Ullstein Materialien

Ullstein Buch Nr. 35017

im Verlag Ullstein GmbH,
Alfred Schmidt
Frankfurt/M - Berlin - Wien

Ungekürzte Ausgabe Drei Studien

Umschlagentwurf: Kurt Weidemann
Alle Rechte vorbehalten
über
Mit freundlicher Genehmigung des
Carl Hanser Verlag München, Wien
Materialismus
© 1977 Carl Hanser Verlag München,
Wien Schopenhauer
Printed in Germany 1979 Horkheimer
Druck und Verarbeitung: Glücksproblem
Mohndruck Graphische Betriebe, GmbH
Gütersloh
ISBN 3548350178

CIP-Kurztitelaufnahme
der Deutschen Bibliothek
Schmidt, Alfred: [Sammlung]
Drei Studien über Materialismus:
Schopenhauer, Horkheimer,
Glücksproblem/Alfred Schmidt. -
Ungekürzte Ausg. - Frankfurt/M,
Berlin, Wien: Ullstein, 1979.
([Ullstein-Bücher] Ullstein-Buch;
Nr. 35017: Ullstein-Materialien)
ISBN 3-548-35017-8
Ullstein Materialien
Inhalt

Einleitung 7

Schopenhauer und der Materialismus 21

Die geistige Physiognomie Max Horkheimers 81

Zum Begriff des Glücks in der materialistischen

Philosophie 135
Einleitung

Schopenhauer, Hegels so entschiedener Gegner, werde

in nicht zu billigender Weise meist sehr oberflächlich
von vielen verurteilt, die oft seine Schriften nie gelesen
hätten. Manche seiner Zeitgenossen ... bezeichneten
ihn als Menschenhasser, während er in den Grundge-
danken der Ethik das Gebot ausspricht, in der Wesens-
einheit alles Organischen die Pflicht zu erkennen, we-
der Mensch noch Tier Leiden zu verursachen. Keinem
lebendigen Wesen Unrecht zu tun, bezeichnet er bei
der Hilfsbedürftigkeit alles Bestehenden als einfaches
Gebot der Gerechtigkeit, die zum Mitleid führt, zu
dem Satz: ,Hilf allen, soviel du kannst.< Tiefer ethisch
sozial hätte keine sentimentale Regung das Gebot der
Nächstenliebe verkündet.
Franziska Kugelmann zu Marxens Urteil iiber
Schopenhauer

Die hier vereinigten Studien sind 1974-1977 entstanden. Sie

gehören in den größeren Kontext einer langjährigen, noch un-
abgeschlossenen Beschäftigung des Verfassers mit der Ge-
schichte des Materialismus, die von dessen politischen Ver-
fechtern, zumal in der Bundesrepublik, kaum gebührend be-
achtet wird. - Der den Band eröffnende Versuch über Scho-
penhauer möchte beitragen zur neuerlichen, im besten Sinn
zeitgemäßen Rezeption eines Werks, dessen luzide Sprach ge-
stalt und geistige Unabhängigkeit unbestritten sind. Schopen-
hauers Modernität - davon läßt die Untersuchung sich leiten
- besteht nicht zuletzt in der sachlichen Relevanz seines Den-
kens für eine materialistische, den geschichtlichen Interessen
der Gegenwart verpflichtete Philosophie, die erkenntniskri-
tisch reflektiert und frei ist von mechanistischen Scheuklappen.
Der Autor der Welt als Wille und Vorstellung bildet, ähnlich
übrigens wie Kant, den Schulfall eines Philosophen, der es ge-
stattet, den in marxistischer Literatur vielberufenen »Kampf«
von Idealismus und Materialismus einmal nicht sub specie des
Konflikts zweier »Lager«, sondern innerhalb ein und desselben
Denkzusammenhangs zu studieren. Der Verfasser versucht
7
 - indirekt zumindest - nachzuweisen, daß die namentlich von
Lukacs verfochtene These, Schopenhauers Denken sei durch-
weg reaktionär, weil idealistisch, insgeheim unterstellt, daß
sich die Alternative Idealismus/Materialismus ausschließlich
auf abstrakt-erkenntnistheoretische "Standpunkte« erstreckt.!
Werden jedoch, was historisch wie sachlich angemessener ist,
auch metaphysische, moralphilosophische und anthropologi-
sche Gesichtspunkte in die Diskussion der in Schopenhauer
wirksamen, gegensätzlichen Tendenzen eingebracht, so ergibt
sich ein wesentlich reicheres Bild seiner Philosophie.
Die zweite Studie, ursprünglich zur Einführung in Horkhei-
mers aphoristisches Werk geschrieben, versucht die Etappen
der intellektuellen Entwicklung des Begründers der Kritischen
Theorie nachzuzeichnen. Sie behandelt deren Spätphase als
spannungsvollen (in manchem an die Anfänge erinnernden)
Prozeß, worin Schopenhauersche und Marxsche Denkmotive
sich aneinander abarbeiten. 2 In dem Maße freilich, wie der
letzte Horkheimer sich genötigt sieht, der ehernen Logik des
Gangs der Geschichte zu mißtrauen, wie er noch in Marx un-
aufgehellte Idealismen entdeckt, verringert sich für ihn der Ge-
gensatz zwischen den analytisch richtigen, haltbaren Momen-
ten der Marxschen Lehre und Schopenhauers Absage an den
Weltlauf. Die' "Seele« der Willensmetaphysik, betont Horkhei-
mer, ist "Widerstand".3 Vermag der "nüchterne, auf das Ein-
zelne und Nächste gerichtete Blick .. " hinter der Oberfläche
der sich bekämpfenden. Einzelwillen, in dem stets wiederkeh-
I Cf, Georg Lukacs, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin 1953, S,176ff.
- Ernst Bloch dagegen läßt sich von Schopenhauers subjektivem Idealismus
weniger beeindrucken; er zeigt, daß gerade die (vom pauschalen .Irrationalis-
mus.-Verdikt nicht zu treffende) Willensmetaphysik materialistisch erheb-
liche, über die Erkenntnistheorie hinausführende Gehalte aufweist. Cf. Das
Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt am Main
1972, S. 273ff,
Z -Die beiden Philosophen., sagt Horkheimer, »welche die Anfänge der Kriti-
schen Theorie entscheidend beeinflußt haben, waren Schopenhauer und
Marx. (Kritische Theorie gestern und heute, in: Gesellschaft im Obergang,
herausgegeben von Wemer Brede, Frankfurt am Main 1972, S. 162).
J Max Horkheimer, Schopenhauer und die Gesellschaft, in: Sozialphilosophische
Studien, herausgegeben von Wemer Brede, Frankfurt am Main 1972, S. 76.
8 9
renden Mangel, in der Schmach des Alltags und dem Schrek-
ken der Geschichte«4 keine List der zum Besseren treibenden
Vernunft mehr zu erkennen, so bedarf es einer Philosophie,
die eben diese Erfahrung ausspricht.
Die den Band beschließende Abhandlung exponiert einige (oft
weniger zugängliche) Materialien zum Begriff des Glücks, die
markanten Stufen der Geschichte des Materialismus entstam-
men. Angesichts der zeitgenössischen Tendenz, letzteren auf
den trivialisierten, weil nur noch »erkenntnistheoretisch« ver-
standenen Primat des körperlichen oder gesellschaftlichen
Seins vor dem Bewußtsein zu reduzieren, erschien es dem Au-
tor wichtig, die ebenso hedonistische wie pessimistische Di-
mension dieses Verhältnisses herauszuarbeiten. 5 Mit ihr geht
auch die Schwierigkeit einher, "Moralisches« auf "Physi-
schem« zu begründen, sich von Natur belehren zu lassen über
das sittlich Erstrebenswerte. .
Erörtern wir noch kurz diejenigen Aspekte materialistischen
Denkens, von denen der Verfasser meint, daß sie, bei aller
Vielfalt der behandelten Themen, die innere Einheit des vorlie-
genden Buches stiften.
»Ich habe«, schreibt Sartre in einem berühmten Text der
Nachkriegszeit, »schon Bekehrungen zum Materialismus gese-
hen: man tritt in ihn ein wie in eine Religion.«6 Ein festes Ge-
häuse empfängt den bisher von Zweifeln und Skrupeln Ge-
plagten; er weiß sich fortan als Glied einer unverbrüchlichen
Logik der Dinge: breitet sich doch die Natur, wie Engels
schreibt, "als ein ... in den großen Grundzügen erklärtes und
begriffenes System von Zusammenhängen und Vorgängen vor
• Max Harkheimer, Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie, ibid., S. 37.
5 Einer der wenigen linken Autoren, die sich der lediglich abstrakt-erkennmis-
theoretischen Fassung des Materialismus widersetzt haben, ist Brecht, der in
den Flüchtlingsgesprächen schreibt: -Die Deutschen haben eine schwache Be-
gabung für den Materialismus. Wo sie ihn haben, machen sie sofort eine Idee
draus, ein Materialist ist dann einer, der glaubt"daß die Ideen von den materi-
ellen Zuständen kommen und nicht umgekehrt, und weiter kommt die Mate-
rie nicht mehr vor- (Frankfurt am Main 1967, S. 20f.).
6 Jean-Paul SarIre, Materialismus und Revolution, Sruttgart 1950>, S. 38.
 uns«7 aus. Materialismus, fügt Engels hinzu, ist »einfache Auf-
fassung der Natur so, wie sie sich gibt, ohne fremde Zutat«.8
Es gilt, wie er anderswo sagt, »jede idealistische Schrulle un-
barmherzig zum Opfer zu bringen, die sich mit den in ihrem
eignen Zusammenhang, und in keinem phantastischen, aufge-
faßten Tatsachen nicht in Einklang bringen«9 läßt. - Eine fol-
genreiche Reduktion des Materialismus auf wissenschaftliche
Objektivität; begünstigt freilich auch dadurch, daß Engels be-
strebt ist, »dem von der langjährigen Pfaffenverlästerung her
überkommenen Philistervorurteil gegen den Namen Materia-
lismus« 10 keinerlei Zugeständnis zu machen. So berechtigt En-
gels' Absicht ist, terminologische Klarheit zu schaffen - sie hat
auch dazu beigetragen, die im Sinn jeweils herrschender Ideo-
logie moralisch anstößige, »sensualistische« Komponente ma-
terialistischen Denkens, zu der sich seine großen Vertreter bis
hin zu Feuerbach freimütig bekannten, aus dem Begnff des
marxistischen Materialismus zu eliminieren. Was nun die der
Natur »fremde« - tunlichst zu beseitigende - »Zutat« betrifft,
so denkt Engels hierbei zunächst an »Ufzuständlichen Blöd-
sinn«; Religion und Philosophie, überhaupt die »in der Luft
schwebenden ideologischen Gebiete ... haben ... einen vor-
geschichtlichen, von der geschichtlichen Periode vorgefundnen
und übernommnen Bestand von ... falschen Vorstellungen
von der Natur, von der Beschaffenheit des Menschen selbst,
von Geistern, Zauberkräften etc«.l1 Engels spricht hier die auf-
klärerische Sprache der evolutionistischen Soziologie und Eth-
nologie des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts. Subjekti-
ves ist per se vorwissenschaftlich; es.geht um "einfache Auffas-
sung der Natur so, wie sie sich gibt«.
Andererseits ist sich gerade Engels, als Mitbegründer des histo-
7 Engels, Dialektik der Natur, in: Marx/Engels, Werke, Band 20, Berlin 1968,
S.469.
8 Ibid.
9 Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philo-
sophie, in: Marx/Engels, Werke, Band 21, Beflin 1962, S. 292.
10 Ibid., S. 282.
JJ Engels an C. Schmidt, Brief vom 27.10.1890, in: Marx/Engels, Ausgewählte
Briefe, Berlin 1953, S. 509.
10
rischen Materialismus, darüber im klaren, daß sich der Mensch
in einer weithin von ihm selbst hervorgebrachten, humanisier-
ten Dingwelt bewegt. »Naturwissenschaft wie Philosophie«,
heißt es in der Dialektik der Natur, »haben den Einfluß der
Tätigkeit des Menschen auf sein Denken bisher ganz vernach-
lässigt, sie kennen nur Natur einerseits, Gedanken andrerseits.
Aber grade die Veränderung der Natur durch den Menschen,
nicht die Natur als solche allein, ist die wesentlichste und
nächste Grundlage des menschlichen Denkens, und im Ver-
hältnis, wie der Mensch die Natur verändern lernte, in dem
Verhältnis wuchs seine Intelligenz. Die naturalistische Auffas-
sung der Geschichte, ... als ob die Natur ausschließlich auf
den Menschen wirke, die Naturbedingungen überall seine ge-
schichtliche Entwicklung ausschließlich bedingten, ist daher
einseitig und vergißt, daß der Mensch auch auf die Natur zu-
rückwirkt, sie verändert, sich neue Existenzbedingungen
schafft. Von der ,Natur< Deutschlands zur Zeit, als die Germa-
nen einwanderten, ist verdammt wenig übrig.« 12
Engels' Erwägungen implizieren mehr, als in die seiner Tradi-
tion verpflichtete Erkenntnistheorie eingegangen ist. Verflüssi-
gen, relativieren sie die starre Grenze zwischen »Natur« und
"Gedanke«, gegenständlicher Welt und »menschlichem« (hier
positiv aufgenommenem) »Zutun«,B so bleibt jene Grenze in
der auf Engels sich berufenden, noch immer verbindlichen, ab-
bildrealistischen Lehre erhalten, deren Begriff von »Praxis«
nicht heranreicht an die weit tragfähigeren, gemeinsam mit
Marx erarbeiteten Formulierungen etwa der Deutschen I deo-
logie.
Auch Lenins philosophisches Hauptwerk verharrt auf dieser
Linie. Es bestimmt den Gegensatz von Idealismus und Mate-
rialismus durch die »Grundfrage der Erkenntnistheorie: Sind
unsere Empfindungen Abbilder der Körper und Dinge, oder
sind die Körper Komplexe unserer Empfindungen?«14 Lenin
12 Engels, Dialektik der Natur, I. c., S. 498 (Hervorhebungen von Engels);
cf. dazu auch S. 466.
J3 Cf. ibid., S. 499.
,. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlin 1967, S. 175.
11
 betont, daß der philosophische Materialismus, wie er ihn ver-
steht, lediglich eine »Eigenschaft« der Materie anzuerkennen
genötigt ist: »die Eigenschaft, objektive Realität zu sein, au-
ßerhalb unseres Bewußtseins zu existieren«.15 Sowenig es sich
hier darum handeln kann, die Verdienste des Leninschen Bu-
ches zu schmälern, so wichtig scheint doch der Hinweis dar-
auf, wie sehr sein gedanklicher Duktus vorgezeichnet ist durch
die Art der von ihm bekämpften Schriftsteller. Das schon ,in
Engels, vollends aber in Lenin anzutreffende Pathos wissen-
schaftlicher Objektivität impliziert, gewollt oder ungewollt,
den Verzicht auf wesentliche Resultate nicht nur der Geschich-
te des Marxismus, sondern des Materialismus insgesamt.
Mit scharfem Blick hat Sartre, als politischer Existentialist, die
Mängel eines Denkens wahrgenommen, das »die Lehre von
der Objektivität« 16 vorzuführen verspricht. Der Materialist,
sagt Sartre, bildet sich' ein, »seine Subjektivität ... zum Ver-
schwinden« zu bringen, indem er sich zum »Gegenstand«, das
heißt "Stoff der Wissenschaft«17 erklärt. "Hat er nun aber ein-
mal die Subjektivität zugunsten des Gegenstandes unterdrückt,
so nimmt er für sich - anstatt sich als Ding unter Dingen zu
sehen, hin und her geworfen durch den Wellengang des Alls
der Natur - eine objektive Sicht in Anspruch und behauptet,
die Natur, wie sie an sich ist, zu betrachten. Es gibt einen
Doppelsinn von >Objektivität< - welche bald die Passivität des
betrachteten Objektes bedeutet und bald den absoluten Wert
eines erkennenden Blickes, der aller Schwächen des Subjekti-
ven ledig ist. So ergeht sich der Materialist, nachdem er ...
sich der reinen objektiven Wahrheit angeglichen hat, in einer
Welt von Objekten, die bewohnt ist von Menschen-Objek-
ten.«18 Da er mit aller Transzendentalphilosophie auch den
Gedanken der Marx/Engelsschen Frühschriften verwirft, daß
die physische Welt, wie wir sie hier und jetzt vorfinden, »Er-
15 Ibid., S. 260 (Hervorhebungen von Lenin); cf. auch S. 124f.
" Sartre, Materialismus und Revolution, I. c., S. 38 (Hervorhebung von Sanre).
17 Ibid., S. 13; 14.
" Ibid., S. 14.
12
zeugnis unseres konstituierenden Handelns« 19 ist, und sich
hinter der trivialen Tatsache verschanzt, daß wir unsererseits
ohne jene Welt nicht wären, muß er dogmatisch deren durch-
gängige 'Rationalität verkünden. 20
Sehen wir hier davon ab, daß Sartre unterdessen, spätestens
seit der Kritik der dialektischen Vernunft, einen angemessene-
ren Zugang zum Problem der Objektivität gefunden hat. 21
Richtig an Sartres früheren Vorbehalten gegenüber dem Mate-
rialismus bleibt jedoch, daß dieser, sofern er in »weltanschau-
lich« abgerundeter Form auftritt, häufig der Gefahr erliegt, die
leibhaftige Menschen unmittelbar betreffende, außerphiloso-
phische Erfahrung von Materialität zu übersehen. »Dem Idea-
lismus gegenüber«, sagt Sartre, »auf die erdrückende Wirklich-
keit der materiellen Welt hinzuweisen, heißt noch nicht, not-
wenigerweise ein Materialist zu sein.«22 Was sich nämlich als
Materialismus ausgibt, ist vielfach keine durchdachte Philoso-
phie, sondern »die schlechte Laune derjenigen, die körperlich
leiden und die Wirklichkeit des Hungers, der Krankheiten, der
Handarbeit und all dessen kennen, was einen Menschen zu un-
tergraben vermag«.23 Wir sind, ohne uns darüber im Alltag Re-
chenschaft abzulegen, unaufhebbarer Kontingenz ausgeliefert.
" Ibid.
20 Cf. ibid., S. 15.
21 So heißt es in der Kritik der dialektischen Vernunft: .Die Materie als reine,
nicht menschliche und anorganische Materie, das heißt nicht an sich, sondern
in jenem Stadium der Praxis, in dem sie sich dem wissenschaftlichen Experi-
ment erschließt, wird durch Exterioritäts-Gesetze regiert. (Reinbek bei Ham-
burg 1967, S. 129); cf. auch S. 130, wo Same die Materie als »passiven Motor
der Geschichte. bezeichnet.
22 Sartre, Materialismus und Revolution, I. c., S. 38.
23 Ibid. - Sarues Betrachtungsweise taucht schon früh auch in der offiziellen
Literatur auf. So heißt es in Theobald Zieglers Buch Die geistigen und sozia-
len Strömungen des Neunzehnten Jahrhunderts (Berlin 1910, S. 329), der »na-
turwissenschaftliche Materialismus« lebe -am kräftigsten in den breiten
Schichten der Arbeiterwelt fort.; er entspreche -ihrer Beschäftigung, der Be-
arbeitung des Stoffes durch die Hand, indem er ihnen die Widerstände und
die Gesetze der Materie, mit der sie es tagtäglich zu tun haben, klar und
deutlich zum Bewußtsein bringt: für den Handarbeiter ist der Materialismus
in der Tat die einleuchtendste und nächstliegendste wissenschaftliche Weltan-
schauung •.
13
 Die objektive, von theoretischen Materialisten immer wieder
hervorgehobene »Notwendigkeit« wird als solche von Sartre
nicht geleugnet. Allein sie »erscheint im Schoße einer ur-
sprünglichen Zufälligkeit. Existiert das Weltall, so können
seine Entwicklung und die Aufeinanderfolge seiner Zustände
durch Gesetze geregelt sein. Es ist aber nicht notwendig, daß
das Weltall existiert, noch daß es ein Sein überhaupt gibt, und
die Zufälligkeit des Weltalls teilt sich allen, sogar den
notwendigsten Zusammenhängen, jeder besonderen Tatsache
mit.«24
Wenn Sartre ironisch vorschlägt, den scientistischen Materia-
lismus als »die Subjektivität derjenigen« zu betrachten, »die
sich ihrer Subjektivität schämen«,25 so deshalb, weil er ihn für
untauglich hält, die Idee der Revolution angemessen zu be-
gründen. Zur erkenntnistheoretischen und politischen Unzu-
länglichkeit gesellt sich eine behavioristische Psychologie, die
außerstande ist, etwas über die - erstmals von Freud unter-
suchte - Natur im Subjekt auszumachen. 26 So bleiben dem ma-
terialistischen Objektivismus Erfahrungsgehalte entzogen, die
»materialistisch« sind, ohne in seine Kategorien einzugehen.
Indem er letztinstanzlich nur die Wissenschaft als verbindliche
Erkenntnisform gelten läßt, paktiert er mit dem (sonst von ihm
bekämpften) Positivismus. Dabei ist er, was seine grundsätz-
liche Wahrheit nicht schmälern muß, insofern eine Metaphy-
sik, als er, mit Engels zu reden, »die Natur als das einzig Wirk-
liche auffaßt«.27 Sie »existiert unabhängig von aller Philoso-
phie«28 - auch von der materialistischen.
Damit aber ist eine außerphilosophische Dimension zumal des
vormarxschen Materialismus benannt, deren Tragweite kaum
zu überschätzen ist. Deutlich wird, daß es nicht angeht, den
Gegensatz der Grundrichtungen lediglich philosophisch zu
2. Sanre, I. c., S. 70.
25 Ibid., S. 38.
2. Ibid., S. 20. - Sanre bezieht sich hier auf Pierre Naville.
27 Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso-
phie, I. c., S. 272.
28 Ibid.
14
verstehen. Materialistische Kritik am Idealismus ist stets auch
Kritik an Philosophie überhaupt. Das zu vergessen, verriete,
wie es in Feuerbachs Spätwerk heißt, »einen höchst beschränk-
ten Gesichtskreis«; wir dürfen anläßlich der Frage Idealismus/
Materialismus nicht »innerhalb der Mauern der Philosophie im
engeren Sinne stehen bleiben«; denn es handelt sich hier um
einen »Streit zwischen verschiedenen Facultäten des Menschen
- ein Streit zwischen der medicinischen und philosophischen
Facultät«.29 Oft wird verkannt, »dass der Materialismus, wel-
chen beschränkte Schulphilosophen als eine Missgeburt der
neu esten Zeit betrachten und bereits >todtgeschlagen< zu haben
wähnen, schon so lange auf Erden existirt und existiren wird,
als es Patienten und Aerzte gab und geben wird; dass daher,
wer die Leiden der Menschheit ins Auge und Herz fasst, noth-
wendig zum Materialisten wird«.30 Primär also ist für Feuer-
bach der Materialismus gesetzt mit der physischen Existenz des
Menschen - nicht mit einer denkerischen Entscheidung. Mate-
rialismus und Philosophie treten auseinander: »Die Medicin,
die Pathologie vor Allem ist die ... Quelle des Materialismus.
Und diese Quelle kann leider durch philosophische Gründe
nicht verstopft werden; denn so lange die Menschen leiden,
wenn auch nur Hunger und Durst, und diese Leiden nicht
durch idealistische Machtsprüche ... geheilt werden können,
so lange werden sie auch, wenn auch wider Wissen und Wil-
len, Materialisten sein.«3!
Eine grundlegende, vorphilosophische Einsicht, die es Feuer-
bach erlaubt, den Materialismus als anthropologisches Prinzip
zu verfechten. Die Medizin, auf die er sich dabei vorzugsweise
stützt, ist keine »Quelle und Residenz des transcendenten, ...
über den Menschen hinausschweifenden, sondern des imma-
nenten, im und beim Menschen stehenbleibenden Materialis-
mus. Aber gerade dieser ist der archimedische Standpunkt in
dem Streite zwischen Materialismus und Spiritualismus: denn
2. Ludwig Feuerbach, Sämmtliche Werke, Band X"herausgegeben von Wilhelm
Bolin und Friedrich Jodl, Stuttgart 1911, S. 159.
30Ibid.
" Ibid., S. 165.
15
es handelt sich hier in letzter Instanz nicht um die Theilbarkeit
oder Untheilbarkeit der Materie, sondern um die Theilbarkeit
oder Untheilbarkeit des Menschen; ... nicht um die Ewigkeit
oder Zeitlichkeit der Materie, sondern um die Ewigkeit oder
Zeitlichkeit des Menschen; nicht um die ausser dem Menschen
. .. zerstreute und ausgedehnte, sondern um die in den
menschlichen Hirnschädel zusammengepresste Materie. Kurz:
es handelt sich in diesem Streit ... nur um den Kopf des Men-
schen. Er allein ist, wie der Ursprung, so das Ziel und Ende
dieses Streites. Sind wir einmal mit der merkwürdigsten und
schwierigsten Materie des Hirns im Reinen, so werden wir es
bald auch mit den anderen Materien, mit der Materie über-
haupt sein.«32
Der traditionelle, von Feuerbach »transcendent« genannte Ma-
terialismus will unmittelbar »materielle Fragen« beantworten,
»die nur ... mittelbar, auf Umwegen, approximativ ans Licht
eines möglichen Verständnisses gebracht werden können«.33 So
ist nur aus den »Erscheinungen des Bewusstseins« selbst zu
erschließen, was "hinter« diesem liegt. 34 Auszugehen ist zu-
nächst von der subjektiven Welt und ihren spezifischen Bedin-
gungen. "Wie weit«, fragt Feuerbach, »erstreckt sich das Be-
wusstsein - Unzähliges vor und hinter, neben und um uns fällt
ausser das Bewusstsein, als wäre dasselbe nur eine mathemati-
sche Linie ohne Breite und Tiefe - wie weit der Wille? Das
sind Fragen, die erst beantwortet sein müssen, ehe man an die
organischen ... Processe denkt, die aber die Materialisten sich
nicht aufwerfen.«35 Feuerbach erinnert sich hier der kruden
Agitationsliteratur der fünfziger Jahre. Aber selbst dort, wo
zuvor solche von ihm vermißten Erwägungen angestellt wer-
den, behalten Anatomie und Physiologie nicht das letzte Wort.
Sie liefern »nur die todte und eben deswegen nicht die ganze
... Wahrheit«.36 Auch fortgeschrittenste Wissenschaft, betont
32 Ibid., S. 165 f.
33 Ibid., S. 307.
J4 Ibid.
35 Ibid., S. 307f.
3. Ibid., S. 166.
16
Feuerbach, "kann nun und nimmer den Standpunkt des Le-
bens zur Ergänzung entbehren oder ersetzen«.3? Leben, das
stets Empfinden, Anschauen und Denken umfaßt, ist für Feu-
erbach ein nicht Hinterschreitbares, »absolut Originales ...
_ ist in Wahrheit das nur durch sich selbst erkennbare, aber
nicht mystificirte, nicht travestirte Absolute des speculativen
Philosophen und Theologen«.38 Der »Standpunkt des Lebens«
wird hier verstanden als dessen konkret-gegenständlicher Voll-
zug: reale, nicht nur gedachte Einheit des durch Abstraktion
Getrennten. "Die Liebe«, sagt daher Feuerbach, »welche keine
blosse ... spiritualistische Phrase .,. ist, die ... wahre,
menschliche Liebe ist wesentlich pathologische, d. h. von den
materiellen, wirklichen Leiden der Menschheit ergriffene
Liebe. .., Die wirkliche Liebe weiss nichts von einer von
Anatomie und Physiologie getrennten oder gar unabhängigen
Psychologie.«39 Der wissenschaftlich-theoretische Materialis-
mus ist, anders gesagt, ebenso unentbehrlich wie der Korrek-
tur bedürftig. Letztlich bestätigen kann ihn nur eine Instanz
außerhalb seiner. - »Feuerbach«, hebt Lenin hervor, »legt die
Ergebnisse der gesamten menschlichen Praxis der Erkenntnis-
theorie zugrunde.«40
Es zählt zu den heute fälligen, keineswegs bloß akademischen
Aufgaben, sich über das Verhältnis des Marxismus zu älteren
Formen materialistischen Denkens neu zu verständigen. Die
Frage nach Gemeinsamkeiten und Unterschieden läßt sich
nicht länger nach dem orthodoxen Schema beantworten, daß
man diese verabsolutiert und jene auf belanglose ABC-Thesen
zusammenstreicht. Verläuft Geschichte in antagonistischen
Formen, so gilt dies auch für die Geschichte der Philoso-
phie.
Weshalb sollte der übergang vom vormarxschen Materialis-
mus zur Kritik der politischen ökonomie (wenn wir von ihren
sonstigen Quellen hier einmal absehen) in jedem Betracht ein
37 Ibid.
J8 Ibid.
3. Ibid., S. 157.
'0 Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, l. c., S. 137.
17
 Fortschritt sein? Ist wirklich alles am Alten Wertvolle »aufge-
hoben« im Neuen? Sicher, es gibt dafür Beispiele. Aber auch
solche, die weniger überzeugen. Zu ihnen gehört Feuerbach.
Wir sind deshalb oben kurz auf ihn eingegangen, weil er, stu-
diert als Gesamterscheinung, die unabweisbare Frage aufwirft,
ob seine Themen tatsächlich. großenteils erledigt sind, ob er
von Marx und Engels in jeder Hinsicht überboten wurde.41
Wer sich freilich heute vor Feuerbach nicht nur ehrerbietig
verbeugt, sondern versucht, einige seiner Resultate einzubrin-
gen in aktuelle Debatten, zieht sich sogleich von seiten der Or-
thodoxie den Vorwurf eines »Rückfalls in den Feuerbachianis-
mus« zu.
Die vorliegenden Studien suchen das Interesse für den älteren
Materialismus zu beleben, ohne dessen Kenntnis auch die
Marxsche Theorie unverstanden bleibt. Dabei ist von vornher-
ein klar, daß es verfehlt wäre, sich an wissenschaftsgeschicht-
lich Veraltetes zu klammem, an das die vormarxschen Autoren.
in Einzelaussagen gebunden sind; muß doch der Materialis-
mus, wie Engels feststellt, mit »jeder epochemachenden Ent-
deckung schon auf naturwissenschaftlichem Gebiet . . . seine
Form ändern«.42 Ohnehin hätte heute eine Rezeption des vor-
marxschen Materialismus sich mehr zu kümmern um dessen
eigenartig theoretisch-atheoretischen Doppelcharakter. Was
die philosophische Schwäche vieler materialistischer Ärzte und
Naturforscher der Vergangenheit ausmacht: die Unschärfe ih-
rer (zudem naiv-realistischen) Begriffe, wird häufig dadurch
kompensiert, daß sie die Bedingtheit, Bedürftigkeit und Todes-
verfallenheit des Menschen unverblümt aussprechen. Ihre
Schriften halten sich, mit Erich Kästner zu reden, ans »hoff-
nungslos Konkrete« unserer ExistenzY Die schneidende Er-
<I Der Verfasser ist dieser Frage nachgegangen in seiner Schrift Emanzipaton'-
sehe Sinnlichkeit. Ludwig Feüerbachs anthropologischer Maten"alismus, Mün-
chen 1973.
42 Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso-
phie, I. c., S. 278.
., Cf. zu diesem - oft übersehenen - Aspekt des .vulgär. gescholtenen Materia-
lismus Werner Post!Alfred Schmidt, Was ist Materialismus?, München 1975,
S.lof.
18
fahrung von Materiellem äußert sich gerade dort, wo sie nicht
in philosophisch durchgearbeiteter Form auftritt, als »Kraft
der Natur zum Eingedenken ihrer selbst als hinfälliger«.44 - In
diesem Sinn hat Thomas Mann Schopenhauers Pessimismus
mit Humanität gleichgesetzt.
Das Faktum der Kunst verweist auf das dem Begriff einer
»materialistischen Philosophie« innewohnende Paradoxon:
zum Prinzip zu erheben, was als einheitliches, letztes Substrat
der Wirklichkeit nicht aufweisbar ist: den Stoff, der nur in ei-
ner Vielheit von Stoffen existiert. Dasjenige am Materialismus,
was aller Philosophie spottet - das schlechthin Sinnwidrige -,
wird erfahren in Gedichten Baudelaires, in Gemälden Klin-
gers. 45 Die im Medium nicht des Begriffs, sondern der Sinn-
lichkeit sich bewegende Kunst gestaltet das Schöne als »Erin-
nerung an das Glück, das es doch gab und das seine Wieder-
kehr fordert«.46 Gleichwohl, fügt Marcuse 'hinzu, »ist die Welt
der Kunst durchherrscht vom Tode. Im Widerspruch zur
schlechten Existenzphilosophie verschmäht es die Kunst, dem
Tod einen Sinn zu geben. Ihr ist der Tod ständiger Zufall,
ständiges Unheil - Drohung auch in den Augenblicken des
.. Theodor W. Adorno, Noten zur Literatur III, Frankfurt am Main 1965, S. 29.
's Die innere Beziehung der Kunst zum Materialismus ist bisher ungenügend
erörtert. Friedrich Schlegel deutet sie (freilich unter anderen als den hier dis-
kutierten Gesichtspunkten) folgendermaßen an: »Die poetischen Darstellun-
gen des Materialismus haben ... , weil sie dem Wesen dieser Gattung viel
angemessener sind, durchaus den Vorzug vor den philosophischen; die poeti-
sche Seite desselben steht weit über der philosophischen, und man kann dreist
behaupten: der Materialismus neigt sich durchaus mehr zur Poesie als zur
Philosophie; am besten und kräftigsten erscheint und spricht sich die ur-
sprüngliche Denkart des Materialismus in Poesie aus, weit besser als in allen
Systemen ... Materialismus ist deshalb eigentlich auch nur als Poesie zu dul-
den; wenn auch die Poesie, die er hervorbringt, nicht gerade die wahre ist, so
neigt er doch mehr zur wahren Poesie als zur Philosophie, er ist überhaupt
mit dem Wesen der Poesie verträglicher. (in: Schriften und Fragmente, Stutt-
gart 1956, S. 204). - Cf. zu diesem wichtigen Thema auch die Studie von Eli-
sabeth Lenk, Der spn'ngende Narziß. Andre Bretons poetischer Materialismus,
München 1971.
"" Herbert Marcuse, Die Permanenz der Kunst. Wider eine bestimmte marxisti-
sche ;fsthetik, München 1977, S. 73.
19
 Glücks, der Beschäftigung, der Tat. Alles Leiden wird in ihr
Krankheit zum Tode - auch wo es heilbar ist.«47 Selbst abge-
schafftes Elend tröstet über den Tod nicht hinweg; er bleibt
»die der Gesellschaft inhärente Negation. Er ist die letzte Erin-
nerung an alle Möglichkeiten, die nicht realisiert wurden, an
alles, was gesagt werden konnte und nicht gesagt wurde, an
jede Gebärde, jede Zärtlichkeit, die ausblieb. Aber auch an
jede falsche Toleranz, jedes schnelle Einverständnis mit der
Notwendigkeit des Leidens.«4B
Damit sind einige derjenigen Aspekte zumindest angedeutet,
von denen der Autor meint, daß sie in gegenwärtigen Diskus-
sionen über Materialismus stärker zu berücksichtigen wären.
Es gilt, Vielfalt und Reichtum der Ebenen seiner Problemati-:
sierung wiederzugewinnen. Mancherorts ist nicht einmal das
Bewußtsein dieser Aufgabe vorhanden. Interesse für sie zu
wecken, ist der Zweck des vorliegenden Buches.
Frankfurt am Main, im Juni 1977 Alfred Schmidt
<7 Ibid. (Hervorhebung von Marcuse).
.. Ibid., S. 74.
20
Schopenhauer und
der Materialismus
Da Titel, in denen kaum oder schwer Vereinbares durch das
unschuldige Wörtchen »und« verknüpft wird, sich dem - oft
begründeten - Verdacht des Künstlichen, auch Unverbindlichen
aussetzen, scheint es geboten, zunächst kurz zu klären, wie das
Thema: Schopenhauer und der Materialismus hier verstanden
wird. Die folgende Vorerwägung mag zugleich einführen in ein
wichtiges Kapitel gegenwärtigen Philosophierens. Schopenhauer
verdient es einbezogen zu werden in die aktuelle Diskussion über
Materialismus. Dazu bedarf es sachlicher und unbefangener
Analyse dessen, was er beizusteuern hat. Seine Philosophie - das
gehört zu ihrem Reiz - läßt sich unmittelbar weder für noch
gegen den Materialismus in Anspruch nehmen. Sie ist der Schau-
platz einer lebendigen, letztlich unabgeschlossenen Debatte -
keine fertige Doktrin. In ihr arbeiten sich in eigenartiger Zirkula-
rität und Wechselbeziehung idealistische und materialistische
Tendenzen aneinander ab, und zwar auf instruktive Weise. Ein-
noch keineswegs hinreichend behobener - Mangel alles bisheri-
gen Materialismus besteht darin, daß er erkenntniskritische Fra-
gen, nur weil sie bislang idealistisch behandelt wurden, in ihrem
Sachgehalt unterschätzte, häufig gar ignorierte. An Schopen-
hauer hat gerade heute materialistisches Denken sich zu bewäh-
ren. Es darf hinter das bei ihm Erreichte nicht zurückfallen. Das
gilt, wie gesagt, für die Erkenntnistheorie, aber auch für anthro-
pologische und moralphilosophische Probleme. Gleichwohl
scheint-es wenig sinnvoll, Schopenhauers Positionen lediglich als
archivarischen Bestand zu betrachten. Ein bloßes Referat genügt
nicht. Unbefangenes Philosophieren besteht unter anderem
darin, überkommenes auch dann neu zu durchdenken, wenn es
sich vielfach bewährt hat.
Eine Bemerkung noch zum - durchaus uneinheitlichen - Begriff
des hier vorausgesetzten »zeitgenössischen« Materialismus. Zu
nennen ist einmal der marxistisch-leninistische Materialismus,
vorgetragen zumeist in gestanzter, verdinglichter Sprache, hand-
21
 fest politischen Interessen eher verpflichtet als philosophischen.
Daneben bestehen »inoffizielle« Spielarten marxistischen Den-
kens, etwa Blochs spekulativer Materialismus, die Sartresche und
jugoslawische Praxis-Philosophie, schließlich die Kritische
Theorie, deren Horkheimersche Gestalt gerade Schopenhauer
wesentliche - und zwargenuin materialistische - Gesichtspunkte
verdankt. - Akademisch verbreitet sind ferner die während der
letzten Jahrzehnte in den Vereinigten Staaten entstandenen
Theorien der »mind-body identity«.! Bemüht, alle Aussagen
über Mentales in solche über Physisches zu transponieren, versu-
chen sie, dem jüngsten Stand der Physik ebenso Rechnung zu
tragen wiewissenschaftstheoretischen Einsichten. Wir haben es
hier mit einem neuen, materialistischen, nicht aber marxistischen
Frageansatz zu tun. - Dies gilt auch von den zahlreichen (ihre
letztlich materialistische Ausgangsposition nicht oder selten ter-
minologisch einbekennenden) Versuchen bedeutender Biologen,
eine »Naturgeschichte« der menschlichen Erkenntnis auszuar-
beiten. 2
Angesichts dieser - hier nur grob umrissenen - Vielfalt materiali-
. 1Von älteren Darstellungen wäre der von Yervant H. Krikorian herausgegebene
Sammelband Naturalism and the Human Spirit, New York 1944 und später,
anzuführen; ferner die von Roy Wood Sellars, V.]. Mc Gill und Marvin Farber
'herausgegebene Aufsatzsammlung Philosophy for the Future. The Quest of Mo-
dem Materialism, New York 1949. Die jüngsten Entwicklungen reflektieren sich
in folgenden Schriften, die in Für und Wider als typisch gelten können: Modem
Materialism: Readings on Mind-Body Identity, herausgegeben von John
O'Connor, New York 1969; James Feibleman, The New Materialism, The
Hague 1970; Keith Campbell, Body and Mind, New York 1970; Norman
Malcolm, Problems of Mind, New York 1971; einen knappen und kritischen
überblick bietet Ian Srzednickis Aufsatz Some Objeaions to Mind-Brain Identi-
ty Theories, in: Philosophia. Philosophical Quarterly of Israel, Band 2, Nr.3,
Ierusalem 1971, S. 205-225.
, Genannt seien wiederum einige neuere Werke, die den Stand der Diskussion
charakterisieren: Konrad Lorenz, Die Riickseite des Spiegels. Versuch einer
Naturgeschichte menschlichen Erkennens, München 1973; Bewußtsein. Ein Zen-
tralproblem der Wissenschaften, Sammelband, herausgegeben von Hans-Wemer
Klement, Baden-Baden 1975; Hoimar v. Ditfurth, Der Geist fiel nicht vom
Himmel. Die Evolution lInseres Bewußtseins, Hamburg 1976; Hans Joachim
Bogen, Mensch aus Materie. Werden und Wesen des Homosapiens in biologischer
Sicht, München/Zürich 1976.
22
stischen Denkens in der Gegenwart wird klar, daß die Frage nach
Schopenhauers Verhältnis zum Materialismus insgesamt mehr
umfaßt als das Problemfeld: Schopenhauer und der Marxismus.
Wenn sich der vorliegende Beitrag gleichwohl darauf be-
schränkt, Schopenhauers Lehre an originären Positionen von
Marx und Engels (die ja mit ihren Schülern und Anhängern nicht
verwechselt werden dürfen) sowie an Einsichten »häretischer«
Marxisten zu messen und umgekehrt, so einmal, um nicht, was
verwirrend wäre, zugleich auf verschiedenen Ebenen zu argu-
mentieren; zum anderen deshalb, weil diese Konfrontation als
die philosophisch ergiebigste erscheint, bringt sie doch Schopen-
hauers Denken in verschiedenartigster Brechung vor den
Blick.
Zum Thema selbst. Es bieten sich der Diskussion drei eng mit-
einander verknüpfte Aspekte des Schopenhauerschen Verhält-
nisses zum Materialismus an.
1. Wie bestimmt Schopenhauer das Verhältnis von Idealismus
und Materialismus, wie die Materie, wie das von Subjekt und
Objekt? Woran denkt Schopenhauer, wenn er sich des Begriffs
»Materialismus« bedient? Welche Rolle, welches Recht billigt er
dem materialistischen Denken der Vergangenheit und seiner ei-
genen Gegenwart zu?
2. Worin bestehen Schopenhauers erkenntniskritische Einwände
gegen den Materialismus, vorgetragen unter dem Titel einer
»idealistischen Grundansicht« seiner Philosophie? Sodann: In-
wieweit lassen sich jene Einwände, gerichtet nicht nur gegen
einen »vorkritisch« bleibenden Objektivismus, sondern auch
gegen ein mechanistisch beschränktes Naturbild, angesichts
neuerer Entwicklungen der materialistischen Philosophie wie
der Wissenschaft noch halten? Anders gefragt: wenn schon ein
Materialist von Schopenhauer lernen kann, was könnte ein Scho-
penhauerianer vom modemen Materialismus lernen?
3. Wie steht es um den »Materialismus der Sache selbst« in
Schopenhauers Denken? Sind nicht- dies,wäre die hier verfoch-
tene These - die zahlreichen Materialismen, vielleicht besser:
materialistischen Erfahrungsgehalte seines Werks aufs engste
verknüpft mit dem Pessimismus der Willensmetaphysik? Ver-
23
 weist nicht Schopenhauers Begriff von Metaphysik insofern wie-
der auf die physische Welt zurück, als der Anstoß zu ihr auf der
Endlichkeit und naturalen Hinfälligkeit des Menschen beruht,
letztlich auf dem nagenden Bewußtsein des Todes?
Ehe wir uns dem ersten Punkt zuwenden, sei - um Mißverständ-
nisse zu' vermeiden - betont, daß hier unter »Idealismus« und
»Materialismus« zunächst keine sittlichen Haltungen verstanden
werden, sondern metaphysische Entwürfe, die, mit Heidegger
zu reden, bestrebt sind, die Frage nach dem Seienden im Ganzen
zu beantworten. Daß gleichwohl - gerade an Schopenhauer läßt
sich das zeigen - die Option für die eine oder andere Seite
ethische Konsequenzen hat, wird damit nicht geleugnet. Hier
geht es lediglich darum, daß wir uns den Blick durch die affektive
Besetztheit des Wortes »Materialismus« nicht trüben lassen.
I Denken imstande, die wirkliche Weh zu erkennen, vermögen
Was den erstgenannten Aspekt betrifft, so ist festzuhalten, daß
sich Schopenhauer auf der Höhe der Reflexion seines (und auch
weithin noch unseres) Jahrhunderts befindet. Ihm ist gegenwär-
tig, was Engels und - ihm folgend - Lenin die »Grundfrage« der
Philosophie genannt haben. »Die große Grundfrage aller, spe-
ziell neueren Philosophie«, heißt es in Engels' Schrift über
Feuerbach, »ist die nach dem Verhältnis von Denken und Sein.
Seit der sehr frühen Zeit, wo die Menschen, noch in gänzlicher
Unwissenheit über ihren eigenen Körperbau und angeregt durch
Traumerscheinungen, auf die Vorstellung kamen, ihr Denken
und Empfinden sei nicht eine Tätigkeit ihres Körpers, sondern
einer besonderen, in diesem Körper wohnenden und ihn beim
Tode verlassenden Seele - seit dieser Zeit mußten sie über das
Verhältnis dieser Seele zur äußern Welt sich Gedanken machen.
... Die Frage nach dem Verhältnis desDenkens zum Sein, des
Geistes zur Natur, die höchste Frage der gesamten Philosophie
hat also, nicht minder als alle Religion, ihre Wurzel in den
bornierten und unwissenden Vorstellungen des Wildheitszu-
stands. Aber in ihrer vollen Schärfe konnte sie erst gestellt wer-
den, ihre ganze Bedeutung konnte sie erst erlangen, als die euro-
päische Menschheit aus dem langen Winterschlaf des christlichen
24
Mittelalters erwachte. Die Frage nach der Stellung des Denkens
zum Sein, die übrigens auch in der Scholastik ... ihre große Rolle
gespielt, die Frage: Was ist das Ursprüngliche, der Geist oder die
Natur? - diese Frage spitzte sich, der Kirche gegenüber, dahin
zu: Hat Gott die Welt erschaffen, oder ist die Welt von Ewigkeit
da? Je nachdem diese Frage so oder so beantwortet wurde,
spalteten sich die Philosophen in zwei Lager. Diejenigen, die die
Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten,
also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art an-
nahmen ... , bildeten das Lager des Idealismus. Die andern, die
die Natur als das Ursprüngliche ansahen, gehören zu den ver-
schiedenen Schulen des Materialismus. ,,3 Daneben, führt Engels
weiter aus, hat die »Frage nach dem Verhältnis von Denken und
Sein ... noch eine andre Seite: Wie verhalten sich unsre Gedan-
ken über die ~ns umgebende Welt zu dieser Welt selbst? Ist unser
wir in unsern Vorstellungen und Begriffen ein richtiges Spiegel-
bild der Wirklichkeit zu erzeugen?« 4 Diese - erkenntnistheoreti-
sche - Seite der von Engels zunächst metaphysisch (oder.ontolo-
gisch) erörterten Alternative Idealismus-Materialismus sollte
sich in der Geschichte des Marxismus als wichtig erweisen. En-
gels übernimmt von Hegel die (freilich auf den Erkenntnispro-
zeß im Sinn durchgängiger Analogie reduzierte) These der
»Identität von Denken und Sein« und bekämpft mit ihr Philoso-
phen wie Hume und Kant, welche »die Möglichkeit einer Er-
kenntnis der Weh oder doch einer erschöpfenden Erkenntnis
bestreiten«. 5
Engels' Ausführungen stammen aus dem Jahre 1886. Erinnern
wir noch daran, wie sich Fichte, einem von Engels recht verschie-
denen Denker, dasselbe Problem gestellt hat. In seiner 1797
erschienenen Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre be-
stimmt Fichte die Aufgabe von Philosophie dahingehend, daß sie
} Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso-
phie, in: MarxiEngels, Werke, Band 21, Berlin 1962, S. 274; 275.
4 Ibid., S. 275.
5 Ibid., S. 276.
25
 den »Grund aller Erfahrung«6 anzugeben hat. Der Philosoph ist,
phie versteht) rein theoretisch zu begründen; denn der "Streit
wie »endliche Vernunftwesen« überhaupt, angewiesen auf Er-
zwischen dem Idealisten und Dogmatiker« ist ihm zufolge »ei-
fahrung, enthält sie doch »den ganzen Stoff seines Denkens«,7
gentlich der, ob der Selbständigkeit des Ich die Selbständigkeit
Allerdings überschreitet er insofern die Schranken des Alltags-
des Dinges, oder umgekehrt, der Selbständigkeit des Dinges, die
verstandes, als er - abstrahierend - »das in der Erfahrung Ver-
des Ich aufgeopfert werden solle«.10 Zwar handelt es sich bei
bundne durch Freiheit des Denkens trennen«8 kann. »In der
Fichtes Alternative zunächst um die »Notwendigkeit des Den-
Erfahrung«, sagt Fichte, »ist das Ding, dasjenige, welches unab-
kens« selbst, »die ... zu der Frage treibt: welches ist der Grund
hängig von unserer Freiheit bestimmt sein, und wonach unsere
der Vorstellungen, oder, was ganz dasselbe heißt, welches ist das
Erkenntnis sich richten soll, und die Intelligenz, welche erken-
ihnen Entsprechende«?l1 Da aber Ich und Ding als selbständige
nen soll, unzertrennlich verbunden. Der Philosoph kann von
Größen bloß im Denken, nicht jedoch realiter, koexistieren kön-
einem von beiden abstrahieren, und er hat dann von der Erfah-
nen und nur »eines ... das Erste, Anfangende, Unabhängige
rung abstrahiert, und über dieselbe sich erhoben. Abstrahiert er
sein«12 kann, bedarf es einer - keineswegs rational begründbaren
von dem ersteren, so behält er eine Intelligenz an sich, das heißt,
- Entscheidung; »denn es ist nicht von Anknüpfung eines Glie-
abstrahiert von ihrem Verhältnis zur Erfahrung; abstrahiert er
des in der Reihe, wohin allein Vernunftgründe reichen, sondern
von dem letzteren, so behält er ein Ding an sich, das heißt,
von dem Anfangen der ganzen Reihe die Rede, welches, als ein
abstrahiert davon, daß es in der Erfahrung vorkommt, als Erklä-
absolut erster Akt, lediglich von der Freiheit des Denkens ab-
rungsgrund der Erfahrung übrig. Das erste Verfahren heißt Idea-
hängt. Er wird daher durch Willkür, und da der Entschluß der
lismus, das zweite Dogmatismus. Es sind ... nur diese beiden
Willkür doch einen Grund haben soll, durch Neigung und Inter-
philosophischen Systeme möglich. Nach dem ersten Systeme
esse bestimmt. Der letzte Grund der Verschiedenheit des Ideali-
sind die von dem Gefühle der Notwendigkeit begleiteten Vor-
sten und Dogmatikers, ist sonach die Verschiedenheit ihres In-
stellungen Produkte der ihnen in der Erklärung vorauszusetzen-
teresses.« 13 Glaubt dieser an die Dinge »um ihrer selbst willen«,
den Intelligenz; nach dem letzteren, Produkte eines ihnen vor-
weiß er sich als ein »nur durch die Objekte getragenes Selbst« 14,
auszusetzenden Dinges an sich . ... Es wird gar nicht geleugnet,
so bedarf jener, in unmittelbarer Selbstgewißheit, keiner ihn
daß es wohl möglich sei, aus Bruchstücken dieser ungleichartigen
stützenden Außenwelt. »Das Ich, das er besitzt, und welches ihn
Systeme ein Ganzes zusammenzuschmelzen, und daß diese in-
interessiert, ... glaubt an seine Selbständigkeit aus Neigung, er
konsequente Arbeit wirklich sehr oft getan worden: aber es wird
ergreift sie mit Affekt.«15
geleugnet, daß bei einem konsequenten Verfahren mehrere als
diese beiden Systeme möglich seien.«9 Engels und Fichte - zwei nach Lehre und geschichtlichem Ort
kaum vergleichbare Autoren - wurden hier mit charakteristi-
Fügen wir dem hinzu, daß Fichte - darin Engels verwandt _ die
schen TextsteIlen vorgeführt, um zu belegen, daß die »höchste
Möglichkeit bestreitet, eine Parteinahrne, sei's für den Idealis-
Frage der gesamten Philosophie«, wie Engels sie nennt, keine
mus, sei's für den Dogmatismus (worunter er unmittelbar das
marxistische Erfindung ist. Jedes einigermaßen konsequente
System Spinozas, im weiteten Sinn die materialistische Philoso-
10 Ibid., S. 18.
, Fichte, Erste lind zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, herausgegeben von
Fritz Medicus, Hamburg 1954, S. 10. ' " Ibid., S. 19.
7 Ibid., S. 12. 11 Ibid.

8 Ibid. IJ Ibid. (Hervorhebungen von Fichte).

14 Ibid., S. 20.
9 Ibid., S. 12; 13 (Hervorhebungen von Fichte).
15 Ibid.
26
27
 Denken, vollends das Schopenhauersche, stößt - bei aller tenn i-
nologischen Eigenart - auf das nämliche Sachproblem: die
strenge Unterscheidung von Idealismus und Materialismus. Daß
sie sich nicht im Erkenntnistheoretischen erschöpft, sondern
einen metaphysischen, damit auch ethischen Hintergrund hat,
erhellt aus Fichtes Eintreten für den Idealismus, der ihm zufolge
Freiheit voraussetzt und verbürgt. 16 Jener - auf Kant zurückge-
hende - Hintergrund fehlt auch bei Schopenhauer nicht; er ver-
wirft den krassen Naturalismus als »absolute Physik« und ver-
weist ihr gegenüber auf die metaphysische, für alle gerecht und
gut Denkenden verbindliche überzeugung, daß »die Ordnung
der Natur« nicht »die einzige und absolute Ordnung der
Dinge«17 ist. - Was das Engelssche Verfahren betrifft, die Frage
nach dem genetischen und kognitiven Verhältnis von Geist und
Natur nicht allein im Medium abstrakter Begrifflichkeit zu stel-
len und zu beantworten, sondern stets auch auf praktisch-ge-
schichtlichem Boden, so ist es Schopenhauer weriiger fremd, als
man zunächst vermuten möchte. »Der Mensch«, heißt es im
Handschriftlichen Nachlaß, »ist ... ein praktisches Wesen: denn
das Primäre in ihm, der WIlle prädominirt über den Intellekt.« 18
Dieser ist sekundär. Seine Funktionen stehen, nonnalerweise, im
Dienste des Lebens, das unentwegt danach trachtet, sich zu
erhalten und zu steigern. Selbst die Inhalte von Religion und
Metaphysik entspringen nicht bloßer Reflexion, sondern sind
»vortheoretisch« gegeben. Wenn Engels betont, die »höchste«,
das heißt nicht hinterschreitbare »Frage der gesamten Philoso-
phie« habe, »nicht minder als alle Religion, ihre Wurzel in den
... Vorstellungen des Wildheitszustands«, so pflichtet dem
Schopenhauer - der Sache nach - ebenso bei wie der grundsätzli-
cheren These von Engels, daß die durch das unentrinnbare Fak-
tum des Todes hervorgerufene Verlegenheit das Aufkommen
16 Cf. ibid., S. 30ff.
17 Schopenhauer, Sämtliche Werke, herausgegeben von Arthur Hübscher, Band 3,
Wiesbaden 1949, S. 194.
" Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß, herausgegeben von Arthur Hüb-
scher, IU. Band, Frankfurt am Main 1970, S. 578 (Hervorhebungen von Scho-
penhauer).
28
dualistischer (oder spiritualistischer) Metaphysiken begünstigt.
Ist 'einmal der einzelne Mensch aufgespalten in einen edleren,
überdauernden Teil und einen weniger edlen, hinfälligen, so
bietet sich, religiös wie in philosophisch vennittelter Fonn, der-
von Engels verworfene - Gedanke einer »Weltschöpfung« von
selbst an.
Auch Schopenhauer geht davon aus, daß das »metaphysische
Bedürfnis des Menschen« - erörtert wird es im ergänzenden Teil
des Hauptwerks - eher mit den empirischen Bedingungen seiner
Existenz gesetzt ist als mit dem (für sich betrachteten) Denk-
vermögen. Der Mensch, sagt Schopenhauer, ist »das großen und
kleinen Unfällen, ohne Zahl, täglich und stündlich Preis gegebe-
ne, hülfsbedürftigste Wesen ... , welches daher in beständiger
Sorge und Furcht zu leben hat«.19 Es ist »das Wissen um den Tod,
und neben diesem die Betrachtung des Leidens und der Noth des
Lebens, was den stärksten Anstoß ... zu metaphysischen Ausle-
gungen der Welt giebt. Wenn unser Leben endlos und schmerz-
los wäre, würde es vielleicht doch Keinem einfallen zu fragen,
warum die Welt dasei und gerade diese Beschaffenheit habe;
sondern eben auch sich Alles von selbst verstehn.«20 Engels'
Definition, Materialismus sei die Erklärung der Welt ohne Zuhil-
fenahme eines ihr Vorgängigen und Fremden, gilt - mutatis
mutandis - auch für Schopenhauer. »Der ernstlich gemeinte
Theismus«, heißt es im ersten Teil der Parerga, »setzt nothwen-
dig voraus, daß man die Welt einteile in Himmel und Erde: auf
dieser laufen die Menschen herum; in jenem sitzt der Gott, der sie
regiert. Nimmt nun die Astronomie den Himmel weg; so hat sie
den Gott mit weggenommen: sie hat nämlich die Welt so ausge-
dehnt, daß für den Gott kein Raum übrig bleibt. Aber ein per-
sönliches Wesen, wie jeder Gott unumgänglich ist, das keinen
Ort hätte, sondern überall und nirgends wäre, läßt sich bloß
sagen, nicht imaginiren, und darum nicht glauben.«21 Fragwür-
dig ist die Annahme eines Hervorgangs der Welt aus Gott nicht
nur angesichts naturwissenschaftlicher ~esultate - sie ist vor
19 Schopenhauer, Siimtliche Werke, Band 3, I. c., S. 164f.
10 Ibid., S. 17M.
!l Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 5, Wiesbaden 1946, S. 55.
29
 allem moralisch verwerflich. Die Welt, konzediert Schopen-
hauer, mag einzelwissenschaftlich, obschon nicht restlos, er-
forschbar sein. Aus sich selbst zu rechtfertigen ist sie nicht. Es
läßt sich keine »Endursache ihres Daseyns«22 angeben. Wir kön-
nen nicht nachweisen, daß »sie zu ihrem eigenen Vortheil da-
sei«.23 Zum theoretischen Problem wird sie eben dadurch, daß
sie, »praktisch ausgedrückt, nicht seyn sollte«.24 Aus ihrer meta-
physischen Beschaffenheit folgt zwingend, daß »nur ein blinder,
kein sehender Wille sich selbst in die Lage versetzen [konnte], in
der wir uns erblicken. Ein sehender Wille würde vielmehr bald
den überschlag gemacht haben, daß das Geschäft die Kosten
nicht deckt, indem ein so gewaltiges Streben und Ringen, mit
Anstrengung aller Kräfte, unter steter Sorge, Angst und Noth,
und bei unvermeidlicher Zerstörung jedes individuellen Lebens,
keine Entschädigung findet in dem so errungenen, ephemeren,
unter unseren Händen zu nichts werdenden Daseyn selbst.«25
Die sich »hinter einem Bollwerk schallender Worte«26 verschan-
zende Theologie, zumal von Philosophieprofessoren, will- of-
fenbar unberührt vom Elend dieser Welt - nicht von dem Dogma
lassen, das Ganze der Dinge sei einem Logischen, einer Intelli-
genz entsprungen. Es gehört zu Schopenhauers Redlichkeit, sich
mit derlei verbalen Künsten nicht abspeisen zu lassen. So bringt
er seine Gegner gerade dadurch in Bedrängnis, daß er ihnen
gegenüber am streng traditionellen Gottesbegriff festhä1t: »Ein
Gott ist nothwendig ein persönliches Wesen: ein unpersönlicher
Gott ist gar kein Gott, sondern nur ein mißbrauchtes Wort ...
Persönliche Wesen aber, d. h. individuell erkennende und wol-
lende Wesen, sind eine Erscheinung, die uns schlechterdings nur
aus der animalischen Natur bekannt ist und die wir uns als von
dieser getrennt nicht ein Mal vorstellen können.«27 Daß ein
persönliches Geistwesen »Ursprung der Welt« sei, ist für Scho-
12 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. c., S. 664.
2J Ibid.
24 Ibid. (Hervorhebung von Schopenhauer).
25 Ibid., S. 665.
2. Schopenhauer, Der handschnftliche Nachlaß, III. Band, I. c., S. 614 ..
27 Ibid., S. 614 f.
30
penhauer »an sich selbst ein so kolossaler Gedanke, . . . daß
außerordentliche Dreistigkeit dazu gehört, den Leuten aufbin-
den zu wollen, er verstehe sich von selbst« .28 Schopenhauer - das
folgt aus dem Angeführten -lehnt ebenso den allemal optimisti-
schen Pantheismus ab. Die »Hegelsche Weisheit, ... daß die
Welt ein krystallisirter Syllogismus sei«29, ist ihm nicht weniger
verdächtig als Versuche, den Naturlauf theologisch zu verklären.
Auch eine »Natura naturans« - Schopenhauer denkt an seine
Willensmetaphysik - ist kein sich »unmittelbar von selbst« ver-
stehender Gott; »denn dem Demokrit, Epikur, Lukrez und sy-
steme de la nature war die N atura naturata Alles in Allem: und
jeder von diesen Männern ist mehr werth als eine Legion Wetter-
fahnen, deren Philosophie sich nach dem Winde dreht«.30 -
Bezeichnend, daß Schopenhauer angesichts konformistischer,
nach Kants Kritik philosophisch untauglicher Rettungsversuche
vage theologisierender Kreise sich bei großen Materialisten im-
mer noch in besserer Gesellschaft weiß.
Kommen wir jetzt auf Schopenhauers Behandlung dessen zu-
rück, was in der marxistischen Schulsprache die »Grundfrage der
Philosophie« heißt. Wir werden dabei auf Parallelen zu Engels
stoßen, die freilich, wenn wir den Blick von den Personen auf die
Sachen lenken, weniger erstaunlich sind; als es zunächst den
Anschein hat. Hebt Engels hervor, daß jene Grundfrage •• in ihrer
vollen Schärfe« erst nach dem »langen Winterschlaf des christli-
chen Mittelalters« gestellt werden konnte, so läßt auch Schopen-
hauer seine knappe Geschichte der »Lehre vom Idealen und
Realen« mit Descartes beginnen, mit einer Zeit also, die über die
Autorität der Bibel und des Aristoteles hinausgelangt war. »Car-
tesius«, sagt Schopenhauer, »gilt mit Recht für den Vater der
neuern Philosophie, ... weil er zuerst sich das Problem zum
Bewußtseyn gebracht hat, um welches seitdem alles Philosophie-
ren sich hauptsächlich dreht: das Problem vom Idealen und
Realen, d. h. die Frage, was in unserer Erkenntniß objektiv und
was darin subjektiv sei, also was darin etwaningen, von uns
28 Ibid., S. 615.
,. Ibid., S. 582 (Hervorhebungen von Schopenhauer).
JO Ibid., S. 614.
3\
 verschiedenen Dingen, und was uns selber zuzuschreiben sei.«31
Im weiteren schildert Schopenhauer die vorkritisch-abbildreali-
stisch gegebene Situation und die mit ihr sogleich einhergehen-
den Schwierigkeiten: »In unserm Kopfe nämlich entstehn, nicht
auf innern, - etwan von der Willkür, oder dem Gedankenzusam-
menhange ausgehenden, - folglich auf äußern Anlaß, Bilder.
Diese Bilder allein sind das uns unmittelbar Bekannte, das Gege-
bene. Welches Verhältniß mögen sie haben zu Dingen, die völlig
gesondert und unabhängig von uns existirten und irgendwie
Ursache dieser Bilder würden? Haben wir Gewißheit, daß über-
haupt solche Dinge nur dasind? und geben, in diesem Fall, die
Bilder uns auch über deren Beschaffenheit Aufschluß? _ Dies ist
das Problem, und in Folge desselben ist, seit 20d Jahren, das
Hauptbestreben der Philosophen, das Ideale, d. h. Das, was un-
serer Erkenntniß allein und als solcher angehört, von dem Rea-
len, d. h. dem unabhängig von ihr Vorhandenen, rein zu sondern,
durch einen in der rechten Linie wohlgeführten Schritt, und so
das Verhältniß Beider zu einander festzustellen.«32
Sowenig es sich hier darum handeln kann, Schopenhauers über-
legungen aus dem ersten Band der Parerga ausführlich zu kom-
mentieren - sie enthalten, worauf es uns ankommt, eine klare
Exposition der für die neuzeitliche Philosophie und ihr gegen-
wärtiges Fortwirken entscheidenden Problematik. Ihre von
Schopenhauer vorgetragene Lösung liegt beschlossen im Titel
seines Hauptwerks. Dieses - Metaphysik und Gnoseologie zu-
gleich - ist bestrebt, alles Sein und Erkennen auf etwas zurückzu-
führen, »worüber hinaus es kein Erklärungsprincip mehr geben
kann; weil es das Unmittelbarste und also Letzte ist«.33 Dabei
folgt Schopenhauer insofern der durch Descartes eröffneten Ent-
wicklungslinie, als auch er das Selbstbewußtsein für allein gewiß,
alles übrige jedoch für problematisch hält. Da wir ein für allemal
dem Umkreis des »Idealen«, das heißt unserer Subjektivität ver-
haftet sind, kann uns das »absolut Reale, oder das Ding an sich
selbst, ... nimmermehr geradezu von außen, auf dem Wege der
JI Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 5, I. c., S. 3.
32Ibid.
33 Ibid., S. 20.
32
bloßen Vorstellung gegeben werden«.34 Es muß deshalb, »weil
doch wir selbst unstreitig real sind, aus dem Innern unsers eige-
nen Wesens die Erkenntniß des Realen ... zu schöpfen seyn«.35
Worin aber besteht in uns dieses nicht diskursiv, sondern intuitiv
zu erfassende »Reale«? Es ist dasjenige, was die Identität der
Person ausmacht. Gestiftet wird sie, nach Schopenhauer, weder
durch den - im Verlauf eines Lebens wandelbaren - Leib noch
d1.lrch die Einheit des Bewußtseins: »Im Herzen steckt der
Mensch, nicht im Kopf. Zwar sind wir, in Folge unserer Relation
mit der Außenwelt, gewohnt, als unser eigentliches Selbst das
Subjekt des Erkennens, das erkennende Ich, zu betrachten ...
Dieses ist jedoch . . . bloße Gehirnfunktion und nicht unser
eigenstes Selbst.«36 Fragen wir im Ernst, wie es darum bestellt ist,
so stoßen wir auf den Willen als einheitlichen Wesenskern; er ist
erkenntnislos, jedoch »unveränderlich, unzerstörbar ... , nicht
physisch, sondern metaphysisch, nicht zur Erscheinung gehörig,
sondern das Erscheinende selbst«.3?
Andererseits bedarf es immer auch des Physischen, wenn man
darauf abzielt, sich des Metaphysischen zu v;!rsichern. Zwar
werde ich des Willensprimats als einer (auf anderes irredukti-
bIen) Tatsache meines Selbstbewußtseins unmittelbar inne.
Doch ist, wie Schopenhauer betont, diese Erkenntnis des Willens
keineswegs abzulösen von der meines Leibes: »Ich erkenne mei-
nen Willen ... nicht als Einheit ... , sondern allein in seinen
einzelnen Akten, also in der Zeit, welche die Form der Erschei-
nung meines Leibes, wie jedes Objekts ist: daher ist der Leib
Bedingung der Erkenntniß meines Willens«38 oder, anders ge-
wendet, was anschaulicher Vorstellung sich als Leib darstellt,
»nenne ich, sofern ich desselben auf eine ... keiner andern zu
vergleichende Weise mir bewußt bin, meinen Willen«.39
34 Ibid., S. 20f. (Hervorhebung von Schopenhauer).
35 Ibid., S. 21 f.
36 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. c., S. 270f. (Hervorhebungvon Scho-
penhauer). .
37Ibid.
3B Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, Wiesbaden 1949, S. 121.
" Ibid., S. 122.
33
 Bezogen auf seinen Leib, ist das Subjekt der Erkenntnis empiri-
sches Individuum; es erfährt sich »über sein Wirken und Bewe-
gen auf Motive« sowie »über sein Leiden durch äußere Einwir-
kung« 40 in seinem An-sich. Unter allen möglichen Vorstellungen
ist es nur die seines Leibes, welche ihm dazu verhilft, seiner selbst
als Wille bewußt zu werden, das heißt als etwas, das den Bezirk
bloßer Vorstellungen transzendiert. Wird nach der "Realität der
Außenwelt« gefragt, so kann es lediglich darum gehen, ob die
dem Individuum »nur als Vorstellungen bekanntencObjekte«
zugleich - analog zu seinem Leib - »Erscheinungen des Willens
sind«.41 Wir müssen, laut Schopenhauer, annehmen, daß dem so
ist; anderenfalls wäre das Gespenst des Solipsismus, der rein
argumentativ kaum widerlegt werden kann, nicht zu bannen.
Was von unserem Leibe gilt: daß wir von ihm zwei gänzlich
verschiedene Arten der Erkenntnis besitzen, muß entsprechend
von allen sonstigen Objekten gelten. Wille und Vorstellung sind
die beiden Letztelernente des Selbstbewußtseins. Soll der _ zu-
nächst nur ihm gegebenen - Körperwelt zugleich die »größte uns
bekannte Realität« zukommen, so kann sie nur diejenige sein,
»welche für Jeden sein eigener Leib hat: denn der ist Jedem das
Realste«.42 Seine Realität analysierend, stellen wir fest, daß er,
abgesehen von der vorstellungsmäßigen Seite, Wille ist. >? Wir
können daher«, schlußfolgert Schopenhauer hieraus, »eine an-
derweitige Realität, um sie der Körperwelt beizulegen, nirgends
finden. Wenn also die Körperwelt noch etwas mehr seyn soll, als
bloß unsere Vorstellung, so müssen wir sagen, daß sie ... an sich
und ihrem innersten Wesen nach ... Das sei, was wir in uns
selbst unmittelbar als Willen finden.«43
Hieraus ergibt sich, daß die von Schopenhauer (im Sinn der
philosophiegeschichtlichen Entwicklung seit Descartes) gefor-
derte Demarkationslinie zwischen Realem und Idealem so aus-
fällt, daß »die ganze anschaulich und objektiv sich darstellende
Welt, mit Einschluß des eigenen Leibes eines Jeden, sammt
'" Ibid., S. 123.
'1 Ibid., S. 124.
" Ibid., S. 125.
" Ihid., S. 125 f.
34
Raum und Zeit und Kausalität, ... als Vorstellung dem Idealen
angehört; als das Reale aber allein der Wille übrig bleibt ... Wille
und Vorstellung allein sind von Grund aus verschieden, sofern sie
den letzten Gegensatz in allen Dingen der Welt ausmachen ...
Das vorgestellte Ding und die Vorstellung von ihm ist das Selbe,
aber auch nur das vorgestellte Ding, nicht das Ding an sich selbst:
dieses ist stets Wille, unter welcher Gestalt auch immer er sich in
der Vorstellung darstellen mag.«44
In Schopenhauers Scheidelinie zwischen den Sphären des Idealen
und des Realen reflektiert sich die eigentümlich verwickelte Pro-
blemlage seines Philosophierens. Mit Kant hält er an der Distink-
tion von Erscheinung und Ding an sich fest. Sofern er jedoch, im
Einklang mit den (sonst von ihm souverän mißachteten) Vertre-
tern nachkantisch-spekulativen Denkens, das Ding an sich für
erkennbar erklärt, überschreitet auch er die kritizistische Grenze
von Erkenntnis. Dies freilich nicht im Sinn eines schlechten
Widerspruchs. Daß Schopenhauer die Erkennbarkeit des Dinges
an sich mit dessen Getrenntheit von der Erscheinungswelt zu
vereinbaren sucht, beruht auf seiner entschiedenen Absage an ein
positiv Unendliches. Schopenhauer hütet sich, jene Erkennbar-
keit mit der »Vergeistigung« des an sich Erkannten zu erkaufen.
Ihm ist das apologetische, den Weltlauf verklärende Moment
aller Identitätsphilosophie bewußt. 45 Gleichwohl besteht auch
für Schopenhauer keine unvermittelte Dualität der Bereiche;
beide gehören, obzwar ihnen verschiedene Erkenntnisweisen
zugeordnet sind, der nämlichen Welt an. Vorstellung und Wille
(mit deutlichem Vorrang des letzteren innerhalb der Vermitt-
lung) sind ihre Attribute.
Daß Schopenhauer die gemeinhin »materiell« genannte, raum-
zeitlich und kausal strukturierte Welt dem »Idealen« zurechnet,
dessen Wesen dagegen: das »Reale« im Willen erblickt, ist in der
Literatur immer wieder als objektiv-idealistischer Grundzug sei-
ner Lehre verstanden worden. Schopenhauer selbst legt diese
.. Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 5, I. c., S. 21 (Hervorhebungen von Scho-
penhauer). -
45 Darin strikter Gegner namentlich HegeIs, spem sich Schopenhauer dagegen, den
Weltkem zu einem Sinnstiftenden zu erheben, ihn gar zu vergotten.
35
 Interpretation nahe, wenn er sich in seiner naturphilosophischen
Schrift folgendennaßen äußert: »Die wahre Physiologie ...
weist das Geistige im Menschen (die Erkenntniß) als Produkt
seines Physischen nach; ... aber die wahre Metaphysik belehrt
uns, daß dieses Physische selbst bloßes Produkt, oder vielmehr
Erscheinung, eines Geistigen (des Willens) sei.« 46 Die »materiali-
stische« Abhängigkeit des Geistigen von Hirn- und Nervenpro-
zessen wird so ihrerseits zum bloßen Derivat. Verglichen mit
46 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 4, Wiesbaden 1950, S. 20. _ Die marxisti-
sche Orthodoxie hat denn auch seit Lenin Schopenhauers Metaphysik ohne viel
Federlesens dem Idealismus -objektiver .. Spielart zugerechnet. Lenin erwähnt
sie polemisch in einem Atemzuge mit der von Fichte und Hegel: -Die Welt ist das
Nicht-Ich, das von unserem Ich geschaffen wurde, sagte Fichte. Die Welt ist die
absolute Idee, sagte Hege!. Die Welt ist Wille, sagte Schopenhauer.... Man
müßte blind sein, um in den verschiedenen sprachlichen Verkleidungen nicht den
gleichen idealistischen Kern zu sehen ... In: Materialismus und Empiriokn'tizis-
mus, Berlin 1967, S. 226 (Hervorhebung von Lenin); cf. auch S. 189. T. I. Oiser-
man, ein bekannter Vertreter des sowjetischen Marxismus, gibt den neuesten
Stand der Auseinandersetzungen wie folgt wieder: -Arthur Schopenhauer war
wohl der erste idealistische Philosoph, der Bewußtsein und Geist als physiolo-
gisch bedingt betrachtet. Er solidarisiert sich in dieser Frage mit der Naturwis-
senschaft, verbleibt aber auf den Positionen des Idealismus. Das Wesen der
idealistischen Lösung der Grundfrage der Philosophie besteht nicht unbedingt
darin, Bewußtsein, Denken und Geist als primär anzunehmen. Diese Auffassung
. . . ist charakteristisch für den rationalistischen Idealismus. Sein Gegenpol inner-
halb ein und derselben idealistischen Richtung ist der Irrationalismus. Letzterer
lehnt die These vom Primat der Vernunft, des Denkens und des Bewußtseins ab
und beweist, daß diese intellektuellen Formen des Geistigen sekundär sind;
primär sind nur der Wille, das Unbewußte, der irrationale Elan vital usw. Es
wäre deshalb ... ein dogmatisches Ignorieren der wirklichen Tendenzen in der
Entwicklung des Idealismus, die für ihn charakteristische Deutung des Verhält-
nisses von Geistigem und Materiellem auf die starre Eingleisigkeit: das Bewußt-
sein (das Denken) ist primär, die Materie (das Sein) ist'sekundär, zu reduzieren.
Die irrationalistische Interpretation des Primären stellt sich nicht selten sowohl
zur materialistischen als auch zur idealistischen (rationalistischen) Lösung der
Grundfrage der Philosophie in Gegensatz.« Zu Schopenhauer schreibt Oiserman
abschließend: .In dieser Konzeption ist kein Gran Materialismus enthalten,
ungeachtet der ganz bewußten Ausnutzung der bekannten materialistischen
Auffassung... In: Die philosophischen Grundn'chtungen, Berlin 1976, S. 10H.-
Fraglos treffen Oisermans überlegungen einen wichtigen Aspekt sowohl des
Schopenhauerschen Selbstverständnisses wie der traditionellen Art der Rezep-
tion seines Werks.
36
dem, was Schopenhauer anderswo über den alogischen, blind-
dranghaften, rast- und ruhelosen Charakter des Willens sagt,
nimmt sich die Rede, auch er sei ein »Geistiges«, zunächst be-
fremdlich aus. Sieht man näher zu, so wird jedoch klar, daß das
von Schopenhauer als Wille bezeichnete »Geistige« keineswegs
gleichgesetzt werden darf mit dem »Geistigen« als Erkenntnis,
von dem er zuerst spricht; »Begriffliches« im Hege!schen Sinn ist
dem Willen fremdY Wenn Schopenhauer ihn trotzdem ein
»Geistiges« nennt, so deshalb, weil er nicht »materiell« ist, son-
dern natura naturans: eine allem dinglich-körperhaft verstande-
nen Stoff gegenüber vorrangige, ihn aber durchdringende Ur-
oder Naturkraft.
Verdeutlichen wir uns den letzteren Zusammenhang genauer.-
Die »Realität« des Willens (im Sinn der Demarkationslinie zwi-
47 Auf einem anderen Blatt steht die schwierige, hier nicht näher zu erörternde
Frage, inwieweit Schopenhauers Denken dem HegeIschen näher steht, als ihm
selbst bewußt war. Max Horkheimer - daran sei erinnert - ist ihr nachgegangen:
_Auch der klassische Idealismus der Nachfolger Kants - darin sind sie Schopen-
hauer verwandt - hat die Utopie im Grund preisgegeben. Der Gegensatz der
Welt und dessen, was sie sein soll, gilt ihnen als überwunden, wenn er im
Gedanken aufgehoben ist. Nur in der verdünnten Form des vergöttlichten
Subjekts überlebt die Utopie .... Das Ding an sich wird mit dem Subjekt
ineinsgesetzt, doch nicht als Negativum, sondern als das positive Unbedingte .
Hegel hat es als den lebendigen Begriff gesehen, die unendliche Bewegung, in
welcher der Gegensatz von Sache und Gedanke sich als bedingt erweist. Aber der
Schopenhauer so verhaßte Hege! ist ihm nicht so fern. Das Leben des Begriffs,
des HegeIschen Absoluten, ist der Widerspruch, das Negative und der Schmerz.
Was bei Hegel Begriff heißt, ... ist nichts anderes als das Entstehen und Verge-
hen dessen, was es begreift.... Der Trost, den sein ,ruchloser Optimismus< zu
spenden vermag) bleibt letzten Endes die Einsicht in die notwendige Verflech-
tung der Begriffe zum Ganzen) jener brüchigen Einheit, die System heißt. Das
Wiedererkennen der logischen Strukturen in Natur und Menschenwelt, auf das
es bei HegeI ... ankommt, ist der ästhetischen und philosophischen Kontempla-
tion bei Schopenhauer keineswegs so fern, wie es ihm selbst geschienen hat....
Die Nuance, um die Schopenhauer in der Auflösung des falschen Trostes weiter
geht als Hege!, liegt in seiner Weigerung, die Konsistenz des die Welt umspan-
nenden Systems und damit die Entwicklung der Menschheit bis zu dem Zustand,
auf dem solche philosophische Einsicht möglich wird, als Grund dafür anzuer-
kennen, das Sein zu vergotten« (Die Aktualität Schopenhauers, in: Zur Kritik der
instrumentellen Vernunft, herausgegeben von Alfred Schmidt, Frankfurt am
Main 1967, S. 259; 160; 261).
37
 schen Idealem und Realem) beruht darauf, daß er unabhängig
vom menschlichen Erkenntnisapparat und der durch ihn konsti-
tuierten Objektwelt existiert. Dies allerdings nicht in freier
Schwebe. Stets ist der Wille relativ auf Materie, die das Band
zwischen seiner Welt und der Welt als Vorstellung bildet und
ihm derart zu drastischer Sichtbarkeit verhilft. So sind »Zähne,
Schlund und Darmkanal ... der objektivirte Hunger; die Geni-
talien der objektivirte Geschlechtstrieb«.48 Vom Willen konkret
sprechend, ist Schopenhauer unentwegt genötigt, sich auf die
erscheinende Natur (natura naturata) einzulassen. Diese ge-
winnt so eine Objektivität, die ihr von der phänomenalistischen
Erkenntnislehre gerade entzogen wird. Materie, sonst Vorder-
grund und Staffage, gelangt dadurch zu Eigengewicht, daß der
Wille, obgleich primär, durchgängig auf sie verwiesen bleibt.
"Was also Schopenhauers andere Seite«, schreibt Bloch, »die
zentrale Willensmetaphysik angeht, da gibt es sehr viel Materia-
lismus, sogar der Intellekt erscheint ... als )Gehirnphänomen<.
Die Willenswelt steigt durchaus vom Mechanismus über Che-
mismus, Animalität und dergleichen zum Bewußtsein auf; die
Stufen dieses Aufstiegs aber heißen - ganz ohne Bezug zum
Subjekt - )Objektitäten< oder )Objektivationen< des Willens.
Hier kehrt auch Materie wieder, eine zweite Maten·e, sozusagen,
vom bloßen Kausalitätsschein verschieden. Statt des )bloß For-
mellen der Vorstellung< wird Materie hier zum Kern der Sache,
statt des abstrakten Begriffs sogar zur Anschauung.«49
Hüten wir uns jedoch vor Mißverständnissen. Festzuhalten
bleibt nämlich, daß Materie auch hier noch »Sichtbarkeit« des
Dinges an sich ist - nicht es selbst. Zur Erscheinungswelt ge-
hörig, ist sie deren (subjekteigenen) Formen unterworfen.
Gleichzeitig aber geht Schopenhauer - darin Metaphysiker nach-
kantischen Typs - von der so bestimmten Materie über zum
Willen als dem Ding an sich. Formale Gemeinsamkeiten beider
(die auf die »Strukturiertheit« auch des Willens verweisen) wer-
den deutlich; sie beziehen sich, woran Bloch nachdrücklich erin-
" Schopenhauer, Siimtliche Werke, Band 2, I. c., S. 129.
49Ernst Bloch, Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frank-
furt am Main 1972, S. 273 f. (Hervorhebungen von Bloch).
38
nert, auf »Einheit, Ganzheit, Substanz« und ),Unzerstörbar-
keit«.50 Bloch kennzeichnet das schwierige N eben- und Ineinan-
der von Kantianismus und nachkantischer Spekulation bei Scho-
penhauer folgendermaßen: »Wenn das Ding an sich in der
Selbsterfahrung, nur unter dem dünnen Schleier der Zeit verbor-
gen, als Wille erscheint, so erscheint dieser in der äußeren Erfah-
rung, mit Zeit, Raum und Kausalität tingiert, als Materie, diffe-
renziert aber ist diese Materie in den Stufen der Willenswelt, eben
in den natürlichen Objektivationen des Willens. «5t Sie bilden
eine Abfolge, welche, gesteigert zum Organischen, der Materie
eine qualitativ neue Funktion verleiht. In Tier und Mensch ist sie
nicht länger nur Sichtbarkeit des Willens, sondern dessen Mate-
rial. Hieraus entwickelt Bloch, der (anders als Schopenhauer, der
dies jedoch nicht durchhalten kann) Materialismus und Meta-
physik einander nicht unversöhnbar entgegensetzt, die Konse-
quenz einer vitalistisch-materialistischen Metaphysik: Materie
»wird das Fleisch, das das fressende Tier, als Objektivation des
50Ibid., S. 274. - Horkheimer hat die hier von Bloch angeführten Charaktere der
Entsprechung von Materie und Wille, insbesondere die Einheit, unter dem
Gesichtspunkt eines selbst in Schopenhauer noch enthaltenen .metaphysischen
Optimismus« kritisch untersucht: Die »Anwendung kategorialer Strukturen wie
mein und dein intelligibler Charakter, Anfang und Ende, Schuld und Einheit auf
eben das Jenseits, vor dem doch die Kategorien versagen, ist ein Traum, selbst
wenn die Deutung des Inneren aller Wesen nach Analogie der Erfahrung des
eigenen Innern ein wahrlich erhellender Gedanke ist. ... Am deutlichsten tritt
der metaphysische Optimismus Schopenhauers in seiner übernahme des My-
thos der Seelenwanderung hervor, wo nicht bloß ein verschiedenes transzenden-
tes Schicksal der Einzelseelen, sondern die reale Möglichkeit eines erlösenden
Ausgangs für bestimmte unter ihnen behauptet wird. Die Trennung vom Einen
höre auf. Es gehört ein starker Glaube dazu, die Kategorie der Einheit für
weniger scheinhaft zu halten als die der Vielheit, die Projektion des Alleinherr-
schers für realer als die der Aristokratie oder des Liberalismus. Ist die individua-
tio Resultat subjektiver Vermögen, dann ist die Einheit nicht weniger als die
Vielheit ihr Produkt, und es hängt von historischen Bedingungen ab, was von
beiden jeweils vorwiegend hypostasiert und was als bloßer Schein betrachtet
worden ist« (in: Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung, herausgegeben von
Werner Brede und mit einer Einleitung von Alfred Schmidt, Frankfurt am Main
1974, S. 186).
51 Bloch, Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, I. c., S. 274
(Hervorhebungen von Bloch).
39
 stärkeren Willens, der gefressenen des schwächeren Willens ent-
reißt, und um das hier aller Streit geht. . .. Freilich tritt die
unterjochte Materie auch am starken Sieger im Tod wieder her-
vor; dieser macht ... den bloßen Pyrrhussieg der Unterjochung,
Assimilation kenntlich. Erst recht aber zeigt sich in dem durch
überwältigung entstandenen Stufen bau die Leerheit des Willens
selbst: denn da außer ihm nichts existiert, so zerreißt der Wolf,
der das Lamm zerreißt und dessen Materie frißt, allemal sich
selbst, in bloßer Entzweiung des Einen Willens. Hier wird die
überraschung groß: Materie und Wille rücken endgültig Zusam-
men; denn es ist eben ja Wille, den der Wille in Gestalt von
Materie frißt, immer der gleiche, der Eine Wille, ohne Täuschung
der Vielheit, der verschiedenen Individuationen, wo nicht gar der
Objektivationen.«52
Die zunächst - unter dem Aspekt der Materie als Sichtbarkeit des
Willens - eher formalen Übereinstimmungen jener Sichtbarkeit
mit dem Willen selbst erweisen sich nunmehr als inhaltlich.
Erfolgt ist ein (im Hegelschen Sinn) logischer übergang vom
erscheinenden Wesen zur wesentlichen Erscheinung. Der Wille
in der Natur wird von dieser -letztlich - ununterscheidbar; die
»kontemplative Schranke«, sagt Bloch, »zwischen Sichtbarkeit
des Willens und dem Inhalt der Sichtbarkeit«53 entfällt. Materie,
einerseits Substrat immer höherer Objektivationen, ist ""der zen-
tral-metaphysischen Hauptsache nach fressender Wille und ge-
fressene Materie zugleich«.54 Eine Identität, die Schopenhauer
im zweiten Band der Parerga selber ausgesprochen hat: "Der
Wille, als das Ding an sich, ist der gemeinsame Stoff aller Wesen,
das durchgängige Element der Dinge .... In ihm, als solchem,
sind wir sonach Jedem gleich; sofern Alles und Jedes vom Willen
erfüllt ist und davon strotZt.«55 - Von hier aus gewinnt das (an
späterer Stelle nochmals zu erörternde) Verhältnis von Physi-
schem und Metaphysischem bei Schopenhauer eine weitere, bis-
lang kaum beachtete Dimension. Heißt es im zweiten Teil des
" Ibid., S. 275 (Hervorhebungen von Bloch).
53 Ibid.
54 Ibid., 5. 275f.
55 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 6, Wiesbaden 1947, S. 634.
40
Hauptwerks, die Materialisten seien zu Recht um den Nachweis
bemüht, "daß alle Phänomene, auch die geistigen, physisch
sind«, nur entgehe ihnen dabei, "daß alles Physische andererseits
zugleich ein Metaphysisches ist«56, so tritt - gemäß obigen über-
legungen - zu diesem Verhältnis das gerade umgekehrte hinzu.
Erschöpft sich nämlich das Sein des Physischen nicht darin, als
bloßer Vor-Schein des Metaphysischen zu fungieren, erweist es
sich, obschon auf vielfach vermittelte Weise, zugleich als dessen
realer Gehalt, so stellt das Metaphysische sich dar als das Physi-
sche im Ganzen - gedeutet unter dem Aspekt perennierenden
Leidens.
II
Untersuchen wir jetzt - überleitend zum zweiten Punkt der
Diskussion -, was Schopenhauer des näheren unter »Materialis-
mus« verstanden hat. Seine Schriften kommen auf die Ansichten
seiner Vertreter häufig und an den verschiedensten Stellen zu
sprechen. Neben schroff ablehnenden finden sich zustimmende
Urteile. Eine bündige, formelhafte Auskunft ist deshalb unmög-
lich, abgesehen davon, daß wir uns bei der hier gebotenen Kürze
auf wenige Fragen beschränken müssen.
Bei der umfassenden Gelehrsamkeit Schopenhauers versteht es
sich von selbst, daß er mit der Geschichte des Materialismus
ebenso vertraut ist wie mit den Methoden und Resultaten neue-
rer Naturwissenschaft. Von den antiken Materialisten nennt
Schopenhauer Demokrit, Leukipp, Epikur, auch Lukrez, von
denen der bürgerlichen Neuzeit die pantheisierenden Autoren
Bruno und Spinoza, schließlich Hobbes und die ihm besonders
vertrauten Schriftsteller des vorrevolutionären Frankreich, ins-
besondere Holbach und Helvetius. Schopenhauers Anthropolo-
gie und Ethik zeugen von ihrem Einfluß. Hochgeschätzt als
Bahnbrecher einer streng objektiven Betrachtungsweise des In-
tellekts werden von ihm ferner die Physiologen Cabanis und
Bichat. Was den hierzulande während der fünfziger Jahre laut-
stark ausgetragenen »Materialismusstreit:< um die Büchner, Vogt
5& Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. c., S. 194.
41
 und Moleschott betrifft, so hat Schopenhauer ihn verfolgt und
bissig kommentiert. 57
Materialismus (wenn wir hier nur den der Neuzeit berücksichti-
gen) ist für Schopenhauer, nach heutiger Terminologie, mechani-
scher Materialismus, der - die antike Atomistik erneuernd _ Sein
mit körperlichem Sein identifiziert. Dieses Sein ist ewig bewegt
im Sinn bloßer Ortsveränderung und durchweg mathematisch
bestimmbar. Alles Qualitative: äußere Form des Stoffs, läßt sich
daher auf Quantitatives reduzieren. Es handelt sich hier um
dogmatischen Objektivismus, wie er zu Schopenhauers Zeiten
(die allgemeine Rückbesinnung auf Kant stand noch aus) »das
Ziel und das Ideal aller Naturwissenschaft«58 bildete. Schopen-
hauer ist angesichts der öde und Dürre solcher Weltansicht
sogar bereit, die »Träumereien der Schellingischen Naturphilo-
sophie und ihrer Anhänger« zu verteidigen; waren sie »doch
meistens geistreich, schwunghaft, oder wenigstens witzig«. 59 Die
Materialisten seiner Zeit hingegen gehen »plump, platt ... und
täppisch« zu Werke; sie vermögen »keine andere Realität zu
denken ... , als eine gefabelte eigenschaftslose Materie, die dabei
ein absolutes Objekt ... wäre, und zweitens keine andere Thä-
tigkeit, als Bewegung und Stoß: diese zwei allein sind ihnen
faßlich, und daß auf sie Alles zurücklaufe, ist ihre Voraussetzung
a pn'ori: denn sie sind ihr Ding an sich. DiesesZiel zu erreichen«,
fährt Schopenhauer fort, »wird die Lebenskraft auf chemische
Kräfte ... und alle Processe der unorganischen Natur auf Me-
chanismus, d. h. Stoß und Gegenstoß zurückgeführt. Und so
wäre dann am Ende die ganze Welt ... bloß ein mechanisches
Kunststück, gleich den durch Hebel, Räder und Sand getriebe-
nen Spielzeugen, welche ein Bergwerk, oder ländlichen Betrieb
darstellen. «60
Schopenhauer bemängelt, daß es die Materialisten »eigentlich gar
57 Cf. etwa Sämtliche Werke, Band 4, l. c., S. Xf. sowie Sämtliche Werke, Band 3,
l. c., S. 196, wo Schopenhauer den -Mode-Materialismus« der fünfziger Jahre als
-rechte BarbiergeseIIen- und Apotheker-Lehrlings-Philosophie« bezeichnet.
58 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, l. c., S. 33.
59 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, l. c., S. 359.
'" Ibid., S. 359f. (Hervorhebung von Schopenhauer).
42
nicht . . . mit der empirisch gegebenen . . . Materie« zu tun
haben, sondern mit einem Produkt bloßer Abstraktion; ihre
Materie hat »schlechthin keine andern, als jene mechanischen
Eigenschaften«.61 Sämtlicher ihr wesentlich anhaftender Quali-
täten entkleidet, bleibt »Materie zurück als das Eigenschaftslose,
das caput mortuum der Natur, daraus sich ehrlicherweise nichts
machen läßt«. 62 - Schopenhauer (das verbindet seine Philosophie
mit zeitgenössischen Tendenzen etwa Blochs) ·stellt nun die -
freilich für ihn selbst hypothetisch bleibende - überlegung an,
ob nicht ein Materialismus ohne mechanistische Scheuklappen
denkbar wäre, der sich an "die wirklich und empirisch gegebene
Materie« hielte, »ausgestattet wie sie ist, mit allen physikalischen,
chemischen, elektrischen und auch mit den aus ihr selbst das
Leben spontan hervortreibenden Eigenschaften«.63 Die solcher-
art qualifizierte Materie6 4 wäre die »wahre mater rerum, aus
deren dunkelm Schooße alle Erscheinungen und Gestalten sich
hervorwinden, um einst in ihn zurückzufallen«; so ließe »aus der
vollständig gefaßten und erschöpfend gekannten Materie ... sich
schon eine Welt konstruiren ... , deren der Materialismus sich
nicht zu schämen brauchte«.65
Dem ist beizupflichten. Nur wäre damit das strikt »physikalisti-
sche« Verfahren aufgegeben; man hätte, wie Schopenhauer mit
Recht zu bedenken gibt, »die Quaesita in die Data« verlegt,
»indem man angeblich die bloße Materie, wirklich aber alle ...
geheimnißvollen Kräfte der Natur, welche ... mittelst ihrer uns
sichtbar werden, als das Gegebene nähme und zum Ausgangs-
punkt der Ableitungen machte«.66 Was die Materie an höheren
Daseinsweisen erst hervorbringen soll, wird ihr von vornherein
zugeschrieben, womit das Problem sich verflüchtigt. 67 Zustande,
61 Ibid., S. 358 (Hervorhebung von Schopenhauer).
62 lbid., S. 360.
63 Ibid. (Hervorhebung von Schopenhauer).
... Positiv vertreten wird dieser Begriff von Materie von Bloch, dessen Gewährsleu-
te, neben Hege! und den Begründern des Marxismus, unter den neueren Philoso-
phen nicht zufällig Bruno, Parace!sus, Böhme und Schelling sind.
65 Schopenhauer, op. cit., S. 360.
66 lbid.
67 Eine Schwierigkeit, die gerade dem marxistischen Materialismus keineswegs
43
 sagt Schopenhauer, kommt derart »kein eigentlicher Materialis-
mus mehr ... , sondern bloßer Naturalismus, d. h. eine absolute
Physik, welche ... nie die Stelle der Metaphysik ... ausfüllen
kann, eben weil sie erst nach so vielen Voraussetzungen anhebt,
also gar nicht ein Mal unternimmt, die Dinge von Grund aus zu
erklären. Der bloße Naturalismus ist daher wesentlich auf lauter
Qualitates occultae basirt, über welche man nie anders hinaus-
kann, als dadurch, daß man ... die subjektive Erkenntnißguelle
zu Hülfe nimmt, was dann ... auf den ... mühevollen Umweg
der Metaphysik führt, indem es die vollständige Analyse des
Selbstbewußtseyns und des in ihm gegebenen Intellekts und
Willens voraussetzt.«68
Verdeutlichen wir uns nochmals die denkstrategische Rolle des
hier von Schopenhauer hypothetisch angesetzten »Naturalis-
mus« (dem freilich, wie Blochs Studien dartun, philosophiege-
schichtlich wichtige Traditionen entsprechen). Er enthält, mo-
dern ausgedrückt, eine »vitalistische« Kritik am reinen Mechani-
zismus, die (sosehr sie zunächst gegen Mängel der damaligen
Naturwissenschaft gerichtet sein mag) das vermittelnde Glied
darstellt zwischen diesem und der Willensmetaphysik. Ist näm-
fremd ist. So erklän Lenin (im Anschluß an Diderot, Haeckel und andere
Naturforscher): .. Der Materialismus betrachtet ... als das ursprünglich Gegebe-
ne die Materie, als das sekundäre - Bewußtsein, Denken, Empfindung; denn die
Empfindung ist in klar ausgeprägter Form nur mit den höchsten Formen der
Materie (der organischen Materie) verbunden, und in den .Grundsteinen des
Gebäudes der Materie, kann man nur die Existenz einer Fähigkeit, die der
Empfindung ähnlich ist, annehmen« (in: Matenalismus und EmpiriokritizismllS,
1. c., S. 37; cf. auch S. 85). Lenin sieht sich, mit anderen Wonen, genötigt, eine-
zumindest potentielle - .Empfindungsbegabtheit. schon der anorganischen Ma-
terie vorauszusetzen, wenn anders das Auftreten empfindender Materie kein
pures Wunder sein soll. Freilich ergibt sich daraus für den Materialismus die
Gefahr überzugehen in sein Gegenteil: eine Philosophie der .. Allbeseeltheit«. _
Daher der in der marxistischen Literatur permanent, häufig mit mühsamen
Distinktionen, gefühne Zweifrontenkrieg gegen .. Hylozoismus« und .. Mechani-
zismus«; cf. dazu etwa das Werk des bulgarischen Philosophen Todor Pawlow,
Die Widerspiegelungstheorie, Berlin 1973, S. 70 f... Widerspiegelung« wird hier
(5. 57) als .. eine Eigenschaft. bestimmt, .. die der gesamten Materie eigentümlich,
ihrem Wesen nach mit der Empfindung verwandt, jedoch nicht mit dieser
identisch ist«.
" Schopenhauer, op. cit., S. 361 (Hervorhebungen von Schopenhauer).
44
lich die erkannte Materie, wovon Schopenhauer ausgeht, irre-
duktibel auf "Aeußerungen der Undurchdringlichkeit, Form,
Kohäsion, Stoßkraft, Trägheit« und »Schwere«69, ist sie ange-
messener gekennzeichnet als» Vehikel der Qualitäten und Na-
turkräfte, welche als ihre Accidenzien auftreten </0, und lassen
diese sich auf ein intensives Agens: den Willen zurückführen,
dann ergibt sich daraus die Lehre von der Materie als seiner
»Sichtbarkeit« .
Was also Schopenhauer am naturwissenschaftlich unterbauten
Materialismus der Vergangenheit und noch seiner Gegenwart
auszusetzen hat, ist zunächst dies, daß dessen Verfechter ein
unzureichendes Bild der Materie liefern; philosophisch unbe-
kümmert, übersehen sie, daß Materie »mehr ein metaphysisches,
als ein bloß physisches Erklärungsprincip der Dinge</! ist. Es
offenbart sich hierin die falsche Selbstgenügsamkeit von Gelehr-
ten, die den Materialismus als unmittelbare, näherer Begründung
nicht bedürftige Konsequenz ihrer Forschungspraxis betrachten.
Demgegenüber sieht Schopenhauer, für seine Zeit erstaunlich
früh, daß der bloß physikalische Materialismus, abgesehen von
seiner philosophischen Naivität, sich auch innerwissenschaftlich
nicht halten läßt; geht doch »die ganze mechanische und atomi-
stische Naturansicht ihrem Bankrott entgegen, ur1d die Verthei-
diger derselben haben zu lernen, daß hinter der Natur etwas
mehr steckt, als Stoß und Gegenstoß«.72 - In Schopenhauers
Metaphysik des Willens, der sich »psychisch« wie »energetisch«
deuten läßt 73 , einer Metaphysik, die ein absolut Reales jenseits
•• Ibid., S. 357.
70 Ibid., S. 360 (Hervorhebung von Schopenhauer).
71 Ibid., S. 354.
72 Ibid.
73 Um die Jahrhundenwende kommen Schopenhauer-Interpretationen auf, die
bestrebt sind, die Vereinbarkeit der Willensmetaphysik mit dem damals unter
Naturforschern noch gängigen Materialismus nachzuweisen. So heißt es in einem
Jugendmanuskript Blochs Ober die Kraft und ihr Wesen aus dem Jahre 1902,
.Philosophie der Kraft. löse .. alle Stoffe und Elemente in Energie auf wie die
Naturwissenschaft., sie deute .das Ding an sich als energetischen allgemeinen
Willen« (Motto zu Blochs Schrift Philosophische Au/sätze, Frankfun am Main
1969). - Erwähnt sei ferner, mehr als Kuriosum, das reichlich apokryphe Buch
Aether und Wille oder Haeckel und Schopenhauer, Leipzig 1901, von Richard
45
 von logischem Geist und roher Dinglichkeit zu benennen sucht,
setzt sich die historische und sachliche Notwendigkeit eines
qualitativ neuen Naturbildes durch.
Der andere Hauptmangel des traditionellen Materialismus, den
Schopenhauer mehrfach und entschieden kritisiert hat, besteht
darin, daß jener annimmt, die Materie sei »ein schlechthin und
unbedingt Gegebenes</\ er ist »die Philosophie des bei seiner
Rechnung sich selbst vergessenden Subjekts«.75 Nun ist die An-
nahme einer transsubjektiven Gegenstandswelt, eines Seienden
unabhängig vom Denken nichts Abwegiges; sie drängt sich der
alltäglich-praktischen Erfahrung vorphilosophischen Bewußt-
76
seins auf. Davon läßt auch Schopenhauers erkenntnistheoreti-
sche Analyse des Materialismus sich leiten: Das »Ausgehn vom
Objektivem, welchem die so deutliche und faßliche äußere An-
schauung zum Grunde liegt, [ist] ein dem Menschen so natürli-
cher und sich von selbst anbietender Weg, daß der Naturalismus
und ... der Materialismus . .. Systeme sind, auf welche die
spekulirende Vernunft ... zu allererst gerathenmuß: daher wir
gleich am Anfang der Geschichte der Philosophie den Naturalis-
mus, in den Systemen der Ionischen Philosophen, und darauf
Wagner, das Schopenhauers Werk der Haeckel-Gemeinde als .Bibel der moni-
stischen Religion« (S. 95) empfiehlt. Schopenhauers Lehre, daß die Materie
wesentlich Wirken, die objektiv aufgefaßte Kausalität selbst sei, kehrt bei Wag-
ner modifiziert wieder. Er sieht in allen Dingen »nur verschiedene Bewegungs-
formen der U renergie des Aethers., der sich »ausserhalb '!nserer Vorstellung ...
als ein wirres Knäuel der verschiedenartigsten Bewegungen darstellt« (S. 92;
cf. S. 50). Wagner spricht der »Urenergie«, dem »Aether an sich., von vornher-
ein »Strebung und Fühlung« zu (cf. S. 46f.). WagnersSchopenhauer-Interpreta_
tion, in Haeckels »hylozoistischem« Materialismus ebenso vorgebildet wie in
Wilhe1m Ostwalds »Energetik., ist hier nicht weiter zu diskutieren. Als Zeit-
symptom ist dieser Rekurs auf den Willensbegriff von einigem Interesse. Die von
Schopenhauer Jahrzehnte vorher vorausgesehene »Krise der Physik. wirft das-
für Lenins philosophisches Hauptwerk entscheidende _ Problem der »Entstoff-
lichung., ja, des »Verschwindens« der Materie auf:
74 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, l. c., S. 357.
75 Ibid., S. 356.
76 So schreibt denn auch Lenin: -Die >naive, überzeugung der Menschheit wird
vom Materialismus bewußt zur Grundlage seiner Erkenntnistheorie gemacht«
(in: Materialismus und Empiriokritizismus, l. c., S.62; Hervorhebung Von
Lenin). .
46
den Materialismus, in der Lehre des Leukippos und Demokritos,
auftreten, ja, auch später von Zeit zu Zeit sich immer wieder
erneuern sehn«.77
Der Materialismus bildet, so betrachtet, eine beständige, prinzi-
pielle Möglichkeit des menschlichen Geistes; er ist, was seine
erkennmistheoretische Seite betrifft, lebensweltlich bedingt, da-
her relativ berechtigt. Zunächst jedoch ist er für Schopenhauer
Gegenstand von Erkenntniskritik. Deren Hauptrnomente sind
jetzt darzustellen. - Die »Kontroverse über das Reale und
Ideale« (von ihr war hier bereits die Rede) bezieht sich letztlich
auf die »Existenz der Materie«.78 Ist diese, fragt Schopenhauer,
"bloß in unserer Vorstellung vorhanden, oder ist sie es auch
unabhängig davon« ?79 Beide Positionen werden in der bürgerli-
chen Philosophie des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts
verfochten. Wer »eine an sich existirende Materie annimmt,
muß, konsequent, auch Materialist seyn, d. h. sie zum Erklä-
rungsprincip aller Dinge machen. Wer sie hingegen als Ding an
sich leugnet, ist eo ipso Idealist. Geradezu und ohne Umweg die
Realität der Materie behauptet hat, unter den Neueren, nur
Locke: daher hat seine Lehre, unter Condillac's Vermittelung,
zum Sensualismus und Materialismus der Franzosen geführt.
Geradezu und ohne Modifikationen geleugnet hat die Materie
nur Berkeley. Der durchgeführte Gegensatz ist also Idealismus
und Materialismus, in seinen Extremen repräsentirt durch Ber-
keley und die französischen Materialisten (Holbach).«8o
Derart umreißt Schopenhauer die ihm philosophiegeschichtlich
vorgezeichnete Ausgangssituation seiner Erwägungen. Systema-
tisch betrachtet, laufen diese auf die Kritik des notwendig zum
77 Schopenhauer, op. cit., S. 361 (Hervorhebungen von Schopenhauer). - Wichtig
in unserem Zusammenhang ist, daß der inhaltlich reichere, weil »hylozoistische«
Naturalismus durch einen Materialismus abgelöst wird, der sich wissenschaftli-
cher dünkt und, methodisch gesehen, auch ist, ohne indessen die bereits mit
seiner naturalistischen Vorstufe gesetzten Probleme lösen zu können. Die Na-
turkräfte und -qualitäten sind für Schopenhauer ohne Annahme eines universel-
len, sie tragenden Willens unerklärbar.
78 Ibid., S. 14.
79 Ibid.
so Ibid., S. 14 f. (Hervorhebungen von Schopenhauer).
47
 Materialismus führenden Realismus hinaus. Existieren nämlich
die Dinge unabhängig von jeglichem Bewußtsein und außerhalb
seiner, so liefert »empirische Anschauung«B' eine an sich beste-
hende Struktur der Welt: die Materie und ihre Modifikationen.
Der »Naturlauf« - dies der für Schopenhauer moralisch bedenk-
liche Aspekt - wird »absolute und alleinige Weltordnung«.B2
Das, was ist, behält das letzte WOrt'. Eine Konsequenz, der man
durch die »Annahme einer zweiten ... , einer immateriellen Sub-
stanz«B3 beizukommen suchte. Allerdings vergeblich; denn man
verblieb so innerhalb des Realismus. Der »von Erfahrung, Be-
weisen und Begreiflichkeit gleich sehr verlassene Dualismus und
Spiritualismus«B4 wird von Schopenhauer ebenso verworfen wie
der Materialismus (wobei dieser, gegenüber einer Seelenhyposta-
se, immer noch mit soliden Tatsachen der Anatomie und Physio-
logie des Gehirns aufwarten kann). Schopenhauer erinnert an
Spinozas Naturrnonismus, insbesondere aber an Kant, dessen
Kritik der rationalen Psychologie umso stichhaltiger ist, als sie
einhergeht mit einer Neubegründung des Idealismus: »Denn mit
dem Realismus fällt der Materialismus, als dessen Gegengewicht
man den Spin'tualismus ersonnen hatte, von selbst weg, indem
alsdann die Materie, nebst dem Naturlauf, zur bloßen Erschei-
nung wird, welche durch den Intellekt bedingt ist, indem sie in
dessen Vorstellung allein ihr Daseyn hat. Sonach ist gegen den
Maten"alismus das ... falsche Rettungsmittel der Spiritualismus,
das . . . wahre aber der Jdealismus, der dadurch, daß er die
objektive Welt in Abhängigkeit von uns setzt, das nöthige Ge-
gengewicht gibt zu der Abhängigkeit, in welche der Naturlauf
uns von ihr setzt. «B5
Bl Ibid., S. 15.
1!2 Ibid., S. 16. - Schopenhauers Urteil über den Materialismus wird von Lenin e
contrario bestätigt: -Der Materialist behandelt die Physik als Metaphysik. Ein
bekanntes Argument! Als Metaphysik wird die Anerkennung der objektiven
Realität außerhalb des Menschen bezeichnet: die Spiritualisten stimmen mit den
Kantianern und Humeisten in diesen Vorwürfen gegenüber dem Materialismus
überein. (in: Materialismus und Empiriokritizismus, I. c., S. 278).
83 Schopenhauer, op. cit., S. 16 (Hervorhebungen von 5chopenhauer).
8. Ibid. (Hervorhebung von Schopenhauer).
85 rbid. (Hervorhebungen von Schopenhauer).
48
Die erkenntnistheoretische »Grundabsurdität« des Materialis-
mus beruht Schopenhauer zufolge darauf, daß er »ein Objektives
zum letzten Erklärungsgrunde nimmt«B6; aus ihm läßt er »die
organische Natur und zuletzt das erkennende Subjekt hervorge-
hen«, wohingegen »alles Objektive, schon als solches, durch das
erkennende Subjekt ... auf mannigfaltige Weise bedingt ist«.87
Alles Stoffliche, gegenständlich Vorhandene, von dem die
herkömmlichen Materialisten als einem fundamentum inconcus-
sum auszugehen wähnen, ist - näher untersucht - ein »höchst
mittelbar und bedingterweise Gegebenes«. 88 Diese unaufhebbare
Relativität der jeweils erfahrenen Gegenstände auf den Erkennt-
nisapparat bedeutet indessen kein Abgleiten in Solipsismus, den
Schopenhauer, ohne ihn ernst zu nehmen, »theoretischen Egois-
f!1us«89 nennt. Die vielerörterte »Realität der Außenwelt« ist ihm
dadurch verbürgt, daß die individuell vorgestellten Objekte zu-
gleich »Erscheinungen eines Willens«9o sind. Im ausdrücklichen
Gegensatz zum empirischen Idealismus, vertreten etwa durch
die Schottische Schule und Jacobi, der die Außenwelt zur »Glau-
benssache« herabsetzt, »läßt« der transzendentale Idealismus die
»empirische Realität der Welt unangetastet«.91 Er lehrt jedoch,
daß »das empirisch Reale überhaupt ... durch das Subjekt zwie-
fach bedingt ist: ersdich materiell, oder als Objekt überhaupt,
weil ein objektives Daseyn nur einem Subjekt gegenüber und als
dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art
und Weise der Existenz des Objekts, d. h. des Vorgestelltwerdens
(Raum, Zeit, Kausalität) ... im Subjekt prädisponirt ist«.92
Grundgedanken der Erkenntnislehre Schopenhauers, die deren
Nähe zu Kant belegen sollen: Objektivität gründet in Subjektivi-
tät. Die formale Analogie darf freilich nicht darüber hinwegtäu-
schen, daß es sich hier um eine Revision des transzendentalen
,. Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, I. c., S. 32 (Hervorhebung von Scho-
penhauer).
" rbid., S. 33.
88 rbid.
89 Cf. ibid., S. 124.
'Xl Ibid.; cf. hierzu auch Sämtliche Werke, Band 3, I. c:, S. 8f.; sowie S.12.
91 Ibid., S. 9 (Hervorhebung von Schopenhauer).
92 Ibid. (Hervorhebungen von Schopenhauer).
49
 Denkansatzes von erheblicher Tragweite handelt. 93 Indem Scho-
penhauer Kants Kritik der reinen Vernunft umstandslos als» Kri-
tik der Gehirnfunktionen«94 interpretiert (wobei es wenig ver-
schlägt, daß diese, subjektiv betrachtet, als Funktionen des Intel-
lekts auftreten), sprengt er die Transzendentalphilosophie »von
innen«. Konstitutive Subjektivität, bei Kant ein Geistiges: Be-
wußtsein überhaupt, Inbegriff reiner Formen, wird jetzt ein
Stück eben jener Welt, deren Objektivität ihren eigenen Leistun-
gen allererst entspringen soll. Die »unwandelbare Ordnung der
Dinge, welche das Kriterium und den Leitfaden ihrer empiri-
schen Realität abgiebt«, geht nach Schopenhauer vom Cerebral-
system aus und hat »von diesem allein ihre Kreditive«.95 Dazu
paßt die handfeste Sprache, deren sich Schopenhauer bedient,
wenn er darstellen will, wie es zur intersubjektiv gegebenen
Objektwelt kommt. Alles sinnlich, naiv-realistisch Erlebte ist
ihm zufolge Material, das immer schon durch die »Maschinerie
und Fabrikation des Gehirns«?6 hindurchgegangen ist. Dabei
verhält sich das von den Sinnesorganen Gelieferte zu dem, was
die Gehirnfunktion (Raum, Zeit und Kausalität) zum Entstehen
einer anschaulichen Welt beisteuert, »wie die Masse der Sinnes-
nerven zur Masse des Gehirns, nach Abzug desjenigen .Theiles
von dieser, der ... zum eigentlichen Denken . .. verwendet wird
und daher den Thieren abgeht«.97
" Eine (im weitesten Sinn) anthropologische Um interpretation der Kantischen
Transzendentalphilosophie, die im vorigen Jahrhundert - verschieden akzentu-
iert - auch von neukantianisierenden Autoren wie Friedrich Albert Lange,
Hermann von Helmholtz und Ludwig Noir'; vertreten wird. In der Gegenwart
setzt Konrad Lorenz in manchem diese Traditionslinie fort.
" Schopenhauer, op. cit., S. 14.
95 Ibid., S. 10 (Hervorhebung von Schopenhauer). - Wenn Raum, Zeit und Kausali-
tät bloße Gehirnfunktionen, damit ihrerseits »mundan« sind, dann entsteht das
(in der Literatur immer wieder diskutierte) Problem, mit welchem Recht Scho-
penhauer eigentlich an Kants Terminologie festhält. So sagt er etwa (ibid., S. 22):
»Bei aller transscendentalen Idealität behält die objektive Welt empirische Reali-
tät: das Objekt ist zwar nicht Ding an sich; aber es ist als empirisches Objekt real.
Zwar ist der Raum nur in meinem Kopf; aber empirisch ist mein Kopf im
Raum.«
" Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, I. c., S. 33.
97 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. c., S. 23 (Hervorhebung von Scho-
penhauer).
so
Ist Schopenhauers Willensmetaphysik (wie dies im ersten Ab-
schnitt der vorliegenden Studie dargetan wird) durchsetzt von
Momenten des Materialismus, so lassen sich solche, durchaus
zwanglos, auch in seiner Erkenntnislehre nachweisen. Dabei ist
weniger gedacht an die soeben erörterte »anthropologische« Re-
vision Kants. Sie bedeutet zwar, da sie den Boden der transzen-
dentalen Logik verläßt, einen Schritt weg vom Idealismus. Dieser
bleibt jedoch bei Schopenhauer insofern ausdrücklich erhalten,
als auch er die »Abhängigkeit« des Objektiven vom Subjektiven
lehrt98 ; dessen physiologische Interpretation ändert daran nichts.
Materialistische Momente im Bereich des Erkenntnistheoreti-
schen sind vornehmlich solche des naiven Realismus. Auf sie
muß es deshalb im folgenden ankommen, so befremdlich sich
das, angesichts der erklärten Realismus-Gegnerschaft des hier
behandelten Autors, zunächst ausnehmen mag.
Die Erkenntnistheorie Schopenhauers bildet (wie dies gerade bei
bedeutenden Denkern vorkommt, die sich Widersprüchen in der
Sache stellen) keine bruch lose Einheit; mehrere Tendenzen sto-
ßen in ihr aufeinander. Die ältere Literatur bietet dazu manchen
nach wie vor brauchbaren Hinweis. Erwähnenswert in unserem
Kontext ist die sorgfältige Studie von Johannes Volkelt, der in
»Phänomenalismus«, »Korrelativismus« und »Materialismus«
Schopenhauers erkenntnistheoretische Hauptmotive erblickt. 99
Freilich sind sie auf diffizile Weise ineinander verwoben. Dem ist
hier nicht detailliert nachzugehen. Die folgenden überlegungen
beschränken sich auf die - allerdings lehrreiche - Zirkularität der
Argumentation Schopenhauers dort, wo er, entgegen seinem
subjektiv-idealistischen Grundansatz, Idealismus und Materia-
lismus als gleichberechtigte »Gesichtspunkte«loo gelten läßt.
»Die Welt ist meine Vorstellung« - mit diesem Satz hebt die
Schopenhauersche Philosophie an. Er setzt die unmittelbare, mit
Descartes beginnende, über den englischen Empirismus zu Kant
führende Selbstgewißheit des Denkens voraus und hat, worauf
98 Cf. dazu etwa ibid., S. 17f.
·99 Johannes Volkelt, Arthur Schopenhauer. Seine Persönlichkeit, seine Lehre, sein
Glaube, Stuttgart 1901; cf. den 6. und 7. Abschnitt.
100 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. c.; cf. S. Hf.
51
 Volkelt verweist, drei verschiedene, unwillkürlich ineinander
übergehende Bedeutungen. 101 Einmal drückt jener Satz die ener-
gische Absage an den naiven Realismus aus. Erfahren werden
keine transsubjektiven Dinge, sondern Inhalte des je eigenen
Bewußtseins. Dieses ist nicht hinterschreitbar. Eine fundamenta-
le, keineswegs aber per se' idealistische Einsicht. Zu ihr könnte
auch naives Denken bekehrt werden. Schopenhauer spitzt sie
jedoch - darin besteht die zweite, weitergehende Bedeutung
jenes obersten Satzes - zum erkenntnistheoretischen Subjektivis-
mus zu. Aus diesem folgt, jedenfalls für Schopenhauer, daß das
Ding an sich zwar nicht aller, wohl aber diskursiver Erkenntnis
verschlossen bleibt. 102 Die dritte Bedeutung nun des Satzes, daß
die Welt meine Vorstellung sei, liegt darin, daß sich die zunächst
erkenntniskritische Differenz von Erscheinung und Ding an sich
bei Schopenhauer (wie schon vorher bei Kant) als metaphysi-
scher Dualismus entpuppt. »Aus dem Nichtswissen vom Dinge
an sich«, sagt Volkelt, »wird ein verneinendes Wissen von ihm:
nämlich das Wissen, daß dem Dinge an sich keine einzige der
Eigenschaften der Erscheinungswelt zukomme .... Die skepti-
sche Beurteilung des Dinges an sich ist in eine metaphysisch-dua-
listische hinübergeglitten.« 103 Schopenhauer selbst - auch darin
ist Volkelt beizupflichten - hat fraglos jenen Satz einheitlich
104
verstanden. Er faßt sich für ihn darin zusammen, daß das
Objekt mit den subjektiven Formen seines Gegeben-Seins ver-
schwindet. Kant, Schopenhauers Gewährsmann, hat die »deut-
liche Erkenntniß und ruhige, besonnene Darstellung dieser
traumartigen Beschaffenheit der ganzen Welt« 105 verdienstvol-
lerweise zur Basis seiner Philosophie gemacht.
Demgegenüber findet sich im zweiten Band des Hauptwerks
eine Art erkenntnistheoretischer Selbstkorrektur seines Au-
101 Volkelt, ArthurSchopenhauer, I.c.; cf. S. 65; 66; 68f.
102 Dahingestellt bleibe hier, inwieweit nicht doch in der Willenswelt kategoriale
Bestimmungen der Vorstellungswelt wiederkehren. - Ein Gedanke, den Hork-
heimers, vor allem aber Blochs Schopenhauer-Interpretation nahelegt.
103 Volkelt, Arthur Schopenhauer, I. c., S. 68f. (Hervorhebungen von Volkelt).
104 Cf. ibid., S. 70.
105 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, l. c., S. 497.
52
tors. lOb Zwar steht auch er im Zeichen der »idealistischen Grund-
ansicht« . Aber man gewinnt doch den Eindruck einer Verschie-
bung des Akzents; der radikale Phänomenalismus tritt zugun-
sten einer »korrelativistischen« Position zurück. - Daß etwas
»unsere Vorstellung« ist, bedeutet für Schopenhauer, wie oben
ausgeführt, daß es »Objekt für uns, gedacht als Subjekt«, ist. Das
aber bedeutet, umgekehrt, daß vom Subjekt zu reden nur in
seiner Bezogenheit auf ein Objekt sinnvoll ist. Die Kritik des
Materialismus - Schopenhauer nennt ihn das konsequenteste
»der vom Objekt ausgehenden philosophischen Systeme« - er-
weist »die untrennbare gegenseitige Abhängigkeit, bei nicht auf-
zuhebendem Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt«. 107 Letz-
tere sind Seiten eines in sich entzweiten Ganzen: der Welt als
Vorstellung. Nun kehrt die Korrelativität von Subjekt und Ob-
jekt wieder in der von Intellekt und Materie (dem Objekt also,
abzüglich subjektiver Konstituentien). Die bisherigen Systeme,
sagt Schopenhauer, haben die Wahrheit mißachtet, »daß der
Intellekt und die Materie Korrelata sind, d. h. Eines nur für das
Andere da ist, Beide mit einander stehn und fallen, Eines nur der
Reflex des Andern ist, ja, daß sie eigentlich Eines und das Selbe
sind, von zwei entgegengesetzten Seiten betrachtet; welches Eine
... die Erscheinung des Willens, oder Dinges an sich ist; daß
mithin Beide sekundär sind: daher der Ursprung der Welt in
keinem von Beiden zu suchen ist«. lOB
Was freilich den letzteren Gedanken betrifft, der sich für Scho-
penhauer zwingend aus dieser Korrelativität von Intellekt und
Materie ergibt, so widerstreitet ihm die eigentümliche, anderswo
pointierte Zwischenstellung der Materie zwischen der Willens-
und der Vorstellungswelt. Beide Sphären verbindend und durch-
dringend, hat sie größere Affinität zu jener als zu dieser. Scho-
penhauer erinnert an den in seiner naturphilosophischen Schrift
geführten Nachweis, daß die Materie nicht bloß »Sichtbarkeit
1116 Ansätze zu dieser Selbstkorrektur im Sinn dessen, was Volkelt .Korrelativis-
mus- nennt, sind zwar auch im ersten Band der Welt als Wzlle und Vorstellung
vorhanden. Sie treten jedoch insgesamt weniger h'ervor als im zweiten.
107 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, l. c., S. 37.
108 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, l. c., S. 18.
53
 des Willens« ist, sondern »zuletzt, in gewissem Sinne, als iden-
tisch mit dem Willen betrachtet werden kann«.109 Ist der Wille
das schlechthin Reale und sind die Dinge wirklich allein durch
die Materie llo , so werden beide hinsichtlich des »Ursprungs der
Welt« austauschbar. Auch daran läßt Schopenhauer keinen
Zweifel. »Wollen die Herren«, fragt er ironisch, »absolut ein
Absolutum haben; so will ich ihnen eines in die Hand geben,
welches allen Anforderungen an ein Solches viel besser genügt,
als ihre erfaselten Nebelgestalten: es ist die Materie. Sie ist unent-
standen und unvergänglich, also wirklich unabhängig und quod
per se est et per se concipitur: aus ihrem Schooß geht Alles hervor
und Alles in ihn zurück: was kann man von einem Absolutum
weiter verlangen ?« 1Il
Erkenntnistheoretisch bedeutet diese - bis zur Identität gehende
- Verwandtschaft von Wille und Materie, daß letztere nicht
länger »als ausschließliches Vorstellungsphäno!TIen«1,12 figuriert;
sie nimmt realistische Züge an. Was, wie Schopenhauer selbst
sagt, »unzerstörbare Grundlage alles Existierenden«113 ist, des-
sen Begriff kann sich unmöglich in einer apriorischen Erkennt-
nisform erschöpfen. Dieser Einwand wird auch nicht durch
Schopenhauers ganz richtige überlegung - ihr hätte'selbst Marx
mutatis mutandis beigepflichtet - entkräftet, daß »jede empin'sch
gegebene Materie, also der Stoff (den unsere heutigen unwissen-
den Materialisten mit der Materie verwechseln) schon in die
Hülle der Formen eingegangen« 114 ist. Es ist abermals Schopen-
hauer, der uns, auch hierin auf Kants Spuren, darüber belehrt,
109 Ibid., S. 5\ (eigene Hervorhebung). - Schopenhauer selbst kommt also Interpre-
tationen wie der Blochsehen entgegen. Die von ihm -letztinstanzlieh _ zuge-
standene Identität von Materie und Wille schlösse freilich ein, daß jener im
nämlichen Maße .. Eigenstruktur« zugesprochen werden müßte wie diesem, der
- sich immerhin steigernd, Stufen der Objektivation durchlaufend - nicht
absolut chaotisch gedacht werden kann.
110 Cf. ibid., S. 53.
111 Schopenhauer, Siimtliche Werke, Band 2, I. c., S. 574.
112 Bloch, Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, I. c.,
5.276.
III Schopenhauer, Siimtliche Werke, Band 3, I. c., S. 55.
114 Ibid., S. 53 (Hervorhebungen von Schopenhauer).
54
wie abwegig Fichtes »Ich-Lehre« ist, die »das Objekt vom Sub-
jekt hervorgebracht oder aus diesem herausgesponnen werden
läßt«.1l5 Die Materie, unausrottbares Substrat der Erscheinun-
gen, ist irreduktibel auf die Formen, unter denen sie erscheint.
Das führt uns zurück zur Diskussion des Schopenhauerschen
Korrelativismus. Er ist nicht nur formal unanfechtbar, sondern
befindet sich auch im Einklang mit der vorstellungs-idealisti-
schen Ausgangsthese; denn zum Gegenstand wird mir etwas
einzig vermittels des Bewußtseins; und dieses ist vorhanden,
sofern es sich auf einen Gegenstand richtet, Bewußtsein von
etwas ist. Nun gibt aber Schopenhauer, worauf wiederum Vol-
kelt verweist116 , dem Korrelativismus mitunter eine Wendung,
die ihn mit jener Ausgangsthese in Konflikt bringt. Es kommt
zum äquivoken Gebrauch des Subjektbegriffs. Die Korrelativität
'von Subjekt und Objekt bezieht sich einmal auf die beiden, im
vorstellenden Bewußtsein sich darbietenden Aspekte der Welt;
sie ist, wie Volkelt hervorhebt, »von vornherein mit dem Sinn
verknüpft, daß das Bewußtsein, der subjektive Boden das der
Korrelativität Vorausgesetzte und Obergeordnete ist und dem-
nach eine unvergleichliche Stellung hat«.1l7 Eben diese geht in
der zweiten, bei Schopenhauer anzutreffenden Auffassung des
Subjekts verloren, derzufolge es nur die eine der beiden vom
Bewußtsein umschlossenen Seiten bildet. Schopenhauer argu-
mentiert nämlich gelegentlich so, als sei der »subjektiv-idealisti-
sche Boden, auf dem allererst der Korrelativismus seine Geltung
hat, nicht vorhanden«.118 Er begibt sich damit, ohne jedoch die
Korrelativität von Subjekt und Objekt zu leugnen, auf die Ebene
des natürlichen Bewußtseins, das mit einer völlig unabhängig
von ihm existierenden Dingwelt rechnet. Andererseits zögert
Schopenhauer nicht, innerhalb dieser Korrelativität dem Subjekt
wieder jenen ersterwähnten Sinn beizulegen, den es nach vollzo-
115 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, I. c., S. 31.
116 Volkelt, Arthur Schopenhauer, I.c.; cf. S. 83ff. - Der Autor folgt in einigen
Punkten dem Gedankengang Volkelts. •
117 Ibid., S. 84 (Hervorhebungen von Volkelt).
118 Ibid.
55
 gener Trennung von Korrelativität und subjektivem Idealismus
nicht mehr haben kann.
Daher die - der Sache selbst immanente - Widersprüchlichkeit
der Schopenhauerschen Erkenntnislehre. In ihr arbeiten sich,
unausgesprochenermaßen, zwei Denkansätze aneinander ab. Al-
les Objektive, sagt Schopenhauer, ist »durch das Subjekt zwie-
fach bedingt ... : erstlich materiell, oder als Objekt überhaupt,
weil ein objektives Daseyn nur einem Subjekt gegenüber und als
dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art
und Welse der Existenz des Objekts, d. h. des Vorgestelltwerdens
... , vom Subjekt ausgeht«.119 Was hier »formelle« Bedingtheit
des Objektiven durch das Subjekt heißt, bezieht sich auf Kants
transzendentale, von Schopenhauer in intellektualisierter Gestalt
übernommene Ästhetik. Was dagegen die »materielle« Bedingt-
heit des Objektiven durch das Subjekt betrifft, so handelt es sich
hier nur scheinbar um einen einheitlichen Gedanken; denn daß
»ein objektives Daseyn nur einem Subjekt gegenüber ... denk-
bar ist«: das einfache Faktum der Wechselbezüglichkeit zweier
Begriffe, enthält keineswegs eo ipso eine Option für den Idealis-
mus. Naiver Realismus setzt sich denn auch bei Schopenhauer,
gleichsam naturwüchsig, innerhalb der Korrelation immer wie-
der durch. Indem freilich Schopenhauer die - metaphysisch vor-
erst neutrale - Erwägung, ein )~objektives Daseyn« sei »nur
einem Subjekt gegenüber ... denkbar«, mit dem (Berkeley ent-
lehnten) Zusatz versieht: »und als dessen Vorstellung«12o, ent-
steht ein doppelter Schein. Einmal sieht es so aus, als impliziere
Korrelativität von Subjekt und Objekt von vornherein dessen
idealistische Interpretation; zum anderen wird suggeriert, es
handle sich bei der »formellen« und »materiellen« Bedingtheit
des Objektiven durchweg um das nämliche - bedingende _
Subjekt.
Schopenhauer selbst hadraglos seine Lehre von der Phänomena-
lität der Körperwelt für primär gehalten. Gleichwohl wird man,
mit Volkelt, von einer, zumal im zweiten Teil des Hauptwerks,
'19 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, 1. c., S. 9 (Hervorhebungen von Scho-
penhauer).
120 Ibid. (eigene Hervorhebungen).
56
beobachtbaren »Wegwendung des Korrelativismus von seiner
idealistischen Grundlage«121 sprechen können. Verdeutlichen
läßt sie sich daran, daß Schopenhauer (wie oben bereits erörtert)
die Korrelativität von Subjekt und Objekt häufig durch die von
Intellekt (»Erkennen«) und Materie ersetzt. Es kommt zur -
problematischen - Verknüpfung von Aussagen, die in Wahrheit
verschiedenen Ebenen zuzuordnen sind. So erklärt Schopen-
hauer: »Der Behauptung, daß das Erkennen Modifikation der
Materie ist, stellt sich ... immer mit gleichem Recht die umge-
kehrte entgegen, daß alle Materie nur Modifikation des Erken-
nens des Subjekts, als Vorstellung desselben ist.«122 An anderer
Stelle gar werden, entgegen der entschieden idealistischen Aus-
gangsposition Schopenhauers, Idealismus und Materialismus zu
ebenso notwendigen wie beschränkten »Gesichtspunkten«, die
gleichermaßen zu berücksichtigen sind: »Es ist eben so wahr, daß
das Erkennende ein Produkt der Materie sei, als daß die Materie
eine bloße Vorstellung des Erkennenden sei: aber es ist auch eben
so einseitig.... Darum eben muß der Behauptung, daß ich eine
bloße Modifikation der Materie sei, gegenüber, diese geltend
gemacht werden, daß alle Materie bloß in meiner Vorstellung
existire: und sie hat nicht minder Recht.«123
Formale Reziprozität von Begriffen täuscht in diesen Sätzen
Schopenhauers darüber hinweg, daß sie, inhaltlich betrachtet,
Unvereinbares verbinden. Daß das erkennende Bewußtsein, wie
Schopenhauer sich in der Sprache westeuropäischer Aufklärung
ausdrückt, »Modifikation«, gar »Produkt« der Materie ist - mit
welcher Formulierung der Materialismus unwiderruflich vom
Problem zum Bestandteil seiner Philosophie avanciert -, liegt
keineswegs auf der nämlichen Ebene wie die umgekehrte Aussa-
ge, die Materie sei »Modifikation des Erkennens«, sie existiere
»bloß in meiner Vorstellung« .124 Der damit benannte Sachverhalt
12. Volkelt, Arthur Schopenhauer, 1. c., S. 84f.
'22 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, I. c., S. 33 .
•23 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. c., S. 15; cf. auch S. 14.
12' Man beachte auch hier Schopenhauers äquivoken Sprachgebrauch. Der Ter-
minus »Modifikation .. wird einmal benutzt, um die empirisch gegebene Abhän-
gigkeit der Denkakte von Him- und Nervenprozessen zu bezeichnen; anderer-
57
 (sowie seine Problematik) ist zweifelsfrei vorhanden und un-
überspringbar; er läßt sich jedoch nicht als Wahrheit ausspre-
chen, der gleiches Gewicht zukommt wie dem ersterwähnten,
m~terialistischen Sachverhalt: das Sein des erkennenden Geistes
ist qualitativ anders auf das der Materie bezogen als deren Er-
kannt-Sein auf ihn. Daß alles Erkennen Funktion der Materie,
speziell des Gehirns ist, bildet die real-ge~etische (auf die Tierrei-
he zurückverweisende) Seite des hier diskutierten Zusammen-
hangs. Daß, umgekehrt, unsere (alltäglichen wie wissenschaftli-
chen) Aussagen über die materielle Weh immer schon unter der
Perspektive erkennender Subjektivität stehen (die selbst jener
durch sie »vermittelten« Welt angehört), macht die kognitive
Seite des Zusammenhangs von Intellekt und Materie aus. Scho-
penhauers Versuch, ihn (seinem ursprünglichen Programm zu-
liebe) idealistisch zu formulieren, kann sich darauf berufen, daß
die Differenz von Genetischem (oder Ontologischem) und Kog-
nitivem jeweils nur innerhalb der Einheit des Kognitiven artiku-
lierbar ist. Das gestattet freilich nicht, sie subjektiv-idealistisch
einzuebnen. Dem trägt Schopenhauer insofern Rechnung, als er
seine Erkenntnistheorie zuweilen vergißt, wodurch sich, so Vol-
kelt, der Phänomenalismus »nach der Seite des Materialismus
hin«125 verschiebt. Unvermerkt wird Materie als bewußtseins-
unabhängiges Sein anerkannt. Das erweckt den Anschein, als
könne man gleichberechtigt von der »Welt im Kopf« und der
» Weh außer dem Kopf« 126 sprechen - damit von zwei gleichbe-
rechtigten, einander notwendig ergänzenden »Ausgangspunk-
ten« des Philosophierens. 127 . Indem jedoch Schopenhauer die
Korrelativität von Intellekt und Materie in die - vorweg phäno-
menalistisch gedeutete - Korrelativität von Subjekt und Objek~
zurückübersetzt, gewinnt der Idealismus wieder die Oberhand;
seits aber soll sich in ihm der wesentliche Gehalt der erkenntnistheoretischen
Lehre von der Welt als meiner Vorstellung ausdrücken. Es ist jedoch evident,
daß die Materie nicht ebenso "Modifikation« des Erkennens sein kann wie dieses
.Modifikation. der Materie.
115 Volkelt, Arthur Schopenhauer, 1. c., S. 85 (Hervorhebung von Volkelt).
I" Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, 1. c., S. 4.
127 Volkelt, op. cit.; cf. S. 85 f.
58
denn nichts erscheint einleuchtender, als daß »mit jenem wech-
selseitigem unabtrennbaren Haften der subjektiven und der ob-
jektiven Hälfte an einander ebensowohl das Vorstellungsdasein
der Materie als auch das materielle Dasein der Vorstellung gege-
ben ist«.128
Tatsächlich aber (darauf war bereits einzugehen) ist mit der
Korrelativität als solcher nichts präjudiziert über die metaphysi-
sche Beschaffenheit der Korrelata. Daß die Materie bloße Vor-
stellung ist, geht aus ihr so wenig hervor wie, umgekehrt, die
These, alles Vorstellen sei Produkt der Materie. 129 Beide Male
handelt es sich um zusätzliche InterpretationenYo Wenn Scho-
128 Volkelt, ibid., S. 86.
12' Cf. ibid. - Mit Recht sagt Volkelt in diesem Zusammenhang: "Der Korrelativis-
mus ist eine verhältnismässig gleichgültige und mit allem Möglichen verträg-
liche Aussage im Vergleich zu der scharfgeprägten Eigentümlichkeit des Vor-
stellungsidealismus ...
130 Diese in die Korrelativität erkenntnistheoretischer Grundbegriffe einwan-
dernden Jnterpretationen verbinden - zum al idealistische - Denker, die sonst
wenig Gemeinsames haben. So hat Adorno auch bei Hegel die hier anläßlich
Schopenhauers untersuchte Denkstruktur aufgespürt; sie besteht, wie wir sa-
hen, darin, daß sich der Primat des Subjekts gerade in der durchgeführten
.. Vermittlung« von Subjekt und Objekt verbirgt. Materialistische Kritik daran,
die abzielt auf den "Vorrang des Objekts«, kann sich, nach Adornos Einsicht,
nicht durch objektivistische Dekrete aus dem Umkreis vermittelnder Subjekti-
vität herausbegeben. Sie kann jedoch deren Qualität innerhalb der Vermittlung
insofern neu bestimmen, als sie darauf verweist, daß die wechselseitig vermittel-
ten Momente einander nicht im nämlichen Sinn bedürfen. "Vermöge der Un-
gleichheit im Begriff der Vermittlung«, schreibt Adorno, "fällt das Subjekt ganz
anders ins Objekt als dieses in jenes. Objekt kann nur durch Subjekt gedacht
werden, erhält sich aber diesem gegenüber immer als Anderes; Subjekt jedoch
ist der eigenen Beschaffenheit nach vorweg auch Objekt. Vom Subjekt ist
Objekt nicht einmal als Idee wegzudenken; aber vom Objekt Subjekt. ... Nicht
daß Objektivität ein Unmittelbares, daß die Kritik am naiven Realismus zu
vergessen wäre. Vorrang des Objekts bedeutet die fortschreitende qualitative
Unterscheidung von in sich Vermitteltem, ein Moment in der Dialektik, nicht
dieser jenseitig, in ihr aber sich artikulierend« (in: Negative Dialektik, Frank-
furt am Main 1966, S. 182; 183; cf. auch S. 124f.). - Freilich hat Adorno, allem
abhold, was auch nur entfernt nach .. Ontologie« aussieht, darauf verzichtet,
seine Lehre vom ..Vorrang des Objekts« so abz~stützen, wie dies durchaus
möglich ist. Ihm entgeht, daß jener Vorrang des Objekts vor dem Subjekt
innerhalb der Vermittlung, auf kognitiver Ebene also, nur dann verbindlich
59
 penhauer bald diese, bald jene Interpretation bevorzugt, wenn in
seinem Werk die philosophischen Grundpositionen llnentwegt
ineinander übergehen, so liegt das an der Schwierigkeit der Sache
- nicht an subjektiver Willkür.
Schopenhauers Erkenntnislehre hat eine komplizierte, letzthin
unaufhebbare Zirkelstruktur. Der Widerstreit ihrer idealisti-
schen und materialistischen Momente läßt sich nicht dadurch
schlichten, daß man - gewaltsam - diese auf jene oder vice versa
IJI
reduziert. Immerhin wird, wie Volkelt bemerkt, Schopenhau-
ers ursprünglicher Phänomenalismus »schon in den grundlegen-
den Aufstellungen« abgeschwächt und verunreinigt; es mischt
sich ihm »eine Neigung zum Matentdismus«132 bei. Dies als
Folge der von Schopenhauer bald realistisch, bald idealistisch
verstandenen Korrelativität von Subjekt und Objekt, mit wel-
cher der Anschein einhergeht, als hätte »der Phänomenalismus
seine natürliche Kehrseite am Materialismus«. IJJ
Schopenhauer selbst kümmern die hier diskutierten Probleme
wenig. Er vereinbart Erkenntniskritik und Physiologie, Kant
und Cabanis. Ist »der Raum nur in meinem Kopf« und entspricht
dem empirisch, daß )'mein Kopf im Raum«1J4 ist, so lassen sich,
geltend zu machen ist, wenn herausgearbeitet wird, daß ihm, auf ontologischer
Ebene, ein Vorrang der Materie vor dem Bewußtsein entspricht. Kein Objekt
~ohne Subjekt, gilt im Grunde selbst dann, wenn dem Objekt Präponderanz
zugesprochen wird. Wohl aber ist Materie ohne Bewußtsein denkbar. _ Beide
.. Vorränge u spiegeln sich ineinander; sie sind, ohne daß die ihnen zugeordneten
Begriffspaare verwechselt werden dürfen, Momente der einheitlich-materiali-
stischen Theorie.
131 Große Philosophie gehorcht selten dem Gebot absoluter Widerspruchslosig-
keit. Häufig genug hat sie ihr Leben an Brüchen und scheinbaren Unvereinbar-
keiten. Schopenhauers Lehrgebäude ist für eine materialistische Interpretation
deshalb so instruktiv, weil sich der von marxistischen Philosophiehistorikern
immer wieder beschworene .. Kampf« von Idealismus und Materialismus in ihm
selbst abspielt. Zwar bleibt er, wie im Haupttext vermerkt, letztlich unge-
schlichter. Aber hier gilt, wenn irgendwo, Adornos Won, .. auch nur einge-
schränkt«, sei das idealistische Subjekt .. bereits enanächtigtu (in: Negative
Dialektik, I. c., S. 182).
132 Volkelt, op. cit., S. 86 (Hervorhebungen von Volkelt).
lJl Ibid., S. 87. - Cf. zu den teils latenten, teils manifesten Materialismen bei
Schopenhauer auch S. 88f. und S. 92f.
I" Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. C., S. 22.
60
im Rahmen vorausgesetzter Phänomenalität dinglichen Seins,
materialistische Abhängigkeiten drastischster Art aussprechen.
Der Begriff einer einfachen, immateriellen und unsterblichen
Seele ist für Schopenhauer widersinnig, weil unverträglich mit
beobachtbaren Tatsachen. »Ich hingegen«, erklärt er, »gehe da-
von aus, daß ich die vorausgesetzte Einfachheit unseres subjektiv
bewußten Wesens, oder des Ichs, aufhe~e, indem ich nachweise,
daß die Äußerungen, aus welchen man dieselbe folgerte, zwei
~ sehr verschiedene Quellen haben, und daß allerdings der Intel-
lekt physisch bedingt, die 'Funktion eines materiellen Organs ...
sei,~ ... daß hingegen der Wille an kein specielles Organ g~bun­
den, sondern überall gegenwärtig, überall das eigentlich Bewe-
gende und Bildende ... sei, daß er ... das metaphysische Sub-
strat der gesammten Erscheinung ausmache.«1J5 Halten wir uns
zunächst nur an den Intellekt, so kann er auf zweierlei - einander
notwendig ergänzende - Weisen betrachtet werden: subjektiv
und objektiv. Die erstere, von Locke und Kant begründet, geht
vom Bewußtsein aus und schildert, »durch welchen Mechanis-
mus in demselben die Welt sich darstellt, und wie aus den Mate-
rialien, welche Sinne und Verstand liefern, sie sich darin auf-
, baut«. 136 Die objektive, empirische Betrachtungsweise des Intel-
lekts, entwickelt namentlich von französischen Physiologen wie
Cabanis und Bichat, »nimmt die Welt und die darin vorhandenen
thierischen Wesen als schlechthin gegeben, indem sie von ihnen
ausgeht. Sie ist demnach zunächst zoologisch, anatomisch, phy-
siologisch, und wird erst durch die Verbindung mit jener erstern
und von dem dadurch gewonnenen höhern Standpunkt aus phi-
losophisch.« 137
Unmittelbar freilich besteht zwischen beiden Betrachtungs-
weisen des Intellekts ein schroffer Gegensatz. Das wird klar,
»wenn man ... sich vergegenwärtigt, daß was die eine als beson-
nenes Denken und lebendiges Anschauen ... zu ihrem Stoffe
macht, für die andere nichts weiter ist, als die physiologische
J35 Ibid., S. 105 f. (Hervorhebungen von Schopenhaue'f).
Ibid., S. 307.
lJ6
137 Ibid., S. 308.
61
 Funktion eines Eingeweides, des Gehirns«.138 Es kennzeichnet
nun Schopenhauers Grundhaltung, daß er die damit aufgeworfe-
ne Frage nach der spezifischen »Seinsart« des - materiell determi-
nierten - Geistigen nicht weiter verfolgt. Vielmehr akzeptiert er
den von ihm sonst, nämlich erkenntnistheoretisch, so verachte-
ten Materialismus als allgemein-ontologische These, die durch
positive Wissenschaft bestätigt wird. Die Urschwierigkeit alles
Materialismus sei~ dem Altertum: die Erklärung des Bewußt-
seins aus bewegter Materie, verflüchtigt sich für Schopenhauer
dadurch, daß er nicht zwischen Geistigem und Materiellem un-
terscheidet, sondern zwischen dem primären, metaphysischen
Willen und dem sekundären, physischen Intellekt. 139 Bedingen-
des und Bedingtes, Physiologisches und Psychologisches sind
damit - innerhalb ihrer unleugbaren Einheit - nicht mehr als
voneinander verschieden bestimmbar; Tatsachenforschung
kennt nur das Gehirn und seine Funktionen. Sie bewegt sich im
Bereich des - vom metaphysischen Willen abgehobenen _ Physi-
s.chen. 140
Wenn sich daher Schopenhauer mit der Materie beschäftigt, so in
erster Linie unter dem Aspekt seiner eigenen Erkennmistheorie.
Aus ihr folgt nämlich, daß man behaupten kann, »die ganze
objektive Welt ... sei eigentlich nur eine gewisse Bewegung oder
Affektion der Breimasse im Hirnschädek 141 Daraus wiederum
erwächst die Frage: Was »ist dieses Gehirn, dessen Funktion ein
solches Phänomen aller PhärlOmene hervorbringt? Was ist die
Materie, die zu einer solchen Breimasse raffinirt und potenzirt
werden kann, daß die Reizung einiger ihrer Partikeln zum bedin-
genden Träger des Daseyns einer objektiven Welt wird? .. Wir
sagen unerschrocken: auch diese Breimasse ist, wie jeder vegeta-
IJB Ibid., S. 309.
13. Cf. ibid., S. 239.
140 Auf einem anderen Blan steht, daß sich Schopenhauers metaphysischer Wille
aus der Sicht Freuds als zwar vorwissenschaftlieh formulierte, jedoch im Kern
richtige Annahme darstellt, die insofern von Wissenschaft nur graduell ab-
weicht. Immerhin setzt Schopenhauer (cf. ibid., S.304) den Willen mit der
Natur - wenn auch im Sinn von natura naturans - gleich; er ist das »ohne
Vermittlung des Intellekts Wirkende, Treibende, Schaffende«.
141 Schopenhauer, ibid., S. 309.
62
bilische oder animalische Theil, ein organisches Gebilde, gleich
allen ihren geringeren Anverwandten, in der schlechtern Behau-
sung der Köpfe unserer unvernünftigen Brüder, bis zum gering-
sten, kaum noch apprehendirenden, herab: jedoch ist jene orga-
nische Breimasse das letzte Produkt der Natur, welches alle
übrigen schon voraussetzt.« 142
Indem Schopenhauer, wie gesagt, die Frage nach dem Verhältnis
von Gehirn und Geist, kaum ausgesprochen, sogleich in die
weiterreichende, erkenntnistheoretische Frage überführt, inwie-
fern man es der Materie des Gehirns zutrauen könne, daß sie
gegenständliche Welt: das •• Phänomen aller Phänomene« ermög-
licht, entsteht eine Schwierigkeit. Beantwortet man nämlich
diese Frage im Sinn Schopenhauers, so ist damit, was er offenbar
unterstellt, noch nicht geklärt, was es mit dem ursprünglichen
Problem auf sich hat. Die Alternative »zur Hypostase der einfa-
chen Substanz einer immateriellen«, im Gehirn lediglich hausen-
den »Seele« 143 liegt nicht unbedingt in der umstandslosen Identi-
fikation von Intellekt und Cerebralsystem. 144 Dieses mag noch
14 2 Ibid.
14 3 Ibid.
144 Eine solche Identifikation wird denn auch heure wissenschaftlich nicht mehr
verfochten. - John C. Eccles, der zurZeit mit Kar! R. Popper eine Theorie des
Bewußtseins erarbeitet, besteht in seinem Aufsatz Objektivität in den neurobio-
logischen Wissenschaften: Der Dialog zwischen Philosophen über das Geist-Ge-
hirn-Problem darauf, daß wir bei diesem Problem genötigt sind, .. zwei völlig
verschiedene Gruppen von Phänomenen« aufeinander zu beziehen. Es muß
ferner .. eine partielle Unabhängigkeit des Geistes von den Gehirnvorgängen
angenommen werden, mit denen er in Wechselwirkung steht«. Schließlich ist
das .. Rätsel der personalen Existenz« noch immer ungelöst. Worin besteht der
.. Ursprung des Selbst«? Wodurch wird .. jeder von uns als ein selbst-bewußtes
Wesen zu einer individuellen, mit einem Gehirn verbundenen Existenz«? In:
Objektivit;it in den Natllr-und Geisteswissenschaften, herausgegeben von Wer-
ner Becker und Kurt Hübner, Hamburg 1976, S. 148; 153. -Aus der Sicht eines
- fortgebildeten - dialektischen Materialismus kennzeichnet Bloch, was er die
.. Bewußtseins-Crux« noch der marxistischen Philosophie nennt, folgenderma-
ßen: .. Der dialektische Sprung vom Atom zur Zelle, von einem physischen
Quantum zu einem organischen Quale ist via Aminosäure nicht schwer nach-
denkbar, aber freilich von der Zelle zum Gedank~n, von einem noch so orga-
nisch gewordenen Quantum zu einem psychisch sich selbst reflektierenden
Quale schwierig, dergestalt daß, auch wenn man in einem Gehirn umhergehen
63
 so verfeinert und durchgebildet sein - die quälende Frage, wie
Empfinden und Denken von einem Stück der Körperwelt "pro-
duziert« werden, bleibt offen. Darüber täuscht auch nicht hin-
weg, daß Schopenhauer, auf seine Metaphysik rekurrierend, an-
dererseits erklärt: "An sich selbst aber und außerhalb der Vor-
stellung ist auch das Gehirn, wie alles Andere, Wille.«14s - Ein
Satz, der zwar das Rätsel der Eigenart des Bewußtseins nicht löst,
dafür jedoch, worauf die Monographie von Wolff verweist, "die
skeptische Tendenz« der Schopenhauerschen Philosophie bestä-
tigt: »Wenn das Bewußtsein durch ein physisches Organ erzeugt
wird, so muß es durch die Beschaffenheit dieses Organs in sei-
nem ganzen Wirken bestimmt sein, und gerade weil der Zusam-
menhang zwischen ... der Breimasse im Hirnschädel und dem
durch sie bedingten Bewußtsein . . . unerklärlich ist, besteht
keinerlei Gewähr dafür, daß unser Erkennen ... uns ein Bild
dessen gibt, was sich tatsächlich außerhalb unseres Geistes ab-
spielt, denn wie alle Organe muß auch das Gehirn auf die Bedürf-
nisse des Lebens berechnet sein und erkennt daher, wie es den
Bedürfnissen des Lebens entspricht.«146
Dieser - später von Nietzsehe radikalisierte - Gedanke einer
nicht gelegentlichen, sondern prinzipiellen Unzuverlässigkeit
unserer Erkenntnis entspringt, wie Schopenhauer hervorhebt,
der »objektiven Betrachtung des Intellekts und seines Ur-
sprungs«; sie belehrt darüber, »daß derselbe zur Auffassung der
Zwecke, auf deren Erreichung das individuelle Leben und die
könnte wie in einer Mühle, man nicht darauf käme, daß hier Gedanken erzeugt
werden .• Ein nicht-mechanistisches Naturbild hilft über die hier entstehende
Verlegenheit keineswegs automatisch hinweg; »der Sprung von den organi-
schen Qualitäten zu denen des Bewußtseins wird auch bei einem Schopenhauer-
sehen Lebenskraft-Materialismus nicht geringer als bei einem bloß organisch-
mechanischen, obwohl Schopenhauer kraft des Willens in seiner Materie ... ein
anderes Medium zum Licht des Bewußtseins proponiert, als dies im rein quanti-
tativen, total qualitätsfremden mechanischen Materialismus möglich ist. (in:
Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, I. c., S.31lf.;
27M.).
145 Schopenhauer, op. cit., S. 309 (Hervorhebung von Schopenhauer).
146 Hans M. Wolff, Arthur Schopenhauer. Hundert Jahre später, Bern 1960,
S.57.
64
Fortpflanzung desselben beruht, bestimmt ist, keineswegs aber,
das vom Erkennenden unabhängig vorhandene Wesen an sich
der Dinge und der Welt wiederzugeben«.147 Unser Intellekt-
auch darin nimmt Schopenhauer das positivistisch-pragmatisti-
sehe Moment in Nietzsches Erkenntnistheorie vorweg - steht
normalerweise im Dienste des Willens: »darauf ist er eingerich-
tet, mithin von durchaus praktischer Tendenz .... Ein solches,
ausschließlich zu praktischen Zwecken vorhandenes Erkennt-
nißvermögen wird, seiner Natur nach, stets nur die Relationen
der Dinge zueinander auffassen, nicht aber das eigene Wesen
derselben.« 148 Es wäre deshalb verfehlt, wollte man den lebens-
dienlichen »Komplex dieser Relationen für das schlechthin ...
vorhandene Wesen der Welt, und die Art ... , wie sie sich, nach
den im Gehirn präformirten Gesetzen, nothwendig darstellen,
für die ewigen Gesetze des Daseyns aller Dinge halten«.149 Wie.
der Intellekt, so ist auch die Erkenntnis selbst ein bloßes Derivat
der vor ihr und ohne sie bestehenden Welt. Das Erkenntnis erst
Ermöglichende: »ihre eigene Basis, kann nicht unmittelbar von
ihr gefaßt werden; wie das Auge nicht sich selbst sehen kann« .150
Der Intellekt vermittelt nur ein im strengen Sinn oberflächliches,
äußerliches Wissen. Wenn es hoch kommt, erfaßt er alles in der
Natur, nie aber sie selbst; dazu ist er ihr zu sehr verhaftet.
Ursprung und Beschaffenheit dieser schematisierenden Appara-
tur verbieten es, unseren jeweiligen Urteilen absolute Wahrheit
zuzubilligen. 1s1 Schopenhauer nimmt diesen pessimistischen
(später von Nietzsehe erkenntnis-nihilistisch gewendeten)
Aspekt seiner Lehre sehr ernst; er ist »entmuthigend für die
Metaphysik«, hat aber auch die »tröstliche Seite«, den »unmittel-
baren Aussagen der Natur ihre unbedingte Gültigkeit« zu neh-
men, »in deren Behauptung der eigentliche Naturalismus be-
steht«.ls2 Zudem vermag es wenigstens das Genie, obwohl nur
147 Schopenhauer, op. cir., S. 322.
148 Ibid., S. 323; cf. dazu auch S. 325; 328f.
149 Ibid., S. 323.
150 Ibid., S. 326.
151 Cf. ibid., S. 327.
m Ibid., S. 326 (Hervorhebung von Schopenhauer).
65
 ausnahmsweise, kraft gesteigerter Intelligenz sich der Dienstbar-
keit des Willens zu entziehen und in seiner Person den »höchsten
Grad der Objektivität des Erkennens« 153 darzustellen.
Wenden wir uns jetzt der eingangs gestellten Frage zu, wie sich
Schopenhauers Kritik am Materialismus angesichts einer verän-
derten Problemlage in Wissenschaft und Philosophie ausnimmt.
Zunächst ist festzustellen, daß die noch ins neunzehnte J ahrhun-
dert fallende, den deutschen Idealismus voraussetzende Fortent-
wicklung des mechanischen zum historisch-dialektischen Mate-
rialismus sich weithin deckt mit Schopenhauers Bemühen um ein
qualitativ-dynamisches, nicht mechanistisch beschränktes Na-
turbild. So schreibt Marx bereits in der Heiligen Familie, dem
ersten gemeinsam mit Engels veröffentlichten Buch: »Unter den
der Materie eingebornen Eigenschaften ist die Bewegung die
erste und vorzüglichste, nicht nur als mechanische und mathe-
matIsche Bewegung, sondern mehr noch als Trieb, Lebensgeist,
Spannkraft, als Qual - um den Ausdruck Jakob Böhmes zu
gebrauchen - der Materie. Die primitiven Formen der letztem
sind lebendige, individualisierende, ihr inhärente, die spezifi-
schen Unterschiede produzierende Wesenskräfte.«154 Weniger
renaissancehaft und romantisch, aber der Sache nach ebenso
entschieden, spricht sich der reife Engels in seinen naturphiloso-
phischen Arbeiten aus. Er verwahrt sich dagegen, daß man den
Materialismus überhaupt verwechselt mit der »verflachten, vul-
garisierten Gestalt«, worin der des Aufklärungszeitalters im
neunzehnten Jahrhundert »in den Köpfen von Naturforschern
und Ärzten« fortbestand »und in den fünfziger Jahren von Büch-
ner, Vogt und Moleschott gereisepredigt wurde«.155 Unter den
Mängeln der materialistischen Philosophie des achtzehnten Jahr-
hunderts, die von den Vulgarisatoren des neunzehnten keines-
wegs überwunden wurden, nennt Engels an erster Stelle, daß der
»pflanzliche und tierische Organismus ... nur im groben unter-
153 Ibid., S. 331 (Hervorhebung von Schopenhauer).
154 Engels/Marx, Die heilige Fam,ilie, in: Marx/Engels, Werke, Band 2, Berlin 1959,
S. 135 (Hervorhebungen von Marx).
155 Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso-
phie, in: I. c., S. 278; cf. dazu auch S. 280.
66
sucht und aus rein mechanischen Ursachen erklärt«156 wur<~e.
»Diese ausschließliche Anwendung des Maßstabs der Mechanik
auf Vorgänge, die chemischer und organischer Natur sind und
bei denen die mechanischen Gesetze zwar auch gelten, aber von
andem, höhern Gesetzen in den Hintergrund gedrängt werden,
bildet ... eine spezifische, aber ihrer Zeit unvermeidliche Be-
schränktheit des klassischen französischen Materialismus.« 157 Im
Anti-Dühring legt Engels dar, daß sich die Bewegung der Mate-
rie keineswegs »auf die mechanische Kraft als ihre angebliche
Grundform«158 reduziert. Vielmehr »begreift« sie, wie es in der
Dialektik der Natur heißt, »als Daseinsweise, als inhärentes At-
tribut der Materie ... alle im Universum vorgehenden Verände-
rungen und Prozesse in sich, von der bloßen Ortsveränderung
bis zum Denken«.159 Auf den »übermechanischen Gebieten« -
solche werden von Engels ausdrücklich anerkannt - ist Bewe-
gung »auch Qualitätsänderung«.16o Engels vermeidet zwar den
von Schopenhauer gegen die verabsolutierte Mechanik pole-
misch ins Spiel gebrachten Begriff der »Lebenskraft«, aber deut-
lich wird doch, daß er die qualitative Eigenart des Lebendigen
gewahrt wissen will: »Indem die Chemie das Eiweiß erzeugt,
greift der chemische Prozeß über sich selbst hinaus ... , d. h. er
gelangt in ein umfassenderes Gebiet, das des Organismus. Die
Physiologie ist allerdings die Physik und besonders die Chemie
des lebenden Körpers, aber damit hört sie auch auf, speziell
Chemie zu sein, beschränkt einerseits ihren Umkreis, aber erhebt
sich auch darin zu einer höheren Potenz.«161
Mit der Kritik am - vormarxschen - Materialismus, dessen Ding
an sich, ausgestattet allein mit »Stoßkraft«, sonstige Qualitäten
nur als deren Erscheinung zuläßt l62 , gehen bei Schopenhauer,
15. Ibid, S. 278.
157 Ibid.
158 Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (.Anti-Düh-
n·ng.), in: Marx/Engels, Werke, Band 20, Berlin 1968, S. 55.
15' Engels, Dialektik der Natur, in: ibid., S. 354.
160 Ibid., S. 517.
,., Ibid., S. 520.
161 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. c., cf. S. 196.
67
 wie wir sahen, erkenntnistheoretische Bedenken einher.' Jene
»absolut objektive Welt, außerhalb des Kopfes, unabhängig von
ihm und vor aller Erkenntniß«, von der die Materialisten (im
Einklang mit dem naiven Bewußtsein) zu reden vorgeben, ist
keine andere als die immer schon »subjektiv erkannte ...
Welt«.163 Eine überlegung, die Schopenhauer abermals - sach-
lich - mit Marx verbindet. Auch ihm ist bewußt, daß die uns
jeweils erscheinende Wirklichkeit »mit ... großen, vielen und
verschiedenen subjektiven Bedingungen behaftet« 164 ist. Aller-
dings werden letztere von Marx nicht, wie bei Schopenhauer
erkenntnis-anthropologisch, sondern sozialhistorisch verstan-
den. "Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus«, heißt es
in Marxens berühmten Thesen über Feuerbach, beruht darauf,
"daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter
der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht
aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjek-
tiv.«165 Marx begrüßt es deshalb, daß die idealistische Philoso-
phie seit Kant "die tätige Seite« im Gegensatz zum objektivisti-
schen Materialismus "entwickelt« 166 hat. Dies freilich um den
Preis einer Entstofflichung des Subjekts; denn der Idealismus
kennt die "wirkliche, sinnliche Tätigkeit« nicht "als solche«.167
Menschliche Tätigkeit im philosophisch umfassenden Sinn von
Weltkonstitution ist "gegenständliche Tätigkeit«.168 Ihren Be-
griff entfalten Marx und Engels in der Deutschen Ideologie. Auch
hier gilt die Kritik, soweit sie sich auf Feuerbach bezieht, dessen
naivem Realismus. Feuerbach, schreiben die Autoren, "sieht
nicht, wie die ihn umgebende sinnliche Welt nicht ein unmittel-
bar von Ewigkeit her gegebenes, sich stets gleiches Ding ist,
sondern ... ein geschichtliches Produkt ... , das Resultat der
Tätigkeit einer ganzen Reihe von Generationen, deren Jede auf
163 Ibid., S. 11 (Hervorhebungen von Schopenhauer).
164 Ibid., S. 4 (Hervorhebung von Schonenhauer).
165 Marx, Thesen über Feuerbach, in: Marx/Engels, Werke, Band 3, Berlin 1962, S. 5
(Hervorhebungen von Marx).
166 Ibid.
167 Ibid.
168 Ibid. (Hervorhebung von Marx).
68
den Schultern der vorhergehenden stand, ihre Industrie und
ihren Verkehr weiter ausbildete, ihre soziale Ordnung nach den
veränderten Bedürfnissen modifizierte«.169 Diese Präformiert-
heit der empirischen Welt erstreckt sich auf die »Gegenstände
der einfachsten ,sinnlichen Gewißheit«<; auch sie sind »nur
durch die gesellschaftliche Entwicklung, die Industrie und den
kommerziellen Verkehr gegeben« .170
Das hat - worauf es hier besonders ankommt - Konsequenzen
für das Verständnis der vom alten Materialismus zur unmittelba-
ren Grundlage dogmatischer Aussagen erklärten Naturwissen-
schaft. Deren »Anschauung«, wenden Marx und Engels gegen
Feuerbach ein, ist hochgradig vermittelt. Sicher gibt es »Geheim-
nisse, die nur dem Auge des Physikers und Chemikers offenbar
werden; aber wo wäre ohne Industrie und Handel die N aturwis-
senschaft? Selbst diese >reine< Naturwissenschaft erhält ja ihren
Zweck sowohl wie ihr Material erst ... durch sinnliche Tätigkeit
der Menschen. So sehr ist . . . dieses fortwährende sinnliche
Arbeiten und Schaffen, diese Produktion die Grundlage der
ganzen sinnlichen Welt, wie sie jetzt existiert, daß, wenn sie auch
nur für ein Jahr unterbrochen würde, Feuerbach eine ungeheure
Veränderung nicht nur in der natürlichen Weit vorfinden, son-
dern auch die ganze Menschenwelt und sein eignes Anschau-
ungsvermögen ... sehr bald vermissen würde.«l7l Heben wir
hervor, daß Marx und Engels hier von der Gegebenheitsweise
der jetzt, für und durch die Menschen, bestehenden Gegen-
standswelt sprechen - nicht von der Natur überhaupt. Deren
»Priorität« 172 bleibt unangetastet. Sie liegt aller Gesellschaft und
Geschichte voraus. Ihr materialer Bestand wird von menschli-
cher Praxis jeweils vorgefunden, geht also in dieser nicht auf.
Gleichwohl wissen wir von Natur nur insoweit, als sie in unse-
rem menschlichen Horizont erschienen ist. Natur und Geschich-
te sind keine separat zu behandelnden »Dinge«; der Mensch hat
16' Marx/Engels, Die deutsche Ideologie, in: ibid., S. 43.
170 Ibid.
171 Ibid., S. 44. - Cf. dazu auch Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre
von Marx, Frankfurt am Main 1962, S. 23ff.
172 Marx/Engels, Die deutsche Ideologie, in: ibid., S. 44.
69
 stets »eine geschichtliche Natur und eine natürliche Geschichte
vor sich«. 173 Mit seinem - praktischen - Auftreten wird es theo-
retisch unmöglich, von einer subjektlosen Welt oder einem welt-
losen Subjekt zu sprechen. Das dialektische Salz dieser je anders
gearteten Wechselbezüglichkeit besteht darin, daß sie alles abso-
lut Primäre und absolut Sekundäre ausschließt. 174
Schopenhauer, dem der Materialismus lediglich als physikalisti-
sche, dazu erkenntnistheoretisch unbedarfte Verkürzung der
Wirklichkeit präsent ist, deckt überzeugend auf, was Bloch »die
echte Aporie im Materialismus als einem rein mechanischen«
nennt, »dessen Welt ... unendlich groß sein will und dabei so
klein ist, daß nicht einmal ein menschlicher Kopf darin Platz
hat«.175 Freilich kann der Satz' »kein Objekt ohne Subjekt«, von
dem Schopenhauer glaubt, er werde für immer allem Materialis-
mus den Garaus machen 176, dem - recht verstandenen - marxisti-
schen Materialismus wenig anhaben. Er kann jenen Satz (der per
se keine Option für den subjektiven Idealismus enthält) akzeptie-
ren, ohne aufzuhören, Materialismus zu sein. »Das Sein«, heißt
es beim späten Engels, »ist ... überhaupt eine offene Frage von
der Grenze an, wo unser Gesichtskreis aufhört.« 177 Das - trans-
subjektiv anzusetzende - Ding an sich ist nie unmittelbar als
solches thematisch; erkannt wird es einzig in dem Maße, wie es,
im epochenspezifischen Rahmen gesellschaftlicher Produktions-
verhältnisse erscheinend, zum »Ding für uns« wird.
Auch die naturwissenschaftliche Praxis ist, ob dies nun den
Gelehrten bewußt wird oder nicht, ihrer jeweiligen Grundform
nach ein (freilich vielfach vermitteltes) Moment der allgemein-
praktischen Auseinandersetzung von Mensch und Natur. Auch
sie ist auf jenen geschichtlich vorgezeichneten Rahmen verwie-
sen. Das wird unterdessen, zumindest der Sache nach, auch von
17) Ibid., S. 43.
174 Cf. dazu Engels, Dialektili der Natur, in: Marx/Engels, Werke, Band 20, 1. c.,
5.441.
175 Bloch, Das Maten'alismusproblem, seine Geschichte und Substanz, 1. c.,
5.273.
176 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, 1. c., cf. S. 35.
m Engels, Anti-Diihring, in: Marx/Engels, Werke, Band 20, 1. c., S. 41; cf. dazu
auch S. 508.
70
Forschern anerkannt, die mit Marx und Marxismus wenig ge-
mein haben. So schreibt Heisenberg in einer Diskussion der
neuen, durch die Quantenmechanik entstandenen Lage: »Der
dogmatische Realismus behauptet, daß es keine sinnvollen Aus-
sagen über die materielle Welt gibt, die nicht objektivien werden
können .... Der dogmatische Realismus ist aber, wie wir jetzt
sehen, nicht eine notwendige Voraussetzung für die Naturwis-
senschaft .... Die Naturwissenschaft beschreibt und erklärt die
Natur nicht einfach so, wie sie >an sich< ist. Sie ist vielmehr ein
Teil des Wechselspiels zwischen der Natur und uns selbst. Sie
beschreibt die Natur, die unserer Fragestellung und unseren
Methoden ausgesetzt ist. An diese Möglichkeit konnte Descartes
noch nicht denken, aber dadurch wird eine scharfe Trennung
zwischen der Welt und dem Ich unmöglich.«178
Beschließen wir diesen Abschnitt mit einer weiteren Erwägung
über das Verhältnis des marxistischen Materialismus zur N atur-
wissenschaft. Marx und Engels haben, nicht anders als Schopen-
hauer, die lautstarke, aber gedankenarme Agitation der Büchner,
Vogt und Moleschott scharf verurteilt, weil sie einzelwissen-
schaftliche Aussagen, weltanschaulich aufbereitet, ungerechtfer-
tigterweise in den Rang von Letztaussagen erhebt. So bezeichnet
Engels Büchner als »Dogmatiker des plattesten Abspülicht des
deutschen Aufklärichts« 179, und Marx rügt im Kapital die »ideo-
logischen Vorstellungen« der Wortführer des »abstrakt natur-
wissenschaftlichen Materialismus, der den geschichtlichen Pro-
zeß ausschließt«.18o Letzterer Vorwurf trägt einen »kritizisti-
sehen« Akzent und verbindet insofern, merkwürdig wie dies
zunächst klingen mag, den Kantianer Schopenhauer mit den
Begründern des historischen Materialismus. Darauf verweisen
Horkheimer und Adorno: »Die Auflösung aller Realität ... in
atomare Partikel, oder was nach dem Stand der Wissenschaft
jeweils als letzte Komponenten gilt, ist selbst keineswegs unbe-
dingt. Nicht unähnlich der Kantischen Lehre, daß alle Erkennt-
178 Werner Heisenberg, Physik und Philosophie, Fral1 kfurt am Main/Berlin 1959,
5.61; 6of.
179 Engels, Dialektik der Natur, in: Marx/Engels, Werke, Band 20, l.c., S. 472.
IBO Marx, Das Kapital, Band I, Berlin 1955, S. 389 (Hervorhebungen von Marx).
71
 nis auf die Leistung ordnender Funktionen des Subjekts zurück-
geht, hängt sie bei Marx mit menschlicher, freilich realer gesell-
schaftlicher Arbeit zusammen. Damit ist der Naturbegriff des
physikalischen Materialismus relativiert. Ihn absolut zu setzen,
wäre >vulgär<. Die quantifizierende Vorstellung von Natur, wie
sie in Laboratorien heute herrschen muß, kann nicht unmittelbar
dieselbe sein wie der Naturbegriff einer nicht mehr in sich gespal-
tenen, in Natur nicht durchaus mehr verstrickten Mensch-
heit.«181 Entsprechend ist Schopenhauer bemüht, die »Unhalt-
barkeit einer absoluten Physik« 182 darzutun, die sich bald gebär-
det, als sei sie selbst Metaphysik, bald so, als mache sie diese
entbehrlich.
Unbeschadet solcher Parallelen sind Differenzpunkte zu be-
achten. Wohl handelt es sich bei Schopenhauer wie bei Marx und
Engels um einen, wenn man so will, »materialisierten« Kritizis-
mus. Aber beide Male wird die Konstitutionsfrage verschieden
angegangen. Hier wie dort trägt die alltäglich und wissenschaft-
lich erfahrene Welt immer schon den Stempel des Menschen: sie
ist »Phänomen«: ein - im Gegensatz zum Ding an sich - von
Erkenntnis nur relativ Unabhängiges. Schopenhauer, hinsicht-
lich des Raumes, der Zeit und Kausalität entschieden kantia-
nisch, erblickt in ihr ein »Gehirnphänomen«.183 Marx und Engels
dagegen, konkret-soziologisch gerichtet, sprechen dem im Me-
dium geschichtlicher Arbeit erscheinenden Weltmaterial Eigen-
bestimmtheit zu. Erkenntnis ist indessen auch für sie kein bloßes
Abbild an sich seiender Strukturen, sondern - als Ideelles - »das
im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle«.184
IBI Max Horkheimerffheodor W. Adorno, Vorbemerkung zu: Alfred Schmidt,
Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, L c., S. 7; cf. hierzu ferner Alfred
Schmidt, Friedrich Albert Lange als Historiker und Kn'tiker des vormarxschen
Materialismus, Einleitung zu Langes zweibändiger Geschichte des Materialis-
mus, Frankfurt am Main 1974, S. X-XXI.
182 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. c., S. 195 (Hervorhebung von Scho-
penhauer); cf. auch S. 194.
18) Ibid., S. 4.
18. Marx, Das Kapital, Band I, 1. c., S. 18.
72
III
Wenden wir uns abschließend den materialistischen Erfahrungs-
gehalten zu, die sich in Schopenhauers Werk trotz aller Erkennt-
niskritik durchsetzen. Dabei können wir uns kürzer fassen, da
einschlägige Gesichtspunkte bereits dargelegt worden sind.
Auszugehen ist vom durchgängigen Bestreben Schopenhauers,
den Materialismus aus dem emphatischen Begriff von Metaphy-
sik auszuschließen. Unsere These hingegen lautet, daß ihm dies
insofern nicht gelingen kann, als die Inhalte seiner eigenen Meta-
physik ebenso durchgängig auf den Materialismus zurückver-
weisen. Der Pessimismus in Schopenhauer ist das geheime Bin-
deglied zwischen Materialismus und Metaphysik. In diesem Sinn
heißt es denn auch beim späten Horkheimer: »Der Marxsche
Materialismus, von der idealistischen Selbsttäuschung befreit,
kommt Schopenhauer näher als dem Demokrit.«185 Und anders-
wo schreibt er, seine intellektuelle Entwicklung überblickend:
»Der metaphysische Pessimismus, implizites Moment jedes ge-
nuinen materialistischen Denkens, war seit je mir vertraut. Meine
erste Bekanntschaft mit Philosophie verdankt sich dem Werk
Schopenhauers; die Beziehung zur Lehre von Hegel und Marx,
der Wille zum Verständnis wie zur Veränderung sozialer Realität
haben, trotz dem politischen Gegensatz, meine Erfahrung seiner
Philosophie nicht ausgelöscht. Die bessere, die richtige Gesell-
schaft ist ein Ziel, das mit der Vorstellung von Schuld sich
verschränkt.«186 Sollte es je, was angesichts des Weltlaufs frag-
würdig genug ist, zu jener Gesellschaft kommen, so würden in
ihr (wie dies Marx zumal in den Ökonomisch-philosophischen
Manuskripten angedeutet hat) »die Menschen ... nicht bloß zu
ihren eigenen Helfern, sondern zu denen der Natur, und schließ-
lich würden sie ... , ... an die Kreatur sich verschenkend, sich
hingebend zugrunde gehen. Aber der Zerfall müßte seine Schat-
ten vorauswerfen, und so würden sie selbst wieder zu einem ...
primitiveren Zustand zurückkehren. Wie das höhere, edlere In-
I8S Max Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung, I. c., S. 75f.
186 Horkheimer, Kritische Theorie, herausgegeben von Alfred Schmidt, Band I,
Frankfurt am Main 1968, S. XIII.
73
 dividuum eine geringere Widerstandskraft besitzt und dem Tod
verfällt, muß .auch die Menschheit, sofern sie ihrer Bestimmung
genügt, zerfallen, sie ist selbst Natur.«187
Eben diese Erfahrung ist es, die - in metaphysisch höchst belaste-
tem Sinn - Schopenhauers Philosophie durchherrscht. Sie ist die
eines Mannes, der sich nichts vorgaukeln läßt; der lebendige,
anschauliche Erkenntnis hohlen Wortkünsten vorzieht. Nicht
anders als Marx zieht Schopenhauer- erstaunlicherweise in Mar-
xens Sprache - gegen die gigantische »Mystifikation« Hegels zu
Felde. »Seit Locke«, betont er, »forschten die Philosophen nach
dem Ursprung unsrer Begriffe. Hegel hatte den Einfall die Sache
umzukehren, Alles auf den Kopf zu stellen, nämlich die Begriffe
zum Ursprünglichen, zum Ersten, unmittelbar Gegebenen zu
machen, davon man auszugehn habe; wonach sich dann freilich
aus ihnen konstruiren ließ, was man beliebte, um so mehr als
bloße Worte leicht an die Stelle der Begriffe treten. « 188 Schopen-
hauer ist strenger Nominalist; die Begriffe entstammen samt und
sonders der »anschaulichen Vorstellung, welche daher Ur-
erkenntniß ist und also bei Untersuchung des Verhältnisses zwi-
schen dem Idealen und dem Realen allein in Betracht
kommt«.189
Gilt es, unsere Begriffe empirisch abzusichern, müssen wir uns
davor hüten, die sinnliche Welt aus bloßen, ihr selbst immer
schon entstammenden Abstraktionen zu deduzieren, so ergeben
sich daraus für Schopenhauer wichtige überlegungen zu einer
187 Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung, l. c., S. 75 (eigene Her-
vorhebung); cf. auch S. 76.
.88 Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß, herausgegeben von Arthur Hüb-
scher, IV. Band, Erster Teil, Frankfurt am Main 1974, S. 208. - Cf. dazu auch
die EngeIssche, ähnlich wie Schopenhauer argumentierende Hegel-Kritik: »Bei
Hege! ist ... die in der Natur und Geschichte zutage tretende dialektische
Entwicklung ... nur der Abklatsch der von Ewigkeit her, man weiß nicht wo,
aber jedenfalls unabhängig von jedem denkenden Menschenhirn vor sich gehen-
den Se!bstbewegung des Begriffs. Diese ideologische Verkehrung galt es zu
beseitigen« (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen
Philosophie, in: Marx/Engels, Werke, Band 21, l. c., S. 292).
189 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, l. C., S. 215 (Hervorhebung von Scho-
penhauer).
74
Metaphysik, die Kants Werk ebenso berücksichtigt wie kritisch
überschreitet. Kant hat zunächst das unbezweifelbare Verdienst,
die Untauglichkeit des alten Dogmatismus dargetan zu haben,
der sich anheischig machte, aus reinen Begriffen unmittelbar und
verbindlich über die höchsten Gegenstände des metaphysischen
. Interesses zu urteilen; »daher haben alle seitdem aufgetretenen
dogmatischen Versuche« - Schopenhauer denkt namentlich an
die Systeme Fichtes, Schellings und Hegels - »ganz andere Wege
einschlagen müssen, als die früheren«.19o Schopenhauers eigener
Ansatz nun, sein Schritt über Kant hinaus, beruht auf der Kritik
dessen, was er, § I der Prolegomena zitierend, die petitio principii
der Kantischen Grundannahme nennt. Sie besteht darin, daß
vorweg Metaphysik und Erkenntnis apriori identifiziert werden,
woraus sich dann prompt das Scheitern jener ergibt und die
Gültigkeit dieser nur für die Erscheinungswelt. Indem Kant
darauf beharrt, »daß Metaphysik ihre Grundbegriffe und
Grundsätze nicht aus der Erfahrung schöpfen dürfe«, unterstellt
er insgeheim, »daß nur Das, was wir vor aller Erfahrung wissen,
weiter reichen könne, als mögliche Erfahrung« .191 Schopenhauer
dagegen bestimmt Metaphysik weit bescheidener als »richtige
Erklärung der Erfahrung im Ganzen«. 192 Für ihn ist völlig unbe-
wiesen, »daß der Stoff zur Lösung des Räthsels der Welt schlech-
terdings nicht in ihr selbst enthalten seyn könne«; es besteht
daher keinerlei Anlaß, sich, »bei der wichtigsten und schwierig-
sten aller Aufgaben, die inhaltsreichsten aller Erkenntnißquellen,
innere und äußere Erfahrung zu verstopfen, um allein mit in-
haltsleeren Formen zu operiren«.!93 Die empirische Welt ist
nicht (im schlechten Sinn) spekulativ zu überfliegen, sondern es
kommt darauf an, sie gründlich zu erfassen. Das »Ganze der
Erfahrung«, sagt Schopenhauer, »gleicht einer Geheim-
schrift«.194 Metaphysik hat sie zu entziffern. Freilich bringt die
.90 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, l. C., S. 505 f.
19. Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, l. C., S. 200 (Hervorhebung von Scho-
penhauer).
19' Ibid., S. 201.
.93 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2, l. C., S. 506 f.
19' Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, l. C., S. 202.
75
 Endlichkeit unserer Natur es m.it sich, daß dieses sauere Geschäft
»nur innerhalb gewisser Schranken« vonstatten geht; wir gelan-
gen zum »richtigen Verständniß der W.elt ... , ohne jedoch eine
abgeschlossene und alle ferneren Probleme aufhebende Erklä-
rung ihres Daseyns zu erreichen«.195 ~ rialismus, der sich nicht in einer simplen Abbildlehre erschöpft,
Schopenhauer sieht sein Unternehmen gleich weit entfernt von
der »Allwissenheitslehre« rationalistischer Dogmatik und der
»Verzweiflung«, die mit Kants Kritik einhergeht. l96 Er hält sich-
darin ein im strengen Sinn moderner, antitheologischer Denker-
an die in sich ruhende Immanenz dieser Welt. Ihr Wesenskern
fällt zwar nicht mit der unmittelbaren Weise ihres Erscheinens
zusammen. Aber ebensowenig ist er ein »ens extramundanum,,;
erkannt wird er einzig vermittels der Erkenntnis seiner »Bezie-
hungen zur Erscheinung selbst«.197 Wohl überschreitet Meta-
physik die Natur, indem sie »zu dem in oder hinter ihr Verborge-
nen«198 vorstößt. Sie tut dies jedoch, ohne den universellen Na-
turzusammenhang zu verlassen. Schopenhauer - das macht sei-
ne Schwierigkeit aus - hält einerseits an der kritizistischen Diffe-
renz von Erscheinung und Ding an sich fest lind verflüssigt sie
andererseits (wodurch er in die Nähe der sonst von ihm befehde-
ten nachkantisch-spekulativen Dialektiker gerät). »Ich lasse«, er-
klärt Schopenhauer, »Kants Lehre bestehn, daß die Welt der
Erfahrung bloße Erscheinung sei ... : aber ich füge hinzu, daß
sie, gerade als Erscheinung, die Manifestation Desjenigen ist,
was erscheint, und nenne es mit ihm das Ding an sich. Dieses
muß daher sein Wesen und seinen Charakter in der Erfahrungs-
welt ausdrücken, mithin solcher aus ihm herauszudeuten seyn,
und zwar aus dem Stoff, nicht aus der bloßen Form der Erfah-
rung. Demnach ist Philosophie ... das richtige, universelle Ver-
ständniß der Erfahrung selbst, die wahre Auslegung ihres Sinnes
und Gehaltes. Dieser ist das Metaphysische, ... das in die Er-
scheinung bloß Gekleidete und in ihre Formen Verhüllte.«199
195 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 2. L c., S. 507.
1% Cf. ibid.
197 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, L c., S. 203.
198 Ibid.
199 Ibid., S. 204 (Hervorhebung von Schopenhauer).
76
Schopenhauers - materiale - Metaphysik bietet Raum für Ein-
sichten, für welche die akademischen Idealismen wenig Neugier
bekunden. Sie entlarvt, was Nietzsehe, in vielem sein Schüler, das
Menschlich-Allzumenschliche genannt hat. Mit großem Mate-
sondern auf Eros und Thanatos versteht, teilt sie urbane Skepsis,
auch gütiges Verstehen. Wo immer Materialismus positiv-»welt-
anschaulichem« Anspruch entsagt, nähert er sich der Schopen-
hauers ehen Philosophie, wird er, wie diese, Einsicht ins Sinn-
widrige, vielfältig Bedingte und Brüchige unserer Existenz. Das
schließt den Willen nicht aus, inmitten alles malum metaphysi-
cum, das malum physicum: abschaffbares Leiden energisch zu
bekämpfen. Insgesamt freilich wohnt materialistischer Philoso-
phie, die etwas taugt, ein pessimistisches Moment inne. So rühmt
Schopenhauer an Voltaire, sein Denken sei »von der überwiegen-
den Größe des Uebels und vom Jammer des Daseyns ... tief
durchdrungen«; und er nennt außerdem an Voltairesehen Resul-
taten den Gedanken der »strengen Necessitation der Willens-
akte« sowie die (von Locke übernommene) Vermutung, daß »das
Denkende auch materiell seyn könne«.2oo Beide Resultate hängen
unmittelbar mit dem Pessimismus zusammen. Sind geistige
Funktionen materiell determiniert und dadurch begrenzt, so
leuchtet auch Schopenhauers These ein, »der Intellekt« sei »ur-
sprünglich nicht bestimmt ... , uns über das Wesen der Dinge zu
belehren«20I; er ist Werkzeug, grobes Mittel zur Orientierung im
unaufhörlichen Kampf ums nackte überleben.
Das unausrottbar »Naturgeschichtliche« unseres Daseins: die
höchst profane Unterlage aller Geschichte wird letztlich von
Schopenhauer genauso beurteilt wie von Marx. Dieser bezeich-
net im Kapital den Arbeitsprozeß, die »Aneignung des Natürli-
chen für menschliche Bedürfnisse«, als »allgemeine Bedingung
des Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur«; sie ist »ewige
Naturbedingung des menschlichen Lebens und daherunabhän-
gig von jeder Form dieses Lebens, vielmehr allen seinen Gesell-
200 Ibid., S. 671; 672.
201 Ibid., S. 195 (eigene Hervorhebung).
77
 schaftsfonnen gleich gemeinsam<<.202 Marx spricht in seinem ist weithin eine Funktion unserer Animalität: unserer Gesund-
Hauptwerk ferner von den unseren materiellen Verhältnissen heit, Ernährung und sonstigen Lebensweise. Auch hier geht es
"entquellenden geistigen Vorstellungen<<.203 Auch darin steckt um höchst alltägliche, aber unentbehrliche Tatbestände. Pessi-
fraglos ein Pessimistisches: die der Hinfälligkeit seiner Basis mismus, der - so gesehen - in metaphysischen Materialismus
entsprechende Ohnmacht des Geistes. Engels hat darauf (wenn- einmündet, besagt, daß der Wesenskern des Menschen nicht
gleich, wie aus dem Kontext erhellt, ganz ohne Absicht) deutli- Intellekt, sondern Wille ist, der sich im unersättlichen "Drang
cher noch verwiesen. Er schreibt: "Sind unsre juristischen, philo- zum Daseyn und Wohlseyn<<208 äußert. Anders als dem Tier ist
sophischen und religiösen Vorstellungen die nähern oder ent- uns jedoch die - mit dem Glück der Einsicht verbundene -
ferntern Sprößlinge der in einer gegebnen Gesellschaft herr- Aufgabe zuteil geworden, uns genau Rechenschaft abzulegen
schenden ökonomischen Verhältnisse, so können diese Vorstel- über die essentielle Beschaffenheit der Welt. Gelingt uns dies, ist
lungen sich nicht auf die Dauer halten, nachdem die ökonomi- der absolute Bann des bloß Stofflichen gebrochen.
schen Verhältnisse sich gründlich geändert. «204
Ist der systemhaft verhärtete Materialismus absolut gesetzte
Physik, so bedarf es - nach der in Schopenhauers Werk zentralen
Reflexion - einer Metaphysik, welche die Ansprüche physischer
Welterklärung nicht sowohl bestreitet als relativiert. Indem frei-
lich für Schopenhauer die Basis jener Metaphysik nicht in den
Formen reinen Denkens besteht, sondern in dem unmittelbar
leiblich, sodann gesellschaftlich-geschichtlich erfahrenen Welt-
inhalt selbst, verringert sich der Abstand zwischen seiner Philo-
sophie und einem - aufgeklärten, nicht scientistisch beschränk-
ten ~ Materialismus. Das wird, in der Sache, von Schopenhauer
selbst insofern anerkannt, als er das "metaphysische Bedürfniß«
des Menschen wesentlich auf die "Endlichkeit alles Daseyns«
und die "Vergeblichkeit alles Strebens«205 zurückführt; es folgt
"dem physischen auf dem Fuße«.206 Es ist das "Wissen um den
Tod, und neben diesem die Betrachtung des Leidens und der
Noth des Lebens, was den stärksten Anstoß ... zu metaphysi-
schen Auslegungen der Welt giebt«.207 Was wir Glück nennen,

202 Marx, Das Kapital, Band I, I. c., S. 192.

203 Ibid., S. 389.
20< Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe der .Entwicklung des Sozialismus
von der Utopie zur Wissenschaft., in: Marx/Engels, Werke, Band 22, Berlin
1963, S. 310.
20S Schopenhauer, Werke, Band 3, I. c., S. 176.
206 Ibid., S. 177.
207 Ibid., S. 176f. 208 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 4, I. c., S. 196.

78 79
Die geistige Physiognomie Max Horkheimers

Im unendlichen Raum zahllose leuchtende

Kugeln, um jede von welchen etwan ein Dutzend
kleinerer, beleuchteter sich wälzt, die inwendig
heiß, mit erstarrter kalter Rinde überzogen sind,
auf der ein Schimmelüberzug lebende und erken-
nende Wesen erzeugt hat: - dies ist die empirische
Wahrheit, das Reale, die Welt.
Arthur Schopenhauer

Biographischen und denkgeschichtlichen Periodisierungen haf-

tet leicht etwas Willkürliches an. Dennoch sind sie, behutsam
vorgenommen, ein unentbehrliches Hilfsmittel des Historikers.
Das gilt zum al dann, wenn es dieser, wie im Fall Max Horkhei-
mers, mit einem höchst komplexen Lebenswerk zu tun hat,
dessen wirkliche - nicht standpunkthaft fixierbare - Intentionen
sich dem heutigen Leser zunächst verschließen. Deutlich lassen
sich in Horkheimers geistiger Biographie sechs Etappen unter-
scheiden. - Die erste fällt mit den während des Ersten Weltkriegs
entstandenen Novellen und Tagebuchblättern zusammen, die
inzwischen unter dem Titel Aus der Pubertät veröffentlicht wur-
den. 1 Moralischer Protest gegen gesellschaftliches Unrecht, uto-
pische Sehnsucht nach dem Besseren und pessimistische Meta-
physik, .eingedenk der letztlichen Vergeblichkeit alles menschli-
chen Tuns, stehen in diesen erstaunlichen Versuchen des jungen
Mannes unversöhnt nebeneinander. Sie sind, wie Horkheimer im
fortgeschrittenen Alter betont hat, gespeist vom "Willen zur
Wahrheit und zum richtigen Leben«; sittlich-religiöse Imperati-
ve erscheinen hier »als die unmittelbar den Einzelnen bestim-
menden oder von ihm negierten Motive«. 2 An wissenschaftlicher
Erkenntnis der gesellschaftlichen Realität - geeignet, seine rebel-
lischen Gedanken zu nuancieren - fehlt es dem jungen Horkhei-
mer. Er verficht »unbedingte ... Treue zu einem Glauben«};
1 Herausgegeben und mit einem Nachwort von Alfred Schmidt, München 1974.

, Ibid., Vorwort, S. 7.
3 Ibid.

81
 durch seine Novellen geht der schmerzliche Riß von Ideal und
Wirklichkeit: sie schildern das gnadenlose Schicksal kompro-
mißloserTugend »in dieser Welt«.4 Verstricktheit des Menschen
in ewige Natur und unbeirrter Kampf gegen zeitliches Unrecht
bilden schon damals Hauptmomente seines Denkens. So uner-
läßlich es für ihn ist, daß die »Ungerechtigkeit der Verteilung der
Güter« beseitigt werde, so fragt er sich doch zugleich, ob nicht
selbst die »Erfüllung der kühnsten Utopien« die »große Qual«
unberührt ließe, »weil der Kern des Lebens ... Qual ~nd Sterben
ist«5 j ob nicht die »übersinnliche Bedeutung« selbst »menschen-
freundlicher, mitleidiger Tat«6 problematisch wird, ist der
»Welt- und Höllenapparat«7 einmal durchschaut.
Man sieht: Horkheimers Jugendschriften nehmen, ausgehend
von Schopenhauers (streckenweise radikalisierter) Willensmeta-
physik, wesentliche Züge seiner späteren Konzeption vorweg.
»Der metaphysische Pessimismus«, erklärt Horkheimer denn
auch rückblickend 1968, »war seit je mir vertraut. Meine erste
Bekanntschaft mit Philosophie verdankt sich dem Werk Scho-
penhauersj die Beziehung zur Lehre von Hegel und Marx, der
Wille zum Verständnis wie zur Veränderung sozialer Realität
haberi, trotz dem politischen Gegensatz, meine Erfahrung seiner
Philosophie nicht ausgelöscht.«B Marxsche und Schopenhauer-
sche Denkmotive - diese stehen fürs malum metaphysicum, jene
fürs malum physicum - arbeiten sich in der Kritischen Theorie
auf allen ihren Stufen aneinander ab, weil die •• richtige Gesell-
schaft« stets auch »ein Ziel« ist, »das mit der Vorstellung von
Schuld sich verschränkt« 9 - nicht nur mit der eines wissenschaft-
lich beherrschbaren Gesamtprozesses.
Die Studien- und Assistentenjahre Horkheimers (1919-1925)
bilden die zweite Stufe seiner intellektuellen Entwicklung. Wäh-
4 Ibid., S. 8.
5 Ibid., S. 165.
, Ibid., S. 337.
7 Ibid., S. 349.
8 Max Horkheimer, Kritische Theorie, herausgegeben von Alfred Schmidt, Band I,
Frankfurt am Main 1968, S. XIII.
, Ibid.
82
rend dieser Zeit steht er unter dem Einfluß seines Frankfurter
Lehrers Hans Cornelius, bei dem er 1922 mit der Dissertation
Zur Antinomie der teleologischen Urteilskraft promoviert. 1925
erfolgt die Habilitation mit der Arbeit Kants Kritik der Urteils-
kraft als Bindeglied zwischen theor~tischer und praktischer Phi-
losophie. Cornelius, ursprünglich Schüler von Mach und Avena-
rius, bezeichnet die »erkenntnistheoretische Klärung des Welt-
bildes und die Beseitigung der metaphysischen Scheinprobleme«
als »erste Forderung des philosophischen Klarheitsbedürfnis-
ses«.10 In seiner »transzendentalen Systematik« verbinden sich
psychologisch-sensualistische Elemente mit Kantischen. Hork-
heimers genaue, ihm nützliche Kenntnis der (teilweise vom Neu-
kantianismus schwer ablösbaren) positivistischen Erkenntnis-
theorien, seine antidogmatische, Kants Verdienste bewahrende
Grundhaltung bilden sich in dieser Zeit heraus. Allerdings wird
er schon früh an der Frankfurter Universitätsphilosophie irre.
Ihn bewegen vor allem inhaltlich-metaphysische Fragen. So
schreibt er im November 1921 seiner späteren Frau: »Nicht
formale Erkenntnisgesetze, die im Grunde genommen höchst
unwichtig sind, sondern materielle Aussagen über unser Leben
und seinen Sinn haben wir zu suchen.«l1
Während seiner Privatdozentur, 1926-1930, gelingt es Horkhei-
mer, die akademischen Eierschalen abzustreifen und den für ihn
künftig verbindlichen Begriff von Philosophie zu entwickeln.
Gekennzeichnet ist diese dritte Phase durch den entschiedenen
übergang zum Marxismus (dessen Sprengkraft er sich freilich
bereits an den revolutionären Ereignissen der Nachkriegszeit
vergegenwärtigt hatte). Die Radikalität des von Horkheimer
inzwischen erreichten Bewußtseins reflektiert sich in dem erst
1934 in der Schweiz unter d~m Pseudonym Heinrich Regius
veröffentlichten Aphorismen-Band Dämmerung, der - wenig-
stens hierzulande - in den späten sechziger Jahren eine wichtige
Rolle bei der politischen Selbstverständigung studentischer Pro-
testgruppen spielte. Die »gelegentlichen Notizen«, wie Horkhei-
10 Hans Comelius, Einleitllng in die Philosophie, Leipzig und Berlin 1921, S. VI.
11 Unveröffentlicht, Horkheimer-Archiv.
83
 mer, allzu bescheiden, seine Schrift bezeichnet; leiten in Wahr-
heit über zu den Kategorien der Kritischen Theorie. Untersu~
chen wir zunächst einige Nervenpunkte dieses 1926-1931 ent-
standenen Buches.
Von Anbeginn bewegt sich Horkheimers Denken - was selten
verstanden wird - im Medium einer doppelten Frontstellung:
gegen »sinngebende«, dogmatisch verkündete Metaphysik und
gegen begriffsfeindlichen Positivismus, der jeglichen übers Hier
und Jetzt hinausreichenden Sinn abstrakt verneint. Sowenig der
Gedanke im unmittelbaren Nutzeffekt aufgeht, so wenig gibt es
für Horkheimer einen reinen, der materiellen Realität enthobe-
nen Erkenntnistrieb. Wer vorgibt, einem »interesselosen Streben
nach Wahrheit« zu folgen, unterliegt einer ideologisch aufberei-
teten »philosophische[n] Täuschung«.12 Ein »um des Denkens
willen« betriebenes Denken hat »seinen Sinn, Mittel zur Verbes-
serung menschlicher Verhältnisse zu sein, verloren«.13 Zudem
widerstreitet jenes »Streben nach Wahrheit« insofern dem eige-
nen Anspruch, als »es an ihre Stelle notwendig ein Phantom, die
absolute, d. h. die überirdische Wahrheit setzen muß«.14
Wenn Horkheimer - was prima lacie befremden mag - immer
wieder betont, »Metaphysik« sei unmöglich, so versteht er dar-
unter den Inbegriff theologischer, auch rationalistischer Ansprü-
che, positiv über ein Absolutes zu urteilen. Wohl sind, umge-
kehrt, »Aussagen über die Zufälligkeit, Endlichkeit, Sinnlosig-
keit der sichtbaren Welt möglich«.J5 Aber Horkheimer weigert
sich, mit Kants Ideenlehre das selbst noch »in solchen Negatio-
nen ... fungierende Kriterium der Notwendigkeit, Unendlich-
keit und Sinnhaftigkeit ... als Bürge der Existenz des Ewigen im
menschlichen Gemüt«16 zu interpretieren. Jenes Kriterium _
davon ist nichts abzumarkten - bleibt ein menschlich-allzu-
12 Dämmerung, jetzt in: Max Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dämme-
mng, herausgegeben von Werner Brede, Einleitung von Alfred Schmidt, Frank-
furt am Main 1974, S. 272; 273.
lJ Ibid., S. 273.
H Ibid.
15 Ibid., S. 334.
,. Ibid.
84
menschlicher Gedanke, »der mit denen, die ihn fassen, stirbt und
verweht«.17 Wir sind es, die ebenso aus Furcht und Mißtrauen
wie aus Hoffnung darauf verfallen, den zahllosen übeln der
sinnlich erfahrbaren Welt eine ewige, absolut gute und gerechte
Instanz entgegenzusetzen. Wann immer unsere Aussagen das
Bedingte, zeitlich Befristete überschreiten, sind sie »gleich be-
rechtigt oder gleich unberechtigt«.18 Die dem unbestechlichen
Blick offenkundige »Sinnlosigkeit der Welt« geht für Horkhei-
mer namentlich daraus hervor, daß der Differenz eines moralisch
guten von einem moralisch schlechten Leben keine überzeitliche
Symbolkraft zukommt; sie »straft die Metaphysik, d. h. ihre
sinnvolle Deutung Lügen«. Das freilich irritiert »nur den ... ,
welcher aus Furcht vor irgendeinem Herrn und nicht aus Mitleid
mit den Menschen ein menschliches Leben führt«.19
All dies spricht Horkheimer ohne Zynismus aus: als »traurige
Erkenntnis«.2o Nur soweit es den Menschen - radikal endlichen
Wesen - gelingt, konkrete Vernunft in ihrer geschichtlichen Welt
durchzusetzen, bleibt diese kein »Spiel blinder Natur«.21 Dem
materiellen Universum freilich sind unsere Ängste und Nöte,
unser ephemeres Glück schlechthin äußerlich. »Güte« oder »Ge-
rechtigkeit« wohnen dem Weltall nicht inne: es ist »dumpf und
erbarmUrigslos«.22 - Die Menschheit ist allein.
Erwägungen, die Horkheimers Materialismus mit der Philoso-
phie Schopenhauers verbinden. Wohl verwirft dieser aus er-
kenntnis kritischen und ethischen Gründen den als »absolute
Physik«23 auftretenden Materialismus. Aber er vermag dessen
(zunächst von ihm entschieden behauptete) Unvereinbarkeit mit
metaphysischem Denken insofern nicht durchzuhalten, als er
Kant vorwirft, Metaphysik und Erkenntnis apriori voreilig iden-
tifiziert zu haben: »Dazu hätte man ... beweisen müssen, daß
17 Ibid.
18 Ibid., S. 335.
" Ibid.
20 Ibid., S. 334.
" Ibid., S. 336.
22 Ibid.
2J Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in: Sämtliche Werke,heraus-
gegeben von Arthur Hübscher, Band 3, Wiesbaden 1949, 5.195.
85
 der Stoff zur Lösung des Räthsels der Welt schlechterdings nicht
in ihr selbst enthalten seyn könne, sondern nur außerhalb der
Welt zu suchen sei, in etwas, dahin man nur am Leitfaden jener
uns apriori bewußten Formen gelangen könne. So lange aber
Dies nicht bewiesen ist, haben wir keinen Grund, uns, bei der
wichtigsten und schwierigsten aller Aufgaben, die inhaltsreich-
sten aller Erkenntnisquellen, innere und äußere Erfahrung, zu
verstopfen, um allein mit inhaltsleeren Formen zu operiren.«24
Entsprechend handfest fällt aus, was Schopenhauer die »Entzif-
ferung der Welt«25 nennt. So unterstreicht er (ganz wie die gro- ,
ßen Materialisten der französischen Aufklärung) die kreatürliche
Hinfälligkeit und Mangelsituation des Menschen. Ihr - nicht
etwa einem autonomen Erkenntnisdrang - entspringt Schopen-
hauer zufolge »das Bedürfniß einer Metaphysik«.26 Anima! me-
taphysicum ist der Mensch nur, weil er zuvor anima! physicum
ist: »Ohne Zweifel ist es das Wissen um den Tod, und neben
diesem die Betrachtung des Leidens und der Noth des Lebens,
was den stärksten Anstoß ... zu metaphysischen Auslegungen
der Welt giebt. Wenn unser Leben endlos und schmerzlos wäre,
würde es vielleicht doch Keinem einfallen zu fragen, warum die
Welt dasei und gerade diese Beschaffenheit habe.«27
Aus Schopenhauers Perspektive ist denn auch genauer zu verste-
hen, was es mit Horkheimers schroffer Absage an »Metaphysik«
auf sich hat: sie ist ihrerseits metaphysisch - materialistische
Einsicht in die physische Bedingtheit und Gebrechlichkeit alles
Menschlichen. 28 Die Themen amtlicher Metaphysik dagegen de-
maskieren sich bereits durch die »Fragestellung« und den »mehr
oder weniger gepflegte[n] Ton ihrer Behandlung«.29 Man merkt
sogleich, daß ihre Verfechter kaum »von dem beeindruckt sind,
24 Ibid., Band 2, S. 506f.
2' Ibid., Band 3, S. 204.
26 Ibid.,.S. 176.
27 Ibid., S. 176f.
" Cf. hierzu auch meinen Aufsatz Adomo - ein Philosoph des realen Humanismus,
in: Theodor W. Adomozum Gedlichtnis, herausgegeben von HermannSchwep-
penhäuser, Frankfurt am Main 1971, insbesondere S. 67-75.
" Max Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dämmemng, l. c., S. 352.
86
was die Menschen quält«.30 Was die offiziellen Philosophen oder
GeisteswissenschaftIer ȟber Geist, Kosmos, Gott, Sein, Freiheit
... , ... über Kunst, Stil, Persönlichkeit, Gestalt, Epoche, ja über
Geschichte und Gesellschaft« berichten, ist unanfechtbar objek-
tiv; »Leid oder gar Empörung über das Unrecht oder Mitleid mit
den Opfern«31 sind ihnen fremd. Was die um überzeitliche Sach-
lichkeit bemühten Metaphysiker als das wahre Wesen des Seien-
den ausgeben, ist offenbar »so geartet, daß man es erforschen und
in seinem Anblick leben kann, ohne in Empörung gegen das
bestehende Gesellschaftssystem zu geraten. Der Weise, der den
Kern der Dinge schaut, kann zwar aus dieser Schau alle mögli-
chen philosophischen, wissenschaftlichen und ethischen Konse-
quenzen ziehen, ... aber der Blick für die Klassenverhältnisse
wird wenig geschärft. Ja, die Tatsache, daß man unter den vor-
handenen Klassenverhältnissen diesen Aufschwung zum Ewigen
nehmen kann, bildet je mehr eine gewisse Rechtfertigung der
Verhältnisse, als der Metaphysiker diesem Aufschwung absolu-
ten Wert zuerkennt.«32 Er erhebt die Menschen über die Niede-
rungen des Alltags, gewährt ihnen Zugang zu einer höheren, der
bloß empirischen vorgeordneten Wirklichkeit und verhilft ihnen
derart, inmitten des Bestehenden, zur wahren Bestimmung.
Es gibt jedoch keinen einheitlich-geistigen, die empirische,
raumzeitlich bestimmte Wirklichkeit, sei's die des Menschen
oder die der Natur, tragenden, erzeugenden oder sinnstiftend
überwölbenden Grund. Darin faßt sich die marxistische Kritik
zusammen, die Horkheimer in der Dämmerung an den ontolo-
gisch wiedererstandenen Metaphysiken der zwanziger Jahre übt.
Deren Vertreter, obenan Heidegger, tendieren dazu, umgangs-
sprachliche, der Lebenspraxis entstammende Begriffe - in ent-
stofflichter Form - aufzunehmen. Ihres geschichtlichen, jeweils
überprüfbaren Gehalts ledig, erhalten sie die - ideologische -
Würde fachmännisch ermittelter Bestimmungen der condition
humaine.33 Horkheimer durchschaut schon damals die apologe-
30 Ibid., S. 263.
31 Ibid., S. 352f.
32 Ibid., S. 263.
3J Als blanken Hohn auf die namenlosen, sehr empirisch verursachten Leiden der
87
 tische Rolle der offiziellen Philosophen, die »lieber ein System
der Werte als eines der Unwerte aufstellen, " . lieber ,vom
Menschen überhaupt< als von den Menschen im besonderen,
vom Sein schlechthin als von ihrem eigenen Sein handeln«.34 Sie
sperren sich gegen die Wahrheit, daß »ihr Geschwätz ... vom
,Ewigen<<< zum ideologischen Mörtel gehört, der das »Haus der
gegenwärtigen Menschheit« zusammenhält, wie Horkheimer es
im Aphorismus ,Der Wolkenkratzer< eindringlich beschreibt:
»Dieses Haus, dessen Keller ein Schlachthof und dessen Dach
eine Kathedrale ist, gewährt in der Tat aus den Fenstern der
oberen Stockwerke eine schöne Aussicht auf den gestirnten
Himme1.«35 Sosehr Horkheimer das »scheußliche Gespenster-
reich«36 der bürgerlichen Metaphysik jener Jahre verachtet, so
sehr hält er fest an der Idee einer vernünftig eingerichteten
Menschheit. Sie verbindet ihn, wenn auch in eigentümlich gebro-
chener Weise, mit dem Denkzusammenhang des deutschen Idea-
lismus. Dieser versieht ihn mit einem materialeren Begriff von
Philosophie als der damals zeitgenössischen. Sein Gewährsmann
Schopenhauer, Kantianer und Kant-Kritiker zugleich, besteht
(nicht anders als der von ihm grimmig befehdete Hegel) darauf,
daß »die Welt ..., gerade als Erscheinung, die Manifestation
Desjenigen ist, was erscheint«: des Dinges an sich. »Dieses muß
daher sein Wesen ... in der Erfahrungswelt ausdrücken, mithin
Unteren mußte Horkheimer es empfinden, wenn er 1929, dem Jahr der Welt-
wirtschaftskrise in Heideggers Sein und Zeit auf folgende (sich auch noch radikal
dünkende) Definition stieß: .Die Einheit der transzendentalen Struktur der
innersten Bedürftigkeit des Daseins im Menschen hat die Benennung .Sorge<
erhalten« (Cf. ibid., S. 320). - Nietzsehe, dem Horkheimer Entscheidendes ver-
dankt, hat in der Götzendämmerung (Stuttgart 1954, S. 96) die .Idiosynkrasie.
der idealistischen Philosophen gerügt, die darin besteht, .. das Letzte und das
Erste zu verwechseln. Sie setzen Das, was am Ende kommt-leider! denn es sollte
gar nicht kommen! - die .höchsten Begriffe<, das heißt die allgemeinsten, die
leersten Begriffe, den letzten Rauch der verdunstenden Realität an den Anfang als
Anfang. Es ist dies wieder nur der Ausdruck ihrer Art zu verehren: das Höhere
darf nicht aus dem Niederen wachsen. darf überhaupt nicht gewachsen sein ...
Die Herkunft aus etwas anderem gilt als ... Wert-Anzweiflung .•
" Notizen . .. und Dämmerung, 1. c., S. 288.
35 Ibid.
36 Ibid., 296.
88
... herauszudeuten seyn ... aus dem Stoff, nicht aus der bloßen
Form der Erfahrung. Demnach ist ... Philosophie ... das richti-
ge, universelle Verständniß der Erfahrung selbst, die wahre Aus-
legung ... ihres Gehaltes. Dieser ist das Metaphysische, ... das
in die Erscheinung bloß Gekleidete und in ihre Formen
Verhüllte. <Y - Beachten wir, daß auch der Materialist Marx, bei
politisch gegensätzlichen Intentionen, sowenig wie Schopenhau-
er die »Wirklichkeit« naiv-realistisch hinnimmt. Er bezeichnet
sie ausdrücklich als "Erscheinungswelt«.3B Wissenschaftliches
Verhalten besteht ihm zufolge darin, die »Oberfläche der Er-
scheinung«39 zu durchdringen; es muß "durch den Schein hin-
durch das innere Wesen und die innere Gestalt« des kapitalisti-
schen Gesamtprozesses »erkennen«.40
Dieser durchaus sachliche, nicht nur auf formaler Analogie beru-
hende Zusammenhang von Schopenhauer und Marx ist hier her-
vorzuheben, weil er, ohne daß dies unmittelbar deutlich würde,
in Horkheimers Philosophie eingegangen ist. Er erstreckt sich
übers Erkenntniskritische hinaus auch aufs Metaphysische und
Moralische. Beide Denker lehren die Bewußtlosigkeit und Blind-
heit des Weltlaufs. Marx freilich, darin Kant verpflichtet, be-
schränkt diesen negativen Zustand auf die - wie er hofft - revolu-
tionär beendbare "Vorgeschichte« der Menschheit; seine Theo-
rie zielt darauf ab, daß human vergesellschaftete Individuen »ihre
Geschichte selbst machen«, und zwar »mit Gesamtwillen nach
einem Gesamtplan«Y Der weit skeptischere Schopenhauer da-
gegen sieht im historischen Prozeß "stets nur das Selbe wieder-
holt, unter anderen Namen und in anderm Gewande«: jeder
fortschrittsgläubige Versuch, die »Weltgeschichte als ein plan-
37 Schopenhauer, Sämtliche Werke. Band 3, 1. c., S. 204.
J8 Man<. Das Kapital. Band Irr, Berlin 1953, S. 67.
39 Ibid., S. 63.
'0 Ibid., S. 194. - .. Sozialforschung., schreibt Horkheimer im Anschluß an Man<,
.. erstrebt Erkenntnis des gesamtgesellschafrlichen Verlaufs und setzt daher vor-
aus, daß unter der chaotischen Oberfläche der Ereignisse eine dem Begriff
zugängliche Struktur wirkender Mächte zu erkennen sei. (Zeitschrift für Sozial-
forschung. Jahrgang I, Leipzig 1932, Doppelheft 112, S. I).
" Engels an Heinz Starkenburg, Brief vom 25.1. 1894, in: Marx/Engels, Ausge-
wählte Briefe. Berlin 1953, S. 560.
89
 mäßiges Ganzes zu fassen«42, ist verwerflic~er Hegelianismus.
Damit verzichtet Schopenhauer auf einheitliche Geschichtstheo-
rie überhaupt :- nicht nur auf metaphysische. Der Annahme
überindividueller Strukturen und Tendenzen begegnet er mit
unüberwindlichem Mißtrauen: »Selbst das Allgemeinste in der
Geschichte ist an sich selbst doch nur ein Einzelnes und Indivi-
duelles, nämlich ein langer Zeitabschnitt, oder eine Hauptbege-
benheit: zu diesen verhält sich daher das Besondere, wie der
Theil zum Ganzen, nicht aber wie der Fall zur Regel; wie dies
hingegen in allen eigentlichen Wissenschaften Statt hat, weil sie
Begriffe, nicht bloße Thatsachen überliefern.«43
Freilich - und davon geht Horkheimer aus - genügt es nicht, den
offenkundigen Mangel dieser rein narrativen Interpretation der
Geschichte bloß zu tadeln, die deren Gang auf eine Summe
einzelner Geschehnisse reduziert. In Schopenhauers Beharren
darauf, daß Historiographie es mit dem »schlechthin Einzelnen
und Individuellen« 44 zu tun hat, steckt nämlich zugleich materia-
listischer Protest gegen konformistische Metaphysiken, die indi-
viduelles Leiden entschärfen oder gar verklären, indem sie es in
die - vermeintlich sinnvolle - Totalität des Geschichtsverlaufs
eingliedern. Demgegenüber - das bezeugen die Anfänge gerade
von Marx und Engels - besteht der philosophische wie politische
Ubergang zum Materialismus zunächst einmal darin, wolkige
Universalien zu kritisieren und sich der realen Nöte »des wirkli-
chen individuellen Menschen«45 anzunehmen. »Wir müssen«,
schreibt Engels 1844 an Marx, »vom Ich, vom empirischen,
leibhaftigen Individuum ausgehen, um ... uns von da aus zu
,dem Menschen< zu erheben. ,Der Mensch< ist immer eine Spuk-
gestalt, solange er nicht an dem empirischen Menschen seine
Basis hat. Kurz, wir müssen vom ... Materialismus ausgehen,
wenn unsre Gedanken und namentlich unser ,Mensch< etwas
Wahres sein sollen; wir müssen das Allgemeine vom Einzel-
42 Schopenhauer, Sämtliche Werke, Band 3, I. c., S. 507; S. 505.
4) Ibid., S. 503.
... Ibid., S. 502.
"Marx/Engels, Die heilige Familie, in: Werke, Band 2, Berlin 1959, S. 7.
90
nen ableiten, nicht aus sich selbst oder aus der Luft a la
Hegel.«46
Sätze, die Schopenhauer fraglos unterschrieben hätte. Auf einem
anderen Blatt steht, daß die Begründer des Marxismus, anders als
der Willensmetaphysiker, bei jener (polemisch ,gewonnenen,
noch feuerbachianisch getönten) »Basis« nicht Sfrhenblieben,
sondern sie zur ökonomischen, entwicklungs gesetzlichen Basis
der Sozialgeschichte erweiterten. Eine konkret-klassenmäßige
Betrachtungsweise, die - wie gesagt - in der Dämmerung durch-
weg erreicht ist. Dadurch freilich, daß Horkheimer den histori-
schen Materialismus von vornherein aus einem Schopenhauer-
schen Blickwinkel rezipiert, bleibt er davor bewahrt, »die« Ge-
schichte pantheistisch zu verklären: sie ist keine selbsttätige,
teleologisch sich entfaltende SubstanzY Die von Marx entdeck-
ten ökonomischen Gesetze besagen nach Horkheimer lediglich,
daß die »Ele!l1ente« des Sozialismus »in gewisser Weise im Kapi-
talismus vorhanden sind«: als objektive »Tendenzen«.48 Dabei
ist das »Erfahrungsmaterial, auf Grund dessen wir annehmen,
daß die Tendenzen sich wirklich durchsetzen, ... sehr gering«. 49
Horkheimer hält jedoch wenig von der weisen Skepsis jener, die
Marx ehrerbietig als neutrales Bildungsgut in die Geschichte der
Philosophie »einordnen«. Indem er zu »auch so einem Philoso-
46 Engels an Marx, Brief vom 19. 11. 1844, in: MarxiEngels, Werke, Band 27, Berlin
1963, S. 12.
47 Dieses Motiv wird wichtiger noch auf den späteren Stufen der Horkheimerschen
Entwicklung. So heißt es in den (1930 erschienenen) Anfängen der bürgerlichen
Geschichtsphilosophie mi~ deutlich antihegelschem Akzent: .. Die vollständig
gelungene Erklärung, die durchgeführte Erkenntnis der Notwendigkeit eines
geschichtlichen Ereignisses, kann für uhs, die wir handeln, zum Mittel werden,
Vernunft in die Geschichte hineinzubringen; aber die Geschichte hat keine
Vernunft, >an siehe betrachtet, ist keine wie immer geartete ~Wesenhei[c, weder
.Geist<, dem wir uns zu beugen hätten, noch Macht, sondern eine begriffliche
Zusammenfassung von Ereignissen, die sich aus dem gesellschaftlichen Lebens-
prozeß der Menschen ergeben. Von der ,Geschichte< wird niemand ins Leben
gerufen oder getötet, sie stellt weder Aufgaben noch löst sie solche. Die panthei-
stische Verselbständigung der Geschichte zu einem.einheitlichen substanziellen
Wesen ist nichts als dogmatische Metaphysik« (Frankfurt am Main 1971, S. 69) .
48 Notizen . .. "nd Dämmerung, I. c., S. 251.
49 Ibid.
91
 phen« wird, büßt seine Lehre ihre sachliche und - für Horkhei-
mer noch wichtiger - moralische Verbindlichkeit ein. Denn die
an sich richtige »Feststellung, daß aus der marxistischen Theo-
rie der Sozialismus nicht >folgt<, auch wenn er ... wünschens-
wert sein sollte, wirkt« - skeptisch vorgetragen - »als wissen-
schaftliche lind moralische Begründung des Kapitalismus«.5o
Für Horkheimer indessen ergibt sich hieraus keine Resigna-
tion, sondern das kämpferische »Bekenntnis zur Praxis, deren
die Theorie bedarf«. »Marx«, so schreibt er damals noch, »hat
das Gesetz der herrschenden unmenschlichen Ordnung aufge-
deckt und die Hebel gezeigt, die man ansetzen muß, um eine
menschlichere zu schaffen.«51
Was die Skepsis betrifft, so ist sie Ausdruck eines akademischen,
in selbstgenügsamer Kontemplation verharrenden Denkens. Ihr
Gegenteil, betont Horkheimer, ist nicht wiederum eine theoreti-
sche Haltung - das optimistisch verkündete Dogma -, sondern
der Vollzug der geschichtlichen Praxis selbst. - Bloße Heilsge-
wißheit hat bürgerlicher Skepsis nichts voraus: »Die Illusion des
naturnotwendigen Eintritts der sozialistischen Ordnung gefähr-
det aas richtige Handeln kaum weniger als der skeptische Un-
glaube ... Die sozialistische Gesellschaftsordnung ... ist histo-
risch möglich; verwirklicht wird sie aber nicht von einer der
Geschichte immanenten Logik, sondern von den an der Theorie
geschulten, zum Bessern entschlossenen Menschen, oder über-
haupt nicht.«52
In diesem Kontext stehen auch Horkheimers prinzipielle über-
legungen zur proletarischen Politik der zwanziger Jahre. Den
reformistischen Sozialdemokraten wirft er vor, sie hätten »das
Wissen um die Unmöglichkeit einer wirksamen Verbesserung
der menschlichen Verhältnisse auf kapitalistischem Boden verlo-
ren«Y Soweit sie spezifisch theoretische Arbeit nicht völlig ver-
werfen, neigen sie dazu, »alle bestimmten Begriffe und Ansich-
ten ... zu diskreditieren ... und alles mit der gleichen grauen
50 Ibid., S. 252.
51 Ibid.
" Ibid., S. 253; cf. hierzu auch S. 323.
53 Ibid., S. 284.
92
Farbe des Relativismus, Historismus, Soziologismus anzu-
schmieren«.54 Der materialistischen Dialektik abhold, setzen sie
»das Relativieren oder das Fragen überhaupt«55 absolut. Derart
genügen die realpolitischen Ideologen nicht einmal dem eigenen
positivistischen Credo, es komme darauf an, die Tatsachen nüch-
tern anzuerkennen: auch ihre Erkenntnis verfällt schlechtem
Relativismus. Die Reformisten treten »unparteiisch und illu-
sionslos«56 auf. Aber ihre »Liebe zum >Konkreten«<, muß un-
glücklich bleiben; denn es erschließt sich »nur dem aus der Praxis
entspringenden Interesse«, das gesellschaftliche Ganze zu än-
dern. Ihr Begriff des Konkreten geht auf im »Stoff, mit dem sie
ihre Schematismen füllen, er wird bei ihnen nicht durch die
bewußte Parteinahme im geschichtlichen Kampf, über dem sie
vielmehr zu schweben glauben, organisiert«.57 Umgekehrt be-
kennen sich die kommunistischen Theore.tiker zwar zu den mar-
xistischen Prinzipien, aber diese nehmen in ihren Schriften keine
»durch die Menge des theoretisch verarbeiteten Stoffs ... zeitge-
mäße Gestalt an, sondern werden undialektisch festgehalteq.«.58
Entsprechend doktrinär fällt die kommunistische Politik aus. Sie
setzt sich vielfach über reale Gegebenheiten hinweg und »er-
schöpft sich ... in erfolglosen Befehlen und moralischer Zu-
rechtweisung der Ungehorsamen und Treulosen«.59 Leeren Ka-
tegorien hier steht begriffslose Stoffhuberei dort gegenüber. Die
politische Ohnmacht und Spaltung der deutschen Arbeiterklasse
reflektiert sich theoretisch darin, daß die »beiden Momente der
dialektischen Methode: Tatsachenerkenntnis und Klarheit über
das Grundsätzliche;<60, voneinander isoliert sind. Geradezu pro-
54 Ibid.
55 Ibid.
56 Ibid., S. 285.
57 Ibid.
" Ibid., S. 283.
" Ibid.
60 Ibid., S. 285. - Es sei daran erinnert, daß die hier auf politischer Ebene erörterte,
ebenso produktive wie spannungsvolle Einheit von theoretisch-kategorialer Ar-
beit und empirischem Studium für die spätere Kritische Theorie insgesamt
verbindlich geblieben ist. Die auf »die gegenwärtige menschliche Wirklichkeit«
abzielende »Sozialforschung«, schreibt Horkheimer 1932 im Vorwort zur ersten
93
 phetisch klingt Horkheimers Urteil über die damalige kommuni-
stische Orthodoxie, wenn er etwa schreibt, die Treue zur mate-
rialistischen Lehre drohe »zum geist- und inhaltlosen Buchsta-
ben- und Personenkult« zu verkümmern, sofern »nicht bald eine
radikale Wendung«61 eintrete. Die »Erkenntnis der wirklichen
Welt« aber, den »materialistische[n] Inhalt«, sieht er zu dieser
Zeit »im Besitz jener, welche dem Marxismus untreu geworden
sind«.62Da sie die weltgeschichtliche Perspektive verloren ha-
ben, stumpft ihre Erkenntnis zur (im Hegelschen Sinn) abstrak-
ten Faktizität ab; »ohne das materialistische Prinzip werden die
. Tatsachen zu blinden Zeichen ... oder ... geraten ... in den
Bereich der das geistige Leben beherrschenden ideologischen
Mächte«.63
Politisch drückt sich dieses - letztlich ökonomisch bedingte _
Nebeneinander von begriffslosem Inhalt und inhaltslosem Be-
griff darin aus, daß die einen zwar das Bestehende als schlecht
erkennen, es ihnen aber an Wissen fehlt; »die Revolution prak-
tisch und theoretisch vorzubereiten«, während den anderen,
weIche über die erforderlichen Kenntnisse verfügen, die grundle-
gende Erfahrung von der »dringenden Notwendigkeit der Ände-
rung«64 abgeht. Daher haben die Sozialdemokraten, wie Hork-
heimer schließlich die Weimarer Situation der Linksparteien be-
urteilt, wenn sie miteinander diskutieren, »viel zuviele Gründe.
Sie berücksichtigen peinlich genau alle Umstände, erweisen da-
durch der Wahrheit und Objektivität eine Reverenz und beschä-
men ihre unwissenden Gegner durch die Vielfältigkeit der Ge-
sichtspunkte. Die Kommunisten haben viel zuwenig Gründe,
Nummer seiner Zeitschrift (I. c., s. IrI), »wird ... zusammenfassender Begriffs-
bildungen ... nicht entraten können, aber im Gegensatz zu breiten Strömungen
der gegenwänigen Metaphysik schließen ihre Kategorien die weitere Aufhellung
und berechtigten Widerspruch durch die empirische Forschung nicht aus. So-
wenig übergreifende begriffliche Zusammenfassungen bei der wissenschaftlichen
Arbeit zu entbehren sind, dürfen sie diese doch nirgends abschließend vorweg-
nehmen und sich an die Stelle der zu lösenden Probleme setzen.«
61 Notizen . .. und Dämmerung, I. c., S. 285.
"·Ibid.
63 Ibid.
.. Ibid., S. 286.
94
d. h. sie verweisen häufig . . . bloß auf die Autorität. In der
überzeugung, die ganze Wahrheit für sich zu haben, nehmen sie
es mit den einzelnen Wahrheiten nicht so genau und bringen ihre
besserwissenden Gegner mit moralischer, notfalls auch mit phy-
sischer Gewalt zur Räson.«65
Bei alledem weiß Horkheimer, wie wenig damit getan ist, ange-
sichts dieses Zustands der Arbeiterbewegung nur an den guten
Willen der Beteiligten zu appellieren. Er ist objektiv vermittelt.
Daß die unmittelbar am Sozialismus Interessierten und diejeni-
gen, die - potentiell wenigstens - über die zu seiner Herbeifüh-
rung notwendigen - theoretischen und politischen - Qualitäten
verfügen, sich auf zwei einander bekämpfende Gruppen des
Proletariats verteilen, liegt daran, daß »der Typus des tätigen
Arbeiters ... nicht mehr kennzeichnend [ist] für die, weIche am
dringendsten einer Änderung bedürfen. Es vereinigt vielmehr
eine bestimmte untere Schicht der Arbeiterklasse . . . immer
ausschließlicher das übel und die Unruhe des Bestehenden in
sich. Diese ... am dringendsten an der Revolution interessierten
Arbeitslosen besitzen aber nicht wie das Proletariat der Vor-
kriegszeit die Bildungsfähigkeit und Organisierbarkeit, das Klas-
senbewußtsein und die Zuverlässigkeit der in der Regel ... in
den kapitalistischen Betrieb Eingegliederten.«66
Horkheimers soziologische Notizen zu den Weimarer Linkspar-
teien sind in doppelter Hinsicht wichtig. Einmal belehren sie
über den - prekären ~ politischen Ort auch der späteren Kriti-
schen Theorie, zum anderen - das ist der umfassendere Aspekt-
darüber, daß Sozialismus für Horkheimer von Anbeginn keine
Frage der Sozialtechnik, sondern wesentlich eine sittliche Idee
ist. Wie sich ein Gelehrter zu der geschichtlichen Aufgabe stellt,
die Klassengesellschaft durch eine gerechtere Ordnung zu erset-
zen, bezeichnet »den Grad seiner Moralität«.67 Die »Verwirkli-
chung des Sozialismus« ist für Horkheimer geradezu die
65 Ibid.
66 Ibid., S. 282; cf. zu Horkbeimers soziologischer Einschätzung der Arbeiter-
bewegung der zwanziger Jahre auch die Monographie Max Horkheimer von
Helmut Gumnior und Rudolf Ringguth, Reinbek bei Hamburg 1973, S. 4off.
67 Notizen . .. und Dlimmerung, l. c., S. 252.
95
 »Form«, welche die Moral »in der Gegenwart angenommen
hat«68, ohne daß deshalb die analytische Bedeutung des wissen-
schaftlichen Materialismus geschmälert würde. Um das gesell-
schaftlich Wünschenswerte zu erreichen, bedürfen die revolutio-
nären Kräfte genauen Studiums der ökonomischen Verhältnisse.
Nicht deren Selbstlauf freilich, sondern allein die durchdachte
Aktion der heute Leidenden kann den besseren Zustand her-
beiführen: »die ihr Sein selbst regelnde, rational organisierte
sozialistische Gesellschaft«.69 Der frühe Horkheimer ist von der
objektiven Möglichkeit überzeugt, die Fremdherrschaft des Ka~
pitals zu brechen und die vereinigten Individuen zu den Herren
ihres Schicksals zu machen: "Wenn die Menschen ihren gesell-
schaftlichen Lebensprozeß bewußt in die Hand nähmen und an
die Stelle des Kampfes kapitalistischer Konzerne eine klassenlose
und planmäßig geleitete Wirtschaft setzten, dann könnten auch
die Wirkungen des Produktionsprozesses auf ... ihre Beziehun-
gen überschaut und reguliert werden.,/o
Der Rekurs auf den letztlich moralischen Kern des Horkheimer-
schen Sozialismus lenkt unseren Blick abermals auf dessen (von
Interpreten kaum wahrgenommenen) negativ-metaphysischen
Hintergrund. Bleibt das materielle Universum taub für mensch-
liches Hoffen und Leiden und gehört es vollends - wie Horkhei-
68 Ibid.
" Ibid., S. 270.
70 Ibid., S. 269. - Horkheimer sieht hier (was auch seiner späteren Entwicklung
entspricht) die Marxsche Theorie näher bei Kant, als gemeinhin zugegeben wird.
Gerechrfertigt wird diese Interpretation zumal durch die kleinen geschichtsphi-
losophischen Schriften. So kennzeichnet Kant in der Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht den bisherigen - unbeherrschten - Stufen-
gang der Geschichte ähnlich wie Marx und Engels: "Da die Menschen ... nicht
bloß instinktmäßig, wie Tiere, und doch auch nicht, wie vernünftige Weltbürger,
nach einem verabredeten Plane verfahren: so scheint keine planmäßige Geschich-
te ... von ihnen möglich zu·sein. Man kann sich eines gewissen Unwillens nicht
erwehren, wenn man ihr Tun und Lassen auf der Weltbühne aufgestellt sieht;
und, bei hin und wieder anscheinender Weisheit im einzelnen doch endlich alles
im großen aus Torheit, kindischer Eitelkeit, oft auch aus kindischer Bosheit und
Zerstörungssucht zusammengewebt findet« (in: Was ist Aufklärung? Aufsätze
zur Geschichte und Philosophie, herausgegeben und eingeleitet von Jürgen
Zehbe, Göttingen 1967, S. 41).
96
mer unterstreicht - "zur primitivsten intellektuellen Klarheit
und Wahrhaftigkeit des modernen Menschen«, völlig frei zu sein
vom »Glauben an die Existenz einer von der Geschichte unab-
hängigen und sie doch bestimmenden Macht,/l, so sind die
Menschen auf sich selbst angewiesen. Wenn etwas sie motivieren
kann, solidarisch zu handeln, Partei zu ergreifen für ihre besseren
Möglichkeiten, dann die Tatsache ihrer Verlassenheit. Sie verbin-
det in Horkheimers Denken Schopenhauer mit Marx, den meta-
physischen Materialismus mit dem ökonomischen. Auch die
humane Praxis hat keinen absoluten, über Raum und Zeit hin-
ausreichenden Sinn. 72 - Ein spezielles Merkmal des frühen
Aphorismen-Bandes ist noch zu erwähnen: die in ihm waltende
Methode. Sie ist insofern hegelianisch, als sie das Allgemeine im
besonderen Inhalt aufsucht und darstellt. Horkheimer begnügt
sich nicht damit, den überkommenen Lehrgehalt des Marxismus
bloß kommentierend vorzutragen. Er folgt darin Marx selbst, bei
dem es heißt, die »wahre Theorie« müsse »innerhalb konkreter
Zustände und an bestehenden Verhältnissen klargemacht und
entwickelt werden«.73 Die "Zustände« und »Verhältnisse«, mit
denen Horkheimer es zu tun hat, sind die des vorfaschistischen
Deutschland. Zu ihnen gehören - überbauhaft - auch Begriffe
wie »Metaphysik, Charakter, Moral, Persönlichkeit und Wert
des Menschen«, auf die seine Notizen sich »immer wieder kri-
71 Notizen . .. und Dämmerung, l. c., S. 286.
" Ein für Horkheimers Philosophie insgesamt zentraler Gedanke. - "Der Schüler
der Aufklärung., schreibt Horkheimer 1935 in seinen Bemerkungen zur philoso-
phischen Anthropologie, " ... ist davon überzeugt, daß auch die zukünftigen
Geschlechter, für die er kämpft, unwiderruflich vergänglich sind und am Ende
immer das Nichts über die Freude siegt. ... Es mag als herrliches Ziel erscheinen,
daß die Menschen auf dieser Erde eine Zeitlang glücklicher und weiser leben als
unter den blutigen und verdummenden Verhältnissen, die das Ende gesellschaft-
licher Lebensformen zu kennzeichnen pflegen. Aber schließlich werden ... auch
jene späteren Generationen untergegangen sein, und die Erde wird ... ihre Bahn
fortsetzen ... Es gibt eine Redeweise, welche hier von Skepsis und Nihilismus
spricht; in Wirklichkeit beginnt das aufrichtige Bewußtsein und Handeln gerade
dort, wo sich diese einfache Wahrheit durchsetzt und festgehalten wird. (in:
Kritische Theorie, Band I, l. c., S. 208).
73 Marx an Dagobert Oppenheim, Brief vom 25. 8. 1842, in: Marx/Engels, Werke,
Band 27, l. 0., S. 409.
97
 tisch« beziehen und die, bei aller thematischen Vielfalt, eine
gewisse »Einheitlichkeit«?4 des Buches konstituieren. Freilich
geht es Horkheimer weniger um die (fachphilosophisch neutral
bleibende) Zergliederung jener Begriffe als darum, sie hinsicht-
lich ihrer gesellschaftlichen Genesis und Funktion zu untersu-
chen. Dabei fällt einiges ab zur Soziologie namentlich der geistes-
wissenschaftlichen Gelehrtenzunft dieser Periode, die den Mar-
xismus teils vornehm totschwieg, teils akademisch einzugliedern
suchte.
Daneben enthält der Band Stücke anderer Art. Man könnte sie
Beiträge zu einer mate;ialistischen Analytik des A1ltagslebens
nennen. Ihr Verfahren ist das jener »zarten Empirie«, von der
Goethe in seinen Maximen und Reflexionen schreibt, sie mache
sich »mit dem Gegenstand innigst identisch« und werde »da-
durch zur eigentlichen Theorie«/5 Wird diese, wovon Horkhei-
mer überzeugt ist, nicht durch die offizielle Bedeutsamkeit ihrer
Objekte geadelt, sondern durch wahre Einsicht, so kann solche
auch im soziographischen, genau beobachteten Detail stecken.
Das Mienenspiel eines Mannes, der in Gegenwart eines anderen
telefoniert, ist dann nicht weniger aufschlußreich für gesamtge-
sellschaftliche Tendenzen als ein Gespräch im Salon oder der
Argwohn eines Hotelportiers, der ein allzu reichliches Trinkgeld
erhält. Horkheimers durchgängiges Thema ist »die Abhängigkeit
der psychischen Reaktionen und der Bildung des Charakters«
der Individuen von ihrer »materiellen Situation«.76 Keineswegs
74 Notizen . .. und Dämmerung, 1. c., S. 224.
75 Goethes Werke, Band XII, Hamburger Ausgabe, 1967", S. 435.
76 Notizen . .. und Dämmemng, 1. c., S. 264. - Die Kunst mikrologischer Beobach-
tung verbindet Horkheimer mit Benjamins Einbahnstraße, Blochs Erbschaft
dieser Zeit und Adornos Minima Moralia. In der älteren deutschen Soziologie
nehmen Simmels kulturkritische Essays manche Züge der Horkheimerschen
Methode vorweg, die freilich in der ZeitschnJt für Sozia/forschung in wesentlich
durchgearbeiteterer Form "vorliegt. Wird die »wirkliche Geschichte., heißt es
hier, »mit ihren vielfältigen, die Individuen übergreifenden Strukturen. aner-
kannt und nicht, »wie es der Existenzphilosophie entspräche .. , als ein »Abgelei-
tetes, Sekundäres. betrachtet, so »verwandelt sich die Lehre vom Sein im Men-
schen ebenso wie jede Art philosophischer Anthropologie ... in die Psychologie
der in einer bestimmten Geschichtsepoche lebenden Menschen. (Geschichte und
Psychologie, in: Kritische Theorie, Band I, I. c., S. 11).
98
bestreitet er biologisch vorgegebene Anlagen. Zahlreiche »Reak-
tionsnuancen« haften uns seit der Geburt an. »Aber der Hori-
zont, der jedem von uns durch seine Funktion in der Gesellschaft
vorgezeichnet ist, die Struktur der Grundinteressen, die uns
durch unser Schicksal von Kindheit an aufgeprägt wird, läßt
sicher nur in den seltensten Fällen eine relativ ungebrochene
Entfaltung jener individuellen Anlagen zu. Diese Chance besteht
um so mehr, je höher die soziale Schicht ist, in der einer das Licht
der Welt erblickt.... Die Lust an billigen Vergnügungen, der
bornierte Hang an kleinlichem Besitz, das hohle Gespräch über
eigene Angelegenheiten, die komische Eitelkeit und Empfind-
samkeit, kurz die ganze Armseligkeit der gedrückten Existenz
brauchen sich dort nicht vorzdinden, wo die Macht dem Men-
schen einen Inhalt gibt und ihn entwickelt.<.?? - Horkheimer
verfügt schon in der Dämmerung über ein erstaunliches Senso-
rium für Soziales; er weist - kritisch - nach, wie sich die Tausch-
gesellschaft noch in den Bezirken der Innerlichkeit fortsetzt, wie
sie einwandert in die subtilsten Verästelungen einer Freundschaft
oder Liebe. Die Menschen sind komplizierte Echo-Apparate; die
- zum Guten oder Schlechten - zurückspiegeln, was ihnen in der
Welt widerfährt.
Die Jahrzehnte von 1930 bis 1950 umfassen diejenigen beiden
Etappen der Entwicklung Horkheimers, die sein Bild wie das der
von ihm begründeten Kritischen Theorie im Bewußtsein einer
breiteren öffentlichkeit geprägt haben. Die eine - sie kann als
vierte Etappe gelten - reicht von 1930, dem Jahr seiner Berufung
auf den eigens für ihn geschaffenen Frankfurter sozialphiloso-
phischen Lehrstuhl, bis 1940, dem Jahr seiner Übersiedlung von
New York nach Kalifornien. In diese ungemein produktive Zeit
fallen so wichtige Studien wie die Anfänge der bürgerlichen
Geschichtsphilosophie (1930), Hegel und das Problem der Meta-
physik (1932), zuerst erschienen in der Festschrift für Griinberg,
vor allem aber die großen Essays der Zeitschrift für Sozia/for-
schung, von denen hier nur Materialismus und Metaphysik
(1933), Maten·alismus und Moral (1933), Bemerkungen zur phi-
77 Notizen . .. ,md Dämmerung, I. c., S. 264f. und Anmerkung.
99
 losophischen Anthropologie (1935), Egoismus und Freiheitsbewe-
gung (1936) sowie die programmatische Arbeit Traditionelle und
kritische Theorie (1937) genannt seien. Ausgehend vom Gedan-
ken einer - empirisch unterbauten - »Sozialphilosophie« gelangt
Horkheimer in dieser Zeit zu einem spezifischen Begriff von
»Sozialforschung« und von diesem schließlich zur schulbilden-
den Kritischen Theorie.
Demgegenüber ist das jahrzehnt von 1940 bis 1950, die Kriegs-
und Nachkriegszeit, gekennzeichnet einerseits durch inhaltlich~
soziologische Studien über rassistische und ethnozentrische
Vorurteile, Ideologien und Verhaltensweisen, andererseits durch
negativ-geschichtsphilosophische Arbeiten wie Vernunft und
Selbsterhaltung (1942) sowie, beide 1947 veröffentlicht, Eclipse
of Reason und die (gemeinsam mit Adorno geschriebene) Dia-
lektik der Aufklärung. Setzt Horkheimer noch während der
dreißiger jahre - bei aller Distanz zur kommunistischen Partei-
politik - die Kritische Theorie mit dem Lehrgebäude des »dialek-
tischen Materialismus« gleich 78 , weiß er sich damals noch in
einem theoriegeschichtlich verbürgten Rahmen 79 , so erweist sich
ihm dieser während der fünften Etappe seines Wirkens als unzu-
länglich. Angesichts des »Widerspruch[s] zwischen den hand-
greiflichen Interessen der Massen und der faschistischen Politik
... , für die sie sich enthusiastisch einspannen«8o lassen, wird es
unabdingbar, die Kritische Theorie durch psychoanalytische Ka-
tegorien anzureichern. Nicht, daß Freud vorher in Horkheimers
Kreis vernachlässigt worden wäre. Schon die erste Nummer der
Zeitschrift für Sozialforschung enthält einen. größeren Artikel
von Fromm über Methode und Aufgabe einer »analytischen
Sozialpsychologie«. Aber erst jetzt rückt die »Wechselwirkung
78 CL dazu Kritische Theorie, Band I, I. c., S. 150; 268; und Band 11, I. c., S. 196,257.
,., »Weil die materialistische Wi~senschaft«, schreibt Horkheimer 1933 durchaus im
Sinn Lenins, .von ... Zielen nirgends absieht, trägt sie nicht den Charakter
scheinbarer Unparteilichkeit, sondern ist bewußt akzentuiert. Ihr kommt es
nicht so sehr auf Originalität als darauf an, die theoretische Erfahrung weiterzu-
führen, die ... schon gemacht ist- (in: Kritische Theorie, Band I, I. c., S. 108f.).
80 Max Horkheimer und Theodor W. Adomo, Vorrede zu: Freud in der Gegen-
wart, Frankfurt am Main 1957, S. IX.
100
von Gesellschaft und Psychologie«81 wi~klich ins Zentrum der
Theorie. Primär freilich bleibt dabei der ökonomisch-soziale
Druck: Freuds »Lebensnot«. Es geht nicht an, gesellschaftliche
Antagonismen dadurch abzuschwächen, daß »man sie unvermit-
telt auf den Menschen, auf bloß inwendige Vorgänge redu-
ziert«.82 jener Druck aber - darin konkretisiert Freud die Marx-
sche Lehre - pflanzt sich »in sozialpsychologischen unbewußten
Prozessen« fort, »welche die Menschen dazu bringen«, ihn »auch
noch zur eigenen Sache zu machen und den Verlust der Freiheit
in Kauf zu nehmen«.83
Mit der energischen Aufnahme Freudscher Einsichten in die
(damit weniger starr vertretbare) materialistische Geschichtsauf-
fassung geht in Horkheimers Denken während seiner kaliforni-
schen jahre zweierlei einher: die rigorose Kritik spätkapitalisti-
scher Massenkultur und - sofern diese unter dem Diktat refle-
xionsloser Selbsterhaltung steht - eine gewisse, die Eigenständig-
keit von Philosophie betreffende Korrektur an Marx. - Sicher:
auch in den großen Traktaten der dreißiger jahre betont Hork-
heim er, daß marxistische Gesellschaftslehre »über das Erbe des
deutschen Idealismus hinaus das der Philosophie schlechthin«
bewahrt; »sie ist nicht irgendeine Forschungshypothese, die im
herrschenden Betrieb ihren Nutzen erweist, sondern ein unab-
lösbares Moment der historischen Anstrengung, eine Welt zu
schaffen, die den Bedürfnissen und Kräften der Menschen
genügt. Bei aller Wechselwirkung zwischen der kritischen Theo-
rie und den Fachwissenschaften ... zielt sie nirgends bloß auf
Vermehrung des Wissens als solchen ab, sondern auf die Emanzi-
pation des Menschen aus versklavenden Verhältnissen ... Im
Unterschied zum Betrieb der modernen Fachwissenschaft ist ...
die kritische Theorie ... auch als Kritik der Okonomie philoso-
phisch geblieben: ihren Inhalt bildet der Umschlag der die Wirt-
schaft durchherrschenden Begriffe in ihr Gegenteil, des gerech-
ten Tauschs in die Vertiefung der sozialen Ungerechtigkeit, der
BI Ibid.
82 Ibid., s. x.
8J Ibid., S. IX.
101
 freien Wirtschaft in die Herrschaft des Monopols ... Es handelt
sich hier ... um die geschichtliche Bewegung der Epoche, die
zum Abschluß kommen soll.«84
Das eigentlich Philosophische an der Marxschen Lehre erblickt
Horkheimer zu dieser Zeit in keinem besonderen, von einzelwis-
senschaftlichen Inhalten völlig verschiedenen Objekt, sondern
darin, daß »die Erkenntnis des historischen Verlaufs des Gan-
zen« ihr »treibende[s] Motiv«85 ist. Daß es einen solch struktu-
rierten, begrifflich erfaßbaren Verlauf gibt, der einen geschicht-
lich höheren Zustand herbeiführt, wird damals, prinzipiell je-
denfalls, von Horkheimer noch festgehalten. In der materialisti-
schen Einheit von Wissenschaft und Philosophie kommt jener-
unbeschadet der Absage an bloß deskriptiven Empirismus -
letztlich doch der Vorrang ZU. 86 Philosophie ist für Horkheimer
in dieser Periode nichts in sich Bestimmtes, sondern - wie bei
Marx selbst - Moment der Kritik der politischen ökonomie. 87
Einen anderen Stellenwert (das wurde bereits angedeutet) bean-
. sprucht dagegen die Philosophie im späteren Denken Hotkhei-
mers. Ohne je ausdrücklich mit den Prämissen und Resultaten
des Marxschen Kapitals zu brechen, mißtraut er immer mehr
auch einer materialistisch konzipierten Stufenfolge der Weltge-
schichte. Solange diese, schreibt er 1942, »ihren logischen Gang
geht, erfüllt sie ihre menschliche Bestimmung nicht«. 88 Sie bleibt
unbeherrschtes Schicksal. Angesichts schwindender Chancen
politisch eingreifender Praxis sowie wachsender Ohnmacht des
Einzelnen gegenüber den kollektiven Mächten ändert sich we-
sentlich, was Horkheimer 1940 in einem Aufsatz gleichen Titels
die »gesellschaftliche Funktion der Philosophie« nennt. Diese
besteht zwar nach wie vor in der »Kritik des Bestehenden«.89
B4 Max Horkheimer, Kritische Theorie, Band II, 1. c., S. 193 f.; S. 195.
85 Ibid., S. 195. . genden Arbeiten: Gian Enrico Rusconi, La teoria critica della soeieta, Bologna
86 Cf. dazu Horkheimers Vorwort zum ersten Heft der Zeitschrift für Sozia/for-
schung, 1. c., s. I-III.
87 Cf. Max Horkheimer, Kritische Theon·e, Band II, 1. c., S. 194; S. 270.
B8 Max Horkheimer, Autoritärer Staat, in: Gesellschaft im Obergang, herausgege-
ben von Wemer Brede, Frankfurt am Main 1972, S. 34.
" Kritische Theon·e, Band II, 1. c., S. 304. - Entschieden verwirft Horkheimer in
102
Deren Rückbezug aber zur marxistischen ökonomik ist unter-
dessen in seinem Denken merklich abgeblaßt. Philosophie, die
dadurch ein höheres Maß an Eigenständigkeit gewinnt, als ihr
der ursprünglich Marxsche Kontext einräumt, soll »verhindern,
daß die Menschen sich an jene ... Verhaltensweisen verlieren,
welche die Gesellschaft in ihrer jetzigen Organisation ihnen
eingibt«.90 Entsprechend heißt es in der Dialektik der Aufklä-
rung, einer vollends philosophischen Schrift: »Das Bestehende
zwingt die Menschen nicht bloß durch physische Gewalt und
materielle Interessen, sondern durch übermächtige Suggestion.
Philosophie ist nicht Synthese, Grundwissenschaft oder Dach-
wissenschaft, sondern die Anstrengung, der Suggestion zu wi-
derstehen, die Entschlossenheit zur intellektuellen und wirkli-
chen Freiheit.«91
Eine nähere Diskussion der zwischen 1930 und 1950 entstande-
92
nen Schriften Horkheimers erübrigt sich hier ; sie war nur
diesem Artikel (cf. ibid.) die umstands lose Reduktion von Philosophie auf So-
ziologie als Spezialwissenschaft: .. Die stereotype Anwendung des Ideologie-
begriffs auf jedes Denkgebilde beruht letztlich auf der Vorstellung, daß es keine
philosophische und damit überhaupt keine Wahrheit für die Menschen gebe, daß
alles Denken ,seinsgebunden. sei .... Solche Einstellung gegenüber philosophi-
schen Ideen schließt nicht etwa ihre objektive Prüfung ein; sie ... beschränkt
sich auf ihre mehr oder weniger komplizierte Zuordnung zu einer gesellschaftli-
chen Gruppe.« Weit entfernt davon, die »gesellschaftliche Funktion der Philoso-
phie« zu klären, hat Wissenssoziologie »vielmehr ihrerseits eine solche: dem in
die Zukunft weisenden Denken die Courage abzukaufen, seine praktische Ten-
denz zu unterbinden«.
'0 Ibid. _ Die bei Horkheimer Ende der dreißiger Jahre einsetzende Neueinschät-
zung des Status von Philosophie dürfte sich auch darin niedergeschlagen haben,
daß die Zeitschrift für Sozia/forschung in ihren letzten, englischsprachigen Num-
mern unter dem TitelStudies in Philosophy and Soeial Seience erschien.
" Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frank-
furt am Main 1969, S. 260.
92 Ausführlicher dargestellt wird das Horkheimersche Denken dieser Zeit in fol-
1968; Martin Jay, The Dialectical Imagination. A History ofthe Frankfurt School
and the Institute of Soeial Research 192]-1950, Bostonfforonto 1973 (deutsche
Ausgabe: Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des
Instituts für Sozia/forschung 1923-1950, Frankfurt am Main 1976); Alfred
Schmidt, Zur Idee der Kritischen Theorie. Elemente der Philosophie Max Hork-
heimeTS, München 1974.
103
 insoweit aufzunehmen, als sie zum besseren Verständnis der
1950 bis 1969 entstandenen Notizen beiträgt, die sein spätes
Denken kennzeichnen. Auf ihren philosophischen Gehalt ist
jetzt einzugehen. - Vergegenwärtigen wir uns zunächst die poli-
tisch-zeitgeschichtlichen und geistigen BediI1gungen, unter
denen sie niedergeschrieben wurden. Die wichtigsten Lebensda-
ten dieses Zeitabschnitts sind rasch genannt. 1950 nimmt das
Frankfurter Institut unter Horkheimer, der von Los AngeIes
nach Deutschland zurückgekehrt ist, seine Arbeit wieder auf, ein
Jahr später in einem neuen Gebäude. 1951 bis 1953 wirkt Hork-
heim er als Rektor der Frankfurter Universität, von 1954 bis 1959
als Gastprofessor an der University of Chicago. Seine Emeritie-
rung erfolgt 1959. Er verläßt Frankfurt und lebt bis zu seinem
Tode in Montagnola im Tessin. - Die politische Situation, die
Horkheimer bei seiner Rückkehr vorfindet, ist die eines (bis weit
in die sechziger Jahre) entschieden restaurativen Nachkriegs-
deutschland, das - wiederbewaffnet und eingegliedert ins atlanti-
sche Bündnis - schon aus geographischen Gründen zum wichtig-
sten Schauplatz des Kalten Krieges wird. Dem Westen steht in
jenen Jahren schärfster Konfrontation eine aggressiv-stalinisti-
sche Ideologie und Militännacht gegenüber. Der schon während
der nationalsozialistischen Zeit brutal unterdrückte Marxismus
steIlt sich erheblichen Bevölkerungsteilen (einschließlich der or-
ganisierten Arbeiterschaft), die ihn mit dem russischen System
gleichsetzen, weiterhin als indiskutabel dar.
Unter diesen Umständen kann es sich für den Kreis um Horkhei-
mer nicht länger darum handeln, auf der (bereits vorher prekä-
ren, jetzt aber voIlends fragwürdig werdenden) Einheit von kriti-
scher Analyse und revolutionärem Handeln zu beharren. Der
geschichtliche Ort von Theorie hat sich geändert; unmittelbarer
Nutzeffekt macht sie .verdächtig. »Aktion um der Aktion wil-
len«, schreibt Horkheimer 1946, »ist dem Denken um des Den-
. kens wiIlen keineswegs überlegen.«93 Seine im selben Jahr ausge-
9' Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (übersetzung von:
Edipse of Reason), herausgegeben von Alfred Schmidt, Frankfurt am Main 1967,
5.14.
104
sprochene Erwartung, wenigstens die demokratischen Völker
würden nach ihrem Waffensieg über die Barbarei »die Prinzipien
der Humanität, in deren Namen die Opfer des Krieges gebracht
wurden, ausarbeiten und in Praxis überführen«94, erfüllt sich
nicht. Schon damals ist ihm die Problematik modernen Fort-
schritts bewußt, die nach Kriegsende sein großes geschichtsphi-
losophisches Thema werden sollte: »Deutlich scheint, selbst mit
der Erweiterung des Denk- und Handlungshorizonts durch das
technische Wissen, die Autonomie des Einzelsubjekts, sein
Vennögen, dem anwachsenden Apparat der Massenmanipula-
tion zu widerstehen, die Kraft seiner Phantasie, sein unabhängi-
ges Urteil zurückzugehen ... Der Fortschritt droht das Ziel
zunichte zu machen, das er verwirklichen soll - die Idee des
Menschen.«95
In Anbetracht dessen wird die - sozialphilosophisch begründete
_ soziologische Forschung und Lehre zu dem (verglichen mit
dem älteren Ansatz) bescheideneren Versuch, die tiefgreifenden
anthropologischen Veränderungen zu erfassen und die Indivi-
duen zu wappnen gegen wahnhaftes, vorurteilsvolles Denken
und Verhalten. Sie trägt so zur Mündigkeit politisch aufgeklärter
Menschen bei, die eine gerechtere, vernünftig eingerichtete Welt
anstreben. Dazu aber bedarf es, wie Horkheimer 1951 anläßlich
der Wiedereröffnung des Frankfurter Instituts abermals unter-
streicht, der »Verbindung großer Gesichtspunkte mit verant-
wortlicher strenger Arbeit im einzelnen«.96 Verweilen wir etwas
bei Horkheimers programmatischen Ideen, die den Geist wider-
spiegeln, in dem er seine akademische Tätigkeit im Deutschland
der fünfziger Jahre aufnimmt. »Wir sehen in der Sozialwissen-
schaft«, heißt es hier, »ein Element jenes aktuellen Humanismus,
mit dessen Entfaltung die Frage nach der Zukunft der Mensch-
heit heute verbunden ist .... Der Student moderner Soziologie
erfährt die Gründe für die Meinung der anderen, für das unter-
94 Ibid., S. 13.
95Ibid.
96 Institut für Sozialjorschung an der Johann Woljgang Goethe-Universität Frank-
furt am Main. Ein Bericht über die Feier seiner Wiedereröffnung, seine Geschich-
te und seine Arbeiten, Frankfurt am Main 1952, S. 11.
105
schiedene Verhalten der anderen Nation und Religion und Poli-
tik. Echte Liberalität ist ein Produkt der Einsicht. Wer soziolo-
gisch gebildet ist, neigt wenig dazu, sich von einem totalitären
Propagandaapparat gegen den Rest der Welt verblenden zu las-
sen. .. . Gesellschaftliche Einsicht ist aber ... nicht mit ...
Relativismus zu verwechseln ... Seit je hat der Geist, dem es
wirklich um ... das Ganze ging, den Fluß, die Verstrickung und
Bedingtheit der endlichen Momente ... erforscht.... Wenn ich
von den großen Gesichtspunkten gesprochen habe, die mit der
Einzelarbeit sich verbinden müssen, so meine ich, daß in ... der
soziologischen Haltung ... immer eine Intention steckt, die die
Gesellschaft, wie sie ist, transzendiert .... Eine gewisse kritische
Haltung ... gehört sozusagen zum Beruf des Theoretikers der
Gesellschaft, und eben dieses Kritische, das aus dem Positivsten,
was es gibt, der Hoffnung, fließt, macht den Soziologen unpopu-
lär. Den Studenten dazu zu erziehen, diese Spannung zum Beste-
henden ... zu ertragen, ihn im echten Sinn sozial zu m;;tchen -
was einschließt, daß er auch ertragen können muß, allein zu
stehen - ist vielleicht das ... letzte Ziel der Bildung, wie wir sie
auffassen. « 97
Gesichtspunkte, die für Horkheimer verbindlich bleiben. Ver-
mehrt und modifiziert werden sie, zumal während der sechziger
Jahre, durch ein wichtiges Moment, das seine Spätphilosophie
zurückbezieht auf die frühen Novellen und Tagebuchblätter: die
ausdrückliche Aufnahme Schopenhauers in die Kritische Theo-
rie. Vorher ist die Willensmetaphysik - als ein Stück westeuro-
päischer Aufklärung - in Horkheimers Schriften gleichsam un-
tergründig präsent. 98 Jetzt dagegen widmet er ihr eine Reihe
positiver, auf Vorträge zurückgehender Studien. 1955 erscheint
Schopenhauer und die Gesellschaft, 1961 Die Aktualität Scho-
penhauers, 1967 Religion und Philosophie, 1971 Pessimismus
97 Ibid., S. 10; S. 11; S. 12.
'B Das gilt vor allem für die Art ihrer Rezeption des Marxschen Materialismus
(cf. dazu meine Studie Zur Idee der Kritischen Theorie, l. c., S. 45f.). - Daß sich
Horkheimer im übrigen darüber im klaren ist, daß Schopenhauer sein .Rentner-
dasein ... weidlich ideologisch verklärte., geht aus der Dämmerung hervor
(cf. Notizen . .. und Dämmerung, l. c., S. 352).
106
heute und 1972 Bemerkungen zu Schopenhauers Denken im
Verhältnis zu Wissenschaft und Religion. 99 Schopenhauers
Größe erblickt Horkheimer - gerade als Soziologe - in seinem
strengen »Nominalismus gegenüber der Gesellschaft« .100 Wie
•• in der Natur«, heißt es in der Welt als Wille und Vorstellung,
»nur die Species real, die genera bloße Abstraktionen sind, so
sind im Menschengeschlecht nur die Individuen und ihr Lebens-
lauf real, die Völker und ihr Leben bloße Abstraktionen«.101
Schopenhauer verwirft den Mythos der Nation, das gewalttätige,
den Einzelnen mißachtende Kollektiv. Jenem, seinem Glücks-
verlangen und Leiden, gilt das unbeirrbare Interesse der Scho-
penhauerschen Philosophie, obwohl (und gerade weil) sie ande-
rerseits lehrt, daß wir dem Schleier der Maja unterliegen: Raum
und Zeit, die das principium individuationis bilden, sind subjek-
tiv; sie gehören nicht dem Ding an sich an, weshalb sich die
Vielheit der rastlos umgetriebenen Menschen (wie der Dinge
überhaupt) als leerer Schein erweist. Was Schopenhauer erkennt-
niskritisch-metaphysisch ausspricht: die Nichtigkeit des Indivi-
duums, wird Horkheimer zufolge vom jüngsten Gang der Ge-
schichte ratifiziert: »Was in der gegenwärtigen Periode sich er-
eignet, der Rückgang sozialer Bedeutung des Einzelnen, seine
zunehmende Ersetzbarkeit, ist nach Schopenhauers Philosophie
konsequent; jedenfalls wird die Lehre von der Verkehrtheit der
Angst vor dem Tod, der Eitelkeit des Daseins menschlichen Ichs,
.. -Die Schopenhimer-Vonräge«, schreibt Arthur Hübscher, »haben im Gesamt-
werk Horkheimers keine episodische Stelle, sie sind ... Zeugnisse einer entschie-
denen ... Fortführung von Ansätzen, die in seinen frühen Veröffentlichungen
zu finden sind .... Das Spätwerk Horkheimers steht im Zeichen nüchterner
Entlarvung einer Wirklichkeit, der weder mit utopischen Fonschrittshoffnun-
gen noch mit der Flucht in kraftlos gewordene Traditionen beizukommen ist-
(55. Schopenhauer-Jahrbuch für das Jahr 1974, herausgegeben von Arthur Hüb-
scher, Frankfurt, S. 88). - Cf. zur Rolle Schopenhauers in Horkheimers Philoso-
phie auch Wemer Post, Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum
Spätwerk Max Horkheimers, München 1971.
100 Max Horkheimer, Sozialphilosophische Studien~ herausgegeben von Wemer
Brede, Frankfurt am Main 1972, S.72.
101 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in: Sämtliche Werke, Band 3,
l. c., S. 505 f.
107
 dadurch bestätigt.... Seit Schopenhauer hat der Pessimismus
durch die soziale Entwicklung noch weitere Gründe gefunden.
Das Schicksal des Einzelnen, das im Leben wie im Tode ein
höchst wichtiges Thema der Philosophie, und erst recht der
Theologie, gebildet hatte, verliert nicht nur im Jenseits, sondern
in der schlichten Wirklichkeit seine Bedeutung. Je rationaler, je
gerechter die Gesellschaft funktioniert, desto mehr ist jeder er-
setzbar, desto weniger differenziert ist seine Individualität. Die
innere Logik der Geschichte weist nicht bloß auf Abschaffung
der Klassenunterschiede, sondern auch der Unterschiede zwi-
schen den durchs Kollektiv bestimmten Einzelnen.«102
Was unterdessen geschehen ist, würde in Horkheimers Optik
einen weit radikaleren Pessimismus als den Schopenhauers recht-
fertigen. Der (christlichem Glauben verwandte) Trost seiner Phi-
losophie, die Rückkehr jener, die ihren egoistischen, blind vita-
len Drang verneinen, in die unterschiedslose Einheit des Welt-
willens sei »eine Art Erlösung« 103, ist noch zu affirmativ. »Einzig
bleibt« - darin besteht der Grundgedanke des späten Horkhei-
mer - »die durch den Fortschritt selbst gefährdete Sehnsucht, die
den vom Elend der Vergangenheit, dem Unrecht der Gegenwart
und der Aussicht auf eine des geistigen Sinns entbehrende Zu-
kunft wissenden Menschen gemeinsam ist. Sie könnte ... eine
Solidarität begründen, die, in undogmatischer Weise, theologi-
sche Momente in sich enthält. Mit ihrer letztlich negativen Hal-
tung verbände sich, was ... als >Kritische Theorie< bekannt ist.
Die durch ihre Sehnsucht Verbundenen vermöchten über ein
Absolutes, Intelligibles, über Gott und Erlösung nichts auszusa-
gen, das Wissen .. , nicht als absolute Wahrheit zu verkünden,
jedoch ... zu bezeichnen, was im Angesicht des, wenn auch
teuer zu bezahlenden so doch notwendigen Fortschritts, zwecks
Minderung des Leidens' zu verändern oder zu bewahren ist. Mit
theoretischem Pessimismus könnte eine ... Praxis sich verbin-
den, die, des universalen Schlechten eingedenk, das Mögliche
trotz allem zu verbessern sucht. Ihr eigenes Urteil über Gut und
102 Max Horkheimer, Sozialphilosophische Studien,I. c., S. 149; 142.
103 Ibid., S. 143.
108
Schlecht wird den in jener Solidarität Tätigen nicht als absolute
Wahrheit gelten. Der Relativität des eigenen Urteils, soweit es
nicht auf Feststellung von Fakten sich beschränkt, sind sie sich
stets bewußt.«I04
Von dieser bescheidenen, aber humanen Perspektive: analytisch
an Marx, metaphysisch an Schopenhauer orientiert und beide
überschreitend, hat eine präzise Interpretation der - häufig miß-
verstandenen - Spätphilosophie Horkheimers auszugehen. Sie
ist kein unvermittelter Bruch mit den vorangehenden Stufen
seines Denkens, eher deren dialektische Aufhebung. Beunruhigt
von dem - wahrlich begründbaren - Zweifel, »ob nicht das Reich
der Freiheit, einmal verwirklicht, sich notwendig als sein Gegen-
teil, die Automatisierung der Gesellschaft wie des menschlichen
Verhaltens, erweisen müßte«, versucht Horkheimer, die heutige
Weltlage »im Bewußtsein solchen Zwiespalts zu reflektieren,
ohne den Gedanken an das Andre preiszugeben«.los
Das fraglos aufschlußreichste Dokument der Horkheimerschen
Spätphilosophie bilden die erwähnten Notizen 1950 bis 1969. Sie
enthalten ein sachlich N eues - keine Nachlese oder bloße Ergän-
zung der älteren oder gleichzeitig entstandenen, bereits publi-
zierteq Schriften. 106 Obwohl sie nach Inhalt und Sprachgestik in
104 Ibid.
105 Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, I. c., S. 9. - »Kriti-
sches Denken«, heißt es im nämlichen Geist in der Neuausgabe der Dialektik
der Aufklärung (I. c., S. IX), »das auch vor dem Fortschritt nicht innehält,
verlangt heute Parteinahme für die Residuen von Freiheit, für Tendenzen zur
realen Humanität, selbst wenn sie angesichts des großen historischen Zuges
ohnmächtig scheinen.«
106 Daß die Notizen, unbeschadet ihrer Eigenständigkeit, nebenher auch geeignet
sind, die schon veröffentlichten Aufsätze und Interviews, vor allem der letzten
Lebensphase Horkheimers, zu erhellen, bleibt unbestritten. Erinnert sei (abge-
sehen von den wichtigen, oben genannten Schopenhauer-Vorträgen) an folgen-
de, vom Leser noch hinzuzuziehende Publikationen, die wesentlich in den
Umkreis des Spätwerks fallen: Die Vorträge und Aufzeichnungen von Teil 11
des unter dem Titel Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (I. c.) erschienenen
Buches; ferner die beiden von Wemer Brede heraus$egebenen Bände Sozialphi-
losophische Studien und Gesellschaft im Obergang, Frankfurt am Main 1972, die
Aufsätze, Reden und Vorträge der Jahre 1930-1972 vereinigen; schließlich der
Aufsatz Die Zeitgemäßheit der Philosophie Schopenhauers in der Neuen Ziir-
109
 manchem an die auf eine "dialektische Anthropologie« abzielen-
den Aufzeichnungen und Entwürfe im letzten Teil der Dialektik
der Aufklärung anknüpfen 107, offenbart sich hier eine qualitativ
andere, bisher gleichsam subkutane Schicht des Horkheimer-
sehen Werks. Unwillkürlich kommt einem beim Lesen der N oti-
zen Nietzsches Satz aus Jenseits von Gut und Böse in den Sinn,
jede kodifizierte Philosophie sei notwendig »Vordergrunds-Phi-
losophie«, verberge stets »auch eine Philosophie«: eine »umfäng-
lichere, fremdere, reichere Welt«, einen »Abgrund hinter jedem
Grunde, unter jeder ,Begründung«<.108 In der Tat nehmen sich
im Licht der Notizen allgemein rezipierte Stücke der Philosophie
Horkheimers, die man - abermals mit Nietzsehe gesprochen -
für seine »letzten und eigentlichen« Ansichten hielt, einigerma-
ßen vordergründig aus. Neben den während der fünfziger und
sechziger Jahre veröffentlichten Schriften vertraute Horkheimer
- was jetzt zutage tritt - seinen Notizbüchern Gedanken an,
deren Bestimmtheit und Radikalität ihresgleichen suchen. Nir-
gendwo opfert Horkheimer die Genauigkeit philosophischen
Ausdrucks stilistischer Glätte. Lieber noch nimmt er Sprödhei~
ten und syntaktische Schwierigkeiten in Kauf. Seine Aphorismen
sind keine leicht verdauliche Kost; sie bedürfen geduldiger und
sorgsamer Lektüre.
Wenn im folgenden versucht wird, in die inhaltliche Diskussion
der Notizen einzutreten, so kann es sich beim Reichtum der
Motive allenfalls darum handeln, ihren Ort im Horkheimerschen
Gesamtwerk nach Identität und Differenz zu bezeichnen; weni-
ge Fingerzeige müssen dabei genügen. Abgerundete Systematik
wäre verfehlt. Wohl werden Horkheimers Reflexionen durch die
gemeinsame Tendenz zusammengehalten, dem negativen Welt-
cher Zeitung, Ausgabe vom 21.3.1971, S. 5lf.; sowie die beiden Interview-
Bände Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (mit Helmut Gumnior), Ham-
burg 1970, und Verwaltete Welt? (mit Otmar Hersehe), Zürich 1970.
107 Max Horkheimer und Theodor W. Adomo, Dialektik der Aufklärung, I. c.,
S. 7; cf. insgesamt S. 218ff. - Den Texten der Dämmerung ähneln die Notizen
darin, daß auch sie in einer für Horkheimer spezifischen Weise gesellschaftliche
Einzelbeobachtungen mit philosophischen Reflexionen verbinden.
108 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, StUttgart 1953, S. 227.
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lauf zu widerstehen. Das rechtfertigt aber keineswegs Bestrebun-
gen, sie zu einem fertigen, schlicht referierbaren »Standpunkt«
zu verfestigen. Was Horkheimers essayistische Arbeiten stets
herVorgehoben haben: daß der Erkenntnisprozeß prinzipiell un-
abschließbar ist und Wahrheit einen Zeitkern hat; daß weder
Objekt noch Subjekt der Erkenntnis einheitlich-geistig struktu-
riert sind: all diese Momente kehren eigenartig verschärft - auch
durch die aphoristische Form - in diesen Aufzeichnungen
wieder.
Gnadenlos kritisch, versagen sich Horkheimers Notizen jede
Arglosigkeit. Es gehört zu der von ihnen erreichten Stufe des
Bewußtseins, daß ihr Autor, anderswo noch bereit, dem Akt des
Philosophierens einige geschichtliche Substantialität zuzubilli-
gen, jetzt weit skeptischer urteilt. Philosophie, wie »tief oder
gewitzigt« sie sei, klingt »ein wenig albern«. Selbst Nietzsehe
gelingt es nicht, dem zu entgehen. »Was ihm am System verdäch-
tig erschien«, schreibt Horkheimer, »haftet auch seinen eigenen
Gedanken noch an. Die ... elegante Verhaltenheit ... bewahrt
ihn ... nicht davor, so viel Unbeherrschtheit zu zeigen, daß er
über Gott und Welt und seine Schmerzen redet. Der Weltmann
hält sich an Golf, vom Geschäft redet er selten, und Philosophie
ist ... schon auf dem Weg, zur Weltdeutung für Mittelständler
zu werden und schließlich in den Buden der Volksfeste anzulan-
gen, wie die Astrologie. Wenn es um die Wahrheit geht, ist ...
jedes Wort ... redselige Klage, stets unangebracht.«I09
Kein Wunder, daß moderne Philosophen häufig versucht sind,
der »gesunden Wissenschaft« nachzueifern, »bietet doch ihr Be-
trieb mit den festen, dem Beherrschungszweck angepaßten Maß-
stäben ... verlockende Sicherheit«; in der wissenschaftlichen
Welt bringen »Ingeniosität, Fleiß und Gesundheit Erfolg«IIO,
während Philosophie dem Verdacht ausgesetzt bleibt, bloße Pri-
vatmeinung zu sein. Ihre Schwäche besteht darin, daß sie - Erbin
der theologischen Idee ewiger Seligkeit - auf Wahrheit abzielt,
»die nicht nur keinem Zweck im handfesten Sinn, sondern nicht
109 Notizen . .. lind Dämmemng, I. c., S. 10.
110 Ibid., S. 12.
111
 einmal der Ordnung und Verfügbarkeit erworbenen Wissens
dient«.111 Auch auf die Kraft bestimmter Negation, der die Dia-
lektik der Aufklärung noch vertraut, ist kein Verlaß. Hegel hat
recht, wenn er sagt, »ein negierter Gedanke« werde zum »inhä-
rierenden Moment eines ... reicheren geistigen _Gebildes«1I2.
Vermag dieses jedoch sich an der geschichtlich-sozialen Wirk-
lichkeit nicht auszuweisen, so besteht keinerlei Gewähr, »daß es
mehr sei als der ursprünglich negierte Gedanke selbst«.113 Wie
Adornos Negative Dialektik bezweifelt auch der späte Horkhei-
mer, daß die Negation der Negation automatisch ein Positives
ergibt. Was bleibt, ist ihm zufolge »die Einsicht in die Ohnmacht
alles Geistigen, dem die Macht zu wenig ist - das ist die Wahrheit,
und an dieser Stelle berühren sich Materialismus und ernsthafte
Theologie. Und deshalb sind die wahren Philosophen heute
gegen die Philosophie.« 114 Aber - beeilt Horkheimer sich hinzu-
zufügen - selbst diese Einsicht ist als solche eitel; es sei denn, sie
gilt als real verifizierbare Feststellung: »Dann ist sie Erkenntnis
so gut wie das Gravitationsgesetz.«lI5
Philosophie, die im Zeitalter des deutschen Idealismus ihren
höchsten Ehrgeiz darin sah, öffentlich und welthaltig zu sein, die
großen geschichtlichen Interessen einer aufsteigenden Klasse auf
ihren objektiven Begriff zu bringen, fühlt sich heute wieder, wie
der junge Marx die nachklassischen Denker des Altertums inter-
pretiert, angezogen vom »Lampenlicht des Privaten«, das der
»Nachtschmetterling« aufsucht, »wenn die allgemeine Sonne un-
tergegangen ist«.116 - »Wir treten«, sagt Horkheimer, »im Unter-
gang dieser Zivilisation, in die Phase ein, in der dem zeitgemäßen
Philosophieren nur die Privatsphäre bleibt: Lust und Unlust
abschätzen, wie die römischen Stoiker, Kyniker, Kyrenaiker.
Mit den Systemen ist es aus, ja mit allen großen Gedanken.«117
111 Ibid., S. 86.
112 Ibid.
IIJ Ibid.
11< Ibid.
115Ibid.
116 He/te zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie, in: Marx/Engels,
Werke, Ergänzungsband, Schriften bis 1844. Erster Teil, Berlin 1968, S. 218.
117 Notizen . .., I. c., S. 71.
112
Philosophie hat, im HegeIschen Sinn, ihre Substantialität einge-
büßt. Das ahnen junge Menschen, die »schon zu sehr mit techni-
scher Erfahrung gesättigt« sind, »um in Philosophie mehr als eine
sympathische Illusion ... zu verspüren«.118 Leere Skepsis frei-
lich ist so wenig hilfreich wie religiöse Positivität: »Es gibt eine
andere Konsequenz: das Schweigen. Was immer gesagt wird, ist
nicht gesagt, denn der es vernehmen soll, der Nichtendliche,
vernimmt es nicht. Die Menschen, zu denen wir sprechen, sind
bloß Gegenstände, die wir in Bewegung setzen, mit Worten wie
mit Armen, Waffen und Maschinen. Philosophie ... sieht vom
Sprecher und Hörer ab und setzt sich selber absolut ... Sprache,
die Wahrheit sein will, ist plapperndes Schweigen ... Deshalb ist
nichts wahr. Nicht einmal, daß wir in der Nacht sind, ist wahr,
nicht einmal, daß es nicht wahr ist ... und das Aufspreizen der
Verneinung und Versagung zur Philosophie, ... der logische
Positivismus, der aus der Not eine mathematische Tugend
macht, lebt vom Scheine dessen, das zu leugnen ihr einziger
Inhalt ist.« 119
Formulierungen, die sich mit den exponiertesten Stellen im Werk
Nietzsches messen können. Auf sie war zunächst zu verweisen,
um keinen Zweifel darüber aufkommen zu lassen, in welchem
Maße Horkheimers Spätwerk - ohne deshalb scientistisch oder
kirchlich-theologisch abzudanken - den Akt und geschichtli-
chen Ort gegenwärtigen Philosophierens problematisiert.
Gleichwohl enthalten die Notizen-in großartigem Widerspruch
zu seinen grundsätzlichen Erwägungen - eine Fülle einzelner,
philosophisch weitertreibender Gedanken. Ihnen wenden wir
uns jetzt zu.
Kritik am Positivismus bezieht sich bei Horkheimer nie bloß auf
die Verabsolutierung der im vorgegebenen sozialen Rahmen gel-
tenden wissenschaftlichen Methodik, sondern ebensosehr auf
das alltägliche, jenem Rahmen verhaftete Bewußtsein der Men-
schen. Die Notizen leiten die spezifische Gestalt des westlichen
Positivismus nach dem Zweiten Weltkrieg aus einer längerfristi-
118 Ibid., S. 122.
"' Ibid., S. 123; cf. dazu auch S. 213.
113
 gen Konjunktur ab, welche Herrschende wie Arbeiter auf das
Bestehende vereidigte; philosophisch beflügelte Phantasie wird
damit kraftlos. Die radikalen Intellektuellen erweisen sich als
»Wegweiser, die im Dunkel ihre Schutzbefohlenen längst verlo-
ren haben und sich einreden, das liege an jenen«. uODabei stammt
das allerorts festzustellende »Genügen an dem, was ist, ... nicht
bloß aus dem lahmen Willen, sondern« - mehr noch - »aus dem
Gefühl, daß dahinter nichts mehr kommt, wenigstens nichts, das
von einem selbst abhängt«.121 Mit dem unwiderruflichen Ende
europäisch bestimmter Geschichte wird der Positivismus _
gleichviel, wie gründlich seine innertheoretische Kritik ausfällt _
zur immanenten »Wahrheit« des Zeitalters: »Alle Begriffe, die
sich nicht auf Fakten reduzieren lassen, sind bedeutungslos.« 122
·Damit ist weniger ein beschränktes Denken als die Realität ge-
troffen, deren Widerschein es ist.
Was die marxistisch übliche Polemik gegen fetischisierte Tatsa-
chen betrifft: das Beharren auf der historisch-gesellschaftlichen
Vermitteltheit menschlicher oder außermenschlicher Befunde,
so erinnert Horkheimer mit Recht daran, wie wenig dem fortge-
schrittensten (sich nicht einmal mehr so nennenden) Positivis-
mus daran liegt, »die >facts< im ontologischen Sinn als ursprüng-
lich auszugeben, ... er versteht sich als Hilfswissenschaft und
läßt die absolute Wahrheit dort, wo Nietzsche sie hingeworfen
hat« .123 Bedenklich am Positivismus ist weniger sein Wahrheits-
moment, das Funktionieren des falschen Weltzustands angemes-
sen auszudrücken. Sein wirklich gravierender Mangel ist es, sich
eben darin wohl und bestätigt zu fühlen, sich - wie Horkheimer
sagt - ȟber sich selbst nicht aufzuregen, sondern im stillen mit
der Theologie die überzeugung zu teilen, daß man eben positiv
120 Ibid., S. 124.
121 Ibid., S. 117. - Horkheimer begegnet sich hier mit einer metaphysischen These
Adornos in der Negativen Dialektik (Frankfun am Main 1966, S. 389), welche
den Nachweis der theoretischen Unwahrheit des Positivismus abhängig denkt
davon, daß ein qualitativer Wandel eintritt: »Nur wenn, was ist, sich ändern
läßt, ist das, was ist, nicht alles ...
122 Notizen .. ., I. c., 5.116; 5.117; cf. hierzu auch S. 203.
123 Ibid., S. 99.
114
sein müsse. Die Theologie sagt: am Ende steht die Gerechtigkeit,
der Positivismus: es wird besser und besser. So finden sich beide
mit dem Bestehenden ab.«124 Wer dagegen, dialektisch argumen-
tierend, die geschichtliche, was allemal heißt: subjektive Vermit-
teltheit des Tatsächlichen hervorhebt, »nimmt« - ungewollt alt-
modisch - »die Theologie ernst zu einer Zeit, da deren eigene
Anhänger - auch hier zusammen mit den Positivisten - die
Religion als Element der funktionierenden Wirtschaft still-
schweigend durchschaut haben«.125
Breiten Raum widmet Horkheimer dem durch Religion und
Theologie bezeichneten Problemkreis. Ein Aspekt seiner Spät-
philosophie, der erhebliche Mißverständnisse und Polemiken
veranlaßte. Zeitgenössischem Bewußtsein, welchem der Atheis-
mus, den zu verfechten einmal unbeschreiblichen Mut erforder-
te, zur simplen Selbstverständlichkeit geworden ist, mo"chten
Horkheimers - überaus vorsichtige - Erwägungen sensationell
erscheinen. Beflissene Publizistik stellte die Situation so dar, als
habe der Begründer der Kritischen Theorie sein Lebenswerk an
positive Religiosität verraten. Demgegenüber sind die Notizen
(besser als mündliche Auskünfte des späten Horkheimer) geeig-
net, wenn nicht den heiklen Punkt zu klären, so doch die gröb-
sten Fehlurteile zu entkräften.
Horkheimers Religionskritik läßt das Schema gängiger Aufklä-
rung insofern hinter sich, als sie - absehend von der These,
Religionen seien Herrschaftsinstrumente - argwöhnt, daß jene
»als Gängelbänder ursprünglich schon gemeint waren«.126 Den
unbefangenen Betrachter jedenfalls ȟberrascht ... der tiefe
Pragmatismus im Kern der Weltreligionen, die Illusionslosig-
keit, die - bei aller Verschiedenheit der Legenden und kultischen
Apparaturen - die Weltreligionen zu Gebilden macht, die sich
zum Verwechseln ähnlich sind. Im Grunde sind sie alle schon so
synthetisch, gekünstelt, manipulatorisch wie die kitschigen Sek-
ten a la Christian Science.«127 - Daß heute auch der »ehrlichste
'14 Ibid.
125 Ibid.; cf. zur theoretischen Kritik des Positivismus auch S. 101-103.
126 Ibid., S. 16.
127 Ibid.
115
Anhänger die Religion pragmatisch nimmt« 128, bestätigt Hork-
heimers Verdacht.
Andererseits enthalten die Notizen erstaunliche Sätze wie diese:
»Ich traure dem Aberglauben vom Jenseits nach, weil die Gesell-
schaft, die ohne ihn auskommt, mit jedem Schritt, mit dem sie
dem Paradies auf Erden näherrückt, von dem Traum sich ent-
fernt, der die Erde erträglich macht. Im Genuß, im emphatischen
Sinn war die Erinnerung ans Paradies noch gegenwärtig.«129 -
Auch darin seinem Freunde Adorno verbunden, zieht Horkhei-
mer die alte, heute von gewitzigten Geistlichen supranaturali-
stisch gescholtene, in Wahrheit der Sehnsucht nach stofflich
erfülltem Glück nähere Dogmatik der modernen, oft- hohleren
Theologie vor. So hat sich, kraft der (wie immer problemati-
schen) Vorstellung, die Seele sei unsterblich, in der Geschichte
Europas ȟber das Christentum der Gedanke der absoluten Be-
deutung des einzelnen Menschen durchgesetzt .... Aus der Idee
des ewigen Gottes folgte das ewige Schicksal jedes seiner Kinder.
Daß die Konsequenz auch wirklich ins Bewußtsein trat, ... liegt
an ... der freilich vom Christentum nicht ganz loszulösenden
spezifisch europäischen ... Technik ... und Ökonomie, die das
frei wirtschaftende Subjekt in Gestalt des Unternehmers und die
... bürgerliche Form der Gesellschaft hervorbrachte.«13o Mit
dem übergang vom liberalistischen zum monopolistischen Zeit-
alter verb laßt der ursprünglich christliche Gedanke von der
unendlichen Bedeutsamkeit des Einzelnen. Er wird, wie die bür-
gerliche Kultur insgesamt, liquidiert, nicht - im Sinn von Marx-
dialektisch im geschichtlich Höheren aufgehoben. Dieses
bestünde, nach Horkheimer, in einem Bewußtsein, »das unter
Realisierung der Vergänglichkeit des individuellen Subjekts an
dessen Einzigkeit festhielte und eine Gesellschaft entfaltete, in
der trotz seiner Nichtigkeit der Einzelne den Zweck des Ganzen
bildete, dem zu dienen eben darum für ihn sinnvoll wäre. Dann
hätte die Exaltation des Individuums im Mythos der Seele nach-
12" Ibid.
12. Ibid., S. 191.
!JO Ibid., S. 109 f.
116
träglich sich geschichtlich ausgewiesen, etwa wie das Totem, das
überhöhte Bild des Tiers in der Bewältigung der Tiere.« 131
Man sieht: Horkheimers Verhältnis zum Theologischen ist weit
komplexer, gebrochener, als häufig angenommen wird. Er macht
sich nichts vor hinsichtlich der wissenschaftlichen wie lebens-
praktischen Fragwürdigkeit, ja Unhaltbarkeit der - streng welt-
feindlich verstandenen - theologischen Tradition, spricht jedoch
zugleich - weder schönfärberisch noch zynisch - die nihilisti-
schen Konsequenzen der Massenkultur aus. Wer (wenn auch
noch so distanziert von Kirchlichem) an jener Tradition festhält,
muß HorkheiIFer zufolge »die Aufrichtigkeit besitzen, den Ge-
gensatz solcher Treue nicht bloß zur Wissenschaft, sondern zum
realitätsgerechten Denken schlechthin einzugestehen«.132
Das erklärt die an Nietzsches Freund Overbeck gemahnende
Schroffheit, mit der Horkheimer jedes kompromißlerische
Bündnis der Theologie mit der infamen Welt anprangert. Daher
auch seine Kritik an modernen - völlig geschichtswidrigen -
Versuchen, Religion als »ein Festes«133 zu konservieren, wobei
man voraussetzt, man könne ohne weiteres zu ihr »zurückkeh-
ren«. An der heute zumeist als Mittel sozialer Kontrolle benutz-
ten Religion »wird offenbar, was einmal in ihr war, die Sehnsucht
nach dem Anderen, an dem das Diesseits sich als das Schlechte
erwies«,134 Sicher: früh schon tendierte Religion als etablierte
Macht dazu, den »ihr innewohnenden Widerspruc\1« zum Beste-
henden zu entschärfen. Aber sie »mußte ihn ... zugleich bewah-
ren, bis er als Theismus und Atheismus der Aufklärung die
Gestalt der Religion, abstreifte und einer anderen Form gesell-
schaftlichen Lebens zur Existenz verhalf. Der Widerspruch
zielte, bedingt durch die Natur ... , doch über ... Natur hinaus,
auf die gerechte ... Ordnung; daß die vorhandene schlechtere
ihn als berechtigten erweckte und ihm zugleich die Erfüllung
\JI Ibid., S. 11 O.
132 Ibid., S. 212; cf. dazu auch S. 131, wo es heißt: »Die Weltraumraketen lassen das
Reich der Seligen nicht ungestört... -
133 Ibid., S. 132.
m Ibid., S. 131.
117
versagte, gab ihm ... produktive Kraft. Diese Kraft ist im We-
sten erlahmt.... Anstatt die. Aufklärung, in welche ... Religion
übergegangen war, mit vollem Bewußtsein durchzuführen, die
trügerische Freiheit der Revolution zur Gerechtigkeit voranzu-
treiben, hat die westliche Gesellschaft resigniert. Die Rückkehr
zur Religion meint nicht, daß sie wieder an den Himmel glaubt,
sondern daß es ihr zur besseren Einrichtung der Erde an Glauben
gebricht, daß sie nichts mehr will als sich selbst. Sich in ein
Höheres zu verwandeln, . .. überhaupt sich selbst in einem
Anderen zu wollen, diese Substanz der Religion hat die Gesell-
schaft verloren.« 135 - Die opportunistische, auf bloßes überwin-
tern abzielende Theologie, radikalem Jenseitsglauben ebenso
entfremdet wie einer realen geschichtlichen, sie transformieren-
den Aufgabe, muß vergehen. Es scheint, als sei die Stunde ihrer
Bewahrung durch Negation endgültig versäumt.
Freilich (das verbindet sie abermals mit Adornos Spätwerk) sind
die Notizen auch des Begriffs der Dialektik - selbst der materiali-
stischen - keineswegs mehr sicher. Alle Dialektik, sagt Horkhei-
mer, beruht auf einem »einzigen, fundamentalen Widerspruch«,
womit »jeder bestimmte Widerspruch im Gang der Entwick-
lung« zur »Gestalt dieses . . . entscheidenden Widerspruchs«
wird. - »Es ist der zwischen Wahrheit und Erfüllung.« 136 Nicht
allein die innerhalb des Hegelschen Horizonts diskutierbaren
Fragen sind letztlich bezogen auf diesen Widerspruch. Auch der
für Horkheimers Aufsätze der dreißiger Jahre 50 entscheidende
Differenzpunkt von Idealismus und Materialismus: die Abge-
schlossenheit oder Unabgeschlossenheit des dialektischen Pro-
zesses, erscheint ihm jetzt problematisch. Hegels gesamtes Sy-
stem soll - als Denkvollzug - die Frage beantworten, ob »das
Absolute mit dem Ziel der Sehnsucht aller Wesen, das Gute mit
der Utopie zusammenstimme«Y7 Im Grunde ist sie identitäts-
philosophisch vorentschieden; »das Hegelsche System geht von
der«- christlichen - »Hypothese aus, daß die Versöhnung gewiß
JJ5 Ibid., S. 131; S. 132; cf. hierzu auch den wichtigen Aphorismus ,Was ist Reli-
gion?<, S. 92f.
ll6 Ibid., S. 16; S. 17.
137 Ibid., S. 17.
118
... , daß das Sein zugleich gut sei«.!38 Selbst Marx, obwohl
Atheist und Gegner Hegels, steht noch im Bann geschichtstheo-
logischer Prämissen. Das geheime »Apriori seines Denkens« ist
»die Einheit von theoretischer Einsicht und ihrer politischen
Anwendung - oder vielmehr die· Gewißheit der Anwendbar-
keit«.139 Weniger denn je des glücklichen Ausgangs der histori-
schen Dialektik: realer Versöhnung der Menschen mit ihrer und
der äußeren Natur sicher, scheint uns »die ganze Anstrengung
des Denkens« vergeblich. »Damit aber« - das ist Horkheimers
kantianische Pointe - »sind wir dem Begriff der verfemten
>unendlichen Aufgabe< verdächtig nahegerückt. Hätte Hegel« -
50 fragt er - »vielleicht nur mit dem Gewaltstreich jener ,Hypo-
these< seine Folgerichtigkeit erkauft, so daß am Ende das ehrliche
>Postulat< und die regulative Idee unserer Lage angemessenere
Ausdrücke wären als der mit sich versöhnte Begriff?«140
überhaupt spielt Kant (weniger als Vorläufer Fichtes und Hegels
denn als Verfechter einer »kritizistischen« Grenze von Erkennt-
nis) eine wichtige Rolle in Horkheimers Notizen. Diese lösen
sich vielfach vom deutsch-spekulativen Hintergrund seiner mitt-
leren Schriften und betonen skeptisch-erkenntniskritische und
naturalistische Momente der westeuropäischen Aufklärung.\41
Was die damit einhergehende Interpretation Kants betrifft, so.
konkretisiert sie frühere Versuche Horkheimers, den Grundge-
danken des transzendentalen Idealismus: die »Abhängigkeit« der
Form des vom individuellen Bewußtsein objektiv Erfahrenen
von überindividueller Subjektivität materialistisch zu dechiffrie-
ren. 142 Dabei sind zwei - auch im Horkheimerschen Spätwerk
IJ' Ibid.
!l9 Ibid.
140 Ibid.; cf. dazu auch S. 154.
141 Beide Aspekte: der spekulativ-dialektische wie der skeptisch-aufklärerische,
arbeiten sich freilich in Horkheimers Philosophie seit seinem übergang zum
Marxismus aneinander ab. Für das überwiegen des letzteren Aspekts im Spät-
werk spricht zumal die häufige Diskussion Schopenhauers und Nietzsches in
den Notizen. - »Die deutsche Aufklärung., sagt Horkheimer, »heißt ... Engels
und Marx. Rückwirkend empfängt von ihnen her ~och Kant seinen besonderen
Platz in der Gesellschaft der europäischen Emanzipation. (ibid., S. 49).
142 Die wichtigsten Belegstellen dazu finden sich in der Dialektik der Aufklärung,
119
nicht völlig miteinander verträgliche - Weisen solcher Kant-In-
terpretation zu unterscheiden. Anthropologisch gerichtet, geben
beide die »Reinheit« des Transzendentalen auf. Kants Kritizis-
mus stellt sich· so als noch abstrakte, empirischer Korrektur
bedürftige Vorstufe einer materialistischen Konstitutionslehre
dar. Diese zielt darauf ab, den Gedanken »subjektiver« Vermit-
teltheit der Welt des naiven Realismus gegen seine ursprünglich
idealistische Fassung durchzuhalten. Sie sucht den materialisti-
schen Inhalt einer idealistisch gewonnenen Einsicht zu retten. 143
Die beiden Versionen, in denen die revidierte Konstitutionslehre
in Horkheimers Notizen auftaucht, haben eine ins neunzehnte
Jahrhundert zurückreichende Vorgeschichte. Die eine - ihre
Begründer sind Marx und Engels - übersetzt die den gegebenen
Stoff formierenden, eine kohärente Gegenstandswelt hervor-
bringenden Leistungen der transzendentalen Apparatur bei Kant
in solche historisch bestimmter, gesamtgesellschaftlicher Ar-
beit. 144 Die andere Version betont mehr den (im weiteren Sinn)
naturgeschichtlichen Aspekt des gesellschaftlich vermittelten
Gattungsprozesses. Sie beginnt mit Schopenhauer, der Kant mit
Cabanis, einem Haupt der französischen »Ideologen«-Schule,
verbindet und die Vorstellungswelt als »Hirnphänomen« be-
l. c., S. 132f. und S. 197f.; ferner in den Aufsätzen Kants Philosophie und die
Aufklärung und Die Aktualität Schopenhauers; beide in: Zur Kritik der instru-
mentellen Vernunft, I. c., S. 209; s. 254f.
143 Cf. zur allgemeinen Problematik einer materialistisch angesetzten Konstitu-
tionslehre den Artikel ,Praxis< des Verfassers in Band II des Handbuchsphiloso-
phischer Grundbegriffe, herausgegeben von Hermann Krings, Hans Michael
Baumgartner und Christoph Wild, München 1973, S. 1107-1138; sowie seine
Einleitung Friedrich Albert Lange als Historiker und Kritiker des vormarxschen
Materialismus zu Langes Geschichte des Materialismus, Frankfurt am Main
1974, S. X-XX.
1<. Dabei ist freilich nicht zu vergessen, daß die marxistische »Materialisierung des
Transzendentalen« Feuerbachs Anthropologismus (in dessen Kritik sie sich
ebenso bewährt wie herausbiidet) insofern voraussetzt, als Feuerbachs emphati-
sche Lehre von der Leiblichkeit des menschlichen Gattungswesens die verschie-
denen Subjektbegriffe des deutschen Idealismus gewissermaßen entsubjekti-
viert, ohne daß er ihre Funktion, -Welt« zu entwerfen, einfach durchstreicht.
Das ermöglicht Marxens Idee »gegenständlicher Tätigkeit«. - Cf. hierzu auch
meine Schrift Emanzipatonsche Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologi-
scher Materialzsmus, München 1973, insbesondere S. 107-127.
120
zeichnet. Fortentwickelt wird diese Tendenz vom "physiologi-
schen« Neukantianismus Helmholtz' und Langes, dessen Ge-
schichte des Materialismus stark auf Nietzsches erkenntnistheo-
retische überlegungen einwirkte.
»Der Kantische reine Verstand«, schreibt Horkheimer in den
frühen sechziger Jahren, »gleicht einer Maschinerie. Er enthält
die Formen, die das Subjekt dem Material aufprägt, gleichsam die
Kästen und Fangarme für das Rohmaterial. Mechanistischer als
sein Bild vom Werden der Natur ist auch das des physikalischen
Materialismus nicht. Als eine Art produktiver Apparatur ist die
transzendentale Apperzeption . . . unermüdlich tätig, die ...
feste Welt der Erscheinungen herzustellen, in der die empirische
Vorstellung ... sich orientieren kann. Das Subjekt, wie sehr
Kant sich bemüht, es rein von allem Inhalt zu fassen, gleicht dem
arbeitenden Menschen, dem Bürger, der sich ... der Maschinerie
bedient.... Kants Schwanken, inwieweit das reine, überindivi-
duelle Bewußtsein oder das psychologische Ich durch Wahrneh-
mung, Erinnerung und Identifikation sich selbst und seine ge-
genständliche Welt zustande bringen soll ... , gründet in der
widersprüchlichen Natur der Sache ... Das Subjekt ist ... zu-
gleich das Individuum und die Gesellschaft, die empirische For-
schung und der reine Begriff.« »Der Konzeption der transzen-
dentalen Apperzeption mit ihren Vermögen und Behältern, so-
zusagen die Zentrale des Verstandes, hat die Leitung der Manu-
faktur, der Unternehmung zum Vorbild gedient. Mittels des
Verstandes wird aus dem Fließen von Empfindungen ein begriff-
lich Festes hergestellt, wie die Ware im Betrieb.«145 - In diesem
(schopenhauerisch vorgeprägten) Horizont stehen Horkheimers
Erwägungen zu Kant in den Notizen. Betrachten wir sie zu-
nächst nach ihrer gesellschaftstheoretischen Seite. Einer ins So-
ziologische übersetzten Vernunftkritik, sagt Horkheimer, käme
es auf den Nachweis an, daß »die bearbeitenden Faktoren, der
Mechanismus, der aus dem Material die ,einheitliche< Erfahrung
macht, anstatt in den reinen Formen der Anschauung und des
Verstandes im soziale'l Schematismus besteht«.146 Der Aufbau
,<5 Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, I. c., S. 209; S. 254f.
14' Notizen . .. , I. c., S. 5.
121
 des Kantischen Werks ließe sich im übrigen beibehalten: »Die
transzendentale Ästhetik hätte von der materiellen Produktion
zu handeln, die den Menschen die Welt unmittelbar strukturiert:
aus ihr gehen die herrschaftsmäßigen Wahrnehmungsweisen im
allgemeinen und speziellen hervor, ferner alles, was Marx den
notwendigen Schein nennt. Die transzendentale Analytik wären
die Medien der gesellschaftlichen Intellektualität von der Schule
bis zum Kino. Die Sphäre der Vernunft aber die Tendenz zur
Anpassung der Gesellschaft an immer höhere Stufen - was Hegel
die List der Vernunft nennt.«147 Das hat, wie Horkheimer an-
derswo zeigt, Konsequenzen für den Begriff der Tatsachen, wie
ihn Natur- und Sozialwissenschaft im gesellschaftlich abgesteck-
ten Rahmen verwenden. Ihm gegenüber verhält die empirische,
den Naturforschern nacheifernde Soziologie sich erkenntnis-
theoretisch naiv; sie verabsolutiert in ihren »facts« eine »bis ins
kleinste bedingte ... Sehweise, alle die bewußten und unbewuß-
ten Interessen, durch die die Welt gegliedert wird«.148 Theorie
darf sich jedoch in der Systematik abstrakt bleibender Tatsachen
nicht erschöpfen. Im strengen Sinn kommt sie erst dadurch
zustande; daß sich die Wissenschaften über die - strukturierend-
in ihr Material stets schon eingegangenen Momente Rechen-
schaft ablegen. Horkheimer denkt dabei wiederum ans Grund-
schema »der jeweils gängigen Wahrnehmungsweise« und an die
Funktion des gesellschaftlichen Intellekts, eine subjektiv gege-
bene »phänomenale Welt möglicher Erfahrungszusammen-
hänge«J49 zu stiften. Wollte Kant übergeschichtliche, mit der
menschlichen Gattung als solcher gesetzte Konstituentien von
Erfahrung herausarbeiten: »Formen jeder denkbaren intersub-
jektiven Realität«15o, so kommt es einer marxistischen Konstitu-
tionslehre auf epochenspezifische Unterschiede an.
Das große Verdienst Kants, heißt es in Schopenhauers Haupt-
werk, besteht darin, daß er »die ganze Maschinerie unseres Er-
147 Ibid.
'" Ibid., S. 51.
149 Ibid.
,so Ibid.
122
kenntnisvermögens, mittelst welcher die Phantasmagorie der ob-
jektiven Welt zu Stande kommt, auseinanderlegte und stückwei-
se vorzeigte«.151 Aus dieser Perspektive leuchtet ein, daß Hork-
heimer Kants kritisches Unternehmen als »Ideologienlehre«, das
heißt »Analyse notwendigen Scheins« 152 deutet. Was Kant selbst
von der transzendentalen Dialektik sagt (er nennt sie »Logik des
Scheins«), gilt ebensosehr von der transzendentalen Ästhetik
und Analytik; denn das sinnliche, raum-zeitlich präformierte
Material wird von den Kategorien des reinen Verstandes »zu der
Welt verarbeitet, die wir für die von uns unabhängige reale
halten«.153 Daß wir die Erscheinung als Ding an sich betrachten,
ist freilich nicht nur logisch, sondern auch gesellschaftlich not-
wendig. Dafür spricht, daß Kant zunächst die »synthetische
Arbeit des Gemüts als die ... in jedem einzelnen Ich wirkende
Aktivität bestimmt«154; darin reflektiert sich ein gesamtgesell-
schaftlicher Zustand, der - mit Engels gesprochen - »auf der
Bewußtlosigkeit der Beteiligten beruht« 155, die - für sich bewußt
handelnd - mit ähnlichen Kräften ausgestattet sind, denen jedoch
ihre gemeinsam erzeugte Wirklichkeit als ein Fremdes, weil Un-
beherrschtes entgegentritt.
Marx hat im Kapital, im vielerörterten Abschnitt über den »Fe-
tischcharakter der Ware und sein Geheimnis«, Kants - und Scho-
penhauers - Lehre vom notwendigen Schein auf materielle Füße
gestellt. Seine Waren analytik löst ein, was es mit Schopenhauers
l56
"Phantasmagorie der objektiven Welt« auf sich hat. Die not-
15' Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, in: Sämtliche Werke, Band 2,
I. c., S. 497; cf. hierzu auch S. 496, wo es heißt, Kam habe nachgewiesen, daß
"diese sichtbare Welt, in der wir sind, ein hervorgerufener Zauber« ist, "ein
bestandloser, an sich wesenloser Schein, ... ein Etwas, davon es gleich falsch
und gleich wahr ist, zu sagen, daß es sei, als daß es nicht sei •.
152 Notizen . .. , I. c., S. 135.
m Ibid.
154 Ibid.
155 Cf. Marx, Das Kapital, Band I, Berlin 1955, S. 81. - Cf. hierzu auch Horkhei-
mers Aphorismus ,über Theorie und Praxis<, in: Notizen, I. c., S. 182.
156 Insofern hat Horkheimer recht, wenn er (ibid., S. 7Sf.) sagt: "Der Marxsche
Materialismus, von der idealistischen Selbsttäuschung befreit, kommt Schopen-
hauer näher als dem Demokrit.« - Hinzu kommt ein (bisher kaum beachteter)
123
wendige Verkehrung von erscheinender und an sich seiender
Wirklichkeit bringt Marx auf den Begriff eines - epochal be-
grenzten - Quid pro quo. Es besteht ihm zufolge darin, daß die
Warenform »den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere
ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeits-
produkte selbst, als . . . Natureigenschaften dieser Dinge zu-
rückspiegelt .... Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Ver-
hältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasma-
gorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.« 157 Ein
»gegenständlicher«, nicht aufs unmittelbare Bewußtsein der In-
dividuen zurückführbarer »Schein«158; er gründet - ohne durch
bloße Einsicht zu verschwinden - darin, daß die alltäglich erleb-
te, »fertige Form ... der Warenwelt ... den gesellschaftlichen
Charakter der Privatarbeiten und daher die gesellschaftlichen
geschichtlicher Zusammenhang zwischen der - von Kant inspirierten - Scho-
penhauerschen und der Marxschen Ideologiekritik ... Man erkennt«, sagt Scho-
penhauer, .. nichts ... vollkommen, als bis man darum herumgekommen und
... von der andern Seite zum Ausgangspunkt zurückgelangr ist. Daher muß
man, ... nicht bloß, wie Kant gethan, vom Intellekt zur Erkenntnis der Welt
gehen, sondern auch ... von der als vorhanden genommenen Welt zum Intel-
lekt. Dann wird diese, im weitem Sinn, physiologische Betrachtung zur Ergän-
zung jener ideologischen, wie die Franzosen sagen, richtiger transzendentalen«
(Die Welt als Wille und Vorstellung, in: Werke, Band 3,!. c., S. 329). Schopen-
hauer übersieht hier, daß er selbst, Kanrs transzendentalen Ansatz mit Hilfe von
Cabanis' Rapports du physique et du moral de l'homme materialisierend, von
vornherein nicht vom reinen Intellekt, sondern von der Hirnfunktion zur Welt
übergeht, was ihm den umgekehrten Weg allererst gestattet. Er ist .. Ideologe.
im Sinn der spätaufklärerischen Schule und Ideologiekritiker in einem Marx
antizipierenden Sinn. - Was Horkheimers Einsicl'lt in die Nähe des Marxschen
Materialismus zu Schopenhauer betrifft, so wird sie erhärtet durch erstaunliche
Parallelen in der jeweiligen Kritik an Hege!. Wie Marx spricht Schopenhauer
von Hegels .. Mystifikation«, die nach ihm in folgendem besteht: .. Seit Locke
forschten die Philosophen nach dem Ursprung unsrer Begriffe. Hegel hatte den
Einfall die Sache umzukehren, alles auf den Kopf zu stellen, nämlich die Begriffe
zum Ursprünglichen, zum Ersten, unmittelbar Gegebenen zu machen davon
man auszugehen habe; wonach sich dann freilich ... aus ihnen konstruiren ließ
was man beliebte_ (Der handschriftliche Nachlaß, IV. Band; ErsterTeil, heraus-
gegeben von Arthur Hübscher, Frankfurt am Main 1974, S. 208).
"7 Marx, Das Kapital, Band I, !. c., S. 77; S. 78.
"8 Ibid.; cf. S. 80.
124
Verhältnisse der Privatarbeiter sachlich verschleiert, statt sie zu
offenbaren« .159
Diskutieren wir jetzt Horkheimers zweite, weniger spezifisch
gesellschaftliche als (im weiteren Sinn) naturalistische Kant-In-
terpretation. Sie liegt, wie bemerkt, auf der Linie Schopenhauers,
Langes und Nietzsches. Nicht zufällig knüpfen die Notizen in
diesem Betracht an die Aufzeichnung ,Zur Kritik der
Geschichtsphilosophie< in der Dialektik der Aufklärung an, wo
es heißt: »Das Gehirnorgan, die menschliche Intelligenz, ist
handfest genug, um eine reguläre Epoche der Erdgeschichte zu
bilden. Die Menschengattung einschließlich ihrer Maschinen,
Chemikalien, Organisationskräfte - und warum sollte man diese
nicht zu ihr zählen wie die Zähne zum Bären, da sie doch dem
gleichen Zweck dienen und nur besser funktionieren - ist in
dieser Epoche le dernier cri der Anpassung .... Eine philosophi-
sche Konstruktion der Weltgeschichte hätte zu zeigen, wie sich
trotz aller Umwege und Widerstände die konsequente Natur-
herrschaft immer entschiedener durchsetzt und alles Inner-
menschliche integriert.«16o - überlegungen, die von Marx her
gesehen insofern sinnvoll sind, als er sich - übrigens noch im
Kapital- weigert, die »menschliche Natur im allgemeinen« und
die »in jeder Epoche historisch modifizierte Menschennatur« 161
einfach ineinander aufgehen zu lassen. Dem entspricht seine
(keineswegs nur methodisch zu verstehende) Unterscheidung
der »allgemeinen Natur des Arbeitsprozesses« und seiner spezi-
fisch kapitalistischen Gestalt. 162 Marx sieht also die objektive
(sich auch im Nebeneinander zweier Typen materialistischer
Konstitutionslehren abzeichnende) Möglichkeit, den menschli-
chen Weltbild-Apparat abstrakt-gattungsmäßig oder in seiner
geschichtlich vermittelten Besonderheit zu untersuchen. Dage-
159 Ibid., S. 81. _ Ähnlich wie Schopenhauer spricht Marx bei der Kennzeichnung
des objektiven Scheins von .. Mystizismus«, .. Zauber« und .. Spuk«; cf. ibid.,
S.82.
160 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Di:tlektik der Aufklämng, I. c.,
S. 234; S. 235.
161 Marx, Das Kapital, Band I, !. c., S. 640.
162 Ibid.; cf. S. 185-194 und S. 177f.
125
gen lehrt er - darin der Dialektik verpflichtet - in der Deutschen
Ideologie, daß Natur (einschließlich der menschlichen) und Ge-
schichte (einschließlich der natürlichen) keine »zwei voneinan-
der getrennte[n] >Dinge«< sind: die Menschen haben stets »eine
geschichtliche Natur und eine natürliche Geschichte vor sich«,
und "die vielberühmte >Einheit des Menschen mit der Natur<
[hat] in der Industrie von jeher bestanden und in jeder Epoche je
nach der geringeren oder größeren Entwicklung der Industrie
anders bestanden«.163 - Ungeschlichtete (vielleicht materiali-
stisch unschlichtbare) Brüche der Marxschen Lehre, auf die,
systematisch gesehen, Horkheimers Schwanken zwischen einer
historisch-gesellschaftlichen und einer biologisch-pragmatisti-
schen Reformulierung der Kantischen Konstitutionsfragen zu-
rückgehen mag.
Nun gehört es zu den wichtigsten Einsichten des dialektischen
Materialismus, daß die bisherige Geschichte - Marx nennt sie
»Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft«164 - »nach Art
eines Naturprozesses« ablief, daher »wesentlich denselben Be-
wegungsgesetzen unterworfen« war. Den »Konflikten vieler
Einzelwillen« entspringend, bildete ihr jeweiliges Ergebnis »das
Produkt einer, als Ganzes, bewußtlos und willenlos wirkenden
Macht«.165 Was die Sozialdarwinisten zynisch ins Positive, Un-
'63 Marx/Engels, Die del/tsche Ideologie, in: Werke, Band 3, Berlin 1962, S. 43;
cf. dazu auch S. 38, wo die Autoren die »Summe von Produktionskräften,
Kapitalien und sozialen Verkehrsformen, die jedes Individuum und jede Gene-
ration als etwas Gegebenes vorlindet«, als den »reale[n] Grund dessen« bezeich-
nen, »was sich die Philosophen als ,Substanz< und ,Wesen des Menschen,
vorgestellt ... haben«. Hier ist, mit Hege! zu reden, das Besondere das Leben
des Allgemeinen. Anders stellen sich die Dinge auf S. 21 dar, wo .die körper-.
liche Organisation« der Individuen und ihr .. dadurch gegebenes Verhältnis zur
übrigen Natur« der-subjektiv wie objektiv- .. modifizienen. Natur einigerma-
ßen abstrakt (wie vollends im Kapital) einander gegenübergestellt werden.
'64 Marx, ZI/r Kritik der politischen ökonomie, Berlin 1951, S. 14.
'65 Engels an JosephBloch, Brief vom 21.122. 9. 1890, in: Marx/Engels, AusgewiiM-
te Bn"eje, Berlin 1953, S. 503. - Eine Kritik an der Blindheit und schlechten
Naturhaftigkeit bisheriger Geschichte, die - obzwar metaphysisch verkleidet-
ähnlich von Schopenhauers Willenslehre ausgesprochen wird. Cf. dazu die
Dissenation von Heinz Maus, Kritik am juste-miliel/. Eine sozialphilosophische
Studie, Bottrop in Westfalen 1940.
126
abänderliche verkehren: daß menschliche Geschichte bis heute
blinde Naturgeschichte war; daß sich (worauf Horkheimers Kri-
tik der Geschichtsphilosophie in der Dialektik der Aufklärung
hinauswill) in gesamtgesellschaftlich unbewältigter Herrschaft
über Natur mehr und mehr die Herrschaft der Natur reprodu-
ziert, die zu brechen einmal der Sinn von Zivilisation war - eben
dies steht bei den Begründern des Marxismus zur Kritik. Engels
nennt es in einem Brief an Lange »die höchste Blamage für die
moderne bürgerliche Entwicklung ... , es noch nicht über die
ökonomischen Formen des Tierreichs hinausgebracht« 166 zu
haben.
Hier nun setzen Horkheimers Bedenken ein. Sein Spätwerk
fragt, ähnlich wie das von Marcuse, ob es überhaupt glücken
könne, die fatale Verstricktheit der Menschen in Natur zu been-
den, wie sie der Logik ihrer wissenschaftlich-technisch gesteuer-
ten Gesellschaft entspringt. Hat dort, wo man revolutionär über
die bürgerliche Welt hinausgegangen ist, ein qualitativer oder nur
ein gradueller Wandel stattgefunden? Ist irgendwo heute das
geschichtliche Kontinuum von Herrschaft durchbrachen?
Zeichnet sich die historische Möglichkeit ab, einen neuen, nicht
mehr instrumentalis tisch festgelegten, sondern menschheitlich
finalisierten Entwurf von »Welt« gegenständlich-praktisch
durchzusetzen? Oder ist zu befürchten, daß die zeitlich befriste-
ten ökonomischen Gesetze, auf die der Marxismus bislang, mit
Recht, sein theoretisches Hauptaugenmerk gerichtet hat, sich als
oberflächliche Modifikationen jener Gesetze erweisen, von
denen Engels selbst sagt, daß sie »für alle bisherige Geschichte
Gültigkeit hatten«, weil sie» Verhältnisse« ausdrücken, »die allen
auf Klassenherrschaft und Klassenausbeutung beruhenden Ge-
sellschaftszuständen gemeinsam sind« ?167 - Fallen Allgemeines
und Besonderes derart auseinander, wie dies das Marxsche Kapi-
tal an wichtigen Stellen nahelegt, die Geschichte als bloße Super-
struktur eines Geschichtslosen zu betrachten scheinen, dann
'66 Engels an Friedrich Albert Lange, Brief vom 29.3.1865, in: Marx/Engels,
Ausgewählte Briefe, l. c., S. 202 f.
'" Ibid.
127
nähert sich - analytisch richtig bleibend - die Marxsche Theorie
Schopenhauers Pessimismus, der dem welthistorischen Verlauf
nur ein Idem, sed aliterabzugewinnen vermag.
Hiervon geht der späte Horkheimer aus. Seine Notizen zeugen
von der bedrückenden, heute allerorten erfahrbaren Identität
von - negativer - Ontologie und positivistischer Unmittelbar-
keit, aber auch von dem »Impuls, daß es anders werden soll, daß
der Bann gebrochen wird und es sich zum Rechten wendet«.168
An Kant allerdings, um auf ihn zurückzuk()mmen, wird deut-
lich, daß »Sehnsucht nach dem, was der instrumentellen Ver-
nunft der Wissenschaft sich entzieht«, sich selbst dann durch
Wissenschaft nicht stillen oder gar überwinden läßt, wenn diese
»als Metawissenschaft« 169 auftritt. Indem Kants Transzendental-
philosophie die erscheinende, dem Menschen vertraute Welt als
»Ordnungsprodukt menschlich-intellektueller Funktionen« be-
trachtet, »ist er mit Hume, das heißt letzten Endes mit dem
Positivismus, einig«: 170 Entscheidend wurde jedoch für Kant die
Absicht, dadurch über Hume hinauszugelangen, daß er »Er-
scheinung als Erscheinung des Wahren, des Intelligiblen erklärte,
als ein Relatives, das von dem Absoluten zeuge«.171 Dabei über-
sieht er, Horkheimer zufolge, daß auch dieser Gedanke erschei-
'" Notizen . .. , I. c., S. 92.
,.9 Ibid., S. 217. - Die hierin beschlossene Absage an die vulgär-evolutionistische
Vorstellung, das qualitativ Andere werde ohne unser Zutun aus der immanenten
Logik des Bisherigen hervorgehen, verbindet Horkheimers Denken insgeheim
mit Nietzsches Idee des übermenschen. Es mag wissenschaftlicher Instrumente
bedürfen, das »Reich der Freiheit. herbeizuführen: dadurch wird es selbst noch
lange kein »wissenschaftlicher. Begriff. - .Seitdem der Glaube aufgehört hat.,
schreibt Nietzsche, .daß ein Gott die Schicksale der Welt leite ... , müssen die
Menschen selber sich ökumenische, die ganze Erde umspannende Ziele stellen .•
Dem geschichtlichen Stufen gang gegenüber ist Mißtrauen angebracht. "Aber
die Menschen. heißt es weiter bei Nietzsche, "können mit Bewußtsein'beschlie-
ßen, sich zu einer neuen Kultur fortzuentwickeln, während sie sich früher
unbewußt und zufällig entwickelten: sie können jetzt bessere Bedingungen für
die Entstehung der Menschen, ihre Ernährung, Erziehung, Unterrichtung
schaffen, die Erde als Ganzes ökonomisch verwalten ... Diese neue ... Kultur
tötet ... auch das Mißtrauen gegen den Fortschritt - er ist möglich. (Menschli-
ches, Allzumenschliches, Stuttgart 1954, S. 38).
170 Notizen . .. ,1. c., S. 216.
171 Ibid.
128
nungs-immanent bleibt: er beruht auf »denselben Kategorien ...
wie die Erscheinung schlechthin, nur, daß die empirischen Aus-
sagen biologisch-pragmatische Funktionen erfüllen, die spekula-
tiven jedoch - und die Beziehung des Relativen zum Absoluten
schlechthin ist bereits spekulativ - bei genauer Besinnung als ...
irreal ... sich erweisen«.172 Unkritisch wird Kant überall dort,
wo er - das eigene Verbot mißachtend - die »Erscheinung ...
nicht als abhängig von anthropologischen Prozessen und daher
pragmatisch, sondern in ihrer Beziehung zu einem von Erschei-
nung Verschiedenen, Jenseitigen ... darstellen will«.173
Wenn bei Horkheimer Kants apriorische Strukturen der Subjek-
tivität in handfest anthropologischer Form wiederkehren, so
handelt es sich nicht um eine »vergröbernde« - innerphiloso-
phisch diskutierbare - Interpretation, sondern um eine gesell-
schaftliche Einsicht. Die neu este Geschichte belehrt drastisch
über die Inkonsistenz und Brüchigkeit dessen, was im bürgerli-
chen Zeitalter Selbstbewußtsein, Geist und durchgebildete Indi-
vidualität hieß. Das einmal substantiell gedachte Ich entpuppt
sich zusehends als Funktion, die vielleicht, wie schon Nietzsehe
vermutete, künftig durch einen »vollkommenen Automatis-
mus«174 verdrängt wird. Ist das »nicht-empirische Ich« inzwi-
schen zur »Hypothese« geschrumpft, so stellt sich »das empiri-
sche« illusions loser Analyse als »gesellschaftlich bedingte, von
jedem Individuum stets wieder hervorzubringende, stets gefähr-
dete Leistung im Daseinskampf« dar. »Ihr Sinn besteht aus-
schließlich darin, dem Menschen, der sonst wie andere Tiere auf
Instinkt und augenblicklichen Eindruck angewiesen wäre, die
Erfahrungen seiner Zivilisation wie des eigenen Lebens, die der
Gattung noch nicht einverleibt und vererbbar sind, zur Verfü-
gung zu stellen. Es bildet eine Art psychologischen Verdauungs-
organs. Seine Funktion betrifft die Selbstbehauptung in der Na-
tur, mittelbar die Einrichtung gesellschaftlichen Zusammenwir-
kens zu diesem Zweck.«175
In Ibid., S. 21M.; cf. hierzu auch S. 209.
173 Ibid., S. 217.
17' Nietzsche, Werke, Band XVI, Leipzig 1922, S. 35.
175 Notizen . .. , I. c., S. 196f.; cf. zur Frage des Ichs auch S. 213f. undS. 4sf.sowie
129
Im Augenblick ihres geschichtlichen Untergangs pflegt sich das
Wesen einer Sache zu offenbaren. Im gegenwärtigen Zeitalter
tritt zutage, in welch hohem Maß humane Qualitäten sich gesell-
schaftlichen Widerständen und Mängeln verdankten; verschwin-
den diese (was freilich wünschenswert genug ist), so verlieren
auch jene ihre reale Bedeutung. Marx und Engels, unterstreicht
Horkheimer, »waren im Grunde Idealisten und glaubten an die
Selbstverwirklichung des absoluten Subjekts«.176 Deshalb konzi-
piert ihre Lehre den totalen Menschen der klassenlosen Gesell-
schaft am Bild - hinüberzurettender - bürgerlicher Errungen-
schaften. Unbeachtet bleibt dabei die Frage, ob diese, abgelöst
von ihrer - geschichtlich begrenzten - raison d'etre, überhaupt
Bestand haben. Denkbar, daß selbst Freiheit (ihr substantieller
Begriff ist gewonnen an der bürgerlichen von 1789) kein »Ende«
an sich ist, »sondern ein vorübergehendes Mittel in der Anpas-
sung der Tierrasse Mensch an die Bedingungen ihrer Exi-
stenz«.I77
Dabei ist Horkheimer sich darüber im klaren, daß der unab-
wendbare Schwund individueller Freiheit mit tendenziell zuneh-
mender Gleichheit der menschlichen Lebensbedingungen ein-
hergeht. Der zwar wahnhafte, zugleich aber »Geist, soweit er
vom Verstand als Werkzeug sich unterschied« 178, allein ermögli-
chende »Glaube des Einzelnen an sich selbst« wird im strengen
Sinn unproduktiv und erweist sich als vergängliches Moment des
»bürgerlichen Emanzipationsprozesses« wie der »Wahrheit«.179
Dafür sieht Horkheimer eine objektive Logik am Werk, die
die Kritik des subjektiv-idealistischen Ansatzes der Schopenhauerschen Philo-
sophie auf S. 29 f. - Zur politisch-ökonomischen Analyse des hypostasierten
Selbstbewußtseins cf. S. 195.
176 Ibid., S. 153.
m Ibid.; cf. hierzu auch S. 215f.; S. 106ff. und S. 95, wo es heißt: .. Die Gesellschaft
etabliert sich als die Naturraubrasse, die sie immer war, nur künftig mit dem
entsprechenden Selbstbewußtsein - als solche organisiert ...
178 Ibid., S. 215.
179 Ibid., S. 113. - .. Das Bewußtsein .. , schreibt Horkheimer hierzu (ibid., S. 118),
.. kehrt zu sich selbst als zum Organ der Auseinandersetzung mit der Natur, zur
Befriedigung physischer Bedürfnisse als zur spezifischen Waffe der Menschen-
rasse zurück ... «
130
einen völlig technisierten Zustand herbeiführt, bei dem jedoch-
ganz wie es Marx vorschwebte - Natur derart unterjocht wird,
daß »der Mangel und damit die Notwendigkeit der Herrschaft
von Menschen über Menschen verschwindet«.18o Man mag die-
sen Fortschritt unter dem Aspekt seines hohen Preises als Re-
gression beklagen. Doch solche Kritik, betont Horkheimer, »ist
ruchlos, solange es noch ein Leid gibt, das durch den Fortschritt
behoben werden kann«.181 - überhaupt wäre es verfehlt, Hork-
heimers Theorie des heute sich vollziehenden übergangs zur
verwalteten Welt als laudatio temporis acti zu deuten. Er weiß,
daß Kultur und Geist, wie sie einst blühten, zugleich insofern ein
Unwahres anhaftete, als sie auf der entwürdigenden Arbeit der
meisten Menschen beruhten.
Die Notizen sind Horkheimers geistiges Vermächtnis. Sie müs-
sen jenes umfassende Werk ersetzen, von dem er während seiner
letzten Lebensjahre wiederholt sprach, das zu schreiben ihm der
Tod verwehrte. Um so wichtiger ist für jeden an der Kritischen
Theorie und ihrem Schicksal Interessierten das Studium der hier
niedergelegten Einsichten. Sie enthalten, gleich beachtlich in
dem, was sie von seinen älteren Arbeiten trennt, wie in dem, was
sie mit ihnen verbindet, die Substanz der Horkheimerschen Spät-
philosophie. Ihr Grundzug (was immer politisch Enttäuschte
oder beflissene Theologen in den letzten Jahren geäußert haben
mögen) ist entschieden materialistisch. Freilich handelt es sich
hier um einen unserer ideologiesüchtigen Zeit wenig zuträgli-
chen, alles andere als weltanschaulich-affirmativen Materialis-
mus. Getragen ist er von der unabweislichen Erfahrung nicht nur
der gesellschaftlichen, sondern auch (und vor allem) kosmischen
Nichtigkeit des Individuums: »Angesichts der neuesten Astro-
nomie, nach der die Erde nicht bloß keinem Mittelpunkt - und
was wäre das schon -, sondern eher dem blitzschnell verglühen-
den Funken in einer Atomexplosion vergleichbar ist, erscheint
die Zentrierung des Erlebens ums eigene Ich pure Idiotie.« 182
Dabei verschlägt es wenig, daß - rein faktisch - unsere bewußten
IRO Ibid., S. 215.
181 Ibid., S. 137.
182 Ibid., S. 29.
131
 Vorstellungen stets aufs Ich bezogen sind. Es geht Horkheimer
vielmehr um die Frage, welchen Sinn es habe, »meine Gefühle,
Aspirationen, mein Weltverständnis, mein Glück und Unglück,
Ehre und Schande davon abhängig zu machen, was dem Empfin-
dungs- und Atomkomplex, der meine Namenmarke trägt, in der
Mikro-Wuselwelt zustößt, die menschliche Gesellschaft
heißt«.l8J Gleich abwegig, sagt Horkheimer, wäre es anzuneh-
men, »die Erde sei nicht etwa der Mittelpunkt unseres Sonnensy-
stems, sondern ... das Zentrum des Universums schlechthin«. 184
Dagegen, fährt er fort, kommt auch Schopenhauers berühmter,
subjektiv-idealistischer Einwand nicht an~ »das erkennende Sub-
jekt« sei »Bedingung der Vorstellung des Universums«, die Welt
sei »meine Vorstellung«.185 Horkheimer kritisiert Schopenhau-
ers Erkenntnistheorie streng immanent. Gehen wir von der je
eigenen Vorstellung aus, so zeigt sich, wie absurd es ist, ihre
objektiven Inhalte in gerade demjenigen fundieren zu wollen,
was - wiederum im nämlichen Bewußtsein - als ephemer durch-
schaubar ist: »Denn das Subjekt der Erkenntnis, dem mein Indi-
viduum in derselben Nichtigkeit erscheint wie alle anderen, hat
eben diese Nichtigkeit und Relativität in seine Reflexionen ein-
zusetzen - und nach der Wahrheit sich zu richten, nicht nach
dem Zufall, daß es mit diesem Individuum gerade verbunden
ist.« 186
Horkheimers später Materialismus ist negativ. Er reflektiert ein
Zeitalter, in dem es so aussieht, als wolle die menschliche Gat-
tting (ein emphatischer Begriff in Feuerbachs und Marxens Spra-
che) den erbärmlichen »Status einer besonders geschickten, raffi-
nierten Tierrasse« 187 erreichen. Daher auch das Fragezeichen, das
183Ibid.
,,, Ibid.
185Ibid.
186 Ibid. - Die hier von Horkheimer erreichte Erkenntnisstufe verzichtet, wie die
von Adomos Negativer Dialektik, völlig auf den Gedanken konstitutiver Sub-
jektivität, wie er - allerdings materialisiert - an anderen Stellen des Bandes
vorkommt. Freilich ist der Materialismus für einen logizistischen Idealismus
selbst in dieser Form unannehmbar.
187 Ibid., S. 215f.; cf. hierzu auch den Aphorismus ,Der Fluch der Endlichkeit< auf
S.10M.
132
er hinter die hedonistische Komponente des traditionellen (in
diesem Punkt mitunter vulgären) Materialismus setzt. Das relati-
ve Recht, ihn abzulehnen, wird angesichts einer Gesellschaft
offenbar, die ȟberall neben der Macht nur an den Lebensstan-
dard denkt ... Wahr ist, daß ein Satter den Hungrigen, dem es
schlecht geht und der leben will, nicht einen Materialisten schel-
ten darf. Die Frage ist, ob dort, wo schon genug zu einem
passablen Leben vorhanden ist, das Prinzip, es müsse immer
besser und besser werden, nicht gefährliche Torheit ist.« 188 - Was
ist bei aller Güterfülle gewonnen, wenn das autonome Subjekt
zum »romantischen Begriff«189 wird?
Das führt uns zurück zum gesellschafts theoretischen Aspekt des
Horkheimerschen Materialismus. Dessen Kritik am technischen
Fortschritt »denunziert die Auflösung des Geistes und der Seele,
den Sieg der Rationalität, ohne ihn schlicht zu verneinen«.190
Sosehr sich Horkheimer hütet, ein Rezept anzubieten - er inter-
pretiert die Falschheit jenes Fortschritts weithin als Ausdruck
der nach wie vor widerspruchsvollen Produktionsweise. Von
einer überholtheit der marxistischen Krisentheorie kann keine
Rede sein: »Eben die Elemente der Konjunktur, durch die die
Krise hintangehalten wird, die Kriegswirtschaft im Frieden, die
Leistungen für die berühmten Unterentwickelten, in Wahrheit
ein weiteres Moment der Kriegswirtschaft, vor allem aber die
>blühende< Freizeit, verschleiern nicht bloß die sich ausbreitende
Krankheit der Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen Form, son-
dern sind ihre Symptome.« 191 - Horkheimer besteht auf der
analytischen Kraft der Marxschen Kategorien der Kritik der
politischen ökonomie, denen die »sogenannte Wirtschaftswis-
senschaft ... nichts an die Seite zu stellen«192 hat. Was ihm an
Marx, der »eine höchst vernünftige Grundlage des Verständnis-
ses gesellschaftlicher Entwicklung«193 geliefert hat, problema-
188 Ibid., S. 156.
18. Ibid., S. 197.
190 Ibid., 5.218.
19' Ibid., S. 193.
m lbid., S. 207; cf. auch S. 27.
'93 lbid., S. 207.
133
 tisch erscheint, ist dessen geschichtsphilosophischer Optimis-
mus: die Annahme, der - fraglos heraufziehende - nachkapitali-
stische Zustand werde soziale Gleichheit mit vollentfalteter indi-
vidueller Freiheit versöhnen. Ein Zweifel der sich in Horkhei-
mers Begriff der verwalteten Welt ausdrückt. Wer heute die
»richtige Gesellschaft« anstrebt, muß in »seine Kritik der beste-
henden ... die Treue zu der Freiheit« aufnehmen, »die es zu
bewahren ... gilt«.194
Philosophie befindet sich in der Gegenwart in einer Art Rück-
zugsgefecht. Sie nimmt beim Stand der Geschichte notwendig
Züge des Utopischen und Verstiegenen an. Der Philosoph sieht
sich auf »allgemeine Formulierungen, wie die Kantischen vom
Endziel der weltbürgerlichen Geschichte zurückverwiesen«. 195
Unmittelbar brauchbare Parolen aufzustellen, die dem schlecht-
pragmatischen Geist des Bestehenden nichts voraushätten, ist
nicht ihre Aufgabe. Der Einzelne, vollends der philosophieren-
de, kann wenig ausrichten; »er vermag jedoch in Theorie und
Praxis in die Entwicklung kritisch einzugreifen, indem er durch
zeitgemäße Methoden zur Bildung unzeitgemäßer Kollektive
beiträgt, die den Einzelnen ... zu bewahren vermögen«.1%
Der letzte Aphorismus der Notizen trägt den Titel )Für den
Nonkonformismus<. Er könnte über dem Lebenswerk eines
wahrhaft europäischen Denkers stehen - wie Nietzsche und
Thomas Mann den Begriff geprägt haben. An Horkheimer kann
die Gegenwart lernen, daß der Kampf um das Bessere ohne
Selbstbetrug oder Lüge zu führen ist. Er ist ein Philosoph des
langen Atems, ein Feind rascher, weil ideologisch bleibender
Lösungen. Auch denjenigen redet er nicht nach dem Munde, die
ihm politisch nahestehen. In Horkheimers geistiger Existenz hat
sich die Idee des unabhängig urteilenden, aufgeklärten Subjekts
noch einmal verkörpert. Was ihn kennzeichnet, ist die Fähigkeit
zur unbestechlichen Kritik auch der eigenen Ideen, denen er
gleichwohl die Treue gehalten hat.
'94 Ibid., S. 206; hierzu auch S. 210 und S. 212.
'95 Ibid., S. 79; cf. dazu auch S. 6 I.
'96 Ibid., S. 219.
134
Zum Begriff des Glücks
in der materialistischen Philosophie
Kaum einer Frage ist so schwer beizukommen wie der, was
Glück sei. Wird sie philosophisch gestellt, so verschärfen sich die
schon im alltäglichen, anspruchsloseren Gespräch regelmäßig
auftauchenden Schwierigkeiten, und es scheint, als gerieten wir
vollends in eine Zone heilloser Beliebigkeit und Relativität. Die
Geschichte der. Philosophie weist, prima vista, auch in dieser
Frage eine verwirrende Vielfalt von einander widerstreitenden
Ansichten und Interpretationen auf. Angesichts ihrer möchte
man kapitulieren. »Glück«: das ist zunächst ein umgangssprach-
liches Wort - kein eindeutiger, streng wissenschaftlich bestimm-
barer Begriff; es bezeichnet einerseits ein jeweils qualitativ Erleb-
tes, psychische, als positiv empfundene Zustände von Individu-
en, andererseits diejenigen - ideellen oder materiellen - Güter,
mit deren Besitz solche Zustände einherzugehen pflegen.
Der geläufigen Vorstellung, Glück sei, was jeder - nach Maßgabe
seiner realen Möglichkeiten wie seiner speziellen Anlagen und
Bedürfnisse - dafür hält, vermag denn auch die große idealisti-
sche Philosophie nur wenig hinzuzufügen. Daher ihre häufige
Skepsis, wenn sie auf das Glück zu sprechen kommt. Was so
genannt wird, ist selten dauerhaft; es entbehrt intersubjektiver
Verbindlichkeit, moralischer und metaphysischer Substantiali-
tät. Hegel etwa verwirft den »Standpunkt des Glücks« als be-
schränkt; dieser ist philosophisch unzuständig, weil »dem abso-
luten, allgemeinen Wesen« entgegengesetzt. »Glücklich«, sagt
HegeI, »ist derjenige, welcher sein Daseyn seinem besonderen
Charakter, Wollen und Willkür angemessen hat und so in seinem
Daseyn sich selbst genießt.«1 Soweit die Individuen nur nach
Glück streben, spielt sich ihr Tun für Hegel »außerhalb des
Theaters und der Sphäre der Weltgeschichte«2 ab; denn diese-
, Hege!, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: Sämtliche Werke,
herausgegeben von Hermann Glockner, Band 11, Stuttgan 1961, S. 56.
2 Ibid., S. 58.
135
Tätigkeit des Allgemeinen - »ist nicht der Boden des Glücks. Die
Perioden des Glücks sind leere Blätter in ihr.«3
Ähnlich urteilt Nietzsehe, den man nicht ohne weiteres dem
idealistischen Lager wird zurechnen können. »Der Gesichts-
punkt des Glücks«, betont er, ist »schädlich für die Wissen-
schaft«4, die sich bloßen Wünschbarkeiten versagen muß. Was
gemeinhin als Glück gilt, ist »erbärmliches Behagen«, gänzlich
ungeeignet, »das Dasein selber« - metaphysisch - zu »rechtferti-
gen«.5 Zarathustra trachtet nicht nach fadem Glück, sondern
nach seinem Werk. Der "letzte Mensch«, von Nietzsehe als
~erächtlichster Widersacher der Idee des übermenschen geschil-
dert, »hat sein Lüstchen für den Tag und sein Lüstchen für die
Nacht« und »ehrt« dabei, wie Nietzsehe spöttisch hinzufügt,
»die Gesundheit«. - »,Wir haben das Glück erfunden< - sagen die
letzten Menschen und blinzeln.«6 Gleichwohl hält Nietzsehe am
Gedanken einer künftigen, höheren Kultur fest, die keines fal-
schen, ideologisch verbrämten Glücks mehr bedarf. Soweit
Glück im emphatischen Sinn unter den bestehenden Verhältnis-
sen überhaupt möglich ist, entspringt es Nietzsche zufolge dem
Kampf um jene andere, zugleich natürlichere und kultiviertere
Kultur. In ihrem Namen verwirft der dionysische Philosoph die
hohlen Sekuritäten der Gründerzeit. Die Vorstellung, daß die
Natur, gar der Kulturzustand als solcher, dem menschlichen
Glücksstreben abträglich sei, bleibt dem Utopisten Nietzsehe
fremd.
Demgegenüber vertritt Freud, auch er ein zum Materialismus
tendierender Denker, die resignative These vom vielleicht zu
lindernden, letztlich unaufhebbaren »Unbehagen in der Kultur«.
Als entschiedener Religionskritiker läßt Freud die Frage nach
einem transzendenten »Zweck des menschlichen Lebens« beisei-
te und wendet sich »der anspruchsloseren Frage zu, was die
Menschen selbst durch ihr Verhalten als Zweck und Absicht
J Ibid., S. 56.
, Nietzsehe, Die Unschuld des Werdens, Band II, herausgegeben von Alfred
Baeumler, Swttgart 1956, S. 276.
5 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Wiesbaden o. J., S. 11.
• Ibid., S. 15.
136
ihres Lebens erkennen lassen, was sie vom Leben fordern, in ihm
erreichen wollen. Die Antwort darauf«, erklärt Freud gemäß der
materialistischen, seit dem Altertum sich durchhaltenden Tradi-
tion, »ist kaum zu verfehlen; sie streben nach dem Glück, sie
wollen glücklich werden und so bleiben. Dies Streben ... will
einerseits die Abwesenheit von Schmerz und Unlust, anderer-
seits das Erleben starker Lustgefühle. Im engeren Wortsinne
wird ,Glück< nur auf das letztere bezogen.</ Dementsprechend
schlagen die Menschen nach Freud zwei Richtungen ein, sei's
daß sie dieses, sei's daß sie jenes Ziel vornehmlich oder aus-
schließlich zu verwirklichen suchen. Freilich - das verleiht der
psychoanalytischen Theorie ihre pessimistische Note - ist dieses
»Programm des Lustprinzips«8 mit den Anforderungen der Rea-
lität an die Individuen kaum zu vereinbaren. Es ist, so Freud,
»überhaupt nicht durchführbar, alle Einrichtungen des Alls wi-
derstreben ihm; man möchte sagen, die Absicht, daß der Mensch
>glücklich< sei, ist im Plan der ,schöpfung< nicht enthalten. Was
man im strengsten Sinne Glück heißt, entspringt der eher plötzli-
chen Befriedigung hoch aufgestauter Bedürfnisse und ist ... nur
als episodisches Phänomen möglich.«9 Sind derart unsere
Glücksmöglichkeiten schon durch die Beschaffenheit unseres
psychischen Apparats eingeengt, so werden sie es noch mehr
durch die der gegenständlichen Welt. Freud nennt drei Quellen
menschlichen Leidens: »die übermacht der Natur, die Hinfällig-
keit unseres eigenen Körpers und die Unzulänglichkeit der Ein-
richtungen, welche die Beziehungen der Menschen zueinander in
Familie, Staat und Gesellschaft regeln«.10 Was die physisch be-
dingten Einbußen an Glück betrifft, so müssen sich die Men-
schen, wenn auch widerwillig, in sie schicken. Sie finden sich
damit ab, daß sie die äußere Natur nie völlig werden unterjochen
können; ihr »Organismus, selbst ein Stück dieser Natur, wird
immer ein vergängliches, in Anpassung und Leistung beschränk-
7 Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in: Gesammelte Werke, Band XIV, Lon-
don 1948, S. 433 f.
B Ibid., S. 434.
• Ibid.
IQ Ibid., S. 444; cf. auch S. 434.
137
 tes Gebilde bleiben «.11 Anders dagegen steht es mit der »sozialen
Leidensquelle«Y Da die Institutionen von den Menschen selbst
hervorgebracht werden, ist uneinsichtig, weshalb sie nur bevor-
rechteten Gruppen »Schutz und Wohltat« 13 bieten sollten. Frei-
lich wird Freud, obwohl keineswegs reaktionär eingestellt, auch
hinsichtlich historisch-gesellschaftlich erzeugter übel den Ver-
dacht nicht los, »es könnte auch hier ein Stück der unbesiegbaren
Natur dahinterstecken, diesmal unserer eigenen psychischen Be-
schaffenheit«.14
Die angeführten Äußerungen so entgegengesetzter Denker wie
Hegel, Nietzsche und Freud über das Glück verdeutlichen die
eingangs erwähnte Schwierigkeit, sich in dieser Frage philoso-
phisch zu orientieren. Idealismus und Materialismus, den beiden
philosophischen Grundrichtungen, können eindeutige, ab-
strakt-fixierbare POsitionen hinsichtlich des Glücksproblems
nicht zugesprochen werden. In bei den Lagern gibt' es Verkünder
und Verächter des Glücks: Denker, die menschliche Erfüllung
im Genuß und solche, die sie im weisen Verzicht erblicken. Je
nach dem Stand der Geschichte fallen idealistische und materiali-
stische Antworten verschieden aus. Vertrauen und Zweifel, was
die Glücksfähigkeit der menschlichen Natur betrifft, sind nicht
ein für allemal diesem oder jenem Lager zuzuordnen. Anthropo-
logische Skeptiker und Dogmatiker gibt es unter Idealisten wie
Materialisten. Was dabei das Fortschrittlichere ist, läßt sich nicht
allein anhand <;fes jeweils Gelehrten ermitteln. Es bedarf einer
weiterführenden Analyse des zeitgeschichtlich-gesellschaftli_
chen Kontexts. Häufig vertauschen sich auch Positionen. Innere
Ausgeglichenheit etwa und Ruhe, den antiken Materialisten
noch erstrebenswert, nehmen in Marxens Augen ideologische
Züge an. Der modeme Materialismus, orientiert an umwälzen-
der Praxis, beargwöhnt ein auf Innerlichkeit beschränktes
Glück. Dabei entstammt das spezifisch Marxsche Pathos prakti-
II Ibid., S. 444.
11 Ibid.
" Ibid., S. 445.
14 Ibid., cf. auch S. 472.
138
sehen HandeIns, »gegenständlicherTätigkeit« 15, gerade nicht der
materialistischen, sondern der neueren, idealistischen Tradi-
tion.
Unbeschadet solcher überschneidungen lassen sich hinsichtlich
der Glücksfrage im Materialismus, der im Zentrum dieses Bei-
trags steht, gewisse Konstanten angeben. So tendieren die mei-
sten Materialisten dazu, sinnliches Glück dem der Einsicht -
ohne es zu bestreiten - voranzustellen, Leiden primär als physi-
sches Leiden zu bestimmen. Jeder Materialismus hat, ausgespro-
chenermaßen oder nicht, eine triebnaturalistisch-sensualistische
Basis. Daß, mit Nietzsches Zarathustra gesprochen, alle Lust
Ewigkeit will und doch dahinschwindet, ist für Materialisten
kein Anlaß, Lust als solche abzuwerten, gar zu verpönen. Sie
stehen den Nöten der alltäglichen Lebenswelt näher als die Idea-
listen und begründen ihre Philosophie aus nicht-philosophi-
schen Sachverhalten. Eben darin besteht, was Feuerbach - ein
bedeutender Gewährsmann - das antischolastische, sensualisti-
sche Prinzip genannt hat. Alles Lebendige, sagt er, »will ...
glücklich sein: denn nur Glückseligsein ist Sein im Sinne eines
lebenden, empfindenden, wollenden Wesens, ist gewolltes, ge-
liebtes Sein .... Wille ist Glückseligkeitswille.... Der Glück-
seligkeitstrieb ist der Ur- und Grundtrieb alles dessen, ... was ist
und sein will ... Glückseligkeit - das Substantivum von glück-
selig, welches ... nur ein verstärktes >glücklich< ist ... , ist aber
nichts anderes als der gesunde, normale Zustand eines Wesens,
· . . der Zustand, wo ein Wesen die zu seinem individuellen,
charakteristischen Wesen und Leben gehörigen Bedürfnisse oder
Triebe ungehindert befriedigen kann und wirklich befriedigt....
Jeder Trieb ist ein Glückseligkeitstrieb, ... auch im Menschen,
und kann daher ihn so einnehmen, daß ihm die Befriedigung
desselben für die ... ganze Glückseligkeit gilt; denn jeder Ge-
genstand, ... wonach er einen Trieb empfindet, ist, wiefern er
· .. die Begierde nach ihm stillt, ein den Menschen Beglückendes
· .. Die allererste Bedingung des Willens ist daher die Empfin-
15 Cf. dazu die Marxschen Thesen über Feuerbach, in: Marx/Engels, Werke, Band
3, Berlin 1962, S. 5-7.
139
 dung. Wo keine Empfindung, da ist. .. kein U ebel; wo aber kein
Uebel, da ist auch ... kein Trieb, ... sich des Uebels zu erweh-
ren, kein Wille .... Widerwille gegen Noth und Pein ... ist ...
der Wille, womit ein empfindendes Wesen sein Dasein beginnt
und erhält.«16
Glück ist für den Materialisten vormarxschen Typs nur in dem
beschlossen, was vom Individuum - im weitesten Sinn -lustvoll
empfunden wird, handle es sich dabei, wie im Hedonismus des
Aristipp, um einzelne, verschieden intensive Lüste oder, wie bei
Epikur, um die Glückseligkeit des ganzen Lebens. Seit dem
Altertum reduzieren die materialistischen Denker Ethik auf
Physik, worunter sie die Lehre vom körperlichen Sein verstehen.
Wie sie dieses aus mechanisch bewegten Atomen ableiten, so
erklären sie die Individuen zum Zweck alles Handelns. Unser-
wie immer vergeistigtes - Gefühl ist der verläßlichste Maßstab,
wonach wir Ubel und Güter beurteilen können. Lust wird als
unbedingtes Gut von sämtlichen Lebewesen angestrebt, Unlust,
Schmerz als unbedingtes Ubel gemieden. 17 - Leibliches Wohlbe-
finden ist letztlich die Basis des seelischen.
Gleichwohl wäre es falsch, den wegen seiner metaphysisch-er-
kennmistheoretischen Grundannahmen ohnehin verrufenen
Materialismus so zu interpretieren, als sei er sogenannter höherer
Ziele bar und laufe auf die Praxis gröbsten Genusses hinaus. Ein
altes Vorurteil, das noch Engels bekämpfen mußte. »Der Phili-
ster«, schreibt er, »versteht unter Materialismus Fressen, Saufen,
Augenlust, Fleischeslust und hoffärtiges Wesen, Geldgier, Geiz,
Habsucht, Profitmacherei und Börsenschwindel, kurz alle die
schmierigen Laster, denen er selbst im stillen frönt; und unter
Idealismus den Glauben an Tugend, allgemeine Menschenliebe
und überhaupt eine >bessere Welt<.« 18 Mit Recht verwahrt er sich
"Feuerbach, Zur Ethik: Der Eudämonismus, in: Sämmtliche Werke, herausgege-
ben von Wilhelm BolinlFriedrich Jodl, Band X, Stuttgart 1911, S. 230; 231
(Hervorhebungen von Feuerbach).
17 Cf. zur Lust-Unlust-Lehre des antiken Materialismus Eduard Zeller, Grundriß
der Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig 1920, S. 287ff.
18 Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso-
phie, in: Marx/Engels, Ausgewählte Schn/ten, Band II, Berlin 1966, S. 346.
140
hier gegen Versuche, den Materialismus als Philosophie dadurch
zu diffamieren, daß man ihn mit liederlichem Lebenswandel
gleichsetzt. Andererseits sind »asketische Ideale«, wie Nietzsche
sie genannt hat, den Materialisten meist verdächtig; sie bleiben
der Erde treu und bekennen sich, ohne zu zögern, zum sinnli-
chen Glück. Allerdings wissen sie dabei wohl zu unterscheiden
zwischen gröberen, das heißt elementareren, und feineren, abge-
leiteteren Bedürfnissen und Genüssen. Dabei haben erstere den-
genetischen - Vorrang. »Der Anfang der Existenz«, sagt Feuer-
bach, »ist ... die Ernährung, die Nahrung also der Anfang der
Weisheit.«19 Zu ihr gehört es, so lehren die Materialisten seit
Epikur, sich eine Lust dann zu versagen, wenn diese eine größere
Unlust nach sich zieht.
Was die Sinnlichkeit als Grundlage des Glücks betrifft, so haben
neuere, über die beschränkt-mechanistische Betrachtungsweise
hinausgehende Materialisten die qualitative Differenz nicht nur
zwischen dem tierischen und dem menschlichen Perzeptions-
apparat hervorgehoben, sondern auch, innerhalb der menschli-
chen Sphäre, die zwischen den rohen und den gebildeten, das
heißt kulturgeschichtlich vermittelten Sinnen. Zu nennen ist
abermals Feuerbach (und der junge, ihm darin folgende Marx).
»Der Mensch«, schreibt Feuerbach, »unterscheidet sich nur da-
durch von den Tieren, daß er der lebendige Superlativ des Sen-
sualismus, das allersinnlichste und allerempfindlichste Wesen
... ist. Er hat die Sinne mit dem Tier gemein, aber nur in ihm
wird die Sinnenempfindung aus einem relativen, den niedern
Lebenszwecken untergeordneten Wesen ein absolutes Wesen,
Selbstzweck, Selbstgenuß.... Nur dadurch ... ist der Mensch
Mensch, daß er ... ein absoluter Sensualist ist, daß ernicht dieses
oder jenes Sinnliche, daß alles Sinnliche, daß die Welt, das
Unendliche, und zwar rein um seiner selbst, d. h. um des ästheti-
schen Genusses willen, Gegenstand seiner Sinne ... ist.«20 Hier-
aus folgt für Feuerbach, daß die dem universell-sinnlichen und
19 Feuerbach, Die Naturwissenschaft und die Revolution, in: Gesammelte Werke,
herausgegeben von Wemer Schuffenhauer, Band 10, Berlin 1971, S. 359.
20 Feuerbach, Wider den Dualismus von Leib lind Seele, Fleisch lind Geist, ibid.,
S. 143f. (Hervorhebungen von Feuerbach).
141
 insofern geIStigen Wesen des Menschen widersprechenden
Denkweisen und Institutionen verderblich sind. Daher sein
Postulat: »WoIIt ihr die Menschen bessern, so macht sie glück-
lich; woIIt ihr sie aber glücklich machen, so geht an die QueIIen
aIIes Glücks ... - an die Sinne. Die Verneinung der Sinne ist die
Quelle aller Verrücktheit und Bosheit und Krankheit im Men-
schenleben, die Bejahung der Sinne die QueIIe der physischen,
moralischen und theoretischen Gesundheit.«21
Soviel zum allgemeinen, historisch sich durchhaltenden Hori-
zont, worin »Glück« als Fragestellung des' Materialismus auf-
taucht. Andererseits sind Brüche und Diskontinuitäten nicht zu
übersehen. Die Geschichte des Materialismus sperrt sich gegen
die Konstruktion eines einheitlichen Problemzusammenhangs.
Ihr fehlt ein rein theoretisches, die Jahrhunderte überdauerndes
Thema. Im Zentrum materialistischen Denkens stehen jeweils
handfest-gesellschaftliche, historisch zu bewältigende Aufgaben.
In ihnen ist auch vorgezeichnet, was die verschiedenen Materiali-
sten zum Glücksproblem beisteuern. Als Erklärung der Welt aus
sich selbst, als die (freilich je nach den Zeiturnständen anders zu
bewertende) These, dingliches Sein sei das letzthin Wirkliche
und Wahre, tritt der Materialismus höchst nüchtern an die
Glücksfrage heran. Vermag der Idealismus, darin theologisch
befangen, auf ein Transzendentes, sei es auch nur als sittliche
Forderung, nicht zu verzichten, so denken seine materialisti-
schen Gegner welt-immanent. Sie rechnen mit keinem schlecht-
hin verbindlichen, uns vorgegebenen »Sinn« des Weltganzen
oder auch nur der menschlichen Geschichte. Bemißt »Sinn« sich
einzig danach, inwieweit es endlichen, vielfach bedingten Men-
schen gelungen ist, Vernunft in ihre sozialen Verhältnisse zu
bringen, so stellt sich auch die Glücksfrage von vornherein an-
ders. Das Leben der meisten Menschen verläuft in fader Durch-
schnittlichkeit. Viele leiden unter dem Mißverhältnis von Erfolg
und Aufwand. Die Hoffnung, der irdische Gang der Dinge sei
kein Letztes, ist daher legitim, obgleich materialistisch erklärbar.
Wird solche Hoffnung theologisch abgestützt, so wird sie leicht
21 Ibid., S. 144.
142
zur Ideologie des Bestehenden: der durch Natur und gesell-
schaftliche Zustände erzwungene Triebverzicht gewinnt eine fal-
sche Weihe.
Kant hat unmißverständlich ausgesprochen, daß sich unsere An-
nahme einer »inteIIigiblen« (oder »moralischen«) Ordnung nur
auf der Hoffnung des Menschen begründen läßt. AIIes Hoffen,
sagt er, »geht auf GlÜckseligkeit«.22 Der Schluß, »daß etwas sei
(was den letzten möglichen Zweck bestimmt), weil etwas gesche-
hen 50//«23, ist Kant zufolge unausweichlich. Sofern er jedoch, so
lautet Horkheimers kritischer Einwand, »diese Hoffnung ...
nicht bloß konstatiert, sondern philosophisch unterbaut hat,
näherte sich seine ursprünglich aufklärerische Vernunftanalyse
beträchtlich dem von ihm bekämpften System einer dogmati-
schen Metaphysik«.24
Nährt derart das bis zum Tode enttäuschte individuelle Glücks-
verlangen letztlich nur eine - problematisch bleibende - Hoff-
nung, so zielt die materialistische Philosophie darauf ab, die »das
Unglück bedingenden Verhältnisse«25 zu verändern. Ihre Ge-
schichte durchläuft, unter diesem Aspekt betrachtet, drei Stufen,
die hier zu erörtern sind.
Angesichts des bescheidenen Standes der ökonomischen Pro-
duktivkräfte sind die Materialisten des Altertums darauf verwie-
sen, geeignete Lebenspraktiken auszubilden. »Ataraxia«, Seelen-
ruhe, Heiterkeit des Gemüts, Umgang im kleinen Freundeskreis,
beschaulich-genügsame Lebensführung - so lauten die
Auskünfte in einer bedrohlichen, vom einzelnen real nicht zu
meisternden Weltlage. Diese Denker suchen, wie es in der Marx-
schen Dissertation über Demokrit und Epikur heißt, das »Lam-
penlicht des Privaten« auf; nicht »der Ideologie und der leeren
Hypothesen hat unser Leben not, sondern des, daß wir ohne
12 Kant, Kritik der reinen Vernunft, herausgegeben von Raymund Schmidt, Leipzig
1944, S. 819 (Hervorhebungen von Kant).
1) Ibid.
24 Max Horkheimer, Materialismus und Metaphysik, in: Zeitschrift für Sozialfor-
sch/mg, Jahrgang I1/1933, Reprint München 1970, S. 13.
25 Ibid.
143
Verwirrung leben«.26 - Demgegenüber ist der Materialismus des
neuzeitlichen, aufsteigenden Bürgertums kämpferisch und pio-
nierhaft; er ist bestrebt, unsere Naturerkenntnis zu erweitern,
uns - wie Descartes sagt - zu »mahres et possesseurs de la nature«
zu machen. Ihm geht es um Herrschaftswissen. Hinsichtlich der
Glücksfrage entwickelt er eine politisch, auch ökonomisch wirk-
same Anthropologie des Eigennutzes und individueller Selbst-
erhaltung. - Der Marxsche Materialismus bildet insofern eine
dritte, abschließende Stufe, als er - der Sache nach - die Frage
nach der Objektivität des Glücks aufwirft. Da die grundlegende
Problematik der menschlichen Situation seit dem neunzehnten
Jahrhundert an die gesamtgesellschaftliche Struktur geknüpft ist,
begnügt sich Marx nicht mit Techniken seelischer Beschwichti-
gung, auch nicht mit dem Programm einer Entfesselung der
Produktivkräfte vermitteIs privater Initiative - sein historischer
Materialismus wird Kritik der politischen Ökonomie.
Wenden wir uns kurz den Spielarten des antiken Eudämonismus
zu. Mit streng materialistischer Weltansicht sind sie oft locker
und keineswegs ausschließlich verbunden. In durchdachter
Form - als Atomistik - tritt der Materialismus zunächst bei
Leukipp und Demokrit auf, dann bei Epikur und Lukrez. Um-
reißen wir, dem Standardwerk Langes folgend, seine Lehre in
einigen, Demokrit zugeschriebenen Thesen:
1. »Aus Nichts wird Nichts; nichts, was ist, kann vernichtet
werden. Alle Veränderung ist nur Verbindung und Trennung
von Teilen. «27
2. »Nichts geschieht zufällig, sondern alles aus einem Grunde
und mit Notwendigkeit.«28
3. »Nichts existiert, als die Atome und der leere Raum, alles
andre ist Meinung.«29
"Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, in:
Marx/Engels, Werke, Ergänzungsband, Schriften bis 1844, Erster Teil, Berlin
1968, S. 218; S. 300.
27 Friedrich Alben Lange, Geschichte des Materialismus, herausgegeben von Alfred
Schmidt, Band I, Frankfun am Main 1974, S. 15.
" Ibid., S. 16.
29 Ibid., S. 18.
144
4. »Die Atome sind unendlich an Zahl und von unendlicher
Verschiedenheit der Form. In ewiger Fallbewegung durch den
unendlichen Raum prallen die größeren, welche schneller fal-
len, auf die kleineren; die dadurch entstehenden Seitenbewe-
gungen und Wirbel sind der Anfang der Weltbildung. U nzäh-
lige Welten bilden sich und vergehen wieder nebeneinander
wie nacheinander.«30
5. »Die Verschiedenheit aller Dinge rührt her von der Verschie-
denheit ihrer Atome an Zahl, Größe, Gestalt und Ordnung;
eine qualitative Verschiedenheit der Atome findet nicht statt.
Die Atome haben keine >inneren Zustände<; sie wirken aufein-
ander nur durch Druck und StOß.«3l
6. »Die Seele besteht aus feinen, glatten und runden Atomen,
gleich denen des Feuers. Diese Atome sind die beweglichsten,
und durch ihre Bewegung, die den ganzen Körper durch-
dringt, werden die Lebenserscheinungen hervorgebracht.«32
Ein mechanistisches Weltbild von großartiger Geschlossenheit.
Auch das Seelisch-Geistige ist hier eine Art Stoff, der freilich
nicht nur im Menschen vorkommt, sondern sich - dies ein animi-
stischer Rest in Demokrit - im gesamten Universum verteilt und
die Lebenserscheinungen bedingt. Insofern kennt Demokrit ei-
nen (freilich gemilderten) Dualismus von Leib und Seele, der sich
auch auf seine Ethik auswirkt. 33 Unsere erste Sorge hat nach
Demokrit der Seele zu gelten; sie ist das Wesentliche am Men-
schen, der Körper ihr Gefäß oder Werkzeug. Glück wohnt in der
Seele. Dennoch fügt sich Demokrits Moralphilosophie insofern
seinem materialistischen Denkzusammenhang ein, als i.hr aprio-
ristische Prinzipien fehlen. Sie ist Lehre von praktischen, zu
individueller Glückseligkeit führenden Wegen. Höchstes Gut ist
»Euthymie«, »Wohlgemutheit« oder »heitere Seelenruhe«. Er-
reicht wird sie durch das rechte Maß in Lust und Unlust, Genuß
und Verzicht: »Den Menschen wird Wohlgemutheit zuteil durch
Mäßigung der Lust und des Lebens Ebenmaß (Symmetrie). Man-
lOIbid.,S.19f.
JI Ibid., S. 2l.
J2 Ibid., S. 22.
11 Cf. dazu ibid., S. 22ff.
145
 gel und überfluß dagegen pflegen umzuschlagen und große Be-
wegungen in der Seele hervorzurufen. Die in großem Pendel-
schlag sich bewegenden Seelen sind weder wohlbeständig noch
wohlgemut.«34 Demokrit unterscheidet vergänglichen und blei-
benden Genuß. Letzterer ist das eigentlich Erstrebenswerte:
»Am besten für den Menschen ist, das Leben so viel wie möglich
wohlgemut und so wenig wie möglich vergrämt zu verbringen!
Dies könnte aber geschehen, wenn man nicht am Vergänglichen
seine Lust findet. - ... Die großen Freuden stammen von der
Betrachtung der Werke, die schön sind.,,35
Einsicht in das von uns schlechthin Unabhängig~ begründet die
Ethik des atomistischen Materialismus. Ist einmal die eherne
Notwendigkeit des Naturlaufs erkannt, so folgt daraus für den
einzelnen weise Resignation hinsichtlich der Veränderbarkeit
des Ganzen, Gerechtigkeit, Güte und Milde gegenüber seines-
gleichen. Unerschrocken, in stoischer Ruhe, müssen wir dem
Tod ins Auge sehen. Wir werden nach seinem Eintreten weder
bestraft noch belohnt. »Der Tod«, sagt Epikur, »ist für uns ein
Nichts, denn was der Auflösung verfiel, besitzt keine Empfin-
dung mehr. Was aber keine Empfindung mehr hat, das kümmert
uns nicht.«36 Individuelles Fortleben nach dem Tode ist unmög-
lich; übrig bleibt von uns eine zerstreute Mannigfaltigkeit von
Atomen, Baumaterial für andere Organismen. Freude kann völ-
lig llnbeschwert nur derjenige genießen, der Naturerkenntnis
besitzt. And.ernfalls wird man, wie Epikur betont, »die Furcht,
die uns beim Fragen nach den letzten Dingen beschleicht, un-
möglich los ... und [muß] daher argwöhnen ... , es könne an
dem, was die Göttermythen ... berichten, doch etwas Wahres
sein.... Wenn die Furcht vor den Naturerscheinungen, die
Besorgnis, der Tod habe für uns vielleicht doch etwas zu bedeu-
ten, und die Unkenntnis über die Grenzen der Schmerzen und
Begierden uns nicht beu'nruhigten, dann brauchten wir keine
J< Zitiert nach: Walther Kranz, Die griechische Philosophie, München 1971, S. 69.
]5 Ibid.
36 Epikur, Philosophie der Freude. herausgegeben von Johannes Mewaldt, Stuttgart
1949, S. 51.
146
Naturerkenntnis.«37 - Derart hängt bei Epikur, deutlicher noch
als in der älteren Atomistik, das moralische Verhalten des einzel-
nen so von der Physik ab wie, umgekehrt, diese moralisch moti-
viert ist. Physis und Moral treten nicht auseinander. Glückliches
ist »naturgemäßes« Leben.
Auf den folgerichtigen Begriff eines »ethischen Materialismus«
stoßen wir im Altertum freilich erst in spezifisch anthropologi-
schen Denkschulen: bei der Sophistik und Kyrenaik. »Es ist
darunter«, so erläutert ihn Lange, »eine Sittenlehre zu verstehen,
welche das sittliche Handeln des Menschen aus den einzelnen
Regungen seines Gemüts erwachsen läßt und welche das Ziel des
Handelns nicht durch eine unbedingt gebietende Idee bestimmt,
sondern durch das Streben nach einem erwünschten Zustande.
Eine solche Ethik kann man materialistisch nennen, weil sie, wie
der theoretische Materialismus, vom Stoffausgeht, im Gegensatz
zur Form; nur daß hier nicht der Stoff der äußeren Körper, auch
nicht die Empfindungsqualität des theoretischen. Bewußtseins
gemeint ist, sondern der Elementarstoff des praktischen Verhal-
tens, die Triebe und das Gefühl der Lust und Unlust.«38
Erklärt die Atomistik, darin entschieden metaphysisch gerichtet,
kleinste, quantitativ bestimmte Stoff teilchen für das streng Ob-
jektive, wahrhaft Seiende, so leitet der Sophist Protagoras das -
praktisch-alltäglich verstandene - Bewußtsein nicht aus der
Dingwelt ab, sondern aus d~n Empfindungen. Hinter diesen mag
jene als vermittelnde »Materie« stehen. Allein sie ist derart unbe-
stimmt, nach Heraklits Einsicht ewigem Wechsel und Fluß un-
terworfen, daß sie nur sein kann, was sie jeweils für uns ist: ein
Schein. Der damit ernst machende Sensualismus des Protagoras
lehrt: »Aller Dinge Maß ist der Mensch, des Seienden für sein
]7 Ibid., S. 54.
3R Lange, I. c., . 371. (Hervorhebungen von Lange). - Eine treffende Definition des
Materialismus in der Ethik, die nur hinsichtlich seiner neuzeitlichen Spielart
insofern leichter Korrektur bedarf, als sich dessen ethische Konsequenzen gerade
dadurch ergaben, daß seine Vertreter von Diderot bis Feuerbach den Lockeschen
Sensualism~s erkenntnistheoretisch radikalisierten und dabei die kognitive Rolle
dessen erfaßten, was Lange den .. Elementarstoff des pralttischen Verhaltens«
nennt.
147
 Sein, des Nichtseienden für sein Nichtsein.«39 Hieraus ergibt
sich, daß entgegengesetzte Urteile gleich wahr sind: dann näm-
lich, wenn sie von zwei verschiedenen Individuen ausgesprochen
werden. Wenn Protagoras vom »Menschen« als dem Maß aller
Dinge spricht, so ist nicht der Mensch als Gattungswesen ge-
meint, sondern jedes Individuum in jeder einzelnen Situation.
Von unseren jeweiligen Empfindungen hängt ab, wie uns die
Dinge erscheinen. Das letztinstanzlieh Gegebene ist dieser
Schein. Derart verbindet sich in Protagoras ein, modern gespro-
chen, "phänomenalistisches« Weltbild, wie es eher idealistisch
verfochten wird, mit materialistischen Tendenzen in der Ethik40,
betrachtet er doch Lust als entscheidenden Beweggrund mensch-
lichen Handelns. Freilich zögert Protagoras, offen relativistisch,
alles und jedes gutzuheißen. Es gibt Menschen, denen Schlechtes
und Verderbliches und solche, denen Gutes und Edles Lust
bereitet.41
Die Hedonik des schon erwähnten Aristipp ist in Protagoras'
Homo-mensura-Satz angelegt. Aristipp gilt als Sokratiker. So-
krates selbst findet das höchste Glück in der Tugend und diese in
objektiver Erkenntnis. Sokratisch gefärbt ist Aristipps Lehre
insofern, als auch sie - abzielend freilich auf ein mit sinnlichem
Genuß identifiziertes Glück - die Bedeutung der Einsicht her-
vorhebt. Selbstbeherrschung und Besonnenheit sind nicht an
sich wertvoll, sondern deshalb, weil nur sie den Menschen ge-
nußfähig machen und erhalten. In diesem Sinn ist auch für Ari-
stipp allein der Weise glücklichY Sicher, lehrt Aristipp, sind wir
einzig unserer subjektiven, hic et nunc gegebenen Empfindun-
gen, die daher alleiniger Kanon unseres Verhaltens sind. Es gibt,
abgesehen von der "hinsichtlich Lust und Unlust indifferenten
Bewegungslosigkeit«43, zwei Grundweisen des Empfindens:
39 Zitiert nach: Zeller, I. c., S. 96.
40 Eine eigenartige Kombination idealistischer und materialistischer Gesichtspunk-
te, die in der neueren Philosophie bei Schopenhauer und besonders Nietzsche
wiederkehrt.
41 Cf. Lange, I. c., S. 34.
42 Cf. ibid., S. 35.
43 Friedrich überweg, Die Philosophie des Altertums, herausgegeben von Karl
Prächter, Berlin 1926, S. 171.
148
eine, die durch glatte und sanfte und eine, die durch rauhe,
stürmische Bewegung entsteht; jene ist Lust, diese Unlust. Da
sinnliche Lust intensiver empfunden wird als geistige, ist für
Aristipp, wie es materialistischem Denken entspricht, körper-
liche Lust geistiger vorzuziehen, körperlicher Schmerz ärger als
seelischer. Angestrebt wird von dieser Philosophie kein "un-
lustfreier Gesamtzustand«, sondern "die positive, und zwar die
einzelne, gegenwärtige Lust«.44 Allerdings geziemt es dem.Wei-
sen, jede, auch die schlechte Lage zu nutzen, widrigen Verhält-
nissen Lust abzugewinnen. Entscheidend für Aristipp ist, daß
man sich bei aller Lebensfreude nicht vom Genuß beherrschen
läßt. Wichtig an der Hedonik bis hin zum Marxschen Materialis-
mus - darauf verweist Bloch, der ihre sozialutopische Dimension
herauspräpariert, - ist der Gedanke, der "natürliche menschliche
Zustand« sei nicht kynische "Bedürfnislosigkeit«, sondern "un-
begrenzte, kluge Genußfähigkeit«. - »Freiheit«, sagt Bloch, "er-
schien bei den Hedonikern . . . als Wein für alle, soweit sie
Menschen sind und nicht Sklaven. Die Lustfreiheit war demo-
kratisch, trotz des schrankenlosen Egoismus; denn das Glück
wurde wiederum als großzügig gedacht als Leben und Lebenlas-
sen; mit höflich-guten Manieren.«45
Die antike Philosophie, einschließlich ihrer materialistischen Sy-
steme, enthält ein passiv-betrachterisches Moment, das auch die
Scholastik der Kirchenjahrhunderte überdauert. Glück und
Kontemplation bleiben aufeinander bezogen. Demgegenüber
steht das bürgerlich-neuzeitliche Denken im Dienst von Wissen-
schaft und Technik. Es reflektiert und beflügelt ein rasches
Wachstum der ökonomischen Produktivkräfte in Westeuropa.
Philosophie verändert ihre gesellschaftliche Funktion. Sie wird,
mit Hobbes, dem großen Materialisten des siebzehnten Jahrhun-
derts, zu reden, "rationelle Erkenntnis der Wirkungen oder Er-
scheinungen aus ihren bekannten Ursachen oder erzeugenden
Gründen und umgekehrt der möglichen erzeugenden Gründe
aus den bekannten Wirkungen«.46 Ihre "größte Bedeutung«,
44 Ibid. (Hervorhebungen von überweg).
45 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Band 2, Berlin 1955, S. 44; 45.
4. Hobbes, Lehre vom Körper, Leipzig 1949, S. 6.
149
fährt Hobbes fort, »liegt ... darin, daß wir die voraus geschauten
Wirkungen zu unserm Vorteil nutzen und auf Grund unserer
Erkenntnis nach Maß unserer Kräfte und ... Tüchtigkeit ab-
sichtlich zur Förderung des menschlichen Lebens herbeiführen
können. Denn die bloße überwindung von Schwierigkeiten oder
Entdeckungen verborgener Wahrheiten sind nicht so großer
Mühe, wie sie für die Philosophie aufzuwenden ist, wert; und
vollends brauchte niemand seine Weisheit anderen mitzuteilen,
wofern er damit ... nichts zu erreichen hofft. Wissenschaft dient
nur der Macht! Die Theorie ... dient nur der Konstruktion! Und
alle Spekulation geht am Ende auf eine Handlung oder Leistung
aus.«47 Unter »rationeller Erkenntnis« versteht Hobbes »Be-
rechnung«.48 Sie zielt ab auf Herrschaft. Wirklichkeit und kör-
perliches, das heißt mathematisierbares Sein sind identisch.
Souverän geworden, »verhält« der Mensch sich jetzt, wie Marx
sagt, »von vornherein zur Natur, der ersten Quelle aller Arbeits-
mittel und -gegenstände, als Eigentümer«, behandelt er sie »als
ihm gehörig«.49 - Glück besteht im Triumph über reale Wider-
stände.
Diesem nüchtern-pragmatischen Geist moderner Wissenschaft
und Produktion entspricht das anthropologische Grundvoka-
bular des bürgerlichen Zeitalters, das auch den Schlüssel liefert
zu dessen Vorstellungen vom Glück. Wie sieht dieses Grundvo-
kabular aus? Auffällig ist die monotone Wiederkehr von Katego-
rien wie »Selbsterhaltung«, »Interesse« und» Egoismus«, die sich
als solche ewiger Natur darstellen, zugleich aber wesentliche
Züge der aufkommenden Gesellschaft freier Konkurrenz wider-
spiegeln. In ihr ist der einzelne, das atomistische, punktuelle Ich
als Konzentrationspunkt von Interessen bestimmt. Zwar kennt
schon das Altertum, wie wir sahen, hedonistische Lehren und die
Scholastik den appetitus naturalis als Triebfeder menschlichen
Handelns wie des Lebendigen überhaupt. Aber erst seit der
Renaissance rucken solche Kategorien wirklich ins Zentrum der
Diskussion. Man denke an Machiavelli, Montaigne, Hobbes
47 Ibid., S. 9.
48 Ibid., S. 6.
.. Marx, Kritik des Gothaer Programms, Berlin 1955, 5.17.
150
oder Spinoza, dessen Ethik den conatus sese conservandi zur
ersten und einzigen Grundlage von virtus erklärt. 5o Man denke
ferner an Autoren wie De La Rochefoucauld, dessen Maximen
und Reflexionen die höfische Welt seiner Zeit mit großem
Scharfsinn als ·»Reich der Eigenliebe«51 entlarven. Man denke
schließlich an das Credo der klassischen Nationalökonomie, das
aus der Theorie der ethischen Gefühle von Adam Smith hervor-
gegangen ist. »Jeder Mensch«, heißt es hier, "ist, wie die Stoiker
zu sagen pflegten, in erster Linie ... seiner eigenen Obsorge
empfohlen; und sicherlich ist jeder Mensch ... geschickter und
geeigneter, für sich selbst zu sorgen als für irgendeinen anderen.
Jedermann fühlt seine eigene Lust oder Unlust viel lebhafter als
die eines anderen. Die ersteren sind ursprüngliche Empfindun-
gen, die letzteren sind reflektierte oder sympathetische Bilder
jener Empfindungeri. Die ersteren sind, wie man sagen könnte,
das wirkliche Ding, die letzteren sein Schatten.«52 Smith verkün-
det einen aufgeklärten, daher verfeinerten Egoismus. Zuneigung
ist »eingewurzelte, gewohnheitsmäßige Sympathie«; sie ent-
springt der »Weisheit der Natur«.53 Jeder trägt, individuelles
Glück anstrebend, ob bewußt oder unbewußt, zum Glück seiner
Mitmenschen bei. Dem anderen beizustehen, liegt im wohl ver-
standenen Interesse eines jeden: »Die Natur, welche den Men-
schen ... Güte gegenüber Seinesgleichen eingepflanzt hat, die
für die Glückseligkeit der Menschen so notwendig ist, bewirkt
es, daß jedermann von demjenigen, dem er selbst Güte erwiesen
hat, wiederum Güte empfängt.«54 Das selfish system des Libera-
lismus, wie es dann Ricardo nennt, soll Harmonie des gesell-
schaftlichen Ganzen verbürgen. Ein aufklärerischer Glaube, der
sich - spekulativ gewendet - noch in Hegels Geschichtsphiloso-
phie durchsetzt. Auch in ihr werden Interessen und Leidenschaf-
50 Spinoza, Die Ethik!Schriften! Briefe, herausgegeben von Friedrich Bülow,
Stuttgart 1955, cf. S. 212.
" Fran~ois de la Rochefoucauld, Maximen lind Reflexionen, Stuttgart und Baden-
Baden 1948, cf. S. 3.
51 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefiihle, herausgegeben von Walther Eck-
stein, II. Band, Leipzig 1926, S. 371 f.
" Ibid., S. 373 .
" Ibid., S. 382 f.
151
 ten der Individuen, Gruppen und Nationen zur - unmittelbar
wenigstens - entscheidenden Triebkraft.
Langes berühmtes Werk verfolgt, in höchst instruktiver Weise,
das Fortwirken des »ethischen Materialismus« der Antike in den
ökonomischen Lehren des Bürgertums; er findet in ihnen »nur
den Spiegel gesellschaftlicher Zustände«; den »ethischen Mate-
rialismus« bilden sie zu einer »Dogmatik« aus, die Epikur und
Aristipp entschieden überbietet: »An die Stelle der Lust hat die
Neuzeit den Egoismus gesetzt, und während die philosophischen
Materialisten in ihrer Ethik schwanken, entwickelte sich mit der
Volkswirtschaft eine besondere Theorie des Egoismus, die mehr
als irgendein andres Element der Neuzeit den Charakter des
Materialismus trägt. «55 Dessen ethische Version setzt sich unter
Gewerbetreibenden und Kaufleuten ebenso durch wie seine
theoretische unter Naturforschern und Medizinern.
Um auf Adam Smith zurückzukommen: Schon seine Moraltheo-
rie gestattet, daß jedes Individuum seine Kräfte aufs äußerste
anspannt, sofern dabei kein Unrecht geschieht, ein Minimum an
Sympathie gewahrt bleibt; in seiner Lehre vom Reichtum der
Nationen wird darüber hinaus »das Axiom aufgestellt, daß jeder,
indem er seinem eigenen Vorteil nachjagt, zugleich den ... des
Ganzen befördert«.56 Der Staat - das ist gegen reglementierende
Eingriffe des Absolutismus gerichtet - soll sich aus diesem
Kampf der Interessen möglichst heraushalten. Der Mechanismus
von Angebot und Nachfrage, bei Adam Smith wichtig, aber kein
Absolutum, wird für seine Nachfolger, die Ideologen des rigoro-
sen Manchestertums, oberstes Prinzip. Sie »verwechselten«, wie
Lange kritisch hervorhebt, »die Regeln des Marktes mit den
Regeln des Lebens, ja mit den Grundgesetzen der menschlichen
Natur«.57 Das erlaubt es zwar, die ökonomischen Fragen wissen-
schaftlich zu behandeln, aber doch um den Preis einer erhebli-
chen Simplifikation. Sie besteht Lange zufolge darin, »daß die
55 Lange, Geschichte des Materialismus, Band 2, Frankfurt am Main 1974, S. 897
(Hervorhebungen von Lange).
56 Ibid., S. 898.
57Ibid.
152
Menschen als rein egoistisch gedacht werden«, das heißt »als
Wesen, welche ihre Sonderinteressen mit Vollkommenheit
wahrzunehmen wissen, ohne je durch anderweitige Empfindun-
gen gehindert zu werden«.58 Daß der homo oeconomicus, eine an
sich heuristisch brauchbare Fiktion, »unter dem Einfluß eines
ungeheuren Vorwaltens der materiellen Interessen« mit der ob-
jektiven Wirklichkeit verwechselt wird - darin erblickt Lange
den »Materialismus auf dem volkswirtschaftlichen Gebiete«.59
Die politische ökonomie - daran wird der inzwischen eingetre-
tene Wandel deutlich - ist durchaus »praktisch« orientiert, je-
doch nicht im griechischen Sinn. Es geht hier weniger um »das
rüstige Handeln nach sittlichen und politischen Motiven« als
darum, »alle wahren Zwecke des Handelns in den Interessen des
Individuums zu suchen. Der >praktische< Gesichtspunkt in der
Volkswirtschaft ist derjenige eines Mannes, dem seine eignen
Interessen obenan stehen, und der deshalb bei allen andern Indi-
viduen dasselbe voraussetzt. Das große Interesse dieser Periode
ist aber nicht mehr, wie im Altertum, der unmittelbare Genuß,
sondern die Kapitalbildung.«6o
Kulturgeschichtlich betrachtet, geht der neuzeitliche Materialis-
mus von den Engländern über zu den Franzosen und von diesen
zu den Deutschen. »Die Franzosen«, schreibt Marx, »begaben
den englischen Materialismus mit Esprit, mit Fleisch und Blut,
mit Beredsamkeit. Sie verleihen ihm das noch fehlende Tempera-
ment und die Grazie. Sie zivilisieren ihn.«61 Das achtzehnte
Jahrhundert bringt in Frankreich bedeutende, die Ideen der Auf-
klärung zu Ende denkende Materialisten hervor. Ihr Beitrag zum
Glücksproblem ist beachtlich. Dabei ist freilich zu berücksichti-
gen, daß das Thema insgesamt zur damaligen Atmosphäre ge-
hört. Robert Mauzi, dem wir das wohl umfassendste Werk über
die Idee des Glücks in der französischen Aufklärung verdanken,
spricht von etwa fünfzig Schriften jener Zeit, die unter dem Titel
" Ibid. (Hervorhebungen von Lange).
59 Ibid., S. 899 (Hervorhebungen von Lange).
60 Ibid., S. 899f. (Hervorhebungen von Lange).
61 Marx/Engels, Die heilige Familie, in: Werke, Band 2, Berlin 1959, S. 137 (Her-
vorhebung von Marx).
153
 Essai sur le bonheur oder Traite du bonheur erschienen sind. 62
Vergessen wir nicht, daß »Glück« im achtzehnten Jahrhundert
zum statuierten Recht wird und damit zur Parole politischen
Kampfs gegen die herrschenden Mächte. Streben nach Glück:
the pursuit 0/ happiness zählt denn auch in der Präambel der
amerikanischen Unabhängigkeitserklärung vom 4. Juli 1776 zu
den unalienable rights aller Menschen. Das weltgeschichtlich
Neue hieran sieht Sternberger in drei Elementen: im Glücksrecht
als solchem, in der Allgemeinheit des Anspruchs sowie der ent-
schiedenen Diesseitigkeit des Erstrebten. 63
Aggressiv verfochten wird dieses Recht von bekannten Materia-
listen wie La Mettrie, Diderot, Holbach und Helvetius, was
freilich »aus der praktischen Gestaltung des damaligen französi-
schen Lebens«64 zu erklären ist. Man bewegt sich in einer Gesell-
schaft, in der spiritualistische Metaphysik, wie Marx sagt, »allen
Kredit«65 verloren hat. - Wenden wir uns zunächst einer begriff-
lichen Unterscheidung zu, die für das Verständnis der neueren
Glückstheorien unerläßlich ist. Es ist die zwischen dem »physi-
schen« und dem »moralischen« Menschen. Unter dem Morali-
schen ist dabei nicht, wie deutscher Sprachgebrauch seit Kant
nahelegen könnte, das Sittliche im Sinn strikter, ums eigene
Wohlergehen unbekümmerter Pflichterfüllung zu verstehen.
Vielmehr bezeichnet der Terminus im Französischen, auch Eng-
lischen, den sozialpsychischen Habitus eines Menschen, seine
geistige Verfassung etwa in dem Sinn, wie von der »Moral der
Truppe« gesprochen wird. »Moralisten« sind in der westlichen
Literatur keine Sittenprediger, sondern weltkundige, lebens-
erfahrene Autoren. Le monde moral ist die menschlich-soziale
Wirklichkeit. Sie wird von den Materialisten in ihrer durchgängi-
gen Abhängigkeit von der »physischen Welt« studiert.
»Der Mensch«, schreibt Holbach im System der Natur, »ist ein
rein physisches Wesen; der moralische Mensch ist nichts anderes
61 Robert Mauzi, L'Idee du Bonheur au XVllI' siede, Paris 1960, cf. S. 9.
63 Dolf Sternberger, Wandlungen des Glücksanspruchs in der Neuzeit, in: Anatomie
des Glücks, herausgegeben von Herbert Kundler, Köln 1971, cf. S. 24f.
64 Marx/Engels, Die heilige Familie, I. c., S. 134.
65Ibid.
154
als dieses physische Wesen, betrachtet unter einem bestimmten
Gesichtspunkt, das heißt, in bezug auf einige seiner Wirkungs-
arten, die durch seinen besonderen Körperbau bedingt sind.
Doch ist dieser Körperbau nicht das Werk der Natur? Sind die
Bewegungen ... , deren sie fähig ist, nicht physischer Art? Seine
sichtbaren Handlungen, ebenso wie die unsichtbaren - in seinem
Inneren erzeugten - Bewegungen, die von seinem Willen oder
von seinem Denken herrühren, sind ... natürliche Wirkungen,
notwendige Folgen seines eigentümlichen Mechanismus und der
Antriebe, die er von ihn umgebenden Dingen erhält.«66 Der -
idealistisch verabsolutierte - Unterschied zwischen dem »physi-
schen« und dem »moralischen« Menschen weicht der Einsicht,
daß dieser der nach »physischen Ursachen« handelnde Mensch
ist, »die zu erkennen unsere Vorurteile uns hindern«, jener dage-
gen der »durch den Antrieb von Ursachen« handelnde, »die
unsere Sinne uns erkennen lassen«.67
Hieraus folgt Holbachs Theorie des Glücks. Es ist gesteigerte,
weil durch Reflexion vermittelte Natur. Glück, »nach dem un-
aufhörlich zu streben uns unsere eigene Natur zwingt«68, wird
herbeigeführt durch »Kunst«, die freilich selbst »Natur« ist:
diejenige nämlich, die »durch von ihr selbst geschaffene Werk-
zeuge wirkt«. 69 Mit dem rousseauistischen bon sauvage hat Hol-
bach wenig im Sinn. »Der wilde Mensch,<, schreibt er, »ist ...
unfähig, auf seine Glückseligkeit bedacht zu sein. Der gesittete
Mensch ist derjenige, dem die Erfahrung und das gesellschaft-
liche Leben die Möglichkeit geben, die Natur für sein eigenes
Glück zu nutzen .... Der glückliche Mensch ist derjenige, der
die Wohltaten der Natur zu genießen weiß; der unglückliche
Mensch ist ... unfähig ... , ihre Wohltaten zu nutzen.</o
Begrenztheit und Veränderlichkeit unserer natürlichen Kräfte
bringen es mit sich, daß wir nicht unentwegt glücklich sein
66 Paul Thiry d'Holbach, System der Natur oder von den Gesetzen der physischen
und der moralischen Welt, Berlin 1960, S. 11 f.
67 Ibid., S. 13.
68 Ibid., S. 12.
•• Ibid.
70 Ibid., S. 13.
155
 können. Dinge, die uns früher ansprachen, mißfallen uns heute.
Sind aber die nämlichen Gegenstände außerstande, ein Individu-
um dauernd glücklich zu machen, »so ist leicht einzusehen, daß
... ein und dasselbe Glück nicht allen angemessen sein kann.
Wesen, die ... durch unendlich viele physische oder moralische
Umstände unterschiedlich modifiziert worden sind, müssen ...
sehr unterschiedliche Begriffe vom Glück haben .... Das Glück
jedes Menschen ergibt sich aus dem Verhältnis seines natürlichen
Körperbaus zu den Umständen, zu den Gewohnheiten und zu
den wahren oder falschen Ideen, die ihn modifiziert haben. Da
dieser Körperbau und diese Umstände niemals die gleichen sind,
ergibt sich, daß ... sich niemand zum Richter darüber aufwerfen
darf, was die Glückseligkeit seines Mitmenschen ausmachen
kann.</l - Gle~chwohl gebietet es Holbachs Moralphilosophie,
anderen zu nützen, das heißt zu ihrem Glück beizutragen. 72
»Die >Idee< «, betont Marx, »blamierte sich immer, soweit sie von
dem >Interesse< unterschieden war. </3 - Das Zeitalter der Aufklä-
rung verhilft dem historischen Materialismus zur Einsicht in das
interessehafte, das heißt nicht völlig logisierbare Moment des
ökonomischen Unterbaus. Interessen sind Holbach zufolge
Ideen, die sich die Menschen vom Glück machen; sie beziehen
sich auf diejenigen Gegenstände, mit denen die Menschen ihr
Wohlergehen verbinden. Wenn er behauptet, »das Interesse sei
die einzige Triebkraft der menschlichen Handlungen", so will er
sagen, »daß jeder Mensch auf eigene Art das Glück ... erstrebt
und ... seine gesamte Verhaltensweise darauf ausrichtet, es zu
erlangen. Unter dieser Voraussetzung kann kein Mensch interes-
selos genannt werden. Man legt diese Bezeichnung nur demjeni-
gen bei, dessen Triebkräfte wir nicht kennen oder dessen Inter-
esse wir billigen .... Es gehört zum Wesen des Menschen, sich
selbst zu lieben, sich erhalten zu wollen und nach einer glückli-
chen Existenz zu suchen. So ist das Interesse ... die einzige
Triebkraft all seiner Handlungen; ... er geht sicheren Schritts
7' Ibid., S. 23i.
72 Ibid., cf. S. 229.
73 Marx/Engels, Die heilige Familie, l. c., S. 85.
156
auf dem Pfad der Tugend, wenn er durch wahre Ideen sein Glück
in einem Verhalten erblickt, das ... ihn selbst für die anderen zu
einem Gegenstand ihres Interesses macht. Die Moral wäre eine
nutzlose Wissenschaft, wenn sie den Menschen nicht zeigte, daß
ihr größtes Interesse darin besteht, tugendhaft zu sein .... Tu-
gend ist nur die Kunst, durch Förderung der Glückseligkeit
anderer sich selbst glücklich zu machen.«74
Holbachs Ethik ist getragen von Ernst und Menschenliebe. Sie
versucht, wenigstens ansatzweise, den abstrakten Standpunkt
individuell begrenzten Glücks zu überschreiten, indem sie poin-
tiert, was die Menschen als gesellschaftliche Wesen einander
schulden. Klarer noch in dieser Frage spricht das Werk des
Helvetius sich aus. »Auf einer verlassenen Insel geboren«, heißt
es in der Schrift Vom Menschen, seinen geistigen Fähigkeiten und
seiner Erziehung, »mir selbst überlassen, lebe ich ohne Laster
und Tugend. Ich kann dort weder die eine noch das andere
zeigen. Was muß man also unter den Worten tugendhaft und
lasterhaft verstehen? Die der Gesellschaft nützlichen und schäd-
lichen Handlungen. Diese einfache und klare Idee ist ... jeder
... schwülstigen Deklamation über die Tugend vorzuziehen.</5
Es ist Helverius zufolge sinnlos, Moral bloß zu predigen. Viel-
mehr gilt es, die Gesellschaft so zu organisieren, daß sie es ihren
Gliedern gestattet, das Gemeininteresse zu achten. Sittenverfall
zeugt davon, daß öffentliches und privates Interesse unvereinbar
geworden sind. »Die Menschen«, schreibt Helvetius in seinem
Werk Vom Geist, »sind nicht bös, aber ihren Interessen unter-
worfen. Man muß also nicht über die Bösartigkeit der Menschen
klagen, sondern über die Unwissenheit der Gesetzgeber, welche
das besondere Interesse immer in Gegensatz gegen das allgemei-
ne Interesse gestellt haben .... Die Moral ist nur eine frivole
Wissenschaft, wenn man sie nicht mit der Politik und Gesetzge-
bung vereint .... Man kann die großen Reformen nur dadurch
74 Holbach, l. c., S. 231 f.; S. 233; 234. - Cf. hierzu auch die Arbeit von Hartmut
Neuendorff, Der Begriff des Interesses. Eine Studie Zu den Gesellschaftstheorien
von Hobbes, Smith und Marx, Frankfurt am Main 1973.
75 Zitiert nach: G. W. Plechanow, Beiträge zur Geschichte des Materialismus, Ber-
lin 1957, S. 80.
157
 bewerkstelligen, daß man die stupide Verehrung der Völker für
die alten Gesetze und Gewohnheiten schwächt.</6
Verweilen wir noch etwas beim Begriff persönlichen Interesses
oder der Selbstliebe (amour-propre), von dem Helvetius - wie
alle großen Materialisten seines Jahrhunderts - ausgeht. Zu-
nächst ist ein häufig geäußertes Mißverständnis abzuwehren. Es
handelt sich hier nicht um ein sittliches Gebot, gar eine feichtfer-
tige Parole, sondern um ein methodisches Prinzip. Das Vorwal-
ten individueller Interessen ist für Helvetius eine »wissenschaft-
liche Tatsache«.77 In ihr drückt sich aus, was er »die einzige
Ursache unserer Handlungen, unserer Gedanken, unserer Lei-
denschaften und unserer Soziabilität« nennt: »die physische
Empfindungsfähigkeit«.78 Moral (im weiteren wie engeren Sinn)
ist deren abgeleiteter Modus. Konsequent sensualistisch verwirft
Helvetius jegliche Annahme einer spirituellen Seelensubstanz.
Was seelischer Schmerz oder geistiges Vergnügen genannt wird,
geht auf physischen Schmerz oder ein' physisches Vergnügen
zurück. »Der Mensch«, betont Helvetius, »kann also nur zwei
Arten von Vergnügen und Schmerzen empfinden; zum einen
physische Lust und Unlust, zum anderen die Schmerzen und
Vergnügen, die er zu erwarten hat oder an die er sich erinnert.</9
Hieraus ergibt sich die Aufgabe des Philosophen. Sein primärer
Gegenstand ist das Glück der Menschen: »Dies Glück hängt ab
von den Gesetzen, unter denen sie leben, und von der Erziehung,
die sie erhalten. Die Vervollkommnung der Gesetze und der
Erziehung setzt zunächst die Kenntnis des Gemüts, des mensch-
lichen Geistes ... voraus, ferner die Kenntnis der Hindernisse,
die sich dem Fortschritt in den Wissenschaften von der Moral,
der Politik und der Erziehung entgegenstellen .... Der Philo-
soph muß also bis zu dem einfachen Prinzip vordringen, das die
geistigen Fähigkeiten und Leidenschaften der Menschen hervor-
76 Zitiert nach: Marx/Engels, Die heilige Familie, 1. c., S. 140.
77 Plechanow, 1. c., S. 82.
78 Claude Adrien Helvetius, Vom Menschen, seinen geistigen Fähigkeiten und
seiner Erziehung, herausgegeben von Günther Mensching, Frankfurt am Main
1972, S. 105.
79 rbid., S. 106f.
158
bringt.«80 Es ist dies, wie gesagt, das körperlich vermittelte, mit
individuellem Glücksstreben identische Interesse. - Helvetius ist
insofern der folgerichtigste Materialist seiner Zeit, als er - Nietz-
sches »Genealogie der Moral« den Weg bahnend - die heikle
Frage nach dem Ursprung moralischen Urteilens aufgeworfen
hat. 8l
Diderot (um seine Position hinsichtlich des Glücksproblems
wenigstens zu streifen) hegt bereits Zweifel, was die - liberali-
stisch unterstellte - Möglichkeit betrifft, besonderes und allge-
meines Wohlergehen ohne weiteres miteinander zu vereinbaren.
Er erkennt deshalb ein vom natürlichen Sein - zunächst - unter-
schiedenes Sollen an. Wer die »Vorteile« der Gesellschaft ge-
nießt, sagt er in der Enzyklopädie, »hat Pflichten zu erfüllen,
Gesetze zu befolgen, die Eigenliebe der anderen zu schonen«.82
Letztere fällt keineswegs automatisch mit dem Gemeinwohl zu-
sammen; das Ethische, kann man sagen, erlangt bei Diderot
insgesamt eine gewisse Autonomie. »Handle so«, lautet sein
Imperativ, »daß alle deine Handlungen auf deine Selbsterhaltung
und auf die Erhaltung der anderen abzielen: das ist der Ruf der
Natur; aber sei vor allem ein rechtschaffener Mensch. Es gibt
keine Wahl zwischen der Existenz und der Tugend.«83 Die »Ei-
genliebe« freilich - darin folgt Diderot, in manchem umsichtiger
als Helvetius, den materialistischen Tendenzen seiner Zeit - »ist
eine notwendige Wirkung unseres Körperbaus, unseres In-
stinkts, unserer Empfindungen, unserer Reflexionen: ein Prin-
zip, das auf unsere Erhaltung abzielt und den Absichten der
Natur entspricht, das also im Naturzustande eher tugendhaft als
80 rbid., S. 35.
BI Cf. hierzu Plechanow, 1. c., S. 82 f. - über die erkenntnistheoretische Unzuläng-
lichkeit des Prinzips: "Penser, c'est sentir- ist hier nicht zu befinden; sie ist
offensichtlich. Unsere Darstellung zielt ab auf den sozialgeschichtlichen Rah-
men, in dem es auftritt und politische Brisanz gewinnt. Die Reduktion des
gesamten psychisch-kognitiven Apparats des Menschen auf -sensibilite physi-
ql/e- und -memoire- hängt mit antikirchlich-klassenmäßigen Bestrebungen des
französischen Bürgertums vor 1789 zusammen.
82 Denis Diderot, Enzyklopädie. Philosophische und politische Texte alls der ,Ency-
dopedie" herausgegeben von Theodor Lücke, München 1969, S. 305.
8J rbid., S. 253 (Hervorhebungen von Diderot).
159
lasterhaft wäre«. 84 - Die unser wahres Glück ausmachenden, aufs
soziale Ganz~ gerichteten Handlungen sind für Diderot nicht
schon dadurch entwertet, daß ~ie - in letzter Instanz - unserer
Selbstliebe entspringen.
Auch im Werk des Arztes La Mettrie, des wohl verrufensten
Materialisten neuerer Zeit, vereinigen sich mechanistische und
sensualistische Motive. Prägnant dargestellt sind sie in der Schrift
L 'Homme machine, auf die wir uns hier beschränken. Die Denk-
funktion ist La Mettrie zufolge durchaus vereinbar mit hochor-
ganisierter Materie; sie ist, so scheint es, eine ihrer Eigenschaften
wie Elektrizität, Bewegungsvermögen, Undurchdringlichkeit
und Ausdehnung. 85 »Nur groben Augen«, sagt er, »welche die
Materie in ihren großartigsten Hervorbringungen verkennen,
stellt sie sich als etwas Niedriges dar.«86 Dabei trägt La Mettrie
den Materialismus keineswegs fanatisch und unduldsam vor; er
ist lediglich die plausiblere, weil mit exakter Naturforschung
verträglichere Hypothese. Auch sie läßt Fragen offen. Wohl
»gelangt man über eine Reihe von Beobachtungen und Wahrhei-
ten dazu, mit der Materie die bewundernswerte Eigenschaft des
Denkens zu verbinden«. Aber »man kann die Bande zwischen
ihnen nicht sehen, weil uns das Substrat dieses Attributs in
seinem Wesen unbekannt ist«.87 überhaupt ist hinsichtlich sol-
cher Fragen Vorsicht geboten. Bei all unserem Wissen bleibt ein
großes Ignoramus. Wie die Insekten zu beschränkt sind, die
Metamorphosen der Natur zu erfassen, so letztlich auch die
Menschen: »Was wissen wir mehr von unserem Schicksal, was
von unserem Ursprung ? Unterwerfen wir uns also einer unüber-
windlichen Unwissenheit, von der unser Glück abhängt.«88
Ein urbaner - keineswegs nur auf den damaligen Wissens stand
zurückführbarer - Agnostizismus 89, mit dem La Mettrie die
.. Ibid., S. 305.
'5 Julien-Offray de La Memie, L'Homme machine, Paris 1966, cf. S. 150.
.. Ibid., S. 156 (eigene übersetzung).
" Ibid., S. 158 (eigene übersetzung).
" Ibid., S. 159 (eigene übersetzung).
" Spuren davon finden sich auch bei Diderot und Holbach. So sagt Diderot, daß
»wir nicht die geringste Ahnung haben, worin die Wesenheit der Materie über-
160
Glückstheorien der Aufklärung um eine wichtige Nuance berei-
chert. Letzte Einsicht bleibt uns verschlossen. Doch genügt das
uns Zugängliche. Es ist nicht einmal ausgemacht, ob wir ur-
sprünglich zur Weisheit bestimmt sind. Vielleicht ist Wissen-
schaft nur durch eine Art Mißbrauch unserer organischen Fähig-
keiten entstanden. Die Natur jedenfalls, erklärt La Mettrie, hat
uns geschaffen, damit wir glücklich werden. Das Glück des
Menschen aber beruht zunächst weniger auf seiner Bildung als
auf seiner körperlichen Sensibilität. Jener bedarf es freilich, um
glücksfeindliche Vorurteile zu zerstören. Insofern genießt der
Gebildete substantielleres Glück als der Unwissende. Daher
auch die wichtige Rolle der Erziehung bei La Mettrie. Sie ist -
außer unserer physischen Beschaffenheit - unsere wichtigste
Glücksquelle. 90
Auf den letzten Seiten der Schrift L'Homme machine faßt La
Mettrie die wesentlichen Konsequenzen seines Materialismus für
die individuelle Lebensgestaltung - mit deutlichem Anklang an
antike Vorbilder - bündig zusammen. Dabei geht er, wie er-
wähnt, davon aus, daß unser Glück durch unsere Unwissenheit
in metaphysischen Dingen nicht etwa geschmälert wird, sondern
von ihr abhängt. »Wer so denkt«, sagt er, »wird weise, gerecht
und mit seinem Los zufrieden sein, daher glücklich. Er wird den
Tod erwarten, ohne ihn zu fürchten oder herbeizuwünschen; das
Leben zärtlich liebend, wird er kaum verstehen, wie Verdruß ein
Herz an dieser lustvollen Stätte verdüstern kann; vollen Respekts
für die Natur, voller Anerkennung, Anhänglichkeit und Zärt-
lichkeit angesichts ... der Wohltaten, die sie ihm erwiesen hat,
kurzum glücklich, sie zu empfinden, dem reizenden Schauspiel
des Universums beizuwohnen, wird er sie gewiß niemals in sich
haupt besteht, und was die Körper von sich aus sind .. (I. c., S. 304). Und Holbach
fordert den Menschen auf, sich davon zu überzeugen, .. daß es für die Bewohner
dieser Erde sehr wichtig ist, gerecht, wohltätig und friedliebend zu sein, und daß
nichts belangloser ist, als über Dinge nachzudenken, die der Vernunft unzugäng-
lich sind. (I. c., S. 7). - In La Mettrie zeichnet sich bereits ab, was Nietzsehe die
_souveräne Unwissenheit. des modemen wissenschaftlichen Geistes nennen
wird (Der Wille zur Macht, Stuttgart 1952, cf. S. 416).
90 Cf. zu La Mettries hedonistischer Ethik auch Lange, Band 1, I. c., S. 367ff.
161
 oder anderen zerstören. Was sage ich! Voller Menschlichkeit
wird er sie noch in seinen Feinden lieben .... Er wird die Bösen
bedauern, ohne sie zu hassen; sie sind in seinen Augen nur
häßliche Menschen .... Daher wird der Materialist, überzeugt,
daß er nur eine Maschine oder ein Tier ist, was auch seine
Eitelkeit dagegen vorbringen mag, niemals seinesgleichen miß-
handeln; ... dem allen Lebewesen auferlegten Naturgesetz fol-
gend, will er keinem anderen zufügen, was er nicht will, daß es
ihm angetan werde.«9\
Feuerbachs Philosophie, die reifste Form des vormarxschen Ma-
terialismus, nimmt - auf dem von Schelling und Hegel erreichten
Boden eines an gegenständlichen Qualitäten orientierten Den-
kens - wesentliche Ergebnisse der hier erörterten Franzosen auf
und entwickelt sie weiter. So legt er, im Sinn seines humanisti-
schen Anthropologismus, großen Wert auf den Unterschied
zwischen dem »vulgären« und dem »metaphysischen« Begriff
des Egoismus. Religiöse Kulte haben Feuerbach zufolge »einen
humanen oder egoistischen Grund«, sobald sie zu »einer nen-
nenswerten Erscheinung der Religionsgeschichte«92 werden.
»Egoismus« ist hier ein konkret-allgemeines, dabei antitheologi-
sches Prinzip. Gemeint ist kein gewöhnlicher, moralischer Ego-
ismus, nicht der eines Menschen, »der bei allem, was er tut, selbst
scheinbar für andere, nur seinen Vorteil im Auge hat«.93 Solcher
Egoismus ist »das charakteristische Merkmal des Philisters und
Bourgeois, ... das direkte Gegenteil aller Rücksichtslosigkeit im
Denken und Handeln, aller Begeisterung, aller Genialität, aller
Liebe«.94 Kalt berechnendes, auf Utilität bedachtes Verhalten
wird von Feuerbach abgelehnt. »Ich verstehe unter Egoismus«,
heißt es in den Heidelberger Vorlesungen, »das seiner Natur und
... seiner Vernunft gemäße Sich-selbst-Geltendmachen, Sich-
selbst-Behaupten des Menschen gegenüber allen unnatürlichen
Forderungen, die die ... religiöse und spekulative Phantastik,
., La Mettrie, l.c., S. 159ff.
•2 Feuerbach, Vorlemngen über das Wesen der Religion, in: Gesammelte Werke,
Band 6, Berlin 1967, S. 60 (Hervorhebung von Feuerbach).
9J Ibid.
.. Ibid.
162
die politische Brutalität und Despotie an den Menschen stellen.
Ich verstehe unter Egoismus den ... metaphysischen, d. h. im
Wesen des Menschen ohne Wissen und Willen begründeten Ego-
ismus, den Egoismus, ... der selbst im Organismus in der Aneig-
nung der assimilierbaren, der Ausscheidung der nicht assimilier-
baren Stoffe liegt. Ich verstehe unter Egoismus die Liebe des
Menschen ... zum menschlichen Wesen, die Liebe, welche der
Anstoß zu Befriedigung und Ausbildung aller der Triebe und
Anlagen ist, ohne deren Befriedigung und Ausbildung er kein
wahrer, vollendeter Mensch ist und sein kann; ich verstehe unter
... Egoismus die Liebe des Individuums ... zu sich selbst nur
insofern, als jede Liebe eines Gegenstandes, eines Wesens eine
indirekte Selbstliebe; denn ich kann ... nur lieben, was meinem
Ideal, meinem Gefühl, meinem Wesen entspricht. Kurz, ich
verstehe unter Egoismus jenen Selbsterhaltungstrieb, kraft des-
sen der Mensch nicht sich, seinen Verstand, seinen Sinn, seinen
Leib ... aufopfert. « 95
Soweit Feuerbach über den Sensualismus der französischen Ma-
terialisten hinausgeht, geschieht dies auf zwei Ebenen: auf der
einer (Nietzsche vorwegnehmenden) Lebensmetaphysik und auf
der einer - moralisch inspirierten - Geschichtsphilosophie. Was
die erstere Ebene betrifft, so sagt Feuerbach: »Leben heißt ande-
re Wesen als Mittel zu seinem Besten verwenden, ... heißt ein
sich nur auf sich selbst beziehendes, absolutes Wesen sein. Leben
ist Egoismus. Wer keinen Egoismus will, der will, daß kein Leben
sei.«96 Erscheint Selbstliebe hier mit menschlicher, ja biologi-
scher Existenz überhaupt gesetzt, so versucht Feuerbach auf der
zweiten Diskussionsebene, diese Kategorie geschichtlich zu
konkretisieren. Deutlich wird dabei, daß der - von partikulären
Egoismen abgegrenzte - gattungsmäßige Egoismus oder Selbst-
erhaltungstrieb: der »Trieb der Triebe«97 nicht im Deskriptiven
aufgeht; er ist normativ gedacht, enthält das Moment des Sollens:
95 Ibid., S. 60 f. (Hervorhebungen von Feuerbach) .
% Feuerbach, Ergänzungen und Erläuterungen zum» Wesen der Religion<, in:
Gesammelte Werke, Band 10,1. c., S. 82 (Hervorhebungen von Feuerbach).
97 Feuerbach, Ober Spiritualismus und Matenalismus, besonders in Beziehung auf
die Willensfreiheit, in: Sämmtliche Werke, Band X,1. c., S. 108.
163
 eine Utopie des auf seine Erhaltung bedachten »Selbst«. Feuer-
bach sieht, anders gesagt, ein, daß die liberalistische Maxime des
wohlverstandenen Egoismus das Gemeinwohl nicht automatisch
verbürgt. Das Moralische kann sich im Physischen, sofern es als
ein abschlußhaft Gegebenes gilt, nicht erschöpfen. »Die Philoso-
phen«, schreibt selbst der Naturforscher Darwin, »nahmen frü-
her an, die Grundlage der Moralität sei eine Art Selbstsucht; in
neuerer Zeit jedoch ist hauptsächlich das ,Prinzip des größten
Glücks«< - gemeint ist das der größten Zahl- »in den Vorder-
grund gestellt worden. Es ist aber richtiger, von dem letzteren
Prinzip als vom Maßstab statt vom Beweggrund des Handelns zu
sprechen.«98 - Sein und Sollen dürfen weder vermengt noch
unmittelbar gleichgesetzt werden.
Feuerbach wird, wie gesagt, der sich hier ergebenden Schwierig-
keiten inne. Daher sein Versuch, den Egoismus so universell zu
fassen, daß er »ebensoviel Arten und Gattungen in sich begreift,
als es überhaupt Arten und Gattungen des menschlichen Wesens
gibt«.99 Dieses jedoch ist kein schieres Datum; es entfaltet sich in
der Geschichte, die Feuerbach als ,)Menschwerdung der
Menschheit« 100 interpretiert. Entscheidend dabei ist der Glaube,
daß »das Gute ... in der menschlichen Natur, ... selbst im
menschlichen Egoismus [liegt]; das Gute«, unterstreicht Feuer-
bach, »[entspricht] dem Egoismus aller Menschen ... , das Böse
... dem Egoismus einzelner Menschenklassen, folglich nur auf
Kosten anderer, ... aber der Egoismus aller, oder auch zunächst
nur der Majorität, ist immer mächtiger als der Egoismus der
Minorität. Man werfe ... einen Blick in die Geschichte!. Wo
beginnt ... eine neue Epoche? überall nur da, wo gegen den
exklusiven Egoismus einer Nation oder Kaste eine unterdrückte
Masse oder Mehrheit ihren wohl berechtigten Egoismus geltend
macht, wo Menschen oder ganze Nationen aus dem verächtli-
chen Dunkel des Proletariats durch den Sieg über den anmaßen-
9. Charles Darwin, Die Abstammung des Menschen, Leipzig 1949, S. 127. _ Darwin
spielt hier auf den Utilitarismus John Stuart Mills an.
99 Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religion, 1. c., S. 341.
100 Feuerbach, Nachgelassene Aphorismen, in: Sämmtliche Werke, Band X, I.c.,
5.313.
164
den Dünkel einer patrizischen Minorität ans Licht der geschicht-
lichen Zelebrität hervortreten. So ... wird auch der Egoismus
der jetzt unterdrückten ... Menschheit zu seinem Recht kom-
men und eine neue Geschichtsperiode begründen.«lol
Die eudämonistischen Ethiken des bürgerlichen Materialismus
einschließlich des Feuerbachschen sind gekennzeichnet durch
kompromißlose Diesseitigkeit. Sie verzichten auf theologische
Sanktion oder (im Sinn Kants) vernünftige Ableitung dessen, was
sein soll. Ihr höchstes, sie bei allen Unterschieden verbindendes
Prinzip ist die universelle Natur. Ihr schreiben sie normative
Kraft zu. »Der Mensch«, lautet der erste Satz des Holbachschen
Hauptwerks, »ist nur darum unglücklich, weil er die Natur
verkennt.«102 Er muß die Trugbilder und Vorurteile zerstören,
die ihn vom »einfachen Wege des Wahren abbrachten«; es gilt,
»gegen die übel, welche die Schwärmerei über uns gebracht hat,
Heilmittel aus der Natur zu schöpfen«; 103 Diese befindet sich,
prinzipiell jedenfalls, im Einklang mit der Moral. »Die Tugend«,
führt Holbach aus Cicero an, »ist ... nichts anderes, als die in
sich vollkommene und zum höchsten emporgeführte Natur.«104
Und er beschließt die Schrift bezeichnenderweise mit dem )Ab-
riß des Gesetzbuches der Natur<, worin er, eigentümlich präro-
mantisch, über die stoische Einheit von Physis und Moral noch
hinausgeht. Hier heißt es: »0 Natur, Beherrscherin aller Dinge,
und ihr, deren angebetete Töchter : Tugend, Vernunft, Wahrheit!
seid auf ewig unsere einzigen Gottheiten ... Zeige uns denn, 0
Natur, was der Mensch tun muß, um das Glück zu erlangen,
nach dem du ihn streben läßt.... Verbannt den Irrtum, die
Bösartigkeit, die Verwirrung aus unseren Geistern; laßt an ihrer
Stelle die Wissenschaft, die Güte, die Heiterkeit regieren ... .
flößt dem intelligenten Wesen Mut ein; gebt ihm Energie, .. .
damit es sich zu befreien wage, um glücklich und frei und immer
nur euren Gesetzen untertan zu sein ... ; lehrt es, sich der Not-
101 Ibid., S. 345.
102 Holbach, System der Natur, 1. c., S. 5.
103 Ibid.
10< Ibid., S. 13; cf. auch S. 6.
165
 wendigkeit zu unterwerfen; führt es ohne Ängste dem Ende aller
Dinge entgegen.«I05
Ein Begriff von Natur, der für das französische achtzehnte Jahr-
hundert insgesamt charakteristisch ist. Die instruktive, seine po-
litische Sprengkraft untersuchende Studie Schaberts erinnert
daran, daß zwischen 1732 und 1784 dreizehn wichtige Werke in
Frankreich erschienen sind, die das Wort nature im Titel füh-
ren. I06 Am klarsten freilich treten die inneren Schwierigkeiten
dieses verbreiteten Naturkultus dort hervor, wo Natur zum
Absolutum wird: bei den Materialisten. Holbach etwa - das
belegen die angeführten Stellen - möchte moderner Wissenschaft
ebenso genügen wie der vor- oder außerwissenschaftlichen Sehn-
sucht nach einer unwandelbaren Richtschnur. Der sich zum
System verfestigende Atheismus bedarf, nicht anders als die
Theologie, eines absolut Ersten. Daher Holbachs - befremdlich
anthropomorphe - Redeweise, Natur gebiete, dies zu tun, jenes
zu lassen, sie leite uns, spreche zu uns. Die »abstrakte Allgemein-
heit« solcher Natur, die moralisches Verhalten begründen soll,
ist jedoch, nach Horkheimers Einsicht, »nicht bestimmter als
selbst der Deus absconditus des Protestantismus, das Glücksver-
sprechen im Diesseits so problematisch wie die höchst ungewisse
Seligkeit. Der Naturalismus setzt, wie die theologische Doktrin,
der er zuwiderläuft, das Beständigste und Mächtigste gleichsam
selbstverstäridlich mit dem Höchsten, Liebenswertesten in eins.
In ihrer Angst vor dem Tod wenden die Menschen dem hyposta-
sierten Wunschbild, dem Einen, Ewigen, Unsterblichen gehor-
sam als herrschaftlicher Macht sich zu. Der antike Materialismus
war noch geneigt, es bei der Vielheit der Atome zu belassen, der
Naturfetischismus läßt, wie Pantheismus, Ontologie und Theo-
logie, die große Einheit sprechen .... Natur jedoch vermöchte
einzig das Recht des Stärkeren und die Selbsterhaltung zu lehren,
nicht etwa Freiheit und Ger~chtigkeit.«lo7 - Daher auch Kants
105 Ibid., S. 558; 559.
106 Tilo Schabert, Natllr und Revolution. Untersuchungen zum politischen Denken
im Frankreich des achtzehnten Jahrhunderts, München 1969, cf. S. 17 f.
107 Max Horkheimer, Zur Kritik der instTllmentellen Vernunft, herausgegebe~ von
Alfred Schmidt, Frankfurt am Main 1967, S. 223. - Horkheimer nimmt hier,
166
und Schopenhauers (freilich ihrerseits belastete) Weigerung,
Moral auf Gegebenheiten des mundus sensibilis zu be-
gründen. lOB
Diltheys Weltanschauungslehre, die sämtliche Typen metaphy-
sischer Systeme zu erfassen sucht, geht davon aus, daß letztere
die nämliche "Struktur« aufweisen; es handelt sich ihr zufolge
allemal darum, daß "auf der Grundlage eines Weltbildes die
Fragen nach Bedeutung und Sinn der Welt entschieden und
hieraus Ideal, höchstes Gut, oberste Grundsätze für die Le-
. bensführung abgeleitet werden«.lo9 Das gilt von den Varianten
anläßlich Holbachs, den älteren Gedanken der Kritischen Theorie wieder auf,
daß der Materialismus, recht verstanden, nicht mit idealistischer Metaphysik
darin wetteifert, daß er seinerseits mit einer höchsten Wesenheit aufwartet,
welche das Dasein und die sittlichen, in ihm erforderlich werdenden Entschei-
dungen determiniert. »Die materialistische These«, heißt es in Horkheimers
Aufsatz Materialismus und Metaphysik, »schließt ... solche Folgerungen aus.
Das Prinzip, welches sie als Wirklichkeit bezeichnet, taugt nicht zur Normge-
bung. Die Materie ist an sich selbst sinnlos, aus ihren Qualitäten folgt keine
Maxime für die Lebensgestaltung: weder im Sinn eines Gebots noch eines
Musterbilds. Nicht als ob ihre genaue Kenntnis für den Handelnden ohne
Vorteil wär·e: der Materialist wird sich je nach seinen Zielen der Struktur der
Wirklichkeit aufs eingehendste zu versichern trachten, aber obgleich diese Ziele
im gesellschaftlichen Gesamtprozeß immer auch durch die jeweilige wissen-
schaftliche Erkenntnis der Wirklichkeit wie überhaupt durch den Stand der
Produktivkräfte mitbedingt sind, folgen sie doch nicht aus der Wissenschaft.
Die Erkenntnis ... steht zwar in Wechselwirkung mit den Handlungen der
Menschen, sie ist an der Gestaltung der ... Wirklichkeit beteiligt, liefert aber
nicht Vorbilder, Maximen, Anweisungen für ein wahrhaftes Leben, sondern
Mittel dazu und ist daher nicht Aufschwung, sondern Theorie« (in: Zeitschrift
für Sozia/forschung, Jahrgang II/1933, l. c., S. 9).
108 Immerhin betont Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, es gelte so
zu handeln, daß die Menschheit in der eigenen Person wie in der aller anderen
.. jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel. gebraucht werde (in:
Werke, Band VII, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Wiesbaden 1956,
S. 61). Daß letzteres - auch bei gutem Willen - unentwegt vorkommt (und
vorkommen muß), ist ihm durchaus geläufig. Auch Schopenhauer setzt sich der
Schwierigkeit aus, nachweisen zu müssen, daß sittliche Akte, bei ihm solche des
Mitleids, von jeglichem Egoismus frei sind. Cf. dazu meine Schrift Emanzipato-
rische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus, Mün-
chen 1973, S. 207-212.
109 Wilhelm Dilthey, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den
167
 des Idealismus, nicht aber vom Materialismus. Wohl kennt des-
sen Geschichte - wie wir an Holbach zeigten - ehrgeizige Versu-
che, den Schattenriß des Universums nachzuzeichnen oder, mit
Dilthey gesprochen, »eine vollständige Auflösung des Lebens-
~ätsels zu geben«.l1O Analysiert man sie jedoch näher, so zeigt
sich, »daß die inhaltliche Fassung der materialistischen Theorie
diese einheitliche Struktur sprengt«.111 Ein Sachverhalt, der von
manchen Materialisten nicht reflektiert worden ist; denn zu-
nächst muß das materialistische wie jedes Denken danach stre-
ben, Einheit des Mannigfaltigen zu stiften. Andererseits wird es
eben damit der besonderen Beschaffenheit seiner Objekte nicht
gerecht. Es macht die Paradoxie »materialistischen Philosophie-
rens« aus, daß es zum Prinzip erhebt, was - seinem denkunab-
hängigen Inhalt nach - dazu am wenigsten geeignet ist: den Stoff,
den es als einheitliches Weltsubstrat gar nicht gibt, sondern nur
als qualitativ und quantitativ bestimmte Vielheit von Stoffen.
Zwar geht die metaphysische These von der alleinigen Wirklich-
keit der Materie und ihrer Bewegung durch die gesamte Ge-
schichte des Materialismus hindurch, aber sie bildet nicht deren
einheitliches, rein philosophisches Thema, sondern bedeutet, je'
nach den geschichtlichen Tageskämpfen, höchst Verschiedenes.
Zudem spielen solche auf das Weltganze sich beziehenden Sätze
in der materialistischen Tradition eine andere Rolle als in der
idealistischen. Die Materialisten erblicken in ihnen »den allge-
meinsten und leersten Abzug aus ihren Erfahrungen, keineswegs
ein Gesetz für ihr Handeln«. 112 Werden für die meisten Idealisten
theoretische Ergebnisse »um so bedeutsamer und folgenschwe-'
rer, je allgemeiner, umfassender, abschließender, prinzipieller sie
sind«, so hängt für die Materialisten »der Grad, in dem allgemei-
ne Gesichtspunkte für eine Handlung ausschlaggebend werden,
... jeweils von der konkreten Situation des Handelnden ab«.I1J-
metaphysischen Systemen, in: Gesammelte Schn/ten, VIII. Band, Stuttgartl
Göttingen 1968, S. 82.
II°Ibid.
'" Max Horkheimer, Materialismus und Metaphysik, I. c., S. 7.
112 Ibid., S. 9 f.
113 Ibid., S. 10; cf. auch S. 31.
168
Mit der Glücksproblematik sind diese Erwägungen insofern ver-
bunden, als sie nicht nur die Absage an eine metaphysisch be-
gründete Moral implizieren, sondern auch den Gedanken, »daß
das Streben der Menschen nach ihrem Glück als ... natürliche,
keiner Rechdertigung bedürftige Tatsache anzuerkennen sei«. 114
Das hier und jetzt Genossene ist nicht schon dadurch entwertet,
daß ihm keine ewige Bedeutung beigemessen werden kann.
Glück entzieht sich jeder Letztbegründung.
Horkheimer sieht den traditionellen Materialismus aus der Per-
spektive seiner Interpretation des marxistischen. So richtig es ist,
daß die materialistisch vertretenen Inhalte ihrer Systematisierung
spotten, so häufig stoßen wir, gerade im Siede des Lumieres, auf
ein abgerundeteres Weltbild, als dies materialistisch zulässig ist.
Es gehört zum Selbstmißverständnis solcher Schriftsteller wie
Helvetius und Holbach, daß sie, ungebrochen optimistisch, von
der naturgegebenen Güte und Glücksfähigkeit der Menschen
ausgehen. Daher ihre Tendenz, Natur als das umfassende Ganze
zu verehren, dem wir Einsicht auch in sittliche Normen verdan-
ken. ll5 Daß diese Natur stets auch Negatives einschließt, uns
fühlbar begrenzt, bleibt den wissenschaftlich beflissenen Aufklä-
rern zwar nicht verborgen - man denke an La Mettries ärztliche
Zynismen -, tritt jedoch insgesamt in ihrer Anthropologie zu-
rück. Unbefangen verknüpfen sie Freiheit als praktisches Ziel
mit theoretischem Determinismus.
Demgegenüber ist den materialistischen (oder doch materiali-
stisch relevanten) Theorien des neunzehnten Jahrhunderts anzu-
merken, daß sie wesentlich als »existentielle Einsprache« (Kier-
kegaard) gegen Hegels panlogistisches System entstanden sind.
»Die geschloßne Stufenfolge der Begriffsentwicklung«, bemerkt
Engels, »gehört bei Hegel zum System, zum Vergänglichen.«116
Die Wirklichkeit zeigt Brüche und Diskontinuitäten; sie wider-
setzt sich spekulativer Dialektik. »Regel, Ordnung und Form«
der erscheinenden Welt, heißt es in Schellings Freiheitsschrift,
,I< Ibid., S. 31; cf. auch S. 32f.
115 Cf. Holbach, I. c., S. 11 f.
116 Engels an Conrad Schmidt, Brief vom 4.2. 1892, in: Marx/Engels, Werke, Band
38, Berlin 1968, S. 269 (Hervorhebung von Engels). .
169
 dürfen nicht darüber hinwegtäuschen, daß "im Grunde« noch
immer "das Regellose« liegt, "als könnte es einmal wieder durch-
brechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form
das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses
zur Ordnung gebracht worden. Dieses ist an den Dingen die
unergreifliche Basis der Realität, der nie aufgehende Rest, das,
was sich mit der größten Anstrengung nicht in Verstand auflösen
läßt, sondern ewig im Grunde bleibt. Aus diesem Verstandlosen
ist im eigentlichen Sinne der Verstand geboren.«117 Ein dem
Erkennen Vorangehendes, das weder dingliches noch logisches
Sein ist, sondern "ein Ur- und Grundwollen, das sich selbst zu
etwas macht und der Grund und die Basis aller Wesenheit ist«.llB
Dieses Dunkle, Irrationale" wirkt auch im Menschen; er be-
kommt es nie ganz in den Griff, kann mithin, wie Schelling sagt,
"seine Selbstheit nie zum vollkommnen Aktus erheben«.1l9 So
erklärt sich die "allem endlichen Leben anklebende Traurigkeit
... Daher der Schleier der Schwermut, der über die ganze Natur
ausgebreitet ist, die tiefe unzerstörbare Melancholie alles
Lebens.«12o
Die Welt enthält, mit Bloch zu reden, ein daßhaft-intensives
Moment. Das Prinzip der Intensität, sagt der von Schelling und
Schopenhauer beeinflußte Eduard von Hartmann, ist der Inbe-
griff von Alogischem: von "Wollen (Streben, Kraft, Initiative)«
und "Empfinden (Lust und Unlust, Gefühl)«.121 Worauf es ihm
ankommt, ist die Einsicht, daß »Intensität nur in Wollen und
Empfinden zur Erscheinung gelangt, aber in nichts weiterem
sonst . . . Insbesondere das andere Prinzip, das Logische, die
Idee, die Vorstellung, zeigt nichts von Intensität. Durch diesen
Gegensatz zum Vorstellen wird die Einheit von Wollen und
Empfinden zu einer . . . unabweislichen. Das Nichtintensive
steht auf Seiten der logischen Idee, wie das Intensive auf Seiten
I17 ScheIJing, Ober das Wesen der menschlichen Freiheit, StUttgart 1968, S. 72;
cf. auch S. 118.
118 Ibid., S. 102.
11. Ibid., S. 119.
120 Ibid.
121 Eduard von Hartmann, Kategon"enlehre, Leipzig 1896, S. 67.
170
... des Willens oder der Kraft ... steht. Dem Logischen ... ist
die Intensität ebenso fremd wie die Qualität, und es ist der
fundamentale Irrtum des Panlogismus, sein Prinzip mit ... Kraft
und Macht auszustatten, anstatt sich mit der List der Idee zu
begnügen, die eine andere Macht in ihren Dienst nimmt.«122-
Derart trägt Eduard von Hartmann ungewollt dazu bei, den
Materialismus der extensiven Quantität durch den der intensiven
Qualität zu ergänzen.
Natur verliert, gesehen aus dieser Perspektive, den Charakter des
Eindeutigen, Positiven. Sie erweist sich als ein in sich Entzweites.
Deshalb das eigenartige Ineinander von Affirmation und Kritik
in den materialistischen Theorien. 123 ,>Die Sinnlichkeit«, sagt
Feuerbach, »ist die Quelle der Lust, aber sie ist auch die Quelle
der Schmerzen, der Leiden, der Krankheite~, der besten Gegen-
mittel gegen ... ausgelassene Lust«, weshalb, »wer die Leiden
der Menschheit ins Auge und Herz faßt, nothwendig zum Mate-
rialisten wird ... Die Medicin, die Pathologie vor Allem, ist die
... Quelle des Materialismus. Und diese Quelle kann leider
durch philosophische Gründe nicht verstopft werden; denn so
lange noch ... Menschen leiden, wenn auch nur Hunger und
Durst, und diese Leiden nicht ... durch kategorische Imperative
geheilt werden können, so lange werden sie ... , wenn auch wider
Wissen und Willen, Materialisten sc:!in.«124 Feuerbach verweist
hier auf den unausrottbar pessimistischen Aspekt jedes genuinen
Materialismus. "Wo Welt ist«, sagt er", "da ist Materie, und wo
Materie, da ist Druck und Stoß, Raum und Zeit, Schranke und
Notwendigkeit.«125 Mit unseren Genüssen ist Bedürfnis, mit
diesem aber »Materie, d. i. Not, Leidenschaft, Abhängigkeit,
122 Ibid.
l2J Der Materialismus, sagt Horkheimer, hat stets .zwei Seiten. : »Toleranz - da
alles sein muß, wie es ist. - Protest dagegen, daß alles so ist, wie es sein muß .• (in:
Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung. Notizen in Deutschland, herausgege-
ben von Wemer Brede, Frankfurt am Main 1974 S. 40).
124 Feuerbach, Ober Spiritualismus und Materialismus, /zesonders in Beziehung auf
die Willensfreiheit, I.c., S. 151; 159; 165.
125 Feuerbach, Das Wesen des Christentums, herausgegeben von Wemer Schuffen-
hauer, Band I, Ber/in 1956, S. 184.
171
 Unseligkeit verbunden«. 126 Andererseits sind Lust und Materie
untrennbar; jene ist »sozusagen die Freude der Maten'e an sich
selbst, die sich selbst betätigende Materie. Jede Freude ist Selbst-
betätigung, jede Lust Kraftäußerung, Energie.«127 Es handelt
sich hier um einen der Natur innewohnenden, unaufgelösten
Widerspruch. Passivität und Aktivität bilden in ihr eine negative
Einheit: »Wo keine Grenze, ... keine Not, da ist auch keine
Qualität, keine Energie ... Nur was leiden kann, verdient zu
existieren. . . . Ein Wesen ohne Leiden ist . . . ein Wesen ohne
Sinnlichkeit, ohne Materie« 128, mithin ohne reale Existenz. _ Was
Glück ermöglicht, ist ebensosehr dasjenige, was Glück schmä-
lert, ja zerstört. Die »Negation des Lebens«, heißt es bei Engels,
ist »wesentlich im Leben selbst enthalten«; denken können wir es
nur »mit Beziehung auf sein notwendiges Resultat, das stets im
Keim in ihm liegt, den Tod .... Leben heißt Sterben.« 129
An diese pessimistische Seite des Materialismus ist angesichts der
Leichtfertigkeit zu erinnern, mit der heute sich mancher, aus
politischen Gründen, zu ihm bekennt. übersehen wird dabei
sein metaphysischer Erfahrungsgehalt. Krankheit, Alter und
Tod lassen sich nicht weltanschaulich aufbereiten wie irgendwel-
che natur- oder sozialwissenschaftlichen Ergebnisse. Materiali-
stische Erkenntnis darf nicht zurückschrecken vor der »absolu-
ten Sterblichkeit, dem ihr Unerträglichen, vor dem sie sich zum
absolut Gleichgültigen wird«.130
Eine Hinfälligkeit letzter Instanz, die sich abzeichnet und fort-
erbt in der des Glücks. Schopenhauer hat, wie später Freud,
126 Ibid., Band 11, S. 498 (Hervorhebungen von Feuerbach).
127 Ibid., S. 488 (Hervorhebungen von Feuerbach).
128 Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, in: Kleine philosophi-
sche Schriften, herausgegeben von Max Gustav Lange, Leipzig 1950, S. 66; 67
(Hervorhebungen von Feuerbach).
12. E;gels, Dialektik der Natur, in: Marx/Engels: Werke, Band 20, Berlin 1968,
S. 554 (Hervorhebung VOn Engels).
130 Theodor W. Adomo, Negative Dialektik, Frankfurt am Main 1966, S. 391 f. _
Cf. zu dieser negativ-metaphysischen Seite materialistischen Denkens auch
meinen Aufsatz Adomo - ein Philosoph des realen Humanismus, in: Theodor
W Adomo zum Gedächtnis, herausgegeben von Herrnann Schweppenhäuser,
Frankfurt am Main 1971, insbesondere S. 67-71.
172
Glück als ein wesentlich Negatives bestimmt; es kann keine
»dauernde Befriedigung und Beglückung« sein, sondern erlöst
jeweils nur »von einem Schmerz ... , auf welchen entweder ein
neuer Schmerz, oder auch languor, leeres Sehnen oder Langewei-
le folgen muß«.13I Unmittelbar gegeben ist stets ein bestimmter
Mangel. Genuß dagegen wird nur indirekt erkannt: »durch Erin-
nerung an das vorhergegangene Leiden und Entbehren, welches
bei seinem Eintritt aufhörte. Daher kommt es«, sagt Schopen-
hauer, »daß wir der Güter und Vortheile, die wir wirklich besit-
zen, gar nicht recht inne werden, noch sie schätzen, sondern
nicht anders meinen, als eben es müsse so seyn: denn sie beglük-
ken immer nur negativ, Leiden abhaltend. Erst nachdem wir sie
verloren haben, wird uns ihr Werth fühlbar: denn ... das Leiden
ist das Positive, sich unmittelbar Ankündigende. Daher auch
freut uns die Erinnerung überstandener Noth ... , weil solche
das einzige Mittel die gegenwärtigen Güter zu genießen ist.« 132
Die Negativität jedes Glücks, seine geringe Differenz zu dem
gemeinhin als Unglück Empfundenen, die Erfahrung des Sinn-
widrigen am Weltlauf - all das trägt nach Schopenhauer zum
metaphysischen Bedürfnis des Menschen bei. Den Ausschlag
aber gibt das nur ihm eigentümliche »Wissen um den Tod«,
wodurch er recht eigentlich zum »animal metaphysicum,,133
wird. Sosehr freilich Metaphysik bei Schopenhauer darauf ab-
zielt, den als »absolute Physik«134 sich darstellenden Materialis-
mus zu relativieren, so sehr verbleibt sie in dessen Umkreis. Das
metaphysische Bedürfnis »folgt«, wie Schopenhauer betont,
»dem physischen auf dem Fuße« und entspringt der empirischen
Einsicht in die »Endlichkeit alles Daseyns«.135 Wohl überschrei-
111 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Erster Band, in: Sämtliche
Werke, herausgegeben von Arthur Hübscher, Band 2, Wiesbaden 1949, S. 377
(Hervorhebung von Schopenhauer).
132 Ibid.
1JJ Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Zweiter Band, in: Sämtliche
Werke, Band 3, I. c., S. 176 (Hervorhebung von Schopenhauer); cf. zu Schopen-
hauers Anthropologie auch S. 164 f.
1J4 Ibid., cf. S. 195.
135 Ibid., S. 177; 176.
173
 tet Metaphysik die erscheinende Natur, indem sie »zu dem in
oder hinter ihr Verborgenen«: zum Weltkern vorstößt. Aber sie
betrachtet ihn »nicht unabhängig von aller Erscheinung« 136, son-
dern bleibt, gerade als Wesenserkenntnis, deren Interpretation.
Was Kant Ding an sich nennt, ist für den - darin spekulativen _
Nachkantianer Schopenhauer insofern erschließbar, als es sich in
der empirischen Welt selbst manifestiert; »herauszudeuten« ist
es deshalb »aus dem Stoff, nicht aus der bloßen Form« 137 von
Erfahrung. Diese ist, angemessen interpretiert, zugleich das Me-
taphysische.
Der so (unbeschadet seiner »idealistischen Grundansicht«) in
Schopenhauers Willenslehre hineinspielende Materialismus ist
bezüglich der Glücksfrage resignativ; er geht, stoisch, davon aus,
daß unser Leiden dem - prinzipiell unaufhebbaren - "Mißver-
hältniß zwischen unseren Wünschen und dem Weltlauf«138 ent-
stammt, in den wir uns folglich schicken müssen. 139 Der - viel-
deutige - Einklang von Mensch und Natur ist hier anders akzen-
tuiert als bei den Franzosen des achtzehnten Jahrhunderts; der
•• Drang zum Daseyn und Wohlseyn«, die »Haupt- und Grund-
triebfeder im Menschen«140, ist schlechthin antimoralisch: Phy-
sis und Moral gehören unversöhnbaren Sphären an.
Während die pessimistischen, willensmetaphysischen Denker _
aus heutiger Sicht - vielfach Elemente einer weiterführenden
Kritik (und Korrektur) des älteren, naturwissenschaftlichenMa-
terialismus (einschließlich seiner Ethik) liefern, leben dessen
136 Ibid., S. 203.
137 Ibid., S. 204.
138 Ibid., S. 173.
139 Das stoische Ideal, sagt Schopenhauer (ibid., S. 174), ist .kein glücklicher Zu-
stand, sondern nur das gelassene Ertragen der Leiden, die man als unvermeidlich
vorhergesehn hat. Doch liegt Geistesgröße und Würde darin, daß man schwei-
gend ... das Unvermeidliche trägt, in melancholischer Ruhe, sich gleich blei-
bend, während Andere vom Jubel zur Verzweiflung und von dieser zu jenem
übergehn.« Dennoch ist die stoische Moral, bar jedes transzendenten Zwecks,
für Schopenhauer eine Abart des Eudämonismus, die an die Fragestellung seiner
Erlösungslehr~ nicht heranreicht.
140 Schopenhauer, Preisschrift über die Grundldge der Moral, in: Sämtliche Werke,
Band 4, L c., S. 196.
174
Vorstellungen im gesellschaftlichen Bewußtsein des neunzehn-
ten Jahrhunderts fort. Nicht nur in der Agitationsliteratur der
Büchner, Vogt und Moleschott, sondern auch und vor allem in
der Dichtung. »Wir wollen auf Erden glücklich sein« - so lautet
Heines vormärzliche, linkshegelianisch gefärbte Parole. Das
Recht auf Glück soll allgemein gelten141 und bezieht sich aufs
rein Diesseitige. »Darin«, unterstreicht Theobald Ziegler,
»berührt sich der Feuerbachsche Anthropologismus mit dem
Realismus des jungen Deutschland, das der Sinnlichkeit, dem
Fleisch, überhaupt ... der Weltwirklichkeit wieder zu ihrem
Rechte verhelfen und sie gegen alles Asketische schützen wollte;
für diese Rehabilitationstendenzen schuf Feuerbach die philoso-
phische Unterlage.«142 Wobei, wäre hinzuzufügen, in den politi-
schen Kämpfen der vierziger Jahre lediglich die affirmative Seite
seiner Philosophie wirksam wurde. Lukics spricht denn auch
von Tönen »einer bedingungslosen, sensualistisch-materialisti-
schen Begeisterung«143 Heines für den revolutionären Sozialis-
mus, den Marx zu jener Zeit lapidar »die Wahrheit des Dies-
seits« 144 nennt. Heine sieht sie wesentlich verkörpert in »Zucker-
erbsen für jedermann«; sind diese reichlich vorhanden, so kann
man den christlichen Himmel getrost den »Engeln und den
Spatzen«145 überlassen.·- Ähnlich ist, noch in unserem Jahrhun-
dert, die Haltung Brechts. Auch ihm löst sich, »ganz von selbst«,
das »Glücksproblem« in der Zeile: »Nur wer im Wohlstand lebt,
lebt angenehm«.l46
141 Ein Postulat, das in der faktischen Universalisierungmenschlicher Beziehungen
im kapitalistischen Zeitalter gründet.
1<2 Theobald Ziegler, Die geistigen und sozialen Strömungen des XIX. Jahrhun-
derts, Berlin 1910, S. 204.
143 Georg Lukacs, Heinrich Heine als nationaler Dichter, in: Deutsche Realisten des
19. Jahrhunderts, Berlin 1953, S. 110.
14' Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: Marx/En-
gels, Werke, Band I, Berlin 1957, cf. S. 379.
145 Heine, Deutschland. Ein Wintermärchen, in: Sämtliche Schriften, herausgege-
ben von Klaus Briegleb, Band 4, München 1971, cf. S. 578.
146 Bertolt Brecht, Die Ballade vom angenehmen Leben, in: Hundert Gedichte,
Berlin 1958, S. 13.
175
 Den meisten. Menschen dieser Erde fehlt es noch immer am
Notwendigsten. Es ist deshalb verwerflich, einem Hungernden
niedrigen Materialismus und mangelndes Verständnis für die
sogenannten »höheren Werte« vorzuwerfen. Andererseits hat
sich selbst dort, wo längst die Blöße bedeckt ist, die Würde nicht
von selbst ergeben. Der krasse, die Lebenspraxis der fortge-
schrittenen Industrieländer des heutigen Westens beherrschende
Materialismus dürfte seine geschichtlich produktiven Zeiten
schon hinter sich haben. Das massenhaft verbreitete Glück von
der Stange ist überaus fragwürdig. Ihm entspricht ein Kultus des
Lebensstandards, der die Anbetung nackter Macht seitens der
Herrschenden oft noch übertrifft. Mußte man vor kurzem noch,
wenn fetischisierter Geist gegen den »Materialismus« der be-
gehrlichenMenge ausgespielt wurde, sich zu eben diesem Vor-
wurf bekennen, so steht man heute einer komplexeren Situation
gegenüber. Das gilt insbesondere hinsichtlich des Verhältnisses
natürlicher und sozialer Determinanten des Glücks. Die geläufi-
ge Redeweise, Geld allein mache nicht glücklich, hat einiges für
sich. Zwar rechnet auch Schopenhauer, darin sehr nüchtern, ein
»sorgenfreies Auskommen« unter die unerläßlichen Vorausset-
zungen von Glück. Wesentlicher ist ihm aber die Gesundheit, ist
doch »unsere animalische Natur ... die Basis unsers Wesens und
folglich ... unsers GlÜcks«.J47 Andererseits sind Krankheiten
häufig genug wirtschaftlich bedingt und wirken sich, je nach der
finanziellen Lage des Betreffenden, recht verschieden aus. Dabei
ist es freilich, was schon Marx wußte, schwierig auseinanderzu-
halten> was der »menschliche[n] Natur im allgemeinen« und was
der »in jeder Epoche historisch modifiziertern] Menschenna-
tur« 148 zugeschrieben werden muß. Allgemeines und Besonderes
sind hier unentwirrbar ineinander verwoben. Ersteres (als vorge-
schichtliche Bedingung aller Geschichte) ist »historistisch« un-
auflösbare Natur. Menschliche Extremsituationen zeigen, wie
rasch ihre soziokulturellen überformungen abgebaut werden:
147 Schopenhauer, Aphorismen zur Lebensweisheit, in: Sämtliche Werke, Band 5,
Wiesbaden 1946, S. 377.
14. Marx, Das Kapital, Band I, Berlin 1955, S. 640.
176
sie sitzen gleichsam weniger fest. Kahle Physis setzt sich durch.
Offenbar haben die modernen Sozialutopisten, seit Rousseau alle
übel Institutionen anlastend, die Plastizität und Veränderbarkeit
der menschlichen Natur überschätzt. Umgekehrt rügt Marx mit
Recht die ungeschichtliche, damit ideologische Betrachtungs-
weise des »gemeinen Bürgerverstandes« 149 seiner Zeit. So »unter-
stellt« Benthams Utilitarismus »den modernen Spießbürger, spe-
ziell den englischen . .. >als den Normalmenschen. Was diesem
Kauz von Normalmenschen und seiner Welt nützlich, ist an und
für sich nützlich. An diesem Maßstab beurteilt er dann Vergan-
genheit, Gegenwart und Zukunft.«150 Ebensowenig haltbar i~t
freilich ein schrankenloser Relativismus. Sicher variiert Glück im
Bewußtsein der Menschen nach Alter, Geschlecht, körperlichem
Befinden und Glücksfähigkeit, die sich kultivierten Sinnen: der
durch Reflexion gebrochenen Natur verdankt. Daß zum al geisti-
ge Bildung eines Individuums nach ihrem Grad wie ihren Inhal-
ten historisch-klassenmäßig bedingt ist, leuchtet unmittelbar ein.
Dennoch ist solche Relativität objektiver zu verstehen, als dies
gemeinhin geschieht. Es gibt gesamtgesellschaftliche Rahmenbe-
dingungen (zu ihnen zählt auch der Stand medizinischer Ein-
sicht), die in einem gegebenen, längerfristigen Zeitabschnitt
deutlich umreißen, was die meisten Menschen als Glück oder
Unglück empfinden. Vollends tritt der spezifisch geschichtliche
Faktor zurück, wenn wir von den zarten Verästelungen des
Moralischen übergehen zum Physischen. 151
149 Ibid.
150 Ibid., S. 640f. (Hervorhebungen von Marx). - Ähnlich argumentieren die Be-
gründer des Marxismus schon in der Deutschen Ideologie gegen den "abstrak-
ten« Menschen Feuerbachs. Die Frage wurde in der marxistischen Diskussion
immer wieder erörtert. Bloch etwa, der den Menschen als "ziemlich umfängli-
ches Triebwesen« betrachtet, hält sich (gegenüber Freud) an die "Selbsterhal-
tung .. als "verläßlichsten Grundtrieb .. , wobei er entschieden auf die "geschicht-
liche Begrenztheit .. , den "geschichtlichen Wandel der Triebe, auch des Selbst-
erhaltungstriebs .. , verweist (Das Prinzip Hoffnung, Band 1, Berlin 1954, S. 60f.,
78f.; 80f.).
151 Andererseits - daran zeigt sich abermals die dialektischeYertracktheit der Frage
- betont Marx, wie sehr Sozialgeschichte selbst in physiologische Sachverhalte
hineinragt: "Hunger ist Hunger, aber Hunger, der sich durch gekochtes, mit
Gabel und Messer gegeßnes Fleisch befriedigt, ist ein andrer Hunger, als der
177
 Wenn wir jetzt versuchen, den Ort des Glücks innerhalb der
Lehre von Marx anzugeben (er hat es als isolierte Kategorie nicht
behandelt), so ist zu berücksichtigen, daß Marx auch in dieser
Frage - kritisch - an grundlegende, vom deutschen Idealismus
erreichte Einsichten anknüpft. Daraus ergibt sich, worauf Mar-
cuse nachdrücklich verwiesen hat, eine entschiedene Distanz der
materialistischen Dialektik zum antiken wie neuzeitlichen He-
donismus. 152 »Die Philosophie des Genusses«, schreiben Marx
und Engels in der Deutschen Ideologie, »war nie etwas andres als
die geistreiche Sprache gewisser zum Genuß privilegierter gesell-
schaftlicher Kreise. Abgesehen davon, daß die Weise und der
Inhalt ihres Genießens stets durch die ganze Gestalt der übrigen
Gesellschaft bedingt war und an allen ihren Widersprüchen litt,
wurde diese Philosophie zur reinen Phrase, sobald sie einen
allgemeinen Charakter in Anspruch nahm ... Sie sank ... herab
zur erbaulichen Moralpredigt, zur sophistischen Beschönigung
der vorhandenen Gesellschaft, oder sie schlug in ihr Gegenteil
um, indem sie ... unfreiwillige Askese für Genuß erklärte. Die
Philosophie des Genusses kam auf ... mit ... der Umwandlung
des feudalen Landadels in den lebenslustigen und verschwende-
rischen Hofadel unter der absoluten Monarchie. Bei diesem Adel
hat sie noch mehr die Gestalt unmittelbarer naiver Lebensan-
schauung ... Zur eigentlichen Philosophie wird sie erst unter
den Händen einiger Schriftsteller der revolutionären Bourgeoi-
sie, die einerseits an der Bildung und Lebensweise des Hofadels
teilnahmen und andererseits die auf den allgemeineren Bedin-
gungen der Bourgeoisie beruhende allgemeinere Anschauungs-
weise dieser Klasse teilten. Sie wurde deshalb von beiden Klas-
sen, obwohl von ganz verschiedenen Gesichtspunkten aus, ak-
zeptiert. War beim Adel diese Sprache noch ganz auf den Stand
und die Lebensbedingungen des Standes beschränkt, so wurde
sie von der Bourgeoisie verallgemeinert und an jedes Individuum
rohes Fleisch mit Hilfe von Hand, Nagel und Zahn verschlingt .. (Zur Kritik der
politischen Okonomie, Berlin 1951, S. 246).
'52 Cf. hierzu Herbert Marcuses lehrreiche Studie Zur Kritik des Hedonismus, in:
Zeitschrift für Sozialjorschung, Jahrgang VII/1938, Reprint München 1970,
S.55-87.
178
... gerichtet, so daß von den Lebensbedingungen dieser Indivi-
duen abstrahiert und die Genußtheorie dadurch in eine fade und
heuchlerische Moraldoktrin verwandelt wurde .... Der Zusam-
menhang des Genießens der Individuen jeder Zeit mit den Klas-
senverhälmissen ... , in denen sie leben, die Borniertheit des
bisherigen, außer dem wirklichen Lebensinhalt der Individuen
und zu ihm in Gegensatz stehenden Genießens ... , konnte
natürlich erst aufgedeckt werden, als die Produktions- und Ver-
kehrsbedingungen der bisherigen Welt kritisiert werden konn-
ten, d. h. als der Gegensatz zwischen Bourgeoisie und Proletariat
... sozialistische Anschauungen erzeugt hatte. Damit war aller
Moral, sei sie Moral der Askese oder des Genusses, der Stab
gebrochen.« 153
Durchschaut wird hier das ideologische Moment der Reduktion
von Glück auf Genuß. Sofern jedoch der Hedonismus, was ihm
Marcuse attestiert, »materialistischen Protest«, ein »sonst ver-
femtes Stück menschlicher Befreiung« 154 enthält, ist er sachlich
mit der Marxschen Theorie verbunden. Es gelingt ihm freilich
nicht, vorzustoßen zum Begriff einer konkret-gesellschaftlichen
Objektivität des Glücks. »Dem Hedonismus«, betont Marcuse,
»bleibt das Glück ein ausschließend Subjektives; das besondere
Interesse des einzelnen wird so, wie es ist, als das wahre Interesse
behauptet und gegen jede Allgemeinheit gerechtfertigt.« Darin
drückt sich weniger ein theoretisch korrigierbarer Mangel aus als
die historische "Gebundenheit« der hedonistischen Philosophie
»an den Individualismus der Konkurrenz«. Ihr »Glücks begriff
kann nur durch die Abstraktion von der Allgemeinheit gewon-
nen werden«.155 Die Hedonisten sind außerstande, über ihren
Relativismus hinauszugelangen und das Glücksproblem gesamt-
gesellschaftlich: unter der Kategorie objektiver Wahrheit zu be-
trachten.
Demgegenüber haben Kant und Hegel, zunächst mit Recht, das
Beschränkte, ja Widervernünftige an diesem Begriff von Glück
.53 Marx/Engels, Die deutsche Ideologie. Berlin 1953, S. 441; 442 (Hervorhebung
von Marx und Engels). '
.51 Marcuse, I. c., S. 57.
155 Ibid., S. 61.
179
 hervorgehoben, der das Individuum mitsamt seiner - bürgerlich
vorgeprägten - Vereinzelung und Zufälligkeit hypostasiert. An-
dererseits enthält ihre Idee vernünftiger Allgemeinheit nicht nur
die Kritik daran, sondern insofern die völlige "Opferung des
Individuums«, als dieses in jene Allgemeinheit bloß »als vernünf-
tiges Wesen eingehen sollte und nicht mit der empirischen Man-
nigfaltigkeit seiner Bedürfnisse und Fähigkeiten«. 156 Glück - das
ist ein Grundzug der Kantischen Moralphilosophie - ist mit
Willkür und Beliebigkeit behaftet; es widerspricht dem obersten
Prinzip menschlichen Handelns: »Worin nämlich jeder seine
Glückseligkeit zu setzen habe, kommt auf ... sein besonde~es
Gefühl der Lust und Unlust an, und selbst in einem und demsel-
ben Subjekt auf die Verschiedenheit der Bedürfnisse, nach den
Abänderungen dieses Gefühls, und ein subjektiv notwendiges
Gesetz (als Naturgesetz) ist also objektiv ein gar zufälliges prak-
tisches Prinzip, das ... niemals ein Gesetz abgeben kann, weil es
... nicht auf die Form der Gesetzmäßigkeit, sondern lediglich
auf die Materie ankommt, nämlich ob und wie viel Vergnügen ich
in der Befolgung des Gesetzes zu erwarten habe.«157 Ein Bruch
zwischen individuellem Glück und allgemeiner Vernunft, der
auch die Geschichtskonstruktion Hegels durchherrscht. Es ist
ihm zufolge die »tiefe Aufgabe der Metaphysik«, im vollen Be-
wußtsein dieses Bruchs (und ohne ihn abzumildern) die »Verei-
nigung des Allgemeinen, an und für sich seyenden überhaupt,
und des Einzelnen, ... Subjectiven« am »Gange der Weltge-
schichte selbst« 158 darzutun. Deren Studium ergibt freilich, daß
die »Perioden des Glücks« nur »leere Blätter in ihr« sind: »Peri-
oden der Zusammenstimmung, des fehlenden Gegensatzes«.159
öffentliche, geschichtsbewegende Wirksamkeit und Glück
schließen einander aus. Letzteres bleibt eine Sache des »welthi-
storischen Individuen«, wie Hegel sie nennt, weithin versagten
Privatlebens. »Werfen wir .... einen Blick auf das Schicksal
156 Ibid., S. 55.
157 Kam, Kritik der praktischen Vernunft, in: Werke, Band VII, Wiesbaden 1956,
S. 133 f. (Hervorhebungen von Kam).
IS8 Hege!, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, I. c., S. 55; S. 54.
15. Ibid., S. 56.
180
dieser ... Geschäftsführer des Weltgeistes ... , so ist es kein
glückliches gewesen. Zum ruhigen Genusse kamen sie nicht, ihr
ganzes Leben war Arbeit und Mühe, ihre ganze Natur war nur
ihre Leidenschaft. Ist der Zweck 'erreicht, so fallen sie, die leeren
Hülsen des Kernes, ab.«160 Soweit der weltgeschichtliche Pro-
zeß, nach seiner subjektiven Seite betrachtet, »in Gestalt des
Naturwesens, des Naturwillens« auftritt: als Bedürfnis, Trieb,
Leidenschaft und partikuläres Interesse, ist die damit einherge-
hende,»unermeßliche Masse von ... Thätigkeiten« bloßes In-
strument und Mittel »des Weltgeistes, seinen Zweck zu vollbrin-
gen, ihn zum Bewußtseyn zu erheben und zu verwirklichen: und
dieser ist nur ... zu sich selbst zu kommen, und sich als Wirk-
lichkeit anzuschauen«.161 Entscheidend für Hegel bleibt, wie
gesagt, daß sich der »reine letzte Zweck der Geschichte« nicht im
unmittelbaren »Inhalt des Bedürfnisses und Interesses« des Indi-
viduums erschöpft; »und indem dieses bewußtlos darüber ist«,
setzt sich das »Allgemeine~< dennoch in seinen »besonderen
Zwecken« 162 durch. Hegel vergleicht dieses im einzelnen bewuß-
te, hinsichtlich des - jeweiligen - Gesamtresultats dagegen unbe-
wußte Erzeugen von Geschichte mit einem Hausbau, bei dem
verschiedene Materialien, »ihrer Natur gemäß« verwendet, bei-
tragen »zu einem Product, wodurch sie beschränkt werden«.163
Indem sich die individuellen Leidenschaften und Zielsetzungen
aneinander abarbeiten (wie dies der ökonomischen Lehre des
Liberalismus entspricht), »bringen« sie »das Gebäude der
menschlichen Gesellschaft hervor, worin sie dem Rechte, der
Ordnung die Gewalt gegen sich verschafft haben«.164
Das Allgemeine - darin terminiert Hegels Geschichtsphiloso-
phie - betätigt und entfaltet sich vermittels der Negation des
Besonderen; es ist.diesem immanent und transzendent: »Nicht
die allgemeine Idee ist es, welche sich in Gegensatz und Kampf
... begiebt; sie hält sich ... unbeschädigt im Hintergrund. Das
160 Ibid., S. 61.
161 Ibid., S. 54.
162 Ibid., S. 54f.
16l Ibid., S. 56.
'''' Ibid. (Hervorhebung von Hege!).
181
 ist die List der Vernunft zu nennen, daß sie die Leidenschaften
für sich wirken läßt, wobei das, was durch sie sich in Existenz
setzt, einbüßt und Schaden leidet .... Das Particulare ist mei-
stens zu gering gegen das Allgemeine: die Individuen werden
aufgeopfert und preisgegeben.« 165 Wohl gesteht Hegel dem Indi-
viduum, dessen Glück dem »Reiche der Zufälligkeit« 166 überant-
wortet ist, sofern seine Handlungen dem weltgeschichtlichen
Gesamtzweck entsprechen, an ihm partizipieren, eine gewisse
Würde zu. Er denkt dabei an die »einfache Region ... der
subjectiven Freiheit«, den »Heerd des Wollens, Entschließens
und Tuns«, den »abstracte[n] Inhalt des Gewissens«: sie bleiben
dem »lauten Lärm der Weltgeschichte«167 entzogen. »Im Allge-
meinen«, beeilt er sich jedoch hinzuzufügen, »ist aber ... festzu-
halten, daß was in der Welt als Edles und Herrliches berechtigt
ist, auch ein Höheres über sich hat. Das Recht des Weltgeistes
geht über alle besonderen Berechtigungen.« 168 Hegel billigt denn
auch »substantielles Leben« dem Individuum nur in dem Maße
zu, wie es »das Wesentliche selbst zum Zwecke seines Daseyns
hat«.169 Jenes aber ist der Staat: das sittliche Ganze, in dem allein
»positive Wirklichkeit und Befriedigung«17o individueller Frei-
heit angetroffen werden. Im Staat sind, nach Hegels Dekret, »der
objective und subjective Wille ... ausgesöhnt und ein und das-
selbe ungetrübte Ganze«. Dessen »Sittlichkeit«, betont er, ist
nicht neuzeitlich zu verstehen, das heißt als »die moralische, die
reflectierte, wobei ... eigne überzeugung waltet«, sondern als
»die wahre und antike«, die »darin wurzelt, daß Jeder in seiner
Pflicht steht« .171
Ein fragwürdiger Idealismus, der das Glück der Individuen zu
einem Unwirklichen herabsetzt und - entgegen seinem Pro-
165 Ibid., S. 63 (Hervorhebungen von Hegel).
I ..Ibid.
"7 Ibid., S. 68.
'" Ibid., S. 68 f.·
16. Ibid., S. 70.
17°Ibid.
171 Ibid., S. 71. - Cf. hierzu auch die Studie von Kar! Heinz Haag, Philosophischer
I dealismlls, Frankfurt am Main 1967, S. 38 f.
182
gramm - allein die historische Vernunft des Abstrakt-Allgemei-
nen gelten läßt. Und doch zeichnet sich in Hegels Polemik gegen
den Eudämonismus die - auch materialistisch erhebliche - Ein-
sicht ab, daß menschliches Glück mehr sein sollte als »persön-
liche Zufriedenheit; es weist seinem eigenen Anspruch nach über
. .. blosse Subjektivität hinaus«.172 Marx bekämpft daher an
Hege! weniger, daß er vernünftige, geschichtlich vorhandene
Allgemeinheit bloßen Velleitäten einzelner entgegensetzt. Was
er beanstandet, ist dies, daß die im Medium des spekulativen
Begriffs verharrende Dialektik von Besonderem und Allgemei-
nem sich dazu hergibt, eine repressive, das Individuum mißach-
tende Wirklichkeit zu rechtfertigen. Dabei ist ihm ebenso klar
wie Hegel, daß der bisherige Geschichtsverlauf sich mit eherner
Objektivität gegenüber seinen Akteuren, den Individuen und
Gruppen, durchgesetzt hat. Nur bewertet Marx diesen Sachver-
halt völlig anders. Hegels Konzeption des unaufhaltsamen,
durch die Köpfe der Menschen hindurch- und gleichzeitig über
sie hinweggehenden »Weltgeistes« ist für Marx kein bloß philo-
sophischer (deshalb wiederum philosophisch korrigierbarer) Irr-
tum, sondern wahrer Ausdruck eines falschen, aufzuhebenden
Zustands; sie verklärt den noch immer unbeherrschten, blind-
naturwüchsigen Verlauf der Geschichte. Der »menschliche Fort-
schritt«, sagt Marx, glich bis heute »jenem scheußlichen heidni-
schen Götzen ... , der den Nektar nur aus den Schädeln Erschla-
gener trinken wollte« .173 Daß überhaupt Fortschritt, obschon im
Gegensatz zu individuellem Glücksverlangen, stattgefunden hat
- davon ist Marx überzeugt. Die allgemeine, sich historisch Bahn
brechende Vernunft hat »immer existiert«, weshalb auch der
Gesellschaftskritiker Marx zufolge »aus den eigenen Formen der
existierenden Wirklichkeit die wahre Wirklichkeit als ihr Sollen
und ihren Endzweck entwickeln« kann. »Er unterstellt«, anders
gesagt, »überall die Vernunft als realisiert. Er gerät aber ebenso
überall in den Widerspruch seiner ideellen Bestimmung mit sei-
172 Marcuse, I. c., S. 56.
173 Marx, Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien. in: Marxl
Engels Allsgewählte Schriften. Band I. Berlin 1966, S. 330.
183
 nen realen Voraussetzungen.« 174 Diese belehren darüber, daß die
in ihnen existierende Vernunft noch nicht »in der vernünftigen
Form«175 vorliegt. Es mag angehen, davon zu sprechen, daß sich
die weltgeschichtliche Vernunft, unbekümmert um menschli-
ches Leiden, durchsetzt. Das »allgemeine Glück« ist jedoch, wie
Marcuse anmerkt, »eine sinnlose Phrase«, sofern es »getrennt«
gedacht wird »von dem Glück der Individuen«.176
Damit ist Marxens doppelte Frontstellung gegen den Hedonis-
mus und dessen idealistische Kritiker bezeichnet. Hypostasieren
diese eine vernünftige Allgemeinheit unter Abstraktion von den
besonderen Bedürfnissen und Anlagen der Menschen, so will
jener, was nur seine Ohnmacht offenbart, mit »der Idee des
Glücks ... die Entfaltung und Befriedigung des Individuums als
Ziel innerhalb einer anarchischen und elenden Realität festhal-
ten«.177 Beide Konzeptionen waren in der bisherigen Geschichte
unvereinbar.
Einheit und Differenz von »existierender« und »vernünftiger
Form« der Vernunft bilden denn auch das unter dem Aspekt der
Glücksfrage entscheidende Thema der Marxschen Kritik der
politischen ökonomie. Die Vorarbeiten zum Kapital enthaltep
dazu wesentliche, bislang kaum beachtete Gedanken. Marx un-
tersucht hier den Widerspruch, der dem Reichtum in der entfal-
teten bürgerlichen Gesellschaft innewohnt. Jener ist »einerseits
... verwirklicht in Sachen, materiellen Produkten, denen der
Mensch als Subjekt gegenübersteht; andrerseits als Wert ist er
bloßes Kommando über fremde Arbeit . . . In allen Formen
erscheint er in dinglicher Gestalt, sei es Sache, sei es Verhältnis
vermittelst der Sache, die außer und zufällig neben dem Individu-
um liegt.«178 Umgekehrt wird dieses zum Moment anonymer
Prozesse herabgesetzt. »So scheint die alte Anschauung, wo der
Mensch ... als Zweck der Produktion erscheint, erhaben zu sein
m Marx, Briefe aus den -Deutsch-Französischen Jahrbiichern-, in: Marx/Engels,
Werke, Band 1, I. c., S. 345 (Hervorhebung von Marx).
175 Ibid.
176 Marcuse, I. c., S. 61.
177 Ibid.
178 Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen ökonomie, Berlin 1953, S. 387.
184
gegen die moderne Welt, wo die Produktion als Zweck des
Menschen und der Reichtum als Zweck der Produktion er-
scheint.«179 Marx zeigt jedoch, daß gleichwohl ein potentiell
tiefgreifender, freizusetzender Fortschritt stattgefunden hat: »In
fact ... , wenn die bornierte bürgerliche Form abgestreift wird,
was ist der Reichtum anders, als die im universellen Austausch
erzeugte Universalität der Bedürfnisse, Fähigkeiten, Genüsse,
Produktivkräfte ... der Individuen? Die volle Entwicklung der
menschlichen Herrschaft über die Naturkräfte, die der soge-
nannten Natur sowohl, wie seiner eignen Natur? Das absolute
Herausarbeiten . . . aller menschlichen Kräfte als ... Selbst-
zweck ... ?«180 Seiner Warenform entkleidet, wäre der gesell-
schaftliche Reichtum ein transparentes Ganzes »in der absoluten
Bewegung des Werdens« 181; er ginge hervor aus dem von selbst-
bewußten, assoziierten Individuen beherrschten Lebens-
prozeß.
In den Kategorien der bürgerlichen ökonomie dagegen stellt
sich »diese universelle Vergegenständlichung als totale Entfrem-
dung« dar, »die Niederreißung aller bestimmten einseitigen
Zwecke als Aufopferung des Selbstzwecks unter einen ganz äu-
ßeren Zweck. Daher erscheint einerseits die kindische alte Welt
als das Höhere. Andrerseits ist sie es in alledem, wo geschloßne
Gestalt ... und gegebne Begrenzung gesucht wird. Sie ist Befrie-
digung auf einem bornierten Standpunkt; während das Moderne
unbefriedigt läßt, oder wo es in sich befriedigt erscheint, gemein
ist.« 182 Marx begreift die entschieden zivilisatorische Rolle des
neuzeitlichen Kapitalverhältnisses; er sieht jedoch auch, daß
seine »universelle Tendenz« zugleich gezügelt wird durch seine
»besondre Beschränktheit«.183 Allseitigem Wachstum menschli-
cher Mittel und Möglichkeiten entspricht - negativ - »ein System
der allgemeinen ... Nützlichkeit, als dessen Träger die Wissen-
schaft ... so gut erscheint, wie alle physischen und geistigen
179 Ibid.
IBO Ibid.
181 Ibid.
182 Ibid., S. 387f. (Hervorhebung von Marx).
1B3 Ibid., S. 314.
185
 Eigenschaften, während nichts als An-sieh-Höheres, Für-sich-
selbst-Berechtigtes ... außer diesem Zirkel der gesellschaftli-
chen Produktion und Austauschs erscheint«.184 Die Marxsche-
von Hegel inspirierte - Utopie besteht in der Hoffnung, es werde
den Menschen gelingen, aus diesem Zirkel herauszutreten: den
Widerspruch zwischen der bürgerlich beschränkten Form gesell-
schaftlichen Reichtums und seinem - totalen - "Begriff«, seiner
"innerlichen Allgemeinheit«185 geschichtlich zu lösen. Die uni-
verselle, dem Kapital innewohnende Dynamik, betont Marx,
»findet Schranken an seiner eignen Natur, die ... zu seiner
Aufhebung durch es selbst hintreiben«.186
Die dialektische Wahrheit der Geschichte besteht für die Marx-
sehe Theorie darin, daß die - zunächst - kapitalistisch vermittelte
Universalität der menschlichen Wesenskräfte sich als ein "An-
sich-Höheres«, "Für-sich-selbst-Berechtigtes« erweist; daß, an-
ders gesagt, die "gegensätzliche Form« der gesellschaftlichen
Evolution die "realen Bedingungen ihrer eignen Aufhebung«187
schafft. Bisher war für den Fortschritt - "das Herausarbeiten der
Produktivkräfte, des allgemeinen Reichtums« und" Wissens« -
der Preis zu zahlen, "daß das arbeitende Individuum selbst sich
entäußert; zu den aus ihm herausgearbeiteten nicht als den Be-
dingungen seines eignen, sondern fremden Reichtums und seiner
eignen Armut sich verhält«.188 Darin drückt sich jedoch keine
ewige Notwendigkeit aus. Marx pflichtet deshalb in den Theo-
rien über den Mehrwert Ricardo bei, wenn dieser (ehrlich über-
zeugt von der Unübertrefflichkeit kapitalistischer Produktions-
weise) die »Produktion um der Produktion halber« wie über-
haupt die "Entwicklung der Produktivkräfte« zum "Grundprin-
zip«189 seines Denkens erhebt. Marx verteidigt den englischen
'84 Ibid., S. 313 (Hervorhebungen von Marx).
lB5 Ibid., S. 181. - Cf. hierzu auch Wenier Post/AlfredSchmidt, Was ist Materialis-
mus?, München 1975, S. 87-93.
186 Marx, Grundrisse der Kn'tik der Politischen Okonomie,l.c., S. 313f.
187 Ibid., S. 440.
'BS Ibid. (Hervorhebungen von Marx).
'89 Marx, Theorien über den Mehrwert, in: Marx/Engels, Werke, Band 26.2,Berlin
1967, S. 111; 110.
186
ökonomen, dessen "sentimentale Gegner« übersehen, daß
"Produktion um der Produktion halber nichts heißt ... als ...
Entwicklung des. Reichtums der menschlichen Natur als Selbst-
zweck. Stellt man ... das Wohl der einzelnen diesem Zweck
gegenüber, so behauptet man, daß die Entwicklung der Gattung
aufgehalten werden muß, um das Wohl der einzelnen zu sichern
... Daß diese Entwicklung der Fähigkeiten der Gattung Mensch,
obgleich sie sich zunächst auf Kosten der Mehrzahl der Men-
schenindividuen und ganzer Menschenklassen macht, schließlich
diesen Antagonismus durchbricht und zusammenfällt mit der
Entwicklung des einzelnen Individuums, daß also die höhere
Entwicklung der Individualität nur durch einen historischen
Prozeß erkauft wird, worin die Individuen geopfert werden,
wird nicht verstanden.« 190
Verschweigen wir nicht, daß diese Sätze, so aufschlußreich sie für
das Verständnis der letzten Intentionen Marxens sind, wesent-
liche Fragen offenlassen. Sie zeugen von der Zwiespältigkeit der
Marxschen Beziehung zu Hege!. Dessen Geschichtsphilosophie
bleibt zumal für den reifen Marx verbindlicher, als man ange-
sichts der heftigen Hegel-Kritik im Frühwerk annehmen
möchte .. Der bisherige Geschichtsverlauf war unvermeidlich,
weil notwendig. Den (materialistisch immerhin berechtigten)
Zweifel daran zählt Marx souverän - wie schon sein idealistischer
Lehrmeister - zu den "erbaulichen Betrachtungen«, deren "Un-
fruchtbarkeit« 191 auf der Hand liegt. Freilich trennt ihn von
Hegels fragwürdigem, jeder Utopie abholdem Realismus ein
wichtiger Gedanke. Die "höhere Entwicklung der Individuali-
tät« wird zwar "durch einen historischen Prozeß erkauft ... ,
worin die Individuen geopfert werden«; denn die "Vorteile der
Gattung« setzen sich zunächst "auf Kosten der Vorteile von
Individuen«l92 durch. Dabei muß es jedoch nicht bleiben. Marx
ist - im Gegensatz zu Hegel - nicht von vornherein auf das
Allgemeine als die substantiellere, alles Einzelne letztlich in sich
'90 Ibid., S. 11 (Hervorhebungen von Marx).
,n Ibid.
192 Ibid.
187
 auflösende Wirklichkeit vereidigt. Seine Geschichtskonzeption
unterstellt, daß der» Konflikt der individuell-sinnlichen Existenz
mit der Ganungsexistenz des Menschen«193 in absehbarer Zu-
kunft aufgehoben wird. Marx verwirft zwar die idealistische
Abgeschlossenheit der Hegelschen Dialektik, hält aber an ihr
selbst insofern fest, als er annimmt, daß die »Entwicklung ... der
Gattung Mensch, obgleich sie ... zunächst auf Kosten der ...
Menschenindividuen« stattfindet, »schließlich diesen Antago-
nismus durchbricht und zusammenfällt mit der Entwicklung des
einzelnen Individuums«. Marx schwebt, mit anderen Worten,
ein gesellschaftlicher Zustand vor, der allgemeine Vernunft
(Wachstum der Produktivkräfte, Herrschaft über Natur, ratio-
nale Organisation der menschlichen Lebensverhältnisse) mit den
besonderen Glücksansprüchen der Individuen versöhnt. 194
Diese sollen von jener nicht länger »überlistet« werden. - Glück
ist konkrete Freiheit; sein Begriff wird in der Marxschen Theo-
rie, so versteht sie Marcuse, »Teil der allgemeinen, objektiven
Wahrheit, die für alle Individuen gilt, sofern ihrer aller Interesse
darin aufgehoben ist«.195
In Marx vereinigt sich das bürgerliche Pathos seines Jahrhun-
derts: die Entfesselung der Produktivkräfte mit der humanisti-
schen Idee einer »menschliche[ n] Kraftentwicklung, die sich als
Selbstzweck gilt«. 196 Eben dies unterscheidet seine Lehre von der
positivistischen Sozialreligion des Ingenieurs, wie sie der Saint-
Simonismus vor ihm entworfen hat. Das von ihm und Engels ins
Auge gefaßte Ziel einer »Versöhnung der Menschheit mit der
Natur und mit sich selbst« 197 ist gleichweit entfernt vom (häufig
naiven) Naturkultus der Aufklärer wie davon, Natur unter dem
Aspekt bloßer Utilität zu betrachten. Kritisiert Engels am »ab-
19J Marx, ZurJudenfrage, in: Marx/EngeIs, Werke, Band I, I. c., S. 377.
19< Cf. dazu auch Marcuse, I. c., s. 6L
195 Ibid., S. 80; cf. auch S. 73.
196 Marx, Das Kapital, Band III, Berlin 1953, S. 874.
197 Engels, Umrisse einer Kn·tik der Nationalökonomie, in: MarxlEngels, Werke,
. Band 1, I. c., S. 505. - Cf. zur Marxschen Utopie meine Schrift Der Begriff der
Natur in der Lehre von Marx. überarbeitete, ergänzte und mit einem Posts.crip-
turn versehene Neuausgabe, Frankfurt am Main/Köln 1971, 5.129-167.
188
strakten« Materialismus des achtzehnten Jahrhunderts, daß er
sich damit begnügt, »dem Menschen ... statt des christlichen
Gottes die Natur ... als Absolutes«198 entgegenzustellen, so
ergänzt Marx ihn (in der Sprache Hegels) dahingehend, daß
solcher »Naturidolatrie« in der bürgerlichen Praxis ein rück-
sichtsloser Herrschaftswille entspricht: »Die Natur wird ... rein
Gegenstand für den Menschen, rein Sache der Nützlichkeit; hört
auf als Macht für sich anerkannt zu werden; und die theoretische
Erkenntnis ihrer selbständigen Gesetze erscheint ... nur als List,
um sie ... menschlichen Bedürfnissen, sei es als Gegenstand des
Konsums, sei es als Mittel der Produktion zu unterwerfen.« 199
Demgegenüber zeichnen sich bei Marx Umrisse eines qualitativ
neuen - für sein Verständnis der Glücksproblematik entschei-
denden - Begriffs menschlicher Praxis ab. Soll diese künftig auch
in ihrer Urform: als materielle Produktion Wesenszüge freien,
künstlerischen Gestaltens annehmen, so ist dies für Marx nur
dadurch möglich, »daß 1) ihr gesellschaftlicher Charakter gesetzt
ist, 2) daß sie wissenschaftlichen Charakters, zugleich allgemeine
Arbeit ist, nicht Anstrengung des Menschen als bestimmt dres-
sierter Naturkraft, sondern als Subjekt, das in dem Produktions-
prozeß nicht in bloß natürlicher, naturwüchsiger Form, sondern
als Naturkräfte regelnde Tätigkeit erscheint«.2°O Wohl wäre
selbst unter solchen Bedingungen das »Maß der Arbeit ... äu-
ßerlich gegeben ... durch den zu erreichenden Zweck« und die
zu überwindenden >>Hindernisse<<.201 Aber »diese überwindung
von Hindernissen« ist für Marx, auch darin ein Geistesverwand-
ter Nietzsches, »an sich Betätigung der Freiheit«. Zu ihr gehört-
das ist geschichtsphilosophisch entscheidend -, daß »die äußren
Zwecke den Schein bloß äußrer Naturnotwendigkeit abgestreift
erhalten und als Zwecke, die das Individuum selbst erst setzt,
gesetzt werden - also als Selbstverwirklichung, Vergegenständli-
chung des Subjekts, daher reale Freiheit«.202
19. Engels, Umrisse einer Kritik der Nationalökonomie, I. c., S. 500.
199 Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, I. C,. S. 313.
200 Ibid., S. 505; cf. dazu auch s. 592f.
201 Ibid., S. 505.
202 Ibid.
189
 Solcher Praxis entspräche auch ein qualitativ neuer Objekt-Be-
zug, dem »naturalisierten« Menschen eine »humanisierte« Na-
tur. Marx begreift, daß das gegenständliche Sein in der Moderne
immer mehr unter das Diktat selbstherrlicher Subjektivität gerät;
es wird schließlich nur noch unter dem Aspekt verfügender und
verwertender Administration betrachtet. Allerdings bezahlen
die Menschen ihre Herrschaft über Natur mit Entfremdung im
subjektiven wie objektiven Sinn. Die Marxsche Theorie lehrt nun
nicht, es sei wünschenswert, die Ergebnisse dieses (zugleich zivi-
lisatorisch notwendigen) Prozesses zu widerrufen. Aber sie kon-
zipiert eine Form gesellschaftlicher Arbeit, welche Natur aneig-
net, sich mit ihr vermittelt, ohne sie dabei zu denaturieren. Die
Welt der unentfremdeten Artefakte, so wird man Marxens -
romantisch getönten - Gedanken deuten müssen, verlängert die
Reihe der durch die unendliche Produktivität der Natur hervor-
gebrachten Gebilde. Indem Natur derart zum »realen Leib«203
des Menschen wird, soll sie zugleich dahin gelangen, wohin sie
von sich aus will. Ein veränderter Objekt-Bezug soll der Natur
zu Ausdruck und Sprache verhelfen.
Marx rettet hier, ausgehend von Feuerbach, das Wahrheitsmo-
ment an der antiken und mittelalterlichen Ineinssetzung von
Glück und Kontemplation. Daß im schauenden, die Dinge ruhig
betrachtenden Menschen anzutreffen ist, was zugleich den
glücklichen Menschen ausmachrZ04 , ist ein Motiv noch des Feuer-
bachschen Sensualismus. Paradoxerweise sollte die mit ihm ver-
bundene Abstinenz gegenüber der bestehenden Praxis zum Fer-
ment der Theorie einer künftigen werden. Darüber belehren
Marxens Okonomisch-philosophische Manuskripte von 1844. Bei
Feuerbach heißt es: "Im Denken bin ich absolutes Subjekt, ich
lasse alles nur gelten als Objekt ... von mir, dem Denkenden, bin
intolerant; in der Sinnentätigkeit dagegen bin ich liberal, ... lasse
den Gegenstand sein, was ich selher bin - Subjekt, wirkliches,
sich selbst betätigendes Wesen. Nur ... Anschauung gibt mir
203 Cf. ibid., S. 440; cf. auch S. 388.
204 Cf. dazu Josef Pieper, Glück lind Kontemplation, München 1962, S. 104.
190
etwas als Subjekt. «205 Feuerbach spricht hier allerdings vom "ab-
strakten« Denken, wie er es am Idealismus bemängelt. Seine
naturalistische Anthropologie (der zwar das geschichtliche Mo-
ment nicht völlig fehlt) orientiert sich primär an einem - aus
Marxscher Perspektive selbst noch "abstrakten« - Wesen des
Menschen. Dieser unterscheidet sich qualitativ vom Tier: durch
"Universalität«, "Unbeschränktheit« und "Freiheit«.206 Und
"diese Freiheit«, erklärt Feuerbach, "existiert nicht etwa in einem
besonderen Vermögen, dem Willen, ebensowenig diese Univer-
salität in einem besonderen Vermögen der De~kkraft, der Ver-
nunft - diese Freiheit, diese Universalität erstreckt sich über sein
ganzes Wesen«.207 Wollen wir es philosophisch bestimmen, so
brauchen wir die Sphäre der Sinnlichkeit nicht zu verlassen: »Die
tierischen Sinne sind wohl schärfer als die menschlichen, aber nur
in Beziehung auf bestimmte, mit den Bedürfnissen des Tieres in
notwendigem Zusammenhang stehenden Dinge, und sie sind
schärfer eben wegen dieser Determination ... Der Mensch hat
nicht den Geruch eines Jagdhundes ... ; aber nur weil sein Ge-
ruch ein ... freier, gegen besondere Gerüche indifferenter Sinn
ist. Wo sich aber ein Sinn erhebt über die Schranken der Partiku-
larität und seine Gebundenheit an das Bedürfnis, da erhebt er
sich zu selbständiger, zu theoretischer Bedeutung und Würde:-
universeller Sinn ist Verstand, universelle Sinnlichkeit Geistig-
keit. Selbst die untersten Sinne, Geruch und Geschmack, erhe-
ben sich im Menschen zu geistigen, zu wissenschaftlichen
Akten.«208
Marx nimmt Fel.lerbachs Kategorie der spezifisch menschlichen
Universalität auf, indem er sie korrigiert: Universalität bezeich-
net eher eine weltgeschichtliche Möglichkeit und Aufgabe als
einen überzeitlich-anthropologischen Befund. Solange die allsei-
tige Vergegenständlichung des menschlichen Wesens im -Pro-
duktionsprozeß (der bei Feuerbach außer Betracht bleibt) unter
205 Feuerbach, Grllndsätze der Philosophie der Zukunft, in: Kleine philosophische
Schriften, Leipzig 1950, S. 131 (Hervorhebungen von Feuerbach).
206 Ibid., S. 166. .
207 Ibid. (Hervorhebungen von Feuerbach).
208 Ibid. (Hervorhebungen von Feuerbach).
191
 der gesellschaftlichen Fonn der Entfremdung stattfindet, solange
die Menschen »ihre eigne Wirklichkeit nicht als Sein für sich,
sondern als bloßes Sein für andres«209 erfahren, bleiben sie be-
schränkt in ihrem Verhältnis zueinander und zu den Dingen. Ihr
umfassenderes, gemeinschaftliches Interesse bildet »als solches«
kein »Motiv« ihres Handelns; es »existiert sozusagen nur hinter
dem Rücken der in sich reflektierten Einzelinteressen« : als die
»Allseitigkeit des selbstsüchtigen Interesses«.210 Was für Feuer-
bach anthropologisch verbürgt ist: die Totalität des menschli-
chen Wesens, steht für Marx noch aus. In der bürgerlichen
Gesellschaft geschieht »die sinnliche Aneignung ... der mensch-
lichen Werke« nicht »für und durch den Menschen«211, den Marx
als künftig »reichen, all- und tiefsinnigen Menschen« be-
stimm~12, sondern »nur im Sinne des unmittelbaren, einseitigen
Genusses . .. , im Sinne des Besitzens, ... des Habens«.213 Bloße
Brauchbarkeit der Dinge tritt an die Stelle ihrer konkreten, le-
bendigen Erfahrung. Der junge Marx entwirft demgegenüber die
(von seinem reifen Werk bestätigte) Idee eines höheren Typs
aneignender Praxis, welche die Transformation des gegenständli-
chen Sei~s damit vereinbart, daß dieses - in vennenschlichter
Gestalt - für sich fortbesteht. Unentfremdeter Arbeitläge es, mit
Benjamin gesprochen, fern, »die Natur auszubeuten«; sie wäre
imstande, »von den Schöpfungen sie zu entbinden, die als mög-
liche in ihrem Schoße schlummern«.214 Unter diesem Aspekt ist
die von Marx geforderte »Aufhebung des Privateigentums« zu
beurteilen; sie ist für ihn keine bloß bürokratische Maßnahme,
sondern die »vollständige Emanzipation aller menschlichen
Sinne und Eigenschaften; aber sie ist diese Emanzipation grade
dadurch, daß diese Sinne und Eigenschaften menschlich, sowohl
209 Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie, I. c., S. 358.
210 Ibid., S. 912; cf. dazu auch S. 156.
211 Marx, Okonomisch-philosophische Manuskripte, in: MarxiEngels, Werke, Er-
gänzungsband, Erster Teil, I. c., S. 539 (Hervorhebungen von Marx).
212 Ibid., S. 542 (Hervorhebungen von Marx).
m Ibid., S. 539 (Hervorhebungen von Marx).
214 Walter Benjamin, Geschichtsphilosophische Thesen, in: Schriften, herausgegeben
von Theodor W. Adomo, Band 1, Frankfurt am Main 1955, S. 501.
192
subjektiv als objektiv, geworden sind. Das Auge ist zum mensch-
lichen Auge geworden, wie sein Gegenstand zu einem gesell-
schaftlichen, ... vom Menschen für den Menschen herrühren-
den Gegenstand geworden ist.«215 Und er fährt - Feuerbachs
Sensualismus weiterentwickelnd - fort: »Die Sinne sind daher
unmittelbar in ihrer Praxis Theoretiker geworden. Sie verhalten
sich zu der Sache um der Sache willen, aber die Sache selbst ist ein
gegenständliches menschliches Verhalten zu sich selbst und zum
Menschen und umgekehrt. Das Bedürfnis oder der Genuß haben
darum ihre egoistische Natur und die Natur ihre bloße Nützlich-
keit verloren, indem der Nutzen zum menschlichen Nutzen ge-
worden ist.«216 Feuerbachs anschauender Materialismus, heißt es
dann in den berühmten Thesen von 1845, »betrachtet ... nur das
theoretische Verhalten als das echt menschliche«; die Praxis
bleibt unterbestimmt, weil sie von Feuerbach in ihrer bis jetzt
vorherrschenden, oberflächlich-kommerziellen »Erscheinungs-
fonn gefaßt und fixiert wird«.217 Für Feuerbach ist »theoretische
Anschauung ... ursprünglich ... ästhetische, die Ästhetik die
prima philosophia«.218 Dieser Gedanke kehrt, wie wir sahen, in
Marxens Konzeption einer» theoretischen« Praxis der Sinne wie-
der, welche Natur ausreden läßt, sich zu ihr um ihrer selbst
willen verhält. Die praktisch - als »menschlich-sinnliche Tätig-
keit« - begriffene »Sinnlichkeit«219 enthält Kontemplation als
Medium von Glück.
Beschließen wir diese Studie mit einem geschichtsphilosophi-
schen Ausblick. Marx - das wurde deutlich - baut auf die Spreng-
kraft der historischen Dialektik; in ihm wirkt Hegels Glaube an
die Vernunft in der Geschichte fort. Nietzsche, auf den ersten
Blick Marxens säkularer Gegner, verfolgt in Wahrheit ein ähnli-
215 Marx, Okonomisch-philosophische Manuskripte, I. C., S. 540 (Hervorhebungen
von Marx).
216 Ibid. (Hervorhebungen von Marx).
217 Marx, Thesen über Feuerbach, in: MarxiEngels: Ausgewählte Schriften, Band II,
I.c., S. 370.
218 Feuerbach, Das Wesen des Christentums; Band I, I. c.", s. 187f. (Hervorhebung
von Feuerbach).
219 Ibid., S. 371.
193
 ches, wenn nicht das gleiche Ziel. Nur tritt bei ihm, als gerade
heute wesentliches Korrektiv, das Moment der Entscheidung
hinzu, das weltgeschichtlich erarbeitete Potential in moralischer
Absicht zu aktualisieren: als Beherrschung der Naturbeherr-
schung - nicht im Sinn uferlosen Wachstums, rastloser Expan-
sion. Nietzsehe fehlt das (für Marx streckenweise doch charakte-
ristische) Vertrauen, technologische Rationalität werde per se
zum Besseren führen, ihre negative Seite verlieren. Es ist für
Nietzsehe, dessen Analyse des bisherigen Geschichtsverlaufs der
Marxschen zutiefst verwandt ist, »voreilig und fast unsinnig, zu
glauben, daß der Fortschritt notwendig erfolgen müsse«.220
Denkbar ist jedoch, daß »die Menschen mit Bewußtsein beschlie-
ßen, sich zu einer neuen Kultur fortzuentwickeln, während sie
sich früher unbewußt und zufällig entwickelten: sie können jetzt
bessere Bedingungen für die Entstehung der Menschen, ihre
Ernährung, Erziehung, Unterrichtung schaffen, die Erde als
Ganzes ökonomisch verwalten, die Kräfte der Menschen über-
haupt gegeneinander abwägen und einsetzen. Diese neue bewuß-
te Kultur tötet die alte, welche als Ganzes angeschaut ein unbe-
wußtes Tier- und Pflanzenleben geführt hat; sie tötet auch das
Mißtrauen gegen den Fortschritt - er ist möglich.«221
Die neue »Weltmoral« - sie ist die des übermenschen -löst die
»Privatmoral« des Christentums oder Kants (dem Nietzsehe
freilich in diesem Punkt nicht völlig gerecht wird) insofern ab, als
sie davon ausgeht, daß »die Menschen selber sich ökumenische,
die ganze Erde umspannende Ziele stellen«.222 Die ältere, von
Nietzsehe verworfene Moral unterstellt, jeder wisse von vorn-
herein, »bei welcher Handlungsweise das Ganze der Menschheit
wohlfahre ... ; es ist eine Theorie wie die vom Freihandel, vor-
aussetzend, daß die allgemeine Harmonie sich nach eingebornen
Gesetzen des Besserwerdens von selbst ergeben müsse«. 223
Nietzsehe durchschaut - wie die Kritik der politischen Okono-
220 Nietzsche, Menschliches, Allzllmenschliches, Stuttgan 1954, S. 38 (Hervorhe-
bung von Nietzsche).
221 Ibid. (Hervorhebungen von Nietzsche).
222 Ibid.
lli Ibid., S. 39 (Hervorhebung von Nietzsche).
194
mie - den ideologischen Trug am Liberalismus. Er vermutet, daß
es mit dem von nun an erforderlichen »überblick über die Be-
dürfnisse der Menschheit« nicht unbedingt verträglich sein wird,
»daß alle Menschen gleich handeln«.224 Vielleicht sind künftig
»im Interesse ökumenischer Ziele ... spezielle, ... unter Um-
ständen sogar böse Aufgaben zu stellen«.225 Wie dem auch sei-
der Gedanke einer solchen, die menschlichen Verhältnisse in
planetarischem Umfang gestaltenden »Gesamtregierung«226 ist
schwerlich in Kategorien bloßer Machbarkeit zu verwirklichen.
Vielmehr bedarf es, soll die Menschheit dabei nicht zugrunde
gehen, einer »alle bisherigen Grade übersteigende[ n] Kenntnis
der Bedingungen der Kultur«; sie muß den - im neuen Sinn -
»wissenschaftliche[ n] Maßstab für ökumenische Ziele«227 liefern.
Nietzsehe ist sich der Größe, ja Ungeheuerlichkeit dieser Aufga-
be bewußt. Sein »übermensch« ist so wenig ein bloßes Produkt
der biologischen Evolution wie Marxens »totaler Mensch« ein
Produkt der sozialen. Beiden Denkern geht es (sosehr Marx
insgesamt dem Hegelianismus verhaftet bleibt) um eine autono-
me Tat: Der Mensch soll das Dunkel der Naturgeschichte verlas-
sen, den Kampf ums Dasein zum freien Wettkampf idealisieren,
Herr werden seiner eigenen Kräfte gegenüber der Natur. - Glück
wäre die verwirklichte Idee der Menschheit.
224 Ibid.
lli Ibid.
226 Ibid.
227 Ibid. (Hervorhebungen von Nietzsche). - Es ist in diesem Zusammenhang an
Nietzsches Begriff einer .. fröhlichen Wissenschaft .. zu erinnern.
195
 Drucknachweise:

Schopenhauer und der Materialismus, erschienen in: 58. Schopenhauer-

Jahrbuch fürdasJahr1977, herausgegeben von Arthur Hübscher, Frank-
furt am Main 1977.

Die gezstzge Physiognomie Max Horkheimers, Einleitung zu: Max

Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung, herausgegeben
von Werner Brede, Frankfurt am Main 1974.

Zum Begriff des Glücks in der materialistischen Philosophie, in: Was ist
Glück? Ein Symposion, mit einem Nachwort von Ulrich Hommes,
München 1976. Bitte beachten Sie
die folgenden Seiten:

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