bereits im Keim angelegt
ist, kommt es notwendig zu einer Höherentwicklung. Genauer ist zwischen dem Standpunkt des im dialektischen
Entwicklungsprozeß begriffenen Bewußtseins (für es), das ganz seinen jeweiligen Inhalten hingegeben ist, und dem
Standpunkt des philosophischen Betrachters zu unterscheiden (für uns). Da dieser vom erreichten Wissen aus die
Entwicklungsgesetzlichkeit kennt, sieht er im Scheitern des bisherigen Wissensanspruchs, das beim Bewußtsein
selbst angesichts des schmerzlichen Verlustes seiner bisherigen Wahrheiten nur Zweifel (Skepsis), ja Verzweiflung
an der Möglichkeit von Wissen wachruft, den positiven Kern, der den Fortschritt zur nächsthöheren Stufe erlaubt.
Der Fortgang ist nicht zu trennen vom Ziel, dem absoluten Wissen, wo alle Spaltung (in Subjekt und Objekt)
überwunden ist, wo Begriff und Gegenstand, äußere Erscheinung und inneres Wesen übereinstimmen. Denn
integrierender Bestandteil des Ziels ist die gesamte Reihe der Selbsterfahrungen, die dem Geist ermöglichen, sich
selbst in seiner wahren Gestalt zu finden. Umgekehrt ist das Ziel bereits im Fortgang als Ermöglichung einer Höher -
entwicklung wirksam. Deshalb ist die Phänomenologie, obgleich sie nur zum philosophischen Wissen hinführt,
bereits selbst Wissenschaft, zumal der Fortgang der Erfahrungen zu immer neuen und wahreren Gegenständen und
ineins zu einer höheren Bewußtseinsstufe systematisch und von notwendiger Gesetzlichkeit bestimmt ist.

E. Vermittlung von subjektivem Denken und objektivem Sein

Das Absolute darf nicht bloß als Substanz, d.h. als eigentlich Seiendes, sondern muß auch als sich bewußter Geist
(Subjekt) aufgefaßt werden (Einheit von Denken und Sein). Die unmittelbare, intuitive Anschauung dieses Subjekts
muß auch ein Moment des entgegensetzenden, reflektierenden Denkens enthalten, daß das Subjekt sich erst findet in
der Bewegung, daß es sich entzweit und wieder mit dem anderen vermittelt. Im Weg der Phänomenologie, daß das
natürliche Bewußtsein allmählich zum absoluten Wissen vordringt, ereignet sich der absolute Geist, verstanden als
das Bewußtwerden seiner selbst.

F. Unmittelbare sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung

Die niedrigste Bewußtseinsstufe, die sinnliche Gewißheit, versucht den Gegenstand unmittelbar, d.h. rein
aufnehmend (sinnlich rezeptiv) ohne begreifende Denktätigkeit aufzufassen. Daraus ergibt sich aber eine Dialektik.
Zwar erscheint sie als die reichste und wahrhaftigste Erkenntnis, da sie ohne abstrahierendes Verkürzen den
Gegenstand in seiner ganzen sinnlichen Fülle vollständig so, wie er ist, auffaßt. Dennoch ist sie in ihrem
Wahrheitsgehalt die ärmste Erkenntnis. Denn wenn sie meint, das Einzelne als Einzelnes erfassen zu können, so
widerlegt der Versuch, das Gemeinte sprachlich zu artikulieren, ihre Intentionen als unmöglich. Die dieser
Bewußtseinsstufe entsprechenden indexikalischen Ausdrücke, die auf etwas in der Sprechsituation unmittelbar

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Präsentes verweisen: ‘dieser’ (Ich, Subjekt, Bewußtsein), ‘dieses’ (Gegenstand), ‘hier’ und ‘jetzt’ (raumzeitliche
Lokalisierung des Gegenstandes), erweisen sich unzureichend, etwas Wahres zu erfassen und festzuhalten, zumal da
ein aufgezeigtes Jetzt sogleich nicht mehr ist. Ohne allgemeine Begriffe vermögen wir auch ein Einzelnes nicht zu
bestimmen und etwas Wahres darüber festzuhalten. - Bei der Wahrnehmung tritt explizit Allgemeinheit auf. Ich
nehme ein Ding mit vielen Eigenschaften (= sinnlichen Allgemeinheiten) wahr. Sogleich kommt es zur Dialektik von
Einheit und Vielheit, Für-sich-Sein und Für-anderes-Sein: Ein Gegenstand erscheint bald als ursprüngliche Einheit,
bald als Vielheit voneinander unabhängiger Eigenschaften. Etwas ist nur insofern für sich (eine sich nur auf sich
beziehende Einheit), als es sich von anderen abgrenzt, zu anderen ein Verhältnis hat oder für anderes ist.

G. Sich bedingende Verstandesbegriffe: Kraft - Äußerung, Jenseins - Diesseits, beharrendes Gesetz -


Weltgeschehen

Im Bereich des Verstandes geht es um Gegensatzpaare wie Kraft und Entfaltung, Inneres und Äußerung, Jenseits und
Diesseits, wo der eine Gegensatz den jeweils anderen notwendig einschließt (die Kraft äußert sich notwendig usw.).
Diese Auffassung, daß sich die Gegensätze miteinander vermitteln müssen, macht eine eigentliche Transzendenz
unmöglich, daß ein selbstgenügsam in sich ruhender Gott die Welt aus freier Liebe geschaffen hat. Vielmehr gehört
zum Jenseits als der verborgenen Innenseite notwendig das Diesseits als der äußere Aspekt derselben Wirklichkeit;
das übersinnliche Jenseits findet erst in der sinnlichen Erscheinung die ihm wesensgemäße Erfüllung. Die
übersinnliche Welt ist als ein beharrendes Gesetzessystem zwar von der veränderlichen Welt der Erscheinungen
unterschieden, aber nicht getrennt, sondern ihr immanent; sie hat nicht die ontologische Priorität und
Eigenständigkeit eines Urbildes. Indem das Bewußtsein bei der Erklärung der Natur erkennt, daß die Gegenstände die
dialektische Struktur eines Prozesses des Selbstvermittelns und Selbstbewußtwerdens aufweisen, erkennt es, daß es
sich in den Gegenständen nicht mit etwas Fremdem beschäftigt hat, sondern immer schon bei sich selber war. Damit
wird aus dem Bewußtsein ein Selbstbewußtsein.

H. Selbstbewußtsein

Das Ziel des Selbstbewußtseins, sich selbst zu finden, kann nur vermittelt über Gegenstände erreicht werden. Dabei
ergibt sich sogleich ein dialektisches Verhältnis. Die Begierde tendiert dazu, sich anderes anzueignen, es seiner
Selbständigkeit zu berauben, um so in diesem erfolgreichen Tun durch die Nichtigkeit des anderen sich selbst zu
bestätigen, sich seiner gewiß zu werden. Andererseits muß es aber die Existenz berechtigung und Selbständigkeit des
anderen anerkennen, das es zu eben dieser Aufgabe braucht, sich selbst zu finden. Es benötigt daher ein Gegenüber,
das sich durch Negieren selbst zu behaupten weiß, indem es ihm Widerstand entgegensetzt, sich von ihm abgrenzt,
also ein anderes Selbstbewußtsein. Weil das Ich sich folglich nicht in einem gegenständlichen Etwas, sondern nur in
einem anderen Ich findet, kann es ohne ein Wir kein Ich geben; damit ist das Niveau des Geistes erreicht, der
überindividuell auf andere ihm Ebenbürtige ausgerichtet ist.

I. Der Selbstwerdungsprozeß in der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft

Da Selbstgewißheit und Selbstbejahung die Anerkennung durch ein anderes Selbstbewußtsein voraussetzen, wird auf
Leben und Tod um Anerkennung gekämpft. Der Tod als die abstrakte Negation, bei der das Negierte völlig
ausgelöscht wird, vereitelte jedoch dieses Ziel. Deshalb ist eine konkrete Negation zu suchen, die auch das Negierte
noch umschließt, es erhält. So muß die Einheit des Bewußtseins in zwei verschiedene Formen aufgespalten werden:
eines, das selbständig für sich ist, und eines, das unselbständig für anderes ist, Herr und Knecht. - Auch in diesem
Verhältnis kommt es zu einer dialektischen Umkehr. Indem der Herr Anerkennung nur von einem unselbständigen,
unwesentlichen Bewußtsein erlangt, findet er nicht eigentlich die gesuchte Selbstgewißheit. Das knechtische
Bewußtsein ist zwar zunächst noch nicht eigentlich für sich, indem es seine Wahrheit und sein Wesen nicht in sich
hat, sondern diese in Gestalt des selbständigen Bewußtseins des Herrn nur ein äußerer Gegenstand für es ist. Die
Todesfurcht, die alles Bestehende, alle festen Bindungen auflöst, setzt den dialektischen Prozeß des
Selbstbewußtwerdens in Gang. Durch die Arbeit kommt das positive, aufbauende Moment herein. Denn indem das
arbeitende Bewußtsein durch Bilden und Formen zunächst außerhalb seiner selbst in den Gegenständen etwas
Selbständiges, Bleibendes erfährt, erfaßt es sich dann auch selbst in seiner Selbständigkeit.

J. Die drei Formen der abstrakten (inneren) Freiheit des Selbstbewußtseins

Die so erreichte Freiheit des Selbstbewußtseins ist zunächst nur in der abstrakten Form der inneren Freiheit des
Gedankens gegeben, daß das Denken dadurch frei und mit sich eins ist, daß es sich auf seine eigene Innerlichkeit (die
sich selbst genügende sittliche Gesinnung) zurückzieht (nur bei sich ist) und von allem Äußeren absieht. Diese im
Stoizismus dem Begriff nach gegebene innere Freiheit wird im Skeptizismus realisiert, freilich nur negativ, indem das
Andere, die Außenwelt, durch skeptische Zweifel destruiert wird. Dadurch erfährt das Bewußtsein sich als ein
gespaltenes, sich in sich selbst widersprechendes: In bezug auf die empirische Einzelerkenntnis erfährt es sich als ein
zufälliges, das nichts Verläßliches zu erfassen vermag, das statt einer geordneten Entwicklung von Erkenntnis in
chaotische Verwirrung gestürzt ist. Da solche skeptischen Zweifel nur angesichts eines verbindlichen
Wahrheitsmaßstabs aufkommen können, muß es sich auch als ein allgemeines, verbindliches, sichgleichbleibendes

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Bewußtsein erfassen. Der Skeptizismus ist sich zwar dieser beiden widersprechenden Formen bewußt, bringt sie aber
nicht gedanklich zusammen, sondern schwankt zwischen ihnen hin und her. Die nächsthöhere Stufe, das
unglückliche, weil in sich entzweite Bewußtsein, enthält nicht nur dieses gedoppelte Bewußtsein seiner selbst,
sondern ist sich auch des Widerspruchs bewußt. Es führt durch Aufgeben des eigenen einzelnen Willens, durch
Verzicht auf Genuß und Besitz faktisch bereits zum allgemeinen Willen, ist sich aber nur der negativen und nicht der
positiven Seite seines Tuns (Präsenz des Allgemeinen) bewußt. Wenn dieses Allgemeine, allumfassend und mit dem
allgemeinen göttlichen Willen eins zu sein, explizit ins Bewußtsein getreten ist, dann hat der Geist sein endgültiges
Stadium, das der Vernunft, erreicht, wo seine absolute, allumfassende Natur hervorgetreten ist.

K. Die Vernunft und ihre Entwicklungsstufen

Hegels Verständnis der Vernunft als „die Gewißheit des Bewußtseins, alle Realität zu sein“, ist die idealistische
Version von Spinozas Einheitsmetaphysik. Sich selbst bewußter Geist und allumfassende Wirklichkeit sind danach
zwei Aspekte desselben. Gegenüber der geläufigen Reihenfolge Subjektives (unmittelbare Gegebenheitsweise des
Geistes oder Bewußtseins), Objektives (das Bewußtsein ist im (materiellen) Objekt im anderen seiner selbst, in der
Entfremdung), Absolutes (das alles, Subjektives wie Objektives, Umgreifende) vollzieht sich die dialektische
Entwicklung der Phänomenologie in geänderter Folge: Gegenstandsbewußtsein, Selbstbewußtsein (absolute)
Vernunft, vielleicht weil hier noch nicht die wissenschaftliche Entwicklung des Begriffs, sondern der Weg des
individuellen Bewußtseins zu ihm behandelt wird. Bei der weiteren Entfaltung der Vernunftgewißheit, mit der
gesamten Realität identisch zu sein, tritt zuerst die theoretische, beobachtende Vernunft auf. In ihrem Bemühen, in
äußerlich beobachtbaren deskriptiven Gesetzen die Welt zu erklären, stößt sie am Inneren (Teleologie, Seele) an
Grenzen. Diesem Inneren wird die praktische Vernunft eher gerecht, der es um die Verwirklichung innerer
Konzeptionen geht. Auch sie stößt aber im faktischen Weltverlauf an Grenzen. Eine Synthese liegt darin, daß das
sittliche Subjekt sich selbst allgemeinverbindliche Gesetze gibt. Gegen Kant betont Hegel aber, daß sich auf diesem
konstruierenden Weg nur eine formale Allgemeingültigkeit begründen läßt. Dies führt zur nächsthöheren Stufe des
objektiven Geistes: die einer Gesamtheit von Menschen wie einer Nation oder einer Epoche gemeinsamen geistigen
Inhalte einschließlich er sittlichen Überzeugungen. Hegel kommt es auf inhaltliche Normen an, die in eine solche
allgemeine Gesittung eingebettet sind.

L. Die Stufen des objektiven und des absoluten Geistes

Zunächst manifestiert sich der objektive Geist in einer ursprünglichen (naiven) Form der Sittlichkeit, wo die soziale
Ordnung und das sittliche Handeln durch objektive menschliche und göttliche Gesetze bestimmt ist, zwischen denen
es zu Konflikten kommt. An ihre Stelle tritt eine reflektierte, gebrochene, sich von sich entfremdende Haltung
(Bildung, Sprache). Die uneingeschränkte Freiheit, daß sich die aufklärerische Vernunftkritik gegen Glauben und
jede Autorität wendet, schlägt dialektisch in Terrorherrschaft um. So kommt es zu einer Moralität des Gewissens,
dem die Gesetze verinnerlicht sind. Dessen Konflikt mit der gesellschaftlichen Allgemeinheit kann nur auf dem
Niveau des absoluten Geistes gelöst werden, der ursprünglich als Religion auftritt. In der offenbaren christlichen
Religion wird die Vermenschlichung des Göttlichen konkret im Sinne einer dialektischen Gegensatzeinheit begriffen:
Indem der Geist (Gott) sich in das Menschsein entäußert, findet er sich im anderen seiner selbst und versöhnt so
beides. Der hier schon vollständig vorhandene wahre Inhalt, daß der Geist mit der Gesamtheit der Realität eines ist,
muß, um absolutes Wissen zu werden, noch die ihm angemessene reflexive Gestalt des Selbst annehmen, daß der
Geist sich auch im anderen seiner selbst in seiner eigentlichen Gestalt als Geist weiß. Nachdem der Geist so in
seinem eigentlichen Element, dem Begriff, erschienen ist, der die Einheit von Subjekt (begreifendes Wissen) und
Objekt (begriffener Inhalt) ist, kann eben der Inhalt der Phänomenologie nicht mehr in den Gestalten des
Bewußtseins, sondern wissenschaftlich als die dialektische Fortentwicklung des reinen Begriffs aus seiner inneren
Bestimmtheit heraus dargestellt werden.

M. Der zyklische Selbstwerdungsprozeß des Absoluten oder der Idee

Die Idee, der wesentliche Gegenstand von Hegels ganzer Philosophie, ist in der Logik (1. Teil des Systems) im
abstrakten Element des Denkens gegeben, also zwar in ihrem eigentlichen, angestammten Element, aber noch
abstrakt. So muß sie in der Naturphilosophie (2. Teil) in der Natur, also im anderen ihrer selbst, betrachtet werden,
damit sie in der Philosophie des Geistes (3. Teil) vermittelt mit diesem anderen nun konkret zu sich selbst
zurückkehren kann. Das Konkrete meint bei Hegel stets die Gegensatzeinheit. Die Wortbedeutung von
‘Enzyklopädie’ versteht Hegel nicht bloß allgemein als allumfassende Bildung, sondern er faßt die Wortbestandteile
prägnanter auf, den zweiten im Sinne der Propädeutik: es werden alle philosophischen Wissenschaften behandelt,
aber nur in ihren Grundbegriffen und Anfangsgründen; den ersten im Sinne des Zyklischen, im Kreis zu sich selbst
Zurückkehrenden: Das implizit am Anfang schon gegebene Absolute steht auch am Ende nun explizit, indem es alle
Stufen des durchlaufenen Selbstentfaltungsprozesses an sich trägt. Das Zyklische ist bei Hegel also nicht wie bei
Nietzsche eine sinnlose, ziellose Wiederkehr des immer Gleichen, sondern mit dem Gedanken einer
Höherentwicklung verbunden. Kann Hegel der Geschichte und den Manifestationen des Geistes wie Sittlichkeit,

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Kunst, Religion, Philosophie, die einer historischen Entwicklung unterliegen, gerecht werden, wenn er sie innerhalb
des Systems der Enzyklopädie betrachtet? Der hier erörterte Selbstwerdungsprozeß des Absoluten ist a priori zu
ergründen, indem die Vernunft sich der zeitlosen inneren Zusammenhänge ihrer aus einander hervorgehenden
Denkbestimmungen bewußt wird, und nicht empirisch wie die geschichtlichen Prozesse in der Zeit.

N. Die Eigenart des Hegelschen Logikverständnisses

Hegel versteht die Logik nicht streng als formale Logik, die mit den formalen Folgeverhältnissen zwischen
sprachlichen Ausdrücken befaßt ist, sondern neuzeitlich als eine Lehre von den Gesetzen und Strukturen des
Denkens, von den ‘Formen bewußten Denkens’. Diese Logik soll mit der Metaphysik zusammenfallen. So gehören
die von Hegels Logik behandelten Denkbestimmungen teils dem Gegenstandsbereich der traditionellen Logik,
vorwiegend aber der traditionellen Metaphysik an. Anders als diese begreift er sie aber nicht als Bestimmungen einer
bewußtseinsunabhängigen Wirklichkeit an sich; vielmehr haben sie die reflexive Struktur des Begriffs, hegelisch
verstanden als ein Sichbegreifen. Darum sind sie aber keine bloß vom Subjekt gesetzten gedanklichen
Ordnungsstrukturen, sondern sind objektive Gegebenheiten. Diesen objektiven Status weist Hegel auch dadurch auf,
daß er sie nicht einfach auflistet, sondern einen sachlich gegebenen, inneren Zusammenhang aufzuweisen versucht,
kraft dessen sie sich notwendig aus einander entwickeln. Da ein Begriff erst aus der dialektischen
Gedankenbewegung heraus seine genaue Bestimmung erhält, stellt Hegel nicht so sehr aus der Tradition (schon
fertig) übernommene Begriffe bloß in neue gedankliche Zusammenhänge, vielmehr entstehen sie aus diesen neuen
Zusammenhängen als neue Begriffe. Keine einzelne Bestimmung begründet ein Wissen, was das Absolute ist (unser
Wissen oder das Wissen des Absoluten um sich), erst in der ganzen Abfolge aus einander hervorgehender
Bestimmungen konstituiert sich das Absolute als ein um sich selbst Wissendes.

O. Die Logik des Seins: Umschlag von Sein und Nichts, das Werden

In der Lehre vom Sein geht ein unmittelbar Gegebenes äußerlich in ein anderes über. Inniger ist auf der Stufe des
Wesens, des gewesenen, also vergangenen, negierten Seins das Verhältnis der einander entgegengesetzten
Bestimmungen, die ineinander scheinen, sich ineinander reflektieren und einander so erhellen. Aber erst die Einheit
von Identität und Unterschiedenheit in der Lehre des Begriffs gestattet eine organische, aus dem Inneren kommende
Entwicklung einer Bestimmung in eine andere. Innerhalb des Seins ist das inhaltliche Bestimmtsein (Qualität) das
Ursprüngliche, unmittelbar Gegebene; bloße Größe (Quantität) kommt erst durch Abstraktion und Negation zustande,
wenn die inhaltliche Bestimmtheit gleichgültig geworden ist. Das Maß vereinigt quantitative und qualitative Aspekte
(Angemessenheit, rechtes Maß). Das Sein als die erste, am unmittelbarsten gegebene Bestimmung hat eine positive
wie eine negative Kehrseite (Sein - Nichts). Zum einen ist es rein positiv nur als es selbst gegeben, nur mit sich
identisch ohne jede (Negation implizierende) Unterschiedenheit. Dies bedeutet aber sogleich negativ Inhalts- und
Bestimmungslosigkeit, da sich weder innerhalb des Seins überhaupt immanent Inhalte unterscheiden lassen, noch
eine Bestimmung gesetzt ist, durch die es sich nach außen von anderen abgrenzt. Hier treffen wir auf ein typisch
dialektisches Verhältnis von Begriffen, das sich in der Logik stets wiederholt: Eine scheinbar feststehende, eindeutig
abgegrenzte Bestimmung erweist sich in Wahrheit als ihr Gegenteil. Aus der Bewegung, daß die beiden Gegensätze
ineinander wechseln, erwächst eine dritte Denkbestimmung, die beide in einer höheren Einheit umfaßt. Dies ist hier
das Werden als die Bewegung, in der die zunächst extrem unterschiedenen Bestimmungen Sein und Nichts
ineinander übergehen, ineinander verschwinden, so daß sich ihr Unterschied zur Einheit auflöst.

P. Endliches und Unendliches

Das Unendliche wird von Hegel in drei Stufen gedacht. 1. Seinem allgemeinen Begriff nach ist es Negation der
Negation, weil es aus einer Überwindung (Negation) der Beschränktheit hervorgegangen ist. 2. Wenn man das
Unendliche so auf das Endliche als das Andere seiner selbst bezieht, daß dieses als Eigenständiges bestehen bleibt,
oder auch, wenn man beide beziehungslos und damit selbständig nebeneinander stellt, dann degradiert man das
Unendliche zu einem Begrenzten, Endlichen, während man umgekehrt das Endliche zu einem dem Unendlichen
gleichberechtigt Gegenüberstehenden aufwertet. Denn bei diesem Dualismus zweier Welten wäre das Unendliche nur
jenseits und nicht auch diesseits der Grenze, wäre daher widersprüchlicherweise selbst ein Begrenztes und Endliches.
Der Versuch, das Unendliche (und damit Gott) rein zu denken und ihn damit von der diesseitigen, endlichen Welt zu
trennen und in ein transzendentes Jenseits zu versetzen, führt nach Hegel dazu, ihn gerade zu verendlichen, indem er
nicht mehr allumfassend sein kann. Dies ergibt das schlechte Unendliche oder (traditionell) das potentiell
Unendliche, bei dem sich in einem nie endenden Progreß Unendliches (daß jede beliebige Grenze in ein Jenseits
überstiegen werden kann) und Endliches (daß stets nur ein endlicher und daher zu überschreitender Wert erreicht
wird) abwechseln (z.B. Reihe der natürlichen Zahlen). 3. Hegel fordert daher das affirmative Unendliche, das in einer
konkreten Gegensatzeinheit sich selbst und das Endliche umgreift. Statt dieser wohl pantheistischen, vom
Unendlichen her begründeten Identität des Unendlichen und Endlichen läßt sich das Unendliche durchaus konsistent
auch transzendent denken: Gott übersteigt die Welt insofern, als er sie nicht hätte zu erschaffen brauchen, sie nicht
benötigt, um sich seiner bewußt zu werden. Von der geschaffenen Welt ist er freilich nicht getrennt, sondern
durchwirkt alles (wie es seine Unendlichkeit verlangt), ohne doch mit ihr identisch zu sein.

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Q. Die Logik des Wesens und die subjektive Logik des Begriffs

In der Sphäre des Wesens werden Denkbestimmungen behandelt, die ineinander scheinen, deren eine sinnvoll nur in
bezug auf die andere zu verstehen ist. Mit dem Begriff, der die reflexive Struktur des Selbst hat, daß ein Subjekt sich
im anderen auf sich selbst bezieht, ist die Sphäre der subjektiven Logik erreicht. Der Begriff vereinigt das Sein, das
selbständige Wirklichkeit hat, aber ohne gedankliche Vermittlung, und das Wesen, das gedankliche Reflexion bloß
als Scheinen aufweist: Im Selbstvermittlungsprozeß mit anderen konstituiert er sich als Wirkliches. Indem der Begriff
in immer komplexeren Formen (subjektiv) des gedanklichen Begreifens und (objektiv) der zu begreifenden Natur
entfaltet wird, gelangt Hegel zur Idee, die Subjektives und Objektives vereinigt, und der absoluten Idee als der
höchsten Synthese der Logik. Damit die hier nur abstrakt oder nach ihrer formalen Seite als reine Denkbestimmung
oder reiner göttlicher Begriff betrachtete Idee konkret wird und auch in ihrer materiellen, gegenständlichen Seite
betrachtet wird, muß zur Naturphilosophie als einer Realwissenschaft übergegangen werden.

R. Philosophie der Natur

Hegel erkennt der Natur keinerlei Eigenständigkeit und Eigenwert zu. Vielmehr ist sie für ihn nur ein
Durchgangsstadium im Selbstwerdungsprozeß der Idee, wo diese, bevor sie im Geist zu sich selbst kommt, in der
Weise der Äußerlichkeit, des Andersseins und des Widerspruchs (zu ihrem inneren Charakter) gegeben ist. Die
einzelnen Momente der Natur stehen einander äußerlich, gleichgültig und in zufälliger Regellosigkeit gegenüber.
Wenn die Natur dennoch ein lebendiges sich in einem Stufengang fortentwickelndes System ist, so kommt ihr diese
Entwicklung nicht als Natur zu, sondern kraft der ihr innewohnenden Idee, für die eine solche Entwicklung
charakteristisch ist. In ihr entfaltet die Idee sich allmählich und bringt sich zur Existenz, in der unbelebten Natur noch
in reiner Äußerlichkeit und Entfremdung; im Lebendigen tritt der Begriff oder die Idee schon hervor, findet aber erst
im Geist, auf dessen Existenz die Natur als auf ihren Endzweck ausgerichtet ist, ihre eigentliche Form der
Selbstbezüglichkeit. So wie in der Logik das Sein ist auch hier die unmittelbar gegebene Bestimmung des Raums
durch eine abstrakte Allgemeinheit gekennzeichnet, bei der von allen inhaltlichen Bestimmungen abgesehen wird.

S. Der subjektive Geist

Der Geist setzt die Natur voraus. Denn um konkret zu werden, muß sich die Idee, die in der Logik als abstrakter
Begriff gegeben ist, in die Natur entäußern, zum äußerlichen Gegenstand werden, um durch Überwinden dieser
Entäußerung zur konkreten Identität mit sich, dem Geist, zu gelangen. Dieser Geist ist zuerst als der subjektive Geist
des (menschlichen) Individuums gegeben. In der Anthropologie geht es um die Seele, die als immateriell dem Geist
nahesteht, als Grundlage der Vereinzelung aber auf die individuierende Körperlichkeit und generell Materialität
(materielle Umwelt) bezogen ist und daher noch passiv (nicht bewußt) ist. Die Phänomenologie behandelt den
Bewußtwerdungsprozeß in der Spannung von Subjekt und Objekt (das Bewußtsein ist wesentlich intentional,
objektbezogen) und endet daher mit der Einheit von Subjekt und Objekt in der Vernunft. Die Psychologie bespricht
die weitere Entfaltung der Vernunft.

T. Der objektive Geist: abstraktes Recht, Moralität, Sittlichkeit

Da die in der Philosophie des objektiven Geistes zentrale Freiheit aktiv und schöpferisch ist, schafft sie geistige
Produkte und Einrichtungen, deren Entwicklung aber nicht subjektivem Gutdünken anheimgestellt wird, die vielmehr
ein Eigenleben entfalten und dem individuellen Subjekt so als objektiv Vorgegebenes, sein Wollen und Tun
Bestimmendes entgegentreten. Gegenüber dem abstrakten, weil äußeren Recht bringt die Moralität die Subjektivität
zur Geltung. Im Sinne von Kants Autonomie der praktischen Vernunft und seiner reinen Gesinnungsethik gesteht
Hegel dem subjektiven Willen das Recht zu, das Anzuerkennende selbst als gut einzusehen, die Handlungen seien
nach der inneren Einschätzung zu beurteilen. Aber diese abstrakte Moralität muß zugunsten einer konkreten
Sittlichkeit überwunden werden, die die den Einzelnen bestimmenden objektiven sittlichen Mächte berücksichtigt.
Wie Spinoza wertet Hegel hier das Individuum ab, indem er nur das Allgemeine, das objektiv Sittliche, als (konkrete)
Substanz betrachtet und die Individuen bloß als unselbständige Akzidenzien ansieht, die die Bestimmungen, in die
sich dieses Sittliche differenziert, in besonderer Gestalt zur Erscheinung bringen sollen.

U. Kernthesen von Hegels Rechts- und Moralphilosophie

Grundbegriff der Rechtsphilosophie ist der freie Wille, der sich selber will, und so zum Begriff der Person und der
Rechtsfähigkeit führt. Recht entsteht, wenn eine Person die für sich geforderten Freiheitsrechte, Person zu sein, auch
anderen zugesteht. Indem Personen an sich rechtelose Sachen in ihre Freiheitssphäre einbeziehen, werden diese zum
Rechtsgegenstand Eigentum. Soll Unrecht nicht gerächt, sondern gestraft werden, so muß der Täter das von ihm
verletzte Allgemeine (Gesetz) grundsätzlich auch subjektiv anerkennen. Dies führt zur Moralität: Im Vorsatz und der
auf das Wohl gerichteten Absicht werden die subjektiven Bedingungen einer moralischen Handlung ausgemacht.
Damit das Gewissen als letzte Entscheidungsinstanz über das Gute sich nicht ins Böse pervertiert, muß es in eine
objektiv vorgegebene sittliche Ordnung eingebettet sein. Unter den das Individuum normierenden objektiven

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sittlichen Mächten ist die Familie durch die natürliche Empfindung der Liebe zusammengehalten, die ein
dialektisches Phänomen ist: Man findet das eigene Selbstbewußtsein gerade dadurch in einer anderen Person wieder,
daß man es zunächst verliert. In der bürgerlichen Gesellschaft (liberalistisch konzipiert) dient das Allgemeine nur
noch als Mittel, in einer komplexen, arbeitsteiligen Welt die selbstsüchtigen Zwecke zu befriedigen. Die
Widersprüche (Verarmung trotz Übermaß an Reichtum) vermag nur ein genuiner Staat zu überwinden, der zur
substantiellen Einheit der Familie zurückgekehrt ist. Im modernen Staat, der eine ständisch gegliederte
gewaltenteilige, konstitutionelle Monarchie darstellt, ist die individuelle Freiheit im Sinne einer konkreten
Gegensatzeinheit in eine Gemeinschaft integriert.

V. Antiindividualismus in Hegels Geschichtsphilosophie

Nicht zufällig kennt Hegel keine die einzelnen Staaten umfassende Einheit wie einen Völkerbund, da die höchste
Integrationsform für ihn nicht statisch sein kann, sondern in einem Entwicklungsprozeß besteht, der Weltgeschichte.
Den logischen Entwicklungsstufen, in denen der Weltgeist (= das Allgemeine) sich seiner bewußt wird, entsprechen
hier historischen Etappen (Völkergeister), deren Beschränktheit (Besonderheit) eine Weiterentwicklung und
Reinigung erforderlich macht: Weltgeschichte als Weltgericht. - Indem Hegel in seiner deterministischen
Geschichtsauffassung den Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit als notwendig auffaßt, muß er die individuelle
Freiheit uminterpretieren als ein Einssein mit dem Allgemeinen in seiner notwendigen Entwicklung. Idealistisch sieht
er auch das Fortschreiten der politischen Freiheit nicht primär als eine Entwicklung der äußeren Verhältnisse zu
immer größerer Freiheit an, sondern zunächst als einen Bewußtwerdungsprozeß, daß einer, einige, alle (die Menschen
als Menschen) frei sind (in der orientalischen, griechisch-römischen, christlich-germanischen Welt), dem die
faktische politische Verfassung jeweils entspricht. - Hegels Dialektik, daß die Höherentwicklung sich als Negation
der Negation vollzieht, impliziert einen Antiindividualismus: Die besonderen Interessen der Individuen (die in ihrer
Beschränktheit eine Art Negation darstellen), müssen sich im Konflikt aneinander reiben, sich teilweise vernichten,
damit so die allgemeine Idee (Vernunft) zur Existenz gelangen kann, um derentwillen folglich Individuen
aufzuopfern sind. Nicht zufällig rechtfertigt Hegel den Krieg als Verjüngung der Völker.

W. Der absolute Geist

Der absolute Geist vereinigt in sich den subjektiven und den objektiven Geist. Seiner subjektiven Komponente nach
durchläuft er eine Entwicklung, in der das Subjekt sich des Absoluten bewußt wird oder in der sich das Absolute im
Subjekt seiner bewußt wird. Die Stufen entsprechen daher denen des theoretischen Geistes, einer Form des
subjektiven Geistes. In der Kunst ist das Absolute in der Weise des sinnlichen Scheinens gegeben, wird in der
Anschauung erfaßt, in der Religion in der Vorstellung, in der Philosophie im Denken. Da der Gegenstand das
Absolute ist, kann diese Sphäre insgesamt mit der Religion gleichgesetzt werden. Religion ist sowohl eine subjektive
Haltung des Menschen, als auch objektiv, da sie von ihrem Gegenstand, dem sich offenbarenden Absoluten oder
Göttlichen, ausgehen muß. In der Offenbarung ist indes auch eine subjektive Komponente enthalten. Denn aus der
reflexiven, rückbezüglichen Subjektstruktur des göttlichen Geistes folgt, daß er sich einem Gegenüber, dem
menschlichen Geist, und zwar als ganzes offenbaren muß, weil er sich nur in einem anderen finden kann, indem er
aus diesem zu sich zurückkehrt. Da die Offenbarung sich wiederum an ein Subjekt, einen Geist, wendet, kann der
religiöse Inhalt letztlich nur im reflektierenden Denken der Philosophie voll erfaßt werden, der eigentlichen und
höchsten Betätigung des menschlichen Subjekts, wenn dieses sich im Göttlichen wiederfindet und eines weiß mit ihm
(Selbstvermittlung). Daher kann Hegel bei den bildhaften Vorstellungen der Religion nicht stehenbleiben. Anders als
die Aufklärer bewahrt er zwar die Dogmen der christlichen Tradition, fordert aber wie sie, alle Glaubensinhalte durch
begriffliches Denken und spekulative Vernunft zu rechtfertigen, indem man sie spekulativ umdeutet. Weder eine
Autorität noch die von den Romantikern viel berufene persönliche Glaubensüberzeugung und das religiöse Gefühl
läßt er gelten. Durch dieses subjektive Gefühl zerfiele jede Gemeinschaft, die Allgemeinverbindlichkeit braucht, wie
sie nur die Philosophie mit ihren Begründungen zu schaffen vermag. - Da jedes System , so auch das der Philosophie,
ein Ganzes sich aus einander entwickelnder Momente ist, gehört die Philosophiegeschichte, die die begrifflich-
logischen Entwicklungsstufen zeitlich abbildet, zur Philosophie selbst. Hegels Identitätsphilosophie kreist in sich
selbst, so daß man von jedem Element zu jedem anderen gelangt. 1. (Zusammen)schluß: Von der Logik schafft die
Natur als negatives Durchgangsstadium äußerlich notwendig den Übergang zum Geist. 2. Schluß: Der Geist führt
vermittelnd von der Natur zur Logik, d.h. deren Gipfel: der absoluten, sich selbst denkenden Idee, in der Subjektives
(Denkendes) und Objektives (Gedachtes) zusammenfallen. Diese steht auch am Endes des Systems und ist als deren
Kern der wahre Mittelpunkt, der sich teilt in die Bewegung der objektiven Natur und die subjektive Denktätigkeit als
die beiden Erscheinungsformen der Tätigkeit der einen sich selbst denkenden Idee (3. Schluß).

Kap. 3: Schelling

A. Überblick über Schellings Werke und die Entwicklung seiner Grundgedanken

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Schellings Philosophieren ist durch eine erhebliche Wandlungsfähigkeit gekennzeichnet. In den Frühschriften
verfolgt er das transzendentalphilosophische Anliegen von Fichtes Subjektphilosophie, vom Ich aus die Möglichkeit
eines philosophischen Wissens zu begründen. Indem er sich recht bald der Naturphilosophie zuwandte, wies er
eigenständig auf, daß Fichtes Wissenschaftslehre nicht die Grundlegung der gesamten Philosophie bilden kann. Die
auf Hegel zurückgehende Sichtweise, der Idealismus habe sich von einem subjektiven (Fichte) über einen objektiven
(Schelling) zu Hegels absolutem Idealismus als Kulminationspunkt entwickelt, verkennt: Ganz abgesehen davon, daß
Schelling die idealistische Vernunftphilosophie überwunden und irrationale Mächte wie das Böse neu bewertet hat,
ist er auch in seiner idealistischen Periode nicht nur ein Vorläufer Hegels. Heute wissen wir zu schätzen, daß er der
Natur Eigenständigkeit zuerkannte und sie nicht bloß als entfremdeten, noch nicht zu sich selbst gekommenen Geist
ansah. Nach einer Identitätsphilosophie wendet sich Schelling spätestens in der Freiheitsschrift vom Idealismus ab
und vertritt Gedanken, die bislang nicht in der offiziellen Philosophie, sondern nur von Außenseitern wie dem
lutherischen Mystiker und Theosophen Jakob Böhme geäußert worden sind. Da man in der offiziellen christlichen
Philosophie Gott sowohl als uneingeschränkt gut als auch als universellen Ursprung von allem betrachtete, mußte
man das Böse als quasi nichtseiend oder als einen bloßen Mangel an positiver Wirklichkeit (privatio entis)
herunterspielen. Da dies unserer Erfahrung nicht entspricht, wo wir das wirkmächtige Böse als eine Gegenrealität
zum Guten empfinden, ließ Schelling das Böse aus einem dunklen Grund in Gott entspringen. Zu der Zeit, wo Hegel
sich anschickte, die neuplatonisch-spinozistische Einheitsmetaphysik oder Identitätsphilosophie durch die
dialektische Methode der Entwicklung von Gegensätzen zur Einheit auszubauen, hat Schelling diese Grundlage
bereits zugunsten einer Form des Dualismus verlassen. Trotz inhaltlicher Berührungen zur Theosophie bewegt sich
Schelling auf dem Argumentationsniveau der neuzeitlichen Reflexionsphilosophie, in der das denkende Subjekt aus
einer Reflexion auf die eigenen Möglichkeiten heraus alles zu begründen versucht. Auch wenn die Aufklärung auch
an den Grenzen der Vernunft und damit z.B. am Bösen als dem Widervernünftigen interessiert war, machte sie es
doch zu einem Randphänomen und nicht wie Schelling zu einer zentralen Thematik. Während Kant die Freiheit
aufklärerisch als Selbstbestimmung (Autonomie) aller vernünftigen Wesen überhaupt verstand, erörterte Schelling
stärker wirklichkeitsbezogen die menschliche Freiheit. Schelling betont nicht bloß, Philosophie müsse bei jedem neu
ansetzen, dürfe nichts als bereits etabliert voraussetzen (da Überzeugung unvertretbar sei), auch seinen eigenen
Ansätzen gegenüber nimmt er lebenslang diese Haltung des Neuaufbruchs ein und versucht die Philosophie immer
neu aus Prinzipien zu begründen. Frühreife und Wandlungsfähigkeit Schellings hatten den Preis, daß er den
ungeheuren Anspruch, den er an seine Philosophie stellte und mit dem er auftrat, nicht einzulösen vermochte. So kam
er mit seinem geplanten Hauptwerk, der Geschichtsphilosophie der Weltalter, zu keinem befriedigenden Abschluß.
Die christliche Philosophie der Mythologie und der Offenbarung enttäuschte die Zuhörer der Vorlesungen, weil
Schelling sich in häufig abstruse und phantastische Spekulationen über die Ursprünge verstieg, die freilich auch tiefe
philosophische Einsichten enthielten. In der Bezeichnung 'Philosophie im Werden' (Tilliette) ist der zwiespältige
Eindruck eingefangen, daß Schelling stets lebendig weiterdachte, daß er andererseits aber nie das vorgesetzte Ziel zu
erreichen vermochte.

B. Die Frühphase eines subjektiven Idealismus

Fichte beantwortet die transzendentale Frage, wie ein Ich als die Tätigkeit des Wissens (um sich selbst) oder als
Selbstbewußtsein möglich sei, dahingehend, daß es alles aus sich heraus setzen muß. Schelling gibt dem eine
Wendung ins objektiv Metaphysische. Ein Ich, das alles aus sich heraus setzen soll, muß ein absolutes ewiges,
unendliches Ich, also etwas Göttliches sein. Entsprechend dazu wird der Begriff einer intellektuellen Anschauung
metaphysisch überhöht zur ureigenen unmittelbaren Erfahrung eines Überzeitlichen, Absoluten im eigenen Ich als
Zugang zu einer übersinnlichen Welt überhaupt. Anders als Kant hält der deutsche Idealismus als ein spekulativer
Idealismus ein theoretisches Erfassen des Intelligiblen für möglich. So glaubt Schelling, die praktische Selbstachtung
auf theoretische gründen zu können; das praktische Wissen, was er tun soll, könne der Mensch (statt es bloß zu
postulieren) aus dem theoretischen Bewußtsein dessen, was er ist, ableiten. Problematisch ist an der intellektuellen
Anschauung vor allem, wie wir das Unbedingte, Göttliche in uns im Unterschied zum schlechthin Absoluten, alles
Transzendierenden erfassen können. Bedeutsam ist dies namentlich für die Frage, inwiefern wir freie uns selbst
bestimmende individuelle Subjekte sein können, und Freiheit nicht wie bei Spinoza dadurch trivialisiert wird, daß wir
mit dem Allumfassenden identisch sind, außerhalb dessen nichts ist, was Zwang ausüben könnte. Jacobi hatte
aufzuweisen versucht: Wer die Philosophie mit solcher systematischen Konsequenz wie Spinoza betreibt, dem
zerrinnt fatalistisch die Freiheit oder sie wird unerklärlich. Das bedeutete für Schelling ein Dilemma, da er weder den
bei Kant und Fichte zentralen Freiheitsbegriff opfern, noch den für den spekulativen Idealismus wichtigen Anspruch
auf systematische Geschlossenheit und Folgerichtigkeit aufgeben wollte.

C. Die Wendung zur Naturphilosophie und das System des transzendentalen Idealismus

Für den Fichte der frühen Wissenschaftslehre ist das Objektive nur ein besonderer Aspekt des absoluten Ich; das Ich
als Gesetztes oder das Nicht-Ich bleibt stets auf das setzende Subjekt bezogen. Schelling demgegenüber bemüht sich,
die Natur in ihrem Eigenwert zur Geltung zu bringen. In einem Idealrealismus (Realidealismus) versucht er objektive,
realistische Naturerforschung und spekulative Erklärung zu vereinigen, indem er die Naturerscheinungen aus einem
identisch sich durchhaltenden, auch für das eigen Innere gültigen Prinzip zu erklären versucht oder die spekulativen

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Ideen an der Erfahrung bewährt. Während Fichte die Naturphilosophie als Schwärmerei verdammt und den einzig
sicheren Weg, die Philosophie zu begründen, darin sieht, sich an das a priori Wißbare zu halten, das das Ich durch
Reflexion auf sich selbst gewinnt, plädiert Schelling für eine doppelte Grundlegung der Philosophie, da die Gesetze
der Bewegung und der mentalen Tätigkeiten einander entsprechen. Eine reine Reflexionsphilosophie nach Art Fichtes
verurteilt Schelling nun als widernatürlich (da der Mensch von Natur aus auf die Objekte der ihn umgebenden Welt
gerichtet ist). Die Spannung zweier Ausrichtungen in seiner Philosophie: die nach innen gerichtete subjektive und die
nach außen gerichtete objektive artikuliert Schelling im System des transzendentalen Idealismus als zwei
gegenläufige Bewegungen. Der von innen nach außen gehenden Bewegung (die Schelling später einem sich liebend
verschenkenden expandierenden Prinzip zuschrieb) steht die auf sich zurückgewandte Bewegung des kontrahierenden
Prinzips entgegen, das alles egoistisch auf sich bezieht. Es ist aber auch die reflexive Bewegung, in der das Subjekt
sich in seiner Betrachtung der Außenwelt auf sich selbst zurückwendet, um sich selbst zu betrachten. Aus einem je
verschiedenen Zusammenwirken dieser Tendenzen erklärt Schelling die philosophischen Disziplinen, das
theoretische Betrachten der Außenwelt, ihr praktisches Gestalten, sowie vermittelnd die Philosophie der Kunst.
Damit kennt Schelling zwei gleichermaßen notwendige und somit gleichberechtigte Grundwissenschaften der
Philosophie, je nachdem ob man das Subjektive (Transzendentalphilosophie) oder das Objektive (Naturphilosophie)
zum Ersten macht und fragt, wie es sich zum jeweils anderen machen läßt (Naturalisierung (Objektivierung) der
Intelligenz bzw. Vergeistigung der objektiv vorliegenden Natur). Da der naturphilosophische Weg, der die Materie
als unreifen, noch nicht zum Durchbruch gelangten Geist zu erweisen sucht, und der transzendentalphilosophische,
der aus dem auf sich selbst reflektierenden Subjekt die Gegensätze zu gewinnen trachtet, sich der Sache nach als
identisch und nur durch verschiedene Richtungen oder Ansatzpunkte unterschieden erweisen, bahnt sich schon an,
daß die Spannung von subjektivem und objektivem Ansatz in Schellings Frühphilosophie in einer
Identitätsphilosophie versöhnt wird. (Der These von der Vergeistigung der materiellen Natur kann man vielleicht
angesichts der Dualität von Materie und Energie einen guten Sinn geben. Auch wenn Energie als meßbare
physikalische Größe behandelt werden kann, kann man doch annehmen, daß ihr eine ursprüngliche geistige Wirk-
und Strebkraft zugrundeliegt (Leibniz).) Auch wenn Schelling in der Einleitung programmatisch den Weg von der
Natur zum Geist und umgekehrt als gleichberechtigt behandelt, so entwickelt er in der Durchführung doch
ausschließlich eine Transzendentalphilosophie, genauer die Entstehung des Bewußtseins oder der philosophischen
Disziplinen aus zwei gegenläufigen Bewußtseinstendenzen des Subjekts.

D. Die Identitätsphilosophie, ihre Problematik und Revision

Da eine wesentliche Grundlage des Idealismus das neuplatonische Einheits- und Identitätsdenken ist, beendet
Schelling seine idealistische Phase folgerichtig mit einer Identitätsphilosophie. Da Schelling eine Identität der
Identität dachte, d.h. eine in sich völlig ununterschiedene Einheit, die jeder Vielheit und Verschiedenheit (als Prinzip)
noch voraufliegt, und jedenfalls nicht vorwiegend wie Hegel dank der dialektischen Methode eine in sich vielfältige,
differenzierende Identität zu denken vermochte, die in sich Gegensätze zu einer höheren Einheit zusammenfaßt, blieb
die Identitätskonzeption unbefriedigend und wurde von Schelling nur in einer Durchgangsphase vertreten. Schelling
glaubte, die allumfassende Einheit werde von der Vernunft, die mit ihr eins ist, in einer intellektuellen Anschauung
erkannt. Es ist jedoch fraglich, wie aus einer in sich völlig unbestimmten und entleerten Alleinheit, die Fichte als
Nullidentität kritisierte, ein wohldefinierter Gehalt, zumal die für ein Erkennen konstitutive Unterscheidung von
Subjekt und Objekt hervorgehen soll. Hier kann Schellings Lösung nicht befriedigen, bei einer auf die einzelne
Erscheinung gerichteten Betrachtungsweise könne man im Sinne eines graduellen Übergewichts zwischen subjektiver
und objektiver Seite differenzieren. Dieser Unterschied schwinde aber, sowie man sich der Totalität zuwendet.
Schelling selbst sah, daß die eigentliche Schwierigkeit nicht darin liege, den Punkt der Vereinigung, sondern aus ihm
Entgegengesetztes zu gewinnen. So findet sich im Bruno der Gedanke der Gegensätzlichkeit. Da Einheit und
Gegensatz zusammen den höchsten Gegensatz bilden, wäre der Gegensatz das höchste Prinzip, wenn er
unhintergehbar und nicht auf eine höhere Einheit zurückführbar wäre. Die Einheit vermag nur insofern das höchste
Prinzip darzustellen, als sie als Gegensatzeinheit die Einheit und den Gegensatz in sich befaßt und vereinigt.
Ungeklärt bleibt, wie die Einheit als Gegensatzglied zur umgreifenden Einheit steht.

E. Schellings Umbruchperiode

Schellings nachidealistische Periode läßt sich wiederum zweiteilen in eine Umbruchphase, in der er Neues suchte
(Freiheitsschrift, Weltalter), und die Spätphilosophie in den Vorlesungen über Philosophie der Mythologie und der
Offenbarung. In der Umbruchsphase öffnet Schelling sich zunehmend (auch unter dem Einfluß der Romantiker)
christlichen Gedanken, die freilich eher mystisch-theosophisch geprägt als orthodox sind. In Philosophie und
Religion geht es um das neuplatonische Motiv, daß die endlichen Dinge in einem Abfall aus dem Absoluten
hervorgegangen sind. Als spontane Tat setzt dieser Abfall Freiheit voraus. Neben dieser Vorwegnahme der
Freiheitsthematik klingen auch noch idealistische Gedanken nach. Der Abfall geschieht, indem die Ichheit sich in
voller Spontaneität selbst konstituiert.

F. Die Freiheitsschrift

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Aus dem Pantheismus zieht Schelling anders als Spinoza keine nezessitaristischen Konsequenzen. Vielmehr
garantiert ihm das Innewohnen der Geschöpfe in Gott gerade deren Freiheit, sofern diese ein zentrales Merkmal des
Göttlichen ist und das Unbedingtsein auf ein Absolutes verwiesen ist. Trotz Jacobis Kritik (vgl. B) glaubt Schelling,
die Freiheit im Zusammenhang oder System erörtern zu müssen, das für ihn zu einem Pantheismus führt. Als Prinzip
eines Systems, das einen allumfassenden vernünftigen Zusammenhang herstellen soll, kommt nur eine höchste
Weltvernunft in Frage, also Gott, der pantheistisch als eine alles in sich befassende Realität (omnitudo realitatis)
begriffen wird. Schelling begnügt sich nicht damit, wie Kant den formellen Begriff der Freiheit als Bestimmung
intelligibler Wesen, die als solche der Kausalität zeitlicher Erscheinungen enthoben sind, bloß als praktisch
notwendig zu postulieren. Vielmehr versucht er zum einen, die Freiheit in dem naturphilosophischen Kontext zu
fundieren, wie die endlichen Dinge aus Gott hervorgegangen sind. Vor allem aber will er zum lebendigen, realen
Begriff der Freiheit als eines Vermögens zum Guten wie zum Bösen vordringen. Schelling begreift das Böse nicht
bloß als logische Verneinung (Kontradiktion) des Guten: etwas, das nicht gut ist oder dem die mögliche und gewollte
Gutheit fehlt (Privation). Wie Kant versteht er es als reale Entgegensetzung. Da eine solche positive (zum Guten
konträre) Realität eines positiven Ursprungs bedarf, muß es in Gott gründen und zwar gemäß der Unterscheidung:
Wesen, sofern es existiert – Wesen, sofern es Grund von Existenz ist, in der Natur oder dem dunklen Grund Gottes.
Natur ist hier als Subjekt, d.h. (gemäß der Herkunft von 'nasci') als zugrundeliegende auf sich selbst gerichtete
Produktionskraft zu verstehen. Schelling versteht dieses Sehnen Gottes, sich selbst zu gebären, auch als einen (nicht
mentalen, sondern triebhaften) Willen, der sich selbst will, oder als Eigenwillen. Ohne den einheitsstiftenden,
ordnenden Verstand ist die Natur oder der Eigenwille ein chaotisches Drängen zu produzieren. So wie aus dem
Verborgenen des dunklen Grundes Gott in einer ewigen Geburt oder Selbstoffenbarung ans Licht der Existenz
heraustritt (existere = heraustreten), gehen alle endlichen Dinge aus Gott hervor. Auch sie sind damit durch die
Doppelheit von Dunklem, Chaotischem und Lichtem, Geordnetem gekennzeichnet. Da der Bildungsprozeß mithin
seinen Ausgang beim chaotischen Urgrund nimmt, bleibt ein nicht zu überwindender Rest von dieser chaotischen
Basis der Realität, wie Schelling gegen das aufklärerische optimistische Verständnis der Freiheit als Herrschaft der
Vernunft über das Irrationale und die Begierden festhält. Freiheit setzt eine gewisse Selbständigkeit der endlichen
Wesen von Gott voraus. Der Pantheismus demgegenüber verlangt, daß alles in Gott enthalten ist. Vereinbar wird es
durch die Differenzierung: Alles ist zwar in der Natur (oder dem Grund) Gottes enthalten und insofern auch von Gott
abhängig, ist aber nicht vom existierenden Gott abhängig. Indem Schelling (im Sinne traditioneller
Trinitätsspekulationen) in Gott selbst Differenzen denkt, kann er annehmen: Gott entscheidet sich frei zu sich selbst
und ist nicht wie nach Spinozas schlechthin einheitlichem Gottesbild aus der Notwendigkeit seiner Natur heraus,
indem alles mit Notwendigkeit aus ihm folgt. Dies ist die Grundlage auch der menschlichen Freiheit. Die Differenzen
laufen wesentlich auf die bei Schelling geläufige Dualität hinaus: der unbedingte Wille zu sich selbst (= Vater) als
eine auf die eigene Erhaltung gerichtete zentripetale Kraft – der universale Verstand oder das Wort, in dem Gott sich
aussprechen will (= Sohn) als eine sich verschenkende zentrifugale Kraft. Beide Momente bedingen sich gegenseitig:
Die Gebote des Allgemeinwillens müssen, um nicht heteronom zu bleiben, durch den Eigenwillen verinnerlicht
werden. Indem Gott sich zu seiner Natur als dem Grund aller Realität entschließt, entschließt er sich zugleich zur
Schöpfung und gebiert den Logos, in dem er sich offenbart. Der dunkle Grund in Gott stellt im Sinne der Herkunft
die Möglichkeit des Bösen dar. Da die Prinzipien bei Gott aber eine unzertrennliche Einheit bilden, so daß die dunkle
Natur stets im Untergrund bleibt, kommt es nicht zur Wirklichkeit des Bösen. Beim Menschen, wo das Verhältnis der
gegenläufigen Tendenzen zertrennlich ist, kann in ihrem Widerstreit das Böse die Oberhand gewinnen. Sicherlich ist
auch der Eigenwille in einem gesunden Verhältnis notwendig, also nicht an sich schlecht, da erst ein Selbstbezug die
Person konstituiert, die das anderen Zuträgliche wollen kann, und er die Grundlage von Selbständigkeit und Freiheit
darstellt. Aber wenn durch eine freie Willensentscheidung des Menschen der blinde partikuläre Eigenwille isoliert
wird, indem der Universalwille ganz verdrängt wird, wird er zur chaotischen Begierde oder zum Herrschaftswillen,
darin aber liegt die Wirklichkeit des Bösen. Allein der Mensch vermag die Ordnung der Prinzipien zu verkehren und
das dunkle Prinzip zum Zentrum zu machen. Auch Kant hat das Böse bereits als eine positive Entgegensetzung
verstanden, nicht bloß daß man die universale Maxime des Sittengesetzes nicht will, sondern daß man sich gegen die
Vernunftbestimmung positiv für die partikuläre Maxime von Selbstliebe und Eigenwillen entscheidet. Die irreduzible
Dualität zweier Prinzipien (der dunkle Grund kann auch bei Gott nicht ausgeschieden werden) ist mit dem
Identitätsdenken unvereinbar. Mit der Annahme eines irrationalen Grundes verläßt Schelling die rationalistisch-
idealistische Tradition, alles sei letztlich vernünftig, ja Geist. Während die neuplatonisch spinozistische Tradition
Gott als ein unpersönliches Prinzip dachte, aus dem alles mit Notwendigkeit folgt, machen bei Schelling zwei
gegenläufige Willenstendenzen eine freie Entscheidung und damit einen personal verstandenen Gott möglich. Daß
Schelling in einer typisch idealistischen Wertung das reale Prinzip als etwas Objektives, Naturhaftes und Ursprung
des Bösen, das ideale aber als Subjektives, Geistiges und Gutes bewertet, widerstreitet der theosophischen
Einschätzung, für die das Ichhafte, das sich auf sich zurückzieht, gerade das Schlechte ist. Während Spinoza Gott
pantheistisch mit einem streng logisch strukturierten Weltsystem gleichsetzte, in dem alles notwendig
zusammenhängt, betont Schelling: Gott ist kein System (oder dessen Prinzip), sondern Leben. Damit wird zugleich
(im Anschluß an Fichtes Tathandlung) der Vollzugscharakter Gottes betont. Gott ist nicht (wie es die Scholastiker
glaubten) eine Person qua Substanz, die der Freiheit als ihrem Attribut und den Akten der Entscheidung voraufliegt.
Vielmehr ist Gott Freiheit, konstituiert er sich erst in der Tat der Entscheidung zu sich als Person. Parallel dazu
begreift Schelling auch die Schöpfung als freie personale Tat, indem Gott die Freiheit als wesentliches Merkmal
seiner Persönlichkeit anderen mitteilt und sich so als Persönlichkeit offenbart. So wie der gezeugte Organismus in
seinem Entstehen zwar vom zeugenden abhängt, nicht aber in seiner Existenz, sondern in Freiheit entlassen wird, ist

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es auch bei der Schöpfung. Schelling versucht die religiösen Offenbarungswahrheiten (aus der ungeschriebenen
Offenbarung der Natur) in Vernunftwahrheiten zu übersetzen. Denn mit den Aufklärern ist er vom Wert des
Selberdenkens überzeugt. Nur was einer mittels der eigenen Vernunft selber gedacht hat, hat er zu einem bleibenden
Besitz verinnerlicht.

G. Die Weltalter und ihr historisch-narrativer Denkstil

Da sich bei Gott das kontrahierende und das expandierende Prinzip, das die Existenz an die Welt mitzuteilen drängt,
die Waage halten und nichts Äußeres Gott nötigt, aus diesem Gleichgewichtszustand herauszutreten, hat Gott sich in
voller Freiheit dazu entschlossen, die Existenz der Welt zu erschaffen. Wie Hegel nimmt auch Schelling an, Gott
müsse erst in einem Selbstvermittlungsprozeß selbst werden. Bei Hegel führt dies zu der Annahme: Gott braucht die
Welt, oder die materielle Natur, die die Verneinung von Gott als Begriff darstellt, um durch Verneinung dieser
Verneinung (Andersheit) zu sich selbst zu kommen. Schelling kann dank der Zweiheit von Prinzipien annehmen, das
Werden Gottes als einer geistigen Persönlichkeit sei ein innergöttlicher Vorgang, zu dem es der Welt nicht bedürfe:
Die Natur ist ein unbewußtes Sehnen, Gott als Geist oder als Persönlichkeit, die ans Licht der Existenz herausgetreten
ist, zu gebären. Dem Historischen, wie es sich im Titel Weltalter andeutet, ist die erzählende oder narrative
Darstellung angemessen als die neue Denkart, die Schelling freilich ohne definitiven Erfolg in seiner Spätphase
suchte. Schelling wendet sich damit gegen die Reflexions- oder Vernunftphilosophie, die in reflexiver
Selbstvergewisserung, durch stringentes Argumentieren und logisch folgerichtiges Entwickeln subjektiver Begriffe
die Wahrheit abzusichern versucht. Schelling glaubt dagegen, eine in uns schlummernde Erinnerung an unsere
Ursprünge aus dem Kosmos brauche nur durch Erzählungen nach Art der Bibel geweckt, nicht argumentativ
begründet zu werden. Das Historische umfaßt hier freilich nicht bloß die Menschheitsgeschichte, sondern die
kosmischen Weltepochen (Vergangenheit als das innergöttliche Geschehen vor aller Welt) und wohl auch die
vorgegebene natürliche Wirklichkeit, in die sich das Subjekt gestellt findet. Schelling erstrebte, die wissenschaftliche
Tiefe der Metaphysik mit der sinnlichen Anschaulichkeit der Religion zu vereinigen, um der Philosophie so eine
allgemeine Wirksamkeit auch für das Leben zu sichern.

H. Schellings Spätwerk: die negative logische Vernunftphilosophie und die erstrebte positive geschichtliche
Philosophie

Die gesuchte neue Denkart charakterisierte der späte Schelling durch den Gegensatz negativer und positiver oder
logischer und geschichtlicher Philosophie. Die logische Philosophie, die er durch die Rationalisten und Idealisten
repräsentiert sah, sei durch die Suche notwendiger Deduktionszusammenhänge gekennzeichnet, wie sie der
Mathematik angemessen sei. Ein solches logisches System notwendiger Ableitungszusammenhänge reiche freilich
nur an die Möglichkeit heran (mögliche Welten oder notwendige (ermöglichende) Vorbedingungen statt
hinreichender Bedingungen). Falsch ist aber, durch solche zeitenthobenen logischen Zusammenhänge die Strukturen
der Wirklichkeit, in der es doch zeitliche, geschichtliche Entwicklungen gibt, erfassen zu wollen, indem man wie
Spinoza den notwendigen Hervorgang der geschaffenen Dinge aus Gott more geometrico beschreiben oder wie Hegel
in einer dialektischen Begriffsentwicklung den Selbstvermittlungsprozeß Gottes in der Weltgeschichte erfassen
möchte. In diesem Punkt hat Schelling die angestrebte christliche Philosophie verwirklicht, indem er gegen Hegel
und Spinoza darauf bestand, Gott habe in einer freien Willensentscheidung die zeitlichen Ereignisse der
Weltgeschichte erschaffen. – Die negative Philosophie (Rationalismus, Idealismus) beansprucht, nichts als die
Vernunft vorauszusetzen und a priori nach dem ursprünglichen Inhalt der Vernunft zu fragen. Damit gelangt sie aber
laut Schelling bloß zu abstrakten Verstandesbegriffen wie dem Seienden selbst oder dem notwendig Seienden,
vermag das Absolute durch solche Denkmöglichkeiten nur negativ vom Endlichen, Relativen abzugrenzen, reicht
jedoch nicht an die Wirklichkeit eines lebendigen und frei schaffenden Gottes heran. Die positive Philosophie
demgegenüber ist wesentlich durch eine Ekstase gekennzeichnet. Die Vernunft tritt aus sich heraus oder transzendiert
sich zu einer Wirklichkeit, die vor jeder Vernunft und jedem Denken liegt. Damit vermag sie das Absolute, das ihr als
abstrakte Denkmöglichkeit nicht voll verstehbar war, konkret als wirklichen, frei handelnden Gott zu erfahren und so
zu verstehen. Erst indem die Vernunft aus sich heraustritt, gelangt sie zu ihrem wahren Inhalt, dem existierenden (ans
Dasein herausgetretenen) Gott, der ihr dann als wesensverwandt innewohnen oder immanent sein kann. Erst in der
Ekstase erschließt sich der Vernunft ursprünglich das (mit Gott pantheistisch gleichgesetzte) absolute Sein, das
ermöglichend jedem einzelnen Seienden und so auch dem Wissen zugrundeliegt. Für den Idealismus ist die
transzendentale Frage zentral, wie sich die Vernunft selbst in ihren Möglichkeiten begründet, wie sie sich in
spontaner Tätigkeit als Bewußtsein ihrer selbst konstituiert. Bei der Suche nach etwas Absolutem muß sich die
Vernunft zwangsläufig in einer Art Identitätssystem selbst absolut setzen. Der späte Schelling fragt (auch realistisch)
nach einem absoluten Sein, das gegenüber Vernunft und Bewußtsein transzendent ist. Damit kann er eine endliche
menschliche Vernunft anerkennen und Gott wahrhaft transzendent denken: Da dieser die Welt nicht braucht, sich
selbst zu finden, kann er sie frei erschaffen haben.

Κap. 4: Schopenhauer

A. Grundgedanken Schopenhauers: Die Welt als bloße Erscheinung

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und der blinde Wille

Obgleich Schopenhauer nur mit Teilen seines Werkes gewirkt hat, erhebt er doch einen starken systematischen
Anspruch, aus einem einzigen Grundgedanken die gesamten Fragen der abendländischen Metaphysik,
Erkenntnistheorie usw. lösen zu können. Dieser Grundgedanke wird aber nach zwei Seiten hin entfaltet: 1. Die Welt
ist meine Vorstellung. Anders als für den erkenntnistheoretischen Realismus, der eine bewußtseinstranszendente
Wirklichkeit für erkennbar hält, sind uns nach Schopenhauer wie nach Kant nur Vorstellungen oder Erscheinungen
gegeben, die Welt wie sie uns gemäß unseren subjektiven Erkenntnisbedingungen in Raum und Zeit kausal geordnet
erscheint. Erscheinung setzt aber immer eine dahinterstehende Wirklichkeit, ein Ding an sich voraus, das in diesen
Erscheinungen zum Vorschein kommt. Für Kant ist das Ding an sich ein rein negativer Begriff, der anzeigt, daß es
jenseits der Grenzen unserer Erkenntnis noch etwas gibt, über das wir aber keinerlei positive Aussagen zu machen
vermögen. Schopenhauer nimmt dagegen an: 2. Die Welt ist in ihrem innersten Wesen Wille. Soll der Wille so das
innerste Prinzip der gesamten Wirklichkeit sein, dann kann er nicht prägnant als vernünftiger Wille aufgefaßt werden,
sondern muß ganz unbestimmt und unbegrenzt als ein Streben verstanden werden, das sich im Unbelebten als
dumpfes Drängen oder blinde Naturkraft, im Lebendigen etwa als triebhaftes Verhalten manifestiert. Fraglich bleibt,
wie dieser Wille (als Ding an sich) Raum und Zeit (als den subjektiven Erkenntnisbedingungen) enthoben sein soll,
da ein Streben wesentlich auf künftig zu Erreichendes gerichtet ist. Daß dieser Wille grund- und ziellos ist, bildet
wohl die metaphysische Grundlage für Schopenhauers Pessimismus, daß die Welt die schlechteste aller möglichen
sei, voller sinnlosen Leids, ohne Aussicht, daß irgendein Fortschritt Abhilfe schafft. Ein wichtiger Gesichtspunkt von
Leibniz’ Optimismus ist umgekehrt: Die Welt ist deshalb die beste aller möglichen, weil sie vom principium rationis
sufficientis bestimmt ist, gemäß dem es für alles einen Grund geben muß, der zugleich eine vernünftige Erklärung
darstellt, warum es so und nicht anders geschieht. Für Schopenhauer ist die Welt dagegen nur auf der
Oberflächenschicht der Erscheinungen geordnet, nur für sie gilt der Satz vom Grund, der nicht wie für Leibniz ein
metaphysisch notwendiges Prinzip ist, das die Wirklichkeit an sich bestimmt. Die Welt muß uns zwar in
verschiedenen Formen der Kausalität geordnet erscheinen, aber nur als subjektive Bedingung unserer Erfahrung, die
geregelte Zusammenhänge voraussetzt. In ihrer Tiefenschicht ist die Welt ein blinder Wille, der ohne Ziel, Sinn und
Grund wirkt. Auch ist in der stufenweisen Höherentwicklung (Evolution) des Willens nicht teleologisch ein
Fortschritt zu sehen. Denn wenn der Wille zum Leben bei den Menschen die Stufe der Reflexion oder
Selbsterkenntnis erreicht, daß er sich in der Welt als Vorstellung einen Spiegel vorhält, in dem er sich selbst erkennt,
etwa im Leib eine Konkretion oder Objektivation des Willens, so erkennt der Wille sich letztlich nur als Wurzel all
des unsäglichen Leids. Die Welt als Wille und die Welt als Vorstellung sind nicht dualistisch als zwei Pole
verstanden, sondern nur als zwei Aspekte desselben: Der Wille erkennt sich in der vorgestellten Welt selbst als deren
innerster Kern.

B. Die Grundschwierigkeit der neuzeitlichen Erkenntnistheorie

Der Wille ist gegenüber der Vorstellung sachlich das Erste. Er ist die grundlegende, eigentliche Wirklichkeit und er
bringt die Welt als Vorstellung hervor, indem er auf der höchsten (Evolutions)stufe zur Selbsterkenntnis gelangt und
sich Vorstellungsgegenstände entgegenstellt, um sich in ihnen als seinen Konkretionen oder Objektivierungen selbst
zu erkennen. Dennoch setzt Schopenhauers systematisches Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung mit der
Vorstellung als dem für uns Ersten ein. Hier geht Schopenhauer von einer Grundeinsicht der neuzeitlichen
Philosophie aus: Unmittelbar und zweifelsfrei gegeben sind unserem Erkennen keine Gegenstände der Außenwelt,
sondern nur die eigenen Bewußtseinszustände (die eigenen Vorstellungen, das eigene Denken). Aus dieser kaum zu
bestreitenden Voraussetzung ziehen neuzeitliche Philosophen recht verschiedene fragliche Folgerungen. Descartes
schließt auf eine denkende Substanz. (Brauchen Zustände ein solches identisches Subjekt?) Obgleich aus der Voraus-
setzung nur folgt, daß es problematisch ist, ob wir über eine bewußtseinstranszendente Wirklichkeit zur
Erkenntnisgewißheit gelangen können, zieht Berkley die negative ontologische Konsequenz, es könne keine
Wirklichkeit jenseits der Sinnesempfindungen geben, Sein bedeute Wahrgenommenwerden. Kant hat zwar im Ding
an sich eine hinter den Erscheinungen stehende Wirklichkeit postuliert, hielt es aber für unmöglich, über dieses
allgemeine Existenzpostulat hinaus zu positiven Aussagen über die Beschaffenheit dieses Dings an sich zu gelangen.
Dennoch schrieb er dem Ding an sich eine positive Bestimmung zu, nämlich die Fähigkeit, unser
Empfindungsvermögen zu affizieren und durch diese kausale Einwirkung das Material der Erfahrungserkenntnis zu
liefern. Kausalität ist für Kant aber als Ordnungskategorie auf Erscheinungen beschränkt. Der Versuch, diese
Schwierigkeit des Kantischen Dings an sich zu überwinden, bildet den Ausgangspunkt von Schopenhauers eigenem
System, das durch die Vorstellungen hindurch zu einem positiven Begriff des Dings an sich vorzudringen versucht.

C. Der unmittelbar erfahrbare Wille als an sich Wirkliches

Seitens des Objekts kann es Schopenhauer nicht gelingen, durch die Erscheinungen hindurch zu einer
dahinterstehenden Wirklichkeit durchzudringen. Denn was immer ich mir als mein Objekt entgegenstelle, es ist etwas
von mir Vorgestelltes. Allein beim Subjekt ist ein solcher Durchbruch möglich, und er gelingt nach Schopenhauer in

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der Tat, weil das Subjekt nicht bloß ein reines Vorstellendes ist, sondern sich in seinen Vorstellungen von den
Affektionen des Leibes oder gleichbedeutend vom Streben des Willens bestimmt erfährt. Weil sich jedes echte
Wollen in einer Körperbewegung objektivieren muß, sind Willensakte und Akte des Leibes für Schopenhauer nicht
zwei getrennte und nur kausal zusammenhängende Realitäten, sondern zwei Erfahrungsweisen derselben Realität.
Was aus der Außenperspektive objektivierend als Leib vorgestellt wird, d.h. ein (wahrnehmbares) Objekt unter
anderen, ist mir aus der Innenperspektive unmittelbar als mein Wollen erfahrbar, ist mir unmittelbar und zweifelsfrei
bekannt. Der Phänomenalismus ist damit zumindest bei einem, dem eigenen Wollen, durchbrochen, von dem
erwiesen ist, daß es nicht bloß etwas Vorgestelltes ist. Dies kann nur beim Subjekt gelingen, wo allein der
privilegierte Erkenntniszugang aus der Ichperspektive möglich ist. Indem Schopenhauer das, was wir beim eigenen
Leib über das Verhältnis von Sein und Bewußtsein erfahren haben, als exemplarisch betrachtet, überträgt er es analog
auf die anderen Körperdinge, die uns nur als Vorstellungen gegeben sind, daß auch sie in ihrem inneren Wesen Wille
sind. Damit ein solcher Wille in allem vorliegen kann, darf er in keiner Weise bereits Vernunft einschließen, ist also
kein vernünftiger Wille, sondern ein irrationales Drängen, das die erst nachträglich hervorgebrachte Vernunft zu
seinem Sklaven degradiert, der die geeigneten Mittel zu ersinnen hat, um die irrationalen Triebe zu befriedigen. Hier
wird die psychoanalytische Theorie schon vorweggenommen, daß jede bewußte Verstandestätigkeit von unbewußten,
triebhaften Motiven bestimmt ist. - Die Grundvoraussetzung von Schopenhauers Versuch, zum Willen als einer
Wirklichkeit an sich vorzudringen, ist: Weil wir uns in unserem Wollen unmittelbar erfahren können und nicht darauf
verwiesen sind, das Wollen erst zu einem vorgestellten Objekt zu machen, reichen wir hier an ein an sich Wirkliches
heran. - Nun unterliegt aber nach Kant auch die innere Erfahrung den subjektiven Erkenntnisbedingungen, zumal der
Zeit. Schopenhauers Versuch, einen der Zeitlichkeit enthobenen Willen an sich zu denken, entleert den Begriff eines
Strebens völlig.

D. Das Ding an sich als die Bedeutung unserer Vorstellungen

Um von der Welt als Vorstellung, die nur relativ auf das vorstellende, erkennende Subjekt ist, zur Welt als Wille, als
einer absoluten, in sich selbst bestehenden Wirklichkeit (Ding an sich) zu gelangen, kann Schopenhauer sich nicht
auf den Satz vom Grund stützen. Denn dieser bezieht sich nur auf das uns Erfahrbare; die Welt in ihrer Totalität ist
uns aber niemals erfahrbar. Daher vermag man immer nur (nach Schopenhauer wie nach Kant) ein uns innerhalb der
Welt erscheinendes Ding oder Ereignis auf eine voraufliegende Erscheinung als ihren Grund zurückzuführen.
Vielmehr bedient Schopenhauer sich des Begriffs der Bedeutung: Ähnlich wie das Sprachsymbol stets nur relativ auf
jemanden existiert, der es als Sprachsymbol gebraucht, d.h. in der Intention, auf eine kategorial verschiedene
Wirklichkeit (die nicht wiederum Symbol ist) als seine Bedeutung zu verweisen, intendiert der Vorstellende auch mit
dem, was er sich als sein Objekt vorstellt, sich auf eine kategorial verschiedene Wirklichkeit, die nichts bloß
Vorgestelltes ist, zu beziehen, auf diese zu verweisen, und begnügt sich nicht, nur mit eigenen Phantasien befaßt zu
sein.

E. Der Gedanke der Evolution bei Schopenhauer

Statt der rein negativen und daher inhaltsleeren Begriffe des spekulativen Idealismus sucht Schopenhauer
erfahrungsgesättigte Begriffe, auch dort, wo es um das Ding an sich oder das Wesen der Wirklichkeit geht. Dieses
sieht er in dem, was wir in uns als Willen erfahren. Diesen Begriff überträgt er nicht bloß analog (entsprechend) auf
die gesamte Wirklichkeit, sondern glaubt: Im gleichen Sinne (univok) ist das Drängen der unbelebten Naturkräfte, der
Geschlechtstrieb des Lebenden (auf den er auch die menschliche Liebe reduziert, indem er von allen personalen
Zügen absieht) und das sich selbst erkennende Wollen eine Objektivation des Willens, der sich zunächst in ewigen
platonischen Ideen, nämlich den Entwicklungsstufen oder Gattungen (Spezies) realisiert, und nur mittelbar über diese
Muster auch in Individuen. Auch wenn Schopenhauer eine Höherentwicklung des Willens in einem Kampf ums
Dasein (angesichts begrenzter Ressourcen) annimmt, wobei er diese Evolution ebensowenig wie Darwin als
teleologischen Prozeß ansieht, so entstehen allein nach Darwin in der Evolution neue Formen und Strukturen, die bei
Schopenhauer immer schon als ewige Ideen vorgegeben sind.

F. Wurzeln von Schopenhauers Pessimismus

In Leibniz’ Optimismus garantiert ein zureichender Grund für alles nicht nur real eine geordnete Welt, sondern
schafft auch intellektuell der Vernunft Befriedigung, indem es für alles eine rationale Erklärung gibt, bei der sie sich
beruhigen kann. Der genzenlos strebende Wille bei Schopenhauer ist demgegenüber nicht nur für eine chaotische
Welt verantwortlich, sondern schafft notwendig ein stets unerfülltes Sehnen und stetes Unbefriedigtsein, so daß
Erlösung von diesem Leid nur in einem Absterben des Willens in Ästhetik und Ethik liegen kann. Schopenhauers
Pessimismus mag (ähnlich wie ein Skeptizismus aus unerreichbaren Wissensstandards entspringt) darin wurzeln, daß
Schopenhauer von einem unrealisierbaren Begriff eines Glücks ausgeht, das von keinerlei Leid beein trächtigt oder
bedroht ist. Aus der erfahrbaren Realität gewonnene Begriffe von Glück und Leid sind indes deshalb unzureichend,
weil sie nur relative Urteile und innerweltliche Vergleiche, nicht aber ein kritisches Urteil über das faktisch

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Bestehende insgesamt erlauben. Ideale Maßstäbe, auch wenn sie unerfüllbar sind, brauchen nicht wie bei Schopen-
hauer zu einem pessimistischen Resignieren angesichts einer unverbesserlichen Welt zu führen, sondern können eine
Verbesserung durch Annäherung an das Ideal anregen.

G. Das Sichverlieren des Subjekts in der reinen ästhetischen Betrachtung

Im alltäglichen und wissenschaftlichen Erkennen, das etwas gemäß dem Satz vom Grunde durch
Bedingungszusammenhänge erklärt, bleibt das Erkennen dem willentlichen Streben dienstbar. Denn durch
Kausalverhältnisse wird zugleich die Brauchbarkeit aufgewiesen, wie eines als Bedingung des anderen gebraucht
werden kann, so daß es um des anderen willen erstrebt wird. Nur wenn nicht das stets in Kausalverhältnisse
eingebundene Einzelding, sondern die in sich selbst und um ihrer selbst willen betrachtete ewige Idee das Objekt ist,
kann es ein reines Subjekt des Erkennens geben, das in seiner (durch das wil lentliche Streben nach etwas
Bestimmtem unter den Bedingungen von Raum und Zeit gestifteten) Individualität schwindet und sich ganz im
interesselosen Betrachten der allgemeinen Idee verliert, in ihr aufgeht. Indem in der reinen, interesselosen
ästhetischen Kontemplation das Subjekt aus allem willentlichen Streben herausgelöst wird, wird es zugleich von
allem Leid erlöst, das in dem nie zu befriedenden Wollen wurzelt. Während bei Platon die Kunst mit Nachahmungen
des Sensiblen befaßt ist, das seinerseits bloß ein unvollkommenes Nachbild der Idee ist, gelangt der Künstler bei
Schopenhauer über die zeitliche Erscheinungswelt hinaus unmittelbar zu den ewigen Ideen, die Objektivationen des
Willens in einer bestimmten Gestalt oder auf einer bestimmten Entwicklungsstufe sind; ja die Musik ist sogar ein der
Natur ebenbürtiger Ausdruck des Willens selbst als ganzes.

H. Die ethische Erlösung im Überwinden der ausschließenden Selbstbejahung


(Mitleid) und durch asketische Willensverneinung

Schopenhauers Ethik enthält die gnostische Überzeugung, eine Selbsterlösung des Menschen sei durch die Erkenntnis
(γνῶσις) möglich, daß die (andere) ausschließende Bejahung des Willens zum Leben, die das eigene Selbst im
individuierenden Abgrenzen von anderen zu finden sucht, die Wurzel allen Übels ist und auf Täuschung beruht. Denn
sie hält die Vielheit verschieden erscheinender Individuen für real und verkennt, daß alles letztlich eines, weil dem
Willen an sich als gemeinsamer Wurzel entsprungen, ist. Die ausschließende Selbstbejahung, die beim unbedingten
Streben nach Selbsterhaltung und Selbstentfaltung mit fremder Willensbejahung in Konflikt gerät und zu Unrecht
führt, stellt sich von der Erkenntnis aus, daß alles letztlich eines ist, als der Widerstreit eines in sich gespaltenen
Willens mit sich selbst dar. Darin liegt die ewige Gerechtigkeit, daß auch im Opfer der eine blinde Wille zum Leben,
der Ursache seines Leidens ist, wirksam ist und von ihm bejaht wird, so daß jedes erlittene Leid die unmittelbar mit
dem Vergehen zusammenfallende Bestrafung ist. Die Welt, in der ein Wille durch ausschließende Selbstbejahung ein
separiertes Individuum konstituiert, ist die Welt der Erscheinungen, wo der eine Wille an sich als eine Vielheit von
über Raum und Zeit verstreuter Individuen erscheint (principium individuationis) und die nach dem Satz des Grundes
durchgängig kausal determiniert ist. Freies sittliches Handeln ist daher nur möglich, indem der Wille sich durch die
(freilich nicht willentlich von ihm herbeizuführende) Einsicht von der letztlichen Einheit aller über die
Erscheinungswelt erhebt. Damit kommt es zu sittlichem Handeln durch ein Mitleid, in dem ich mir fremdes Leid
unbedingt zu meinem eigenen mache. Dieses sittliche Handeln kann nicht normativ geboten werden, erst recht nicht
die vollständige Erlösung vom willensverursachten Übel der Welt in einer asketischen Verneinung des Willens und
damit zugleich aller Stufen seiner Objektivation, so daß die ganze erscheinende Welt im Nirwana erlischt. Eine
willentlich herbeigeführte Selbstauslöschung (Selbstmord) ist gerade eine Bejahung des (in sich gespaltenen) Willens
zum Leben, weil dieser sich in diesem Willensakt betätigt, also selbst erhalten bleibt und nur seine Erscheinung
(Leib) zerstört. Askese ist mithin keine aktive, willentlich herbeizuführende Leistung des Subjekts, sondern ein
passives Resignieren oder Sichlassen (Gelassenheit), das schließlich zur Willenslosigkeit führt.

I. Welche Einstellung zu Religion und Philosophie folgt aus diesen Theorien?

Schopenhauer verurteilt die diesseitsbejahenden Religionen (Judentum); zumal die Lehre vom guten Schöpfergott ist
ihm ein verderblicher Optimismus, in dem der Wille als wahrer Urheber der (elenden) Welt sich selbstzufrieden lobt.
Er bejaht die weltverneinenden indischen Religionen sowie ein Christentum, das er allegorisch- mystisch im Hinblick
auf innerseelische Vorgänge auslegt: der durch Erbsünde (Willensbejahung) unfreie Wille und die Erlösung durch
asketische Willensverneinung. - Angesichts der metaphysischen Fragen, die eine Totalität betreffen (Weltganzes,
Anfang und Ziel des menschlichen Lebens), sind, wenn man sie für sinnvoll und legitim hält, zumindest drei
prinzipielle Einstellungen möglich: 1. Definitive Antworten sind erreichbar (dogmatische Metaphysik). 2.
Philosophie kann sich der Wahrheit über diese Fragen immer nur anzunähern streben, so daß philosophisches
Erkennen einem nie zu befriedigenden willentlichen Streben unterliegt. 3. Über diese einem tiefen menschlichen
Bedürfnis entspringenden Fragen sind theoretische Erkenntnisse prinzipiell ausgeschlossen (Kants Kritizismus). - Für
Schopenhauers nachidealistische Philosophie ist bezeichnend, daß sich bei ihm ein nicht ganz konsistentes Gemenge
aller drei Einstellungen findet.

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Kap. 5: Nietzsche

A. Der Zusammenhang von Sprachform und Gedankenwelt

Nietzsches bildreiche, rhetorisch geschliffene, der Dichtung nahestehende Sprache, in der stets das persönliche
Engagement und die existentielle Betroffenheit zu spüren ist, hängt sachlich mit den Gedanken zusammen, die er
mitzuteilen hat. Die gewöhnliche philosophische Begriffssprache basiert auf der Voraussetzung, die Philosophie
vermöge sich einer objektiven Wahrheit zumindest anzunähern, die Sprache habe daher die Aufgabe, einen
Gedanken in objektivierter Form so mitzuteilen, daß klar definierte Begriffe gewährleisten, daß jeder Leser den
gemeinten Sinn möglichst in gleicher Weise wie der Autor versteht. Nietzsche hält den Anspruch auf eine solche
objektive Wahrheit für eine Illusion, die relativ auf eine bestimmte historische Situation lebensdienlich sein kann, die
er aber in geistreicher, polemischer Rhetorik bekämpft, wenn sie wie die bürgerlich-christliche Moral seiner Zeit hohl
und lebensfeindlich geworden ist. Die unpersönliche Begriffssprache, die eine objektive Wahrheit möglichst exakt in
einer Formulierung einzufangen versucht, repräsentiert das Apollinische, das Klare, Verstandeshelle, das in fest
geformten Vorstellungen oder Überzeugungen greifbar ist. Der tieferliegende Grund ist aber das Dionysische, das
sich in seinem rauschhaften Taumel allen Fixierungen und festen Gestalten entzieht (so wie auch bei Schopenhauer
der Wille in seinem dumpfen Drängen ein chaotisches Prinzip darstellt). Das Apollinische führt zur theoretischen
Einstellung, die das Leben (einschließlich des eigenen) gleichsam von einem neutralen Standpunkt außerhalb als
unbeteiligter Zuschauer betrachtet und in einer möglichst sachlichen Sprache möglichst präzis zu analysieren
versucht. Nietzsche will hingegen das dionysische Element wieder zur Geltung bringen, indem er auf eindeutig
fixierende Begriffe verzichtet und in Bildern und Metaphern die verwirrende, schwindelerregende Fülle und die
unergründlichen Tiefen des Lebens anzudeuten versucht vom Standpunkt eines, der selbst vom dionysischen Taumel
des Lebens ergriffen und hin- und hergerissen ist.

B. Der Kosmos der Klassiker und Nietzsches metaphysisch sinnloses


und nur ästhetisch zu rechtfertigendes Weltspiel

Der theoretischen Einstellung der abendländischen Tradition hält Nietzsche vor, die widersinnigen, tragischen Züge
der (dionysischen) Wirklichkeit zu verkennen und erkenntnisoptimistisch die Welt als sinnvoll geordnetes Ganzes zu
betrachten - als Voraussetzung der Erkennbarkeit, da die Vernunft wesentlich auf rational einsichtige, geordnete
Zusammenhänge verwiesen ist. Ein solcher Kosmos setzt eine Hierarchie von Höherem und Niedrigerem voraus, die
aber kein starres Gefüge zu sein braucht, sondern einen Aufstieg erlauben kann („das ewig Weibliche zieht uns
hinan“). Nietzsche stellt dem seine Überzeugung von einer Welt entgegen, die ein chaotisches Gemenge ist, wo Sein
und Schein in einem dionysischen Wirbel durcheinandergeraten, so daß die auf Unterscheidung angewiesene
apollinische Vernunft keinen festen Sinn zu erkennen vermag. Um die christliche Hoffnung von einer endgültigen
Erfüllung in einem Eschaton, der die Weltgeschichte linear in einem einmaligen, unwiederholbaren Verlauf zustrebt,
von Grund auf zu zerstören, kehrt er in seiner Theorie von der ewigen Wiederkehr des Gleichen zum zyklischen
Weltbild zurück, nach dem es nur vorübergehende Ziele und keine Höherentwicklung, sondern nur die sinnlose
Wiederholung immer desselben in bestimmten Perioden gibt. Sofern er diese Welt metaphysisch entwertet, vertritt
Nietzsche einen Nihilismus, aber keinen resignierenden, sondern einen heroischen, der das Leben trotzdem bejaht
und das bunte dionysische Treiben wie ein Kunstwerk ästhetisch genießt, ohne einen metaphysischen Sinn dahinter
zu suchen. Zwischen der deutschen Klassik und dem gleichzeitigen Idealismus einerseits, wo sich das traditionelle
Weltbild (z.T. pantheistisch umgeformt) noch einmal verdichtet, und Nietzsches Nihilismus andererseits liegt die
industrielle Revolution, der die positivistische, materialistische Weltsicht entspricht. Hierdurch haben die
traditionellen christlichen Werte ihr relatives Recht als lebensstützender Irrtum verloren und sind in der Umwertung
aller Werte aufzuopfern. Nietzsche bejaht aber auch nicht den Positivismus, der das Leben biologistisch auf das
reduziert, was ein positiv gegebenes Faktum und mit naturwissenschaftlichen Mitteln erforschbar ist, sondern hält
sich an das Leben, wie es von dem in den Lebensvollzug Involvierten unmittelbar erfahren wird.

C. Umwertung als Übergang von einem illusionären festen Weltbild


zu einem anderen

Wahrheit setzt nach Nietzsche notwendig eine Fixierung voraus; denn um sinnvoll von Übereinstimmung (von
Aussage und Sachverhalt oder Aussagen untereinander) sprechen zu können, müssen Begriffe vorausgesetzt werden,
die in ihrer Bedeutung konstant sind (identisch erhalten bleiben). Eine solche Konstanz (Identität) aber ist für
Nietzsche eine bloße Fiktion der Logik, der nichts in der Wirklichkeit stets sich wandelnder Gegenstände entsprechen
kann. Daher ist Wahrheit für Nietzsche letztlich eine bloße Illusion, die sich, solange sie noch nicht entlarvt worden
ist, als das jeweils herrschende Vorurteil allgemeiner Anerkennung erfreut. Es gibt für Nietzsche mithin keine
objektiv begründete Wahrheit, sondern es liegt allein an irrationalen subjektiven Bedingungen (die psychologisch zu
erklären sind), daß Menschen etwas für wahr halten, zumal an der Gewohnheit. So ist der gewöhnliche Mensch nur
das für wahr zu halten bereit, woran er bereits gewöhnt ist. Ein solches Fürwahrhalten, das von irrationalen Faktoren

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wie der Vertrautheit abhängt, ist mit Wertungen verbunden, in denen sich Emotionen artikulieren: Das Vertraute,
Anerkannte gilt dem Menschen als gut. Die ungewohnte, neue Sichtweise, die ihn in seinen Denkgewohnheiten zu
erschüttern droht, wehrt er dagegen als böse ab und versucht in seinen Erkenntnisbemühungen (als einer Form der
Selbstbehauptung), das Fremde, Befremdliche auf Vertrautes zurückzuführen und es sich so anzueignen. Zuweilen
führen originelle Geister jedoch mit einem neuen Namen für bisher Unbenanntes und daher Unbekanntes,
Übersehenes auch eine neue Sichtweise ein, die als Umwertung all dessen, was bisher als wahr und wert gegolten hat,
eine Phase dionysischen Taumels darstellt, weil alle Sicherheiten sich auflösen. Da der Mensch jedoch aus
psychologischen Gründen die Stabilität und Verläßlichkeit eines geprägten Weltbildes braucht, verfestigt sich dieser
Umbruch sehr schnell wieder zu einem neuen Schema verbindlicher Allgemeinbegriffe, unter denen der Mensch
etwas als einen bestimmten Gegenstand zu identifizieren und so in einer ihm schon bekannten Art zu klassifizieren
und wertend einzustufen vermag. - Ein solches verfestigtes Weltbild stellt für Nietzsche einen apollinischen Schein
dar, d.h. eine Illusion des hellen Verstandes, der in seinem Streben nach Klarheit fest umrissene Gestalten braucht.
Jede neue Wahrheit ist für Nietzsche nur eine neue Form des Irrtums oder der Illusion, die nur des halb eventuell
sogar als unbezweifelbar gilt, weil wir ihr nicht auf den Grund gegangen sind, d.h. die psychologischen Mechanismen
(als den subjektiven Grund) nicht durchschaut haben, die dieser Illusion allgemeine Anerkennung gesichert haben.
Eine solche Illusion hat dennoch ihre pragmatische (lebenspraktische) Berechtigung darin, daß sie uns die für ein
Überleben erforderliche Festigkeit gewährt. Die Serie der Umwertungen stellt damit keinen Fortschritt dar, den
Nietzsche als unvereinbar mit seinem Wahrheits- und Werterelativismus konsequenterweise ablehnt. Ein
tatsächlicher Fortschritt bedeutete eine Weiterentwicklung zu einem objektiv wertvolleren Zustand. Solche an sich
(unabhängig von subjektiven Interessen bestehenden) Werte bekämpft Nietzsche aber als Metaphysik. Für Nietzsche
kann es nur den relativen Wertstandpunkt eines einzelnen Weltbildes geben, da die für eine Wertung erforderlichen
festliegenden Bewertungsmaßstäbe nur bei dem in einem festen Weltbild implizierten Wertsystem gegeben sind,
nicht aber in den Übergängen (Umwertungen). Daher gibt es keinen übergeordneten Wertstandpunkt, von dem aus
man verschiedene Weltbilder vergleichen und einen Fortschritt feststellen kann. Der philosophische Kern des Bildes
von der ewigen Wiederkehr ist, daß es keinen wahren Fortschritt, nichts wirklich Neues geben kann, sondern daß die
Menschen unverbesserlich aus einem Sekuritätsbedürfnis heraus immer wieder dem apollinischen Schein festgefügter
Weltbilder verfallen. Da Nietzsche eine verdinglichende Logik ablehnt, die mit identifizierbaren Dingen rechnet,
kann er keine periodische Wiederkehr identischer Dinge und Ereignisse annehmen. Auch nach Kuhn ist der Wechsel
von einem Paradigma zum anderen (das einem anerkannten Weltbild entspricht, welches alle einzelnen (Wert)urteile
bestimmt) nicht rational begründet und stellt daher keinen wirklichen Fortschritt dar.

D. Weltbilder als Wertungen aus psychologischen Bedürfnissen heraus

Nietzsches Perspektivismus, daß Urteile nur jeweils aus einer besonderen Perspektive heraus sinnvoll sind, daß man
aber nicht standpunktunabhängig für Urteile einen bestimmten Wahrheitsanspruch zu erheben vermag, steht offenbar
im Widerspruch dazu, daß er selbst das ursprüngliche Recht des Stärkeren mit einem definitiven Wahrheits anspruch
gegen eine christliche Sklavenmoral zu verfechten sucht. Es geht nicht an, den Perspektivismus nur auf theoretische
Wahrheiten, nicht aber auf praktische Wertungen zu beziehen. Bei Nietzsche sind beide untrennbar. Eine reine
Theorie anzunehmen ist nur bei der von Nietzsche als Illusion verworfenen Annahme möglich, es gebe eine an sich
bestehende Wirklichkeit, die uns grundsätzlich erkennbar ist und der wir im Erkennen möglichst adäquat zu sein
streben, indem wir von allen Interessen und praktischen Bedürfnissen möglichst absehen. Nach Nietzsche schaffen
wir uns die Wirklichkeit erst durch unsere Weltdeutungen. Diese sind folglich keine theoretischen Größen, sondern
Wertungen, die wir aus lebenspraktischen oder psychologischen Bedürfnissen heraus vollziehen, um uns unsere Welt
schätzenswert zu machen, indem wir einen letzten Sinn, eine letzte Einheit des Weltgeschehens oder eine hinter ihm
stehende wahre Welt des Seins annehmen. Da diese Weltbilder partikulären Nützlichkeitsperspektiven entspringen,
müssen sie sich notwendig bei geänderten Bedingungen entwerten. Der Nihilismus, daß die obersten Werte sich
entwerten, ist für Nietzsche folglich nicht speziell ein ethischer, sondern ein universaler Nihilismus, daß alle
Weltbilder, die uns bisher Orientierung bedeuteten, zusammenbrechen. Der Nihilismus ist ein psychologischer
Zustand, das Gefühl der Wertlosigkeit, wenn unsere bisherigen Wertkonstruktionen sich als unanwendbar auf die
neue Situation erwiesen haben. Nietzsches Perspektivismus und sein Werterelativismus sind daher nicht voneinander
zu trennen. Wir dürfen somit nicht die uns suspekt erscheinenden Moralvorstellungen Nietzsches zugun sten des in
der heutigen Philosophie ernsthaft diskutierten Perspektivismus zu eliminieren versuchen. Nietzsches
Perspektivismus ist so radikal wie heute derjenige Quines, daß er selbst vor dem vielleicht fundamentalsten logischen
und ontologischen Prinzip des auszuschließenden Widerspruchs nicht Halt macht. Für Nietzsche gibt es nur eine
subjektive Unfähigkeit unseres Denkens, einen Widerspruch zu begreifen, die wir illusorisch als Notwendigkeit in
das Seiende projizieren, als sei uns dieses anderswoher bekannt.

E. Werterelativismus und Genealogie der Moral

Da Nietzsche Wahrheit pragmatisch auf den lebenspraktischen Nutzen bezieht, fällt sein Wahrheitsrelativismus
unmittelbar mit einem Werterelativismus zusammen, den Nietzsche durch den Bedeutungswandel der Wertbegriffe
zu belegen versucht. So habe ‘gut’ ursprünglich das gesellschaftlich Angesehene (Vornehme, Edle), das physisch

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oder sozial Starke bezeichnet, ‘schlecht’ entsprechend das gesellschaftlich Niedrige; relativ spät hätten beide sich zur
heutigen moralischen Bedeutung gewandelt. Hierdurch versucht Nietzsche eine Herrenmoral zu begründen, die die
grausamsten Exzesse einer vornehmen Rasse nicht sittlich verdammt, sondern ihr die Unschuld des Raubtier-
gewissens zubilligt. Denn hier mache sich nur die ursprüngliche Raubtiernatur gegen ein durch sozialen Zwang
(Brauchtum, gesellschaftliche Kontrolle) aufgenötigtes sittliches Wohlverhalten Luft und genieße daher die Unschuld
der Natur. Die unter diesen Exzessen leidenden Schwachen hätten die jüdisch-christliche Sklavenmoral geschaffen,
die die eigene Ohnmacht und Unfähigkeit, sich zu rächen, zu sittlichen Idealen oder Tugenden wie Milde, Demut,
Selbstlosigkeit, Feindesliebe hochstilisiert und das ursprünglich Gute mit dem mißgünstigen Blick des Ressentiment
zum moralisch Bösen umdeutet. Nietzsche hat die christliche Moral nur in der (in der Tat knechtischen) klein bürger-
lichen Form kennengelernt und übersieht daher, daß eine Moral der Unterdrückten nicht die Entfaltung der
Lebensfülle zu hemmen braucht, sondern gerade fördern kann, wenn sie als Moral der Befreiung den Unterdrückten
durch das Bewußtsein, gegen das Unrecht der Unterdrücker sittlich im Recht zu sein, die innere Stärke des
Widerstands verleiht. - Ein Perspektivismus braucht nicht zwingend inkonsistent zu sein. Die gegen den Skeptizismus
übliche Argumentationsstrategie, daß man die perspektivistische These, die jede endgültige Wertung und jeden
definitiven Wahrheitsanspruch verwirft, auf sie selbst bezieht, die auch als eine Lehrmeinung mit definitivem
Wahrheitsanspruch auftritt, mag fragwürdig erscheinen. Der Perspektivismus, so mag der Verteidiger argumentieren,
weise nur die Bedingtheit aller inhaltlich bestimmten Urteile über konkrete Gegen stände und Sachverhalte
(Objektebene) auf und sei daher nicht auf die ganz anderen Metaaussagen des Perspektivisten über die
Voraussetzungen und Grundbedingungen des Erkennens anwendbar. Nun bezieht Nietzsche in der Moral aber
durchaus inhaltlich Stellung, indem er sich vom Standpunkt der Herrenmoral aus als engagierter Antichrist gegen die
christliche Sklavenmoral wendet. Der Perspektivist kann zwar feststellen, daß ein Vertreter eines Wertsystems
typischerweise dessen Relativität und Abhängigkeit von kontingenten historischen Bedingungen verkennt und daher
vom Standpunkt der absolut erachteten eigenen Wertungen aus fremde Wertungen verurteilt. Er selbst muß aber
einen wertneutralen Standpunkt außerhalb all dieser Wertsysteme einnehmen, von dem aus er das Faktum
konstatieren und psychologisch oder soziologisch erklärt, wie Wertungen zustandekommenn und einander ablösen. In
der Fernstenliebe, die das Fremde in seiner Andersheit vorbehaltlos akzeptiert, kennt Nietzsche einen über den
partiellen Wertsystemen stehenden Standpunkt.

F. Apollinisches und Dionysisches

Nietzsches definitive Aussagen namentlich über die Herrenmoral beziehen sich auf das dionysische Moment, das die
eigentliche Wirklichkeit darstellt (entsprechend wie bei Schopenhauer die Welt als Wille das Ding an sich ist) und
daher etwas Konstantes, Bleibendes ist. Denn in den dionysischen Ekstase- und Rauschzuständen kommt die tiefer -
liegende seelische Wirklichkeit zum Vorschein. Radikaler Perspektivist ist Nietzsche nur bezüglich der apollinischen
Oberflächenschicht, der Welt der flüchtigen Träume, denen gleich die Weltbilder einander ablösen. Das Dionysische
ist beim Herrenmenschen die eigentliche Wirklichkeit, die zugrundeliegende Raubtiernatur, die von Zeit zu Zeit wie
ein Vulkan aus der apollinischen Überformung durch (wechselnde) kulturelle und sittliche Einflüsse ausbricht. Im
Apollinischen und Dionysischen erkennt Nietzsche - freilich eher metaphorisch - eine Doppelheit göttlicher Kräfte
an. Wogegen er erbittert kämpft, ist der Monotheismus der jüdisch-christlichen Religion. Dem Glauben an einen
eifersüchtigen Gott, der keine fremden Götter neben sich duldet, entspricht nämlich, daß man die eigenen
Wahrheitsansprüche und Wertsysteme absolut setzt. Diese Verabsolutierung ist in der Sprachlogik (Grammatik)
zumal der Subjekt-Prädikat-Aussage angelegt, wo wir beanspruchen, die Wirklichkeit, auf die wir uns mit dem
Subjekt zu beziehen intendieren, durch die mittels ‘ist’ davon ausgesagte Bestimmung eindeutig und definitiv in
ihrem Sein zu erfassen. Bereits Schelling nahm mit einem dunklen Grund in Gott, der von einem hellen Prinzip
überstrahlt wird, eine ähnliche Doppelheit sich ergänzender göttlicher Kräfte an. - Während für Schopenhauer das
principium individuationis und das in ihm wurzelnde Leid durch die Erkenntnis überwunden wird (daß es eine
Illusion ist), also durch etwas Apollinisches, verdankt sich das Zerbrechen der Grenzen der Individualität nach
Nietzsche dem Dionysischen. Denn in der Ekstase, dem Außer-sich-Sein, tritt das Ich aus den Grenzen der eigenen
Individualität. Im apollinischen Traumbewußtsein verlieren die Dinge zwar ihre normale Identität, werden zum
Schein; ich verliere dabei aber nicht mein Ichbewußtsein, indem ich mich selbst als Subjekt meiner Träume erfahre.
Das Dionysische in seiner ästhetischen Ausprägung (z.B. rauschende Flötenmusik) kann mit den ästhetischen
Ausdruckformen des Apollinischen (maßvolle Architektur, Musik, epische Dichtung) eine Synthese eingehen, etwa
in der griechischen Tragödie. Für sie vor allem gilt Nietzsches Diktum, nur als ästhetisches Phänomen seien Dasein
und Welt zu rechtfertigen (während sie für Schopenhauer überhaupt nicht zu rechtfertigen sind, sondern eine
Erlösung nur in einer Verneinung von Wille und Welt liegen kann). Die tragische Lösung liegt für Nietzsche darin,
daß die Griechen durchaus sehr sensibel für die Brüchigkeit der Welt und die individuelle Vergänglichkeit waren, das
individuelle Leid also nicht einfach ignoriert und auch nicht theoretisch erklärt, sondern in einer die individuellen
Grenzen sprengenden dionysischen Gemeinschaftserfahrung etwa des Chorgesangs oder beim Frühlingserwachen
überwunden haben, indem sie verspürten, daß das Leben trotz aller individuellen Hinfälligkeit insgesamt unzerstörbar
und schön ist. Durch den Verlust des Dionysischen wandelte sich die tragische Kultur der frühen Griechen in ihrem
Pessimismus mit Sokrates zu dem Erkenntnisoptimismus der alexandrinischen Gelehrtenkultur, die alles zu wissen
und alle Fragen rational zu lösen beansprucht. Diese theoretische Kultur ist nicht bloß einseitig apollinisch, sie
verkennt zudem den Traumcharakter des Apollinischen, indem sie vermeint, die Wirklichkeit so erfassen zu können,

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wie sie in sich selbst ist. Sie übersieht den ästhetischen oder traumhaften Charakter unseres Erkennens, daß wir stets
nur mit Weltdeutungen befaßt sind, die von Begriffen (Kategorien) abhängen, welche Produkt unserer
(künstlerischen) Imagination sind. Neben diesem ästhetischen Zug eines phantastischen Spielens mit Formen haben
die Träume noch einen weiteren Zug, daß sich in ihnen unsere Wünsche und Sehnsüchte artikulieren. Später hat
Nietzsche stärker diese pragmatische Komponente betont, daß wir die Begriffe, in denen wir die Welt deuten, aus
psychologischen Bedürfnissen heraus erdenken, daß wir illusorische Grundsätze für wahr halten, weil es
lebensdienlich ist, die Welt aus dieser Perspektive zu betrachten. - Daß verschiedene Weltsichten einander ablösen,
betrifft zwar nur die Sphäre des Apollinischen. Aber das Dionysische ist dafür doch insofern bedeutsam, als es den
(konstant bleibenden) Maßstab liefert: Inwieweit dienen diese Illusionen dem Willen zum Leben?

G. Die Spannung zwischen tragischer Erfahrung von Sinnlosigkeit


und heroischem Dennoch-Handeln

Nietzsches Denken ist zu einem guten Teil eher als Ausdruck eines tragischen Welt- und Lebensgefühls zu betrachten
denn als ein philosophisches System im üblichen Sinne. Einer solchen Lebenseinstellung gegenüber ist es nicht
angemessen, sie (in ihren einzelnen Aussagen) argumentativ bestätigen oder widerlegen zu wollen und als ganze auf
ihre Konsistenz hin zu überprüfen, zumal das Prinzip des Widerspruchs mit seiner Forderung nach
Widerspruchsfreiheit für Nietzsche nur eine pragmatische Setzung ist. In einem Weltgefühl können sich gerade die
Spannungen und Widersprüche einer Epoche spiegeln. Die zentrale Spannung bei Nietzsche liegt darin, daß er auf die
tragische Erfahrung der Sinnlosigkeit nicht mit Quietismus, sondern mit einem Bejahen des Lebens in einem
heroischen Trotz antwortet. Dieser Nihilismus erstreckt sich auch auf die Ohnmacht des Erkennens, daß Nietzsche
z.B. seine Einsicht, daß jede in einem definitiven Urteil fixierte Lehre notwendig eine Täuschung ist, nicht anders als
in einem festen Urteil artikulieren kann. Am ehesten entgeht man einem Mißverstehen, wenn man Nietzsches
Holismus bedenkt, nach dem ein Urteil nicht für sich etwas ganz Bestimmtes meint, sondern je nach der
Gesamtüberzeugung (dem Wertsystem) des Urteilenden ganz Verschiedenes meinen kann. Eine solche Spannung ist
auch in Nietzsches Lehre vom Übermenschen greifbar. Zum einen richtet er geradezu moralische Appelle (die ein
Sollen einfordern) an den Menschen, sein Menschsein zum Übermenschen hin zu übersteigen. Denn da der
Übermensch nicht nur der sich hemmungslos entfaltende Herrenmensch ist, sondern auch der geistig Starke, der nicht
den Halt eines vertrauten Weltbildes benötigt (Fernstenliebe), ist die Steigerung zum Übermenschen im Unterschied
zur Evolution, die sie fortführt, eine aktive Leistung, zu der der Mensch aufgefordert werden kann. Dies steht in
offenkundigem Widerspruch zum deterministischen Weltbild, zumal wenn es zur ewigen Wiederkehr zugespitzt
wird, nach der es weder bei der Evolution allgemein noch innerhalb des Menschengeschlechts eine
Höherentwicklung insgesamt (des Durchschnittsniveaus) geben kann. Nietzsches heroischer Nihilismus nimmt
beinahe schon Camus’ absurden Menschen vorweg. Der Mensch erträgt die Sinnlosigkeit und Vergeblichkeit, daß er
mit all seinem Tun einschließlich seiner Erkenntnisbemühungen nicht wirklich etwas erreichen kann, emotional
dadurch, daß er, statt zu resignieren, dennoch handelt, so als ob sein Tun etwas bewirken könne (Als-ob-Teleologie).

© Prof. Dr. Michael-Thomas Liske, Passau

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