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Joachim Israel .

Martin Buber
Sozialwissenschaftliehe Abhandlungen
der Görres-Gesellschaft

in Verbindung mit

Martin Albrow, CarditT . Hans Bertram, München . Karl Martin Bolte, München .
Lothar Bossle, Würzburg . Walter L. Bühl, München· Lars Clausen, Kiel· Roland
Eckert, Trier . Friedrich Fürstenberg, Bonn . Dieter Giesen, Berlin . Alois Hahn,
Trier· Robert HettIage, Regensburg . Wemer Kaltefleiter, Kiel· Franz-Xaver Kauf-
mann, Bielefeld· Henrik Kreutz, Nümberg· Heinz Laufer, München· Wolfgang Lipp,
Würzburg . Thomas Luckmann, Konstanz· Kurt Lüscher, Konstanz· Rainer Macken-
sen, Berlin . Georg Mantzaridis, Thessaloniki . Norbert Martin, Koblenz . Julius Morel,
Innsbruck . Peter Paul Müller-Schmid, Freiburg i. Ü.. Elisabeth Noelle-Neumann,
Mainz . Horst Reimann, Augsburg . Walter Rüegg, Bem . Johannes Schasching,
Rom . Erwin K. Scheuch, Köln . Gerhard Schmidtchen, Zürich . Helmut Schoeck,
Mainz . Dieter Schwab, Regensburg . Hans-Peter Schwarz, Bonn . Mario Signore,
Lecce . Josef Solar, Bmo . Franz Stimmer, Lüneburg . Friedrich H. Tenbruck t,
Tübingen· Paul Trappe, Basel· Laszlo Vaskovics, Bamberg· Jef Verhoeven, Leuven .
Anton C. Zijderveld, Rotterdam . Valentin Zsifkovits, Graz

Herausgegeben von

Horst Jürgen Helle, München· Jan Siebert van Hessen, Utrecht


Wolfgang Jäger, Freiburg i. Br.. Nikolaus Lobkowicz, München
Arnold Zingerle, Bayreuth

Band 23
Martin Buber
Dialogphilosophie in
Theorie und Praxis

Von

Joachim Israel

Duncker & Humblot · Berlin


Gedruckt mit Unterstützung des Kasseler Hochschulbundes
und der Universität / Gesamthochschule Kassel.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Israel, Joachim:
Martin Buber : Dialogphilosophie in Theorie und Praxis /
von Joachim Israel. - Berlin : Duncker und Humblot, 1995
(Sozial wissenschaftliche Abhandlungen der Görres-
Gesellschaft; Bd. 23)
ISBN 3-428-08304-0
NE: Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft:
Sozial wissenschaftliche Abhandlungen der ...

Alle Rechte vorbehalten


© 1995 Duncker & Humblot GmbH, Berlin
Fremddatenübernahme und Druck:
Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin
Printed in Germany
ISSN 0935-4999
ISBN 3-428-08304-0

Gedruckt auf aIterungsbeständigem (säurefreiem) Papier


entsprechend ISO 9706 9
Für Lena und Sergej
Vorwort

1989 erhielt ich eine Gastprofessur an der Universität in Kassel, die den Namen
von Franz Rosenzweig, des in Kassel gebürtigen Philosophen und Theologen,
trägt. Sie wurde eingerichtet, um Wissenschaftler, die in Deutschland geboren wa-
ren, aber unter dem nationalsozialistischen Regime fliehen mußten, einzuladen.
Mit der Professur war die Bedingung verbunden, daß eine der Vorlesungsserien ein
Deutsch-Jüdisches Thema behandeln sollte. Ich entschloß mich deshalb, über Mar-
tin Buber zu lesen. Dadurch erhielt ich die Möglichkeit, einen lange gehegten
Wunsch zu erfüllen, mich nämlich wieder mit Buber und seinen philosophischen
und soziologischen Gedanken zu beschäftigen. Ich möchte das Wörtchen "wieder"
betonen, denn Martin Buber und seine Ideen trugen außerordentlich viel dazu bei,
die Ideale und Zielsetzungen meiner Jugend zu gestalten. Ich erlaube mir deshalb,
ein paar biographische Notizen anzutragen.

In meiner Jugend, die ich in Karlsruhe verbrachte, trat ich 1929, als ich neun
Jahre alt war - gegen den Willen meines Vaters -, einer zionistisch-sozialistischen
Jugendbewegung bei. Nach 1933, nachdem sich unser Schicksal so tiefgehend ver-
ändert hatte, wurde eine Auswanderung nach Palästina eine aktuelle Alternative.
Martin Buber, seine Tätigkeit, seine pädagogischen und weltanschaulichen Gedan-
ken spielten eine leitende Rolle für mich und meine Freunde. Damals sagten wir
oft scherzhaft, daß wir, im Gegensatz zur deutschen Jugend, eine doppelte Ent-
wicklung durchgehen konnten: Der Pubertät schloß sich die "Bubertät" an. Dem
scherzhaft Gemeinten unterlag jedoch eine ernsthafte Bedeutung.

Wir lasen und diskutierten zusamQ1en Martin Bubers Schriften. Er wurde uns
zum Lehrer und Wegleiter. Nicht wenige unter uns kamen aus assimilierten Häu-
sern und wurden in der Vorstellung erzogen, daß wir im Grunde nicht Juden, son-
dern Deutsche jüdischen Glaubens seien. "Obwohl auf deutschem Boden eine
pseudo-wissenschaftliche, hauptsächlich zur Bekämpfung der Juden erfundene
Rassentheorie und nationalistische Philosophie entstanden war, hatte die große
Mehrheit der westlichen Juden die Existenz einer Judenfrage ignoriert oder aus-
drücklich geleugnet", schreibt Robert Weltsch, einer der Freunde Martin Bubers,
in einem Vorwort zu dessen 1963 erschienenem Buch "Der Jude und das Juden-
tum". Man glaubte an den Sieg "der sogenannten fortschrittlichen Kräfte der Ge-
sellschaft", fügte Weltsch hinzu.

Nach 1933 ging es darum, zu lernen und zu verstehen, und zwar vor allem, über
unsere eigene Situation zu reflektieren. Dabei war Martin Buber wegleitend. Er
8 Vorwort

beantwortetete die uns von außen aufgezwungene Frage: "Was bedeutet es, ein
Jude zu sein?"
Selbstverständlich wollten, noch konnten wir uns den verhängnisvollen Rassen-
theorien anschließen. Dagegen sträubte sich unser Selbsterhaltungstrieb und unser
Widerstand gegen den zerstörerischen Wahn dieser Zeit. So fragten wir uns: Sind
wir Juden ein Volk? Ein Volk ohne Land und ohne eine eigene Sprache, so sagten
wir uns, ist kein Volk. Vielleicht, so lehrte uns unsere zionistische Überzeugung,
befanden wir uns in einem Vorstadium, vielleicht waren wir auf dem Weg zum
Volkwerden, einer Zukunftsvision folgend.
Wir fragten uns auch: War das Judesein dadurch charakterisiert, daß wir einer
bestimmten Religion zugehörten? Viele von uns waren nicht religiös, und für viele
in unserer Elterngeneration wurde gerade die Loslösung von der Religion als Zu-
gang zur Aufklärung, als Kern der Modeme verstanden, eine Loslösung von einer
Religion, die, wie Buber es einmal ausdrückte, auf zweifache Weise diskreditiert
war: "Im Westen wegen ihrer Bestrebung in der Emanzipationsepoche, sich zu ent-
nationalisieren, im Osten wegen ihres Widerstands gegen die Europäisierung"
(1950, S. 12).
Aber auch zum religiösen Problem gab Buber eine Antwort, indem er zwischen
Religion und Religiosität unterschied, zwischen Dogmen, Kult, Ritual und innerer
Wirklichkeit, einer wieder zu erobernden Wirklichkeit.
Martin Buber lehrte, daß grundlegend für das jüdische Sein eine gemeinsame
Geschichte sei, daß es deshalb eines Geschichtsbewußtseins bedürfe, eines Be-
wußtseins, das ermöglicht, sich in "die große Kette der Geschlechter" einzureihen,
wie R. Weltsch (1978) es, Buber zitierend, formulierte.
Buber unterschied hier zwischen äußeren Verhältnissen des gemeinsamen Erle-
bens - er bezeichnet sie mit Heimat, Sprache und Sitte (1923, S. 7) - und der inne-
ren Gemeinschaft des "Sicheinstellen in die große Kette" (op.cit. S. 9). Im ersteren
Falle repräsentiert die Gemeinschaft die Welt, so meinte er, im letzteren die Seele.
Um das historische Bewußtsein zu bewahren, ist, wie Buber es nannte, "die Lei-
denschaft des Überlieferns" (1963, S. 746) notwendig. Er fügte hinzu, daß die Ge-
fahr eines Absterbens des gemeinsamen Gedächtnisses akut werden würde, wenn
es nicht die Leidenschaft des Überlieferns gäbe.
Zum historischen Bewußtsein gehörte, daß den Juden in Deutschland die Ge-
schichte oft, und gerade zwischen 1933 und 1945, von außen aufgezwungen wur-
de. Aber gerade diese Tatsache ermöglicht es, eine Wahl, eine durchdachte Stel-
lungnahme, eine Verpflichtung zu übernehmen, die das jüdische Sein zu einer stän-
digen Aufgabe macht.
Buber formulierte diese Aufgabe auf folgende Weise. "Das Judentum", so sagt
er, ,,ist nicht bloß in seiner Geschichte, nicht bloß im gegenwärtigen Leben des
Volkes, es ist auch, es ist vor allem in uns selbst. Solange wir in uns das alte Juden-
tum fühlen, solange wir in uns die Urzweiheit finden und das Streben nach Ein-
Vorwort 9

heit, können wir nicht glauben, der Urprozeß sei beendet und das Judentum habe
seinen Sinn erfüllt. So lange die Elemente gegeben sind, ist die unendliche Aufga-
be gegeben" (1923, S. 30). Buber fügt hinzu, und betont es immer wieder, daß dies
unsere persönliche Aufgabe sei.
Buber sprach auch von der Zweiheit, in der wir lebten: wir waren tief mit der
deutschen Kultur verbunden und gleichzeitig einer anderen kulturellen Tradition
zugehörig. "Wir wollen und dürfen uns bewußt sein, daß wir in einem prägnante-
ren Sinn als irgend ein anderes Volk der Kultur, eine Mischung sind. Aber wir wol-
len nicht die Sklaven, sondern die Herren dieser Mischung sein" (1963, S. 16).
,,Junge jüdische Menschen" sagt R. Weltsch (op.cit. S.xXVI), "scharten sich in
immer steigendem Maße um Buber; unter seinem Antrieb und ständiger Mahnung
wurde das Lernen wieder zu einem Hauptanliegen jüdischer Jugendgruppen".
Den Buberschen Gedanken der persönlichen Aufgabe und seiner Verwirkli-
chung nahmen wir in der zionistisch-sozialistischen Jugendbewegung ernst. Die
Verwirklichung bestand u.a. darin, sich für ein echtes Gemeinschaftsleben in ei-
nem Kibbuz in Palästina vorzubereiten, ein Leben, das durch "Chaluziut" gekenn-
zeichnet werden sollte.
"Chaluziut" ist ein hebräisches Wort, das auf deutsch "Pioniertum" bedeutet.
Ein Chaluz zu sein, erforderte, ein Pionier in Palästina zu werden, um dort in so-
zialistischer Gemeinschaft zu leben. Ein Chaluz sollte die, von Buber entwickelte,
Idee eines neuen Menschen verwirklichen: Er sollte durch körperliche Arbeit, vor
allem in der Landwirtschaft und bei Beibehaltung intellektueller Interessen und
durch ständiges Lernen, das Land aufbauen und eine neue Gesellschaft erschaffen.
Das Bubersche Ideal entspricht in gewissem Maße dem Ideal des sich selbst ver-
wirklichenden Menschen, von dem Karl Marx sagt, daß er ihn am Morgen pflügen
und am Nachmittag als ,,kritischer Kritiker" wirken sieht.
Ich möchte an dieser Stelle ein paar Bemerkungen über mein eigenes Leben
zufügen. U.a. durch Bubers Einfluß schloß ich mich dem deutschen Zweig der
Chaluzbewegung an und ging als 16-jähriger 1936 auf eine Internatsschule in der
Niederlausitz, wo wir vormittags in der Landwirtschaft arbeiteten und nachmittags
studierten, u.a. auch damals verbotene marxistische Schriften.
Wir lebten gemeinschaftlich ohne privates Geld, denn diese Schule war als Vor-
bereitung für das kollektive Leben in Palästina gedacht. Als die Gruppe nach zwei
Jahren, durch die Einwanderungsbeschränkungen der britischen Mandatsmacht in
Palästina, nicht zusammen dorthin auswandern konnte, wurde eine Fortsetzung der
Ausbildung auf Bauernhöfen in Schweden vermittelt. Auch dort versuchten wir
immer eine Gruppe im selben Dorf unterzubringen, wobei die einzelnen bei ver-
schiedenen Bauern arbeiteten, sich abends aber zu Unterricht und Diskussion in
einem gemeinsam gemieteten Haus trafen. Auch während dieser Jahre wurde der
Lohn, den wir erhielten, in eine gemeinsame Kasse gegeben. Ich selbst arbeitete
fünf Jahre lang als Landarbeiter, da durch den Ausbruch des Krieges jegliche ande-
10 Vorwort

re Alternative unmöglich wurde. Dadurch kann ich sagen, daß ich während sieben
jugendlicher Jahre das Bubersche Ideal des Chaluz in meinem eigenen Leben zu
verwirklichen suchte.
Bubers zitierte Worte über die Urzweiheit haben gerade in dieser Zeit neue Ak-
tualität erhalten. Die Errichtung des Staates Israel hat nicht zur Überwindung der
Urzweiheit geführt. Im Gegenteil. Dort finden wir eine Zersplitterung vor, die die
traditionellen jüdisch-ethischen Forderungen, den Humanismus des jüdischen Le-
bens, den Buber theoretisch und praktisch erneuerte, ernsthaft bedroht. Dort findet
sich ein zum Chauvinismus gesteigerter Nationalismus vor, der das Vertrauen auf
die eigene Waffenrnacht oft dem friedlichen Dialog vorgezogen hat. Ein Chauvi-
nismus, der sich mit einem dem Geist des Judentums, wie ihn Buber sah und befür-
wortete, wesensfremden religiösen Fundamentalismus verbunden hat. Doch jetzt,
wenn dies geschrieben wird, am Anfang des Jahres 1994, gibt es doch Zeichen
dafür, daß Frieden und Zusammenarbeit in Israel verwirklicht werden können -
eine Hoffnung, die Buber nie aufgab.
Das Werk Bubers ist so umfassend, daß ich gezwungen war, eine Auswahl zu
treffen. Es war für mich selbstverständlich, sein philosophisches Hauptwerk "Ich
und Du" in den Mittelpunkt meiner Betrachtungen zu stellen. Dabei betone ich,
daß die Dialogphilosophie die Abwendung von der Subjektphilosophie des deut-
schen Idealismus bedeutet und daß dies zu bestimmten erkenntnistheoretischen
Konsequenzen führt.
Außerdem hat die Rolle, die Buber in der zionistischen Bewegung spielte, mein
Interesse geweckt. Seine politische Haltung ist ein Beispiel dafür, wie er seine Phi-
losophie in der Praxis verwirklichte. Buber war zunächst für die Schaffung eines
kulturellen Zentrums in Palästina und nicht notwendig für ein Staatsgebilde. Spä-
ter arbeitete er aktiv für einen binationalen Staat, in dem Juden und Araber gleich-
berechtigt zusammenleben konnten.
Im ersten Kapitel gebe ich einen kurzen Überblick einiger biographischer Da-
ten, jedoch ohne Anspruch auf Vollständigkeit. Dort wird auch sein soziologisches
Wirken behandelt, seine Arbeit über den Chassidismus und sein Einsatz nach
1933. Im zweiten Kapitel wird Bubers zionistische Aktivität, die so bedeutungs-
voll in seinem Leben war, dargestellt, und es werden die Quellen seiner Haltung
diskutiert.
In einem kurzen dritten Kapitel beschreiben wir seinen Sozialismus und setzen
ihn in Verbindung mit dem jüdischen Messianismus.
Das vierte Kapitel ist der Dialogphilosophie und Bubers Hauptwerk "Du und
Ich" gewidmet. Im fünften Kapitel werden einige erkentnistheoretische und onto-
logische Probleme der Dialogphilosophie analysiert.
Im sechsten Kapitel schließlich werden einige soziologische Probleme diskutiert
und das Problem des Anderen, wie auch die Bedeutung des Wortes ,,zwischen"
behandelt.
Vorwort 1l

Im siebten Kapitel versuche ich, Bubers Dialogphilosophie mit dem symboli-


schen Interaktionismus von G.H. Mead zu vergleichen und die Bedeutung einer
relationistischen theoretischen Haltung zu analysieren.
Ich möchte der Universität Kassel für die Gastprofessur im Sommersemester
1989 meinen tief empfundenen Dank aussprechen. Diese Berufung hat es mir er-
möglicht, einen lange gehegten Wunsch zu verwirklichen: Die Rückkehr zum Stu-
dium der Bubersehen Werke. Dabei hatte ich nicht nur die Gelegenheit, meine ei-
gene Geschichte wieder zurückzuerobern. Dieses Studium hat mir viele neue Ein-
sichten vermittelt und so lange wir etwas Neues lernen können, befinden wir uns
mitten im Strom des Lebens.
Ein besonderer Dank geht an meinen Freund Professor Dr. Wolfdietrich
Schmied-Kowarzik für seine große Hilfsbereitschaft, für alle interessanten Diskus-
sionen, Hinweise und Anregungen. Ohne seine aktive Unterstützung wäre es nicht
zu dieser Arbeit gekommen. Dr. Karim Akerma danke ich für anregende Diskus-
sionen und Hinweise. Auch allen anderen Freunden in Kassel sei herzliehst ge-
dankt. Detlef und Renate Gericke-Schönhagen haben mit großer Geduld in freund-
schaftlicher Weise eine Korrektion des Manuskriptes vorgenommen. Ich bin ihnen
großen Dank schuldig.
Ich möchte auch dem Schwedischen Verfasserfonds und dem Schwedischen
Forschungsrat für Geistes- und Gesellschaftswissenschaften für ihre Unterstützung
danken.

Göteborg, im Juli 1994 Joachim Israel


Inhaltsverzeichnis

Kapitell

Zu Martin Bubers Leben und Wirken

1.1 Umfang und Weisungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

1.2 Einige biographische Daten ... . .......... . ....................................... 19

1.3 Bubers soziologische Periode ..................... . .............................. 23

1.4 Über Bubers Chassidismusstudien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

1.5 Buber während des Ersten Welkriegs ............................................. 29

1.6 Bubers Rolle nach 1933 .......................................................... 33

1.7 Schlußbemerkung ................................................................ 36

Kapitel 2

Buber und der Zionismus

2.1 Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

2.2 Die frühe Entwicklung des Zionismus ............................................ 39

2.3 Bubers Kulturzionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

2.4 Gustav Landauer und Buber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

2.5 A. D. Gordon und seine Bedeutung für Buber .................................... 49

2.6 Stellungnahmen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

2.7 Buber in Palästina und Israel ..................................................... 58


14 Inhaltsverzeichnis

Kapitel 3

Bubers Sozialismus und der jüdische Messianismus

3.1 Die Wahlverwandtschaft zwischen Sozialismus und Messianismus............... 63


3.2 Bubers Deutung des Messianismus ............................................... 70

Kapitel 4

Ich und Du

4.1 Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 75
4.2 Bemerkungen zur Vorgeschichte der Arbeit ............................... .. ..... 77

4.3 Der Inhalt und die Struktur des Werkes .................................... . ...... 80
4.4 Der erste Teil des Buches ........................................................ 81
4.5 Der zweite Teil des Buches. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
4.6 Der dritte Teil des Buches .................................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
4.7 Bubers Kommentar zu seinem Werk............. . ................................ 96

Kapitel 5

Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

5.1 Was die Dialogphilosophie negiert ............................................... 102


5.2 Über die Bedeutung des Begriffes "Grundwort" .................................. 109
5.3 Über den Grund.................................................................. 113
5.4 Über Wesen........................................ .. ............................ 115

5.5 Buber über Hegel und Marx ......................... . ............................ 118


5.6 Über Bubers philosophische Anthropologie ............................... . ...... 122

5.7 Über den Begriff "Geist" bei Buber.............................................. 123


5.8 Denken und Sprechen............................................................ 126

5.9 Drei oder vier Sphären der Ich-Du-Beziehung? ................................... 128

5.10 Franz Rosenzweigs Kritik an "Ich und Du" .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 130


Inhaltsverzeichnis 15

Kapitel 6

Über das Zwischenmenschliche

6.1 Das Zwischenmenschliche in der soziologischen Analyse ........................ 133

6.2 Über "externe" und interne" Relationen .......................................... 137

6.3 Über gegenseitige Anerkennung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 139

6.4 Der Mensch als Person........................................................... 143

6.5 Zur Bedeutung des Wortes ,,zwischen" ........................................... 146

6.6 Handlungstheorie: Aktion und Interaktion........................... . ............ 149

Kapitel 7

Martin Buber und George Herbert Mead

7.1 Einleitung... . . . .. . . . . .. . . . . .. . . . .. . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . .. . . ... .. . . 154

7.2 Meads Sozialismus............................................................... 154

7.3 Meads Pragmatismus 155

7.4 Meads Relationismus 157

7.5 Über Sozialität und Personalität .................................................. 159

7.6 Über symbolischen Interaktionismus oder Relationismus ......................... 161

7.7 Die Intersubjektivität innerhalb des Ichs.......................................... 163

7.8 Die soziale Entstehung des "Meinerselbst" ....................................... 165

7.9 Der relationistische Bewußtseinsbegriff ............................... . .......... 167

7.10 Mead und Buber: Ein zusammenfassender Vergleich............................. 169

Literatur 172

Personenregister 177
Kapitell

Zu Martin Bubers Leben und Wirken

1.1 Umfang und Weisungen

Es gibt eine Reihe ausgezeichneter Biographien über Martin Buber, zu denen


ich kaum etwas Neues hinzufügen kann (siehe z. B. M. Friedman 1982 u. 1991, P.
R. Mendes-Flohr 1978, Hans Kohn 1961, G. Schaeder 1966 u. 1972 und Ben-Cho-
rin 1966). Ich begnüge mich deshalb mit einigen Angaben über Martin Bubers Le-
ben, die einen Hintergrund für den Teil seines Wirkens geben können, den ich hier
zu behandeln versuche.
Ernst Simon, Bubers Freund und Mitarbeiter in Deutschland und später sein
Kollege an der Hebräischen Universität in Jerusalem, beschrieb sein Werk auf fol-
gende Weise: "Das Gebäude lebendiger Weisheit, das Martin Buber in ununterbro-
chener Arbeit aufgebaut hat, ruht auf sieben Säulen. Ihre Namen sind: Bibel
(Übersetzung und Deutung), Chassidismus (freie Nachdichtungen, treue Wiederga-
ben, erzählerische Gestaltung), zionistische Politik (Planung und Kritik), Sozial-
philosophie, philosophische Anthropologie, vergleichende Religionswissenschaft,
Erziehung (Theorie und Praxis)" (1978, S. 45), eine Ordnung, die weder chronolo-
gisch ist, noch alle Interessen und Wissensgebiete Bubers urnfaßt.
Selbst wollte Buber nirgends eingeordnet werden. Er nannte seinen Standort
"den schmalen Grat". Dies begründete er auf folgende Weise: "Damit wollte ich
zum Ausdruck bringen, daß ich nicht auf der breiten Hochebene eines Systemes
weile, das eine Reihe sicherer Aussagen über das Absolute umfaßt, sondern auf
einem engen Felskamm zwischen den Abgründen stehe, wo es keinerlei Sicherheit
eines aussagbaren Wissens gibt, aber die Gewißheit der Begegnung mit dem ver-
hüllt Bleibenden." (W 1 Das Problem des Menschen, S. 383-84). Aus dem Zusam-
menhang geht hervor, daß Buber kein umfassendes metaphysisches oder ontologi-
sches System aufbauen wollte. Mit "sicheren Aussagen über das Absolute" meint
Buber u. a. ein Wissen um den Grund des Seins, und ich möchte hier das Wort
"Wissen" betonen. Denn für Buber ist gerade ein solches Wissen nicht erreichbar.
Dagegen spricht er von der Begegnung mit dem "verhüllt Bleibenden", eine Be-
gegnung, die gelebt werden kann mit denen, mit welchen man in enge Beziehung
tritt. Aber Wissen im Sinne einer empirischen Erfahrung, d. h. erlebt, ist es nicht.
Gerade diese Unterscheidung zwischen dem ,,Erlebten" und dem "Gelebten" ist
bedeutungsvoll in Bubers Erkenntnistheorie.
2 Israel
18 Kap. 1: Zu Martin Bubers Leben und Wirken

Er unterscheidet aber auch zwischen dem, was durch die Vermittlung unserer
Sinne wahrnehmbar ist, also "gewöhnliches" empirisches Wissen und dem "was
noch nicht in die Welt eingegangen, aber bereit ist in sie einzugehen und uns ge-
genwärtig wird" (W 1 Ich und Du, S. 163), was an die aristotelische Unterschei-
dung von Aktualität und Potentialität erinnert.
Wenn man sich mit seiner Rede "über das verhüllt Bleibende" nicht begnügen
will, wird man von Buber keine genauere Auskunft erhalten. Denn er fügt hinzu,
er appelliere an den Leser und seine "eigenen - etwas verschütteten, aber wohl
doch noch erreichbaren Geheimnisse" (op. cit. S. 164).
Überhaupt wollte er bewußt kein systemschaffender Philosoph sein. Anstatt
grundlegender Prinzipien, spricht er von richtungsweisenden Beziehungen und der
Bedeutung der jeweiligen Situation. Gerade die Ersetzung von "Prinzipien" durch
"Situation" tritt in seiner Moralphilosophie deutlich hervor.
Es ist nicht ungewöhnlich, Bubers Wirken in zwei Phasen einzuteilen, nämlich
eine, die von Erlebnismystik gekennzeichnet ist und eine der Dialogphilosophie
entsprechende. Es scheint mir unberechtigt, sein Denken in Perioden einzuteilen,
die scharf voneinander abgegrenzt werden könnten. Zwar gibt es eine geistige Ent-
wicklung, wie in jedem schöpferischen Leben, aber es ist dies eine Entwicklung,
die durch Einheit geprägt ist (S-E. Bengtsson, 1988). Mir scheint, z. B., daß er
seine Neigung zum Mystizismus bewahrte und sie in sein sprachphilosophisches
Denken eingliederte. Denn auch dort spielt die authentische Begegnung mit dem
Anderen, die nicht in geläufigen erkenntnistheoretischen Begriffen erfaßt werden
kann, eine außerordentlich wichtige Rolle.
Man könnte auf sein Werk die Forderung anwenden, mit der er seine Analyse
des Taoismus beendet. Er spricht dort von der' Aufnahme des Werkes von
Tschuang-Tse, die "nicht mehr einzureihen versucht, sondern ihn in seiner ganzen
Wesenhaftigkeit ohne Vergleich und Zuordnung empfängt"(W 1 Die Lehre vom
Tao, S. 1051).
Wir werden noch mehrere Male Gelegenheit finden, Bubers erkenntnistheoreti-
sche Vorstellungen zur Sprache zu bringen und sie von verschiedenen Seiten zu
beleuchten.
Man soll meine Bemerkung über Bubers Neigung zum Mystizismus aber nicht
so auffassen, als ob Buber ein von der Welt abgekehrter Mystiker gewesen sei.
"Als ich Buber kennen lernte", sagt A. Hodes (1972, S. 65), ,,habe ich nie aufge-
hört mich darüber in Erstaunen zu setzen, wie konkret seine Gedanken waren und
wie tief verwurzelt sie im praktischen Leben waren. Der, der sich ihn als abstrakter
Mystiker vorstellt, hat ihn entweder nicht gelesen oder mißverstanden, was er gele-
sen hat".
Es ist wert, hier noch einige Bemerkungen über Bubers Sprachanwendung zu
machen. Es sei hier betont, daß sich Bubers Sprache oft einer poetischen Aus-
drucksweise bedient, durchkreuzt von orginellen Metaphern. "Es ist aus der Ent-
1.2 Einige biographische Daten 19

wicklung Bubers nicht wegzudenken" heißt es in einer Biographie, "daß er sich in


seiner Jugend zum Dichter berufen glaubt. Im Jerusalemer Martin Buber-Archiv
sind zahlreiche ungedruckte Gedichte von ihm erhalten"(G. Schaeder 1972, S. 40).

Aber seine Sprache und Ausdrucksmöglichkeiten sind auf sein enzyklopädi-


sches Wissen gegründet. Buber war ein Gelehrter, der sich in vielen Gebieten hei-
misch fand. Vor allem aber war er ein hervorragender Vertreter des modemen jüdi-
schen Denkens, obwohl er in dieser Beziehung auf Grund seiner unorthodoxen
Haltung nicht unumstritten war. Bubers Sprache ist nicht die der üblichen analyti-
schen Philosophie. Vielmehr ist sie die Sprache der jüdischen Propheten.

1.2 Einige biographische Daten

Martin Buber wurde 1878 in Wien geboren und starb am 13. Juni 1965 in Jeru-
salem, 87 Jahre alt, nach einem ungewöhnlichen und äußerst produktiven Leben,
in dem er drei Kulturen verband: die ostjüdische, in der er aufgewachsen war, die
deutsche, in der er studierte und wirkte, bis die nationalsozialistische Herrschaft
ihm die Lebensmöglichkeiten in Deutschland verweigerte, und schließlich die jun-
ge hebräische Kultur, die im damaligen Palästina und dem 1948 gegründeten Staa-
te Israel aufblühte und an deren Entwicklung er aktiv teilnahm, als er 1938, schon
60 Jahre alt nach Palästina übersiedelte.

Aus diesen drei Kulturen entlieh er ein gemeinsames Element, das sein ganzes
Opus durchdringt: Einen in der authentischen Begegnung zwischen Menschen tief
verankerten Humanismus. Dieser hat diejenige menschliche Gemeinschaft zum
Ideal, in der die Menschen aus freiem Willen als Gleichberechtigte zusammenwir-
ken, um ihre Probleme zu lösen und zu einer Verständigung zu gelangen. Es ist
eine Gemeinschaft, die jedem Menschen ungeachtet seines Hintergrundes und sei-
ner Herkunft die gleichen Rechte zuerkennt und die sich den durch Dialog erreich-
ten Konsens als Ziel setzt und es deshalb ablehnt, Herrschaft durch Machtanspruch
zu legitimieren. In der Kibbuzbewegung in Palästina fand Buber eine gesellschaft-
liche Praxis, in der man im alltäglichen Leben diesen sozialistischen Humanismus
zu verwirklichen suchte. Das Leben im Kibbuz entsprach seiner Weltanschauung
und diente ihm als Versprechen. Er hob hervor, daß ein charakteristisches Kennzei-
chen der Kibbuzbewegung ihr unermüdliches Tasten sei und zwar "nach den die-
sem bestimmten Menschenkreis entsprechenden Formen des Zusammenlebens,
dieses immer erneute Versuchen, Sichdrangeben, Kritischwerden und Neuversu-
chen" (W 1 Pfade in Utopia, S. 984).

Buber war sein Leben lang, was im "Kommunistischen Manifest" als utopischer
Sozialist bezeichnet und kritisiert wird. Er selbst sagt dazu: ,,Es geht nicht an, das
als utopisch zu bezeichnen, woran wir unsere Kraft noch nicht erprobt haben"( op.
cit. S. 842).
2*
20 Kap. 1: Zu Martin Bubers Leben und Wirken

Wie tief der auf der authentischen Begegnung fu ßende Humanismus in seiner
Persö nlichkeit verankert war, kommt in einer Episode zum Ausdruck, die er in
einer merkw ü rdigen Selbstbiographie schildert. In einem Werk, das seiner Philoso-
phie gewidmet ist (Schilpp u. Friedman 1963), und in dem er ü ber seinen philoso-
phischen Werdegang berichten sollte, schrieb er autobiographische Fragmente von
ungewöhnlicher Art, ungewöhnlich , weil er seine philosophische Entwicklung in
ergreifenden persönlichen Erlebnissen zu begr ü nden sucht.

Als Buber drei Jahre alt war, trennten sich seine Eltern , und er wurde von Wien
nach Lemberg gebracht, wo er im Hause seiner v ä terlichen Großeltern aufwuchs .
Lemberg war damals das Zentrum der österreichisch- ungarischen Provinz Gali -
zien , eines der Gebiete, in denen die ostjüdische Kultur tief verankert war. Buber
spricht von der „eigent ü mlichen Sprachvielheit“ , die ihm „die Tatsache des Neben -
einanderlebens sehr verschiedener Völkst ü mer unausl öschlich einprägte“ ( 1963,
S . 12). Zuhause sprach man deutsch , in der Schule polnisch, „das Judenviertel
rauschte von derbem und zä rtlichem Jiddisch , und in der Synagoge erklang, leben -
dig wie je, die große Stimme hebrä ischer Vorzeit“ (ebenda).

Als er vier Jahre alt war, so berichtet er in der oben genannten Selbstbiographie,
stand er mit einem etwas älteren M ä dchen, das ihn betreuen sollte, auf einem h ölz-
ernen Altan des großelterlichen Hauses, einen Altan an den er sich genau erinner-
te. Buber schreibt : „Wir lehnten beide am Gel ä nder. Ich kann mich nicht erinnern ,
da ß ich zu meiner ü berlegenen Gef ä hrtin von meiner Mutter gesprochen hatte.
Aber ich h öre noch , wie das große M ädchen zu mir sagt: ’ Nein , sie kommt nie-
mals zurü ck’ . Ich wei ß, da ß ich stumm blieb, aber auch , da ß ich an der Wahrheit
des gesprochenen Wortes keinen Zweifel hegte. Es blieb mir haften , es verhaftete
sich von Jahr zu Jahr immer mehr meinem Herzen , aber schon nach etwa zehn
Jahren hatte ich begonnen, es als etwas zu sp ü ren , was nicht blo ß mich, sondern
den Menschen anging“ (S. 1 - 2).

Diese Erfahrung, so sagt er, lehrte ihn die tiefgehende Bedeutung des menschli-
chen Kontaktes, der Begegnung. Um den dialektischen Gegensatz zur authenti-
schen Begegnung, nach der er sich so sehnte, zu beschreiben, prä gte er das Wort
„Vergegnung“ , das die Unm öglichkeit der echten Begegnung bezeichnet . „Ich ver-
mute“ , sagt Buber, „da ß alles, was ich im Lauf meines Lebens von der echten Be-
gegnung erfuhr, in jener Stunde auf dem Altan seinen ersten Ursprung hat“ (eben-
da ).

Andere wichtige Einfl ü sse auf den jungen Buber sieht Hans Kohn ( 1961 ), der
eine umfassende Biographie ü ber Martin Buber schrieb, in zwei gro ßen Bewegun-
gen am Ende des 17. und Anfang des 18.Jahrhunderts. Diese revolutionierten das
Judentum. Die eine ist die Aufklä rung - auf hebräisch „Haskala “ genannt -, die
andere der Chassidismus. Obwohl in vielem direkt entgegengesetzt, zielten beide
„auf eine geistige Neuwerdung, die eine im Vertrauen auf die Krä fte der Vernunft
und den Blick auf das Beispiel Europa, die andere im Vertrauen auf das Feuer my-
1.2 Einige biographische Daten 21

stischer Glut und den Dienst reinen Herzens und das Ohr auf die Zwiesprache zwi-
schen Mensch und Gott lauschend “ (S. 14).
Martin Buber hat, wie Kohn zeigt, eine Synthese zwischen diesen beiden Bewe-
gungen vollzogen und sie zu einer Einheit verschmolzen : „Aufkl ä rung und Chassi -
dismus waren die zwei großen Mächte, denen Buber auf seinem Lebensweg in den
ersten Jahrzehnten begegnet ist.. .Die Juden des Landes, das seiner Kindheit und
ersten Jugend Heimat wurde, Galizien , waren wie kaum in einem zweiten Lande in
die Gefolgschaft der Aufklä rung und des Chassidismus zugleich hineingewach -
sen “ (S. 15). Dem Chassidismus sollte Buber spä ter einige Jahre des Studiums
widmen.
1896 kam Buber zurü ck nach Wien wo er Literatur, Kunstgeschichte und Philo-
sophie an der Universitä t studierte. Wien war damals ein lebendiges Zentrum , ja
man kö nnte sagen ein von Vitalit ä t siedender Kessel der literarischen, kü nstleri-
schen , architektonischen , wissenschaftlichen und sprachphilosophischen Erneue-
rung. In einer Zusammenfassung hei ß t es, da ß um die Jahrhundertwende die mit -
einander verbundenen Probleme der Kommunikation , der Authentizitä t und des
symbolischen Ausdrucks in paralleler Weise in allen wichtigen Gebieten des Den -
kens und der Kunst aufgenommen und behandelt wurden. Karl Kraus und Schön-
berg, Loos und Hofmannsthal, Rilke und Musil, in Literatur und Kunst , Fritz
Mauthner, Ernst Mach , Heinrich Hertz und Siegmund Freud in der Wissenschaft,
sind einige der Namen, die w ä hrend dieser Epoche nicht nur tä tig waren, sondern
sic auch tiefgehendst beeinflu ßten (Siehe A . Janik u . S. Toulmin 1973, S. 119 ff.).
Das Gemeinsame f ü r die Aufrü hrer dieser Epoche war das Bewu ßtsein f ü r die
Bedeutung der Sprache und die Probleme der Ausdrucksm öglichkeiten. Man be -
sch ä ftigte sich mit der Natur der Sprache, ihren Begrenzungen und den Problemen
der Kommunikation (S. 117).
Es herrschte ein allgemeiner Skeptizismus. Karl Kraus z. B. stellte die Möglich-
keit der Sprache in Frage, alle menschlichen Erlebnisse und Erfahrungen auszu -
drü cken. Der philosophische Hintergrund dieses Skeptizismus wurde von Fritz
Mauthner formuliert, der schon damals behauptete, da ß die Erkenntnistheorie auf
eine Kritik der Sprache gegr ü ndet werden sollte, um das Denken von der Illusion
zu befreien, da ß man eine exakte Beschreibung der Welt geben kö nnte. Janik und
Toulmin versuchen zu zeigen , da ß Mauthner auch Ludwig Wittgenstein beein-
flu ß te. Buber kannte Mauthner und konnte ihn spä ter als Verfasser eines Buches
ü ber Probleme der Sprache gewinnen , das in der von ihm redigierten Sammlung
„Die Gesellschaft “ als Band einging.
Bubers erster veröffentlichter Essay behandelte eine dieser kulturellen Geistes-
strö mungen „Jung Wien “ , das sich mit dem Problem besch ä ftigte, Vollendung,
Harmonie und Zusammengeh ö rigkeit zu erleben , ( L. J . Silberstein 1989, S. 20).
Dort hei ß t es auch, da ß Karl Kraus’ Haltung zur Sprache als eine Art des ’eroti -
schen Mystizismus’ beschrieben werden konnte und da ß sie eine Affinit ä t zum
Chassidismus hatte, den Buber zu entdecken im Begriff war (pp. cit. S. 90), ob-
22 Kap. 1: Zu Martin Bubers Leben und Wirken

wohl dies ein paar Jahre spä ter, um 1904, geschah. Die Kraussche Haltung inspi-
rierte u . a. Rilke, von der unaussprechbaren Schwere der Liebe zu schreiben.
Buber betont selbst, wie sehr er Hugo von Hofmansthal bewunderte und wie er
ihn „wegen der verschwenderischen Leichtigkeit seines Dichterwortes verehrt hat “
(G. Schaeder 1972, S . 40). Es ist nicht unwahrscheinlich , da ß das Interesse f ü r
sprachphilosophische Probleme, das das Bubersche Werk durchdringt, damals un-
ter diesen Jahren in Wien begrü ndet wurde.
Nach Wien setzte er seine Studien in Leipzig fort, wobei er Psychologie bei Wil
helm Wundt und Karl Stumpf, damals gro ße Namen in dieser Wissenschaft, stu
-
lerte. Danach ging er nach Zü rich , wo er auch seine Lebensgef ä hrtin, Paula
-
inkler, traf, die Tochter eines deutschen Offiziers. In Zü rich wohnte er u . a.
sychiatrievorlesungen bei : „Als Hörer von Mach , Wundt und Stumpf und als eif -
riger tudent in psychiatrischen Kliniken hat ihn damals die
naturwissenschaftlich
onentierte Philosophie mehr in Anspruch genommen “ ( H. Kohn , 1961, S. 25).
Aber dies sollte sich durch die folgenden Studien verä ndern.
Im Sommer 1898 ging Buber nach Berlin, wo er bei Dilthey hörte. Im Herbst
1899 setzte er seine Studien dort fort und blieb im Wintersemester 1900 / 1901 bei
Simmel. Sowohl Dilthey als auch und besonders Simmel waren f ü r seine spä tere
wissenschaftliche und geistige Entwicklung von großer Bedeutung. Dilthey, der
die Autonomie der Geisteswissenschaften zu begr ü nden suchte, und Simmel , der
sein philosophisch-erkenntnistheoretisches Interesse zur Grundlage seiner Soziolo-
gie machte, können als theoretische
Widersacher einer positivistisch verk ü rzten
Vernunft betrachtet werden. Zusammen kommt ihr Einflu ß immer wieder in Bu -
bers Werk zum Vorschein, wenn auch filtriert durch sein eigenstä ndiges Denken.
In einem Brief an Maurice Friedman schrieb Buber
1951 ü ber das Verhältnis zu
diesen Lehrern: „Simmel und Dilthey waren meine Lehrer. Sie haben in den Jah-
-
ren 1898 1904 mein Denken stark beeinflu ß t, hatten aber meines Wissens keiner-
lei Einflu ß auf die Ich-Du -Philosophie“ (Briefw. 3, .
S 290). Das letztere scheint
mir ü berraschend und ich werde spä ter noch darauf zur ü ckkommen , denn meine
These ist, da ß Simmels Soziologie und Philosophie doch eine össere Rolle f ü r
gr
Bubers Dialogphilosophie spielten als er es in diesem Brief selbst zugeben wollte,
w ä hrend man Diltheys Einflu ß
in Bubers Kulturhumanismus spü ren kann.
1904 promovierte Buber mit seiner Dissertation „Zur Geschichte des Individua
tionsproblems“ . In dieser analysierte er die
-
Gedankenwelt zweier mittelalterlicher
Mystiker, n ä mlich Nicolas von Cusa ( 1401
1624). Buber behandelt, kurz gesagt, die
- 1464) und Jacob Boehme (1575 -
Dialektik zwischen der Individuation ei-
ner Person, d. h. des Erlebnisses seiner Besonderheit
und Abgeschiedenheit von
anderen und das Streben, diese Individuation aufzuheben, um eine Einheit mit der
Welt und dem Kosmos erleben zu kö nnen. Buber behauptete in einer seiner The
-
sen, da ß es dem Mystiker Vorbehalten ist, diese Einheit zwischen dem eigenen in-
neren Selbst und dem kosmischen Geist zu erzielen und damit die Individuation zu
transzendieren. Das Kosmos ist in jedem Ding zu finden, aber in jeglicher sonder-
1.3 Bubers soziologische Periode 23

artigen Form. Es ist der Wille Gottes, die Besonderheit zu bewahren und sie zur
Vollendung zu bringen. Erst dann ist die Vorausetzung gegeben, in die Einheit des
Universums einzugehen. Die coincidentia oppositorum, das Zusammentreffen von
Entgegengesetztem und die Dialektik der Transzendenz lassen schon die Rolle der
Beziehung, die zentral in der Dialogphilosophie ist, ahnen.
Nach seinem Aufenthalt in Berlin verbrachte Buber einige Zeit in Florenz,
kehrte aber 1906 nach Berlin zurü ck, wo er bis 1916 blieb. Danach lebte er bis zur
seiner Ü bersiedlung nach Palästina 1938 in Heppenheim an der Bergstrasse.

1.3 Bubers soziologische Periode

1906 ü bernahm Buber die Herausgabe einer Sammlung Bä nde, die unter dem
Titel „Die Gesellschaft “ veröffentlicht wurde. Buber hatte erst Georg Simmel ge-
beten , die Redaktion zu ü bernehmen , was dieser jedoch ablehnte. Zwischen 1906
und 1912 wurden 40 Bä nde in dieser Reihe, die als Sammelwerk erschien , verö f-
fentlicht. Sie behandelte wechselvolle und verschiedenartige soziologische und so-
zialpsychologische Themen und Probleme. Buber hatte Erfolg, bekannte Kultur-
persö nlichkeiten und Wissenschaftler als Mitarbeiter zu gewinnen. Viele der dama-
lig hervorragenden Soziologen der deutschsprachigen Welt, mit Ausnahme Max
Webers, verfa ß ten die B ä nde der Serie.
Der Titel der Sammlung scheint „eine polemische Absicht zu verfolgen. Sozio-
logie als wissenschaftliches Fach stieß bei der alten konservativen Garde der deut-
schen Akademiker auf Ablehnung - Grund genug, sie bei der Geistesaristokratie
zu empfehlen “ , sagt P. R . Mendes-Flohr in seiner Analyse des Werkes ( 1978,
S. 114). Die „Geistesaristokratie“ , von der Mendes-Flohr spricht, setzte sich aus
liberalen Intellektuellen und Angeh örigen freier Berufe zusammen , die sich leb-
haft f ü r die Geisteswissenschaften interessierten und „einen Abscheu gegen die
wilhelminische Kultur, d. h. den preu ßischen Militarismus und die » philisterhaften
4

Werte der beg ü terten Mittelklasse“ hegte (op. cit. S. 112).


Mendes-Flohr berü hrt auch die k ü nstlerische Aufmachung der Bä nde mit ihrem
charakteristischen „Jugendstil“ , eine Kunstrichtung, die nach Mendes-Flohr eine
selbstbewu ß te Revolte gegen den „Historizismus“ anzeigte, der die europä ische
Kunst dominierte. Die Wahl dieses Stiles, so Mendes-Flohr, enth ü llt teilweise Bu -
bers Absichten, teilweise den Leserkreis, an den er sich wandte. Mendes-Flohr
spricht auch von der „Soziologie als Jugenstil“ .
Unter den Verfassern finden wir Georg Simmel, der 1906 einen Band mit dem
Titel „Die Religion “ in dieser Sammlung sozialpsychologischer und soziologischer
Monographien veröffentlichte. Weiterhin finden wir den Soziologen Franz Oppen-
heimer, der 1907 den Band „Der Staat “ veröffentlichte. Au ßerdem Lou Andreas-
Salom6, deren Beitrag den Titel „Die Erotik“ hatte, einen Titel, der bei Buber we-
nig Anklang fand , wie er es sie in einem Brief wissen lie ß ( Briefw. 1, S. 276).
24 Kap. 1: Zu Martin Bubers Leben und Wirken

Eduard Bernsteins Beitrag hieß „Der Streik “ . Er schrieb weiterhin einen zwei-
bä ndigen Beitrag „Die Arbeiterbewegung“ . Gustav Landauer gab seinem Band
den Titel „Die Revolution “ und Fritz Mauthner schrieb ü ber „Die Sprache“ . Fü r
mich interessant ist ein schwedischer Beitrag „Die Frauenbewegung“ , geschrieben
von Ellen Key, einer der ersten Vork ä mpferinnen f ü r die Emanzipation und Gleich-
berechtigung der Frau . Ferdinand Tö nnies nahm mit einem Band mit dem Titel
„Die Sitte“ teil . Andere Titel wie „Das Warenhaus“ , „Die Börse“ erinnern an Sim-
mels Art der Analyse, wie auch die der Chicagoschule.
Den ersten Band der Buberschen Sammlung schrieb Werner Sombart unter dem
Titel „Das Proletariat “ . Das Vorwort zu diesem Bande und zur ganzen Sammlung
verfa ß te Buber selbst. In dem hei ßt es: „Die Sammlungen , von denen ich spreche,
sind die Entfaltung und Gliederung einer Idee, d. i . einer Problemstellung. Worauf
sie ruhen , ist nicht so sehr das neue Stoffgebiet als vielmehr die neue Anschau
ungsweise“ (Zitiert nach Mendes-FIohr 1978, S. 190, der das Vorwort von Neuem
-
in extenso publizierte).
Buber unterscheidet zwischen zweierlei Anthologien : solche, die sich mit dem
Bestehenden besch ä ftigen, und solche, die sich mit Problemen besch ä ftigen , und
die deshalb eine anregende Kraft sind und zu neuem Schaffen inspirieren . Dann
hei ß t es weiterhin : „So aufgefa ß t, dient die Sammlung nicht mehr der Erleichte-
rung des Lebens. Sie ist keine Bequemlichkeit f ü r den lesenden Menschen ...Sie
zeigt ihm neue Seiten des Daseins, zeigt sie ihm an den verschiedenen Ph ä nome-
nen seiner Umwelt und seiner Inwelt“ (op. cit. S. 191 ).
Danach bestimmt Buber das grundlegende Problem , dem die B ä nde der „Ge-
sellschaft “ gewidmet werden sollten. Es hei ß t dort: „Das Problem, von dem sie
beherrscht ist, ist das Problem des Zwischenmenschlichen. Ihr Stoffgebiet ist das
Zusammenleben von Menschen in allen ihren Formen , Gebilden und Aktionen “
(ebenda).
In diesem Vorwort taucht also zum ersten Mal der Terminus „zwischenmensch-
lich“ auf, der spä ter in Bubers Dialogphilosophie eine zentrale Rolle spielen wird,
aber explizit erst wieder 1954 gebraucht wird ( W 1 Elemente des Zwischen-
menschlichen, S. 267 ff.). Was er mit dem Zwischenmenschlichen meint, wird im
Vorwort auf folgende Weise erlä utert : „Das Zwischenmenschliche ist das, was zwi -
schen Menschen geschieht, woran sie an einem unpersö nlichen Prozesse teilneh-
men, was der Einzelne wohl als sein Tun und Leiden erlebt , aber diesem nicht rest -
los zurechnen kann . Es kann nur als die Synthese des einander verschlungenen,
aneinander Gegensatz und Ausgleich Findenden Tuns und Leidens zweier oder
mehrerer Menschen begriffen und analysiert werden . Zwei oder mehrere Men-
schen leben miteinander ; das hei ß t : sie stehen zu einander in Wechselbeziehung,
in Wechselwirkung“ (ebenda).
Er f ü gt hinzu , da ß jede Wechselbeziehung und Wechselwirkung „Societ ä t “ oder
„Gesellschaft “ genannt werden kan. Deren Funktion ist das Soziale oder korrekter
das Zwischenmenschliche.
1.3 Bubers soziologische Periode 25

Ohne Zweifel kn ü pft hier Buber an den Sprachgebrauch und das Denken von
Georg Simmel beinahe wörtlich an, wenn n ä mlich Simmel die Gesellschaft als
etwas Funktionelles begreift: „etwas, was die Individuen tun und leiden “ ( 1970,
S. 13). Fü r Simmel wird die Wechselwirkung zur grundlegenden Form der Verge-
sellschaftung und zwar so bedeutungsvoll, da ß Gesellschaft als Prozeß der Verge-
sellschaftung bezeichnet werden kann. Der Begriff der Gesellschaft, so sagt er,
wenn er in seiner weitesten Allgemeinheit aufgefa ß t wird, bedeutet „die seelische
Wechselwirkung zwischen Individuen “ ( 1970, Das Gebiet der Soziologie, S. 12),
wobei aber zu bemerken ist, da ß Simmel trotz dieser Formulierung „Gesellschaft“
nicht auf individualpsychologische Ph ä nomene zurü ckf ü hren will, sondern in einer
besonderen Art von methodologischem Individualismus, die zwischenmenschliche
Wechselwirkung als grundlegende ontologische Kategorie auffa ß t. Die Besonder-
heit kommt dadurch zum Ausdruck , da ß er die Wechselwirkung , d . h . die Relation
zwischen Individuen und nicht die Individuen als solche zur grundlegenden Kate-
gorie macht. Simmel spricht von den Beziehungsformen der Menschen als sozio-
logische Kategorie (Soziologie, S. 38, Bd 11 , 1992)
Simmels erkenntnistheoretischer Ausgansgpunkt besagt : „Sitz der Realit ä t sind
die Relationen . Auch sind es die Wechselwirkungen zwischen Personen , die ge -
rade das Leben konstituieren“ ( H. J. Helle 1988, S. 118). Diese grundlegende rela-
tionistische Haltung, die Buber z. B. mit Karl Marx , George Herbert Mead, Mi -
chail Bachtin und anderen teilt , prä gt spä ter Bubers zentrale Arbeiten und wird
noch ausf ü hrlich behandelt werden .
„Alle jene großen Systeme und ü berindividuellen Organisationen , an die man
bei dem Begriff von Gesellschaften zu denken pflegt , sind nichts anderes als Ver -
festigungen - zu dauernden Rahmen und selbstä ndigen Gebilden - von unmittel-
baren , zwischen Individuum und Individuum st ü ndlich und lebenslang hin und her
gehenden Wechselwirkungen “ ( Das Gebiet . .., S. 38), sagt Simmel. Wo er von der
Gesellschaft als den Wechselbeziehungen der zueinander gebundenen Individuen
spricht , wendet Buber den Terminus „Zwischenmenschliches“ an , den er aber als
Wechselbeziehung fa ßt.
Buber verdeutlicht nun den Begriff des Zwischenmenschlichen in seinem Vor-
wort: „Die Gebilde des Zwischenmenschlichen sind die objektiven Ä u ßerungen
menschlicher Kollektivit ä t, die Werte, die Elemente geistiger und ökonomischer
Mittlung, die sachlichen Träger der Produktion, die Gemeinsamkeitssch ö pfungen
der Kultur, alle Erzeugnisse des Zusammenschlusses“ (op. cit. S. 192). Schlie ßlich
betont er, da ß die Soziologie die Wissenschaft von den Formen des Zwischen -
menschlichen sei.
Es ist in diesem Zusammenhang interessant zu sehen, wie Bubers soziologisches
Denken sich durch die Entwicklung seiner Dialogphilosophie verä ndert hat. In der
oben genannten Arbeit ü ber die Elemente des Zwischenmenschlichen, die 1954,
also 50 Jahre spä ter erschien, hei ßt es, mit einem Hinweis auf sein Vorwort zur
„Gesellschaft“ : wenn man das, was sich zwischen den Menschen abspielt, als das
26 Kap. I : Zu Martin Bubers Leben und Wirken

„Soziale“ behandelt, so „verwischt man damit eine grundwichtige Trennungslinie


zwischen zwei wesensverschiedenen Bereichen der Menschenwelt“ (W 1, S. 269).
Es war ein Irrtum , setzt Buber fort, da ß er im Vorwort zur „Gesellschaft“ nicht
verstanden hatte, „da ß wir hier eine Sonderkategorie, ja, wenn ein mathematisches
Fachwort solcherart bildlich gebraucht werden darf, eine Sonderdimension unseres
Daseins vor uns haben , und zwar eine, die uns so vertraut ist, da ß wir bisher ihrer
Besonderheit kaum recht inne geworden sind “ .
Als soziale Ph ä nomene bezeichnet Buber jetzt „das Miteinandersein einer Viel-
heit von Menschen , ihre Verbundenheit miteinander“ (ebenda). Diese Verbunden-
heit aber ist keine „Wesensrelation “ , sagt Buber. Das ist aber das Zwischenmensch-
liche: „Es kommt auf nichts anderes an , als da ß jedem von zwei Menschen der
andere als dieser bestimmte Andere widerf ä hrt “ (S. 271 ). Dieses Widerfahren be-
deutet, da ß der Andere nicht als Objekt betrachtet und behandelt wird, sondern als
Subjekt . Gerade dieser Unterschied ist von entscheidender Bedeutung in der Ich-
Du Beziehung. Dieses Problem wird spä ter noch ausf ü hrlich behandelt werden
(siehe Kapitel 4).

Es ist auch interessant darauf aufmerksam zu machen, da ß in der Soziologie,


wie sie sich entwickelt hat und heute gelehrt wird, der Unterschied zwischen dem
„Sozialen “ und dem „Zwischenmenschlichen “ kaum Fu ß gefaß t hat. Das Zwi-
schenmenschliche, wie Buber es versteht, die Ich-Du-Beziehung, die sich in der
echten Begegnung manifestiert, ist nicht so leicht empirischer Beobachtung zu -
gä nglich wie gerade all dies, was unter dem Begriff des Sozialen zusammengefa ß t
wird . Dies scheint mir einer der Gr ü nde daf ü r zu sein, da ß die Soziologie sich we-
nig mit dem „Zwischenmenschlichen “ im Buberschen Sinne befa ß t.
Wenn wir von soziologischen Einfl ü ssen auf Bubers Werk sprechen, so mu ß au -
ßer Georg Simmel auch Ferdinand Tö nnies genannt werden. Seine Distinktion zwi-
schen „Gesellschaft“ und „Gemeinschaft “ macht Buber sich zu eigen , wobei der
Begriff „Gemeinschaft“ auch spä ter in der dialogischen Phase eine wichtige Rolle
spielt.
Als Buber 1938 einen Lehrstuhl der Sozialphilosophie an der Hebrä ischen Uni-
versit ä t in Jerusalem erhielt - orthodoxe Kreise hatten mit Erfolg verhindert, da ß
er zu einer Professur in einem theologischen Fach berufen wurde - beschrieb er in
seiner Antrittsvorlesung die Soziologie als eine kritische Wissenschaft, die gesell-
schaftliche Verä nderungen fordern sollte, was eigentlich in der Tradition der klas-
sischen Soziologie lag. Buber weist auf Saint-Simon hin , der, obwohl er weder
Soziologe noch Wissenschaftler war, von ihm als Grü nder der Soziologie betrach-
tet wird. Er weist auch auf Comte hin und zitiert ihn f ü r seine Ansicht, da ß Verän -
derungen von sozialen Institutionen nicht zureichend sind, wenn nicht „die geisti -
ge Reorganisation“ verwirklicht oder gefördert wird “ (W 1 Die Forderung des Gei -
stes, S. 1055). Der Mensch selbst „mu ß sich in ebendem Ma ße ä ndern als die Ein-
richtungen geä ndert werden, damit sie die ihnen zugedachte Wirkung tun“
(S. 1057 ). Und dies bedeutet, da ß nicht nur die Ordnung des Miteinanderlebens,
1.4 Ü ber Bubers Chassidismusstudien 27

sondern „das Wesen des Miteinanderlebens selbst eine Wandlung erfahren mu ß“


(ebenda ).

Der Soziologe, sagt Buber, soll ein Mensch sein, der erkennen will, was zu ä n -
dern ist. Im Gegensatz zu einer positivistisch orientierten Soziologie meint Buber,
da ß der Soziologe in einer krisenhaften Welt dazu bestimmt ist, „von ihr zu lernen,
was ist, und hinwieder ihr zu weisen , was sein soll“ (S. 1056), d. h. er soll nicht
nur beschreiben und analysieren. Er soll auch Ratgeber sein , was aber voraussetzt,
da ß der Soziologe politisch-moralisch Stellung nimmt. Buber will also nicht „sein “
und „sollen“ von einander trennen. Er will keine Wissenschaft , die „wertfrei“ und
„objektiv“ die Dinge darstellt. Er will nicht Wissenschaft und Ethik wasserdicht
von einander trennen. Er will eine philosophische Behandlung der gesellschaftli-
chen Zustä nde, Vorgä nge und Gebilde, die die Soziologie erkennend beschreibt.
Dies schließt aber „Wertung ein, sie schließ t Kritik und Forderung ein - nicht als
etwas Gewohntes, aber als etwas Schweres und Verantwortliches, das man nicht
scheut , wenn es darauf ankommt“ (S. 1058). Gerade dies aber verwirklichte Buber
als er z. B. im Konflikt zwischen Israelis und Palästinensern Stellung nahm, wor-
ü ber wir uns noch spä ter ä u ßern werden .
S. N. Eisenstadt , einer der bekanntesten Soziologen unter Bubers Sch ü lern , hebt
hervor, da ß Buber empirisch-soziologische Studien förderte und 1946 besonders
daf ü r ein Seminar zuwege brachte ( 1989 S. 88). Bubers Vorlesungen , so Eisen-
stadt, gaben in einer einzigartigen Weise eine umfassende Einf ü hrung in zentrale
Probleme der soziologischen Analyse. Sein Interesse galt u. a. der Bedeutung, die
er ü ber die zwischenmenschlichen Beziehungen hinaus existentiellen Problemen
zu ma ß. Vorstellungen vom Wesen der menschlichen Natur, d. h. was wesentlich ist
f ü r das Verstä ndnis der menschlichen Natur, ihrer Schöpferkraft und die Situation
des Menschen in der Welt, nehmen einen wichtigen Platz in seinen Lehren ein.
Diesen ontologischen Problemen werden wir in seiner Dialogphilosophie begeg -
nen .

••
1.4 Uber Bubers Chassidismusstudien

In der der soziologischen Periode folgenden Zeit beschä ftigt sich Buber ein paar
Jahre mit dem Zionismus und ist auch , durch die direkte Beauftragung Theodor
Herzls, f ü r kü rzere Zeit Redakteur einer zionistischen Zeitschrift. (Sein zionisti -
sches Wirken wird im n ä chsten Kapitel behandelt.) Danach zieht er sich zurück,
um sich einige Jahre lang dem Studium des Chassidismus zu widmen . Dieser ist
eine, vor allem in Polen verbreitete religi öse Richtung, die nach Buber die Kluft
zwischen Mensch und Gott und zwischen Gott und der Welt zu schlie ßen sucht.
Das hebrä ische Wort „Chassid“ bedeutet ein „Frommer“ .
Die Lehre des Chassidismus läßt sich nach Buber in einem Satz zusammenfas -
sen: „Gott ist in jedem Ding zu schauen und durch jede reine Tat zu erreichen“
Wirken
28 Kap. 1: Zu Martin Bubers Leben und

(W 3 Mein Weg zum Chassidismus S. 962). Er f


ü gt hinzu , da ß f ü r die chassidische
“ sei. „Dennoch ist das ge-
Lehre die ganze Welt „nur ein Wort aus Gottes Mund
ihm dem Menschen , der ihn
ringste Ding in der Welt w ü rdig, da ß Gott sich aus
wahrhaft sucht , offenbare“ (ebenda).
dialektisch ver
Im Chassidismus findet Buber die Synthese zweier miteinander sich den Kon-
-
bundenen Anschauungen: Eine, die unter dem Einflu ß der
Kabbala
und eine andere, die es
takt zu Gott durch die Vergeistigung des Lebens w ü nscht
durch die Heiligung des alltäglichen Lebens erreichen
will. Damit wird die Heili-
gung des Lebens nicht bestimmten ausgewä hlten Personen
Vorbehalten und damit
. Die chassidi-
die weltferne und bisweilen asketische Frö mmigkeit ü berwunden des
sche Seele bekennt sich in ihrem alltä gliche Leben zur „Gottesebenbildlichkeit
Menschen als Tat, als Werden , als Aufgabe gefa ßt “ (W 3, S
. 968).
in der Welt zer-
Nach der chassidischen Lehre sind gottvolle Funken ü berall Sie sind von

, we den Diese
nur darauf , durah die menschliche Tat aus ihrer Schale befrei au
Handlung kann ganz gewöhnlich sein wenn der Menseh s e .
.
auf Gott gerichtet und gesammelt, vollbringt (W 3 S. 9 )•
dem ganzen Leben und nicht nur in bestimmten
, , Stunden
^
und mit vortrg

. ^
-
(
^^
y crhriebenen

srah

. ^
Ritualen , Got dienen. „Mich darin besteh das Heil Menschen d
vom Weltlichen femhalte, sondern da ß er es heilige (e en a .
h „n Glauben
schen niauben
bildet das ganze Leben eine Einheit . „Hier ist keine Trennung
und Werken, zwischen Wahrheit und Bewährung, in heutiger
Moral und Politik ; hier ist alles Ein Reich , Ein Geist, Eine ir
Spr
ic ^
weitere Unterschei -
Eines der wichtigen Ziele des Chassidismus war es, eine
d ü ng zu ü berbrü cken , n ä mlich die zwischen dem Heiligen und dem Profanen.
qrmesehen *

„Das Profane wird nun mehr nur noch als ein Vorstadium des He 8
^
'

es ist das noch nicht Geheiligte“ ( W 3 Der Chassidismus und der


Mensch S 938). Buber f ü gt hinzu , da ß ein chassidischer Sprue s
g,
abendjantohe
wo man ihn einl äß t. Das Profane ist deshalb das noch Verse l osse «

gung ist Erschließung“ (S. 939). Da jegliches Alltagsleben gehci lg

bekommt der Chassidismus einen anti-asketischen Chara ter.

nur von au ßen, sondern auch von innen unter „der Zwing err
n « Tradition

^^ ^
das hei ßt einer mi ß verstandenen , vereehnttekell
unter dem Bann eines harten , unbewegten , w ^^
gelte verketzerte
triebhaft Helle und Freudige, alles Sch önheitsdurstige und Befl ü
und vernichtete, das Gef ü hl verrenkte und den Gedanken in Fesseln sch ug
( 1963 a, S. 272).
1.5 Buber w ährend des Ersten Weltkriegs 29

Den Chassidimus sieht Buber als „Befreiung des Gef ü hls“ . Er ist urspr ü ngli-
ches, volkst ü mliches und lebenswarmes Gegenst ü ck zum Neoplatonismus (op. cit.
'

S. 273). Er „entbehrt aller Sentimentalit ä t“ und repräsentiert „eine ebenso krä ftige
wie gem ü tstiefe Mystik, die das Jenseits durchaus in das Diesseits aufnimmt und
dieses von jenem gestaltet werden ließ, wie der K örper von der Seele gestaltet
wird “ . Er nennt ihn „das Aufbrechen einer mächtigen Ursprü nglichkeit glä ubigen
Lebens, dem wir in der Religionsgeschichte Weniges an die Seite zu stellen verm ö-
gen “ (GW Bd 3, S. 978). Trotz aller Unterschiede nennt er zum Vergleich den Zen-
Buddhismus und den Sufismus, „aber in keiner von diesen Bewegungen finden wir
„eine Dauerstä rke der Vitalit ä t und eine Umfassung des menschlichen Alltags wie
hier“ (ebenda).
Aus dieser Besch äftigung mit dem Chassidismus resultieren die sch önsten Dar-
stellungen , u . a. Sammlungen von Erzä hlungen, wie z. B . „Die Geschichten des
Rabbi Nachman“ oder „Die Legende des Baalschem“ . Bubers Deutung des Chassi-
dismus wurde dagegen oft scharfer Kritik unterzogen (Siehe z. B. G. Scholem,
1963 und R . Schatz- Uffenheimer 1963). Man warf Buber vor, er habe seine eige -
nen Ideen in das Gedankengut des Chassidismus projiziert, seine Arbeit sei keine
echte historische Darstellung , die chassidische Lehre sei nicht vollstä ndig behan-
delt , verschiedene Strö mungen innerhalb des Chassidismus und ihre Gegensä tze
seien nicht gen ü gend dargestellt, er habe sich nur mit Legenden befa ß t und die
theoretischen Arbeiten vernachlässigt usw.
Buber gibt zu (1963 S. 627 ), da ß er selektiv gewesen sei, da ß aber die Selektion
nicht einer subjektiven Vorliebe entsprungen war, sondern sagt: „Seit ich zur Reife
der Einsicht, des Einblicks gelangt bin, habe ich kein Sieb gehandhabt ; ich war ein
Sieb“ (ebenda). Weiterhin erklä rt er: „Es schien mir klar genug , da ß es mir um ein
Tun um der Wiederherstellung der Unmittelbarkeit zwischen Gott und Mensch wil -
len , um der Ü berwindng der Gottesfinstemis willen geht“ (W 3, S. 984).
Und Walter Kaufmann sagt, da ß Buber Juwel um Juwel vorlegt, ohne sie in Fas-
sungen minderer Qualitä t zu zw ä ngen (1963 S. 583). Ich kann es mir nicht versa -
gen , einen dieser Juwelen , der mich besonders anspricht , zu zitieren : „Bald nach
dem Tode Rabbi Mosches von Kobryn wurde einer seiner Sch ü ler von dem ,alten
Kozker \ Rabbi Mendel, gefragt: ,Was war f ü r euem Lehrer das Wichtigste ? . Er 4

besann sich , dann gab er die Antwort : »Womit er sich gerade abgab ‘“ (W 3, S. 563).
Bubers Besch ä ftigung mit dem Chassidismus hat tiefe Spuren in seinem spä te-
ren Denken hinterlassen . Diese kommen z. B . in seinem Werk ,,/c/i und Du“ zuta -
ge -

1.5 Buber während des Ersten Weltkriegs

Wä hrend des Ersten Weltkriegs spielte Buber zun ächst eine ä u ßerst merkw ü rdi-
ge Rolle, die aber zu einer der wichtigsten Verwandlungen , ja einer Umkehrung, in
30 Kap. 1: Zu Martin Bubers Leben und Wirken

seinem Leben f ü hrte. Es war vor allem sein enger Freund Gustav Landauer, der
ihn von seiner Haltung abbrachte.
Im Juni 1914 trafen sich in Potsdam acht Personen verschiedener Nationen , mei -
stens Schriftsteller, darunter Martin Buber und Gustav Landauer, wie auch der spä -
ter bekannte schwedische Psychiater Poul Bjerre, der Franzose Henri Borei, der
hollä ndische Pazifist van Eeden usw., um die Bildung eines Kreises vorzubereiten ,
der angesichts der drohenden Kriegsgefahr f ü r die Einigung der Völker wirken
sollte. „Der Kriegsbeginn bringt den politischen Dilettantismus in diesen Bestre-
bungen an den Tag“ sagt Grete Schaeder, in einem Vorwort zu Bubers Briefwech -
sel, den sie herausgab ( 1972, S. 64). Er verhindert auch weitere Treffen des Krei -
ses.
Landauer, der durch seinen anarchistisch gef ä rbten Sozialismus ü berzeugter Pa-
zifist war, nahm sofort Abstand vom Kriege, den er als ein Verbrechen an der
Menschheit betrachtete und sprach von der politischen Unreife der Deutschen.
Buber dagegen identifizierte sich mit seinem Deutschtum und dem deutschen
Schicksal , wie es damals viele deutsche Juden taten, u . a. auch Georg Simmel.
Viele hatten auch , wie z. B . mein Vater, aktiv am Kriege teilgenommen. Grete
Schaeder formuliert die Situation auf folgende Weise: „Viele Juden haben damals
ihren Kriegseinsatz als die letzte von ihnen geforderte Bew ä hrung aufgefa ß t, durch
die jeder Rest von Antisemitismus und Fremdheitsgef ü hl ihnen gegen ü ber schwin-
den w ü rde, so da ß sie ganz in der deutschen Gemeinschaft aufgenommen wa -
ren “ (op. cit. S. 66).
Die Haltung Bubers mu ß im Lichte seiner spä teren Entwicklung als sehr merk-
w ü rdig und ü berraschend angesehen werden , war aber in seiner Erlebnismystik ,
die damals in seinem Denken noch eine große Rolle spielte, verankert und von
daher auch erkl ä rbar.
In einem Brief , den er im September 1914 an seinen Freund Hans Kohn schrieb,
hei ßt es: „Nie ist mir der Begriff ’ Volk’ so zur Realitä t geworden wie in diesen
Wochen. Auch unter Juden herrscht fast durchweg ein ernstes großes Gef ü hl. ..ich
selber habe leider gar keine Aussicht verwendet zu werden ; aber ich versuche auf
meine Weise mitzutun . . .“ Dann hei ß t es wörtlich weiter : „Fü r jeden , der in dieser
Zeit sich aufsparen will, gilt das Wort des Evangeliums Johannis: ,Wer sein Leben
liebt, wird es verlieren “ ( Briefw. 1 , S. 370).
4

Noch im selben Jahr hatte Buber eine briefliche Diskussion mit seinem holl ä ndi-
schen Verfasserkollegen van Eeden , der zusammen mit ihm und Landauer noch die
oben genannte Konferenz in Potsdam arrangiert hatte und der von Buber f ü r eine
Verurteilung des deutschen Ü berfalls auf das damals neutrale Belgien Unterst ü t-
zung erhoffte.
Van Eeden hatte in seinem Brief an Buber Deutschland u . a. einen „despotischen
Staat “ genannt, dessen Niederringung er als höchstes Kriegsziel bezeichnte. Er
sprach auch von einer Massenpsychose in Deutschland. Buber wies diese Ankla-
1.5 Buber w ä hrend des Ersten Weltkriegs 31

gen entr üstet zurü ck. „In allen Kreisen“ , schrieb Buber, „mit denen ich Fü hlung
habe, (es gibt freilich auch andersgeartete, die mehr bemerkbar sind, weil sie sich
mehr vordrä ngen , aber repräsentativ sind sie deshalb wirklich nicht ..) ist nichts zu
merken von der unfreien Exaltation, die sie voraussetzen ; ü berall herrscht da eine
ruhige, klare Entschlossenheit und Opferbereitschaft. Auf dem Grunde der Herzen
liegt, jedem unbefangenen Blick offenbar, kein suggeriertes, sondern ein autono-
mes und elementares Gef ü hl : der rü ckhaltlose Glaube an einen absoluten Wert , f ü r
den zu sterben die Erf ü llung des Lebens bedeutet“ (op. cit. S. 377 ).
Als ob dies nicht gen ü gte, f ü gte er hinzu , da ß man in das Zeitalter der Kinesis
eingetreten sei , den aristotelischen Begriff vom Ü bergang des Potentiellen zum
Aktuellen anwendend . Er sprach von dem Zeitalter, „in dem die Seele des Men-
schen nicht mehr stockt und starrt, sondern sich ins Ä u ßerste der Tat aufschwingt ;
in dem die Tat des Menschen nicht mehr von einem Getriebe kleiner Zwecke ein-
gepreß t ist, sondern ihre Freiheit und ihre Vollendung gewinnt im Opfer f ü r einen
absoluten Wert“ (op. cit. S. 378).
Diese erstaunlichen Ü berschwenglichkeiten , die im eklatanten Gegensatz zu
seinem spä ter so klaren und betonten Humanismus stehen und eine Haltung
ausdrü cken , die er spä ter auf entschiedenste Weise verurteilte, ergä nzte er mit der
Verk ü ndung, da ß Juden, die mit Begeisterung zu den Fahnen der verschiedenen
kriegf ü hrenden Mächte eilten, die Geburt eines neuen j ü dischen Typus, den „he-
roischen Juden “ anzeigten : „Der heroische Jude ist einer, der nicht duldet, sondern
kä mpft, nicht gr ü belt , sondern beschließt - ein Jude der handelt“ (Zitiert nach P. R.
Mendes-Flohr 1978, S. 134).
Spä ter in Israel bek ä mpfte er gerade diese Tendenz, die vor allem von rechtsra-
*

dikalen Kreisen gef ördert wurde und immer noch wird, die den Typus des militä ri -
schen , heroischen Juden dem Gegentypus des Ghettojuden gegen ü berstellten.
Ebenso bek ä mpfte er, wie wir im n ächsten Kapitel noch ausf ü hrlich Gelegenheit
haben werden zu zeigen , jeglichen Chauvinismus, der sich in Israel auf so viele
Weisen ä u ßert.
Die Artikel , die Buber damals publizierte, riefen den Unmut seines nahen Freun -
des, des Kriegsgegners Gustaf Landauer, hervor. Sie trafen sich mehrmals, ohne
jedoch ihre gegensä tzlichen Meinungen ü berbrücken zu k ö nnen. Landauer nannte
Buber in einem Brief den „Kriegsbuber“ und schrieb: „Trotz all Ihrem Einspruch
nenne ich diese Art Ästhetizismus und Formalismus und ich sage, da ß Sie - sich
selber gegen ü ber - kein Recht haben , ü ber die politschen Ereignisse der Gegen-
wart , die man den Weltkrieg nennt, öffentlich mitzureden und diese Wirrnisse in
Ihre sch önen und weisen Allgemeinheiten einzuordnen: es kommt völlig Unzu -
l ä ngliches und Empö rendes heraus“ (Briefw 1, S. 434).
Landauer schrieb auch , da ß ihm beim Lesen der Buberschen Erg ü sse das Blut
koche und nannte Bubers Ansichten eine „fast kindliche Simplifikation “ . Der
Brief , der fast f ü nf Druckseiten umfa ßt, ist nicht nur ein Angriff auf Bubers Den-
32 Kap. 1: Zu Martin Bubers Leben und Wirken

ken, sondern richtet sich zudem gegen die deutsche Kriegspolitik und nicht zuletzt
auch gegen die deutsche Sozialdemokratie, die den Krieg unterst ü tzte.

Buber beantwortete diesen Brief nicht und nahm auch , als er Landauers Brief -
wechsel spä ter herausgab, ihn dort nicht auf. Trotzdem schien er aber von Landau -
ers Attacke tief betroffen zu sein. Er versuchte Landauer zu treffen , und es kam zu
verschiedenen Unterredungen.

„Wir d ü rfen wohl davon ausgehen “ , schreibt P.R. Mendes-Flohr, „da ß Landau-
ers Brief vom 12. Mai 1916 f ü r Bubers persönliche und intellektuelle Entwicklung
höchst bedeutsam war“ ( 1978, S. 140). Er habe, so meint Mendes-Flohr, die Wen -
de von Bubers Erlebnis-Mystik zum dialogischen Denken ausgelöst. Denn in Bu -
bers Schriften , die nach dem Zusammensto ß mit Landauer 1916 verfa ßt wurden ,
sind , wie Mendes-Flohr sagt, drei neue Elemente wahrzunehmen : „1. eine aus-
drückliche Stellungnahme gegen Krieg und chauvinistischen Nationalismus ; 2.
eine Neubewertung von Aufgabe und Bedeutung des Erlebens ; 3. eine Verlagerung
des Schwerpunkts von der Gemeinschaft vom Bewu ßtsein (d. h . von einem subjek-
tiv-kosmischen Erlebnis) auf die Beziehung zwischen den Menschen “ (op. cit.
S. 140). Das bedeutet eine Verschiebung vom subjektiven Erlebnis der Zugeh ö rig-
keit zum Kosmos, der ein zentraler Punkt seiner Erlebnismystik war, zur bezie-
hungsorientierten , d. h . intersubjektiven Dialogphilosophie. Fü r Buber, der fr ü her
sehr von der Individuationsproblematik, dem isolierten Individuum und seiner
Möglichkeit, Ganzheit und Zugeh örigkeit zu erleben , eingenommen war, bedeutet
die Verä nderung , da ß interpersonale Beziehungen und Möglichkeiten , eine Ge-
meinschaft zu schaffen , in den Vordergrund treten. Dazu kommt, da ß das Problem
der Einheit , und zwar sowohl zwischen Menschen als auch zwischen Mensch und
Gott, zur wichtigen Frage einer Beziehungsphilosophie wird. Wir werden spä ter
noch diskutieren, wie diese Umgestaltung auch ein Aufgeben der Bewu ß tseinsphi-
losophie mit sich bringt. Dies f ü hrt zu einem Ü bergang von der Analyse der Funk -
tion des Bewu ßtseins in ontologischer und erkenntnistheoretischer Sicht zur
Sprachphilosophie und ihrer Rolle in grundlegenden erkenntnisttheoretischen Pro-
blemstellungen . Mendes-Flohr ( 1978) gibt eine Reihe Beispiele, die davon zeugen ,
da ß Buber eine entscheidende Entwicklung in den letzten Kriegsjahren durchlief,
und da ß wir dort den Beginn seines dialogphilosophischen Denkens sehen k ö nnen .

Buber unternimmt auch eine Analyse des Nationalismus, den er von einem ag-
gressiven Chauvinismus unterscheidet. Er hebt hervor, da ß Nationalismus als iden -
titä tsleistender Faktor die Brü derlichkeit zwischen Völkern und nicht den Konflikt
zwischen ihnen fö rdern kann.
In einem selbstbiographischen Aufsatz, den er in seinem spä teren Leben
schrieb, wendet Buber den Ausdruck „radikale Selbstberichtigung“ f ü r diese Ver-
ä nderung an und tut dies im Kontext der Kritik des Erlebnisbegriffes ( 1963,
S. 610). „Erlebnis“ , so sagt er „geh ört der exklusiv, individuierten psychischen
Sphä re an ; . .. » Beziehung transzendiert diese Sph ä re“ .
4
1.6 Bubers Rolle nach 1933 33

Buber nahm danach, wie gesagt, vom Heroismus, wie auch vom Chauvinismus
Abstand . In einem Brief , geschrieben im Februar 1917, hei ßt es, er habe den Natio-
nalismus ü berwunden : „Eine Nation kann in dieser Stunde der Menschenge-
schichte nur noch relatives Ideal sein : insofern als sie der Geburt der neuen Huma-
nitä t dienstbar ist. Aber nicht anders verh ält es sich mit dem Staat ; ja f ü r ihn gilt es
noch viel prägnanter und exklusiver“ ( Briefw. 1, S. 470).
Buber suchte auch seinen Zionismus von chauvinistischen Ausschweifungen
freizuhalten. In einem Brief , den er im Februar 1918 an Stefan Zweig schrieb,
hei ßt es ü ber einen j ü dischen Staat: „Heute nur dies, da ß mir von einem ’ Juden-
staat mit Kanonen , Flaggen , Orden’ nichts bekannt ist , auch nicht in der Form
eines Traumes. Was werden wird, h ä ngt von denen ab, die es schaffen, und gerade
deshalb m üssen die wie ich menschlich und menschhcitlich Gesinnten bestimmend
mittun , hier, wo es einmal in den Zeiten in die Hand der Menschen gelegt ist, eine
Gemeinschaft aufzubauen “ ( Briefw. 1 , S . 525 - 26).
Der Begriff der Gemeinschaft wird zusammen mit dem des Zwischenmenschli -
chen und der auf einem Dialog fu ßenden authentischen Begegnung das Kernst ü ck
seines neuen philosophischen Ausgangspunktes bilden , in dem das mystische Er-
lebnis gerade der Begegnung untergeordnet wird (siehe Kapitel 4).

1.6 Bubers Rolle nach 1933

Nach Hitlers Macht ü bernahme widmete sich Buber vor allem den deutschen Ju -
den und ihrem Schicksal . Unerm ü dlich reiste er, hielt Vorträge, mahnte zur Selbst-
besinnung, forderte zum Lernen der j ü dischen Geschichte, Kultur und der religiö-
sen Tradition auf und diente selbst als Lehrer. Da viele deutsche Juden tief in der
deutschen Kultur verwurzelt waren, dagegen aber nur geringe Verbindung mit der
j üdischen Kultur hatten, sollte das Lernen den Menschen dazu verhelfen , sich ihre
j ü dische Kultur von neuem anzueignen . Dies sollte ihnen die seelische und geisti-
ge Stä rke geben , den Verfolgungen zu widerstehen. Denn , wie Buber es ausdrü ck-
te, was bedeutungsvoll ist, ist nicht, „was uns widerf ä hrt“ , sondern „wie wir uns
dazu verhalten “ ( H. Kohn , op. cit. S. 421 ).
1923 begann Buber an der Frankfurter Universitä t zu lesen . 1930 wurde sein
Lehrauftrag in eine Professur f ü r allgemeine Religionswissenschaft umgewandelt.
Gleichzeitig unterrichtete er an dem von Franz Rosenzweig 1920 gegrü ndeten
„Freien J ü dischen Lehrhaus“ in Frankfurt, einem volksbildnerischen Institut, das
sich um die Bildung jü discher Menschen k ü mmern sollte (W. Schmied - Kowarzik
1991). Das Institut wurde nach Rosenzweigs Tod 1929 geschlossen , aber Buber
eröffnete es wieder 1933, wobei er betonte, Rosenzweigs „Verm ächtnis getreu zu
.
ü bernehmen “ In dieser Verbindung m üß te man „der besonderen Anforderung der
.
gegenw ä rtigen Stunde gerecht werden “ ( R. Horwitz 1989, S. 96) Als Ziel des
Lehrhauses zitierte Buber Rosenzweigs Worte von 1917: „Das j ü dische Bildungs-
3 Israel
34 Kap. 1: Zu Martin Bubers Leben und Wirken

Problem auf allen Stufen und in allen Formen. ..ist die jü dische Leben g
Augenblicks" (ebenda).

..
„Judisehes Lehrhaus“ , sagte Bub« jü dische
den Kampf gegen alle, die w ähnen, jenseits der e r
,
leben zu kühnen“ (1936, S. 70). Bube folgte mit setnen . ü
bernommenen
Auftrag, Wissen und Gelehrsamkeit zu vermitteln, auch et * '
. ,
dition die es zu religiösen Pflicht macht, Kenntnisse zu

.
atjem
durch das Studium der Bibel und anderer Schriften wie z.
, , .
Bube gr ündete darü ber hinaus die „Mi eistelle fü r jüdische Erwacht»enenbib
dü ng“ , um Lehrer auszubilden, die die Erwachsenenbildung
J
im Sinne eines „biblischen Humanismus verbie ten konnten. Das

.„
moralische Haltung und das jü dische Selbstbewu ßtsein zu s •
bildung bedeutete nicht nur, Bildung oder Bildungsgut zu vcr Danjm a cin
l , ,
ging nicht. „Hie geh es nicht w t
Buber, „sondern um eine Rüstung zum Sein (1J » *
den Menschen die Stärke zu verleihen, um aushalten zu könne , rn den Men-
, dal

-
i

sehen einen Halt zu geben.


In einem Artikel, den Bnber am 21. April 1933 in der JMW
veröffentlichte und zwar nach der ersten umfassend orgamsi
,,
Kampagne, nimm e dieses Thema auf: „Wenn wir unser Selbstwahren wahren, kann
nichts uns enteignen. Wenn wir unserer Berufung treu sl9
rechten. Wenn wir mit Ursprung unserem Ziel verbun en ei ’
nichts uns
entwurzeln, und keine Gewalt der Welt vermag den zu knechte , der Dienst-
barkeit die echte Seelenfreiheit gewonnen hat (zit. nac • 0 g
Vielleicht hört sich das heute etwas weihevoll an. Es ^
druck der Buberschen Formulierungskunst, sondern au
zu entgehen. Gleichzeitig bedarf es Mut sich so auszu ruc en,
Bubcrs Wirken zeug, davon, welche Rolle er dem W»,

^f
ye uch der Zensur #

jüdischen Wissen
zuteilte, um den Verfolgungen un e *
der Nazis widerstehen zu kö
nnen und die eige “ “ ""801
v “
eto
hiBng a bewahren.
_
Gleichzeitig galt es, sich wieder in eine jüdische Gemeinsc a pinyuordnen nach-
dem sieh doch durch so viele Jahre die Assimilation an das deutsche Leben und
die deutsche Kultur durehgesetzt
hatte. All dies sollte plötzlich nicht mehr wahr
sein.
Das Wort „Halt“ kommt immer wieder iri der ®

^ ^^^^ ^ WiltJzur
hci
Z.B. sagt er, daß er seine ‘“
Arbeit vor allem darauf achtete, H Zer-
mürbung der Judenheit entgegen,
dieser und besonders der g uner.
schü tterlichen Halt zu geben (
“ 1956, S. 8). Dieses Thema en wi 1934
in einem Wort an die jüdische Jugend Deutschlan (

.
in
worauf es ankomme, sei die Antwort „Auf Haltung . er ra
, *
»


Haltung annehmen ? Haltung mu ß von selbe geworden Sem, um wnkltch:
Fragc
man eine
rklich zu sem
>

sein .

1.6 Bubers Rolle nach 1933 35

Aber wie wird Haltung ?“ setzt er fort. Seine Antwort lautet: „Haltung hat, wer
Halt hat. Wer auf einem so unersch ü tterlichen Grunde steht, da ß dessen Unersch ü t-
terlichkeit sich ihm bis ins Herz und R ü ckenmark mitteilt . . ., der braucht in den
Wechself ä llen, die sein Gleichgewicht bedrohen, sich nicht erst auf Haltung zu be-
sinnen : sie ergibt sich, sie stellt sich ein , sie ist da“ (ebenda).
In dem bedrohten Leben , und um dies ging es zu jener Zeit, ist das, was Buber
hier Haltung nennt, eine Notwendigkeit des Ü berlebens mit beibehaltener Selbst-
achtung . Ansonsten mag dieser Begriff von Haltung ein ambivalentes Gef ü hl her-
vorrufen, weil „Halt“ und „Haltung“ auch als Starre gedeutet werden kann . Hal -
tung und Offenheit bilden dialektische Gegensä tze, die man zu vereinen suchen
muß. Auch Buber sieht dies und spricht davon, daß die Bildungsarbeit die Beteilig-
ten zur Gemeinschaft vereinige, nicht zu einer Gemeinschaft der Gleichgesinnten ,
sondern zu einem Miteinanderleben der „Gleichgearteten “ , aber „Verschiedenge-
sinnten“ . So stellt er dialektisch fest : „Gemeinschaft ist Bewältigung der Anderheit
in der gelebten Einheit“ (op. cit. S. 120). Damit kommt aber auch eine ethische
Forderung in die Bildungsarbeit, nä mlich da ß Bildung ein Bild gä be, wie der rech-
te Mensch beschaffen sei. Dieses Bild wiederum mu ß in der eigenen kulturellen
Tradition verankert sein. Hitlers Macht ü bernahme 1933 bedeutete den Zerfall ei -
nes Bildes vom ethisch richtigen Menschen, das seine Wurzel in der Polis des klas-
sischen Athens und dem Christentum des Mittelalters hatte. Ein neues Weltbild,
das vom „v ölkischen Menschen “ sprach, nahm dessen Platz ein . Was waren die
Folgen , fragt Buber und antwortet: „Die deutschen Juden leben heute im Ange-
sicht solch eines Versuchs, der sie, weil er auf eine blutm äßige Reinkultur gerichtet
ist, ablehnen und ausschlie ßen mu ß“ (op. cit. S. 90). Dem gegen ü ber kann man
kein „andersvölkisches“ Bild stellen, sondern , so meinte Buber, das Bildungsziel
der deutschen Juden mu ß die Wiederankn ü pfung an den eigenen Ursprung, an die
eigene Geschichte sein und mu ß deshalb einen auf der Bibel fu ßenden Humanis-
mus repräsentieren .
Buber selbst hielt ü berall in Deutschland Vorlesungen und Kurse, in denen er
sich vor allem an die Jugend und die zionistische Jugendbewegung wandte. Das
Ziel war die Umformung des Lebens, was sich u. a. praktisch so auswirkte, da ß
viele Jugendliche sich zur „Hachschara“ , d. h. der Vorbereitung zum Leben in Kib-
buzim in Palästina meldeten. Man errichtete in Deutschland eigens daf ü r gegr ü n-
dete Schulen , in denen halbtags landwirtschaftliche Arbeit betrieben wurde und
die andere Hälfte dem Lernen gewidmet war.
Die Zielsetzung dieser Schulen hatte zwei Aspekte. Erstens wollte man die tra -
ditionelle Berufsstruktur der deutschen Juden, die historische Ursachen hatte,
durchbrechen. In diesen Schulen sollten die Sch ü ler lernen, körperliche und geisti -
ge Arbeit zu vereinen. Bubers Ideal war der kö rperlich arbeitende Mensch , der
gleichzeitig ein Intellektueller sein sollte.
Zweitens sollten die Teilnehmer als Vorbereitung f ü r die Auswanderung nach
Palästina sich f ü r ein kollektives Leben in einem Kibbuz vorbereiten und die Pro-
3*
und Wirken
Kap. 1 : Zu Martin Bubers Leben
36
_ _
wurde in diesen Schulen schon ein kol -
bleme dieser Lebensart erfahren. Deshalb -
Idealen ruhte. Man suchte im tägli
lektives Leben gef ü hrt, das auf sozialistischen
Studium, durch gemeinsame Diskus-
chen Leben durch die tägliche Arbeit, durchs , durch einen gemeinsamen
sionen ü ber Probleme des täglichen Zusammenlebens von zu Hause erhielt, der
Verbrauch , wo beispielsweise Pakete, die der
Einzelne
Gemeinschaft zur Verf ü gung gestellt wurden usw ., diese Zielsetzung zu erreichen.
, ,
Bube de eine ausgesprochen negahve
_
,
nen Kolchosen hatte, betrachtete den
schaft. Dort konnte sich eine Gemeinschaft
tiver Teilnahme in allen Ange egen
Buber propagierte, wurden unter dem hebraisc
^ fu^^
ß
G eichheit und ak
(e Die Ideale, die

Wort >Chaluziut“ zusammcnge-


i

.
fa ßt und eine Person, die diese Lebensfonn wa
Begriffe können mit „P omergeist undf
den Chaluz nur verstehen, schrieb er 1936 ( 36
te, wur e ,,
^
353)> „wenn man an ihm die
t Die
> Man kann

Synlhese von
v öllige Vereinigung des Nationalen und de. * ^
b der Gemeinschaftsidee
,
Volk, Land und Arbeit ist eine soziale, die .. •
Verwirklichung dessen, was mit Gesellschaft ,
richtiger
*
p m
mit .
«; ncrhaft‘, ei
Gemeinschalt
« ei -
irklicht blieb “ (S. 354 - 55).
gentlich gemeint ist, aber bisher unverwir
der ideologischen Schulung ,
Die „Hachscharaschulen“ dienten deshalb auch
ein zentraler Teil des Unter-
Auf ihnen waren Bubers Schriften und Gedanken
richts. . ,

1935 erhielt Buber von der Gestapo


Vorträ ge hielt, seiner Mission beraubte Die
deutschen
mehr zu denken , als das
Juden n ä herte sich seinem Ende. An Bildung Icrusalem um.
Ü berleben in Frage gestellt wurde. 1938 siedelte Buber nach
Jerusalem

1.7 Schlu ßbemerkung

Bubers Biographie mit ein


Ich möchte diese bewu ß t selektiven
paar Zitaten beenden , in denen , wie ich glau ,
“ Wirkcn prägnant zum Aus-
druck kommt.
Kaufmann ( 1963),
In einer W ü rdigung des Buberschen Werkes schreibt WalterPhilosoph , daß Bu-
der in Deutschland geb ü rtige, aber nach USA ausgewanderte
in Buch „Ich und Du “ sei. Danach
sagt er
bers größter Beitrag zur Philosophie sein Verfasser
, ü ber den
w ö rtlich : „Es haftet etwas Problematisches an dem Vorhaben
,
er e> zu machen , sein
dieses Werkes zu schreiben , ihn zum Gegenstan tsohilosophie und
Gesamtwerk in Gebiete wie Ethik und Erkenntnislehre,
soziales Denken, oder auch Philosophie im al
laufen wir Gefahr,
sonstigen Interessensph ä ren aufzuteilem Denn
das zu verlieren, was ihn am stärksten kennz
zu werden, m ü ssen wir versuchen, seiner Stimme zu ausc ^ u
Bcdculung gewahr
1.7 Schlu ßbemerkung 37

Kaufmann fä hrt fort : „Was mich an Buber am tiefsten beindruckt, ist seine Art ,
Fragen zu beantworten, die Art wie er an die Bibel ü bersetzung ging, die Art wie er
uns die Welt der Chassidim eröffnet hat, indem er aus ihrer Botschaft eines der
größten religiösen B ü cher geschaffen hat , und seine alles durchdringende Sorge
nicht um Theorien , sondern um das lebendige Du “ (S. 588).
Kaufmann f ü gt hinzu , da ß Buber wie Kierkegaard „im Grunde seines Herzens
mehr ein religöser Denker als ein Philosoph “ sei (S . 572). Buber antwortete ihm
auf seine charakteristische Weise, da ß dies so sein mag, aber er wolle das Mi ß ver-
st ä ndnis vermeiden , „als ob ein Denken von einer Religion aus gemeint sei “ ( 1963,
S. 636). Die Religion habe nä mlich auch die Kraft, den Menschen von Gott abzu -
lenken . Ihr Erfolg bestehe u . a. darin, da ß es weit gemä chlicher sei, mit der Religi -
on als mit Gott zu tun zu haben. Sie könne auch ihren kultivierten Anh ä ngern äs-
thetische Gen ü sse vermitteln, wogegen „Gott dem Menschen auch noch Bilder
und Schauen in ein Opfer verwandelt“ (ebenda).
Dann fährt Buber auf folgende Weise fort : „Entweder ist das Religiöse eine
Wirklichkeit, vielmehr die Wirklichkeit, n ä mlich das vollständige, alles Teilhafte
ü bereinende Dasein des wirklichen Menschen in der wirklichen Gotteswelt , oder
es ist eine Ausgeburt der s ü chtigen Menschenseele, und sein Brauch ist rechtm ä s-
sig durch die Kunst , sein Gebot durch die Ethik, sein Bericht durch die Wissen -
schaft schleunig und restlos zu ersetzen “ (ebenda).
In dieser Bedeutung nennt Buber sein Denken ein religiöses. Und in dieser Be-
deutung, m ögen wir hinzuf ü gen , findet sich der wesentliche Zugang zu seinem
Werk. Es geht nicht um Religion bei ihm, sondern um Religiosit ä t und diese wie-
derum verwirklicht sich in der „Ich-Du “ -Beziehung.
Kapitel 2

Buber und der Zionismus

2.1 Einleitung

Buber wurde schon während seiner


reine bestimmten und

- ,
seinen Bemühungen f ü r einen jüdisch arub sehen Emklang
beit mit den Palästinensern zum Ausdruck.
Ich versuche hier, Bubers zionistische Ent
tung zu schildern, die er einnahm, als er nac p
der Staat Israel gegrü ndet wurde. Seme Idee
^ ^^^ durrt
ersiedelte und später als
spätere Entwicklung

^^
- u. a. durch das Ü bereinkommen zwisc en
wonnen. Es soll aber betont werden, dali
*
P
^
ge.
innerha!b des Zionismus sei-
ne geistige und philosophische Entwicklung und daß cr in seiner po-
litischen Aktivität, die Dialogphilosophie
Ich werde fleißig seine eigenen Worte zi. .ie
ne Haltung wiedergeben, teils weil sie eine
besitzen und ihr Lesen schon deshalb eine
'
^ mzusctzen versuchte,
teils weil sie so eindringlich sei-
und oft poetische Schö nheit
hat. Gustav Landauer, Bu-
bers Freund, der f ü r die Gestaltung der Bubers * «cne zionistischen Ideen in eine
Weltanschauung mit ausgeprägt sozialistisc -am Richtung Von großer
Bedeutung war, charakterisiert seine Sprac Weise; > Es ist ganz
^> ^

——
Sprache des Sprechenden und doch zü gle s h aussprechende Sprache;
ganz persönliches Bekenntnis und ganz 8
Sachlichkeit; eine Sub-
jekt=Objektivitä t,
wie wenn die Welt Rede geworden wäre darstellte“
(1921, S. 254).

.
wie er ohne Zentrum und wachsende Substanz
.
In einer selbstbiographischen Schilderung erz 1t DltKpr wie er, als er 1896 nach.
Wien zum Studium ging, vom „Wirbel des Zeitalter h nnweggerissenwegg
des Geistes, aber wie ohne Judentum, so auc o n Menschlichkeit und ohne Ge
wurde, und

^
genwart des Göttlichen (
-
“ W 3 Mcin ®8 s 966) Danach f ügt

meinschaft“ bedeutete.
.
^ *
ab der Zionismus“ , der f ü r ihn

" e in die Ge-


2.2 Die fr ü he Entwicklung des Zionismus 39

„Da ß mich der Zionismus erfa ßte und dem Judentum neu angelobte, war, ich
wiederhole es, nur der erste Schritt. Das nationale Bekenntnis allein verwandelt
den jü dischen Menschen nicht ; er kann mit ihm ebenso seelenarm sein , wenn auch
wohl nicht ebenso haltlos wie ohne es. Wem es aber nicht ein Gen ü gen, sondern
ein Aufschwung , nicht eine Einfahrt in den Hafen, sondern die Ausfahrt aufs of-
fene Meer ist, den vermag es wohl der Verwandlung zuzuf ü hren . So ist es mir er-
gangen“ (W Bd 3, S. 967 ).
Die Abweisung eines einfachen und einseitigen Nationalismus, die hier zum
Ausdruck kommt, prägt Bubers lebenslange Einstellung, mit Ausnahme seiner
Stellungnahme zu Anfang des Ersten Weltkriegs.
1901 wurde der 23jä hrige Buber zum Redakteur des offiziellen Organs der zio-
nistischen Bewegung „Die Welt“ ernannt. In einem Brief hatte Theodor Herzl ihm
diesen Posten angeboten , und Buber antwortete ihm , da ß er Bedingungen stellen
m üß te, um dieses Angebot, das er als „Vertrauensbeweis und als schöne Arbeits-
möglichkeit “ sah , annehmen zu kö nnen ( Briefw. 1 , S. 161 ). Eine dieser Bedingun -
gen war, da ß „Die Welt“ ihre relative Unabhä ngigkeit bewahren sollte. Weiterhin
wollte er die Zeitschrift in das Organ „der jungj ü dischen Geistes- und Kunstbewe-
gung“ verwandeln : „Ü bernehme ich nun die Leitung der ,Welt ‘, so w ü rde ich es
f ü r meine Pflicht halten , einen Teil des Blattes in diesem Sinn auszugestalten “
(ebenda ). Hier wird der Ton gesetzt f ü r Bubers Kulturzionismus.
1901 veröffentlichte Buber einen Artikel, in dem er wiederum klar zu machen
suchte, was die zionistische Bewegung f ü r ihn und seine Freunde bedeutete. Nicht
in der politischen Arbeit, die er als „unentbehrliche Konsequenz“ solch einer Be-
wegung sah , sondern „in der Umgestaltung des Volkslebens, in der Erziehung einer
wahrhaft neuen Generation“ m üß te ihr Ziel liegen (J üd . Bew. 1, S. 20).

2.2 Die frühe Entwicklung des Zionismus

Die Geschichte des Zionismus als eine moderne politische und nicht nur religi -
ös- nationale Bewegung, beginnt mit dem von Theodor Herzl einberufenen ersten
Zionistenkongre ß, der 1897 in Basel stattfand. Herzl, ein österreichischer Journa-
list, der f ü r seine Wiener Zeitung „Neue Freie Presse“ dem Dreyfusprozeß in Paris
beiwohnte, wurde tief durch den Proze ß und den ihn begleitenden Antisemitismus
ersch ü ttert. Alfred Dreyfus, ein französischer Generalstabsoffizier, einer der weni -
gen j ü dischen Offiziere in der französischen Armee, wurde 1894 durch falsche An -
klagen unschuldig des Verrats verurteilt und auf die Teufelsinsel deportiert. Erst
1906 wurde er nach einer Kampagne, bei der Emile Zola eine hervorragende Rolle
spielte, vollstä ndig rehabilitiert.
Herzl war so von den Ideen der Aufklärung ü berzeugt, da ß er die vollkommene
Emanzipation und Gleichberechtigung der Juden, wo sie auch wohnen mochten ,
als einen selbstverstä ndlichen und unwiderruflichen Prozeß betrachtete. Der au ßer -
40 Kap. 2: Buber und der Zionismus

ordentlich starke Antisemitismus, den er vorfand , und den er von vielen leitenden
Persö nlichkeiten Frankreichs geduldet oder unterst ü tzt sah , versetzte Herzl einen
tiefen Schock, verstä rkt durch die Enttä uschung ü ber die Gebrechlichkeit der
Ideale der Aufklä rung in der tä glichen gesellschaftlichen Praxis. Als Reaktion ent-
wickelte er den Gedanken der nationalen Selbstä ndigkeit des j ü dischen Volkes
durch die Errichtung eines j üdischen Staates und machte ihn zu seiner Leitidee
und seinem politischem Ziel. Seine Gedanken fa ß te er in der 1896 veröffentlichten
Schrift „Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage“ zusam-
men.

Seite ist ihm kaum zum inneren Besitz gewor e ,


Leben zu formen.
Das war sicher einer der Grü nde warum es auf dem .
und den ostjüdischen Delegierten kam, die, im

wre21tCö
waren.
s«n, 'dn “
^ ^
sten Zionistenkongreß 1897 schon zu starken useinan

Sands . „
^^
.
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*
' sehen ihm
tief m reügiö-
*

siulatj0n der jüdischen


, Po ens nd Uiauens verwarne . ,
Fü r Herzl, dem der Kontakt mit den jüdischen ass® . , .

^ ^^^ ^^
tiefere Kenntnis jüdischer Kultur, fehlte, war un1
gung ein Mittel zur Verwirklichung politischer Zi •
päischen Zionisten dagegen war der Zionismus ni
Ziel: Er bedeutete für sie die Wiedergeburt u
" -" ‘ scheBewe-
dJe Majorjtä t derosteuro-
sondern ein

rcligiöse, sondern vor allem die geistige und u ^ notwendigerweise die


Renaissance des Juden-
tums. Er bedeutete die Verwandlung der hebräischen Sprache von einer des Gebe
tes zu einer lebenden, literarischen Sprache. Um es urz
-
um die Renaissance de auf einet langen Tradition wurzelnden jjü^
, ^
dischen Kultur,
von der Herzl, wie gesagt, nur oberflächliche Kenntnis a e
.
Die Gegensätze traten schon von Anfang an zufage un di
gung spaltete sich in eine politische und eine ku ur

^^
. , wollt
stere die Errichtung eines Staates als höchstes Ziel proklamierte
_
die ef
olUe die letztere
sich auf die Errichtung eines jüdischen Kulturzentrums in Pal ästina mit oder ohne
Staat beschränken, da sie die kulturelle Wiedergeburt als unerl äßliche Vörausset-
zung einer Lösung sah.
Der erste f ührende Repräsentant eines Kulturziomsri s war A G
sich den hebräischen Namen Achad Ha’am Einert
Osten bestand außerdem schon lange vor der von
^ ^

^ ^ ^ g^
geschaffenen zionistischen
Bewegung, die Chibat Zion (auf Deutsch „Liebe zu Zion ) Bewegu g, bestehend
-
aus Gruppen, die sich zu zionistischen Ideen bekannten.
2.2 Die fr ü he Entwicklung des Zionismus 41

Herzl und die, die ihn st ü tzten, sprachen auf dem Zionistenkongreß oft nicht
dieselbe Sprache wie die f ü hrenden Vertreter des osteuropäischen Judentums. Des-
halb geschah es, da ß „die Einstellung zu ihm und zu seinem Wirken in allen Krei -
sen ambivalent blieb ... Nur wenige der etablierten Persö nlichkeiten in der russi -
schen und polnischen Chibbat Zion Bewegung konnten seine Leitung ohne Zögern
anerkennen. Einige akzeptierten ihn ü berhaupt nicht und wollten es auch nicht in
der Zukunft“ ( D. Vital 1982, S. 10).
Hans Kohn charakterisiert in seiner Buberbiographie, Herzls Rolle auf folgende
Weise : „F ü r Herzl war der Zionismus sein eigenes Werk, ihm war das Volk fremd,
das zuf ä llige Material seines politischen - k ü nstlerischen Traumes, Pal ästina der zu -
fä llige Ort, die j ü dische Kultur und Art eine im Grunde unwesentliche Beigabe“
( H . Kohn , 1961, S. 40 - 41 ).
1898 unternahm Herzl einen f ü r ihn charakteristischen Schritt : Er versuchte
durch die Vermittlung des Groß herzogs von Baden mit dem deutschen Kaiser in
Verbindung zu kommen. Pal ästina war w ährend dieser Epoche t ü rkisches Territori-
um. Wilhelm II. war im Begriff , dem t ü rkischen Herrscher einen Besuch abzustat-
ten . Herzl , der an den Erfolg direkter Verhandlungen glaubte, hoffte, da ß der deut-
sche Kaiser beim t ü rkischen Sultan f ü r die zionistische Sache eintreten wollte. So
schlug er vor, da ß man in Palästina eine Gesellschaft grü nden sollte, deren Ziel die
j ü dische Kolonisation des Landes sein sollte und die direkt der deutschen Oberho-
heit zu unterstellen w ä re. Prinz zu Eulenberg, einer der Ratgeber des Kaisers, teilte
Herzl mit, er h ä tte mit dem Kaiser die Sache beraten und jetzt „hat seine Majestä t
sich bereit erkl ä rt in sehr eingehender und - so weit dies m öglich sein wird - drin -
gender Weise bei dem Sultan“ zu intervenieren ( D. Vital 1982, S. 85). Der t ü rki -
sche Widerstand machte jedoch schnell diesen Bem ü hungen ein Ende.
Auf dem f ü nften Zionistenkongreß, der 1901 in Basel tagte, bildeten eine Reihe
von Personen , die in Opposition zu Herzl standen , eine Gruppe, die sich „demo-
kratische Fraktion “ nannte. Unter ihren Leitern finden wir Chaim Weizman , der
spä ter der erste Prä sident des Staates Israel wurde, Leo Motzkin und Martin Buber.
Weizmann war Chemiker, Motzkin Mathematiker. Beide waren wie Buber in Ost-
europa aufgewachsen und hatten in Deutschland studiert.
In einer Rede auf diesem Kongre ß gab Buber Aufschlu ß ü ber die Fragen , in
denen seine Fraktion sich von der Majoritä t unterschied. Man hatte ihnen vorge-
worfen , es sei „Leichtfertigkeit und Phantasterei “ , sich mit Problemen der geisti-
gen Renaissance zu beschä ftigen. Buber antwortete, da ß diese Fragen „nichts Ge-
ringeres betreffen , als das wunderbare Keimen einer neuen jü dischen Volkskultur“
( zit. nach H. Kohn , op. cit. S. 41 ).
Ein erster Schritt war eine Ausstellung jü disch bildender Kunst , die Buber und
seine Freunde f ü r den Kongreß veranstaltet hatten. Buber bezeichnete in seiner
Rede die Kunst als „einen großen Erzieher. Einen Erzieher zu lebendigem An -
schauen der Natur und der Menschen, zu lebendigem Empfinden alles Starken und
Sch ö nen , zu diesem Anschauen und Empfinden, das uns so lange gefehlt hat “ (J ü d.
42 Kap. 2: Buber und der Zionismus
, ,920. S. 65, Deshalb
Bew.

se“ „dl1HTatlsLbU* » “ "“ "“ ^*“ ”


trennte.
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8
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Erriehtung eines jüdischen Staates Os "
suchen sollte. Dieser Vorschlag, der ei “ ' Slg hervorr ief, wurde
nach einer heftigen und gewaltsamen, vo Emotionen beherrschten Dis-
kussion, von einer Majorität gestutzt. Martin an diesem Kongress teil-
nahm, gehörte zu den „Neinsagern “ .
»
^
,
Buber berichtet von einer Rede, die HerzI in einem geschlossenen Kreis hielt
les sagen » » nur
und in der er folgendes äu ßerte: er werde ü ber das gelobte Lan
,
niehi, wo es lieg " 1950, S. 157). Buber konrmc
<
hei ßt verhei ßenes Land ist seinem Wesen nach
nuc
g
«

der Verheißende hinzeigt, und nicht eines, von dem man noch nicht sagen
wo es liegt“ (ebenda).
^ ^^
cqpen kann,

. .
1904 starb Herzl. Buber wur lg e in nar rwtpnkredc dessen Einsatz, distan -
4

zierte sich aber auch von ihm: „Die jud sehe Bewegu
B g ng die alles umfa ßt, was sich
Gefangenschaft zur
an bewu ßt Jüdischem aus dem
cct ^
Jn hlL
t
Freihei aus dem Vegetieren zum Schaff< Dunkel
be

diese jü dische Bewegung ist
, ®

kein Ding von gestern und ehegestem und kein We k einzel er Menschen, sondern
das urt ümlichste Lebensphä nomen der jüdischen Nation ^ ( u . i Q i

. .. , .
Das Neue der zionistischen Bewegung war „zunächst die Verdefung des j üdi -
schen Nationalismus, namentlich nach der Seite der u turpro e
Henk Fehler ober, so sag Buber, war, „da ß er nie d» J«te e Rewegun ß als
Gaurhei erfaßte . Er ha den Monismus aussehheßlKh e
* *
gemacht wird, nicht als etwas, das wird und an dem alle
ist; nicht als eine innere Entwicklung, die in ihren Au
den Menschen nur gefördert werden kann “ (S. 166 - 167). erz
^
„von der jüdischen Renaissance nie mit dem Herzen gewu ßt (e en a .
^
vo
^ Vo]|s|rakcn

,
nrhpi » Pn -

Buber

2.3 Bubers Kulturzionismus

Während Herzl und seine Freunde vor allem an politischen


waren, um irgendein Territoriumn zur Schaffung eines jüdisc en aa es
1
. ,
ten, waren Buber und seine Freunde davon ü berzeugt, da ß der lonismus vie
tere und tiefere Ziele vertreten m ü sse. Es ginge darum, „unseren ura
nach nationalem Sichausleben, der sich die Jahrhunderte in urc en
dumpf sehnsüchtiger Klage oder in wilden messianischen Ekstasen geau
2.3 Bubers Kulturzionismus 43

nun in der modernen Form zu entfalten, die wir Zionismus nennen “ (J üd . Bew. 1
1920, S. 59 - 60).
Fü r Buber und andere, die den Kulturzionismus st ü tzten , war die jü dische Re-
naissance vor allem in den osteuropä ischen Gebieten, wo die Juden in großer An -
zahl lebten, in zwei „m ächtigen Strö men “ verwurzelt: Der eine war der Chassidis-
mus, der andere die Aufklä rung, die sowohl den Chassidismus als den religiösen
Fundamentalismus bekä mpfte. Sie „tritt “ , so Buber, „im Namen des Wissens, der
Zivilisation und Europas auf. Sie will aufklä ren und ist ebenso oberflächlich wie
alle Aufkl ärung, insofern sie von der Erkenntnis als von einem sicheren und unpro-
blematischen Ding ausgehen zu d ü rfen glaubt “ (1963 a, S. 274). Ihre positive Seite
sieht Buber darin , da ß sie das Handeln nicht von der Tradition bestimmen läß t,
sondern vom eigenen Denken. „Sie wollte die Juden europäisieren, aber sie dachte
nicht daran, sie zu entnationalisieren. Sie machte das erstarrte und der Wirklichkeit
entfremdete Hebräisch zum Werkzeug eines lebendigen Kampfes, und so berei-
cherte und kräftigte sie es “ (ebenda).

Chassidismus und Haskala - das hebrä ische Wort f ü r Aufklä rung - sind f ü r
Buber sowohl Werkzeuge als auch Ä u ßerungen der jü dischen Renaissance, und
deshalb liegen sie auch dem Kulturzionismus zugrunde, der im Gegensatz zu dem
von Herzl vertretenen , seine Wurzeln, wie gesagt, in Osteuropa hatte.

Au ßer den genannten Quellen , die Martin Bubers Zionismus inspirierten , sollen
noch zwei zugef ü gt werden, die sein Denken in der vordialogischen Periode beein -
flu ß ten. Die erste ist die Philosophie Diltheys, Bubers Lehrer in Berlin, der mit
seiner Kritik der Kultur und der positivistisch gefä rbten Wissenschaft Bubers Hal -
tung stark beeinflu ß te. Die andere Quelle ist Nietzsche.

Ü ber Diltheys Einflu ß sagt Grete Schaeder: „Von Anfang an ist in Bubers , Kul-
turzionismus ein hebrä ischer Humanismus angedeutet, bei dem die Symbiose mit
4

deutschem Geist und Kulturerbe in einer seltenen Klarheit aufgewiesen werden


kann: wie Dilthey die italienische Renaissance als eine nationale, aber f ü r die gan-
ze Menschheit bedeutsame Bewegung sah, so sollte f ü r seinen Sch ü ler Buber die
j ü dische Erneuerung eine » Wiedergeburt des ganzen Menschen , der Beginn eines
4

allgemeinen Volkerfrü hlings werden “ ( 1972, S. 29).


Buber, macht einen Vergleich mit „der großen Zeit des Trecento und Quatrocen -
to: das mystisch-gef ü hlsmäßige, das dort als Gottesweisheit auftrat, und das
sprachlich-ideelle, das dort Humanismus hieß, und da ß wie dort beide Geistesbe-
wegungen nicht etwas Neues, sondern nur Erneuerung versunkener Größe sein
wollte“ (1963 a, S. 274).

Im Vergleich repräsentierte der Chassidismus das Gef ü hlsm äßige, „das große
Gottgef ü hl “ , wä hrend die Haskala die sprachlich- intellektuelle Seite repräsentier-
te, vor allem in der Verwandlung des Hebrä ischen zu einer modernen, literarischen
und spä ter in Palästina zu einer Alltagssprache.
44 Kap. 2: Buber und der Zionismus

„Die jüdische Renaissance ist, wie ihre Namensschwester, mehr als eine Neu -
kn ü pfung zerissener Fäden. Auch sie bedeutet - dies sei noch einmal hervorgeho -
ben - nicht eine R ü ckkehr, sondern eine Wiedergeburt des ganzen Menschen “
-
( 1963 a, S. 274 75). Buber f ü gt hinzu , da ß langsam ein neuer Judentypus ent-
stehe, den er in den Kibbuzim in Palästina aufwachsen sieht.
Das oben zitierte Wort „hebrä ischer Humanismus“ wurde von Buber in einem
Vortrag 1918 geprägt ( Reden ü ber das Judentum 1923, S. 186), teils um Abstand
vom einseitigen Nationalismus zu nehmen , teils um die Bedeutung der lebenden
Sprache f ü r „die leidenschaftliche Erfassung erneuerter menschlicher Inhalte“
(ebenda ) zu betonen. Dieser Humanismus bedeutete f ü r Buber u. a. „die Ü berwin
-
d ü ng des Dualismus von Wahrheit und Wirklichkeit, Idee und Tatsache, Moral und
Politik “ (op. cit . S. 188).
Einen anderen Anstoß erhielt Buber durch seine Besch ä ftigung mit Nietzsche.
Dessen Einflu ß auf Buber datierte aber schon aus frü herer Zeit, da er schon als 17-
J ä hriger „Also sprach Zarathustra “ teilweise ins Polnische ü bertrug. Nietzsches
Ein wirken finden wir in B ubers frü hem „Aufruf zur heroischen Lebenshaltung und
in der Bedeutung,
die er der sch öpferischen Tat des großen Menschen und der Frei
heit, sein Selbstsein zu bestimmen, beimaß. Mit ihm wandte er sich gegen die Ver-
-
flachung des kulturellen Lebens und die Verä u ßerlichung der Tradition “ ( P .E. Ro-
senbl ü th 1978, S. 73).
Die Betonung der Kultur und der kulturellen Erneuerung folgt einer von Nietz -
sche beeinflu ßten romantischen Kritik derjenigen Zivilisation , gekennzeichnet von
Urbanisierung und kapitalistischer Industrialisierung, die als dekandent empfunden
wurde und von der man glaubte, da ß sie zum „Niedergang der geistigen und ästhe
tischen Empfindsamkeit“ f ü hren w ü rde (Mendes- Flohr 1978, S. 9).
-
Auch von einer anderen Seite wurde Bubers Nietzscheamsmus
Nietzsche übte auf die Vertreter, der im Osten entstanden neu-
hebräischen Literatur eine große Anziehung aus. Einer der hervorragendsten Nietz-
scheaner war Micha Josef Berdyczewski , der sich mit dem Problem der j ü dischen
Kultur beschä ftigte. „Berdyszewski ging es um die Gä nze und Fü lle des Lebens,
um die wesentliche umfassende Persö nlichkeit als Trä ger dieses Lebens. Auf der
uche danach erschien ihm der Chassidismus in einem neuen Lichte. Er ahnte die
jn vorlct^cn Bezirken ähnliche Haltung Nietzsches und der großen Zaddikim
U eisen ); er entdeckte f ü r seine aufklä rerische Zeit unbekannte mythische Ab-
grü nde in der chassidischen
Seele“ ( H. Kohn 1961, S. 22). Wie der Chassidismus
so suchte auch Nietzsche eine Einheitslehre.
Eine empirisch-positivistisch orientierte Erkenntnistheorie, e ie
allem die visuelle, Wahrnehmung als Quelle aller Erkenntnis | sie , u
. ’
nur
zur Idee der Spiegelung der Natur im menschlichen Bewu Isein sie
Rorty 1980), sondern auch zu einem Atomismus, in dem das Prob em p. ,
der Erkenntnis verloren geht. Die Welt verblieb atomisiert un in IVI
2.3 Bubers Kulturzionismus 45

Nietzsche suchte eine Lösung durch „ein heraklitisches Weltbild. . . Die Welt be-
findet sich in einem stä ndigen Flu ß von Werden und Vergehen“ ( Mendes-Flohr
1978, S. 55). Dieser unendliche Strom bildet die Einheit der Welt. Buber suchte in
der vordialogischen Periode die Lösung des Individuationsproblems in der Mystik.
Er sprach von dem Gemeinschaftsgef ü hl, der Vereinigung des Ichs mit der Welt.
Die Krise der Kultur beruhte f ü r Buber auf dem falschen Weltbild, das sich
Menschen des modernen Zeitalters, geprägt durch Industrialismus und b ü rgerliche
Zivilisation , geschaffen hatten. Auch die moderne Wissenschaft, die, durch ihre
empirisch-positivistische Haltung bedingt, nur sinnlich wahrnehmbare Erfahrung
als g ü ltiges Wissen akzeptierte, hat zu diesem verkehrten Weltbild beigetragen.
Denn intuitives und auf Gef ü hlserlebnissen basierendes Wissen lehnt sie als nicht -
rational und als subjektiv ab.
Buber und seine Zeitgenossen reagierten auf diese Haltung. „Akademisch ver-
treten wurde diese » idealistische Gegenreaktion auf die Wissenschaft * von Bubers
Lehrer Dilthey, dem es um eine grundlegende Revision der Epistemologie des 19.
Jahrhunderts, besonders im Hinblick auf Geisteswissenschaften, zu tun war“
( Mendes-Flohr op. cit. S. 11 ). Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften wa-
ren f ü r Dilthey zwei Erscheinungsformen des Bewu ßtseins. Erkenntnis aber war
f ü r ihn nicht nur eine Funktion der Vernunft und des Verstandes, sondern des gan-
zen Menschen mit seinen Gef ü hlen und Vorstellungen , ein Gedanke, den wir auch
bei Buber finden kö nnen.
Buber sucht also die Einheit im Erlebnis, das er der rationalen und der sinnlich-
empirischen Erkenntnis entgegensetzt. „Bis ins Jahr 1916 - wo wir die Anfänge
seiner dialogischen Phase wahrnehmen - l äß t sich seine gesamte literarische Tä tig-
keit , ob er nun Mystik und Volkserzä hlungen interpretiert, spekulative Philosophie
treibt oder zionistische Aufsä tze veröffentlicht, als eine gelä uterte und ü berh öhte
Form seiner » Einheitslehre * sehen“ (Mendes-Flohr op. cit. S. 68). Dabei spielt die
Ekstase eine wichtige Rolle. In ihr wird die absolute Einheit der Welt erfahren,
aber nicht eine Ekstase, die zum „Aufgehen im Anderen“ (Daniel W 1, S. 16)
f ü hrt. Wer sich mit „ungerichteter Seele der Ekstase ü berantwortet “ und dies ohne
Richtung tut, wird von „den Gewalten des Chaos“ verschlungen. Aber was ist
Richtung: „Ja Richtung ist selber ganz und gar nichts anderes als Magie“ , hei ß t es
und wird auf folgende Weise verdeutlicht : „Richtung ist jene Urspannung einer
Menschenseele, die sie bewegt, jeweilig aus der Unendlichkeit des Möglichen dies
und kein andres zu wählen und tuend zu verwirklichen.. .Das ist die Kraft, die die
Seele in sich selber gefunden , auf die sie sich in sich selber besonnen, die sie sich
aus sich selber gehoben hat“ (op. cit. S. 17).
Die Verbindung zwischen Nietzsche und dem religiösen Mystizismus des Chas-
sidismus, die man als merkw ü rdig empfinden kann , prägt so Bubers Stellung-
nahme in der Periode, in der er noch nicht zur Entwicklung seiner Dialogphiloso-
phie gekommen war. Spä ter gab es auch andere Einfl ü sse f ü r seinen Zionismus als
die bisher genannten. Es waren Einfl ü sse von moralischer und politischer Art, die
46 Kap. 2: Buber und der Zionismus

eine tiefe Wirkung auf Bubers zionistische Haltung aus ü bten. Sie kommen von
zwei bedeutenden Persönlichkeiten. Die eine ist Gustav Landauer, die andere Aron
David Gordon. Beide waren Sozialisten , deren Weltanschauung und Temperament
jedoch verschieden waren.

2.4 Gustav Landauer und Buber

ÄÄ
Buber traf Gustav Landauer zum

wirklichen.
-
In einem Brief an seine zukü nftige Frau bench
der Gemeinschaft, ein Brief , der die roman i
wiedergibt: „Ein schöner Moment voll religioser
^
.^ ^^ ^
tgt
. nfluft von Nietzsche
begründen das höchste Kultundeal ver


.
das Reich der Erf üllung herbeiführen “ (H. Kohn 1961 S. 29).
-

e dort herrschte,
es ais wir uns an
einer schönen Stelle am Seeufer gelagert ha
dem See und den Kiefern, Gewitterwolken a
rend eine Prologdichtung Heinrich Harts (d
Anm.) vorgetragen wurde“ (G. Landauer 1929,
^^ |
wund rvolles Abendlicht auf
fcrnes Donnerlli wäh.
def Gemeinschaft, meine

Die Begegnung mit dem um sechs ,


uhrP ä lteren Freunde wurde, laut Hans
; Ja

„ , „„ .
Kohn, „zu einem Markstein seines Lebens... Anschauungen über das ge-
meinschaftliche Ubc de » sehen a nd von Und««« entscheidend beeinflu ßt
worden“ (op. cit. S. 29). Landauer verließ bald die IN
Programm als „utopische Kurpfuscherei empf
„_
da ihr
lismus vereinigen konnte. ^^ scinem Sozia

Selbst bezeichnete er seinen Sozialismus als Anarchismus. In einem Brief


schrieb er • „Allerdings halte ich Anarchismus f ü r das gemäßigste Wort f ü r meine
ensanschauung“ . Er f ü gte hinzu , daß eine Verwirklichung der anarchistischen
ukunftsgesellschaft in absehbarer Zeit nicht geschehen könnte. „Allenfalls glaube
Ic an kleinere
anarchistische Siedlungen, die spä ter vielleicht von den Nichtan-
archisten in Ruhe gelassen werden “ (G. Landauer 1928 1 , S. 52).
Karl Mannheim sagt mit Hinweis auf Landauer, da ß der Anarchismus die chilia -
stische Mentalit ä t in ihrer reinsten und echtesten Form repräsentiert, und da ß er die
Moderne als ein sich dauernd fortsetzenden Prozeß revolutionä rer Entwicklung be-
trachtet, der nur von gewissen Atempausen unterbrochen w ü rde ( 1960, S. 202 -
203). Er zitiert Gustav Landauer, der sagt: „Es liegt in der Tatsä chlichkeit und so
im Begriff der
Revolution, daß sie wie ein Gesundfieber zwischen zwei Siecht ü -
mem ist ; ginge nicht die Mattigkeit voraus und folgte nicht die Ermattung, so wä re
sie gar nichts“ (1907, S. 92). Aber ein Grundgedanke seiner anarchistischen Ü ber
-
zeugung war doch , daß die Revolution allein nicht gen ü gend ist , „noch etwas an-
deres als die Revolution ist n ötig, damit ein Bleiben und ein ganzes, bleibendes
Weitergehen ü ber die Gestaltung der Menschen kommt. Denn wir wissen jetzt , wie
2.4 Gustav Landauer und Buber 47

das Wort weiter zu sprechen ist: Nicht durch Herrschaft, sondern durch Geist ; aber
es ist nicht viel damit getan , da ß wir den Geist rufen ; er mu ß ü ber uns kommen “
(op. cit. S . 92 - 93).

Karl Mannheim sieht in Gustav Landauer das, was bezeichnend f ü r einen Anar-
chisten ist: den Gegensatz zum Autorit ä ren, das Freiheitliche (op. cit. S. 178). Des -
halb, sagt Mannheim , sei Landauer wie alle Anarchisten blind f ü r Variationen und
Differenzierungen. Sie lehnen den Staat als solchen ab, unabh ä ngig davon , ob er
demokratisch sei oder ein Polizeistaat. Damit, so meine ich , tut er Landauer Un-
recht . Gewi ß ist er gegen den Staat , gesehen als Staatsapparat, aber f ü r demokrati-
sche Gemeingebilde, die sich nur innerhalb eines Staates entwickeln können und
zwar eines Staates, der ihre demokratischen Formen sichert. In einem Brief schrieb
er 1916: „Die Möglichkeit und Notwendigkeit des zwischen Erhaltung, Zerstö rung
und Neubau pendelnden Bewegungsprozesses der Gesellschaft beruht ja eben auf
dieser Tatsache, da ß es ü ber dem Individuum keinen gewachsenen Organismus,
sondern etwas anderes gibt : Beziehungen der Vernunft, der Liebe, der Autorit ä t .
Darum kommt immer wieder f ü r ein ü berindividuelles »Gebilde * , das Gebilde nur
ist, so lange die Individuen es mit ihrem Saft n ä hren , die Zeit, wo die Lebendigen
sich von ihm als von einem sinnlosen Gespenst zur ü ckziehen und neue Gruppie-
rungen schaffen “ ( 1928 2, S. 122).

Eine zentrale Idee Landauers war die Schaffung kleiner Gemeinschaften , in de-
nen eine sozialistisch -anarchistische Lebensf ü hrung in demokratischen Formen
verwirklicht werden kö nnte, auch wenn die Siedlungen dieser Gemeinschaften im
Rahmen einer kapitalistischen Gesellschaft existierten und weitergef ü hrt werden
sollten. Ein Beispiel ist der Kibbuz in Israel. Fü r Landauer war die sozialistische
Revolution auch und vor allem eine Verä nderung des menschlichen Zusammenle-
bens.

In der Monographie „Die Revolution “ , die er f ü r die von Buber redigierte Reihe
„Die Gesellschaft“ schrieb, hei ß t es: „Die Soziologie ist keine Wissenschaft ; auch
wenn sie es wä re, wä re die Revolution aus besonderen Grü nden einer wissen-
schaftlichen Behandlung verschlossen “ ( 1907, S. 7), denn „es ist die allgemeine
Eigenschaft der Institution der Revolution , nur ein Aufschwung und ein Traumda -
sein und ein Taumel zu sein “ (S. 113).

Die wirkliche revolution ä re Entscheidung sieht er in der Wahl einerseits zwi-


schen Staat und Gesellschaft, die er „die Surrogatform der Gemeinschaft “ nennt
und andererseits in dem gemeinschaftlichen Leben, das er „Geistesbund“ nennt
(S. 114). Es wird dann erkannt, „da ß nicht die Staatsform es ist, die die Knechtung
in sich birgt, sondern da ß die Selbstknechtung und Selbstpreisgebung, das Schmut -
zigste des Unsauberen , das Mi ßtrauen des Menschen nicht nur gegen die anderen,
sondern zumal gegen sich selbst in der Form des Staates an sich liegt, die die Form
der Herrschaft, des Au ßen , des Toten an die Stelle des Geistes, des Inneren , des
Lebens gesetzt hat“ (ebenda).
48 Kap. 2: Buber und der Zionismus
Forderung ge-
vor allem in einer ethischen
Landauers sozialistische Haltung ist sich auf die inter-
soziologisch ist, konzentriert
grü ndet. Seine Analyse, die zwar zwar durch gesell -
ältnisse. Diese sind
personalen , sozialpsychologischen Verh Verä nderungen dieser ge-
nur durch
schaftliche Bedingungen geformt. Aber nicht auch durch die Umgestaltung der
sellschaftlichen Bedingungen allein , sondern
Mensch und die Gesellschaft revo-
zwischenmenschlichen Beziehungen sollte der H. Kohn, aber „in der Prioritä tsbe-
sagt
lutioniert werden . „Beides mu ß da sein“ , , dem
Ziehung liegt erst der Gegensatz zwischen Buber und Landauer einerseits
c ß beides nottut , Erziehung und
Marxismus andererseits. Dort und hier wei ß
man , da
Institutionen“ 1961
( , S. 198 ).
Umwandlung des Menschen , Schaffung neuer

es. „
Kurt Eisners in M ü nchen wurde, hei ßt Losung sein*« / 1 0 0 0 9* c onR 'i
regierung
tes, sondern Abschaffung des Proletariates mu ß die . sondern,
.
Fü r ihn war nicht das Proletariat die Kraft and das
Mattel der Negast Sonden
der Mensch iiberhaapt mit seinem Potential, neue
gerne, nschaftltche Beziehungen
zu schaffen.
: „Jeder Lösungsversuch läuft
Den Weg dorthin beschrieb er auf folgende Weise Gemeinwesen sich nur
also darauf hinaus: da ß die neue
Gefahren, die der Revolu-
zusammen ausbilden können (op. eit. S. 403).
Mi ßbrauch unti Verwirrung ge-
tion drohten , an der er aktiv tcilnahm , sagt er,
schaffen wird, wenn z. B. f ü r ein Ergebnis nicht
das Formale gilt, sondern das.
wäh
Inhaltliche, da ß etwas, was die Gegenrevolution
, ^ . ^
dj Dies schrieb er,
.
rend dasselbe , wenn es die Revolution tut, ec
1

w ährend die konterrevolution ä ren Krä fte eine ’


ernsthafte Bedrohung wa-
ren und zwei Monate, bevor er selbst von diese
bfUtal ermordet wurde,
' „Die Er-
Das revolution ä re Dilemma verglich er mit dem der durch ihre Er-
,
wachsenen sollen die Kinder zur Reinheit erzie en ^ selbst , die das
Ziehung und Gewohnheit unrein . Helfenkatm
Revolution
weckt und uns zeigt, da ß
Verborgene hochbringt , in Erwachsenen die
alle Möglichkeiten zum Guten ersch ü tterbar un
-
n uns wohnen. Es gilt

zuU Wagen und
^
^
weiterzugehen sich 7
also alle diese Gefahren zu sehen und doch
sogar andere zu wagen, so lange die Revolution lebendig P

Buber, der einen Essay ü ber Landauer schrieb ( W U


wendige Bedingungen , die gemäß Landauer die p0
tion verwandeln w ü rden , in der kleine, vor al em
‘’
sen hervorwachsen: „Erstens: die Revolutionä re müssen festert
soz
dwirtschaftIiche ^^
Willens
Willen
Rcvolu-
Gemcinwe
sein , f ü
-
r
das vorhandene Gemeinschaftsgut den Boden frei zu mac
nem Bund der Gesellschaften auszubauen . Zweiten,
,
.
ß j ^^
“ ; «
£nB£
stitutionen so bereitet sein , da ß es nach Ita
werden kann. Und drittens: die Bereitung mu ß
schehen“ (S. 894). ^ ldllKtaltagBbl ge -
2.5 A. D. Gordon und seine Bedeutung f ü r Buber 49

Die Bedeutung dieses dritten Faktors, des geistigen Elementes hat, laut Buber,
kein anderer Sozialist so erkannt wie Landauer. Obwohl dieser jegliches religi öse
Bekenntnis ablehnte, schrieb er: „Der Sozialismus ist der Versuch, das Mitleben
der Menschen zur Bindung in Freiheit aus gemeinsamem Geiste, das hei ßt zur Re-
ligion zu bringen“ (S . 897).
Buber zitiert auch einen Ausspruch Landauers ü ber den Sozialismus, den er
ganz teilt und in seinen spä teren Schriften immer wieder zum Ausdruck bringt:
„Der Sozialismus ist zu allen Zeiten mö glich und zu allen Zeiten unmöglich ; er ist
m öglich, wenn die rechten Menschen da sind, die ihn wollen, das hei ßt tun ; und er
ist unm ö glich, wenn die Menschen ihn nicht wollen oder ihn nur sogenannt wol-
len , aber nicht zu tun verm ö gen“ (S . 887-88).

Es ist möglich, den Sozialismus im tagtä glichen Handeln zu verwirklichen. Da-


bei spielt gerade die geistige Haltung eine Rolle, aber nur, wenn sie zum Handeln
f ü hrt. Die alltä gliche Praxis ist f ü r Landauer und Buber von entscheidender Bedeu-
tung . Es geht darum, die eigenen Ideale im tagt ä glichen Leben zu verwirklichen.
Wenn Landauer also f ü r Bubers Sozialismus viel Gedankengut lieferte, so ist es
ein anderer Sozialist, der die Synthese zwischen Sozialismus und Zionismus bei
Buber bewirkt.

2.5 A . D. Gordon und seine Bedeutung für Buber

„Es ist A . D. Gordon, der den neuen Menschentypus lebt“ , hei ßt es in einer in-
teressanten Analyse (G. Schaeder 1966, S. 218), „aber es war Landauer, der als
Mä rtyrer f ü r die Ermöglichung des nie geschauten Menschenideals gestorben ist
und der nun durch Buber spricht, wenn dieser daf ü r Zeugnis ablegt: das Geheimnis
der Weitergabe des Geistes, das sie alle drei verbindet, nennt Buber »Seinstraditi-
on *. Gordon lebt die von der Erde zu den Sternen reichende kosmische Verbunden-
heit, von der Landauer.. .gesprochen hatte, und Buber ist es, der sein Wort so be-
zeugt und verbindet.“
Aron David Gordon kam 1904 im Alter von 47 Jahren von Ru ßland nach Palä-
stina . In Ru ßland war er Verwalter eines großen Gutes. Sein Zionismus f ü hrte ihn
nach Palästina, wo er zuerst als Landarbeiter wirkte und spä ter eine kooperative
Siedlung gr ü ndete , die in den ersten Kibbuz verwandelt wurde (S. Avineri 1981,
S. 151 ).
Gordon war tief beeinflu ß von Tolstois Gedanken und den russischen Narodni-
kis, eine volkst ü mliche politische und literarische Bewegung. Sie protestierte ge-
gen die Degeneration der europä ischen bü rgerlichen Kultur, symbolisiert durch das
städtische Leben. Zusammen mit den Bauern wollte man den Industrialismus be -
k ä mpfen.
4 Israel
50 Kap. 2: Buber und der Zionismus

Gordons Ideal war die körperliche Arbeit in der Landwirtschaft, die er als
Grundlage f ü r jegliche Gesellschaft sah. Gleichzeitig sollte die körperliche Arbeit
im nahen Kontakt mit der Natur die Rettung vor der Gefahr der Dekadenz sein. Sie
war f ü r Gordon „zentral f ü r sowohl die persönliche als auch die nationale Erlö-
sung“ (S. Avineri op. cit. S. 152). Denn nur der direkte Kontakt mit der Natur er-
m öglicht es, nach Gordons Auffassung, das volle Potential des Mensc en zu ent-
wickeln. Die körperliche Arbeit „war f ü r ihn die conditio sine qua non der j ü i-
schen Renaissance,“ (S. Avineri op. cit. S. 153).
Bei der Beurteilung seiner Theorien darf m aUch die sozio-ökonomische
Struktur der jüdischen Massen in Osteuropa nie g Aus historischen
Gründen dominierten kleine Kaufleute, Hä ndler un gewisse^ Handwer-

.
tat Die meisren lehren also eine ansgeprägte MittelstamiseMSteni watend
.
sieh in solch gtoßer Armnr befanden, daß man sie ,d uflmenschen
während viele

,
halb entsprach die soziale S mktur der osteuropäische Jaden, die of m Ghettos
lebten, nicht der einer Normalbevölkerung .
Die Länder Osteuropas waren au ßerdem zu jener Zeit haupt;sächlich noc 8
°“
gesellschaftcn, in denen der
war eine „normale“ Gesellschaft
Rolle spielte.
IndustrialisieraW

^
die, in der die Lan ^^
dominierende

Gordon wurde eine der leitenden Persönlichkeiten der A A t o h W » Pa-


lästina, die sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts in eine marxis
u. a. Ben Gurion angehörte, und eine reformistisch utopische
-
tung spaltete. Gordon, der die Partei Hapoel Hazair ( er jung
det hatte, war die leitende Persönlichkeit der zweiten 1C tun
® , Sozialis-
.
^

--
'
mus zwar den Weg zu einer Erneuerung der ökonomischen aj.
lern auch des persönlichen Lebens, verwirklicht durch die eige rp
beit.
., , ,
D Zionismus wo f ü r Go Hon „nicht ha ,
dem vor allem eine sozioökonomische un psyc o *f *£*Z-
che die politische Revolution leer und sinnlos wa
^ \53 ). Diese
^ seelische Gedan-
ken mußten bei Buber leicht Widerhall fin en. „
ohne radikale Kur geschehen“ , fragte Gordon sic ,
immer den Handel, die Spekulation, beson ers a ”
^
ten werden, während sie selbst es leiten, vorzie en .
\

^ dem nicjlt

^^ fQgtejn
Verä nderung
das jüdische Volk
anc ere arbei-
]
hinzu, „daß wir
die Arbeit verachten und sie nur aus Notewang < ^

-
. ;«
hr entfliehen zu
““ von dem Bauern- und
ÄÄ
In
SÄ2Äeinem 1911 publizierten Essay sagt Gordon
*"<
£
^
es
f ür die Errichtung einer jüdischen G
« . al AltwMtiven gä-
be. Die eine sei die Fortdauer des Lebens, .
man n der Diaspora geführt habe
.
lst seiner ganz kurzsichtigen Wäsheit , c»der a
len Wiedergeburt, das auf dem Pioniertum
wirkliche Leben der nationa-
landwirtschaftiicher Arbeit Be-
2.5 A. D. Gordon und seine Bedeutung f ü r Buber 51

sch ä ftigten aufgebaut werden sollte. Der im Gordonschen Kibbuz lebende Chaluz
~ Pionier - verk örperte die Alternative durch praktisches Handeln . Durch ihn
sollte die Synthese zwischen Volk, Land und Arbeit verwirklicht werden.
Buber beschreibt dieses Ideal f ü r einen sozialistischen Aufbau Pal ästinas mit
Hilfe von dreierlei Postulaten ( 1963a): Erstens, der zu bebauende Boden ist und
verbleibt das gemeinsame Eigentum der Siedler, d. h. da ß das private Eigentum an
Produktionsmitteln nicht zugelassen wird. Ü berhaupt wurde in vielen Kibbuzim
auch das persö nliche Privateigentum , z. B. an eigenen Kleidern eingeschrä nkt ;
zweitens: Alle Arbeit mu ß Eigenarbeit sein , d . h . darf nicht durch Ausbeutung
fremder Arbeitskraft geschehen ; (dies f ü hrte auch dazu , da ß Kibbuzim am Anfang
und w ä hrend langer Perioden keine arabische Arbeitskraft beschä ftigten, was aber
keinesfalls als Diskriminierung verstanden werden soll , sondern das Resultat des
genannten Postulates war. Auch Juden , die nicht Kibbuzmitglieder waren, durften
dort nicht besch ä ftigt werden ). Drittens: Selbstbestimmung der Mitglieder ü ber
alle Angelegenheiten ihres Lebens, d . h. vollst ä ndige Demokratie.
Gordon gr ü ndete, wie genannt, in Pal ästina den ersten Kibbuz. Aber im Gegen -
satz zu anderen Leitern der Kibbuzbewegung, bestand Gordon darauf, da ß ein Kib-
buz so klein sein sollte, da ß er im Grunde als Gemeinschaft einiger Familien , mit
engem Kontakt zueinander, funktionieren sollte. Sie sollte nur höchstens hundert
Personen umfassen und den direkten intimen Kontakt zwischen allen Mitgliedern
erm öglichen. Auf diese Weise hoffte er, da ß die sozialistischen Gemeinschafts-
ideale ihre maximalen Voraussetzungen finden w ü rden. Wä hrend andere Kibbuz-
bewegungen große Gemeinschaften , die sowohl Landwirtschaft als auch Industrie
umfa ß ten , bef ü rworteten , nannte Gordon seine Gemeinschaft Kwuzah, d. h. kleine
„Gruppe“ und nicht Kibbuz. Hier wurde also ein soziales Experiment durchge-
f ü hrt, das unter der ideologischen Leitung von Gordon stand und das den Buber -
schen Gedanken der Schaffung eines neuen Menschen entsprach.
Gordon wollte eine Kulturrevolution , die das ganze Leben umfassen sollte.
Dies, wie auch seine anthropologische Auffassung vom menschlichen Wesen , ent -
sprach ganz Bubers Gedankenwelt. Gordons religöser Mystizismus und seine For -
derung, Ideologie und Tat zu vereinen , sprachen Buber au ßerordentlich an. Beide
fanden sich auch in ihrer Kritik gegen die Kulturpolitik der zionistischen Bewe-
gung, die das Wort „Kultur“ nur in einem engen Sinne einer verfeinerten geistigen
Kultur verstand.
Buber grü ndete 1920 in Prag zusammen mit Gordon eine Organisation , die die
Partei Gordons, den Hapoel Hazciir auf der einen Seite, und kleinere Grupppen
junger Zionisten auf der anderen , die mit dem Hapoel sympatisierten , umfa ß te.
Gordon verk ü ndete auf dieser Tagung : „Wir haben ein neues Volk zu schaffen , das
wieder menschlich lebt, dessen Menschen neue Menschen sind, erf ü llt von einem
neuen Weltgef ü hl “ ( zitiert nach H. Kohn 1961, S. 177).
Fü r Buber war dies die einzige Begegnung mit Gordon , da dieser bald danach ,
schon 1922, starb. Seine zionistisch -sozialistische Haltung wurde aber von Gordon
4*
52 Kap. 2: Buber und der Zionismus

tief beeinflu ßt. Das galt, wie wir noch sehen werden, nicht zuletzt f ü r die Einstel-
lung zur arabischen Bevölkerung Pal ästinas, mit der Gordon ein enges Zusammen -
wirken bef ü rwortete.
Buber bezeichnete Gordon als den Merkw ü rdigsten unter denen , die „in der
Epoche der neuen Siedlung“ nach Palästina kamen ( 1950, S. 196). Und er f ü gte
hinzu : „Gegen ihn gehalten nehmen sich alle wie Gesellschafts wesen gegen ein
Naturwesen aus“ . Buber sprach weiterhin von der einzigartigen Einheit von Wort
und Tat bei Gordon, der ihn zum „Pionier seines Volkes auf dem Weg zur erneuten
Teilnahme am kosmischen Leben“ (op. cit..) machte.

2.6 Stellungnahmen

nismus, der einseitig die poliiisehen Aspekte betonte und


.= =
Bube, wandet sich in seiner zionistische » Aktiv tat konsequ g 8»
,
*
sehe» Staates als die Hauptaufgabe der zionistischen B e w e g u n g
'
Sctamngernes u ,
»
Kongressen der zionistischen Bewegung teilnahm ge
sition, die den Zionismus m erster Lim( au |);n haupt.
sächliche Argument des » \
Zionismus b kda ^^
, d ß der politische Zionismus zu
einseitig war. Eine nationale Bewegung ,,
soziologische Bedü rfnisse allein stutzb wird z
h
^lebendigem Tatwil )en und
und Schema-
tischem. Organisches Leben gewinnt sie ers Verankerung im geistig-ge-
.
schichtlichen Volksbewusstsein“ (H Kohn 1961, S. ^
Buber analysierte auch den Nationalismus und unterschied zwischen zwei seiner
Formen. Gegen einen machtorientierten Nationalismus setzte er den , dessen Ziel
die Schaffung einer eigenen Identit ä t sowohl f ü r Volker als auch Individuen war.
Dieser entsprang , nach Buber, der Idee der französischen Revolution , die unter
»fraternitä“ die
Solidaritä t und Br ü derlichkeit der Völker zueinander verstand.
Diese Art des Nationalismus hatte im Gegensatz zum Machtstrebenden, nach Bu-
bers Auffassung, eine schöpferische Funktion. „Der moderne Nationalismus l ä uft
stets Gefahr, der Machthysterie zu verfallen , die die Abgrenzungsverantwortung
zersetzt. Fü r die Scheidung zwischen zweierlei Nationalismus ... kommt alles dar-
auf an , da ß diese Verantwortung und diese Gefahr recht verstanden werden “
0963 a, S. 310).

genheit gegenüber

.
anderen Völkern und da
der das brüderliche Zusammenleben mit ander verhindert. Bubers Ab-
lehnung des machtstrebenden Nationalismus best mmte seine Haltung
Matt g zur arabi-
sehen Bevölkerung Palästinas.
Buber stellte fest, daß es mc .

zwischen dem rechtmäßigen und dem unre h J^
moralisches Problem sei, die Grenzen
gen Nationalismus zu ziehen,
2.6 Stellungnahmen 53

sondern eine Lebensfrage. Jede Nation habe dabei eine übernationale Verantwor-
tung.
Au ßer seiner intensiven Anteilnahme an der Auseinandersetzung zwischen poli-
tischem und kulturellem Zionismus, gehörte Buber zu denen , die am eifrigsten im-
mer wieder das Problem aktualisierten, wie man mit der in Palästina wohnenden
arabischen Bevölkerung zu einem Verstä ndnis gelangen kö nnte.
Buber lehnte konsequent jene „Realpolitik“ ab, die sich auf einen Machtspruch
und einen Hinweis auf historische Rechte bezog. 1917 veröffentlichte die engli-
sche Regierung die sogenannte Balfourdeklaration, die ihren Namen durch den da-
maligen englischen Au ßenminister, den konservativen Lord Balfour, erhielt. In ihr
wurde ohne n ä here Grenzangaben und mit einer vieldeutigen Formulierung, die
der englischen Regierung keine bestimmten Verpflichtungen auferlegte, dem jü di-
schen Volke die Errichtung eines „Nationalheims“ in Pal ästina versprochen. Auf
der Friedenskonferenz, die 1919 nach Ende des Ersten Weltkriegs in Versailles
tagte, diskutierte man das Schicksal Palä stinas, das bis dahin eine Provinz des otto-
manischen Reiches war. Pal ä stina wurde ein Mandatsgebiet und England wurde
1920 vom Völkerbund zur Mandatsmacht ernannt.
Martin Buber publizierte in seiner von ihm 1916 gegr ü ndeten Zeitschrift „Der
Jude“ einen Artikel in dem er zuerst „stolze Freude“ darü ber ausdr ü ckte, da ß wir
„als Nation anerkannt worden sind , da ß uns das Recht auf Palästina zugesprochen
wurde, und da ß schlie ßlich unsere Siedlungsarbeit nunmehr...in der freien Atmos-
sphä re des britischen Imperiums fortgesetzt werden kann (1920, Bd 2, S. 189).
Aber seine Freude war nicht vollst ä ndig, denn er warnte davor, da ß die Sieger-
mächte eine moralische Verkleidung anwenden kö nnten, um imperialistische Ziele
zu verh ü llen. Er warnte die zionistische Bewegung, sich zu sehr auf „die gegen-
w ä rtige Machtordnung“ zu verlassen . Wir m ü ssen klar machen, sagte er, da ß wir
mit dem gegenwä rtigen Wertesystem, das den Imperialismus als Humanismus ver -
kleidet, nichts zu tun haben. Unsere Ziele sollen sich von den „besonderen Anfor-
derungen unseres Völkswesens und der Landesnatur Palästinas bestimmen lassen ,
aber nicht von den etwaigen Wü nschen und etwaigen Anerbietungen des macht-
strotzenden und doch bald untergangsreifen englisch-amerikanischen Kapitalis-
mus “ (op. cit. S. 203). Au ßerdem stellt er die Forderung auf , eine Politik zu betrei -
ben, die ein dauerndes „freundschaftliches Einvernehmen mit den Arabern auf al -
len Gebieten des öffentlichen Lebens, ja eine umfassende brü derliche Solidaritä t “
herbeizuf ü hren und zu bewahren vermag (op. cit. S. 203).
Buber sagt weiterhin , da ß wir, die sozialistischen Zionisten, „die nat ü rlichen
Verb ü ndeten aller gleichgerichteten Bewegungen in den Völkern sind“ (S. 214). Er
sieht die zionistische Bewegung als Mittler zwischen Europa und Asien und als
Herolde, „die unseren morgenl ä ndischen Br üdern helfen sollen .. . aus eigener
Kraft ein echtes Gemeinschaftsleben zu begrü nden “ (S. 215 ). Aber, f ü gt Buber
hinzu , dies wird uns nur gelingen , „wenn wir unsre Seelen dem falschen Nationa -
lismus aus den Klauen gerissen haben ; wenn unser Sozialismus nicht Taktik und
54 Kap. 2: Buber und der Zionismus

Propaganda, sondern aktive Sehnsucht und schaffender Wille ist“ (ebenda). Der
Artikel schließ t mit der Feststellung , daß es in der Hand der Zionisten läge ob sie
„als verha ß te Agenten und Detektive, oder als geliebte Lehrer und Bildner erschei -
nen werden “ (S. 216).
Auf dem 12. Zionistischen Kongreß, der 1921 in Karlsbad stattfand , - der erste
nach der Veröffentlichung der Balfourdeklaration - hielt Buber ein Referat als
Redner f ü r die sozialistische Fraktion , die er repräsentierte. Er betonte, da ß der
zionistische Nationalismus nicht gegen einen anderen Nationalismus gerichtet wer-
den darf. „Das j ü dische Volk, seit zweitausend Jahren in allen Landen eine verge-
waltigte Minorit ä t, wendet sich nun , da es wieder als Subjekt seiner Geschicke in
die Weltgeschichte eintritt, mit Abscheu von den Methoden des Herrschaftsnatio-
nalismus ab, dessen Opfer es so lange war“ (1963a, S. 474).
Buber beendigte seine Rede vor dem Kongreß mit folgenden Worten : „Unsere
R ü ckkehr nach Eretz Israel (das Land Israel), die sich in Formen einer st ä ndig
zunehmenden Einwanderung vollziehen mu ß, will kein fremdes Recht beeinträch-
tigen. In einem gerechten Bund mit dem arabischen Volke wollen wir die gemein-
same Wohnstä tte zu einem wirtschaftlich und kulturell bl ü henden Gemeinwesen
machen, dessen Ausbau jedem seiner nationalen Glieder eine ungestö rte nationale
Entwicklung sichert. Unsere Kolonisation , die der Rettung und Erneuerung unse-
res Volkstums allein gewidmet ist, hat ja nicht die kapitalistische Ausbeulung zum
Ziel und dient nicht irgendwelchen imperialistischen Zwecken , ihr Sinn ist die
schaffende Arbeit freier Menschen auf gemeinschaftlicher Erde. In diesem sozia-
len Charakter unseres nationalen Ideales liegt die m ächtige B ü rgschaft f ü r unsere
Zuversicht, daß zwischen uns und dem arbeitenden arabischen Volke eine tiefe und
dauernde Solidaritä t der gemeinsamen Interessen sich offenbahren wird, die, alle
von den Verwirrungen des Augenblicks, erzeugten Gegensä tze ü berwinden mu ß“
(op. cit. S. 475).

Buber gelang es, die Majoritä t des Kongresses f ü r seine Ideen zu gewinnen .
Aber der Widerstand der nationalistischen Kreise gegen ihn wuchs.
1925 hatte eine Gruppe Intellektueller eine Organisation mit dem Namen Brith
Schalom - Friedensbund - gegr ü ndet, dessen Ziel es war ein binationales Gemein-
wesen in Palästina herzustellen, d. h. ein Zweinationalitä tenstaat, in dem Juden
und Araber gleichberechtigt miteinander in einem Staatsgebilde leben sollten . Ob-
wohl klein im Hinblick auf die Anzahl der Mitglieder, spielte die Organisation
doch eine bedeutsame Rolle in der öffentlichen Diskussion, u . a. weil sich die von
Gordon gegrü ndete Partei Hapoel Hazair ihr anschloß. Buber trat dem in Deutsch-
land wirkenden Freundeskreis bei. Auch nach der Grü ndung des Staates Israel gab
er nicht die Idee eines binationalen Staates auf, in dem allen Staatsb ü rgern die sel-
ben demokratischen Rechte zugebilligt werden sollten.
In einem Artikel, den er 1926 publizierte, schrieb Buber, da ß eine gesellschaft-
liche Struktur, die uns erlaubt, den Verdru ß, den wir heute erleben, anderen zuzuf ü-
gen , uns nicht von unserem Verdru ß befreien kann . Deshalb mu ß die zionistische
2.6 Stellungnahmen 55

Parole darauf hinzielen , die Vereinigung der Interessen beider Völker zu fördern
( 1983, S. 77).
Während der dem ersten Weltkrieg folgenden Jahre wurden innerhalb der zioni-
stischen Bewegung scharfe Diskussionen gef ü hrt, die 1935 in ihrer Sprengung en -
deten. Die von Vladimir Jabotinksy geleiteten sogenannten Revisionisten, eine
rechtsgerichtete Partei, formulierte als ihr Ziel einen j üdischen Staat auf beiden
Seiten des Jordans zu errichten. Unter den Anhä ngern dieser Partei befand sich
schon frü h Menachem Begin , der einmal Ministerpräsident in Israel werden sollte.
Beide sind die ideologischen Vä ter des heutigen Rechtsradikalismus, der u . a.
von der Likud in Israel praktiziert wird. Jabotinsky fand seine Ideale im faschisti-
schen Italien , das er als seine geistige Heimat betrachtete (S. Avineri 1981, S. 162).
Er teilte die faschistische Kritik am Liberalismus. Dieses Wort, schrieb er, weckt
heute bei der Jugend nur Gel ä chter und wird mit Verachtung behandelt. Der Libe-
ralismus ist der Traum von einer Ordnung mit Gerechtigkeit ohne Anwendung von
Gewalt. Aber homo homini lupus. „Schlimmer als der Wolf ist der Mensch gegen
den Menschen ... Wir kö nnen dies nicht durch politische Reformen ä ndern , auch
nicht durch Kultur, und nicht einmal die teure Erfahrung kann dies verä ndern “
(S. 164).
Ein anderes Zitat von Jabotinsky lautet: „wenn die Bibel sagt, da ß Du keinen
Fremden unterdr ü cken sollst , weil du selbst ein Unterdr ü ckter in Ägypten warst, so
hat die gegenw ä rtige Moral keinen Platz f ü r solch einen kindischen Humanismus“
(S. Avineri op. cit. S. 164).
Seine Ideologie formulierte er auf folgende Weise: „Töricht ist der Mensch, der
seinem Nachbarn vertraut, wie gut und liebenswert der Nachbar auch sein m öge;
töricht ist der Mensch , der sich auf Gerechtigkeit verläß t . .. Traue niemanden, sei
immer auf der Hut, trage immer einen Stock mit dir herum - das ist die einzige Art
in diesem raubgierigen Kampf zu ü berleben, in dem alle mit allen streiten “ (eben -
da ).
Es ist nicht ü berraschend, da ß Jabotinsky auch rassistische Gedanken hegte. Sei-
nes Erachtens waren es weder das Territorium, die Religion oder die gemeinsame
Sprache, die die Substanz einer Nation bilden. Sie sind zwar bedeutungsvolle Fak-
toren , „aber die Substanz einer Nation , das Alfa und das Omega ihres eigenartigen
Charakters - all dies wird in der arteigenen physischen Qualitä t, in den Bestandtei -
len der rassenm äßigen Komposition , verkö rpert“ (S. 176).
Die kurze Darstellung der revisionistischen Ideologie zeigt, da ß man ohne Ü ber-
treibung sagen kann, da ß Buber und Jabotinsky die ä u ßersten ideologischen Ge-
gensä tze in der zionistischen Bewegung repräsentierten.
1929 wurde Martin Buber zum Spitzendelegierten der sozialistischen Fraktion,
der er angeh ö rte, f ü r den 16. Zioninistenkongress in Zü rich gewä hlt. In einem
Brief , in dem ihm die Wahl mitgeteilt wurde, hei ßt es: „Wir halten Ihre Beteili -
gung an diesem Kongreß f ü r besonders wichtig und notwendig der geistigen Vor-
56 Kap. 2: Buber und der Zionismus

bereitung der neuen Generation wegen und der Jugenderziehung wegen die wir
jetzt als eine der zentralen Fragen des Zionismus aufwerfen wo en .. lr o en .
die w ü rdige Gelegenheit f ü r Ihr Auftreten in der Generaldebatte zu dieser Frage zu
finden und wir werden uns auf jeden Fall bem ü hen, den Kamp gegen a o ms y
und seine jungen Faschisten auf einem höheren moralischen un u ture en 1
veau zu f ü hren - so wie wir ihn mit Ihrer Hilfe in der Araber rage
Zionistenkongress (1921 in Karlsbad , meine Anm.) gef ü hrt haben (Bnefw .e 2,
S. 523).
Da es Buber widerstrebte, die Wahl anzunehmen, schrieb sein Freund Robert
Weltsch in einem zweiten Brief, daß seine Teilnahme unbedingt notwendig sei, vor
allem, um den Revisionisten eine Antwort zu geben (op. cit. S. 537).
In seiner Rede auf dem Kongreß sagte
Bose getan hat, zerstört die eigene Seele so, aa
G„,eLtun. » Das wie < den Einzelnen - das
r’ miMinirhaft“ (1963a
*
S. 523). Buber fragte sich weiterhin, wie es m g
wenn man keine ü bliche Machtpolitik betreibeniwoUte. , ’ sirherunc die wir
erdenken können, ist so real wie diese. Eine
^^
die. . •neue Beziehungen zwischen den Nationen vorlebt “ (ebenda). Er zitierte ^ werden
ax Weber, der ü ber den Zionismus sagte, daß wenn er eine geistige Macht sein
w ü rde, so w ü rde ein jü discher
dann
,

Staat im Kern der Geschichte bleiben.


Buber sprach von der Beziehung zur ara isc, en DOX rViLrpmnfi ’ ..Hü ten wir uns
/

davor, das, was fremd und nicht gen ü gend e ann , Niedrige anzusehen
und so zu behandeln“ (S. 524). Dagegen sei es Fähigkeit zu entwik-
kein, in die Seele eines fremden Volkes einzu g seine Seele zur unsrigen
zu machen. „Es war f ü r mich er> >wie wenig wir
erschreckend in a as > i
den arabischen Menschen kennen“ , eine Feststellung, die mit gro crößßter Wahrschein-
lichkeit auch heute noch f ü r eine Majoritä t G ü ltigkeit hat.
„Viele von uns sagen:
Wir wollen nicht majorisiert werden , und mh sag
ihnen. Aber ich möchte nicht immer zwischen
risiert werden wollen, die Worte lesen müssen. ^^
wjr wollen majorisieren.
Es muß heißen: Wir wollen
nicht majorisiert werden, und wir wollen nicht majori -
sicren“ (op. cit. 524 - 525).
Als letztes Beispiel f ü r das Bubersche Wir . , en 11 e:ne Rede genannt werden,
die er bei einer Versammlung
des Brith Scha om m oer]jn 1936 hielt (1963a,
S. 330ff). In dieser
sagte er, da ß der Zionismus a. j Recht fortiCre, nach
Palästina zurückzukehren, daß es
sich hier je oc u Rechte handelte.
Das erste Recht baut auf der alten Beziehung zwisc Juden unj ,jem Lande,
e
eine Beziehung, die er „Urverbundenheit“ n n t t e s n:cht was man
gebräuchlicherweise
nicht. Jeder Periode der Weltgeschichte,

spruch ableiten läßt (S.



"
^ ’ ^^
ein „historisches Recht
die man
eine andere Periode voraus, ein „Vorher, von dem s c
’ „
so)ches existiert
R htferli ung anf ührt, geht
,
t ein anderer An-
331). Es geht hier um die gefühlsmäßige Verbindung zu
2.6 Stellungnahmen 57

diesem Lande > »ein ewiger Antrieb f ü r das Menschengeschlecht“ , von dem Buber
i

spricht, wenn er das Wort „Recht“ in diesem Zusammenhang anwendet.


Das zweite Recht gr ü ndet sich auf den Sachverhalt, da ß Wü ste in ein fruchtba-
res Land verwandelt wurde. Dieses Recht, „das Recht der Produktivitä t“ , ist viel
st ä rker als die Eroberung durch eine Armee. „Das kolonisatorische Recht ist das
der Mächtigkeit, die der Siedlungssituation gewachsen ist “ . Dabei aber ist zu be-
achten , „da ß zu unsrer Siedlungssituation das Leben der einheimischen Bevölke-
rung geh ö rt , das wir nicht eliminieren k önnen , das wir also in unser Werk einbezie-
hen m ü ssen, wenn wir die besondere Problematik bewältigen wollen “ (S. 332).
Das dritte Recht hat mit der Zukunft zu tun . Wir wollen nicht eine andere kleine
Nation unter den Nationen , ein anderes winziges Volk in der Welt der Völker,
schaffen . Das Neue ist die Erf ü llung einer Aufgabe: „In aller Stille begibt sich in
den kleinen Gemeinschaftsbildungen des j üdischen Palästina etwas, was auf Bil-
dung einer neuen Menschengemeinschaft deutet, die doch nur Uraltes, eben jener
Antrieb ist, den einst Israel empfing und dem Menschengeschlechte ü bermittelte“
(ebenda ). Es handelt sich nicht um ein romantisches Experiment , sondern um eine
konkrete gesellschaftliche Transformation, in „der zwischenmenschlichen Unmit-
telbarkeit selber“ .
Wir m üssen nun die zusä tzliche Verantwortung f ü r die Nationen tragen, die un -
sere Nachbarn in Pal ästina sind und die in vieler Hinsicht unser Schicksal teilen ,
sagte Buber. Unsere Beziehungen zu den Arabern sollten auf eine positive Weise
entwickelt werden , ökonomisch durch die Schaffung gemeinsamer Interessen und
politisch durch die Schaffung eines binationalen Staates. Das bedeutet u . a., da ß
ein zuk ü nftiges Parlament nur mit der Zustimmung beider Völker errichtet werden
soll. Auf religi ösem Gebiet sah Buber den Islam als eine Realitä t, die viel größer
sei als man annahm . Religion sei auch eine kulturelle Frage, und um die arabische
Kultur kennen zu lernen, m üß ten die Juden die arabische Sprache erlernen. Dies
waren die Mahnungen , die er an seine Zuh örer richtete.
„Wir haben in Pal ästina nicht mit den Arabern, sondern neben ihnen gelebt. Das
Nebeneinander zweier Völker auf dem gleichen Territorium mu ß aber, wenn es
sich nicht zum Miteinander entwickelt, zum Gegeneinander ausarten . So droht es
auch hier zu geschehen. Zum bloßen , Neben * f ü hrt kein Pfad zurü ck . Aber zum
,Mit‘ kann , so groß sich auch die Hindernisse aufget ü rmt haben, immer noch vor-
gedrungen werden “ (S. 342).
Die hier zitierte Auswahl ist nur ein kleiner Teil dessen, was er schrieb und
sprach. Sie zeugt aber von Bubers großem moralischem Mut, von seinem tief ver-
ankerten Humanismus, seinem Glauben an die Möglichkeiten zwischenmenschli-
cher Beziehungen als Mittel des friedlichen Zusammenlebens und der gesellschaft-
lichen Verä nderungen, seiner auf Sozialismus fu ßenden Solidaritä t mit der arabi -
schen Nation , da ß er in Perioden , wo durch Unruhen und Kä mpfe in Palästina die
Stimmung ä u ßerst entz ü ndet war, keine Konzessionen an einen einseitigen Natio-
nalismus machte, sondern seinen Idealen folgend, als Mahner und Erzieher zur Be-
58 Kap. 2: Buber und der Zionismus

sinnung aufrief. In den schweren Stunden Pal ästinas zeigt sich seine wirkliche
Größe. Buber engagierte sich mit ganzem Herzen an den politischen Diskussionen ,
die aber f ü r ihn nicht nur politischen , sondern vor allem moralisch -sittlichen Ziel -
setzungen dienen sollten .
„In diesem Kampf um politische Ziele und den Charakter der j ü dischen Politik
in Palästina ist Buber unterlegen .. . Bs wä re falsch, diese Niederlage zu besch ö ni -
gen. Aber ebenso unrichtig w ä re es, mit Stillschweigen hinwegzugehen ü ber einen
Kampf , der in der geistigen Geschichte von bleibender Bedeutung ist“ , sagt Robert
Weltsch in seinem Nachwort zur Neuauflage, der von H.Kohn verfa ßten Biogra-
phie ü ber Martin Buber (op. cit. S. 438).
Der Bubersche Gedanke eines binationalen Staates kann vielleicht in der Zu -
kunft wieder an Bedeutung gewinnen, wenn es möglich sein sollte, eine Union
zwischen einem palästinensischen Staat und Israel zu herzustellen.

2.7 Buber in Palästina und Israel

1938 kam Martin Buber nach Palästina, um seine Lehrtä tigkeit an der hebrä i-
schen Universit ä t in Jerusalem aufzunehmen. Orthodoxe Kreise verhinderten , da ß
er einen Lehrstuhl f ü r das Alte Testament oder f ü r Chassidimus erhielt. Er wurde
schließ lich zum Professor der Sozialphilosophie im Rahmen der soziologischen
Fakultä t ernannt. „Dieses Kapitel“ sagt Ben Chorin ( 1966, S. 39) „ist kein Ruh -
mesblatt der hebrä ischen Universitä t in Jerusalem, die hier die akademische Frei-
heit dem Protest der jüdischen Orthodoxie opfern mu ß te“ .
Von den Problemen, die Buber in dem britischen Mandatsgebiet Palästina vor-
fand, nannte er zwei: „Es ist schwerer im Lande eine gerechte Lebensordnung auf-
zurichten, wenn man unter Oberhoheit einer fremden Macht steht, wie nach der
R ü ckkehr aus Babylon, als wenn man, wie nach der ersten Landnahme, in seiner
Selbstbestimmung verhä ltnism äßig frei ist ; und noch schwerer ist es, wenn man
mit der Koexistenz eines anderen Volkes im Lande zu rechnen hat, verwandten Ur-
sprungs und verwandter Sprache, aber an Ü berlieferung, an Struktur und Tenden-
zen ü berwiegend fremd, und diese Lebenstatsache aus der gestellten Aufgabe nicht
zu eliminieren ist“ (Israel u. Palästina 1950, S. 13).
In seiner Antrittsvorlesung an der Hebrä ischen Universitä t zitierte Buber den
Propheten Jesaja und was dieser ü ber das Verhä ltnis zwischen den Menschen des
eigenen Volkes und der, der anderen Völker lehrt. Buber hob die Kritik des Prophe-
ten Jesaja an der Ungerechtigkeit in der eigenen Gesellschaft, wie auch am Ver-
hältnis zu anderen Völkern hervor und betonte, daß er dem jüdischen Volke die
Fö rderung des Völkerfriedens als Berufung k ü ndet: „Die Kritik und Forderung
geht eben deshalb auf
die Gesellschaft, das Miteinanderleben der Menschen. Ein
Volk, das Gott selbst im Ernst seinen K önig nennt, mu ß zum wahrhaften Volk, zur
Gemeinschaft erwachsen, in der zwischen all ihren Gliedern Rechtlichkeit ohne
2.7 Buber in Palästina und Israel 59

Zwang, Wohlwollen ohne Schein, die Brü derlichkeit der begeistert einem Herrn
folgenden Schar waltet ( W 1 Die Forderung des Geistes, S. 1066).
44

Gesellschaft wird hier nicht nur als Struktur oder Institution definiert, denn
wenn Jesaja von Gerechtigkeit spricht, meint er „dich und mich “ . Fü r Buber ist
deshalb Gesellschaft ohne Gemeinschaft ein totes, b ü rokratisches Gebilde der
Machtaus ü bung. Die Betonung der Gemeinschaft und die Möglichkeiten der ech-
ten Begegnung, die sie eröffnet, ist ein Grundstein seiner Dialogphilosophie.
Buber forderte in seiner Vorlesung weiterhin , da ß man sich auf keine B ü ndnisse
einlassen sollte und f ü gte hinzu : „Verla ßt euch nicht auf diese oder jene soge-
nannte Weltmacht, sondern ,haltet euch still (op. cit. S. 1067). Er betonte, da ß
4 444

manche Jesajas Rat zwar als eine religiös sublime, aber politisch wertlose Ä u ße-
rung betrachten . Buber dagegen hielt, wie wir es schon betont haben, wenig von
der sogenannten Realpolitik. Als Alternative betont er folgendes: „Die einzige po-
litische Chance f ü r ein zwischen die Weltreiche geklemmtes Vö lkchen ist die meta-
politische, auf die Jesaja hinweist. Er verk ü ndigt eine Wahrheit, die freilich in der
bisherigen Geschichte nicht erprobt werden konnte, aber nur weil, man sie nie zu
erproben gesonnen war : einzig ein Volk, das in sich selbst , in seinem eigenen Le-
ben den Frieden verwirklicht, wird die Volker zum Volkerfrieden f ü hren (eben-
44

da ).
Es ist überfl üß ig zu betonen , da ß der Staat Israel und seine politischen Fü hrer
dem Rat des Propheten Jesaja und dessen Deutung bei Buber meistens nicht folg-
ten. Es scheint so, da ß man bei der Wahl zwischen der Sicherung von Grenzen
durch haltbare Verträ ge oder der Eingliederung von Territorien , zwischen dem
Streben nach Verstä ndigung oder dem militä rischen Machtanspruch, zwischen
Selbstbestimmung oder Unterdrü ckung der Palästinenser, zwischen Identifizierung
mit Verfolgten oder der Rolle des Verfolgers, zwischen einem best ä ndigen Frieden
oder Kriegsrisiko, nicht immer die ersten Alternativen vorgezogen hat . Vor allem
gilt dies als die rechtsgerichteten Kreise die Regierungsmacht inne hatten .
Im Juni 1942 wurde in Jerusalem der Ichud (auf deutsch „Einheit ) gegrü ndet,
44

in dessen Exekutivkomitee Buber und der Kanzler der hebrä ischen Universitä t Je-
huda Magnes, wie auch andere prominente Persö nlichkeiten sa ßen. Der Name
Ichud nahm Bezug auf das Programm der Organisation: Die Einheit von Arabern
und Juden sowohl im politischen als auch im ökonomischen Sinne in Palä stina an-
zustreben. Der Grundgedanke des Ichud, die Schaffung eines binationalen Staates,
der aus j ü dischen und arabischen Kantonen bestehen sollte, wurde von der ü ber -
wiegenden Mehrheit der jü dischen Bevölkerung Palästinas und spä ter Israels völ-
lig abgelehnt und hatte kaum größere Sympathien bei der Majoritä t der arabischen
Bevölkerung. „Im schroffen Gegensatz zu Bubers Auffassung stand der israelische
Regierungschef David Ben Gurion , sagt Ben Chorin ( 1966,, S . 101 ).
44

Der Ichud kann als die Fortsetzung und Wiederbelebung des BrUh Schaloms,
der sich w ä hrend des zweiten Weltkrieges auflöste, betrachtet werden. Ihm schloß
-
sich auch die marxistisch zionistische Partei Haschomer Hcizciir (Der junge Wäch-
60 Kap. 2: Buber und der Zionismus

ter), die Vorlä uferin der heutigen Mapampartci an. Deren Mitglieder kommen zum
größ ten Teil von der radikalsten der verschiedenen Kibbuzbewegungen. Dagegen
existierte die Partei Gordons, der Hapoel Hcizciir, nicht mehr. Sie hatte sich mit
einer anderen Arbeiterpartei zur Mcipai vereinigt, der sozialdemokratischen Arbei-
terpartei , einer Partei, die unter Ben Gurions Leitung stand.
Im Programm des Ichud , das von Buber, seinem Freund Robert Weltsch und
Jehuda Magnes verfa ß t wurde, hei ß t es: Wir geh ören der zionistischen Bewegung
an, insofern sie die Verwirklichung eines jü dischen Nationalhcims in Pal ästina an -
strebt. Der Ichud schließt sich auch dem Kampf an , der in der ganzen Welt heute
gef ü hrt wird und dessen Ziel Freiheit und Gerechtigkeit ist, der eine Gesellschaft
aufbauen will, in der es keine Furcht, Unterdrü ckung und Not gibt. Der Ichud be-
trachtet deshalb eine Union zwischen dem jü dischen und arabischen Volke als we-
sentlich f ü r den Aufbau Pal ästinas und f ü r die Zusammenarbeit zwischen der j ü di -
schen und der arabischen Welt auf sozialer, ökonomischer, kultureller und politi -
scher Ebene. Das politische Ziel des Ichud waren die Schaffung eines binationalen
Staates, eine Förderation mit den benachbarten Staaten und eine enge Zusammen-
arbeit zwischen dieser Förderation , England und Amerika, den f ü hrenden Mächten
im Kampfe gegen die nationalsozialistische Herrschaft ( Buber 1983, S. 149).
Die in dieser Zeit oft vorkommenden Zusammenst öße zwischen Juden und Ara-
bern f ü hrten zur Bildung einer jü dischen Selbstverteidigungsorganisation, der Ha -
ganah , (auf deutsch „Verteidigung“ ), die sich zum größten Teil aus Mitgliedern der
Kibbuzbewegung zusammensetzte. Ihre Parole war Hciflagci, d . h. Zurü ckhaltung:
man wollte sich gegen Ü berf ä lle verteidigen, ohne jedoch anzugreifen oder Ver-
geltung zu ü ben , obwohl die Mitglieder der Haganah eine gute militä rische Aus-
bildung hatten . Viele dieser Menschen wurden spä ter Offiziere in der israelischen
Armee.
Im Gegensatz zur Haganah bildeten die rechtsradikalen Kreise ihre eigenen mi-
litä rischen Organisationen , die den Aktivismus predigten und Terroraktionen
durchf ü hrten. Einer der Leiter dieser Organisationen war Menachem Begin . Der
Leiter einer anderen Organisation , die den schwedischen Grafen Bernadotte ermor-
dete, der im Auftag der UNO arbeitete, war Jizchak Shamir. In einem Aufsatz
warnte Buber schon 1938 vor dem Aktivismus: „Es ist kein Wunder, da ß die
M ä chte der Finsternis Erfolg haben , da ß mit Blindheit geschlagene Jugendliche
sich in ihren Dienst stellen , und da ß Menschen sich ü ber deren Gewalttaten begei-
stern . Deren Parole sei, da ß wenn wir uns nicht vor den Wölfen sch ü tzen können,

-
m üßen wir selbst Wölfe werden. „Sie vergessen “ , kommentierte Buber, „daß wir
mit .diesem Werk in diesem Lande begonnen haben , um wieder ganze Menschen zu
den \ d . h. nicht tierischen Instinkten nachzugeben (zitiert nach H. Kohn , 1961,

Im November 1947 beschloss die Generalversammlung der Vereinten Nationen,


die Teilung Pal ä stinas in zwei unabh ä ngige Staaten. Als Folge des Beschlusses
entstanden b ü rgerkriegsä hnliche Zust ä nde zwischen Juden und Arabern in Pal ä sti-
2.7 Buber in Pal ä stina und Israel 61

na. Im Januar 1948 publizierten Buber, Magnes und Werner Senator, einer der ad -
ministrativen Leiter der hebrä ischen Universit ä t, einen offenen Brief in der größ ten
Tageszeitung “ Ha - Aretz“ ( 1983,, S. 215-16), in dem sie die Aufforderung an die
Bev ölkerung richteten, sich von Gewalttaten gegen Araber fernzuhalten. In diesem
Brief hie ß es, da ß es zu einem Ausbruch barbarischer Gewalttägigkeit gekommen
sei, mit Ermordungen von Juden und Arabern , ohne da ß veranwortliche Kreise
diese Taten verdammt h ätten. Weiterhin hie ß es, da ß sich eine Kriegspsychose ver -
breiten w ü rde. Deshalb wandten sich die Verfasser an unsere » jü dischen Brü der
und mahnen : La ß t uns nicht unseren Namen und unsere Ehre entheiligen“ .
Im Mai 1948 kam es zum Kriege zwischen dem neuerrichteten Staat Israel und
seinen Nachbarstaaten , der zu harten Kä mpfen f ü hrte. 1949, als der neue Staat die
angreifenden arabischen Armeen besiegt hatte, hielt Buber eine Rede, in der er
sagte, da ß die Ziele des Ichud zwar nicht erreicht werden konnten und da ß deshalb
der Ichud in seinen Bestrebungen gescheitert sei ( 1983, S. 245ff .). Sein Anliegen
aber wurde nicht besiegt. Buber sprach von der Blindheit der jü dischen Bevölke-
rung, deren Forderungen nach Land , das ohne Zweifel arabisch war, den Ha ß und
das Mi ßtrauen der arabischen Welt erwecken w ü rden , und da ß der Angriff von
sieben arabischen Staaten nichts anderes gewesen sei, als der erste starke Aus-
druck dieses Mi ß trauens. Er sprach auch von der Blindheit der arabischen Lä nder,
die in den Krieg gezogen seien.
In der Folge hei ß t es, da ß weder Massenimmigration noch Unabh ä ngigkeit die
Ideale seien , sondern die nationale Wiedergeburt, und diese könne nicht auf allen
möglichen Wegen ereicht werden. Das Ziel selbst bestimmt den Weg. Wenn man
einen Weg wä hlt, der nicht auf jedem Zentimeter mit dem Charakter des Zieles
ü bereinstimmt, wird man verschiedenerlei Dinge erreichen, aber nicht die Neu -
sch ö pfung unserer Seele, nicht unsere Wiedergeburt (op. cit. S. 248).
Das Land sei von Pionieren aufgebaut worden , die es zusammen mit ihren arabi-
schen Nachbarn entwickeln wollten. Die wirklich Waghalsigen sind nicht die, wel-
che von Eroberung und Unterwerfung trä umen , sondern die, die in die Zukunft
blicken, wenn einmal die zwei Nationen zusammen in Brü derlichkeit den Nahen
Osten gedeihen lassen werden (op. cit ., S. 249).
Die moralische Stä rke, die aus diesen Worten spricht, zeugt daf ü r, da ß Buber
trotz der verä nderten Verhä ltnisse und trotz des Widerstands der Majoritä t der Be -
v ölkerung, seine humanistisch- religiös-sozialistischen Ideale nicht aufgab. Zwar
akzeptierte er die Existenz des Staates, aber er betrachtete ihn nicht als Selbst -
zweck. Das wirkliche Ziel eines unabh ä ngigen j ü dischen Staates ist es, die Beru -
fung zu verwirklichen, Gerechtigkeit zu ü ben und damit der Welt ein Vorbild zu
sein ( 1983, S. 254 ff.).
Durch die Schaffung des Staates Israel entstand ein Fl üchtlingsproblem , da ein
Teil der ansässigen arabischen Bevölkerung floh oder durch Anwendung von so-
wohl physischer Gewalt als auch durch psychologische Kriegf ü hrung in die Flucht
getrieben wurde. „Buber f ü hlte, da ß die Lage der arabischen Fl ü chtlinge eine fast
62 Kap. 2: Buber und der Zionismus

.
untragbare moralische Belastung f ü r die jüdische Gesamtheit darstellt Es war er-
-
staunlich, da ß in den auf die Staatsgrü ndung folgenden Jahren die j ü dische Öffent
lichkeit in ihrer großen Mehrheit leichtfertig ü ber dieses Problem hinwegging. Das
Gewissen regte sich nicht. Die praktische Politik des Staates war darauf gerichtet,
eine R ückkehr der Fl üchtlinge physisch unm öglich zu machen. Gegen dieses Un
recht erhob Buber stets von neuem seine Stimme“ , sagt sein Freund Robert
-
Weltsch in seinem Nachwort zu H. Kohns Buch (1961, S. 445).
Buber und seine Freunde im Ichud protestierten , wann immer sie eine ungerech -
te Behandlung der ihm Staate Israel lebenden pal ästinensischen Bev ölkerung ent-
deckten. So protestierte er 1953 in einem Brief an den Präsidenten der Knesseth
gegen die Enteignung arabischen Bodens ( 1983, S. 261 ff.). Viele Beispiele könn -
ten zitiert werden, wie Buber sich immer wieder f ü r die Rechte der Pal ä stinenser
einsetzte.
In seinem letzten , kurz vor seinem Tode publizierten Essay, beantwortete Buber
eine vom Herausgeber der Zeitschrift trfeune Afrique“ publizierte Mahnung an die
arabischen Staaten, Israel anzuerkennen ( 1983, S. 304 - 305). Ohne Zweifel, so
schrieb er, h ä ngt das Schicksal des Nahen Ostens davon ab, ob Israel und die arabi-
schen Völker zu einer Verstä ndigung kommen können , bevor es zu spä t ist. Solch
eine Verstä ndigung sollte auf einer politischen Union zwischen den arabischen
Völkern und Israel bauen , eine Union , die jedem volle nationale Autonomie er-
laubt. Damit solch ein enormes Werk durchgef ü hrt werden könnte, m üsse es zu
einem Dialog zwischen den zwei Völkern kommen, ein Dialog voll von Aufrichtig-
keit und gegenseitiger Anerkennung. Buber schließt seinen Essay mit den Worten :
»Es wird sich zeigen ,
ob in dieser spä ten Stunde der Geschichte der Geist der
Menschlichkeit unser Schicksal beeinflussen kann“ .
Oie Verä nderung, die im Herbst 1993 durch das Abkommen zwischen Israel und
der PLO angebahnt wurde, l äßt die Hoffnung wachsen , da ß Bubers auf Humanis-
mus gebaute visionä re Ziele doch eines Tages verwirklicht werden können.
Kapitel 3

Bubers Sozialimus und der jüdische Messianismus

3.1 Die Wahlverwandtschaft zwischen Sozialismus und Messianismus

In aller K ü rze möchte ich Bubers politische Einstellung und seine Stellungnah-
men in umstrittenen Fragen in einen weiteren Zusammenhang setzen. Ich habe
oben kurz seinen Humanismus anzugeben versucht. Sein Sozialismus ist von reli -
gi öser- utopischer-anarchistischer Art.
Ü ber das Verhältnis von Religion und Sozialismus hei ßt es bei ihm: „Religion
ohne Sozialismus ist entleibter Geist, also auch nicht wahrhafter Geist; Sozialis-
mus ohne Religion ist entgeisterter Leib, also auch nicht wahrhafter Leib (1985,
S. 445). Sozialismus und Religion symbolisieren also f ü r Buber die Einheit des
Materiellen und des Geistigen, wobei er unter „Religion “ nicht die Kirche, d. h.
eine Institution mit Geboten, Verboten und Ritual versteht, sondern die Religiosi-
t ä t : den Glauben an Verwirklichung von grundlegenden Werten, ein tägliches Le-
ben in Ü bereinstimmung mit diesen Werten , den dialogischen Kontakt mit dem,
was er „Das ewige Du “ nennt, und schließlich der Glaube an den Messianismus
und die Erlösung. Diese ist jedoch keine Gnade, die dem Menschen in einer entle -
genen Zeit zukommt . Die Erlösung mu ß im täglichen Schalten und Walten erwor
ben werden , denn die messianische Zukunft kann jeder Zeit eintreffen .
-
Die Unterscheidung zwischen „Religion“ und „Religiositä t“ finden wir schon
bei Bubers Lehrer Georg Simmel, in seinem Buch „Die Religion “ , das er f ü r Bu -
bers Anthologie „Die Gesellschaft“ schrieb: „Wie nicht die Erkenntnis die Kausa-
lit ä t schafft , sondern die Kausalitä t die Erkenntnis, so nicht die Religion die Reli-
giosit ä t, sondern die Religiositä t die Religion “ ( 1906, S. 17 ). Die Behauptung, da ß
die Kausalitä t eine Voraussetzung der Erkenntnis sei, baut auf der Kantschcn Vor-
stellung von transzendentalen Voraussetzungen der Erkenntnis, die Simmel hier
ü bernimmt. Religiositä t als individuelles Erlebnis wird zur Veranlassung einer be-
stimmten Form von sozialer Wechselwirkung - denn so betrachte Simmel die Reli-
gion - und als ihre Folge die Errichtung von Institutionen .
Simmel vergleicht auch die Religiositä t mit der Liebe. In der Liebe wie in der
Religiositä t entstehen neue Gebilde. In beiden Fä llen , so sagt er, sind diese das
Resultat schöpferischer Leistungen : Die Objekte sind von dem Liebenden bzw.
Religi ösen geschaffen (S. 16).
und der jüdische Messianismus
64 Kap. 3: Bubers Sozialismus
utopische Moment seines Sozialismus
tritt in
Gehen wir zurü ck zu Buber. Das Behandlung des
Engels und deren herabwertender
einer Darstellung von Marx und zutage . Buber
„utopischen Sozialismus“ im „
Kommunistischen Manifest dazu gef ü hrt, da ß
von Marx und Engels hat
schreibt : „Die wirkungsvolle Polemik
wie innerhalb so auch au ßerhalb des
Marxismus die Bezeichnung .utopisch f ü r
Gerechtigkeit , an den
der an die Vernunft, die
einen Sozialismus geläufig wurde, Fugen gekommenen Gesell -
seiner aus den
Willen des Menschen zur Einrenkung zu heben was sich be-
aktive Bewu ßtsein
schaft appelliert, statt lediglich in das bereitet hat ( W 1 Pfade in
dialektisch
reits im Schoße der Produktionsverhältnisse
-
Utopia, S. 845 846).
Sozialismus das Voluntaristische be-
Buber f ügt dann hinzu , da ß der utopische
Notwendigkeit glaubt. Man kann jedoch hinzuf -
ü
tont und nicht an eine historische Ideen auskommen kann ,
gen , da ß auch der Marxismus nicht ohne
voluntaristische ß t-
Dies kommt zum Ausdruck, wenn man nä mlich davon spricht, das Klassenbewu
zu vertiefen . Denn was charakterisiert
sein des Proletariates zu entwickeln oder ?
, als der Wille , den Sozialismus zu verwirklichen
das Klassenbewu ßtsein mehr
aber von
Buber betont auch das eschatologische
Moment in der Utopie, spricht
die die Bereitung der Er-
zwei Grundformen der Eschatologie : die

^“
* » 1

ht zu bestimmenden Ma ße in
lösung in jedem gegebenen Augenblick in e
P '
$ §45) p> je
die Entscheidungsmacht jedes angeredeten historizistisch schon in
g5 p
andere ist die apokalyptische , bei der der Er VoUzug dic Menschen

allen seinen Einzelheiten festgelegt ist und de
nur als Werkzeug verwendet“ (ebenda).
utopisch
Die prophetische Eschatologie ist die der
ist, „wom . nicht g g
während die apokalyptische die des Marxismus
angegangen ,
se (ebend ).
soll, da ß in diesem kein prophetisches Element
Wie wir noch sehen werden, gibt es in dem

großer Aktualitä t sind .


de, HM . doeTd^Tr
Propheten von
-

Die Zeit ist f ü r uns gekommen die Propheten


Israels vor Plattheiten zu retten.
»
Botschaft der Propheten
Wir sollten uns selbst der Aufgabe widmen, die wirkliche
zu verstehen und sie als das wahre Licht der Menschheit
gegen die betrü gerische
. Die Botschaft der Pro-
Leuchtkraft dessen, was Interessen genannt wird , stellen der Mensch als Mensch
pheten ist die Wahrheit: Nur durch GereC ' fMich
existieren , können menschliche Nationen me bleiben“ (1983, S. 256).

Diese Worte stemmen ans dem Jahre 1949, d h sie .


wurden
des j ü dischen Staates gesprochen, und Bubers a gemeine
verkö rpert Die
in der die soziale Gerechtigkeit betont wird, ist m c
Forderung nach Gerechtigkeit in zwischenmenschlichen
gang der Völker und Nadonen miteinander ist der
“ Zf
Bezie
Leistem
u g
^
seines Strebens und ^^
3.1 Die Wahlverwandtschaft zwischen Sozialismus und Messianismus 65

beeinflu ß t seine Haltung zum Zionismus, zum Staate Israel und zu den Palästinen-
sern .
Sein Streben wiederum ist in eine soziale Utopie eingebettet, die eindeutig
eschatologische Zielsetzungen aufweist und die eng mit seinen Vorstellungen ü ber
den j ü dischen Messianismus verbunden sind. Was Buber sagt und tut ,ist oft Aus-
druck dieser Utopie. Eine kurzen Darstellung dieser utopischen Ideen läß t uns sei-
ne Haltung besser verstehen .
Buber war einerseits ein Vertreter jenes utopischen Sozialismus, der stark frei-
heitlich-anarchistische Zü ge aufweist. Andererseits war er ein religiöser Mystiker.
Dies kommt in seinem Sprachgebrauch zum Ausdruck, wenn er z. B. in tagt ägli-
chen politischen Fragen den Wortschatz der j ü dischen Propheten anwendet. Als
Beispiele seien seine Hinweise auf Jesaija, einen der Verk ü nder des Messianismus,
genannt. Zusammenfassend kö nnen wir Bubers Haltung so charakterisieren, da ß er
eine romantische Religiosit ä t besitzt, die nichts mit den Dogmen der j ü dischen Ot -
thodoxie gemein hat , aber von einer religi ösen Innerlichkeit durchdrungen ist, die
im Gegensatz zur ritualisierten Lebensweise steht. „In Bubers Eifer gegen die ra -
tionalistisch stillgelcgten Lehren der Rabbiner, in seiner Aneignung der von mythi-
schen M ä ren und mystischen Gesichten erf ü llten Religion des Volkes entz ü ndet
sich ein neues Pathos existentielles Philosophierens“ (J. Habermas, 1987, S. 41)
Diese „existentielle“ Religiositä t wird bei Buber in Verbindung gebracht mit ei -
ner gesellschaftlichen und gemeinschaftlichen , sozialistischen Utopie. Echte Ge-
meinschaft steht bei ihm im Zentrum als stä ndige Zielsetzung.
G. Scholem nennt ihn , im Zusammenhang mit seiner Analyse von Bubers Deu -
tung des Chassidismus, einen religiösen Anarchisten „und seine Lehre ist religi ö-
ser Anarchismus“ ( 1963, S. 197). Obwohl dies nicht als eine positive Beurteilung
gedacht war, zeigt eine tiefere Analyse, da ß das freiheitliche Streben auf der Basis
der Gerechtigkeit und in der Form des Gemeinschaftslebens, das man als einen
wesentlichen Zug anarchistischer Ideologie bezeichnen kann , tief in Bubers Über-
zeugung verankert war.
Eine Frage, die uns besch ä ftigt, ist der Zusammenhang zwischen sozialistischen ,
freiheitlichen Ideen und den Gedanken des jüdischen Messianismus. Zuerst aber
wollen wir kurz drei andere Probleme anschneiden .
Es ist auffallend, da ß es unter Juden nicht nur ein großes Interesse f ü r gesell-
schaftliche Problemstellungen gibt, sondern da ß in der Geschichte der Gesell-
schaftswissenschaften , sowohl in Deutschland als auch anderswo, j üdische Wis-
senschaftler eine bedeutsame Rolle spielten. J ü rgen Habermas berü hrt in einer
Darstellung philosopisch- politischer Profile die Rolle der Frankfurter Universitä t
auf gesellschaftswissenschaftlichen Gebieten. Er sagt, da ß die Universitä t „sich
durch die Wirksamkeit Franz Oppenheimers und Gottfried Salomons, Carl Gr ü n -
bergs und Karl Mannheims gerade als Stä tte soziologischer Forschung Ruhm er-
worben hat. Max Horkheimer verband sein philosophisches Ordinariat mit der Lei-
5 Israel
66 Kap. 3: Bubers Sozialismus und der jü dische Messianismus

tung des Instituts f ü r Sozialforschung. Und selbst ein Martin Buber wurde hier
zum Soziologen “ ( 1987, S. 57) Er kommt zu dem mir etwas fragw ü rdigen Schlu ß-
satz, „da ß j üdischer Geist in der deutschen Soziologie dominierte“ . Zu Simmel
sagt er, da ß bei ihm neben „dem soziologischen, das andere f ü r Juden typische
Interesse an einer mystischen Naturphilosophie“ auch schon aufgetaucht sei.
Nach der Aufzä hlung der Namen stellt Habermas folgende These auf : „Die Ju -
den mu ß ten Gesellschaft als etwas, woran man sich st öß t, so aufdringlich erfahren,
da ß sie einen soziologischen Blick sozusagen von Hause aus mitbekamen “ (1987,
S. 57 - 58). Und Ralf Dahrendorf ( 1965) f ü gt zu dieser Hypothese noch eine ande-
re hinzu , die besagt, da ß sowohl die Soziologie als auch die Juden eine marginelle
Existenz in der Gesellschaft erfahren , und da ß es deshalb zu der relativ großen An -
zahl jüdischer Soziologen gekommen sei.
Dies sind soziologische Hypothesen, zu deren Wahrscheinlichkeit ich hier nicht
Stellung nehmen will. Ein anderes Problem ist, ob das j ü dische kulturelle Erbe
auch das soziologische, philosophische und politische Denken beeinflu ß t hat, und
ob es dabei zu einer gegenseitigen Befruchtung gekommen ist. Wir k ö nnen auch
dieses umfangreiche Thema im Rahmen dieses Buches nicht behandeln.
Ein drittes Problem ist auch von soziologischer Bedeutung. Eine große Anzahl
von Juden war ideologisch und politisch leitend in den sozialistischen Bewegun-
gen und anderen linksgerichteten Strömungen. Meine Frage ist, ob dies ein Zufall
ist, oder ob es einen Zusammenhang gibt, der auf eine Erklä rung wartet.
Das Problem wird in einem interessanten Artikel von J. Schatz (1990) behan -
delt. Preu ß ische und zarrussische Politiker - von Stalins Antisemitismus nicht zu
reden - beklagten sich ü ber den großen Anteil von Juden in revolution ä ren Bewe-
gungen und Aktivitä ten. Auch Präsident Nixon fragte, ob die Teilnehmer der orga-
nisierten Tumulte 1968, im Zusammenhang mit dem Kongreß der Demokraten in
Chicago, ausschließlich oder nur zur Hä lfte Juden waren. Wenn man von dem anti -
semitischen Unterton absieht, der vor Ü bertreibungen nicht scheut, so gibt es doch
hier ein wirkliches Problem.
Schatz stellt fest, daß nur eine kleine Minoritä t von Juden , z. B. in Osteuropa
und auch in Deutschland, radikal waren oder linksgerichtete Bewegungen unter-
st ü tzten. Die meisten waren in ihren politischen Anschauungen b ü rgerlich, was
ihrer Sozialstruktur entsprach. Obwohl es nur wenige radikale Personen unter den
Juden gab, sagt Schatz, gab es viele Juden unter den radikalen Personen. Die Theo -
rien , die diese Tatsache zu erklä ren versuchen, betonen , daß jü dische Intellektuelle
durch ihre gesellschaftliche Situation geneigt waren, kosmopolitisch zu denken
und universale Lösungen f ü r die Probleme zu suchen, denen sie persö nlich begeg-
neten.
Schatz weist auf Isaac Deutscher hin , der wiederum an Heine, Marx, Rosa Lu-
xemburg, Trotzki und Freud erinnert. Deutscher sagt, daß diese alle, wie er selbst,
die jü dische Religion verlassen haben, eine Religion , die sie altmodisch und einge-
3.1 Die Wahlverwandtschaft zwischen Sozialismus und Messianismus 67

schrä nkt fanden. Sie suchten neue Ideale au ßerhalb des Judentums. Dies erklä rt
jedoch nicht, warum diese Ideale oft von sozialistischer Art waren.
Eine Theorie, die Relevanz f ü r unsere Problemstellung hat, d. h . die eine Erklä -
rung f ü r den Hintergrund von Bubers religiös gef ärbten Sozialismus geben kann ,
wird von M. Lö wy (1992) entwickelt. Er behauptet eine Wahlverwandschaft und -
-
er hat eine lange Explikation dieses Terminus zwischen dem jüdischen Messia -
-
nismus und dem freiheitlichen Anarcho Sozialismus, den wir bei Buber finden.
Dies gelte besonders f ü r die Affinitä t zwischen den jü dischen und den sozialisti -
schen eschatologischen Zielsetzungen.
Den Begriff der Wahlverwandschaft holt Löwy nicht nur bei Goethe, sondern
wendet ihn vor allem in dem Sinne an, den Max Weber ihm in verschiedenen Zu -
sammenh ä ngen gab. Z.B. spricht Weber von der WahlVerwandschaft zwischen
„Klasseninteressen“ und „Weltanschauungen“ (1968, S. 8). In einer etwas anderen
Bedeutung kommt der gleiche Ausdruck vor, wenn er die Beziehungen zwischen
religiöser Ethik und dem den ökonomischen Systemen innewohnenden geistigen
Handlungsantrieb diskutiert. Die gegenseitige Beeinflussung zwischen, beispiels -
weise, der protestantischen Ethik und dem Geist des Kapitalismus betrachtet We-
ber als ein „ungeheures Gewirr. ..zwischen den materiellen Unterlagen , den sozia-
len und politischen Organisationsformen und dem geistigen Gehalte der reformato-
rischen Kulturepochen “ ( 1920, S. 83). Dies hat zur Folge, da ß bei ihm „zunä chst
4
untersucht wird, ob und in welchen Punkten bestimmte ,WahlVerwandschaften
zwischen gewissen Formen des religiösen Glaubens und der Berufsethik erkennbar
sind “ (ebenda).
Der Ausdruck bedeutet also hier, daß verschiedene Handlungsmotive und ideo-
logische Strö mungen in ihrer psychologischen und gesellschaftlichen Bedeutung
eine Affinitä t aufzeigen, wobei es nicht notwendig ist, da ß die beiden Ausdrucks -
formen geistiger Orientierung zu einer neuen Totalitä t verschmelzen , ohne da ß
man jedoch solch eine Möglichkeit auszuschließen braucht .
Lö wy charakterisiert nun die Wahlverwandschaft zwischen dem jü dischen mes-
sianischen Glauben und dem freiheitlichen , anarchistisch geprägten Sozialismus in
f ü nf Punkten : Erstens enth ält der jü dische Messianismus eine dialektische Verbin-
dung zwischen zwei entgegengesetzten Tendenzen , n ä mlich eine restaurative und
eine utopische, die auf die Zukunft zielt. „Beide Tendenzen sind tief ineinander
verschlungen und doch zugleich gegensä tzlicher Natur, und nur aus beiden heraus
kristallisiert sich die messianische Idee“ , sagt G. Scholem ( 1963, S. 11).
Wir finden also einerseits den Gedanken der Wiederherstellung fr ü herer paradie -
sischer Endzustä nde, wo Frieden herrscht und, um mit Jesaija zu reden, Schwerter
in Pflugscharen umgeschmiedet werden. Andererseits enthält diese Eschatologie
den Gedanken der Herstellung radikal neuer Verhä ltnisse, der Schaffung von Zu -
st ä nden , die noch niemals existiert haben und nur durch eine revolution ä re Umwäl -
zung erreicht werden kö nnen. Max Weber spricht in diesem Zusammenhang von
pazifistischen und kriegerischen Elementen in der fr ü hen jü dischen Eschatologie
4*
Messianismus
68 Kap. 3: Bubers Sozialismus und der j üdische
verbin-
(1923, S. 425 ) , die er mit den damals herrschenden Klassenverh ä ltnissen
det.
Scholem , „ein anarchi-
„Es liegt in der Natur der messianischen Utopie“ , sagt G.
sches Element, die Auflösung alter Bindungen , die in dem neuen Zusammenhang
. Das Ganz -Neue, das die Utopie
der messianischen Freiheit ihren Sinn verlieren
zu der Welt der Bindungen und
erhofft, tritt damit in eine folgenreiche Spannung
des Gesetzes“ (op. cit. S. 41 - 42).
die Dialektik zwi -
Auch im freiheitlichen Sozialismus-Anarchismus existiert
totalen revolution ä ren Um-
schen einer romantisch gefärbten Restauration und der
, der grundle-
w älzung. Lö wy behauptet, da ß dieser Aspekt der bedeutungsvollste
zwischen
gendste und der entscheidendste sei , wenn man die Wahlverwandschaft
auch re-
dem Messianismus und dem freiheitlichen Sozialismus-
Anarchismus , der
ligi öse Zü ge in sich birgt, kennzeichnen will (op. cit. S . 26 ).
Vorstellung, da ß die Erlösung
Zweitens findet sich in der j ü dischen Tradition die
nicht wie im Christentum ein privat- pers ö nlicher Akt der Gnade f ü r jede einzelne
Person sein wird , sondern sie wird als ein Geschehen betrachtet, das sich auf der
gesellschaftlichen Öffentlichkeit abspie en
historischen Szene, sozusagen in der
Judentum hat , in allen
wird . G . Scholem drückt dies auf folgende Weise aus: „Das
seinen Formen und Gestaltungen , stets an einem Begn
von r sung es 8e ®
°
ffentlichkeit vollzieht,
ten , der sie als einen Vorgang auffa ß te, welcher sich in der Ö
, kurz, er
auf dem Schauplatz der Geschichte und im Medium der Gemeinschaft
und ohne solche Erschei-
sich entscheidend in der Welt des Sichtbaren vollzieht
nungen im Sichtbaren nicht gedacht werden kann ( op . cit . S . 7 ).
ä ren Apokalypsis vor-
Die Erlösung wird au ßerdem in der Form einer revolution
gestellt. G. Scholem sagt, „da ß in den volkst ü mlichen , in den breiten Schichten des
des Judentums diese Apokalyp-
mittelalterlichen Judentums lebendigen Gestalten
tr ü ben und gedruckten Zeit, ja in Kata-
tik tief verwurzelt i s t . .. Sie will in einer
, und dabei kann es an Extravaganzen nicht
strophen Trost und Hoffnung bringen
gefehlt haben“ (op. cit . S. 41).
, die im freiheitlich -an -

E2SÄ S tat* -
der Prophetie, die die Menschen zur inneren
Weltverwandlung vorausgehen soll, und der
. .. In der Ansage eines zwangslä ufigen Sprungs

rerseits, die sich auf die gesellschaftliche


Notwendig
apokalyptische Prinzip allein “ (W 2 Prophetie un

Umw
Wandlung
« in den de,

gesellschaftlichen
ä lzung
po a yp

Buber f ü hrt in diesem Zusammenhang eine Distinktion ein zwischen


au or e
po
konzentriert
,
a
un
yp
einerseits

1
\

, a er „ e
an
-
mag.
Ziel die Vollkommenheit, ja das Heil der Welt“ (ebenda) doch sein
3.1 Die Wahlverwandtschaft zwischen Sozialismus und Messianismus 69

Lö wy f ü gt in seiner Analyse hinzu , da ß die Erben der j ü dischen eschatologi -


schen Tradition in unserem Zeitalter als Ideologen eines revolution ä ren Messianis-
mus auftreten und nennt als die bedeutungsvollsten Repräsentanten Ernst Bloch,
Walter Benjamin, Theodor Adorno, Georg Lukäcs und Herbert Marcuse.

Drittens bedeutet f ü r die j ü dische Tradition das Ende der Welt nicht nur eine
reformatorische Verbesserung der vorliegenden Zustä nde, sondern das Kommen
des Messias f ü hrt zur Schaffung einer total anderen Welt, in der Harmonie zwi -
schen Gott und Mensch, zwischen Mensch und Natur und zwischen den Menschen
herrschen wird . Diese Verä nderung ist allgemein , universal und radikal. Das ent-
spricht der revolution ä ren Utopie einer radikalen Verä nderung und der Schaffung
einer absolut neuen Welt. Auch beim jungen Marx, in den philosophisch-ö konomi-
schen Schriften, finden wir ä hnliche Gedankengä nge: Er spricht vom zuk ü nftigen
-
- man m öchte sagen messianischen Kommunismus als der Vereinigung von Na-
turalismus und Humanismus und sagt: „Er ist die wahrhafte Aufl ösung des Wider-
streits zwischen dem Menschen mit der Natur, und mit dem Menschen, die wahre
Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenstä ndli -
chung und Selbstbetä tigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Indi -
viduum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und wei ß sich als
diese Lösung“ (1964, S. 235).

Viertens spricht die messianische Eschatologie von dem Umsturz der weltlichen
Mächte, der Abschaffung der menschlichen Herrschaft überhaupt und ihr Ersatz
durch die Macht Gottes. Dies entspricht nat ü rlich nicht der Utopie des anarchisti -
schen Sozialismus, der die Verweigerung der Anerkennung jeglicher Autoritä t und
aller Herrschaftsverh ä ltnisse fordert.

-
Fü nftens schließlich gibt es in der j ü dischen Tradition die Vorstellung, da ß jegli
che Einschrä nkungen , auch solche, die auf religiösen Geboten fu ßen , abgeschafft
werden w ü rden. Gewi ß gibt es auch hier eine dialektische Spannung zwischen der
Auffassung, da ß das religi öse Gesetz als solches in seiner ganzen Fü lle nur in einer
erlösten Welt verwirklicht werden kann und der Vorstellung, da ß die Umw älzun-
gen das Gesetz, auch das der Torah, ü berfl üssig machen. Denn , je grösser die Ver -
ä nderungen in der Natur oder die Umwälzungen im moralischen Wesen des Men -
schen gedacht wurden, welche letztere etwa durch das Erlöschen der destruktiven
Macht des bösen Triebes in der messianischen Zeit bedingt werden , desto größer
m ü ssen auch die Modifikationen werden, die die Wirksamkeit des Gesetzes unter
-
solchen Umstä nden bestrafen “ (G. Scholem op. cit. S. 43 44). Wenn der Kampf
zwischen Gut und Böse, der der Gebote und Gesetze bedarf , in der messianischen
Verwirklichung durch das spontan Gute im Menschen ersetzt wird , bedarf es kei -
ner Einschrä nkungen.
Bakunin, den wir hier den Anarchismus repräsentieren lassen , spricht auch von
der Abschaffung aller Gesetze, die es ermöglicht, den Weg zu einer neuen, vitalen,
von Regeln ungebundenen Welt zu bahnen.
70 Kap . 3: Bubers Sozialismus und der j üdische Messianismus

Lö wy fa ß t die Analyse dieser f ü nf Aspekte im Schlu ßsatz zusammen, da ß Sie


„eine merkw ü rdige strukturale Homologie und eine nicht vemeinbare geistige Is0 -
morphie zwischen diesen beiden kulturellen Welten in augenscheinlich ganz ver
schiedenen Sph ä ren enth ü llt “ (op. cit. S. 31).
-
Gleichzeitig ist diese Analyse nicht unproblematisch , u . a. deshalb, weil der
Messianismus verschiedenen Deutungen zugä nglich ist. Dies wiederum ist abh ä n -
gig davon , ob der Messianismus im Lichte konservativ-orthodoxer, j ü discher Glau,
bensvorstellungen oder im Lichte rationaler Gedankengä nge oder von denen der
Aufkl ä rung interpretiert wird. Fü r Bubers Haltung, die einen dritten Standpunkt
verficht, und die, wie schon betont, dem Mystizismus nicht immer fern steht, isl
die hier vertretene Deutung doch angemessen .
Die Synthese zwischen religiösem Messianismus und freiheitlichem Sozialis -
mus kann dazu f ü hren , da ß der eine Gesichtspunkt auf Kosten des anderen in den
Vordergrund tritt. Dadurch erh ä lt man zumindest zwei Typen , n ä mlich den einen ,
den Lö wy die j ü disch- religi ösen Anarchisten nennt und zu denen er u . a. Franz
Rosenzweig und Martin Buber rechnet , und den anderen Typus, zu dem assimilier -
te, antireligiöse, anarchistische oder antiautoritä re Sozialisten gehören . Zu dieser
Gruppe rechnet Lö wy Leute wie Gustav Landauer, Ernst Bloch , Erich Fromm ,
Ernst Toller, Georg Lukacs, w ä hrend er Walter Benjamin an den Kreuzpunkten
dieser zwei Gruppen ansiedelt. „Er personifizert , mehr als jeder andere, diese jü -
disch - deutsche, messianische/freiheitliche Kultur“ sagt Lö wy (op. cit. S. 36). Er
weist auch darauf hin, da ß die Wahlverwandschaft zwischen Messianismus und
der freiheitlichen Utopie Spannungen enth ä lt. Denn der erstere ist nach seiner An-
sicht von partikul ä rer Art, d. h. national und j ü disch kulturell , w ä hrend die Utopie
des freiheitlichen Sozialismus universal, d. h. international ist.

3.2 Bubers Deutung des Messianismus

Die Spannung zwischen Messianismus und der freiheitlichen Utopie, die Lö wy


konstatiert, versucht Buber zu ü berwinden. In seinem Denken wird die Unterschei-
dung zwischen einem messianischen Partikularismus und einem universalen Sozia -
lismus nicht akzeptiert. Denn ihm zufolge ist der jüdische Messianismus in seiner
Zielsetzung universalistisch. Das j ü dische Volk ist nach seiner Auffassung dazu
berufen, die Versöhnung zwischen den Völkern anzuzielen. Es kann diese seine
Berufung nur erf ü llen, wenn es die nationale und soziale Gerechtigkeit in seinem
privaten und gesellschaftlichen Leben tagt ä glich verwirklicht. „Innerhalb dieses
Universalismus gibt es freilich einen Partikularismus der Berufung: Israel soll mit
der Verwirklichung der Gerechtigkeit und Liebe Gottes auf Erden beginnen“
(1963a, S. 168 - 169).
Man kann n ä mlich nicht auf das Kommen eines messianischen Zustandes war-
ten. Man kann auch nicht durch Gebet und durch Erf ü llung aller religiösen Rituale
3.2 Bubers Deutung des Messianismus 71

das Kommen des Messias beschleunigen , wie die Repräsentanten der j ü dischen
Orthodoxie es oft glauben. Die Verwirklichung, von der Buber spricht, mu ß t ä glich
geschehen. Sie mu ß zur allt ä glichen Lebenspraxis werden. Denn , wie Buber es ein -
mal ausdr ü ckte: „Der biblische Humanismus kann nicht wie der abendlä ndische,
sich ü ber die Problematik des Augenblicks erheben ; er will zum Standhalten in ihr,
zur Bew ä hrung in ihr erziehen“ ( W 2 Biblischer Humanismus, S. 1092).
Dieser Humanismus umfa ßt zwei Aspekte. Der soziale Humanismus auf der ei-
nen Seite wird wegleitend f ü r die menschliche Gesellschaft „wenn sie sich auf ech -
ten Beziehungen ihrer Mitglieder zueinander aufbaut“ (1963a, S. 169). Dem reli -
gi ösen Humanismus auf der anderen Seite geht es um die echte Beziehung zu Gott ,
die aber nicht erzielt werden kann „wenn es an der echten Beziehung zur Welt und
zum Mitmenschen mangelt“ (ebenda). Gerade diese Beziehung mu ß .sich im tä gli-
chen Handeln bewä hren.
Dieses tägliche Wirken nennt Buber das messianische Geschehen, weil es eine
erlösende Funktion hat. So schreibt Buber in einem Brief an seinen spä teren Kolle-
gen an der Hebrä ischen Universitä t, Hugo Bergmann , 1917, da ß das Messianische
nicht in die Zukunft verlegt werden soll oder kann : „In der erlösenden Funktion,
der erl ösenden Tat messianischer Menschen bereitet sich die absolute Zukunft in
der Gegenwart , in aller Gegenwart“ ( Briefw 1, S. 516).
Er spricht also von „messianischen Menschen“ , d. h. von Menschen, die an das
messianische Ideal glauben und es in ihrem tagtäglichen Wirken , in der Praxis ih-
res Lebens verwirklichen wollen. Hier vereinigen sich und verschmelzen das reli-
giöse und das sozialistische Moment seiner Ü berzeugung. Das Leben im Kibbuz
war seiner Ansicht nach ein bedeutender Schritt im Erreichen der gewollten Pra-
xis.
Wenn man aber, wie ich es hier tue, betont, da ß Buber ein religöser Sozialist ist,
mu ß man auch noch einmal darauf hinweisen , da ß er zwischen Religion und Reli -
giositä t eine scharfe Unterscheidung macht. „Ich frage nicht nach den Formationen
des ä u ßeren Lebens, sondern nach der inneren Wirklichkeit“ hei ß t es bei ihm
( 1923, S. 4). Nicht um Dogma und Norm, Kult und Regel, nicht um erstarrtes Ri-
tual , sondern um „das Verhä ltnis zum Unbedingten “ geht es.
Es ist deshalb nicht ü berraschend, da ß Bubers Haltung und Einstellung von den
Fü hrern der religiösen Orthodoxie in Israel nicht anerkannt wurde. Sie machten
durch ihre Haltung zum „ä u ßeren Leben “ , besonders unter denen , die nach politi-
scher Macht strebten , sein Gegenbild aus. Es ist auch nicht ü berraschend , da ß or-
thodox- fundamentalistische Kreise heute in Israel die Religion zu einer Staatsreli -
gion machen wollen und religi öse Gebote den staatlichen Gesetzen als ü bergeord -
net betrachten. Dies hat zu Verh ä ltnissen gef ü hrt, die auf folgende Weise charakte-
risiert wurden : „Wenn etwas f ü r die jü dische religi öse Leitung in Israel
kennzeichnend ist, dann ist es, da ß beinahe alle bereit sind , alles was in der jüdi -
schen Religion geheiligt ist, zu ü bertreten , wenn sie damit ihre politische Macht
verstä rken kö nnen“ , sagt der israelische Philosoph Joseph Agassi (1977, S. 335).
72 Kap. 3: Bubers Sozialismus und der j ü dische Messianismus

Buber betont, da ß der Messianismus „die am tiefsten orginale Idee des Juden -
tums“ ist ( 1923, S. 58). Diese Idee kommt zum Ausdruck als „das Absolute, die
Erlösung des Menschengeistes und das Heil der Welt... Hier war zum erstenmal in
aller Macht das Absolute als das Ziel verk ü ndet , als das in der Menschheit und
durch sie zu verwirklichende Ziel . Und zugleich schuf der Messianismus f ü r die
beiden anderen Tendenzen des Judentums, die Einheitsidee und die Tatidee, gleich -
sam den Boden ihrer endg ü ltigen und vollkommenen Verwirklichung“ (op. cit.
S. 59).

Buber nennt hier drei Ideen oder Ideale, die den Messianismus, so wie ihn
Buber deutet, kennzeichnen : Erstens ist es die Erlösung nicht als individuelle Zu -
teilung der Gnade, wie im Christentum, sondern als ein universaler, gesellschaft-
lich-geistiger und ethischer Prozeß, der die ganze Menschheit, unabh ä ngig von ih -
rem Glauben , betrifft. Zweitens ist es der Einheitsgedanke, der sowohl die Einheit
des Individuums, als auch die der Welt, die des Individuums mit seiner Welt , im
Gegensatz zur Atomisierung und Individualisierung betont. Dieser Gedanke, sagt
Buber, findet sich in der Philosophie Spinozas, die er also mit der Gedankenwelt
des Messianismus verbindet. Zur Idee der Einheit des Individuums und der Welt
kommt im Messianismus noch die gemeinschaftliche Verbindung zwischen den
Menschen und deren Einheit mit Gott.
Drittens ist es die Tatidee, d. h. die Idee, die wir als die der menschlichen Selbst-
erzeugung formulieren kö nnen: der Mensch erzeugt seine einheitliche Welt und
wird von ihr geschaffen. Er erreicht seine Einheit in ihr und mit ihr durch seine
eigene Tat . Diese erfordert nicht immer nur kleinere Verä nderungen . Manches Mal
bedarf es einer revolutionä ren Umwandlung. Es geschieht „etwas Pl ötzliches und
Ungeheures, durchaus nicht Fortsetzung und Verbesserung, sondern Umkehr und
Umwandlung“ , heißt es an einer Stelle ( 1923, S. 38) bei Buber. Er zitiert in diesem
Zusammenhang Jesaija, durch den Gott sagen lässt : „Ich will einen neuen Himmel
und eine neue Erde schaffen “ (ebenda). Hier tritt also das apokalyptische Element
wieder hervor.
Es ist interessant, da ß Buber in dem Kontext, in dem er diesen Aspekt des Mes-
sianismus darstellt , gleichzeitig auch den Sozialismus anspricht und von ihm sagt,
da ß er „zwar dem absoluten Leben des Judentums angeh ö rt, aber ü ber dessen rela -
tives Leben hinausragt und daher nicht in das Volksbewu ß tsein eingegangen ist “
(op. cit. S . 60).

Zwei der Quellen des Sozialismus werden von Buber als bedeutungsvoll angese-
hen : „Die eine ist die kritische Einsicht in die Wesensheit des Zusammenlebens
von Menschen, in die Wesensheit von Gemeinschaft und Gesellschaft, die andere
das Verlangen nach einem reineren , sch ö neren , wahrhafteren. .. Zusammenleben,
nach einer auf Liebe, auf gegenseitiges Verstä ndnis und gegenseitige Hilfe aufge-
bauten Menschengemeinschaft “ (ebenda). Die erste Quelle stammt nach Buber aus
der griechischen , politischen Philosophie, wobei Platon als Beispiel genannt wird.
3.2 Bubers Deutung des Messianismus 73

Die zweite Quelle schreibt er dem Judentum zu : „Die Propheten waren die ersten,
die diese Botschaft ausgerufen haben “ (op. cit. S. 61 ).
Da nach Bubers Auffassung der Sozialismus nicht das Religiös- Absolute, d. h.
die Erlösung des MenschengmteJ sucht, betrachtet er ihn als eine Verkleinerung
und Verendlichung der messianischen Idee. Aber ohne Zweifel betont er die Wahl-
verwandschaft, um Lö wys Ausdruck anzuwenden, zwischen Messianismus und
Sozialismus, die er, auf jeden Fall, in einer gemeinsamen Quelle sucht.
Dabei kritisiert er konsequenterweise immer wieder den Sozialismus, wie er
sich in der Sowjetunion und den Lä ndern des Ostens manifestierte. Das Problem
des Zentralismus im Gegensatz zur Dezentralisation ist dabei von größ ter Bedeu -
tung. Es handelt sich , nach Buber, bei diesem Problem nicht um eine organisatori-
sche Frage. „Ein zentralistischer Sozialismus ist keiner“ stellt er fest und f ü gt hin-
zu : „Was jeder im Herzen meint, wenn er »Sozialismus * sagt, ist wirkliche Gemein-
schaft zwischen den Menschen , unmittelbare Lebensbeziehung zwischen Ich und
Du , echte Societas, echtes Genossentum “ ( 1963 a, S. 381). Es ist Sozialismus als
menschliche Beziehung , nicht als staatserhaltende Ideologie, deren Aufgabe es ist,
die Taten und Untaten der Herrscher zu legitimieren .
Wir haben schon mehrfach die Rolle des Chassidismus f ü r Bubers geistige Hal-
tung betont. Welche Rolle spielt er f ü r seinen Messianismus ? Wie schon fr ü her
betont wurde, ist f ü r Buber eines der wichtigsten Aspekte des Chassidismus „die
starke und sowohl im persö nlichen Dasein als in dem der Gemeinden bew ä hrte
Tendenz, die fundamentale Scheidung zwischen dem Heiligen und dem Profanen
immer mehr zu ü berwinden“ ( W 3 Der Chassidismus und der abendlä ndische
Mensch , S. 938). Buber sagt, da ß die Trennung von Profanem und Heiligem sich
in allen Religionen Findet , da ß sie aber zwiespä ltige Auswirkungen hat: „Der Reli-
gion wird dadurch ein Bezirk gesichert, dessen Unantastbarkeit ihr immer wieder
von den Vertretern des Staates und der Gesellschaft gewä hrleistet wird. Aber zu -
gleich wird den Bekennern der Religionen ermöglicht , die wesentliche Bet ä tigung
ihrer Glaubensverh ä ltnisse auf diesen Bezirk zu beschrä nken , ohne da ß dem Heili-
gen im ü brigen persö nlichen Leben und insbesondere in dessen öffentlicher Sph ä re
eine entsprechende Macht eingerä umt w ü rde“ (op. cit. S. 938 - 939).
Buber spricht hier u. a . von einer sä kularisierten Welt, in der die Religion zur
privaten Angelegenheit des Individuum geworden ist und in der die religiösen ethi -
schen Forderungen nur in einem begrenzten Bezirk wirksam sind und sich z. B.
nicht im wirtschaftlichen Leben durchsetzen . In der sä kularisierten Welt ist das
Heilige nur noch, wie Buber es ausdr ü ckt, von historischem oder ethnologischem
Belang (op. cit. S. 945 ).
Der sä kularisierten Welt entgegen aber steht heute die fundamentalistische Ge-
fahr, da ß die Religion zur Staatsidee erhoben wird und da ß der Staat die Mitb ü rger
zwingt, sich Verordnungen und Ritualen zu f ü gen , die als Mittel der sozialen Kon-
trolle dienen . Solche Tendenzen gibt es sowohl in Israel, als auch in islamischen
Staaten, wie auch z. B. in Polen, wo die katholische Kirche das ideologische Mo-
Kap. 3: Bubers Sozialismus und der jüdische
Messianismus
74
sucht. Durch diese Ausbreitung
nopol der kommunistischen Partei zu ü bernehmen
Anspruch erhoben, das private
der religiösen Institutionen wird eben nicht nur der
wird auch der Gedanke einer
Leben des Menschen zu kontrollieren , sondern es
ü rgerlichen Gesellschaft
vom Staate unabh ä ngigen und ihm gegen ü berstehenden b
die Scheidung zwischen dem
verneint. Dieser religiöse Fundamentalismus hebt
Sinne nicht auf oder anerkennt sie
„Heiligen und dem Profanen“ im Buberschen
. Solch eine Einstellung f ü hrt zur
nicht , da er statt dessen das „Heilige“ profaniert
Rushdie zeigt , kann sie auch zum An-
Tyrannei . Wie die Verurteilung von Salman
Spruch führen , ü ber Leben und Tod zu entscheiden und dies unabh ä ngig von natio -
nit ä t. Dies geschieht von Seiten einer herr-
nalcn Grenzen und staatlicher Souverä
Gottes als Monopol zu -
sehenden Theokratie, die sich die Deutung des Wortes
spricht .
Scheidung zwischen Heili -
Buber meint aber, wenn er von der Aufhebung der
Leben sittliche
gern und Profanem spricht, da ß es hier darum geht, im tagtaglichcn
, und da ß diese Ideale die des j ü dischen
Messianismus sein
Idealezu verwirklichen
sollen. Sie betreffen die auf gemeinschaftlicher Basis errichteten
zwischenmensch-
lichen Beziehungen und die Beziehungen des Menschen zu Gott .
Tendenz ge
„ln der mcssianischen Welt soll alles heilig geworden sein. Diese
langt im Chassidismus zu einer höchst realistischen
Vollendung ... Das menschli -
nat ü rlichen , d . h . sch ö pfungsm äß i -
che Leben ist aber dazu bestimmt, in all seiner
gen Struktur geheiligt zu werden “ , hei ßt cs bei Buber (op . ci .
der Einheit von
Es ist also von entscheidender Bedeutung, wenn man die Idee ,
Heiligem und Profanem verstehen will , was Buber unter ß „UQIYI
He -
“ , so sagt er , „ist die Hali

..
gung“ versteht: „Die echte Heiligung eines Menschen
gung des Menschlichen in ihm “ (op. cit. S. 940).
Die Heiligung des Mensehe» aber iS etwas, das demMensch»
,
: weder vonGot ,
.
noch von einer weltlichen Autoritä t
,
zugeteilt
eine exis enlialistischen Weise be ont eine,
wer
Wahl , d
en
e
an
,
dem
tet ist Im Chassidismus lau» das Heilige „an jedem Ort , au jeder
.
Tun, in jeder Rede“ erwachen, sagt Buber (op. cit. S.
.
M n
»
hc ü berantwor
'“ "
Zen m jedem.
, , ,
Im Chassidismus sieh also Bube sowohl die Idee de Ta handlang als
, auch die
,- -
ausBesprachen . Dies er -
.ETp
der Einhei zwei zentrale Gedanken des Messianimus

-
viel Zeit set -
kl ärt auch teilweise sein Inleresse f ü r den Chassidismus, dem Buber
nes Wirkens gewidmet hat , Di

Ä ’SÄÄ
phische Stellungnahmen .
* “ *” ‘h und philoso -
Kapitel 4

Ich und Du

4.1 Einleitung

Das 1923 erschienene philosophische Werk Ich und Du dr ü ckt Bubers meist ei -
genartige und orginelle Gedanken aus. Es ist sein Hauptwerk. In ihm kann man die
Nä he zu verschiedenen Geistesströ mungen sp ü ren. Ein existenzphilosophischer
Ansatz f ü hrt den Gedanken zu Kierkegaard . Aber Buber einen Existentialisten zu
nennen „ist eine Bezeichnung, die so unbestimmt ist, daß diese Behauptung nicht
falsch ist“ ( W.Kaufmann , 1963, S. 571 ). Bubers sozialpsychologische Ideen finden
wir auch in dem Interaktionismus von G.H.Mead. Andere Gedanken erinnern an
die Ph ä nomenologie von Alfred Sch ü tz. Sein Relationismus hat Berü hrungspunkte
mit Michail Bachtins, der Buber in seiner Jugend las (Hellberg- Hirn 1990). Den
Einflu ß von Dilthey, Simmel und Tö nnies haben wir schon genannt.
Eine Synthese zwischen Sprachphilosophie und Religionsphilosophie wird von
ihm zwar nicht angestrebt, aber praktisch durchgef ü hrt. Ich nenne diese Beispiele
nicht , um die Philosophie Bubers fest einzuordnen . Das scheint mir weder w ü n-
schenswert noch sinnvoll. Man lä uft n ä mlich dabei Gefahr, die Orginalit ä t Bubers
aus dem Auge zu verlieren.
In sprachphilosophischer Hinsicht werden hier schon Probleme angeschnitten ,
die erst viel spä ter mit der Entwicklung, die als die „sprachanalytische Wende“ be-
zeichnet wird , systematisch und durchgreifend behandelt werden. Buber f ü hrt das
durch , was wesentlich f ü r die sprachphilosophische Wende ist, n ä mlich den Ab-
schied von der SubjektPhilosophie, die durch die Betonung der Intersubjektivität
und ihrer Rolle im ontologischen und vor allem im erkenntnistheoretischen und
methodologischen Diskurs, abgelöst wird .
Dies bedeutet erstens einen Bruch mit der Bewu ß tseinsphilosophie, einer Tradi -
tion, die mit Descartes cogito beginnt und sich ü ber Kants Transzendentalphiloso-
phie, ü ber Fichte und Schelling bis zu Hegels Ph ä nomenologie durch die ganze
Philosophie des deutschen Idealismus erstreckt. In dieser Tradition geht man von
dem Postulat aus, das die Beziehung zwischen Subjekt-Objekt als erkenntnistheo-
retische Grundbeziehung sieht, die im logischen Sinne irreflexiv ist. In dieser Pro-
blematik ist die grundlegende Frage, wie das Subjekt Erkenntnis des Objektes pas-
siv erh ä lt oder aktiv konstruiert.
76 Kap. 4: Ich und Du

Das Bedeutsame der Dialogphilosophie ist zweitens, da ß diese Beziehung nun


zweitrangig wird und von der grundlegenden Subjekt -Subjekt-Beziehung abgel öst
wird, die logisch gesehen reflexiv und symmetrisch ist. Erkentnis wird in der Kom -
munikation von sprachkompetenten Subjekten und durch sie erlangt. „Es ist den
Menschen not und ist ihnen gewä hrt “ , sagt Buber, „in echten Begnungen einander
in ihrem individuellen Sein zu best ä tigen “ , und er f ü gt hinzu, da ß die Wahrheit
durch diese Kommunikation gemeinsam erreicht wird ( W 1 Urdistanz und Bezie-
hung, S. 421 ).
Die Analyse des Bewu ß tseins in erkenntnistheoretischen Fragen wird drittens
durch die Analyse der Sprache, f ü r Buber „das große Merk- und Denkmal des
menschlichen Miteinanderseins“ (S. 420) ersetzt. Die Sprache repräsentiert per se '

das Intersubjektive.
Viertens wird das von seinen sozialen und gesellschaftlichen Beziehungen ab-
strahierte autonome Ich, das so zentral in der idealistischen Philosophie ist und das
selbst seine Welt konstituiert, von der Struktur des sozialen , interagierenden und
kommunizierenden Ich in seiner Beziehung zum Du ersetzt . Dabei wird gerade
das, was zwischen Ich und Du geschieht, bedeutungsvoller als das, was innerhalb
des Ich (oder des Du ) sich abspielt. Da diese Beziehung wechselseitig ist , kö nnen
wir mit Simmel sagen, da ß man sich hier dem Problem der Vergesellschaftung n ä-
hert.
Fü nftens weicht monologisches Denken der dialogischen Rede, der interperso-
nellen Kommunikation (J . Israel , 1990). Dies sei in K ü rze eine zusammenfassende
Beschreibung des Verä nderungsprozesses, „der sprachlichen Wende , den man ei-
nen Paradigmawechsel nennen kann.
Das dialogische Prinzip, das bei Buber entwickelt wird, reiht sich auf der ande-
ren Seite in eine lange philosophische Tradition ein , beginnend mit Platons sokrati-
schen Dialogen . Diese unterscheiden sich aber von Bubers Dialogik in vieler Hin -
sicht und werden auf eine andere Weise gestaltet: Buber will nicht, wie Platon in
seinen Dialogen, durch Hinweise auf logische M ä ngel und Widersprü che ü berzeu-
gen. Bubers Ziel ist, Einsichten in Probleme der theoretischen und praktischen
Vernunft aus seinem Gesichtspunkt zu vermitteln. Dabei ist seine Darstellung nicht
-
nur beschreibend -analysierend, sondern auch normativ mahnend. Die scharfe
Trennung zwischen deskriptiven und normativen Aussagen , die einmal ü blich war,
bek ü mmert ihn nicht sehr.
Da Buber, als er sein Buch Ich und Du schrieb, in gewisser Hinsicht seiner Zeit
voraus war, ist er jetzt von Neuem ein aktueller Philosoph, u . a. deshalb, weil er
sich mit tiefgehenden moralischen Problemen der zwischenmenschliche Beziehun-
gen beschä ftigt. Dies geschieht in einer Epoche, die von einem extremen Indivi-
dualismus und Utilitarismus beherrscht und mit einem nicht problematisierten He-
donismus kombiniert wird, der seinen Antrieb in der Verbrauchgesellschaft erhä lt ,
wobei Werte wie zwischenmenschliche R ü cksicht und Solidaritä t in den Hinter-
grund geschoben werden.
4.2 Bemerkungen zur Vorgeschichte der Arbeit 77

Die Bubersche Dialogphilosophie hat viele Bereiche beeinflu ß t, und zwar nicht
nur Philosophie, Ethik und Theologie, sondern auch Psychologie, Gesellschafts-
wissenschaften , Erziehung und Psychotherapie.
Ich m öchte an dieser Stelle eine Beobachtung von kulturanthropologischer Be-
deutung einf ü gen. In Schweden ist es nunmehr eine eingebü rgerte Sitte, da ß man
Menschen allgemein mit „Du “ anredet, auch solche, die man nicht kennt oder die
einen h öheren sozialen Status haben. In der deutschen Sprache dagegen ist diese
Sitte nicht verbreitet. Auch Personen die einander gut kennen , wenden die Anrede
„Sie“ an . Das Wort „Du “ ist Ausdruck eines nahen und mehr intimen Kontaktes.
Diese Verh ä ltnisse bilden einen Hintergrund f ü r das Verstä ndnis der Bedeutung der
Buberschen Ich-Du dialogischen Beziehung, die doch weit ü ber die konventionelle
Art der Anrede hinausgeht.

4.2 Bemerkungen zur Vorgeschichte der Arbeit

In einem selbstbiographischen Bericht hei ß t es bei Buber : „Die Frage nach


M öglichkeit und Wirklichkeit eines dialogischen Verhä ltnisses zwischen Mensch
und Gott, also eines freien Partnertums des Menschen in einem Gespräch zwischen
Himmel und Erde, dessen Sprache in Rede und Antwort das Geschehen selber ist,
das Geschehen von oben nach unten und das Geschehen von unten nach oben , hat
mich schon in meiner Jugend angefordert. Insbesondre seit die chassidische Ü ber-
lieferung mir zum tragenden Grund des eigenen Denkens gedieh, also seit etwa
1905, ist jene Frage mir zu einer innersten geworden“ (W 1 Zur Geschichte des
dialogischen Prinzips, S. 297).
Die Dialogphilosphie bekommt nach diesem Bekenntnis ihren ersten Antrieb
aus religionsphilosophischen und theologischen Fragestellungen, die durch das
Studium des Chassidismus geweckt wurden und nimmt langsam festere gedankli-
che Form an . Als eines der ersten Resultate dieser Beschä ftigung kann man das
Buch „Die Legende des Baalschem “ bezeichnen , in dessen Vorwort dialogphiloso-
phische Probleme auftauchen. Buber spricht dort von der Wiederentdeckung des
„Gegen ü berstehens“ und von „der realen Gegenseitigkeit“ (W 3, S. 49). Beide Be-
griffe werden in der Dialogphilosophie weiter entwickelt .
Ein anderer Begriff ist der der echten Gemeinschaft. In einer Auslegung einiger
der zentralen Begriffe der chassidischen Lehre spricht Buber u . a. vom Dienen
Gottes im alltä glichen Gebet, dem Gottesdienst. Durch diesen wird die echte Ge-
meinschaft geschaffen, denn der Dienst ist nicht der Weg und das Ziel des Einzel -
nen, sondern ist „vielen Seelen in ihrer Vereinigung erschlossen “ und bindet sie
aneinander „zur größeren Einheit und Macht “ (W 3 Vom Leben der Chassidim ,
S. 30).
In einem dritten Zusammenhang spricht Buber von der chassidischen Legende,
einer literarischen Erzä hlungsform , die bedeutungsvoll ist, weil der Chassidismus
78 Kap. 4: Ich und Du

„in erster Reihe nicht eine Kategorie der Lehre, sondern eine des Lebens“ ist ( W 3
Die chassidische Botschaft, S. 760). Er bezeichnet die Unterscheidung von Mythos
und chassidischer Legende als wichtig, denn in der Legende, aber nicht im Mythos
findet sich der Dialog, „die doppelgerichtete Beziehung von Menschen- Ich und
-
Gott- Du , auf die Gegenseitigkeit, auf die Begegnung gestellt“ ( W 1 , S. 297 298).
Im Mythos beruft Gott nicht den Menschen, er zeugt ihn. Der Gott der Legende
dagegen beruft . „Die Legende ist der Mythos des Ich und Du , des Berufenen und
des Berufenden“ (S. 297). Die Beziehung zwischen Mensch und Gott wird zur ge-
genseitigen Relation des Ansprechens und Lauschens. Dies schrieb Buber 1919 in
einem Geleitwort zum Buche „Der große Maggid und seine Nachfolger“ .
In seinen selbstbiographischen Angaben f ü gt er hinzu , da ß bald danach „die er-
ste, noch unbeholfene Niederschrift von „Ich und Du “ folgte“ , die urspr ü nglich als
erster Teil eines f ü nfbä ndigen Werkes gedacht war.
Seine Gedankengä nge vertiefte er in einer Serie von acht Vorlesungen, die er
Anfang 1922 in dem, von Franz Rosenzweig gegr ü ndeten und geleiteten , „Freien
J ü dischen Lehrhaus“ in Frankfurt, ü ber das Thema „Religion als Gegenwart“ ,
hielt. Die Manuskripte dieser Vorträge wuden nach Bubers Tod im Buberarchiv in
Jerusalem entdeckt und spä ter unter dem Titel „Buber‘s way to ,1 and Thou ‘“ ver-
öffentlicht (R. Horowitz, 1978). Nach Bubers eigenen Angaben waren die Vorle -
sungen ein Versuch, die Themen seines Buches erst einmal m ü ndlich darzustellen
und von den Reaktionen der Zuhörer zu lernen, bevor er sie schriftlich niederlegen
wollte. Die Vorträge können deshalb als eine erste Fassung und Lesart seines Bu -
ches betrachtet werden .
Buber sucht sein Buch in einen philosophie- und ideegeschichtlichen Zusam -
,

menhang zu setzen . Er nennt als Quellen , die er als bedeutungsvoll f ü r seine Ar-
beit sieht, u . a. die Philosophen Friedrich Heinrich Jacobi, Ludwig Feuerbach und
Sören Kierkegaard . Aus einem Brief von Friedrich Heinrich Jacobi aus dem Jahre
1775 zitiert er folgende Zeilen : „Ich öffne Aug oder Ohr, oder ich strecke meine
Hand aus, und f ü hle in demselbigen Augenblick unzertrennlich : Du und Ich, Ich
und Du “ ( W 1, S. 293). Zehn Jahre spä ter kommt es bei Jacobi zur interaktionisti -
schen These: „Ohne Du ist das Ich unm öglich “ (ebenda).
Den Einflu ß Jacobis findet Buber ein halbes Jahrhundert spä ter bei Ludwig Feu-
erbach und zitiert u .a folgendes von ihm: „Der Einzelne Mensch f ü r sich . . .hat das
Wesen des Menschen nicht in sich , weder in sich als moralischem , noch in sich als
denkendem Wesen . Das Wesen des Menschen ist nur in der Gemeinschaft, in der
Einheit des Menschen mit dem Menschen enthalten - eine Einheit , die sich aber
nur auf die Realitä t des Unterschieds von Ich und Du st ü tzt“ ( W 1 Das Problem
des Menschen , S. 342).
Sö ren Kierkegaard befa ß t sich in seinem existentiellen Individualismus nicht
mit der Beziehung zum Mitmenschen als ein dialogisches Verhä ltnis, sondern mit
dem Einzelnen. Der Mensch ist der Einzelne in seiner Beziehung zu Gott, denn
4.2 Bemerkungen zur Vorgeschichte der Arbeit 79

„nur mit dem Einzelnen will er sich einlassen, gleichg ü ltig ob der Einzelne hoch
oder gering, ausgezeichnet oder erbä rmlich ist“ (W 1 , S. 294).
Laut Bubers Darstellung dauert es siebzig Jahre bis die dialogische Beziehung
wieder als philosophisches Problem aufgenommen wird. Als Quelle nennt Buber
das Buch des Neukantianers und Gr ü nders der Marburgschule Hermann Cohens
„Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ , erschienen 1919. Darin
hei ß t es, da ß „erst das Du , die Entdeckung des Du mich selbst zum Bewu ß tsein
meines Ich bringt“ (S. 295).
Cohens Sch ü ler, Franz Rosenzweig, mit dem Buber spä ter zusammen die Bibel
in neuen sprachlichen Formen ins Deutsche ü bersetzen wird, schrieb den vielleicht
wichtigsten jü dischen theologischen Diskurs in moderner Zeit „Der Stern der Er-
l ösung“ . Begonnen wurde das Buch in den Sch ü tzengrä ben des ersten Weltkriegs
und erschien 1921. Fü r Rosenzweig ist das Zwiegespräch des Menschen mit Gott
ein zentrales Thema. Ausgehend von Gottes Frage an Adam wo er sei , lautet Ro-
senzweigs Frage: „Wo ist ein solches selbstä ndiges , dem verborgenen Gott frei ge-
gen ü berstehendes Du , an dem er sich als Ich entdecken konnte ?“ (S. 296). Mit
dieser Deutung, meint Rosenzweig, kann sich der Dialog zwischen dem Menschen
und Gott, den er sucht, eröffnen.
Schlie ßlich nennt Buber in diesem Zusammenhang auch das Buch „Das Wort
und die geistigen Realitä ten “ , das von dem österreichischen katholischen Volks-
schullehrer Ferdinand Ebner 1921 veröffentlicht wurde, als sehr bedeutungsvoll .
Dieser betonte, da ß der Mensch nicht nur als biologisches Wesen betrachtet wer -
den darf, sondern da ß es seine geistige Existenz ist, die ihn zum Menschen macht.
Er fragt sich, welche Struktur diese Existenz hat und antwortet, da ß sie nicht durch
ein isoliertes Ich charakterisiert werden kann. Das Ich existiert nur in der Bezie-
hung zu einem Du . Die Behauptung „Ich bin“ setzt die geistige Realitä t der Spra-
che voraus, und dessen Wesen befindet sich zwischen Ich und Du (W.Schmied-Ko-
warzik, 1991, S. 183).
Der schwedische Theologe und Bischof John Cullberg ( 1933), der mit großer
Kenntnis ü ber Buber und Ebner schreibt, w ü rdigt Ebners Einsatz und sagt „da ß er
die zentrale Stellung des Du -Problems energisch zur Geltung bringt und die Unfä-
higkeit des Idealismus erkennt, mit diesen Problemen fertig zu werden “ (S. 39).
Buber sagt zu Ebners Buch , da ß es ihm zeigte „wie kein anderes seither, stellen-
weise in einer fast unheimlichen Nähe, da ß in dieser unserer Zeit Menschen ver-
schiedener Art und Tradition sich auf die Suche nach dem versch ü tteten Gut bege-
ben hatten “ ( W 1 , S. 298).
Ich kann hier nicht auf alle die Philosophen und Theologen eingehen, die Buber
im Zusammenhang mit seiner Problematik nennt und diskutiert, wie beispielsweise
Karl Löwith und Karl Jaspers. Aber ein Hinweis bei Buber fehlt mir doch.
Wie schon oben erwä hnt wurde, sagte Buber, da ß Georg Simmel keinen größe-
ren Einflu ß auf seine Dialogphilosophie gehabt h ä tte. Deshalb ist es merkw ü rdig,
80 Kap. 4: Ich und Du

da ß Buber einen Artikel, den Simmel 1918 verö ffentlichte, nicht nennt. Vielleicht
kannte er ihn nicht. Er trägt den Titel „Vom Wesen des historischen Verstehens“ . In
ihm behandelt Simmel das Problem des Du auf eine Weise, die an die Dialogphilo-
sophie und auch an die intcraktionistische Grundhaltung von beispielsweise G . H.
Mead anklingt. Simmel behauptet , da ß wir andere Menschen nicht nur entweder
körperlich oder seelisch erfahren , sondern nur als ganzen Menschen , als Einheit.
Des Anderen Seele ist nicht etwas, das wir erst bei uns finden und dann in den
Anderen projizieren , sonderen wir haben die Vorstellung eines Du , dem eine auto-
nome Eigenexistenz zugesprochen wird. Es ist ein Urphä nomen „ebenso wie das
Ich “ (S . 10). Die Kategorie des Du kann mit keiner anderen verglichen werden .
„Das beseelte Du “ sagt er „ist einerseits unser einziger Pair im Kosmos, das ein-
zige Wesen , mit dem wir uns gegenseitig verstehen und als ,Eines f ü hlen können
4

wie mit nichts anderem “ (S. 12). Er f ü gt hinzu , da ß wir die Natur, „wo wir Einheit
mit ihr f ü hlen meinen, in die Kategorie des Du einstellen , und Franziskus deshalb
die tierischen und die unbeseelten Wesen als Bruder anredet“ (ebenda ). Buber
spricht auch von einer /c/i-Dw-Beziehung mit Dingen in der Natur und nicht nur
mit anderen Menschen . Simmel, f ü r den die Wechselwirkung grundlegend f ü r das
gesellschaftliche Leben - ja f ü r die Vergesellschaftung ist, erkennt hier die Not-
wendigkeit, diese Beziehung auf die Kategorie eines autonomen Du zu bauen , da
es sonst nicht m öglich ist, von einer echten Wechselwirkung zu reden . Dabei ü ber-
windet er den Mangel des Idealismus. „Das Du und das Verstehen ist eben dassel -
be, gleichsam einmal als Substanz und einmal als Funktion ausgedr ü ckt - ein Ur-
ph ä nomen des menschlichen Geistes wie das Sehen und das Hö ren, das Denken
und das Fü hlen, oder wie Objektivitä t ü berhaupt“ (S. 13). Es ist die Voraussetzung
daf ü r, da ß der Mensch ein zoon politikon ist.

4.3 Der Inhalt und die Struktur des Werkes

„Ich mu ß es immer wieder sagen : Ich habe kein Lehre. Ich zeige nur etwas. Ich
zeige Wirklichkeit, ich zeige etwas an der Wirklichkeit, was nicht oder wenig ge-
sehen worden ist“ ( 1963, S. 593). Buber r ü hrt hier an eine philosophische und wis-
senschaftliche Aufgabe, die nicht immer in den Vordergrund tritt : Es gilt nicht nur,
Probleme zu lösen , sondern auch das zu problematisieren, was wohlbekannt er-
scheint oder an dem man als unproblematisch vorbeigeht. Hegel sagt, da ß das Be-
kannte gerade deshalb, weil es bekannt ist, nicht erkannt wird . Auch Wittgenstein
sagt in den „Philosophischen Untersuchungen “ , da ß man au ßer Stande sei, das zu
bemerken , welches man dauernd vor den Augen hat und da ß gerade dies m ächtige
Sachverhalte verbirgt. Bubers Feststellung geh ö rt zu dieser Art von Aussagen .
Es ist nicht leicht, den Inhalt von Ich und Du wiederzugeben , da Buber keiner
systematischen Darstellung folgt, sondern seinen Text teilweise aus Aphorismen
bildet und sich oft einer poetischen Sprache bedient, die manches Mal dunkel er-
scheint. „Da ich “ , sagt Buber viel zu bescheiden ü ber seine Art des Diskurses,
4.4 Der erste Teil des Buches 81

„eine metaphysiche Ganzheit nie zu fassen und demgem äß ein metaphysisches Sy-
stem nicht zu bauen bekommen habe, habe ich an Impressionen Gen ü ge finden
m ü ssen “ ( 1963, S. 603). Aber er unterscheidet auch zwischen „Systematik“ und
„Zusammenhang“ und meint, daß seine Darstellungen „Zusammenhang , aber kein
zusammenschlie ßender“ aufweisen (op. cit. S. 592).

Theoretische Probleme haben bei ihm auch und vor allem einen ethisch , prak-
tisch - philosophischen Gehalt. Gleichzeitig wie er bestimmte Verhä ltnisse analy-
siert, enth ä lt der Text oft, wenn auch implizit, Mahnungen zum Handeln. Dazu
kommt, wie B. Casper ( 1967 ) konstatiert, da ß Bubers Werk sich selbst als eine
dialogische Praxis versteht, das seinen Zuh ö rern m ü ndlich vorgetragen werden
soll . „Bubers Ausdrucksspektrum wird durch dieses dauernde Achten auf das Ge-
gen ü ber breiter und bildreicher“ (S. 270). Casper f ü gt hinzu , da ß Buber aus dem
lebendigen Gespräch heraus seine Arbeiten schreibt.
Das Buch Ich und Du besteht aus drei Teilen, denen Buber 1957 ein Nachwort
hinzuf ü gte. In einem Brief, den Buber als Antwort auf eine Kritik von Franz Ro-
senzweig schrieb, hei ß t es, da ß er den drei Teilen des Buches Ü berschriften gege-
ben habe. Wö rtlich sagt er: „Sie hei ßen Wort, Geschichte, Gott - aber ich scheue
mich , diese Namen als Ü berschriften zu setzen ; in diesem Punkte wie in einigen
anderen bin ich ü brigens belehrbar“ ( Briefw. 2, S. 128). Anscheinend kam aber
keine Anregung von Rosenzweig, denn das Buch erhielt keine Ü berschriften, was
ja auch eigentlich zu seinem aphoristischen Charakter pa ß t.

Im ersten Teil werden die Grundgedanken des dialogischen Denkens und Han-
delns entwickelt. Es werden vor allem erkentnistheoretische und ontologische Fra -
gestellungen ber ü hrt. Im zweiten Teil werden u. a . die Welt der Dinge, die er die
Es-Welt nennt und die im Gegensatz zur Du -Welt steht, analysiert und ihre gesell-
schaftlichen Konsequenzen kritisiert. Mit Hilfe dieser Unterscheidung wird eine
philosophische Anthropologie entwickelt und auf ihr eine erkenntnistheoretische
Sicht aufgebaut. Im dritten Teil schließlich wird das ewige Du angesprochen , d. h.
die religiöse Problematik entwickelt.

4.4 Der erste Teil des Buches

Der erste Teil beginnt mit den Worten: „Die Welt ist dem Menschen zwief ä ltig
nach seiner zwief ä ltigen Haltung“ ( W 1 , Ich und Du , S . 79). Die Zwiefalt wird von
zwei grundlegenden Beziehungen geschaffen : von der Subjekt-Subjekt Beziehung
und von der Subjekt-Objekt Beziehung. Diese werden mit Hilfe zweier „Grund -
-
worte“ , wie Buber sie nennt, ausgesprochen : Jch Du, welche die Subjekt -Subjekt
Beziehung bezeichnet, denn wenn man das Grundwort lch- Du ausspricht ist der
Andere „kein Ding unter Dingen und nicht aus Dingen bestehend“ (S. 83). Ich - Es
dagegen steht f ü r die andere Beziehung, der des Subjektes zum Objekt.
6 Israel
82 Kap. 4: Ich und Du

In beiden Wortpaaren sind die beiden Elemente sprachlogisch notwendig mitein-


ander verbunden, denn das Ich kann nicht allein gesprochen werden, sondern f ü hrt
immer zum Du oder zum Es . Au ßerdem hei ß t es: „Grundworte sagen nicht etwas
aus, was au ßer ihnen best ü nde, sondern gesprochen stiften sie einen Bestand“
(S. 79). Grundworte repräsentieren also nicht bestimmte Dinge oder widerspiegeln
eine Wirklichkeit, sie bringen etwas konstruktiv zustande, nä mlich eine Beziehung
zwischen zwei Elementen. Das Wort „stiften “ ist bedeutungsvoll. Der Mensch
wird hier nicht zum passiven Empf ä nger von sinnlicher Erfahrung , sondern kon -
struiert und schafft aktiv seine Welt der Beziehungen und tut dies mit Hilfe der
Sprache.
Die zwei Beziehungen sind erkenntnistheortisch von verschiedener Art. Der An -
dere - das Du - wird nicht als erfahren vorgefunden, sondern erst vom Ich kon-
struktiv als „Du “ geschaffen. Die /c/z -D«-Beziehung baut entweder auf dem unmit-
telbaren und intuitiven Einleben in den Anderen oder auf kommunikativ vermittel-
tes Verstehen.
Die Ich - Es- Beziehung dagegen gehört zur Welt der empirischen Erfahrung.
„Die Welt als Erfahrung gehört dem Grundwort Ich-Es zu “ (S. 81 ) denn „Erfah-
rung ist Du -Ferne“ (S. 83). Die Erfahrung bringt dem Menschen nicht die Welt ,
sondern nur eine Welt, die aus Es , d. h. aus Dingen besteht. Das Wissen, das auf
Erfahrung baut, ist nur im Menschen , aber nicht zwischen ihm und der Welt (S. 81).
Hier kommt Bubers kritische Haltung teils zum Empirismus, aber teils auch zur
idealistischen Philosophie zum Ausdruck . Denn diese betont, da ß Erkenntnis das
ist, das sich innerhalb des Menschen, d. h. in seinem Bewu ß tsein entwickelt . Sie
braucht das Bewu ß tsein, aber nicht notwendigerweise die Sprache um zu erkl ä ren,
wie Erkenntnis der Welt der Objekte, der „objektiven“ Welt, entweder empfangen
oder geschaffen wird.
Das Du .dagegen kann also prim ä r nicht erfahren werden, „denn man erf ä hrt es
nicht“ , aber man wei ß von ihm alles. Es mu ß erst vom Ich konstruktiv als Du ge-
schaffen werden. Und das Ich kann sich selbst nicht als Ich erleben , es sei denn in
der Beziehung zu einem Du, oder, wie Buber es formuliert, „Der Mensch wird am
Du zum Ich “ (S. 97). Dies ist ein grundlegender Gedanke in einer relationistischen
Theorie, die sowohl ontologische als auch sozio-psychologische Aspekte beher-
bergt : Das Ich ist nicht Voraussetzung der Interaktion und der Kommunikation,
sondern das Produkt dieser, ein umst ü rzender Gesichtspunkt , den wir u . a. auch bei
George Herbert Mead finden.
In der Ich-Du-Beziehung mu ß der Mensch sich ohne Vorbehalte geben : „Das
Grundwort Ich-Du kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden. Die Ein-
sammlung und Verschmelzung zum ganzen Wesen kann nie durch mich, kann nie
ohne mich geschehen. Ich werde am Du ; Ich werdend spreche ich Du “ (S. 85). Als
ein Hö hepunkt f ü gt Buber hinzu : „Alles wirkliche Leben ist Begegnung“ .
Aus erkenntnistheoretischer Sicht ist die /c/z-Dw-Beziehung grundlegend f ü r all
unser Wissen , das kommunizierbar ist. Der sekund ä re Stellenwert der Ich - Es-Be -
4.4 Der erste Teil des Buches 83

-
ziehung geht aus dem Sachverhalt hervor, da ß jede Ich- Du Beziehung zur Ich- Es-
Beziehung verwandelt werden kann : In dem Augenblick , in dem ich das Du als ein
Objekt auffasse oder es zu einem solchen verwandle, z. B. als Mittel f ü r meine
.
Zwecke, wird es zum Es Dieser Typ der Verwandlung charakterisiert einen großen
Teil der menschlichen Beziehungen in einer Gesellschaft, in der der Individualis -
mus, der Utilitarismus, der Markt und die instrumentelle Vernunft dominieren.

Die 7c/? -Dw-Beziehung baut auf Gegenseitigkeit und ist in ihrer Form Wechsel -
wirkung. Der Andere ist nicht nur jemand, sondern gerade der, welcher als Du
angesprochen wird. Das Verh ä ltnis des Ichs zum Du ist das zu einem einheitlichen
Wesen , und ist Selbstzweck und nicht Mittel, um mit Kant zu reden. „Nachbamlos
und fugenlos ist er Du und f üllt den Himmelskreis. Nicht als ob nichts andres wäre
als er : aber alles andre lebt in seinem Licht “ (S . 83).

Die /c/t -DM-Beziehung wird immer in der Gegenwart gelebt, im Gegensatz zur
-
/c/z £s-Beziehung, die die Vergangenheit repräsentiert : wenn wir sie erfahren , ist
-
sie schon, wie alle Wahrnehmung, vergangen . Die /c/i Dw-Beziehung kann von
Gef ü hlen begleitet werden, aber diese charakterisieren nicht das Wesentliche f ü r
die Begegnung : „Der Wesensakt, der hier die Unmittelbarkeit stiftet, wird gewöhn -
lich gef ü hlhaft verstanden und damit verkannt“ (S . 87). Die Liebe dagegen ist ein
Geschehen , das von Gef ü hlen begleitet wird, aber sie mache es nicht aus. „Gef ü hle
wohnen im Menschen ; aber der Mensch wohnt in seiner Liebe“ , sagt Buber und
betont, da ß dies keine Metapher ist: „Die Liebe haftet dem Ich nicht an , so da ß sie
das Du nur zum ,Inhalt 4, zum Gegenstand hä tte ; sie ist zwischen Ich und Du . . .
Liebe ist ein welthaftes Wirken ... Liebe ist Verantwortung eines Ich f ü r ein Du “
-
(S. 87 88).

-
Aber auch ein echtes Ich Du- Verhältnis, das unmittelbar ist, weist keine Bestä n -
digkeit auf , denn es „ist die erhabene Schwermut unsres Loses, da ß jedes Du in
unsrer Welt zum Es werden mu ß“ (S. 89). Es ist jedoch nicht die Unmittelbarkeit
der Beziehung, die verloren geht, sondern ihre Aktualitä t, die sich vermindert.
„Jede wirkliche Beziehung in der Welt vollzieht sich im Wechsel von Aktualit ä t
und Latenz“ (S. 145). Nur mit einer bewu ßten Bem ü hung, die zur moralischen
Forderung wird, kann man die /c/i- Du Beziehung von Neuem wieder erobern.
-
“ Das einzelne Du muß, nach Ablauf des Beziehungsvorgangs, zu einem Es wer -
den . Das einzelne Es kann, durch Eintrit in den Beziehungsvorgang, zu einem Du
werden “ (S. 101 ), sagt Buber und kommt zu folgendem Schlu ßsatz: „Ohne Es
kann der Mensch nicht leben. Aber wer mit ihm allein lebt, ist nicht der Mensch “
(ebenda ).

Buber spricht von drei Sphä ren der Welt, in denen die /c/i-Du-Beziehung einge-
gangen werden kann. Die erste ist die Beziehung des Menschen zur Natur, die „an
der Schwelle der Sprache haftet“ (S. 146 - 147 ). Die zweite Sph ä re ist die des
Lebens mit den Menschen, das „sprachgestaltig wird “ . Die dritte ist die der Bezie-
hung zu „geistigen Wesenheiten, darin sie sprachlos aber sprachzeugend ist“ .
6*
84 Kap. 4: Ich und Du

-
Buber gibt ein Beispiel einer /cA Du-Beziehung zwischen Mensch und Natur. Er
sagt, daß er ein Baum betrachtet und ihn als Bild auffassen kann, als „starrender
Pfeiler“ oder ihn als Bewegung spü ren kann. Man kann ihn in eine Gattung einrei -
hen usw. Dabei bleibt der Baum Objekt. „Es kann aber auch geschehen , aus Willen
und Gnade in einem, daß ich, den Baum betrachtend, in die Beziehung zu ihm
eingefa ß t werde, und nun ist er kein Es mehr“ (S. 82).
Wenn dem so ist, da ß die /c/i-Du -Beziehung erlebt und gelebt werden mu ß, w ä h-
rend die /cA -Es-Beziehung empirisch erfahren werden kann , bedeutet dies, da ß
Buber von zwei Quellen der Erkenntnis ausgeht . Die eine ist von Belang f ü r die
zwischenmenschlichen Beziehungen, die andere beherrscht das wissenschaftliche
und besonders das naturwissenschaftliche Denken.
Buber spricht vom „Schauen “ , als etwas anderem als das, was wir gewöhnlich
als Wahrnehmung bezeichnen. Das Schauen wird von Buber mit dem k ü nstleri -
schen Schaffen verglichen : „Im Schauen eines Gegen ü ber erschlie ß t sich dem Er-
kennenden das Wesen “ (S. 104). Dabei war das „Gegen ü ber“ kein Ding. Aber
wenn es beschrieben, kategorisiert und eingeordnet wird , wird es zum Gegenstand,
zum Ding in der Es Welt. Aber im Akt des Schauens war es kein Ding, sondern
„ausschlie ßlich gegenwärtig “ . Die Erkenntnis, die das Schauen vermittelt, ist die
des Partikulä ren, des Besonderen. Aber zu einer bestä ndigen Erkenntnis wird et -
was, das allgemein ist und als Objekt, als Es , gefa ß t wird , wobei von dem Beson -
deren abstrahiert wird und damit dessen Eigenart verloren gehen kann.
Bubers Betonung der besonderen erkenntnistheoretischen Situation, die f ü r die
Subjekt-Subjekt Beziehung gilt, kann auch als eine Warnung verstanden werden ,
menschliche Beziehungen ausschließlich oder im hohen Grad mit Hilfe der Prinzi -
— —
pien der Naturwissenschaft eigentlich der klassischen Mechanik zu beschrei-
ben und zu analysieren .
Bubers Unterscheidung der verschiedenartigen Quellen der Erkenntnis f ü hrt zu
Schwierigkeiten, welches er selbst zugibt. Es f ü hrt u. a. zu einem Dilemma betref-
fend dem, das er vermitteln will und der Möglichkeit es zu tun und dabei die Un -
terscheidung aufrecht zu erhalten. Er spricht von einem Proze ß, den er während
des ersten Weltkrieges durchging und bei dem er unter der Pflicht stand, „den Zu -
sammenhang der damals gemachten entscheidenden Erfahrungen ins menschliche
Denkgut einzuf ü hren, aber nicht als » meine Erfahrungen, sondern als eine f ü r an-
4

dere und auch f ü r andersartige Menschen g ültige und wichtige Einsicht (1963,
S. 589). Das Problem war, da ß er „das Einmalige und Wesenseinzige in » Allgemei -
nes , von jedem in seinem eigenen Dasein Auffindbares verwandeln mu ßte und
4

das „seinem Wesen nach Unbegriffliche in Begriffen “ auszusagen. „Genauer , ich


mu ß te aus dem Ich-Du und als Ich-Du Erfahrenes ein Es machen .
Das bedeutsame Neue, das Originelle in der Dialogphilosophie jedoch ist der
relationistische Ansatz. Mit „Relationismus“ meine ich teils ein erkenntnistheoreti-
sches, teils ein ontologisches, teils ein sozialpsychologisches-soziologisches Prin -
zip (J. Israel, 1979 a u . 1990). Erkenntnistheoretisch wird betont, da ß Erkenntnis
4.4 Der erste Teil des Buches 85

eine Beziehung zwischen einem Subjekt und dem, worü ber es Wissen erstrebt, ist.
Erkenntnis ist also nicht etwas, was man hat, sondern das, welches man selbst lei-
stet, und zwar dadurch, da ß man sich auf die Welt bezieht und diese Beziehung
sprachlich vermittelt, auch wenn die Beschreibungen, die man gibt, manches Mal
undeutlich und unbestimmt sein m ögen. Das Wichtige ist also Erkenntnis als eine
Beziehung zu sehen (siehe auch Kapitel 7 ). Der ontologische Relationismus geht
davon aus, da ß das Ich des Menschen erst durch die Interaktion mit anderen ge-
schaffen wird und nicht als Voraussetzung f ü r Interaktion betrachtet wird und da ß
es des Menschen Beziehungen sind, die entscheidend das Menschliche in ihm er-
klä ren.
Auf der sozialpsychologisch -soziologischen Ebene schlie ßlich bedeutet Relatio-
nismus, da ß das Handeln des Menschen nicht von inneren Trieben , Bed ü rfnissen
und anderen inneren Verh ältnissen, d. h. dadurch , was in ihm vorgeht, erklä rt wird.
Die Erkl ä rung des Handelns geht statt dessen darauf hinaus, anzugeben was zwi -
schen ihm und der Welt und der Situation, in der er sich befindet , vor sich geht.
In der Psychologie ist es ü blich, dem Menschen , wenn man ü ber seine Persö n -
lichkeit spricht, Eigenschaften zuzuschreiben . D. h . man beschreibt das, was man
in ihm als mehr oder weniger bestä ndig, als Struktur - Persö nlichkeitsstruktur - zu
finden glaubt. Ein relationistischer Ausgangspunkt dagegen betont die Beziehun-
gen selbst, und läß t das „Zwischen“ in den Vordergrund treten (J . Israel 1979 a).
Das Verhalten eines Menschen wird also als das Resultat nicht „innerer Eigen-
schaften “ , sondern als Konsequenz dessen , was zwischen ihm und Anderen vorsich
geht und der Situation, d. h. einem Ausschnitt seiner Lebenswelt, in der die Bezie-
hung stattfindet, gesehen .
Ein zentrales Thema ist f ü r Buber die Begegnung und das Gespräch das in ihr
vor sich geht. Ein Gespräch kann nur authentisch sein, wenn es, wie bei J ü rgen
Habermas (1981 ) entwickelt, herrschaftsfrei gef ü hrt wird. „Herschaftsfreie“ Kom -
munikation bedeutet bei Habermas eine auf gegenseitiges Anerkennen fu ßende,
nicht hierarchische, nicht autorit ä re, sondern auf Ebenbü rtigkeit ruhende Interakti-
on , deren Ziel die gegenseitige Verstä ndigung ist. Nur in einer solch gestalteten
Kommunikation, die nicht auf Zwang und auf Machtaus ü bung fu ßenden Konsens
baut, kann man durch gegenseitiges Verstehen zu einem Einverstä ndnis kommen.
Bubers Begegnung hat nun diese Anzeichen und ist die echte Ä u ßerung der Ich -
Du-Beziehung.
„Das echte Gespräch “ , sagt Buber, „und so jede aktuale Erf ü llung der Bezie-
hung zwischen Menschen , bedeutet Akzeptation der Anderheit “ (W 1, S. 421).
Wenn es grundverschiedene Meinungen gibt, f ü gt er hinzu , kommt es darauf an ,
da ß man den anderen „in seinem Dieser-Mensch-sein, in seinem So- beschaffen-
sein r ü ckhaltlos annimmt und best ä tigt “ (ebenda).
Es wä re aber verfehlt, Bubers dialogisches Prinzip nur in kommunikationstheo-
retischer Sicht zu betrachten. Es ist trotz allem ein ontologisches und ethisches
86 Kap. 4: Ich und Du

Prinzip, das die authentische Existenz des Menschen in seinem Umgang mit Gott,
seinen Mitmenschen und der Natur zu finden sucht .

4.5 Der zweite Teil des Buches

Im zweiten Teil des Werkes sucht Bubcr die dialogische Beziehung in einen ge-
sellschaftlichen und einen gesellschaftskritischen Zusammenhang zu setzen. Eine
Reihe soziologischer Thesen werden hier als Hintergrund einer utopisch gefä rbten
und moralphilosophisch geprä gten Gesellschaftskritik vorgetragen.
Er beginnt mit der Feststellung, da ß die Geschichte des Individuums und der
Gattung sich durch eine stä ndige Zunahme der Ei-Welt auf Kosten der D« Welt -
auszeichnet. Dies geschieht teils durch wachsende Naturerkenntnis, teils urc ge
sellschaftliche Differenzierung, teils durch technische Leistungen . Die Bedeutung,
die der Produktionsproze ß in unserem tä glichen Leben erh ä lt, wird au lese eise
so erweitert, da ß er unser Leben vollkommen zu beherrschen droht. Wir leben um
zu produzieren. Wir produzieren nicht , um leben zu k ö nnen.
Alles dies hat nichts mit dem wahren Leben zu tun , sagt Buber. Es ist auch nicht
wichtig , ob der Staat regelnd in die Wirtschaft eingreift oder die Wirtschaft den
Staat beherrscht. Was wichtig ist, ist ob der Dz*-sagende Geist „am Leben und an
der Wirklichkeit bleibt “ (S . 111 ).

-
Vernunft und eine militaristische Moral vermittelt: Die Er Welt wtrtl aum Mtue
unserer Zwecke, vor allem dem der Maximierung des Eigennutzes, e me
Erfahrung ü ber die Welt der Dinge erwerben und je mehr wir unser issei
nisch gebrauchen k önnen , desto kleiner wird
gen, meint Buber.
die Welt der menschlic hen Bcz .
e hun
-
-
Durch Ausbildung der erfahrenden und gebrauchenden Funktion wird die Bezie-
hung zum Menschen von einem Du in ein Es verwandelt . Dabei geht das inte-
grierte Leben verloren . Die Interaktion mit den Mitmenschen sind in „zwei sau er
umzirkte Reviere geschieden : Einrichtungen und Gef ü hle. Es-Revier und ka -
vier“ (S . 106) . Weder das Es der Einrichtungen noch „das abgetrennte c es -
f ü hls“ hat Zugang zum wirklichen Leben. „Einrichtungen erge en em o cn 1
,
che und GefOhle kein peinliches Üben" (S. 107). Der Versuch, Emnchtungen
durch Gef ü hle „aufzulockern “ ist auch nicht zureichend. Denn e u e sin u
Buber nicht genug: „Die wahre Gemeinde entsteht nicht dadurch, daß Leu c e-
f ü hlc f ü reinander haben (wiewohl freilich auch nicht ohne das), son ern urc
diese zwei Dinge: daß sie alle zu einer lebendigen Mitte in lebendig gegenseitiger
Beziehung stehen und da ß sie untereinander in lebendig gegenseitiger ezic ung
stehen“ (S. 108).
4.5 Der zweite Teil des Buches 87

Buber f ü gt hinzu , da ß die Menschen immer mehr das öffentliche Leben, die Öf-
fentlichkeit vermissen, da ß es zwar ein Nebeneinander, aber viel weniger ein Mit-
einander gibt. Das h ä ngt, nach Buber, damit zusammen, da ß er in Ü bereinstim-
mung mit Ferdinand Tö nnies meint, da ß Gemeinschaften, betrachtet als „die alten
organischen Formen direkten menschlichen Zusammenlebens“ (W 1, S. 352), ei-
nem fortschreitenden Zerfall unterworfen sind und durch die unpersö nliche Gesell-
schaft ersetzt werden. Das ist der Preis, meint Buber, die der Mensch f ü r seine, der
französischen Revolution folgende, Emanzipation und dem Aufkommen der b ü r-
gerlichen Gesellschaft bezahlen mu ß. „Neue Einrichtungen kö nnen die Rettung
nicht bringen, wenn nicht eine neue geistige Haltung des Menschen vorbereitet ist,
die der Entartung und Verkehrung der Einrichtungen vorbeugt“ (W 1, Die Forde-
rung des Geistes, S. 1055).
Das durch Einrichtungen und Institutionen vermittelte gesellschaftliche Leben
tritt bei Buber dem Zwischenmenschlichen als Gegensatz und Negation gegen ü ber
und f ü hrt zur Entfremdung. Dabei wird ein Thema angesprochen , das in der Tradi -
tion von Hegel und Marx mit den Begriffen „Ent ä u ßerung“ , „Vergegenstä ndli-
.
chung“ und „Verdinglichung“ behandelt wird Die Welt der Dinge, der Gegenst ä n-
de steht dem Menschen entgegen, und die Produkte seines Schaffens tendieren da-
zu , ihn zu beherrschen und zu versklaven und ihn selbst zu einem Objekt zu ver-
wandeln : „Der Mensch vermag die durch ihn selbst enstandene Welt nicht mehr zu
bew ä ltigen , sie wird stärker als er, sie macht sich von ihm frei, sie steht ihm in
einer elementaren Unabh ä ngigkeit gegen ü ber“ (W 1, Das Problem des Menschen,
S. 353).
Buber wendet das Wort „Verfremdung“ an und spricht von der „Verfremdung
zwischen Ich und Welt“ (S. 126). Die Welt der Objekte und das Grundwort Ich- Es
ist nicht als solches vom Ü bel „wie die Materie nicht vom Ü bel ist. Es ist vom
Ü bel - wie die Materie, die sich anma ßt das Seiende zu sein. Wenn der Mensch es
walten l äß t, ü berwuchert ihn die unablä ssig wachsende Eswelt“ (S. 108)
Er entwickelt weiterhin diese seine Variante der Entfremdungstheorie. In ihr
wird nicht nur das Zunehmen des auf Erfahrung gegr ü ndeten Wissens im Gegen -
satz zu dem Wissen , das auf echter menschlicher Begegnung fu ß t, als Grund ange-
geben . Gewi ß brauchen wir das wissenschaftliche Denken und in der Kunst den
ä sthetische Verstand. Aber hoch ü ber sie steht das mystische Erlebnis, das so zum
Ausdruck kommt: „Das reine Wirken , die Handlung ohne Willk ü r. Hier erschien
dem Menschen aus tieferem Geheimnis das Du , sprach ihn aus dem Dunkel selber
an , und er antwortete mit seinem Leben “ (S. 105). Hier wird das Wort zum Leben
und dieses Leben wird zur Lehre f ü r kommende Geschlechter. Buber kn ü pft hier
an seine Deutung des Taoismus an, die er schon 1910 veröffentlichte (W 1 1021 ff ).
In moderner Version taucht die Kritik der Vorherrschaft der Es-Welt wieder bei
J ü rgen Habermas auf , der von der Dominanz der System weit spricht, die im Ge-
gensatz zur Lebenswelt steht und von der instrumentellen Rationalitä t beherrscht
wird. Dessen Ziel ist die Naturbeherrschung und die administrative Kontrolle ü ber
88 Kap. 4: Ich und Du

den Menschen. Als Negation der instrumentellen Rationalitä t sucht Habermas die
Idee der kommunikativen Rationalitä t zu entwickelt 1981).
Habermas unterscheidet sich jedoch in seiner Theorie dreifach von der Bubers.
Er spricht erstens von „Kommunikation “ , w ä hrend Buber die /c/z -D«- Beziehung
im weitesten Sinne der menschlich-nahen Interaktion sieht . Wenn Habermas zwei -
tens in diesem Zusammenhang das Wort „kommunikative Rationalitä t“ anwendet,
so kommt hier sein gä nzlich anderer Ausgangspunkt zum Ausdruck. Buber kann in
seinem Kontext nicht sinnvoll von „kommunikativer Rationalitä t“ reden, denn die
Ich- Du- Beziehung enth ä lt f ü r ihn auch irrationale und mystische Aspekte.
Wä hrend drittens bei Buber die /c/z-Dn-Beziehung auf der unmittelbaren Begeg-
nung zwischen Ich und Du fu ß t, entwickelt Habermas als Grundlage seiner kom-
munikativen Rationalit ä t die von den Kommunizierenden kritisierbare Idee von
dreierlei vorausgesetzten Geltungsanspr ü chen , n ä mlich da ß Rede wahr, normge-
recht und wahrhaftig sein mu ß.
Ein anderer Faktor, der Buber zufolge zur Entfremdung der Es-Welt beiträ gt, ist
das ursächliche Denken. Kausale Bedingungen , die f ü r eine korrekte Beschreibung
der Naturverh ä ltnisse als notwendig angesehen werden , dominieren das Denken
-
ü ber die Es Welt. Der Mensch läß t sich aber in seinem täglichen Schalten und
Walten nicht auf die Es-Welt einschrä nken . In der /c/z -Dzz-Welt dagegen wird die
Kausalitä t von der Wechselwirkung ersetzt , die durch den Willen der Teilnehmer
initiert wird : „Hier stehen Ich und Du einander frei gegen ü ber, in einer Wechsel -
wirkung , die in keine Ursächlichkeit einbezogen und von keiner tangiert ist ; hier
verb ü rgt sich dem Menschen die Freiheit seines und des Wesens“ (S. 112). Wir
werden an Kants Vorstellung des autonomen Menschen in seinem praktischen
Handeln erinnert: „Den Menschen , dem die Freiheit verb ü rgt ist , bedrü ckt die Ur-
sächlichkeit nicht“ (S. 113), f ü gt Buber hinzu .
Bubers Bemerkungen ü ber das kausale Denken werden indirekt auch zu einer
Kritik an einem totalisierenden Anspruch , mit welchem eine positivistisch orien-
tierte Gesellschaftswissenschaft oft auftritt . Der französische Philosoph Gabriel
Marcel betrachtet z. B. Bubers Standpunkt als Alternative. Er sagt, daß es in einer
Welt, die durch Technokratisierung gekennzeichnet ist, notwendig war, „da ß da
und dort ein Mann auftrat, der dazu berufen war, sich des Gegengewichts, der Be-
deutung des ,Du ‘, klar und methodisch bewu ß t zu werden ( 1963, S. 35).
Dazu kommt, da ß es heute eine weitverbreitete wissenschaftstheoretische Auf-
fassung gibt, die den Gedanken zur ü ckweist , da ß wir in psychologischen Zusam-
menh ä ngen, z. B. in einer Theorie des Handelns von Kausalitä t sprechen k önnen .
Anstatt dessen wird angenommen , daß wir nur Grü nde oder Motive f ü r Handlungs-
alternative angeben k önnen . Dies bedeutet , daß die naturwissenschaftliche Ursäch-
lichkeit durch hermeneutisch informierte Deutungen ersetzt wird.
Es ist in diesem Zusammenhang auch interessant zu bemerken , da ß man in der
modernen Quantenphysik das deterministische Denken aufgeben mu ß te und da ß
4.5 Der zweite Teil des Buches 89

z. B. Niels Bohr mit seinem Komplimentaritä tsprinzip u . a. das Wechselwirken


zwischen Forscher und dem Objekt seiner Forschung betont. Das f ü hrt dazu, da ß
die Handlungen des Forschers in die Beschreibungen seiner Resulate mit integriert
werden m üssen und da ß damit die traditionell scharfe Trennung zwischen Subjekt
und Objekt aufgehoben wird, was auch Bohr betont.

Bubers Einstellung und die Ideale, die er als Alternative heraufbeschwö rt, fol-
gen seinem anarchistischen Sozialismus, den er nicht als politische Doktrin, son-
dern als eine im täglichen Leben zu verwirklichende Handlungsbereitschaft sieht
(Siehe dazu auch Kapitel 3). Sie haben gleichwohl auch Verbindung mit seinem
Humanismus. Die Entwicklung des gesellschaftlichen Lebens, das er schildert und
verwirft, die Verminderung der Gemeinschaft und die Ü bermacht der Gesellschaft,
die Kritik der b ü rgerlichen Industriegesellschaft mit ihrer kapitalistischen Prägung
- all dies teilt Buber mit einer Reihe zeitgenössischen Soziologen , deren Kritik
dem Industrialisierungs- und Urbanisierungsprozeß gilt, die die instrumenteile Ra-
tionalitä t, den aufgeschraubten Individualismus, den einseitigen Utilitarismus, der
die Nationalökonomie wie die Moralphilosophie beherrscht und nicht zuletzt den
unverbl ü mten Hedonismus, der all dies begleitet , verurteilen.

Die utilitaristische Welt der Erfahrung, die uns lehrt, die Dinge zu gebrauchen ,
vermindert „die Beziehungskraft des Menschen “ (S. 106), sagt Buber. Das Geisti-
ge verwelkt, denn „Geist in seiner menschlichen Kundgebung ist Antwort des
Menschen an sein Du ... Geist ist nicht im Ich , sondern zwischen Ich und Du “
(S. 103).

Auch gegen den Individualismus als entfremdungsbildende Ideologie nimmt


Buber Stellung. Ohne auf die verschiedenartigsten Lesarten dieser Ideologie einzu -
gehen, soll hier Bubers Erö rterung beachtet werden .

Buber sagt, da ß sowohl der Einzelne als auch die Gesamtheit Abstraktionen
sind. Ihre ideologische Verankerung bekommen diese abstrakten Begriffe im Indi-
vidualismus und Kollektivismus, die beide Ä u ßerungen gleicher Zust ä nde sind :
Soziale Heimatlosigkeit, Weltangst und Lebensangst (W 1 , Das Problem des Men-
schen , S. 401 ). Im Individualismus bejaht der Mensch seine Einsamkeit und Ver-
einsamung. Im Kollektivismus will er ihr entgehen .
„Der Einzelne ist Tatsache der Existenz, sofern er zu anderen Einzelnen in le-
bendige Beziehung tritt ; die Gesamtheit ist Tatsache der Existenz, sofern sie sich
aus lebendigen Beziehungseinheiten aufbaut“ (S. 404).
Buber unterscheidet auch zwischen der Person und dem Individuum, dem Ei-
genwesen, wie er es nennt. Das Ich, das im Grundwort Ich - Du erscheint, ist das Ich
der Person. Das Ich, das in dem Grundwort Ich- Es hervortritt ist das Ich des Eigen -
wesens. Die Person tritt zu anderen in Beziehung, das Eigenwesen setzt sich gegen
andere Eigenwesen ab. Die Person als Teilnehmender und Mitseiender sagt: „,Ich
bin , das Eigenwesen : ,So bin ich “ (S. 121).
4 4
90 Kap. 4: Ich und Du

Buber gibt zu , da ß es nat ü rlich nicht zwei verschiedene Typen von Menschen
gibt, sondern da ß jeder sowohl Person als auch Individuum ist. Beide leben in der
zweifachen Beziehung. Aber die Person „schaut ihr Selbst, das Eigenwesen befa ß t
sich mit seinem Mein : meine Art , meine Rasse, mein Schaffen , mein Genius“
(ebenda ). Je mehr der Mensch und die Menschheit vom Individualismus, d. h. von
der Ideologie des Eigenwesens, beherrscht wird > » um so tiefer verf ä llt das Ich der
*
Unwirklichkeit“ (S. 122) und die Person im Menschen mu ß eine „unterirdische,
verborgene, gleichsam ung ü ltige Existenz“ leben .
Die Person und das Eigenwesen verfolgen verschiedene Zwecke. Das Eigenwe-
sen setzt sich von anderen ab: „Der Zweck des Sichabsetzen ist das Erfahren und
Gebrauchen“ . Andersartig ist es mit der Person: „Der Zweck der Beziehung ist ihr
eigenes Wesen , das ist : die Berü hrung des Du . Denn durch die Ber ü hrung jedes Du
rü hrt ein Hauch des ewigen Lebens uns an “ (S. 120).
Buber fragt sich , welche Krankheiten unser Zeitalter heimsuchen und nennt als
Symptome das historizistische Denken , das den Verlauf der Geschichte determini-
stisch betrachtet und unter ein gegebenes zuk ü nftiges Ziel einordnet. Er nennt das
biologistische Denken , d. h. die Tendenz, das menschliche Verhalten mit Hilfe bio-
logischer Faktoren und Verhä ltnisse zu erklä ren und dabei die soziale Interaktion
und die gesellschaftlichen Verh ä ltnisse stiefm ü tterlich , wenn ü berhaupt , zu behan -
deln. In einem anderen Zusammenhang nennt er als Beispiel f ü r diese Tendenzen
einerseits Nietzsche, andrerseits Oswald Spengler ( W 1, S. 253).
Trotz verschiedenartiger Zwecke und Zielsetzungen können die genannten Ge-
dankenströmungen einen Glauben an die Macht des Schicksals zustande bringen
und den Menschen ein Gef ü hl geben , da ß sie au ßerstande sind, ihr eigenes Leben
tiefgehend zu beeinflussen. Das f ü hrt zu verschiedenen Vorstellungen , denen man
den Charakter von naturgesetzlicher Art zuschreibt : l .Die Vorstellung, da ß das Le-
ben im Kampf aller gegen alle besteht; 2. die Vorstellung psychologischer Art , da ß
das Seelenleben von dunklen und unbewu ß ten Trieben beherrscht wird , die der
Mensch nicht kontrollieren kann , sondern die ihn und sein Handeln kontrollieren ;
3. die Vorstellung, da ß das gesellschaftliche Leben von Prozessen und Faktoren ,
wie z. B. der Technik, beherrscht wird und da ß der Mensch sich diesen Verh ä ltnis -
sen bedingungslos unterordnen mu ß ; 4. Vorstellungen betreffend einen determini -
stisch bestimmten Geschichtsverlauf. Fü r alle diese Vorstellungen , unabh ä ngig ih-
rer Form , gilt: „Immer bedeutet es, da ß der Mensch in ein unentrinnbares Gesche-
hen eingespannt sei , gegen das er sich nicht oder nur in seinem Wahn wehren
kö nne “ (S. 116). Das einzige, das f ü r den Menschen von schicksalhafter Bedeu -
tung wird, ist gerade der Glaube an ein unvermeidliches Schicksal.
Nach dieser Darstellung der Kritik des gesellschaftlichen Lebens, das durch die
Ursächlichkeit, den Utilitarismus, den Individualismus oder Kollektivismus be-
herscht wird , und deren Folgen die Entfremdung des Menschen von seinem ge-
meinschaftlichen Zusammenhang ist, soll noch eine Dialektik aufgezeigt werden ,
die Buber im zweiten Teil von „Ich und Du “ ber ü hrt.
4.5 Der zweite Teil des Buches 91

Das Geistige wird durch das Wort, durch die intersubjektive Sprache ausge-
dr ü ckt. In diesem Zusammenhang formuliert Buber eine These, die sich struktura-
listisch anh ört : „In Wahrheit n ä mlich steckt die Sprache nicht im Menschen, son-
dern der Mensch steht in der Sprache und redet aus ihr“ (S. 103). Wir befinden uns
immer innerhalb der Sprache, wenn wir gelernt haben sie anzuwenden . Wir kön -
nen uns nicht au ßerhalb der Sprache begeben , und wollen wir ü ber die Sprache
selbst reden , m ü ssen wir es mit Hilfe der Sprache tun.
Durch seine Beziehungskraft vermag der Mensch im Geist zu leben. Der
Mensch lebt in einer geistigen Welt, wenn er seinem Du antworten kann. Er ver-
mag dies, wenn er die Antwort mit seinem ganzen Wesen spricht. Aber in dieser
Situation geschieht etwas Schicksalhaftes. Denn , je m ächtiger die Antwort , um so
m ä chtiger bindet sie das Du , bannt es zum Gegenstand“ (S. 104). Das bedeutet :
„Alle Antwort bindet das Du in die Es-Welt ein. Das ist die Schwermut des Men -
schen , und das ist seine Größe“ . Nur das Schweigen zum Du, „das verschwiegene
Harren “ befreit das Du wieder.
-
Buber formuliert hier ein dialektisches Prinzip. Die /c/i Dw-Beziehung wird
durch das Wort, durch die Sprache vermittelt. Aber gleichzeitig kann die Sprache
diese Beziehung negieren . Das Wort droht das Du zum Es zu verwandeln. Erst das
Schweigen löst die Erstarrung auf . Das Schweigen wird zur Botschaft. Buber gibt
ein Beispiel : Zwei Menschen sitzen auf einer Bank, ohne miteinander zu reden.
Sie sind vom undurchdringlichen Unverm ögen, nicht miteinander kommunizeren
zu k ö nnen , heimgesucht. Aber plötzlich wird der Bann gebrochen: „R ü ckhaltslos
strö mt die Mitteilung aus ihm, und das Schweigen trä gt sie zu seinem Nachbarn ,
dem sie ja doch zugedacht war und der sie, wie alles echte Schicksal , das ihm
begegnet, r ü ckhaltslos aufnimmt“ (W 1 , Zwiesprache, S. 176).
Buber zieht daraus den Schlu ßsatz, daß das dialogische Wort auch durchs
Schweigen vermittelt werden kann, wenn zwei Menschen sich in einer echten Be-
gegnung treffen. Sie kö nnen miteinander schweigen , wie auch das allzu intensive
Wort die Dzz- Beziehung schicksalshaft in eine Ey-Beziehung verwandeln kann.
Dieses dialektische Prinzip des Redens und des Schweigens f ü gt sich zu dem
anderen dialektischen Prinzip, das von der existentiellen Bedingung handelt: die
stä ndig drohende Verwandlung der /c/z -Dw- Beziehung in ein Ich- Es- Verh ä ltnis, die
durch den Gegensatz von Unmittelbarkeit und Aktualit ä t hervorgerufen wird.
Beide diese dialektischen Gegensatzpaare bilden die Voraussetzung f ü r Forde-
rungen , ethische und sittliche Entscheidungen zu treffen. In dem einem Falle han-
delt es sich d ä mm, durch Schweigen das Wort und damit den Kontakt wieder her-
zustellen. Im zweiten Fall geht es um die Anstrengung, die echte Ich- Du- Bezie -
hung wieder zustande zu bringen. Dies fordert Aufmerksamkeit gegen ü ber dem
Anderen und eine st ä ndige Anstrengung, um nicht aufzugeben. Das aktive, nach
der echten Begegnung strebende Ich ist notwendig, um die D/ /-Beziehung aus der
Latenz zur neuen Aktualitä t zu wecken. Es ist interessant, da ß Buber im Gegensatz
zu beispielsweise G. H. Mead wenig sich mit dem reflexiven Ich , das ü ber sein
92 Kap. 4: Ich und Du

Handeln nachdenkt , befa ß t, denn gerade in den genannten dialektischen Situatio-


nen bedarf es der Reflexion.
In einem anderen Zusammenhang sagt Buber, da ß die Nä he zum Anderen nicht
die /c/z - Dw-Begegnung garantiert. Denn im persö nlichen Erlebnis mu ß eine Person
erst wahrhaft „Ich “ sagen kö nnen, um die Heimlichkeit des Du auf eine wahre und
echte Weise zu erfassen. Die echte Ich- Du- Beziehung darf also nicht mit einer
symbiotischen Beziehung verwechselt werden , in der einer oder beide versuchen ,
sich vom eigenen Ich zu befreien und damit von der Verantwortung f ü r das eigene
Handeln.

4.6 Der dritte Teil des Buches

Der dritte Teil , geschrieben voller Poesie, wird auf folgende Weise eingeleitet :
„Die verl ä ngerten Linien der Beziehungen schneiden sich im ewigen Du .. .Das
eingeborene Du verwirklicht sich an jeder ( Beziehung) und vollendet sich an kei-
ner. Es vollendet sich einzig in der unmittelbaren Beziehung zu dem Du , das sei -
nem Wesen nach nicht Es werden kann “ (S. 128). Wä hrend alle menschlichen Ich-
D/ z-Beziehungen notwendigerweise zu Ich - Es- Beziehungen verwandelt werden ,
verbleibt die Beziehung zu Gott immer eine Du-Beziehung . In der echten Begeg-
nung mit Gott geschieht keine Verdinglichung. Wir sprechen ihn immer mit Du an .
Auch in diesem dritten Teil kommt Bubers gesellschaftskritische Haltung zum
Vorschein , wenn sie auch nur eine untergeordnete Rolle spielt. U.a. diskutiert er
die Substituierung Gottes durch moderne „Götzen “ , sei es die Vergötterung der Na -
tion , der Wissenschaft , der Macht, des Geldes. Selbstverstä ndlich kann in der Sub-
stituierung die Wesensgleichheit der Beziehung nicht beibehalten werden . Kann
man zur Nation „Du “ sagen , so fragt er sich. Und was bedeutet es, da ß jemanden
das Geld „das leibhaftige Unwesen “ , als Gott behandelt ? „Kann der Mammon-
knecht zum Geld Du sagen ? Und was soll er mit Gott anfangen , wenn er nicht Du
zu sagen versteht ?“ (S. 150).
Fü r Buber ist Gott weder ein Prinzip oder eine Idee im Sinne Platons. Es hilft
einem auch nicht, Gott als eine Person zu betrachten , wenn man sein Wesen verste-
hen will. Aber gleichzeitig ist es f ü r Buber unentbehrlich, als Person ü ber ihn zu
reden , obwohl dies einen Widerspruch bedeutet. Gott ist f ü r ihn , der - was immer
er sonst noch sei - in schaffenden, offenbarenden , erlösenden Akten zu uns Men -
schen in eine unmittelbare Beziehung tritt und uns damit erm öglicht, zu ihm in
eine unmittelbare Beziehung zu treten “ (S. 169).
Eine solche Beziehung kann nur zwischen solchen Wesen geschehen , mit denen
man sich mitteilen und Antwort erhalten kann . Wenn auch eine Charakterisierung
Gottes als Person unzureichend ist, ist sie in diesem Zusammenhang sowohl not-
wendig als zugelassen. Buber will ihm noch drei Kennzeichen zuschreiben, die
angeben sollen , da ß er ü ber das gewö hnlich Personhafte hinausragt : 1. die Geist-
4.6 Der dritte Teil des Buches 93

haftigkeit „in der das seinen Ursprung hat, was wir Geist nennen“ ; 2. die Nahrhaf -
tigkeit, d . h. alles „was uns als Natur bekannt ist“ und 3. die Personhaftigkeit :
„Von ihm, von diesem Attribut stamme mein und aller Menschen Personsein “
(ebenda ). Und es ist nach Buber nur dieses dritte Kennzeichen, das uns unmittelbar
als Erkenntnis m öglich ist.

In der Geschichte der Religionen wird das ewige Du mit vielen Namen ange-
sprochen. „Aber“ , sagt Buber „alle Gottesnamen bleiben geheiligt : weil in ihnen
nicht bloß von Gott, sondern auch zu ihm geredet worden ist“ (S. 128). Mit ande-
ren Worten : der zu Gott spricht, spricht nicht zu einem bestimmten Gott, sondern
zum ewigen Du. Der angewandte Name ist nur von sekund ä rer Bedeutung. Der
Name hat mit einer bestimmten Religion zu tun, aber nicht mit der Religiosität, die
den Ausgangspunkt f ü r das Zusprechen zum ewigen Du bildet. Worauf es an-
kommt, ist die Beziehung zu Gott, nicht wie dieser Gott bezeichnet wird. Trotz all
dieser Vorbehalte, meint Buber, mu ß man, um ü ber die Beziehung zum ewigen Du
zu reden , auch etwas ü ber ihn sagen können.

„Manche wollen verweisen , das Wort Gott rechtmäßig zu gebrauchen, weil es so


mi ßbraucht sei “ (ebenda ). Aber gerade deshalb ist der Name, Buber zufolge, nicht
nur das „unvergä nglichste“ , sondern auch das „unumgä nglichste“ . Denn „wer das
Wort Gott spricht und wirklich Du im Sinn hat, spricht, in welchem Wahn immer
er befangen sei , das wahre Du seines Lebens an, das von keinem andern einge-
schrä nkt zu werden vermag und zu dem er in einer Beziehung steht, die alle an -
dern einschlie ß t“ (ebenda ).

Die Beziehung zu Gott ist sowohl exklusiv als inklusiv: „In der Beziehung zu
Gott sind unbedingte Ausschließlichkeit und unbedingte Einschlie ßlichkeit eins.
Wer in die absolute Beziehung tritt, den geht nichts Einzelnes mehr an , nicht Din-
ge und nicht Wesen , nicht Erde und nicht Himmel ; aber alles ist in der Beziehung
eingeschlossen“ (S. 130).

Das Bedeutsame der Begegnung mit dem ewigen Du ist die Verä nderung, die
der Mensch durchgeht : „Der Mensch, der aus dem Wesensakt der reinen Bezie-
hung tritt, hat in seinem Wesen ein Mehr, ein Hinzugewachsenes, von dem er zu -
vor nicht wu ß te und dessen Ursprung er nicht rechtmäßig zu bezeichnen vermag“
(S. 152).

Diese Verä nderung, die dem Stehenbleiben widerspricht, kann, wie ich es deu -
ten möchte, als ethische Forderung aufgefa ß t werden. Nicht so, da ß die Beziehung
zum ewigen Du nur ein Mittel der Verä nderung w ä re. Diese Beziehung ist Selbst-
zweck, und Verä nderung ist notwendig auch ohne sie. Die Forderung kann so for-
muliert werden : Weile nicht in der Welt, in der du dich heimisch f ü hlst und wo das
routinem äßige Leben die Ü berhand nimmt. Sei offen und bereit zu erleben, was
geschehen kann und wird. Die Verä nderung aber bewirkt die Einheit des Men-
schen , seine Präsenz und seine Möglichkeit der Zukunft.
94 Kap. 4: Ich und Du

Die Beziehung zu Gott schließt, so Buber, alle anderen Du -Beziehungen ein. Es


.
ist die vollkommene Beziehung Aber wie wissen wir, daß wir Gott begegnen, und
wie erkennen wir diese vollkommene Beziehung ? Das Wissen , das wir von Gott
bekommen können , beschreibt Buber mit einer Metapher. Er sagt, daß wenn ; wirr
r "
.

einen Weg betreten , um jemandem zu begegnen , so kennen wir nur unser eigenes
Wegst ü ck, unser eigenes Gelebtsein , und nur um dies m ü ssen wir uns k ü mmern ,
nicht um den, dem wir begegnen sollen und dessen Weg. „Das andre widerfährt
uns nur, wir wissen es nicht“ (S. 129). Gott widerf ä hrt uns erst in der Begegnung :
„Das Du tritt mir gegen ü ber. Aber ich trete in die unmittelbare Beziehung zu ihm.
So ist die Beziehung Erwä hltwerden und Erw ä hlen , Passion und Aktion in einem“
(ebenda). Und in dieser Beziehung wird der Mensch zu einer wirkenden Ganzheit .

Hier m öchte ich eine ethymologische Bemerkung einf ü gen. Wenn man im all -
tä glichen Sprachgebrauch, im Gebet oder in anderen Formen des Zusprechens sich
zu und an Gott wendet , benutzt man gewöhnlich das familiä re „Du “ , d. h. die in-
time Zurede und nicht das respektvolle, distanzbewahrende „Sie . Und wenn Gott
zu uns spricht, sagt er „Du “ oder „Ihr“ . Es scheint mir deshalb so, da ß die Ich Du- -
Beziehung tief in unserer täglichen Sprachanwendung eingebettet ist. Wenn man
das Wort „Du “ anwendet , braucht man auch keinen bestimmten Namen f ü r Gott ,
da der Name manches Mal tabuisiert ist.
Buber selbst hat eine ethymologische Erklärung f ür die Tatsache, daß religiöse
Juden den Namen Gottes „Jehova“ nicht ausprechen d ü rfen . Wenn der Name in
einem Gebet oder bei der Lesung der Torah , d. h. des alten Testamentes, vor-
kommt, wird er nicht ausgesprochen , sondern von dem Ausdruck „Adonai “ , d . h .
„mein Herr“ ersetzt.
Buber f ührt historische Verh ältnisse als Grund an. Er erkl ä rt, da ß der urspr ü ng-
liche Name „Jah “ oder „Jahu“ oder „Jahuva“ nicht angerufen werden konnte Hin-
ter diesen Ausdrücken steht das ursemitische Pronomen , ja“ , das „er bedeutet,
„das als ,Tabuwort f ü r den Gott stand , mit dem auf diesen gleichsam hingedeutet
1

.
werden konnte, oder eine Exklamation , ein numinoser Urlauf mit dem Gott eben-
falls nicht anzureden war“ (W 2, S. 266).
Diese Laute hatten auch eine hinweisende Bedeutung wie „Der Der ist es“ ,
oder „O , er“ (Ch . Sch ü tz 1975, S. 349 ) .
Allm ä hlich geschieht eine Rationalisierung des irrationalen Anrufs durch die
Prägung des Vcrbes JHWH = Jihweh ( in der hebräischen Sprache werden ie o
kalc nicht ausgeschrieben ). Dessen Bedeutung ist „Der dasein wird . In der i e
wird dann das Verb in der ersten Person Singular „Ehje“ , d. h. „Ich bin da , ange-
wandt . Buber kommentiert dies auf folgende Weise: „Der Gott wird fa ßbarer, der
Name deutbar. Der Gott selbst erschließt seinen Namen, indem er ihn in die erste
Person versetzt : ,Ich werde dasein “ (op. cit. S. 277).
„Dieser mittels seines bisherigen Namens unfa ß bare Gott wird erst fa ßbar, als er
selbst ihn aus der dritten Person der Pronominalform in die erste Person er er-
4.6 Der dritte Teil des Buches 95

baiform ü bersetzt. . . . Der ausrufbare Gott wird zum anrufbaren Gott“ (Ch. Sch ü tz
1975, S. 350).
Die Begegnung mit Gott kann nicht durch Rituale oder Vorschriften erlernt wer-
den. Mit dieser Behauptung stellt sich Buber den Gebrä uchen der institutionalisier-
ten Religion entgegen, die mit vielen Geboten, Verboten und Forderungen nach
Durchf ü hrung ritualisierter Handlungen , die oft zum Selbstzweck werden , das täg-
lichen Leben zu umsä umen sucht und ü berall Zw ä nge einf ü hrt.
-
Vorschriften f ü hren nur in die Es-Welt, sagt Buber auf seine anarchistisch - reli
gi öse Weise, und haben nur Sinn in ihr. Die Welt wird in der echten Beziehung zu
Gott geschaut , sagt der Mystiker Buber. „Wenn du das Leben heiligst, begegnest
Du dem lebendigen Gott (S. 131 ). Worauf es in dieser Beziehung ankommt, ist die
„vollkommne Akzeptation der Gegenwart“ (S. 130).
Auch asketisches Leben , das der Welt entsagt , f ü hrt nicht zu Gott: „Von der
Welt wegblicken , das hilft nicht zu Gott ; auf die Welt hinstarren , das hilft auch
nicht zu ihm ; aber wer die Welt in ihm schaut, steht in seiner Gegenwart“ (eben -
da ).
Der Mensch kann Gott nicht suchen, aber er kann ihn ü berall finden. Deshalb ist
es ein Finden ohne Suchen . Gott kann nicht dadurch erschlossen werden , da ß man
z. B. auf die Natur oder Geschichte hin weist. Die Beziehung des Ich zu ihm ist
eine unmittelbare. Das Wesentliche in ihr ist nicht das Gef ü hl. Wenn Buber im
ersten Teil des Buches sagte, da ß das Gef ü hl im Menschen ist, die Liebe aber zwi-
schen Menschen existiert , so gilt dies auch hier in der Beziehung zu Gott. Gef ü hle
begleiten diese Beziehung nur, aber es geht darum, sie zu erleben.
Hinzu kommt, da ß Gef ü hle von polarer Art sind , die Beziehung zu Gott aber
beide Pole umfa ß t. In ihr f ü hlt sich der Mensch schlechthin abh ä ngig und frei ,
„kreaturhaft und - kreatorisch “ (S. 133). Mit einem Hinweis auf die Kantsche An -
tinomie von Freiheit und Notwendigkeit betont Buber, da ß man diese gerade in der
Beziehung des Vor-Gott-Stehens vorfindet. „Wenn ich wei ß: ,Ich bin anheimgege-
ben und zugleich wei ß: ,Es kommt auf mich an ‘, dann darf ich dem Paradox, das
4

ich zu leben habe“ nicht entkommen. Ich mu ß mit beidem in einem leben (S. 143).
Die größte Herausforderung gegen eine traditionelle Vorstellung, aber gleichzei-
tig konsequent f ü r die /c/i -Du -Beziehung, ist Bubers Behauptung, da ß zwar der
Mensch Gott braucht, aber umgekehrt braucht Gott auch den Menschen. „Wie gä-
be es den Menschen, wenn Gott ihn nicht brauchte, und wie gä be es Dich ? Du
brauchst Gott , um zu sein, und Gott braucht dich - zu eben dem, was der Sinn
deines Lebens ist“ (S. 133).
Gleichzeitig kann das Ich nicht in Gott aufgehen , weil dies die Beziehung selbst
aufhebt . Genauso wenig kann man davon reden , da ß Gott sich in das Ich versenke.
Buber kommt hier zu einem dritten dialektischen Veh ä ltnis in der Ich- Du-Bezie-
hung. Er diskutiert verschiedene Formen der Einsamkeit. Man mu ß allein sein , um
sich von der Es-Welt zu befreien und sich so auf den Beziehungsakt vorzubereiten .
96 Kap. 4: Ich und Du

Diese Einsamkeit nennt Buber den „Ort der Reinigung, wie sie auch dem Verbun-
denen nottut , ehe er das Allerheiligste betritt“ (S. 148). Eine andere Art der Ein-
samkeit, „die Burg der Absonderung“ ist die Isolierung, in der der Mensch einen
Dialog mit sich selbst f ü hrt „im Selbstgenu ß seiner Seelenfiguration : dies ist der
eigentliche Abfall des Geistes zur Geistigkeit. Der sich bis zur letzten Abgrü nd -
lichkeit steigern kann , wo der Selbstbetörte wähnt, Gott in sich zu haben und mit
ihm zu reden “ . Aber, sagt Buber, „wir reden mit ihm nur, wenn es in uns nicht
mehr redet“ (S. 149).

Fü r Buber ist also die Beziehung das Bedeutungsvollste, und jegliche Bezie-
hung setzt die Verschiedenheit und Zwiefalt der sich Beziehenden voraus. Diese
Zwiefalt besieht auch weiterhin in der Einheit, die gerade das Wesen der Bezie-
hung ausmacht. Einheit bedeutet hier, da ß zwei, die sich vereinen , ihre Identitä t
bewahren. Nur in der Einheit, in der Verbundenheit ist es sinnvoll von einer Bezie-
hung zu reden.
Im Zusammenhang mit dieser Diskussion werden theologische Fragen ange-
schnitten. U. a. zitiert Buber das Evangelium des Johannes:“ Ich und der Vater sind
eins“ (S. 134 - 135). Aber, sagt Buber, wenn man das Evangelium , das er „das
Evangelium der reinen Beziehung“ nennt, voraussetzungslos Abschnitt f ü r Ab-
schnitt liest, sind die Worte „sind eins“ nicht begr ü ndet. Sein Schlu ßsatz ist der:
„Hier ist Wahres als der gel ä ufige Mysterienvers : , Ich bin du und du bist ich * . Der
Vater und der Sohn , die Wesensgleichen - wir d ü rfen sagen : Gott und der Mensch ,
die Wesensgleichen, sind die unaufhebbar wirklichen Zwei , die zwei Träger der
Urbeziehung, die von Gott zum Menschen Sendung und Befehl, vom Menschen zu
Gott Schauen und Vernehmen, zwischen beiden Erkenntnis und Liebe hei ß t “
(S. 135).

Dieser Abschnitt schließ t mit den folgenden Worten : „Gott umfa ß t das All , und
istes nicht ; so aber auch umfa ß t Gott mein Selbst, und ist es nicht . Um dieses
Unbesprechbaren willen kann ich in meiner Sprache, wie jegliches in seiner, Du
sagen ; um dieses willen gibt es Ich und Du , gibt es Zwiesprache, gibt es Sprache,
gibt es den Geist , dessen Urakt sie ist, gibt es in Ewigkeit das Wort “ (S. 142).

4.7 Bubers Kommentar zu seinem Werk

;
1957, d. h. 35 Jahre nachdem „Ich und Du * erschienen war, schrieb Buber ein
Nachwort, in dem er zwei Fragenkomplexe diskutiert un sein eiS s

.^
Lichte seiner spä teren Entwicklung diskutiert. Das erste ro em e an
Schwelle der Gegenseitigkeit in der grundlegenden Ich-Du- ezie ung, gen
sagt, ob diese Beziehung auch auf andere Gebiete, als d,e des Mt mcnschbchcn
und Gottesbezogenen , ausgedehnt werden kann. Das zweite ro em e n
Fragen der mitmenschlichen Beziehungen und ihrer Beschrä nkungen. Ich mochte
4.7 Bubers Kommentar zu seinem Werk 97

noch ein drittes Problem hier aufnehmen , n ä mlich inwiefern die Zweifaltigkeit der
-
Ich- Du und der /c/i -Ey-Beziehung ausreichend f ü r eine umfassende Analyse ist.
Zun ä chst behandelt Buber ein Problem, das von der grundlegenden Wechselwir-
kung zwischen Ich und Du ausgeht, die ja durch Gegenseitigkeit gekennzeichnet
ist. Wenn wir in eine Dw- Beziehung nicht nur zu Mitmenschen, sondern auch zu
Wesen und naturhaften Dingen eintreten wollen, und wenn die Wechselwirkung
grundlegend f ü r die /c/i -Dw-Beziehung ist, wie soll dann solch eine Wechselwir-
kung mit Wesen und Dingen der Natur aussehen, fragt sich Buber.
Eine allgemeing ü ltige Antwort auf diese Frage gibt es nach ihm nicht, denn die
Natur kann nicht, wie es oft getan wird, als einheitlich betrachtet werden. Sie mu ß,
sozusagen , in verschiedene Bezirke eingeteilt werden .
Gehen wir von der 7c/*-D«- Beziehung zu Tieren aus. Als Beispiel w ä hlt Buber
ein gezä hmtes Haustier, das, um auf einen Ausdruck der behavioristischen Psycho-
logie zurü ckzugreifen, auf einen Stimulus reagiert. Diese Reaktion bezeichnet
Buber als die „Schwelle der Mutualitä t“ . Denn der Mensch erhält auf seine Ann ä -
herungen „oft erstaunliche, aktive Erwiderung“ (S . 162), die stä rker wird, je echter
das Dw-sagen zum Tiere ist. Der Gedanke, da ß Tiere aktiv auf die Ann ä herung von
Menschen reagieren kö nnen, bedeute indirekt auch eine Kritik des Behaviorismus
und dessen mechanistischer Vorstellungen von passiven, gelernten und bedingten
Responsen auf gegebene Stimuli. Die Idee des Dw-sagen zu Tieren d ü rfte zu Kon -
-
sequenzen f ü hren, die nicht in ein Stimulus Respons Muster eingeordnet werden
kö nnen.
Die Beziehung, die zwischen Tieren geschieht, unterscheidet sich von der zwi-
schen Menschen auf mindestens zwei Weisen : Tiere kö nnen weder die Worte Ich-
Du oder Ich - Es anwenden. Es fehlt ihnen also die Zwiefalt des Menschen , die dazu
f ü hrt , da ß er zwischen Du und Es unterscheiden kann. Aber gerade solch eine
Möglichkeit der Unterscheidung macht eine echte, auf sprachlicher Kommunikati-
on fu ßende Wechselwirkung erst möglich. Die Unterscheidung von Du und Es
setzt eine kontextangepa ß te Rede voraus. Gewi ß kö nnen Tiere rudimentä re
Sprachreaktionen lernen. Aber was die menschliche von der tierischen Sprache
prinzipiell unterscheidet, ist die Tatsache, da ß Menschen fä hig sind, kontextgebun-
den zu reden , w ä hrend Tiere dies nicht k önnen. Das bedeutet, kurz gefa ßt, da ß
Menschen den selben Ausdruck in verschiedenen Situationen und verschiedene
Ausdr ücke in derselben Situation anwenden kö nnen (siehe dazu J. Israel 1979).
Tiere k ö nnen das nicht. Der Mensch kann zu einem Tier eine Dt < -Beziehung her-
stellen . Das Tier kann aber auf diese Haltung des Menschen nicht anders reagieren
als sonst . Echte Wechselwirkung ist es nicht.
In den Bezirken der nichttierischen Natur fehlt die dem Tier eigene Spontanei -
tä t. Hier spricht Buber von der „Reziprozit ä t des Seins“ (S. 163), und f ü gt hinzu :
„Unsere Denkgewohnheiten erschweren uns die Einsicht, da ß hier, durch unser
Verhalten erweckt , vom Seienden her etwas uns entgegen aufleuchtet“ (ebenda).
7 Israel
98 Kap. 4: Ich und Du

Ein Baum kann, um es in poetischer Sprache auszudr ü cken, durch das Rauschen
seiner Blä tter uns etwas zufl üstern , das als Ansprechen aufgefa ß t werden kann.
Ein anderes Beispiel , m öchte ich hier geben, das f ü r erkenntnistheoretische Er-
w ä gungen von Bedeutung sein mag, obwohl es von der Buberschen Denkweise
abweicht . Unsere Handlungen , mit denen wir die Welt entdecken oder durch die
sie sich uns kundtut, stoßen immer auf Widerst ä nde. Gerade diese haben die Funk -
tion, unsere hypothetischen Vorstellungen, die unseren Handlungen unterliegen , zu
berichtigen. Um ein konkretes Beispiel zu nennen: ich habe eine Tü r vor mir und
glaube, sie sei nicht abgeriegelt. Aber ich kann sie nicht öffnen und stemme des-
halb meine Schulter gegen sie, doch ohne Erfolg. Die Tü r bietet mir Widerstand ,
als ob sie mir sagen wollte, da ß es so nicht geht. In der Tat gibt dieses Bild m.E.
ein grundlegendes erkenntnistheoretisches Verhalten an : durch unsere Handlun -
gen, die auf bestimmten Auffassungen fu ßen, vermenschlichen wir die Welt, wir
„subjektiveren “ sie. Durch den Widerstand, den die Welt uns bietet, m ü ssen wir
unsere Vorstellungen ä ndern. Wir werden in diesem Sinne durch den Widerstand
der Objekte in der Welt „objektiviert“ . Erkenntnis ist dann das Resultat der Subjek-
tivierungs- Objektivierungs-Dialektik, die ihre besondere Form in der Ich-Du- Dia -
lektik erhält.
Ich habe behauptet, da ß diese Erklä rung nicht im Sinne Bubers ist. Denn er
meint , die Ich -Du -Beziehung zu Dingen sei ein Erlebnis des zu „Form gewordenen
Geistes“ . Exemplarisch spricht er von einer dorischen Sä ule, die ihm aus einer Kir -
chenmauer, in die sie einst eingemauert war, entgegentrat. Buber beschreibt dies
als das mystische Erleben: „Zu leisten war, was ich zu leisten vermochte : diesem
Geistgebild da, diesem durch Sinn und Hand des Menschen Hindurchgegangenen
und Leibgewordenen gegen ü ber Stand zu fassen und zu halten. Verschwindet hier
der Begriff der Mutualitä t ? Er taucht nur ins Dunkel zurü ck“ (S. 164-5).
Der zu Form gewordene Geist , den Buber nicht mit platonischen Ideen zu ver-
wechseln w ü nscht, ist der, „der uns umweht und sich uns einweht “ , ein Geist, des-
sen wir uns nicht bem ä chtigen können, sondern , und hier zitiert Buber Nietzsche:
„Man nehme, aber man frage nicht , wer da gibt “ (ebenda).
Nun fragt Buber noch einmal, ob das, was er von der Begegnung mit dem Na-
tur- und Geisthaften gesagt hat, doch nichts anderes sei als eine personifizierende
- - -
Metapher, eine problematische Mystik. Seine Antwort lautet, da ß die /c/t Dw Be
ziehung eine feste Struktur hat, die keineswegs mystisch ist. Zuweilen m üssen wir
aus unseren Denkgewohnheiten heraustreten, dagegen nicht aus dem , was er „Ur -
normen “ nennt, die das Denken ü ber die Wirklichkeit bestimmen . Gerade aber
ü ber „Urnormen “ zu reden, scheint doch etwas problematisch zu sein . Was kann
man sich dabei vorstellen ? Die Kategorien und Anschauungsweisen der Kantschen
Erkenntnistheorie ? Doch kaum , denn die Kritik der transzendentalen Vorausset
zungen unserer Erkenntnis, hat doch diese als „Urnormen “ zu betrachten unmög-
-
lich gemacht. Vielleicht meint er, da ß die Zwiefalt der Grundworte solche Urnor-
men bilden. Aber dies beantwortet nicht die Frage, ob wir einer Personifizierung
4.7 Bubers Kommentar zu seinem Werk 99

entgehen k önnen , wenn wir von einer /c /z -Dw-Beziehung zu Gegenst ä nden in der
Natur reden.
Das Problem der Urnormen kann so gedeutet werden, da ß wir fragen, ob wir
sinnvoll von nicht-transzendentalen, der Sprache immanenten und innewohnenden
logischen Bedingungen reden können. Ich habe in einem anderen Zusammenhang
(J. Israel 1990) zu zeigen versucht, da ß eine Erkenntnistheorie, die von der Analy -
se der Alltagssprache ausgeht, Annahmen ü ber nichthintergehbare Bedingungen
der Sprache , die selbst mit Hilfe der Sprache formuliert werden m üssen, und uni-
verselle G ü ltigkeit haben, formulieren mu ß. Als Beispiel sei die Widerspruchsfrei-
heit unserer Rede genannt. Wir kö nnen gewi ß hier und da widerspruchsvoll reden
und tun dies auch. Wir können aber nicht systematisch, d . h. Regeln folgend, wi-
derspruchsvoll reden, ohne uns der Mö glichkeit einer sinnvollen kommunikativen
Praxis zu berauben. Wir k önnen nicht einmal eine Regel formulieren, da ß wir wi-
derspruchsvoll reden sollen, ohne da ß diese Regel widerspruchsfrei formuliert wer-
den mu ß.
Gehen wir nun zum zweiten Problemkomplex , der im Nachwort behandelt wird,
ü ber. Er handelt von der Beschrä nkung der Gegenseitigkeit in gewissen sozialen
Situationen. Gibt es nicht eine Einschrä nkung in der Beziehung des Erziehers zu
seinem Zögling oder zwischen dem Psychotherapeuten und seinem Patienten ?
Wenn der Psychotherapeut sich mit dem „Analysieren“ begn ü gt, d. h. seinem Pa-
tienten hilft, unbewu ß te und verdrä ngte Verhältnisse wieder bewu ß t zu machen ,
kann er, so meint Buber, ihm bestenfalls zu Ordnung und Zusammenhang im Ver-
stehen der eigenen Situation verhelfen. Aber worauf es wirklich ankommt, die
„Regeneration eines verk ü mmerten Person -Zentrums“ , wird erst dann ermö glicht ,
wenn der Therapeut ein einheitliches Bild seines Patienten bekommt. Dies, meint
Buber, sei nur durch einen „von-Person-zu-Person“ - Kontakt möglich, den Buber
mit dem Ausdruck „partnerische Haltung von Person zu Person “ (S. 167 ) bezeich-
net. Buber meint nun, da ß eine wirkliche Befreiung und die Aktualisierung einer
neuen Einheit zwischen Person und Welt dadurch gefö rdert wird, da ß zwar eine
bipolare Beziehung zwischen Therapeut und Patient geschaffen wird, die es dem
Therapeuten erm ö glicht, das Du des Patienten zu erleben, in dem aber die Gegen-
seitigkeit f ü r den Patienten eingeschrä nkt werden m üßte. Therapeut und Patient
k önnen also als zwei Pole bezeichnet werden. Der Therapeut mu ß sich sowohl in
seinem eigenen Pol befinden, als auch in dem des Patienten, nicht nur um ihn bes-
ser zu verstehen, sondern vor allem , um den Effekt seiner eigenen Handlungen auf
den Patienten korrekt beurteilen zu kö nnen. Aber der Patient soll, so Buber, sich
nicht im Pol des Therapeuten befinden, wenn die therapeutische Beziehung Erfolg
haben soll. „Jedes Ich- Du-Verhältnis innerhalb einer Beziehung , die sich als ziel -
haftes Wirken des einen Teils auf den anderen spezifiziert, besteht kraft einer Mu -
tualit ä t, der es auferlegt ist, keine volle zu werden “ (S. 168).
Mit anderen Worten : Der Therapeut kann Therapeut f ü r seinen Patienten sein,
der Patient jedoch nicht Therapeut f ü r den Therapeuten. Das ist selbstverstä ndlich.
Aber es gibt, meiner Ansicht nach, ein anderes bedeutungsvolles Problem: Wie
7*
100 Kap. 4: Ich und Du

kann der Therapeut vermeiden , da ß der Patient in ein Abhä ngigkeitsverh ä ltnis zu
ihm gerä t? Das geschieht, wenn er glaubt sich das Recht zuzusprechen , durch das
eigene theoretische Wissen die richtige, unantastbare Deutung des vom Patienten
vorgebrachten Materials, wie Assoziationen , Trä ume, Handlungen etc., geben zu
können. Da ß er den Eindruck erweckt, er wisse genau , was dem Patienten fehlt,
und wenn seine Deutungen vom Patienten bezweifelt werden , da ß er dies nur als
Widerstand auffa ß t. Dadurch verwandelt er leicht die therapeutische Beziehung in
eine autoritä re, in der gerade durch diese Stellungnahme des Therapeuten die
Ü bertragungsph ä nomene erst geschaffen werden, die zwar in der traditionellen
Psychoanalyse als notwendige Voraussetzung des psychischen Heilungsprozesscs
angesehen werden , die aber nach meiner Auffassung mehr Probleme schaffen , als
lösen.
Das Problem, das hier auftaucht und das in Verbindung gesetzt werden kann mit
-
den vorher diskutierten dialektischen Gegensä tzen , ist folgendes . Die /c/z Dzz-Be
ziehung setzt die Gegenseitigkeit voraus, die sich wiederum auf die Gleichheit der
-
Beteiligten in einem bestimmten Sinne beruft : daß man einander sich als vern ü nfti-
ge und verantwortungsvolle Menschen anerkennt. Das bedeutet aber, da ß der The
rapeut keinesfalls eine Veranwortung f ü r den Patienten ü bernehmen kann , aber das
-
gerade dadurch seine eigene Verantwortung wächst. Hinzu kommt, daß eine echte
-
Ich - Du Beziehung keine instrumentelle sein kann.
In einem Therapeut- Patient-Verhältnis ist der Therapeut von vornherein durch
seine Überlegcneheit behindert, wenn er den Patienten nur als Patient, d. h. als
Objekt und nicht als Mitmenschen im Sinne eines echten Du, d. h. eines Subjekts,
auffa ßt. Gleichzeitig aber ist er doch genötigt, die Wechselwirkung auf das Instru-
mentelle zu beschrä nken. Vielleicht kö nnte man schon eine wichtige Verä nderung
zustande bringen, wenn der Therapeut den anderen nicht als Patient und sein Ver-
halten nicht als Krankheit charakterisieren w ü rde, sondern als Probleme des Mit-
einander- und Zusammenlebens.
Miteinanderleben bedeutet aber, da ß etwas zwischen Menschen geschieht. Und
was zwischen Menschen geschieht, kann gewöhnlich nicht von dem Einen allein
ausgehen und nur in seiner Verantwortung liegen. Im Sinne der Dialogphilosophie
wäre es gerade wichtig , die Probleme des Patienten nicht als /7z /zerpsychische, aus
seinem Charakter oder seiner Persönlichkeitsstruktur emanierende, zu erklä ren,
sondern gerade als Probleme der wechselseitigen Beziehung zu sehen und der Din-
ge, die zwischen dem Patienten und seiner Umgebung inklusive seines Therapeu
ten geschehen .
-
Wenn man das erreicht, werden sich die ü berwiegenden Formen des psychi
schen Krankseins in eine zwischenmenschliche Problemati es usammen e e
-
- -
verwandeln. In diesem Falle geht es um das /c/i Dii Verhä tms es a iel
den Personen seiner Lebenswelt. Der Therapeut kann in lesem a e au o ‘
seine Rolle als Allwissender zu spielen, und kann sich darau es< r n Se e^
Dienste als Geburtshelfer neuer Beziehungen anzubieten. Seine HiV. **
e ann z r
^
4.7 Bubers Kommentar zu seinem Werk 101

-
Selbsthilfe werden . Das Therapeut-Patient-Verhä ltnis und das Wort „Patient“ er-
-
h ält dabei einen falschen Klang kann sich auf dieser Problemlösungsebene zu
einer Ich-Du -Beziehung entwickeln , wobei auch die Beziehungen der beiden zu -
einander als Lehrst ü cke dienen können. Dies sind aber nur Andeutungen, die hier
jetzt nicht tiefergehend behandelt werden kö nnen , die sich aber an das dialogische
Denken anschließen.
Buber deutet diese Probleme an, wenn er von zwei Grundarten des Einwirkens
spricht. Er bezeichnet diese als „Auferlegung“ respektive als „Erschlie ß ung“ ( W 1
Elemente des Zwischenmenschlichen, S. 281). In der Auferlegung sucht jemand
auf einen anderen so einzuwirken , da ß der Andere glaubt , das Resultat der Beein -
flussung sei seine eigene „eben entbundene Einsicht“ (ebenda). Im Gegensatz zu
dieser Manipulation stellt er die Erschließung, wobei potentielle Möglichkeiten,
die sich beim Anderen finden , „durch existentielle Kommunikation“ erschlossen
werden. Gerade dies scheint mir der Kern und das Ziel der Psychotherapie zu sein.
Schließlich soll noch das dritte Problem in aller K ü rze behandelt werden, ob-
wohl Buber es nicht in seinem Nachwort zu Ich und Du aufnimmt, sondern es in
einem anderen Zusammenhang diskutiert (1963). Einer seiner Kritiker behauptet,
-
da ß Ich - Du- und /c/z Ey-Erkenntnisse ersch öpfende Alternativen seien ( E. L. Fak-
kenheim 1963, S. 258). Buber antwortet ihm, da ß es f ü r das menschliche Denken
keine ausschließlichen Alternativen gä be. „Im wirklichen Strom des Denkens je-
doch ist ein großer Teilbestand keiner von beiden Sph ä ren zuzuordnen“ ( 1963,
S. 591 ). Wenn wir uns aber auf die erkenntnistheoretische Problemebene ein-
schrä nken und nicht vom Denken im Allgemeinen reden , scheint es mir doch rich-
tig zu sein , da ß man sich auf zwei Weisen zu Menschen, zur Welt, zu Dingen, zu
Ideen in Verbindung setzen kann. Man kann sie als Subjekte oder als Objekte be-
trachten, etwas Drittes gibt es nicht , und in diesem Fall scheint es mir ganz ad -
ä quat zu sein, die Bubersche Aufteilung in Du und Es festzuhalten . Das gilt f ü r
eine ganz allgemeine Problemstellung. Denn wenn wir z. B. von „Objekten “ re -
den, treten besondere Probleme in den Vordergrund , z. B. wenn wir unsere erkennt-
nistheoretischen Beziehungen zu „Dingen“ oder zu „Ideen“ analysieren . Das aber
sind dann spezielle Probleme und es w äre schade, wenn die Bubersche Einteilung,
die so orginell f ü r sein Werk ist , aus erkenntnistheoretischer Sicht nicht als grund -
legend und ersch öpfend betrachtet wird.
Kapitel 5

Erkenntnistheoretische und ontologische


Probleme der Dialogphilosophie

5.1 Was die Dialogphilosophie negiert

Die Dialogphilosophie im allgemeinen und die Abfassung, die sie bei Buber er-
h ä lt , geht von drei impliziten Voraussetzungen aus: Die erste ist von ontologischer
Art und kann auf folgende Weise formuliert werden : Damit ich zu dem „Ich“ wer-
de, welches ich bin, erfordert es, da ß andere mich als seinesgleichen mit den glei-
chen Rechten und Pflichten behandeln und da ß ich sie auf dieselbe Weise be-
handle. Dieser Prozeß der Anerkennung ist also gegenseitig.
Die andere Voraussetzung ist von erkenntnistheoretischer Art. Sie lautet : Damit
ich erkenne, da ß ich eine Person bin, mu ß ich die Erkenntnis erwerben , da ß andere
Wesen Personen sind, d. h . da ß sie einem bestimmten logischen Typus oder einer
logischen Klasse zugeh ö ren, daß dieser Klasse spezifische Attribute zugeschrieben
werden können und da ß ich dem gleichen logischen Typus oder der gleichen logi -
schen Klasse zugeh ö re. Ich mu ß also erst Erkenntnis des allgemeinen Begriffes
„Person “ erwerben, um sagen zu kö nnen , da ß ich eine Person bin.

Die dritte Voraussetzung ist von genetisch- psychologischer Art : Damit ich im-
stande bin , ein „Ich “ zu entwickeln, mu ß Kommunikation und Interaktion mit an-
deren als vorausgesetzt geschehen . Mein „Ich “ ist also das Resultat solcher Inter-
aktion und nicht ihre Voraussetzung.
Diese drei Thesen , die ontologische, erkenntnistheoretische und methodologi-
sche Fragen berü hren, behaupten , da ß Interaktion von grundlegender Bedeutung
ist und da ß diese dialogisch geschehen mu ß. Von dieser Grundlage geht die Dia -
logphilosophie aus.
Um der Dialogphilosophie historisch-geistig einen Platz innerhalb der Philoso-
phie zuweisen zu k ö nnen , will ich versuchen anzugeben , zu welchen philosophi-
schen Richtungen - oder genauer gesagt - zu welchen grundlegenden Vorstellun-
gen , sie in einem Gegensatzverh ä ltnis steht und welche Thesen sie negiert. Es han-
delt sich 1 . um die Bewu ß tseinsphilosophie, 2. um die Transzendentalphilosophie,
3. um den Empirizismus- Ph ä nomenalismus und 4. um den Atomismus.
5.1 Was die Dialogphilosophie negiert 103

Als erste philosophische Richtung, die dialogphilosophisch negiert wird, nennen


wir die Bewu ß tseinsphilosophie des deutschen Idealismus und besonders in der
Fassung, die sie im Neokantianismus erhielt. Die Kritik gegen sie richtet sich u. a.
gegen ihren Vernunftbegriff , der alles inklusive sich selbst begreift, aber den Men-
schen und seine existentiellen Probleme ungelöst läß t ( W. Schmied-Kowarzik,
1991) .
Der Ausgangspunkt des deutschen Idealismus ist das subjektive Bewußtsein und
seine ontologische und erkenntnistheoretische Rolle. Man geht von einem fertig
existierenden Subjekt aus, das sich selbst und seine Welt konstituiert . In der Dia-
logphilosophie wird das subjektive Bewu ßtsein durch die intersubjektive - Btzie -
hung ersetzt. Bubers /c/z-Dw-Beziehung ist exemplarisch . Durch diese Beziehung
und in ihr entsteht erst das Ich. Dies ist der erste Unterschied.
Der andere Gegensatz kommt dadurch zum Ausdruck, da ß in der Bewu ß tseins-
philosophie die Subjekt - Objekt-Beziehung in erkenntnistheoretischer Sicht grund -
legend ist. In der Dialogphilosophie dagegen nimmt die Subjekt -Subjekt -Bezie-
hung diesen Platz ein. Bei Buber ist die /c/i-Dw-Beziehung ihrem Gegensatz, der
/c/z -Es -Beziehung, ü bergeordnet.

Ein drittes Verh ä ltnis erkenntnistheoretischer Art ist folgendes: In der Bewu ß t -
seinsphilosophie ist es das Bewu ß tsein , das zur grundlegenden Kategorie der er -
kenntnistheoretischen Analyse wird. Das Subjekt bringt in seinem Bewu ßtsein die
Erkenntnis des Objektes oder der Objektwelt zustande. Das Bewu ßtsein als grund -
legende Kategorie wird in der Dialogphilosophie durch Sprache und Kommunika -
tion ersetzt. Sprache ist per Definition intersubjektiv. Die Dialogphilosophie geht
deshalb vom sozialen Menschen aus, während die Bewu ßtseinsphilosophie den pri-
vaten , autonomen , noch nicht „sozialisierten“ Menschen zu ihrem Ausgangspunkt
nimmt. Dieser hat privilegierten Zugang zu seinem eigenen Bewu ß tsein , aber kann
nur Annahmen ü ber Bewu ß tseinszustä nde anderer machen. Die Sprache dagegen
ist intersubjektiv verst ä ndlich . Gewi ß kö nnen wir auch einander mi ß verstehen.
Aber dies wiederum setzt voraus, da ß wir gemeinsam , d. h . intersubjektiv g ültig,
die Bedeutung von „Mi ßverstand “ verstehen.
Um es in K ü rze zusammenzufassen : Die Dialogphilosophie ersetzt das Subjekti-
ve durch das Intersubjektive, das Bewu ßtsein durch die Sprache und das Schwer-
gewicht, das auf dem Subjekt -Objekt-Verh ältnis liegt, durch die Subjekt-Subjekt-
Beziehung.
Die dialogphilosophischc Kritik der Subjektivitä t und damit auch des Subjektes,
das seine Welt konstituiert und sie inklusive des anderen Menschen objektiviert,
f ü hrt nicht wie z. B. im französischen Poststaikturalismus zur Abschaffung des
Subjektes ü berhaupt. Eine inter- subjektive - Bezichung setzt die Existenz eines
sprachkompetenten Subjektes voraus. Von Bedeutung sind jedoch nicht die Pro-
zesse, die im Bewu ßtsein vor sich gehen, sondern die kommunikativen Prozesse,
die zwischen Subjekten geschehen . In einer echten Subjekt-Subjekt-Beziehung
104 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

spielen Machtverhä ltnisse eine untergeordnete Rolle, da das gegenseitige Ver-


stä ndnis zur Zielsetzung wird.
-
Wir wollen in K ü rze einige der Ideen der Subjekt und Bewu ßtseinsphilosophie
erlä utern. Die moderne Bewu ßtseinsphilosophie nimmt ihren Ausgangspunkt in
dem Cartesianischen cogito. Die Existenz des Menschen wird mit Hilfe eines den-
kenden Ichs bewiesen, ein Denken, das in der Substanz, die Descartes res cogitans
nennt, vor sich geht und die der Vorg ä nger des Bewu ßtseins ist.
In der deutschen idealistischen Philosophie werden verschiedene Lesarten kon-
zipiert. Bei Hegel z. B . wird vom „nat ü rlichen Bewu ßtsein“ ausgegangen , wobei
er aber versucht, phä nomenologisch zu analysieren, was die Vorstellung des nat ü r-
lichen Bewu ßtseins impliziert und negiert. Die dialektische Bewegung des Geistes
verwandelt das nat ü rliche Bewu ßtsein zum Selbstbewu ßtsein. Aber auch mit die-
sem als Ausgangspunkt wird der Ü bergang zur Intersubjektivitä t nicht erreicht.
Hegels Anliegen ist vor allem das Subjekt -Objekt- Verh ältnis und die Ü berwindung
der dualistischen Trennung von Subjekt und Objekt.
Fichte, um ein anderes Beispiel kurz zu nennen, begreift das absolute Ich als
den Grund jeglicher Erkenntnis. Der andere als Objekt wird zum Subjekt, wenn
die Ichheit des Ichs auf ihn ü bertragen wird. „Auf etwas, das in diesem ersten Set-
zen als ein Es, als bloßes Objekt, als etwas au ßer uns gesetzt worden, wird der in
uns selbst gewordene Begriff der Ichheit ü bertragen und damit synthetisch verei -
nigt ; und durch diese bedingte Synthesis erst entsteht uns ein Du. Der Begriff des
Du entsteht aus der Vereinigung des Es und des Ichs“ (1962, S. 502). Das Du ist
deshalb unsere Sch öpfung, die Sch öpfung, die mit Hilfe der Vorstellung von Ich -
heit in unserem Bewu ßtsein auf den anderen ü bertragen wird.
In einer anderen Lesart der Bewu ßtseinsphilosophie ist von „Bewu ß tsein ü ber-
haupt“ die Rede (Theunissen, 1977, S. 245). „Das in sich verschlossene Subjekt,
metaphysisch gesehen Ursprung seiner selbst und der Welt, k ü ndigt sich als Ab-
straktion an“ sagt Ldvinas und f ü gt hinzu , da ß der Mensch sich schon in einer Si -
tuation befindet bevor er sich situiert hat (1963, S . 120 - 121 ). Wenn man „Situa-
tion“ mit „Lebenswelt“ ersetzt, wird Husserl und der Einflu ß seiner transzendenta-
len Bewu ß tseinsphilosophie auf Levinas, klar.
Das Unvermögen der phä nomenologischen Bewu ßtseinsphilosophie, zum Inter-
subjektiven vorzudringen, demonstriert Alfred Sch ü tz in seinem grundlegenden
Buch ü ber den Aufbau der sozialen Welt ( 1972 ). Sch ü tz , der sich auf Husserls phä-
nomenologische Transzendentalphilosphie st ü tzt, sagt, da ß man die transzenden-
tale Ph ä nomenologie verlassen mu ß, wenn man die soziale Welt studieren will.
Wir m üssen, sagt er, das schwere, ungelöste Problem der Konstituierung des Du
innerhalb der privaten Erfahrung der Subjektivitä t an der Seite liegen lassen. Wir
sollen nicht fragen wie das „Du“ in einem „Ich “ konstituiert wird, wie es in der
Subjektphilosophie getan wird, oder ob der Begriff des menschlichen Wesens ein
transzendentales Ich voraussetzt. Und weiterhin, ob es ein transzendentales alter
ego gibt oder ob universell g ü ltige intersubjektive Erkenntnis möglich ist (1972,
5.1 Was die Dialogphilosophie negiert 105

S. 92). Er konstatiert weiterhin, da ß das Individuum die Existenz eines anderen


genau wie die eines Objektes als selbstverstä ndlich nimmt. Dies scheint zu bedeu -
ten , da ß der andere als Objekt und nicht als Subjekt verstanden wird. Auf jeden
Fall bekommen wir nicht zu wissen , in welchem Kontext die Intersubjektivitä t ih-
ren Platz hat.
Will man versuchen , die Intersubjektivitä t mit Hilfe eines bewu ß tseinsphiloso-
phischen und ph ä nomenologischen Ausgangspunkts zu erklä ren, mu ß man sie aus
dem Bewu ß tsein herleiten. Damit wird die Intersubjektivitä t zu einer konstituier-
ten, aber nicht zu einer konstituierenden Kategorie. Der andere wird wörtlich
durch Analogieschlu ß zu meinem alter ego: er ist ein anderes Ich aber anlog zu
-
mir (Siehe z. B. H. H. Schrey 1970, S. 21).
Buber, so Theunissen, nimmt seinen Ausgangspunkt nicht in einem abstrakten
Ich , sondern im faktischen, d . h. dem individuellen Ich, welches „immer zugleich
auch ein menschliches ist und das als das Ich schlechthin gilt“ (ebenda ).
Zwar gen ü gt dies, die transzendentalphilophische Vorstellung von einem absolu -
ten Ich zu ü berwinden. Es gen ü gt aber nicht, um den bewu ß tseinsphilosophischen
Ausgangspunkt zu ü berwinden , da auch das „menschliche“ Ich noch immer als er-
kennendes Subjekt, als in sich selbst eingeschlossen, gedacht werden kann und da-
mit im monologischen Denken verbleibt. Buber aber geht w örtlich genommen vom
dialogischen Reden, d. h. der gegenseitigen Beziehung von Ich und Du, aus, die
als intersubjektive Einheit betrachtet werden kann . Zwar sind Ich und Du verschie-
den , aber zusammen bilden sie eine Einheit oder Ganzheit, die dadurch bestimmt
ist, da ß beide in ihrer wechselseitigen Beziehung als Subjekte auftreten und da-
durch in ihrer Verschiedenheit gleichgesetzt sind. Es ist diese intersubjektive Ein -
heit oder Ganzheit, und nicht nur das konkret „menschliche“ Subjekt, von der in
der Dialogphilosophie ausgegangen wird und das die Dialogphilosophie von der
Bewu ßseinsphilosophie unterscheidet, die eventuell auch vom konkreten Subjekt
ausgehen kann. Dazu kommt, da ß Buber in der Unterscheidung von Ich Du und -
Ich - Es die Bedeutung der Subjekt-Subjekt-Beziehung als grundlegende erkennt
und damit der Subjekt-Objekt-Beziehung des Subjektivismus einen untergeordne-
ten Platz zuweist.
Die Bedeutung der Intersubjektivit ä t als eine konstituierende Kategorie besteht
darin , da ß ihre Rolle nicht anders, denn als grundlegend, erklä rt werden kann oder
mu ß. Sie mu ß logischerweise vorausgesetzt werden, denn sonst kö nnen wir nicht
eine Erkl ä rung f ü r eine der grundlegenden Funktionen der Sprache geben : Sie er-
m öglicht sinnvolle Kommunikation , die sich auf gegenseitiges Verstehen grü ndet,
wobei der wechelseitige Dialog exemplarisch ist. Aber als vorausgesetzte, grund-
legende Kategorie ist sie nicht transzendental. Man kann n ä mlich nicht, ohne sich
zu widersprechen, von transzendentalen Voraussetzungen der Sprache reden, da
gerade solche Voraussetzungen sprachlich formuliert werden m ü ssen, und damit
die Sprache und ihre Intersubjektivitä t voraussetzen (J.Israel, 1990). Man kann es
auch so ausdr ücken, da ß die Intersubjektivitä t als grundlegende Kategorie nicht
106 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

transzendental sein kann , denn wenn man ü ber sie reden will - und was könnte
-
man sonst tun als Schweigen mu ß dies als intersubjektiv verst ä ndliche, konkrete
Sprachhandhandlung geschehen. Dies bedeutet, da ß die Intersubjektivitä t und ihr
Sinn nur innerhalb der Sprache und mit ihrer Hilfe erklä rt und rekonstruiert wer-
den kann . Wenn man von „Voraussetzungen “ der Sprache reden will, mu ß man
erklä ren , in welcher Sprache gerade diese Voraussetzungen formuliert werden sol-
len .
Anderseits aber ist korrektes Reden , auch ü ber Intersubjektivitä t, erst m öglich ,
wenn wir den der Alltagsprache innewohnenden logischen , aber nicht notwendi-
gerweise formallogischen , Regeln folgen, die zusammen das nachkonstruierbare
Netzwerk der Intersubjektivitä t ausmachen . Konkrete Sprechakte und Intersubjek-
tivitä t stehen also in einem reflexiven , sich einander bedingenden Verh ältnis zuein-
ander (siehe dazu ausf ü hrlich J.Israel, 1990).
Wir stimmen der Behauptung von V. Hösle zu , da ß eine reale Chance, die Sub-
jektphilosophie zu ü berwinden erst dann m öglich ist, wenn Intersubjektivit ä t und
Reflexivitä t miteinander verbunden sind ( 1987 Bd 1, S. 244 ). Wenn wir Buber be-
rechtigterweise als Ü berwinder der Subjektphilosophie betrachten , wird er zum be-
deutenden Vorlä ufer der „sprachanalytischen “ Philosophie, obwohl er sich nicht
mit ihren radikalen erkenntnistheoretischen Konsequenzen befa ß t.
Wie oben angedeutet wurde, steht die Dialogphilosphie, die von der Intersubjek-
tivitä t als grundlegende Kategorie ausgeht, im Gegensatz zur Transzendentalphilo-
sophie, z. B. in der Kantschen oder spä ter in der Husserlschen Lesart . Dies ist also
die zweite philosophische Richtung, die sie negiert.

Die Transzendentalphilosophie geht von drei logisch notwendigen Bedingungen


aus. Erstens behauptet sie, da ß die erkenntnistheoretische Analyse von fundamen-
talen Voraussetzungen ausgehen mu ß, die, um K.-O. Apels Terminus anzuwenden ,
nicht hintergehbar sind. Wir nennen dies die Fundamentalthese. Zweitens wird be-
hauptet, da ß diese nicht hintergehbaren Voraussetzungen von apriorischer Art sei -
en. Bei Kant z. B. sind es die Kategorien und Anschauungsweisen . Drittens m üs-
sen sich diese apriorischen Bedingungen au ßerhalb des Systems befinden , f ü r des-
sen korrekte Analyse sie ja Voraussetzungen sind . Um mit Kant zu reden , sind sie
„die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung ü berhaupt“ . Als Bedingungen
der Erkenntnismö glichkeit k ö nnen sie nicht selbst Erkenntnis sein , da sie diese nur
vermitteln kö nnen.
Man kann nun zeigen , da ß zwar ein sprach- oder dialogphilosophischer Ansatz
die erste Voraussetzung akzeptieren kann, und logisch gesehen auch mu ß, da ß er
aber die zweite und dritte Bedingung als logisch widerspruchsvoll abweisen mu ß.
Man kann nicht widerspruchsfrei von apriorischen Voraussetzungen und Bedin-
gungen der Sprache reden , ohne gerade diese Bedingungen mit Hilfe der Sprache
zu formulieren. Mit anderen Worten : Eine Sprachphilosophie kann aus logischen
Grü nden keine „transzendentalen “ Bedingungen , im Sinne von apriorischen Be-
5.1 Was die Dialogphilosophie negiert 107

dingungen , die nicht-sprachlich oder au ßerhalb der Sprache formuliert werden, an -


nehmen. Jegliche Analyse der Sprache mu ß mit Hilfe der korrekten Sprachanwen-
dung geschehen. ( Auch eine Bewu ßtseinsphilosophie kann nicht von „Bedingun-
gen der Erkenntnis“ widerspruchsfrei reden: Entweder fordert das Wissen dieser
Bedingungen schon Erkenntnis oder wissen wir nichts von ihnen). Die erste Bedin -
gung dagegen, die von nicht-hintergehbaren Voraussetzungen spricht, ist eine logi-
sche Notwendigkeit. Die Intersubjektivitä t und die Regeln, denen wir folgen, wenn
wir intersubjektiv korrekt reden, sind solche nicht-hintergehbaren Bedingungen,
die aber innerhalb des sprachlichen Systems sich befinden und die mit dessen Hil -
fe rekonstruktiv formuliert werden. Jegliche Analyse der Sprache mu ß mit Hilfe
intersubjektiv verstä ndlicher Sprechakte geschehen.

Die dritte Richtung oder Vorstellungsweise , die von der Dialogphilosophie ne-
giert wird, ist die der empirisch- ph ä nomenalistischen Grundhaltung. Bubers Unter -
scheidung zwischen Ich- Du, einer kommunikativen Beziehung und Ich- Es eines
sachlichen Verh ä ltnisses, ist ein Ausdruck der Gegensatzstellung zum reinen Em-
pirismus-Ph ä nomenalismus. Erkenntnis der Es- Welt fu ßt auf der Empirie. Buber
prioritiert die kommunikative Beziehung , die sich in der echten Begegnung mani-
festiert. Das bedeutet aber nicht, da ß Buber sich einer Erlebnismystik ergibt. Er
weist dies verschiedene Male ab. Wichtig ist auch zu betonen, da ß eine auf inter-
subjektive Kommunikation gegr ü ndete Erkenntnis dem Risiko entgeht, das dem
Ph ä nomenalismus droht , n ä mlich in einem Solipsismus zu enden, der den Men-
schen in das Gefä ngnis seiner privaten Wahrnehmung einsperrt.

Die auf sinnliche Erfahrung gegr ü ndete Erkenntnis betrachtet die Welt inklusive
den Menschen als Objekt. Die auf kommunikativer Beziehung gegr ü ndete Er-
kenntnis betrachtet den Anderen als Subjekt, als Gesprächspartner in einem er-
kenntnisschaffenden Dialog . Bubers Haltung bedeutet auch eine Kritik des Positi-
vismus mit seinen erkenntnistheoretischen Postulaten und seinem Streben nach
quantifizierbarem Wissen, der eine so bedeutende Rolle in den Gesellschaftswis-
senschaften spielt.

Die Naturwissenschaften besch ä ftigen sich mit der Objektwelt und wenden noch
teilweise Kausalitä t als hauptsä chliche Erklä rung an. Deshalb ist es nicht m öglich,
Subjekt- Objekt-Verhältnisse und Kausalitä t allgemein abzuweisen. Die Prioritie-
rung der Subjekt-Subjekt- Beziehung lä uft aber logisch darauf hinaus, da ß, wenn
Meinungsverschiedenheiten ü ber die richtige oder wahre Beschreibung von Objek-
ten herrschen , sie durch Argumentation in einem Dialog ü berwunden werden k ön-
nen.

Die vierte Negation der Dialogphilosophie ist die des Atomismus. Er wird in der
modernen Philosophie wiederum von Descartes eingef ü hrt. Buber schließt sich der
Ansicht an, die von Karl Heim vertreten wurde, da ß die Dialogphilosophie „zu
einem weiten Neuanfang des europäischen Denkens f ü hren mu ß, der über den er-
sten Cartesianischen Einsatz der neueren Philosophie hinausweist“ ( W 1, S. 342).
108 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

Descartes Einsatz kann in K ü rze so beschrieben werden , da ß er, wie schon ge-
sagt, im Gegensatz zu der zu seiner Zeit vorherrschenden neo-aristotelischen Phi -
losophie, durch seine cogitatio das menschliche Bewu ß tsein in den Mittelpunkt
der erkenntnistheoretischen Analyse stellt und damit die Subjektphilosophie be-
grü ndet. Aber zweitens begrü ndet er den Atomismus von Neuem. Er ist der An-
sicht, da ß die Erkenntnis, die sich auf unserer sinnlichen Wahrnehmung grü ndet ,
zu Verwirrung und Unklarheit f ü hren mu ß. Wenn wir das Problem der wahren
Welterkenntnis lösen wollen, so meint Descartes, m ü ssen wir die Wirklichkeit in
ihre kleinsten Bestandsteile zerlegen und sie danach nach den Prinzipien der Me-
chanik wieder vereinen. Diese zwei , wie Descartes sagt , klaren und logisch eindeu -
tigen Ideen lassen uns das Universum als einen gewaltigen Mechanismus erken-
nen. Die mechanistischen Metaphern, die Descartes anwendet und die durch den
Erfolg der Newtonischen Mechanik weite Verbreitung erhielten , hatten und haben
noch immer eine große Anziehungskraft auf unser Denken.
Der Atomismus hat sich in verschiedenen Lesarten verbreitet. So hei ß t es in
Wittgensteins „Traktatus“ , um ein bedeutendes Beispiel zu nennen: „Jede Aussage
ü ber Komplexe läßt sich in eine Aussage ü ber deren Bestandteile und in diejenigen
Sä tze zerlegen , welche die Komplexe vollstä ndig beschreiben “ ( 1975, 2.0201).
Wittgenstein f ü gt hinzu , daß Gegenstä nde die Substanz der Welt bilden und des-
halb nicht zusammengesetzt sein können.
Bertrand Russell gehört auch zu denen , die einmal einen Atomismus vertraten.
Seine Theorie nennt er logischer Atomismus und behauptet, da ß Sachverhalte logi
sche Atome seien und da ß Sinnesdaten zusammen mit allgemeinen Begriffen
-
Sachverhalte konstituieren. Er behauptet dann, da ß die Welt aus vereinzelten Sach-
verhalten zusammengesetzt sei. Dabei mu ß man fragen, ob nicht gerade diese Be-
hauptung einen Sachverhalt angibt. Wenn dem so ist, mu ß es jedoch ein allgemei
ner Sachverhalt sein . Damit ist es aber widerspr ü chlich zu behaupten, da ß alle
-
Sachverhalte von atomarer, d.h nicht allgemeiner Art seien .
Zu diesen vier Richtungen, n ä mlich der Bewu ß tseins- und Subjektphilosophie,
der Transzendentalphilosophie, der empirisch - ph ä nomenalistischen Philosophie,
des Atomismus, zu denen die Dialogphilosophie in einer Gegensatzstellung steht,
kommt noch, wie wir schon frü her gezeigt haben , die politische Philosophie des
Individualismus als f ü nfte Richtung. Die Vorstellung vom autonomen Subjekt, die
sie vertritt, dessen Handeln vom aufgeklä rten Eigeninteresse
gesteuert wird, steht
im Widerspruch zum Relationismus der Dialogphilosophie.
Nach diesem Versuch einer philosophischen Ortsbestimmung der Dialogphiloso-
phie, gehen wir zu einer Diskussion einzelner Probleme ü ber.
5.2 Ü ber die Bedeutung des Begriffes „Grundwort“ 109

5.2 Ü ber die Bedeutung des Begriffes „Grundwort“

In der Einleitung zu „Ich und Du “ spricht Buber von Grund Worten :


„Die Haltung des Menschen ist zwief ältig nach der Zwiefalt der Grundworte,
die er sprechen kann “ . Buber sagt, wie schon frü her betont wurde, da ß Grundworte
nicht etwas aussagen was au ßer ihnen besteht, sondern gesprochen stiften sie einen
Bestand . In dieser Aussage scheint Buber zu wichtigen erkenntnistheoretischen
Problemen Stellung zu nehmen.
Die erste Frage in diesem Zusammenhang besteht darin, welche Konsequenzen
die Behauptung, da ß „Grundworte etwas stiften“ mit sich f ü hren. Vor allem bedeu -
tet es, da ß Buber sich von der nicht ungewö hnlichen , aber doch sehr vereinfachen -
den Vorstellung, da ß Worte nur etwas in der Welt, z. B. sinnlich wahrnehmbare
Objekte, bezeichnen, Abstand nimmt. Fü r ihn bezeichnen auf jeden Fall Grund-
worte nichts in der Welt, da sie ja etwas in ihr stiften. Ich möchte Bubers Haltung
als „konstruktivistisch “ charakterisieren.
Schon bei Hegel wird die Vorstellung, da ß Worte immer etwas sinnlich Wahr-
nehmbares bezeichneten, kritisiert. In der „Phä nomenologie des Geistes“ wird die
Wahrheit der sinnlichen Gewi ß heit dadurch bestritten, da ß wir, wenn wir sinnvoll
reden wollen, uns solcher Worte und Ausdr ücke bedienen m üssen, die nicht Ob-
jekte sinnlicher Wahrnehmung bezeichnen und daß gerade dieser Sachverhalt die
sinnliche Gewißheit in Widersprü che verwickelt . Als Beispiele werden das Wort
„ich “ oder deiktische Ausdrücke wie „hier“ und „jetzt“ von Hegel angef ü hrt. So
hei ßt es bei ihm : „Auf die Frage: was ist Jetzt ? antworten wir zum Beispiel : das
Jetzt ist die Nacht“ (Ph ä nomenologie, S. 84). Wenn wir dies niederschreiben und
es spä ter wieder betrachten , so „sehen wir jetzt, diesen Mittag , die aufgeschriebene
Wahrheit wieder an “ , sagt Hegel , „so werden wir sagen m üssen , da ß sie schal ge-
worden ist“ , denn das „Jetzt“ hat sich von der Nacht zum Mittag verä ndert. Unsere
sinnliche Gewi ßheit ist nur augenblicklich und was wir von ihr aussagen können,
hat nur begrenzte Geltung, stellt aber nach seiner Ansicht nicht die Wahrheit dar.
Dazu kommt aber noch ein anderes Problem. Um sinnvolle Sä tze ü ber unsere
sinnliche Wahrnehmung zu bilden , m ü ssen wir Worte anwenden , die keine sinnlich
wahrnehmbaren Objekte bezeichnen . Im Satz: „Jetzt ist es Nacht“ , bezeichnet nur
das letzte Wort etwas sinnlich Wahrnehmbares. Die anderen drei Ausdrü cke aber
-
verwandeln erst das Sinnlich-Wahrnehmbare in ein Sinnvoll Wahrnehmbares. Das
Beherrschen der Sprache ist also notwendige Voraussetzung, um unsere Wahrneh-
mung sinnvoll und kommunizierbar nicht nur f ü r andere, sondern auch f ü r uns
selbst, zu machen.
Eine andere Konsequenz der Buberschen Stellungnahme ist, da ß er logisch gese-
hen auch von der mehr entwickelten und deshalb interessanteren Vorstellung Ab-
stand nimmt, da ß Worte Repräsentationen der Objekte in der Welt seien. Worte
oder Sä tze sind in einer „konstruktivistischen“ Sicht nicht Repräsentationen von
ontologische Probleme der Dialogphilosophie
110 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und

etwas, das schon im voraus „objektiv


“ existiert . Sie sind nicht wohl definierte Re-
Sinne „unabh ä ngig von unserer Beschreibung“ .
präsentationen und „objektiv “ im
widersprü chliche Behauptung vorausset-
Solch eine Annahme w ü rde n ä mlich die -
schon genau oder wohl beschrieben exi
zen, daß die Welt unabhängig von uns
) Aufgabe ist , diese im voraus schon
stiert, und da ß es unsere ( wissenschaftliche
nur mit unseren hypothetischen Aussa-
existierenden „objektiven “ Beschreibungen
gen ü ber die Welt zu vergleichen . Die Frage
wäre nämlich, wer denn unabhä ngig
Beschreibungen gemacht haben kö nnte. Die
von uns die im voraus existierenden
Philosoph Richard Rorty drückt
Welt selbst kann nicht reden . Der amerikanische
. Nur wir k önnen es. Die Welt kann , wenn
das so aus: „Die Welt kann nicht reden
Sprache programmiert haben , Ursache gewisser
wir uns selbst einmal mit einer
uns nicht eine Sprache , die wir reden sollen , vor-
Ansichten sein. Aber sie kann
).
schlagen. Nur menschliche Wesen tun dies (1986
Welt, d. h . einer Welt, die sich
Die Behauptung von einer objektiv existierenden
tun, darbietet, IS wi
f ü r unsere Erkenntnis, unabh ä ngig von dem was wir mit ihr
ä tsprmzip daraut
derspr üchlich. Niels Bohr hat , z. B . mit seinem Komplimentant
die Erkl ä rung der Resul -
hingewiesen, da ß die Handlungen des Experimentators in
einbezogen wer en m ü ssen le e
tate quantenphysikalischer Experimente mit
irrige Vorstellung eines Subjektes , da ß das
zu J. Israel 1990). „Objektivitä t ist die
H von Foerster ( zi-
Observieren ohne ihn geschehen kann“ sagt der Biophyisiker .


zu nennen,
tiert nach S.J. Schmidt 1987, S. 12). Auch Piaget, um noch ein Beispiel
auf dasselbe
weist darauf hin, da ß die Erkenntnis eines Objektes das Einwirken
zu observieren ( J . Piaget
voraussetzt, d . h. wir verändern das, was wir glauben nur
u. B. Inhelder, 1971).
Eine Variante der Repräsentationsthese behauptet, da ß die

.**
sentation der Wirklichkeit auf dieselbe Weise
» u »
sei , wie eine
SPjacheeine _
Landkarte , wenn s.
Reprä-

i * "
bole erfunden haben , um gewisse Dinge, z. B . e
Stra ße zu bezeichnen. Wir k ö nnen kontrollieren ob
, .

Art ist, da ß sie uns gute Lösungen f ü r unser Handeln vermute t, da vv


sem Fall Vergleiche anstellen k ö nnen. Aber in den meisten Fal en,
,
.
. ja
sicher
m dte

psychologischen Sprachgebrauch, gibt es kein vergleic ares e an '


che selbst ist das Gelä nde. Und unsere Handlungen zeigen uns dan , ^as
sprachliche Gelä nde korrekt konstruiert haben oder nicht.
Eine dritte Variante der oben kritisierten Vorstellungen geht von dem Gedanken,
, un
aus, da ß Worte die Objekte der Welt in unserem Bewu ßtsein widerspiege n
2>a z
da ß wir durch die Worte die Objekte in ihr benennen . „Der Name vertritt im

den Gegenstand “ , hei ß t es im „Tractatus“ bei Wittgenstein ( 1975, 3.2 ), er or


noch , im Gegensatz zu seiner spä teren Sprachtheorie, die Widerspiege
ungs es
vertritt . Die Sprache widerspiegelt jedoch nicht die Welt, sie stellt sie rst oß
nl

her, d. h. mit Hilfe der Sprache geben wir der Welt erst einen
und nicht nur die Grundworte, stiftet die Welt .
Sinn . Die
^
Sprac ,
5.2 Ü ber die Bedeutung des Begriffes „Grundwort“ 111

Meine Interpretation der B ü bersehen These lautet also, da ß Grundworte kon-


struktiv sind. Das hei ß t, sie benennen nicht etwas, das au ßerhalb von ihnen oder, in
einem naiven Sinne „objektiv “ , existiert. Sie leisten etwas. Sie „stiften “ , wie Buber
es ausdr ü ckt, „einen Bestand “ . Sie bringen erst etwas zustande, nä mlich grundle-
gende Beziehungen . Ihre Aufgabe ist nicht in erster Linie die der Benennung oder
der Beschreibung, sondern die der Erschaffung der Wirklichkeit. Sie schaffen et -
was, das erst durch ihre Anwendung zu existieren beginnt. Und das Wort „Schaf -
fen “ hat bei Buber auch eine ethische Konnotation , d. h. bei ihm ist „Schaffen “
auch ein ethisches Sollen.

Ob nun Buber die konstruktive Funktion der Grundworte nur auf diese beschrä n-
ken will oder ob er die Sprachanwendung im Allgemeinen als konstruktiv betrach-
tet , geht aus seinem Werk nicht eindeutig hervor.

Die Rede von Grundworten , als denjenigen , die einen Bestand stiften, kann als
eine begr ü ndungstheoretische Position verstanden werden, d.h eine Position, die
reflexiv selbstbegr ü ndend ist . Man denke dabei an Fichte, der vom „Ich “ und des-
sen absoluter Selbstidentitä t ausgeht. „Aber Fichte zeigt nicht, da ß das Ich das ein -
zige reflexive Prinzip ist ; es w ä re denkbar, da ß es auch ein anderes reflexives Prin-
zip gebe . .. Konkret kö nnte zu erw ägen sein , ob nicht Intersubjektivitä t, das Ich-
Du -Verh ä ltnis, eine ebenfalls reflexive, aber dem bloß subjektiven Ich überlegene
Struktur darstellte.“ ( V. H ösle 1987 Bd 1, S. 41). Die Ü berlegenheit besteht darin ,
da ß die Subjektivit ä t begr ü ndungstheoretisch gedacht , zu einem Solipsismus f ü hrt
und da ß man aus ihm nicht herauskommt. Vor allen Dingen bestehen Schwierig-
keiten darin , wie man von der Subjektivit ä t zum Sozialen gelangt, wie wir es
schon im vorigen Abschnitt diskutiert haben. Intersubjektivitä t dagegen hat zum
Ausgangspunkt das, was „inter-subjektiv “ , d. h. zwischen Subjekten gelagert ist
oder erst dort entsteht . Deshalb mu ß man vom Sozialen , wie wir dies auch definie-
ren wollen , ausgehen und nicht von einem gedachten autonomen Subjekt das So -
ziale herleiten. Die Idee der InterSubjektivität setzt den Begriff „Subjekt“ voraus.
Der Ausgangspunkt jedoch ist nicht das isolierte, das autonome Ich oder das eige-
ne Bewu ß tsein oder die individuelle Wahrnehmung, sondern die Beziehung zwi-
schen beispielsweise Ich und Du , d . h. zwischen Menschen , eine Beziehung , die
sich sprachlich ergibt und gerade durch die sprachliche Kommunikation geschaf -
fen wird : wenn das Ich zum Du als Du redet .

Wir haben zu zeigen versucht (J. Israel 1990), da ß Sprache Intersubjektivitä t,


logisch gesehen, voraussetzt. Man kann weiterhin zeigen , da ß selbstreflexiv erwie-
sen werden kann , da ß wir als Sprachwesen imstande sind, intersubjektiv verst ä nd -
liche, widerspruchsfreie und sinnvolle Aussagen zu machen. Dies ist ein Sachver-
halt, den wir n ä mlich nicht bestreiten kö nnen. Denn um gerade dies zu tun , m ü ssen
wir die Negationsaussage selbst intersubjektiv verstä ndlich, d. h . widerspruchsfrei
und sinnvoll formulieren. Damit aber haben wir bewiesen , da ß wir in der Lage
sind , sinnvolle Ä u ß erungen zu machen und da ß wir, wenn wir diese Behauptung
112 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie
,
negieren , einen performativen Widerspruch begehen : Wir verneinen gerade das
,
was wir handlungsm äßig h d . . als Sprachhandlung , vornehmen.
Nun besch ä ftigt sich Buber nicht mit der hier angedeuteten Reflexionsproblema -
tik. Au ßerdem spricht er nicht nur von den Grundworten Ich Du, sondern auch von
-
den Grundworten Ich- Es . Das bedeutet, da ß er die Subjekt -Subjekt-Beziehung mit
dem Subjekt -Objekt Verh ä ltnis ergä nzt. Aber auch wenn wir ü ber dieses Verhältnis
-
reden , m üssen wir es intersubjektiv verstä ndlich tun. Bei Buber haben aber die
zwei Beziehungen nicht den selben Stellenwert .
Wenn man Ich - Du sagt, steht man in einer Beziehung . Wenn man Ich - Es sagt,
weist man einen Gegenstand und etabliert nur ein Verhältnis zu ihm . Den Unter -
schied von „Beziehung“ und „Verh ä ltnis“ werden wir noch spä ter diskutieren .
Eine andere Deutung von „Grundwort “ kö nnte darauf zielen , da ß Buber nur sa -
gen will, da ß die Grundworte logisch primitiv seien und deshalb keiner weiteren
Explikation bed ü rfen . Sie erhalten ihren Sinn in ihrer Anwendung und tragen zur
Schaffung des Kontexts, in dem sie sinnvoll angewendet werden , erst bei . Das wie -
derum könnte aber eine Vereinfachung der Buberschen Position sein.
Buber unterscheidet n ä mlich in einem erkenntnistheoretischen Zusammenhang
zwischen der Welt der Erfahrung , die einen Sachverhalt vermittelt und dem Erleb -
nis , das von einer Beziehung handelt. Die Erfahrung handelt ü ber etwas und ein
„etwas“ wird immer durch das „Es“ bezeichnet. Das Grundwort Ich - Du steht also
im Gegensatz zur Objektwelt der sinnlichen Erfahrung. Zumindest kann es als
Ausdruck einer besonderen erkenntnistheoretischen Kategorie betrachtet werden,
wobei man zwischen „Erfahrung“ und „Erlebnis“ unterscheidet : „Der erste, der
diese Unterscheidung , die uns schon bei Simmel begegnet ist, getroffen hat, war
Dilthey “ , sagt Mendes-Flohr und fährt fort: „Sowohl f ü r ihn als auch f ü r Simmel
ist das Erlebnis die Quelle der sozialen Erkenntnis ; f ü r Buber ist es der Schauplatz
numenaler Erkenntnis, d. h . des einheitlichen und echten Lebens“ (P. F. Mendes -
Flohr 1979, S. 76). Die Erkenntnis zwischenmenschlicher Beziehungen , der des
Ich- Du geschieht durch das Erlebnis. Die Quelle des Ich- Es- Verh ältnisses, d. h. des
Verh ä ltnisses zu den Dingen, dagegen ist die Erfahrung .
In der Anwendung der beiden Grundwortpaare kommt Bubers Unterscheidung ,
die er zwischen dem “ Erlebnis“ durch Beziehung geschaffen , und der “ Erfah
rung “ durch das Verh ä ltnis entstanden, zum Ausdruck. Fü r Buber ist die Welt der
-
Erfahrungen die Welt, in der Dinge deterministisch als Punkte in einem Zeit-
Raum-Koordinatensystem gesehen werden , wie es in der klassischen Newtonschen
Mechanik , aber nicht in der Quantenphysik geschieht, da dort nach Heisenberg
man entweder ein Partikel lokalisieren , aber nicht gleichzeitig seinen Impuls ange-
ben kann und umgekehrt. Das Zeit-Raum - Koordinatensytem kann dort nicht ange-
wandt werden und damit wird deterministische Beschreibung unm öglich.
Die Welt der klassischen Physik dagegen ist, um Bubers Ausdruck anzuwenden,
die Welt der „Ursächlichkeit “ , in der Dinge vereinzelt, atomisiert gesehen werden.
5.3 Ü ber den Grund 113

Der individualisierten Welt der Ursächlichkeit, wo jedes Ding f ü r sich vereinzelt


wahrgenommen wird , steht die Welt der Einheit gegen ü ber, die nicht sinnlich
wahrgenommen wird und daher nicht erfahren wird, sondern erlebt oder konstruk-
tiv geschaffen werden kann. Es handelt sich hierbei um eine Erkenntnis „die nicht
auf Vielfaches und Einzelnes, sondern auf das Eine geht“ , sagt Buber, wenn er
ü berden Taoismus redet ( W 1, S. 1025).
Was ist es nun, das erlebt wird ? Es ist die Ganzheit, die Einheit, die Welt der
Beziehungen, wo die Elemente nicht zur Einheit zusammengef ü gt werden, son-
dern in der die Einheit vorausgesetzt wird und in der die Elemente erst zu dem
werden was sie sind, gerade in ihrer gegenseitigen und manches Mal dialektisch
entgegengesetzten Beziehung zueinander.
Das Einheitsproblem taucht in der Geschichte der Philosophie in verschiedenen
Formen auf. Wir brauchen nur die Namen Aristoteles, Leibnitz, Spinoza und Hegel
in diesem Zusammenhang als Beispiele zu nennen, bei denen diese Problematik
u. a. behandelt wird.

5.3 Uber den Grund

Wir wollen jetzt einen kleinen Exkurs zu unserem Thema machen und untersu -
chen, was das Wort „Grund“ in der Kombination „Grundwort“ uns sagen kann.
.
Gehen wir f ü r diese Analyse zur Hegelschen Wesenslogik Gewi ß ist es so, da ß
Buber in einem anderen Zusammenhang Hegel heftig kritisiert ( Das Problem des
.
Menschen W 1, S 329 ff.) und gewi ß ist es so, da ß in Hegels Logik „keine Subjekt -
Subjekt-Relation thematisiert “ wird ( V. H ösle 1987 Bd 1, S. 271). Doch bekommt
das Wort „Grund “ dort seine besondere Bedeutung , die die Bubersche Problematik
beleuchten kann.
Das Sein, sagt Hegel, ist etwas unmittelbar Gegebenes. Um aber die Wahrheit
des Seins zu erkennen, mu ß man das Unmittelbare durchdringen „mit der Voraus-
setzung, da ß hinter diesem Sein noch etwas anderes ist als das Sein selbst, da ß
dieser Hintergrund die Wahrheit des Seins ausmacht“ (Logik II, S. 13). Wahrneh-
mung , die unmittelbar f ü r unsere Sinne gegeben ist, kann nicht wahre Erkenntnis
sein. Erkenntnis ist f ü r Hegel theoretisch vermitteltes Wissen. Durch die Erkennt-
nis des theoretischen Hintergrunds des Seins gelangen wir zu dessen Wesen.
- -
Fü r Buber dagegen, und das soll hier noch einmal betont werden, ist die Ich Du
Beziehung unmittelbar Erlebtes.
Vermitteltes Wissen aber setzt Reflexion voraus. Es ist die Methode, mit deren
Hilfe das zu beleuchten und zu analysieren geht, was wesentlich f ü r wahre Er-
kenntnis ist, d. h. wenn wir zum Wesen Vordringen, erwerben wir Erkenntnis. „Die
Reflexion ist das Scheinen des Wesens in sich selbst“ , sagt Hegel (op. cit. S . 35 ).
Deshalb ist die erste Bestimmung des Wesens die Identitä t, d. h. das Wesen ist in
8 Israel
ontologische Probleme der Dialogphilosophie
114 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und

der unmittelbaren Reflexion identisch mit


sich selbst. Aber dadurch, da ß es iden-
es sich von allem anderen.
tisch mit sich selbst ist , unterscheidet
Wir k ö nnen also nicht sinnvoll von Identitä t
reden , ohne schon den Unterschied ,
d. h. die Verschiedenheit zu implizieren . Und umgekehrt kö nnen wir nicht von
Verschiedenheit sinnvoll reden, ohne von Gleicheit zu reden. Gleichheit ist jedoch
ist die Identit ä t nur solcher, „die nicht die -
schw ächer als Identit ä t. Die Gleichheit
selben, nicht identisch miteinander sind “ ( Enzyklop ä die 1, § 118). Verschiedenheit
voraus , und ohne sie k ö nnen wir nicht sinnvoll von
und Gleichheit setzen einander
Identitä t reden (J. Israel 1990 ).
wir also Identi-
Wenn wir nun das Wesen von etwas bestimmen wollen m ü ssen
,
_
tat und Unterschied, Gleichheit
L und Ungleichheit angeben und ihre Einheit begrei-
Hegel , „ist die Einheit der Identitä t und des Unter-
fen . „Der Grundf “ aber, sagt
Mit anderen Worten : Wenn man den Dingen auf
schieds“ ( Enzyklopä die 1 , § 121 ) .
„den Grund gehen“ will, mu ß man angeben k ö nnen , was ihre wesentlichen Bestim -
da ß man herausfinden mu ß , welche Bestimmungen sie
mungen sind. Das bedeutet ,
mit anderen Dingen gemeinsam haben und welche sie von anderen unterscheiden
Wenn wir den Dingen auf den Grund gehen , können wir ihr Wesen erkennen
. Und
wir den Dingen auf den Grund ge -
umgekehrt , wenn wir das Wesen fassen, sind
kommen.
, den wir hier
Was ist nun der Grund des menschlichen Wesens ? In dem Kontext
, was also wesentlich tur
analysieren , behaupten wir, da ß das Wesen des Menschen , . ,
dann ä u ßert , da ß der Mensch in de
ihn hervortritt , seine Sozialitä t ist, die sich
Lage ist, sich mit anderen Menschen und der We t in ezie ung zu se z •
dies auf die grundlegende Weise, die Buber beschrei t. lese ß * ei
° f
Identit ä t und unterscheidet den Men-
ten Beziehung vermittelt die menschliche
sehen von anderen Tierarten.
Diese Beziehungsmö glichkeit wiederum setzt die tcrsubjekt vitat
voraus, die die gegenseitige Verstä ndigung erst ermoghcht ^ . Als
. .
Folgc
der Sprache
d escr gc
genseitigen Interaktion
entwickelt sich die Selbstident tat,
kann deshalb mit Recht sagen : „Grundworte werden mit dem Wesen gesprochen
, die
(W 1 , S. 79). Denn wenn wir Grundworte anwenden, kommt unsere Soziahtat
das Ich
unser Wesen ausmacht, zum Ausdruck : „Wenn das Du gesprochen wird , ist
des Wortpaars Ich-Du mitgesprochen“ .
und
Grundworte sind also solche Wortpaare, die sowohl einen Bestand stiften
,
ei wi
gleichzeitig auf das Wesen der Dinge hinweisen und sowohl le eic
auch die Verschiedenheit beinhalten , z. B. ihren Gegensinn ange en un
deutungen der Worte miteinander in eine dialektische Beziehung setzen .
Freud
In diesem Zusammenhang ist es interessant, darauf hinzuweisen , da ß
ein ä hnliches sprachliches Problem in einem Aufsatz behandelt (GW . ,
^ , d. h. von
218). Zwar spricht er nicht von „Grundworten“ , sondern von „Urworten “
solchen Wortpaaren , die Gegensä tze und Widersprü che angeben
. Auf einen
5.4 Ü ber Wesen 115

Sprachforscher hinweisend, sagt er, da ß es in der altä gyptischen Sprache Wörter


gab, die antithetische Bedeutung hatten . Ein Beispiel aus der lateinischen Sprache
kann angef ü hrt werden, wo das Wort „altus“ sowohl „hoch “ als auch „tief bedeu -
4

tet oder im Deutschen wo „Boden “ das Oberste und das Unterste im Haus bezeich-
nen kann. Eine andere Möglichkeit besteht darin , da ß zwei entgegengesetzte Be-
deutungen im selben Wort Vorkommen, dem aber nur eine Bedeutung zugespro-
chen wird. Ein Beispiel ist das englische „without “ , da ß ja „mit “ und „ohne“ ver-
bindet, aber den Sinn von „ohne“ hat.
Hegel hat in der Vorrede zu seiner „Logik“ auch darauf hingewiesen , da ß es
Worte gibt , die engegengesetzte Bedeutung haben: „Es kann dem Denken eine
Freude gew ähren , auf solche Wö rter zu sto ßen und die Vereinigung Entgegenge-
setzter, welches Resultat der Spekulation f ü r den Verstand aber widersinnig ist, auf
naive Weise schon lexikalisch als ein Wort von den entgegengesetzten Bedeutun-
gen vorzufinden “ (Logik 1, S. 20 - 21).
Kehren wir zu Bubcr zur ü ck. Er spricht nur von zwei Grundwortpaaren, die die
Beziehung zwischen Menschen und zwischen Mensch und Ding angeben. Im All-
gemeinen ist es so, da ß wir mit jeder Behauptung ihr implizit Widersprüchliches
oder Gegenteiliges verneinen und da ß viele Worte oder Ausdrü cke ihr Gegenteil
implizieren . Es ist z. B. sinnlos von einem „Objekt “ zu reden , wenn man nicht
auch ein „Subjekt“ impliziert . Einen Knecht ohne Herr gibt es nicht usw. Auch
wenn wir diese Wortpaare nicht als „Grundworte“ bezeichnen wollen , sind sie ein
Beispiel daf ü r, da ß in unserer Alltagssprache ein dialektisches Denken eingebaut
ist, das von grundlegenden logisch-sprachlichen Beziehungen ausgeht und da ß es
berechtigt ist, von der „Dialektik der Alltagssprache“ zu sprechen (J . Israel, 1979 ).

5.4 Ü ber Wesen

Wir haben gerade die Sozialitä t als das Wesen des Menschen angegeben. Der
Begriff des Wesens ist jedoch vieldeutig. In einem Zusammenhang, den ich Essen -
tialismus nennen will, wird behauptet, da ß das Wesen das wahrhafte Sein der Din-
ge ausmacht. Dies ist eine metaphysische Haltung, die nicht notwendigerweise
eine bestimmte Weise anzugeben braucht, wie wir zum Wesen der Dinge Vordrin-
gen kö nnen. Ein Weg ist die intuitive Erfassung des Wesens. Obwohl diese Idee
auch bei Buber angedeutet wird , sagt sie uns aber wenig.
Eine zweite Art der Anwendung des Begriffes nimmt ihren Ursprung in der wis-
senschaftsphilosophischen Ablehnung einer einseitigen empirisch - phä nomenalisti-
schen erkenntnistheoretischen Position. Dort wird behauptet , da ß die Ph ä nomene,
wie sie in unserer sinnlichen Wahrnehmung uns erscheinen , wahre Erkenntnis ver-
mitteln . Diese Behauptung wird abgelehnt, weil man sich auf den Standpunkt
stellt , da ß sinnliche Wahrnehmung uns zwar unmittelbar gegeben ist, da ß wir aber
zu einer Erkenntnis erst kommen , wenn wir das, was uns so unmittelbar als wahr
8*
116 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

erscheint, kritisch und reflexiv analysieren . Wir kö nnen beispielsweise wahmeh-


men , da ß die Sonne am Horizont herabgeht. Wir wissen aber, da ß dies nicht wahr
ist, sondern da ß die Erde in der Umdrehung um die eigene Achse sich von der
Sonne an dem Punkt abwendet, wo wir uns befinden.
Dieses Beispiel deutet an, da ß Erkenntnis nicht durch die unmittelbare sinnliche
Wahrnehmung, sondern gerade durch die Vermittlung der reflexiven , theoretischen
Analyse zustande kommt und da ß die Wahrnehmung mit der Theorie ü bereinstim -
men mu ß. Diese Position wird z. B. bei Hegel in seiner „Ph ä nomenologie“ vertre-
ten , und dort durch die Unterscheidung von Verstand und Vernunft charakterisie-
rend dargestellt. Die sinnliche Wahrnehmung f ü hrt nur zum Verstehen der Dinge,
w ä hrend uns ihr Begreifen durch die Schaffung von Begriffen , d. h . durch theoreti -
sche Analyse, zur vern ü nftigen Erkenntnis bringt .
Aus diesen Grund wird eine Unterscheidung zwischen „Erscheinung“ und
„Wesen “ eingef ü hrt. Wä hrend die Erscheinung ein Resultat der unmittelbaren
.
Wahrnehmung ist, ist das Wesen vermittelt . Die Vermittlung geschieht u a. durch
die Reflexion ü ber die Erscheinungen mit Hilfe der theoretischen Vernunft und
l äßt uns erkennen, was wesentlich, d. h . logisch notwendig ist , um zur korrekten
oder wahren Erkenntnis zu gelangen . Das „Wesen “ wird also in diesem Kontext
durch eine theoretische Erklä rung repräsentiert. Mit ihrer Hilfe begreifen wir er-
kenntnism äßig, wie wir zur „Sache selbst“ gelangen.
Wir fassen zusammen: Wä hrend Erscheinungen uns zum Verstehen bringen, ist
das Wesen das Resultat der reflexiven Vernunft. Diese Distinktion zwischen Er-
scheinung und Wesen , die nahe verbunden ist mit den Distinktionen „unmittelbar“
und „vermittelt“ , wie auch zwischen „Verstand “ und „Vernunft“ , ist , wie schon ge-
sagt, zentral in der Hegelschen Erkenntnistheorie.

Bei Hegel hei ßt es: „Das Wesen muss erscheinen ... Das Scheinen ist die Be-
stimmung, wodurch das Wesen nicht Sein , sondern Wesen ist, und das entwickelte
Scheinen ist die Erscheinung. Das Wesen ist daher nicht hinter oder jenseits der
Erscheinung , sondern dadurch, daß das Wesen es ist welches existiert, ist die Exi -
stenz Erscheinung“ ( Enzyklopädie 1 § 131 ).
Wenn wir ü ber Existenz reflektieren , können wir die Bestimmungen , die wesent -
lich sind, d. h. die logisch notwendig sind , um zu einer Erkenntnis zu gelangen ,
herausarbeiten.
Auch bei Buber gibt es die Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung,
doch auf die menschliche Beziehung angewandt . Denn seine Anwendung des We-
-
senbegriffes ist von philosophisch anthropologischer Art, und sagt etwas darü ber,
was wesentlich f ü r das Begreifen der menschlichen Natur ist. Buber stellt fest, da ß
die wirkliche Problematik des Zwischenmenschlichen in der Unterscheidung von
Wesen und Erscheinung liegt. Er sagt: „Wir d ü rfen zwischen zwei Arten mensch-
lichen Daseins unterscheiden. Die eine mag als Leben vom Wesen aus, Leben be-
5.4 Ü ber Wesen 117

stimmt von dem was einer ist, die andre als Leben vom Bilde aus, Leben bestimmt
von dem wie einer erscheinen will , bezeichnet werden “ (W 1, S. 273). Er konsta-
tiert, da ß eine zentrale Problematik im Bereich des Zwischenmenschlichen „die
Zwiefalt von Sein und Scheinen “ ist.
Buber konstruiert danach eine Typologie, die darauf baut, da ß zwei Menschen
sich miteinander in einer Beziehung finden, wo beide als etwas erscheinen wollen ,
das sie ihrem „Wesen “ nach nicht sind. Da ist A, wie er dem B erscheinen will und
B wie er dem A erscheinen will. Als drittes ist A, wie er dem B wirklich erscheint
und umgekehrt. Schlie ßlich gibt es das Ph ä nomen , wie A sich selbst erscheint und
wie B es tut . „Zwei lebende Wesen und sechs gespenstische Scheingestalten “ ist
Bubers Kommentar.
Wenn wir das Grundwort Ich - Du sprechen , so Buber, sagen wir etwas ü ber das
Wesen des Menschen , d. h . etwas Wesentliches ü ber die M öglichkeiten der
menschlichen Begegnung aus: Der Möglichkeit, sich ganz einem Anderen durch
totales Engagement so zu widmen , da ß man mit der ganzen Persö nlichkeit - mit
-
seinem ganzen Wesen in der Begegnung aufgeht, um diese so authentisch als
m öglich zu gestalten .
Buber begr ü ndet die Behauptung, da ß das Grundwort Ich- Du nur mit dem gan-
zen Wesen gesprochen werden kann, auf folgende Weise: „Wer ein Grundwort
spricht, tritt in das Wort ein und steht darin “ (W 1, S. 79-80). Das Hineintreten
aber bedarf einer Entscheidung, einer ethischen Handlung, denn es ist ein Wagnis:
„Das Grundwort kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden ; wer sich
drangibt , darf von sich nichts vorenthalten “ (S. 84). Aber dies ist wiederum nur als
Beziehung möglich: „Die Einsammlung und Verschmelzung zum ganzen Wesen
kann nie durch mich , kann nie ohne mich geschehen. Ich werde am Du ; Ich wer-
dend spreche ich Du. Alles wirkliche Leben ist Begegnung“ (S. 85). Das Du kann
man nicht suchen , denn „das Du begegnet mir von Gnaden“ (ebenda).
Buber bezeichnet auch ein Handeln, das mit dem ganzen menschlichen Wesen
ausgef ü hrt wird, als Grundbewegung (Zwiesprache, W 1, S. 195): „Grundbewe-
.
gung nenne ich eine Wesenshandlung des Menschen .. um die sich eine Wesens-
handlung aufbaut“ . Die Grundbewegung f ü r einen Dialog nennt er „Hinwendung“ .
Im Gegensatz zur dialogischen Hinwendung steht das monologische Handeln , das
Buber eine „R ü ckbiegung“ nennt .
Die Hinwendung kann alltä glich sein. Sie wird erst zur Wesenshandlung, wenn
man sich „schrankenlos“ , ohne Einschrä nkungen, ohne Zögern , ohne Furcht f ü r
negative Konsequenzen, z. B. da ß man abgewiesen werden kö nnte, sich dem ande -
ren eröffnet. Wenn es ohne Zaudern geschieht ist es eine Wesenshandlung, eine
Handlung, die mit dem eigenen Wesen , mit allem was man ist und anerbieten
kann , also total geschieht : „da ß aus der Unumfa ßlichkeit des Vorhandenen diese
eine Person hervortritt und zur Gegenwart wird “ und dabei „in unserer Wahrnahme
die Welt nicht mehr eine indifferente Vielf ä ltigkeit“ ist (S. 195).
Probleme der Dialogphilosophie
118 Kap. 5: Erkenntnistheoretischc und ontologische

5.5 Buber über Hegel und Marx

Bevor wir Bubers philosophische Anthropologie, in der der Wesensbegriff zen-


tral ist, diskutieren , wollen wir seine Kritik an Hegel und Marx gerade in diesem
Zusammenhang beleuchten, da sie Bubers eigene Positionen deutlicher hervortre-
ten l äß t. Weiterhin gibt seine Kritik Anla ß, zwei prinzipiell wichtige Probleme an-
zusprechen.

Hegels Analyse des Wesens geschieht in einem erkenntnistheoretisch-logischen


Kontext. Buber dagegen wendet den Begriff in einem anthiopologisch- psychologi-
schen Kontext an. Gerade deshalb stellt er sich kritisch zu Hegel, dessen philoso-
phischen Ausgangspunkt er als „die radikale Abwendung von der anthropologi -
schen Fragestellung“ bezeichnet und zwar so radikal, „wie es sie wohl nie vorher
in der Geschichte des menschlichen Denkens gegeben hat (W 1 Das Problem des
Menschen, S. 329). Buber wirft Hegel „die Depossedierung der konkreten mensch-
lichen Person “ (S. 330) vor. Er beschuldigt ihn weiterhin , er habe die anthropologi-
sche Metaphysik seiner jugendlichen Schriften , in denen Kants Auffassung „echt
anthropologisch weitergedacht“ (ebenda ) wird, ü bergeben. Schließ lich beschuldigt
er ihn, da ß er den Weltgeist und dessen dialektische Prozesse an die Stelle der kon-
kreten menschlichen Gemeinschaft treten ließ. Weiterhin sagt Buber, daß Hegel
zwar in der „Enzyklopädie“ im Abschnitt ü ber „Anthropologie“ wichtige Aussa-
gen ü ber Wesen und Sinn des Geistes und ü ber die Substanz der Seele macht,
„aber ohne da ß wir all dies auf eine Frage nach der Wirklichkeit und Bedeutung
des menschlichen Lebens zu beziehen vermöchten (S. 331 ).

Bubers Kritik ber ü hrt eigentlich zwei Punkte. Der erste ist von prinzipieller Art
und stellt die Frage des Verh ä ltnisses von Erkenntnistheorie und Ontologie inklusi -
ve der Anthropologie. Im zweiten Punkte geht es um die Frage, wieweit Bubers
Charakterisierung der Hegelschen Position berechtigt ist.
Beginnen wir mit dem ersten Problem. Es ist richtig, da ß Hegel der Anthropo-
logie einen untergeordneten Platz einrä umt, weil er „die im Zuge der Neuzeit
durch Descartes, Leibniz, Locke und Hume angebahnte Wende, derzufolge alle
Metaphysik in einer Analyse des menschlichen Erkenntnisverm ögens gr ü nden
m üßte“ ( H . Paetzold 1985, S. 363), Folge leistet. Es geht also hier darum , ob die
Metaphysik „mit ihrem Kernst ü ck der Ontologie“ wie auch die Anthropologie, die
zu ihr gehört, die Grundlage des philosophischen Denkens ausmachen soll , oder ob
Erkenntnistheorie und bei Hegel auch die Logik , die ja bei ihm zur Onto-logik
aufgehoben wird, diesen Platz einnehmen soll.

Das erste Problem kann jetzt auf folgende Weise umformuliert werden : bildet
Erkenntnistheorie die Grundlage einer kritischen philosophischen Analyse oder
braucht Erkenntnistheorie die Ontologie als notwendige Voraussetzung, um das Er-
kenntnisvermö gen korrekt analysieren zu können ?
5.5 Buber ü ber Hegel und Marx 119

Mit der sprachphilosophischen Wende ist, wie ich anderswo argumentiere (J .


Israel 1990), der Streit entschieden. Es ist der Verdienst der Sprachphilosophie,
da ß Sprache und nicht das Bewu ß tsein oder die sinnliche Wahrnehmung zum Aus-
gangspunkt der erkenntniskritischen Analyse gemacht werden kann.
Die grundlegende und logisch primä re erkenntnistheoretische Frage ist nun , was
es bedeutet, eine Sprache zu besitzen und sie korrekt , d . h . intersubjektiv verstä nd-
lich , anwenden zu kö nnen. Eine Sprache zu besitzen impliziert, da ß wir ein gewis-
ses Ma ß von Wissen besitzen , das uns erm öglicht, eine Anzahl korrekte, d . h . wi-
derspruchsfreie, sinnvolle und intersubjektiv verstä ndliche Aussagen zu machen.
Wenn dem so ist, m ü ssen wir uns fragen , was es uns in der Sprache ermöglicht ,
dies zu tun. Die Antwort besagt , da ß in der Alltagssprache immanent, eine nicht
formalisierte, aber institutionalisierte Logik oder Logizit ä t, die ich auch „Bedin -
gungen der Beschreibung“ nenne, gefunden werden kann. Diese Logizit ä t können
wir rekonstruieren und als ein System von Regeln explizit darstellen . Diesen Re-
geln folgen wir, wenn wir korrekt, d . h. nicht widerspruchsvoll und willk ü rlich,
sondern inlersubjektiv verstä ndlich reden wollen.
Diese Regeln k ö nnen nicht mit Hilfe von ontologischen Hinweisen erklä rt wer-
den , da ja gerade jegliche korrekt geformte Erkl ä rung schon die Anwendung dieser
logischen Regeln voraussetzt (Siehe J . Israel 1990).
In diesem hier explizierten Sinne sind erkenntnistheoretische Fragen logisch ge-
sehen prim ä r, wä hrend u. a. ontologische Probleme logisch von sekundä rer Art
sind . Deshalb kann die Ontologie nicht die Grundlage der Philosophie ausmachen.
Was die Anthropologie betrifft, tritt sic heute entweder als Psychologie oder in
der Verkleidung der Gcsellschafts- und Kulturwissenschaften auf. Die Alternative
einer philosophischen im Gegensatz zu einer auf Gesellschaftswissenschaft fu ßen-
den Anthropologie, ist nur sinnvoll, „wenn der Blick auf den Menschen zugleich
mit der Entfaltung der philosophischen Grundprobleme verkn ü pft bleibt “ ( H. Paet-
zold op. cit. S. 444). Philosophische Grundprobleme brauchen aber nicht notwen-
digerweise ihren Ausgangspunkt in der anthropologischen Sicht zu nehmen , son -
dern kö nnen auch auf eine andere Weise angegangen werden. Daf ü r bietet uns He-
gel einen exemplarischen Diskurs.
Fü r ihn ist die Selbsterkenntnis des Menschen nicht das Fragen nach der Bedeu -
tung partikulärer Eigenschaften und Fä higkeiten , die er besitzt. Dies zu erklä ren
sei die Aufgabe der Anthropologie. Die Aufgabe der Philosophie sieht er in der
Erkenntnis des Allgemeinen, n ä mlich „die Bedeutung der Erkennntnis des Wahr-
haften des Menschen wie des Wahrhaften an und f ü r sich , - des Wesens selbst als
Geistes“ (Enzyklopädie § 377). Der Geist aber ist das Tä tige und damit macht He-
gel die Praxis „zu der eigentlichen Triebfeder der ganzen Dialektik des ,Geistes “ 4

(M. Siemek 1985, S. 65), wobei mit „Geist“ nicht , wie Buber es annimmt, der
Weltgeist anstatt des konkreten Menschen , gemeint ist. „Geist“ hei ß t hier der kon -
krete, dialektische Prozeß des Sich -Selbst-Erzeugens, „d.i. der menschlichen Welt
der Geschichtlichkeit und der Vergesellschaftung“ (ebenda).
120 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

Eine Anthropologie, die das Wesen des Menschen sucht, kann sich nicht ethi-
schen Problemen verschließen . Diese aber werden bei Hegel einerseits in der
„Ph ä nomenlogie“ behandelt, wenn er die menschliche Selbsterzeugung durch die
Arbeit in der Dialektik der „Herrschaft und Knechtschaft“ und das Problem der
gegenseitigen Anerkennung analysiert . Das Problem der gegenseitigen Anerken-
nung ist implizit in der 7c/z-D«- Beziehung vorausgesetzt. Andererseits werden ethi -
sche Probleme vor allem im Kontext des objektiven Geistes behandelt, d. h . wenn
Hegel die objektivierten Produkte unseres ethischen Strebens wie gesellschaftliche
Normensysteme, das Recht usw. im Rahmen seiner „Philosophie des Rechtes“ un -
tersucht.
Die Unterscheidung von „Moralitä t“ und „Sittlichkeit“ ist dabei bedeutungsvoll.
Ausgehend von dem mit freiem Willen ausgerü steten Individuum , ist die Moralit ä t
das ethische Normensystem , das die Beziehungen zwischen vern ü nftigen , der
Selbstgesetzgebung f ä higen Subjekten regelt. Die „Sittlichkeit “ dagegen umfa ß t
allgemeine Regeln, die das politische und moralische Leben derjenigen regulieren,
die in der Gemeinschaft der Familie, der b ü rgerlichen Gesellschaft und des Staates
leben. Sittlichkeit wird in einem Bildungsprozeß geschaffen , dessen Ziel es ist, die
allgemeine Freiheit zu realisieren.
Hegel, dessen Ausgangspunkt die These bildet, da ß der Mensch ein vern ü nftiges
Handlungswesen sei, unterscheidet zwischen zwei Formen der Freiheit, die in ei-
ner dialektischen Beziehung zu einander stehen. Die eine ist die subjektive, vom
Liberalismus verfochtene Freiheit , die auf dem Eigentumsrecht fuß t und durch die-
ses verwirklicht wird . Die subjektive Freiheit hat als stä rkste Triebkraft den Eigen -
nutz und dominiert die ökonomische Sph ä re, d . h . bei Hegel die „b ü rgerliche Ge-
sellschaft “ . Diese Freiheit kann nicht von allen unter gleichen Bedingungen er-
reicht werden, da gerade das Eigentumsrecht ungleiche Machtverh ä ltnisse zustan-
de bringt . Dies f ü hrt zum Widerspruch zwischen den egoistischen Zielsetzungen
der Individuen einerseits und ihrer gegenseitigen Abh ä ngigkeit im Produktionspro-
zeß andererseits.
Dieser Widerspruch, der die b ü rgerliche Gesellschaft beherrscht, kann nur von
einer der b ü rgerlichen Gesellschaft ü bergeordneten Instanz, dem Staat, gel öst wer-
den. Fü r Hegel ist der Staat nicht identisch mit dem Staatsapparat, sondern mit
einem politischen , sittlichen und gesellschaftlichen Normensystem , dessen Ziel es
ist, die allgemeine oder objektive Freiheit , d . h . die Freiheit aller, zu verwirklichen.
Diese Freiheit, die von allen erreicht werden kann und soll , nennt Hegel also die
allgemeine oder objektive Freiheit. Diese ist nicht abh ä ngig von der subjektiven
Auffassung der Individuen, sondern ist ein Produkt der Reflexion darü ber, wie
man sie logisch notwendig formulieren mu ß, damit sie f ü r alle gleich verwirklicht
werden kann.
Die objektive Freiheit setzt die Anerkennung aller Menschen als Gleichberech-
tigte voraus. Gleichberechtigte Individuen besitzen das Selbstbestimmungsrecht,
das aber dialektisch mit der gegenseitigen Anerkennung verbunden ist. Der Staat,
5.5 Buber ü ber Hegel und Marx 121

gedacht als Normensystem, kann nur die allgemeine Freiheit verwirklichen, wenn
der die b ü rgerliche Gesellschaft dominierende Eigennutz eingeschrä nkt wird.
Diese Einschrä nkung mu ß aber von allen Mitb ü rgern mitbestimmt und freiwillig
anerkannt werden und wird es, wenn sie als vern ü nftige Wesen handeln. Das Ziel
der Sittlichkeit ist also die Verwirklichung der allgemeinen oder objektiven Frei-
heit.
Wenn man die Hegelsche Rechtsphilosophie so interpretiert, kann Bubers Kritik
an Hegel nicht ganz als berechtigt anerkannt werden . Dies, zumal da Buber die
Rechtsphilosophie im Kontext seiner Diskussion von Hegel nicht nennt und wenn
er es spä ter tut, ihn der Verherrlichuung des Staates beschuldigt (W 1, S. 1015).
Nach seiner Kritik des Hegelschen Denkens wendet sich Buber Ludwig Feuer -
bach zu und zitiert aus „Grundsä tze der Philosophie der Zukunft“ folgendes: „‘Der
einzelne Mensch f ü r sich , hei ß t es in der Programmschrift, ,hat das Wesen des
4

Menschen nicht in sich , weder in sich als moralischem , noch in sich als denken-
dem Wesen . Das Wesen des Menschen ist nur in der Gemeinschaft, in der Einheit
des Menschen mit dem Menschen enthalten - eine Einheit, die sich aber nur auf
die Realitä t des Unterschieds von Ich und Du st ü tzt * “ (W 1 , S. 342).
Buber stellt fest, da ß Feuerbach diesen Gedanken spä ter nicht weiter ausgef ü hrt
hat, w ä hrend er gleichzeitig Marx vorwirft, da ß er sich , um einem wirklichkeits-
fremden Individualismus entgegenzuarbeiten , in einen „ebenso wirklichkeitsfrem-
den Kollektivismus“ st ü rzt (ebenda). Wenn es auch richtig ist , da ß Marx sich kaum
mit den zwischenmenschlichen Beziehungen der Individuen befa ß t, so ist er doch
der, der systematisch einen relationistischen Ansatz durchf ü hrt, d . h. Beziehungen
und Verh ä ltnisse als grundlegende Elemente der gesellschaftlichen Analyse ein-
f ü hrt. So spricht er vom Kapital als einem Verh ä ltnis und in der wohlbekannten
ö.These ü ber Feuerbach hei ß t es zum Verstä ndnis des menschlichen Wesens:
„Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes
Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Ver-
h ä ltnisse“ ( 1964, S. 340). Marx sagt nicht, da ß das menschliche Wesen das Resul -
tat der gesellschaftlichen Verh ä ltnisse sei - eine triviale These sondern da ß das
menschliche Wesen , in jeglicher historischer Periode erst durch die Analyse der
gesellschaftlichen Verh ä ltnisse begriffen werden kann.
Wenn wir dies als philosophisches Prinzip, wie auch als methodologische Regel
verstehen, dann scheint mir hier eine Affinitä t zwischen Buber und Marx zu be-
stehen. Der Unterschied liegt darin , da ß Marx sich f ü r Beziehungen und Verh ält-
nisse auf einer gesellschaftlichen, d. h. auf einer Makroebene interessiert, ohne
aber die Emanzipation des Individuums au ßer Acht zu lassen , w ä hrend Buber sich
auf die zwischenmenschlichen Beziehungen konzentriert.
122 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme
der Dialogphilosophie

Anthropologie
5.6 Über ßubers philosophische

-
Bubers Wesensbegriff ist zentral in seiner philosophisch anthropologischen
Theorie Das grundlegende Problem der philosophischen Anthropologie sieht
Buber in der Antwort auf drei von Kant gestellte Fragen , namheh „was ich wissen
kann, was ich tun soll und was ich hoffen darf ( W 1 Das Problem des Menschen ,
4

S. 313). Deren Beantwortung f ü hrt dann zu einer vierten Frage: Was ist der
Mensch ?
„ ,
Zwar wird die erste Frage nnch V0n der Erkenntnistheorie beantwortet, die zwei-
au
te durch die praktische Philosp ic dritte von der Religionsphilosophie.
Aber jede dieser Disziplinen reflektiert über die Ganzheit des Menschen“
(

und kann es auch nicht tun .


Auch die philosophische Anthropologie mu ß scheitern , meint Buber, wenn sie
den Menschen nur als ein Objekt betrachtet. Die Aufgabe des Philosophen ist, die
Ganzheit des Menschen zu erfassen. „Die Ganzheit der Person und durch sic die
Ganzheit des Menschen erkennen kann er erst dann wenn er seine Subjektivität
nicht drau ßen läß t und nicht unber ü hrter Betrachter bleibt (op. cit., S. 316). Dies
kann er nur tun, wenn er ganz in sich hineingeht. Dies Hineingehen bedeutet aber
,,
f ü r Buber nicht notwendigerweise das Reflektieren ü ber sich selbst. Er ist n Ge-
genteil nicht davon ü berzeugt, da ß Reflektieren, wenn es als eine rationale Selbst-
betrachtung geschieht , zureichend ist.
Fü r Buber wird es zu einer ethischen Forderung , da ß der Philosoph „diesen Akt
des Hineingehens in jene einzigartige Dimension als Lebensakt “ vollzieht und dies
ohne philosophische Sicherung tut: „Er mu ß sich also a ledern aussetzen , was ei-
nem widerfahren kann, wenn man wirklich lebt “ (ebenda).
Die Hinwendung zum Anderen in der dialogischen Grundbewcgung wird durch
. .
das Hineingehen , als „Lebensaki" ergä na und damit zwei Aspekte der selben
Grundhaltung hervorgehoben .
Der Mensch lebt aber nur wirklich in der Begegnung mit dem Anderen. Kants
beantwortet werden, wenn der Mensch die
Wcsen incm 8 n Ub
*“ *
verwirklicht“ (S. 400). Dazu gehören Epochen des Lebens in

in ihren Tiefen eröffnet, weist der Weg zur Antwort auf den M
Einsamkeit ü berwindet, ohne ihre fragende Kraft einzub üß

Einsamkeit
dem einsam gewordenen Menschen sich die Frage nach dem Wesen des Menschen

en (S
he
““ "

^
. Da „erst

. 400). Wieder
"i

wird ein dialektischer Proze ß zwischen Einsamkeit und voller Begegnung ange-
deutet.
Das Wesen des Menschen zeigt sich also in der echten Beziehung zum Mitmen -
schen, wo er sich ganz ohne Einschrä nkung und Bedenken engagiert und den An
deren als Ganzheit erlebt . Das Wesen des Menschen kommt in der Beziehung des
Ich zum Du zutage und wird in ihr verwirklicht. Diese Beziehung repräsentiert
5.7 Uber den Begriff „Geist“ bei Buber 123

also das Menschlich-Wesentliche, das was f ü r den Menschen in moralischer Sicht


von größter Bedeutung ist.
Verglichen mit Hegels Analyse des Wesens, die sich in einen erkenntnistheore-
tisch-logischen Diskurs einf ü gt, ist die Bubersche von anthropologischer Art mit
einem starken sozialpsychologischen Einschlag. In beiden Diskursen geht man
aber davon aus, da ß man vom Wesen des Menschen als das, was das Echte, das
Genuine bei ihm ist, was wesentlich ist, wenn man seine Natur diskutiert, sinnvoll
reden kann .

5.7 Ü ber den Begriff „Geist“ bei Buber

In einem nicht veröffentlichten Vorwort zu „Ich und Du “ gibt Buber eine Defini-
tion der Sprache: „Was hier Sprache genannt wird ist der Urakt des Geistes, dessen
menschlichem Vollzug die Laut- und Zeichensprache als Helfer und Werkleute
dienen “ ( zitiert nach H.Kohn 1961 , S. 240).
Es ist also die Sprache, dessen sich der Geist bedient. Aber er bedient sich in
diesem Zusammenhang nicht des Bewu ß tseins, wie es z. B . im deutschen philoso-
phischen Idealismus gewöhnlich gedacht wird . Bei Buber rü ckt damit die Bezie-
hung von Sprache und Geist in den Vordergrund . „Geist ist Wort“ sagt Buber, aber
Sprache steckt nicht im Menschen. Deshalb ist Geist als Sprache nicht „im Ich,
sondern zwischen Ich und Du “ , hei ß t es bei ihm (W 1 , S. 103). Sprache ist inter-
subjektiv, Geist als Sprache wird also zu einer Beziehung zwischen den Redenden.
Dies ist bedeutungsvoll . Geist wird zu einem relationistischen Begriff. Hier finden
wir eine Wahlverwandschaft zwischen Buber und G .H.Mead (siehe Kapitel 7).
Die relationistische Anwendung des Begriffes „Geist“ und die Rede von Spra-
che als „Urakt des Geistes“ veranlassen uns, Bubers Begriffsanwendung etwas nä-
her zu untersuchen.
In Bubers Schriften kommt der Begriff dauernd und in den verschiedensten Be-
deutungen vor. Oft wird er als Adjektiv „geistig“ benutzt und hat dann den Sinn,
den er in der Alltagssprache hat , n ä mlich als Synonym zu Worten wie „bewu ß t“ ,
„intellektuell“ , „introspektiv “ etc. Er kommt aber auch im Sinne von „vertiefter
gedanklicher Wirksamkeit“ oder „ethisch durchdachten Verhaltens“ vor.
Wenn das Wort dagegen als Substantiv „Geist“ vorkommt, bedarf es n ä herer Er -
l ä uterung, die wir mit ein paar allgemeinen Bemerkungen beginnen .
Der Begriff „Geist“ ist in philosophischer Sicht sowohl problematisch als auch
vieldeutig und gerade deshalb fruchtbar. Eindeutige Begriffe sind oft weder philo-
sophisch noch wissenschaftlich interessant, da sie uns keine tieferen Probleme an-
bieten, mannigfaltige Deutungen nicht zulassen und deshalb unser Denken kaum
befruchten.
124 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

„Geist“ kann in der Sprache, grammatisch betrachtet, sowohl als Prädikat als
auch als Subjekt behandelt werden . Im ersten Fall kann „Geist “ als Bestimmung
des Menschen, als etwas, das der Mensch besitzt oder das ihn charakterisiert und
von anderen Arten unterscheidet, d. h. als Bestimmung dienen. In diesem Sinne
kann „Geist “ als h öchste Bestimmung des Menschen , als das, was die Seele trans-
zendiert oder als die Einheit von Leib und Seele im Sprachgebrauch Vorkommen .
„Geist“ kann auch als das, welches die Einheit des menschlichen Wesens erst zu -
wege bringt, aufgefa ß t werden : Bei Buber wird, wie wir noch erlä utern werden , in
diesem Sinne von Geist als Lehre gesprochen .
Wird Geist dagegen als grammatisches Subjekt behandelt, dann weist der Be -
griff auf ein ü ber den Menschen hinausgehendes Prinzip hin : „Der Geist hat sich “ ,
wie Hegel sagt, „als die zu ihrem Fü rsichsein gelangte Idee ergeben “ ( Enzyklopä -
die 1, § 381). Da die Idee bei Hegel die Einheit von Begriff und dem was der
Begriff bezeichnet - die Substanz wie Hegel es nennt ~, bedeutet, wird Geist in
diesem Zusammenhang zur Bezeichnung des Absoluten .
Schlie ß lich kann „Geist“ , gedacht als anthropologische Bestimmung des Men -
schen, d . h . als grammatisches Prädikat , mit Geist als metaphysischem Subjekt in
Beziehung gesetzt werden. Der Mensch, z. B. als geistiges Wesen betrachtet, stellt
in seinem schaffenden Handeln seine Beziehung zum Absoluten , zum G öttlichen
her und verbindet das Endliche mit dem Unendlichen, „dem Geiste“ .
„Das Absolute ist der Geist“ sagt Hegel ( Enzyklopädie 1 § 384) und f ü gt hinzu :
„Dies ist die h öchste Definition des Absoluten . - Diese Definition zu finden und
ihren Sinn und Inhalt zu begreifen , dies kann man sagen , war die absolute Tendenz
aller Bildung und Philosophie, auf diesem Punkt hat sich alle Religion und Wis
senschaft gedrä ngt “ .
-
Geist als das Absolute wird hier zu dem , welches alles oder alle vereinigt. Was
vereinzelt ist, wird durch den Geist vereinigt . Geist ist das, an welchem alle Anteil
haben , was jeden Einzelnen beseelt. Anteil aber ist nicht etwas, was man zugeteilt
bekommt. Es ist Anteilnehmen und, wie es schon das Wort besagt, erfordert es das
aktive Zutun des Einzelnen. Der Geist als Einheit mu ß geschaffen, mu ß erst er-
zeugt werden . Die Einheit des Geistes ist das Resultat der Selbsterschaffung und
der Erkennntnis oder des Bewu ßtwerdens, da ß dies der Fall ist.
Die Bestimmungen des Geistes sind also in diesem Kontext die Einheit in der
Verschiedenheit seiner Elemente, die Selbsterzeugung und die Reflexion , die zu
seiner Erkenntnis f ü hrt.
Geist ist nicht etwas Abstraktes, aus seinem Zusammenhang gelöstes, etwas das
ü ber allem und allen schwebt. Geist ist die konkrete Bedeutung, die wir unserem
Erkennen geben. Geist gedacht als Resultat der menschlichen Selbstschöpfung ist
Substanz, d.h Objekt und gleichzeitig Subjekt. Es kommt darauf an , sagt Hegel
„das Wahre nicht als Substanzy sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und
auszudrü cken “ ( Ph ä nomenologie, S. 23).
5.7 Ü ber den Begriff „Geist“ bei Buber 125

Gehen wir nun zu Buber zurü ck. Er sagt, man mu ß, um genauer zu erfahren was
Geist ist , „ihn auch da aufsuchen , wo er noch Ereignis ist. Denn Geist in seiner
ursprü nglichen Wirklichkeit ist nicht etwas, was ist, sondern etwas, was sich ereig-
net“ (G 1, S. 393), was pl ötzlich geschieht.

Vergleichen wir diese Anwendung des Geistesbegriffs mit einer bei Hegel. „Der
Geist ist Tä tigkeit“ sagt Hegel ( Enzyklopädia 1 , § 34 Zusatz) und f ü gt hinzu : „In-
dem nun aber der Geist tä tig ist, so liegt darin , da ß er sich ä u ßert“ (ebenda ). Der
Geist als das Absolute ist also nicht etwas, das vorausgesetzt wird. Er ist etwas
vom tä tigen Menschen Geschaffenes und der Mensch beeinflu ßt durch seine Tä tig-
keit den Prozeß seiner Selbsterzeugung.

In einem Zusammenhang, der von großer Bedeutung ist, spricht Buber von
Geist als „Lehre“ . Er unterscheidet dabei zwischen dem „gestaltenden“ und dem
„weisenden “ Geist. Diesen teilt er in drei Grundmächte ein , n ä mlich Geist als Wis -
.
senschaft, als Gesetz und als die Lehre. „Die Wissenschaft umfa ßt alle Kunde
4

von einem Sein, irdischen und himmlischen , die niemals und nirgends von einan -
der geschieden sind , sondern sich zur Welt des Seins zusammenschlie ßen “ , hei ß t
es bei ihm in den Betrachtungen ü ber den Taoismus (W 1, S. 1024) .
Das Gesetz dagegen „umfa ßt alle Gebote eines Sollens, menschlichen und gö tt-
lichen , die niemals und nirgends voneinander geschieden sind, sondern sich zur
Welt des Sollen zusammenschlie ßen “ (ebenda).

Wissenschaft und Gesetz können hier f ü r das westlichene Denken als Bezeich-
nungen f ü r theoretische und praktische Vernunft aufgefa ß t werden.
Die Lehre dagegen „umfa ß t keine Gegenst ä nde, sie hat nur einen Gegenstand ,
sich selber : Das Eine, das not tut. Sie steht jenseits von Sein und Sollen , von Kun -
de und Gebot ; sie wei ß nur eins zu sagen : Das Notwendige, das verwirklicht wird
im wahrhaften Leben “ (ebenda). Das wahrhafte Leben kann nur aus sich selbst er-
f ü llt werden „und ist gar nicht andres als Erf ü llung“ .
Im Gegensatz dazu haben f ü r Buber Wissenschaft und Gesetz einen dualisti -
schen Charakter. In der Wissenschaft spricht er von der Zweiheit von Wirklichkeit
und Erkenntnis. Auch das Gesetz ist, laut Buber, der Zweiheit unterworfen, n ä m -
lich die der Forderung und der Tat , der Mahnung und der Handlung, die ihr folgt.
Die Lehre dagegen „steht ganz und gar auf der Einheit des Einen, das not tut“
(ebenda ). Die Lehre fordert weder Glauben noch Handeln. Ihr Eigent ü mliches be -
steht darin , „da ß sie ü berhaupt nichts fordert, sondern sich verk ü ndet“ (S. 1025 ).
In der Lehre entsteht die Einheit, in der alle Gegensä tze aufgehoben sind. Die Ein -
heit aber, sagt Buber ist keine abstrakte Bestimmung. Sie ist nicht die Einheit, die
die Welt zusammenfa ßt oder die Einheit der Erkennntnis: „Sie ist die Einheit die -
ses Menschenlebens und dieser Menschenseele, die sich in sich selber erf ü llt .. .
Das wahrhafte Leben ist das geeinte Leben “ (S. 1026). Die Lehre ist die Ü berwin -
dung der Trennung von Subjekt und Objekt.
126 Kap. 5: ErkemUnistheorelische

Man wird hier an die Hegelsche A


objektiven und den absoluten
-
spricht, vor allem der Religion’ " der
stes, entspricht. Doch soll man dTe
bers Denken so tief im j ü dischen Denken

Vielleicht kö nnte man diese drei


——
Aufteilung des Geistes in den subjektiven, den

hier
wobei die Lehre, von der Buber
Aspekte des Hegelschen absoluten Gei-
se Analogie nicht
verankert . ist
zu weit treiben , da doch Bu -

, • oriindlegenden Begriffen dieses Denkens ge-


Wir haben schon frü her von drei g
sprochen , n ä mlich den der Tathandiu g

nen , so da ß die Tathandlungen cier


befruchten . Vor allem ist es so, da!5 vv
,

TJ
^
^
def Einheit und den der Erlösung.
einer diaiektischen Bewegung verei-
haft und der Ethik sich gegenseitig
chaft sich immer implizit oder explizit
währcnd sie dagegen die Ethik nicht
auf au ßerwissenschaftliche Normen s
begr ü nden kann , wie Buber cs glauo .
tung kann dann zur Verwirklichung e ^ Proze ß der gegenseitigen Befruch-
f ü hrefU wenn die Antinomie der
unden wird. Die Einheit wiederum
theoretischen und
PraktischLCnuVcr"
wird durch die Lehre , durch 1 re
U
,"
nharun ß ZUr M öglichkeit der Erlösung. Die
aber mu ß immer von neuem geschaf -
Synthese der drei grundlegenden uea
Gefahr der Erstarrung gerä t. Dieser
fen werden , da die Tathandlung immer tapt Leben von jedem verwirk-
Proze ß des Schaffens mu ß, so Buber, b ä elichen
ß ereit sein , hei ß t bereiten “ ( 1920,
licht werden , um der Erlösung bereit zu
S. 65 ).

Geistes“ . Im gesprochenen Wortoffenb Bestimmung“ , sagt Hegel (En -


baren ist eine dem Geiste ü berhaupt zukkomrnendc
zyklop ädie § 384, Zusatz).

5.8 Denken und Sprechen


, ftiurUrh hehandelt
» , ist seine Betonung der Einheit
Ein Problem, das Buber ausfuhrhe -
Handdns In einem 1917 Ver
der Sprache und des Denkens als zwei K v' ^^
fa ß ten Brief hei ßt es: „Wortschö pfung,
der geheimnisvollsten Vorgä nge des g g
,
des Worlgs ist f ü r mich eine
J a ich gestehe, da ß f ü r
;
affm des Wortes nennc > und
meine Einsicht zwischemdem , was
dem was man
besteht“ ( 1965, S. 15).
Es wird hier das Problem gestellt, ob die
^^^
Entstehung
kein Wesensunterschied

kens und ihre Anwendung handelt, wobei Spra-


Prozesse sind , oder ob es sich hier um 8
des Prozesses verstan
che und Denken entweder ate verectaedenA Bezeichnungen eines identi.
den werden oder sich alternativ nur als
sehen Verlaufes darstellen.
5.8 Denken und Sprechen 127

Nach Hegel sind die Denkformen „zun ächst in der Sprache des Menschen her-
ausgesetzt und niedergelegt“ ( Logik 1, S. 20). Ich selber schlie ße mich der Ansicht
an , da ß es sich um einen Prozeß handelt und da ß Denken nur m öglich ist, wenn es
in Worte gekleidet werden kann. Wenn dem so ist, ist die n ächste Frage, ob es sich
beim Denken um eine Zwiesprache, z. B. ein Sprechen mit sich selbst, um einen
stillen Dialog mit sich selbst handelt oder ob die Sprache als „innerer“ Monolog
zum Ausdruck kommt.

Buber lehnt innere Zwiesprache, d . h . wenn ich zu mir selbst oder mit mir rede,
als monologisch ab. Er diskutiert die Idee dieser Zwiesprache mit sich selbst als
eine monologische Form und beruft sich dabei auf Platon , der „das Denken ein
stimmloses Gespräch der Seele mit sich selber genannt hat“ (G 1 Zwiesprache,
S. 199). Es gibt , so sagt er weiter, nach Platon in diesem merkw ü rdigen Proze ß
eine „innere“ Instanz, an welche wir Fragen richten , die sie uns dann beantwortet
und dies geschieht nach Platon als Monolog.

Buber argumentiert gegen diese Auffassung. Er unterscheidet zwischen dem


Entstehen eines Gedankens und seiner Prü fung und Erprobung. Schon die Entste-
hung des Gedankens „vollzieht sich nicht im Selbstgesprä ch“ (S. 200). Sie hat
schon von an Anfang eine dialogische Form. Nicht sich redet der Denker „auf den
Stufen des Gedankenwerdens “ an , und „es hei ßt die Dynamik des denkerischen
Geschehens mi ß kennen “ wenn man vermeint, es handelt sich hier um monologi -
sche Selbstgespräche. Weder die erste Einsicht, die das entstehende erkennende
Denken mit sich f ü hrt , wie auch „Abgrenzung und Verdichtung“ und die Einord -
nung in eine begriffliche Gestaltung und schlie ß lich auch die „sprachliche Ausprä-
gung und Vereindeutung“ , sagt er, „hat monologischen Charakter“ .
Buber betont weiterhin: „Auch die erste Pr ü fung und Erprobung des vorerst fer-
tigen Gedankens vor der ,inneren * Instanz, die im platonischen Sinne monologi-
sche Stufe, hat au ßer der gel ä ufigen eine andre, eine große dialogisierende, Platon
wenn irgendeinem wohlbekannte Erscheinungsform “ (S. 200). Das Erproben ge-
schieht nicht in der Zwiesprache mit dem empirischen Selbst, sondern es ist der
„mit mir intendierte Geist, das Bild-Selbst, dem der neue Gedanke vorgetragen
wird “ (ebenda).

Buber zitiert Wilhelm von Humboldt, der sagt, da ß der Mensch in seinem Den-
ken sich nach einem Du sehnt, das dem Ich antworten kann . Fü r Buber kommt das
dialogische Moment zum Vorschein , wenn einerseits das Prü fen und Erproben des
Gedachten ansetzt und andererseits in der Verantwortung, die der Mensch ü ber-
nimmt, wenn er sich seine Gedanken zu eigen macht. In diesem Stadium des Ver-
laufs ist das Zwiegespräch mit sich selbst nicht mehr zufriedenstellend oder ausrei-
chend , mein Buber. Er drü ckt dies auf seine eigene Weise aus, wenn er meint, da ß
„das empf ä ngerische Amt nicht mehr dem Du - Ich , sondern einem echten Du ü ber-
tragen wird , das entweder ein gemeintes und doch als h öchst lebendig und ,anders *
empfunden bleibt oder aber sich in einer vertrauten Person verkö rpert“ (ebenda).
128 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

Buber ist also der Auffassung , da ß die Zwiesprache, die der Mensch mit sich
selbst f ü hrt, immer monologisch ist. Man könnte dagegen einwenden , daß ein /c/2
einen Dialog mit seinem eigenen Du f ü hren kann , ein Dialog zwischen einem re
denden und handelden Ich und einem in mir selbst antwortenden und reflektieren
den Du. Diese Idee finden wir bei G.H. Mead , der den Dialog auch innerhalb des
Selbst verlegt und damit den Relationismus auch auf das Selbst ausdehnt. Dies
wird ausf ü hrlich in Kapitel 7 behandelt. Die entscheidende Frage ist also, ob wir
mit uns selbst einen Dialog f ü hren können oder nicht. Ein Argument daf ü r ist die
Einheit von Sprache und Denken : Da Denken immer sprachlich vor sich geht und
da die Sprache intersubjektiv ist , kann man schlie ßen , da ß das Denken dialogisch
ist, auch wenn cs innerhalb der Person gef ü hrt wird .
Buber zitiert Luwig Feuerbach , der sagt , „die wahre Dialektik ist kein Monolog
des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du “
(S. 201). Will man das Denken zwischen Ich und Du ernst nehmen, mu ß man sich
so Buber, ganz konkret , ja leiblich, in die Anwesenheit des anderen einlebcn. Viel -
leicht geht dies auch wenn das Du ein Teil von mir selbst ist.

5.9 Drei oder vier Sphären der Ich- Du-Beziehung?

Buber spricht teils von der zweifaltigen Beziehung Ich - Du und Ich- Esy teils von
drei Sph ä ren in welchen die /c/i Dw-Beziehung vor sich geht, n ä mlich 1. in der
-
Sph ä re der Mitwelt, die aus Anderen besteht , 2. in der Sph ä re der Beziehung zum
ewigen Du, und 3. in der Sphä re der Natur, der au ßermenschlichen Umwelt, die
aber vermenschlicht werden kann .
Die zwei ersten Sph ä ren der Begegnung sind nahe und dialektisch miteinander
verbunden , da sie sich gegenseitig beeinflussen. Buber drückt dies auf folgende
Weise aus: „Wer mit den Menschen reden will, ohne mit Gott zu reden , dessen
Wort vollendet sich nicht ; aber wer mit Gott reden will , ohne mit den Menschen zu
reden, dessen Wort geht in die Irre“ (W 1 Zwiesprache, S. 188).
Wenn man den anderen mit Du anredet , wenn man ihn erschafft und von ihm
erschaffen wird als Ich, so erm öglicht die Beziehung zum ewigen Du, da ß der
Mensch auch Gott erschafft und von ihm erschaffen wird. Das Erlebnis dieser kos-
mischen Beziehung hilft die Beziehung zum anderen zu vertiefen . Auf der anderen
Seite, so Buber, erleichtert das Verstä ndnis zwischenmenschlicher Probleme und
die echte Begegnung, die Möglichkeit mit Gott auf eine wahrhaftige Weise zu re-
den. Buber stellt sich gegen die Vorstellung , da ß man die /c/i -Dw - Beziehung auf
das ewige Du einschrä nken k ö nnte und da ß man die menschliche Ich- Du-Bezie-
hung entbehren kann. Dies wirft ein Licht auf Bubers Humanismus und seine Vor-
stellungen ü ber eine nicht-asketische Religiositä t.
Zwei Fragen stellen sich jetzt. Erstens, ist die Aufteilung der Ich- Du-Beziehung
auf drei Sph ä ren zureichend ? Zweitens, und vielleicht interessanter ist die Frage,
5.9 Drei oder vier Sphä ren der Ich - Du -Beziehung ? 129

ob die postulierte Zwiefalt, die Aufteilung in Ich - Du und Ich- Es zureichend ist.
Die Antwort auf diese Frage wird im Zusammenhang mit der Rosenzweigschen
Kritik im n ächsten Abschnitt behandelt.
Die drei Beziehungsm ö glichkeiten werden oft in der Philosophie und vor allem
in den Gesellschaftswissenschaften nicht gerade wie bei Buber formuliert. Die Be-
ziehung zum ewigen Du tritt oft in den Hintergrund. Dagegen wird die Beziehung ,
die das Ich zu sich selbst hat, von großer Bedeutung. Wir haben dieses Problem
schon oben angeschnitten , als wir das Verhä ltnis von Sprache und Denken disku-
tierten. Die Beziehung des Ich zu sich selbst kann sowohl in der Bewu ß tseinsphilo-
sophie als auch bei Hegel als die Beziehung von Bewu ß tsein und Selbstbewu ß tsein
formuliert werden. Sie kann auch als sozialpsychologisches Problem , wie bei G.H.
Mead als das Verh ä ltnis von I und me, d. h. von dem handelnden Ich zu dem über
das eigene Handeln reflektierende „meinerselbst“ , begriffen werden .
Buber behandelt dieses Problem nur sporadisch und fragmentarisch . Zwar
spricht er von der „Selbstverwirklichung des Ich durch sein Innewerden“ (1983 a,
S. 595 ). Er f ü gt aber dann abwehrend hinzu : „Das hervortretende Ich wird sich
seiner selbst bewu ß t, ohne reflektierend sich zum Gegenstand zu machen “ . Mit
anderen Worten: Buber will sich nicht das Ich sowohl als Subjekt als auch als Ob -
jekt seiner eigenen Reflexion vorstellen , vielleicht weil er annimmt, da ß dies die
Gegenseitigkeit der Ich-Du Beziehung stö ren oder zerst ö ren kö nnte und das Ich in
das Zentrum der Existenz r ü cken könnte. Schlie ß lich will er den Gedanken der
Zwiefalt beibehalten , der durch die Hinzuf ü gung einer /c/i-Afir-Beziehung schwer-
lich aufrecht gehalten werden kann .
In einem interessanten Essay „Urdistanz und Beziehung“ (W 1, S. 411 ff.) be -
schreibt Buber das Menschsein , charakterisiert durch zwei Prozesse der Distanzie-
rung und des In -Beziehungtreten . Die Distanzierung macht die Erfassung der Welt
m öglich : „Erst wenn einem Seienden ein Seinszusammnenhang selbstä ndig gegen-
ü ber, selbstä ndiges Gegen ü ber ist , ist Welt“ (S. 413). Damit ist aber schon der
zweite Prozeß gegeben: „Dem abger ü ckten Zusammenhang des Seienden wendet
sich der Mensch zu und tritt zu ihm in Beziehung“ (S. 414). Buber f ü gt hinzu , da ß
diese zwei Prozesse nicht zeitlich nacheinander geschehen , sondern da ß Gegen-
ü bersein und in Beziehung- treten sich notwendigerweise ergä nzen.
Wenn dies als das Menschsein bezeichnet wird, m üßte es auch auf das eigene
Ich angewandt werden kö nnen. Denn der Mensch distanziert sich auch von sich
selbst und tritt reflektierend in Beziehung zu diesem in Distanz gesehenen Ich. Um
Erkenntnis von sich selbst zu bekommen, ist dieser dialektische Prozeß notwendig,
der sowohl Distanz und Beziehung zu sich selbst umfa ßt.

9 Israel
130 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

5.10 Franz Rosenzweigs Kritik an „Ich und Du“

„Franz Rosenzweig geht es . . . um die existentielle Neufindung des Menschen “


(W. Schmied- Kowarzik, 1989, S . 6), und darin trifft er sich mit Buber, mit dem er
zusammen die Bibel ü bersetzte. Sie f ü hren auch eine lebhafte Korrespondenz.
In einem seiner Briefe an Buber kritisiert Rosenzweig Bubers Idee der zwief ä lti -
gen Beziehung : „Sie geben dem Ich-Du im Ich -Es einen Kr ü ppel zum Gegner.
Da ß dieser Kr ü ppel die moderne Welt regiert, ä ndert nichts daran , da ß er ein Kr ü p-
pel ist : Dieses Es haben Sie freilich leicht abzuf ü hren . Aber es ist ja das falsche
Es, das Produkt der großen Tä uschung, in Europa keine 300 Jahre alt. Nur mit
diesem Es wird ein Ich mitge-(nicht :sprochen , sondern : ) - gedacht . Zum gesproche -
neu Es wird kein Ich mitgesprochen. Jedenfalls kein menschliches. Was ich als
Mensch mitspreche, wenn ich recht Es spreche, lautet ER. Das ,Grund wort Ich-Es‘
kann freilich nicht mit dem ganzen Wesen gesprochen werden. Es ist eben kein
Grundwort, es ist allenfalls ein Grundgedanke, ach nein : ein Spitzengedanke, eine
Gedankenspitze, eine philosophische Pointe. Wenn es doch ganz wirklich ist, so
mu ß es eben in einem Grundwort stehen , das ebenfalls mit ganzem Wesen gespro-
chen wird, von dem der es spricht. Von ihm aus hei ßt dies Grundwort ICH-Es. Von
uns aus ER-es“ ( Briefw. 2, S. 125).
Wenn Rosenzweig von Gott spricht, nennt er ihn ER und das ICH -Es bezeichnet
Gottes Beziehung zu der von ihm geschaffenen Welt ( wobei Rosenzweig sowohl
f ü r ER, als auch f ü r ICH, wenn er zu Gott referiert , große Buchstaben anwendet ).
Rosenzweigs Kritik geht darauf hinaus, da ß Buber nicht zwischen der von Men-
schen geschaffenen Objektwelt und der Sch öpfung Gottes unterscheidet. Wenn
man das „Es“ f ü r die Letztere anwendet, so kann es, meint Rosenzweig, mit dem
ganzen Wesen gsprochen werden.
Rosenzweig wirft Buber vor, daß die Verengung auf das Ich- Du der Grund f ü r
diese, von seinem theologischen Gesichtspunkt aus gesehen , unzureichende Analy-
se ist. Das Es wird in das Reich des Toten geworfen , sagt Rosenzweig und fä hrt
fort : „Es ist aber nicht tot, obwohl der Tod ihm zugeh ö rt ; es ist geschaffen “ . Durch
die Gleichsetzung des toten Es mit dem Ich, mu ß Buber alles, was er nicht in „das
Reich des Todes “ fallen lassen will „in das Reich des Grundworts Ich-Du hinein -
heben, da ß dadurch ungeheuer erweitert werden muß“ (S. 126).
Bubers Betonung der zwief ältigen Haltung h ä ngt damit zusammen , da ß es ihm
„um die Herausarbeitung des Ich-Du-Verhä ltnisses“ geht und da ß „alles, was in
dieser Sicht au ßerhalb des Verhältnis bleiben muß . . ., zum Bestandteil der Es-Welt
wird ( D. Biro 1988, S. 691 ). Auf der anderen Seite folgt Bubers Denken hier einer
soziologischen Tradition der Gemeinschaft-Gesellschaft -Unterscheidung von Tö n-
nies bis zur Distinktion zwischen Lebenswelt und Systemwelt bei Habermas. Bu -
bers Denken hat also nahen Anschlu ß an die gesellschaftswissenschaftliche Tradi -
tion und deren philosophischen Rahmen , wä hrend Rosenzweigs Kritik einen theo-
logischen Hintergrund hat.
5.10 Franz Rosenzweigs Kritik an „Ich und Du“ 131

Die „große Tä uschung“ , von der Rosenzweig spricht, ist ein Hinweis auf die
dualistische „Grundlegung der neuzeitlichen Metaphysik“ , die von Descartes aus-
geht. Wie bekannt spricht Descartes von zwei Substanzen, der res extenso., gekenn-
zeichnet dadurch , da ß sie Ausdehnung im Raum hat, und die res cogitans, die eine
denkende Substanz ist. Descartes Postulat, da ß alles was Ausdehnung hat nicht
denken kann und alles was denken kann , keine rä umliche Ausdehnung haben
kann , legt den Grund f ü r den Leib-Seele-Dualismus, der sich bis heute hartnäckig
in unserem Denken erhalten hat. Die rä umliche Substanz, die nach Descartes in
Ü bereinstimmung mit den Prinzipien der damals neuen Mechanik funktioniert,
wird zur dominierenden Metapher, zum „falschen “ Esy obwohl man heute nicht
mehr von „Substanz“ redet.
Die „gro ße Tä uschung“ bedeutet also einerseits die Einf ü hrung des Leib-Seele-
Dualismus, andererseits den Beginn der Vorherrschaft des mechanistischen Analo-
giedenkcns. Dazu kommt noch als drittes die schon oben genannte Entwicklung
der Subjektphilosophie, die ihren modernen Anstoß durch das Cartesianische cogi-
to erh ä lt.
Rosenzweigs Kritik geht auch darauf hinaus, da ß Buber der Vorstellung Webers
von „der Entzauberung der Welt“ , der fortschreitenden Rationalisierung, der Vor-
herrschaft der instrumentellen Zweckrationalitä t anheimgefallen ist, wenn er von
der Es- Welt redet. Aber gleichzeitig darf das Ich- Es „nicht der existentiellen Ich-
Du -Beziehung gleichrangig als unaufhebbare Haltung des Menschen nebengeord -
net werden “ (W. Schmied - Kowarzik, a. A., S. 7), wie dies bei Buber klar zum Aus-
druck kommt .
Die Rosenzweigsche Kritik , die zwischen der von Gott geschö pften Es-Welt und
der von Menschen produzierten Objektwelt unterscheidet, hat durch die Umwelt-
zerstö rung eine neue, von ihm nicht vorgesehene, aktuelle Bedeutung erhalten.
Dem „toten “ Es als Produkt der Technik steht das organische Es gegen ü ber, das als
ökologisches, ganzheitliches System verstanden wird und das von der menschli-
chen Technikanwendung bedroht wird. In religiöser Sicht ist das organische Es die
Sch ö pfung Gottes und der Mensch, der sich in einen Dialog mit Gott begibt und
Du zu ihm sagt, darf , so m öchte ich Rosenzweigs Kritik deuten, die Schö pfung
nicht als totes Es anreden .
„Gott schuf , sagt Rosenzweig. „Das ist das Neue. Hier zerbricht die Schale des
4

Geheimnis. Alles, was wir bisher von Gott wu ß ten, war nur Wissen um einen ver-
borgenen Gott , einen Gott , der sich und sein Leben in einem eigenen mythischen
Bezirk, . .. einem Gotteshimmel verbarg. Dieser Gott, von dem wir wu ß ten , war an
seinem Ende. Aber der Gott der Schö pfung ist am Anfang“ ( 1976, S. 124).
Der Gott der Sch ö pfung ist der, von dem wir ER Es sagen kö nnen. Das Grund-
-
wort ER- Es aber soll - und Rosenzweig spielt hier auf eine talmudische Legende
-
an - noch durch ein anderes Grundwort, Wir Esy ergä nzt werden . „Ich kann nicht
wesenshaft Es sagen, aber ER kanns und Wir könnens“ schreibt Rosenzweig an
Buber ( Briefw. 2, S. 127 ). Das Wir steht f ü r eine existentielle Beziehung, f ü r eine
9*
132 Kap. 5: Erkenntnistheoretische und ontologische Probleme der Dialogphilosophie

„Haltung unseres kreat ü rlichen Menschseins zu allen kreat ü rlichen Mitgesch ö p-


fen“ . Aber tiefer noch geht es „um die Gemeinschaft des Daseins“ (W. Schmied -
.
Kowarzik a. A., S 7), das wiederum auf die gemeinsame Geschichte, an der wir
alle teilnchmen und in der wir ein Glied einer Kette bilden, verweist.
Rosenzweig konstruiert eine neue Serie von Grundworten , „in der Ich - Du die
Mitte bilden mu ß“ Volles Gleichgewicht herrscht, „indem Ich -Du sich jeden Au -
genblick in ICH- Du und ebenso jeden Augenblick in Ich -DU enth ü llen kann : ER -
Es, Ich-DU Ich-Du ICH-Du , Wir-ES. Der Anfang und das Ende dieser Reihe ver -
bunden ergibt Schellings großes Wort: , Und dann wird der Pantheismus wahr
sein * “ (ebenda). Interessant ist das Mittelst ück, das um das dialogische Ich- Du
kreist. Wenn das Ich zu Gott redet, wird das Du zum DU und wenn Gott zum Men -
schen redet wird das Ich zum ICH. Aber Zentrum verbleibt das ursprü ngliche Ich -
Du, der Ausdruck f ü r die unmittelbaren Begegnung. Er eröffnet ü ber das gegensei -
tige Anerkennen die Möglichkeit des gegenseitigen Verstehens und damit die Mög-
lichkeit zu einem Verst ä ndnis und zu einer Konfliktlösung zu kommen. Dieses
Verstä ndnis ermöglicht auch sinnvoll von einer Ich -Es-Beziehung ü ber das Ver-
hä ltnis des Menschen zu seiner von der Technik beherrschten Weh zu reden Die
Vorstellung von der Natur als ein ökologisches System kann dabei von der Er Welt -
ausgenommen werden und wird zu einer selbst ä ndigen Beziehung zum t i o er zu
einem Wir, wie Rosenzweig cs vorschl ä gt.
Kapitel 6

••
Uber das Zwischenmenschliche

6.1 Das Zwischenmenschliche in der soziologischen Analyse

Unsere Aufgabe wird hier, Bubers Dialogik in den Rahmen einer soziologisch
orientierten Gesellschaftswissenschaft einzustufen. In der ü blichen Soziologie
spricht man oft von „sozialen Beziehungen “ , ohne genauer anzugeben , was mit
dem Ausdruck gemeint ist. Ich schlage vor, drei Arten solcher Beziehungen zu un-
terscheiden und diese mit drei Ebenen der Analyse zu verbinden . Jede dieser drei
Analysetypen fordern eigene gesellschaftswissenschaftliche Theorien.
1. Gesellschaftliche Beziehungen , die auf der ersten Ebene der Analyse, der Ma -
kroebene behandelt werden. Sie berü hren solche Verh ä ltnisse, wie den gesell -
schaftlichen Produktionsprozeß, die ökonomischen Austauschprozesse, Eigen-
tumsverh ä ltnisse, Verh ä ltnisse die eine Demokratie charakterisieren, wie auch die
Strukturen oder Institutionen, die von diesen Prozessen und Verh ä ltnissen geschaf-
fen werden . Allgemein kann man sagen ,da ß man auf dieser Ebene Verhä ltnisse
analysieren kann , ohne da ß man auf bestimmte Individuen und deren Handlungen
eingehen mu ß. Man kann z. B. Produktionsverhä ltnisse des deutschen Kapitalis -
mus analysieren, ohne auf das Handeln von bestimmten Personen einzugehen , ob-
wohl dies nicht ohne Bedeutung sein mag. Diese Handlungen sind oft die Mani -
festationen oder die Folge der gesellschaftlichen Prozesse. Aber Erklärungen ü ber
diese Prozesse können nicht auf Erklä rungen von individuellen Handlungen , z. B .
individuellen Prä ferenzen, reduziert werden . Dies bedeutet , daß wir hier von ei -
nem rigiden methodologischen Individualismus Abstand nehmen. Aber aus folgen-
dem Beispiel kö nnen wir ersehen , wie wichtig es ist, zwischen verschiedenen Ebe-
nen der Analyse zu unterscheiden. Im tagtä glichen Sprachgebrauch wird oft davon
geredet, da ß z. B. „der Markt auf die Zinsenerh ö hung reagiert“ oder da ß „der
Markt schon die Gewinne diskontiert hat “ etc. Diese verdinglichten Redensarten
verschleiern die Tatsache, da ß „der Markt“ aus individuellen Akteuren und Speku-
lanten besteht, die verschiedenartige ökonomische Machtmittel zu ihrer Verf ü gung
haben. Vom „Markt “ in einem allgemeinen Sinne zu reden, verschleiert die wirkli-
chen Machtverh ä ltnisse, und damit versucht man den Menschen zu suggerieren ,
da ß sie Prozessen ausgesetzt sind, die sie nicht kontrollieren k önnen, die aber
gleichzeitig von Adam Smiths etwas seniler, unsichtbarer Hand zum Wohl aller
gesteuert werden . Diese Redensarten spielen eine wichtige ideologische Rolle f ü r
134 Kap. 6: Ü ber das Zwischenmenschliche

den Neo-Liberalismus und bedeuten eine Form von umgekehrtem Reduktionis-


mus.
Um zwischen individuellen Handlungen und gesellschaftlichen Beziehungen
besser zu unterscheiden , kann man die letzteren mit „gesellschaftlicher Praxis “ be-
zeichnen. Dies geschieht in einem Rahmen , der von gesellschaftlichen Normen
und Regelsystemen gebildet wird , die selbst das Resultat fr ü herer gesellschaftli-
cher Prozesse, d . h. Praxis, sind.
2. Zweitens kann man von sozialen Beziehungen oder Interaktion reden , d. h.
von solchen Prozessen , die sich auf der Ebene von Gruppen oder Organisationen
abspielen. Auf dieser Ebene analysiert man die Handlungen , die zwischen einzel-
nen Menschen innerhalb eines organisatorischen Rahmens, z. B. innerhalb der Fa -
milie vor sich gehen. Da diese Handlungen oder „Aktionen “ zwischen Menschen
geschehen , sprechen wir von „Inter-Aktion “ oder aber auch von „Wechselwir-
kung“ . Im großen und ganzen können wir von zwei Typen dieser Interaktion aus-
gehen. Entweder sind die Teilnehmer gleichgestellt, d. h . besitzen die gleichen
Rechte ( und Pflichten ), haben denselben sozialen Status oder die gleiche Macht
oder dieselben ökonomischen Mittel. Oder aber sind die Teilnehmer in eine hier-
archische Struktur eingeordnet, in der es Vorgesetzte und Untergebene gibt , wobei
die Struktur von autoritä rer Art sein kann.
Die beiden Typen der Interaktion oder Wechselwirkung k önnen , wenn wir J ü r-
gen Habermas (1981 ) folgen , mit zwei Handlungsarten verbunden werden : einer
kommunikativen und einer strategischen. Diese ruhen ihrerseits auf zwei Arten der
Rationalitä t, n ä mlich der kommunikativen und der instrumentellen . In der strategi -
schen Interaktion sucht der eine Teilnehmer mit Hilfe seiner Autorit ä t , seiner
Macht oder mit seinen ökonomischen Mitteln seine eigenen Zielsetzungen zu er-
reichen , auch wenn dies auf Kosten des anderen geschieht. Die Kommunikation in
solch einer Interaktion ist ü berwiegend monologisch , denn der andere wird in die-
ser Art der Kommunikation zum Objekt.
Im kommunikativen Handeln versuchen die Teilnehmer, eine Koordination ihrer
Handlungen zu erreichen und tun dies innerhalb eines Normsystems, das von ge-
meinsamen Zielsetzungen ausgeht, die wiederum auf bestimmten moralischen
Prinzipien ü ber die Gleichheit der Teilnehmer und Gerechtigkeit des Handelns ru -
hen. Hier ist der Dialog m öglich , wenn die Teilnehmer der Interaktion einander als
Subjekte behandeln. Das bedeutet , da ß sie versuchen , vorkommende Uneinigkeit,
Gegensä tze und Konflikte nicht durch Machtanspruch , sondern durch ü berzeugen-
de Argumente zu l ösen. Das Ziel ist, durch gegenseitiges Verst ä ndnis zu einem
Einverstä ndnis zu gelangen. Dieser Typus der Interaktion , der im Grunde dialo-
gisch ist oder sein mu ß, hat sowohl eine utopische, wie auch eine moralische Di -
mension. Das Utopische besteht darin , da ß auf die potentiellen Möglichkeiten so -
zialer Interaktion hingewiesen wird. Das Moralische besteht darin , da ß in solch
einer Interaktion Werte wie Gleichheit und Gerechtigkeit implizit vorausgesetzt
werden .
6.1 Das Zwischenmenschliche in der soziologischen Analyse 135

3. Zum dritten haben wir zwischenmenschliche Beziehungen , in der Bedeutung,


die Buber der „echten Begegnung“ im Rahmen seiner Dialogphilosophie zumi ß t.
Diese „echte Begegnung“ betrachten wir als Manifestation oder Ausdruck der Ich-
Dw-Beziehung. Dies bedeutet, da ß wir die Ich- Du- Beziehung als theoretische Kon -
struktion betrachten und die echte Begegnung als das observierbare Ph ä nomen auf-
fassen , wenn auch Beobachtungen nicht notwendigerweise mit den traditionellen
Methoden der Gesellschaftswissenschaften geschehen m ü ssen.
Wir haben schon fr ü her darauf hingewiesen (siehe Kapitel 1), da ß Buber in sei-
nen fr ü hen soziologischen Betrachtungen den Begriff des „Zwischenmenschli-
chen “ in der Bedeutung von Wechselwirkung und Interaktion , wie sie auf der zwei-
ten Ebene der Analyse gerade diskutiert wurden , angewandt hatte. Mit Beginn der
Entwicklung der Dialogphilosophie in Ich und Du hat der Terminus eine andere
Bedeutung bekommen . Jetzt macht Buber einen klaren , theoretisch fundierten Un -
terschied zwischem dem „Sozialen “ und dem „Zwischenmenschlichen “ , die er
zwei „wesensverschiedene Bereiche“ der menschlichen Welt nennt ( W 1 Elemente
des Zwischenmenschlichen , S. 269).

Buber betrachtet „soziale Ph ä nomene“ als gemeinsame Erfahrungen und Reak -


tionen , die Mitglieder in einer Gruppe erleben k ö nnen. Das Soziale kommt da-
durch zum Ausdruck , da ß wir in Klassen , Gruppen , Kulturkreisen und Subkultu-
ren , die wir in einer Gesellschaft entdecken kö nnen , bestimmte Lebensformen, be-
stimmte Wertungen und Werte, gewisse Lebenarten , bestimmte Redensweisen und
eine bestimmte Anwendung von Vokabular, bestimmte ideologisch gefä rbte Arten
der Diskussion u .s.w. vorfinden . All dies kann man analysieren , ohne die spä tere
Bubersche Begriffsanwendung des Zwischenmenschlichen anzuwenden . Die als
Beispiele genannten Verhä ltnisse sind das Resultat von Sozialisationsprozessen ,
die klassen - oder kulturspezifisch sind. Die gemeinschaftlichen Ausdr ü cke und die
ihnen folgende Verbundenheit „aber bedeutet nur, da ß all die einzelnen Existenzen
in einer gruppenhaften ( Form ) beschlossen und von ihr umfangen sind ; sie bedeu -
ten nicht , da ß zwischen einem und dem andern innerhalb der Gruppe eine irgend
personhafte Beziehung bestehe“ (ebenda). Eine solche kann zwar aufkommen,
denn im Leben kleinerer Gruppen ergeben sich immer wieder „Kontakte, die die
Entstehung individueller Beziehungen h ä ufig beg ü nstigen , nicht selten freilich
eher erschweren . Auf keinen Fall jedoch involviert schon die Mitgliedschaft in der
Gruppe eine Wesensrelation zwischen einem Mitglied und dem andern “ .
In diesem Zusammenhang ist der Begriff der „Wesensrelation “ , d. h. einer Rela -
tion , in welcher eine Person sich mit seinem ganzen Wesen engagiert, von Bedeu -
tung. Diesen Begriff haben wir schon im vorigen Kapitel diskutiert. Deshalb kön -
nen wir uns hier begn ü gen zu konstatieren , da ß er in Bubers philosophischer An -
thropologie nicht nur eingeht, sondern dort von zentraler Bedeutung ist: „Der
Mensch ist nicht in seiner Isolierung, sondern in der Vollst ä ndigkeit der Beziehung
zwischen dem einen und dem andern anthropologisch existent: erst die Wechsel-
wirkung ermöglicht , das Menschentum zulä nglich zu erfassen “ (S. 283). Und,
136 Kap. 6: Ü ber das Zwischenmenschliche

kann man hinzuf ü gen, erst solch eine Beziehung ist ihrem Wesen nach dialogisch ,
denn sie geschieht zwischen Personen , die beide als Subjekte auftreten und einan -
der als solche anerkennen.
Fü r Buber bedeutet das Zwischenmenschliche, da ß „jedem von zwei Menschen
der andere als dieser bestimmte Andere widerf ä hrt “ und da ß beide dies gewahr
werden (S. 271 ). Das Entscheidende dabei ist, da ß der Andere nicht zum Objekt
wird , sondern Subjekt verbleibt, „als ein Partner in einem Lebensvorgang“ . Wird
jemand zum Objekt, wird er zum Es und die Kommunikation mit ihm wird mono-
logisch , das Ich spricht zum Anderen, aber nicht mit ihm . Wie in der strategischen
Interaktion sucht er auf den anderen einzuwirken , ihm seine Ansichten aufzuzwin -
gen und vielleicht es so zu tun , da ß der andere die Manipulation nicht merkt. In
diesem Fall , sagt Buber, „geht die Person , auf die er einwirken will, (ihm) als Per-
son ü berhaupt nicht an “ (S . 281).
Der Zusammenhalt in einer Gruppe mag verstä rkt werden , wenn es gelingt, „das
persö nliche Beziehungselement zugunsten des rein kollektiven Elements zu ver-
drä ngen “ (S. 270). Das bedeutet aber auch einen Verlust f ü r den Menschen , wenn
das „kollektive Miteinander“ die persö nliche, direkte Beziehung ersetzt. Buber
meint, da ß das Kollektive dazu beiträ gt , Einsamkeit und Angst zu d ä mpfen und ,
daß diese Funktion deshalb auf Kosten des Zwischenmenschlichen in unserer Ge-
sellschaft eine so große Rolle spielen kann.
In der Distinktion zwischen dem „Sozialen “ und dem „Zwischenmenschlichen “
kann der Unterschied, den Tönnies zwischen „Gesellschaft“ und „Gemeinschaft“
macht, als Hintergrund betrachtet werden. Auch wenn Buber ihn in diesem Zusam-
menhang nicht nennt, ist es die Spontanitä t und Urspr ü nglichkeit der Gemein-
schaft, die sie von der mehr mechanisch funktionierenden Gesellschaft unterschei -
det, die ihn anzieht und bei ihm zum Ideal wird.
Buber unterscheidet auch zwischen „Gesellschaft“ und „Staat “ . Gesellschaft ist
„zwar nicht wie Comte meinte, lediglich aus Familien, sondern aus an Art, Gestalt,
Umfang und Dynamik “ sehr verschiedenen Gruppen , Genossenschaften und Ge-
meinden zusammengesetzt. „Sie sind in ihr, aber sie ist auch in ihnen allen , und
keine von ihnen kann sich zuinnerst ihr entziehen “ ( W 1 Zwischen Gesellschaft
-
und Staat S. 1017 18). Dagegen kann die Gesellschaft nicht Konflikte zwischen
Gruppen und Klassen meistern, denn „sie hat nicht die Macht, die auseinander und
gegeneinander strebenden zueinander zu f ü gen, sie kann das Gemeinsame entfal-
ten, aber sie kann es nicht auferlegen “ (ebenda).
Es bedarf der Verwaltung, und dies ist die Aufgabe des Staates, und seine Mittel
sind von politischer Art. Der Staat besitzt auch den Machtapparat, mit dem er die
Gesellschaft Zusammenhalten kann. Buber ist der Ansicht, da ß der Staat einen
Ü berschu ß von Macht besitzt, d. h . mehr als gegebene Bedingungen es erfordern.
Deshalb argumentiert er f ü r eine Dezentralisierung der politischen Macht und f ü r
lokale und regionale Autonomie, in Ü bereinstimmung mit seiner anarchistischen
Grundeinstellung.
6.2 Ü ber „externe“ und „interne“ Relationen 137

In seiner Diskussion von sozialen und gesellschaftlichen Verä nderungsprozessen


betont Buber besonders die Rolle der zwischenmenschlichen Beziehungen, die von
der gelä ufigen Soziologie in diesem Kontext nicht immer behandelt werden. Einer
der Gr ü nde daf ü r ist, nach meiner Meinung, eine vorherrschende Einstellung, da ß
Wissenschaflichkeit und Quantifizierung Hand in Hand gehen. Bubers zwischen-
menschliche Beziehungen dagegen sind von qualitativer Art. Der Dialog ü nd die
Begegnung können nicht mehr oder weniger echt sein. Sie sind es oder sie sind es
nicht. Buber selbst betont, da ß es notwendig ist, die Grenzen der analytischen Me-
thoden in den Geistes- und Gesellschaftswissenschaften zu erkennen. In den zwi-
schenmenschlichen Beziehungen gilt das totale Engagement, denn dadurch n ähere
ich mich dem anderen. „Ich werde seiner inne, werde dessen inne, da ß er anders,
wesenhaft anders ist als ich, in dieser bestimmten ihm eigent ü mlichen einmaligen
Weise wesenhaft anders als ich “ (S. 277). Aber gleichzeitig anerkenne ich den an-
deren , als meinen Partner und bestä tige ihn. Dies bedeutet, da ß „ich zu ihm als
Person Ja “ sage (S . 285).

Das Zwischenmenschliche drückt die Beziehung des Nicht-Objektseins des an-


deren aus, sagt Buber. In der Sphä re des Zwischenmenschlichen geschehen „Er-
eignisse zwischen Menschen , sei es voll gegenseitige, sei es solche, die sich unmit -
telbar zu gegenseitigen steigern oder zu erg ä nzen geeignet sind ... Die Sph ä re des
-
Zwischenmenschlichen ist die des Einander gegen ü ber; ihre Entfaltung nennen
wir das Dialogische“ (S. 272).

Wenn Buber von Verä nderungen in der Gesellschaft spricht, betont er, wie ge -
sagt, die Notwendigkeit, die zwischenmenschlichen Beziehungen zu verä ndern.
Die Frage aber ist, in welchem Umfang gesellschaftliche Prozesse und die Struk-
turen , in welche sie eingebettet sind, einen Sachzwang aus ü ben, der den Verä nde -
rungen zwischenmenschlicher Beziehungen eine Grenze setzt. Auf der anderen
Seite finden Verä nderungen auf der gesellschaftlichen Ebene dort ihre Grenze, wo
sie nicht von Verä nderungen in den zwischenmenschlichen Beziehungen begleitet
werden. Denn Verä nderungen auf der gesellschaftlichen Ebene f ü hren nicht not-
wendigerweise oder zwangslä ufig zu verä nderten zwischenmenschlichen Bezie-
hungen.

6.2 Ü ber „externe“ und „interne“ Relationen

Buber diskutiert kurz die Anwendung der Begriffe „Beziehung “ und „Verhält-
nis“ , ohne sich doch mit einer weitergehenden Analyse zu besch ä ftigen(1963).
Beide werden jedoch oft von ihm abwechselnd angewandt. Buber sagt, da ß man
neben dem Wort „Beziehung“ , je nach dem Kontext andere, zugleich konkretere
und einschrä nkende Termini „wie Begegnung, Kontakt, Kommunikation verwen -
det; ersetzt werden kann jenes durch keines von ihm“ (1963, S. 603-4). Wir wer -
138 Kap. 6: Ü ber das Zwischenmenschliche

den hier kurz eine begriffliche Kl ä rung anstreben , da sie das Bubersche Denken
erhellen mag.
Wenn man einmal von den kontextgebundenen Anwendungen dieser Worte ab-
sieht, könnte man hier die Unterscheidung zwischen „internen “ und „externen “
Relationen einf ü hren, um die Unterschiede zwischen „Beziehung“ und „Verhä lt-
nis“ zu kl ä ren (J.Israel 1979, S. 127ff ).
Die Elemente oder Relata, die in einer Relation miteinander verbunden sind,
kö nnen Entitä ten oder Sachverhalte von logischer oder empirischer Art sein. Auße -
re oder externe Relationen sind dann solche, bei denen die in den Zusammenhang
eingehenden Elemente dadurch , da ß sie eine Relation bilden , nicht verä ndert wer-
den. Ein Element ist, was es ist, ungeachtet ob ein anderes Element existiert und
sich zu ihm relatiert oder nicht. „Externe Relationen sind dementsprechend gem äß
dieser Lesart solche relationellen Eigenschaften eines Gegenstandes, die f ü r die
Identitä t des Gegenstandes unwesentlich sind “ ( R.- R Horstman 1984, S. 33). Ob-
wohl hier nur von „Gegenstä nden “ gesprochen wird, entspricht die zitierte Defin-
tion dem Kernproblem.
Die Idee des externen Zusammenhangs weilt auf dem traditionellen , aristoteli -
schen Identitä tsprinzip, wobei die Idee des „identisch mit sich selbst“ der Aus-
gangspunkt ist. R ä umliche Nä he, z. B. zwei Autos, die nebeneinander geparkt
sind , stehen in einer externen Relation zu einander. Auch rein zuf ä lliges, temporä -
res Nacheinanderkommen kann als eine externe Relation bezeichnet werden .
Wenn wir von externen Relationen sprechen , k ö nnen wir den Terminus „Verh ä lt -
nis“ anwenden . „Beziehung“ wird dann f ü r interne Relationen reserviert .
Kausale Verh ä ltnisse bezeichnen externe Relationen. Um n ä mlich von Ursache
und Wirkung sinnvoll zu reden , m ü ssen die beiden Elemente, vor allem zeitlich
von einander getrennt sein und unabh ä ngig voneinander sein . Wenn Buber es ab-
lehnt, der /c/z -Dzz- Beziehung „Ursächlichkeit “ zuzusprechen , h ä ngt dies logisch
damit zusammen , da ß er sie nicht als eine externe Relation betrachtet, und da ß
eine ihrer Bestimmungen die Wechselwirkung ist , die gerade die Kausalitä t ne -
giert. Dazu kommt , da ß Kausalit ä t und Freiheit einander negieren : „Den Men -
schen , dem die Freiheit verb ü rgt ist, bedr ü ckt die Ursächlichkeit nicht “ sagt Buber
( W 1, S. 113).

Innere oder interne Relationen oder Zusammenh ä nge sind dadurch gekennzeich-
net, da ß ihre Elemente das sind, was sie in Beziehung aufeinander sind. Sie weisen
auf einander hin und bilden , ihre Individualitä t behaltend , eine Einheit oder Totali -
.
t ä t „Die Rede von , internen Relationen 4 bedeutet also gem äß dieser Lesart, da ß
man Relationen zu den Eigenschaften eines Gegenstands zä hlt, ohne die dieser Ge-
genstand nicht derselbe Gegenstand ist“ ( R.-P. Horstmann op. cit., ibid.). Die Rela-
-
tion selbst oder die „Beziehung“ ist eine wesentliche Bestimmung, wobei wir
„wesentlich “ in dem Sinne anwenden, wie wir es im vorigen Kapitel diskutiert
haben , n ä mlich als logisch notwendige Bestimmung.
6.3 Ü ber gegenseitige Anerkennung 139

Hier sprechen wir also von einer „Beziehung“ , und als Beispiel nennen wir Bu -
bers /c/ j-Dw-Beziehung, wo das Ich erst durch das Du zu dem wird, was es ist, und
umgekehrt das Du erst durch das Ich zu dem wird, was es ist. Eine andere wichtige
Bestimmung dieser Beziehung ist, da ß sie als Wechelwirkung vor sich geht, denn
diese herrscht im wahren Dialog. Deshalb sagt auch Buber: „Das Ich des Grund-
wort Ich-Du ist ein andres als das des Grundworts Ich-Es“ (W 1, S. 120). Ich- Du
repräsentiert eine interne Relation, eine wahre Beziehung . Ich- Es dagegen ist eine
externe Relation, ein Verhältnis. In diesem wird das Ich zum Eigenwesen „indem
es sich gegen andere Eigenwesen abhebt“ (ibid ). Das Ich ist seiner selbst und steht
in einer „naturhaften Abgehobenheit“ zu einem anderen Eigenwesen .
Das Ich des Grundwortes Ich-Du dagegen ist , wie wir es schon diskutiert haben,
kein Eigenwesen, sondern nach Buber eine „Person “ , in dem „sie zu anderen Per-
sonen in Beziehung tritt“ (ibid .). Als Person wird sie sich als „eines Mitseienden ,
und so als eines Seienden bewu ßt“ . Um aber ein Mitseiender zu werden, ist es not-
wendig, da ß die Akteure einer Beziehung sich gegenseitig anerkennen . Das Pro-
blem der Anerkennung wird unser nächstes Thema sein.

6.3 Über gegenseitige Anerkennung

In der Geschichte der politischen Philosophie gibt es eine Tradition, die ihren
Anfang bei Aristoteles nimmt und sich zu den Theoretikern des Naturrechts fort-
setzt. In dieser Tradition wird der Mensch im Grunde als ein zoon politikony ein
gesellschaftliches Wesen, betrachtet. Man war der Ansicht, da ß der Mensch , ge -
rade auf Grund seiner angeborenen menschlichen Natur, sich selbst und seine Ziele
nur in der Gesellschaft und mit ihrer Hilfe verwirklichen kann. Als eine Konse-
quenz dieser Auffassung betonte man die Notwendigkeit einer kontinuierlich vor
sich gehenden Interaktion zwischen den Menschen . Aber diese durfte nicht auf
eine willk ü rliche Weise geformt werden , wenn man stä ndige Konflikte vermeiden
wollte. Die Interaktion mu ß te notwendigerweise den Charakter eines Zusammen -
wirkens, einer gegenseitigen Wechselwirkung zwischen ebenb ü rtigen Individuen
erhalten, die versuchen , ihre Handlungen zu koordinieren , um auf diese Weise eine
gesellschaftliche Ordnung zu schaffen und aufrecht zu erhalten , ein Gedanke der
neuerdings von Habermas aufgenommen wird .
In Ü bereinstimmung mit dieser philosophischen Tradition glaubte man, da ß
man im tagtä glichen Leben das gesellschaftliche Potential des Menschen verwirk-
lichen kö nnte, wenn die Gesellschaft so gestaltet wird, da ß sie die kooperative In-
teraktion zwischen ebenbü rtigen Menschen fördert. Politische Zielsetzungen und
ethische Forderungen vereinten sich. Deshalb „war die politische Wissenschaft zu -
gleich mit der Erforschung der angemessenen Institutionen und Gesetze immer
auch eine Lehre vom guten und gerechten Leben“ (A . Honneth 1992, S. 14). Poli-
tische Theorie und praktische Philosophie bildeten eine Einheit .
140 Kap. 6: Ü ber das Zwischenmenschliche

Wä hrend des Mittelalters bl ü hte der fr ü he Handelskapitalismus auf , und die fol-
gende Manufakturproduktion f ü hrte zum Industrialisierungsprozeß und dem Be-
ginn der kapitalistischen Marktgesellschaft. Diese, auf der scharfen Konkurrenz
aufgebaut, hatte u. a. zur Folge, da ß das aristotelische Bild von der sozialen Natur
des Menschen eine grundlegende Verä nderung erfuhr. Eine neue politische Theo-
rie, die des „possessive Individualism“ , des besitzbetonenden Individualismus (C.
B. Macpherson 1962) machte sich stark mit Hobbes und Locke als ihren haupt-
sächlichsten Repräsentanten. In dieser Theorie wird die Individualit ä t des Men-
schen , seine Selbstä ndigkeit und sein Selbsterhaltungstrieb und vor allem seine
Selbstbehauptung betont und seine sozialen Eigenschaften abgewerlet. Der
Mensch wird in dieser Theorie vor allem als Eigent ü mer betrachtet, und zwar be -
sitzt er seinen Kö rper, seine individuellen Fä higkeiten , sein Wissen - ein Besitz,
der ihn der Gesellschaft gegen ü ber zu nichts verpflichtet oder ihr etwas zu schul -
den . Diese hat ihrerseits keine Pflichten gegen ü ber dem Individuum . Sein Gelin -
gen ist sein Verdienst, sein Mi ßgl ü cken seine eigene Schuld.
Gleichzeitig wurden die ökonomischen Aktivit ä ten aufgewertet als solche, die
zentral im menschlichen Leben sind. Dagegen wurden die Tugenden , die notwen -
dig sind f ü r Kooperation und Zusammenwirken, abgewertet. Man behauptete, da ß
es der menschlichen Natur angeboren sei, nach Macht und Herrschaft zu streben .
Da die Menschen n ä mlich „in ihren Handlungsabsichten wechselseitig fremd und
undurchsichtig bleiben m üssen , ist jeder f ü r sich zu einer vorausschauenden Erwei-
.
terung seines Machtpotentials gezwungen“ ( A . Honneth op. cit. S. 17) Dies wie-
derum f ü hrt zum Argwohn und endet im Kampf aller gegen alle. Es ist interessant,
wie diese Anthropologie, und die aus ihr folgende Denkweise, wieder durch den
Neoliberalismus neue Aktualit ä t erh ä lt.
Wir sehen also hier zwei Ansä tze in der Theorie der politischen Philosophie und
Staatslehre. Der norwegische Philosoph R . Slagstad (1987 ) erweitert sie zu drei
allgemeinen Orientierungen oder ideologischen Motiven der Politik und besonders
der Herrschaft : die aristotelischen , die machiavellistischen und die liberalen Moti-
ve.
Das aristotelische Motiv, so Slagstad, f ü hrt zum Versuch zu analysieren , wie
politische Macht begrenzt werden kann. Die aristotelische Orientierung betrachtet
den Menschen als ein im Grunde soziales Wesen. Die Politik ist f ü r die aristoteli-
sche Denkweise die Weiterf ü hrung der Sittlichkeit mit anderen Mitteln.
Fü r die machiavellistische Denkweise, die die Negation der aristotelischen bil-
det , ist Politik die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln . Machiavelli betont
die große Diskrepanz zwischen sittlichen Forderungen, dem Sollen , und wie Poli-
tik in Wirklichkeit betrieben wird. Deshalb, so meint er, soll die Politik keine ethi-
schen Ziele verfolgen , sondern sich auf das instrumenteile Ziel effektiver Kontrol -
le durch Regieren konzentrieren. Die existierenden gesellschaftlichen Bedingun-
gen seiner Epoche sieht er als die Ausgeburt der menschlichen Natur. Sie be-
schreibt er als egoistisch und beherrscht vom Eigennutz. Dies f ü hrt zu Konkurrenz
6.3 Ü ber gegenseitige Anerkennung 141

und Feindseligkeit zwischen den Menschen. Konflikte, die die Herrschenden zu


ihren Gunsten ausn ü tzen kö nnen. „Allein die einhundertzwanzig Jahre, die Tho-
mas Hobbes von Machiavelli trennen, haben ausgereicht, um derselben ontologi-
schen Grund ü berzeugung die gereifte Form einer wissenschaftlich begrü ndeten
Hypothese zu geben “ ( A. Honneth op. cit. S. 16).
Die liberale Tradition sucht die aristotelischen wie auch die machiavellistschen
ontologischen Annahmen aufzuheben. Ihr Ziel ist eine Politik, die von Rechtsre-
geln Umrissen wird und dem Individuum grundlegende menschliche Rechte zuer-
kennt. Sie sucht den Einflu ß des Staates in der ökonomischen Sph äre zu begrenzen
und betrachtet die Marktwirtschaft als die Lösung, die auf dem Selbsterhaltungs-
trieb des Menschen und der Verfolgung seiner eigenen Interessen baut.
Nach der Dominanz der Hobbschen Ontologie wurde es die Aufgabe der deut-
schen , idealistischen Philosophie von Kant ü ber Fichte bis Hegel, der Hobbschen
politischen Philosophie entgegenzuwirken und sowohl die aristotelischen Voraus-
setzungen wieder ins Licht als auch die sittlichen Aspekte der Politik wieder in
den Fokus zu r ü cken .
Fichte schreibt in seiner Grundlage des Naturrechtes ( 1979, S. 39): „Der
Mensch wird .. . nur unter Menschen ein Mensch ; und da er nichts anderes sein
kann , denn ein Mensch , und gar nichts sein w ü rde, wenn er dies nicht w ä re, sollen
überhaupt Menschen sein, so müssen mehrere sein“ . Um aber Mensch zu sein , be-
darf er der Best ä tigung durch andere, die er wiederum nur erhalten kann , wenn er
auch den anderen anerkennt und ihn in seinem Menschsein bestä tigt.
Fichte leitet seine Thesen aus einer Reihe von Voraussetzungen ab. Seine Erklä-
rung ist, stark verk ü rzt , folgende : Um sich als Vernunftwesen zu definieren , mu ß
der Mensch „sich eine freie Wirksamkeit zuschreiben“ (S. 17 ). Aber jegliche Wirk-
samkeit mu ß auf ein Objekt gerichtet werden. Denn es wä re viel zu unbestimmt,
von einer Wirksamkeit überhaupt oder bloß von einer möglichen Wirksamkeit zu
reden. Ein Objekt aber hemmt die freie Wirksamkeit, und das Subjekt bedarf des-
halb einer Aufforderung, sich zu seiner Wirksamkeit zu entschlie ßen. Eine Auffor-
derung zum Handeln geschieht u . a. durch die Erziehung und setzt die Existenz
anderer Vernunftwesen voraus, die aber ebenfalls als freie Vernunftwesen aufge-
fa ßt werden m ü ssen. Es besteht also eine Gegenseitigkeit, die Fichte auf folgende
Weise ausdrü ckt : „Ich kann einem bestimmten Vernunftwesen nur insofern anmu -
ten, mich als vern ü nftiges Wesen anzuerkennen, inwiefern ich selbst es als ein sol-
ches behandle“ (S. 44). Und kein Mensch kann den anderen als freies und ver -
n ü nftiges Wesen behandeln , „wenn nicht beide sich gegenseitig so behandeln “
(ebenda).
Dies bedeutet aber auch, da ß meine Freiheit durch die des anderen einge-
schrä nkt wird , was wiederum auch Gegenseitigkeit voraussetzt. Im gesellschaftli-
chen Sein f ü hrt dies dann zu institutionalisierten Rechtsverhä ltnissen , d. h. zu
rechtlichen Normen , die auf der Ebenbü rtigkeit der Menschen fu ßen und ihre Ver-
h ältnisse zueinander ordnen.
142 Kap. 6: Ü ber das Zwischenmenschliche

Hegel nimmt Fichtes Gedanken der gegenseitigen Anerkennung auf , kritisiert


aber Fichte, da ß er so einseitig auf die Vernunft und ihre Konsequenzen baut.
Fü r Hegel wird das zentrale Problem die Möglichkeit einer philosophischen
Theorie der Gesellschaft, die „anstatt von den Handlungsvollz ü gen isolierter Sub-
jekte von den sittlichen Verbindungen auszugehen hat, in deren Rahmen sich die
Subjekte immer schon gemeinsam bewegen “ (A . Honneth opo. cit. S. 26)
Damit wird das Problem der gegenseitigen Anerkennung wieder aktualisiert.
Hegel behandelt es u . a . im Rahmen der Entwicklung des Selbstbewu ß t -
-
seins ( Encyclopädie III , § 424 436). Er unterscheidet drei Entwicklungsstufen des
Selbstbewu ß tseins : 1. das unmittelbare, einzelne Selbstbewu ß tsein , das sich auf
die Gewi ßheit seiner selbst begrenzt und in Bubers Terminologie als „Eigenwe -
sen “ bezeichnet werden kann ; 2. auf der zweiten Stufe entsteht das anerkennende
Selbstbewu ß tsein , das sich mit einem anderen Selbstbewu ß tsein in Beziehung
setzt, aber sich noch als anderssein und deshalb als isoliert vom anderen, auffa ßt.
Es sucht sich „als freies Selbst zu zeigen und f ü r den anderen als solches da zu
sein , - der Proze ß des Anerkennens“ (§ 430). 3. Auf der dritten Stufe entwickelt
sich das allgemeine Selbstbewu ß tsein , das nicht mehr unmittelbar ist, sondern
schon ü ber seine Beziehung zu anderen reflektiert. Deshalb kann es sich mit einem
anderen Selbstbewu ß tsein identifizieren, da es das Wissen vom eigenen Selbstbe -
wu ß tsein besitzt. Dies bedeutet, da ß das Wissen um das eigene Ich im Kontakt mit
anderen entsteht und existiert. Das Allgemeine besteht in der Gegenseitigkeit und
durch sie: „Das allgemeine Selbstbewußtsein ist das affirmative Wissen seiner
selbst im anderen Selbst, deren jedes als freie Einzelheit absolute Selbständigkeit
.
hat, aber, vermöge der Negation seiner Unmittelbarkeit .. sich nicht vom anderen
unterscheidet“ (§ 436). Und Hegel f ü gt hinzu , da ß die Gegenseitigkeit darin be-
steht, da ß dieses Selbstbewu ß tsein „im freien anderen sich anerkannt wei ß und
dies wei ß, insofern es das andere anerkennt und es frei wei ß“ . Wichtig ist Hegels
Feststellung, da ß gegenseitiges Anerkennen die Freiheit, die freie Wahl voraus-
setzt. Das Wesen dieser Freiheit besteht in meiner Identifizierung mit dem ande -
ren: „So bin ich wahrhaft frei nur dann, wenn auch der andere frei ist und von mir
als frei anerkannt wird“ und „diese Freiheit des einen im anderen vereinigt die
Menschen auf innerliche Weise“ (§ 431 Zusatz).
Jemanden die Freiheit zuzubilligen, bedeutet, ihm Rechte einzurä umen, und
diese wiederum bedeuten Verpflichtungen f ü r mich. Freiheit, Rechte und Ver -
pflichtungen sind gegenseitig und bauen auf der gegenseitigen Anerkennung. In
Hegels Rechtsphilosophie ist die Idee der sittlichen Gemeinschaft freier und eben -
bü rtiger Menschen , die sich und ihre Rechte gegenseitig anerkennen , zentral.
Fü r Hegel ist dies die „Substanz jeder wesentlichen Geistigkeit, der Familie, des
Vaterlandes, des Staats, sowie aller Tugenden, der Liebe, Freundschaft, Tapferkeit,
der Ehre, des Ruhms“ all dies unterschieden von ihren unechten Erscheinungsfor -
men (§ 436). Hier kommt die aristotelische Vereinigung von Sittlichkeit und Poli -
tik wieder zum Ausdruck.
6.4 Der Mensch als Person 143

Das Motiv, das wir in Hobbes These vom Kampf aller gegen alle finden, ist
einer der Ausgangspunkte f ü r die Hegelsche Analyse. Der Kampf , der der gegen-
seitigen Anerkennung vorausgeht, ist ein Kampf auf Leben und Tod. Im Gegensatz
zum englischen Individualismus betont Hegel , da ß dieser Kampf auf einer primiti -
ven Stufe der sittlichen Entwicklung gef ü hrt wird , d . h . das Resultat des mensch-
lichen Willens ist, seine Eigenintressen zu fö rdern und zu verwirklichen .
Der Kampf ist , wie gesagt, Ausdruck einer primitiven Stufe in der Entwicklung
des Selbstbewu ß tseins, eine Stufe in der das Selbstbewu ß tsein noch unmittelbar
ist, ohne seine soziale Rolle verstanden zu haben :“ Ich kann mich im Anderen
nicht als mich selbst wissen , insofern das Andere ein unmittelbares Dasein f ü r
mich ist“ (§ 431 ). In Bubers Terminologie ist der andere noch ein Es, ein Objekt.
Der Kampf , dessen Ziel es ist , den anderen zu zwingen mich als freies und ver-
n ü nftiges Wesen anzuerkennen , wird auf Leben und Tod gef ü hrt. Er hö rt auf , wenn
der eine sich unterwirft , von seiner Anerkennung absieht und die Knechtschaft
dem Tode vorzieht. Damit entsteht „das Verhältnis der Herrschaft und Knecht-
schaft (§ 433).
Das, was die Theoretiker des Individualismus und Liberalismus nicht beachte-
ten , ist die gegenseitige Abhä ngigkeit der Menschen voneinander, die alle politi-
schen , ö konomischen und sittlichen Aktivitä ten prägt. Erst wenn die Menschen
einsehen, da ß diese Abhä ngigkeit Ebenbü rtigkeit und damit gegenseitige Anerken -
nung voraussetzt, kann die Gesellschaft von der Gewaltanwendung absehen , denn
die Gewalt ist nur „der ä u ßerliche oder erscheinende Anfang der Staaten, nicht ihr
substantielles Prinzip“ (§ 433).
Die Gegenseitigkeit im Respektieren und in der Anerkennung meiner selbst und
des Anderen als ebenb ü rtige, freie Wesen ist nicht nur die Voraussetzung f ü r ein
gesellschaftliches Leben , das auf den Prinzipien der Sittlichkeit ruht. Sie ist auch
die notwendige Voraussetzung f ü r eine echte /c/z -Du -Beziehung. „In seinem Sein
bestä tigt will der Mensch durch den Menschen werden und will im Sein des an -
dern eine Gegenwart haben. Die menschliche Person bedarf der Bestä tigung, weil
der Mensch als Mensch ihrer bedarf , sagt Buber (W 1 Urdistanz und Beziehung,
4

S. 423)

6.4 Der Mensch als Person

„Das Ich des Grundworts Ich-Du erscheint als Person und wird sich bewu ßt als
Subjektivit ä t“ sagt Buber (W 1, S. 120) im Gegensatz stehend zum Individuum
oder Eigenwesen. Die „Person erscheint, indem sie zu andern Personen in Bezie-
hung tritt “ (ibid .) und zwar in „naturhafter Verbundenheit* . Die Person , im Gegen
4
-
satz zum Individuum, wird durch ihre Beziehung, durch ihr In -Beziehung-Treten
wirklich , „sie wird sich ihrer selbst als eines am Sein Teilnehmenden, als eines
Mitseienden, und so als eines Seienden bewu ß t “ (S. 121).
144 Kap. 6: Ü ber das
Zwischenmenschliche
Der Begriff der Person spielt f ü
ihr bauende Interaktion ei
P1 n. o
. r. Buber
. unc ie Dialogphilosophie und die auf
^^
wie tige Rolle, da ß wir
ren wollen. ihn hier in K ü rze diskutie-

b ha
1988). Dieser Gedanke wird H, "fU werden“ (zitiert nach C.-G.Heidegren-,
kelt, wo der „allgemeine Wille
setzt, da ß jeder als Person heh
T ,^ve Freiheit
* ” objekt
” RcchtsPhilosoPhic “ entwik
“ das Prinzip voraus-

^ LlTZ
^
H
Anerkennung sel ^ ““ setzt die einseitige

“ Sandelt
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“ ZUr

Bedeutung kdeinisT anthropolo8isch-PhänomenoIogischen Analy-


,
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elten Person und damit als Mitmensch (S. XIV).
Seine Rolle wird von

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Die Bedeutung der anderen
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besteht darin,
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sagt Lö with , daß sie „in derselben


Weise da sind • . ,
da ß Sie 3ndcrC sind sind S e
doch Meinesgleichen“ (S 49) 16 e es » Meinesgleichen “ zu haben’ '
, ^ , besagt
aber noch nirhtc rk A • BCZ
^
ist es e e n' tw nH v
ziert “ Mein Dn ff °
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ehun die ich zu Meinesgleichen “ habe. Fü r Buber
V raUSSetzun8’> da ß dieser Begriff die Gegenseitigkeit impli
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finden
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aus da d e

sonen auch ” ^ ^
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nnaen kann , wo die Akteure
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’ * ich ihm wirke“ (W 1, S. 88). Buber schlie ß t
ln einer hierarchisch gestalteten Interaktion statt
verschiendenerlei Macht und Einflu ß haben. Fü r
Gegenseitigkeit so umfassend ist, da ß zwei Per
emotionelle und kognitive Perspektiven besitzen. Das
-
-
Problem CniChmens der Perspektive eines anderen ist auch ein Thema, das
wir G. H. Mead
wir bei C M finden und im n ächsten Kapitel behandeln .

einWo ? ? kei
egenS tig
C
,S baut schließIich auf die wechselseitige Anerkennung von-
ersonen' d e sich als ebenb ü rtige und gleichberechtigte im
Hinhr v auf Rechte
Hinbhck u ‘
und Pflichten verstehen. „Hiermit weist Buber nicht nur eine
Vorherrschaft ü ber den anderen ab, sondern auch die von Sartre zur Ursprungssi -
tuation erkl ä rte Ü berordnung des anderen ü ber
mich “ ( M. Theunissen 1977,
S. 264).
Um aber jemanden als Person „gleich meiner selbst“ anzuerkennen , mu ß ich
„mein selbst“ erkennen und akzeptieren. Dies ist nur möglich dadurch, da ß ich er-
kennend andere als Personen identifizieren kann und mich frage, ob ich selbst so
6.4 Der Mensch als Person 145

bin wie sie. Das bedeutet, da ß ich den Begriff „eine Person wie meiner selbst“ erst
durch die Erkenntnis bekommen kann, was es im allgemeinen bedeutet, eine Per -
son zu sein.
Eine These ü ber den Personbegriff von dieser Art wird von P.F. Strawson (1972)
entwickelt und dort mit dem Handlungsbegriff verbunden . Strawson zeigt in einer
tiefgehenden Analyse, da ß es eine notwendige Voraussetzung der Möglichkeit ist,
sich selbst als handelndes Subjekt, d. h. als Person , aufzufassen und zu verstehen ,
da ß man die Bedeutung des kategorialen Begriffes „Person“ lernt. Dies bedeutet,
da ß man andere als Personen erkennt , d. h. da ß man ihnen Prädikate, die angeben ,
da ß sie handlungsf ä hig sind, zuschreibt : „Voraussetzung daf ü r, da ß man sich selbst
als Subjekt derartiger Prädikate betrachtet, ist, da ß man auch andere als Subjekte
derartiger Prädikate betrachtet“ (S. 133). Dies bedeutet , da ß man „verschiedene
Individuen des besagten Typus voneinander unterscheiden “ und damit identifizie-
ren kann . „Dies wiederum hat zur Voraussetzung, da ß die besagten Individuen, ein -
schlie ßlich einem selbst, einem ganz bestimmten einzigartigen Typus zugeh ören“ .
Die Gegenseitigkeit der Anerkennung wird hier auf die These gest ü tzt, da ß ich
erst Erkenntnis von anderen haben mu ß, da ß sie einem bestimmten logischen Ty -
pus zugeh ö ren und da ß sie somit, in dem von Strawson definierten Sinne, Perso-
nen sind . Erst dann kann ich erkennen, da ß ich selbst eine Person bin. Mit anderen
Worten : Ich mu ß erst den Begriff der Person kennen , d. h. andere als Personen
identifizieren kö nnen, bevor ich mich selbst als eine Person beschreiben kann .
Diese These steht im direkten Widerspruch zu den Thesen einer Subjekt- und
Transzendentalphilosophie, die das weit - und sinnkonstituierende Ich als ihren
Ausgangspunkt nimmt, wie auch zu den individualistischen Thesen des an sich
autonomen Individuums. Die Konstitution des Ich als Person setzt also in Ü berein -
stimmung mit den Strawsonschen Thesen die Erkenntnis eines logischen Typus
voraus und die Folgerung, da ß ich zum selben Typus gehö re. Diese Erkenntnis
kann durch Interaktion und Kommunikation , durch dialogisches Handeln erworben
werden , welches doch nicht notwendigerweise Strawsons These ist.
Auch bei Buber finden wir eine These, die sich an das hier behandelte Problem
anschlie ß t. Buber spricht, wie oben schon erw ä hnt wurde, von zwei Bewegungen,
die zum „Menschsein “ , d. h. zur Selbstä ndigkeit und zur Persongestaltung f ü hren ,
n ä mlich Distanzierung und Verselbstä ndigung. In einer Welt, in der Menschen
selbst ä ndig einander gegen ü berstehen , wird jeder „in seinem Selbstsein da wie
ich “ , und die Distanz ist ein gegenseitiges Ph ä nomen. „Die erste Bewegung des
Menschseins gibt mir die Menschen in das gegenseitige Sein, fundamental und
gleichm äßig. Die zweite aber gibt sie mir in die gegenseitige Beziehung , je und je
und h öchst ungleichm äßig, je nachdem wir sie eben vollziehen “ (W 1, S. 423).
Diese zwei Prozesse entwickeln die Menschen zu Individuen, die nicht in Ü ber-
einstimmung miteinander sind, gleichzeitig wie sie lernen , den anderen als eben-
b ü rtig anzuerkennen . Ebenb ü rtigkeit und individuelle Verschiedenheit sind Gegen -
sä tze, die notwendigerweise komplement ä r sind.
10 Israel
146 Kap. 6: Ü ber das Zwischenmenschliche

Es handelt sich hier um zwei Prozesse, mit deren Hilfe ich mich selbst und an-
dere identifiziere. Identifizierung fordert also zwei Prozesse: Erstens den, durch
welchen etwas oder jemand mit etwas oder jemandem identifiziert wird. Durch
diesen Prozeß kann Gleichheit oder Gleichartigkeit gezeigt werden. Zweitens ha -
ben wird den Prozeß, in dem etwas oder jemand identifiziert wird als etwas oder
jemand, was spezifisch und eigenartig ist. Hier sind es nicht die Gleichheit, son-
dern die individuellen Unterschiede, die identifiziert werden . Als Exempel nennen
wir „identische Zwillinge“ , d. h. solche, die gleiche Gene haben . Wir identifizieren
den einen mit dem anderen , wenn wir z. B. gleiche Z ü ge in ihrem Aussehen beto-
nen wollen . Aber wir identifizieren sie als verschiedene, wenn wir das betonen ,
worin sie verschieden sind. Diese beiden Prozesse sind nicht unabh ä ngig vonein-
ander, sondern dialektisch miteinander verbunden, d. h . da ß sie einander vorausset-
zen. Wenn wir z. B. etwas mit etwas identifizieren , setzen wir voraus, da ß beide
auch in gewisser Beziehung verschieden sind . Wir kö nnen nicht sinnvoll von
„Gleichheit“ reden , ohne auch „Verschiedenheit“ zu implizieren und umgekehrt (J .
Israel 1979, wo dieses Problem ausf ü hrlich behandelt wird und wo auch gezeigt
wird, da ß die doppelte Bedeutung des „identisch mit ** und des „identisch als “ die
Möglichkeit gibt, die tautologische Formulierung der Identitä t, A = A, aufzuhe-
ben ).

Kehren wir noch einmal zu Buber zur ü ck . Die Bewegung der Distanzierung
f ü hrt, nach ihm, zum Begreifen der Gleicheit meinerselbst mit anderen , wä hrend
der Prozeß der Verselbstä ndigung zum Fassen des Unterschieds f ü hrt. Der distan-
zierende Prozeß verwandelt den anderen zu einem selbstä ndigen Partner in einem
Dialog, und dies erweist sich als eine notwendige Voraussetzung f ü r ihn.

Buber sagt nun, und hier kn ü pfen wir an das Problem der Person an > i*Voraus-
Setzung dieser Selbstwerdung- f ü r-mich , die aber nicht psychologisch , sondern
streng ontologisch zu verstehen , eher als Selbstwerdung- mit- mir zu nennen ist. Ih-
re ontologische Vollstä ndigkeit gewinnt diese aber erst, wenn der andere sich von
mir in seinem Selbst vergegenw ä rtigt wei ß und dieses Wissen den Prozeß seines
innersten Selbstwerdens induziert“ (S. 423).
Das Selbstwerden setzt also die Identifizierung des anderen voraus, so daß ich
mich als Selbst identifizieren kann. Der andere kann sich dann komplementä r sein
Selbstwerden ermöglichen.

6.5 Zur Bedeutung des Wortes „Zwischen“

„Die fundamentale Tatsache der menschlichen Existenz ist weder der Einzelne
als solcher noch die Gesamtheit als solche. Beide, f ü r sich betrachtet, sind nur
m ächtige Abstraktionen. Der Einzelne ist Tatsache der Existenz, sofern er zu ande -
ren Einzelnen in lebendige Beziehung tritt“ ( W 1, Das Problem des Menschen
6.5 Zur Bedeutung des Wortes „Zwischen“ 147

S. 404). Buber f ü gt hinzu :“ Die fundamentale Tatsache der menschlichen Existenz


ist der Mensch mit dem Menschen “ .
Hegel weist darauf hin , da ß etwas abstrakt wird, wenn es aus seinem Zusam-
menhang herausgenommen und isoliert betrachtet wird . Das Abstrakte verwandelt
sich zu etwas Konkretem , wenn die Isolierung gebrochen wird und es in einen
sinnvollen Kontext eingef ü gt wird , in dem es als wesentlich hervortritt. Wenn
man , wie Buber hier von der menschlichen Existenz als etwas Konkretem in der
Beziehung zwischen Menschen spricht, bekommt das Wort „zwischen “ (auf Latein
„inter“ ) eine bedeutungsvolle Rolle.
Buber spricht hier ein Thema an, das schon von Charles H. Cooley, einem der
Repräsentanten der klassischen amerikanischen Soziologie, 1902 formuliert wur-
de. Cooley bczeichnete das einzelne Individuum isoliert von anderen, als auch die
Gesellschaft isoliert vom Individuum als Abstraktionen . Die „Gesellschaft“ und
das „Individuum “ sind keine isolierten Ph ä nomene, sondern kollektive und distri -
butive Aspekte derselben Ph ä nomene, hei ß t es bei Cooley ( 1964). Jeder dieser
Aspekte wird doch auf verschiedenen Analyseebenen begrifflich gemacht.
Auch Marx betont, da ß das Individuum und die Gesellschaft nicht in einem Ge-
gensatzverh ä ltnis stehen , sondern da ß die Gesellschaft die Totalit ä t der gesell-
schaftlichen Beziehungen zwischen den Menschen ausmacht.
„Die den Begriff des Zwischen begr ü ndende Anschauung ist zu gewinnen, in-
dem man eine Beziehung zwischen menschlichen Personen nicht mehr, wie man
gewohnt ist, in den Innerlichkeiten der Einzelnen oder in eine sie umfassenden und
bestimmenden Allgemeinwelt lokalisiert, sondern faktisch zwischen ihnen“ , hei ß t
es bei Buber (S. 405 ). Er f ü gt hinzu , da ß das „Zwischen“ nicht eine Hilfskonstruk-
tion ist, „sondern wirklicher Ort und Trä ger zwischenmenschlichen Geschehens“ .
Fü r Buber hat die Bedeutung des „Zwischen “ u . a. die Konsequenz, da ß er so-
wohl den Individualismus als auch den Kollektivismus zu ü berwinden vermag. Als
Alternative sieht er die lebendige Beziehung , die zwischen Personen vor sich geht.
Bubers Standpunkt ist eine anthropologisch fundierte Ontologie, die man als die
„Ontologie des Zwischen “ bezeichnen kann (M. Theunissen, op. cit. S. 260) und
die das Kernst ü ck des Relationismus ausmacht. Dies bedeutet auf der einen Seite
die Ü berwindung des Subjektivismus der idealistischen Philosophie und auf der
anderen Seite gleichwohl die des Objektivismus eines auf cartesianischem Dualis-
mus fu ßenden Positivismus.
Bubers ontologischer Ansatz hat heute, ü bersetzt in sozialpsychologische und
soziologische Fragestellungen , eine wachsende Aktualit ä t gewonnen. Ich denke
dabei an die Entwicklung des Relationismus in der Sozialpsychologic (siehe näch -
stes Kapitel ) oder an den Ü bergang der Psychoanalyse von einem biologisch orien -
tierten Psychophysikalismus zur Objektrelationstheorie (E. Ticho, 1974).
Ein anderer bedeutender Repräsentant f ü r einen ä hnlichen ontologischen Aus-
gangspunkt ist Michail Bachtin. In seiner Diskussion der Poetik von Dostojewski
io*
148 Kap. 6: Ü ber das Zwisch
enmenschliche
schreibt er, da ß dieser nicht e ' *

dem die „Interaktion


zwischen vielen UndRisoIiertes Bewu ßtsein analysiert so* , '

Du ) k n ituiert.“ Danach formuliert


eine zentrale These dessen was ° ^ sieht: „Nicht das, das inner
er als bedeutungsvoll
halb mir selbst vor sich geht,
sondern das, was an der Grenze zwischen dem eig
nen und einem anderen Bewu ^
ßtsein, genau an der Schwelle , geschieht“
.
0n 0
,
' ° schen
punkt , den er in seiner DeiT""
1
81 Standpunkt beleuchten (ein Stand'
Dostojewskis ihm zuschreibt ): „Die wahre Exi'
stenz des Menschen (sowohl
meinschaft. Zu existieren ist zuko
m»den da zu sei „„„
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""^’ aUCh d C ä u ßere) ist die üefste Ge'
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.
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Der Unterschied zu Bubers


Haltung scheint mir nicht sehr groß, auch wenn
Bachtin in seinem Vokabular die Beziehung
tion zwischen ihrem Bewu ßtsein zwischen den Menschen in eine Rela-
verlegt.

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nicht eine emmotionelle und willensmäßige
eine integrierte Komposition geben kö nnte.
hi 6r Bl berS Auffassung zu teilen, da ß das Ich au ßerstande ist,
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^
e*se in Beziehung zu treten . Mihail Bachtin
-
ä
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' ^ Cme Theoric der Selbstentstehung. Er diskutiert die Weltan
Schen' die D stojewski eine „Idee“ nennt, dessen Natur dialo-
; nneSi
aisch °
e Idee ebt niCht im isoIierten individuellen Bewu ß
ih 5 tsein eines Men-
, ,
eunn f
Cn*
,
leben, d . h. sich zu formen , sich zu

S1 dort vert)leibt , wird sie entartet und
stirbt. Die Idee beginnt erst zu
entwickeln, neue sprachliche Ausdrucksm ög-
lichkeiten zu finden und sich zu erneuern , neue Ideen zu schaffen, wenn sie in eine
wesentliche, dialogische Beziehung mit anderen fremden Ideen tritt, Der mensch-
liehe Gedanke wird zum echten Gedanken, d. h. zur Idee, nur durch den lebendi-
gen Kontakt mit anderen fremden Gedanken, die in einer
fremden Stimme verk ö r-
pert sind , d. h. in einem fremden und , sprachlich ausgedriiekten
Bewu ß tsein. In
diesem Kontrapunkt zwischen Stimmen und Bewu ß tseins wird die Idee geboren
und dort lebt sie. Bachtin sagt , da ß die Idee interindividuell und intersubjektiv ist.
Sie ist ein lebendiges Geschehen , das sich in der dialogischen Begegnung zwi-
schen zwei oder mehreren Bewu ß tsein abspielt.
6.6 Handlungstheorie: Aktion und Interaktion 149

Der Terminus „Zwischen“ ber ü hrt nicht nur ontologische Probleme, sondern
auch erkenntnistheoretische von grundlegender Art. Eine Andeutung finden wir
bei Buber, wenn er sagt, „alle Wirklichkeit ist ein Wirken , an dem ich teilnehme,
ohne es mir eignen zu kö nnen. Wo keine Teilnahme ist, ist keine Wirklichkeit“
(W 1, S. 120). Immer wieder wird von ihm das Wirken , d . h. das aktive Handeln ,
die Tathandlung, um sein Wort zu gebrauchen , als Bedingung der Ich- Du-Bezie-
hung und der Erkenntnis betont. Damit wird aber dem menschlichen Handeln, der
menschlichen Aktivitä t, eine zentrale Rolle im erkenntnistheoretischen Bereich zu -
geteilt, denn wenn meine Wirklichkeit mein Wirken ist, mein Bewu ßtsein mein
bewu ßtes Sein, um mit Marx zu reden , dann gestaltet meine Handlung nicht nur
die Wirklichkeit, sondern auch ihr Erkennen . Wenn wir einen Begriff der „Praxis -
philosophie“ leihen , wird der Dialog, die Sprechakte zwischen Menschen, zur
kommunikativen Praxis. Mit anderen Worten : Zentrale Begriffe werden „Hand-
lung“ oder „Aktion “ , wie auch „Interaktion“ .
Wenn man also die Analyse des „Zwischen “ vom ontologischen zum erkenntnis-
theoretischen Bereich verlegt, vom Sein zur Handlung, erfordert dies eine Hand-
lungstheorie, in dessen Kontext die Analyse betrieben werden kann.

6.6 Handlungstheorie: Aktion und Interaktion

Wir nehmen den Ausgangspunkt unserer Diskussion in den Handlungstheorien


der analytischen Philosophie. Dabei kann man im großen und ganzen zwischen
zwei einander entgegengesetzten Ansätzen unterscheiden (siehe z. B. G. Floistad ,
1982).
Der erste Ansatz, der historisch gesehen auf das cartesianische Denken zurück-
geht, versucht Handlungen mit Hilfe einer Kausaltheorie, die von innerpsychologi -
schen Ursachen ausgeht, zu erklä ren . Man spricht dabei von „mentalen “ oder psy-
chischen Ursachen , die im Allgemeinen eine Bewu ßseinstheorie voraussetzen.
Handlungen versucht man also in diesem Ansatz dadurch zu erklären, da ß man
annimmt, es existieren Faktoren, die unabhä ngig von der zu erklä renden Hand -
lung, gerade dieser als Ursache dienen. Die „mentalen“ Ursachenfaktoren sind sol -
che wie Attit ü den , Einstellungen, Kognitionen etc. Es wird auch manches Mal an -
genommen , da ß diese Ursachenfaktoren mit gleichzeitig verlaufenden physiologi -
schen Nerven- und Gehirnprozessen in Verbindung gesetzt werden kö nnen.
Wenn man in einer Kausaltheorie des Handelns von mentalen, psychischen und
physiologischen Faktoren spricht, ist es ein Truismus zu sagen , da ß die Ursachen
von Handlungen in den Organismus der Person hineinverlcgt werden m ü sssen, ob-
wohl es durchaus m öglich ist, da ß es Anreize au ßerhalb der Person gibt, die ver -
mittelt durch „innere“ Faktoren den Ursachenproze ß in Gang setzen. D.h., da ß die
entscheidenden Ursachenfaktoren auch in diesem Fall in dem Organismus der Per -
son und nicht in der sozialen Interaktion zwischen ihr und ihrer Umgebung ge-
150 Kap. 6: Ü ber das Zwischenmenschliche

sucht werden . Deshalb wird solch ein theoretischer Ansatz große Schwierigkeiten
mit sich f ü hren , konsequent eine Handlungstheorie zu entwickeln , in der die Kate *

gorie des Zwischen eine entscheidende Rolle spielt. Beispielsweise ist es schwer,
Ursachen anzugeben , wenn wir die Interaktion zwischen zwei Personen und ihrer
Handlungen analysieren, da ja gerade eine solche Interaktion eine Wechselwirkung
ist, die z. B. systemtheoretisch gesehen werden kann.
Schlie ßlich baut eine Theorie, die mit inneren Ursachen arbeitet , auf dualisti-
schen Vorstellungen , die selbst fragw ü rdig sind .
Ich stimme mit J. Habermas ( 1984) ü berein , da ß solche Theorien den Ü bergang
vom monologischen Denken zum dialogischen Kommunizieren , bei dem die Ver-
netzung von Handlungen bedeutungsvoll ist, nicht leisten kö nnen . Gleichzeitig
wollen wir jedoch , nicht wie er, jeglichen sprachanalytischen , handlungstheoreti -
schen Ansatz zurü ckweisen .
Der zweite handlungstheoretische Ansatz, der im Gegensatz zum ersten steht,
verneint n ä mlich die Möglichkeit, sinnvoll von Ursachen des Handelns ü berhaupt
reden zu kö nnen und weist deshalb eine kausale Betrachtungsweise ab. Statt des-
sen sucht er die Gründe von Handlungen. Worin liegt der Unterschied ? In einer
Kausaltheorie geht man davon aus, daß Ursachen und Effekt sowohl zeitlich als
auch logisch von einander getrennt sind. Logisch gesehen bedeutet es, da ß wir von
einander unabh ä ngige Kriterien sowohl f ü r Ursachsfaktoren als auch f ü r Effektfak-
toren haben m ü ssen , um einem Zirkelräsonnement zu entgehen , wobei man mit
Hilfe einer observierbaren Handlung - dem Effekt - versucht, Schl ü sse auf nicht
observierbare Ursachen zu ziehen, ohne unabhä ngige Kriterien f ü r sie zu haben .
In einer Theorie, die nicht von Ursachen, sondern von Gr ü nden spricht , wird der
Schwerpunkt von der Kausalitä t auf hermeneutische Dimensionen verlegt. Gr ü nde
sind solche, zu denen man durch Deutungen einer Handlung kommt. Kausaltheo-
rien sind typisch in einer naturwissenschaftlich und oft positivistisch orientierten
Gesellschaftswissenschaft, wä hrend der alternative Ausgangspunkt in einem her-
meneutisch oder sprachanalytisch orientierten Wissenschaftsideal verankert ist.
In den alternativen Theorien kann man versuchen, Handlungen mit Begriffen
wie „Intentionen “ und „Zielsetzungen “ zu beschreiben und zu erklä ren , wobei aber
diese Begriffe nicht auf innere oder mentale Zust ä nde hinweisen. Handlungen k ö n-
nen nur als sinnvoll verstanden werden, wenn man nicht auf abstrakte Ursachen
hinweist, sondern wenn man sie interpretativ in einem Zusammenhang deutet, in
dem man von Absichten, Intentionen und Zielsetzungen spricht. Aber bezeichnen
nicht gerade diese Begriffe mentale Zustä nde ?
„Intentionalitä t “ , sagt G. H. von Wright ( 1971) „ist nicht etwas » au ßerhalb * oder
» hinter der Handlung. Sie ist nicht ein mentaler Akt oder eine charakteristische
*

Eigenschaft, die sie begleitet“ (S. 115). Intentionalitä t wird mit Worten wie „Ab-
sicht ** und „Zielsetzung“ beschrieben. Sie sind sprachlogisch notwendige Begriffe,
um sinnvoll von Handlungen zu sprechen. Von Wright f ü gt hinzu , da ß gerade die
6.6 Handlungstheorie: Aktion und Interaktion 151

Intentionalitä t einer Handlung ihren Platz in einem Bericht über den Handelnden
zuweist. Mit anderen Worten: Wenn wir Handlungen und den Handelnden im Rah-
men dieser Theorie behandeln wollen, m üssen wir von einem sprachlogisehen
Kontext ausgehen. Wenn wir dagegen Ursachen suchen, wollen wir etwas finden,
das hinter der Handlung und abgeschieden von ihr existiert. Wenn wir danach stre-
ben, Gründe einer Handlung , d. h. die Intentionalitä t zu finden, m üssen wir einen
sprachlogischen Kontext analysieren und Worte wie „Absichten“ und „Zielset-
zungen“ anwenden, ohne aber zu behaupten, da ß diese Worte etwas bezeichnen,
das außerhalb oder hinter einer Handlung liegt. Dagegen können wir nicht sinn-
voll von einer Handlung reden, ohne auch von Absichten und Zielsetzungen zu
reden. Aber diese Worte, und das sei noch einmal betont, weisen nicht auf etwas
hin, das abgeschieden von einer Handlung existiert. Sie sind ein integrativer Teil
der sinnvollen Beschreibung einer Handlung : Wir behaupten also, da ß die Begriffe
„Absicht“ , „Handlung “ , „Zielsetzung “ sprachlogisch und nicht empirisch mitein-
ander verbunden sind.
Gerade ü ber dieses Argument der logischen Verbindung herrscht gro ße Uneinig-
keit. Diese und die Unterschiede zwischen den zwei hier angedeuteten Ansä tzen
und ihre Konsequenzen sind tiefgehend. Die Uneinigkeit ist nicht nur ein Aus -
druck der unterschiedlichen Einstellung. Es handelt sich „um au ßerordentlich kom-
plizierte Verhältnisse, die die tiefsten Streitfragen der Erkenntnistheorie und Meta-
physik“ berü hren (F.Stoutland 1982, S. 60).
Dieser zweite hier behandelte sprachlogische Ansatz ist zwar eine notwendige,
aber nicht eine zureichende Voraussetzung, um das monologische Denken zu ü ber-
winden. Erstens ü berwindet er in diesem Kontext das kausale Denken, „die Ur-
sächlichkeit“ , wie Buber es nennt, und ersetzt es mit einem hermeneutisch-sprach-
logischen Ausgangspunkt. Zweitens ü berwindet er eine cartesianische dualistische
Ontologie. Drittens aber ist er, obwohl auch hier von Zielsetzungen gesprochen
wird, nicht notwendigerweise in eine zweckrationale, instrumentelle Rationalitä t
eingeordnet, denn die Intentionen einer Handlung können auch das gegenseitige
Verstehen mit der Zielsetzung Verstä ndnis zu erreichen, anstreben. Nur wenn die
Zielsetzung von Handlungen auf Beherrschung der Menschen, wie auch der Natur
gerichtet ist, ist die Zweckrationalitä t der Leitstern.
Viertens aber ist eine Handlungstheorie, die von sprachlogischen Verhältnissen
ausgeht, leicht dahin zu erweitern, da ß sie als Ausgangspunkt nicht die Handlung
eines isolierten Subjektes nimmt, sondern gerade die intersubjektive Interaktion.
Mit anderen Worten: diese Art der Theorie ü ber „Aktion“ kann zur Theorie der
„Interaktion“ erweitert werden, wobei „Interaktion“ als zwischenmenschliche - in
der Buberschen Bedeutung - Wechselwirkung verstanden wird, die vor allem
sprachlich-kommunikativ vor sich geht .
Erkenntnistheoretisch kann solch eine Theorie in der Analyse der Alltagsspra-
.
che ihren Ausgang nehmen Sprechhandlungen sind selbst solche Handlungen, die
im Rahmen einer solchen Theorie analysiert werden können. Diese weist reflexiv
152 Kap. 6: Ü ber das Zwischenmenschliche

zur ü ck auf das, was sie untersucht und analysiert. Sprechhandlungen werden im -
mer in einer konkreten Situation durchgef ü hrt. Unter „Situation “ verstehe ich hier,
in Ü bereinstimmung mit Habermas, ein relevanter Ausschnitt unserer alltäglichen
Lebenswelt. Eine Sprechhandlung nimmt immer ihren Anfang in einer Person , ist
aber interaktiv kommunizierbar. Deshalb geht sie zwischen Personen vor sich. Der
Sprechende wendet sich an ein Auditorium , auch wenn dies nur in seiner Phantasie
besteht oder wenn er zu sich selbst redet , wobei er sowohl Sender wie auch Emp-
fä nger wird.
Diese hier zuletzt genannten Probleme sind von sozialpsychologischer und nicht
von erkenntnistheoretischer Art und werden im n ächsten Kapitel behandelt. Die
erkenntnistheoretische Bedeutung einer Sprechandlung besteht darin , da ß ihr Sinn
nicht gerade in dieser Sprechhandlung gesucht werden mu ß. Mit einem dialogi-
schen Ausgangspunkt mu ß „Sinn “ und „Bedeutung“ als ein Relationsbegriff ver-
standen werden : es handelt sich hier um eine Relation oder Beziehung zwischen
kommunizierenden Personen. Ein Grund daf ü r ist, daß eine Person allein nicht
eine Sprache beherrschen oder sinnvoll sprechen kann und da ß deshalb der „Sinn “
einer Sprechhandlung nur verstanden und begriffen werden kann , wenn auch ande-
re - auf jeden Fall im Prinzip - verstehen , was sie bedeutet. „Sinn “ und „Bedeu -
tung“ wird deshalb zu einer Beziehung zwischen demjenigen , der die Sprcchhand -
lung ausf ü hrt und anderen, die sie verstehen oder mi ß verstehen , denn auch Mi ß-
verstä ndnis hat gewöhnlich eine Bedeutung .
Auch in der Beziehung zur Welt der Objekte kann man erkenntnistheoretisch
von einem „zwischen “ reden. Eine Handlung, die zur oder gegen die Welt der Ob-
jekte gerichtet ist, kann auch mit Hilfe von Intentionen erkl ä rt werden. Diese wer-
den manches Mal als Hypothesen ü ber die Welt und ihre Struktur formuliert. In
einer Hypothese werden gewisse Erwartungen ausgesprochen, die entweder durch
die Reaktion des Objektes erf ü llt oder durch seinen Widerstand zurü ckgewiesen
werden . In diesem Fall m ü ssen neue und andere Hypothesen zur Beziehung zwi -
schen Individuum und Objekt konstruiert werden .
Gegen diese „radikale“ relationistische Haltung, die von der Intersubjektivitä t
der Sprache ausgeht, kann man einwenden , da ß Sprache doch das Bewu ß tsein vor-
aussetzt. Levinas fragt z. B., ob die Struktur, die das „Zwischen “ hat, sich im Be-
wu ß tsein offenbart (1963, S. 132). Er f ü gt hinzu , da ß eine Theorie des „Zwischen “
zeigen mu ß, wie diese Beziehung sich vom Bewu ß tsein abhebt .
Die Analyse kann damit beginnen , da ß man die Beziehung zwischen „Sprache“
und „Bewu ß tsein “ erst bestimmt . Um ü berhaupt sinnvoll ü ber „Bewu ß tsein “ zu
reden , m üssen wir selbstverstä ndlich eine Sprache besitzen und sie korrekt anwen-
den k önnen.
Erkenntnistheoretisch wird es zu einer ganz grundlegenden Frage, was es bedeu -
tet, eine Sprache zu besitzen und sie korrekt intersubjektiv anwenden zu k önnen ,
u . a. um ü ber Bewu ßtsein zu reden . Wenn dem so ist, wird es widerspruchsvoll zu
behaupten , da ß Sprache logisch gesehen Bewu ßtsein vorausetzt. Vielleicht ist es
6.6 Handlungstheorie: Aktion und Interaktion 153

physiologisch gesehen so, da ß wir bei Bewu ß tsein , d. h. in einem wachen Zustand
sein m ü ssen, um zusammenh ä ngend reden zu kö nnen. Aber dies ist eine triviale
Behauptung, die kaum erkenntnistheoretische Bedeutung hat (J . Israel , 1990).
Als n ächster Punkt der Analyse mu ß der Begriff „Bewu ß tsein “ selbst untersucht
werden, da er ja nicht unproblematisch ist und eine reich schattierte Bedeutungen
hat. In der Bewu ß tseinsphilosophie geht man gew öhnlich davon aus, „Bewu ß t-
-
sein “ grammatisch gesehen - als Subjekt anzuwenden , und man teilt ihm ver-
schiedene Prädikate zu , z.B solche, die auf Zust ä nde oder Prozesse referieren, die,
wie behauptet, im Bewu ß tsein Vorgehen sollen .
Ein sprachanalytischer, relationistischer Ausgangspunkt , der mit dem Begriff
„Handlung“ beginnt, wendet diesen Begriff als grammatisches Subjekt an und
„Bewu ß tsein “ nur als Prädikat : Ich handle auf eine Weise, so da ß ich „mir bewu ßt
bin “ was ich tue. Eine Handlung wird zur „bewu ßten “ Handlung, wenn die han-
delnde Person ihre Intentionen kennt, ihre Zielsetzungen und Mittel ü berlegt wählt
und sich die eventuellen Konsequenzen ihres Tuns klar macht. Wenn wir „Be-
wu ßtsein “ in der Bedeutung von „bewu ßtem Sein “ oder „bewu ßtem Handeln“ an-
wenden , bezeichnen wir eine Beziehung zwischen dem Handelnden und einer an -
deren Person oder einem Objekt. Handlung ist immer auf jemanden oder etwas
gerichtet.
Bubers Deutung des Wortes „Zwischen “ ä hnelt dieser Art der Sprachanwen-
dung. Er sagt, da ß wenn man von der wirklichen Situation eines Gespräches aus -
geht , man erst die physischen Umstä nde beschreiben kann , die den Rahmen des
Dialogs ausmachen. Man kann auch den Dialog als physisches Ph ä nomen be-
schreiben , aber damit wird die Bedeutung, die der Dialog f ü r die an ihm Teilneh -
menden hat, nicht beschrieben ( 1963, S. 605). Au ßerdem will Buber nicht jede
Beziehung zwischen Menschen als „zwischen - menschlich“ bezeichnen, sondern
nur die, die zur echten Begegnung f ü hrt ( S. 610). Das ist sein Ziel. Aber hier kom-
men wir zu einem Punkt, wo wir die erkenntnistheoretischen Problemstellungen
verlassen und uns in das nicht weniger wichtige Gebiet der Ethik begeben.
Kapitel 7

Martin Buber und George Herbert Mead

7.1 Einleitung

George Herbert Mead wurde 1863 in Massachusetts in den Vereinigten Staaten


geboren. Er starb 1931 in Chicago, wo er seit 1894 lehrte, und zwar zuerst als
Assistent von John Dewey und dann als Professor. Er war also 15 Jahre ä lter als
Martin Buber, aber teilweise von denselben Geistesströmungen beeinflu ß t, wie die-
ser. Frü h schon interessierte er sich f ü r deutsche Philosophie, u. a. f ü r Kant und
Hegel. In seinem Werk „Movements of thought in the nineteenth Century “ ( 1936),
finden wir au ßer den Kapiteln ü ber Kant und Hegel solche ü ber Fichte und Schel-
ling , wie auch ü ber Marx.
Wie Buber studierte er Psychologie bei Wilhelm Wundt im Wintersemester
1888 / 89 in Leipzig. Danach ging er nach Berlin und studierte, wiederum wie auch
Buber, bei Dilthey, aber auch bei dem Psychologen Ebbinghaus und dem Soziolo-
gen Schmollen

7.2 Meads Sozialismus

Mead teilte mit Buber, au ßer den oben genannten gleichen Einfl ü ssen , das Inter-
esse f ü r den Sozialismus, der, wie bei Buber, auf gemeinschaftlicher Basis aufge-
baut werden sollte. Sein Sozialismus wurde beeinflu ß t, teils durch die Vermittlung
der deutschen sozialdemokratischen Arbeiterbewegung, dessen Ideen er kennen
lernte, teils durch seine frü he Besch ä ftigung mit dem amerikanischen christlichen
Neuhegelianer J.Royce, der „das Reich Gottes als geschichtliche Verwirklichung
einer Gemeinschaft aller Menschen durch umfassende Verstä ndigung interpretier-
te“ ( H. Joas op. cit. S. 23). Hier finden wir also eine Affinit ä t zu Bubers Haltung.

In Meads Sozialismus gingen religi ös-christliche Erfahrungen ein , wie auch syn-
dikalistisch-anarchistische Elemente „ebenso wie die Hoffnung auf deren alltags-
praktische Realisierung in einer Tä tigkeit als reformerischer Intellektueller“
(op. cit. S. 26). Diese Grundhaltung wird verstä rkt durch die sozialreformatori -
schen Gedanken des amerikanischen Pragmatismus, der die stufenweise reformato-
rische Entwicklung einer utopischen Ideologie entgegensetzte. Das utopische Eie-
7.3 Meads Pragmatismus 155

ment, das bei Buber eine so große Rolle spielt, finden wir im Meadschen Denken
nicht. Gleichzeitig aber betont auch Buber eine reformistische Strategie.

Wie auch bei Buber, gibt es bei Mead eine negative Haltung zum religiösen
Dogmatismus, dem er in seinem Elternhaus begegnete. Er war n ä mlich der Sohn
eines Pfarrers. Ein vorherrschendes Problem , das ihn in seiner Jugend besch ä ftigte,
war, „wie die moralischen Werte eines sozial engagierten Christentums ohne theo-
logische Dogmatik und jenseits der Enge puritanischer Lebensf ü hrung bewahrt
werden kö nnen“ (op. cit., S. 21).

7.3 Meads Pragmatismus

Durch sein Studium bei Ebbinghaus geriet Mead in das Zentrum einer Kontro-
verse, die damals ausgetragen wurde. „Es handelt sich um die Kontroverse zwi-
schen einer naturwissenschaftlich orientierten, reduktionistisch verfahrenden ,er-
klä renden Psychologie - bei Ebbinghaus - und der geisteswissenschaflich-inter-
4

pretativen ,beschreibenden Psychologie, wie Dilthey sie vertrat (H. Joas 1980,
4 44

S. 24). Eine Kontroverse, die heute zwischen quantitativ orientierten Positivisten


und den qualitativ betonenden Hermeneutiken! ä hnlich ausgetragen wird. Wieweit
dieser Konflikt sein spä teres Werk beeinflu ß te, ist schwer zu sagen. Zwar spielen
naturwissenschaftlich fundierte und evolutionistische Gedanken eine zentrale Rol-
le in seinem spä teren Werk, das er u. a. als sozialen Behaviourismus charakteri-
sierte. Aber die naturalistische Haltung des amerikanischen Behaviourismus ver-
warf er. Er lehnte z. B. die Grundgedanken der behaviouristischen Methodologie
ab, wie auch den Reduktionismus und die ihm eigene Metaphysik, die den Men-
schen als ein robotergleiches Wesen betrachtet. Vielmehr bemerkt man den Einflu ß
des amerikanischen Pragmatismus, der so verschiedenartige Philosophen wie Ch.
S. Peirce, William James und John Dewcy vereinte, und dem er selbst bedeutende
Beiträ ge zuf ü hrte. Sein Pragmatismus kommt vor allem in seinem erkenntnishteor -
etischen Standpunkt zum Ausdruck. U .a. lehnt er jegliche Widerspiegelungstheorie
ab, der zufolge Erkenntnis eine Kopie der Wirklichkeit in einem passiv empfan-
genden Bewu ßtsein ist. Erkenntnis ist f ü r ihn ein aktiver Proze ß, eine Handlung,
ein Standpunkt, den auch Buber vertrat. „Das Denken “ so sagt er, „ist ein sorgf ä lti-
ger Auswahlprozeß, ein sorgf ältiger Proze ß, in der die Welt so dargestellt wird,
da ß sie g ü nstig f ü r unser Handeln ist“ ( 1936, S. 345). Er f ü gt hinzu , da ß der Test
des intelligenten Denkens im Handeln gefunden wird , eine These, der auch Buber
h ä tte zustimmen kö nnen. Die g ü nstigste Darstellung der Welt geschieht mit Hilfe
von wissenschaftlich fundierten Hypthesen, die z. B. durch Experimente gepr ü ft
werden kö nnen.

In dieser Hinsicht tritt ein klarer Unterschied zu Bubers Vorstellung von der Be -
deutung intuitiver Erkenntnis, kommunikativ vermittelt im Dialog zwischen Ich
156 Kap. 7: Martin Buber und George Herben Mead

und D«, zutage wie auch Bubers kritische Bewertung der Aufschließ ung der Es -
Welt durch die Naturwissenschaften .
eac* *st n * cbt e* n sensitives Protoplasma , das nur Stimu-
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li n aufnimmt und auf sie reagiert. Unser Handeln wirkt als
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?* d, ü berhauPt gewillt sind aufzufassen, wie auch die

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Weise^ wie wir
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es tun . Dies wiederum ist beeinflu ßt von unseren erwarteten
Reaktionen auf bestimmte Stimuli.
Kommen wir noch einmal auf den Behaviourismus zu sprechen . Dessen dogma-
tische Fassung spricht von Verhalten , interpretiert als eine quasimechanische Reak-
tion auf Stimuli, wobei die Reaktion durch Belohnung und Strafe sozusagen auto-
matisch bedingt wird. Mead aber betont gerade, da ß der Mensch nicht eine Stimu -
-
lus Reponse- Maschine ist. Der Organismus, so sagt er, ist nicht einfach etwas, das
Eindr ü cke empf ä ngt und auf diese reagiert . Er ist handlungsf ä hig, er tut etwas.
Das, was der Organismus oder der Mensch, der ja nicht nur ein Organismus ist , tut ,
n ä mlich sein Handeln bestimmt nicht nur, welche Stimuli wir ü berhaupt empfan -
gen, sondern auch wie wir sie empfangen . Das wiederum beruht schon teilweise
auf antizipierten Reaktionen gegen ü ber erwarteten Stimuli. „Der Proze ß des Hor-
chens ist ein Prozeß, in welchem wir den Kopf so wenden, daß wir imstande sind,
das zu fangen was wir hö ren - Horchen ist wesentlich f ü r das Hö ren “ ( 1936 s.389).
Fü r den Behaviourismus bezeichnet „Verhalten “ einen Prozeß, der observiert
werden kann , wenn ein Mensch etwas tut, was wir sehen oder hören k ö nnen . Wei-
terhin soll dieser Beochbachtungsproze ß dazu f ü hren, da ß das menschliche Verhal-
ten „objektiv “ dargestellt werden kann. Dies bedeutet, da ß es von „au ßen “ be-
schrieben werden mu ß, ohne da ß „mentalistische“ Begriffe wie z. B. „Bewu ß tsein
angewandt werden sollen . Mead aber kritisert diese Methode und ihre vermeintli -
che Objektivitä t.
In bezug auf die Sozialpsychologie sagt er, da ß sie behaviouristisch in dem
Sinne ist „da ß sie mit einer beobachteten Aktivitä t beginnt “ ( 1973, S. 46) und f ä hrt
fort :“ Sie ist jedoch nicht in dem Sinne behaviouristisch, da ß die innere Erfahrung
des Individuums die innere Phase dieses Prozesses oder dieser Aktivitä t - igno
- -
riert wird“ ( ibid .). Er f ü gt au ßerdem hinzu , da ß seine Methode Handlungen und
nicht Verhalten untersucht , und zwar wie diese innerhalb einer bestimmten gesell -
schaftlichen Situation entstehen und sich dort entwickeln .
Sein theoretischer Ansatz kann deshalb als eine Handlungstheorie bezeichnet
werden , im Gegensatz zum Behaviourismus, der nur von „Verhalten “ redet. In
Meads Handlungstheorie ist der Mensch aktiv. Er setzt etwas im Rahmen seiner
sozialen Situation in Gang und wird von Absichten oder Intentionen geleitet.
Wenn man aber von „Absichten“ und „Intentionen “ redet, f ü hrt man „mentalisti -
sche“ Begriffe ein .
F ü r das Verstä ndnis von Mead und seinem so genannten sozialen Behaviouris -
mus k ö nnen wir zusammenfassend sagen , daß es also nicht nur wichtig ist, die
7.4 Meads Relationismus 157

grundlegende Unterscheidung von „Verhalten“ und „Handlung“ zu betonen , son -


dern da ß auch seine Anwendung der wissenschaftlichen Sprache von größ ter Be-
deutung ist. Der Behaviourismus verurteilt, wie schon gesagt, die Anwendung von
„mentalistischen “ Ausdr ü cken und betrachtet sie als unwissenschaftlich. Fü r Mead
dagegen ist z. B . das Wort „Bewu ß tsein “ von zentraler Bedeutung, obwohl er, wie
wir es noch diskutieren werden , es auf eine relationistische Weise gebraucht, die
eine Abwendung von der Bewu ß tseins- und Subjektphilosophie anzeigt.

7.4 Meads Relationismus

Bevor wir n ä her auf diese Probleme eingehen, m öchte ich noch einmal die ge-
meinsamen Ausgangspunkte, die sowohl f ü r Bubers als auch f ü r Meads theoreti-
sche als auch praktische Haltung von Bedeutung sind, zusammenfassen. Sie kö n -
nen durch folgende vier Verh ältnisse angezeigt werden : Erstens haben sie beide in
gewissem Ausma ß ä hnliche Studien durchgef ü hrt und bei denselben Lehrern ge-
h ört ; zweitens zeigen beide eine Abneigung gegen eine dogmatische, ritualisierte
Religion , obwohl sie beide einer religi ösen Haltung verhaftet blieben ; drittens sind
sie beide Sozialisten , deren Interesse der jetzigen Verä nderung gesellschaftlicher
Verh ä ltnisse gilt. Mead sucht dies durch einen Reformismus zu erreichen, während
Buber die Verwirklichung im alltä glichen Gemeinschaftsleben sieht ; viertens: ge-
rade dieser letztgenannte Punkt d ü rfte dazu beigetragen haben , da ß beide sich ei -
ner Theorie des Relationismus, verschrieben . Eine grundlegende These dieser
Theorie, die sowohl erkenntnistheoretische wie auch methodologische Konsequen-
zen mit sich f ü hrt, ist , wie schon mehrere Male betont wurde, folgende: die Analy -
se menschlichen Handelns mu ß sich auf das konzentrieren , was zwischen Men-
schen und nicht was in ihnen vor sich geht. Nicht das Subjektive ist der Ausgangs-
punkt der erkenntnistheoretischen und soziologisch- sozialpsychologischen Erw ä-
gungen , sondern das Intersubjektive. Das bedeutet zweierlei : einerseits wird
betont , was zwischen Menschen geschieht und andererseits, wie sich der Mensch
auch zu seiner physischen Umgebung in Beziehung setzt oder wie er sich „rela -
tiert “ .

Die st ä rkste Affinitä t , aber auch die bedeutendsten Unterschiede zu Bubers Dia-
logphilosophie, finden wir bei Mead in seinen Thesen , die man öfters als symboli-
schen Interaktionismus bezeichnet, obwohl Mead selbst diesen Ausdruck nicht an-
wendet, und andere, die es tun, sich zwar auf Mead berufen , aber nicht immer von
seinen grundlegenden Gedanken ausgehen. Ich m öchte seine erkenntnistheoreti-
sche und methodologische Haltung , wie gesagt, als „Relationismus“ bezeichnen ,
und zwar in der Bedeutung, in dem ich den Terminus schon fr ü her angewandt ha -
be: Relationen oder Beziehungen zu anderen Menschen, zu sich selbst und zur
Umwelt stehen immer im Vordergrund seines theoretischen Denkens ( J . Israel,
1979).
158 Kap. 7: Martin Buber und George Herbert Mead

In der Beziehung zur Umwelt entwickelt Mead die These, da ß die Sinneswahr -
nehmung die nat ü rliche Folge einer Handlung ist , „durch welche sich Organismen
selbst zu dem relatieren , welches spatiotemporal entfernt ist. Diese Relation ist
eine Art des Handelns, die den Organismus hin oder weiter weg vom Objekt f ü hrt,
in Ü bereinstimmung mit der Handlung, die Kontakt oder seine Abwesenheit prädi -
ziert. Kontakt im positiven oder negativen Sinn ist das Resultat der Handlung, die
zu Beginn der sinnlichen Wahrnehmung stattfindet ‘ ( 1938 , S. 141 ).
4

Mead betrachtet die sinnliche Wahrnehmung nicht als eine Organisation von
Sinnesdaten oder ähnliches. Ihr geht eine Handlung voraus - Mead nennt es „act -
deren Aufgabe es ist, einen Kontakt zu vermitteln . Die sinnliche Wahrnehmung
wird auf solche Weise organisiert, da ß sie als Orientierungsmittel f ü r den Men-
schen wirken kann: Sie ist das Instrument, mit dem er seine Beziehung zur Um -
welt gestaltet. Weiterhin , sagt Mead, ist es eine wichtige Eigenschaft der Wahrneh-
mung und der Situation, in der sie vor sich geht, da ß sie „wesentlich von sozialer
Art“ ist(S. 149). Das bedeutet u. a., da ß den Objekten unserer Wahrnehmung von
uns nicht nur eine Bedeutung zugeschrieben wird, sondern da ß sie unabsichtlich
auch Gef ü hle von Irritation und Zuneigung bei uns wecken. Alles zusammen be-
deutet dies, da ß unsere Wahrnehmung ihren Ausganspunkt in einer bestimmten
Perspektive hat. „Die Beziehung zwischen dem Wahrnehmunsgfeld und dem Orga -
nismus wird durch die Perspektive sozial“ (S. 150 - 151).
Diese Perspektive ist nicht individuell, sondern Ausdruck der Gemeinschaft , m
welcher das Individuum selbst aufgewachsen ist, in der sein Ich sich entwickelte
und in der er zu einem sozialen Wesen geformt wurde. Der Mensch lebt nicht iso-
liert oder als autonomes Wesen , sondern ist ein gesellschaftliches Wesen. Das be-
deutet u. a., daß er die Perspektiven lernt und ü bernimmt, die vorherrschend sind
in der Gruppe oder Gemeinschaft , in der er sich befindet. Es sind diese Perspekti-
ven , die, laut Mead , der Wahrnehmung einen allgemeinen Charakter geben .

Ein gesellschaftliches Wesen bedient sich der Sprache, wobei das Sprechen f ü r
Mead vor allem eine Handlung, d . h. Sprechhandlung ist. Mead bemerkt, da ß Spra-
che einen Prozeß der Kommunikation voraussetzt und da ß Sinn und Bedeutung
nur durch Kommunikation entstehen . Auch Perspektiven sind sprachlich geformt.
Sprache als Handlung setzt, um ihre Funktion zu erf ü llen , eine rational organi -
sierte Gesellschaft voraus. Sprache „impliziert gemeinsame Zwecke, und gemein -
same Zwccke, sind ipso facto rationale Zwecke“ (1938, S. 518). Die Rationalitä t,
von der er spricht , grü ndet sich auf einer Zusammenarbeit solcher Art: wenn je-
mand einen Zweck verfolgt, hilft er im Prinzip gleichzeitig auch anderen , das Glei -
che zu tun. Das ist die Bedeutung von „gemeinsamen Zwecken “ . Diese stehen im
Widerspruch zu einer Rationalit ä t, die Ausdruck f ü r Eigennutz ist.
als
In seinem relationistischen Ansatz geht Mead noch einen Schritt weiter
Buber, denn er erweitert den Relationismus auch auf die Beziehung des Menschen
zu sich selbst , indem er zwischen dem „Ich“ und dem „Meinerselbst“ unterschei -
7.5 Ü ber Sozialitä t und Personalitä t 159

det und diese beiden Begriffe aufeinander bezieht. Auf dieses Problem werden wir
noch ausf ü hrlicher zurückkommen.
In der Entwicklung des relationistischen Ansatzes unterscheiden sich Buber und
Mead auch noch auf eine andere Weise. Buber geht von einem antipositivistischen
methodologischen Ansatz aus, der das Erfahrungswissen dem des Erlebten unter-
ordnet. Mead dagegen steht auf dem Standpunkt , daß Erkenntnis, gerade durch das
mit Hilfe der wissenschaftlichen Erfahrung gewonnene Wissen, in einem gesell -
schaftlichen Prozeß vermittelt wird.
Wichtig dabei ist, daß Erkenntnis nicht, wie bei Kant, transzendentale Bedin-
gungen, z. B. die der transzendentalen Apperzeption voraussetzt, sondern , da ß das
Subjekt sie in der sozialen Interaktion , vermittelt durch die Sprache, erwirbt. Der
erkenntnisproduzierende Proze ß geschieht im tagtäglichen Leben in der konkreten
Gemeinschaft, in der Lebenswelt miteinander kommunizierender Menschen und
wird, laut Mead, von der Sozialpsychologie studiert. Denn sie „untersucht die Tä-
tigkeit oder das Handeln des Individuums, so wie es in dem gesellschaftlichen Pro-
ze ß eingebettet ist ; das Handeln eines Individuums kann nur in Verbindung mit
dem Handeln der ganzen gesellschaftlichen Gruppe verstanden werden , dessen
Mitglied es ist. Denn seine individuellen Handlungen sind in größeren , gesell-
schaftlichen Handlungen eingeschlossen, die ü ber den Einzelnen hinausreichen
und andere Mitglieder dieser Gruppe ebenfalls betreffen“ (G. H. Mead 1973,
S. 45).
Mead f ü gt hinzu , daß das Handeln einer gesellschaftlichen Gruppe nicht aus
dem Handeln Einzelner erklä rt werden kann. Es ist im Gegenteil so, daß das Han-
deln eines Einzelnen „im Hinblick auf das organisierte Handeln der gesellschaftli -
chen Gruppe“ erklä rt werden mu ß“ (ebenda).
Hierin liegt auch ein anderer grundlegender Unterschied zur Buberschen The -
matik. Denn bei ihm werden diese Gruppenprozesse als soziale verstanden und
von den zwischenmenschlichen unterschieden , die sich auf die unmittelbare Be -
-
gegnung des Ich Du konzentrieren.

7.5 Über Sozialitä t und Personalität

In einer Diskussion ü ber die Bedeutung der Buberschen wie auch der Mead -
schen Theoriebildung f ü r die Theologie wird der Unterschied zwischen diesen
zwei Ansä tzen so charakterisert, da ß Buber die Sozialität des Menschen auf die
unmittelbare Beziehung des Ich zum Du reduziert, während Mead daf ü r angespro -
chen wird, da ß er eine Verbindung zwischen erfahrungsgemäßen ,' sozialpyscholo -
gisch erklä rbaren Verhältnissen und der Philosophie herstellt. Über Buber hei ßt es,
da ß er gegen ü ber der „Tendenz zur Versachlichung und Objektivierung des
menschlichen Lebens“ ... und „gegen den Individualismus idealistischer oder libe -
raler Prägung die soziale Grundstruktur menschlichen Lebens wieder zur Geltung“
160 Kap. 7: Martin Buber und George Herbert Mead

zu bringen anstrebte (K . Raiser 1971, S. 18). Dabei aber, so wird Buber vorgewor-
fen , wird die kommunikative Funktion der Spache, wie auch die Bedeutung gesell -
schaftlicher Verhältnisse abgewertet und ein Personalismus geschaffen, der „eine
grundlegende Einsicht in die soziale Dimension menschlicher Existenz“ verhindert
(ebenda), was Mead aber, so Raiser, nicht tut.

Die erste kritische Bemerkung, Buber werte die kommunikative Funktion der
Sprache ab, finde ich nicht berechtigt , analysiert man das, was Buber ü ber Sprache
und Kommunikation sagt, wobei ich ihn, wie ich es schon fr ü her dargestellt habe,
als Vorl ä ufer der „sprachlichen Wende“ sehe. Buber ü bersieht auch nicht die Be-
deutung gesellschaftlicher Verhältnisse, aber betont die Rolle der zwischen-
menschlichen Beziehungen und deren Einwirkungen auf gesellschaftliche Verh ä lt -
nisse.
Wenn wir davon ausgehen , da ß man zwischen makro-gesellschaftlichen Verh ä lt-
nissen , sozialen Bedingungen und zwischenmenschlichen Kontakten analytisch
unterscheiden kann, ist es richtig, da ß Buber im Gegensatz zu Mead, der die sozia -
len Bedingungen untersucht , sich auf die zwischenmenschlichen Kontakte konzen -
triert . Grundlegenden Verä nderungen der zwischenmenschlichen Beziehungen
mi ß t Buber große Bedeutung zu . Diese, so glaubt er, werden auf l ä ngere Sicht hin
Verä nderungen in der Gesellschaft beeinflussen. Das Verhältnis zwischen gesell -
schaflichen und zwischenmenschlichen Verä nderungen und wie sie einander beein -
flussen, ist, wie schon frü her betont, ein sehr kompliziertes Problem und wird oft
in soziologischen Theorien angesprochen , ohne es doch zufriedenstellend zu l ösen.
Was die Kritik des „Personalismus“ betrifft, w ä re es vielleicht richtiger zu sa-
gen, da ß Bubers „Personalismus“ gerade Einsicht in existentielle Probleme des
menschlichen Zusammenlebens gewä hrt , aber sich teilweise sowohl sozialpsycho-
logischer, wie vor allem auch „makro“ -soziologischer, wissenschaftlicher Analyse
verschließt.
Bubers Einstellung gr ü ndet sich auf zentrale Gedanken der jü dischen Theologie
und ist , wie mehrfach betont , stark vom Chassidismus beeinflu ß t. Dieser betont die
Notwendigkeit f ü r jeden Einzelnen , seinen Weg zu finden und die persö nliche Ver-
antwortung f ü r das eigene Handeln zu ü bernehmen. Er betont auch in der Buber-
schen Interpretation , da ß die Verschiedenheit der Individuen es unm öglich macht ,
jemandem einen Weg vorzuschreiben. Bubers, in diesem Zusammenhang, indivi-
dualistische Haltung wird aber dadurch gemildert , da ß er von der Gleichstellung
der Menschen als Person ausgeht . Daher darf der individuelle Weg nicht die glei-
chen Rechte ebenbü rtiger Menschen verletzen ( 1960) .
Mead dagegen wird vom selben Verfasser als der philosophisch fundierte, so-
zialwissenschaftlich arbeitende Denker dargestellt , der stark ,„unter dem Eindruck
der revolution ä ren Impulse, die von Darwins Evolutionstheorie ausgingen stand ,
und der „deutlich die ü berragende Bedeutung von Marx f ü r jede Theorie der Ge-
sellschaft“ verstand ( op. cit. S . 34). Au ßerdem wird die Bedeutung der Freudschen
7.6 Ü ber symbolischen Interaktionismus oder Relationismus 161

Psychoanalyse und der Einsteinschen Relativitä tstheorie f ü r das Meadsche Denken


von Raiser betont.
Die Verwandschaft zwischen Marx und Mead liegt erstens in der ihnen gemein -
samen Vorstellung über die Natur des Menschen als ein gesellschaftliches Wesen ,
das seine Individualitä t nur in der Gesellschaft und durch sie entwickeln kann. In
dieser Hinsicht gibt es nichts, das besagen w ü rde, da ß Buber nicht diesen Stand -
punkt teilt .

Zweitens, und dies gilt auch f ü r Buber, bedeutet sowohl f ü r Marx als auch f ü r
Mead, da ß die grundlegende Sozialitä t des Menschen und sein soziales Handeln,
das in der Interaktion mit anderen erst entwickelt wird, nicht nur als Produkt der
Gesellschaft aufgefa ßt wird. Fü r Marx, Buber und Mead ist der Mensch im glei -
chen Ma ße, sowohl ein schö pferisches, selbstä ndiges und freies Wesen wie auch
gleichzeitig den Einfl üssen seiner menschlichen Umgebung ausgesetzt Als Sub-.
jekt ist er aktiv und gleichzeitig der Empf ä nger der Handlungen von anderen . Er
ist ein Produkt, der von ihm selbst geschaffenen Welt (J. Israel, 1980 und T. W.
Goff , 1980).
Sowohl Mead als auch Marx sehen keinen Widerspruch zwischen Individuum
und Gesellschaft. Gesellschaft ist die Totalitä t der Beziehungen, die die Menschen
miteinander etablieren. Wenn Konflikte entstehen, finden wir sie innerhalb der Ge -
sellschaft zwischen Gruppen und Klassen, aber nicht zwischen Individuum und
Gesellschaft.

7.6 Ü ber symbolischen Interaktionismus oder Relationismus

Wenn wir hier den Ausdruck „symbolischer Interaktionismus“ anwenden, tun


wir dies, indem wir „Interaktionismus“ und „Relationismus“ gleichsetzen. Wenn
man von Interaktionismus spricht, ist es notwendig, den Begriff der Interaktion zu
-
explizieren. Interaktion ist, wie das Wort andeutet, das Inter agieren zwischen Per -
.
sonen , d h. die auf eine andere Person gerichtete Handlung eines Subjektes und
die Reaktion des Anderen , wobei zu bemerken ist, da ß Ego und Alter beide Rol-
len des Senders und Empf ä ngers von Kommunikation alternativ übernehmen.
Interaktion ist deshalb Wechselwirkung, u. a. eine Wechselwirkung, die nicht
nur dem Austausch von Information oder G ü tern dient. Sie ist nicht nur eine Aus-
tauschbeziehung, wie gewisse Soziologen behaupten , die von der neoklassischen
ökonomischen Theorie beeinflu ßt sind. Sie ist vor allem Kommunikation , welche
u . a. zur gegenseitigen Beeinflussung f ü hrt. Gerade dieser Gesichtspunkt spielt bei
Mead , wie auch bei Buber, eine wichtige Rolle.
Eine Interaktion , die „symbolisch“ genannt wird, bedient sich der Sprache. Der
Ausdruck wird manches Mal angewandt, um zwischen Handlungen im Allgemei -
11 Israel
162 Kap. 7: Martin Buber und George
Herbert Mead
nen und Sprechhandlungen zu unterscheiden
alle Handlungen Sprechhandlungen
. Es ist selbstverstä ndlich , da ß nicht
sind. Aber der Sinn nicht-sprachlicher Hand-
lungen kann nur mit Hilfe der Sprache
nicht-sprachlichen Handlungen
vermittelt werden und das Verst ä ndnis der
erfordert die Möglichhkeit, sich sprachlich ü ber sie
zu ä u ßern. Wenn jemand drohend die
Faust erhebt, ohne ein Wort zu sagen, setzt
das Verstä ndnis solch einer Geste u . a .
das Wissen voraus, was das Wort „Dro-
hung bedeutet. Mead behandelt ausf ü
hrlich die Rolle sinnvoller Gesten und ihre
Bedeutung f ü r die Entwicklung des Ichs.
Kommunikative Wechselwirkung schließt eine auf
Kommunikation ein . w Gegenseitigkeit fu ßende

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d ( d U ° Wcnn die TeiI ehmer einer Kommunikation
diesen ntersubjektiven , logischen "
Regeln folgen, die gemeinsam sind f ü r alle, die
korrekt und sinnvoll kommunizieren, können sie
zu einem Einverst ä ndnis kom-
men.
Es handelt sich also um e n 8cmeinsames
„ |
vor, wenn ,.le etei...igten in einigen Meinungen ü
Wissen . „Es liegt nicht schon dann
sie wissen, da ß sie darin ü
bereinstimmen ; auch nicht, wenn
bereinstimmen. Gemeinsam nenne ich ein Wissen, das
Einverständnis konstituiert, wobei Einverst ä ndnis in der
intersubjektiven Anerken-
nung von intersubjektiven Geltungsansprüchen
terminiert. Einverständnis bedeu-
tet, da ß die Beteiligten ein Wissen als g ü ltig, d. h.
intersubjektiv verbindlich akzep-
tieren (J . Habermas 1984, S. 573 - 574). Fü r uns
bilden , im Unterschied zu Haber-
mas, die oben genannten logischen Beziehungen , die unserer
Alltagssprache inne-
wohnend sind , den Grund des Einverst ä ndnisses. Sie repräsentieren ein allgemei
nes „Wissen “ nicht notwendigerweise dadurch , da ß jedermann
-
sie kennt. Aber je-
des sprachkompetente Wesen kann sofort und intuitiv
verstehen , wenn jemand
diese Regeln verletzt, wenn es auch nicht angeben kann oder braucht , welche Re
gel verletzt wird und welchen Inhalt diese Regel hat. Wichtig ist, da ß sogar ein
-
Kind versteht, da ß hier nicht korrekt geredet wird.
Die Art und Weise der Kommunikation , deren Ziel das Einverstä ndnis der am
Kommunikationsproze ß teilnehmenden Partner ist, steht im Gegensatz zu einer
Kommunikation , deren hauptsächliches Ziel das strategische Handeln ist, wobei
7.7 Die Intersubjektivitä t innerhalb des Ichs 163

„der Aktor Mittel und Zwecke unter Gesichtspunkten der Maximierung von Nut-
zen bzw. Nutzenerwartungen wä hlt und kalkuliert“ (J . Habermas 1984, S. 576).
Fü r Buber ist die gegenseitige, ebenb ü rtige Kommunikation, bei der das Einver-
stä ndnis mit dem Anderen als Erlebnisakt gefa ß t wird, ein zentraler Gedanke. Da-
bei geht es also nicht in erster Linie um Argumentation als Mittel der Verst ä ndi -
gung, sondern um das Erleben und Leben der echten Gemeinschaft. Fü r Buber
wird der Ausdruck „authentische Begegnung “ dazu angewandt , um dieses Erlebnis
begrifflich zu machen. Er verbindet die theoretischen und praktischen Aspekte ei -
ner Interaktion. Denn das Erreichen des Erlebnisaktes wird, wie schon mehrfach
genannt, auch als ethische Forderung verstanden.

Bei Mead dagegen , der diese Probleme vom Standpunkt einer naturwissen-
schaftlichen , auf Erfahrung bauenden Methode behandelt, die sich aber gegen den
englischen Empirismus und dessen Subjektivismus abgrenzt, stehen zwei Fragen
im Vordergrund : Erstens die genetische Frage des Ursprunges des Ichs als Konse-
quenz und nicht als Voraussetzung der sozialen Interaktion und zweitens die Frage
der sozialen Beeinflussung durch kommunikative Interaktion.
Dieser Ansatz kann deshalb auch als „praktische Intersubjektivitä t“ charakteri-
siert werden , wobei erstrebt wird, Mead in einen Zusammenhang zu bringen, in
dem Praxis-Philosophie und Sozialpsychologie miteinander verbunden werden.

7.7 Die Intersubjektivitä t innerhalb des Ichs

Joas (op. cit.) spricht von drei Grundmotiven der Meadschen Theorie und sagt:
„Ich nenne sie das Vertrauen in die emanzipatorischen Chancen wissenschaftlicher
Rationalitä t, das Bestreben ,Geist im Organismus zu verwurzeln ; und den inter-
4

subjektivitä tstheoretischen Versuch , das Ich als sozial entstandenes zu begreifen “


(S. 38). Das letztgenannte Problem wird jetzt im Mittelpunkt der Erö rterung ste-
hen .
Zuerst möchte ich ein paar kurze Bemerkungen zum Sprachgebrauch machen.
Die Vorlesungen Meads ü ber das hier zu behandelnde Thema wurden unter dem
Titel „Mind, Seif , Society “ auf Grund von Aufzeichnungen seiner Studenten po -
-
stum veröffentlicht. Die deutsche Ü bersetzung trä gt den Titel „Geist, Identit ä t, Ge
sellschaft“ (1973). Es ist schon problematisch , das englische Wort „mind “ mit
„Geist“ zu ü bersetzen , denn es ist im Englischen au ßerordentlich vieldeutig . U .a.
hat es auch die Bedeutung von Prozessen, die im Bewu ßtsein vor sich gehen. Au -
ßerdem wird es auch in der Bedeutung von „Seele“ oder „Psyche“ angewandt.
Mead selbst sagt, da ß „mind “ und „consciousness“ zwei verschiedene Ph ä no-
mene bezeichnen und daß „mind“ die Beziehung des Subjekts zu den Dingen sei-
ner Umgebung bezeichnet, wä hrend „Bewu ß tsein“ innerhalb dieser Beziehung
n*
164 Kap. 7: Martin Buber und George Herbert Mead

wirksam ist ( 1938 S. 658). „Mind “ ist also ein relationeller Begriff. Das Gleiche
gilt f ü r „Bewu ßtsein “ , wie wir es noch diskutieren werden.
Mir scheint, da ß das Wort „Psyche“ als Ü bersetzung von „mind “ am meisten
den Meadschen Intentionen entspricht, gerade weil er sich vom radikalen Beha-
viourismus distanzieren will und „mentalistische“ Begriffe anwendet.
Wenn eine Person imstande ist, die Bedeutung einer Sache jemanden zu vermit-
teln oder f ü r sich selbst anzugeben , haben wir einen Punkt erreicht, wo die „Psy-
che“ entsteht oder zum Vorschein kommt, sagt Mead ( 1934, S. 132). Er f ü gt hinzu ,
da ß es die Sprache ist, die diese Fä higkeit erm öglicht. Er sagt aber auch , da ß es
absurd sei, die „Psyche“ nur aus der Perspektive des einzelnen Organismus zu se-
hen : „Wenn sie auch ihren Fokus dort hat, ist sie wesentlich ein soziales Ph ä nomen
. .. Deshalb m ü ssen wir die Entstehung und die Entwicklung der Psyche als einen
sozialen Proze ß verstehen “ (S. 133).
Das Individuum mu ß sich dieses Prozesses bewu ßt werden . „Wenn dies ge-
schieht, wird das Individuum selbstbewu ßt und bekommt eine Psyche“ . Es ist
wichtig zu unterstreichen , da ß Mead die „Psyche“ nicht als eine Instanz innerhalb
des Organismus sieht , wie es z. B. Freud tut. „Psyche“ ist , wie gesagt , etwas, das
sich in der Beziehung zu anderen ä u ßert.
Wenn Mead betont, da ß der Mensch ein Selbstbewu ß tsein entwickelt, wird es
eine wichtige Frage, wie Mead dieses Selbstbewu ß tsein analysiert. Bevor wir diese
Frage beantworten, m öchte ich noch einmal zu dem deutschen Titel seines Buches
zurü ckkehren.
Noch problematischer als „mind “ mit „Geist “ zu ü bersetzen , erscheint mir die
Ü bersetzung von „Seif “ mit dem vieldeutigen Wort „Identitä t“ . Mead spricht in
dem oben genannten Zusammenhang vom „seif “ , wobei er dies in das „I“ (Ich )
und das „me“ ( mich) aufteilt und diese beiden als Instanzen des „seif ‘ betrachtet.
Das „I“ , das ich hier als „Ich “ ü bersetze, bezeichnet das handelnde Subjekt.
Wenn eine Person, vermittelt durch die Reaktionen anderer, ü ber ihre Handlungen
zu reflektieren beginnt , bezeichnet Mead diese reflektierende Instanz als das „me“ ,
d . h. das „Mich “ , eine Instanz, die sich in sowohl kritischer als auch verstehender
Opposition zum handelnden „Ich “ setzt. Hier kö nnen wir eine gewisse Affinitä t
zur Hegelschen Dialektik zwischen Bewu ßtsein und Selbstbewu ß tsein andeuten .
„I“ und „me“ zusammen bilden das „seif \ Ich werde konsequent das „seif * mit
„Meinerselbst“ ü bersetzen .
Ich fasse kurz zusammen. Das „Mich “ macht das „Ich“ und seine Handlungen
zum Objekt seiner Reflexion . Das handelnde „Ich “ ist also der Mensch in seiner
intersubjektiven Beziehung zu seinen Mitmenschen und wird zum Objekt des re-
flektierenden „Mich “ , das also in dieser Beziehung als Subjekt auftritt . Das „Mei-
nerselbst “ besteht daher aus dem handelnden „Ich “ und dem reflektierenden
„Mich “ , das durch die Reaktionen anderer beeinflu ß t wird. Zusammen bilden das
„Ich “ und das „Mich “ das „Meinerselbst“ .
7.8 Die soziale Entstehung des „Meinerselbst“ 165

Auf Grund dieser theoretischen Unterscheidung erreicht Mead zwei Dinge . Er-
stens kann er seine Theorie der intersubjektiven Beziehungen auf die im „Meincr-
selbst“ vor sich gehenden Prozesse zwischen dem „Mich“ und dem „Ich “ ausdeh-
nen und braucht sie nicht auf die Beziehung eines „Ich “ zum „Du “ einzuschrä n -
ken , zu dem Buber durch seinen Ausgangspunkt gezwungen wird. Da cs Buber zu -
gleich , wie wir schon gezeigt haben , ablehnt, von einer dialogischen Beziehung
innerhalb des „Ich “ zu sprechen , da er dies als unmöglich betrachtet, kann er den
Relationismus nicht , wie Mead , auf Prozesse, innerhalb des Subjektes ausdehnen .
Gerade diese Intersubjeklivicrung des „Meinerselbst“ , wo es sozusagen zum Ge-
spräch zwischen dem „Ich “ und dem „Mich“ kommt, bedeutet die Erweiterung der
Theorie der Intersubjektivit ä t bis in ihre letzte Konsequenz. Wir haben mehrfach
schon betont , da ß bei Buber gerade diese Gesichtspunkte fehlen , obwohl das Erle-
ben des „Du “ auch auf das Erleben ausgedehnt werden kö nnte, das darin besteht ,
da ß „ich “ zu „mir“ selbst in Beziehung trete und „Mich “ als „Du “ betrachte. Dies
entspricht auch dem gew öhnlichen Sprachgebrauch , wenn man z. B. sich selbst
Vorw ü rfe ü ber eine eigene Handlung macht und zu sich selbst sagt: „Was habe ich
nun getan ?“ oder sogar „was hast du nun getan “ ? Hier ergibt sich also eine Mög-
lichkeit, das Problem des Selbstbewu ß tseins intersubjektiv auszulegen.
Der zweite theoretisch interessante Fortschritt, der durch die Intersubjektivie-
rung des „Meinerselbst“ erreicht wird , ist die M öglichkeit, die soziale Beinflus-
sung des Menschen durch seine Mitmenschen zu erkl ä ren, und zwar mit Hilfe der
Reflektion ü ber eigene Handlungen , vermittelt durch die kommunikativen Reak -
tionen anderer auf das, was ich tue oder tat.

7.8 Die soziale Entstehung des „Meinerselbst“

Mead vertritt die, im Verh ä ltnis zur Subjektphilosophie, revolutionierende


These, da ß Interaktion und Kommunikation nicht ein Ich oder ein „Meinerselbst“
vorausselzen , sondern da ß dieses erst durch die Interaktion mit anderen zum Ent-
stehen kommt. Das Ich oder das „Meinerselbst“ ist also schon ein soziales Pro-
dukt: „Der Einzelne erf ä hrt sich - nicht direkt, sondern nur indirekt - aus der be-
sonderen Sicht anderer Mitglieder der gleichen gesellschaftlichen Gruppe oder aus
der verallgemeinerten Sicht der gesellschaftlichen Gruppe, zu der er geh ö rt. Denn
er bringt die eigene Erfahrung einer Identitä t ( seif ) oder Persö nlichkeit nicht direkt
oder unmittelbar ins Spiel, nicht indem er f ü r sich selbst zum Subjekt wird“ ( 1973,
S. 180).
Das „Meinerselbst “ (die Identit ä t von sich selbst ) ist das Resultat von Beziehun -
gen , die das Individuum innerhalb seiner sozialen Gruppe entwickelt oder die an -
dere ihm gegen ü ber anbahnen . Er lernt dabei die Rollen von solch anderen zu
ü bernehmen , die f ü r ihn aus verschiedenen Gr ü nden bedeutungsvolle Personen
sind . Diese Rollen ü bernahme setzt die Aufteilung des „Meinerselbst“ in „Ich“ und
166 Kap. 7: Martin Buber und George Herbert Mead

„Mich “ voraus. Das „Mich “ lernt die Handlungen, die Haltungen und die Rollen
von anderen . Als Konsequenz verh ält es sich zu sich selbst, d. h. zum „Ich “ , in
Ü bereinstimmung mit den Handlungen und Haltungen der bedeutungsvollen ande-
ren . Das Individuum entwickelt ein „Meinerselbst“ , „wenn es sich zu sich selbst in
Ü bereinstimmung mit den Haltungen anderer Selbst verh ä lt. Dies umfa ß t die An -
nahme einer Gemeinschaftshaltung, wobei alle mit einer Stimme reden, um das
soziale Handeln zu organisieren “ ( 1934, S. 152).
Die bedeutungsvollen anderen werden deshalb im Proze ß des Selbstwerdens
vom allgemeinen anderen - the generalized other - z. B. der vorherrschenden Öf-
fentlichkeit und ihren Haltungen und Meinungen ersetzt.
Das „Meinerselbst“ , das das „Ich “ und „Mich “ einschlie ß t, ist also, um zusam-
menzufassen, nicht die gegebene Voraussetzung, um zwischenmenschliche Bezie-
hungen und Objektrelationen zu entwickeln. Das „Meinerselbst “ ist das Produkt
der tagtäglichen Interaktion mit anderen, zugehörig der gemeinsamen sozialen
Gruppe.
Wenn dem so ist, entsteht die Frage, ob das „Meinerselbst “ nur das Produkt so-
zialer Beziehungen ist, d. h . ob es nur Objekt ist oder ob es auch als Subjekt selb-
stä ndig und aktiv dazu beiträ gt, die Haltungen seiner Gruppe zu beeinflussen. Die
Antwort mu ß erstens eine Unterscheidung machen zwischen dem Entstehungspro-
zeß des „Meinerselbst“ , d. h. zwischen dem genetisch-historischen Prozeß und sei-
nem Wirken als geschaffenes und sich weiterhin entwickelndes „Meinerselbst“ .
Meads hier diskutierte These handelt von dem genetischen Proze ß der Entwick-
lung des „Meinerselbst“ , das also nicht vorausgesetzt wird, sondern ein Produkt
des sozialen Prozesses der Rollen ü bernahme ist.
Das andere Problem behandelt Mead im Kontext des aktiv schaffenden Indivi -
duums und seiner Möglichkeiten seine soziale Umgebung zu beeinflussen . Er tut
dies in zwei Zusammenh ä ngen . Zum einem behandelt er die Selbstverwirklichung
des Individuums innerhalb der sozialen Situationen , in welcher das „Meinerselbst “
sich entwickelt. Es gibt Situationen , sagt Mead , wo das Individuum imstande ist,
eigene Sachen zu tun , auf eigene Weise zu handeln und selbst ä ndige Gedanken zu
entwickeln und selbst die Verantwortung f ü r sein Handeln zu tragen. Die sozialen
Situationen, in welchen das Individuum eine Gelegenheit hat, diese Art von Ä u ße-
rungen des eigenen Ich zu tun, sind „die spannendsten und am meisten zufrieden-
stellenden Erfahrungen “ ( 1934, S . 213).
Als gesellschaftliches Wesen hat es eine f ü r jedes Individuum einzigartige Posi-
tion . Gesellschaftliche Entwicklung und Einzigartigkeit ergä nzen einander. Der ge-
meinsame gesellschaftliche Ursprung und die gleichartigen Beschaffenheiten der
einzelnen „Meinerselbst “ und ihrer Strukturen schließen daher weitreichende Un-
terschiede und Abwandlungen zwischen ihnen nicht aus, noch stehen sie im Wi-
derspruch zu ihrer spezifischen und mehr oder weniger eigent ü mlichen Individua -
litä t.
7.9 Der relationistische Bewu ßtseinsbegriff 167

Während das „Mich“ die Werte repräsentiert, die in der sozialen Gruppe, zu der
die Person gehö rt, vorherrschend sind , kann das „Ich“ seine eigenen Werte entwik-
keln. Diese wiederum sind oft mit den speziellen Aktivit ä ten verkn ü pft, die Kreati -
vitä t voraussetzen , z. B. wissenschaftliches oder k ü nstlerisches Wirken. In solchen
Situationen „beeinflusst das Individuum seine Umgebung, so wie es auch von ihr
beeinflusst wird“ (S. 214 ). Der Mensch ist also nicht nur ein Produkt seiner Umge-
bung. Er trägt selbst dazu bei , diese zu formen und zu verä ndern .
Das Netzwerk gesellschaftlicher Proze ße ist so umfassend und so kompliziert,
da ß jedes Individuum seine eigenen Ausdrucksm öglichkeiten finden kann und
mu ß. Gerade dadurch werden soziale Verä nderungen erm öglicht. Diese zeigen
zum anderem an , da ß das Individuum zwar ein soziales „Meinerselbst“ entwickelt ,
aber da ß dies nicht statisch verbleibt . Durch Aktivit ä ten, durch welche das Indivi-
duum den Rahmen aufhebt, der sein „Mich“ geschaffen und begrenzt hat , werden
gesellschaftliche Verä nderungen m öglich (J. Israel, 1979).
Wä hrend Mead die Schaffung des „Meinerselbst“ in der sozialen Interaktion
sucht, betont Buber die Schaffung des Ichs in gegenseitigen Beziehungen zum Du
und betont, da ß ein Ich ohne ein Du nicht möglich ist . Fü r Mead ist ein „Meiner-
selbst“ , ohne eine soziale Gruppe, dessen Werte und Haltungen vom „Mich“ ver-
mittelt werden , das zentrale Thema. Darin liegt ein wichtiger Unterschied zwi-
schen seiner und Bubers Auffassung von grundlegenden relationalen Prozessen.

7.9 Der relationistische Bewu ßtseinsbegriff

Das letzte Problem , mit dem wir Besonderheiten der Meadschen Philosophie
und Sozialpsychologie beleuchten wollen, ist die Entwicklung und Anwendung
des Bewu ßtseinsbegriffes.
Mead konstatiert, da ß der Begriff des Bewu ß tseins vieldeutig ist. Er will ihn
aber relationistisch anwenden , d . h . er soll eine Beziehung angeben. Dies schließt
aus, da ß „Bewu ß tsein “ eine Instanz (im Organismus) bezeichnet , und daher auch
keine verschiedene „Bewu ß tseinszust ä nde“ in einer angenommenen Instanz her-
vortreten kö nnen . Auch kann man dann nicht behaupten , da ß im Bewu ßsein Pro-
zesse vor sich gehen kö nnen, was im „Bewu ß tsein“ in der Tradition von Descartes,
wo es als Substanz behandelt wird , m öglich ist. Wenn man also „Bewu ßtsein“ im
relationistischen Sinne anwendet , ist es unm öglich , von Bewu ß tseinszustä nden
oder - prozessen zu reden.
Grammatisch kann dann der Ausdruck „Bewu ß tsein“ nicht als Subjekt ange-
wandt werden , und man kann ihm nicht Prä dikate zuschreiben, wenn man ihn rcla-
tionistisch anwenden will. Man kann ihn nur als Prädikat verwenden , um z. B.
Handlungen oder Erfahrungen zu charakterisieren . Man kann beispielsweise von
bewu ßten Handlungen sprechen , oder wie Marx es sagt, vom „bewu ßten Sein“ re-
168 Kap. 7: Martin Buber und George Herbert Mead

den. Bewu ß tsein wird auf diese Weise zu einem funktionalen anstatt einem sub-
stantiellen Begriff.
Mead konstatiert, da ß das Wort „Bewu ß tsein “ auf zwei verschiedene Weisen an -
gewandt wird . Die erste ist die, die auf Englisch „awareness “ genannt wird, d. h.
„Bewu ß theit“ , wobei ich mir „bewu ß t “ bin , da ß irgend etwas geschieht, der Fall ist
oder von mir getan wird. „Bewu ß tsein “ in dieser Bedeutung bezeichnet damit den
„eigenartigen Charakter des Meinerselbst , unterschieden von anderen Objekten “
( 1938, S. 75). Wir geben f ü r uns selbst an , wie wir uns zu anderen Menschen oder
zu Dingen in Beziehung setzen . Eine „bewu ßte“ Handlung wird dann die, bei der
ich wei ß, was ich tue, im Gegensatz zu einer automatischen oder routinem äß igen
Handlung. „Bewu ß tsein “ ist also nicht etwas, was ich in mir habe, sondern etwas,
was ich tue oder wie ich handle, und zwar in Beziehung zu etwas oder jemanden
anderen. Die Handlung ist das grammatische Subjekt und „bewu ß t “ ist das Prädi -
kat.
Bewu ß tsein in diesem Sinne, sagt Mead , ist die Kapazitä t , Dinge zu unterschei -
den und zu charakterisieren. „Was das Individuum f ü r sich selbst bezeichnet , des-
sen ist es sich bewu ß t “ (S. 75). Das bedeutet, da ß es eine Beziehung herstellt zwi -
schen „Meinerselbst “ und dem Objekt . Auch der Proze ß, in welchem das Individu -
um sich selbst beobachtet und ü ber seine Beziehung zu Dingen reflektiert, ist „be-
wu ß t “ im ersten Sinne des Wortes.
In der zweiten Anwendungsweise - auf Englisch „consciousness“ - rü cken Pro-
bleme der Wahrnehmung in den Vordergrund , und zwar die Beziehung zwischen
unserer Umgebung einerseits und unsere Erfahrungen oder Erlebnisse andererseits.
Mead sagt, „da ß Bewu ß tsein als solches keine abgesonderte Substanz ist , kein
selbst ä ndiges Etwas, das dem jeweiligen Individuum ü bergest ü lpt wird. Vielmehr
stellt der Begriff , Bewu ß tsein (in einer seiner grundlegenden Verwendungen ) eine
4

bestimmte Art der Umwelt in ihrer Beziehung zu sensitiven Organismen dar“


( 1934, S . 329).

Was wir gew öhnlich die „Eigenschaften unseres Bewu ßtseins“ nennen , ist also
eine bestimmte Relation zwischen einem Ding und einem menschlichen Subjekt.
Wenn wir sagen, da ß „wir uns bewu ß t sind , daß diese Farbe rot ist “ , so bedeutet
dies, so Mead, da ß ein Organismus, der Sehverm ögen hat, sich mit einem Ding,
das gerade diese Farbe hat , in Beziehung setzt. Alle Eigenschaften , die wir Men-
schen und Dingen zutcilen und von welchen wir sagen , da ß wir es „bewu ß t“ tun,
repräsentieren in Ü bereinstimmung mit dieser Betrachtungsweise, eine Beziehung
zwischen einem wahrnchmendcn Subjekt und einem Objekt, das sich uns darbietet
oder genauer, das wir ausgew ä hlt haben. Wahrnehmung ist also etwas, was zwi-
schen Subjekt und Objekt geschieht und nicht etwas, was innerhalb des Subjektes
vor sich geht . „Bewu ß tsein “ selbst wird zu einer Beziehung.
„Bewu ß tsein wird dann unsere Erfahrung von Dingen , nicht wie sie sind , son -
dern der Eindruck den sie, aus einer Distanz gesehen , vermitteln , eine Distanz, die
7.10 Mead und Buben Ein zusammenfassender Vergleich 169

wir nicht ü berwinden können , die Einbildung ausgenommen “ (op. cit. S. 74). Er -
fahrungen als solche setzen nicht notwendigerweise voraus, da ß wir sie bewu ßt
machen. Erst wenn wir ein Problem haben und versuchen es zu l ösen oder uns
einer Situation anzupassen versuchen , spielt die „bewu ß te“ Erfahrung eine Rolle.
Mead betont, da ß diese zwei Anwendungsweisen, von seiner Position aus gese -
hen , ganz verschiedenartig sind.
Eine dritte Anwendungsweise von „Bewu ß tsein “ findet sich bei Mead und hat
die Bedeutung von einem „inneren Dialog“ . Gemeinsam aber f ü r alle seine An -
wendungsweisen ist, da ß „Bewu ß tsein“ also nicht eine Instanz oder Substanz be-
zeichnet, sondern ein Relationsbegriff ist . Erst wenn man dies einsieht, ist es m ög -
lich , die Bewu ß tseinsphilosophie, wie auch die gel ä ufige Psychologie, einschlie ß-
lich der Psychoanalyse und ihre Konsequenzen zu ü berwinden . Metaphern , die
.
„Bewu ßtsein “ zu einer Instanz machen , rufen u . a das Problem hervor, da ß man
diese Instanz nirgends im Organismus lokalisieren kann. In Meads Sicht ist „Be-
wu ß tsein “ nicht mehr etwas Mystisches innerhalb unseres Organismus, sondern
bezeichnet Beziehungen zwischen uns und unserer Umwelt.

7.10 Mead und Buber: Ein zusammenfassender Vergleich

Grundlegend f ü r sowohl Buber als auch Mead ist ihr konsequenter relationisti -
scher Ansatz, der betont, da ß die Entwicklung des Buberschcn „Ich“ und des
Meadschen „Meinerselbst“ , die kommunikative Wechselwirkung der sozialen In-
teraktion , sowohl ontologisch als auch genetisch-historisch und funktional, voraus-
setzt. Deshalb betonen beide, da ß f ü r die Beschreibung und Erklä rung des mensch -
lichen Handelns, das Bedeutungsvolle nicht innerhalb der Persö nlichkeit und ihrer
Struktur zu suchen ist, sondern da ß man analysieren mu ß, was zwischen Ich und
Du oder Ego und Alter vor sich geht. Dieser grundlegende Relationismus f ü hrt,
wie schon frü her angezeigt, zu tiefgehenden Konsequenzen von ontologischer, er-
kenntnistheorctischcr und methodologischer Art:
Der Mensch ist vor allem ein socius, ein Mitmensch , der seine Individualit ä t erst
in seiner Gruppe und Gesellschaft und durch sie erhalt. Er ist ein aktiv handelnder
Mensch , der seine Erkenntnis im Zusammenwirken intersubjektiv ermittelt. Seine
Erkenntnis setzt nicht das monologische, von einem eventuell isolierten Bewu ß t-
sein ausgehendes Denken, sondern den dialogischen , wechselwirkenden kommuni -
kativen Kontakt voraus. Deshalb bekommt Sprache sowohl ontologisch , als auch
erkenntnistheoretisch einen konstitutiven Stellenwert .
Dieser gemeinsame Ausgangspunkt jedoch ist in ganz verschiedenen methodo-
-
logischen Bezugssystemen verankert. Mead geht von einem genetisch evolution ä -
ren , einem pragmatischen und von einem an naturwissenschaftlichen, aber nicht
naturalistischen Prinzipien orientierten Ausgangspunkt aus. Buber dagegen hat ei-
nen mehr hermeneutisch orientierten Ausgangspunkt. Er spricht von der aulhenti -
170 Kap. 7: Martin Buber und George Herbert Mead

sehen Begegnung, eine Manifestation der 7c/z-D«-Beziehung , die auf kommunika-


tiver Erkenntnis fu ß t. Er spricht traditionellen empirisch- positivistischen Richt -
schnuren zwar nicht ihre Bedeutung im wissenschaftlichen Gebiet ab, betont aber
ihre Risiken . Sie drohen unser Denken zu beherrschen und f ü hren zu verdingli -
chenden Konsequenzen . Im Gegensatz zu Mead bewahrt er damit Diltheys Dualis-
mus zwischen Geistes- und Naturwissenschaften und verleiht ihm seine persö nli -
che Lesart.
„Was Mead uns gibt ist eine Methode - die Methode des Pragmatismus und der
forschenden Wissenschaft, und ihrer Folgen. Was Buber uns gibt ist ein Gesichts-
punkt, ein Glaube, eine Vision, mit deren Hilfe wir das geheimnisvolle Universum ,
in dem wir leben , sehen kö nnen .. h e i ßt es in einer vergleichenden Studie ( P. E.
Pfuetze, 1954, S. 231 ), eine Charakterisierung, die Bubers wissenschaftlichen Ein-
satz untersch ä tzt und mehr seine existentiellen und religi ösen Interessen betont.
Sowohl f ü r Buber als auch f ü r Mead hat soziale Interaktion einen ethischen
Aspekt. „Bei ethischen Urteilen “ , sagt Mead, „m ü ssen wir eine gesellschaftliche
Hypothese ausarbeiten , was niemals allein vom eigenen Standpunkt aus geschehen
kann . Wir m ü ssen sie aus der Sicht einer gesellschaftlichen Situation sehen “
( 1934, S. 387). Er f ü gt hinzu , da ß es darum geht , genauso wie die Propheten eine
Gemeinschaft zu schaffen, in der alle Menschen Brü der sind. Wir können dies so
deuten , da ß allen Menschen gleiche Rechte zugesprochen werden sollen und da ß
ihnen auch gleiche Verpflichtungen anderen gegen ü ber auferlegt werden sollen.
Mead sucht also intersubjektive Vörausetzungen einer allgemeinen Ethik, ohne
aber eine ethische Theorie zu entwickeln. Buber sucht das Ethische in der persö nli -
chen Entscheidung : „Wir erfassen das Ethische in seiner Reinheit nur da, wo die
menschliche Person sich mit ihrer eigenen Möglichkeit konfrontiert und innerhalb
ihrer scheidet und entscheidet, ohne nach anderem zu fragen, als was jetzt und
hier, in dieser ihrer eigenen Situation das Rechte und was das Unrechte ist “ ( W 1 ,
S. 575).
Das Kriterium f ü r die richtige Wahl ist ein allen Menschen gemeinsames funda-
.
mentales Wissen, „das Wissen des Einzelnen um das, was er eigentlich ist“
(ebenda ). Dieses Wissen erlangt der Mensch in seiner Beziehung zum Absoluten ,
4

d. h. in der religi ösen Sph äre.


Fü r Buber und Mead hat das ethische Handeln die Form der Beziehung, im ei -
nen Falle zur gesellschaftlichen Situation , in der das Individuum sich befindet, und
wo Mead auf das vern ü nftige Handeln des Menschen vertraut. Im anderen Falle
geht es um die Beziehung zu sich selbst, dem „wahren “ Ich und dessen Relation
zum göttlichen Du. Hier tritt die Unterscheidung zwischen Meads sozialem Rela-
tionismus und Bubers sogenannten „Personalismus“ zutage, ein Personalismus, der
auf Bubers chassidisch gef ä rbter Religiosit ä t fu ß t.
„Mead war der romantischen Auffassung, da ß das menschliche Leben , das in -
nerhalb einer evolution ä ren nat ü rlichen Ordnung verlä uft, sich dauernd in Rich-
7.10 Mead und Buber: Ein zusammenfassender Vergleich 171

.
tung eines h öheren und intelligenteren Gutes verä ndert“ (P.E Pfuetze, op. cit.
S. 267 ). „Buber auf der anderen Seite, gr ü ndet seine Hoffnung und Erwartung auf
den Glauben, da ß Gott in der menschlichen Geschichte anwesend ist und dort
sch öpferisch und erlösend einwirkt“ (ebenda) .
Beide aber sind zutiefst von ihrem Fortschrittsglauben ü berzeugt. Doch gibt es
auf jeden Fall f ü r Buber, wenn nicht Grenzen, so doch zu ü berwindende Hinder-
nisse. Fü r ihn hatten die Geschehnisse in Nazideutschland gezeigt, da ß dem auf
einem Dialog gebauten Einverst ä ndnis Schranken gesetzt sind. Er habe, so sagt er,
nachdem er eine Rede Hitlers im Rundfunk gehört hatte, seine „dialogische Ohn-
macht“ verstanden. Aber, f ü gt er hinzu : „Ich hatte zu antworten , aber nicht dem,
der geredet hatte. Insofern eine Person ein Teil einer Situation ist, habe ich zu ant-
worten , aber nicht gerade der Person “ (W 1, S. 1122). Die ethische Forderung be-
steht, auch wenn Personen durch Kommunikation nicht beeinflu ß t werden können .
Man mu ß hoffen , da ß man vielleicht doch auf den gesellschaftlichen Kontext ein -
wirken kann . Darin liegt ein Optimismus, der letzlich an die Kraft des Wortes, des
Argumentes, der ü berzeugenden Wirkung der Vernunft glaubt und ihr tief verhaftet
bleibt.
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Kap. in G. Floistad ( Hrsg.) Contemporary Philosophy Vol. 3 Philosophy of action , Dord -
recht , 1986
Strawson , P. F.: Einzelding und logisches Subjekt , Stuttgart, 1972
Theunissen, M.: Der Andere, Berlin / New York, 1977
Ticho, E. A .: Donald W. Winnicott, Martin Buber and the theory of personal relationships,
Psychiatry 1974, 37, 240 - 53
Todorow, T.: Mikhail Bachtin : The dialogical principle, Minneapolis, 1984
von Wright, G . H.: Explanation and understanding, London, 1971
176 Literatur

Weber, M .: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd 1 , Tü bingen , 1920


- Gesammelte Aufsä tze zur Rcligionssoziologie Bd 3, Tü bingen, 1923
- Methodologische Schriften, Frankfurt, 1968
Weltsch, R .: Martin Bubers Bedeutung f ü r das jüdische Bewu ß tsein im 20. Jahrhundert. Neu -
gedruckt in W. Zink ( Hrsg.) Martin Buber 1878 / 1978, Bonn , 1978
Wielin, E. R .: Zwiesprache mit Martin Buber Kap. in W. Licharz ( Hrsg.) Martin Bubers Erbe
f ü r unsere Zeit, Frankfurt 1985
- Martin Buber als Soziologe Kap. in W. v. d. Ohe ( Hrsg.) Kulturanthropologie, Berlin , 1987
Wittgenstein , L.: Tractatus logico- philosophicus, Frankfurt , 1975
Zink , W. ( Hrsg.): Martin Buber 1878 / 1978, Bonn, 1978
Personenregister

Adorno, T. 69 Ebbinghaus, H. 154, 155


Agassi , J . 71 Ebner, F. 79
Akerma, K. 16 Eeden , B. van 30
Andreas-Salomd, L. 23 Eisenstadt , S. N. 27
Apcl , K -O. 106 Engels, F. 64
Aristoteles 113, 139 Eulenburg, Prinz zu 41
Avineri , S. 49, 50, 55
Fakenheim , E.L. 101
Bachtin , M. 25, 75, 147, 148 Feuerbach , L. 78, 121 , 128
Bakunin , M. 69 Fichte, F. G. 75, 104, 111, 141, 142, 154
Balfour, Lord 53 Floistad , B. G. 149
Begin , M. 55 Foerster, H. von 110
Ben -Chorin , S. 17, 58, 59 Freud , S. 21 , 66, 114
Ben Gurion , D. 59, 60 Friedman , M. 17, 20, 22
Bengtsson, S.-E. 18 Fromm, E. 70
Benjamin, W. 69, 70
Bergmann , H . 71 Gericke-Schö nhagen, D.& R. 16
Bernadotte, Graf F. 60 Ginzburg, A. Z. 38
Bernstein , E. 24 Goethe, J . W. von 67
Biro, D. 130 Go ff , T. W. 161
Bjcrre, P. 30 Gordon , D. A. 46, 49ff
Bloch, E . 69, 70 Grimberg, C. 65
Boehme, J . 22
Bohr, N. 89, 110 Habermas, J . 65, 66, 85, 87, 88, 109, 134,
Borei , H . 30 150, 162, 163
Hegel , G. W. F. 75 , 104, I 13ff , 141 , 142,
Casper, B . 81 143, 144, 147, 154
Cohen, H. 79 Heidegren , C.-G. 144
Comte, A. 26 Heim, K , 107
Cooley, Ch . H. 147 Heine, H. 66
Cusa, N. von 22 Heisenberg, W. 112
Hellberg- Hirn, E. 75
Dahrendorf , R. 66 Helle, H. J . 25
Darwin, Ch . 160 Hertz, H. 21
Descartes, R. 75, 104, 107, 108, 118, 131 Herzl , T. 39, 40, 41 , 42
Deutscher, I. 66 Hobbes, T. 140, 141 , 143
Dewey, J . 154, 155 Hodes, A. 18
Dilthey, W. 22, 43, 75, 112, 154, 155 H ösle, V. 106, 111 , 113
Dostojewski , F. 147, 148 Hoffmannsthal , H. von 21, 22
Dreyfus, A. 39 Honneth , A . 139, 140, 141 , 142

12 Israel
178 Personenregister

Horkheimer, M. 65 Mauthner, F. 21
Horstman, R.-P. 138 Mead , G. H . 25, 75, 80, 91, 123, 128, 129,
Horwitz, R . 33, 78 144, 154ff
Humbold , W. von 127 Mendes- Flohr 17, 23, 24, 31, 32, 44 , 45, 112
Hume, D. 118 Motzkin, L. 41
Husserl , E. 104, 106 Musil , R. 21, 24

Inhelder, B. 110 Nietzsche, F. 44, 90


Israel , J . 76, 84, 85, 97, 99, 105, 106, 110, Nixon , R . 66
111 , 114, 115
119, 138 , 146, 153, 157, 161 , 162, 167 Oppenheimer, F. 23, 65

Jabotinsky, V. 55, 56 Paetzold, H. 118, 119


Jacobi, F. H. 78 Peirce, S. 155
James, W. 155 Pfuetze, P. E. 170, 171
Janik , A . 21 Piaget, J . 110
Jaspers, K . 79 Platon , 72, 127
Joas, H. 154, 155, 163
Kaiser, K. 160, 161
Kant , I. 75, 88, 106, 122, 141, 154 Rilke, R . M . 21 , 22
Kaufmann , W. 29, 36, 37, 75 Rorty, R. 44, 108
Key, E. 24
Rosenzweig, F. 9, 33, 70, 78 , 79, 81 , 130,
Kierkegaard, S. 37, 75, 78 131 , 132
Kohn, H. 17, 20, 22, 30, 33, 34, 41, 44, 48, Royce, J. 154
51, 52, 58, 60 Rushdie, S . 74
62, 123
Russell , B. 108
Kraus, K . 21 , 22
Saint -Simon , C.- H. 26
Landauer, G. 24, 30, 31 , 32, 38, 46ff , 70 Salomons, G. 65
Leibnitz, G. W. 113, 118 Schaeder, G. 17, 19, 22, 43, 49
Ldvinas, E. 104, 152 Schatz, J . 66
Locke, J. 118, 140 Schatz - Uffenheimer, R 29
Lö with, K . 79, 144 Schelling, F. W. J. 75, 154
Lö wy, M . 67, 68, 69, 70, 73 Schilpp, P. A. 20
Loos, A. 21 Schmidt , S. J. 110
Lukdcs, G. 69, 70 Schmicd - Kowarzik , W. 16, 79, 103, 130,
Luxemburg, R. 66 131 , 132
Schmoller, G. 154
Mach , E. 21, 22 Sch önberg, A. 21
Machiavelli, N. 141 Scholem , G. 29, 65, 67, 68, 69
Macpherson , C. B. 140 Schrey, H.-H. 105
Magnes, J. 59, 60, 61 Sch ü tz, A. 75, 104
Mannheim, K. 46, 47, 65 Sch ü tz, Ch. 94, 95
Marcel , G. 88 Senator, W. 61
Marcuse , H . 69 Shamir, J . 60
Marx , K. 25, 64, 68, 69, 118, 121, 147, 149, Siemek , M. 119
154, 160, 161 Silberstein , L. J . 21
Personenregister 179

Simmel , G. 22, 23, 25, 26, 63, 75, 79, 80, Toller, E. 70
112 Tolstoi, L. 49
Simon , E. 17 Toulmin , S. 21
Slagstad , R. 140 Trotzki , L. 66
Smith, A. 133
Sombart, W. 24 Vital , D . 41
Spengler, O. 90
Weber, M. 23, 67, 131
Spinoza , B. 72, 113
Weizmann, C. H. 41
Stoutland , F. 151 Weltsch, R. 9, 10, 11 , 60, 62
Strawson , P. F. 145 Wilhelm II. 41
Stumpf , C. 22
Winkler, P. 22
Wittgenstein, L. 21, 108, 110
Theunissen, M . 104, 144, 147 Wright , G . H. von 150
Ticho, E. 147 Wundt, W. 22, 154
Todorow, T. 148
Tö nnies, F. 24, 26, 75, 136 Zweig, S. 33,

12*
Geschichte und Geist
F ü nf Essays zum
Verst ä ndnis des Judentums
Zum Gedenken
an den f ü nfzigsten Todestag
von Rabbiner Dr. Leopold Lucas

Herausgegeben von
Franz D. Lucas

Frontispiz; 126 S. 1995 (3-428-08168-4) Lw. DM 28,- / öS 219,- / sFr 28,-

Am 13. September 1943 starb der Rabbiner Dr. Leopold Lucas im Konzentra-
tionslager Theresienstadt an Krankheit und Ersch ö pfung. Im Gedenken an
den f ü nfzigsten Todestag dieses verdienstvollen Gelehrten und Begr ü nders
der „Gesellschaft zur Fö rderung der Wissenschaft des Judentums “ fand an
der Tü binger Eberhard - Karls-Universitä t eine Ringvorlesung statt, in der f ü nf
renommierte Wissenschaftler Aspekte der Geschiente und Religion des Juden -
tums untersuchten. Diese Vorträge bilden die Grundlage f ü r die im vorliegen -
den Band gesammelten Aufs ä tze.
Der Band beginnt mit dem Beitrag des Historikers Dieter Langewiesche zur
Bedeutung der Revolution von 1848 f ü r die Emanzipation der Juden in
Deutschland . Es folgen Aufs ä tze zur j ü dischen Religionswissenschaft und
Philosophie: Oswald Bayer besch äftigt sich mit Max Horkhcimer, Karl Ernst
Nipkow mit Martin Buber, und Stefan Schreiner nimmt Bezug auf die Unter -
suchungen Leopold Lucas’ zum Konflikt zwischen Christentum und Juden -
tum , die dieser in seinem 1910 ver ö ffentlichten Werk „Zur Geschichte der
Juden im vierten Jahrhundert “ entwickelt hat. Der Band schließ t mit einer
Untersuchung Anselm Doering- Manteuffels ü ber die Ausstrahlung antisemiti-
scher Ideen über das Ende der NS- Zeit hinaus; er zeigt einen versteckten und
offenen Antisemitismus in West - und Ostdeutschland , der auch ohne die
Anwesenheit von Juden weiterexistiert.
Verbunden sind alle f ü nf Arbeiten, die hier erstmals veröffentlicht werden,
durch ihre gemeinsame Zielsetzung: Ü ber die Erinnerung an die bedeutende
Persö nlichkeit und das wissenschaftliche Werk des Rabbiners Dr. Leopold
Lucas hinaus wollen sie dem Leser aus der Sicht des nunmehr zu Ende genen -
den zwanzigsten Jahrhunderts wichtige Einsichten zum besseren Verstä ndnis
der Geschiente und des Geistes des Judentums vermitteln.

Duncker & Humblot • Berlin



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