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Petra Gehring

Foucault’sche Freiheitsszenen

»Wenn es Machtbeziehungen gibt, die das gesamte soziale Feld durchziehen,


dann deshalb, weil es überall Freiheit gibt.«1

In den späten Vorlesungen Foucaults wird die antike parrhesia als Pra-
xis gedeutet, welche die »Freiheit eines sprechenden Individuums«2
geltend macht. Um das verbriefte bürgerliche Rederecht geht es dabei
nicht. Die parrhesia nimmt nicht einfach eine Freiheit in Anspruch,
als sei sie vorher schon dagewesen. Eher geht es um Freiheit in statu
nascendi: Der Anerkennungsraum, um den es geht, wird mit dem
Moment erst gewonnen, mit welchem die parrhesia gelingt. Die Frei-
heit des Sprechenden ist ein passioniertes Wagnis: eingegangen eigen-
artig blind, in reflexhafter Unbedingtheit und ohne Rücksicht auf das
aufs Spiel gesetzte eigene Leben.
Auf Foucaults frühe Konzeption der Aussage zurückprojiziert könnte
man von der parrhesia  – sofern sie gelingt und in Archiven Spuren
hinterlässt – als der exemplarischen Form einer gefundenen, vielleicht
sogar erfundenen Äußerungsmodalität sprechen.3 Als »frei« erscheint
sie, sofern sie nicht in einer status- oder rollengebundenen Form des
Sprechens ihre Absicherung findet. Weder Zwang noch Amt noch
Maske sind im Spiel. Auf diese Weise handelt es sich um eine Form des
Aussagens bei der die mögliche Wahrheit des Gesagten sich untrennbar
bindet an ein ethisches Faktum: an den Wagemut und an die Selbst­
exposition des- oder derjenigen der oder die spricht. Foucault nennt
das dire-vrai, Wahrsprechen, Veridiktion. Und er interessiert sich für
die parrhesiastische Form dieses Wahr-Sprechens, sofern diese gleich
für zwei wichtige Erweiterungen des wissens- und machtgeschichtli-
chen Arbeitsfeldes exemplarisch ist. Sie öffnet erstens die Augen dafür,
dass man der Aussagenanalyse eine Art Parallelprojekt zur Seite zu
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1 Michel Foucault, »Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit«, in: Schrif-
ten 4, Frankfurt/M. 2005, S. 875–902, hier: S. 890.
2 Michel Foucault, Die Regierung des Selbst und der anderen. Vorlesungen am
­Collège de France 1982/83, Frankfurt/M. 2009, S. 93.
3 Foucault unterscheidet bekanntlich die »Gegenstände«, »Äußerungsmodalitäten«,
Begriffe und »Strategien« von diskursiven Formationen, die ihrerseits Ordnungen
(herauspräpariert aus der historisch so und nicht anders gegebenen Streuung) von
»Aussagen« sind. Vgl. Michel Foucault, Archäologie des Wissens, Frankfurt/M. 1973,
S. 75ff.

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stellen kann: die historische Analyse der (zu verschiedenen Zeiten sehr
verschiedenen) Formen, mittels derer es dem sprechenden Individuum
glücken kann, durch den Einsatz seiner selbst dem, was gesagt wird,
eine ganz besondere Kraft zu verleihen. Zweitens zeigt sie, wie eng
nicht nur das Sprechen, sondern das andere, das unerhörte, ungeheu-
erliche – und in diesem Sinne »freie« Sprechen – mit der Geburt einer
spezifischen Selbst-Technik verbunden ist: das der singulären Bekräf-
tigung einer Wahrheit Dienende allein im Medium der Existenz seiner
selbst (neu) zu finden und machtvoll auszuspielen.
Freimütig und unter Außerachtlassung der gebotenen Formen
ergreift also in der parrhesia jemand das Wort – vor allem aber ergreift
jemand das Wort, oder genauer: es wird im Gelingensfall jemand das
Wort ergriffen haben. Wie die Freiheit ist auch das Subjekt des parrhe-
siastischen Akts nichts, das sich einfach beweist. Sie werden erst mit
dem Gehör wirklich, das sie sich erobern, und mit der Zuerkennung
des Wahrseins durch ein Publikum, das sich berühren und bewegen
ließ. So steht im Zentrum von Foucaults Interesse an der parrhesia
weniger die erkenntnistheoretische Wahrheit als vielmehr die Frage
nach einer Erkenntnisethik, die in erster Stufe eine Ethik der Rede
sowie des Mutes zur Rede, aber auch eine der politischen Rede ist. Hier
setzen zunächst die Vorlesung Hermeneutik des Subjekts von 1981/82,
dann vor allem aber Die Regierung des Selbst und der anderen I+II, die
Parrhesia-Vorlesungen der Jahre 1982/83 und 1983/84, ein. Diskurs-
formationen und auch Diskurspragmatik treten in den Hintergrund.
Um eine – subjektive Seinsweisen begründende – »Dramatik« des Dis-
kurses4 soll es gehen.
Neben einer Anzahl tiefenscharfer Textanalysen, welche die neue
Perspektive erproben, überrascht Foucault seine Hörerinnen und Hörer
mit einer nicht unerheblichen Freude an der epochenübergreifenden
Verallgemeinerung. Zum einen generalisiert er in systematischer Hin-
sicht. Die parrhesia soll nicht weniger als der Prüfstein sein für die Mög-
lichkeit einer ganzen Geschichte der abendländischen ­»Alethurgie«:
der Wahrheitsproduktion, sofern sie von der Frage der gelingenden
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Etablierung von Subjektpositionen nicht zu trennen ist, welche das


Wahr-Sprechen verbürgen. Wahrheitsdiskurse erscheinen aus der von
Foucault gewählten Perspektive nun auch als Spiele, die – neben Evi-
denzen in der Sache – auch Formen möglicher zur Veridiktion gehö-
riger Subjekt-Haltungen festlegen. Dabei vielleicht sogar »Ontologien«
des eines als Handlungsfreiheit erkannten Redemuts wie auch neuer
Formen der Selbstverpflichtung initiieren, Selbstverpflichtungen näm-

4 Foucault, Die Regierung des Selbst und der anderen, a.a.O., S. 97.

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lich auf die Authentizität des eigenen sprechenden Tuns. So heißt es
etwa in Die Regierung des Selbst und der anderen, die Geschichte des
Denkens müsse »als Geschichte der Ontologien verstanden werden, die
auf ein Prinzip der Freiheit bezogen wäre«.5
Zum anderen generalisiert Foucault in Gestalt ungewohnt langer
historischer Linien. Er reiht die parrhesia in eine Art typologischer
Kette ein. Er konstruiert über mehr als zweitausend Jahre hinweg eine
Abfolge von Freiheitsgesten, die mit dem Anspruch einhergehen, die
Wahrheit zu sagen. Da sind die mutige, aber auch kompromissbereite
Tyrannenberatung seit Platon und Aristoteles, die kynische Sprachver-
weigerung, der Diskurs des Ministers im Staat der Neuzeit, die »Kritik«
der Aufklärung und Spätaufklärung sowie der Diskurs des Revolutio-
närs. All diese – jeweils auf ihre Weise prekären – Praktiken des Wahr-
Sprechens erscheinen in einer gewissen Nähe zum parrhesiastischen
Akt.6

I.

Im Folgenden soll auf die parrhesia zunächst nicht weiter eingegangen


werden und auch die von Foucault angedeutete typologische Kette –
von der parrhesia über die in der sokratischen Tradition ›antipolitische‹
Politikberatung,7 dann: eine diese negierende Provokation, die Staats-
kunst, Staatskritik bis hin zur revolutionären Subversion  – möchte
ich nicht abschreiten. Diese Kette ist nicht unproblematisch, sie legt
ahistorische Gleichungen und vorschnelle Aktualisierungen nahe.8 Im
Zusammenhang der Vorlesung hat Foucault sie auch nicht ausgearbei-
tet, sondern lediglich angedeutet.
Ich möchte einen anderen Weg wählen, um das Thema der parrhe-
sia ein wenig zu relativieren, vor allem aber zu kontextualisieren  –
und zwar im systematischen Zusammenhang der Arbeiten Foucaults,
die ihrerseits ja wiederum verschiedene historische Epochen aufrufen
und sich dann eng an das Material binden. Mein Beitrag versucht,
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5 Ebd., S. 390.
6 Vgl. ebd., S. 98f.
7 Vgl. ebd., S. 291: »Die Bewährungsprobe der Philosophie, die Realitätsprüfung
(épreuve de réalité) der Philosophie besteht […] nicht in ihrer politischen Wirksam-
keit, sondern in der Tatsache, daß sie mit ihrer eigenen Besonderheit in das Feld der
Politik eintritt und ihr eigenes Spiel gegenüber der Politik verfolgt.«
8 Gleichwohl sieht man bereits kulturwissenschaftliche Thesen vor sich, die, sagen
wir: das Sprengen von Talk-Shows als moderne parrhesia deuten. Oder Dissertatio-
nen, in denen räsoniert wird über kynische Elemente des Punk.

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an einige andere »Freiheitsszenen« zu erinnern, die sich in Foucaults
Œuvre finden – noch ohne dass sie an Ort und Stelle so eingehend und
ausdrücklich mit der Möglichkeit einer Geschichte von »Ontologien« in
Verbindung gebracht worden wären, die »auf ein Prinzip der Freiheit
bezogen« wäre.
Dass Foucaults frühe und mittlere Arbeiten die Konsequenzen der
späten Vorlesungen nicht ziehen, mag mehrere Gründe haben. Ganz
sicher fehlte erstens einfach das Werkzeug: der problematisierende
Blick hat sich noch nicht geschärft, der die Frage des Selbst bereits
entdeckt hätte – und die Veridiktion als Form, ein gelebtes Leben mit
in die epistemische Waagschale zu werfen. Zweitens fungiert erst die
historisch hinreichend entfernte Antike als Brennglas, in welchem die
situative politische Macht der Rede weitab von den Gouvernementali-
täten der Neuzeit und der Moderne studiert werden kann. Drittens hat
Foucault sich in seinen früheren Arbeiten nicht mit dem privilegier-
ten Milieu politisch handlungsfähiger, wortgewandter Intellektueller
beschäftigt. Eliten interessieren ihn nicht, weswegen die Sache der
Freiheit eher in Figuren der Vergeblichkeit und des historischen Schei-
tern aufleuchtet oder vielleicht auch nur aufzuleuchten scheint.
Gleichwohl steht die parrhesia bei Foucault nicht so allein da, wie
man vielleicht denken mag. Dieser Vermutung möchte ich folgen und
einige Figuren oder »Szenen« aus Foucault’schen Werken (wieder) ins
Spiel bringen, welche die Sache der Freiheit zumindest berühren und
auch zeigen: kalt gelassen hat diese auch Foucaults frühere Arbeiten
nicht. Ob Foucault womöglich zwischen den Zeilen auch früher schon
Aussagen zur Freiheit – als Praktik, als ihrerseits historische Größe –
getroffen hat, scheint mir eine schwer zu beantwortende Frage. Frei-
heitsszenen in Foucaults Schriften der 1960er, 1970er und 1980er Jahre
beginnen jedenfalls nicht bereits eine parrhesia-Diskussion avant la let-
tre. Foucault hat nicht quasi immer schon von der parrhesia geträumt.
Die Figuren, die er anreißt, stehen vielmehr eigenständig neben den
späten Untersuchungen der parrhesia. In einem Verhältnis, das ich
gern für ganz offen erkläre. Womit diese Szenen denn auch als Kon­
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trastmittel in Sachen parrhesia geeignet sind.

II.

Eine Art halber Negativbefund ist unumgänglich: Das Thema »Frei-


heit« wird über lange Zeit in Foucaults Arbeiten nicht zum Gegen-
stand. Der Begriff fällt so gut wie gar nicht. Allenfalls implizit ist die
Freiheitsfrage präsent und die Schilderung sozialer Konfliktlagen hat
einen fatalistisch-bitteren Zug. Vor allem Foucaults frühe Texte lassen

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weniger Figuren des Widerstands aufscheinen als der erlöschenden
Dissidenz: Formen des wehrlosen Herausgleitens aus der Geschichte,
erduldete Gewalt und ein Vermögen, diese hinzunehmen, von einer
geradezu unermesslichen Fremdheit: Namenlose Sieche vor den Mau-
ern der mittelalterlichen Stadt, in alten Booten flussabwärts treibenden
Narren, zusammengepferchte Insassen von Asylen und Hospitälern,
zu Gesindel gestempelte Arbeitsscheue, die dem physischen Drill ein-
töniger Manufakturtätigkeit oder einer vergleichbar eintönigen Beleh-
rungspädagogik unterworfen sind. Einigen hat Foucault größere oder
kleine Denkmäler gesetzt: der überwachte Gefängnisinsasse, die zum
Monster hochgeschriebene Giftmörderin, der in seinen strahlend ver-
rückten Texten sich spiegelnde Patient Schreber, der einfältige Land-
arbeiter aus dem Dorf Lapcourt, der im Jahr 1867 bei der Polizei ange-
zeigt wird, weil er als Kind früher Mädchen beiseite genommen hat,
um »am Waldrand oder an der Straße, die nach Saint-Nicolas führte«,
das Spiel zu spielen, »das man Dickemilch nannte«9.
Sich historisch voranschreitend der Gegenwart zu nähern, heißt
dabei nicht, einen Zuwachs an Freiheit verzeichnen zu können. Hegel
ist hier ebenso ein Gegner Foucaults wie jede »globale« Historio­graphie,
die gleichsam eine flächige Geschichte der beruhigenden Kontinua
und der homogenen Beziehungsnetze konstruiert.10 Der Archäologe
schreibt gegen Fortschrittsanmutungen, aber auch gegen Nullsummen-
spiele eines doch immer irgendwie ›Menschlichen‹ an. Stattdessen ist
Geschichte Abgrund. So interessiert sich Foucault für die sinkende
Schwelle der Aktenkundigkeit: In der Moderne wird sie immer nied-
riger, scheint sich dem Individuellen zu öffnen, dokumentiert aber
auch einen immer feineren Zugriff der Macht. Mit dem Wissen des
Polizeistaates um das registrierte Individuum erhalten nicht nur ver-
einzelte Heroen unter den Verbrechern eine Legende, sondern auch die
schlichten Täter Namen und Gesicht. Dies wiederum geschieht um den
Preis einer sozialen Vivisektion: Geständnisprozeduren neuen Typs
verdichten sich zu neuen Anforderungsnetzen: Selbst- und Fremdver-
schriftlichung, Zirkel der Erstellung, der Korrektur und des als Bil-
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dungserlebnis zugemuteten lebenslänglichen Umbaus der ›eigenen‹


Biographie. Wo zur Zeit des Absolutismus die an den französischen
König adressierten Lettres de cachet der entstehenden Wohlfahrts­
verwaltung Einzelfälle durch namentliche Anzeige ›von unten‹ behör-
denkundig machen, greift der Sozialstaat des 19. Jahrhunderts, medi-

9 Vgl. Michel Foucault, Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1, Frank-
furt/M. 1977, S. 44.
10 Vgl. Foucault, Archäologie des Wissens, a.a.O., S. 19f.

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zinisch, psychologisch, pädagogisch gerüstet, von Amts wegen – und
also ›von oben‹ – ein.
Und dieser Zugriff ist produktiv. Das wohlfahrtsstaatliche Regime
fördert aus Taten Täter, aus diesen Ich-Erzählungen und damit den
(normal-anormalen) Menschen zutage. Der Mörder Pierre Rivière steht
beispielhaft für die erstaunliche Stimme, welche ein anonymer, bäuer-
licher Krimineller in den 1830er Jahren erlangen kann – nämlich mit
dem Moment, in welchem die forensische Psychiatrie systematisch auf
die Produktion einer Täterbiographie zu setzen beginnt: Jemand muss
schildern, wie er der wurde, der er ist und der dies getan hat. Mit
der Erfindung dieses Diskurses entsteht kein sich als frei reflektieren-
des Subjekt, aber ein aktenkundiges Gesicht: eine Art trotziges Selbst,
das sich in die psychologischen Zumutungen bis zu einem gewissen
Grade hineinfindet und sich am Ende vor Gericht dann durchaus zu
behaupten vermag. Eine Aussage wird getätigt und eine Sprecherposi-
tion errungen. Im Rahmen eines Filmprojekts über den Fall Rivière –
Foucault war aktiv beteiligt – wurde die »bäuerliche Wortergreifung«
nachempfunden, die Reproduktion der bäuerlichen Ausdrucksweise
und Stimme spielte dabei eine wichtige Rolle.11
Ein anderes Fallbeispiel, das Foucault ins Licht gerückt hat, ist Ale-
xina Barbin. Eher angelegentlich fällt der hermaphroditische Körper
der Internatsschülerin auf und nach wiederholten Untersuchungen
wird die junge Frau aufgrund medizinischer Gutachten zum Mann
erklärt. Sie wird sich einige Jahre später töten, schreibt vorher aber
eine anklagende Autobiographie. Auch hier bringt die pathologisie-
rende Investigation jemanden hervor, der das Wort sucht und findet.
Es spricht nicht eine bäuerliche, sondern eine kleinbürgerliche Stimme,
sie stilisiert ihre Botschaft ein wenig süßlich-romantisierend, aber doch
kraftvoll und voller Trotz.
Auch moderne Herrschaftsmuster kennen und bewirtschaften
ansonsten die Grenze zum hoffungslosen Schweigen. Im Normalfall
hinterlassen noch die Dissidenzen des 19. Jahrhunderts kaum indivi-
dualisierten Text. Zumeist sind es nur wenige Zeilen, welche als Spur
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einer Kollision von jemandes Unglück oder Zorn mit der Unerbitt-
lichkeit eines Verfahrens in Verwaltungsunterlagen bleiben. Aus der
Datenverarbeitung des modernen Wohlfahrtsstaates erwächst kein
literarisches Genre, lediglich »in der Ordnungslosigkeit, im Lärm und

11 Vgl. Michel Foucault, Gespräch mit Michel Foucault [Über den Film von R. Allio,
Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère, 1976], in: Schrif-
ten 3, Frankfurt/M. 2003, S. 129–134, hier: S. 131.

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in der Pein die Arbeit der Macht an den Leben«12, gerade genug, um
den Historiker von der Möglichkeit einer »Legende der unauffälligen
Menschen«13 träumen zu lassen, wie Foucault es in dem Aufsatz Das
Leben der infamen Menschen tut.
Ob und in welchem Sinne man die unter dem Druck von Krimina-
lisierung und Pathologisierung in einen Diskurs des Sprechens von
sich selbst hineingetriebenen modernen Individuen als – wenn auch
ambivalente  – Figuren der Freiheit auffassen sollte, ist fraglich. Das
abweichende, auffallende, beinahe im selben Atemzug dann aber auch
von Normalisierungsmechanismen erfasste, zum Sprechen genötigte
und zur Selbstartikulation gebrachte Sosein von Jemandem lässt Kate-
gorien wie »Widerstand« zu einfach erscheinen. Erst recht liegt der
Vergleichsfall der antiken Ethik fern. Dennoch gibt es Verbindungs-
linien, auf welche das von Foucault bewusst formal gewählte Analyse-
schema einer »Veridiktion« abzielt, das das Augenmerk auf historisch
verschiedene Formen (und Effekte) einer Verknüpfung von Freiheit,
Wahrheit und Selbstkonstitution lenken soll.

III.

Eine furiose und aus heutiger Sicht überaus irritierende Szene des
Grauens und aber auch einer Ahnung der Freiheit hat Foucault mit
den berühmt gewordenen ersten Seiten seines Buches Überwachen
und Strafen geschaffen. Wer sie gelesen hat, vergisst sie nicht, und wie
ein eingeimpftes Gift fungieren sie über das ganze nachfolgende Buch
hinweg als Kontrastmittel, das Foucaults Gefängniskritik ihre scharfen
Kanten gibt. »Der Körper des Verurteilten« heißt das Kapitel, das mit
ausführlichen Zitaten aus Gerichts- und Zeitungsprotokollen die im
Jahr 1757 vollzogene Hinrichtung des Königsmörders Damiens schil-
dert. Eine für unser Empfinden unvorstellbar grausame Prozedur.
Von schlimmer Eindrücklichkeit sind zum einen die in schmerz-
hafter Detailtreue dargestellten Techniken: Zwicken mit glühenden
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Zangen und Ausgießen der verwundeten Stellen mit glühendem Blei,


siedendem Öl, berennendem Pechharz und mit Schwefel geschmolze-
nem Wachs, danach Vierteilung durch Auseinanderziehen der Glie-
der mit Pferden, dann Zergliederung und schließlich Verbrennung des
Körpers. Dazu geht aus den Protokollen hervor, wie etliche der Maß-
nahmen technisch nicht recht gelingen wollen: Die Henkersknechte

12 Michel Foucault, »Das Leben der infamen Menschen«, in: Schriften 3, S. 309–
332, hier: S. 332.
13 Ebd., S. 316.

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haben Mühe, das Skript der Prozedur umzusetzen, der Körper will
nicht recht zerreißen, alles dauert unerwartet lang. Von besonderer
Unheimlichkeit ist dann aber die Dokumentation der Sätze des Gemar-
terten selbst, welcher offenbar die stundenlange Prozedur mit Aus-
rufen, Äußerungen und regelrechten Kommentaren begleitet. Der Dra-
maturgie gemäß bittet er Gott um Verzeihung, wirft den Scharfrichtern
versöhnliche Worte zu und bittet die Beichtväter um Kuss, Gebete und
eine Messe. Über die Tortur hinweg und womöglich bis zu deren Ende
ist er als sprechende Figur präsent. Der Zeitungsberichterstatter der
Gazette d’Amsterdam will sogar gesehen haben, wie noch am Kopf des
gliederlosen Rumpfes des Hingerichteten auf dem Scheiterhaufen der
Unterkiefer »auf und niederging, als ob er noch spräche«.14 Man wird
zögern, eine Hinrichtung als Gelegenheit zur Selbstdarstellung oder
als Subjektivierungstechnik zu betrachten. Dennoch gehen mit den
»tausend Toden«, die der Gemarterte stirbt, folgen wir der Zubereitung
durch die Berichterstattung, mindestens doch auch bestandenen Prü-
fungen und individuelle wie vom Publikum registrierte und bewun-
derte Bewährungen einher.
Überwachen und Strafen zieht hier eine differenzierte Bilanz. Die
Abschreckung bleibt prekär. Nicht selten waren öffentlich Hingerich-
tete auch – wenngleich düstere – Helden. Die Sympathie des Publikums
auf der richtigen Seite zu halten war daher für den Souverän bedeut-
sam und eine Aufgabe, die dem Scharfgericht nicht immer gleich gut
gelang. »In der düstersten Region des Politischen bildet der Verurteilte
die Gegengestalt des Königs«, schreibt Foucault und bezieht dies nicht
nur auf die schwankenden Sympathien des Pöbels, die auf dem Markt-
platz unter Umständen nicht den Henker, sondern den Verbrecher
feiern. Die Analogie geht tiefer: Wie der Souverän wird der Gemar-
terte zur öffentlichen Person, auch der Verurteilte erfährt so etwas
wie die Verdopplung seines Körpers durch ein Unkörperliches, das
auf der Bühne, und zwar durch massenhafte Anerkennung, wirklich
wird. Den zwei Körpern des Königs entspricht die durch die Strafpro-
zedur geschaffene, bravourös sich aussprechende »Seele«  – Produkt
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und Potenzial zugleich.


Die Marterstrafe ist folglich nicht einfach diffuser Gewaltexzess, son-
dern setzt die körperliche Wahrheitsgewinnung der Folter durch eine
am Körper exekutierte Wahrheitskundgabe fort, die der Verurteilte –
durch Geständnis, Schulbekenntnis, Bitte um Vergebung  – selbst
besiegelt. Und nicht nur ein Königsmörder findet auf diese Weise
Raum, um sich individuell hervorzutun als der, der er sein will. Über-

14 Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frank-
furt/M. 1976, S. 12.

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wachen und Strafen nennt an einer anderen Stelle als »Musterbild eines
guten Verurteilten« den Post-Generalkassierer François Billiard. Dieser
hatte 1772 seine Frau getötet und ging, nach ordentlicher Verurteilung,
ebenfalls seiner Hinrichtung entgegen: »[D]er Henker wollte ihm das
Gesicht verhüllen, um ihn den Schmähungen zu entziehen: ›Man hat
diese verdiente Strafe nicht über mich verhängt‹, sagte er, ›damit ich
vom Publikum nicht gesehen werde …‹ Er trug noch Trauerkleidung …
und ganz neue feine Schuhe, war gekämmt und weiß gepudert und
legte ein so bescheidenes und beeindruckendes Verhalten an den Tag,
daß die ihn aus der Nähe betrachtenden Personen sagten, er müsse
entweder der vollkommenste Christ oder der größte aller Heuchler
gewesen sein.«15

»Man sage nicht, die Seele sei eine Illusion oder ein ideologischer Begriff«,
heißt es temperamentvoll zuvor schon in Foucaults Text. »Sie existiert, sie
hat eine Wirklichkeit, sie wird ständig produziert um den Körper, am Kör-
per, im Körper – durch Machtausübung an jenen, die man bestraft, und in
einem allgemeineren Sinn an jenen, die man überwacht, dressiert und korri-
giert … an jenen, die man an einen Produktionsapparat bindet …«16

Das alles klingt nach Zurichtung und Unfreiheit – und dies ist auch
der Tenor, den Foucaults Untersuchungen zur Disziplinargesell-
schaft und ihrem modernen, auf Unsichtbarmachung der Straftäter,
auf anonyme Verwahrung und nicht länger auf die Psyche, sondern
stattdessen auf die Seele (und künftig das Gehirn) zielenden Straf-
system. Gleichwohl besitzen die Bilder des die Prüfung seiner Hinrich-
tung grandios bestehenden Königsmörders Damiens oder auch jenes
unbekannten Kassierers eine eigenartige Leuchtkraft. Im Kontrast zu
den pathologisierten Verwahrten des 19. Jahrhunderts und zu unseren
heutigen Vorstellungen über das Ende unserer selbst im körperlichen
Schmerz lassen sich Freiheiten erkennen: Spielräume eines mobilisier-
baren Selbstbehauptungswillens und Willens zur Artikulation.
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IV.

Der Hinrichtung Damiens stellt Foucault in Überwachen und Strafen


nicht nur die Tristesse moderner Gefängnisse gegenüber. Im Buch fin-
det sich vielmehr eine weitere Freiheitsszene, die das alte öffentliche
Fest der Martern gleichsam zitiert und an den Rapport erinnert, der

15 Ebd., S. 59.
16 Ebd., S. 41.

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zwischen dem Straftäter und seinem Publikum möglich war, solange
die Bestrafung öffentlich erfolgte. Erneut schafft – bei aller Grausam-
keit der Maßnahmen  – die Faktizität des Kommunizierens ein ver-
gleichsweise liberales Element.
Foucault analysiert die Dokumentenlage zu der bis 1836 in Paris
üblichen Prozedur, Gefangenengruppen zum Zweck der Vollstreckung
der Todesstrafe in einem kollektiven Fußmarsch zum Hinrichtungsort
zu transportieren. Vom zentral gelegenen Gefängnis Bicêtre bewegten
sich die Todeskandidaten also unter Bewachung, aber langsam und
gut sichtbar, in einen Kilometer entfernten Außenbereich der Stadt.
Zur Verhinderung einer Flucht wurden die Verurteilten am Abend
vor dem großen Transport mittels Halsringen und Ketten aneinander
geschmiedet. Obzwar ursprünglich wohl auch als Erniedrigung und
Abschreckung gedacht, geriet der lange Weg der Sträflingsketten durch
die Straßen der Stadt zu einem Schauspiel von eigenartiger Pracht und
Euphorie. Zeitungen schildern tumultartige Beteiligung des Publi-
kums. In Beschimpfungen, die den Sträflingen gelten, mischen sich
Schreie gegen die Justiz, Bewegungen zugunsten von Gefangenen, die
man kennt, Gewalthandlungen gegen Aufseher  – und auch die Ver-
brecher selber, durch die Kette zu einem einzigen Körper vereinigt –
werden aktiv. Bereits in der Nacht vor dem Transport, so die Berichte,
bildete die Sträflingskette im Innenhof des Gefängnisses »eine große
Farandole«, tanzte also im Kreis. »Für die Aufseher wurde es gefähr-
lich, wenn sich ihnen die Kette näherte; sie umringte sie und erwürgte
sie mit ihren Ringen.«17 Vor allem aber scheinen die Todgeweihten
jenen schaurigen Marsch als stolze Szene des Abschieds, wenn nicht
als Triumphzug zu nutzen. Die Verbrecher eignen sich ihre Rolle an,
sie stellen sich aus, tragen ihre Verbrechen und zugleich ihre Bestim-
mung tätowiert auf der Haut: »Sie tragen«, zitiert Foucault einen zeit-
genössischen Artikel, »als Insignien entweder die tätowierte Guillotine
auf dem linken Arm oder auf der Brust einen in ein blutendes Herz
getauchten Dolch.«18 Sie »spielen die Szene ihres Verbrechens, machen
sich über die Richter oder die Polizei lustig, rühmen sich unentdeck-
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ter Untaten«.19 »Dem Schmuck von Halsringen und Eisen fügten die
Sträflinge selbst die Zierde von Bändern, Strohgeflecht, Blumen oder

17 Ebd., S. 335. Zur Rolle der Körper in der als Widerstandsphänomen interpre-
tierten Sträflingskette sowie zum Verhältnis von Ereignis und Erzählung vgl. Petra
Gehring, »Sind Foucaults Widerstandspunkte ›Ereignisse‹ oder sind sie es nicht? Ver-
such der Beantwortung einer Frage«, in: Marc Rölli (Hg.), Ereignis auf Französisch.
Von Bergson bis Deleuze, München 2004, S. 275–284.
18 Foucault, Überwachen und Strafen, a.a.O., S. 333.
19 Ebd., S. 333f.

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kostbarer Wäsche hinzu. Die Kette ist Reigen und Tanz.«20 Aus den
Saturnalien der Strafe wird so – mindestens auch – ein Privileg: Subjekt
eines im Moment des Abschieds vollendeten Lebens zu sein.
Als 1837 die Ketten durch verschlossene Fahrzeuge ersetzt werden,
die nicht einsehbar sind und in unregelmäßigen Abständen kleine
Gruppen von Verurteilten unerkannt zur Vollstreckung fahren, bre-
chen die geschilderten Praktiken weg. Reformvollzug absorbiert die
symbolische Dimension durch die menschenwissenschaftliche Per­
spektive. Er sucht nicht Straftaten zu unterdrücken als vielmehr Straf-
täter zu identifizieren und zu pathologisieren. Der Anormale ist ein
(sozial determinierter) Kranker, den man  – sofern seine Delinquenz
nichts Geringeres beweist als die Krankheit der Gesellschaft insge-
samt – kaum therapieren, aber auch nicht bestrafen, sondern eigent-
lich nur anonym und geräuschlos wegsperren oder ebenso geräuschlos
eliminieren kann.

V.

Aus den Gefängnissen der Moderne dringt buchstäblich fast kein Wort.
Für die psychiatrischen Anstalten gilt ähnliches, aber doch ist die Lage
nicht gleich. Die Realität des Wahns formt sich unter der Anleitung von
Ärzten und behält dort den Rest einer wirren Beredtheit, die anders
wirkt als die gefährliche Verstocktheit der Delinquenz. Zumal wenn
Angehörige bürgerlicher Schichten betroffen sind, üben Zustände der
Seelenkrankheit eine gewisse öffentliche Faszinationskraft aus und die
Rolle der Psychiatrie wird im Einzelfall kritisch gesehen.21 Nicht nur in
Wahnsinn und Gesellschaft hat sich Foucault mit der eigentümlichen
Polarität von Poesie und Wahnsinn unter dem Gesichtspunkt beschäf-
tigt, dass in der sprachlichen Äußerung der Wahn eine gewisse Kraft
behält. Erneut fällt das Wort Freiheit nicht, ist aber eine Spur von dem
präsent, was es meinen kann.
Genieästhetische Mystifizierungen – bürgerliche Dichtung als krea-
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tive Gratwanderung am Rande des Wahns  – weist Foucault zurück.


Stattdessen geht es um eine historische These. Wahn als sujet wie als
(innerhalb wechselnder Geschmacksgrenzen) interessantes Attribut
von Autorschaft und bürgerliche Literatur gehören zusammen, seit es

20 Ebd., S. 335.
21 Vgl. hierzu neuerdings für die deutsche Anstaltspsychiatrie: Cornelia Brink,
Grenzen der Anstalt. Psychiatrie und Gesellschaft in Deutschland 1860–1980, Göttin-
gen 2010. Brink zeigt, wie bereits im 19. Jahrhundert mehrfach kritisch-faszinierte
Thematisierungswellen sich auf das richten, was ›drinnen‹ geschieht.

23

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»Wahnsinn« im engeren Sinne gibt  – seit nämlich das Irresein vom
genuinen Zustand, der es bis zum Beginn der frühen Neuzeit war, zur
bloßen Negativform des Verstandes wurde und danach zur Verfalls-
form eines Gesund-Vernünftigen, der heutigen Geisteskrankheit.
Zu einem bestimmten Zeitpunkt, als sich nämlich mit dem Ende der
Renaissance die alte Rationalität einer »prosaischen Welt« der Ähnlich-
keiten22 auflöst, in die Worte und Dinge gleichermaßen eingelassen
sind, und als stattdessen dann eine Sprache erscheint, die einer fortan
stummen Welt mehr oder weniger souverän oder auch unsouverän
gegenüber steht, – zu diesem Zeitpunkt, so Foucault in Die Ordnung
der Dinge, bringt die europäische Vernunftordnung zugleich die Gestalt
des Irren hervor wie auch die Gestalt des Dichters. Mit beiden entsteht
überhaupt dann erst so etwas wie ein literarisches System bzw. ein
Diskurs der schönen Literatur.
Foucault analysiert Cervantes’ Don Quichotte als Werk, das diese
beiden Figuren ausdifferenziert: den umherirrenden Ritter auf der
einen Seite, der sich – durch ein Übermaß an Buchstaben verwirrt –
in einer Welt der Ähnlichkeiten verliert, und auf der anderen Seite
das Buch, das ihm als Buch über seine eigene bizarre Reise schließ-
lich sogar in Gestalt von Leuten begegnet, die über ihn schon gelesen
haben: Eine Dichtung, die sich von den Ähnlichkeiten löst, schließt
ihren Protagonisten wie auch sich selbst am Ende mehrfach in sich.
»Der Dichter läßt die Ähnlichkeiten bis zu den Zeichen kommen, die
sie aussprechen, der Irre belädt alle Zeichen mit einer Ähnlichkeit, die
sie schließlich auslöscht«23, formuliert Foucault. Mit dem Wirklich-
keitswert der jeweiligen Sprachen verhält es sich ebenso: Während
die Dichtung fortan den Inbegriff eines Ausnahmewerks darstellt, das
auf einen Schlag alles, im Grenzfall auch seine eigenen Bedingungen
reflektieren kann, wird der Wahnsinn ab dem 18.  Jahrhundert als
genau das Gegenteil definiert werden: als Abwesenheit des Werks.
Was der Irre sagt gleicht einer gleichsam bereits ihrer Form nach fal-
schen Sprache, es bedeutet per definitionem nichts.
Vor allem in den 1960er Jahren hat Foucault literarische Texte unter
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diesem Gesichtspunkt gelesen: als – allerdings nicht verworfene, son-


dern im engen Bezirk der Kunst ausnahmsweise eben doch legitim
mögliche – Formen einer Überschreitung. Besonders interessiert haben
ihn Texte, welche die eigenartige akkreditierte Randposition der Kunst
noch einmal zu sprengen versuchen, welche also ihr eigenes sprach-
liches Sein (ihr Literatur-Sein) aktiv hinterfragen. Und es haben ihn

22 Vgl. Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwis-
senschaften, Frankfurt/M. 1971, S. 46ff.
23 Ebd., S. 82.

24

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Texte fasziniert, in denen ein Wahn ein Werk durchzieht und dieses
Werk  – die literarische »Arbeit«  – aus Sicht der Leser wie auch der
Schreibenden selbst letztlich ruiniert. Namen wie Flaubert, Bataille,
Mallarmé, Blanchot zählen zur ersten Gruppe von Texten, Hölderlin,
Artaud, der späte Nietzsche, Genet, Brisset und Roussel zählen zur
zweiten.
Dass Literatur heute der Ort einer als Überschreitung verstandenen
Freiheit wäre, hat Foucault später dann  – jedenfalls indirekt  – ener-
gisch dementiert. Auch Kunst besitzt kein Vorrecht, Normalität auf-
zubrechen, Ordnungen zu verändern. Und Literatur steht nicht außer-
halb, gerade sie kann die machtbesetzte Unterscheidung von Genie
und Wahn nicht heilen. So hält Foucault 1970 in einem Gespräch fest,
man müsse zwischen »realem Wahnsinn und Literatur« unterschei-
den: Der reale Wahnsinn sei »durch einen Ausschluss aus der Gesell-
schaft definiert«: »der Irre befindet sich per se ständig im Zustand der
Überscheitung. Er steht immer ›außerhalb‹. Die Literatur dagegen steht
nicht aufgrund dieses Ausschließungsmodus ›außerhalb‹, sie kann sich
vielmehr innerhalb des sozialen Systems befinden.«24 Im Fortgang des
Gesprächs ist von »Alibifunktion der Literatur«25 die Rede und Fou-
cault stellt abschließend auch den Sinn des theoretischen Schreibens –
wenn denn Subversion das Ziel sein soll – in Frage.
Befreiung gibt es weder durch eigene Dichtung noch durch selbst-
gemachte Theorie. Diese Abwehr eines in Vorhinein bereits legitimen
›eigenen‹ Schreibens passt zu der Hingabe, mit welcher Foucault sich
der Rettung ›fremder‹ illegitimer Texte gewidmet hat. Literarisch wenig
oder gar nicht anerkannte, dafür mit dem Stigma des Kranken behaf-
tete Autoren wie Jean-Pierre Brisset und Raymond Roussel werden
auf exemplarische Weise ernst genommen und wie Dichter oder auch
Theoretiker erschlossen. Ohne dass auch hier eine Theorie der Frei-
heit oder auch nur Überlegungen zu den historischen Bedingungen
der Möglichkeit einer Ablösung von den normalen Bedingungen der
Literaturproduktion angedeutet würden, führt Foucault die eigenen
Gesetze der Universen beider Autoren vor. Brisset schrieb zwei Werke,
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die er Logische Grammatik und eines, das er Die Wissenschaft Gottes


nannte, Texte, die in der Art eines Idioms eine Art phonologischen
Weg der Vervielfältigung des uns bekannten Sprach-Sinnes verfolgen:
eine rasche Kombinatorik zieht den Boden des Erwartbaren unter den

24 Michel Foucault, »Wahnsinn, Literatur, Gesellschaft«, in: Schriften 2, Frank-


furt/M. 2002, S.129–156, hier: S. 146.
25 Ebd., S. 148.

25

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Füßen weg, es tut sich eine Art phantastischer Ursprungssprache auf,
in der, so Foucault, »das Ohr die Führung übernimmt«26.
Roussel treibt an den Rändern des Sagbaren auf andere Weise ver-
borgene Brücken und Permutationsprinzipen heraus: Hier sind es die
Wortgestalten, die als Kippfiguren und Anlass für semantisch sprin-
gende Verkettungen funktionieren. Wie Nietzsche und doch anders
als Nietzsche bietet Roussel schließlich in einem Buch Wie ich einige
meiner Bücher geschrieben habe einen Metatext an, der beides sein
kann: Schlüssel zur Deutung seiner Arbeiten oder aber ein letztes
Labyrinth, in dessen blinden Gängen der Hermeneutiker endgültig den
Verstand verliert. Foucaults Lektüre berücksichtig beide Möglichkei-
ten und nimmt zugleich Roussel beim Wort: Es gebe bei diesem nicht
eine Methode, aber ein bizarres und im strengen Sinne unvergleichli-
ches »Verfahren«, welches Roussels Schreibweise und auch sein Leben
bestimmt, bis dieses mit einem Tod über dem Manuskript endet. Kunst
ist ein solches Projekt nicht, sondern etwas Ernsteres: Die Durch-
stoßung des Literarischen zugunsten eines linguistischen Raumes, in
welchem die Abtrennung von Sprache und Welt deutlich wird und auf
veränderte Weise neu in Kurs kommt. Roussel entfaltet, wie Foucault
schreibt, »die Sprache als Drittes zwischen dem Wahnsinn und dem
Werk«, und er hält fest: »Die ›Unvernunft‹ Roussels, seine lächerlichen
Wortspiele, sein Eifer eines Besessenen. seine absurden Erfindungen
kommunizieren zweifellos mit der Vernunft unserer Welt.«27

VI.

Freiheit dokumentieren die Textgesten Brissets wie auch Roussels


jedenfalls nicht in dem Sinne, dass sie einem Individuum Handlungssi-
cherheit geben oder dass hier jemand ein im Literaturbetrieb autorisier-
tes »Ich« etabliert. Vielleicht aber doch in dem Sinne, in welchem der
späte Foucault von Selbsttechniken gesprochen hat: als praktische – in
diesem Falle: schreibende  – Erfindung eines nicht nur kompensato-
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rischen und auch in einem bestimmten Sinne machtvollen und auch


auf die anderen eingestimmten, soll heißen: lesbaren, erkennbaren,
mit Wirklichkeitswert versehenen und damit politisch bedeutsamen
Bezuges zu sich.
Freiheit ist weniger Befreiung von etwas: von Zwang, Herrschaft
oder falschem Bewusstsein. Sie ist auch nicht einfach eine Bündelung

26 Michel Foucault, »Sieben Thesen über den siebten Engel«, in: Schriften 2,
S. 17–32, S. 30.
27 Michel Foucault, Raymond Roussel, Frankfurt/M. 1989, S. 186, 190.

26

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von Handlungsoptionen, sondern die Begleiterscheinung des Umstan-
des, dass jemand »sich« – nicht nur sich, aber auch sich – darin wieder-
erkennt, etwas gewesen zu sein, das Machtfelder verändert. Und zwar
mit welchem Ergebnis auch immer: Eine Praxis der Freiheit muss nicht
im Sinne irgendeines programmatischen Zieles eine erfolgreiche Praxis
sein. Sofern Widerstand ihr genügt, ist Freiheit mit politischer Ohn-
macht vereinbar. Ein vergleichbar zurückhaltendes Verständnis von
Freiheit tritt dort zutage, wo Foucault in Interviews als öffentlicher
Intellektueller zu politischen Auseinandersetzungen Stellung nimmt.
Die Rede von »Kämpfen«, von Kritik und Widerstand bestimmt das
Bild, was aber fehlt, ist jegliches revolutionäres Erwartungsvokabular.
Er insistiere »mehr auf den Praktiken der Freiheit als auf den Prozes-
sen der Befreiung«28, heißt es 1984 in einem Gespräch zu demjenigen
Thema, anlässlich dessen Foucault durchweg am ehesten bereit ist,
ausdrücklich von »Freiheit« zu sprechen – der Sexualität und den mit
ihr verbundenen Marginalisierungen der gleichgeschlechtlichen Bezie-
hungen, der Freundschaft, des einsamen Lebens. Freiheit als »Prak-
tik« wird hier erstens als reflexiv charakterisiert: Sie ist »Ethik«, eine
Haltung willentlicher Zurückwendung auf sich, auf andere, auf eine
Beziehung. Und zweitens als positiv: Freiheit ist nicht eine diffuse Öff-
nung von Situationen, sondern deren Umgestaltung, Freiheit bringt
neue Formen hervor.
»Dieses ethische Problem der Definition der Praktiken der Freiheit
ist, wie mir scheint, sehr viel wichtiger als die etwas repetitive Beteue-
rung, dass man die Sexualität oder das Begehren befreien müsse«29,
hält Foucault daher fest. Befreiungsakte können zwar Voraussetzun-
gen von Freiheit sein, treffen aber nicht ihr Wesen. Praktisch nähert
sich dies sicher einem Zirkel wie die Erfahrung der Freiheit selbst: »Die
Freiheit ist die ontologische Bedingung der Ethik. Aber die Ethik ist die
reflektierte Form, die die Freiheit annimmt.«30 Was dieser formalen
Bestimmung Greifbarkeit verleiht, sind die klaren politischen Kritik-
punkte, die aus ihr zum Beispiel für die Schwulen- und die Frauen-
bewegung folgen: Antirepressive Widerstandmuster laufen ins Leere
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oder landen dort, wo man schon war. Weniger muss eine vorhandene
Sexualität »befreit« werden, als dass Freiheit in der Erfindung und Sta-
bilisierung neuer Formen der Lust bestünde. »Die Sexualität ist etwas,

28 Michel Foucault, »Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit«, a.a.O.,
S. 877.
29 Ebd., S. 877.
30 Ebd., S. 879.

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das wir selber erschaffen …«31 – sie gliche, so kann man dies vielleicht
umschreiben, einem Werk, das erst geschaffen werden muss, nicht
einer Größe, die gleichsam ohne uns bereits weiß, was Lust und Glück
verbindet.
Bemerkenswert ist, wie der späte Foucault die in Der Wille zum
Wissen aus der Perspektive der Freiheit kurz angerissene Logik des
Widerstandes – als plurales Kräftefeld bringt Macht Gegenmächte und
in diesem Sinne »Widerstandspunkte« hervor32 – umgekehrt nun auch
mit dem Gedanken einer Abhängigkeit der Macht von der Freiheit ver-
bindet: »[W]enn es keine Möglichkeit des Widerstands – gewaltsamer
Widerstand, Flucht, List, Strategien, die die Situation umkehren  –
gäbe, dann gäbe es überhaupt keine Machtbeziehungen.«33 Hannah
Arendt nicht unähnlich kann Foucault vor diesem Hintergrund Macht
und Herrschaft klar unterscheiden. Anders als Arendt unterscheidet er
allerdings nicht  – angesichts der historischen Relativität des Körper-
lichen ist das konsequent, man denke an Damiens Marter  – Macht
und Gewalt.

VII.

Ich schlage den Bogen zurück zur Wissenschaft. Denn nicht der gene-
relle Zusammenhang von Sprechen und Schweigen, sondern erst der
Horizont einer Orthodoxie der »Wahrheit« ist derjenige, innerhalb des-
sen Foucaults Frage nach den »alethurgischen« Formen ihre Schärfe
gewinnt. Urszenen der gerichtlichen Ermittlung, in denen im Zweifel
die Götter das Sagen haben, folgt die Prüfung von Argumenten im
politischen Streit unter Gleichen – Foucault analysiert die frühen For-
men einer parrhesia in Tragödientexten im Unterschied zur politischen
parrhesia des Rhetors in der Vollversammlung. Die epistemische Ver-
pflichtung zum Wahr-Sprechen nimmt an der politischen ihr Maß. Sie
beansprucht also Geltung unter freien Erwachsenen, setzt sich ihrer-
seits jedoch von der Politik auch ab, um ein Sprachspiel zu erfinden,
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in dem es weder um Macht, noch um Persönliches oder Personalisier-


bares, sondern um die Wahrheit geht.
Foucault sieht jenen Geltungsanspruch, den man im engeren Sinne
wissenschaftlich nennen kann, in der Zeit der von Platon mitgeteilten
Forderungen des Sokrates entstehen: Die Theorie ist parrhesia, darf

31 Michel Foucault, »Sex, Macht und die Politik der Identität«, in: Schriften 4, Frank-
furt/M. S. 909–924, hier: S. 910.
32 Foucault, Der Wille zum Wissen, a.a.O., S. 114f.
33 Foucault, »Die Ethik der Sorge um sich als Praxis der Freiheit«, a.a.O., S. 890.

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als solche aber nicht sophistisch, sondern muss »philosophisch« sein,
nämlich um den Preis des Todes allein der Sache dienen. Epochema-
chend ist der Fall des Sokrates in jeder Hinsicht  – auch weil er als
scheiternder Parrhesiast den offiziellen politischen Raum als Raum
einer Gefahr für die Wahrheit erscheinen lässt. Der epistemische Dis-
kurs  – Geschichtsschreibung, Mathematik, Philosophie sowie alles,
was das Abendland später als Wissenschaft kultiviert – verlagert sich
also in Ausweichräume jenseits der politischen Arena und verschreibt
sich einer politisch fragwürdigen Neutralität. Das Sprachspiel der
Wahrheit schließt Glaubens- wie auch Gerechtigkeits- und Authentizi-
tätsfragen aus. Foucault hat dies schon früh als fundamentale Spal-
tung diagnostiziert. In gewisser Weise begründet sie den besonderen
Heroismus der europäischen Vernunft: »Mit Platon beginnt ein großer
abendländischer Mythos, wonach es einen unüberbrückbaren Gegen-
satz zwischen Wissen und Macht gibt. Wissen setze voraus, dass man
auf Macht verzichtet. »34 Europa kultiviert die Wahrheit und die juri-
dischen Formen getrennt – und für die Wahrheit und die ästhetischen
oder erotischen Formen gilt diese Trennung (jedenfalls de jure) auch.
Die Geschichte der antiken parrhesia und der Formen abweichender,
unorthodoxer Rede, die sie in späteren Epochen variieren und zitieren
werden, ist vor diesem Hintergrund auf zweifache Weise brisant. An
ihr wird die Trennung ablesbar – man sieht, wie sie sich unter Beru-
fung auf ihre politischen Wurzeln das offensiv politikkritische Pathos
des philosophischen Wahrheitsanspruchs konstituiert. An ihr wird
aber auch die Unhaltbarkeit der Trennung ablesbar – man sieht, wie
eine Redegeste, der es gelingt, den verborgenen Bezug von Wissen
und Macht aus dem Inneren einer Wahrheitsorientierung heraus zu
aktivieren, ihrerseits frei, nämlich vom wissenschaftlichen Dogma in
einem positiven (dieses raffiniert überbietenden) Sinne frei sein kann.
Als Krise und Selbstüberbietung des Wissens arbeitet Wahrheit immer
auch gegen die Wissenschaftlichkeit ihrer selbst.
Neben dem Aufweis, dass die Wurzel der parrhesia in der atheni-
schen Volksversammlung gesucht und gefunden werden kann, ist es
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dieses Anliegen, das die beiden letzten Vorlesungen Foucaults bewegt:


Sie entfalten die parrhesia als einen zutiefst politischen35 oder genauer:
denk- und philosophiepolitischen Begriff. Blickt man mit Foucault auf

34 Vgl. Michel Foucault, »Die Wahrheit und die juridischen Formen«, in: Schrif-
ten 2, S. 669–792, hier: S. 705. (Ich wähle abweichend zu dieser Ausgabe die Über-
setzung »juridisch«, für die sich auch die später erschienenen deutschen Einzel­
ausgabe entschieden hat, P.G.).
35 Michel Foucault, Der Mut zur Wahrheit. Vorlesungen am Collège de France
1983/84, Berlin 2010, S. 22.

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die Geschichte der Philosophie und der Wissenschaften, gehört die
Kultivierung riskanter Grenzformen des Wahren – Formen, in denen
jemand frei Gesagtes an eine (riskierte) gelebte Existenz bindet – zur
Tradition des Diskurses der Wahrheit hinzu. Das Denken ist auch eine
Geschichte der wissenskritischen Provokationen. Ausgehend von der
»Freiheit« des Sokrates ist es politisch, sofern es um eines Wahren wil-
len die Tradition seiner eigenen Entpolitisierung denunziert.

VIII.

Erst Foucaults späte Arbeiten rücken die existentiellen Bedingungen


der Praktik des wahren Sprechens in den Blick. Auch die explizite
Rede von »Freiheit«, wie sie zum antiken Kontext der parrhesia gehört,
kommt Foucaults Arbeiten bis in die 1980er Jahre nicht vor – als eine
über die juridische Bürgerfreiheit, aber auch über den Gegenstand
politischer Kämpfe hinausgehende, prekäre, aber doch privilegierte
Freiheit, sich und anderen »Gedanken« zu machen, welche die politi-
sche Narrenfreiheit des Philosophen und später des Wissenschaftlers
begründet.
Was in den frühen und mittleren Texten Foucaults aber sehr wohl
vorkommt, sind die vielen Dimensionen eines Schweigens, aus dem
heraus es nicht nur schwierig ist, Zustimmung zu finden, sondern
strukturell gar keine Rede mehr möglich ist. Einem Schweigen anheim
fallen, das für immer von der Rede ausschließt – das ist auch dasjenige
Scheitern, welches der Rede des Parrhesiasten droht: für untragbar,
verrückt, wahnsinnig oder krank erklärt werden, in eine Verdammnis
zu fallen, ins Exil getrieben zu werden oder in den physischen Tod.
Dem Glauben daran, dass die eigene Rede Berge bewegen kann, stehen
unzählige Weisen gegenüber, in denen Worte ohne Wirkung und dann
im wahrsten Sinne des Wortes ohne Bedeutung bleiben.
Die Sache der Freiheit des sprechenden Individuums ist also sowohl
in das Foucault’sche Thema des Diskurses, der schematischen, der
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ritualisierten Äußerung eingebettet  – jener Orthodoxie, die Gelingen


bemisst und allenfalls Minimalabweichungen erlaubt, als auch einge-
bettet in das, was gerade Foucaults frühe Arbeiten bewegt: das feh-
lende Gehör, die Ignoranz, und das individuelle Schweigen, welches
das Sprechenmüssen begleitet, sofern man immer in einer bestimmten
Weise sprechen muss, um in einer Welt von Diskursen beheimatet zu
sein.
Nimmt man Foucaults durchgehendes Interesse am Drama der
Abweichung und des Ausschlusses sowie vor allem am Skandal des
Schweigens ernst, so ist von der Freiheit auch dort die Rede, wo das

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Wort Freiheit noch nicht fällt. Die Wirklichkeit einer Rede beginnt stets
mit dem Faktum, dass sie wirkt und dass es mindestens mehrere sind,
die sie vernehmen  – mit dieser Einsicht, aber auch mit dem Thema
der irregulären, changierenden, seltsamen, aber um ihres Symptom-
wertes willen von Institutionen weiterverarbeiteten Geständnistexte
und überhaupt der Frage nach der Macht gerade der bizarren Worte
steht die parrhesia bei Foucault nicht so allein da, wie man vielleicht
meinen mag. Freiheitsfiguren, kleine oder größere Narrationen, die
Freiheitsfragen evozieren und in diesem Sinne Freiheitsszenen durch-
ziehen Foucaults Werk.
Dem Schwung, der streitbaren Originalität, der Ehrlichkeit der spä-
ten Vorlesungen Foucaults tut dies keinen Abbruch. Im Gegenteil.
Weder von der Antike war in der von den parrhesia-Vorlesungen vor-
geführten Weise je die Rede noch von dem, was der Philosoph selbst
tut – in jenem Moment, in welchem er zu seinen Hörern spricht und
dabei doch immer auch von demjenigen Schweigen handelt, welches
das unabgesicherte Denken begleitet, indem es dieses durch das Aus-
bleiben von Antworten bedroht.
In der freimütigen Rede, Foucaults letztem Gegenstand, ist das
Schweigen präsent. So schließt sich mit dem Thema der parrhesia ein
Kreis.
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