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2. Tiene que haber substancias simples, puesto que hay compuestas; pues lo
compuesto no es más que un montón, o aggregatum, de simples. Las notas que
introduciré solamente harán referencia a la Monadología, preferentemente citaré
párrafos enteros, que sirvan a modo de ilustración.
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Y en este sentido y desde estos parámetros la mónada es una imagen que ejerce
de primera realidad y como ultimidad del pensamiento.. Desde el principio de la obra
Leibniz nombra la mónada como realidad primera pero en la exposición de las
condiciones necesarias para pensar la mónada esta se resiste a ser pensada
completamente, es decir, coincidiendo ser y pensar. De ahí que el concepto de mónada
sea difícil hacerse una idea de él, exacta o precisa, no se “deja” representar.. Y por ello
aunque toda metafísica sea producto de la imaginación y por tanto mera conjetura y en
cierto modo resultado de las creencias de aquel que lo imagina, en tanto que disciplina
filosófica la potencia de la metafísica radicará en ofrecernos condiciones para pensar lo
que se nos ha ofrecido de manera inmediata como algo imaginado. Como una imagen.
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de la disposición sobre la mesa sigue determinando exactamente el número o el
agregado que quería determinar. La pregunta qué es lo que distingue o precisa el 3 o el
dibujo que podamos realizar según estén dispuestos los tres objetos, es muy poco,
apenas nada, sin embargo, es mucho poder representar exactamente el agregado que he
indicado. Ahora bien, lo que interesa es que la determinación completa en un caso como
en otro no es de la misma naturaleza, porque envuelve recíprocamente otros elementos o
términos que dan cuenta de 3 o del triángulo en cuestión. En el caso del 3, es un número
natural pero que envuelve recíprocamente toda una serie infinita de operaciones que dan
efectivamente 3, en ningún caso esta determinación dice nada sobre el agregado que ha
determinado, pero sí sobre la operatividad de la cifra, en el caso del triángulo la
determinación recíproca es la que establecen dos lados o dos ángulos para determinar el
otro. La clave de la cuestión y de la relación entre determinación completa y
determinación recíproca es que no coinciden absolutamente, que es lo que resuelve
infinitamente las mónadas. En el caso de la determinación aritmética el 3 determina
completamente al montón, sin embargo, no se precisa nada del montón, pero también en
tanto que no conocemos las relaciones que interioriza el 3, como solución, queda
indeterminada toda la determinación recíproca que envuelve el número 3. En el caso
del tríangulo la determinación recíproca de los elementos está actualizada en la misma
figura, pero como es el caso de la diagonal del cuadrado del lado uno, la determinación
completa no es posible ya que genera un número sin fin de decimales. Lo que se
advierte es que es posible determinar exactamente el montón, pero a su vez envuelve la
infinitud, tema central en la filosofía de Leibniz.
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son peras, y el 22 también, si es posible restarlos entonces como peras para no confundir
categorías, o incluso para envolverlas en categorías superiores como fruta. La solución,
pues, que es 3 para el agregado sobre mi mesa o el triángulo que disponen es el mínimo
imprescindible para observar que efectivamente todo tiene una razón aunque se esté
lejos de ser lo más profundo, por el contrario la determinación es extremadamente
superficial. Y este conocimiento superficial es el más elevado e ir más arriba es perder
de vista las condiciones reales de los problemas aquellos que nos violentan a
formularlos2.
III. Los dos principios que identifican a la mónada, que la distinguen, como
sustancia son la percepción y la apetición3. La percepción es la expresión, la
exteriorización, incomunicable en realidad, de la apetición. Estos dos principios pueden
ser considerados como internos, propios, los que cualifican una mónada y no otra.
También son indistinguibles, el resultado de la apetición da la percepción que la
mónada es, y la percepción es la consumación de la apetición. Su distinción sólo puede
plantearse posteriormente, una distinción anterior es, en sentido estricto, sólo posible
para Dios. Una primera dificultad es la de caracterizar tales principios: la apetición
puede ser entendida como la diferencia de tiempo entre un antes y un después, pero que
considerado en la propia mónada queda para nuestra perspectiva completamente
indeterminado, sobre todo porque en la mónada misma no se puede hablar de tiempo,
que es efecto de la sucesión de mónadas, como el espacio es el efecto de la coexistencia
de las mónadas. La percepción no es más que la consumación o el acabamiento entre el
antes y el después de la apetición de ahí que toda mónada es substancia, o entelequia4.
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29. Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos
distingue de los simples animales y nos hace poseedores de la razón y de las
ciencias, elevándonos hasta el conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto
es lo que, en nosotros, se llama alma racional o espíritu.
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15. La acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una
percepción a otra, puede llamarse apetición; ciertamente, el apetito no puede
conseguir siempre enteramente toda la percepción a que tiende; pero siempre
obtiene algo de ella y consigue percepciones nuevas.
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18. Podría darse el nombre de entelequia a todas las sustancias simples o
mónadas creadas, pues tienen en sí mismas cierta perfección, y hay en ellas una
suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas y, por decirlo así,
autómatas incorpóreos.
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y esto es inexplicable por las figuras o los movimientos, la mónada entonces queda
como producto de la imaginación, o como la imagen de toda cancelación de la realidad,
como puede ser el primer motor inmóvil en Aristóteles (que se denomina reflejando ese
doble carácter de producto del movimiento y e inmovilidad). No hay posible
explicación mecánica5.
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17. Es forzoso, además, confesar que la percepción, y lo que de ella depende, es
inexplicable por razones mecánicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Si
se finge una máquina cuya estructura la haga pensar, sentir, tener percepción,
podrá concebirse aumentada, conservando las mismas proporciones, de suerte que
pueda entrarse en ella como en un molino. Supuesta tal máquina, no hallaremos, si
la visitamos por dentro, más que piezas empujándose unas a otras; pero nunca
nada que explique una percepción. Así pues, habrá que buscar esa explicación en la
substancia simple y no en lo compuesto o máquina. Por eso, en la substancia
simple no puede hallarse nada más que esto: las percepciones y sus cambios. Y
sólo en esto pueden consistir también todas las acciones internas de las
substancias simples.
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problema de la expresión no solamente de lo que hay, de la mónada misma, sino de las
razones con las que se da cuenta de lo que hay, y las razones no las encontramos en lo
que hay en la medida como ya decíamos que mantenemos la aporía del primero y el
último, sino que se han de construir. Y en la construcción se constata lo que hay, que
aparece como mero agregado.
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36. Pero la razón suficiente debe encontrarse también en las verdades
contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas dispersas por el universo
de las criaturas; en el cual la resolución en razones particulares podría llegar a un
ilimitado número de detalles, a causa de la variedad inmensa de las cosas de la
naturaleza y de la división de los cuerpos hasta lo infinito. Hay una infinidad de
figuras y de movimientos presentes y pretéritos que entran en la causa eficiente de
mi escritura presente; y hay una infinidad de pequeñas inclinaciones y
disposiciones de mi alma, presentes y pretéritas, que entran en la causa final.
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último, y en el segundo se la disuelve por ser inoperativa o mero juego. Ya que tal
aporía debe darnos resultados concretos según evaluemos tal o cual agregado.
Sin embargo, es con Ortega, que empieza su libro sobre Leibniz con esta frase:
Formal o informalmente, el conocimiento es siempre contemplación de algo a través de
un principio, para que la propuesta de lectura dialógica de la Monadología adquiera
algún sentido, el principio se han de aplicar a través de. Los principios que cita Ortega
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56. Este enlace, pues, o acomodo de todas las cosas creadas con una y de una
con todas las demás, hace que cada substancia simple tenga relaciones que
expresan todas las demás, y sea, por consiguiente, un viviente espejo perpetuo del
universo.
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son los siguientes: 1. El principio de los principios. 2. Principio de identidad. 3.
Principio de contradicción. 4. Principio de la razón suficiente. 5. Principio de la
uniformidad o principio de Arlequín. 6. Principio de la identidad de los indiscernibles o
principio de la diferenciación. 7. Principio de continuidad. 8. Principio de lo mejor o de
la conveniencia. 9. Principio del equilibrio o ley de justicia (principio I de simetría en la
actual matemática). 10. Principio del mínimo esfuerzo o de las formas óptimas. Además
añadiríamos dos principios más el principio de armonía establecida y el principio de
perfección (este principio ha sido tratado sobre todo por Copleston), que diferencia a las
mónadas en tres formas simples, almas y espíritus, de menor a mayor perfección, según
imiten en mayor o menor grado a Dios. Pero lo que añade Ortega es la utilización de
Leibniz de la noción de principio como forma de prueba para pensar, pensar es razonar,
pero también es probar (la concomitancia de significado entre prueba y razón es la que
Ortega esgrime para utilizar la noción de principio en este sentido).
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6. Puede decirse, por lo tanto, que las mónadas comienzan y acaban de una vez,
es decir, que sólo pueden comenzar por creación y acabar por aniquilamiento; en
cambio, lo compuesto comienza y acaba por partes. 47. Así, pues, Dios sólo es la
unidad primitiva o substancia simple originaria, y todas las mónadas creadas o
derivativas son producciones suyas, y nacen, por decirlo así, por fulguraciones
continuas de la Divinidad de momento en momento, limitadas por la receptividad
de la criatura, a la cual pertenece esencialmente el ser limitada.
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punto mucho más coherente y nos sirve para descalificar tanto la idea de metafísica de
Dios como el principio de armonía prestablecida, aludiendo al argumento que niega la
relacion entre voluntad y conspiración: Si todo sucede merced a una voluntad que no
podemos conocer, tampoco es posible conocer que todo suceda merced a esa
desconocida voluntad.
El principio de razón es un principio que puede servir tanto para las verdades de
razón como para las verdades de hecho, pero para estas el principio que funciona es el
de razón suficiente en el que ante la incesante búsqueda de razones que den cuenta de
un hecho es posible parar aludiendo a la suficiencia de las razones encontradas. De ahí
que el principio de razón pueda tener su ámbito propio en la lógica y el de razón
suficiente en el ámbito de la física. Tanto en un caso como en otro lo que no puede ser
determinado es la serie completa de razones o causas que den cuenta de tal hecho, o de
tal solución. O en el caso de la geometría lo que tenemos es la serie completa de las
razones diagonal del cuadrado pero lo que falta es el término la razón simple de la
medida de tal diagonal cuando el lado es 1.
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e incluso es coherente tal identificación, pero hay que dar cuenta de las razones
suficientes de esta coherencia aún a sabiendas que tal coherencia no está exenta de
cierta dificultad, y puedo ser contradicho, porque el ratón no puede ser considerado
material escolar. Pero estas objeciones no puede darse al infinito según el principio de
continuidad que presupone la relación de todo con todo y que imposibilitaría discernir,
distinguir o precisar que es lo que se nos pide, y es lo que permitiría el principio de
identidad de los indiscernibles. Ahora bien, la tríada principialista de continuidad,
indiscernible y razón suficiente es operativa según las condiciones de los problemas
reales, y lo que se entienda por problema real sólo es posible hacerse una idea si
consideramos efectivamente lo que hacemos, frente a lo que es.
Mucho más difícil es analizar el uso o el posible uso de los principios que
pueden ser considerados pertinentes para el ámbito de la moralidad, mientras que en los
anteriores hemos aplicado muy sucintamente el uso para cosas fácilmente enumerables
mucho más difícil es dar razones de las prácticas mismas. Las de este mundo concreto
en el que la percepción y la apetición se encuentra en desarrollo, mientras que la física y
la lógica, según grado permite dibujar o representar un mundo, cuando nos
preguntamos por este mundo en proceso, en el sentido de la praxis humana,
necesariamente debe incluso influir en el dibujo y representación del mundo tanto desde
la lógica como de la física. Y una de las claves es que las mónadas no son todas iguales
las almas y los espíritus tienen memoria, que no puede ser otra cosa que el recuerdo de
la apetición que les hace ser lo que son y no otra cosa 9. Pero he aquí que Leibniz señala
que la apetición no alcanza completamente aquello a lo que tiende pero siempre alcanza
un objetivo10, en forma de percepciones nuevas, de ahí que el alma e incluso el espíritu
como mónadas lo que conservan es el recuerdo de un fracaso, lo que el apetito sin
embargo, no consiguió. Este mundo puede ser considerado como el mejor de los
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19. Si queremos dar el nombre de alma a todo aquello que posee percepciones y
apetitos, en el sentido general que acabo de explicar, todas las substancias simples
o mónadas creadas podrían llamarse almas; pero como el sentimiento es algo más
que una simple percepción, concedo que el nombre general de mónadas y
entelequias baste para las substancias simples que sólo contengan eso; llámense
entonces almas solamente a aquellas cuya percepción es más distinta y va
acompañada de memoria.
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15. La acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una
percepción a otra, puede llamarse apetición; ciertamente, el apetito no puede
conseguir siempre enteramente toda la percepción a que tiende; pero siempre
obtiene algo de ella y consigue percepciones nuevas.
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mundos posibles, pues es el resultado de un apetito que señalaría la perfección inherente
a la realidad monádica, y de esta perfección no tenemos noticias directa más que a partir
del mundo que nos representamos y la forma de representarnos más completa y
determinada vuelven a ser las matemáticas como la forma de las verdades de razón.
Pero esto, para unos sujetos físicos no puede hacerse gratuitamente, la verdad no es sólo
una cosa de razón, la razón también depende del hacer y del principio de orden mora. Y
junto con el principio de perfección que se le supone a las mónadas pero que ha de
reflejarse en el mejor mundo de los posibles, hay que añadir el principio del mínimo
esfuerzo o de las formas óptimas, que daría cuenta de lo que efectivamente hacen los
seres humanos evaluando el gasto que hacen como se hace en la sociobiolgía. Los
problemas de justificación del mal y de la posibilidad de toda teodicea irrumpen con
una fuerza que, por ejemplo, Hegel retomará en relación con la formación del espíritu,
no ya de las mónadas sino del espíritu de ese mundo que es el mejor de los posibles. La
vinculación de los tres estratos (lógica, física y moral según una clasificación de los
estoicos) y por consiguiente de los principios aplicados a un y otro estrato es también
cuestión de principio y su aplicación no es arbitraria, pero tampoco supone una armonía
preestablecida, en este caso de los problemas o de las preguntas pertinentes a plantear
en cada estrato, y según el principio o prueba que se aplique determinará un tipo de
soluciones o respuestas.
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en el lenguaje es a la que debemos encontrar su razón suficiente. Y que mantiene a
cierta distancia a los otros dos principios que hemos considerado ontológicos, respecto
del principio de continuidad si el todo fuera un continuo (o infinito) no se ve como
podemos distinguir unas cosas de otras, respecto del principio de indiscernibilidad, lo
que se discierne ulteriormente (las mónadas) es ilocalizable para nuestro entendimiento
por ser infinitamente pequeño. Lo continuo y lo discreto es pues una aporía general del
pensamiento que a cada momento ha de ser reducida, según las condiciones del
problema que se plantee, y esta reducción no puede ser más que crítica o dialógica.
Frente a la visión profética del principio de armonía preestablecida 11. El filósofo como
personaje es un visionario, como lo es Leibniz, pero corre el peligro del profeta, que es
el de convertirse en un justificador de lo que hay.
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Sin embargo, el rechazo de la idea de alma 12 es técnicamente mucho más difícil
porque indica algo directamente de nosotros, y aunque la operación de Descartes del
cogito nos pueda parecer simplista, sin embargo, es más efectiva que las operaciones
para demostrar la existencia de Dios y la del mundo. Una de las dificultades para su
rechazo es que aunque Leibniz afirma la simplicidad del alma sin embargo, es
consciente de que no puede plantear su conocimiento directo al modo cartesiano, y que
aún simple envuelve, como toda mónada, una muchedumbre de la que tiene memoria, y
en el ser humano el alma se denomina espíritu13, como alma racional.
Y es que en Leibniz como en Hegel una dificultad que entraña toda filosofía
idealista o espiritual es la formación del espíritu, sea este espíritu el que concibe Leibniz
a la manera de Hegel. Y ello porque mi conocimiento como alma racional del agregado
que tengo sobre mi mesa y que soy capaz de identificarlo enumerándolo, o en su
ordenación espacial, o según cualquier otra característica, sin embargo, no estoy
estrictamente haciendo nada sobre el agregado la labor más importante repercute en la
formación de mi espíritu, en la que el conocimiento de las verdades de razón adquiere
un papel central, y como ésta no se adquiere de golpe, necesita de un tiempo de
desarrollo14.
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29. Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos
distingue de los simples animales y nos hace poseedores de la razón y de las
ciencias, elevándonos hasta el conocimiento de nosotros mismos y de Dios.
Y esto es lo que, en nosotros, se llama alma racional o espíritu.
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61. Y los compuestos, en esto, simbolizan o se conforman con los simples. Pues
como todo es lleno, lo cual hace que la materia esté trabada toda, y como, además,
en lo lleno todo movimiento produce un efecto en los cuerpos distantes, según la
distancia, de tal suerte que un cuerpo no solamente es afectado por los cuerpos
que lo tocan y no sólo se resiente en cierto modo de lo que a estos sucede, sino que
también, por medio de ellos, recibe el influjo de los que tocan a los primeros, por
los cuales es inmediatamente tocado, se sigue que esta comunicación se transmite
a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo resiente los efectos de
cuanto pasa en el universo, de tal modo, que aquél que todo lo ve podría leer en
uno lo que en todos sucede y aun lo que ha sucedido y sucederá, advirtiendo en el
presente lo lejano, tanto en los tiempos como en los lugares: sympnoia panta,
(«todo conspira») que decía Hipócrates. Pero un alma no puede leer en sí misma
sino aquello tan sólo que en ella está representado distintamente, y no puede de un
golpe desenvolver todos sus repliegues, que llegan al infinito.
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83. Entre otras diferencias que hay entre las almas ordinarias y los espíritus,
algunas de las cuales ya he indicado, hay ésta además: que las almas en general
son espejos vivientes o imágenes del universo de las criaturas; pero los espíritus
son, además, imágenes de la Divinidad misma o del mismo Autor de la naturaleza;
son capaces de conocer el sistema del universo y de imitar algo de él en ciertas
muestras arquitectónicas, siendo cada espíritu como una pequeña divinidad en su
departamento. 84. Y por esto son los espíritus capaces de entrar en una como
sociedad con Dios, el cual, con respecto a ellos, es no solamente lo que un inventor
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VII. La mónada como producto de la imaginación desempeña la función, en el
sistema de la Monadología, de dar cuenta de la completud de la realidad, de su
absolutización (recordemos que el significado etimológico de ab – soluto, es desligado,
la mónada es como se relaciona lo desligado con toda ligazón, y que aquí se ha
intentado ensayar desde el principialismo de Ortega en la medida que aceptamos la
noción de symploké, no todo está ligado con todo), aunque en última instancia tal
absolutización sólo le corresponde a Dios y cada mónada es copia en distinto grado de
Dios.
Si hemos declarado siguiendo los principios del propio Leibniz que es posible
dar razones y darlas de manera completa, lo que hemos denominado determinación
completa, también, no es menos cierto que esta determinación completa no puede
coincidir directamente con lo que es. En la mónada, siguiendo la caracterización de
Deleuze coincide lo que es y lo que expresa, y lo que afirmamos es que la mónada
configura en qué consiste tal determinación completa, dicho de otro modo, es la imagen
de toda consistencia tanto teórica como práctica, y lo que aceptamos de tal esquema es
que tiene sentido la defensa de la determinación completa, tanto para la teoría como
para la praxis, frente al relativismo. A Leibniz se le ha visto fundando la verdad del
relativismo, frente al relativismo de la verdad. Ahora bien, la mónada es la
representación infinita de un movimiento de clausura o cancelación, que pasa por la
interiorización de las relaciones en proceso15, pero tal movimiento queda indeterminado
desde la perspectiva del agregado, sin embargo, la mónada es caracterizada
genéricamente como entelequia (movimiento acabado según Aristóteles, y que en
español recoge en una de sus acepciones el sentido negativo de ilusión). La entelequia
es la reducción de los dos principios internos de la mónada, lo que es una ilusión en
con respecto a su máquina (que Dios lo es con respecto a sus criaturas), sino lo que
un Príncipe con respecto a sus súbditos o hasta un padre a sus hijos.
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64. Así en cada cuerpo orgánico de un viviente hay una suerte de máquina divina
o un autómata natural que sobrepuja infinitamente a todos los autómatas
artificiales.
Porque una máquina hecha por el arte humano no es máquina en todas sus partes.
Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene partes o fragmentos que no son
ya, para nosotros, nada artificial ni poseen nada que tenga carácter de máquina
con respecto al uso a que la rueda está destinada. Pero las máquinas de la
naturaleza, o sea, los cuerpos vivos, son máquinas hasta en sus más mínimas
partes, hasta el infinito. Esta es la diferencia entre la naturaleza y el arte; es decir,
entre el arte divino y el humano.
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nuestro agregado, en lo complejo, en el montón. La veracidad o constatación de un
agregado cualquiera, sólo puede darse de manera insatisfactoria y que desde el punto
de vista subjetivo (la del espíritu que la contempla, o da cuenta de ello), o hay un exceso
de apetición que indicaría la determinación ilusoria (operando una cancelación no real),
o si la consideramos del lado de la carencia de la percepción la determinación, que se
esperaría, según la apetición de consumar los movimientos, funcionaría confiando en
lograr alcanzar tal determinación, la razón está sin duda en los vaivenes de la ilusión –
desilusión y la confianza – decepción, por los que inevitablemente pasa la formación de
cualquier espíritu.
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79. Las almas obran según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y
medios. Los cuerpos obran según las leyes de las causas eficientes o movimientos.
Y ambos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armónicos
entre sí.
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El sistema pues de todo conocimiento de lo complejo tiene como herramienta
más elemental la matemática que tiene la virtud de expresar exactamente una razón del
agregado, pero qué es lo que precise es mucho más difícil de caracterizar, y como ya
decíamos la aritmética y la geometría son las disciplinas con las que expresamos las
verdades de razón, aquellas que valen para todos los mundos posibles, intercambiables,
pues, sin embargo, en Leibniz son susceptibles de una fundamentación ontológica, que
no metafísica, por lo que la fundamentación de las matemáticas depende de su
capacidad operatoria, de ser exactas y generar precisión interna al sistema, son capaces
de una consistencia que a las verdades de hecho, en la que es posible su contrario, les
falta.
La cuestión, pues, sería la siguiente que las razones que podemos encontrar de
una mónada, en tanto, que es un signo o un sustancia, y no pueden serlo a la vez ya que
la cancelación o la completa determinación es el verdadero problema, son de dos tipos
una de orden exterior en la que la mónada encontraría sus razones en las dos mónadas
más próximas que acotarían geométricamente la mónada en cuestión y decir próximas
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no tiene exactamente sentido (por tanto es imposible aplicar la geometría directamente
sobre las sustancias), ya que la proximidad es un efecto posterior, sin embargo, esta
fundamentación es anterior al espacio como coexistencia de mónadas, y este espacio, no
– espacio, pude ser llamado lugar que es generable y no generable a la vez, y es lo que
Platón llama tercer género de realidad17. Pero lo mismo ocurre con el tiempo, y que
encuentra en la apetición como la diferencia de un antes y un después, aún no temporal,
el acabamiento que toda unidad de la aritmética supone. Y es que la mónada es el
resultado unitario de todo número y la fundamentación de todas sucesión posterior, una
mónada no es 3, porque 3 supondría ya una sucesión de mónadas (en realidad
cualesquiera, y desde esta perspectiva Leibniz critica la indeterminación espacio
temporal de Newton, tal indeterminación sólo es achacable a las verdades de razón),
sino que es en tanto que movimiento consumado, completo la condición de toda
aritmética, en este sentido de las dos concepciones del tiempo sería primera la del
tiempo asociado al alma, sin embargo, como esta medida se acaba en sí misma sólo
tenemos noticia de ella en la exteriorización, es decir, no hay diacronía sin una mínima
sincronía (aunque sea en forma de memoria como en las mónadas almas y en la de los
espíritus), y no hay sincronía que no alcance su sentido más que en la expresión
diacrónica que diferencia un antes y un después.
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Al final me he decido por añadir una cita que no es de Leibniz, pero creo que
explica perfectamente el componente ontológico de la dialogía, que ensayamos:
Al ser esto, así hay que admitir que existe una primera realidad: lo que tiene
una forma inmutable, lo que de ninguna manera nace ni perece, lo que jamás
admite en sí ningún elemento venido de otra parte, lo que jamás se transforma en
otra cosa, lo que no es perceptible ni por la vista ni por sentido alguno, lo que solo
el entendimiento puede contemplar. Hay una segunda realidad que lleva el mismo
nombre: es semejante a la primera pero cae bajo la experiencia de los sentidos, es
engendrada, siempre está en movimiento, nace en un lugar determinado para
enseguida desaparecer; es accesible a la opinión unida a la sensación. Finalmente,
existe un tercer género, el del lugar: no puede morir y brinda un sitio a todos los
seres que nacen. El mismo no es perceptible más que gracias a un razonamiento
híbrido, que no va de ninguna manera acompañado de sensación: apenas se puede
creer en ello. Ciertamente es eso lo que nosotros percibimos como en un sueño
cuando afirmamos que todo ser está forzosamente en alguna parte, en un
determinado lugar, que ocupa un determinado sitio y que lo que no está en tierra ni
en parte alguna del cielo no es absolutamente nada. Platón. Timeo, 50c
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imposibilidad de cancelar el discurso. Y dialógico, a través de la razón, es todo
discurso, poético, retórico, lógico.
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