Alexander García Düttmann

Lob der Jugend

Mit einem Vorwort von

Marcus Quent

DIAPHANES
 1. AUFLAGE
ISBN 978-3-0358-0389-1

© DIAPHANES, ZÜRICH 2021

ALLE RECHTE VORBEHALTEN

© FOTOGRAFIE AUF S. 192

RUT BLEES LUXEMBURG, IN PRAISE OF YOUTH 2021

LAYOUT, SATZ: 2EDIT, ZÜRICH

DRUCK: STEINMEIER, DEININGEN

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 Inhalt

Marcus Quent
Was ist ein Lob? 7

Vorbemerkung 23

Kleines Symposion 27

I
Die Idee der Jugend 55

II
Der Verrat der Jugend 147

Zum Text 190

 Marcus Quent

Was ist ein Lob?

1.

Die erste Herausforderung, vor die das Buch von Alexan-

der García Düttmann seinen Leser stellt, besteht darin,
das Verhältnis zwischen dem Lob der Jugend, das es
anstimmt, und der Behauptung, dass die Jugend tot
sei, genau zu verstehen. Bestimmt man dieses Verhält-
nis nicht genau, so wird sich letztlich beides, das Lob
wie die Behauptung, verschließen. Man läuft dann Ge-
fahr, den Einsatz des Buches grundlegend zu verfeh-
len, beispielsweise, indem man das Lob als Ausdruck
eines schwärmerischen Idealismus deutet, als eine
idealistische Überhöhung, welche die Wirklichkeit
missachtet, oder etwa, indem man die Behauptung auf
ein kritisches Urteil über die Gegenwart reduziert, auf
eine Gegenwartsdiagnose, die von einem pessimisti-
schen Unterton begleitet ist. Es ist richtig: das Lob der
Jugend hängt an einer Idee und die Behauptung, dass
die Jugend tot sei, trifft die Gegenwart. Doch beides ge-
schieht auf andere Weise, als es den Anschein erweckt.
Wie verhalten sich das Lob der Jugend und die Feststel-
lung, dass die Jugend tot sei, zueinander?
Entscheidend ist zunächst, das Verhältnis zwischen
beiden nicht in den Kategorien von Zustimmung und
Ablehnung, Bestätigung und Zurückweisung zu den-
ken, die in wechselseitiger Angleichung ein Regime
der Bewertung begründen. Weder geht es darum, ein

7
 MARCUS QUENT

bestimmtes Ideal der Jugend herauszuarbeiten und

empor­zuheben, um sodann Abweichungen von ihm
zu denunzieren, noch geht es darum, sich an einer
Wirklichkeit der Jugend zu stoßen, um ihr anschlie-
ßend ein bestimmtes Idealbild entgegenzuhalten, das
ihr als Wegweiser dienen soll. Das Lob der Jugend be-
gründet kein kritisches Modell. Es stellt keinen Akt
der Belobigung dar, der eine Übereinstimmung mit
der Norm gutheißt, und auch keinen Akt der Kritik,
der eine Nichtübereinstimmung angreift. Es prämiert
weder Normerfüllungen noch denunziert es Normab-
weichungen. Wer das Lob der Jugend so versteht, dass
mit ihm eine bestimmte ideale Form der Jugend um-
rissen wird, die Vorschrift eines Sollens, der wird im
Lob nichts anderes als den Akt einer Bestätigung oder
Verklärung erkennen können und in der Behauptung,
dass die Jugend tot sei, wiederum nicht mehr als eine
Ermahnung oder den Ausdruck einer Enttäuschung.
Gelingt es nicht, den minimalen Unterschied zum Mo-
dell der Bewertung und des kritischen Urteils heraus-
zuarbeiten, dem immer eine erzieherische Funktion
zukommt, bleibt man in einer Betrachtungsweise ge-
fangen, die das Buch hinter sich lässt.
Wenn es aber überhaupt keinen Bewertungsmaß-
stab begründet, den man an eine empirische Jugend
anlegen könnte, worum geht es dann beim Lob der
Jugend? Es geht im Lob der Jugend um eine Idee.
­
Die Idee der Jugend meint weder den idealtypischen
Lebens­abschnitt der Jugend noch die Gesamtheit der
jungen Leute. Sie wird hier nicht als Urbild oder re-
gulierendes Prinzip, nicht als eine begriffliche Allge-
meinheit ins Spiel gebracht. Das Lob der Jugend preist
eine Idee, die so konstruiert wird, dass sie nicht mit
der Herausbildung von Formen einhergeht, die man

8
 WAS IST EIN LOB?

sodann in eine Entwicklung einbetten könnte, oder

mit klar umrissenen Gestalten und Charakteristiken.
Es preist also eine Idee der Jugend, die letztlich der Er-
kennbarkeit selbst widersteht, deren Gestalten, Cha-
rakteristiken und Formen man nicht einfach wieder-
erkennen kann. Was aber ist diese Idee dann? Sie ist
eine Kraft. Wie wird diese Kraft erfahren, wie wirkt
sie sich aus? In Begegnungen, so lautet die Ausgangs-
überlegung, und als Spur. Man kann die Idee der Ju-
gend nicht erkennen und man kann durch die Idee
nichts erkennen, man kann ihr lediglich begegnen,
und zwar, so die These, überall und nirgends. Die Idee
der Jugend ist selbst jugendlich und man kann wiede-
rum nur jugendlich an der Idee der Jugend teilhaben:
durch ein Sprechen, das an eine »innere Grenze« des
Gesprächs rührt, durch die Unnachgiebigkeit eines Be-
gehrens, durch den verschwindenden Gedankenstrich
des Nicht-Daseins. Wenn es also um eine Idee der Ju-
gend geht, die wesentlich an einer Kraft hängt, dann
besteht die Schwierigkeit des Buches am Ende darin,
genau zu verstehen, was es heißt, eine Idee zu loben,
die wesentlich als Idee einer nicht-einheitlichen Kraft
gedacht wird und keine Erkennbarkeit gewährleistet.
Muss man aber nicht, wenn man von der Jugend als
einer uneinholbaren, uneingrenzbaren Kraft spricht,
die man nicht erkennen und wiedererkennen kann,
und die deshalb keine Form herausbildet, nicht als Maß
eines Sollens zugrunde gelegt werden kann, die radikal
unschöpferisch und unproduktiv ist und sich deshalb
der Positivität und der Anerkennung entzieht, zugleich
eingestehen, dass sie auch in einer gewissen Spannung
zum Akt des Lobs selbst steht? Und wie ist es möglich,
sich auf eine nicht-erkennbare, nicht-eingrenzbare
Idee als eine Idee zu beziehen? Wie kann man das, was

9
 MARCUS QUENT

nicht wiedererkennbar ist, dennoch als Teilmoment

oder Spur einer Idee vernehmen? Etwas zu loben, das
man als nicht wiedererkennbar bestimmt, und das des-
halb strenggenommen kein Etwas ist, bedeutet viel-
leicht zuerst, das Nichterkennbare selbst zu loben, das,
was sich jeder Bestimmung widersetzt, nicht in Bestim-
mungen aufgeht. Dieses Überschießende kann letzt-
lich nur geliebt oder geleugnet werden.

2.

Doch zunächst zum Lob selbst. Warum wird etwas

oder jemand gelobt? Was tut, was bezweckt derje-
nige, der etwas oder jemanden lobt? Fragt man nach
dem Wesen des Lobs, so gilt es zunächst, zwei Formen
zu unterscheiden. Zum einen gibt es das Lob, das von
einer Autorität erteilt wird, wobei die Autorität es je-
mandem zuspricht, der ihr unterstellt ist. Zum anderen
gibt es das Lob, das an eine Autorität gerichtet wird,
wobei es von einem ausgeht, der sich mit dem Lob
unterwirft. Handelt es sich bei diesen beiden Formen
am Ende um ein und dieselbe Szene des Lobs, lediglich
aus zwei unterschiedlichen Perspektiven betrachtet?
Nein. Denn, was sich bei den beiden Formen ändert, ist
nicht einfach die Richtung, so als handle es sich um ein
wechselseitiges Verhältnis, einen Austausch oder eine
Umkehr. Zweimal wird die Autorität im Lob und durch
das Lob generiert. Im ersten Fall jedoch wird gelobt,
um jemanden zu unterwerfen; im zweiten Fall wird ge-
lobt, um sich zu unterwerfen. Das Verhältnis zwischen
den beiden Instanzen – das, was Unterwerfung bedeu-
tet – ist in beiden Formen des Lobs anders strukturiert.
Letztlich ist das Lob in beiden Fällen etwas Grund­

10
 WAS IST EIN LOB?

verschiedenes. Es gibt mindestens zwei grundverschie-

dene Modelle des Lobs. Vereinfachend könnte man das
eine das Modell des Urteils und das andere das Modell
der Anbetung nennen. Während das erste Lob Resul-
tat einer Bewertung und Beurteilung ist, verweist das
zweite auf eine Praxis der Verehrung und Huldigung,
die im Lob ihren eigentümlichen Ausdruck findet. Das
Wesen der Autorität und der Macht, um die es dabei
geht, ist in beiden Modellen ein anderes.
Es ist richtig, dass ein Lob nicht unabhängig von
der Autorität gedacht werden kann. Das Lob steht in
gewisser Weise immer im Bund mit der Autorität. Es
wird empfangen oder gerichtet im Umkreis der Macht,
die es stützt, bestätigt, hervorbringt. Es kann nicht un-
abhängig von einem minimalen Ordnungsgefüge ge-
dacht werden. Im Lob manifestiert, artikuliert oder
bekundet sich jedes Mal eine Instanz der Autorität,
entweder, indem sie mit dem Lob die Übereinstim-
mung mit einer Norm oder die Befolgung einer Regel
auszeichnet oder aber dadurch, dass mit dem Lob eine
Autorität als übergeordnete Macht anerkannt und
gepriesen wird. Jede Instanz der Macht bedarf eines
Lobs, sei es eines, welches sie selbst erteilt oder eines,
das an sie gerichtet wird. Die Macht ist immer auf eine
Zustimmung angewiesen, die sie vervollständigt und
stützt, um überhaupt wirksam zu sein. Eine Autori-
tät, die weder ein Lob erteilt noch empfängt, das ist
ein Widerspruch in sich. Ohne das Schauspiel des Lobs
verblasst der Wirkungskreis der Macht. Das Schauspiel
verschleiert allerdings nicht einfach eine Wirklich-
keit der Macht, es stellt vielmehr ihr unabdingbares
Supple­ment dar.
Das Entscheidende am ersten Lob, dem urteilenden
Lob, ist der Schauplatz, den es umreißt, die theatrale

11
 MARCUS QUENT

Situation, die es begründet. Jedes urteilende Lob wird

aufgeführt. Der Lehrer, der einen Schüler lobt, tut das
nicht eigentlich, um ihn für eine Leistung auszuzeich-
nen, sein Verhalten zu belohnen. Zweck des Lobs ist es
vielmehr, anderen Schülern den Weg zu weisen. Die
Auszeichnung des Gelobten dient dazu, anderen ein
Modell zu geben. Das Lob sagt: »So sollt ihr euch ver-
halten.« Es ist ein Mittel der Erziehung, die im We-
sentlichen das Publikum im Blick hat. Im urteilen-
den Lob, das erteilt und empfangen, zuerkannt und
aufgenommen wird, gibt sich eine Autorität in ihrem
Ordnungsgefüge zu erkennen. Strenggenommen ruft
sich die Autorität im urteilenden Lob selbst an: Lo-
bend reproduziert sich die lobende Autorität. Beim
zweiten Lob hingegen, dem Lob der Anbetung, das an
ein Außen gerichtet ist, und das deshalb weder erteilt
noch empfangen, weder zuerkannt noch aufgenom-
men wird, bleibt die Autorität, der man sich im Akt
solcher Verherrlichung und Würdigung unterwirft,
im Verborgenen. Während das urteilende Modell im
Kern mit einer Reproduktion und Bestätigung ein­
hergeht, sind im Modell der Anbetung vielmehr die
Bewegungen der Auflösung und des Entzugs entschei-
dend.
Man muss also zwei Grundformen des Lobs unter-
scheiden: auf der einen Seite das Lob der Machthaber,
dem der Akt des Tadels gegenübersteht; auf der anderen
Seite das Lob des Staunenden, Liebenden oder Gläubi-
gen, dessen Gegenteil nicht der Tadel ist, sondern die
Lästerung. Die erste Form des Lobs tut nichts anderes,
als ein Aufgehen in der Norm auszuzeichnen, die zweite
Form aber ist eine Lobpreisung im emphatischen Sinne,
ein Akt der Huldigung, bei dem sich alles ändert. Der
Lobpreisende, der sich selbst vergisst, sich selbst unter-

12
 WAS IST EIN LOB?

wirft, bringt einen ­Enthu­­siasmus zum Ausdruck, der

mit dem Urteil unvereinbar ist. E ­ nthusiasmus urteilt
nicht. – Kann man so weit gehen, die eine Form als das
Lob der Erwachsenen zu identifizieren, als das erwach-
sene und elterliche Lob, und die andere als das Lob der
Jugend, als ein jugendliches Lob?
In der Welt der Erwachsenen wird ein Lob erteilt
und empfangen, es erfüllt stets eine Funktion. Was es
zum Ausdruck bringt, ist letztlich immer ein Urteil,
ein Richtspruch, eine Bewertung. Es kann sich immer
nur auf eine wiedererkennbare Form beziehen. Dem
Lob des Lehrers beispielsweise ist es eigentümlich,
dass es als ein Instrument der Züchtigung stets von
der Drohung des Tadels begleitet wird, von der es
seine eigentliche Kraft bezieht. Das Lob des Lehrers,
dem eine erzieherische Funktion zukommt, ist nichts
anderes als eine inverse Kritik. Dort, wo unsere kri-
tischen Sätze allein von der reaktiven Kraft des Ta-
dels zusammengehalten werden, nehmen wir un-
weigerlich die unglückliche Position des Lehrers ein.
In der Welt der Erwachsenen, der Eltern, Lehrer und
Machthaber, ist das Lob das spitzfindigste Machtinst-
rument. Es stützt die imaginäre Ordnung des Erfolgs,
es entschädigt und erneuert den Leistungswillen, es
erzieht die Umstehenden, die es zugleich erniedrigt.
Es ist ein Lob, das immer wieder aufs Neue Unterge-
bene schafft, die Ordnung stabilisiert. Gibt es jeman-
den, der angesichts dessen ernsthaft wünscht, gelobt
zu werden, engagiert zu werden für dieses nieder-
trächtige Schauspiel? Die urteilende Macht teilt nicht
einfach Schläge aus, sie begünstigt und wirbt um Zu-
stimmung. Man hüte sich davor, durch das Mittel der
Gunst in das Selbstgespräch der Macht eingebunden
zu werden!

13
 MARCUS QUENT

Denkt man nun über das Lob der Jugend nach, das
selbst jugendlich ist und um das es in dem Buch von
Alexander García Düttmann geht, muss man als Erstes
aus dem Umkreis des Tadels heraustreten, das Lob vom
Schattenwurf des Tadels befreien. Das Lob der Jugend,
das sich auf eine Idee bezieht, an der man teilhaben,
aber über die man nicht verfügen kann, muss struk-
turell das einer Ehrerbietung, Huldigung, Lobpreisung
einer Instanz verstanden werden, die sich jedem mög-
lichen Urteil entzieht. Der Enthusiasmus, der in der
jugendlichen Lobrede zum Ausdruck kommt, kann
letztlich nur von einer Position des Liebenden aus-
gehen. Die Lobrede ist etwas anderes als eine inverse
Kritik oder eine abgepresste Zustimmung. Ein Lieben-
der, der lobpreist, tut das weder, um zu bestätigen und
auszuzeichnen, noch, um zurückzuweisen und zu kri-
tisieren. Das Lob der Jugend ist das Lob eines Lieben-
den, eines Glaubenden, das jedes mögliche Ordnungs-
gefüge transzendieren und destabilisieren muss, weil
es an kein Objekt gebunden ist und keiner Position
zugewiesen werden kann, jedem Versuch der Einhe-
gung widersteht. Es richtet sich an alle und nieman-
den, geht eigentlich ins Nichts. Noch die Behauptung,
dass die Jugend tot ist, muss man am Ende als das Be-
kenntnis eines Liebenden verstehen, nicht als einen
Tadel, der bestimmte Gestalten der Jugend vergleicht,
abwägt, bewertet. Die Behauptung, dass die Jugend tot
sei, ist dem Lob nicht entgegengesetzt, denn es ist kein
Richtspruch eines Erwachsenen, der über die Jugend
urteilt, sondern Element ein und derselben jugendli-
chen Lobrede eines Liebenden, der die Idee der Jugend
affirmiert. Ausgehend von einer erfahrenen Kraft, von
der Affirmation dieser Kraft und von den Spuren, die
sie hinterlässt – vergangene und zukünftige –, bezeugt

14
 WAS IST EIN LOB?

die Behauptung vielmehr, dass sich die Kraft von sich

selbst abgetrennt, abgespalten hat, sich hat einfangen
lassen. – Es gilt also drei Dinge zu beachten, die eng
miteinander zusammenhängen: Erstens, die Jugend ist
tot, weil sie nicht an der Idee der Jugend teilhat; zwei-
tens, die Idee der Jugend gibt es nicht jenseits des Lobs
der Jugend; drittens, das Lob der Jugend darf keinen
Tadel einschließen.

3.

Und dennoch soll die Jugend, die tot ist, nurmehr eine
leere Hülle ihrer selbst, überall und nirgends auf die Ju-
gend stoßen können, das heißt auf sich selbst, als Idee,
auf jene Kraft, die sich zu jeder oder zu keiner Zeit ma-
nifestiert – immer wieder von Neuem, an einem an-
deren Ort. Wenn der Erscheinungsort der ­Jugend, die
Wirkungsweise ihrer Kraft, überall und nirgends ist,
dann geht diese Idee der Jugend mit einer Zeit- und
Ortlosigkeit einher. Man muss die Zeit- und Ortlosig-
keit der jugendlichen Kraft von der Zeit- und Ortlosig-
keit der Erwachsenen unterscheiden. Die Lehrerschaft,
die heute auch historisch-kritisch aufzutreten ver-
mag, stellt die eigentlich ahistorische Konfiguration
dar. Die Realitätsgerechtigkeit der Erwachsenen tritt
in ihrem Herrschaftsanspruch nicht immer rabiat und
schroff auf, sondern oft gewappnet mit den kritischen
Werkzeugen der Historisierung und Lokalisierung, im
Modus einer geschichtlichen Kontextualisierung und
Perspektivierung. Die erwachsene Einordnung der
­Geschichte, die immer auch eine ­Einordnung in die
Geschichte ist, verschleiert ihre eigene Form der Zeit-
und Ortlosigkeit.

15
 MARCUS QUENT

Die Jugend als Lebensabschnitt büßt heute ihre Spann-

kraft nicht zuletzt deshalb ein, weil sie sich univer-
salisiert hat, als Lebensnorm. Sie schafft sich in dem
Moment ab, wo sie sich endlos ausdehnt. Diese Aus-
dehnung des Lebensabschnitts der Jugend annulliert
wiederum die Zeit, ersetzt die Zeitlosigkeit der ju-
gendlichen Kraft, deren Struktur ein Überall-und-Nir-
gends ist, durch die Zeitlosigkeit einer reinen, endlo-
sen Gegenwart, die mit sich selbst zusammenfällt. In
der zeitlosen Gegenwart ohne Idee gibt es auf der einen
Seite eine gezähmte Jugend, die mit den Eltern verhan-
delt und diskutiert, ein kritisches Bündnis mit ihnen
eingeht (exemplarisch verkörpert in der rebellisch-er-
wachsenen Jugendlichen, die dem Berufspolitiker be-
gegnet, um ihn zu befragen und zu kritisieren – ihn
zu erziehen), und auf der anderen Seite die großstäd-
tischen, ewig adoleszenten Erwachsenen, die ein jäm-
merliches Bild von sich selbst abgeben, weil sie eine
falsch verstandene Jugendlichkeit ausstellen, sich an
die Attrappen der Jugend klammern.
Das kritische Bündnis zwischen der toten Jugend
und den realitätsgerechten Erwachsenen in der zeit-
losen Gegenwart ohne Idee bewirkt ein engmaschiges
Ineinander von repressiven und emanzipatorischen
Elementen, das sich allen voran in verrechtlichten
Formen niederschlägt. Störungsfreie Kommunikation,
reziproke Anerkennungsverhältnisse und eine rein
formal verstandene Diversität – das sind die gegen-
wärtigen Schmiermittel der Erwachsenenherrschaft,
die auch die jugendlichen Rebellen zu sich nach Hause
ruft, sie von ihrer eigenen Idee abtrennt. Es ist eine
Erwachsenenherrschaft, die das politische Aufbegeh-
ren, all die Wünsche und Träume, all die Wut und den

16
 WAS IST EIN LOB?

Zorn – das Begehren in seiner nicht-reglementierten

Gestalt – immer schon eingehegt und domestiziert hat.
Angesichts dieses kritischen Bündnisses muss man,
so bedeutet uns das jugendliche Lob der Jugend, an der
Idee der Jugend teilhaben, ebenso wie vielleicht an den
Ideen der Kindheit und des Alters – gegen die Realitäts-
gerechtigkeit des Erwachsenseins. Zu fragen wäre, wie
sich die Idee der Kindheit, die Idee der Jugend und die
Idee des Alters zueinander verhalten. Wenn man die
Jugend von einer Idealität der Kindheit und des Alters
abgrenzt, stellt sich die Frage, welche Beziehung zwi-
schen diesen voneinander abgegrenzten Idealitäten be-
steht, welche implizite, ideelle Ordnung sie errichten,
mögen sie auch zusammengenommen, als Block, der
Realitätsgerechtigkeit der Erwachsenen widerstehen.
Anders gefragt, warum erscheint der Widerstand gegen
die Realitätsgerechtigkeit der Erwachsenen in dreifa-
cher Gestalt? Warum muss die nicht-einheitliche, un-
einholbare jugendliche Kraft selbst noch einmal in
ein Verhältnis zu einer kindlichen Landschaft auf der
einen und zu einem Bild des Alters auf der anderen
Seite treten? Wie erschafft das Ineinander von Bewe-
gung und Stillstand, Punkt und Dauer, dabei einen an-
deren Ort, eine andere Stätte, als jene lückenlose, mit
sich selbst zusammenfallende Erwachsenenwirklich-
keit?
Nicht mehr Kind und noch nicht alt, niemals aber
erwachsen – das ist die unerziehbare Jugend als ein be-
wegliches Zwischen, das keine Entwicklung anzeigt.
Eine Transformation ohne Form, eine Mitte ohne
Rand: die uneinholbare Gegenwart selbst. Die einzige
Form der Erziehung, die das Lob der Jugend ermög-
licht, die das jugendliche Lob duldet, ist die in sich
widersprüchliche Angelegenheit einer Erziehung zum

17
 MARCUS QUENT

Jungsein. Es handelt sich dabei um eine seltsame und

undurchsichtige Erziehung, die auf keinem Wissen be-
ruht und die keinen geregelten Weg der Bildung vor-
zeichnet. Ein Weg, der nicht durch die Aufnahme und
das Eingehen in ein Wissen geebnet wird, kann sich
nur über die Ansteckungen eines Enthusiasmus, mit-
tels sprunghafter Infektionen, entfalten. Sollte es so
etwas wie einen Leitspruch für diese Erziehung-ohne-
Erziehung geben, so dürfte er wie folgt lauten: Immer
Liebender, niemals Lehrer sein.

18
Lob der Jugend
»Ich scherze nicht, denn ich bin kein Synonym.«
Clarice Lispector

»Sich an den Falten verjüngen und mitten in der

Beklemmung lachen.«
Jean-Luc Nancy

»Man muß Ideen laufen lassen wie Hasen: nicht,

um sie zu ergreifen, sondern um ihnen beim Lau-
fen zuzusehen. Man darf ihnen auch nicht zu
dicht folgen – darf sie nicht zu lange verfolgen –
sonst sind sie erledigt.«
José Bergamín

»Der eine ist ein Mitglied der Académie und ein

Konformist, liebt nur das, was er wiedererkennt,
der andere, ein siebenundsiebzigjähriger Mann,
geht unbeirrbar auf alles zu, was neu und gewagt
ist.«
Julien Green
 Vorbemerkung

In diesem Buch geht es um eine Idee der Jugend, aber

nicht darum, wie die Jugend sein sollte oder sein
könnte. Wenn es so etwas wie Jugend gibt, dann hat
sie an dieser Idee teil. Einer Jugend, die von ihr ge-
tragen, durchdrungen, angetrieben, ja geboren wird,
setzt das Buch eine andere Jugend entgegen, die ohne
Idee existiert und die deshalb gar keine Jugend ist, ob
sie nun Jugend genannt wird oder nicht. Wenn aber
die Jugend, ihrer Idee nach, eine uneinholbare und
uneingrenzbare Kraft ist, eine Anarchie, die man nicht
einfach erkennen und wiedererkennen kann, der man
also immer wieder neu und anders begegnen muss,
dann kann man nicht sagen, dass die Idee ihr ein
Gesicht verleiht, ihre Form bildet oder ihren Umriss
zeichnet. Die Idee der Jugend selber ist, wenn man so
will, jugendlich, sie hat selber an dem teil, wovon sie
Idee ist.
Obwohl es den Gegenstand, die Jugend, zweimal zu
geben scheint, einmal als Idee und einmal als einen,
den die Idee wie eine Hülse zurückgelassen hat, begeg-
net man der Jugend letztlich nur dort, wo man ihre
Idee auftreibt, kann man die ideenlose Jugend, die
keine ist, nur dort beschreiben, wo man bereits auf die
Idee der Jugend gestoßen ist. Vielleicht müsste man
von einer Idee der Jugend als Spur sprechen. Die Idee
der Jugend darstellen, heißt, der Jugend als Spur zu
folgen.
In diesem Buch wird dieser Spur auf mehreren Wegen
gefolgt. Denn es geht darin zunächst, im Zusammen-
hang mit einer Deutung von Platons ­Symposion, der

23
 VORBEMERKUNG

Anknüpfung an das platonisch-sokratische Erziehungs­

modell in der Lehre von Alain Badiou und der Verhal-
tensweise oder der Lebensform eines modernen Philo-
sophen, Michel Foucault, um eine Jugend, die mehr ist
und etwas anderes als nur der Anfang oder der Einsatz
einer Entwicklung, die zum Erwachsensein führt. Es
geht um die Befreiung von dem »Sein der Väter und
Ahnen«, wie sie Walter Benjamin in seiner »Metaphy-
sik der Jugend« darlegt, in Überlegungen zur Sprache
und zur Lust. Es geht um das jugendliche Festhalten
am Begehren, das Jacques Lacan als den unmöglichen
Imperativ einer Ethik der Psychoanalyse nahebringt.
Es geht, im Zusammenhang mit der Auseinanderset-
zung um das technisch reproduzierbare Kunstwerk,
die zwischen Benjamin und Theodor W. Adorno statt-
gefunden hat, um die verquere oder polemische Posi-
tivität einer Jugend, die nicht argumentativ Recht be-
hält, sondern auf eine »revolutionäre Chance« setzt.
Es geht um eine Jugend, die, statt Anerkennung zu
fordern, die Maschine des Anerkennens und Erschei-
nens, die Judith Butler wieder anwirft, zum Stillstand
bringt, außer Betrieb setzt. Wie das geschehen kann,
wird durch den Rekurs auf eine überraschende Stelle
in einer bekannten Vorlesung Martin Heideggers auf-
gezeigt.
Es geht um eine Jugend schließlich, die sowohl ver-
raten worden ist als sich auch verraten hat. Und die
deshalb sowohl der von Pier Paolo Pasolini festgestell-
ten »anthropologischen Revolution« oder »Mutation«
widersteht, ihrer Integration in die Industriegesell-
schaft, als auch erneut nach dem Ganzen fragt und so
dem Ereignis treu bleibt, das man mit dem Datum des
Mai 68 verbindet und das, wie man mit Gilles Deleuze
und Félix Guattari nachweisen kann, die beruhigende

24
 VORBEMERKUNG

und ruhigstellende Kausalität der Geschichtsbetrach-

tung unterbrochen hat.
Aber nicht um die starre Entgegensetzung zwischen
einer Idee der Jugend und einer toten Jugend oder
einer Nicht-Jugend geht es in dem Lob, das das Buch
anstimmt, sondern um die Frage, ob sich, trotz aller
Kritik, ja trotz aller Zustimmung, in den neuesten Be-
wegungen, die weltweit mit der Jugend assoziiert wer-
den, eine Spur ausmachen lässt oder nicht. Ist nicht die
große Anzahl junger Leute, die nach der Ermordung
von George Floyd durch die Polizei in den Vereinigten
Staaten und Europa gegen Rassismus und Unterdrü-
ckung auf die Straßen gehen, in Zeiten weiterhin gras-
sierender Pandemie, ein Zeichen dafür, dass das Leben
mehr ist als nacktes Leben, als Selbsterhaltung, und
damit Spur eines Begehrens, in dem eine Idee steckt,
die Idee der Jugend?

25
 Kleines Symposion

Mein Lob der Jugend beginnt mit einem widersprüch-

lichen Lebensgefühl, das wahrscheinlich verbreiteter
ist als ich vermute. Einerseits habe ich nämlich nie
jünger sein wollen als mein jeweils tatsächliches Alter,
achtundfünfzig Jahre in dem Augenblick, in dem ich
diesen Satz schreibe, habe einer verlorenen Jugend nie
nachgetrauert, andere um ihre Jugend nie beneidet. Je
älter ich werde, desto freier und jünger fühle ich mich.
Meine Verjüngung geht mit einer größeren Freiheit
einher, die größere Freiheit mit einer Verjüngung, als
hätte ich Freiheit und Jugend in meiner Jugend noch
gar nicht gekannt oder als hätte es des Alterns bedurft,
um sie zu erschließen und zu erfahren. Andererseits
habe ich aber mein tatsächliches Alter nie anders emp-
funden als ein kaum zu bezifferndes Alter der Jugend,
als hätte ich nach der Kindheit kein anderes mehr ge-
kannt oder als hätte ich nur an zwei Idealitäten teilge-
habt, an der der Kindheit und an der der Jugend, und
als hätte sich mein tatsächliches Alter, das Alter, das
ich mit einer Zahl anzugeben vermag, darin aufgelöst.
Vielleicht kann man den Widerspruch, den ich
meine, auch so formulieren: Weil ich mich fast immer
schon jung gefühlt habe, fühle ich mich umso freier
und jünger, je älter ich werde; gleichzeitig aber werde
ich gar nicht älter, fühle mich nicht freier und jünger,
war es immer schon. Die willfährige und klischierte
Unterscheidung zwischen einem fortschreitenden na-
türlichen oder biologischen Lebensalter und einem
Alter des Gefühls oder des Gemüts, der Seele oder des
Temperaments, ja des Geistes, löst den Widerspruch
zu schnell auf, versucht allzu offensichtlich die eine

27
 KLEINES SYMPOSION

Seite, das A
­ ltwerden, die Gebrechlichkeit, herunterzu­
spielen, um das Jungsein zu verklären, verfehlt da-
durch beides. Sie ist hier auch deshalb nicht hilfreich,
weil sie die Erfahrung eines Älterwerdens außer Acht
lässt, das dem Jugendlichen nicht widerspricht. Viel-
leicht müsste man sagen, dass sich, wenn nicht das
Altwerden so doch zumindest das Älterwerden auf das
Lebensgefühl einer unangetasteten Jugend als Intensi-
vierung oder Vertiefung auswirkt, im Sinne nicht etwa
einer zusätzlichen Gewichtigkeit, sondern einer Er-
leichterung, die Fesseln lockert oder abwirft, ohne dass
man sich aber jemals darauf verlassen könnte.
Neben der Idealität der Kindheit und der Jugend gibt
es wohl noch eine des Alters. Eine Idealität des Erwach-
senseins hingegen scheint es deshalb nicht zu geben,
weil sie, als Macht der Realitätsgerechtigkeit, mit der
Wirklichkeit des tatsächlichen Alters weitgehend zu-
sammenfällt, von ihr nicht abweicht, das Erwachsen-
sein weder ideal noch real ist, sondern das eine und
das andere ineins. Kein Widerspruch lässt es aus den
Fugen treten.
Während der realitätsgerechte Erwachsene Macht hat,
über sich und über das Leben, muss man die Teilhabe
an der Idealität oder Virtualität der Jugend als das Ge-
tragenwerden von einer Kraft verstehen, die sich gegen
jede Normierung und Normalisierung sträubt und die
so, wie sie einen mitgerissen hat, zu einem unvor-
denklichen Zeitpunkt, einen wieder fallen lassen, ver-
lassen, zurücklassen kann. Diese Kraft ist überall und
nirgends, ist eine Kraft des Lebens als eines ganzen, ge-
neriert unentwegt, das ganze Leben und die ganze Zeit,
eine unbändige Simultaneität, die über die Endlich-
keit des einzelnen Lebens hinausreicht und von Ana-
chronismen bevölkert wird. Sie lässt den Erwachse­nen

28
 KLEINES SYMPOSION

oder den Wissenschaftler dauernd nachfragen: was hat

denn das damit zu tun? Sie erzeugt den Ort, an dem
die hellen Gebäude des Prato dei Miracoli stehen, sam-
melt sie in ihrem prekären Gleichgewicht und lässt am
Ende von Pasolinis Medea unvermittelt den jugendli-
chen Jason und seine Söhne dort auftreten, schnellen
Schrittes, auf dem Weg zu dem jungen Mädchen aus
königlichem Hause, um das er buhlt und das ihn im
Baptisterium erwartet. Sie stachelt den kognitiv wert-
losen Enthusiasmus an, den Kant an fernen Zeugen,
die an der französischen Revolution nicht unmittelbar
beteiligt waren, beobachtet und in dem er ein Zeichen
erblickt, das man nicht mit einem Indiz in einer Be-
weisführung verwechseln darf. Sie erhebt die frühen,
albernen und überbordenden Sexkomödien von Paul
Verhoeven über sich hinaus, in eine ungreifbare Hei-
terkeit, Ausgelassenheit, Übermütigkeit, in eine lasziv
unschuldige Bejahung, vor der schließlich alle Kritik
am Sexismus schamerfüllt verstummen muss.
Dass die Kraft der Jugend in ihrer Virtualität über-
all und nirgends ist, bedeutet aber auch, dass sie jeden
und alle mitzureißen vermag. Im Verlauf von Platons
Gastmahl rühmt der junge Agathon, dessen Lob Sokra-
tes zum Schluss sprechen soll, Eros, den Gott der Liebe,
als den »jüngsten«1 unter den G
­ öttern, als Gott »­ ewiger

1 Platons Gastmahl, übersetzt von R. Kassner, Jena 1928, S. 37. In dem

Kommentar, den Leo Strauss dem Gastmahl widmet, wird diese Jugend
angezweifelt. Wenn, wie Diotima in ihrer Rede behauptet, die Geburt des
Eros zu einer Zeit erfolgte, in der es noch keinen Wein gab, lediglich Nek-
tar, soll daraus folgen, dass »Eros nicht so jung ist, wie es auf der Grund-
lage von Agathons Rede erscheinen mag« (Leo Strauss, On ­Plato’s Sym-
posium, hg. von S. Benardete, Chicago und London 2001, S. 192). Muss
die Jugend hier aber so chronologisch wörtlich verstanden ­werden, wie
Strauss es tut? Und wie jung kann ein Gott sein, der, wie Strauss ­wenige
Seiten später aus dem kommentierten Text schließt, eigentlich ungebo-
ren ist, »immer sein muß« (ebd., S. 194)?

29
 KLEINES SYMPOSION

Jugend«, der »mit den Jünglingen« bleibt, das Alter

flieht, das schnell ist. Die Gegeninstanz zu Eros ist
das Schicksal, geschaffen aus »alter Not«. Äußert sich
diese Not nicht gerade darin, dass das Alter »schneller
als nötig« zur Jugend kommt? Ist es nicht diese Über-
stürzung der Not, die Unausweichlichkeit des Schick-
sals, die die Flucht vor dem Alter bedingt? Ist Jugend
dann nicht das, was niemals nottut, tun kann, weil sie
der Not, der Notwendigkeit und der Nötigung gegen-
über verschiedenartig ist? Sobald ein Bedürfnis nach
Jugend aufkommt, ist sie bereits verfehlt worden. Die
Erzählung des Gastmahls, in der dramaturgischen
Anlage der im Text geführten Gespräche eine Erzäh-
lung in einer Erzählung, als würde sich Eros, die Kraft
der Jugend, auch durch das erzählerische Weitertra-
gen bekunden, durch die wiederholte Aufforderung,
zu erzählen, was sich zugetragen hat, oder als hätte
das Erzählen die Kraft, das Schicksal aufzuhalten, das
schneller als es selbst ist, beginnt damit, dass Apollo-
doros, der Erzähler, von seiner Begegnung mit Sokrates
berichtet. Sokrates, unterwegs zum Gastmahl als gela-
dener Gast, hat sich schön gemacht, um »schön vor die
Schönen«2 zu treten, und fragt Apollodoros, ob er ihn
nicht begleiten wolle, »ungeladen mitgehen«. Auf das
leichte Zögern des Jungen reagiert Sokrates wiederum
mit den Sätzen: »›So komm nur mit! Wir können ja das
Sprichwort drehen und sagen: Zum Mahle des Guten
kommen ungeladen die Guten!‹«
»Wir sind nie alt«3, sagt Henry James am Anfang sei-
nes autobiographischen Fragments über die mittleren
Jahre. Und erklärt dann seine Behauptung so: »Wir

2 Ebd., S. 4.
3 Henry James, The Middle Years, London 1917, S. 1.

30
 KLEINES SYMPOSION

hören nie einfach auf, jung zu sein, das ganze Leben

und die ganze Zeit [for all life at the same time].« Wäh-
rend das Alter sich in seiner gerichteten Schönheit
nur einmal zeigt, am Rand des Abgrundes, des Grun-
des, der bald nachgeben wird, aber erfüllt von noch
»unerschrockener Zuversicht«4 und bestimmt durch
die Geradheit seines Blicks, während die Idealität des
Alters deshalb nicht eigentlich in einer Kraft besteht,
sondern in einer Bildhaftigkeit, bringt die »Tatsache
der Jugend«5, der Jugend, die sich immer wieder ma-
nifestiert und die deshalb eine Kraft genannt werden
muss, ideal oder virtuell, eine »Zweideutigkeit« ins
Spiel, eine Zweideutigkeit, die vielleicht von ihrer Ubi-
quität herrührt, davon, dass die Jugend nie im oder als
Bild stillsteht, stets woanders ist.6
An anderen, Freunden und Bekannten, konnte ich
immer wieder ratlos beobachten, wie sie älter wurden,
plötzlich Erwachsene waren oder sich als Erwachsene
gerierten. Ich erinnere mich, wie ich, aus London an-
gereist, um den zwei- oder dreiundfünfzigsten Ge-
burtstag eines Freundes zu feiern, das Wohnzimmer
einer großen deutschen Altbauwohnung betrat, später
als verabredet. Ich sah, verteilt auf der langen L-för-
migen Couch und zugleich zusammengerückt wie auf
einer Photographie, die geladenen Gäste, Paare, die
Frauen im schwarzen Kleid, die Männer in dunklen
Anzügen. Ohne auch nur darüber nachzudenken, rief

4 Ebd., S. 116.
5 Ebd., S. 111.
6 Wo sie es doch tut, wie Tadzio am Ende von Thomas Manns ironisch-­
platonischer Novelle Der Tod in Venedig, tut sie es für und durch den
Blick eines Sterbenden. Dass sich Venedig zuvor in ein Bild verwandelt
hat, in die Stadt, die man in Luchino Viscontis Morte a Venezia noch ein-
mal sieht, bevor sie verfällt, das Bild sich wieder auflöst, bestätigt den An-
satz, den man bei Henry James findet.

31
 KLEINES SYMPOSION

ich voller Erstaunen in die Runde: »Aber das sind ja

alles Erwachsene!« (L – das Design als Lob des Erwach-
senseins?) Sogenannte Kollegen an den Universitä-
ten habe ich, wenn ich wenig mit ihnen zu tun hatte,
stets älter eingeschätzt, als sie wirklich waren. Es hat
sich dann regelmäßig bei irgendeinem läppischen An-
lass herausgestellt, dass ich der wesentlich Ältere war,
obwohl ich mir ihnen gegenüber so unbeholfen vor-
kam wie eben einer, der in der Welt der Erwachsenen
nicht zu Hause ist. Junge Promovenden, mit denen ich
einen zwanglosen Umgang gepflegt hatte, erschienen
plötzlich zu einem Empfang mit allen Insignien des
Erwachsenseins, von der Kleidung bis zum ernsthaften
Auftreten mit der Partnerin und dem Instinkt für die
Gelegenheit zum schnellen karrierefördernden Aus-
tausch während einer sonst harmlosen Plauderei. Zur
Erwachsenenwelt, in der Konkurrenz und Konformis-
mus walten, will man dazugehören. Man spielt eine
Rolle, tut so als ob, bis man der Rolle auf den Leim
geht und sich die unerträgliche Arroganz der Erwach-
senen zulegt, als könne die Realitätsgerechtigkeit nie
eine vollkommene sein und als müsse die Realpolitik,
die auf ihr beruht, an diesem Mangel scheitern. Als
wäre die Macht, die die Realitätsgerechtigkeit verleiht,
immer auch eine usurpatorische oder als gäbe es gar
keine Macht außer eben der, die man durch Usurpa-
tion erlangt. Zur Welt der Jugend hingegen will man
nur dazugehören, wenn man kein Jugendlicher mehr
ist, sich dadurch als Erwachsener zu erkennen gibt.
Die Jugend ist also zweideutig, weil sie, je mehr sie an
sich festhält, an ihrem Begehren, sich nicht festlegen
lässt, nicht in Verhandlungen tritt und Abmachungen
trifft. Erwachsene aber sind zweideutig, weil sich in
ihrer eigenen Bestimmung, der Realitätsgerechtigkeit,

32
 KLEINES SYMPOSION

erneut eine Kluft auftut, zwischen Idealität und Rea-

lität, die sie überspielen oder über die sie hinwegtäu-
schen müssen.
Ist das Verhältnis der Jugend zum Alter aber rich-
tig oder ausreichend gefasst, wenn man beide von der
stets mangelhaften Realitätsgerechtigkeit des Erwach-
senseins unterscheidet, in jener die Virtualität einer
allgegenwärtigen Kraft ausmacht, in diesem die Idea-
lität eines Bildes? Damit vergibt man die Chance, die
Solidarität herauszustellen, die sich zwischen Jugend
und Alter gegen das Erwachsensein einstellen mag,
die Solidarität, die daraus erwächst, dass Jugend und
Alter, die Virtualität einer Kraft und die Idealität eines
Bildes, in einem Rest aufgesucht werden müssen, den
die Zweckgerichtetheit des realtitätsgerechten und
realpolitischen Erwachsenseins nicht zu formen und
sich so anzueignen vermag. Jugend und Alter, unab-
hängig vom Erwachsensein betrachtet, verhalten sich
zueinander wie die Virtualität einer allgegenwärti-
gen und anarchischen Kraft und die Idealität eines
Bildes zwischen Sein und Nichts. Betrachtet man sie
jedoch in ihrem widerständigen Verhältnis zum Er-
wachsensein, in einem Verhältnis, das eigentlich gar
keines sein kann, jedenfalls insofern nicht als das Er-
wachsensein die Idealität einer vollzogenen Realitäts-
gerechtigkeit oder einer erfüllten Wirklichkeit mar-
kiert, so mangelhaft der Vollzug oder die Erfüllung
sein mögen, gehen Jugend und Alter einen solidari-
schen Bund ein, einen anderen Pakt der Generationen,
der sich von keinem Erwachsenen je aufbrechen lässt.
Nun ist die Betrachtung keine theoretische mehr, son-
dern kündigt einen Übergang in die Praxis an. Die Idee
eines solchen Bundes hat mir meine Freundin ­Ginevra
Bompiani bei einem Besuch in Rom ­ dargelegt, als

33
 KLEINES SYMPOSION

sie, ­neunundsiebzig Jahre alt, sich entschieden hatte,

gegen den heraufziehenden Rechtspopulismus und
Faschismus im Europa des Jahres 2019 zu handeln,
Greta Thunberg und die Bewegung Fridays for Fu-
ture zu unterstützen und sich von dem Bündnis der
Sinistra als Kandidatin bei der Europawahl aufstellen
zu lassen, so wie es ihre Freundinnen auch getan hat-
ten, die neunzigjährige kommunistische Journalistin
und Schriftstellerin Luciana Castellina und die fünf-
undneunzigjährige marxistische Philosophin Rossana
Rossanda.
Wenn die Jugend folglich etwas nicht ist, dann eine
»Initiation«7 in das Erwachsensein. Alain Badiou, der
als Platoniker sich mit der Jugend beschäftigt, kon-
statiert in seiner kurzen Abhandlung über das »wahre
Leben«, dass es bis in die zweite Hälfte des zwanzigs-
ten Jahrhunderts eine »negative Definition« der Ju-
gend gab, die inzwischen hinfällig geworden ist, mit
fatalen Konsequenzen: »›Jungsein‹ meinte vor allem,
›noch nicht erwachsen zu sein‹.«8 Die eine fatale Kon-
sequenz, die sich aus der Hinfälligkeit dieser »negati-
ven Definition« der Jugend ergibt, deren positive eben
der Begriff der Initiation anzeigt, ist die, dass eine Ju-
gend, die nicht mehr das Erwachsensein oder die sich

7 Alain Badiou, La vraie vie, Paris 2016, S. 25. Auch Badiou ist mit
einer Jugend vertraut, die sich dem Pakt mit den Eltern verweigert: »Die
Schlägereien unter Jugendlichen sind so alt wie die Welt. Ebenfalls der
Kodex der Halbwüchsigen: niemals den Erwachsenen gegenüber ein
Wort über diese Angelegenheiten verlieren. Heute hat sich alles verän-
dert. Von der Parentel umgeben, erscheinen die jungen Weißen, um den
Schwarzen und den Türken zu identifizieren, diese ewig für schuldig Ge-
haltenen.« (Alain Badiou, Tombeau d’Olivier, Paris 2020, S. 85)
8 Badiou, La vraie vie, a.a.O. Am Anfang des zweiten Abschnitts sei-
ner Abhandlung sagt Badiou ausdrücklich, Platon habe die Frage, was die
Philosophie der Jugend zu sagen habe, als die bei weitem wichtigste phi-
losophische Frage angesehen (ebd., S. 59).

34
 KLEINES SYMPOSION

nicht mehr ins Erwachsensein einübt, sich zur »Des-

orientierung«9 und »Verwirrung« einer »unendlichen
Adoleszenz« verdammt. Die zweite fatale Konsequenz
ist die, dass das Erwachsensein einer »Infantilisierung«
anheimfällt. An die Stelle einer »starren«10 Jugend
tritt eine »irrende«, eine Jugend, die von Angst ge-
plagt wird. So gehen Jugend und Alter schließlich ein
neues Bündnis ein, trotz oder gerade wegen der »Ent-
wertung«, der das Alter unterliegt: »Wie beim Bock-
springen muss sich die Jugend heute über das domi-
nante Alter hinwegsetzen, das mehr oder weniger von
Fünfunddreißig bis Fünfundsechzig andauert, um mit
dem kleinen Kern alter Rebellen und Nicht-Resignier-
ter das Bündnis der jungen Desorientierten und der
alten Haudegen der Existenz zu schließen.«11 Gegen
eine in Permanenz erklärte Adoleszenz, gegen ein
verkindlichtes Erwachsensein, gegen die Entwertung
des Alters mobilisiert Badiou die »kommunistische
Idee«12, die allein die Menschheit vor dem Verhäng-
nis, dem Unheil, der Katastrophe bewahren kann. Er
schreibt: »Man wird die befriedete subjektive Grund-
lage für eine Kollektivierung der Ressourcen hervor-
bringen müssen, für ein tatsächliches Verschwinden
der Ungleichheiten, für eine Anerkennung der Unter-
schiede bei gleichen subjektiven Rechten und – letzt-
lich – für ein Absterben der verselbständigten Autori-
tät staatlichen Typs.«13 Zweifellos muss man, wie es die
»ewige Jugend«14 der Dichtung lehrt, »errichten und

9 Ebd., S. 29.
10 Ebd., S. 31.
11 Ebd., S. 35.
12 Ebd., S. 48.
13 Ebd., S. 49.
14 Ebd., S. 52.

35
 KLEINES SYMPOSION

erbauen, stiften und ein Fundament legen«15 – aber

nicht, um sich einzurichten, sich einen festen Platz
zu sichern und Karriere zu machen, sondern um sich
von einem »wahren Denken« leiten zu lassen, das mit
dem »Traum« verschwistert ist. Badiou hält an der
Idee der Jugend als Initiation fest: als Initiation in die
kommunistische Idee. Und damit an einer Realitätsge-
rechtigkeit, die von dem Unterschied zwischen ideo-
logischer oder kommensurabler und wahrer oder in-
kommensurabler Realität abhängt. Es überrascht also
nicht, wenn er in seinem über mehrere Jahre sich er-
streckenden Seminar über Platon dessen »Realismus«16
hervorhebt, dort, wo es um eine »vorpolitische Ge-
nese« geht, um die erste Stufe einer Einübung der Ju-
gend in das Staatswesen oder die Politik. Der Einsatz-
punkt für den Philosophen, der Realist bleibt, ist jenes,
was die Jugend bewegt, Sport und Musik. Sport setzt
Badiou mit dem Erlernen des Muts gleich, durch die
Annahme der körperlichen Herausforderung17, Musik,
als geistig-kulturelles Unternehmen, mit der Möglich-
keit, die Philosophie zu erlernen, die argumentative
Geduld, die für die langen Denkwege erforderlich ist,
auf denen man etwas entwickelt oder konstruiert, was
sich, als neues und unvergleichliches Maß, erfolgreich
dem Kommensurablen, dem gängigen oder gemeinen

15 Ebd., S. 57.
16 Alain Badiou, Pour aujourd’hui – Platon!, Paris 2019, S. 63.
17 Wenn der Philosoph den Sport nicht als Ausgangspunkt nimmt für
eine Erziehung der Jugend, sondern – aus deontologischer Sicht – als End-
punkt, als Leistungssport oder berufliche Tätigkeit des erwachsenen oder
doch noch heranwachsenden Staatsbürgers, tendiert er eher dazu, den
Blick auf die Fairness – als Gerechtigkeit – zu lenken. Vgl. dazu: Karl-Otto
Apel, »Die ethische Bedeutung des Sports in der Sicht einer universalisti-
schen Diskursethik«, in: ders., Diskurs und Verantwortung, Frankfurt am
Main 1988, S. 231f.

36
 KLEINES SYMPOSION

Maß, entgegenstellen lässt. Die Erfahrung der – politi-

schen – Unvereinbarkeit, die Unterbrechung des Ver-
waltens von angemessenen Möglichkeiten, das die un-
angemessenen ausschließt, weist darauf hin, dass sich
die Jugend im Zeichen der Idee versammelt, das We-
sentliche vom Unwesentlichen trennt und nicht ein-
fach weitermacht. So wie aber der Sport und der Mut
ihre Kehrseite haben, die einer subjektiven Haltung
der »Vorstadtjugend« [jeunesse populaire], die sich fa-
schistischer Gewalt verschreibt, so hat auch die Musik
und die Kultur ihre Kehrseite, die einer subjektiven
Haltung der »gebildeten Jugend«, die sich der Kultur-
industrie verschreibt und in die bestehende Gesell-
schaft eingliedern lässt. Verharrt nun der Mut in seiner
Abgetrenntheit vom Geist, resultiert aus dieser Abs-
traktion eine ohnmächtige Vorstellung von Politik als
bloßer »Widerstand« oder als »negative Revolte«, die
in den Anfängen steckenbleibt, den Weg zur Revolu-
tion, zur Herstellung eines »Großen Bündnisses«18, das
über die Jugend hinaus auch die ihrerseits gespaltenen
Erwachsenen der Gesellschaft erfasst – die Masse der
gewöhnlichen Arbeitnehmer und die Gruppe der pro-
letarischen Neuankömmlinge –, nicht zurückzulegen
vermag. Verharrt umgekehrt der Geist in seiner Abge-
trenntheit vom Mut, eine Musik ohne Sport, resultiert
wiederum aus dieser Abstraktion eine komplementär
ohnmächtige Vorstellung von Politik, die der stän-
digen Klage oder die einer »Kultur der Kritik«19. Die
­Initiation der Jugend, ihre Vorbereitung auf das Leben
der Erwachsenen, bei der dem Teil, der der gebildeten
Jugend entspricht, der Vorzug zukommt, durch seine

18 Badiou, Pour aujourd’hui – Platon!, a.a.O., S. 67.

19 Ebd., S. 62.

37
 KLEINES SYMPOSION

Mobilität auf die beiden Fraktionen der Erwachsenen

hin sich öffnen zu können, ja zu müssen, wie es im
Mai 68 geschehen ist – die Initiation der Jugend hat
zum Ziel, zwischen dem Mut und dem Geist – der Phi-
losophie – oder zwischen dem Neuen – dem Anfang –
und seiner geduldigen Entfaltung und Fortsetzung ein
angemessenes Gleichgewicht zu schaffen, das den je-
weiligen geschichtlichen und gesellschaftlichen Um-
ständen Rechnung trägt. Für den Philosophen, den
Platoniker oder Metaphysiker, ist die Jugend folg-
lich nicht so sehr eine eigenständige Kraft als eine
Schwelle, ein Katalysator, eine Kraft, die man abrich-
ten muss, soll sie nicht irregehen, in die Angst vor der
sozialen Ausweglosigkeit eingehen, in den Konformis-
mus, den geistigen Narzissmus oder den Faschismus.
Das Maß, an dem sich bei Badiou sowohl das Kom-
mensurable als auch das Inkommensurable messen
lassen, ist das Erwachsensein. Die Jugend des Philoso-
phen ist eine Jugend der Erziehung, eine Jugend der
Schüler oder eine Jugend des Noch-Nicht.
Vorgezeichnet ist diese Einpassung und Anpassung
der Jugend, diese Instrumentalisierung ihrer Kraft und
diese Einschränkung ihrer Ubiquität,20 im Gastmahl

20 Man könnte sich fragen, ob der pädagogischen Formung oder Bil-

dung der Kraft der Jugend bei Badiou nicht – als Voraussetzung – eine
aller Formung oder Bildung, aller Pädagogik vorausgehende geschlecht-
liche Form entspricht, ist doch der zweite Teil seiner Abhandlung über
das wahre Leben zuerst dem Erwachsenwerden junger Männer, dann dem
Erwachsenwerden junger Frauen gewidmet. Er folgt dem Gedanken, dass
es zwar nur eine Menschheit gibt, aber zwei Positionen der Erfahrung, die
männliche und die weibliche, und dass beide gänzlich voneinander ge-
trennt sind. Diese Disjunktion lässt sich, so Badiou, nicht beobachten oder
erfahren, sie kann nicht Gegenstand eines Wissens werden. Sie ist also
auch die Voraussetzung aller Pädagogik oder Initiation. Sie lässt sich nicht
von einer dritten Position aus konstatieren, die es gar nicht gibt, son-
dern nur aufgrund einer Begegnung, die Badiou als Liebe bezeichnet und
die eine Bedingung der Philosophie ausmacht. (Vgl. dazu: Alain ­Badiou,

38
 KLEINES SYMPOSION

selber, in der Szene, in der der allem Anschein nach

auf den jungen Agathon eifersüchtige Alkibiades ein
zweideutiges, weil »offenherziges« Lob auf Sokrates
anstimmt. Alles dreht sich hier letztlich darum, was
Loben heißt. Nachdem er sich die Lobreden angehört
hat, die auf Eros gehalten wurden, unter ihnen die be-
rühmte des Aristophanes, die sich auf den Mythos der
Kugelmenschen stützt, bringt Sokrates mit ironischer
Zurückhaltung das Lob mit der Wahrheit in Verbin-
dung und bezichtigt alle seine Vorredner der Willkür,
der Lüge und der Verdrehung, der sophistischen Rhe-
torik: »In meiner Einfalt habe ich nämlich geglaubt,
wer ein Ding preisen wolle, der brauche nur die Wahr-
heit zu sagen, die Wahrheit wenigstens müsse zu-
grunde liegen, und dann erst dürfe man unter den
schönen Worten wählen und sie so richtig wie mög-
lich setzen.«21 Nur Agathons Rede, die seiner eigenen
unmittelbar vorausgeht, einer Rede also, die nicht ein-
fach im eigenen Namen vorgetragen wird, weil sie die
Stimme eines anderen – einer anderen sprechen lässt,

»Qu’est-ce que l’amour?«, in: ders., Conditions, Paris 1992, S. 257f.) Wäh-
rend bekanntlich das Verhältnis von Freund und Geliebtem im Gastmahl
ein Verhältnis zwischen einem erwachsenen und einem jungen Mann
ist, führt Badiou eine Unterscheidung ein, die es ihm erlaubt, Begierde
und Liebe auseinanderzuhalten, eine Unterscheidung, die zumindest von
Diotima so nicht getroffen wird. Begierde soll grundsätzlich homosexuell
sein, ob zwischen Mann und Frau, Mann und Mann oder Frau und Frau,
Liebe, die Begegnung zwischen zwei disjunkten Positionen der Erfahrung,
soll immer heterosexuell sein, ob zwischen Frau und Frau, Mann und
Mann oder Mann und Frau (ebd., S. 271). Dass das Gastmahl selber, un-
abhängig vom Geschlecht und vom Verhältnis oder Nicht-Verhältnis der
Geschlechter, ein »Stadium auf des Lebens Weg« ist, das der ästhetischen
Reflexion, ist bekanntlich Kierkegaards These, die sein eigenes Gastmahl
in der Erinnerung »In vino veritas« darlegt (Sören Kierkegaard, »In vino
veritas«, in: Stadien auf des Lebens Weg, Gesammelte Werke und Tage­
bücher, Band 9, Nachdruck der ursprünglich im Eugen Diederichs Verlag
erschienenen Ausgabe: Simmerath 2004, S. 21–90).
21 Platons Gastmahl, a.a.O., S. 43.

39
 KLEINES SYMPOSION

der Philosoph sich selber also als unwissender, im

­Un­terschied zu seinen Vorrednern aber wissbegieriger
Schüler vorstellt – nur Agathons Rede nimmt Sokra-
tes gegen den Vorwurf der wirrmachenden und rein
instru­mentellen, allein auf die Erhöhung des Gelobten
zielenden Beliebigkeit in Schutz. Agathon soll zumin-
dest richtig angefangen haben, nicht so sehr, um noch
einmal an Badiou zu erinnern, weil er Mut bewiesen
und ein Inkommensurables gesetzt hat, sondern weil
er als Philosoph vorgegangen ist, seine Rede nach dem
philosophischen Kriterium der Vorgängigkeit der
Ursache, des Bewegers, geordnet oder disponiert hat.
Bevor er nämlich von dem Wirken und den Wirkun-
gen gesprochen habe, soll sich Agathon gefragt haben,
»wer und wie Eros« sei. Was Sokrates jedoch gegen die
Lobrede vorbringt, die Alkibiades hält und die ihn sel-
ber zum Gegenstand hat, ist ein anderer Einwand als
der, den er gegen seine Vorredner formuliert, gegen
alle, die vor ihm Eros gelobt haben. Denn die Lobrede
des Alkibiades, insgeheim von Eifersucht angetrieben,
soll nichts anderes bezweckt haben, als den jungen
Agathon und den gelobten Sokrates zu entzweien. Was
Sokrates gegen die Lobrede vorbringt, ist folglich nicht
oder nicht bloß, dass Alkibiades sich unphilosophisch
verhalten habe, gleichgültig gegenüber der Wahrheit
oder Wahrheit und Unwahrheit verwechselnd, son-
dern vielmehr, dass er es mit seiner Rede auf eine be-
stimmte Kraft abgesehen habe, auf eine performative
Dimension des zweideutigen Lobs, auf die Kraft, eine
Entzweiung zu bewirken, einen Zwist zwischen ihm
und Agathon.22

22 Gerhard Krüger spricht davon, dass die Rede des Alkibiades »selbst
ein Ereignis« (Gerhard Krüger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des

40
 KLEINES SYMPOSION

Welchen Inhalt hat die Lobrede des Alkibiades, die

nicht auf Eros bezogen ist, sondern eben auf Sokra-
tes, so dass die Reden des Gastmahls alle Lobreden
sind, aber der Gelobte einmal ein Gott oder Heiland
oder Halbgott ist, ein anderes Mal der Philosoph, der
als einziger fragt, was ein Lob sei? Alkibiades will die
Wahrheit sprechen, seine Lobrede auf die Wahrheit
gründen und darin dem verehrten, gepriesenen, ge-
lobten Philosophen folgen. Allerdings soll dieses Spre-
chen der Wahrheit durch »Bilder« erfolgen. Bezieht
man sich auf die von Sokrates referierte oder dialo-
gisch inszenierte Lehre der Diotima, die der Philosoph
als paradigmatische Lobrede der Wahrheit präsentiert,
widerspricht das wahre Sprechen in Bildern der Aus-
sage, dass das geistige Auge, das die Wahrheit sieht,
das Schöne oder die Tugend, nicht mehr an Bildern
haften darf, an ihrer Endlichkeit. Es entspricht aber
den mythologischen Elementen, die die Lobrede der
Wahrheit noch enthält.23

platonischen Denkens, Frankfurt am Main 1983, 5. Auflage, S. 285) sei,

nicht die »sachliche Behandlung eines Themas«. Sie greife im Gegensatz
zu den vorangehenden Reden »durch ihren Inhalt« in die »Situation« ein.
Karl Reinhardt treibt in Platons Mythen bereits diese Ereignishaftigkeit
auf die Spitze: »Da redet, nach den Reden über den Eros, Eros selbst […]
Und doch bleibt ihr beider Eros [der sokratische und der alkibiadische,
in die sich Eros selber teilt, AGD] ein Kampf zweier Mächte, die sich ewig
anziehen und ewig trennen: dort die dämonische Macht des Lebens in
der Schönheit ihrer leidenschaftlichen Vergeudung, hier die rettende
Zucht des Geistes in der Schönheit ihrer Strenge. Oder ist es nur Strenge?
Oder auch die Dämonie des Geistes, die Sirene Geist, gegen die Dämonie
des Lebens?« (Karl Reinhardt, Platons Mythen, Frankfurt am Main 2017,
2. Auflage, S. 74f.)
23 Vgl. dazu Strauss, On Plato’s Symposium, a.a.O., S. 191. Strauss er-
blickt im Gastmahl eine »poetische Darstellung der Philosophie« (ebd.,
S. 236), deren Gegenstand das Gute ist, nicht das Schöne. Über diesen
Eros der Dichter erhebt sich ein »Eros jenseits des Eros« (ebd., S. 241), der
Eros der Philosophie, der mit einer Aufmerksamkeit gegenüber den un-
schönen und unbedeutenden Dingen durchaus vereinbar ist, wie sie der
»alte« Sokrates aufbringt, den man nicht mit dem »jungen« (ebd., S. 280),

41
 KLEINES SYMPOSION

Was sagt also Alkibiades, zweideutig und offenher-

zig zugleich? Zum einen soll von Sokrates eine solche
unwiderstehliche geistige Anziehungskraft ausgehen,
die Kraft der Wahrheit selber, die Kraft der Schönheit
des Geistes, die Kraft, ein besserer und tugendhafter
Mensch zu werden, dass Alkibiades sie nicht erträgt
und sich »wie vor den Sirenen«24 die Ohren zuhalten
muss, um dem Philosophen nicht zu verfallen und
»bei ihm früh zum Greise zu werden«, ein Verhalten,
das ihn dann wiederum beschämt. Die Ekstase, die
Manie, die »Wut«25 und der »Taumel«, die der Biss der
Philosophie verursachen, ihr unentrinnbarer Zugriff
auf die Seele, sind für den jungen Alkibiades zu viel.
Sie bedrohen seine Jugend. Er muss dagegen aufbegeh-
ren. Das Wahre und das Falsche, die Öffnung für die
Wahrheit und die mythische Verfallenheit, werden
von Alkibiades in eine so große Nähe gebracht, dass
sie beginnen, in ein Wechsel- und Verwechslungsspiel
zu treten und unkenntlich zu werden. Das ist ein Zei-
chen für die Zweideutigkeit des Lobs, das Alkibiades
seinem Lehrer darbringt. Zum anderen jedoch ist sich
Alkibiades der Vergeblichkeit seiner Revolte bewusst.
Er weiß, dass die Kraft, die von der Wahrheit ausgeht,
stärker sein muss als die der mythischen Verfallenheit,

von Diotima eingeweihten Sokrates verwechseln darf. Freilich bleiben

die Unterscheidungen zweideutig: »Die Erhebung findet aufgrund der
richtigen Liebe zu jungen Männern statt. Das ist entscheidend. Die Be-
trachtung der Idee des Schönen ist aus dieser Sicht nur die letzte und
höchste Ansicht der Mittel einer richtigen Liebe zu jungen Männern […]
Hier wird die Philosophie nur als Mittel einer richtigen Liebe zu jungen
Männern eingeführt. Was aber zunächst, wie in der Politeia, bloß als Mit-
tel erscheint, stellt sich schließlich als Zweck heraus. Philosophie nicht
allein als Mittel für eine gute Politik, sondern als Zweck; ähnlich hier, wo
es um die Knabenliebe geht.« (ebd., S. 237)
24 Platons Gastmahl, a.a.O., S. 72.
25 Ebd., S. 75.

42
 KLEINES SYMPOSION

der Verfallenheit an Bilder und ihre Vergänglichkeit.

Warum? Weil sie eine Kraft ist, die ihn zu sich kom-
men lässt und die in ihm immer schon eine Spur hin-
terlassen haben muss. Das jugendliche Aufbegehren ist
Schein, die Kraft, die sich darin kundtut, ohnmächtig.
Deshalb will er Sokrates zum Freund gewinnen, sein
Geliebter werden: »Wenn ich mich einem solchen
Menschen wie dir nicht hingäbe, so würde ich mich
vor den Wissenden viel mehr schämen, als ich mich
vor der Menge und den Toren schämen müsste, wenn
ich mich dir hingäbe.«26 Ist die Kraft der Wahrheit der
Kraft der Unwahrheit zum Verwechseln ähnlich, wie
Alkibiades suggeriert, erweist sie sich dennoch, je wirk-
samer das Quidproquo oder die Substitution, als eine
inkommensurable Kraft, so steht, was die Beschämung
angeht, ein unwahres Leben in nichts einem Leben in
der Wahrheit und für die Wahrheit nach, ohne dass es
zwischen beiden ein gemeinsames Maß geben könnte.
Alkibiades wird von Sokrates verschmäht, dem er
sich als Geliebter hingeben will, um seine Freund-
schaft zu gewinnen, will sagen: mit dem er schlafen
will, um Stufe für Stufe in die Lehre der Wahrheit ein-
geführt, in die Vollendung eingeübt, eingeweiht, in-
itiiert zu werden, in eine scheinlose Schönheit und
eine bilderlose Tugend. Der junge Mann wird vom
Älteren verschmäht, obwohl er sich an die Worte der
Diotima hält, die er gar nicht selbst gehört hat und,
zu spät beim Gastmahl eingetroffen, auch nicht von
­Sokrates. Das Schöne, Eros, vermittelt zwischen dem
Besonderen und Allgemeinen, zwischen dem Körper
und der Idee, im graduellen Aufstieg zur Schau der

26 Ebd., S. 76.

43
 KLEINES SYMPOSION

ewigen Wahrheit, bei dem der Schein verbrennt, in

einer Annäherung, die die »richtige« Liebe zum einen
schönen Ding oder Körper, zum »Geliebten« zur Vor-
aussetzung hat, die Liebe, die das geliebte Ding oder
den geliebten Körper nicht geringschätzt und die aus
diesem Grund sich von ihm wieder zu trennen vermag,
an ihm nicht haften bleibt. Diotima apostrophiert So-
krates mit den Worten: »Ja, Sokrates, wer immer von
dort unten, weil er den Geliebten richtig zu lieben [to
orthos paiderastein] wusste, empor zu steigen und jenes
ewig Schöne zu schauen beginnt, der ist am Ende und
vollendet und geweiht. Noch einmal, so nur darf er
die Bahn der Liebe gehen und geführt werden: er wird
zuerst von allen Dingen die Schönheit lernen und zu
jener ewigen Schönheit wie auf Stufen kommen.«27
Von allen Dingen die Schönheit – das ist die Schönheit,
die den Dingen eignet, und das ist die Schönheit als
bevorzugter und vorzüglicher Gegenstand. Wie recht-
fertigt Sokrates nun seine Abweisung des Alkibiades,
die dieser mit der Feststellung zusammenfasst, er hätte
sich zu dem geliebten und verehrten Philosophen ge-

27 Ebd., S. 64. In Greek Homosexuality führt Kenneth J. Dover im Hin-

blick auf den Eros im Phaidros aus: »Der Eromenos [Liebling, Gelieb-
ter] wird von solcher Dankbarkeit für die Gunst des Erastes [Liebhaber,
Freund] überkommen, dass er ihn umarmt und küsst, sich mit ihm hin-
legen will, bereit ist, ihm nichts zu verwehren; und wenn ihr philosophi-
scher Eifer unzureichend ist, mögen sie in einem sorglosen Augenblick
der Versuchung nachgeben. Dieser Fehltritt wird ihren Eros nicht zer-
stören oder wertlos machen, denn das Gute darin wird nicht vernichtet.
Doch der Erastes und der Eromenos, die der Versuchung bis zum Schluss
widerstanden haben, sind überlegen. Sie haben erfolgreich das mora-
lisch Böse in ihnen an der Quelle ›geknechtet‹ und die Kräfte des Guten
›befreit‹. « (Kenneth J. Dover, Greek Homosexuality, Cambridge [Mass.]
1989, S. 163f.) »Am Ende« (ebd., S. 165) seines Lebens – wie ist das Alter,
das diese Formulierung impliziert, genau zu verstehen? –, in den Geset-
zen, soll Platon dann sich gegenüber dem »Fehltritt« der Liebenden nicht
mehr so großzügig gezeigt haben.

44
 KLEINES SYMPOSION

legt und sei nicht anders neben ihm erwacht, als wenn
er mit seinem »Vater oder einem Bruder geschlafen
hätte«28? Geht man davon aus, dass Sokrates seinen

28 Platons Gastmahl, a.a.O., S. 77. Vgl. dazu auch: Anne Carson, Eros
the Bittersweet, Princeton 1986, S. 23. Der Dialog Alkibiades der Erste –
oder Großer Alkibiades –, in der Forschung immer wieder als apokryph
eingestuft, beginnt damit, dass Sokrates seinen Schüler Alkibiades apos-
trophiert. Er behauptet von sich, er sei dessen »erster Liebhaber« (Plato,
Alkibiades der Erste, übersetzt von F. Susemihl, in: Sämtliche Werke, Ber-
liner Ausgabe, Band 1, Heidelberg 1982, S. 815) gewesen und der einzige,
der von seiner Liebe nicht abgelassen habe. Denn Alkibiades soll stolz,
ja hochmütig über all seine Liebhaber hinweggesehen und sie davonge-
scheucht haben: »Zuvörderst glaubst du so schön und wohlgewachsen
zu sein wie sonst keiner – und freilich kann das jeder deutlich sehen.«
(ebd.) Für einen Liebhaber ist es, so Sokrates, schwer, einen Geliebten an-
zugehen, der sich »von Liebhabern nicht bezwingen« (ebd., S. 816) lasse.
Am Ende des Gesprächs kehrt sich alles um, will Alkibiades nunmehr
der ständige Begleiter des Sokrates werden, mit ihm gehen. Warum? Weil
er verstanden hat, dass allein Sokrates ihn wirklich oder wahrhaft ge-
liebt hat. Allein Sokrates hat seine Seele geliebt, ihn selber also. Er hat
seine eigene Selbsterkenntnis gewollt, hat nicht bloß das Seinige geliebt,
seinen verfallenden Körper, einen Körper, dessen »erste Jugendblüte«
(ebd., S. 864) schon dahin ist. Um wirklich oder wahrhaft den Liebling
oder Geliebten zu lieben, muss die Liebe des Liebhabers oder Freundes
immer schon seinen Körper als einen verfallenden oder verwelkten be-
trachtet haben. Ohne seelische Selbsterkenntnis, ohne Liebe zu ihr und
ohne Liebe, die in ihr gründet, verhält man sich wie der Geliebte, der in
einem ebenfalls als apokryph eingestuften Dialog – Alkibiades der Zweite
oder Kleiner Alkibiades – von Sokrates erwähnt wird. Man liefert sich
Machinationen aus, die etwas Geistesabwesendes haben, Unseliges, als
würden sie vom Körper beherrscht oder als hätte der Körpers Geist und
Seele in seinen Dienst genommen: »[…] wie zum Beispiel der Geliebte
des Archelaos, des Gewaltherrschers der Makedonier, weil er nicht we-
niger in die Herrschaft als dieser in ihn verliebt war, diesen seinen Lieb-
haber umgebracht hat, um selber Alleinherrscher und ein hochbeglück-
ter Mann zu werden; nachdem er dann aber drei oder vier Tage lang die
Herrschaft besessen hatte, wie er dann selbst durch die Nachstellungen
anderer umkam.« (Plato, Alkibiades der Zweite, übersetzt von F. Susemihl,
in: Sämtliche Werke, Berliner Ausgabe, Band 2, Heidelberg 1982, S. 826)
Alkibiades der Zweite endet mit einer Bekränzung als Dank für »treffli-
chen Rat« (ebd., S. 840). Nachdem sich Sokrates von Alkibiades den Kranz
hat aufsetzen lassen, spricht er die letzten Worte: »Gut, ich nehme ihn an
und möchte mich auch gern annehmen sehen, was du mir sonst noch für
Gaben bieten kannst und willst. Und wie Kreon beim Euripides, als er den
Teiresias mit dem Kranze geschmückt herankommen sieht und nun von
ihm vernimmt, er habe ihn als Erstlingsgabe aus der Beute der Feinde für
den durch seine Kunst gewonnenen Sieg empfangen, ihm zuruft: ›Zum

45
 KLEINES SYMPOSION

Verehrer nicht deshalb verschmäht, weil er eine Vor-

liebe für Agathon hat, den Alkibiades mit seiner Lob-
rede auf den Philosophen warnt, weil sich in ihm der
Psychoanalytiker verkörpert oder weil der Philosoph
das Objekt der Begierde durch ein höchstes Gut sub-
reptiv ersetzen muss29, geht man also davon aus, dass
seine Rechtfertigung einem Argument gleichkommt,
das einen Geltungsanspruch erhebt, wahr sein soll –
ist im Erheben eines Geltungsanspruchs bereits Eros
am Werk? –, so kann man dieses Argument das der
Übervorteilung nennen, der Hervorhebung einer Un-
gleichheit im Verhältnis von Freund und Geliebtem.
»Du willst da«, erwidert Sokrates auf die Lobrede des
Alkibiades, »für deine schöne Meinung meine Wahr-
heit erwerben und recht eigentlich für Erz Gold ha-
ben.«30 Was Sokrates in diesem Satz mit der »schönen
Meinung« im Sinne hat, bevor er im nächsten ein Echo
seines – zweideutigen – Wissens des Nichtwissens an-
klingen lässt, die Möglichkeit ins Spiel bringt, er sei
vielleicht für einen schärferen »Blick der Vernunft«
ganz »wertlos«, kraftlos, von Wahrheit, Schönheit und
Tugend weit entfernt, ist ein logisches oder diskursives
Äquivalent der »schönen Gestalt«, die er im vorange-
henden Satz seiner Erwiderung erwähnt, also ein Äqui-
valent des Körpers, insofern er nicht nur eine Gestalt,

guten Zeichen nehm’ ich deinen Siegeskranz, / Denn, wie du weißt, be-
drängen Sturm und Wogen uns‹, so sehe auch ich diese deine Gabe als
gutes Zeichen an. Denn ich glaube, dass Sturm und Wogen mich nicht
minder bedrängen als den Kreon, und möchte doch gern als ruhmreicher
Sieger aus diesem Kampfe mit deinen übrigen Liebhabern hervorgehen.«
(ebd.)
29 Beide Deutungen finden sich im ersten Teil von Lacans Seminar
über die Übertragung: Jacques Lacan, Le transfert (Le séminaire, livre VIII),
zweite, durchgesehene Auflage, Paris 2001, etwa S. 192.
30 Platons Gastmahl, a.a.O., S. 76.

46
 KLEINES SYMPOSION

sondern eben eine »schöne Gestalt« hat. Damit zeigt

sich nun, dass es ebenfalls eine Zweideutigkeit der Phi-
losophie gibt. Wenn man nämlich einerseits das So-
kratische Argument dadurch stärken kann, dass man
auf die Irreversibilität des Aufstiegs und die darin lie-
gende Inkommensurabilität hinweist, die Wertschät-
zung der Idee und die Ablehnung der Meinung, die Ge-
ringschätzung der Schönheit des Dings oder Körpers,
als notwendigen und keineswegs korrekturbedürfti-
gen Effekt der von dem erotischen Modell vorgenom-
menen Hierarchisierung betrachtet, ist es andererseits
auch möglich, und zwar mit dem gleichen Recht, die
Ablehnung der Meinung, die Geringschätzung der
Schönheit des Dings oder des Körpers, die subreptive
Verwandlung eines Berührens in eine ­Kontemplation
als Unvermögen des Wissens anzusehen, als Unver-
mögen, das Ding oder den Körper »richtig« zu lieben:
als müsste man sich vom Ding oder Körper stets schon
losgelöst haben, als dürfte man seine Schönheit nur
aus einer gewissen Entfernung betrachten, ohne dem
Drang nachzugeben, das Ding oder den Körper zu be-
rühren, als wäre die »richtige« Liebe bereits eine der
Idealisierung, die den einen besonderen Körper ab-
stößt, um keinen Preis mit ihm in Berührung kommen
darf, als wäre der Körper inkommensurabel. Macht
die Besonderheit des einen schönen Körpers nicht ge-
rade aus, dass man zwischen Sehen und Berühren gar
nicht so bündig unterscheiden kann, wie es eine idea-
lisierende platonische Liebe vergeblich fordern muss,
wenn sie den Aufstieg von dem Körper zur Idee sichern
will, sich von dem Haften befreien? A ­ lkibiades wird
dann – im Sinne dieser Idealisierung – als Jüngling
vorgestellt, der die »richtige« Liebe nicht verstanden
hat und für den deshalb seine Verwandlung zu einem

47
 KLEINES SYMPOSION

­ issenden kein wirkliches Anliegen ist. Muss man je-

W
doch gegen die idealisierende platonische Liebe des
einen besonderen Körpers nicht darauf bestehen, dass
die erotische Anziehungskraft, die darin liegt, der Kon-
fusion von Sehen und Berühren nicht zu entgehen ver-
mag? Nur in diesem Fall kann die Liebe wahrhaft eine
zu dem einen besonderen – schönen: sportlichen, mu-
tigen, musischen, tugendhaften – ­ Körper sein, nicht
eine Verfälschung oder eine Parodie dieser Liebe. Dann
aber vermag das pädagogische Modell keine Garan-
tie für den Aufstieg zu bieten, lediglich eine Chance.
Die »richtige« Liebe wäre dann die, die auf die Chance
setzt, statt eine unzulässige Garantie zu unterschieben,
um die Hierarchie aufrechtzuerhalten. Allan Bloom
konstatiert, dass der anziehende junge Mann »zwei-
deutige« Züge annimmt: »Er ist sowohl Gegenstand un-
mittelbarer erotischer Befriedigung als auch der Tritt-
stein, der zur Philosophie führt; beide Funktionen sind
aber nicht identisch.«31
Das Unvermögen zu einer solchen »richtigen« Liebe
hat fatale Konsequenzen, bricht doch mit ihm das ero-
tische Modell zusammen, das ein pädagogisches oder
initiatorisches sein soll. Während es unentscheidbar
ist, ob die Zweideutigkeit des Alkibiadschen Lobs eine
Offenherzigkeit ausdrückt – nicht etwa ein Ressenti-
ment – und dadurch mehr ist als Zweideutigkeit, als
eine verwerfliche Vermischung von Lob und Tadel,
während alle, die das Lob vernommen haben, lachen
müssen, weil sie die Zweideutigkeit für ein Indiz hal-

31 Allan Bloom, »The Ladder of Love«, in: ders., Love and Friendship,
New York 1993, S. 524. In seinem Plato-Kommentar schreibt Marsilio Fi-
cino, dass die »Gelüste des Tastsinns« weder zur Liebe gehören noch ein
»Gefühl des Liebenden« sind (Marsilio Ficino, Über die Liebe oder Platons
Gastmahl, Hamburg 2014, S. 39).

48
 KLEINES SYMPOSION

ten, dass der Lobende den Gelobten immer noch liebt,

ein enttäuschter Gefesselter ist, der nicht anders kann,
als sich gegen seine Fesseln und seine Enttäuschung
zu wehren, ist die Zweideutigkeit der Philosophie eine
strukturelle, eine, die wesentlich zu ihrem Begriff ge-
hört, fasst man ihn so wie in der platonischen Tradi-
tion.
Oder muss Sokrates sich Alkibiades verweigern, weil
er, wie Michel Foucault in seiner Geschichte der Sexua-
lität betont, seine Rolle, die des »Meisters der Wahr-
heit«32, nur aufgrund seiner Verweigerung spielen
kann, die schönen Jünglinge, denen er nicht mehr
nachzulaufen scheint, sondern die jetzt ihm nachlau-
fen, enttäuscht wären und sich abwenden würden,
wenn er sich ihnen tatsächlich hingeben würde? Sok-
rates ist unberührbar, weil er selber nicht mehr zu be-
rühren vermag. Folgt man Foucault, findet im Gast-
mahl – sowie im Phaidros – eine Verschiebung und
Veränderung der Fragestellung statt. An die Stelle der
Frage nach dem Verhalten tritt die Frage nach der Natur
oder dem Wesen der Liebe – die Frage nach der »wahr-
haften Liebe«. Aber Foucaults treffende Deutung endet
selber mit einer Zweideutigkeit, die kaum eine andere
sein kann als eben die der Philosophie. Einerseits soll
man einen entscheidenden Punkt versäumen, wenn
man annimmt, dass historisch eine »der Philosophie
eigentümliche Zweideutigkeit«33 [ambiguïté propre à
la philosophie] dazu führte, die Wirklichkeit der Päde-
rastie nur um den Preis ihrer Unterdrückung zu akzep-
tieren. Zwischen der Liebe zum Körper und der Liebe
zur Seele verlief keine starre, undurchlässige Grenze.

32 Michel Foucault, L’usage des plaisirs, Paris 1984, S. 264.

33 Ebd., S. 269.

49
 KLEINES SYMPOSION

­ ndererseits bleibt die Tatsache bestehen, so Foucault,

A
dass Enthaltsamkeit als Maßstab angesetzt wurde.
Sokrates verschmäht Alkibiades und verdeutlicht
gerade dadurch, dass er Philosoph ist, sich in die für
die Philosophie konstitutive Zweideutigkeit verstrickt,
die den Schüler braucht und ihn im gleichen Zug brüs-
kiert. Aber es ist ja die performative Dimension der
Lobrede, die Alkibiades auf ihn hält, die Sokrates ir-
ritiert. In der Zweideutigkeit der Lobrede soll nicht so
sehr Offenherzigkeit zum Vorschein kommen als ein
Kalkül und ein Interesse. Die Rede soll die Entzweiung
mit Agathon betrieben haben, sinnreich versteckt, wie
sich auch an der Disposition der Körper ablesen las-
sen soll, daran, dass sich Alkibiades zwischen Sokrates
und Agathon gelegt hat. In diesem Kampf der Körper,
in diesem Kampf, der die Rede, den Logos, die Wahr-
heit in den Dienst des Körpers und der Meinung stellt,
weil sich die performative Dimension oder die Kraft
des Lobs nicht mehr an Wahr und Falsch messen lässt,
nicht einmal an einem Gelingen oder Misslingen des
Lobs – denn Sokrates kann nicht mit Gewissheit be-
haupten, dass in diesem Fall das gelingende Lob ein
entzweiendes Lob wäre, ein misslingendes Lob, ein
Lob, das gar kein Lob wäre –, hat Alkibiades weder das
letzte Wort noch kann er die ersehnte Rolle des Ge-
liebten übernehmen. Sein Einwurf »›Aber, Herrlicher,
wenn es schon nicht anders geht, so laß’ wenigstens
Agathon zwischen uns‹«,34 wird von Sokrates zurück-
gewiesen, woraufhin Alkibiades nur noch die Klugheit
des Philosophen betonen kann – nicht seine Weisheit
bei der Anordnung des Diskurses oder der Argumenta-

34 Platons Gastmahl, S. 83.

50
 KLEINES SYMPOSION

tion, sondern seine Hinterlist bei der Disposition der

Körper, als sei das tatsächliche Privileg des Philoso-
phen, »von den schönen Jünglingen etwas zu haben«:
»›Das ist unmöglich‹, rief Sokrates, ›du hast mich ge-
lobt, und jetzt ist an mir die Reihe, nach rechts jeman-
den zu loben. Wenn Agathon zwischen uns kommt, so
müßte er auf mich wieder eine Lobrede halten, er soll
aber umgekehrt jetzt von mir gelobt werden.‹« Worum
ist es dem Philosophen, der lobt, wirklich zu tun, in
Wahrheit? Hat die Wahrheit etwas vor? Ist sie stets nur
die halbe Wahrheit? Diese Frage kann man nicht bei-
seiteschieben, ausblenden oder niederhalten, wenn
anders die Zweideutigkeit für die Philosophie kons-
titutiv ist. Der Rest, der sich widerspenstig gegen die
Philosophie verhält, ist die Ubiquität einer Kraft, einer
Jugend, einer Zweideutigkeit, mit der der Philosoph
fertig werden will, indem er sie einem »Noch-Nicht«
unterstellt, in eine Pädagogik oder eine Initiation ein-
zwängt, in eine Hierarchie; freilich nur, um dadurch
eine andere Zweideutigkeit zu erzeugen und von der
Zweideutigkeit der Jugend, die immer schon woanders
ist, heillos heimgesucht zu werden.
Die Kraft der Jugend, die Kraft als Jugend erinnert
daran, dass der geliebte Körper nicht weniger geliebt
wird, weil er Körper ist. Ein dem Eros treuer Philosoph
würde den Körper des Geliebten oder das geliebte Ding
nicht im Namen der Wahrheit verschmähen, er würde
sich auf ein Substitutionsspiel, einen Wechsel oder
einen Austausch einlassen, ohne um die Dignität der
Wahrheit zu fürchten.
Wenn jedoch Sokrates dem jungen Alkibiades einen
Korb gibt, weil er eigentlich die Hierarchisierung, für
die Diotima eintritt, anprangern möchte, wenn er es
mit dem Wissen des Nicht-Wissens ernst meint und

51
 KLEINES SYMPOSION

nicht als Respektsperson auftreten möchte, wenn er in

Wahrheit selber von der Kraft der Jugend oder der Ju-
gend als Kraft getragen wird, Alkibiades bereits als den
Greis verulkt, der er nicht sein möchte, dann müsste
er, dessen Ausdauer im Gastmahl als legendär darge-
stellt wird, zu einem weiteren Gastmahl35 laden, um

35 Ein weiteres Gastmahl: vielleicht könnte man hier an das Ver-

hältnis Michel Foucaults zur Jugend erinnern, wie es sich in mehreren
Büchern darstellt, Thierry Voeltzels Vingt ans et après (1978), Mathieu
Lindons Ce qu’aimer veut dire (2011) und Simeon Wades Foucault in Cali-
fornia (2019). Voeltzels Buch, dessen Veröffentlichung Foucault angeregt
hat, besteht aus Gesprächen, die der junge Zwanzigjährige mit dem Phi-
losophen führt, der ihn zufällig als Anhalter mit seinem Auto auf einer
Reise von Paris nach Caen mitgenommen und sich während der Fahrt
bereits eingehend mit ihm unterhalten hat: »Die Art und Weise, wie mir
mein Fahrer zuhörte, war nicht gewöhnlich. Er hat das Gespräch immer
wieder neu aufleben lassen, verlangte mehr Einzelheiten und Klarstel-
lungen von mir.« (Thierry Voeltzel, Vingt ans et après, Paris 2014, S. 203.)
Foucault und Voeltzel verabreden sich für die Rückfahrt, wieder in Paris
angekommen, verbringen sie die Nacht miteinander. Seinem Lebensge-
fährten Daniel Defert teilt der Philosoph mit: »›Ich bin dem [notabene,
nicht: ›einem‹, AGD] zwanzigjährigen Jungen begegnet.‹ Der zwanzigjäh-
rige Junge, das gefiel ihm sehr.« (ebd., S. 205) Die publizierten Gespräche
drehen sich um Themen, die mit den Lebenserfahrungen eines der Öf-
fentlichkeit völlig unbekannten Jugendlichen zu tun haben: Sexualität,
Drogenkonsum, Arbeit, Familie und Freunde, Reisen, Lektüren. »Dieses
Buch mit Unterhaltungen war ein Gespräch zwischen Personen, die sich
gut kannten. Seit meiner Begegnung mit Michel hatte sich mein Leben
beträchtlich entwickelt, ich arbeitete, war politisch tätig.« (ebd., S. 208)
In Ce qu’aimer veut dire schildert Lindon, wie Foucault seine große Woh-
nung in der rue de Vaugirard in einen Ort verwandelt, wo junge Leute,
die etwa von zu Hause weg wollen, einen Ort finden, um ein paar Stun-
den, Tage oder Wochen zu verbringen, sich zu treffen, vor allem in den
Zeiträumen, in denen sich der Philosoph im Ausland aufhält. Man unter-
hält sich, liest, nimmt gemeinsam Drogen, hat ein Abenteuer, manchmal
auch in Gegenwart Foucaults, der eine Vorlesung schreibt, mit einem Ma-
nuskript beschäftigt ist. Lindon führt das im Präsens aus: »Durch seine
stets offenkundige Freundlichkeit und Intelligenz erschafft Michel Fou-
cault um sich herum die Welt noch einmal, fördert er die Erfindung von
Liebes- und Sexbeziehungen, von Körpern und Gefühlen. Ich weiß nicht
genau, wohin mich das trägt – zu einer Art Rettung, von der ich kein
genaues Bild habe.« (Mathieu Lindon, Ce qu’aimer veut dire, Paris 2011,
S. 150.) In Foucault in California erzählt Simeon Wade, wie zwei enthusi-
asmierte und ein wenig nervige junge Männer, ein Akademiker und ein
Musiker, den Philosophen nach einem Vortrag in Südkalifornien anspre-

52
 KLEINES SYMPOSION

der Zweideutigkeit der Philosophie in die Parade zu

fahren – der Zweideutigkeit, die darin besteht, dass die
Verschmähung des Geliebten entweder als unfreund-
liche und der Freundschaft unwürdige Selbstbehaup-
tung einer Respektsperson, ja der Philosophie selber
verstanden wird oder als strategischer Zug in einem
Kampf der Körper, in einem Kampf um den Körper,
den einen Körper. Die Ubiquität der Kraft der Jugend
lässt sich durch den Text, in dem sie sich zeigt – zu-
nächst vielleicht durch das erzählende Weitertragen –,
nicht eingrenzen. Weht der Geist nicht, wo er will?

chen, ihn dann einladen, mit ihnen in das Death Valley zu fahren, um
dort gemeinsam einen LSD-Trip zu erleben, eine Party für ihn veranstal-
ten und eine Diskussion am Claremont Men’s College, einen gemeinsa-
men Ausflug zu einem Freund in den Bergen unternehmen.

53
 I

Die Idee der Jugend

Warum die Jugend tot ist

Die Jugend ist tot, weil sie sich nicht mit den Alten,
sondern mit den Eltern verbündet hat.
Oder schlimmer: weil die Eltern es geschafft haben,
sie abzuschaffen, eine behütete und bewahrte Jugend
zu erzeugen, eine Jugend ohne mitreissenden Affekt
und ohne blinde Leidenschaft, eine kalte und brave
Jugend, ausdruckslos und freundlich, mit einem Ge-
sicht, das sich dem Bildschirm angleicht, auf das
es unentwegt starrt, eine Jugend, die sich zur Begrü-
ßung umarmt, ohne sich zu berühren, eine Jugend, die
das Leben regeln will und mit der die Eltern in eine
freundschaftliche und vernünftige und durchsichtige
Gemeinsamkeit oder Gemeinschaft treten, eine Ju-
gend, die bereit ist, zu reden, und die sich über nichts
mehr freut als darüber, dass die Eltern das Wort an sie
richten, eine Jugend, die sich verständigen will, eine
Jugend der gewaltlosen Kommunikation, die positiv
denkt und das positive Denken zum Maßstab erhebt.
Die gewaltlose Kommunikation ist die Falle, die die
wohlmeinenden Eltern der Jugend gestellt haben, aber
ebenfalls sich selber.
Denn die Eltern haben nicht nur die Jugend, s­ ondern
auch sich von jeder Zukunft abgeschnitten. Hegels
konventionelle und konservative Vorstellung aus den
Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, die
Jugend sei im Allgemeinen unzufrieden und erschöpfe

55
 DIE IDEE DER JUGEND

sich deshalb in einer Negativität des Tadels oder der

Kritik, der es an Substanz fehle, während das Alter mil-
der gestimmt sei und das Schlechte sich gefallen lasse,
weil der Ernst des Lebens das Urteil habe reifen lassen
und das reife Urteil an die Substanz oder an die Sache
rühre, büßt die Gültigkeit ein, die sie beansprucht, so-
bald die Entwicklung nicht mehr stattfinden kann,
die der Prozess des Alterns verbürgen soll. Der Ernst
des Lebens, den Hegel nennt, ist in einer Gesellschaft
der gnadenlosen Selbsterhaltung oder der Prekari-
tät sowohl zur Bedingung der Jugend geworden als
auch zu dem, was sie in Komplizenschaft mit den El-
tern auszuschließen trachtet, durch die Regelungen,
die eine nachhaltige Existenz ohne Verwundungen si-
chern sollen.
Was bleibt, ist eine Gegenwart, die sich als ausweglos
erfährt, ohnmächtig gegenüber dem Ernst des Lebens,
den Kräften, die entweder stärker sind als die Abwehr-
versuche, die Jugend und Eltern unternehmen, oder
die die Jugend bereits aufsaugen und die Eltern wei-
terhin in den Dienst nehmen: aktive entpolitisierende
Kräfte des neoliberalen Kapitalismus und der mit ihm
einhergehenden ökologischen Katastrophe, reaktive
entpolitisierende Kräfte des neofaschistischen Populis-
mus.

Miteinander reden

»Auf Augenhöhe« miteinander reden, sich zusammen-

tun und ohne Einschränkungen parlamentieren, Ge-
spräche führen, in denen keine Hierarchien zwischen
den Sprechenden bestehen, die transparent sind, nicht
unterbrochen werden, keinen verletzen und durch die

56
 MITEINANDER REDEN

allseitige Vernetzung die Grenze zwischen Innen und

Außen, Teilnahme und Nicht-Teilnahme durchlässig
machen: in westlichen Gesellschaften will die Jugend
nichts anderes, zumindest die bürgerliche, das heißt:
die tote. Die tote Jugend ist redselig, weil sie es gut
meint.
In seiner frühen »Metaphysik der Jugend«, in den
Jahren unmittelbar vor dem Ausbruch des ersten
Weltkriegs verfasst, hat auch Walter Benjamin die Be-
deutung des Gesprächs in den Mittelpunkt gerückt,
ebenso wie die der Wollust. Die Idee der Jugend, die
diese Metaphysik darstellt, knüpft einen Zusammen-
hang zwischen Gespräch und Wollust.
Was ist der Gegenstand des Gesprächs? Eben kein
Gegenstand, wenn man darunter einen inhaltlichen
Austausch versteht. Dem Gespräch der Jugend geht es
vielmehr um eine ungewusste und unbewusste Ver-
gangenheit, um die Kräfte, die deshalb zu vergange-
nen geworden sind, eine Vergangenheit ausmachen,
weil ihre Nutzung ungewusst und unbewusst geblie-
ben ist. Wenn solche Kräfte geistiger Art sind, so ist es
ihre Naturalisierung durch Gewöhnung, die den Geist
in einen »Trümmerhaufen«36 verwandelt. Gewöhnung
ist ein Nutzen von geistigen Kräften, das ungewusst
und unbewusst bleibt, als wäre es eine natürliche Ver-
richtung. In dem Maße nun, in dem das Gespräch der
Jugend auf eine »Erkenntnis der Vergangenheit« zielt,
die vom »Grauen vor den geistigen Massen der Trüm-
merfelder« angetrieben wird, eignet ihm ein destruk-
tiver Aspekt. Das Gespräch sucht die Zerstörung der

36 Walter Benjamin, »Metaphysik der Jugend«, in: Gesammelte Schrif-

ten, Band II.1, Frankfurt am Main 1977, S. 91. Alle folgenden Zitate aus
dem Text sind den Abschnitten über das Gespräch entnommen.

57
 DIE IDEE DER JUGEND

Vergangenheit, die sich durch die Naturalisierung des

Geistes und seiner Kräfte konstituiert hat, als würden
die Kräfte des Unwissens und des Unbewussten gegen
die geistigen arbeiten, um die Jugend aus der Gegen-
wart herauszureißen, aus dem Gewärtigen und der
Selbstgegenwart der »Hellsicht«. Die Kräfte des Un-
wissens und des Unbewussten, die Kräfte der Natur,
überantworten die Jugend dem Konformismus, dem
»Sein der Väter und Ahnen«, der Kette der Substitute
oder Synonyme. Was Benjamin als Vergangenheit be-
zeichnet, ist das, was die Väter aus der Jugend gemacht
haben, die Väter oder die Eltern, für die die Alten nur
die Ahnen sein können, Väter der Väter und Eltern der
Eltern. Als zerstörerisches richtet sich das Gespräch der
Jugend folglich gegen einen Kampf, in dem die Väter
und Ahnen, das Sein, die Jugend knechtet, ihre »Sym-
bolik« die Jugend zur Knechtschaft zwingt. Es han-
delt sich um einen »lautlosen« Kampf, wohl, weil er
stets währt, ja bereits stattgefunden hat, wenn das Ge-
spräch ansetzt. Das Gespräch ist also eine Revolte, es
erhebt sich gegen die Verknechtung, die immer schon
am Werk ist, bevor die Jugend es gewärtigen und Ju-
gend sein konnte. Die Jugend, die es noch nicht gibt,
hat sich selbst versäumt und liegt deshalb in Fesseln.
Hier hat die Idee der Jugend etwas mit einer Erhebung
gegen eine unumgängliche, aber nicht unveränderli-
che Knechtschaft zu tun, gegen die Welt, wie sie ist.
In dieser Erhebung, die die Gestalt des Gesprächs an-
nimmt, beginnt die Jugend, holt sie sich zurück aus
der Vergangenheit in die Gegenwart, ergreift sie sich
gegenwärtig, erinnert und erneuert sie eine Kraft, der
sie sich begeben hat, bevor sie sich diese Kraft über-
haupt aneignen konnte. Die Kraft des Gesprächs ist
eine gegen die Welt, wie sie ist, widerspenstige geis-

58
 MITEINANDER REDEN

tige Kraft. Benjamin konzipiert eine Metaphysik der

Jugend, weil diese keine natürliche Größe ist, sondern
eine Idee, die den Naturzusammenhang durchbricht,
den Zusammenhang einer ersten oder einer zweiten
Natur.
Die Jugend hat keine Welt, in der sie sich einrichten,
kein Sein, in dem sie ruhen, kein Symbol, das sie re-
präsentieren kann. Dass sie sich im Geist und als Geist
erkennt, heißt, dass ihr nichts mehr widerspricht als
Natur, als das Unwissen und das Unbewusste der Ge-
wöhnung und der Gewohnheit, des Soseins. Eine Ju-
gend in der Knechtschaft, eine Jugend, die zur Welt
gehört, zu den Abläufen und den Verhältnissen, zur
Gesellschaft, ist ein Widerspruch, die Verwechslung
einer geistigen mit einer natürlichen Größe. Deshalb
denunziert die Metaphysik der Jugend den Reifepro-
zess, der die Jugend dem »Sein der Väter und Ahnen«
zuführen soll, als Täuschung, Lüge, Ideologie. Wann
ist die Zerstörung der Vergangenheit vollendet, die
die Jugend im unwillkürlichen: im unvermeidlichen
und doch nicht endgültigen Bund mit den Eltern, den
»Vätern und Ahnen«, erzeugt? Wenn das Gespräch an
seine »innere Grenze« rührt und das Schweigen sich
»aus dem Gespräch« gebiert, das Schweigen, das eine
»neue« oder das die »wahre« Sprache ist. Die Zerstö-
rung der Vergangenheit zielt demnach nicht dar-
auf, die toten geistigen Kräfte zu erneuern, um sie im
Kampf gegen die natürlichen der »Väter und Ahnen«
ins Feld zu führen und auf dem »Trümmerfeld« die
Gegenwart anhaltender Formen und Gestalten zu er-
richten. Die Gegenwart ist lediglich das, wovon der
Sprechende »besessen« ist, der Ort eines Missbrauchs
der Worte und eines Verstehens des Sinns, der Ort oder
die Zeit einer falschen Jugend. Als solche muss sie den

59
 DIE IDEE DER JUGEND

Sprechenden dazu anhalten, das Vergangene zu inten-

dieren und es deshalb nie zu sagen, auszusprechen.
Worte vor dem Missbrauch im Gespräch zu schützen,
kann lediglich bedeuten, dass man sie der »inneren
Grenze« zustreben lässt, die sie durchzieht, wo sie sich
an einen Hörenden oder Lauschenden adressieren.
Die Intention, die die Gegenwart meint und die von
der Gegenwart heimgesucht wird: davon, es hier und
jetzt zu sagen, davon, das Hier und Jetzt des erfüllten
Meinens, den Sinn, gegen die Leere, den Tod, die Na-
turverfallenheit der Vergangenheit zu kehren, lenkt
das Wort ab, lässt es nicht der Tendenz folgen, die es
seiner »inneren Grenze« annähert. Den Sinn vor dem
Verstehen im Gespräch zu schützen, kann wiederum
nur bedeuten, seine »Quelle« im Schweigen zu veror-
ten und sie als eine »ungefasste« zu erhalten, das Spre-
chen weder auf eine letzte konsensuale Aussage hin zu
orientieren, auf ein Verständnis, das durch die Bestä-
tigung im Gespräch seine Gültigkeit erhalten oder be-
wahrheitet hat, noch in das Geschwätz, in die Verfüh-
rung des Hörenden oder in die Selbstverzückung des
Sprechenden abgleiten zu lassen.
So jedoch, wie das Schweigen von Benjamin auch
eine »neue« oder die »wahre« Sprache genannt wird,
so stellt er der Vergangenheit, die durch das Sprechen
vergeht, ebenfalls eine »ewig gewesene Gegenwart«
entgegen, die im Schweigen wieder entsteht.
Die Jugend, die sich im Gespräch sammelt, zerstört
die Vergangenheit, befreit sich vom »Sein der Väter und
Ahnen«, das sie zur Knechtschaft verurteilt hat. Sie tut
es durch eine Sprachmächtigkeit, in der sich eine geis-
tige Kraft kundtut. Diese Kraft bewährt sich nicht in der
Kommunikation, in der Formulierung von Botschaf-
ten, Auskünften, Aussagen, die sich als berechtigt, hilf-

60
 MITEINANDER REDEN

reich oder unüberlegt erweisen, als wahr oder falsch,

als hellsichtig oder verworren, ebenso wenig wie in der
»Wortfülle« einer selbstsüchtigen und auftrumpfenden
Rede, die einer Sprachflucht gleichkommt, einer Flucht
vor den Worten und dem Schweigen. Das Geschwätz,
das in Wahrheit sowohl die Reduktion des Gesprächs
auf einen inhaltlichen Austausch als auch seine Reduk-
tion auf »Erotik« und Rhetorik umfasst, ist ein Verrat
an der Sprache, der sie der Vergangenheit preisgibt. Im
Geschwätz wird die Sprache naturalisiert, entgeistigt,
entkräftet, wird die Jugend aufgegeben, wird das Spre-
chen zum »Herzschlag, durch den wir Lasten heben
und verdauen«, weil es das Verhältnis von Sprechen-
dem und Hörendem, das Gespräch, in dem die Spra-
che ihr Wesen hat, nicht kennt. Der Hörende ist für das
Geschwätz bloß ein potentiell Sprechender, der Spre-
chende ein potentiell Hörender. Das Geschwätz kennt
keinen Unterschied, keine »innere Grenze«, es kennt
höchstens eine äußere, zu der es sich gleichgültig ver-
hält. Es verwandelt die Sprache in eine Tautologie, sei
es, dass sie sich als Kommunikationsmittel selber aus-
löscht, keinen Bezug hat zu ihren vermittelten Inhal-
ten, nur zu sich selbst, sei es, dass sie sich als rhetori-
sche Veranstaltung, die Inhalte gar nicht vermittelt, in
sich erschöpft, in einem Kalkül ihrer Wirkungen, das
bezuglos bleibt zu dem, worauf es sich auswirkt, und
sich dadurch aufbläht, zu etwas anderem unfähig als
zur Machtausübung.
Was aber ist das Schweigen, wenn nicht Freiheit?
Jugend hat ihre Idee an einem Gegenstoß, an der Be-
freiung von einer Vergangenheit, der sie stets bereits
anheimgefallen ist. Diese Befreiung bedarf der Spra-
che, weil die Sprache wesentlich Gespräch ist, als geis-
tige Artikulation im Gegensatz zur ersten oder zweiten

61
 DIE IDEE DER JUGEND

Natur, zum Herzschlag, zur Verdauung, zur Gewohn-

heit, zu »Geschehnis, Zufall und Verpflichtung« des
»Alltags«, eben von einer »inneren Grenze« durchzo-
gen wird, die den Sprechenden und den Hörenden
auseinanderhält und aufeinander bezieht. Die Spra-
che der Kommunikation und der Rhetorik oder Ero-
tik hat um ihre Geistigkeit vergessen, um ihre »innere
Grenze«, und ist naturalisiert oder verdinglicht. Was
tut nun der Sprechende, der nicht einfach Träger der
Jugend ist, ihrer Idee, sondern in ein Jungwerden ein-
tritt, in den befreienden Vollzug, der von der ersten
oder zweiten Natur, dem »Sein der Väter und Ahnen«,
der Gesellschaft und der Welt zur Grenze der Sprache
führt, zum Schweigen oder zur Freiheit? Sein Sprechen
ist ein Klagen über das Versäumnis der Jugend. Es ist
ein Lästern der Sprache, die er durch das Sprechen
immer auch davon abhält, an ihre »innere Grenze« zu
rühren. Es ist ein Fragen, das Antworten erwartet: »Ein
Fragender ist einer, der sein Leben lang an die Sprache
nicht dachte, und nun will er es ihr recht machen.« Ob
als Klage oder als Lästerung, als Frage oder als Antwort,
die Sprache ist in einem »Widerspruch« befangen, den
sie nicht auflösen kann, ohne sich wiederum selber zu
widersprechen. Was sie beklagt, ist sprachlos und ver-
gangen. Das bloße Sprechen ist ein Lästern. Das Fragen
und Antworten will, dass die Sprache leistet, was nur
das Schweigen leisten kann, das Schweigen, an das nur
der Sprechende zu rühren vermag.
Jener, den Benjamin in seiner Jugendmetaphysik
den Hörenden nennt, ist am Ende der Sprechende sel-
ber. Daher die Zweideutigkeit der Formulierung, wer
spricht, »gehe in den Lauschenden ein«, als würde es
sich bei dem Lauschenden um den hörenden ande-
ren handeln, der den Sprechenden in sein Schweigen

62
 MITEINANDER REDEN

aufnimmt, als wäre indes das Gespräch ebenfalls eine

Verwandlung des Sprechenden in einen Lauschenden,
eine »Bekehrung« der Sprache. Im Gespräch richtet
sich der Sprechende an einen anderen, der ihm zuhört,
um schließlich zu erfahren, dass der andere als Hören-
der oder Lauschender einzig für seine eigene stumme
und wesenlose Vergangenheit steht, für das notwen-
dige Versäumnis der Jugend, das »Gegenstand« des Ge-
sprächs ist, Gegenstand der Klage, der Fragen und Ant-
worten, »Gegenstand«, über den sich der Sprechende
nicht verständigt in Gestalt von Inhalten und Aussa-
gen, die der Hörende aufnimmt, den er vielmehr zer-
stört und von dem er sich so befreit. »Wer lauscht«,
schreibt Benjamin über das Gespräch des »großen
Sprechers«, ist seine »Vergangenheit […], sein Gegen-
stand und seine tote Kraft«. Die Sprache verhält sich
zu sich selber, zu ihrer eigenen Sprachlosigkeit, die
ihre »innere Grenze« zieht, und dieses Verhalten der
Sprache ist es, was man meint, wenn man von einem
Gespräch spricht. Im Gespräch, durch die Gegenwart
eines Hörenden, wird der Sprechende zum Lauschen-
den, einmal, weil es seine Vergangenheit ist, an die
er sich wendet, dann, weil er »den Rhythmus eigener
Worte im Leeren« vernimmt. Das Schweigen, die »in-
nere Grenze« der Sprache, ist nicht bloß in dem Sinne
zweideutig, dass es sowohl das Schweigen des anderen
ist, der dem Sprechenden zuhört, als auch das Schwei-
gen der Vergangenheit des Sprechenden, seine ver-
säumte Jugend, sein »Sein« oder sein Alter vor jeder
möglichen Jugend, sondern auch in dem Sinne, dass
es das Schweigen der »Väter und Ahnen« ist, der Welt
und der Gesellschaft, und das Schweigen »einer neuen
Sprache«, einer Sprache der Kraft. Dieses Schweigen
gehört freilich nicht mehr der »neuen Sprache« an, als

63
 DIE IDEE DER JUGEND

würde es, hervorgegangen aus dem Gespräch, wiede-

rum ihre »innere Grenze« markieren, an die ein wei-
teres Gespräch rühren wird, in der Dialektik einer
schlechten Unendlichkeit. Es muss sich hier um den
Indifferenzpunkt von Sprache und Schweigen han-
deln – hier, wo der Sprechende im Gespräch seine Ver-
gangenheit zerstört hat, das alte Schweigen als alte
Sprachlosigkeit, wo er sich von der Sprachlosigkeit be-
freit hat und vielleicht die Sprachlosigkeit selber, die
zur lauschenden wurde, frei geworden ist.
Die Sprache als Idee der Jugend ist also ein Gespräch,
das bis zur »inneren Grenze« der Sprache vordringt, um
sich an dieser Grenze zu halten, im Indifferenzpunkt
von Sprache und Schweigen, dort, wo sich die Jugend
von der Naturalisierung, der Knechtschaft gegenüber
dem »Sein der Väter und Ahnen« befreien konnte, weil
ihr die Befreiung dieses Seins selber gelungen ist. Frei-
heit ist, betrachtet man sie unter dem Aspekt der Spra-
che und begreift die Sprache als Idee der Jugend, das
Vernehmen des »Rhythmus eigener Worte im Leeren«
oder die Verwandlung der Sprache in ein Echo ihrer
selbst, zwischen Sprache und Schweigen. Eine letzte
Zweideutigkeit lässt sich an dieser Stelle ausmachen.
Es gilt nämlich, wenn es um die Jugend und ihre Idee
zu tun ist, stets wieder zwischen zwei Echos zu unter-
scheiden, dem der verführerischen Selbstsucht, der Ju-
gend, die sich selber hören will, und dem der Freiheit
in der Sprache, der Jugend, die sich von der Vergan-
genheit befreit und die die Vergangenheit befreit hat.
In der Selbstsucht kommt sich die Jugend am nächs-
ten, ohne ihre Knechtschaft abzulegen.
Wenn die Jugend heute tot ist und das Symptom
ihres Ablebens in einem Umgang mit Sprache gesucht
werden muss, der ihre Idee verrät, einen Bund mit den

64
 WOLLUST UND UNPRODUKTIVITÄT

Eltern eingeht, durch den sich die Jugend in eine Ah-

nenreihe eingliedert, die ausschließlich aus Vätern be-
steht, nicht etwa aus den Alten, so könnte man sagen,
dass die tote Jugend eine ist, die die »innere Grenze«
der Sprache im Gespräch verwischt. Sie löst die sprach-
liche Spannung auf, die sie nicht mehr erträgt. Sie
mindert das Gespräch auf den immer harmlosen Aus-
tausch von noch so dringlichen Aussagen herab. Sie
erstickt die mögliche Befreiung und verlängert die
Knechtschaft. Die tote Jugend ist eine Jugend ohne
Echo. Sie ist eine platte oder dumpfe Jugend, so platt
wie die Intention, die die Gegenwart meint, es hier
und jetzt sagen will. Sie ist eine Jugend, deren ständi-
ges Redebedürfnis, von den besten Absichten gelenkt,
in der Sprachlosigkeit versinkt. Sie ist eine Jugend der
geistlosen Körper, von denen keine Anziehungskraft
mehr ausgehen kann außer die normalisierte und re-
glementierte der Konvention oder der zweiten Natur,
des gesellschaftlichen Konformismus und der beiden
Extreme, die Purismus und Puritanismus einerseits,
unfreier Hedonismus andererseits bilden. Und doch
wird man in ihrem Antrieb, in dem ungeheuren Auf-
trieb, die von der Jugend heute wieder ausgehen und
bewirkt werden, in der In-Frage-Stellung des Ganzen
unter dem Vorzeichen des Überlebens, mehr ausma-
chen müssen als es die Diagnose ihres Ablebens ver-
mag. Es wäre schäbig, diesen Überschuss zu leugnen.

Wollust und Unproduktivität

Der vierte Abschnitt über das Gespräch in Benjamins

»Metaphysik der Jugend« endet mit einem unmittel-
bar einleuchtenden und dennoch rätselhaften Satz,

65
 DIE IDEE DER JUGEND

den der nächste Abschnitt aufnimmt, in der Form

eines Gesprächs zwischen dem Genie, dem »großen
Sprecher«, und der Dirne, der »Hörenden«, der »Klein-
heit« und »Größe« fremd sind.37 Der fragliche Satz lau-
tet: »Des Schweigens anderes Gespräch ist Wollust.« Er
legt nahe, eine Betrachtung der Sprache als Idee der
Jugend sei unvollständig, unterlässt man es, sich der
Wollust zuzuwenden. Warum spielt die Wollust eine
solche Rolle, was hat sie mit der Sprache gemein?
Was Sprache und Wollust als Idee der Jugend zu-
nächst gemein haben, ist das Unproduktive. Zwar
wird vom Genie behauptet, es habe »seine Erinnerung
völlig verflucht in der Gestaltung« und sei deshalb
»gedächtnisarm und ratlos«, könne seine Vergangen-
heit, die als eine gestaltete schicksalhafte Züge ange-
nommen habe, also zum Werk geworden sei, nicht
mehr »gegenwärtigen«. Doch gerade durch seine ge-
stalterische Produktivität befreit sich das Genie von
seiner Vergangenheit. Und mit ihr von der Besessen-
heit, die es an die Gegenwart kettet, an eine Sprache,
die den Sprechenden gefangen hält, ihn unablässig
zum »toten Feld« der Vergangenheit »hinirren« lässt.
In dem Maße, in dem aber das Werk etwas ist, das sich
der Vergegenwärtigung entzieht, hat das Genie auch
die gestalterische Produktivität hinter sich gelassen.
Am Ende ist er unproduktiv und sucht deshalb das Ge-
spräch mit der Dirne, das die Wollust beherrscht. Das
Genie, der große Sprecher, der durch die Gestaltung
der Vergangenheit oder die Herstellung eines sich ihm

37 Zur Dirne, vor allem im Zusammenhang mit ihrer Stellung in der

bürgerlichen Gesellschaft, die vom Studententum als Lebensform, von
einer Idee der Jugend, revolutionär gesprengt wird, vgl. ebenfalls Benja-
mins frühen Aufsatz »Das Leben der Studenten«.

66
 WOLLUST UND UNPRODUKTIVITÄT

entziehenden Werks frei geworden ist, vollzieht einen

letzten Schritt zur Freiheit der Jugend, hört auf, Genie
zu sein oder »großer« Sprecher. Bei diesem Gespräch,
dem Gespräch mit der Dirne, findet er Ruhe vom ver-
geblichen Hinirren zur Vergangenheit und von ihrer
Gestaltung im Werk. Mit dem letzten Schritt der Be-
freiung, die einer Genese der Jugend gleichkommt,
tritt der Sprechende aus dem Kreislauf der Zeugungen,
der körperlichen und der geistigen, durchkreuzt er die
Ahnenreihe der Väter, versagt er sich der Vaterschaft.
Die Sprechenden, die die Dirne empfängt und die mit
ihr das Gespräch der Wollust führen, sind nicht mehr
gezeugt worden und zeugen nicht mehr. Die Wollust,
so könnte man behaupten, ist das Echo der produk-
tiven Natur wie der Rhythmus das Echo der Sprache
als einer schöpferischen ist, als eine die Vergangenheit
gestaltende Sprache oder als eine von der Gegenwart
besessene Sprache, die nie sagen kann, was sie meint.
In der Wollust und in der Sprache ist die Jugend
das Moment, in dem die Produktivität, das Zeugen
und Erzeugen ausgeschaltet wird. Darum sind die
Alten, nicht die Eltern, ihre Verbündeten. Jugend ist,
ihrer Idee nach, unschöpferisch, sie zeugt und erzeugt
nichts. Ihre Sorge ist nicht die der Selbsterhaltung.
Ihre Leidenschaft ist nicht die Erneuerung oder Erfin-
dung von Neuem. Sie ergreift den Rhythmus des Geis-
tes und die Wollust des Körpers, ohne den Rhythmus
in einer Aussage verschwinden zu lassen, die Wollust
in einem produktiv reproduktiven Lebensplan.
Geist und Körper sind dabei nicht getrennt, der
­Körper nicht einfach eine Verkörperung des Geistes.
Denn sie sind nur zwei Arten, an die »innere Grenze«
der Sprache im Gespräch zu rühren, an das Schwei-
gen. Sie sind nur zwei Arten, unproduktiv zu sein, zwei

67
 DIE IDEE DER JUGEND

­ ttribute des Unproduktiven oder Unschöpferischen.

A
Ein Körper, der vom Geist getrennt wurde, ist nicht
ein wollüstiger Körper, sondern ein naturalisierter,
toter, vergangener, geknechteter. Ein Geist, der vom
Körper getrennt wurde, ist nicht ein sprechender Kör-
per, sondern seinerseits ein naturalisierter, toter, ver-
gangener, geknechteter. Geistig ist die Jugend, wo sie
den sprachlichen Rhythmus vernimmt, ihre Worte in
die Vergangenheit hinabsinken lässt und einzig ihren
Rhythmus zurückbehält. Dieses Vernehmen geschieht
indes genau an jener »inneren Grenze« der Sprache,
an der der Jugend ein Körper zuwächst, sie sich als
wollüstig erfährt. Für sie gibt es stets ein »anderes Ge-
spräch« des Schweigens, eine weitere Unproduktivität.
Jugend ist eine doppelte Unproduktivität, als würde
die Vernahme oder das Ergreifen des Rhythmus oder
des Echos der Sprache zur Wollust tendieren, die Wol-
lust jedoch, weil ihr Ort noch das Gespräch ist, der
Sprache nicht somatische Sprachlosigkeit entgegen-
setzen. Der Geist der Jugend gebiert einen Körper, ihr
Körper einen Geist, ohne sie zu zeugen oder zu erzeu-
gen. Während die Produktivität oder das Schöpfertum
Einmaliges zeugt und erzeugt, ein einmaliges genia-
les Werk oder ein einmaliges singuläres Individuum,
das in die Reihe der Väter oder in die Ahnenreihe auf-
genommen wird, in die Literaturgeschichte oder die
Kunstgeschichte oder die Musikgeschichte, gebiert die
Unproduktivität sich selber doppelt und endlos, wie
ein Phantom. Der Rhythmus ist nicht mehr der Rhyth-
mus dieser besonderen, inhaltlich gefüllten Wörter
oder Worte. Ihr Vernommenwerden als rhythmische
versetzt sie ins »Leere«. Und im Beisein der Dirne wird
der wollüstige Körper zu einem generischen, zu einem
Körper, der keinem Kriterium entspricht, keiner vorge-

68
 KOPFLOSIGKEIT

fassten Vorstellung, keiner im voraus getroffenen Ver-

abredung, zu einem Körper, der in kein Menü passt,
in kein soziales Netzwerk des schnellen Anbandelns:
»Jede Nacht sind Menschen bei dir im Zimmer. Mir ist,
als hätte ich sie alle empfangen und sie hätten mich
freundlich angesehen und wären gegangen.« Die Ju-
gend ist das Phantom der Freiheit.
Die Unproduktivität, mit der man die beiden Arten,
an die »innere Grenze« der Sprache zu rühren, nicht
vermischen darf, ist, wie sich bereits gezeigt hat, die
des »Unproduktiven«, der den »Monolog« an die Stelle
des Gesprächs rückt und ein sprachlos Selbstsüchtiger
ist. Er vermag die Vergangenheit nicht wie der »große
Sprechende«, das Genie, zu gestalten, ein Werk hervor-
zubringen und so die Erinnerung zu »verfluchen«. Er
bleibt ein Verfluchter, kommt nicht los von der Heim-
suchung durch die Gegenwart der Sprache, die sich in
seinem ständigen Fragen ausdrückt. Der monologisie-
rende Unproduktive erweist sich als unfähig, an die
»innere Grenze« der Sprache zu rühren. Allein im Ge-
spräch ist dies möglich.

Kopflosigkeit

Die Jugend gibt oder lässt nicht nach, gibt ihr Begeh-
ren oder ihre antreibende Kraft nicht auf, lässt davon
nicht ab. Vielleicht deshalb, weil das Moment der Ju-
gend nichts anderes ist als das, was man im Englischen
als momentum bezeichnet und was in der Bewegung
des Schwungnehmens und Infahrtkommens besteht.
Das Moment der Jugend ist das Moment des Antriebs,
des Lebens, das Benjamin von seiner Reglementierung
absetzt, die die Vergangenheit hervorbringt, das Sein

69
 DIE IDEE DER JUGEND

und die Zeit der »Väter und Ahnen«, die Geschichte, in

der sich nichts ereignet. Die Unnachgiebigkeit, ohne
die der Antrieb keiner wäre, kein Kraftimpuls, sondern
sofort ins Stocken geraten würde, einer Hemmung und
einer Einschüchterung ausgesetzt, hat aber ein doppel-
tes Gesicht, ein helles und ein dunkles. Wie ihr Kör-
per und ihr Geist, ihre Wollust und ihre Sprache, sind
die beiden Gesichter der Jugend untrennbar und kaum
unterscheidbar. Wenn man meint, das eine zu sehen,
sieht man schon das andere, das dunkle im hellen und
das helle im dunklen. Der Jugend kann man nicht ein-
fach ins Gesicht sehen und sie dadurch wiedererken-
nen. Ihr Janusgesicht ist im Grunde eine Kopflosigkeit,
wie es sich für jeden Antrieb oder jeden Impuls gehört,
können sie doch keine bereits reglementierten, kana-
lisierten, normalisierten Kräfte sein, müssen sie doch
zwischen dem Hellen und dem Dunklen changieren
und unberechenbar sein. Die Jugend ist kopflos und
hat zwei Gesichter, die man nicht auseinanderzuhal-
ten vermag.
In einem späten Aufsatz, den er für das Heft der
Zeitschrift Les Temps Modernes geschrieben hat, das
ihren fünfzigsten Geburtstag feierte, kommt Jacques
Derrida auf den Lauf der Geschichte zu sprechen und
fragt sich, was für ein Läufer sich an diesem Lauf be-
teiligt und wie er es tut. Der Läufer ist, wenn der Lauf
tatsächlich der der Geschichte ist, ein Kurier oder ein
Bote, einer, der eine Nachricht überbringt, eine Nach-
richt, die von seiner Epoche, seiner Gegenwart, seiner
geschichtlichen Zeit Zeugnis ablegt. Der Läufer, der
den Lauf der Geschichte verfolgt und mit dem die Ge-
schichte ihren Lauf nimmt, will ans Ende gelangen,
hält sich fast am Ende auf, verschreibt sich dem Ende,
als könne er seine Nachricht erst am Ende überbrin-

70
 KOPFLOSIGKEIT

gen und dadurch seinen Aufgabe erfüllen. Er läuft,

komme, was wolle, auf das Ende zu und bis zum Ende,
über das Ende hinaus. Er verhält sich so unnachgiebig,
so unversöhnlich, hält so unbeugsam an sich fest, am
Antrieb, der er ist, dass er nichts anderes sein kann als
ein Toter. Weil er am Ende ist, läuft er immer noch, ist
er erschöpft und atemlos, ist er eigentlich schon tot,
kopf- und richtungslos, als wäre sein Laufen zu einem
Irren geworden und als würde er versuchen, sich vor
einem Unglück zu retten, das ihm widerfahren ist, wi-
derfahren musste, weil er sich aus der Geschichte nicht
ausnehmen konnte, er deren Lauf nicht nur begleitet
hat, sie aber ohne einen solchen verunglückten Läu-
fer, Boten, Zeugen oder Zeitgenossen ihren Lauf gar
nicht hätte nehmen können, naturverfallen geblieben
wäre. Oder umgekehrt: das Unglück musste ihm wi-
derfahren, musste ihm Kopf und Kragen kosten, weil
er am Ende alles sehen musste, ihm nichts erspart blei-
ben konnte von seiner Gegenwart, sein Zeugnis un-
erbittlich ist.
Derrida bestimmt die Zeit der Zeugenschaft oder Zeit­
genossenschaft, die Zeit des Schreibens, das eine Epo-
che begreift, die Zeit, die man braucht, um durch das
Schreiben eine Zeit in Gedanken zu fassen, als die
Zeit eines Ichs, das seinem Tod hinterherläuft und
das nach seinem Tod weiterläuft. Das nach dem Ende
oder dem Tod weiterlaufende Ich ist ein Ich, das dem
Ende oder dem Tod hinterherläuft, um endlich zum
Zeitgenossen werden zu können, um einzuholen, was
es antizipiert und was es antizipierend hinter sich ge-
lassen hat. Der Lauf oder der Verlauf der Antizipa-
tion ist einerseits der eines Hinterherlaufens und an-
dererseits der eines Weiterlaufens. Wer antizipiert, ist
von dem Antizipierten getroffen worden, hat seinen

71
 DIE IDEE DER JUGEND

t­ ödlichen Schlag e ­ rfahren, den Schlag, der nichts un-

verändert lässt: sein Laufen ist ein kopfloses Weiter-
laufen nach dem Ereignis. Gleichzeitig bleibt aber,
wer antizipiert, hinter dem Antizipierten zurück: dem
tödlichen Schlag, den es versetzt, läuft er vergeblich
und ebenso kopflos nach. Deshalb sagt Derrida, dass
der Schreibende, der für seine Epoche schreibt, um
Zeugnis von ihr abzulegen, seine Kraft oder seinen An-
trieb aus einer unverfügbaren Zukunft bezieht. Er ist
einer, der sich selber überlebt, ohne dass ihm dieses
Überleben intelligibel wäre oder ohne dass er letztlich
wüsste, was ihn antreibt – was er antizipiert, wozu er
überlebt. Das Antizipieren ist eine »Erfahrung ohne
Kurs, ohne Haupt und ohne Kapitulation«38. Wie soll
es dann Identität als Ipseität eines Ichs und seiner Epo-
che geben, wie soll der Läufer, der Bote, der Zeuge, der
Zeitgenosse, der Schreibende oder der Schriftsteller je
wiederkehren, zu sich zurückkehren, die Lücke schlie-
ßen, die zwischen dem Hinterherlaufen – er läuft sich
selber hinterher, seinem Gespenst – und dem Weiter-
laufen – er ist sich selbst voraus – aufklafft?
Ist das Weiterlaufen und das Vorauseilen, das Sich-
voraussein und das Überleben, der Bezug auf eine un-
verfügbare Zukunft, auf eine Zukunft, die einen kopf-
los macht, enthauptet, und deren jeder Antrieb bedarf,
jeder Läufer, Bote, Zeuge, Zeitgenosse, Schreibende
oder Schriftsteller, nicht auch der Grund, warum man
etwas nicht bezeugen, nicht Zeugnis von etwas able-
gen kann, ohne ein Wort für es einzulegen, ein gutes

38 Jacques Derrida, »›Il courait mort‹: Salut, salut. Notes pour un cour-
rier aux Temps Modernes«, in: Les temps modernes, mars-avril-mai 1996,
no. 587, S. 22. Alle Stellen in Derridas Aufsatz, die im Text zitiert oder
paraphrasiert werden, finden sich auf den Seiten 21–22 und 30–31.

72
 KOPFLOSIGKEIT

Wort? Der Schreibende, der von seiner Zeit Zeugnis

ablegt, so furchtbar oder unerträglich oder tödlich sie
sein mag, befürwortet sie, ob er will oder nicht. Er will
sie sogar »an einem Tag, der der Tag des Jüngsten Ge-
richts sein wird, retten«. Nicht nur erfordert das Ab-
legen eines Zeugnisses, das Schreiben als zeitgenössi-
sches und als Schreiben über und für eine Epoche, das
Schreiben als Schreiben seiner Zeit, als Schreiben auf
der Höhe seiner Zeit, dass der Zeuge, der Schreibende
oder der Schriftsteller sich und seine Epoche dauernd
überholt, in eine unverfügbare Zukunft hinein, über
das eigene Ende und das Ende der Epoche hinaus, um
dauernd auf sie und auf sich zurückzukommen. Da er
nur am Ende, vom Ende aus, von dort aus, wo seinem
Blick nichts erspart bleibt, er von keiner Beschwichti-
gung abgelenkt wird, Zeugnis von seiner Epoche und
von sich abzulegen vermag, als Zeitgenosse, »eigen-
mündig«, ist das Ende ebenfalls das Ende aller Dinge
oder aller Zeiten, ein Tag, der sich als der des »Jüngsten
Gerichts« erweist. Und an diesem Tag kann der Schrei-
bende oder der Schriftsteller nicht anders als eine gute
Nachricht zu verkünden, eine frohe Botschaft, näm-
lich die einer Rettung. Warum? Weil seine verrückte
Bemühung am Ende anzeigt, dass es kein Ende gibt, er
von einem Antrieb sich hat tragen lassen, es ihm mög-
lich war, sich antreiben zu lassen und, angetrieben,
über sich oder über sein eigenes Ende hinauszugelan-
gen, sich zu überleben. Seine verrückte Bemühung am
Ende zeigt, dass es nicht nur die Vergangenheit gibt,
das »Sein der Väter und Ahnen«. Seine verrückte Be-
mühung am Ende zeigt, dass es Jugend gibt, dass die
Jugend ohne Haupt, ohne Oberhaupt, auskommen
muss. Ihr eines Gesicht ist in dem Sinne heller als das

73
 DIE IDEE DER JUGEND

andere, dass sich auf ihm der Ausdruck einer frohen

Botschaft abzeichnet. Am Ende gibt es kein Ende.
Die tote Jugend, die sich mit den Eltern verbündet,
will nicht mehr kopflos sein. Sie will, wo sie noch ein
Interesse an Veränderung bekundet, an einem Projekt
mitarbeiten, sich um eine wirkliche und aussichtsrei-
che Alternative bemühen, und sich und anderen Re-
chenschaft darüber abgeben können. Sie vertraut da-
rauf, dass sich die Kraft des Antriebs in vernünftige
Bahnen lenken lässt. Deshalb ist ihre Botschaft keine
frohe mehr, sondern im besten Fall eine sachkundige.
Wo sie beginnt, eine wütende zu sein, wie im Fall der
Ansprache, die die unbeirrbare Greta Thunberg im
Frühherbst 2019 vor der Versammlung der Vereinten
Nationen in New York gehalten hat, lockert sich be-
reits der Bund mit den Eltern, wie die Reaktion auf
diese Ansprache verdeutlicht hat. Die tote Jugend hat
ein Haupt, das ihr die Orientierung ermöglicht, aber
kein Janusgesicht mehr, das ihr den Kopf kostet. Sie
hat aufgehört, treibende Kraft zu sein, Begehren.

Unnachgiebigkeit oder Skizze einer Ethik

Was heißt es, das Begehren nicht aufzugeben, an ihm

festzuhalten? Das ist die Frage, die Jacques Lacan in
seinen Vorlesungen über die Ethik der Psychoanalyse
aufwirft, und an einer tragischen Gestalt der Jugend,
die in ihrem Glanz oder als Bild erscheinende Anti-
gone, erläutert. Vielleicht ist die Schönheit, die die
Rede von Glanz und Bild suggeriert und die man kon-
ventionell der Jugend zuschreibt, nicht so sehr Aus-
druck eines sichtbar dem Verfall noch nicht ausgesetz-
ten Körpers als Ausdruck einer Unnachgiebigkeit, die

74
 UNNACHGIEBIGKEIT ODER SKIZZE EINER ETHIK

man von jener Verbiesterung unterscheiden muss, die

dem Alter zukommen kann – dem Alter, das sich von
der Jugend isoliert hat. Der Glanz der Antigone ist fas-
zinierend, das heißt unerträglich, weil etwas an ihrer
Gestalt, wie Lacan sagt39, an ihrer Jugend, könnte man
hinzufügen, uns sowohl anzieht als auch verstößt, ver-
wirrt, einschüchtert. Von dieser Erscheinung der An-
tigone geht nun die Frage aus, die Lacan als die der
Ethik ausgibt oder in deren Formulierung der psycho-
analytische Beitrag zur Ethik besteht, die Frage, ob
man »im Einklang mit dem Begehren«40 gehandelt
habe, das jedem »innewohnt«. Wenn man die Frage
als Imperativ umformuliert, ergibt sich daraus die ne-
gative Formel: »Handle so, dass du von deinem Be-
gehren nicht ablässt«, oder auch die positive Formel:
»Handle so, dass Du unnachgiebig bleibst, wenn es um
dein Begehren geht«. Die Struktur der Ethik beschreibt
Lacan näher als eine, die von einer Verdoppelung ent-
lang einer Grenze geprägt wird, die die Handlung von
dem äußeren Bezug auf sie trennt. Diese wesentliche
Äußerlichkeit verbietet es eigentlich, von der Struk-
tur der Ethik als einer selbstreflexiven zu sprechen,
als einer der Aneignung auf höherer Stufe, auf der
Stufe des Wissens. Was sich verdoppelt, ist das Urteil.
Eine Handlung ethisch zu betrachten, bedeutet also,
sie unter dem Gesichtspunkt eines doppelten Urteils
zu betrachten, eines impliziten oder vorausgesetzten,

39 Jacques Lacan, L’éthique de la psychanalyse (Le séminaire, livre VII),

Paris 1986, S. 290.
40 Ebd., S. 362. In einem anderen, von Lacans Darlegungen unabhän-
gigen Zusammenhang erblickt Robert Pogue Harrison in der Figur der
»jungen Antigone« (Robert Pogue Harrison, Juvenescence, Chicago und
London 2014, S. 14), die Mächte herausfordert, die sie »leicht zerstören
können«, einen »Inbegriff« des »jugendlichen Wagemuts« [youthful reck-
lessness], den er mit dem anthropos selber identifiziert.

75
 DIE IDEE DER JUGEND

das die Handlung zum Ausdruck bringt, und eines

expliziten, das sich von außen auf die Handlung be-
zieht. Ließe sich die Verdoppelung, die die Ethik als
Ethik strukturiert, nicht so begreifen, dass das impli-
zite und vorausgesetzte Urteil, das Urteil, das sich von
der Handlung deshalb nicht unterscheiden lässt, weil
es lediglich in ihr seinen Ort hat, sie es nicht ihrer-
seits voraussetzt, als Anlass zur Handlung, das Urteil
der Jugend ist? Die Jugend urteilt, indem sie handelt,
während die »Väter und Ahnen« die Struktur der Ethik
vervollständigen, indem sie die Handlung der Jugend
beurteilen. Eine ethische Fragestellung oder einen mo-
ralischen Imperativ gibt es nicht für die Jugend, son-
dern allein für die »Väter und Ahnen«. Eine solche
Deutung der Verdoppelung, die die Struktur der Ethik
ausmacht, würde ihrem Inhalt gerecht werden, also
der Weigerung, abzulassen, der Unnachgiebigkeit oder
der Treue zum Begehren, zu einem Begehren, über das
man nicht verfügt, als könnte das begehrende Ich es
bewusst selbst verursachen und als könnte es in die-
sem Sinn ein dem Ich innewohnendes Begehren sein.
Die Jugend ist unnachgiebig, lässt von dem innewoh-
nenden Begehren nicht ab, bleibt ihm treu, da sie
vor aller Selbstreflexion auf die Handlung, vor allem
Zweifel, vor aller Verzweiflung und vor aller Recht-
fertigung, schon gehandelt hat, das Urteil schon im
Handlungsvollzug, durch ihn, ja als Handlungsvoll-
zug gefällt hat. Jede andere Unnachgiebigkeit wäre
keine mehr, wäre eine, die, und sei es nur einen Au-
genblick, nachgegeben hätte. Zwischen dem Begeh-
ren und dem Festhalten an ihm ist das Band so eng
geknüpft, dass das Festhalten an ihm, die Bejahung,
als die man das Urteilen im Handlungsvollzug verste-
hen muss, nichts anderes sein kann als die ständige

76
 UNNACHGIEBIGKEIT ODER SKIZZE EINER ETHIK

­ rneuerung des B
E ­ egehrens, sein Momentum, die Kraft
der Jugend. Wenn das stimmt, ist die Beurteilung der
Handlung eine, die das Band lockert, das das Begehren
durch das stets vorausgesetzte Urteil mit sich knüpft,
durch den Vollzug der Handlung, der sie bejaht. Die
Struktur der Ethik erweist sich als in sich gespalten. Sie
ist nicht nur in zwei Urteile gespalten, sie ist dadurch
gespalten, dass sich die zwei Urteile, das implizite und
das explizite, das zum Ausdruck bringende und das
ausdrückliche, immer bloß äußerlich, als fremdartige,
die Selbstreflexion oder das aneignende Wissen durch-
kreuzende aufeinander beziehen können. Die Jugend
widersteht unter ethischem Gesichtspunkt den »Vä-
tern und Ahnen«, der ethische Gesichtspunkt selber ist
einer des Widerstreits oder der Aporie zwischen Hand-
lung oder Bejahung und Diskurs oder Explizitmachen,
beurteilender Explikation. Unerträglich an der Jugend
ist, dass sie eben nicht diskursiv in den Widerstreit ein-
tritt, dass die »Väter und Ahnen« diskursiv unter sich
bleiben, ihre Diskursethik handlungsarm ist und über
die Kluft in der Struktur der Ethik hinwegtäuscht, die
Handlung und Argument, Bejahung und Beurteilung,
Vollzug und Diskurs unaufhebbar voneinander ab-
spaltet, die Möglichkeit der Ethik in eine Unmöglich-
keit verkehrt. Lacan widerspricht der gängigen und
bei Hegel einschlägigen Interpretation der Tragödie
des Sophokles als Widerstreit, Konflikt oder Kollision,
die Recht gegen Recht setzt, Diskurs gegen Diskurs, um
auf der »Leidenschaft«41 zu insistieren, die Antigone
»trägt«, als wäre ihre Handlung nicht einfach die eines
im doppelten Sinne selbstbewussten Subjekts oder als

41 Lacan, L’éthique de la psychanalyse, a.a.O., S. 297.

77
 DIE IDEE DER JUGEND

wäre weniger die Handlung entscheidend als die Lei-

denschaft, die sich in der Handlung und als Handlung
manifestiert. Die handelnde Jugend handelt eigent-
lich nicht. Vom Rigorismus unterscheidet sich diese
unnachgiebige »Leidenschaft« eben dadurch, dass sie
nicht diskursiv ist, sein kann, wenn anders der Rigo-
rismus immer einen dogmatischen Kern hat, der auf
den Diskurs verweist. Der Verrat, den Lacan nennt,
wird folglich dadurch erst möglich, dass vom Begeh-
ren abgelassen wird, das Urteil oder die Bejahung des
Handlungsvollzugs sich einer Beurteilung aussetzt,
dem Diskurs. Darum auch nehmen die beurteilenden
»Väter und Ahnen« dort am deutlichsten ihre Position
als »Väter und Ahnen« ein, wo sie nicht einfach be-
urteilen, ob die handelnde Jugend von dem ihr inne-
wohnenden Begehren abgelassen hat oder nicht, ob
sie, gemessen am moralischen Imperativ der Unnach-
giebigkeit, gut oder schlecht gehandelt hat, sondern
dort, wo ihre Beurteilung von einem Verrat am Begeh-
ren angetrieben wird und dieser Verrat offen zutage
tritt. Umgekehrt ist es gerade der Umstand, dass der
Antrieb, die Kraft, das Momentum nichts Gegebenes
ist und daher des impliziten Urteils als der nicht-dis-
kursiven, im Handlungsvollzug erfolgenden leiden-
schaftlichen Bejahung bedarf, um sich ständig zu er-
neuern, der die Leidenschaft der Jugend gefährdet. Sie
bewegt sich am Rand der Kluft, droht entweder in sie
zu stürzen, sich auszulöschen, oder sich auf der ande-
ren Seite wiederzufinden, als verratene Jugend, als Ju-
gend, die sich in das »Sein der Väter und Ahnen« ver-
wandelt und wiederum ausgelöscht hat.
Um welchen Verrat geht es? Welcher Verrat kommt
im Sprung, der die handelnde, genauer: der die lei-
denschaftliche Jugend in beurteilende »Vätern und

78
 UNNACHGIEBIGKEIT ODER SKIZZE EINER ETHIK

Ahnen« verwandelt, zum Tragen, bewirkt, dass die

Leidenschaft nicht mehr tragend ist? Welcher Verrat
reißt die Struktur der Ethik in dem Moment auseinan-
der, in dem es gilt, sie einzurichten?
Lacan erwähnt den Verrat des Ichs an sich, an dem
Weg, den es eingeschlagen hat, aber auch den Verrat,
den das Ich zulässt und den ein anderer begeht, Verrat
an dem, was es erwarten konnte, an dem »Pakt«42, dem
»Bündnis«, das das Ich und der andere eingegangen
sind, gleichgültig, ob es sich um ein »glückbringen-
des« oder »verhängnisvolles« handelt, um ein »heik-
les« oder »kurzsichtiges«, um eines, das eine »Revolte«
anzetteln, eine »Aufruhr«, oder eine »Flucht« stützen
soll. Statt von seinem Begehren nicht abzulassen, setzt
sich das Ich in ein äußeres Verhältnis zu sich selbst
und gibt unweigerlich nach, bestätigt und verlängert
den eigenen Verrat oder den Verrat des anderen, den
Verrat des anderen als den eigenen Verrat, den eigenen
Verrat als einen, der im Verrat des anderen die Kom-
plizenschaft wahrnimmt. Das Ich resigniert: »Um den
Verrat spielt sich etwas ab, es geht um etwas, wenn es
um einen Verrat geht, wenn man ihn zulässt, wenn
man sich von der Idee des Guten oder eines höchsten
Guts leiten lässt – ich meine von dem Gedanken an
das Wohl dessen, der den Verrat gerade begangen hat –
und nachgibt, soweit, dass man auf seine eigenen An-
sprüche verzichtet und sich sagt: ›Nun ja, da es nun
einmal so ist, geben wir unsere Sichtweisen auf und
die Aussichten, die sie eröffnen, von uns beiden ist kei-
ner mehr wert, sicherlich nicht ich, kehren wir also
auf den gewohnten und gewöhnlichen Weg ­zurück‹.«

42 Ebd., S. 370.

79
 DIE IDEE DER JUGEND

Die Struktur der Ethik besteht folglich in einer Un-

nachgiebigkeit, in einer Jugend, und in einer Resigna-
tion, im »Sein der Väter und Ahnen«.
Die Normalisierung und Normierung, der »gewohnte
oder gewöhnliche Weg«, der Weg der Väter und
Ahnen, der weniger ein Weg ist als eben ein Sein, ein
Weg, auf dem nichts geschehen kann, entspricht, folgt
man Lacan, entweder dem beschwerlichen Weg der
Macht oder dem bürgerlichen Mittelweg des »Dienstes
an den Gütern«. Jugend hat es also weder mit Macht-
ausübung und Machterleidung zu tun noch mit dem
Abwägen, das in einem solchen Dienst steckt. Die Aus-
übung der Macht und der »Dienst an den Gütern«
haben gemein, dass sie das Begehren hintanstellen,
die Fortsetzung der Arbeit an die Stelle des Verhältnis-
ses zu ihm setzen, an die Stelle seiner Äußerung. Die
Ansicht oder die Aussicht, die sie damit gewinnen, ist,
wie Lacan sagt, eine »nachrevolutionäre«43. Die Macht
und die Güter sind also nie da, wo das Begehren ist,
weil dieses eine revolutionäre Ansicht oder Aussicht
eröffnet, nach dem Begehren zu fragen, das Begehren
einzuklagen, es nicht zu verwerfen, bereits eine gege-
bene Lage in eine vorrevolutionäre verwandelt. Und
wenn das Begehren die »Metonymie unseres Seins«44
ist, »unseres Seins und unseres Nicht-Seins«, dann
kann es eigentlich kein anderes Gut geben als jenes,
das dazu dient, den Preis für den Zugang zum Begeh-
ren zu zahlen, so sehr es ein eigenständiges »Feld« der
Güter und des Dienstes an ihnen gibt, ein Feld der »pri-
vaten Güter«, der »Familiengüter«, der Güter des »Hau-
ses«, der »Stadt«, des »Berufs« oder des »Handwerks«,

43 Ebd., S. 367.
44 Ebd., S. 370.

80
 UNNACHGIEBIGKEIT ODER SKIZZE EINER ETHIK

aber auch ein Feld des höchsten Guts, wie die Ethik es
pflegt, und sei es in seiner »entmystifizierten«45 utilita-
ristischen Gestalt einer »Ökonomie der Güter«. Müsste
man nicht von diesem Feld sagen, es sei ein Sein, das
»Sein der Väter und Ahnen«? Das Begehren ist, so
Lacan, ein »Rinnsal«46, oder genauer: es hat seinen Ort
in einem »Rinnsal«, das unterhalb verläuft, unterhalb
aller Bedeutungen, unterhalb der signifizierenden
Kette oder der Signifikantenkette [chaîne signifiante].
Es ist das, was mit »jedem Akt oder jeder Handlung be-
zeichnet wird«, von einem Signifikanten zum ande-
ren der Kette. Die Unnachgiebigkeit der Jugend ist also
ein ethisches oder quasi-ethisches Verhältnis zum Be-
gehren, das es leidenschaftlich bejaht – quasi-ethisch
in dem Maße, in dem die Struktur der Ethik eine ge-
spaltene ist –, statt durch die Errichtung einer Macht-
ökonomie oder einer Güterökonomie von ihm abzu-
lenken, das »Rinnsal« gleichsam oberhalb verlaufen zu
lassen, es durch einen »gewohnten oder gewöhnlichen
Weg« zu ersetzen.
Das »Maß«47 für eine durch die Psychoanalyse revi-
dierte Ethik, das Lacan ansetzt, ist, wie deutlich gewor-
den ist, der Bezug der Handlung zu dem ihr innewoh-
nenden Begehren. Die Perspektive, die dadurch aber
eingenommen wird, sieht er als die des »Jüngsten Ge-
richts« an, der Apokalypse. Es ist die Perspektive des-
sen, was Lacan als den Bereich »zwischen zwei Toden«
bezeichnet, über das Menschliche hinaus. Die Hand-
lungen Antigones oder der Jugend muss man so jenseits
des natürlichen Todes verorten; dass sie einen Bezug zu

45 Ebd., S. 256.
46 Ebd., S. 371.
47 Ebd., S. 361.

81
 DIE IDEE DER JUGEND

dem ihnen innewohnenden Begehren haben, heißt,

dass sie einen Bezug zu einem nicht-natürlichen Tod
haben, der ein Tod ohne Jenseits ist, ein Urteil, das kei-
nen Einspruch mehr kennt, keine Revision, die Offen-
barung des Begehrens selber als das Unmögliche, das
jeder Darstellung und jeder Sublimierung widersteht,
jeder Kunst, und vor dem vielleicht nur jene eigentüm-
liche Sublimierung ohne Verdrängung schützt, die ein
Werden ist und vielleicht das Werden einer Anerken-
nung: durch Einverleibung des Signifikanten werde
ich nicht etwas, entsteht nicht ein Werk, etwas wird
auch nicht Ich, es ersteht nicht ein Künstler, sondern
mir wird etwas, das Buch, die Apokalypse, der Träger
der apokalyptischen Schöpfung.48 Diese eigentümli-
che Anerkennung hat sowohl die Jugend als auch das
»Sein der Väter und Ahnen« aufgehoben, das Begehren
und die zweite Natur. Weil sich jedoch in der Schutzlo-
sigkeit des Bezugs zum zweiten Tod das Begehren sel-
ber offenbart, das Unmögliche, weil genau das die Er-
wartungshaltung des Bezugs ist, sind die letzte Grenze
oder die absolute Schranke, die damit angezeigt wer-
den, der Punkt, von dem aus sich die Frage stellt oder
an dem die Frage auf uns wartet, ob wir im Einklang
mit unserem Begehren gehandelt haben oder nicht –
ob wir jung waren oder die Jugend verraten haben.
Auf uns – auf wen?49 Nicht auf die Jugend, die sich als
solche leidenschaftlich handelnd in die Perspektive
des Jüngsten Gerichts stellt, nicht reflektierend und
beurteilend. Der zweite Tod, die unmögliche Offenba-

48 Vgl. ebd., S. 340 und S. 371.

49 Umgekehrt gilt, wie Jacques Derrida deutlich macht, dass in dem
Augenblick, in dem man nicht mehr weiß, wer sich an wen richtet, die
Anrede – der Text »apokalyptisch« wird (Jacques Derrida, D’un ton apoca-
lyptique adopté naguère en philosophie, Paris 1983, S. 77).

82
 KRITIK DER DIVERSITÄT

rung des Begehrens, das Urteil, gegen das man nicht

in Berufung gehen kann, sind nicht mehr Sache der
Jugend, obwohl es Jugend nur gibt, wo sie die Perspek-
tive der Apokalypse durch Unnachgiebigkeit ihrer lei-
denschaftlichen Handlungen einnimmt, alles Natürli-
che abstreift, alle erste und ebenso alle zweite Natur,
die Natur des sogenannten natürlichen Todes und die
Natur der Macht, des »Dienstes an den Gütern« oder
des »gewohnten oder gewöhnlichen Wegs«.

Kritik der Diversität

Wenn die Jugend, ihrer Idee nach, durch die Unnach-

giebigkeit ihrer leidenschaftlichen Handlungen die
Perspektive der Apokalypse einnimmt, unabhängig von
der sachlichen oder thematischen Gebundenheit die-
ser Handlungen, davon, ob sie zum Beispiel die Fol-
gen einer ökologisch-klimatischen Krise denunzieren,
in die die kapitalistische Ausbeutung den Planeten
und seine Bewohner gestürzt hat, dann heißt das nicht
schon, dass ihr Element das einer Negativität ist, das
keinen Raum lässt für die Beanspruchung einer Posi-
tivität. Es heißt lediglich, dass man zwischen verschie-
denen Positivitäten unterscheiden muss.
Man kennt eine Beanspruchung der Positivität von
der Jugend der Gegenwart. Sie ist mit einem Affekt
gegen alles bloß Negative oder Kritische beladen und
erhält zunächst den Namen der Diversität. Die Setzun-
gen oder Positivitäten, die eine Diversität ausmachen,
sollen sich Gehör verschaffen, parlamentieren, diskur-
siv zu einem gemeinsamen Vorschlag oder Angebot
finden, ohne dass eine Stimme überhört oder gewalt-
sam ausgeschlossen wird. Die Positivitäten sammeln

83
 DIE IDEE DER JUGEND

sich in raumzeitlicher Gegenwart, um eine Positivi-

tät vorzustellen, die Positivität ihres Vorschlags oder
ihres Angebots. In dem Maße, in dem sich Diverses
neben anderes Diverses setzt und sich durch seine Set-
zung zur Positivität unter Positivitäten erklärt, nicht
so sehr verschieden von sich als verschieden von ande-
rem sein soll; in dem Maße, in dem das Diverse gleich-
gültig sein muss, seinen Unterschied veräußerlicht,
durch die Betrachtung von Hinsichten ausdrückt, die
Gleichheit und Ungleichheit ausmachen50, und sich
durch seine Gleichgültigkeit vor dem Zusammenstoß
schützt, der es in einen Strudel reißt und seinen Fort-
bestand bedroht, lässt es tendenziell die Unruhe, die
Unvereinbarkeit, die Asymmetrie, die Unbändigkeit
und die Undurchsichtigkeit, die Gewalt verschwin-
den, die im Unterschied stecken und deren Auswir-
kungen ebenfalls gemäßigt und eingegrenzt werden,
wo das Verhältnis des Diversen zu anderem Diversen
in die Entgegensetzung übergeht, sich zum Gegensatz
verhärtet und das Diverse aufhört, Diverses zu sein.
Die Ohnmacht der von der Diversität beanspruchten
Positivität, des Vorschlags, den sie einbringt, des An-
gebots, das sie macht, wird folglich von einer Beru-
higung oder Ruhigstellung gezeitigt, ohne die das Di-
verse gar nicht fortbestehen könnte. Das Verhältnis
Antigones zu Kreon ist deshalb beunruhigend, weil es
weder eines der Verschiedenheit noch eines der Ent-

50 »Die Verschiedenen, die das eine und dasselbe sind, worauf beide,
die Gleichheit und die Ungleichheit bezogen werden, sind also nach der
einen Seite einander gleich, nach der andren Seite aber einander ungleich,
und insofern sie gleich sind, insofern sind sie nicht ungleich. Die Gleich-
heit bezieht sich nur auf sich, und die Ungleichheit ist ebenso nur Un-
gleichheit.« (G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in: Theorie-Werkaus-
gabe, Band 6, Frankfurt am Main 1969, S. 50.)

84
 KRITIK DER DIVERSITÄT

gegensetzung ist. Das Diverse hat auf das Begehren

schon verzichtet, bevor es in Gestalt von Vorschlägen
und Angeboten, von Handlungen, die zur Formulie-
rung von Vorschlägen und Angeboten führen sollen
oder die von solchen Formulierungen begleitet wer-
den, einem Begehren und einem Aufbegehren zum
Ausdruck verhelfen kann. Die Perspektive der Apoka-
lypse bleibt dem Diversen versperrt. Diversität ist die
Form, die die tote Jugend der Gegenwart annimmt.
Will man gegen die diverse Beanspruchung von
Positivität eine Positivität ins Spiel bringen, die dem
Festhalten am Begehren gerecht wird, das die Idee
der Jugend erfordert, und die sich der Entgegenset-
zung eines negativen und eines positiven Elements
entzieht, kann man ihren Begriff entwickeln, indem
man sich Benjamins Abhandlung über das Kunst-
werk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbar-
keit zuwendet. Lehrreich ist im Zusammenhang die-
ser Abhandlung zunächst die Auseinandersetzung, die
Adorno herbeigeführt hat, vor allem im Briefwechsel
mit seinem Freund und Lehrer, aber auch im Kapitel
über Kulturindustrie der Dialektik der Aufklärung, das
man als Kritik an der Abhandlung lesen kann. Denn
was sich in dieser Auseinandersetzung zeigt, ist, dass
man argumentativ durchaus Recht behalten mag und
dennoch den Punkt verfehlt, um den es gehen muss.
Dass Adorno die besseren Argumente auf seiner Seite
hat, wenn er Benjamin dessen bezichtigt, die »Techni-
zität«51 der vom Markt oder vom Tauschwert »abhän-
gigen« Kunst zu überschätzen und die ­»Technizität«

51 Theodor W. Adorno und Walter Benjamin, Briefwechsel 1928–1940,

Frankfurt am Main 1994, S. 173. Es handelt sich um den berühmten Brief
vom 18. März 1936.

85
 DIE IDEE DER JUGEND

der unabhängigen oder »autonomen« Kunst zu unter-

schätzen, wenn er deshalb ein »Mehr an Dialektik«
stipuliert, eine »stärkere Durchdialektisierung der Ge-
brauchskunst in ihrer Negativität« einklagt und die
mangelnde »Durchdialektisierung« autonomer Kunst
in ihrer Positivität beklagt, lässt ihn gerade hier eigen-
tümlich alt oder altbacken erscheinen.52 Entscheidend
ist für diese Erscheinung daher nicht, dass Adorno
Recht behalten will, wie seine Emphase es nahelegen
könnte, vor allem am Ende seines Briefs, in dem er
seine Aufgabe darin sieht, Benjamins Arm »steifzuhal-
ten«53, unbeugsam gegenüber den Versuchungen, die

52 Adorno wirkt also nicht immer so. Ungedeckt, dialektisch unzu-

verlässig, ungebunden und jung wirkt er beispielsweise an einer Stelle
seines Aufsatzes zum Gedächtnis Eichendorffs. Sie ist, wie es Adorno dem
Werk des Dichters selber attestiert, »allen Einwänden preisgegeben« und
dennoch »gefeit gegen jeglichen« (Theodor W. Adorno, »Zum Gedächt-
nis Eichendorffs«, in: ders., Noten zur Literatur, Berlin und Frankfurt am
Main 1958, S. 108). Die exponierte Stelle, die auf nichts weniger zielt als
auf eine Hinterfragung des Kulturbegriffs, lautet: »Wie wenig ein Begriff
von Kultur taugt, welcher die Künste abschneidend auf einen Nenner
bringt, bezeugt die deutsche Dichtung, die […] im äußersten Gegensatz
zur großen Musik und Philosophie, nicht Integration, System, subjektiv
gestiftete Einheit des Mannigfaltigen wollte, sondern Ausatmen und Dis-
soziation.« (ebd., S. 121) Hier ergreift Adorno Partei für eine »Suspension
des Ichs«, für dessen »Preisgabe an ein chaotisches Andrängendes«, und
gegen die Bildung eines »sich selbst gewissen Geist[s]«, für Eichendorff
und gegen Goethe. Adornos Leser lassen sich daran erkennen, ob sie bei
der Lektüre einer solchen Stelle sofort an die sachliche Notwendigkeit
mahnen, sie in eine Dialektik einzubetten, oder ob sie ihre Unbeküm-
mertheit teilen, ihre Jugendlichkeit. Eine mit der angeführten verwandte,
weil ebenso unkonventionelle Stelle lautet im Aufsatz: »Eichendorffs
Selbstentäußerung hat nichts gemein mit jener Kraft gegenständlicher
Anschauung, jener Fähigkeit zur Konkretion, die das convenu dem dich-
terischen Vermögen gleichsetzt. Sein lyrisches Werk neigt zum Abstrak-
ten nicht bloß in der imago der Liebe« (ebd., S. 123) – in einer »imago«,
zu der die »Transzendenz über alles Bestimmte« (ebd., S. 132) gehört, über
alle kulturelle oder dialektische, das bloß Abstrakte aufhebende Konkre-
tion, weil die »Liebe stets so sehr der Liebe gilt wie der Geliebten«.
53 Adorno nennt in seinem Brief Bertolt Brecht, als müsse er eifer-
süchtig wachend den Freund vor dessen Freundschaft bewahren. Was ge-
meint sein könnte, lässt sich vielleicht ahnen, wenn man sich die scharfe

86
 KRITIK DER DIVERSITÄT

Dialektik dogmatisch abzubrechen, sondern dass er

in der Tat Recht hat. Warnt Adorno nicht in den Mi-
nima Moralia den Philosophen davor, den anderen zu
überzeugen und Recht zu behalten? Soll der Philosoph
nicht die »dialektische Logik«54 bis zur Beseitigung der
»advokatorischen Geste des Gedankens« treiben, bis zu
jenem Punkt, an dem sich These und Argument oder
Behauptung und Begründung als ununterscheidbar
erweisen? Benjamin, der sich mit einer Antwort Zeit
lässt, auf einen mündlichen Austausch drängt, bringt
den Unterschied zwischen den Ansätzen auf die bün-
dige, die dialektische Vermittlung durch eine Kom-
plementarität ersetzende Formel, er versuche eben
die »positiven Momente«55 zu artikulieren, nicht die

und zugleich zweischneidige Kritik an Brecht vornimmt, die im post-

hum veröffentlichten zweiten Teil des Kulturindustrie-Kapitels aus der
Dialektik der Aufklärung enthalten ist. Die Autoren attestieren Brechts
epischem Theater eine filmähnliche »Technik der Widerstandslosigkeit«,
sehen darin eine »Replik auf die Massenkunst, deren umspringendes Be-
wußtsein von sich selber« (Max Horkheimer und Theodor W. Adorno,
»Das Schema der Massenkultur«, in: Dialektik der Aufklärung, in: Adorno,
Gesammelte Schriften, Band 3, Frankfurt am Main 1980, S. 311 ff.).
54 Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschä-
digten Leben, Berlin und Frankfurt am Main 1951, S. 123.
55 Adorno und Benjamin, Briefwechsel, a.a.O., S. 384. Ähnlich, inhalt-
lich aber viel knapper hatte sich Benjamin schon 1936 geäußert, nach
der Rezeption von Adornos Essay über Jazz: »Ganz allgemein scheint mir,
daß unsere Untersuchungen wie zwei Scheinwerfer, die von entgegen-
gesetzten Seiten auf ein Objekt gerichtet werden, Umriß und Dimension
der gegenwärtigen Kunst in durchaus neuer und sehr viel folgenreiche-
rer Weise erkennbar machen als das bisher erzielt wurde.« (ebd., S. 190)
Tritt in der zweiten Hälfte der sechziger Jahre nicht wieder eine Lage ein,
in der Adorno gegen einen Freund, in diesem Fall Herbert Marcuse, der
die Positivität hervorhebt, die Positivität der Studentenbewegung, auf
der Negativität insistiert, auf der Versperrtheit, die jede Revolte, jede Re-
volution vereiteln muss? Ist Marcuses gedankliche Mobilität, seine feh-
lenden Berührungsängste mit jenen Bewegungen in den sechziger und
siebziger Jahren (Schwarze Panther, Feminismus, ökologische Strömun-
gen), die um gesellschaftliche Veränderung bestrebt waren, nicht das Er-
kennungszeichen eines jugendlichen Geistes, der das Begehren nicht auf-
gibt? Im ersten Abschnitt der Schrift Konterrevolution und Revolte, 1972

87
 DIE IDEE DER JUGEND

»­ negativen«, auf deren Artikulation sein Kritiker es ab-

gesehen habe, besonders in dessen 1938 geschriebener
Arbeit über den Fetischcharakter in der Musik, die sich
indirekt, ohne ihn zu nennen, auf den Reproduktions-
aufsatz bezieht, etwa in der Bewertung des Lachens,
des Sports und des Films, des Spiels, der Zertrümme-
rung oder doch zumindest des Zurücktretens der Aura
in der Massenkunst. Dadurch aber eignet er sich etwas
von der Jugend zu, die unbekümmert um den Vorwurf
der undialektischen Einseitigkeit sich leidenschaftlich
von ihrem Begehren tragen lässt, als wäre er letztlich
der Handelnde, Adorno hingegen der Reflektierende.
Was bedeutet das für die Idee der Jugend? Dass es der
Jugend nicht so sehr um die Wahrheit zu tun ist als
um das Neue: um den Sinn, auch wenn sie letztlich, im
Neuen und durch das Neue, auf eine Unproduktivität
zielt, ihr Begehren auf einen zweiten Tod bezogen und
dadurch unnachgiebig bleibt.
Beschäftigt man sich genauer mit der Abhandlung
über das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit, muss man feststellen, dass der
Gegenstand dieser Abhandlung nicht, wie es sich doch
aufzudrängen scheint, die Kunst ist, die Veränderung,
die die Kunst im Übergang von der handwerklichen

publiziert, bricht Marcuse überraschend eine Lanze für die Hippies und
ahndet die Gestalt, die die »Isolierung« der Neuen Linken annimmt: »Al-
lergisch gegen ihre tatsächliche Trennung von den Massen und nicht be-
reit, einzusehen, dass sich darin die gesellschaftliche Struktur des fort-
geschrittenen Kapitalismus ausdrückt und dass ihr separater Charakter
nur im Verlauf eines langen Kampfes um die Veränderung dieser Struktur
überwunden werden kann, zeigt die Bewegung Minderwertigkeitskom-
plexe, Defätismus oder Apathie. Dieses Verhalten begünstigt die Entpoli-
tisierung und Privatisierung des Hippie-Flügels, dem der politische Flügel
seinen politischen Puritanismus in Theorie und Praxis entgegensetzt.«
(Herbert Marcuse, Konterrevolution und Revolte, Frankfurt am Main 1973,
S. 43.)

88
 KRITIK DER DIVERSITÄT

zur technischen Reproduzierbarkeit erfährt, im Über-

gang von ihrer Erzeugung als einmaliger zu ihrer Er-
zeugung als vervielfältigter. Folgt man Benjamin,
kann die Kunst gar kein eigenständiger Gegenstand
der Untersuchung sein. Denn auch als autonome, un-
abhängige, aus der Einbettung in ein magisch-rituales
Dispositiv herausgelöste, führt sie ein »parasitäres Da-
sein«56. Sie gründet stets in etwas, das nicht sie selber
ist und das ihr Dasein erst ermöglicht und sichert. Dass
die Erzeugung von Kunst als einmaliger sich einschnei-
dend verändert, zur Erzeugung von Kunst als verviel-
fältigter wird und im Film zu etwas »Neuem«57, das
man nicht mehr »mit Widerwillen kritisiert«58, bedeu-
tet nämlich, dass ihre »Fundierung auf Politik«59 an die
Stelle ihrer »Fundierung aufs Ritual« tritt. Die Kunst
hört auf, ein »parasitäres Dasein« zu führen, nicht,
um ihre Selbständigkeit zu erringen, ihre Autonomie,
sondern um ein anderes »parasitäres Dasein« zu füh-
ren, sich »in den Dienst«60 eines lernenden, einüben-
den Umgangs mit moderner Technologie zu stellen,
mit »zweiter Technik«. Die »zweite Technik« hat sich
ihrerseits zur zweiten, noch unerforschten Natur ver-
festigt, zu einer Natur, die weniger eine Beherrschung
der ersten sicherstellt, als dass sie einen spielerischen
Umgang mit ihr ermöglicht. Er ist in dem Maße ein

56 Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Re-

produzierbarkeit (erste Fassung, 1935 – übernommen wird die Zählung
der von Tiedemann, Schweppenhäuser und ihren Mitarbeitern herausge-
gebenen Schriften Benjamins), in: Gesammelte Schriften, Band I.2, Frank-
furt am Main 1974, S. 442.
57 Ebd., S. 436.
58 Ebd., S. 459.
59 Ebd., S. 442.
60 Ebd., S. 444.

89
 DIE IDEE DER JUGEND

politischer Umgang, in dem die »Anpassung«61 an die

durch die moderne Technologie freigesetzten Produk-
tivkräfte, die Handhabung der »Organe« der »zweiten
Technik«, einen »revolutionären« Charakter haben
und einen unerahnten »Spielraum« für das befreite
Individuum eröffnen sollen. Denn in diesem Raum
streben die durch die naturbeherrschende Funktion
der Technik »verschütteten Lebensfragen«, die Fragen
nach Liebe und Tod, »von neuem« danach, Lösungen
zu finden. Die Kunst, die sich »in den Dienst« eines ler-
nenden, einübenden Umgangs mit moderner Techno-
logie stellt, stellt sich also »in den Dienst« einer poli-
tischen Praxis, die den Menschen, den Künstler, die
Masse mit einer unausweichlichen, schrecklichen und
doch auch belebenden Alternative konfrontiert, mit
der Alternative zwischen einer Revolution, die den
Namen verdient und die nur eine kommunistische
sein kann, und einer faschistischen Pseudorevolution.
Steht die Kunst stets »im Dienst« eines anderen, ist
die Autonomie der Kunst zwangsläufig heteronom.
Denn sie hat selber noch ihren Grund im Ritual, einen
Grund, der eine Geschichte in sich birgt, vielleicht
auch die einzig mögliche Geschichte, wenn anders Ge-
schichte und Überlieferung zusammengehören, die
Geschichte, die vom magisch-ritualen oder magisch-
kultischen Ursprung bis zum »l’art pour l’art« reicht
und schließlich in die »Ästhetisierung der Politik«62
mündet und an ihre Grenze oder ihr Ende rührt, in
eine »Ästhetisierung«, wie sie der Futurismus betreibt.

61 Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Re-

produzierbarkeit (zweite Fassung), in: Gesammelte Schriften, Band VII.1,
Frankfurt am Main 1989, S. 359f.
62 Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reprodu-
zierbarkeit (erste Fassung, 1935), S. 467f.

90
 KRITIK DER DIVERSITÄT

Die Begriffe, die sich im Laufe dieser Geschichte gebil-

det haben und die nun, mit der »Fundierung auf Poli-
tik« obsolet geworden sind, sind die Begriffe der Ästhe-
tik. Benjamin nennt bereits in der ersten These seiner
Abhandlung, die in der dritten Fassung zum Vorwort
wird, »Schöpfertum und Genialität, Ewigkeitswert
und Stil, Form und Inhalt«63. Man muss aber ebenfalls
Original und Abbild, Echtheit und Autorität, Identi-
tät und Tradition, Kontemplation und Aura, Bild und
schöner Schein, Geheimnis und vor allem Ausdruck
der Liste hinzufügen. Allein deshalb, weil Kunst we-
sentlich »parasitär« ist, kein eigen- oder selbständiges
Medium, allein deshalb, weil sie »auf Politik« fundiert
werden kann, vermag Benjamin jedoch seinen »The-
sen über die Entwicklungstendenzen der Kunst unter
den gegenwärtigen Produktionsbedingungen«64 einen
»Kampfwert« zuzumessen. Sie sind Thesen, die eingrei-
fen, zuschlagen, Thesen, die, obwohl sie keineswegs
willkürlich sind, vielleicht weniger mit Argumenten
sich verschmelzen, als dass sie sich wie Handlungen
verhalten. Dass diese Thesen mit »Entwicklungsten-
denzen der Kunst« zusammenhängen, hat wiederum
damit zu tun, dass die Umwälzung des Überbaus die
des Unterbaus eingeholt haben soll, der Primat des
Seins über das Bewusstsein so wenig mehr Geltung hat
wie sich die dadurch bedingte Herabminderung der
Kunst zur Ideologie mehr rechtfertigen lässt. Benja-
mins Abhandlung ist weder eine ästhetische noch eine
kunst-, kultur- oder medienwissenschaftliche. Sie ist
eine politische Abhandlung, die die Veränderungen im
»parasitären Dasein« der Kunst zu ihrem Schauplatz

63 Ebd., S. 435.
64 Ebd.

91
 DIE IDEE DER JUGEND

macht. Oder vielmehr: sie ist gar keine Abhandlung

über einen Gegenstand, sondern eine Kampfschrift,
die die Kunst zum Schauplatz eines Kampfes macht,
weil mit der historisch-technischen Abschaffung der
Asymmetrie zwischen Unterbau und Überbau die Ent-
scheidung, zu der sich Politik und politischer Kampf
verdichten, die Entscheidung zwischen Faschismus
und Kommunismus, einen bevorzugten Ort in der
mechanisch reproduzierbaren Kunst hat, in der »auf
Politik« fundierten Kunst. Einerseits ist die Kunst also
wesentlich »beiläufig«65, untergeordnet, andererseits
ist der Film der »gewaltigste Agent« der »Massenbewe-
gungen«66, die eine »Erschütterung der Tradition« an-
zeigen, eine »Krise und Erneuerung der Menschheit«.
Dass Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit eine politische Kampfschrift ist,
wird gleich am Anfang deutlich, jedenfalls dann,
wenn man sich von dem Titel nicht in die Irre führen
lässt, auch davon nicht, dass die »Kunsttheorie« ihren

65 »Wie nämlich in der Urzeit das Kunstwerk durch das absolute Ge-
wicht, das auf seinem Kultwert lag, in erster Linie zu einem Instrument
der Magie wurde, das man als Kunstwerk gewissermaßen erst später er-
kannte, so wird heute das Kunstwerk durch das absolute Gewicht, das auf
seinem Ausstellungswert liegt, zu einem Gebilde mit ganz neuen Funk-
tionen, von denen die uns bewußte, die künstlerische, als diejenige sich
abhebt, die man später als eine beiläufige erkennen mag.« (ebd., S. 484,
»zweite [recte: dritte] Fassung«) Die Beiläufigkeit von Kunst kann man
ebenfalls folgender Stelle in der dritten Fußnote der »zweiten [recte: drit-
ten] Fassung« (1938) entnehmen: »›Echt‹ war ein mittelalterliches Ma-
donnenbild ja zur Zeit seiner Anfertigung noch nicht; dazu wurde es im
Laufe der nachfolgenden Jahrhunderte und am üppigsten vielleicht in
dem vorigen.« (ebd., S. 476)
66 Ebd., S. 439. In der zweiten und dritten Fassung der Abhandlung
bezeichnet Benjamin den Agenten nicht mehr als den »gewaltigsten«,
sondern als den »machtvollsten« (ebd., S. 478, sowie: Benjamin, Das
Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, in: Gesam-
melte Schriften, Band VII.1, a.a.O., S. 353). Pierre Klossowski verwendet
in seiner von Benjamin durchgesehenen französischen Übersetzung das
Wort »puissant«.

92
 KRITIK DER DIVERSITÄT

Rahmen abgibt, und die Absichtserklärung oder die

Ankündigung ernst nimmt, mit der Benjamin die erste
These oder das Vorwort beschließt. Die Abhandlung,
die keine ist, ist ein Versuch, Begriffe einzuführen, die
sich »für die Zwecke des Faschismus« als »vollkom-
men unbrauchbar« erweisen, während sie »zur Formu-
lierung revolutionärer Forderungen in der Kunstpoli-
tik brauchbar« sein sollen. Diese Absichtserklärung
oder diese Ankündigung lässt keinen Zweifel daran,
dass sie mit einer ungeheuren Verschiebung von der
»Kunsttheorie« zur »Kunstpolitik« einhergeht. Ja, sie
lässt keinen Zweifel daran, dass eine solche Verschie-
bung durch die Kampfschrift, die sie programmatisch
enthält, bewirkt werden soll. Eine Zweideutigkeit im
Text bestätigt diese Verschiebung. Denn zum einen
hält es Benjamin für eine der »wichtigsten Aufgaben
der Kunst«67, eine Nachfrage zu erzeugen, »für deren
volle Befriedung die Zeit noch nicht gekommen ist«
und die darum eine »neue Kunstform« benötigt, will
sagen: einen »veränderten technischen Standard«, so
dass die »Extravaganzen und Kruditäten«, die künst-
lerische »Verfallszeiten« prägen, »in Wirklichkeit aus
ihrem reichsten historischen Kräftezentrum« her-
vorgehen. Kunst ist immer über sich hinaus, sie ist
eine Produktivkraft, eine Kraft des Neuen, deren An-
trieb sich allein in einer »Verfallszeit« kundtun kann,
in dem, was nicht mehr und noch nicht ganz in die
Kunst fällt, als wäre die Kunst umso mehr Kunst, je
weniger sie es ist. Die Geschichte der Kunst wird hier
aus dem Blickwinkel der Kunsttheorie betrachtet, so
dynamisch sie auch sein mag, so prekär die Betrach-

67 Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reprodu-

zierbarkeit (erste Fassung, 1935), S. 462.

93
 DIE IDEE DER JUGEND

tung des Gegenstands sich auch gestalten muss. Zum

anderen aber zeitigt genau diese geschichtliche Dyna-
mik eine Bewegung, die schließlich die Kunsttheorie
an jenen Punkt geleitet, an dem sie sich mit der Kunst-
politik berührt und schlagartig von ihr abgelöst wird.
Im Futurismus ästhetisiert die Kunst die Politik, indem
sie den Krieg verherrlicht, den »Sklavenaufstand der
Technik«68 stützt, der den Kriegsausbruch provoziert,
und »auf neue Art«, durch die Anpreisung der Masken
im Gaskrieg, an der Abschaffung der Aura mitwirkt. Er
tut es, treibt bereits Kunstpolitik statt der Kunsttheorie
einen weiteren Anstoß zu geben, weil die ursprünglich
»aufs Ritual« fundierte Kunst ihre letzte geschichtli-
che Manifestation erreicht hat, es für sie kein ande-
res Ende geben kann als das »l’art pour l’art« oder die
»reine Kunst«69, ihre eigene »negative Theologie«, die
Vollendung, die im Untergang der Welt und im Auf-
gang der Kunst besteht, in der Selbstbeschauung, die
eigentlich eine »Selbstentfremdung«70 und eine Selbst-
vernichtung71 ist. Gesellschaftlich und geschichtlich

68 Ebd., S. 469.
69 Ebd., S. 441.
70 Ebd., S. 469.
71 Die Menschheit hat, so Benjamin, im Faschismus einen solchen
Grad an »Selbstentfremdung« erreicht, dass sie ihre eigene, von ihr sel-
ber bewerkstelligte Vernichtung »als ästhetischen Genuss ersten Ran-
ges« erlebt – hier, im Futurismus, berühren sich Kunst, Kunsttheorie und
Kunstpolitik. Adorno zeigt in seinem Versuch über Wagner, in dem er die
»Massenkunst« oder den Film (Theodor W. Adorno, Versuch über Wag-
ner, Frankfurt am Main 1952, S. 136) aus dessen Musik herleitet, wie ein
Widerstand, eine Rebellion, die »durchs gesellschaftliche Ganze« (ebd.,
S. 168) produziert sind, gegen das sie sich wenden, an dieses Ganze nicht
rühren können, die Vernichtung an die Stelle der Veränderung treten
muss. Die Rebellion bleibt »partikular«, eine Rebellion von »partikula-
ren Rebellen«. Am Ende steht die »Identifikation des Widerstands mit der
Herrschaft«. Genau das geschieht mit den Produktivkräften, die Benja-
min meint, mit der »zweiten Technik«. Sie wird im Krieg zum vernichten-
den Herrschaftsinstrument, zur zerstörerischen Verlängerung der »ersten

94
 KRITIK DER DIVERSITÄT

koinzidiert sie mit dem modernen Krieg, in dem die

durch die Produktivkräfte bereitgestellten neuen »Pro-
duktionsmittel« verwertet werden, die unerhörte »Stei-
gerung der technischen Behelfe, der Tempi, der Kraft-
quellen«72 sich praktisch hervortut, und zwar in dem
Maße, in dem dieser Krieg, die totale und apokalypti-
sche Mobilmachung alles Seienden, selber nichts an-
deres ist als eine selbstentfremdete Selbstbeschauung.
Sie wird von Produktionsverhältnissen oder »Produk-
tionsprozessen« gezeitigt, die den Überschuss nicht
mehr absorbieren können, weil es ihnen eben ohne
eine radikale oder revolutionäre Veränderung gar
nicht gelingen kann. Benjamin redet von einer »un-
natürlichen«73 Verwertung der Produktivkräfte. Die
faschistische Unnatur ist die Wahrheit der Natur des
Kapitalismus.
Man muss sich somit die Frage stellen, was parteiische
Begriffe sind, Begriffe, die der Politik und der politi-
schen Handlung näher stehen als der Theorie und der
theoretischen Reflexion, ohne dass sie aufhören, Be-
griffe zu sein und zu Parolen und p­ ropagandistischen

Technik« oder der Naturbeherrschung. Der letzte Satz der Bemerkungen

zur Studie über die autoritäre Persönlichkeit, die Adorno 1948 verfasst
hat, fasst den Gedanken so zusammen, dass die kritische Beurteilung der
Massenkunst oder der Kulturindustrie, die Negativität, auf der er in sei-
nem Brief an Benjamin von 1936 insistiert, überwiegt: »Die Massen wer-
den unablässig von oben gemodelt; sie müssen gemodelt werden, will
man sie bei der Stange halten. Die überwältigende Maschinerie der Pro-
paganda und der Kulturindustrie beweist die Notwendigkeit dieses Appa-
rats zur Perpetuierung einer Ordnung, deren Potentiale über den Status
quo hinausgewachsen sind. Dieses Potential [ist] zugleich das Potential
des wirksamen Widerstands gegen den faschistischen Trend…« (Theodor
W. Adorno, »Bemerkungen zu The Authoriatrian Personality«, in: Bemer-
kungen zu The Authoritarian Personality und andere Texte, Frankfurt am
Main 2019, S. 70.)
72 Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reprodu-
zierbarkeit (erste Fassung, 1935), S. 468.
73 Ebd.

95
 DIE IDEE DER JUGEND

Mitteln mutieren. Sind Begriffe als solche, Begriffe, die

in der Theorie ihren Platz finden sollen, in der »Kunst-
theorie«, nicht dadurch ausgezeichnet, dass ihr mög-
licher Gebrauch allein durch sie, nicht durch vorge-
gebene äußere »Zwecke« bestimmt werden darf? Und
man muss sich ebenfalls die Frage stellen, wie solche
Begriffe mit einer revolutionär-kommunistischen
Politik oder Kunstpolitik zusammenhängen.
Hält man sich an die Definition des Faschismus, die
Benjamin gibt, so wird das revolutionäre Moment, das
ihm durchaus innewohnt, dadurch von ihm sabotiert,
dass er es rück- und einbindet in bestehende Verhält-
nisse, die unangetastet bleiben. Der Faschismus und
der »schwer kontrollierbare«74 Gebrauch von Begrif-
fen der Kunsttheorie, der seinen Zwecken dient oder
der eine »Verarbeitung des Tatsachenmaterials in fa-
schistischem Sinne« mit sich bringt, zeichnet sich da-
durch aus, dass die Produktionsverhältnisse des Kapi-
talismus hypostasiert werden, dem Neuen die Spitze
abgebrochen wird, die Produktivkräfte der »zwei-
ten Technik« oder der technischen Reproduzierbar-
keit, die sich im Kino und den mit ihm verbundenen
neuen Sehgewohnheiten entfalten, gleichsam zurück-
gebogen werden. Sie sind mit kapitalistischen Pro-
duktionsverhältnissen nur um den Preis der kriegeri-
schen Vernichtung vereinbar, um den Preis, dass der
»Anspruch«75, den die Massen anmelden, erstickt wird,

74 Ebd., S. 436.
75 Es soll einen »Anspruch« (ebd., S. 460) des technisch reproduzierba-
ren Kunstwerks auf die Masse und ihre kollektive Rezeption geben. Um-
gekehrt soll es auch einen »Anspruch« (ebd., S. 455) jedes »heutigen Men-
schen« auf sein Gefilmtwerden geben, einen »legitimen Anspruch« auf
sein »Reproduziertwerden« (ebd., S. 494 – zweite [recte: dritte] Fassung).

96
 KRITIK DER DIVERSITÄT

ihnen das »Recht«76 geraubt wird, das ihnen zukommt.

Hier wird die Bedeutung der Kunst und der Kunst-
theorie für Benjamins Argumentation gleichsam von
der anderen Seite sichtbar, von der Seite der Reaktion
aus. Denn der »Ausdruck«, der den »Anspruch« oder
das »Recht« der Massen eskamotiert, der »Ausdruck«,
der den Massen im Faschismus, im faschistischen Film
und in der faschistischen »Verwertung« der neuen
technischen Produktionsmittel verliehen wird, ist
einer der zentralen Begriffe aus der alten Kunsttheo-
rie oder Ästhetik, deren Stunde geschlagen hat. Ihr
Gebrauch ist an sein Ende gelangt. Nun treten diese
Begriffe ein letztes Mal in den Mittelpunkt, als würde
ihr Ursprung noch einmal aufgewärmt. Im Faschis-
mus ist die Kunstpolitik unentscheidbar Kunsttheo-
rie, weil faschistisch orientierte Kunstpolitik auf eine
Perpetuierung der Kunsttheorie zielt, auf eine Perpetu-
ierung der Kunst »im Dienst« ihres magisch-ritualen,
kultischen Ursprungs.77 Durch die Eskamotierung des

76 Ebd., S. 467 (erste Fassung).

77 Adornos und Horkheimers Kapitel über Kulturindustrie in ihrer
Dialektik der Aufklärung liest sich über weite Strecken als ausgeführte
Kritik an Benjamins Arbeit über das Kunstwerk im Zeitalter seiner tech-
nischen Reproduzierbarkeit – ausgeführt im Vergleich zu der Kritik, die
Adorno in seinem Brief von 1936 an dieser Arbeit übt. Mit Benjamin tei-
len die Autoren indes die Herstellung eines Zusammenhangs, der die
Kulturindustrie – das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Repro-
duzierbarkeit – auf einen magisch-ritualen, kultischen Ursprung zurück-
datiert, etwa an folgender Stelle: »Der Name überhaupt, an den Magie
vornehmlich sich knüpft, unterliegt heute einer chemischen Verände-
rung. Er verwandelt sich in willkürliche und handhabbare Bezeichnun-
gen, deren Wirkkraft nun zwar berechenbar, aber gerade darum ebenso
eigenmächtig ist, wie die des archaischen. Vornamen, die archaischen
Überbleibsel, hat man auf der Höhe der Zeit gebracht, indem man sie
entweder zu Reklamemarken stilisierte – bei den Filmstars sind auch die
Nachnamen Vornamen – oder kollektiv standardisierte.« (Max Horkhei-
mer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, in: Horkheimer,
Gesammelte Schriften, Band 5, Frankfurt am Main 1987, S. 193.)

97
 DIE IDEE DER JUGEND

»Anspruchs«, die der »Ausdruck« leistet, wird einem an-

deren »Anspruch« Genüge getan. Der »Sklavenaufstand
der Technik« im und als Krieg treibt nämlich »am ›Men-
schenmaterial‹ die Ansprüche ein, denen sich die Ge-
sellschaft entzogen hat«, die Gesellschaft, die die Revo-
lution hintertrieben, die Einführung »neuer« Begriffe
in die Kunsttheorie – wie Ausstellungswert oder taktile
und zerstreute Rezeption – abgebremst und blockiert
hat, die eine Unentscheidbarkeit von Kunsttheorie
und Kunstpolitik im Sinne revolutionärer kommunis-
tischer Forderungen geschaffen hätte. »Ästhetisierung
der Politik« und »Politisierung der Kunst« sind zwei
Wendungen, an denen man die wesentliche Ambiva-
lenz einer Unentscheidbarkeit von Kunsttheorie und
Kunstpolitik abzulesen vermag78, die Notwendigkeit
einer Entscheidung. Soll die Unentscheidbarkeit von
Kunsttheorie und Kunstpolitik so gefasst werden, dass
der Faschismus sie nicht für sich ausschlachten kann,
oder so, dass der Faschismus sie sich aneignet?
In Wahrheit verhält es sich freilich so, dass, wie be-
reits sinnfällig geworden ist, die Einführung »neuer«
Begriffe in die Kunsttheorie, die man für eine »Formu-
lierung revolutionärer Forderungen« gebrauchen kann,
die theoretische Haltung selber überwindet und Raum

78 Auf eine Spur dieser Ambivalenz stößt der Leser, der auf Benjamins
Verwendung des Wortes »Geschoß« im Text achtet. Über den Dadaismus
sagt er: »Aus einem lockenden Augenschein oder einem überredenden
Klanggebilde wurde [das Kunstwerk] zu einem Geschoß. Es stieß dem
Betrachter zu. Und es stand damit im Begriff, die taktile Qualität, die
der Kunst in den großen Umbauepochen der Geschichte die unentbehr-
lichste ist, für die Gegenwart zurückzugewinnen.« (ebd., S. 463 ff.) Für die
Gegenwart: also für die anspruchsvolle Kunst im Zeitalter der technische
Reproduierbarkeit, die das Neue anerkennt. Über den gesellschaftlich-ge-
schichtlich-politischen Kontext des Futurismus sagt Benjamin gleichzei-
tig: »Anstelle des Luftverkehrs setzt [der Sklavenaufstand der Technik]
den Verkehr von Geschossen.« (ebd., S. 469)

98
 KRITIK DER DIVERSITÄT

schafft für eine kämpferische Haltung, einen Eingriff

oder eine Handlung. Ein Interesse an der Erhaltung der
Theorie, ihrer Begriffe und der Sachverhalte, die diesen
Begriffen entspricht, hat allein der Faschismus. Die Ab-
lösung der Kunsttheorie durch die Kunstpolitik verän-
dert eben auch den Charakter der Begriffe. Wenn die
erste Entscheidung, die man treffen muss, die ist, ob
die Unentscheidbarkeit von Kunsttheorie und Kunst-
politik als »Ästhetisierung der Politik« oder als »Politi-
sierung der Kunst« sich auswirkt, so ist die zweite, von
der ersten kaum unterscheidbare Entscheidung die, ob
die schlagartige Ablösung der Kunsttheorie durch die
Kunstpolitik die Begriffe in propagandistische Parolen
verwandelt oder ob sie sie zu Kampfbegriffen macht,
zu Begriffen, die ihre Arbeit in der Gestalt von Thesen
leisten, denen ein »Kampfwert« eignet. »Ästhetisierung
der Politik« und »Politisierung der Kunst« sind nicht
verschieden, als würde es um eine Diversität des Ange-
bots gehen, um zwei gleichwertige Optionen für eine
Entscheidung. Vielmehr wird die Alternative von einer
Asymmetrie durchzogen, die sie aus dem Gleichge-
wicht bringt, ein unvoreingenommenes, abwägendes,
theoretisches Verhalten durchkreuzt. Form und Aus-
druck auf der einen Seite, taktile und zerstreute Rezep-
tion und Ausstellungswert auf der anderen Seite sind
nicht verschiedene oder diverse Begriffe, ebenso wenig
gegensätzliche. Der Unterschied, die Differenz, wird vi-
rulent.
Als ausschlaggebend erweist sich auf dieser Schwelle
wohl einer der wichtigsten Begriffe der Kunsttheorie
oder Ästhetik, die man nicht in eine alte und eine neue
einteilen darf, wenn man voraussetzt, dass die neue
nicht mehr einfach eine Kunsttheorie sein kann. Es
ist der Begriff der Form. Denn ist nicht die Rück- und

99
 DIE IDEE DER JUGEND

Einbindung einer Kraft, eines Antriebs, eines Begeh-

rens, ihre Aufstauung und Gestaltung, ihre Stabilisie-
rung, genau das, was die Form zur Aufgabe hat oder
worin ihre Funktion besteht? Gewiss, man könnte
gegen eine solche Bestimmung der Form als Bestim-
mendes einwenden, dass sie die Dialektik von Form
und Geformten verkürzt. Man muss zwei Verhältnisse
zur Form auseinanderhalten: die Rückführung in eine
festgelegte Durchbildung oder einen festgelegten Rah-
men, etwa den Rahmen kapitalistischer Produktions-
verhältnisse oder den Rahmen überkommener Seh-
gewohnheiten, und die Erfindung eines festlegenden
Rahmens und Durchbildens, die von dem Neuen ihren
Impuls erhält, von dem Neuen, das die Kraft, der An-
trieb, das Begehren generieren oder das sich als Kraft,
als Antrieb, als Begehren mitteilt. Eine solche Erfin-
dung ist immer über sich hinaus, bleibt nie bei sich
stehen, bei der Rückführung in das von ihr Erfun-
dene. Doch jeder Rahmen muss, soll er sich als Rah-
men bewähren, soll die Form das können, was sie kön-
nen muss, um Form zu sein, sich verselbständigen und
nicht nur wie ein festlegendes Rahmen und Durchbil-
den verfahren, sondern auch wie ein festgelegter Rah-
men sich durchsetzen. Zwischen der Form und der
Kunsttheorie herrscht deshalb Komplizenschaft: die
Kunsttheorie bedarf der Form, die Form ruft die Kunst-
theorie herbei und ist deren begrifflicher Angelpunkt.
Zu den »neuen« Begriffen, die in die Kunsttheorie ein-
geführt werden sollen, kann also der Formbegriff nur
zählen, wenn man ihn gründlich revidiert, wenn die
Form gleichsam vor ihrer Verfestigung zur Form, zum
Formbegriff, zu dem, was die Handhabung von Be-
griffen erlaubt, wenn sie vor ihrer Wiedererkennbar-
keit und Verfügbarkeit und ihrer Ermöglichung von

100
 KRITIK DER DIVERSITÄT

Wiedererkennbarkeit und Verfügbarkeit ins Spiel ge-

bracht und im Spiel gehalten wird, in einem freien
Spiel, dem sie keine Grenzen setzt und das man des-
halb kaum mehr ein Spiel zu nennen vermag. Sind Be-
griffe, die ihre Arbeit in kämpferischen Thesen leis-
ten, zum Zwecke einer kommunistischen »Antwort«
auf den Faschismus – um eine »Antwort« handelt es
sich insofern als der Faschismus mit dem Kapitalismus
paktiert, das Bestehende ratifiziert, das als Bestehen-
des oder bereits Geformtes an erster Stelle kommt –,
sind kämpferische oder polemische Begriffe nicht
genau solche Begriffe, die sich in einem solchen freien
Spiel ohne Grenzen halten, Begriffe, die man einsetzt,
weil man auf sie setzt, auf die »revolutionäre Chan-
ce«79, die sie tragen, so unwahrscheinlich oder unrea-
listisch sie sein, so sehr sie sich aufdrängen mag? Und
ist die Positivität, die man der Positivität der Diversität
entgegenhalten kann, nicht eine verquere Positivität,
die aus der Übertreibung, dem Überschuss, der Kraft,
dem Antrieb, dem Begehren des konzessionslosen, ent-
schiedenen und entscheidenden Setzens auf eine »re-
volutionären Chance« hervorgeht? Das Problem ist
nicht, dass Benjamin nicht subtil, nicht dialektisch
genug argumentiert hat, um ein besseres Argument
vorzubringen, dem alle hätten zustimmen können,
selbst Adorno. Das Problem ist, dass man ihn – dass
man die Sache, um die es ihm ging, die »revolutionäre
Chance«, das Neue als Kategorie des »Zwischen-zwei-
Toden«, eine Idee der Jugend, nicht ernst genug ge-
nommen hat. Man hat sich einschüchtern lassen. Oder

79 Ebd., S. 451.

101
 DIE IDEE DER JUGEND

bleibt ­Benjamins Kampfschrift davon unberührt, ist

sie so jung geblieben, wie sie von Anbeginn war?
Um den Gedanken eines Setzens auf eine »revolutio-
näre Chance« noch einen Schritt weiter zu verfolgen
und mit ihm einem weiteren Aspekt einer Idee der Ju-
gend näherzukommen, einer nicht-diversen, polemi-
schen Positivität, gilt es, an eine Stelle aus der zweiten
Fassung der Kunstwerkabhandlung anzuknüpfen, der
die Analyse der Kunsttheorie, die sich mit der Kunst-
politik des Kapitalismus und des Faschismus verbün-
det, vertieft, nun wohl unter dem Einfluss, den Ador-
nos briefliche Kritik auf ihre weiteren Fassungen
gehabt haben mag. Benjamin konstatiert an der frag-
lichen Stelle, dass »der vom Filmkapital geförderte
Starkultus jenen Zauber der Persönlichkeit [konser-
viert], der schon längst nur noch im fauligen Zauber
ihres Warencharakters besteht.«80 Und er ergänzt diese

80 Ebd., S. 492 (zweite [recte: dritte] Fassung). Die zweite Fassung

geht weiter, nennt den »Kultus des Publikums« (Benjamin, Das Kunst-
werk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, zweite Fassung,
a.a.O., S. 370) das Komplement des Starkultus. Als Komplement fördert
er die Korruption der Masse. Die »korrupte Verfassung« der Masse ist das
faschistische Substitut der »klassenbewußten«. In einer langen Fußnote,
die sich weder in der ersten noch in der dritten Fassung der Abhandlung
findet, wird die klassenbewusste proletarische Masse als eine dargestellt,
die einzig von außen, »in der Vorstellung« ihrer »Unterdrücker« eine
kompakte Masse sei. Denn gerade weil diese Masse nicht ein reaktives
Verhalten an den Tag lege, wohl aber ein aktives, müsse man erkennen,
dass sie eine »aufgelockerte« Masse sei, eine Masse, die die aktive »Soli-
darität« oder die solidarische Aktivität von ihrer Kompaktheit oder ihrer
Ununterschiedenheit erlöst, befreit habe: »Der Klassenkampf lockert die
kompakte Masse der Proletarier auf.« Kompakt ist bloß die Masse der
Kleinbürger, die emotiv zusammengehalten wird, nicht durch eine »kol-
lektive Ratio«. Heißt das nicht, dass Benjamins Thesen zum Kunstwerk
im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit als Handlungen im
Klassenkampf, als Thesen mit einem »Kampfwert«, selber an dieser Auf-
gelockertheit teilhaben, ihre Positivität nicht mit einer massiv-kompak-
ten gleichgesetzt werden darf, was wiederum die Dringlichkeit einer Kri-
tik der Diversität, der gleichgültigen Lockerheit des bloß V
­ erschiedenen,

102
 KRITIK DER DIVERSITÄT

Feststellung mit einer Bemerkung über den »heutigen

Film«, die die Begrenztheit oder Beschränktheit der
darin enthaltenen »revolutionären Kritik an den ge-
sellschaftlichen Verhältnissen, ja an der Eigentums-
ordnung« hervorhebt, um mit dem Satz zu schließen,
der Schwerpunkt seiner Untersuchung liege nicht
»darauf«. Ironisch fügt er hinzu, der Schwerpunkt
der »westeuropäischen Filmproduktion« liege ebenso
wenig »darauf«. Worauf? Auf einer »revolutionären
Kritik«. Benjamin unterstreicht damit also noch ein-
mal, was er im erwähnten Briefwechsel mit Adorno
behauptet, dass nämlich seine Intention nicht eine
negative, kritische sei, nicht die Herausstreichung der
negativen, kritischen Dimension des Films.
Die Rede vom »Zauber« und vom »Warencharak-
ter« spielt offen auf Marx an, auf den bekannten und
schwierigen Teilabschnitt über den Fetischcharak-
ter der Ware und sein Geheimnis im ersten Band des
Kapitals, in dem, wie man weiß, der Begriff der Form
eine prominente Rolle spielt. Aufgrund eines »Quid-
proquos«81, einer Substitution, eines Austauschs oder
einer Vertauschung werden die Arbeitsprodukte, so
Marx, zu Waren, zu gesellschaftlichen oder »sinnlich
übersinnlichen«82 Dingen. Das Übersinnliche an den
Dingen, das die Waren prägt, hängt an der Abstraktion
der Gleichheit. Durch sie definiert sich die Wertgegen-
ständlichkeit, während sich die Gebrauchsgegen-
ständlichkeit durch sinnliche Verschiedenheit, durch
Diversität definiert. Wie genau kommt es nun zu dem

und die W
­ ichtigkeit einer Absetzung der diversen Positivität von der
polemischen betont, ein solidarisches Hinausgehen über die Kritik?
81 Karl Marx, Das Kapital, Band 1, Berlin 1969, S. 53.
82 Ebd., S. 50.

103
 DIE IDEE DER JUGEND

»Quidproquo«, ohne das es keine Waren geben würde

und keine Wertgegenständlichkeit, die Abstrak­tion der
Gleichheit nicht greifen könnte? Zu dem »Quidpro-
quo« kommt es, weil bei der Ware die »gesellschaftli-
chen Charaktere« der »eigenen Arbeit« den Menschen
oder Produzenten als solche ihrer »Arbeitsprodukte sel-
ber« zurückgespiegelt werden, das »gesellschaftliche
Verhältnis zur Gesamtarbeit« als ein »außer ihnen exis-
tierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenstän-
den«83. In dieser Rückspiegelung erscheint das Erschei-
nende anders als es ist. Da aber diese vertauschende
Umkehrung zu der Erscheinungsweise der Ware gehört,
ist deren Sein ein gespaltenes. Die Spaltung erscheint
nicht, die Spaltung zwischen »eigener Arbeit« und fer-
tigem Produkt, zwischen dem Verhältnis der Arbeiter
oder Produzenten zur Gesamtarbeit und dem Verhält-
nis von Gegenständen zueinander. Sie ist der blinde
Fleck einer Gesellschaft, deren Form die der Waren-
produktion ist. Dieser blinde Fleck jedoch erweist sich
als produktiv. Er produziert ein Außen, ein Theater der
Phantasmagorie, ein Betrachten, in dem sich die Praxis
nicht wiedererkennt, und das deshalb eine Betrachtung
von Geheimnisvollem ist, von Hieroglyphen, die man
nicht zu entziffern vermag, von »fauligem Zauber«,
wie Benjamin es ausdrückt, den man nicht loswird.84

83 Ebd., S. 51.
84 Was sich hier als geradezu unvermeidbarer Effekt der gesellschaft-
lichen Differenzierung im Übergang zur Warengesellschaft und zum Ka-
pitalismus zu erkennen gibt, die Produktion eines Außen, lässt sich in der
Sprache des Geistesidealismus als »Selbstverstellung oder Selbstverkeh-
rung« des Geistes begreifen, die der Geist gleichsam wollen muss, beja-
hen oder affirmieren. Der Geist »erscheint sich selbst wie oder als Natur«
(Christoph Menke, Autonomie und Befreiung, Frankfurt am Main 2018,
S. 137). Er kann diese zweite Natur retten, will sagen: affirmieren, weil
die »Affirmation« dem Augenblick gilt, in dem sich das geistige Sein
gegenüber dem geistigen Setzen verselbständigt hat und »noch nicht in

104
 KRITIK DER DIVERSITÄT

In dieser ­Unfähigkeit bewährt sich das Außen gerade

als Außen. Wo das »Quidproquo«, das den blinden
Fleck der Gesellschaft produziert, das Außen, stattfin-
det, hat sich das Verhältnis des Produzenten zu seinem
Produkt, zu anderen Produzenten und zu anderen Pro-
dukten, zu einem gesellschaftlichen ausdifferenziert,
zu einem des Austauschs und des Warenaustauschs.
Ein gesellschaftliches Verhältnis ist aber eines der
Form. Es ist die Form, die die Gesellschaft erst zu einer
solchen macht, ihren Verhältnissen Stabilität und Be-
stand verleiht. In jeder Form liegt schon das, was dann
die Warenform als solche charakterisiert: neben Nütz-
lichkeit ihre Austauschbarkeit – und die reine Waren-
form ist eigentlich die, die die Austauschbarkeit ganz
an die Stelle der N
­ ützlichkeit gerückt hat, eine gewisse

die Logik mechanischer Wiederholung« (ebd., S. 148) getreten ist. Dieser

Augenblick der Positivität bedarf dann allerdings wiederum der Kritik,
der Negativität. Das ist die »zerstörerische« Seite der Affirmation. Denn
es ist immer noch der Geist, der, um seiner »Selbstverwirklichung« (ebd.,
S. 177) willen, die nur in der »Selbstpreisgabe« gelingen kann, das »eigene
mechanisch-äußerliche, selbstvergessene Operieren« bejahen muss – be-
jahen, indem er es eben kritisch zerstört. Affirmation und Negation, Kri-
tik und Rettung treten nicht in einen Gegensatz, weil sie beide Operatio-
nen des sich selbst verwirklichenden Geistes sind, seiner Totalisierung.
Die Kritik des Geistes ist seine Rettung, die Rettung des Geistes ist seine
Kritik. So muss die Schlussfolgerung lauten, dass die Negation nur in dem
Maße eine befreiende, revolutionäre Kraft sein kann, eine Kraft, die von
der Äußerlichkeit befreit, in dem sie eine affirmative Kraft ist, eine Kraft
dazu, die Äußerlichkeit zu bejahen (ebd., S. 212). Die Frage, die man an
dieser Stelle aufwerfen muss, ist die, was eine »unauflösliche Äußerlich-
keit« (ebd.) eigentlich sein kann, wenn der Geist sich ohne sie nicht ver-
wirklichen, die Form der Totalität oder des Ganzen nicht zu erringen ver-
mag. Insistiert in der Unauflöslichkeit nicht ein Geistfremdes, ein Außen,
ein Unförmiges und Ungestaltes, das sich nicht formen und nicht gestal-
ten lässt, ohne sich der Form oder der Gestalt entgegenzusetzen, und das
nicht bloß eine durch Affirmation-Negation aufhebbare, bejahbare und
verneinbare »Selbstverstellung oder Selbstverkehrung« ist? Wenn das so
ist, muss der Gedanke der Affirmation-Negation grundsätzlich modifi-
ziert werden. Dazu mag die Idee der Jugend beitragen.

105
 DIE IDEE DER JUGEND

»Außerbetriebnahme«85. Dass die Nützlichkeit eine

Form hat, eine gesellschaftliche Form, bedeutet, dass
das Arbeitsprodukt für andere nützlich sein muss; dass
der Austausch eine Form hat, eine gesellschaftliche
Form, bedeutet, dass das Arbeitsprodukt im Verkehr
mit anderen vergleichbar sein muss. Sind nun nicht
in aller Form schon Vergleichbarkeit und Gleichheit
angelegt, ohne die in der gesellschaftlichen Differen-
zierung ein Austausch als Warenaustausch undenkbar
bliebe? Entfaltet sich die Form nicht erst in dem Au-
genblick zur Form, in dem sie selbständig, fest, gleich-
bleibend und dauerhaft genug ist, abstrakt genug, um
neben Nützlichkeit Austauschbarkeit zu sichern? Und
ist die Warenform zunächst nicht als Form das, was
den Austausch, die Vertauschung des »Quidproquos«

85 Auf die Relevanz der Form für die Marx’sche Analyse weist Jacques
Derrida aus anderer Perspektive, aus der Perspektive einer dekonstruk-
tiven Ausrichtung der Unterscheidung von Gebrauchs- und Tausch-
wert, hin. Er bezieht sich auf den tanzenden Holztisch, ein Beispiel für
die Transformierung eines »ordinären sinnlichen Dings« mit einem Ge-
brauchswert in eine Ware, das Marx im Teilabschnitt über den Fetisch-
charakter anführt: »Der sogenannte Gebrauchswert des sogenannten or-
dinären sinnlichen Dings, der einfachen hylé, des Holzes eines Tischs,
von dem Marx annehmen muss, dass er noch nicht zu ›tanzen‹ begonnen
hat, muss bereits durch seine Form, durch die Form, die seine hylé be-
stimmt, der Iterabilität, der Substitution, dem Austausch zugesprochen
oder überantwortet worden sein […] So wenig wie es einen reinen Ge-
brauch gibt, gibt es einen Gebrauchswert, den die Möglichkeit des Aus-
tauschs und des Handels – wie immer man es auch nennen mag: Sinn,
Wert, Kultur, Geist (!), Bedeutung, Welt, Verhältnis zum anderen und
zunächst Form und Spur des anderen überhaupt – nicht von Anfang an
in eine Außerbetriebnahme oder in ein Außergebrauchsein [hors-d’usage]
eingetragen oder einbezogen hätte. Außer Gebrauch ist eine Wendung,
deren überbordende Bedeutung sich nicht auf die des Unbrauchbaren
und Unnützen herabmindern läßt.« (Jacques Derrida, Spectres de Marx,
Paris 1993, S. 254.) Über den Formbegriff im Kapital schreibt Gérard
Granel: »Das also, was nicht in den Formen seiner eigenen Erfahrung er-
scheint – das Reale, das Wesentliche, das Wahre – ist selbst ›Form‹.« (Gé-
rard Granel, »Der Formbegriff in Das Kapital«, in: Die totale Produktion,
hg. E. Hörl, Wien 2020, S. 186.) Kein Quidproquo im Kapitalismus, keine
doppelte Außerbetriebnahme, ohne Form.

106
 KRITIK DER DIVERSITÄT

ermöglicht, den Urtausch im Tausch, der die Spaltung,

den blinden Fleck und das phantasmagorische oder
verzaubernde Außen einer von der Warenform be-
herrschten Gesellschaft erzeugt? Liegt die notwendige
Blindheit oder Verblendung der Warenproduktion,
die Macht des Falschen, die von der unsichtbaren Spal-
tung generiert wird, nicht in der Form, im Formsein
der Form, ohne den es keine Gesellschaft gibt? Ist über-
haupt eine Tauschgesellschaft denkbar, die vom Wa-
renfetischismus gänzlich frei bleibt, sind Warenpro-
duktion, Tausch und »Quidproquo« nicht untrennbar
miteinander verknüpft, umso mehr, je mehr sich die
Gesellschaft zu einer Tauschgesellschaft differenziert,
wie es im Kapitalismus geschieht?
Wenn man diese Fragen bejaht, so lässt sich die Kri-
tik an der Diversität, am Verzicht auf Handlung und
Begehren, die eine Idee der Jugend erlaubt, vervoll-
ständigen. Was eine polemische Positivität, das risiko-
reiche und kämpferische, handelnde und begehrende
Setzen auf eine »revolutionäre Chance« durch den
Gebrauch von »neuen« Begriffen, die für die Zwecke
des Faschismus unbrauchbar sind und die sich den-
noch von propagandistischen Parolen abheben – was
eine polemische Positivität charakterisiert, ist, dass sie
keine Form hat. Deshalb ist sie eine Positivität, deren
Setzen sich gegen alles Rechthaben und Rechtbehalten
kehrt. Wer Recht hat, Recht behält, bindet sich an eine
Form. Sie ist eine Positivität, der die Form eines ausge-
arbeiteten oder konkreten, realitätsgerechten oder dis-
kussionswürdigen Vorschlags abgeht, eines Vorschlags
für eine veränderte Gesellschaft, genauer: für eine ver-
änderte Gesellschaftsform. Die Veränderung, für die
sie sich einsetzt, ist nicht mehr eine Veränderung der
Form, die eine andere Form erzeugt, weshalb sie die

107
 DIE IDEE DER JUGEND

Unterscheidung von Rebellion und Revolution unter-

wandert, von Rebellion als einer befreienden und Re-
volution als einer freiheitsgründenden Handlung,
die die Rebellion zu einem Moment der Revolution
macht und die die Revolution an die produktive Ein-
bildungskraft bindet, an die Erschaffung einer Form
oder einer Gestalt, an ein »stimmiges«86, regelsetzen-

86 Gunnar Hindrichs, Philosophie der Revolution, Frankfurt am Main

2017, S. 231. Was ergibt der nicht zu erlernende Vor- oder Rückgriff auf
einen Gott der Revolution, auf eine Transzendenz des Handelns, die
weder vom Recht noch von der Macht noch von der Schönheit aus ver-
standen wird, nicht von der Art und Weise aus, wie sie in der »hegemo-
nialen Immanenz« (ebd., S. 295) zur Geltung kommen kann, die die von
Handlungen ist, sondern allein im Ausgang von ihrer Bestimmung »als
Transzendenz«? Dass kein Handeln stimmiger sein kann als das revolu-
tionäre. Denn wo es »in unvermittelter Befolgung von Gottes Regeln«
(ebd., S. 346) erfolgt, jener Regeln, die Gott in das Herz des Menschen
eingeschrieben hat, ist es so, als würde Gott selber nach selbstgesetzten
Regeln handeln oder als wäre Gott nichts anderes als ein Name für die
Philosophie als Philosophie der Revolution, ist doch Gott jederzeit sein
Handeln durch und durch intelligibel. Die Idee der Jugend ist also, wie
man leicht einsehen kann, eine Idee, die sich einem Gott der Revolution
und einer Philosophie der Revolution gegenüber häretisch verhält. Oder
vielleicht richtet sich ihre Häresie doch nur gegen die akademische Philo-
sophie. Ein Gott, der sich Regeln gibt, denen er dann buchstabengetreu
folgt, um im Bund mit dem revolutionären menschlichen Subjekt, das
die Herstellung einer »Wirklichkeit der letzten Dinge« (ebd., S. 357), eines
Reichs der Freiheit bewirkt oder mitbewirkt, seine Autonomie zu bestä-
tigen und zu bekräftigen – das ist in der Tat ein philosophischer Gott,
dessen Transzendenz ganz in die Immanenz des Gedankens hineinge-
zogen worden ist, des Gedankens, der sich an einer »normativen Ord-
nung«, an einer Institution oder Einrichtung, an einer Akademie, kurz:
an einer Form ausrichtet und sich darin wiedererkennt, weil er sie, Geist
oder archetypischer Intellekt, produziert. Ist die Idee der Jugend darum
schon eine Idee der »Gottunfähigen« (ebd., S. 378), die den Bund mit Gott
für immer in einen »geistesgegenwärtigen« und zugleich »noch nicht
verwirklichten« verwandelt, in einen Treuebund der Zerstörung und zu-
gleich der Erhaltung der Treulosen, in eine »unendliche Aufgabe«, die
nicht einmal Gott selber zu bewältigen vermag? Oder sind die Gottunfä-
higen, um Hindrichs’ parteiische oder voreingenommene Wortprägung
zu verwenden, es nur provisorisch, bis zu jenem Tag der Einsicht oder der
Gnade, an dem sie bekehrt sind und integriert werden können? Ist die
Jugend die Ohnmacht Gottes, die gegen den ontotheologischen Idealis-
mus daran erinnert, dass eine Form ohne Verselbständigung gegen das
Geformte in der Tautologie mündet, in der Abschaffung auch jeder »nor-

108
 KRITIK DER DIVERSITÄT

des und regelbefolgendes Handeln, das selber zu einer

Form zusammentritt, einer Chiffre, sich der Kontem-
plation darbietet und die sei’s auch unreine, vom Be-
griff oder vom Zweck verunreinigte Lust eines nicht
ganz interesselosen Wohlgefallens bereitet. Indem
sie aber mit der Vorstellung einer veränderten Gesell-
schaftsform bricht, von dem harmonischen Gefühl
nicht mehr eingenommen wird, das mit einer solchen
Form einhergeht, hört die Eigentumsordnung auf,
eine Sorge der Jugend zu sein. Weder ist es ihr darum
zu tun, die Produktivkräfte in die Produktionsver-
hältnisse zu zwängen, noch darum, Stimmigkeit zwi-
schen beiden vorwalten zu lassen. Kann es überhaupt

mativer Ordnung«, oder ist sie eine ohnmächtige Jugend, die umso mehr
von der zerstörerischen Wucht der eschatologischen Geistesgegenwart
getroffen werden wird, je mehr diese ihr wie Gott und allen Gottfähi-
gen die Treue hält? – Beruft man sich nicht auf einen Gott der Revolu-
tion, sondern auf eine »Selbsttranszendenz« (Jean-François Bouthors und
Jean-Luc Nancy, Démocratie! Hic et Nunc, Paris 2019, S. 53), um nach
dem Tod eines jeden Herren den Auswirkungen der »An-archie« (ebd.,
S. 52) – der bloßen »Diversität«? – vorzubeugen, die nicht eine Gesell-
schaftsform bedrohen, wohl aber die Demokratie, die aufgrund des ihr
wesentlichen »Abstands« (ebd., S. 54) oder des für sie konstitutiven Un-
einsseins, nicht einfach eine Gesellschaftsform sein kann, muss man klä-
ren, wie sich das Selbst und die Transzendenz zueinander verhalten. Man
muss es umso mehr tun als die Existenz des Selbst ihrerseits »radikal«
(ebd., S. 195) anarchisch sein soll, in keiner Macht, keinem Prinzip, kei-
ner Ordnung sich erschöpft, »unendlich ausgesetzt« bleibt. Die »Selbst-
transzendenz« soll einen Punkt der Transzendenz in der Immanenz des
demokratischen Selbst markieren, das dieses Selbst, das Wir der Demo-
kratie, vereinigt, das heißt: formt und zu einem anerkannten Alle erhebt.
An diesem Punkt, eine Art focus imagniarius, sammelt sich, was das Selbst
»im und durch« das Selbst übersteigt, ohne das es aber ein solches Selbst
nicht geben könnte. »Selbsttranszendenz« ist insofern ein »Oxymoron«
(ebd., S. 53), als das Selbst, das sich transzendiert, jede »Selbstgenügsam-
keit« einbüßt, die Transzendenz in der Immanenz das Selbst »außer sich«
bringt. Wenn aber das »Selbst« die »Ursache« (ebd.) dieses Außersichseins
sein, eine »Vorreiter- oder Führungsrolle« (ebd.) spielen soll, dann wird
die Revolution revoziert, der Abstand verringert, die Demokratie als eine
Gesellschaftsform ausgegeben. Die Jugend ist nicht der Name für eine
»Selbsttranszendenz«.

109
 DIE IDEE DER JUGEND

eine Form geben, die nicht eine Ordnung einrich-

tet, sichert und bewahrt, eine Ordnung, die wie jede
Ordnung eine Eigentumsordnung ist, eine Ordnung
der Aneignung und Verwaltung, wie immer auch die
Eigentumsordnung verfasst, wie egalitär oder ausbeu-
terisch sie sein mag? Und ist mit der Vergleichbarkeit,
die durch die Form erst zustande kommt und ohne die
eine Ordnung gar nicht entstehen könnte, nicht schon
eine doppelte Ungleichheit gegeben, die Ungleich-
heit, die in der Abstraktion vom Ungleichen nicht
verschwindet, sondern fortgetragen wird, als Mal des
Gleichen, und die Ungleichheit, die die Austausch-
barkeit als Merkmal des Gleichen zeitigt, die ideolo-
gisch ausschlachtbare Ungleichheit zwischen Wesen
und Erscheinung, Innen und Außen, Arbeit und Pro-
dukt, Produktion und Bühne, die Ungleichheit eines
Fetischismus? Und wenn ein Anspruch, so unschein-
bar oder unbedeutsam, so konform er sein mag, am
Ende sich als bloßer Anspruch stets auch gegen die
Ungleichheit wendet, die wesentlich zur Form gehört,
zur Ordnung, zur Aneignung, zum Fetischismus, das
bewusste oder unbewusste Setzen auf eine »revolutio-
näre Chance« mit sich führt, kann die Ordnung dann
je anders sich verhalten als so, dass sie ihn durch einen
Ausdruck zu ersetzen sucht, den Ausdruck seiner Be-
friedigung, sei es, dass der Ausdruck den Anspruch ver-
schleiert und dadurch Befriedigung schafft, sei es, dass
der Ausdruck des erhobenen Anspruchs ihn bereits
befriedigt, sei es, dass der Anspruch als ein erfüllter
und befriedigter zum Ausdruck kommt? Die Jugend,
ihrer Idee nach, meldet unablässig einen Anspruch an,
dem kein Ausdruck je genüge tut und der sich durch
keine Veränderung einer Gesellschaftsform beruhi-
gen oder befriedigen lässt. Diversität, die Selbstsetzung

110
 KRITIK DER DIVERSITÄT

und Selbstbehauptung von Positivitäten, ist, bevor sie

einen Anspruch überhaupt geltend machen kann, mit
dem Ausdruck bereits im Bunde. Dann muss man aber
sagen, dass die Jugend gar nicht gehört werden will,
dass ihr Begehren und ihr Anspruch über jedes Ge-
hörtwerden, ihr Antrieb über jedes Vernommenwer-
den hinausschießt. Nur Politiker, Repräsentanten der
Ordnung, Träger der Form, reden davon, dass man den
Forderungen der Jugend Gehör schenken muss (»wir
hören euch« oder »wir haben euch gehört«), weil sie
nicht anders können, als danach zu trachten, diesen
unerträglichen und sinnlosen Überschuss, der ihnen
den Tod bringt, einzufangen und einzugliedern. Wird
den Massen vom Ausdruck, vom Faschismus, der die
Steuerung des Ausdrucks übernimmt, ein »Recht« ge-
raubt, um Benjamin noch einmal wörtlich zu zitieren,
wo er den »Anspruch« zu steigern scheint, so darf man
dieses »Recht« nicht im Sinne einer Rechtsform oder
einer Rechtsordnung deuten. Man muss es im Sinne
der polemischen Positivität deuten, im Sinne viel-
leicht einer Gerechtigkeit, die sich nie durch ein Recht
verwirklichen lässt. Die Jugend klagt kein Recht ein.
Sie fordert nichts. Sie überfordert.
Das Begehren, die Erfindung des Neuen, das form-
freie Setzen auf eine »revolutionäre Chance«, die es
ohne das Setzen nicht gibt und die deshalb eine prak-
tische verquere oder polemische Positivität ist, die
Überforderung, die jede Forderung stürzt, sind in dem
Maße die Idee der Jugend, von ihr untrennbar, in dem
sie so unproduktiv bleiben wie das Vernehmen oder
Ergreifen des Rhythmus oder des Echos der Sprache,
wie die Wollust ohne Zeugung, Erzeugung oder Fort-
zeugung.

111
 DIE IDEE DER JUGEND

Unerziehbar

Unerziehbar ist die überfordernde Jugend sowohl in

ihrem Verhältnis zum Erwachsensein, unter dem As-
pekt einer Fortentwicklung, als auch in ihrem Verhält-
nis zur Kindheit, unter dem Aspekt einer Herkunft.
Im Verhältnis zum Erwachsensein: denn die Jugend
muss domestiziert oder eliminiert werden, soll aus ihr,
um an die Worte zu erinnern, mit denen Isidore Isous
Definition der Jugend beginnt, ein Individuum wer-
den, das, ungeachtet seines Alters, mit seiner gesell-
schaftlichen Funktion zusammenfällt, die des mündi-
gen Bürgers und die des verantwortlich Berufstätigen,
ja die des Familiengründers und kreativen Start-up
Unternehmers, die des Genießers und die des körper-
lich Fitten. Im Verhältnis zur Kindheit: denn an der
»Aktualität kindlichen Formens und Gebarens«87, am
kindlichen Spiel, in dem die Erfüllung des Kollekti-
vums der Kindheit liegen soll, kann sich, so Benjamin
in seinem »Programm eines proletarischen Kinder-
theaters«, das »eigentliche Genie« der Erziehung erpro-
ben, durch die Beobachtung der »kindlichen Geste«,
an der revolutionär ist, dass man sie als »geheimes Si-
gnal des Kommenden« lesen kann. Es ist die Aufgabe
des Erziehers, die »kindlichen Signale aus dem gefähr-
lichen Zauberreich der bloßen Phantasie zu erlösen
und sie zur Exekutive an den Stoffen zu bringen«, zum
Theaterspiel als Spiel mit »Varianten« oder als »radi-
kal«88 entbundenem Spiel, zum spürbaren ­»Feuer«89,

87 Walter Benjamin, »Programm eines proletarischen Kindertheaters«,

in: Gesammelte Schriften, Band II.2, Frankfurt am Main 1977, S. 766.
88 Ebd., S. 767.
89 Ebd., S. 765.

112
 UNERZIEHBAR

um sie auf diese Weise für alle lesbar zu machen, eben

als revolutionäre, als Signale, die vom Kommenden
künden. Unerziehbar ist die überfordernde Jugend
also, weil die Jungen weder zu Erwachsenen heran-
reifen und mit ihrer gesellschaftlichen Funktion über-
einstimmen können, noch, aus der Beobachtung ihrer
»kindlichen Gesten« entlassen, sich in die Kontinuität
einer »ideologischen Klassenerziehung«90 eingliedern,
die in Benjamins Programm »mit der Pubertät« einset-
zen soll. Kinder mögen Theater spielen, aus dem Reich
der Phantasie heraustreten, ohne dass die Erfüllung der
Kindheit dadurch geopfert würde. Erwachsene spielen
Theater, üben sich in der Farce einer – dramatisch ge-
schnürten – Wiederholung der Geschichte – egal, ob
das Stück ernst gemeint ist oder nicht –, wie Fassbinder
in der Dritten Generation vorführt. Endet diese Farce,
die farcenhafte Tendenz allen erwachsenen Theaters,
schließlich im postdramatischen Theater? Die Jugend
spielt kein Theater, nicht das entbundene der Kinder
und nicht das gebundene der Erwachsenen, sooft sie
auf der Bühne agieren mag, angefangen mit der Anti-
gone. Und dennoch hat das Setzen auf eine »revolutio-
näre Chance« etwas von einem Spiel, könnte es ohne
Spiellust gar nicht erfolgen. Sowenig es indes einen Be-
obachter duldet oder braucht, sowenig hat es dem In-

90 Ebd., S. 768. Benjamin hebt freilich auch eine Gemeinsamkeit zwi-

schen den »kindlichen« (ebd.) Energien und den »Energien der Jugend«
hervor. Die »Energien der Jugend« sollen in der »Jugendbewegung« durch
»idealistische Reflektionen über sich selbst« neutralisiert werden, um den
»Ansprüchen der bürgerlichen Gesellschaft« zu genügen – das heißt: dem
»parlamentarischen Stumpfsinn« –, den Ansprüchen »jeder politischen«
Gesellschaft. Beide Energien, die kindlichen und die der Jugend, sind
»unmittelbar politisch« nie zu beleben. Den Begriff des Anspruchs ver-
wendet Benjamin hier anders als im Kunstwerkaufsatz, wo sein Gegenpol
der Begriff des Ausdrucks ist.

113
 DIE IDEE DER JUGEND

dividuum etwas zu bieten, das mit seiner gesellschaft-

lichen Funktion übereinstimmt, das ein kritischer oder
unkritischer Agent der Gesellschaft und der Form ist.

Die Erscheinungs- und Anerkennungsmaschine

Dass alle – welchen Namen sie auch erhalten mögen –

in dem Maße anerkannt und vor verletzenden oder
sogar traumatisierenden Ausschlüssen bewahrt wer-
den, indem sie in ihrer Diversität ungehindert erschei-
nen, ihre Stimme erheben können und Gehör finden;
dass alle in der Lage sind, mit oder ohne Stimme ihrem
Anspruch Ausdruck zu verleihen, und dass dieser Pro-
zess sowohl ein transparenter sein muss als auch einer,
der für keinen eine Zumutung darstellt, die seine be-
anspruchte Positivität oder Identität antastet; dass
sich im angemeldeten Anspruch immer auch eine
Identität ausdrückt, die es zu achten gilt als unhin-
tergehbare Voraussetzung, ist ein Konsens, der unter
Jugendlichen heute vorherrscht, unter Jugendlichen,
jungen Menschen, die man vielleicht einmal als fort-
schrittlich apostrophiert hätte.91 Auf eine »revolutio-

91 Es ist ein Konsens, den Hindrichs in einem »Grundzug der gegen-

wärtigen Linken« wiedererkennt: »Statt mit der Revolution beschäftigt
sie sich mit Einschluß-Ausschluß-Verhältnissen. Sie arbeitet daher mit
vorgängigen Identitäten, deren Inklusion sie fordert und über deren Ex-
klusion sie sich entrüstet.« (Hindrichs, Philosophie der Revolution, a.a.O.,
S. 322.) Zur treffenden und aufschlussreichen Zeichnung der Träger die-
ses Grundzugs, vgl. Marcus Quent, Kon-formismen. Die Neuordnung der
Differenzen, Leipzig 2018. Vielleicht lässt sich der fragliche Grundzug auf
den allgemeinen Nenner der Lieblosigkeit bringen: »Die Paralyse vieler
gegenwärtiger Unternehmungen auf dem Feld der Kritik, das allzu oft
Belanglose der Anstrengungen unserer kritischen Kritiker, besteht darin,
dass die Kritik nicht von einer Liebe gestiftet ist, daß Liebe und Kritik sich
in ihrem Tun nicht berühren, sich vielmehr als verselbständigte Kräfte
entgegenstehen. Die zeitgenössischen Kritikerinnen und Kritiker, sie sind

114
 DIE ERSCHEINUNGS- UND ANERKENNUNGSMASCHINE

näre Chance« zu setzen kann im besten Fall nur das

Resultat einer inklusiven beratenden Versammlung
sein, die sie bereits verpasst, muss es doch einem sol-
chen Setzen gerade an einer gegebenen oder vertrau-
ten Transparenz ermangeln, hat es doch immer etwas
Willkürliches und Gewaltsames, etwas Erzwungenes,
schließt es doch immer ein Moment blinder Unter-
werfung in sich, und müssen eine solche Versamm-
lung oder ein solcher Austausch selber doch in ihrer
zumindest postulierten Inklusivität nur wiederum In-
transparenz hervorbringen. Auch diese Jugend ist un-
erziehbar. Sie erzieht nämlich in gewisser Weise ihre
Eltern, klärt die Erwachsenen der Gesellschaft auf, mit
denen sie ein Bündnis geschlossen hat zur Verände-
rung nicht nur der Gesellschaftsform, sondern, im An-
gesicht eines selbstverschuldeten Weltuntergangs oder
einer eigennützig betriebenen Apokalypse der Natur
und der Kultur, der Lebensform.
Dass die Jugend sich versammeln, stichwortartige
Nachrichten über die sozialen Medien wechseln, zu
Wort kommen oder wortlos zusammenkommen will,
hat nichts mit einem theoretisch-praktischen Konti-
nuum zu tun, das von einem anstachelnden agent pro-
vocateur hervorgerufen wird, etwa einer Lektüre von
Autoren und Texten, und das bis zur Planung von Ak-
tionen reicht. Die Sprache ist hölzern, das Denken ver-
läuft in den vorgesehenen Bahnen. Einen agent pro-
vocateur, der nicht im Auftrag des Staats wirkt oder
handelt, nennt der katalanische Dichter Pere Gimfer-
rer den lebensspendend tödlichen Antrieb der Jugend,

ohne Jugend […] Doch auch sie muß man noch lieben!« (Marcus Quent,
»Wirkliche Jugend. Vom geheimen Band zwischen Liebe und Kritik«, in:
Lettre International, Winter 2019, S. 8.)

115
 DIE IDEE DER JUGEND

»was sich hingibt und sich selbst verzehrt in einem rei-

nen und übertriebenen, übermäßigen Impuls, zu le-
ben«92. Spielt es eine Rolle, ob man vor, während oder
nach dem Mai 68 Autoren wie Marcuse oder Deleuze
tatsächlich gelesen, ob man den Eindimensionalen
Menschen und den Anti-Ödipus von Anfang bis Ende
verstanden hat? Kann die aufmerksame, wissenschaft-
lich fundierte Lektüre sich nicht als »überflüssig«93 er-
weisen, das pop-philosophische Verständnis, ja die Vi-
sion des Buchs oder des Texts, das Denken an Marcuse
oder Deleuze nicht einen Bezug stiften, der viel näher
an den inspirierenden Gedanken, an die Erfahrung
des Unerträglichen heranführt, aus denen das theore-
tisch-praktische Kontinuum diskontinuierlich heraus-
springt? Dann würde es zwei Formen der Nicht-Lektüre
und des Nicht-Verständnisses geben. Die Idee der Ju-
gend ist die Idee einer visionären und intuitiven Nicht-
Lektüre, die nicht mit einem technischen oder wissen-
schaftlichen, sondern mit einem pop-philosophischen
Verständnis einhergeht. Die gegenwärtige Jugend
bleibt in der Nicht-Lektüre stecken, vielleicht, weil
sie am technischen oder wissenschaftlichen Verständ-
nis scheitert, vor allem aber, weil sie kaum mehr Texte
oder Bücher findet, die sich pop-philosophisch verste-
hen lassen, das heißt: die ihre aufwühlende Origina-
lität dem Zusammenhang verdanken, in dem sie mit
dem Zeitgeist stehen. Wie kann man dann ihr Zusam-
menkommen begreifen, wenn es, wortlos oder redselig,
nichts mit einem theoretisch-praktischen Kontinuum
zu tun hat, das aus einem inspirierenden Gedanken,
einer Erfahrung des Unerträglichen ­diskontinuierlich

92 Pere Gimferrer, L’agent provocador, Barcelona 1998, S. 33f.

93 Ebd., S. 17.

116
 DIE ERSCHEINUNGS- UND ANERKENNUNGSMASCHINE

herausspringt, nichts mit einem agent provocateur der

Lektüre oder des Denkens oder der V ­ ision, nichts mit
einer – Idee?
In ihren Anmerkungen zu einer performativen Theorie
der Versammlung, 2015 publiziert und nicht spezifisch
an einer Idee der Jugend orientiert, thematisiert Ju-
dith Butler die performativ politische Dimension einer
Demonstration, einer Versammlung von Körpern in
großer Zahl an einem exponierten Ort, die über die so-
zialen Medien einberufen wird und die sich durch die
sozialen Medien, also durch technologische Übertra-
gung und technologisch hergestellte Anwesenheit von
Ab­­
wesenden verlängert. In einer solchen Versamm-
lung, die eine »koordinierte Aktion«94 ist oder eine »Kol-
laboration«, nicht ein »halluzinatorisches Verschmel-
zen« oder eine »Verwirrung«, und die sich gegen die
neoliberal kapitalistische Tendenz kehrt, den Ein-
zelnen als einen sich selbst in die Regie nehmenden
Unternehmer abzuschotten, der sein grundsätzliches
»Gefährdetsein« vor der gesellschaftlich und politisch
produzierten »Prekarität« bewahren muss, macht But-
ler einen Überschuss an Bedeutung aus, ein Bedeuten,
das über das, was das Gesagte meint, die vorgetragenen
Stellungnahmen und Forderungen, der sprachliche ge-
äußerte Protest, hinausgeht. In dem Maße nun, in dem
sich eine »demokratische Politik« um mehr und mehr
»Anerkennung«95 bemühen muss, um eine Anerken-
nung, die mehr und mehr Einzelne einbezieht und für
die deshalb das »Verhältnis zwischen dem Anerkenn-
baren und dem Nicht-Anerkennbaren« nie zu einem

94 Judith Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly,

Cambridge (Mass.) und London (Engl.) 2015, S. 9.
95 Ebd., S. 5.

117
 DIE IDEE DER JUGEND

gegebenen erstarren darf, gilt es, die »performative

Theorie«, die sich um den Überschuss an Bedeutung
dreht, deren Träger öffentlich sich versammelnde Kör-
per sind, »expressive Handlungen«96, als eine Theorie
zu verstehen, die sich vom Anerkennungsbegriff leiten
lässt. In dem Maße, in dem sich »unvorhersehbare For-
men politischer Performativität«97 bilden, die in einem
»Aufkreuzen« bestehen, einem »Herumstehen«, einem
»Atmen, Sich-Bewegen, Stillstehen«, einem »Schwei-
gen«, muss ihre Untersuchung, die Untersuchung der
Bedingungen von »Erscheinen« im stets umkämpften
Feld der Sichtbarkeit, unter das Zeichen einer ausge-
weiteten Anerkennung gerückt werden. Freilich: »Kör-
per im Bund«98 erscheinen, ihre Allianz erscheint aber
ebenso wenig wie es eine gemeinsame Stimme oder ein
gemeinsamer politischer Diskurs tut, gleichgültig, wie
sehr man ihre Häufung hier und jetzt, an diesem Ort
als Versammlung interpretiert. Schon deshalb nicht,
weil ja, nach Butlers Auskunft, das Hier und Jetzt sich
technologisch ins Ungewisse prolongiert – in etwas,
dem sich unweigerlich Halluzination und Verwir-
rung beimischen?99 Anerkennung als entscheidendes
Moment einer »demokratischen Politik« soll sich also
auf ein »lebenswürdiges Leben« richten, dessen per-

96 Ebd., S. 18.
97 Ebd.
98 Bodies in Alliance ist der Titel der Vorlesungen, auf die Butlers Buch
zurückgeht.
99 Butler unterstreicht nicht diesen Aspekt der technologischen Über-
tragung des Hier und Jetzt, ja seiner Konstitution durch die Technologie,
sondern eher den einer Ermöglichung, selbst wenn das Hier und Jetzt
nicht gänzlich übertragbar ist: »Das Lokale muss sich außerhalb seiner
selbst neu formen, um als Lokales begründet zu werden; und dies bedeu-
tet, dass lediglich globalisierende Medien es zu begründen vermögen und
dass sich lediglich durch sie etwas dort wirklich ereignen kann.« (Butler,
Notes Toward a Performative Theory of Assembly, a.a.O., S. 92.)

118
 DIE ERSCHEINUNGS- UND ANERKENNUNGSMASCHINE

formativ-kollektiv-körperliches Einklagen seiner ex-

plikativen Versprachlichung, seiner Erläuterung oder
Auseinandersetzung im »eigentlichen politischen Dis-
kurs« vorangeht, dem also die Macht zuwächst, sich
selber zu bedeuten, als ein ausdauerndes, hartnäcki-
ges, beharrliches, »widerständiges«100, das sich der Ver-
fügbarkeit nicht beugt, die ihm der neoliberale Kapi-
talismus aufoktroyiert. Was bedeutet, im Überschuss,
ist das Erscheinen: die Erkennbarkeit und die Wieder-
erkennbarkeit der Körper, die nicht nur dem Druck
eines lebensunwürdigen Lebens standhalten, weiter-
hin aufrecht genug gehen, um zu erscheinen, um er-
kennbar und wiedererkennbar zu bleiben, sondern
die ebenfalls sich mit anderen Körpern vereinen und
»so die Einsicht oder zumindest den Beginn der Ein-
sicht bekunden, dass ihre Situation eine gemeinsame
ist«101. Das Erscheinen, das im Überschuss bedeutet, in

100 Ebd., S. 23.

101 Ebd., S. 25. Hier setzt Butler mit ihrer Kritik an Hannah Arendt ein,
an der Zuordnung des Körpers zum Bereich der Notwendigkeit, die sie
dann als Kritik an einer Trennung des Privaten – des Bereichs der Selbst-
erhaltung (ebd., S. 206) – vom Öffentlichen fortführt: »Bleibt der Körper
in der Dimension der Notwendigkeit, kann keine politische Darstellung
der Freiheit eine verkörperte sein.« (ebd., S. 47) Ist aber nicht genau die
Schwierigkeit, die Butler hier benennt, die Schwierigkeit, die sie selber
überspringt, dass nämlich Körper nur dann mehr sind als notwendig – als
der Naturkausalität unterstellt, würde ein Kantianer sagen – und in die
»politische Darstellung der Freiheit« hineinragen – in eine Kausalität aus
Freiheit –, wenn sie erscheinen und bedeuten? Weder Erscheinung noch
Bedeutung sind aber körperliche Kategorien, sosehr ein Körper erschei-
nen und die Bedeutung eines Trägers bedürfen mag. Alles hängt daran,
was mit »Verkörperung« gemeint ist. Während es einerseits keine »Ver-
körperung« gibt, die nicht Verkörperung von etwas ist – die nicht bedeu-
tet –, kann andererseits dieses Etwas nicht auf den wahrnehmbaren oder
mathematisierbaren Körper reduziert werden, vorausgesetzt, eine Wahr-
nehmung ohne Erscheinung – eine rein abstrahierende oder rein objek-
tivierende Wahrnehmung, eine »wissenschaftliche« Wahrnehmung ist
denkbar. In The Life of the Mind identifiziert Arendt Sein mit E­ rscheinen,
so dass sich die Unterscheidung zwischen Erscheinen und Nicht-Erschei-
nen – in Gestalt von Schein und Wesen – als hinfällig oder ­abgeleitet er-

119
 DIE IDEE DER JUGEND

einem Überschuss, der seiner diskursiven Aneignung

voraus ist, kann nur deshalb ein bedeutendes oder
bekundendes und dadurch ein Erscheinen sein, eine
»Performanz« oder eine »Inszenierung«, etwas Schät-
zenswertes und Anerkennbares, etwas, das ein Recht
vindiziert, ein »Recht auf das Erscheinen«102, mehr als
ein bloßer Körper, der vielleicht wahrnehmbar und
sichtbar ist – und gerade das muss beim »bloßen Kör-
per« höchst fraglich bleiben –, der aber nicht in einem
emphatischen Sinne erscheint, sich hält und verhält,
weil es von einer Einsicht, die selber unkörperlich ist,
erzeugt und vereinheitlicht wird, das heißt: von einem
Bedeutungszusammenhang. Von einem Bedeutungs-
zusammenhang, der im Erscheinen, »zwischen«103 den
versammelten und verbündeten Körpern, dessen eige-
nen »Raum einrichtet, das Pflaster erfasst, die Archi-
tektur belebt und gestaltet«104. Bedeutung und Erschei-
nung gehören zusammen, lassen den Körper aus sich
heraustreten und zu dem zumindest potentiellen Kan-
didaten einer Anerkennung werden, erlauben es, dass
»Verwundbarkeit«105 und »Tätigkeit« gedacht und zu-

weist, weil das Nicht-Scheinhafte selber zur Erscheinung gehört, die Unter-
scheidung nur vor dem Hintergrund einer bereits erscheinenden Welt
getroffen werden kann, in Anwesenheit eines Betrachters, eines Zuschau-
ers, eines Zeugen, der die Welt sieht, wahrnimmt. Erscheinung impliziert
eine geteilte »potentielle Anerkennung« (Hannah Arendt, The Life of the
Mind, San Diego – New York – London 1978, S. 46). Die Welt ist beredt,
ihr »Drang zum Erscheinen« (ebd., S. 29) macht sie bedeutsam. Und doch
stolpert man in dieser Welt, stößt an, und muss sich mit dem Materialis-
mus fragen, ob die Widerständigkeit der Körper nicht auf etwas verweist,
das allem Verweisen, aller Idealisierung, fremd bleibt, so naiv, vorkritisch
oder dogmatisch die Entgegensetzung von Materialismus und Idealismus
anmutet.
102 Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly, a.a.O.,
S. 26.
103 Ebd., S. 77.
104 Ebd., S. 71.
105 Ebd., S. 139.

120
 DIE ERSCHEINUNGS- UND ANERKENNUNGSMASCHINE

sammengedacht werden können. Oder vielmehr: wer

sich versammelt, wessen Körper erscheint, verschlei-
ert oder nicht, gemeinsam mit anderen, ist bereits an-
erkannt, anerkannt genug, um die Bedrohung seiner
Existenz auszustellen und Anerkennung zu fordern –
wobei natürlich berücksichtigt werden muss, dass
die produktiv-performative Dimension öffentlich er-
scheinender Körper ihrerseits von äußeren Bedingun-
gen der Ernährung, der Arbeit, der Sozialität abhängt:
»Wer radikal um Anerkennung gebracht wird, ist in
seiner Existenz bedroht, in seinem Weiterleben.«106
Damit ein Erscheinen stattfinden kann, bedarf es
einer Freiheit, einer Versammlungsfreiheit – ein ein-
ziger Körper kann nie erscheinen, weil er, wenn er er-
scheint, bereits sich erscheint –, die, um wirksam zu
sein, nicht auf rechtlichen Schutz warten kann, auf
eine Regierungsgewalt, die sie gewährt. Diese Freiheit,
die zweifellos mit der bisher ausgelegten Idee der Ju-
gend zusammenhängt, »übersteigt«107 solche Gewäh-
rung und solchen Schutz, kommt ihnen zuvor, was
Butler zur Einführung einer dreifachen Doppeldeutig-
keit zwingt: 1. Sie muss einerseits die ursprüngliche,
politisch nicht normierte und normalisierte Versamm-
lungsfreiheit, ohne die kein Körper im Bund mit an-
deren erscheint, bedeutet, verwundbar und tätig ist,
sowohl von einer »permanenten Anarchie«108 unter-
scheiden als auch von der »Pöbelherrschaft«. Ande-
rerseits muss sie jedoch einräumen, dass diese Freiheit
sich in Gestalt etwa einer außerparlamentarischen
Macht als ein für den Parlamentarismus notwendiges

106 Ebd., S. 40.

107 Ebd., S. 160.
108 Ebd.

121
 DIE IDEE DER JUGEND

»›anarchistisches‹ Intervall«109 in der demokratischen

Ordnung bemerkbar macht, ja als ein ihr innewohnen-
des »permanentes Prinzip der Revolution«, was wahr-
scheinlich im Sinne eines »Prinzips permanenter Re-
volution« zu verstehen ist. 2. Butler muss einerseits die
ursprüngliche, politisch nicht normierte und normali-
sierte Versammlungsfreiheit als eine der Gleichheit an-
setzen. Wie sie am Beispiel des transgender zeigt, reicht
es aus, als das, was man ist, im öffentlichen Raum
zu erscheinen – oder, emphatischer, zu erscheinen
und dadurch schon Öffentlichkeit zu schaffen –, um
Gleichheit zu beanspruchen, für sich und gleichzeitig,
untrennbar davon, für die erscheinenden oder noch-
nicht-erscheinenden anderen, die sich um einen ver-
sammeln oder zu denen man hinzutritt: gleichgültig,
wie man sich kleidet, welcher Religion man anhängt,
ob man dieses oder jenes oder ein anderes Gender für
sich veranschlagt, der reine Umstand des Erscheinens
beinhaltet, als Behauptung einer wie immer auch un-
zulänglichen Wirklichkeit und als Forderung an eine
wie immer auch ferngerückte Zukunft, dass man sich
frei bewegen kann, ohne die »Bedrohung«110, die von
der Gewalt des Ein- und Ausschlusses, der Unterdrü-
ckung und Ausgrenzung, der Liquidierung ausgeht.
Das erscheinende und erscheinend sich formende
Ich ist in sich eine Versammlung – »Ich bin selber ein
Bund oder ein Bündnis«111, sagt Butler – und versam-
melt als »Selbst«112 eines Kollektivs in sich die Voran-
gehenden und die, die es von hinten stützen. Keiner

109 Ebd., S. 163.

110 Ebd., S. 52.
111 Ebd., S. 68.
112 Ebd., S. 188.

122
 DIE ERSCHEINUNGS- UND ANERKENNUNGSMASCHINE

kann ­einzeln erscheinen, was oder wer erscheint, sam-

melt und versammelt sich in Freiheit, alle, die erschei-
nen, sind darin gleich. Andererseits muss Butler jedoch
einräumen, dass es unmöglich ist, zwischen einer sol-
chen ursprünglichen Versammlungsfreiheit und ihrer
politischen Normierung und Normalisierung klare
Grenzen zu ziehen, zwischen der Gleichheit und der
Ungleichheit. Die Wendung von den »Körpern auf der
Straße« kann, wie sie durchaus eingesteht, sich sowohl
auf »rechtsgerichtete Demonstrationen«113 beziehen als
auch auf »Soldaten, angetreten, um Demonstrationen
zu unterdrücken«, »Lynchmobs« und »populistische
Bewegungen, die sich gegen Einwanderung wehren«.
Es bleibt Butler zunächst wenig mehr als ihrem Wider-
willen Ausdruck zu verleihen, »plötzlich andrängende
Massen« 114 zu unterstützen – sie gebraucht hier nicht
den Begriff des Erscheinens –, die »antisemitische oder
rassistische oder faschistische« Ziele verfolgen. Wo
genau beginnt die Politisierung, von der Menke in sei-
ner Lektüre der Anmerkungen annimmt, dass sie mit
einem »Akt theoretischer Reflexion oder Kontextuali-
sierung«115 einsetzt, mit einer Kritik, die sich nicht in
der »internen Phänomenologie« der »theatralischen
Performativität« von Körpern erschöpft? Wie wider-
ständig ist das Erscheinen als Erscheinen, die – vorre-
flexive oder vorkritische – Phänomenologie? 3. B ­ utler
muss die ursprüngliche, politisch nicht normierte und
normalisierte Versammlungsfreiheit, die das bloße

113 Ebd., S. 124.

114 Ebd., S. 183.
115 Christoph Menke, »An Assembly of Assemblies. What Makes A Per-
formance Political?«, Manuskript 2016, S. 5. Erschienen in: Notre Dame
Philosophical Reviews. An Electronic Journal, 2. Juni 2016, https://ndpr.
nd.edu/news/notes-toward-a-performative-theory-of-assembly/

123
 DIE IDEE DER JUGEND

Erscheinen eines Körpers oder mehrerer Körper, der

Überschuss verkörperlichten Bedeutens, mit sich
bringt, als eine begreifen, die vor der Unterscheidung
von Gewalt und Gewaltlosigkeit liegt, wenn anders
der politische Kampf, der Kampf um Normierungen
und Normalisierungen, zu dem das bloße – freie und
gleiche – Erscheinen schon gehört, dieses stets auch
voraussetzt, um stattfinden zu können. Deshalb sind
ihre Bekenntnisse zu gewaltlosem Widerstand, der sel-
ber performativ die Alternative zwischen Gewalt und
Gewaltlosigkeit zu erkennen gibt, in einer bestimmten
Praxis etwa, die Gewalt lediglich mimt, einerseits Erin-
nerungen an eine Freiheit, die Gewalt noch gar nicht
kennt und die sich nicht im Namen von Gewaltlosig-
keit verteidigen lässt, andererseits Parteinahmen in-
nerhalb eines Feldes, auf dem um Freiheit gekämpft
wird und das politisch insofern nur genannt werden
kann, als »Antagonismen«116 für es konstitutiv blei-
ben – und damit Gewalt.
Erscheinung und Anerkennung gehen, wie man
sieht, sich selber voraus, verschränken sich so, in die-
ser Präzedenz oder Antezendenz.
Das Zusammenkommen als eines von erscheinen-
den Körpern, beredt vor jedem Diskurs, beredt, weil
diese Körper bereits anerkannt sind – sonst könnten
sie gar nicht als erscheinende bemerkt werden – und
erst noch anerkannt werden müssen – sonst würden
sie gar nicht in Erscheinung treten, in Zeiten kapitalis-
tisch neoliberal erzeugter Prekarität die Aufmerksam-
keit auf sich lenken, auf ihre Widerständigkeit – ist,
wie Butler verdeutlicht, eines, dem es zunächst um die

116 Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly, a.a.O., S. 191.

124
 DIE ERSCHEINUNGS- UND ANERKENNUNGSMASCHINE

Selbsterhaltung geht: nicht um ein Begehren, nicht um

eine Idee, deren Ort »zwischen den Toden« liegt. Inso-
fern hat es wenig, wenn überhaupt irgendetwas mit
einer Idee der Jugend zu tun. Die Idee der Jugend über-
schreitet stets die Sorge um Selbsterhaltung, Selbstbe-
hauptung und Selbstverwirklichung, lässt sich deshalb
auch nicht an eine wie immer auch aufzufassende Pre-
karität binden, ob vom neoliberalen Kapitalismus er-
zeugt oder nicht. Prekarität bleibt bestimmend, wo
sich die Sorge um Selbsterhaltung, Selbstbehauptung
und Selbstverwirklichung durchsetzt, wo es ohne sie
keinen Ideenträger geben kann, der einer Idee ihre
Wirklichkeit verschafft. Die Jugend will gar nicht an-
erkannt werden, sie hat mit Anerkennung nichts am
Hut, bleibt ihr, ihren Forderungen und ihrem Kampf
gegenüber gleichgültig. Wo es so aussieht, als hätte
sie begonnen, sich einzurichten, ist sie längst woan-
ders, hat die Anerkennung wie eine Schale abgelegt,
hinter sich gelassen. Die Jugend tritt also nicht in Er-
scheinung. Ihr Körper bedeutet nicht, ist nicht beredt,
spricht nicht, ohne einfach einem Ding unter Dingen
zu gleichen, erscheinungslos sichtbar und wahrnehm-
bar, einem Ding unter Dingen, an dem man sich stößt.
Berührt sie die Erscheinung, wie es Antigones einzig-
artiger Glanz tut, so intensiviert sie das Erscheinen
umso mehr, als sie es schon mit sich reißt, dorthin, wo
die Erscheinung sich verdunkelt oder explodiert, wo
die Intelligibilität sich verschleiert. Die Jugend ist le-
diglich im Erscheinen, nicht in der Erscheinung, und
ist es deshalb bereits nicht mehr, ist Idee, die es stei-
gert und gleichzeitig löscht, ein Fremdling auf Erden,
wenn anders die Erde kultiviert und verbrannt wird,
eine Stätte der Kultur und ihrer Zerstörung ist, der zivi­
lisatorischen und s­ozialen ­ Einrichtungen und ihres

125
 DIE IDEE DER JUGEND

Verfalls. Sie hat k ­ einen ­

Begriff, keinen Begriff von
sich, entzieht sich der Identifikation. Ihre Affinität zu
der ursprünglichen, wilden und gleichen, gleich wil-
den Versammlungsfreiheit, die Butler streift, rührt
daher. Ist X ihr Begehren, dann sicherlich nicht, weil
sie als eine X-Jugend anerkannt werden will, sie eine
Anerkennung fordert, die man ihr besser zuerkennt,
will man sie nicht verwunden, traumatisieren, leiden
lassen und das demokratische Gemeinwesen durch
eine ungerechte Politik der Erniedrigung und des Aus-
schlusses korrumpieren. Wäre Anerkennung nicht
in sich uneins und widerspenstig, ein Nicht-Erschei-
nen, eine sich permanent erneuernde und doch zur
Erschöpfung neigende Spannung117, die das Erschei-
nen unentscheidbar stärkt und schwächt, ein blin-
der Fleck zwischen den unverträglichen Forderungen
nach Bestätigung – ich erscheine, bin demnach schon
anerkannt: bestätige mein Erscheinen – und nach Stif-
tung – mein Erscheinen ist noch unscharf, prekär und
konfus, bin demnach noch nicht anerkannt: stifte
mein Erscheinen –, ein blinder Fleck und eine Stumm-
heit in jeder dieser Forderungen, könnte man sagen, sie
wäre von gutmeinenden Sozialphilosophen erfunden
worden, um die Jugend loszuwerden und das Gesicht
zu wahren. Die Erscheinungs- und Anerkennungsma-
schine ist jugendfeindlich, ist nicht jugendfrei.
Wenn in den achtziger und neunziger Jahren des
zwanzigsten Jahrhunderts die Ideologie der Anerken-
nung, ihre gesellschaftlich stabilisierende und legiti-
mierende Funktion, aus ihrer begrifflichen Verwechs-
lung mit einem Wiedererkennen erwuchs, vor allem

117 Vgl. dazu: Alexander García Düttmann, Zwischen den Kulturen.

Spannungen im Kampf um Anerkennung, Frankfurt am Main 1997, passim.

126
 DIE ERSCHEINUNGS- UND ANERKENNUNGSMASCHINE

in Debatten um den sogenannten Multikulturalismus,

so erwächst sie heute, zwanzig Jahre später, aus ihrer
Gleichsetzung mit einem Erscheinen, ja einem Recht
auf Erscheinung.
Während aber gegen die ideologische Verwechslung
von Anerkennen und Wiedererkennen die Unauflös-
barkeit der Spannung zwischen Stiftung und Bestä-
tigung als destabilisierendes Hauptmerkmal eines
stichhaltigen Begriffs von Anerkennung mobilisiert
werden konnte und musste, würde eine solche Mobi-
lisierung in der Gegenwart zwar dazu beitragen, die
Rede von einem Erscheinen auf einen für es wesent-
lichen blinden Fleck stoßen zu lassen, auf das Außen
eines ihm innewohnenden Nicht-Erscheinens, sie
würde jedoch nichts daran ändern, dass Anerkennung
letztlich als affirmativer Begriff verwendet würde,
als einer, der jede Stabilisierung der Gesellschaft mit
einer Destabilisierung und jede Destabilisierung ge-
sellschaftlicher Verhältnisse mit einer Stabilisierung
kompensiert, gleichgültig, ob man diese Kompensa-
tion reformistisch oder revolutionär begreift. In Wahr-
heit lag in dem Gedanken einer ständigen Erneuerung
der Spannung zwischen Bestätigung und Stiftung, die
das Anerkennen möglich und zugleich unmöglich
macht, bereits eine doppelte Erschöpfung und damit
ein Ende des Anerkennens. Denn was führt zu einer
Erschöpfung, wenn nicht gerade ein Kampf um An-
erkennung, der sich nicht erschöpfen lässt? Und wäre
Anerkennung als – unmögliche – gleichzeitige Bestäti-
gung und Stiftung des Anzuerkennenden, auf die der
Kampf um sie immer zielen und die er immer verfeh-
len muss, nicht eine, die sich erschöpft hätte?
Von einer Ideologie der Anerkennung als Ideologie
eines durch sie erwirkten Wiedererkennens oder als

127
 DIE IDEE DER JUGEND

Ideologie eines gemeinsamen und m ­ annigfaltigen Er-

scheinens kann man sprechen, geht man davon aus,
dass aus philosophischer Sicht jeder Begriff, der zu
Zwecken gesellschaftlicher Stabilisierung und Legi-
timierung gebraucht wird, und sei es einer Stabilisie-
rung und Legitimierung durch Kompensation, um
sein Element betrügt, das Medium des Denkens. Denn
das Denken braucht Begriffe nur, um jede These in
dem Augenblick, in dem es sie aufstellt, wieder auf-
zuheben, sie durch eine Antithese oder ein Gegen-
argument zu entkräften, eine weitere These oder ein
weiteres Argument, ein weiteres Element oder einen
weiteren Aspekt. Das Denken braucht Begriffe nur,
um jeden Gedanken dem Denken auszusetzen, einem
Denken, das durch das Ungedachte an einem Gedan-
ken angestachelt wird. Das Element des Denkens, in
dem sich seine Begriffe bewegen, ist das Nichts. Des-
halb gibt es keine Anwendung des Denkens. Seine
Ideologie, die Ideologie des Begriffs, die Ideologie der
Anerkennung entsteht durch den Versuch einer sol-
chen Anwendung, der dadurch, dass sich das Denken
in seiner Mitte, im Nichts, einzig bewegen kann, wenn
es Begriffe konstruiert, sich zu Thesen, Argumenten,
Gedanken verdichtet, vielleicht als unumgehbar er-
weist, eine Art transzendentalen Scheins des Denkens
ausmacht.
Man müsste dann unterscheiden zwischen der Ideo-
logie der Anerkennung, die sich durch die Anwen-
dung eines falschen Begriffs von Anerkennung auf die
Verhältnisse der Gesellschaft ergibt, durch die Anwen-
dung eines Begriffs, der eine Verwechselung von An-
erkennen und Wiedererkennen betreibt, indem er das
Anerkennen einem Wiedererkennen unterordnet, in
das es eingehen soll, obwohl es jedes Wiedererkennen

128
 DIE ERSCHEINUNGS- UND ANERKENNUNGSMASCHINE

gerade durchkreuzt, und der Ideologie der Anerken-

nung, die sich durch die Anwendung eines wahren Be-
griffs von Anerkennung auf die gesellschaftlichen Ver-
hältnisse ergibt, durch die Anwendung eines Begriffs,
der den Kampf um Anerkennung, die Spannung in der
Anerkennung perpetuiert, das Auseinandertreten von
Bestätigung und Stiftung.
Das Denken hat in der Gesellschaft keinen Ort, in
der die Erscheinungs- und Anerkennungsmaschine
funktioniert, je nach Kontext mehr oder weniger. Die
Ideologie des Denkens ist die Vortäuschung eines sol-
chen Orts, durch die es nicht bloß eine stabilisierende
und legitimierende Funktion übernehmen soll, son-
dern ebenfalls sich selbst stabilisiert und legitimiert,
der Gesellschaft dadurch willfahrt, die sich ohne Sta-
bilisierung und Legitimierung auflöst. In der Gesell-
schaft wird das Denken zur Theorie, der es um ein
Etwas zu tun ist und die es vom Medium oder Element,
vom Nichts, trennt. Wenn es sinnvoll ist, von einer
Verwirklichung der Theorie, einem Übergang von
Theorie in Praxis, einer Anwendung von Theorie auf
etwas zu sprechen, so bringt eine solche Rede im Fall
des Denkens Unsinn hervor. Das Denken zahlt dafür,
dass es Denken bleibt, den Preis seiner Ortlosigkeit.
Die Theorie zahlt dafür, dass sie nicht Denken bleibt,
den Preis der Gedankenlosigkeit, die mit jeder hypos-
tasierten Verortung einhergeht. Das Denken kann
man stets lediglich anerkennen, ohne dass sich die An-
erkennung zum Begriff verdichtet, die Theorie erlaubt,
ja fordert ein Wiedersehen und ein Wiedererkennen.
Die Jugendfeindlichkeit der Erscheinungs- und An-
erkennungsmaschine ist eine Denkfeindlichkeit.
Und doch kann man sich fragen, wie sich die Erfah-
rung des Denkens, die Erfahrung einer Unterbrechung,

129
 DIE IDEE DER JUGEND

die die Idee zeitigt, und die Erfahrung einer Auflösung,

die das Denken betreibt, auf den Denkenden als Indi-
viduum, das in einem gesellschaftlichen Zusammen-
hang lebt, auswirkt, ebenso wie man sich fragen kann,
ob es nicht eine Anerkennung geben mag, die an das
Nichts des Denkens rührt, ja mit der das Denken selbst
an das Nichts rührt, wenn ein Gedanke, ohne sich
schon zu einem Etwas verdinglichen zu lassen, immer
bloß eine irre Unterhaltung des Nichts sein kann, ein
unmögliches Heraustreten des Nichts aus dem Nichts
und ein unmögliches Zurücktreten des Nichts in das
Nichts, eine Leidenschaft des Nichts.
Die Anerkennung, die an das Nichts des Denkens
rührt, kann vielleicht erst dort stattfinden, wo nichts
mehr gestiftet und bestätigt wird. Sie rührt dann viel-
leicht an ihre eigene Erschöpfung. Das anerkennende
Dasein verwandelt sich dadurch aber vielleicht in ein
Nicht-Dasein, das als nicht-erscheinendes Dasein des
Denkens vielleicht ebenfalls das Dasein der Jugend ist.
Vielleicht: weil eine solche Anerkennung begrifflos,
trans- oder para-begrifflich bleibt, an ihre begrifflich
nicht zu fassende Spaltung in Stiftung und Bestäti-
gung, ihren blinden Fleck, ihre ihr innewohnende Er-
scheinungslosigkeit gerührt hat.

Nicht-Dasein

Die jugendfeindliche Erscheinungs- und Anerken-

nungsmaschine funktioniert zwischen zwei Polen
oder zwischen einem Maximum und einem ­Minimum
an Erscheinung und Anerkennung. Es ist bezeichnend,
dass in dem Augenblick, in dem die Allherrschaft des
neoliberalen Kapitalismus nur noch Platz für eine so-

130
 NICHT-DASEIN

genannte postideologische Haltung zu lassen scheint,

oder für eine zwar vielleicht empörte, aber letztlich
ratlose und leere Anrufung demokratischer Werte, die
Theorie und die Praxis, die gegen die Auswirkungen
der »Prekarität« angehen, zum Minimum tendieren,
zur bloßen Erscheinung von Körpern, als würde da-
durch gerade die Erscheinungs- und Anerkennungs-
maschine sich jener Allherrschaft anpassen und sie
ratifizieren. Hier, wo die Erscheinungs- und Anerken-
nungsmaschine eigentlich an die Grenze ihrer Funk-
tionstüchtigkeit rühren müsste, wird sie ein letztes
Mal angeworfen. Umgekehrt ist es aber nicht weni-
ger bezeichnend, dass dort, wo das Nachdenken über
Erscheinung und Anerkennung um das Maximum
kreist, um einen Aufbruch, einen Anfang oder einen
Neuanfang nach einem Zusammensturz, die Grenze
ihres Wirkens berührt wird.
An dem einen Pol der Erscheinungs- und Anerken-
nungsmaschine sammelt sich die globale Jugend des
zweiten Jahrtausends: »Wenn es nicht immer die Spra-
che ist, die das Volk als Einheit beim Namen ruft und
Gestalt annehmen lässt, so meldet er [der Anspruch auf
Öffentlichkeit, AGD] sich vielleicht mit anderen kör-
perlichen Mitteln an – durch Schweigen, eine abge-
stimmte Bewegung, Stillhalten und jene Tag und Nacht
anhaltende Häufung von Körpern im öffentlichen
Raum, die für Occupy charakteristisch war.«118 An dem
anderen Pol der Erscheinungs- und Anerkennungsma-
schine sollte sich zum Beispiel die national-geistige, im
Arbeits-, Wehr- und Wissensdienst stehende Jugend der
ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts sammeln:

118 Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly, a.a.O.,

S. 154f.

131
 DIE IDEE DER JUGEND

»Wir wollen uns selbst. Denn die junge und jüngste

Kraft des Volkes, die über uns schon hinweggreift, hat
darüber bereits entschieden. Die Herrlichkeit und die
Größe dieses Aufbruchs verstehen wir dann erst ganz,
wenn wir in uns jene tiefe und weite Besonnenheit tra-
gen, aus der die alte griechische Weisheit das Wort ge-
sprochen: ›Alles Große steht im Sturm…‹«119 Gehört
zur Idee der Jugend aber nicht eher ein Nicht-Dasein
als ein Dasein, diesseits oder jenseits von Erscheinung
und Anerkennung, von bloßem Körper, der sich sam-
melt und mit anderen Körpern versammelt, von Grün-
dung, Anfang oder Neuanfang, ein Nicht-Dasein, das
nicht einfach ein mangelhaftes oder fehlendes Da-
sein ist? Wenn sich die Funktionstüchtigkeit der Er-
scheinungs- und Anerkennungsmaschine zwischen
einem Minimum und einem Maximum erstreckt, ist
der Nachdruck auf dem Gründen und Aufbrechen, auf
dem Anfangen und Beenden ebenso jugendfeindlich
wie der auf dem bloßen Erscheinen.
Der Text über die »Banalität Heideggers«, den Jean-
Luc Nancy nach der Publikation der ersten Bände der
sogenannten Schwarzen Hefte geschrieben, zunächst
als Vortrag gehalten und im Herbst 2015 in einer er-
weiterten und durchgesehenen Fassung veröffentlicht
hat, endet, wenn man von einer hinzugefügten »Coda«
absieht, mit folgendem Satz: »Man muss lernen, ohne
Sein und ohne Bestimmung zu existieren, ohne den
Anspruch zu erheben, einen Anfang zu machen oder
neu anzufangen, etwas zu Ende zu führen.«120

119 Martin Heidegger, »Die Selbstbehauptung der deutschen Universi-

tät«, in: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Gesamtausgabe,
Band 16, Frankfurt am Main 2000, S. 117.
120 Jean-Luc Nancy, Banalité de Heidegger, Paris 2015, S. 85.

132
 NICHT-DASEIN

Schlägt man nun eine der berühmtesten Vorlesun-

gen Heideggers auf, die aus dem Sommersemester
1935 stammende Einführung in die Metaphysik, findet
man darin einerseits genau jene Gedanken entwickelt,
gegen die sich Nancys pädagogische Aufforderung
richtet. Die Vorlesung dreht sich um das Maximum
der Erscheinungs- und Anerkennungsmaschine, beide
Begriffe, der des Erscheinens und der des Anerkennens
spielen darin ausdrücklich eine Rolle. Andererseits fin-
det man in der Einführung in die Metaphysik aber auch
Ausführungen zu dem, was Heidegger das »Nichtda-
sein« nennt, die vorwegzunehmen scheinen, worauf
die pädagogische Aufforderung Nancys zielt, ein Ende
der Seinsgeschichte, wie es sich dann im Protokoll
zu einem 1962 gehaltenen Seminar über den Vortrag
»Zeit und Sein« abzeichnet.
Die Stelle über das »Nichtdasein« in der Vorlesung
zur Einführung in die Metaphysik ist freilich umso
aufschlussreicher als das Ende der Seinsgeschichte
hier nicht, wie in dem späteren Seminar, von einer
»Einkehr des Denkens in das Ereignis«, sondern von
einer »höchsten Gewalt-tat des Daseins«121 aus gedacht
wird. Das Dasein wendet die Gewalt seiner Tat »gegen
sich selbst«, gegen das »Da« als »Geschichtsstätte«122,
als Stätte, wo sich Geschichte ereignet, als Stätte der
Gründung. In dem erwähnten Seminarprotokoll heißt
es: »Das Ereignis birgt zwar Entbergungsmöglich-
keiten, die das Denken nicht ausmachen kann, und
in diesem Sinne kann freilich nicht gesagt werden,
dass mit der Einkehr des Denkens in das ­Ereignis die

121 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976,

S. 135.
122 Ebd., S. 117.

133
 DIE IDEE DER JUGEND

­chickungen ›gestoppt‹ werden. Aber es bleibt den-

S
noch zu bedenken, ob nach der Einkehr noch vom
Sein und so von Seinsgeschichte gesprochen werden
kann, wenn nämlich die Seinsgeschichte als die Ge-
schichte der Schickungen, in denen das Ereignis sich
verbirgt, verstanden wird.«123
Was meint Heidegger, wenn er sagt, das »Nichtda-
sein« sei die »unheimlichste Möglichkeit des Daseins«,
die Möglichkeit, die »Übergewalt des Seins« zu brechen
durch die »höchste Gewalt-tat« des Daseins »gegen sich
selbst«? Der »Mensch« oder das Dasein, das unheimli-
che Möglichkeiten hat und deshalb eine, die unheim-
licher ist als alle anderen, ist selber schon – oder des-
halb? – das »Unheimlichste des Unheimlichen«124, ein
Wesen, das unheimlicher ist als alle anderen Wesen,
ja als alles andere, als das Seiende im Ganzen und als
das Sein – so fasst Heidegger zunächst den Gedanken
der Unheimlichkeit im Zusammenhang mit einer
Deutung des ersten Chorlieds der sophokleischen An-
tigone. Er weist dabei auf die »Zweideutigkeit« hin,
die das griechische Wort deinon durchzieht, bezeich-
net es doch sowohl das »Walten« des Seins, das Wal-
ten, dessen »Wesenscharakter« im »Gewaltigen« und
»Überwältigenden« liegt, als auch die »Gewalt-tätig-
keit«, mit der der Mensch Gewalt gegen das »Überwäl-
tigende« des waltenden Seins »braucht«, also benötigt
und ausübt. So wie die »überwältigende Macht« des
waltenden Seins über den Menschen hereinbrechen
kann, aber ebenfalls »an sich halten«, wodurch sie
»nur noch furchtbarer und ferner« wird, so kann sie
»panischen Schrecken« und »wahre Angst« hervorru-

123 Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976, S. 53f.
124 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 114.

134
 NICHT-DASEIN

fen, aber ebenfalls »gesammelte, in sich schwingende,

verschwiegene Scheu«. Das »Unheimlichste des Un-
heimlichen«, das Dasein oder der Mensch, dessen »un-
heimlichste Möglichkeit« die des »Nichtdaseins« ist,
kann sich auf verschiedene Weisen zur Unheimlich-
keit des Seins verhalten, das selber auf verschiedene
Weisen waltet, zu dem das Dasein oder der Mensch
also auf verschiedene Weisen »gehört«. Gibt die Mög-
lichkeit des »Nichtdaseins« nicht in dem Maße den
Grund – ja Nicht-Grund oder Ab-Grund – dafür an,
dass das Dasein oder der Mensch unheimlicher ist
als das waltende Sein, in dem das »Nichtdasein« die
»Übergewalt des Seins« soll brechen können, die von
dem ihr ausgesetzten Dasein »versammelt« und in eine
»Offenbarkeit« eingelassen wird, in die Erscheinung?
Ausdrücklich sei an dieser Stelle angemerkt, dass Hei-
degger in den fraglichen Abschnitten seiner Vorlesung
nicht nur Dasein und Mensch als Synonyme verwen-
det, sondern auch Sein und »Seiendes im Ganzen«.125
Bevor man der »unheimlichsten« Möglichkeit des
»Unheimlichsten«, des Daseins oder des Menschen
nachgehen kann, bevor man sich fragt, wie das
»Nichtdasein« die »Übergewalt des Seins« brechen soll,
und warum, muss man sich fragen, was das Dasein tut,
wenn es nicht im Sinne seiner »unheimlichsten« Mög-
lichkeit existiert, es sich dieser Übergewalt aussetzt,
um sie tätig, »gewalt-tätig« in die »Offenbarkeit« ein-
zulassen. Dass dabei »Gewalt-tätigkeit« nicht ­»Rohheit

125 »Der Mensch ist der Gewalt-tätige nicht außer und neben ande-
rem.« (Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 115) »Hier
zeigt sich die unheimlichste Möglichkeit des Daseins: in der höchsten
­Gewalttat gegen sich selbst die Übergewalt des Seins zu brechen.« (ebd.,
S. 135) »Das Seiende im Ganzen ist als Walten das Überwältigende.« (ebd.,
S. 115)

135
 DIE IDEE DER JUGEND

und Willkür« bedeutet, macht Heidegger deutlich,

indem er diese Bedeutung in einem Bereich verortet,
der die von ihm intendierte »Gewalt-tätigkeit« be-
reits voraussetzt. Damit man von »Gewalt-tätigkeit«
als »Rohheit und Willkür« reden kann, müssen Gren-
zen bereits »gewalt-tätig« gezogen worden sein, muss
ein Bereich sich bereits »gewalt-tätig« gebildet haben:
»Die Gewalt wird dann aus dem Bereich her gesehen,
in dem die Verabredung auf Ausgleich und gegensei-
tige Versorgung den Maßstab des Daseins abgibt und
demgemäß jede Gewalt notwendig nur als Störung
und Verletzung abgeschätzt ist.«126
Das Dasein, das sich nicht in einem schon gebildeten
Bereich bewegt und das deshalb »gewalt-tätig inmit-
ten des Überwältigenden« ist, muss als ein stiftendes
oder gründendes betrachtet werden, als eines, für das
die »Frage nach dem Sein notwendig die Gründung
des Daseins einschließt«127 – notabene: nicht die Frage
nach der Gründung, sondern die Gründung selber, die
Gründung als Handlung oder Tat. Das unheimliche
Dasein stellt und beantwortet die Frage nach dem Sein
dadurch, dass es »gewalt-tätig« etwas gründet, seine
Tat etwas hervorbringt, was es noch nicht gab und
nicht geben konnte. Das unheimliche Dasein stellt
und beantwortet die Frage nach dem Sein dadurch,
dass es die Grenze des »Heimischen« überschreitet, auf
das »Unheimliche« des »Überwältigenden« hin, um
»in« der »Geschichts-stätte«, die es selber ist, »aus« der
Polis heraus und »für sie«, aber auch außerhalb ihrer,
also »ohne Satzung und Grenze, Bau und Fug«, in der
Aporie der Ausweglosigkeit, Bahn und Weg, Stadt und

126 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 115.

127 Ebd., S. 133.

136
 NICHT-DASEIN

Stätte, Satzung und Grenze, Bau und Fug erst zu schaf-

fen. Das unheimliche Dasein stellt und beantwortet
die Frage nach dem Sein dadurch, dass es sich »im ge-
schichtlichen Sein«128 als geschichtlich-ungeschicht-
licher, politisch-apolitischer »Täter« bewährt. Als das
»Unheimlichste« muss das Dasein gelten, weil es in
sich das »Unheimlichste und Gewaltigste«129 birgt, den
»Anfang der Geschichte«, aus dessen »Übermaß« alles
in die Unheimlichkeit des Seins, »in das Überwälti-
gende, Zubewältigende ausbricht«.
Gewiss, die Philosophie, deren Wissen das Heute an
»sein früher und anfänglich Gewesenes zurückbin-
det«130, ist »eine der wenigen eigenständigen schöpfe-
rischen Möglichkeiten und zuweilen Notwendigkei-
ten des menschlich-geschichtlichen Daseins«, da sie
die Seinsfrage stellt, die Frage, die Heidegger in sei-
ner Vorlesung noch mit der »metaphysischen Grund-
frage«131 identifiziert, mit der Frage, warum über-
haupt etwas sei, ein Seiendes, und nicht vielmehr
Nichts – weshalb er in einem Nachtrag, den er in die
1953 veröffentlichte Fassung eingefügt hat, präzisiert,
die »Frage nach dem Sein als solchen« sei in Wahr-
heit »anderen Wesens und anderer Herkunft« als die
Metaphysik, die vorliegende einführende Darstellung
»vordergründig« und »zweideutig«. Der Philosoph, der
fragt, warum überhaupt etwas ist, ein Seiendes, und
nicht vielmehr Nichts, der folglich fragt, wie es »um
das Sein steht«, »wieder-holt«132 den »Anfang unse-
res geschichtlich-geistigen Daseins«, um ihn »in den

128 Ebd., S. 117.

129 Ebd., S. 119.
130 Ebd., S. 6.
131 Ebd., S. 13.
132 Ebd., S. 29.

137
 DIE IDEE DER JUGEND

anderen Anfang zu verwandeln«. Das »geschichtlich-

geistige Dasein«, auf das sich Heidegger unter Verwen-
dung des Personalpronomens bezieht, hat zur »Be-
stimmung«, ein »metaphysisches Volk« zu sein und
»in sich selbst« eine »Möglichkeit des Widerhalls für
diese Bestimmung« zu erschließen, so sehr die »Selbst-
heit« des »fragend-geschichtlichen«133 Menschen oder
Daseins weder in einem »Ich« noch in einem »Wir«,
weder in einem »Einzelnen« noch in einer »Gemein-
schaft« ihren Grund haben soll. Die Möglichkeit einer
Erschließung des »Widerhalls« für die Bestimmung
des »metaphysischen Volkes« geht wiederum mit der
Möglichkeit einer Eroberung der »unzerstörten Nenn-
kraft«134 der Sprache einher, des Deutschen, das das
»metaphysische Volk« spricht, »werden und sind«
doch die »Dinge« allein »im Wort, in der Sprache«.
Gewiss, das »wissende Erkämpfen des vordem ver-
schlossenen Seins in das Erscheinende als das Seien-
de«135, geschieht auch in der Kunst, deren Wissen wie-
derum im »Fragen« seine Leidenschaft bezeugt.
Philosoph und Künstler, Dichter und Denker werden
von Heidegger aber nicht von den »Tätern« unterschie-
den, von den geschichtlich-ungeschichtlich, po­­li­­tisch-
apolitisch Schaffenden, im Gegenteil: »wirklich«136 und
»nur« Dichter und Denker sein, heißt, die Frage durch
die Tat stellen und beantworten, ob die Tat nun die
des Dichters ist, der ein Kunstwerk schafft und so das

133 Ebd., S. 110.

134 Ebd., S. 11. Das Wort ist seinerseits »ursprüngliche Gewalt-tat als
Eröffnung des Seins« (Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O.,
S. 131).
135 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 122.
136 Ebd., S. 117.

138
 NICHT-DASEIN

»Sein in einem Seienden er-wirkt«137, oder die des Den-

kers, des Philosophen, der durch die in seinem »wis-
sen-wollenden«138 und schicksalhaften139 Fragen an-
gelegte Wiederholung und Verwandlung des Anfangs
»im Grundgeschehnis ansetzt«140 und an die »maßge-
bende Form der Geschichte« rührt – was freilich nicht
beinhaltet, dass die Philosophie »unmittelbar«141 jene
»Kräfte« stellen kann, die »einen geschichtlichen Zu-
stand herbeiführen«.
Nancys pädagogische Aufforderung (»man muss ler-
nen…«) erweist sich folglich als eine, die sich gegen
das Dasein, den Menschen, das »Unheimlichste« rich-
tet, wo es nicht seine »unheimlichste« Möglichkeit er-
greift, die Möglichkeit des »Nichtdaseins«, sondern le-
diglich die unheimliche Möglichkeit, die »ihm selbst«
als Dasein, als Mensch, als »Unheimlichstes« zukommt.
Denn das »Selbst«142 des Daseins, des ­Menschen, des

137 Ebd., S. 122.

138 Ebd., S. 16.
139 Zwei Zitate zum »Schicksal« der Philosophie, ihres Fragens und
ihres Wissens: 1. »Die Philosophie ist wesenhaft unzeitgemäß, weil sie zu
jenen wenigen Dingen gehört, deren Schicksal es bleibt, nie einen unmit-
telbaren Widerklang in ihrem jeweiligen Heute finden zu können und
auch nie finden zu dürfen.« (Heidegger, Einführung in die Metaphysik,
a.a.O., S. 6) Und 2.: »Schicksal aber ist nur dort, wo ein wahrhaftes Wis-
sen um die Dinge das Dasein beherrscht. Die Bahnen und Sichten solchen
Wissens aber eröffnet die Philosophie.« (ebd., S. 9)
140 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 29. Das »Ge-
schehnis« ist für den Philosophen zunächst das eines »wirklichen Voll-
zugs« des Fragens (ebd., S. 4), das nur »im Sprung und als Sprung« mög-
lich sein soll, weil die Seinsfrage als Warumfrage (»Warum ist überhaupt
Seiendes und nicht vielmehr Nichts?«) entweder einem leeren unendli-
chen Regress zum Opfer fällt oder selber einen »Rückstoß« auslöst, durch
den sich das Fragen »seinen eigenen Grund er-springt« (ebd., S. 5).
141 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 8.
142 Zwei Zitate zum »Selbst« des Daseins oder des Menschen: 1. »Auch
unser fragendes Dasein kommt in die Schwebe und wird gleichwohl in
diesem Schweben von sich selbst gehalten.« (Heidegger, Einführung in die
Metaphysik, a.a.O., S. 22) Und 2. »[Der Mensch] fand sich in das Überwäl-
tigende und fand erst darin sich selbst: die Gewalt des also Tätigen. Das

139
 DIE IDEE DER JUGEND

»Unheimlichsten« hängt daran, dass ein »wesenhafter

Bezug zum Sein überhaupt« hergestellt wird, den das
»Nichtdasein« mit dem Dasein teilt, um ihn allerdings
zu unterbrechen und zu verwehren, die »weiteste Ferne
zum Sein« herzustellen. Nancys pädagogische Auffor-
derung (»man muss lernen…«) erweist sich folglich als
eine, die sich auf das Verlernen des Daseins und seiner
»Gewalt-tätigkeit«, auf das Verlernen des Seins und sei-
ner »Überwältigung« richtet, auf das Verlernen einer
Unheimlichkeit, die vor »sich selbst« gleichsam zu-
rückschreckt, vor dem »Nichtdasein« als der »unheim-
lichsten« Möglichkeit des Daseins, die nicht mehr ein-
fach dessen »Selbst« zugehört. Das Dasein, der Mensch,
das »Unheimlichste« ist nie »es selbst«. Ebenso wenig
aber sind dann die Geschichte, das Schicksal, die Be-
stimmung, der Anfang, die Sprache »sie selbst«. Und
auch das »Sein«, dessen »Übergewalt« das »Nichtda-
sein« bricht, ist und ist nicht das Sein, in einem Sinn,
der über die Warnung vor einer Verwechslung von Sein
und Seiendem hinausreicht. Sonst könnte die »Über­
gewalt« nicht vom »Nichtdasein« gebrochen werden.
Die Frage, wie es um das Sein steht, fragt, wie es
um das »Nichtdasein« steht, wenn anders es um das
»Nichtdasein« so oder so »stehen« kann. Wo er diese
Frage aufwirft, kommentiert Heidegger erneut Verse
des Sophokles, dieses Mal die berühmten Zeilen des
Chors in Ödipus auf Kolonos, das Beste sei, nicht ge-
boren zu werden. In dem Maße, in dem die Gewalttat
des Daseins stets sowohl eine Tat »gegen« das Überwäl-
tigende als auch eine Tat »für«143 das waltende Sein ist,

›sich selbst‹ bedeutet nach dem Vorausgegangenen zugleich Jenen, der

ausbricht und umbricht, einfängt und niederzwingt.« (ebd., S. 120)
143 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 135.

140
 NICHT-DASEIN

schreckt das Dasein vor der Tat zurück und darf trotz-
dem nicht vor ihr zurückweichen. Das »Gegen«, das
zugleich ein »Für« ist, und das »Für«, das zugleich ein
»Gegen« ist, begreift Heidegger als »Vermessenheit«,
als Hybris, die man nur dann wahrhaft versteht, wenn
man sie als »höchste Anerkennung« versteht. Worin
besteht die höchste Anerkennung des Seins, in der
»Gegen« und »Für« untrennbar ineinander übergehen?
Nicht darin, die »Geschichts-stätte« neu zu stiften oder
zu gründen. Das wäre vielleicht eine Anerkennung,
indes nicht die »höchste«.
Indem das anerkennende Dasein die Übergewalt des
waltenden Seins durch seine eigene Gewalttat bewäl-
tigt, räumt es ihm nicht länger eine »Stätte des Erschei-
nens« ein, eine Stätte, wo das »Seiende im Ganzen«
oder der Logos als »Gesammeltheit des Widerwendi-
gen« jeweils anders erscheint, sondern »versagt« ihm
gerade »jede Möglichkeit des Erscheinens«, jede »Of-
fenheit«, und bewahrt auf solche Weise jene »Verbor-
genheit«, die das Sein als »aufgehendes Walten« von
einem Seienden unterscheidet.
Anerkennen, so könnte man Heideggers ­Gedanken
wiedergeben und verallgemeinern, muss, soll es mehr
sein als bloß eine tautologische Bestätigung, ein »Gegen«
anzeigen, das man nicht einem »Für« entgegenzuset-
zen vermag. Als ein solches »Gegen« aber kann An-
erkennen nie ein Erscheinenlassen des Anzuerkennen-
den meinen, durch das man ihm gerecht zu werden
trachtet. Es meint immer ein Bewahren des Anzu-
erkennenden vor der Erscheinung, auf die es aus ist.
Denn mit der Erscheinung verleugnet das Anerkannte,
dass es ein Anzuerkennendes war oder dass es sich der
Erscheinung in der Erscheinung entziehen muss. Alles
Erscheinende muss, insofern es zur Erscheinung erst

141
 DIE IDEE DER JUGEND

kommt, Erscheinung ist, anerkannt werden, schon

anerkannt worden sein.144 Anerkannt werden kann
es jedoch letztlich nur, indem es immer auch vor der
Erscheinung bewahrt wird. Muss der Anerkennende
dann aus dem Anerkennungsverhältnis heraustreten,
um das Anzuerkennende vor der Erscheinung zu be-
wahren, muss er zum Nicht-Anerkennenden werden,
so zeigt sich, dass sich Anerkennung in einer parado-
xen Selbstabschaffung vollendet.
Der Grund für das Verwehren der Erscheinung, für
die »Versagung« der Offenheit, für das Verschließen
einer »Stätte«, für das »Brechen« der Übergewalt – für
die Deaktivierung der Erscheinungs- und Anerken-
nungsmaschine –, darf indes nicht nur in dieser eigen-
tümlichen Logik der Anerkennung gesucht werden,
die nicht mehr die Logik eines Kampfes um Anerken-
nung ist und die kaum mehr eine Logik genannt wer-
den kann, ist der Logos, wie Heidegger nahelegt, ein
weiterer Name für das erscheinende Sein.
Der erste von Heidegger angeführte Grund für das
Heraustreten des Daseins aus dem Sein, oder für seine
Weigerung, in es einzutreten, der erste Grund dafür,
dass das Dasein zum »Nichtdasein« wird und sein
Wesen »aufgibt«, ist die vom Sein geforderte, vom Da-
sein gezollte Anerkennung. Das Dasein will dem Sein
gerecht werden, was es als Dasein, als Da einer zu stif-
tenden oder zu gründenden »Geschichts-stätte« nicht
kann.
Der zweite von Heidegger angeführte Grund lässt
sich indes an dem Umstand ablesen, dass das Dasein
»in aller Gewalt-tat«145 am Sein, an dessen Übergewalt,

144 Vgl. oben im Text, S. 117f.

145 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 135.

142
 NICHT-DASEIN

»doch zerbrechen« muss. Sonst bliebe die Rede von

der Übergewalt des Seins eine euphemistische Rede.146
Damit wird aber sinnfällig, dass das »Nichtdasein«, das
Dasein, das sich »gegen sich selbst« gekehrt und den
»höchsten Sieg über das Sein«147 errungen, ihm jedoch
auch die »höchste Anerkennung« gezollt hat, weder
ein sich opferndes, selbstmörderisches Dasein ist noch
umgekehrt eines, das sich weiterhin behauptet, gegen
das Sein, in einer unmöglichen Selbsterhaltung ohne
Sein. Ein Dasein, das sich selbst erhält, kann dies ein-
zig, folgt man Heidegger, in seinem »gewalt-tätigen«
Bezug zum Sein tun. Ein Dasein, das sich selbst opfert,
ist eines, dessen Wissen es ihm nicht gestattet, sich
über die Übergewalt des waltenden Seins hinwegzu-
täuschen, über das Zerbrechen an dieser Übergewalt,
und das sich ihr bewusst exponiert, von Tat zu Tat. Ein
Dasein schließlich, dessen »Nichtdasein«, dessen Wei-
gerung, in das Sein einzutreten, oder dessen Heraustre-
ten aus dem Sein als Selbstmord angesehen wird, als
Tod, an dessen »Unheimlichkeit«148 alle Gewalttätig-
keit »unmittelbar« scheitert, ist eines, das vor dem »ge-
walt-tätigen« lediglich voraushat, sich das Zerbrechen,
sich ein weiteres Zerbrechen erspart zu haben. Ein

146 Vgl. dazu ebenfalls folgende Stelle: »Der Wissende fährt mitten hi-
nein in den Fug, reißt (im ›Riß‹) das Sein in das Seiende und vermag doch
nie das Überwältigende zu bewältigen. Daher wird es zwischen Fug und
Un-fug hin und her geworfen.« (Heidegger, Einführung in die Meta­physik,
a.a.O., S. 123) Fug ist »Fügung«, also die »Weisung, die das Überwälti-
gende seinem Walten gibt«.
147 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 136.
148 Ebd., S. 121. Das Dasein ist das »Geschehnis der Unheimlichkeit«,
ein Ausdruck, für den in Sein und Zeit wohl der des »Seins zum Tode«
steht, das nicht den »Charakter des besorgenden Aus-seins auf seine Ver-
wirklichung« haben kann, der Verfügung über ein »mögliches Zuhand-
enes oder Vorhandenes«, als müsste »das Besorgen der Verwirklichung«
der Möglichkeit des Todes eine »Herbeiführung des Ablebens bedeuten«
(Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, S. 261).

143
 DIE IDEE DER JUGEND

s­ olches Voraushaben ließe sich je nach Blickwinkel als

»Optimismus«149 oder »Pessimismus« deuten, als »Ge-
schäft«, das die Kosten des Lebens deckt, Deutungen,
die Heidegger ablehnt. Könnte es in diesem Fall über-
haupt »Nichtdasein« sein, in der »höchsten Anerken-
nung« des Seins seinen Bezug zu ihm herstellen und
unterbrechen, immer schon hergestellt und immer
schon unterbrochen haben? Das Bild vom »Eintreten«
in das Sein und von dem »Heraustreten« aus dem Sein
ist irreführend, weil es einen Defätismus, einen Quie-
tismus, einen Eskapismus, einen Nihilismus nahelegt,
die kaum etwas mit Anerkennung gemein haben.
Wenn man also Nancys pädagogischer Aufforderung
(»man muss lernen…«) folgt und in ihr, mit oder gegen
Nancy, ja »für« Nancy, eine Aufforderung ausmacht,
das Dasein zu verlernen und das »Nichtdasein« zu
lernen, eine Anerkennung, durch die man ohne Sein,
ohne Bestimmung, ohne Anfang und ohne Namen
existiert, ohne Seinsgeschichte, eine Anerkennung, die
die Erscheinungs- und Anerkennungsmaschine deak-
tiviert und die sich wie das Dasein gegen sich selbst
kehrt, so gilt es, die Aufmerksamkeit auf den bei Hei-
degger gar nicht vorhandenen Strich zu lenken, der
»Nicht« und »Dasein« trennt und aufeinander bezieht.
Die Seinsfrage, die sich als Frage nach dem »Nicht-
dasein« erweist, erweist sich als Frage nach einer
­»Bresche«, in die nicht mehr die »Übergewalt des Sein
erscheinend hereinbricht, damit diese Bresche selbst
am Sein zerbrech[e]«150. Man müsste lernen, ein B
­ inde-

149 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 136.

150 Ebd., S. 124.

144
 NICHT-DASEIN

oder/und Trennstrich »zu sein« (»Nicht-Dasein«), ein

Gedankenstrich (»nicht – Dasein…«).151
In dem Maße nun, in dem gerade die Jugend, ihrer
Idee nach, das Nicht-Dasein lernt, durch das Festhal-
ten am Begehren und das Setzen auf revolutionäre
Chancen ein Lernen des Nicht-Daseins ist – ein Nicht-
Dasein zwischen zwei Toden, das nicht mehr in der
Katastrophe verschwindet, ein Nicht-Dasein der ju-
gendfreundlichen Anerkennung, das nicht mehr er-
scheint –, könnte man Nancys pädagogische Auffor-
derung auch als eine begreifen, jung zu sein und zu
denken. Pädagogik nicht als Erziehung der Jugend, die
im Dschungel der drögen Methodologien, der Zielset-
zungen und Zweckvorstellungen erstarrt, sondern als
Erziehung zur unerziehbaren, unnachgiebigen, kopf-
losen, unproduktiven Jugend oder als Initiation in
eine Idee der Jugend…

151 Man müsste jedoch ebenfalls lernen, einen Unterschied zwischen

dem »Nicht-Dasein« der Anerkennung und dem des Skeptizismus zu ma-
chen. Ist das Dasein des Skeptikers nicht seinerseits eine Art »Nicht-Da-
sein«? »Sofern er ist und sich in diesem Sein verstanden hat, hat er in der
Verzweiflung des Selbstmords das Dasein und damit die Wahrheit aus-
gelöscht«, stellt Heidegger in Sein und Zeit fest (Heidegger, Sein und Zeit,
a.a.O., S. 229). Und er ergänzt seine Feststellung durch den Hinweis, es
hätte »›wirkliche‹ « Skeptiker vielleicht »öfter« gegeben, »als die Harm­
losigkeit der formal-dialektischen Überrumplungsversuche gegenüber
dem ›Skeptizismus‹ wahr haben möchte.«

145
 II

Der Verrat der Jugend

Skandalon und »anthropologische Revolution«

Wer ist in der Gegenwart, in der Gegenwart einer toten

Jugend, einer Jugend, die die Jugend verraten hat,
einer Jugend ohne Idee, bewundernswert? Pasolini.
Bewundernswert an Pasolini ist das Zusammentreten
von Heftigkeit oder Ungestüm und Fröhlichkeit oder
Zartheit. Denn erst die Fröhlichkeit verleiht der Hef-
tigkeit ihre Beweglichkeit, während die Zartheit erst
dem Ungestüm seine Einsichtigkeit verleiht. Weder
das Einfache noch das Verwickelte wecken als solche
Bewunderung. Bewundern lässt sich nur die Herstel-
lung und Erhaltung eines höchst ungewissen Verhält-
nisses zwischen dem, was sich auf den ersten Blick als
unvereinbar erweist. Nach Aussage von Zeitgenossen
und Freunden war Pasolini ein Mensch von großer
Sanftmut. Gleichzeitig war er der Gesellschaft seiner
Zeit ein ständiges Ärgernis, wurde verleumdet und an-
geklagt, angegriffen und verfolgt. Er hat sich immer
wieder leidenschaftlich in die Angelegenheiten der
Gegenwart eingemischt, ohne je einer Parteilinie treu
zu bleiben oder eine Partei zu verraten, hat so die Zeit-
genossen geärgert und verärgert.
Sein Verhalten, sein Auftreten schien den doppelten
Sinn zu vereinen, der sich aus dem Wortgebrauch er-
gibt, den das Neue Testament vom griechischen Wort
skandalon macht. Denn das skandalon ist einmal das,
wovor Christus warnt, der Stein des Anstoßes, das

147
 DER VERRAT DER JUGEND

­ rgernis. »Weh der Welt / der Ärgernis halben«, lauten

Ä
seine Worte im Matthäus-Evangelium der Lutherbibel,
bevor er zum Abhacken der Hand und des Fußes rät,
zum Ausreißen des Auges, durch die Ärgernisse in die
Welt kommen. Christus selber, der gekreuzigte Sohn
Gottes, ist aber ebenfalls ein Stein des Anstoßes, »den
Juden ein Ärgernis / und den Griechen eine Torheit«,
wie es im Brief an die Korinther heißt. Bewunderns-
wert ist Pasolini also als skandalon oder Stein des An-
stoßes, dessen einziges Ziel es ist, das skandalon oder
den Stein des Anstoßes der Gegenwart aus dem Weg
zu räumen. Bewundernswert ist Pasolini, weil es in
der Gegenwart kein skandalon, keinen Stein des An-
stoßes, kein Ärgernis mehr gibt, wie er sie gegen die
Welt in die Welt gebracht hat. An seinem Bezug zur
Gegenwart kann man im Nachhinein ablesen, dass
der Stoß gegen die Gegenwartsverfallenheit der Welt
unwahrscheinlich, keineswegs selbstverständlich ist.
Wenn jedoch das skandalon, der Stein des Anstoßes,
das Ärgernis in die Welt gebracht worden sind und die
Gegenwart bestimmen, wenn die Welt zum skandalon
geworden ist, lassen sich das skandalon, der Stein des
Anstoßes, das Ärgernis, die diese Welt herausfordern,
nicht in der Gegenwart auffinden, sondern einzig in
einer Nicht-Gegenwart.
Das skandalon ist für Pasolini die »industrielle Nivel-
lierung«152, die im Italien der sechziger und siebziger
Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts mit dem Entste-
hen einer Konsumgesellschaft einhergeht. Der Aus-
druck, der dieses skandalon bezeichnen soll, eine Ver-
änderung, die nicht den einen Menschen betrifft und

152 Pier Paolo Pasolini, »Von den Glühwürmchen«, in: ders., Freibeuter­
schriften, Berlin 1998, S. 107.

148
 SKANDALON UND »ANTHROPOLOGISCHE REVOLUTION«

den anderen nicht, sondern den Menschen als Men-

schen, schwankt zwischen dem historischen und dem
biologischen Bereich. Einmal spricht Pasolini von an-
thropologischer Revolution, dann wieder von anthro-
pologischer Mutation, als sei der Bruch so unerwartet
und so tief, dass sich nicht mehr entscheiden lässt, was
ihn herbeigeführt hat, eine losgelassene menschliche
Praxis oder eine Natur, die dem Menschen unverfüg-
bar bleibt, welchen Namen man ihr auch geben mag.
In seinem Artikel über das »Verschwinden der Glüh-
würmchen« unterscheidet Pasolini zwischen bloß
»neuen Zeiten«153, mit denen er es als Zeitgenosse nicht
zu tun hat, und einer »neuen Epoche der Mensch-
heitsgeschichte«, jener »Menschheitsgeschichte, deren
Abläufe man nach Jahrtausenden zählt«. Die Revo-
lution beschreibt er auch als eine, die von dem Her-
aufkommen eines Faschismus hervorgerufen wird, der
weder mit dem faschistischen Faschismus der zwanzi-
ger, dreißiger und vierziger Jahre verglichen werden
kann, mit der »faschistischen Diktatur«154, noch mit
dem demokratischen Faschismus der Nachkriegszeit,
mit dem Faschismus der formalen Demokratie. Es soll
sich um einen »radikalen, totalen und unvorherseh-
bar neuen Faschismus« handeln, der für einen »Völ-
kermord« verantwortlich ist, für ein Genozid »ohne
Blutbäder« und »ohne Massenerschießungen«155. Ge-
rade die geschichtliche Unableitbarkeit der »anthro-
pologischen Katastrophe«156, auf die man die »blitz-
artige Geschwindigkeit« zurückführen kann, mit der

153 Ebd.
154 Ebd., S. 105.
155 Pier Paolo Pasolini, »Der Völkermord«, in: ders., Freibeuterschriften,
a.a.O., S. 161.
156 Pasolini, »Von den Glühwürmchen«, a.a.O., S. 110.

149
 DER VERRAT DER JUGEND

sich die Umwälzungen durchgesetzt haben, ist viel-

leicht der Grund dafür, dass Pasolini die Revolution
oder Mutation an einem Phänomen festmacht, eben
an dem »Verschwinden der Glühwürmchen«, dessen
Erwähnung nicht weniger überraschend anmutet, als
würde sich ihm die dichterische »Vereinfachung« und
»Abkürzung«, auf die er sich als Schriftsteller beruft, in
diesem Fall nur umso mehr aufdrängen. Oder als wäre
das Ereignis des »Verschwindens der Glühwürmchen«
ein gegen das skandalon mobilisiertes skandalon, das
zugleich die Logik des Ärgernisses durchkreuzen soll
und das sich nicht mehr allein an der Wirksamkeit
eines Ärgernisses messen kann, an der Provokation
oder der Herausforderung der Gegenwart.
Wo, in welcher Nicht-Gegenwart sucht Pasolini das,
was mit dem »Verschwinden der Glühwürmchen« zer-
stört wird und was der Gegenwartsverfallenheit der
Welt einen Stoß versetzen soll, einen Stoß freilich, der
immer schwächer und unwirksamer ausfallen muss,
wie man an jenem »Verschwinden« bereits ablesen
kann, an einer »schmerzlichen«157, weil von der dump-
fen und stumpfen »heutigen Jugend« abgewiesenen
»Erinnerung«, an der Unmöglichkeit, das »Verschwin-
den« gemeinsam als »schönes Bedauern« zu erfahren?
Und was ist die Bedingung dafür, dass Pasolini es zu
suchen vermag?
Die Bedingung dafür, dass Pasolini in einer Nicht-
Gegenwart das zu suchen vermag, was mit dem »Ver-
schwinden der Glühwürmchen« zerstört wird, ist eine
Liebe, die selber dieser Zerstörung nicht völlig anheim-
fällt, ohne sich deshalb einfach von ihr auszunehmen.

157 Ebd., S. 105.

150
 SKANDALON UND »ANTHROPOLOGISCHE REVOLUTION«

Muss sie nicht auch eine schäbige und törichte, ja eine

elende und ruchlose Liebe sein, eine komplizenhafte
und damit bereits verbrecherische Liebe, eine mutierte
Liebe, eine wurzellose und unwirkliche Liebe zu dem,
was man nicht mehr lieben kann und nicht mehr lie-
ben darf, eine Liebe in der Gegenwart und eine Liebe
ohne Gegenwart? »Die Italiener«, schreibt Pasolini
1975 im Rückblick auf das »Verschwinden der Glüh-
würmchen«, »sind innerhalb weniger Jahre (vor allem
in Mittel- und Süditalien) zu einem degenerierten, lä-
cherlichen, widerwärtigen und kriminellen Volk ver-
kommen. Man braucht nur auf die Straße zu gehen,
um das zu begreifen. Doch um wirklich zu verstehen,
was sich an den Leuten verändert hat, muss man sie
lieben. Ich habe – leider – diese Italiener einmal ge-
liebt: nicht im Sinne der herrschenden Klischees (son-
dern in verzweifelter Opposition dagegen) und auch
nicht in einem volkstümelnden und menschenfreund-
lichen Sinne. Es war eine wirkliche Liebe, die in mei-
ner ganzen Lebensweise wurzelte.«158 Das skandalon
solcher Liebe ist wiederum ein zweifaches. Es ist nicht
bloß das skandalon einer Liebe, die sich von dem skan-
dalon, gegen das sie sich richtet, von dem skandalon
der anthropologischen Revolution oder Mutation hat
affizieren lassen. Es ist ebenfalls das skandalon einer
Liebe, die es gar nicht mehr geben dürfte. Reicht die
anthropologische Revolution oder Mutation nicht
weit und tief genug, weil sie sich weiterhin einem
»wirklichen« Verständnis erschließt, einem Verständ-
nis, das so »wirklich« ist wie die Liebe, die Pasolini
empfunden hat und deren Empfindung er n ­ unmehr

158 Ebd., S. 107f. (Übersetzung verändert, AGD)

151
 DER VERRAT DER JUGEND

bedauert, wie die Liebe, die ihre Kraft aus einer Le-
bensweise bezieht? Das skandalon der Liebe ist das
einer Bedingung, die, um Bedingung eines Verständ-
nisses zu sein, der Lieblosigkeit der Italiener nicht wi-
dersteht, ihrer Gegenwart, und sich in sie hineinzie-
hen lässt, in das, was es zu verstehen gilt. Und es ist
das skandalon einer Bedingung, die gar keine Bedin-
gung ist und in der Unbedingtheit verharrt, nicht nur
dem widersteht, was es zu verstehen gilt, sondern dem
Verständnis selber, dem Verstehen von diesem, von
jenem. Dass »wirkliche« Liebe in einer »Lebensweise«
wurzelt, in einer »Lebensweise«, die hier die der Italie-
ner ist, bevor die anthropologische Revolution die Le-
bensweisen gleichförmig gemacht und vereinheitlicht
hat, bedeutet nämlich, dass sie nichts vergegenwär-
tigt, sich nicht auf dieses oder jenes richtet, auf die-
ses und jenes. Sie sagt nie: »Ich liebe dieses oder jenes,
dieses und jenes an den Italienern.« Es ist das nicht-ge-
richtete oder nicht-intentionale Moment »wirklicher«
Liebe, über das die Sätze »Man muß sie lieben« und
»Ich habe sie einmal geliebt« hinwegtäuschen müs-
sen, das sie vor dem Klischee schützt und dem die »ver-
zweifelte Opposition« gegen die »herrschenden Kli-
schees« Geltung verschaffen will. Die Wirklichkeit der
Liebe, die die Zuwendung zu einer Nicht-Gegenwart
in der Gegenwart bedingt, gründet in einer Nicht-Ge-
richtetheit oder in einer Nicht-Intentionalität, in einer
Abwendung.
Die Nicht-Gegenwart, die Pasolini sucht, ist zunächst
eine temporal-lokale, die er wiederholt in einer »viel-
fältigen ›archaischen‹ Welt«159 verortet, in der bäuer-

159 Ebd., S. 107.

152
 SKANDALON UND »ANTHROPOLOGISCHE REVOLUTION«

lich-handwerklichen Umgebung des aus der Kind-

heit und Jugend vertrauten Friaul, in einer Welt, die
er in seiner Studie über die anthropologische Revolu-
tion in Italien auch als eine »unbequeme«160 bezeich-
net. Ein frühes Gedicht an Casarsa, diesem Ort, an dem
die untere, fast schwarze Heimat so sehr sie selbst ist,
dass sie einem Traum gleicht, verfasst in einem »all-
gemeinen Dialekt«161, einer »koine«, einer »Art absolu-
ten Sprache«, die es »in der Natur nicht gibt« und die
dem örtlich Gesprochenen bereits Gewalt antut, lau-
tet: »Jüngling, vom Himmel regnet es herab / auf die
Feuerstellen deiner Heimat, / auf deinem Gesicht aus
Rosa und Honig / wird grün ganz der Monat geboren.
// Es brennt und raucht – letzter Tag – / traurige Schat-
ten auf den Maulbeerhainen / die Sonne; an den Gren-
zen / Besingst du ganz allein die Toten. // Jüngling, der
Himmel lacht / herab auf die Balkone deiner Heimat,
/ in deinem Gesicht aus Blut und Galle / stirbt ausge-
bleicht der Monat.«162

160 Pier Paolo Pasolini, »Studie über die anthropologische Revolution

in Italien«, in: ders., Freibeuterschriften, a.a.O., S. 50.
161 Pier Paolo Pasolini, La nuova gioventù, Mailand 2016, S. 173. Gior-
gio Agamben erklärt die »Geste« des jungen Pasolini für »nüchtern« und
»unvergleichlich« neuartig: »In einer Region, die deutsche Streitkräfte
auf der Flucht durchstreifen und die von den alliierten Mächten bom-
bardiert wird, entschließt er sich nicht nur, hartnäckig über einen Dia-
lekt zu wachen statt über die Nationalsprache, sondern ebenfalls über die
Bauern und die jungen Menschen von Casarsa statt über eine Staatspoli-
tik, die in den Großstädten bereits anfängt, sich aufzustellen.« (Giorgio
Agamben, »Attualità di Carlo Levi«, in: Carlo Levi, Paura della libertà,
Vicenza 2018, S.  24.)
162 Pier Paolo Pasolini, Poesia a Casarsa, Bologna 1942, S. 11. Freilich
behauptet Pasolini in einem Gespräch mit Alberto Moravia ebenfalls,
dass er in der Sprache des Dialekts auf etwas gestoßen sei, »das der Natur
sehr nahe war« und das es ihm erlaubt habe, »sich lebendiger auszudrü-
cken« (»Dialogo con Moravia sul romanzo«, zitiert in: Il primo libro di
Pasolini, hg. von Franco Zabagli, Monticello Conte Otto [Vicenza] 2019,
S. 62). – In der Fassung des angeführten Gedichts, die die Sammlung La
meglio gioventù (1954) enthält, kann man folgende inhaltliche Änderung

153
 DER VERRAT DER JUGEND

Pasolinis Nicht-Gegenwart ist in einer ländlichen,

frühindustriellen, vorbürgerlichen und subproleta-
rischen Welt verortet, in der Welt der Arbeiter, die
sich noch nicht in Kleinbürger verwandelt haben.
Die Vielfältigkeit, die er erwähnt – »vielfältig ›archai-
sche‹ Welt« –, ist dabei zunächst die des sprachlichen
»Ausdrucks«163 oder der sprachlichen »Ausdruckshaf-
tigkeit« [espressività], die nicht der mitteilenden Bün-
delung der Sprache geopfert und auf Kommunikation

feststellen: aus dem »Grün« der ersten Strophe wird ein »Regnerisch«
oder – in Pasolinis eigener italienischen Übersetzung – ein »Bewölkt«.
Auch der Beginn der zweiten Strophe ist verändert, lautet nun: »Unter
den Ästen des Maulbeerbaums / wirst du von der Sonne verbrannt, / die
der Rauch verdunkelt […]« (Pasolini, La nuova gioventù, a.a.O., S. 21)
Der Monat, der im letzten Vers stirbt, tut es nicht »verbleicht«, sondern
»aufgehellt«. Schließlich erfährt das Gedicht in der 1972 veröffentlich-
ten »zweiten Gestalt«, die der Dichter seinen Gedichten aus La nuova gio-
ventù verleiht, eine einschneidende Veränderung, die wohl von den Fol-
gen der anthropologischen Revolution oder Mutation zeugt: »Geist eines
Jungen, es regnet herab vom Himmel / auf die Feuerstellen einer toten
Heimat, / auf deinem Gesicht aus Scheiße und Honig / wird verregnet
ein Monat geboren. // Die weiße und blanke Sonne, / auf Asphalt und
neuen Häusern / betäubt dich und, außerhalb von allem, / liebst du nicht
mehr die Toten. // Geist eines Jungen, es lacht der Himmel / herab auf
eine Heimat, die keinen Rauch mehr kennt, / auf deinem Gesicht aus
Pisse und Galle, / stirbt ein Monat, der nie geboren wurde.« (ebd., S. 185)
Auch der Titel des Gedichts ändert sich: »Pioggia sui confini« (Original-
ausgabe 1942), also »Regen an den Grenzen«, »Ploja tai cunfìns« (1954),
»Pioggia fuori di tutto« (1974), also »Regen außerhalb von allem«. Der Phi-
lologe Gianfranco Contini, der erste Rezensent von Pasolinis erstem Ge-
dichtband, der in seiner Kritik von einem »Skandalon« redet (Gianfranco
Contini, »Al limite della poesia dialettale«, in: Il primo libro di Pasolini,
a.a.O., S. 71), nennt den Dialekt, den man in Casarsa spricht, »diesseits
des Wassers« oder des Flusses Tagliamento, eine »Ausnahme in der Aus-
nahme« (Gianfranco Contini, »Testimonianza per Pier Paolo Pasolini«,
zitiert in: Il primo libro di Pasolini, a.a.O., S. 35). Für Pasolini ist das Ca-
sarese – das Friaulische oder das furlanùt, das in Casarsa della Delizia ge-
sprochen wird – eine »uralte Sprache« und dennoch »ganz und gar jung-
fräulich«, von einem »dichterischen Bewußtsein unverdorben«, wie er
1946 in einem Artikel des Stroligut sagt (Pier Paolo Pasolini, »Volontà
poetica ed evoluzione della lingua«, zitiert in: Il primo libro di Pasolini,
a.a.O., S. 59f.).
163 Pier Paolo Pasolini, »Enge der Geschichte und Weite der bäuerli-
chen Welt«, in: ders. Freibeuterschriften, a.a.O., S. 56.

154
 SKANDALON UND »ANTHROPOLOGISCHE REVOLUTION«

von Inhalten verkürzt wird, so dass sie sich in dialek-

talen Variationen entfalten kann. Die Vielfältigkeit ist
indes auch die der »Gesten, Blicke und Haltungen«164,
und sogar die der Körper. Was sie nicht ist, ist eine
Vielfältigkeit von Werten, die als Werte gesetzt wer-
den. Der faschistische und der christdemokratische Fa-
schismus mischt sich nämlich dadurch in jene »viel-
fältige ›archaische‹ Welt« ein, dass er die Werte aus
ihrer gelebten Wirklichkeit herauspräpariert, um sie
als nationale Werte zu setzen und so zum Element
eines »Staatskonformismus«165 umzufunktionieren.
Gleichzeitig kann er sie nicht antasten, vermag Paso-
lini seine Rezension der Erzählungen Sandro Pennas
mit dem Ausruf einzuleiten, was für ein »wunderbares
Land« Italien »während des Faschismus und unmit-
telbar danach«166 gewesen sei. Es soll nichts »Antifa-
schistischeres« geben als die Begeisterung des Dich-
ters für die »Anmut« des Alltags im Faschismus. Diese
eigentümliche Unantastbarkeit der in einer »vielfälti-
gen ›archaischen‹ Welt« beheimateten Anmut erlaubt
es dann Pasolini, seinen Film Salò, der unnachgiebig

164 Pier Paolo Pasolini, »Sandro Penna: ›Un po’ di febbre‹«, in: ders.,
Freibeuterschriften, a.a.O., S. 121.
165 Pasolini, »Von den Glühwürmchen«, a.a.O., S. 106.
166 Pasolini, »Sandro Penna: ›Un po’ di febbre‹«, a.a.O., S. 121. In sei-
nem Essay über Pasolinis Glühwürmchen zitiert Georges Didi-Huberman
aus einem Brief, den der junge Dichter 1941 an einen Freund schickt.
Darin erzählt er von einem nächtlichen Ausflug in die hügelige Umge-
bung Bolognas, wo er auf einer Anhöhe unbarmherzige Scheinwerfer in
großer Ferne sieht. Als später die Sonne aufgeht, zieht sich Pasolini aus
und tanzt, ganz weiß, zu Ehren des Lichts. Didi-Huberman sieht darin
ein Glühwürmchen-Werden: »Das ganze literarische, filmische und sogar
politische Werk Pasolinis wird von solchen Ausnahmeaugenblicken
geprägt: vor unserem entzückten Blick werden die Menschen zu Glüh-
würmchen, zu leuchtenden, tanzenden, umherirrenden, ungreifbaren
und als solche widerständigen Wesen.« (Georges Didi-Huberman, Survi-
vance des lucioles, Paris 2009, S. 19)

155
 DER VERRAT DER JUGEND

der faschistisch-bürgerlichen Korruption und Barbarei

nachgeht, mit einer Einstellung zu beenden, die zwei
Bauernjungen beim unbeholfenen Versuch zeigt, mit-
einander zu tanzen, als würden sie die Greuel, denen
sie beigewohnt und die sie als Helfershelfer gefördert
haben, so wenig etwas angehen wie die »Dummheit
und Grausamkeit des Faschismus«167 die Wirklichkeit,
die Penna beschreibt.
Wie man unschwer erkennt, ist die temporal-­lokale
Verortung einer Nicht-Gegenwart kein einfaches Unter-
fangen, wenn anders sich diese Nicht-Gegenwart da-
durch auszeichnet, dass sie wie die Liebe, von der ihr
Verständnis abzuhängen scheint, vergänglich und
ewig ist, ewig in ihrer Vergänglichkeit und vergäng-
lich in ihrer Ewigkeit. Sie kann »für immer«168 ver-
schwinden, obwohl ihre Erscheinungen die »Gabe der
Ewigkeit«169 besitzen und der, der sie als skandalon
einklagt, an diese Ewigkeit erinnert. Über die Jugendli-
chen in der »vielfältigen ›archaischen‹ Welt« bemerkt
Pasolini, sie seien »rein«170 gewesen, weil es nichts ge-
geben hätte, »was sie erwartete«, und weil sie »offen
für alles« waren. Eine solche Welt kann also nicht eine
der Beschwichtigungen sein, eine, die es erlaubt, die
Unwiederbringlichkeit ihres Verlusts zu relativieren
oder abzuschwächen. Ist die Nicht-Gegenwart eine un-
wiederbringliche Vergangenheit? Ist sie gerade in dem
Maße, in dem sie eine unwiederbringliche Vergangen-
heit ist und jede Beschwichtigung verweigert, eine Zu-
kunft, die erst noch in die Gegenwart einfallen wird,

167 Ebd., S. 124.

168 Ebd., S. 123.
169 Ebd., S. 121.
170 Ebd., S. 122.

156
 SKANDALON UND »ANTHROPOLOGISCHE REVOLUTION«

ja die die Gegenwart immer schon verwüstet hat, ohne

dass die, die ihrer auferzwungenen Gleichförmigkeit
verfallen sind, es auch nur ahnen – unvorhersehbar,
nah vor allem Wiedererkennen, »erbarmungslos gegen
alles, was außer ihr und gegen sie steht«171?
Aus lokaler Perspektive könnte man behaupten, dass
die »vielfältige ›archaische‹ Welt« – wie die Kraft der Ju-
gend – überall und nirgends ist, umso weniger Grenzen
kennt, als sie immer an Orte gebunden zu sein scheint
statt sie in sich einzubegreifen. Ihre Ortsgebundenheit
ist der Ursprung einer unbändigen Beweglichkeit. Die
innere Vielfältigkeit, die die »›archaische‹ Welt« cha-
rakterisiert, geht in eine äußere Vielfältigkeit über,
in eine Vielfältigkeit von Welten – sonst wäre sie gar
keine innere »Vielfältigkeit«. Ihr Zusammenhang oder
ihr Zusammenhalt, den das Wort »Welt« indiziert, das
im italienischen Original gar nicht vorkommt, weil
dort lediglich von »›arcaicità‹ pluralistica«172 die Rede
ist, würde durch die Schließung oder Abdichtung des
Offenen, das sie braucht, um sich als unverwechselbar
auszuprägen, Lügen gestraft. Die örtliche Unverwech-
selbarkeit und geographische Ubiquität der »vielfälti-
gen ›archaischen‹ Welt«, die sich spurlos auflöst, ins
Nirgendwo abgleitet, und doch unvermutet jederzeit
und überall eine Spur noch hinterlassen kann, also
auch nirgends, sind in ihrem wesentlichen Zusammen-
gehören die »Gabe der Ewigkeit« unter dem Aspekt
des Raums, eine Grenzenlosigkeit und Unbeschränkt-
heit, die keine vorhandene Ausdehnung voraussetzt.
Ihre Gegenwart ist von ihrer Nicht-Gegenwart oder

171 Ebd., S. 124.

172 Pier Paolo Pasolini, »L’articolo delle lucciole«, in: ders., Scritti cor-
sari, Mailand 2008, S. 131.

157
 DER VERRAT DER JUGEND

Nicht-Anwesenheit ununterscheidbar, während beide

sich zugleich in ihrer Ununterscheidbarkeit vollkom-
men scheiden, die Nicht-Gegenwart oder Nicht-Anwe-
senheit, das restlose Verschwinden der »vielfältigen
›archaischen‹ Welt« ihr eigenes Merkmal ist, das Merk-
mal ihrer Würde im Angesicht der Gegenwartsver-
fallenheit der Konsumgesellschaft, und das Merkmal
der anthropologischen Mutation oder Revolution, die
nichts ausspart. Am skandalon ist seine Ungreifbarkeit
das, was es zum skandalon macht, das Ineins von Ver-
stricktheit und Reinheit.
In einem an Italo Calvino adressierten offenen Brief,
in dem Pasolini 1974 dem gegen ihn erhobenen, allzu
naheliegenden Vorwurf einer Verklärung des »guten
alten Italien« begegnet, gesteht er ein, einer »vorna-
tionalen und frühindustriellen bäuerlichen Welt«173
nachzutrauern, die »bis vor wenigen Jahren« überlebt
habe, fügt aber hinzu, dass diese Welt eine »grenzen-
lose« gewesen sei, er sich deshalb häufig in den »Län-
dern der Dritten Welt« aufhalte, in denen sie noch Be-
stand habe. Der Artikel über die »›Sprache‹ der Haare«,
1973 verfasst, erzählt folgende Anekdote: »Im Septem-
ber war ich in Isfahan, im Herzen Persiens. Ein unter-
entwickeltes Land, wie der widerliche Ausdruck lautet,
doch gleichzeitig – wie man nicht minder widerlich
sagt – in vollem Aufschwung. Über dem alten Isfahan,
so wie es vor etwa zehn Jahren war – eine der schönsten
Städte der Welt und vielleicht die schönste überhaupt –
ist ein neues Isfahan entstanden, modern und un-
glaublich häßlich. Aber auf den Straßen, bei der Arbeit
oder gegen Abend beim Spaziergang kann man die

173 Pasolini, »Enge der Geschichte und Weite der bäuerlichen Welt«,
a.a.O., S. 55.

158
 SKANDALON UND »ANTHROPOLOGISCHE REVOLUTION«

gleichen jungen Männer sehen wie auch noch vor etwa

zehn Jahren in Italien: würdevolle und einfache Söhne
mit ihren schönen Hälsen, den schönen, klaren Ge-
sichtern unter einem unschuldigen Haarschopf. Als ich
nun eines Abends die Hauptstraße der Stadt entlang-
ging, sah ich unter all diesen jungen Männern in ihrer
antiken Schönheit und Menschenwürde zwei monst-
röse Gestalten. Es waren keine richtigen Langhaarigen,
aber ihre Haare waren europäisch zurechtgeschnitten,
hinten lang, vorne kurz, strohig vom vielen Frisieren,
mit zwei widerlichen Seitensträhnen über den Ohren.
Was sagten die Haare dieser beiden? Sie sagten: ›Wir
gehören nicht zu diesen Hungerleidern, diesen unter-
entwickelten Habenichtsen, diesen zurückgebliebenen
Barbaren! Wir sind Bankangestellte, Studenten, Söhne
der Neureichen, die bei den Erdölkonzernen arbeiten;
wir kennen Europa, wir haben Bücher gelesen. Wir
sind Bürger. Unsere langen Haare beweisen, daß wir
Privilegierte, daß wir auf der Höhe der modernen Zeit
sind.‹«174 Hängt die Ubiquität, die Allgegenwart, die
in der Unverwechselbarkeit steckt, ihr nicht einfach
widerspricht, und die sich beispielsweise so auswirkt,
dass der Dichter des Unverwechselbaren Freude und
Schmerz bis zur Verwechslung einander anzunähern
vermag, um sich schließlich »kosmisch zu erweitern
und im Delirium zu reden«175, auch mit einer Gleich-
förmigkeit zusammen, die nicht die anbefohlene, trau-
rige, mutlose, unglückliche der Konsumgesellschaft ist,
sondern die einer erkämpften Freiheit und Gleichheit,

174 Pier Paolo Pasolini, »Die ›Sprache‹ der Haare«, in: ders., Freibeuter-
schriften, a.a.O., S. 25.
175 Pasolini, »Sandro Penna: ›Un po’ di febbre‹«, a.a.O., S. 125. (Überset-
zung verändert, AGD)

159
 DER VERRAT DER JUGEND

die sich in einem »tiefen und überschwenglichen Ge-

fühl der Freude und des Vertrauens in die Menschen«176
manifestiert und bei Zeugen oder Beobachtern, bei sol-
chen, die nicht unmittelbar dazugehören, »Begeiste-
rung« auslöst? Um diese Frage zu beantworten, muss
man sich der temporalen Perspektive zukehren und
zwischen zwei Revolutionen unterscheiden, zwei For-
men der Jugend, zwischen der Jugend als Subjekt, das
sich gegen den Faschismus auflehnt, und der Jugend
als integrierter Bestandteil der Gesellschaft, der mit
ihrem Faschismus konform geht und der seinen Kon-
formismus in falschen Revolten zur Schau stellt.
Aus temporaler Perspektive könnte man behaupten,
dass die »vielfältige ›archaische‹ Welt« und die »Gabe
der Ewigkeit«, die ein Ort oder eine Gegend allen ge-
währt, die darin leben, sich keineswegs gegen eine ver-
ändernde revolutionäre Praxis sperren. Vielmehr wird
eine solche Praxis durch sie erst möglich: »Man konnte
leidenschaftlich an die Revolte oder an die Revolution
glauben«, liest man in der Rezension der Erzählungen
Pennas, die »außerhalb der Literatur« stehen sollen,
»denn nichts würde sich an der Lebensform, dieser
wunderbaren Sache, ändern. Man konnte sich als ein
Held der Veränderung und des Neuen fühlen, denn die
Gewißheit, daß die Städte und Menschen in ihrer Tiefe
und Schönheit sich nicht verändern würden, gab Mut
und Kraft. Nur ihre wirtschaftlichen und kulturellen
Lebensbedingungen würden sich, mit Recht, verbes-
sern, die Bedingungen, die unbedeutend sind gegen-
über der vorgegebenen Wahrheit, die auf wunderbar
unveränderliche Weise die Gesten, die Blicke und die

176 Pier Paolo Pasolini, »Nachtrag zur ›Skizze‹ über die anthropologi-
sche Revolution in Italien«, in: ders., Freibeuterschriften, a.a.O., S. 59.

160
 SKANDALON UND »ANTHROPOLOGISCHE REVOLUTION«

Haltungen eines männlichen oder eines jungenhaf-

ten Körpers regelt.«177 Die einzige Revolution, die von
der anthropologischen Revolution oder Mutation ab-
weicht, ja die radikal verschieden von ihr ist, inkom-
patibel mit ihr, kann nur die Revolution sein, die sich
innerhalb der »vielfältigen ›archaischen‹ Welt« ereig-
net, die in dieser Welt angespornt, gestützt und fort-
gesetzt wird, weil sie den Gegensatz von Anmut und
Vielfalt einerseits, Gleichheit und Gleichförmigkeit
andererseits abschafft, den Gegensatz von Verände-
rung und Ewigkeit, von Offenbarung und Wiederho-
lung, von Fiktion und Wirklichkeit. Das Neue wird
von einer Wahrheit getragen, die es selber trägt, die
ihm vorausgeht, von der es zehrt, als könnte es da-
durch bei allem unwägbaren und unberechenbaren
Wandel keinen falschen Schritt machen, und die es
doch insofern erst erfindet, als jene Abschaffung der
Gegensätze gerade das Neue ausmacht.
Auffällig ist dabei, dass Pasolinis Darstellung der
»vielfältigen ›archaischen‹ Welt«, ihrer Unwandelbar-
keit und ihrer revolutionären Veränderung, immer
wieder eine Darstellung des Auftretens, des Aussehens
und des Verhaltens von Jugendlichen ist, von jungen
Männern. Liegt das nicht daran, dass das Neue eine
Sache der Jugend ist, der Jugend, die das Neue her-
vorbringt, wo es von der Wahrheit getragen wird und
die Wahrheit selber trägt, oder dass die Jugend inso-
fern das vorgerückte bewundernswerte Subjekt, der
»Held«178 der »vielfältigen ›archaischen‹ Welt« ist, als

177 Pasolini, »Sandro Penna: ›Un po’ di febbre‹«, a.a.O., S. 121. (Überset-
zung verändert, AGD)
178 Ist eine Figur dieses Helden nicht die christologische des Fremden,
der in Pasolinis Roman und Film Teorema eine Familie zerrüttet und er-
löst, die Familie der anthropologischen Revolution oder Mutation? Über

161
 DER VERRAT DER JUGEND

sie den Indifferenzpunkt von Neuheit und Wahrheit

verkörpert, von Sinn und Unproduktivität? Liegt es
nicht daran, dass aus genau diesem Grund, weil also
die Jugend der »Held« der »vielfältigen ›archaischen‹
Welt« ist, die Liebe Pasolinis zum italienischen Volk
vor allem eine Liebe zur Jugend sein musste und dass
die Liebe zur Jugend bei ihm zunächst – will sagen: im
Sinne eines Vorzugs, der nicht zu einer ideologischen
Unterordnung und Nachstellung führte, zu einer Dis-
kriminierung, eine Liebe zu Jungen war, zu neapolita-
nischen Jungen, denen er bekanntlich in der von ihm
erdachten Gestalt des Gennariello gehuldigt hat? In
dem späten pädagogischen Fragment, das den Namen
»Gennariello« zum Titel hat, werden die Neapolita-
ner an einer Stelle als Schlitzohren des Affekts port-
rätiert, als hätten sie unter den Dieben der »vielfälti-
gen ›archaischen‹ Welt«, die nie »vulgär«179 sein sollen,
eine besondere Stellung: »Eines Tages habe ich be-
merkt, dass ein Neapolitaner, der mir gerade ausströ-
mende Herzlichkeit entgegenbrachte, versuchte, mir
meine Brieftasche zu entwenden. Ich habe ihn darauf
aufmerksam gemacht und unsere gegenseitige Zunei-
gung ist nur größer geworden.«180 Will man wissen,
wie sich die Ubiquität des Unverwechselbaren, die die
»vielfältige ›archaische‹ Welt« definiert, in der Liebe

den Fremden notiert Miles Hollingworth in dem Abschnitt seiner Witt-

genstein-Biographie, in dem er Teorema deutet: »Reinheit ist einfach
das, was er als nächstes tut – und was man NICHT vorhersehen kann.
Und Liebe bedeutet, ihn grundlos zu lieben und sich verlassen zu füh-
len, wenn er nicht mehr da ist. Das ist alles zutiefst schockierend und
skandalös und verdient es (in dieser Welt) zensiert zu werden, wenn denn
irgendetwas (in dieser Welt) Zensur verdient.« (Miles Hollingworth, Lud-
wig Wittgenstein, Oxford 2018, S. 14 – meine Hervorhebung, AGD.)
179 Pasolini, »Sandro Penna: ›Un po’ di febbre‹«, a.a.O., S. 122.
180 Pier Paolo Pasolini, »Gennariello«, in: ders., Lettere luterane, Turin
2003, S. 16.

162
 SKANDALON UND »ANTHROPOLOGISCHE REVOLUTION«

zu Jungen niederschlägt, gibt Pasolinis apodiktische

Feststellung Auskunft, wer junge Männer liebe, müsse
»einfach alle jungen Männer lieben«181. Man stößt
auf sie in der Rezension eines »pädagogischen Buchs
über die Homosexuellen«. Pasolini fügt ihr hinzu, dass
sich »sexuelle Freizügigkeit« und »pädagogische Be-
rufung« nicht ausschließen, soll doch die eine ihren
Grund in der anderen haben. »Alle jungen Männer«
können freilich nur »alle jungen Männer« der »viel-
fältigen ›archaischen‹ Welt« sein. Diese Präzisierung,
die sich beinahe von selbst versteht, beinahe, da sich
Pasolinis Liebe auch auf die durch der anthropologi-
schen Revolution oder Mutation verwandelten Kör-
per und Seelen erstreckt, wird wohl durch den über-
lieferten biographischen Umstand bestätigt, dass der
Autor der Rezension immer weniger Gefallen an den
Körpern der Stricher gefunden haben soll, die er am
römischen Hauptbahnhof aufgabelte. Er konnte nicht
mehr die Körper von Subproletariern oder Proletariern
berühren, sondern nur noch von konsumorientierten
Kleinbürgern.182

181 Pier Paolo Pasolini, »M. Daniel – A. Baudry: ›Die Homosexuellen‹«,

in: ders., Freibeuterschriften, a.a.O., S. 146. (Übersetzung verändert, AGD)
182 In dem Prosastück oder Prosagedicht »Verità« [Wahrheit] aus der
Sammlung Un po’ di febbre erwähnt Penna einmal im Zusammenhang
mit einer imaginierten Vortäuschung die »bürgerliche Umarmung«:
»Und was werde ich dann tun? Meine ganze Liebe nur für mich? Und
immer so? Aber warum? Die Dichtung. Das ist das wahre Wesen. Ein-
samer als ein Heiliger! Doch was würde ich eigentlich von Dir wollen?
Die Küsse würden mich nicht befriedigen. Nichts würde mich in dich
wirklich mehr eindringen lassen… Es sei denn, ich würde dich zerrei-
ßen. Wenn ich dich vielleicht unendlich lange foltern würde… Das wäre
der einzig wirkliche Besitz. Ich hätte dein Flehen, welch köstliche Süße.
Du wärst viel zärtlicher, als wenn du vortäuschen würdest, mich in einer
bürgerlichen Umarmung [abbraccio borghese] zu liebkosen. Die Augen
mit Tränen erfüllt, würdest du flehentlich bitten. Doch ich würde nicht
nachgeben, damit deine Liebe zu mir nicht abnimmt. Und welche Schuld
trifft mich, göttlicher Jüngling, wenn Natur es so will? Ich bin nicht

163
 DER VERRAT DER JUGEND

Das skandalon ist ein skandalon der Jugend. Seine

Ungreifbarkeit ist es letztlich, die die Jugend stets er-
neut generiert und sie dem Alter übereignet, das sie
sich wiederum revolutionär aneignet. Der Bund von
Jugend und Alter wird folglich nicht von dem Al-
tern geschlossen, das in der »vielfältigen ›archaischen‹
Welt« den Übergang vom Kind zum Jugendlichen und
vom Jugendlichen zum Erwachsenen signalisiert und
das Pasolini in seinem Artikel über Penna themati-
siert, sondern von dem unvordenklichen Alter des
»Archaischen« selber und seiner Wahrheit, so sehr das
»Archaische« geschichtlich hervorgebracht und verän-
derbar sein mag, so sehr die anthropologische Revolu-
tion oder Mutation es verschwinden lassen kann.
Folgt man dem skandalon, tut man so, als könnte
es in der Gegenwart einen Pasolini geben, eine Nicht-
Gegenwart, die gegenwärtiger ist als alle Gegenwart
und Gegenwartsverfallenheit, fragt man mit dem be-
wunderten Pasolini: wozu Jugend?, und: wozu die
Liebe zur Jugend?, so wird man zur Antwort geben: zur
Redlichkeit einer Zündung. Man meint dann die Zün-
dung, die die Welt ohne skandalon aufbricht, die Welt,
die selber ein skandalon ist und die deshalb keine
Skandale kennt.
Die Welt wird dafür nur ein müdes Lächeln übrig
haben.

schlecht. Das ist nur die Liebe, komm.« (Sandro Penna, Un po’ di febbre,
in: Poesie, prose e diari, hg. von R. Deidier, Mailand 2017, S. 671) Über die
Jungen in der »trockenen Vorstadt« schreibt Philippe Lacoue-Labarthe
in den Fragmenten Pasolini, une improvisation (D’une sainteté): »Die Ge-
sichter sind primitiv, ihr Lächeln ist das der bösen Gewalt und der Obszö-
nität – der reinen Güte. Der Dreck. Die Blicke sind auch ausweichend und
heimtückisch, kühn. Vergeblicher Mut, aber doch Mut, flüchtig, ruck-
artig: eine Offenheit.« (Philippe Lacoue-Labarthe, Pasolini, une improvi-
sation (D’une sainteté), Bordeaux 1995, S. 11)

164
 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

Hat der Mai 68 stattgefunden oder

»mit dem Weltgeist sein«

»Forse sto esagerando; dopotutto la sola cosa

a cui ho, di striscio, assistito, è stata la caduta
dell’ultimo buonumore del secolo scorso.«183
Ginevra Bompiani

Ob der Mai 68 stattgefunden hat, fragt man sich, wenn

man den Einsatz, für den dieses lokale und gleichzei-
tig übergreifende Ereignis steht, in ein Verhältnis zu
der Verfassung der gegenwärtigen globalen Welt setzt.
An die Stelle der antiautoritären Weigerung, Macht
zu ergreifen, um ein revolutionäres Projekt durchzu-
setzen, an die Stelle der plötzlichen, spontanen, glück-
lichen Begegnung zwischen Fremden, die sich als
Gleiche und Freie behandeln, an die Stelle einer unor-
thodoxen Mitteilung, in der letztlich das Sagen obwal-
tet, nicht das Gesagte, an die Stelle der Jugend ist die
eine Macht des neoliberalen Kapitalismus getreten, die
mit einer Unterwerfung der Politik unter die Oligar-
chien einhergeht, die weitverbreitete Annahme, dass
ökonomische Aspekte immer und allein das entschei-
dende Kriterium abgeben müssen, die Vorstellung,
Ungleichheit und die mit ihr zusammenhängende Un-
freiheit sei unvermeidbar und müsse hingenommen
werden, schließlich eine Gestalt der Mitteilung, die
in ihrer eigenen Abschaffung besteht, in der Abschaf-

183 »Vielleicht übertreibe ich; denn schließlich habe ich nur, indem
ich ihn streifend berührt habe, den Untergang der letzten guten Laune
des vergangenen Jahrhunderts erlebt.«

165
 DER VERRAT DER JUGEND

fung der Sprache und des Unterschieds zwischen Lüge

und Wahrheit. An die Stelle einer explosiven, anste-
ckenden, begeisterten Verbreitung ist eine triste Un-
beweglichkeit getreten, eine Aussichtslosigkeit, eine
Verdinglichung, die weitverbreitete Überzeugung von
der Unveränderlichkeit des Bestehenden, gleichgültig,
wie sehr man dagegen aufbegehren mag. An die Stelle
von Fest, Kunst und Einbildungskraft ist das auf alle
Lebensbereiche sich erstreckende Design des Indivi-
dualismus getreten, das darüber hinwegtäuscht, dass
es kaum mehr Individuen gibt. An die Stelle des per-
missiven sexuellen Experiments, des Experiments mit
Drogen und Lebensformen, des Spiels, sind ein neuer
Puritanismus und ein neuer Rigorismus getreten, eine
bis in die Sprache hineinreichende Normierung des
Lebens, deren andere Seite die vollkommene Anarchie
der Warenproduktion ist. Welch’ traurige Litanei!
Hält man sich an die Diagnose einer solchen Litanei,
ohne sich von dem Vorwurf der Idealisierung und der
Schwarzmalerei beeindrucken zu lassen, hält man sich
an eine Beschreibung von Mai 68, die man bei Philo-
sophen findet, die das Datum tatsächlich als Datum
eines geschichtlichen Ereignisses betrachten, nicht
einer weiteren Begebenheit im Geschichtslauf, die ihn
fortsetzt – denn die Litanei besteht aus unausgewiese-
nen Zitaten –, so lauert eine andere Gefahr. Sie ist viel
größer als die der Idealisierung und der Schwarzma-
lerei, die von dem antiphilosophischen Einwand an-
geprangert werden, von dem Einwand des gesunden
Menschenverstands. Diese andere Gefahr ist die des Re-
negatentums. Weil die Entwicklung nach dem Mai 68
in eine Welt führt, in der jede Spur des Ereignisses ver-
wischt zu sein scheint – oder umgekehrt: in der man
nichts als Spuren zu finden glaubt, als hätte Mai 68 die

166
 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

Hervorbringung dieser Welt lediglich beschleunigt184

und als hätte er dadurch seinen Ereignischarakter ein-
gebüßt –, zweifelt man daran, ob der Mai 68 tatsäch-
lich stattgefunden hat, ob das Ereignis nicht das Er-
gebnis einer nachträglichen Idealisierung und der von
ihr bedingten Schwarzmalerei ist. Der Philosoph, der
zum Renegaten wird, ist schlimmer als der Träger des
gesunden Menschenverstands, der einen antiphiloso-
phischen Affekt hegt. Denn der philosophische Rene-
gat ist eine Gestalt des Ressentiments. Hier tritt nicht
mehr die ausgleichende Mäßigung gegen den speku-
lativen Überschuss an, die Übertreibung, sondern der
spekulative Überschuss, der bereits in der emphati-
schen Rede von einem Ereignis steckt, wird mit der
Verbissenheit dessen preisgegeben, mit der Rancune

184 Das ist etwa die von Joseph Ratzinger im April 2019 vertretene
These: »Der lang vorbereitete und im Gang befindliche Auflösungsprozeß
der christlichen Auffassung von Moral hat […] in den sechziger Jahren
eine Radikalität erlebt, wie es sie vorher nicht gegeben hatte.« (Benedikt
XVI zur Krise der katholischen Kirche, Text im Wortlaut: https://www.
domradio.de/themen/benedikt-xvi/2019-04-11/benedikt-xvi-zur-krise-
der-katholischen-kirche) Symptom der Radikalisierung soll etwa die »Bil-
dung homosexueller Clubs« (ebd.) in Priesterseminaren gewesen sein. »In
einem Seminar in Süddeutschland«, schreibt Ratzinger, »lebten Priester-
amtskandidaten und Kandidaten für das Laienamt des Pastoralreferen-
ten zusammen. Bei den gemeinsamen Mahlzeiten waren Seminaristen,
verheiratete Pastoralreferenten zum Teil mit Frau und Kind und verein-
zelt Pastoralreferenten mit ihren Freundinnen zusammen.« (ebd.) So wie
dadurch die Vorbereitung auf den Priesterberuf nicht unterstützt wer-
den konnte, soll das durch den Mai 68 geprägte gesellschaftliche Klima
zur normativen Verunsicherung und zur Verbreitung von Pädophilie
beigetragen haben, auch im Priesteramt. Mai 68 hat die »Abwesenheit
Gottes« gleichsam besiegelt: »Zu der Physiognomie der 68er Revolution
gehörte, dass nun auch Pädophilie als erlaubt und als angemessen diag-
nostiziert wurde. Wenigstens für die jungen Menschen in der Kirche, aber
nicht nur für sie, war dies in vieler Hinsicht eine sehr schwierige Zeit. Ich
habe mich immer gefragt, wie junge Menschen in dieser Situation auf
das Priestertum zugehen und es mit all seinen Konsequenzen annehmen
konnten. Der weitgehende Zusammenbruch des Priesternachwuchses in
jenen Jahren und die übergrosse Zahl von Laisierungen waren eine Kon-
sequenz all dieser Vorgänge.« (ebd.)

167
 DER VERRAT DER JUGEND

dessen diffamiert und denunziert, der sich ihm einmal

überlassen und verpflichtet hatte. Als hätte er eine be-
sonders schwerwiegende Jugendsünde begangen.
Vor dem Renegatentum warnen bereits Gilles De-
leuze und Félix Guattari in einem kurzen Artikel, der
den polemischen Titel »Der Mai 68 hat nicht statt-
gefunden« trägt und der 1984 in einer französischen
Zeitschrift erschien. Historische Phänomene wie die
Pariser Kommune, die Revolutionen von 1789 und
1917 zeichnen sich, so argumentieren der Philosoph
und der Psychoanalytiker, durch eine von Historikern
ungeliebte ereignishafte Dimension aus, durch einen
ereignishaften Aspekt, der es verwehrt, sie auf Bege-
benheiten, auf gesellschaftliche Bedingungen und
Kausalreihen zurückzuführen. Das Ereignis selbst ist
»eine Gabelung, eine Abweichung von den Gesetzen,
ein unsicherer und ungleichmäßiger Zustand, der ein
neues Feld von Möglichem eröffnet«185. So sehr ein Er-
eignis durchkreuzt, unterdrückt, vereinnahmt und
verraten werden kann, es umfasst oder beinhaltet stets
etwas, das sich nicht übertreffen oder einholen lässt,
und das sowohl das Innere der Individuen als auch
die Dichte einer Gesellschaft durchzieht. Deleuze und
Guattari sprechen im Fall des Mai 68 sogar von einem
»freien« Ereignis, von einem Ereignis, das im Unter-
schied zu den Revolutionen, die sie ebenfalls nennen,
frei war von begleitenden Determinismen oder hinzu-
tretenden Kausalitäten: »Was zählt, ist, dass es sich um
eine seherische Erscheinung handelte, als hätte eine
Gesellschaft jäh alles gesehen, was sie an Unannehm-

185 Gilles Deleuze und Félix Guattari, »Mai 68 n’a pas eu lieu«, in: Gilles
Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, Paris 2003,
S. 216.

168
 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

barem enthielt, aber auch die Möglichkeit von etwas

anderem.« Das Unannehmbare einer Gesellschaft
kann man nur wie ein Blinder oder Geblendeter sehen.
Man kann es nicht verstehend nachvollziehen, es sich
aus theoretischer Sicht aneignen. Man wird von ihm
überwältigt, bestürzt, betäubt, verblüfft und in dieser
Lähmung schon über es hinausgetragen, »zwischen
zwei Toden«. Wenn also der Mai 68 nicht stattgefun-
den haben soll, dann deshalb, weil er ein »reines« oder
»freies« Ereignis war, das sich den Bedingungen für ein
geschichtliches Stattfinden, den Kausalitäten, die ein
Stattfinden regeln und auf ein Stattfinden schließen
lassen, den Normen und der Normalität der Historie
entziehen musste. Wie die freie Schönheit bleibt das
freie Ereignis dem Begriff unzugänglich, kann der Be-
griff das Sehertum nicht begründen, an seine Inten-
sität nicht rühren, versteht man unter Begreifen die
Indienstnahme durch einen kognitiven Zweck, das Er-
kennen als Wiedererkennen eines Zustands oder eines
Sachverhalts. Der Mai 68 hat sich, wie man paradox
formulieren könnte, umso mehr ereignet, je weniger
er stattgefunden hat.186

186 Könnte man aber nicht auch wohlwollend sagen, dass man sich,
unabhängig von der Richtigkeit des Befunds eines Renegatentums, rück-
wirkend fragen muss, ob und wie das Ereignis stattgefunden hat, ob man
also sicher ist, dass es das war, was man erlebt, was sich ereignet hat? Auf
diese Frage muss die Antwort stets »nein« lauten. Warum? Weil sich ohne
eine vorgängige und der Rechtfertigung sich immer wieder entwindende
Parteinahme, dem Mal oder der Wunde des Ereignisses, gar nichts er-
schließen lässt, man in der Normalität – und das heißt: in der Äußerlich-
keit der Historie befangen bleibt. Gewiss, das Nachfragen ist damit nicht
abgetan. Seine Bedeutung liegt wohl in der Vertiefung der vorgängigen,
dem Ereignis bereits immanenten Parteinahme, weniger in dem Zweifel.
Und natürlich muss man sich fragen, was eine Krise auslösen mag, die
von einer anderen, vielleicht entgegengesetzten und ebenso vorgängigen
Parteinahme beendet wird. (Unwahrscheinlich, dass Heideggers Rede
von einer »großen Dummheit« auf eine solche Krise hindeutet!) Es ist

169
 DER VERRAT DER JUGEND

Das Renegatentum, das Deleuze und Guattari er-

wähnen, wendet sich gegen dieses Paradox, erträgt es
nicht, eben weil es sich von ihm einmal hat affizieren
lassen, von dem spekulativen Überschuss, den es be-
zeugt. Das Renegatentum verschreibt sich dem Reduk-
tionismus und kennt nur einen Erfolg, nur ein Schei-
tern. In ihrem letzten gemeinsam verfassten Buch Was
ist Philosophie? erinnern Deleuze und Guattari daran,
dass Revolutionen nicht nach den Kriterien der His-
torie scheitern können, eben weil sie nicht einfach in
einem vorab umgrenzten historischen Zeitraum statt-
finden. Sie verwirklichen sich nicht einfach in einem
Zustand oder in einer Abfolge von Zuständen. Sie ver-
dichten sich nicht einfach zu Erlebnissen. Vielmehr
ereignen sie sich als ein Werden, als Virtualitäten, die
aus dem Chaos herausgetreten sind, ohne eine stoffli-
che oder körperliche Konsistenz erlangt zu haben und
sich in ihr zu erschöpfen, ohne Potentialitäten zu sein,
die in Aktualitäten übergehen können. Durch ihre Er-
schütterungen, ihre Umklammerungen, ihre Öffnun-
gen bilden sie ein Denkmal, das niemals vollendet ist.
Ein Ereignis, ein revolutionäres Ereignis, hat also eine
ihm eigene Realität, die man nicht mit einer Aktua-
lität verwechseln, eine ihm eigene Idealität, die man
nicht mit einer Abstraktion vermischen darf. Seine un-
endliche Bewegung darf man nicht mit der Zeit gleich-

allerdings kaum so, dass Nachfragen, die nachträgliche vergewissernde

Selbstreflexion, in eine derartige Krise stürzt. Denn von einer vorgängi-
gen Parteinahme zur anderen gibt es einen Sprung, keinen Übergang.
Hier spielt eher die Erfahrung von etwas, das unerträglich oder unan-
nehmbar ist, die Erfahrung von etwas Umhauendem oder Erfüllendem
die entscheidende Rolle. Sie lässt sich nicht gänzlich vergegenwärtigen.
Man weiß also nie, von welcher Parteinahme das Nachfragen bestimmt
war. Ich danke Jan Müller für den Hinweis auf die Bedeutung des Nach-
fragens.

170
 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

setzen, sie rollt in einer unlebbaren »Zwischen-Zeit«,

die nicht beginnt und nicht endet: »Der Sieg einer Re-
volution ist immanent und liegt in den neuartigen
Banden zwischen Menschen, die sie knüpft, selbst
wenn diese Bande nur so lange Bestand haben wie der
Stoff, den die Revolution zusammenschmelzen lässt,
und sie schnell der Spaltung und dem Verrat weichen
müssen.«187
Die Frage, ob der Mai 68 stattgefunden habe, kann
somit das Symptom eines Renegatentums sein. Auf sie
antwortet die Feststellung, der Mai 68 habe nicht statt-
gefunden, als ironisch herausfordernde Bestätigung,
die eine von dem Renegatentum geleugnete Unter-
scheidung gegen es einklagt. Ja, der Mai 68 hat nicht
stattgefunden, aber nur, weil er sich ereignet hat, ja
ein reines Ereignis war, ein unerlebbares, ein unlebba-
res Leben, ein bedingungsloses Leben ohne Aktuali-
tät, ein Leben in der Realität des Virtuellen. Was genau
muss man jedoch vom Renegatentum wieder zurück-
fordern, um es in der Gegenwart erneut einzufordern
und nicht den politisch-religiösen Integrismen und
Totalitarismen zu überlassen? Woran muss man an-
knüpfen, wenn man sich an den Mai 68 erinnert?
An den Aspekt des Ganzen, den Umstand, dass es
um das Ganze gehen kann und gehen muss, um eine
Veränderung des Ganzen, nicht bloß um Teilaspekte
des Ganzen, um eine Veränderung von Aspekten in-
nerhalb des Ganzen. Man muss sich an den Umstand
erinnern, dass Veränderungen im Ganzen das Ganze
nie verändern können, so sehr die Rede von einer
Veränderung des Ganzen unmittelbar einsichtig sein

187 Gilles Deleuze und Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris
1991, S. 167.

171
 DER VERRAT DER JUGEND

mag, um zugleich eigentümlich undurchsichtig zu blei-

ben. Man muss sich daran erinnern, dass Veränderun-
gen im Ganzen lediglich Modifikationen des Ganzen
herbeiführen können. Denn die Gegenwart charak-
terisiert sich gerade dadurch, dass es ihr nicht mehr
um das Ganze geht, dass sie das Ganze als ein gegebe-
nes voraussetzt, entweder als die unabänderliche Ge-
gebenheit des neoliberalen Kapitalismus oder als die
unabänderliche Gegebenheit der Demokratie, die im
Ausnahmefall in einer Spannung zum neoliberalen
Kapitalismus steht, im Normalfall jedoch durch ihre
Ohnmacht ihm gegenüber oder ihre Abhängigkeit von
ihm bestimmt wird, die Abhängigkeit der Politik von
den Interessen der Wirtschaft. Wie lässt sich eine Ver-
änderung des Ganzen verstehen? Kann eine Kritik des
Kapitalismus aus ökologisch-apokalyptischer Perspek-
tive das Ganze und seine Veränderung wieder ins Spiel
bringen?188
Hält man sich zunächst wieder an Deleuze und
Guattari, kann man behaupten, dass der Übergang
­
zur Ebene der Virtualität, also des Ereignisses, das man
von seinen Aktualisierungen und seinen begleiten-
den Bedingungen unterscheiden muss, »alles ändert«.
Man liest in Was ist Philosophie? über die »zurück­

188 Der Journalismus kennt das Ganze, die Totalität, nur als Totalita-
rismus, wie man an einem großen Artikel des Spiegel ablesen kann, der
im Frühjahr 2019 erschien. So ist die Welt doch noch in Ordnung. »Wie
die 68er wollen die Protestierenden den radikalen Wandel – und das Netz
macht sie wirkmächtiger als ihre Vorgänger«, heißt es am Anfang. Und
am Ende: »Aber dass die Revolte, wie schon 1968, tatsächlich einen Zug
ins Totalitäre bekommt, dafür sieht der Soziologe Nassehi keine Gefahr:
Auch die 68er seien am Ende sozialdemokratisiert worden. ›Die Bewegung
wurde verbeamtet, dasselbe wird auch dieser Bewegung widerfahren.‹ Sie
zwingt die Gesellschaft nur dazu, die politischen Rahmenbedingungen zu
verändern. ›Die Gesellschaft braucht manchmal solche Anstöße.‹« (Laura
Backes et alt., »Kinder der Apokalypse«, Der Spiegel 23/2019.)

172
 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

holende«, sammelnde Wirkung des Werdens: »Jede Er-

eigniskomponente aktualisiert oder verwirklicht sich
in einem Augenblick; das Ereignis tut es in der Zeit,
die zwischen diesen Augenblicken vergeht. Nichts
aber geschieht in der Virtualität, deren Komponenten
nur Zwischen-Zeiten sind und die aus einem Ereignis
als einem zusammengesetzten Werden besteht. Hier
geschieht nichts, alles aber wird, so dass das Ereignis
das Privileg besitzt, wieder zu beginnen, wenn die Zeit
vergangen ist. Nichts geschieht, und doch ändert sich
alles [tout change], weil das Werden fortwährend seine
Komponenten durchläuft und das Ereignis zurück-
holt, das sich anderswo, zu einem anderen Augenblick
aktualisiert. Wenn die Zeit vorübergeht und den Au-
genblick mit sich nimmt, gibt es stets eine Zwischen-
Zeit, die das Ereignis zurückholt.«189 Damit sich alles
ändert, muss man in die Realität des Werdens oder der
Virtualität treten, in die Zwischen-Zeit, in das aus sei-
nen zeitlichen Zuständen, aus seiner Aktualisierung
oder aus der Verwirklichung seiner Komponenten zu-
rückgeholte Ereignis. Man muss sich an einer »Gegen-
verwirklichung«190 versuchen, die von den Zuständen
und Sachverhalten abstrahiert, die »Klage« und den
»Zorn« übertreibt, sie an jene Grenze treibt, an der sie
sich gegen das kehren, was geschieht, und das Ereig-
nis hervorbringen oder bereiten. Auf der Ebene der Zu-
stände und Sachverhalte, der Aktualisierungen und
Verwirklichungen, kann die Veränderung stets nur ein
Aspekt des Geschehens sein, dessen, was stattfindet,
und ist darum nie eine Veränderung des Ganzen oder
eine Veränderung, der es ums Ganze geht. Ums Ganze

189 Deleuze und Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, a.a.O., S. 149f.

190 Ebd., S. 150.

173
 DER VERRAT DER JUGEND

kann es nie in der Zeit gehen, als Verwirklichung eines

anderen Ganzen, da jede Verwirklichung eines ande-
ren Ganzen als Aktualisierung eines Ereignisses, das
dann zum Beispiel den Namen »Mai 68« erhält und
bereits in die historische Rückschau eingefügt wird,
die Kontinuität der Zeit nicht zu durchbrechen ver-
mag. Als ein verwirklichtes muss das Ereignis enttäu-
schen, ist die Veränderung eine unter vielen im Gang
der Dinge, so eingreifend sie auch anmuten mag. Muss
man nicht sogar weitergehen und sagen, dass das zu-
rückgeholte Ereignis, das Ereignis, das sich in der Zeit
zwischen den Augenblicken »verwirklicht« hat, das
sich in aktualisierte oder verwirklichte Komponenten
zerstreut hat und das aus dieser Zerstreuung wieder he-
rausspringt, der Zerstreuung nun widersteht und sel-
ber erst ein Ganzes ist, dass das Ganze zur Virtualität
und nicht zur Aktualität gehört und dass sich deshalb
beim Übergang oder Sprung von der einen zur ande-
ren »alles ändert«? Ist das »Alles-ändert-sich« die Sig-
natur einer Jugend, die nicht vergeht, und hat darum
Mai 68 für Deleuze und Guattari eine hervorgehobene
Stätte unter den Ereignissen?
Auch ein anderer Philosoph wirft im Zusammen-
hang mit dem Ereignis, das man als »Mai 68« bezeich-
net, die Frage nach dem Ganzen, seiner Veränderung
und Veränderbarkeit, auf, allerdings aus einer kriti-
schen Per­spektive, so, als wäre der Mai 68 für ihn nicht
ein Ereignis, das eine Veränderung des Ganzen zeitigt,
das dazu führt, dass sich alles verändert. Der Mai 68
bezeichnet für ihn nicht einen »Knotenpunkt«191 oder

191 Theodor W. Adorno, »Marginalien zu Theorie und Praxis«, in: ders.,

Stichworte, Gesammelte Schriften Band 10.2, Frankfurt am Main 1977,
S. 766.

174
 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

eine »Bruchstelle« der geschichtlichen Entwicklung,

einen Punkt oder eine Stelle, wo sich die »verhärtete
Realität« anfällig zeigt, die Risse, die der »Druck der
Verhärtung« verursacht, »nach außen« treten und er-
kennbar werden. Dieser andere Philosoph ist Adorno.
Er nimmt »Mai 68« in seinem von ihm zusammenge-
stellten, aber erst nach seinem Tod veröffentlichten
Sammelband Stichworte zum Anlass, um über das Ver-
hältnis von Theorie und Praxis nachzudenken. Dabei
lässt er keinen Zweifel daran, dass es der Theorie, wenn
anders sie eine solche sein soll, ums Ganze gehen muss,
um die Veränderung des Ganzen, und dass einzig ein
spekulativer Überschuss es erlaubt, Theorie, deren Be-
griff Adorno als Synonym für den des Denkens ge-
braucht, von der bloßen »Nachkonstruktion« abzu-
setzen: »Die Welt, die von der subjektiven Vernunft
tendenziell nur noch nachkonstruiert wird, soll zwar
immerfort, ihrer wirtschaftlichen Expansionstendenz
gemäß, verändert werden, aber doch bleiben, was sie
ist. Coupiert wird am Denken, was daran rührt: zumal
Theorie, die mehr will als Nachkonstruktion.«192 Ador-
nos Diagnose nimmt an dieser Stelle den Befund vor-
weg, mit dem Alain ­Badiou fast fünfzig Jahre später in

192 Ebd., S. 761. Wenn Theorie mehr sein soll als Nachkonstruktion,
wenn sie das Ganze und seine Veränderung angeht, dann deshalb, weil es
ohne einen Einsatz – und das heißt: ohne ein Nicht-Sehen und ein Nicht-
Voraussehen, eine Blindheit, gar keine Theorie geben kann. Die Theorie
geht das Ganze und seine Veränderung an, weil sie angegangen wird. In
seinen Vorlesungen über Theorie und Praxis, Mitte der siebziger Jahre ge-
halten, deutet Jacques Derrida den Einsatz als eine Instanz der Praxis, als
Befehl, der an die Theorie ergeht, bevor sie sich überhaupt als Theorie
konstituieren kann: das geht mich – die Theorie – an, der blinde Fleck
der Praxis. Derrida setzt diesen vortheoretischen Befehl mit der Auffor-
derung »faut le faire« (muss man – erst einmal – machen, muss man – erst
einmal – ran) in einen Zusammenhang. (Vgl. Jacques Derrida, Théorie et
pratique, hg. von Alexander García Düttmann, Paris 2017, S. 37.)

175
 DER VERRAT DER JUGEND

seine ­Vorlesungsreihe Was bedeutet: ›die Welt verän-

dern‹? einleitet: »Die gegenwärtige Unruhe und Auf-
ruhr könnten nichts als das Gesetz der Welt selber sein,
die ständigen ›Neuheiten‹ nichts als die bloße Ausfüh-
rung der unveränderlichen Dauerhaftigkeit dieses Ge-
setzes.«193 Gemeint ist das Gesetz des neoliberalen Ka-
pitalismus.
Aufs Ganze gehen, die Frage nach der Veränderung
des Ganzen stellen und die Veränderung des Ganzen
schon betreiben, kann die Aufgabe von Theorie nur
sein, weil sie trotz der für sie konstitutiven Nichtiden-
tität mit der Praxis sich dieser nicht abstrakt entgegen-
setzt, vielmehr bereits eine »reale Verhaltensweise
inmitten der Realität«194 ist. Die Nichtidentität von
Theorie und Praxis straft den Idealismus Lügen, den
Idealismus, der im Aktionismus steckt, im forcierten
Übergang, der sich auf eine Identität beruft, auf die
Identität, die die Verwirklichung von Theorie in Pra-
xis herstellen soll. Sie straft aber gleichermaßen den
Idealismus Lügen, der das Praktische an der Theorie
leugnet, einen Primat der Praxis setzt. Theorie ist also
eine praktische »Verhaltensweise«. Das will sagen: sie
ist nicht Arbeit, steht nicht im Dienst der Selbsterhal-
tung, der Reproduktion vorhandener Lebensbedin-
gungen, teilt aber mit Arbeit, dass sie anstrengend ist,
widerständig, lästig. Die Theorie ist der Überschuss der
Praxis, die Praxis der Überschuss der Theorie, zumin-
dest insofern als Theorie auch Praxis ist, eine »reale
Verhaltensweise inmitten der Realität«. Und wenn die

193 Alain Badiou, Que signifie: ›changer le monde‹? Séminaire 2010-

2012, Paris 2017, S. 8.
194 Adorno, »Marginalien zu Theorie und Praxis«, a.a.O., S. 761.

176
 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

Praxis eine »Kraftquelle«195 der Theorie sein kann, wie

Adorno notiert, dann ebenfalls darum, weil Theorie
eben als praktische oder reale Verhaltensweise auf das
Ganze und seine Veränderung aus ist, genauer: auf das
Ineinander von Theorie und Praxis, das die Begriffe
des Ganzen und der Veränderung indizieren. Theorie
zielt aufs Ganze und auf dessen Veränderung in dem
Maße, in dem ihr spekulativer Überschuss dem Gan-
zen erst entspricht und in dem sie eine praktische oder
»reale« Verhaltensweise ist, in dem sich folglich in ihr
das spannungsgeladene Verhältnis von Theorie und
Praxis noch einmal markiert.
Will man nun mit Adorno die Frage nach der Ver-
änderung und Veränderbarkeit des Ganzen aufwer-
fen, lassen sich in einem Abschnitt aus der Negativen
Dialektik, in dem sich Adorno mit der Hegel’schen
Geschichtsphilosophie auseinandersetzt, weitere Ele-
mente einer Antwort ausfindig machen.
Zwei Einsichten, auf die man bereits in einem Frag-
ment der Dialektik der Aufklärung stößt, bilden den
Ausgangspunkt für das Denkmodell, das das Verhältnis
von Weltgeist und Naturgeschichte untersucht und das
Adorno im letzten Teil der Negativen Dialektik zusam-
menstellt. In dem fraglichen Fragment, das der »Kri-
tik der Geschichtsphilosophie« gewidmet ist, der Kri-
tik eines Begriffs, der heute wie aus der Mottenkiste der
akademischen Philosophie wirkt, konstatieren Adorno
und Horkheimer, dass »Geschichte als Korrelat einheit-
licher Theorie, als Konstruierbares nicht das Gute«196
sei, sondern »das Grauen«, und dass aus diesem Grund
das »Denken in Wahrheit ein ­negatives Element« sei,

195 Ebd., S. 781.

196 Horkheimer und Adorno, Dialektik der Aufklärung, a.a.O., S. 256.

177
 DER VERRAT DER JUGEND

kein letztlich affirmatives. Diese beiden u ­ ntrennbaren

Einsichten bilden also den Ausgangspunkt für ein
Denkmodell, das Adorno als einen »Exkurs zu Hegel«
konzipiert, als einen Exkurs zu den Gedanken jenes Phi-
losophen, der es unternimmt, die Weltgeschichte als
»Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit«197 darzustel-
len, als Fortschritt, den man »in seiner Notwendigkeit«
erkennen muss, ist er doch eine auf einen »Endzweck«
gerichtete »Auslegung des Geistes in der Zeit«198, stiftet
er doch ein Ganzes, eine »Totalität«199, die sich »in der
Geschichte« erfassen lässt, enthüllt doch die »Erkennt-
nis des Affirmativen«200 das Negative, das »Übel« in der
Geschichte, als ein »Untergeordnetes und Überwunde-
nes«, ist doch die einzige wahrhafte Veränderung der
Welt die mit der Selbsterkenntnis oder Selbsterfassung
des Geistes verbundene. Dass Adorno indes ganz un-
erwartet die Konstruktion des Weltgeistes in der Nega-
tiven Dialektik nicht schlechthin verwirft oder allein
als eine negative gelten lässt, als Einheit einer »per-
manenten Katastrophe«201, als »Spaltung«202, die die
universale Herrschaft von der Urgeschichte bis in die
Gegenwart erzeugt, gereicht ihm zur philosophischen
Ehre, das heißt: verdeutlicht, dass seine Sache die des
Denkens ist, nicht die abstrakter Zuordnungen.
»›Mit dem Weltgeist sein‹« lautet die in Anführungs­
zeichen gesetzte Formulierung, die Adorno als Über-
schrift für einen der ersten Abschnitte seines Geschichts-

197 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in:

Theorie-Werkausgabe, Band 12, Frankfurt am Main 1970, S. 32.
198 Ebd., S. 96f.
199 Ebd., S. 105.
200 Ebd., S. 28.
201 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, in: Gesammelte Schriften,
Band 6, Frankfurt am Main 1970, S. 314.
202 »Einheit ist die Spaltung.« (Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 311.)

178
 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

modells negativer Dialektik wählt und die nicht dem

Wortlaut, wohl aber dem Sinn nach an Goethes Ge-
dicht »Eins und alles« erinnert. Nachdem er bemerkt
hat, den »Weltgeist als Ganzes«203 zu erfahren sei
gleichbedeutend mit einer Erfahrung seiner »Negativi-
tät«, fährt er mit einer Einschränkung fort, die sein Ar-
gument eine andere Richtung einschlagen lässt: »Wohl
aber ruhte auf dem, womit der Weltgeist war, zuzeiten
auch der Abglanz eines Glücks weit über das individu-
elle Glück hinaus: so im Verhältnis der geistigen Ein-
zelbegabung zum geschichtlichen Stand. Ist der indi-
viduelle Geist nicht, wie es der vulgären Trennung von
Individuum und Allgemeinem gefällt, vom Allgemei-
nen ›beeinflußt‹, sondern in sich durch die Objektivi-
tät vermittelt, so kann diese dem Subjekt nicht immer
nur feindlich sein; die Konstellation verändert sich in
der geschichtlichen Dynamik. In Phasen, da der Welt-
geist, die Totalität sich verfinstert, ist es selbst bedeu-
tend Angelegten versagt, zu werden, was sie sind; in
günstigen wie der Periode während und unmittelbar
nach der Französischen Revolution wurden Mittlere
hoch über sich hinausgetragen. Noch dem individu-
ellen Untergang des Individuums, das mit dem Welt-
geist ist, gerade weil es seiner Zeit vorauseilt, gesellt
sich zuweilen das Bewußtsein des nicht Vergeblichen
[…] Die Augenblicke, in denen ein Partikulares sich be-
freit, ohne selbst schon wieder durch die eigene Parti-
kularität anderes einzuengen, sind Antizipationen des
Unbeengten selbst.«204 Der Weltgeist, von dem Adorno

203 Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S. 300.

204 Ebd., S. 300f. Notabene: der »Untergang des Individuums« soll
selber ein »individueller« sein! Wie verhält sich diese Individualität zu
einem Untergang, der einer Befreiung vom Partikularen gleichkommt,

179
 DER VERRAT DER JUGEND

hier spricht, auf den sich sein Beispiel von der Fran-
zösischen Revolution bezieht, ist stets auf das Ganze
bezogen, ist, um es mit einer beinahe pleonastischen
Wendung auszudrücken, der Geist des Ganzen, und
zwar so, dass er nichts als die Veränderung des Ganzen
anzeigt. Darum eilt er wie das sich entindividuierende
und verjüngende Individuum, das mit ihm ist, das kol-
lektive Individuum, der Zeit voraus. Dass das Ganze
Geist ist, das Ganze der Welt, schon deshalb, weil es
ohne Geist gar kein Ganzes geben könnte, das Ganze
nie eine Tatsache sein kann, sondern einzig eine Idee,
heißt, dass das Ganze sich verändert. »Mit dem Welt-
geist sein« meint: »Mit dem Ganzen als einem wesent-
lich geistigen und veränderbaren sein«. Wenn jedoch
das Ganze ein geistiges und veränderbares ist, dann
kann es keine Erfahrung des Weltgeistes »als eines Gan-
zen« geben, die nicht ebenfalls eine Erfahrung wäre,
die sich »mit dem Weltgeist« von Ganzem zu Ganzem
verändert. Würde man eine solche Veränderung leug-
nen, wäre das Ganze nur Substanz, ein Dinghaftes,
von dem man nicht sagen könnte, es sei ein Ganzes,
hätte es keinen Bezug zu einem Teil seiner selbst, zu
einem Einzelnen, zu einem Individuum oder Subjekt.
Um Ganzes zu sein, ein Geistiges und nicht ein Ding-
haftes, muss sich das Ganze öffnen und dadurch in
sich verändern. Verändert sich allerdings das Ganze,
ist die Veränderung jedes Mal eine ums Ganze, von der
Verfinsterung, der Vergeblichkeit, dem Unglück, der
Negativität zum Glück und zum Trost, zur Steigerung
und zur Übersteigung, zum Unbeengten und zur Frei-
heit. Denn Veränderungen, bei denen nicht das Ganze

von der Enge und der Einengung? Ist der Untergang eine Aufhebung, die
in der Befreiung fortwirkt?

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 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

auf dem Spiel steht, die nicht solche sind, wie sie Witt-
genstein im Auge hat, wenn er im Tractatus behaup-
tet, die Welt könne gleichsam abnehmen oder zuneh-
men, in ihren Grenzziehungen sich verändern, und
darum sei die Welt der Glücklichen eine andere als
die der Unglücklichen, sind Veränderungen, die in ein
Ganzes fallen, von einem Ganzen aufgenommen oder
abgestoßen werden, durch das Ganze eingeschränkte
Veränderungen.
Einerseits soll also das Ganze, folgt man Adorno,
etwas sein, das man »als Ganzes« erfahren kann, als
»Negativität«. Dass man es jedoch »als Ganzes« und
als »Negativität« erfahren kann, als Unveränderba-
res, deutet gerade darauf hin, dass es kein »Ganzes«
ist, dass es von einer Dinghaftigkeit durchzogen wird,
einer Verdinglichung anheimgefallen ist. Der Welt-
geist drückt den »Primat des Ganzen«205 aus, bemerkt
Adorno, hält sich »über den Köpfen« und bewegt sich
zugleich durch die Handlungen lebendiger Subjekte
hindurch, ist dadurch, durch sein »Desinteresse« an
»den Lebendigen«, gespalten, »antagonistisch«, muss
es vielleicht sein, soll er sich überhaupt bewegen, soll
das Ganze ein Ganzes sein, kein Ding, keine undurch-
dringliche Substanz. Bestünde nicht die Gefahr eines
Umschlags des Geistigen in Geistlosigkeit, wenn die
von Adorno anvisierte »Versöhnung des Ganzen«206
einfach ein Ende der Bewegung und der Veränderung
signalisieren würde, die ohne die Gewalt einer Verselb-
ständigung undenkbar bleiben? Die Spaltung des Welt-
geists hat eine Verdinglichung des Geistes zur Folge,
gleichzeitig jedoch trägt sie zur Geistigkeit des Geis-

205 Ebd., S. 299.

206 Ebd., S. 301.

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 DER VERRAT DER JUGEND

tes, zur Bewegung und Veränderung bei, so dass ein

Wider­spruch das Ganze heimsucht, ein Widerspruch,
der seinen Begriff ausmacht und aufbricht, nicht nur
eine unversöhnte Gestalt des Ganzen, die der anhal-
tenden Negativität, von der versöhnten unterscheidet.
Andererseits kann man aber das Ganze nur als eines
erfahren, das nie schlechthin gegeben ist, das keine Er-
fahrung des Ganzen »als Ganzes« erlaubt, des Ganzen
als Sammlung aller Veränderungen des Ganzen. Das
Ganze befindet sich immer im Werden, in einer Bewe-
gung, in einer Veränderung, so unbeweglich und un-
veränderbar es scheinen mag. Wiederum ist das Ganze,
um das Ganze zu sein, nie das Ganze. Die Jugend des
Ganzen erweist sich als ungreifbar.
Was hat es folglich aus dieser Perspektive, aus der
verstellten Perspektive dieses Widerspruchs, der sich in
seinen einzelnen Momenten noch einmal verdoppelt,
mit einer Veränderung des Ganzen auf sich, mit dem
Mai 68? »Mit dem Weltgeist sein« impliziert, dass der
Weltgeist sich immer schon verselbständigt hat und
haben muss, um Weltgeist zu sein. Das »Mit« bringt
genau diese unumgängliche Verselbständigung zum
Ausdruck, den Umstand, dass eine Veränderung, die
eine Veränderung des Ganzen sein soll, stets auch über-
raschend geschieht, als etwas Unerwartetes, nie bloß
eine Veränderung ist, die man unternimmt, zu der man
sich entschließt, die man auslöst, plant und steuert,
als Einzelner, als Bande, als Gruppe, als Kollektiv, als
Klasse, als Volk – als Jugend. Die Veränderung des Gan-
zen als eine bewusst unternommene geht so über sich
hinaus, wie der Einzelne oder die Einzelnen durch sie
über ihre Identität und Autonomie hinausgetrieben
werden, aufhören, diese wiedererkennbaren Einzelnen
zu sein, jung werden. »Sein«, »mit dem Weltgeist sein«,

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 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

ist also eigentlich ein Werden, das Werden einer Mime-

sis, die sich nicht mehr an etwas Gegebenes und Iden-
tifizierbares angleicht, anschmiegt, und die sich so als
Mimesis erst bewährt, als Mimesis an nichts, als Mime-
sis ohne Erkenntnis und ohne Wissen, ohne Verfügung
über den Raum und ohne Berechnung der Zeit, als Mi-
mesis, die weder eine Tätigkeit noch ein Erleiden ist.
Lob der Jugend! Große Verweigerung der ­Jugend!
Entspricht das nicht genau den Berichten von Mai 68
als einem Ereignis, das bei aller Vorwegnahme plötz-
lich da war, wie ein Virus, der sich rasant verbreitet,
die Gesellschaft immer mehr ergriffen hat, als wäre er
der Träger des Ganzen? Herbert Marcuse schreibt in
seinem Versuch über die Befreiung: »Die neue Sensibili-
tät ist zur politischen Kraft geworden. Sie überschrei-
tet die Grenze zwischen kapitalistischem und kom-
munistischem Bereich; sie ist ansteckend; denn die
Atmosphäre, das Klima der etablierten Gesellschaften
trägt den Virus in sich.«207 Silvia Bovenschen schreibt
in einer rückblickenden Betrachtung: »Am deutlichs-
ten ist mir der Eindruck in Erinnerung, daß wir alle
kamen, obwohl niemand uns gerufen hatte. An be-
stimmten Orten, in den Großstädten, an den Univer-
sitäten, in den Versammlungsräumen des SDS, kristal-
lisierte sich die Erregung, die uns plötzlich alle ergriff,
die uns in unvorhersehbarer Zahl zusammenkommen
und in unvorhersehbarer Weise handeln ließ. Nicht
einmal für das Überraschtsein blieb Zeit.«208 Und Anne

207 Herbert Marcuse, Versuch über die Befreiung, Frankfurt am Main

1969, S. 41.
208 Silvia Bovenschen, »Achtundsechzig – das bewachte Ereignis. Ein
kritischer Rückblick«, in: Bovenschen, Schlimmer machen, schlimmer
lachen, hg. von Alexander García Düttmann, Frankfurt am Main 1998,
S. 288.

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 DER VERRAT DER JUGEND

Wiazemsky, eine junge Frau aus gutbürgerlichem Haus,

die als Schauspielerin tätig war und Jean-Luc Godard
heiratete, deren Großvater der katholische Schriftstel-
ler François Mauriac war, schreibt in einem »Erinne-
rungsroman«, der den Pariser Mai 68 zum Gegenstand
hat: »Die Nacht vom 10. auf den 11. Mai beschleu-
nigte die Ereignisse. Kaum zurück aus Afghanistan,
ließ der Premierminister Georges Pompidou als Geste
der Versöhnung umgehend die inhaftierten Demons-
tranten frei. Am 13. Mai öffnete die Sorbonne wie-
der, und zahlreiche Pariser kamen als neugierige Be-
sucher – so auch meine Mutter und meine Schwester,
denen die alte Universität ›exotisch‹ und ›aufregend‹
erschien. Doch damit war es nicht ausgestanden. Noch
am gleichen Tag weitete sich der Streik aus und be-
siegelte die Einheit von Gewerkschaften und Studen-
ten. Es gab eine riesige Demonstration: Zweihundert-
tausend Menschen zogen von der Gare de l’Est nach
Denfert-Rochereau, Dany an der Spitze. Bambam und
ich stützten Jean-Luc, der auf einer Bank stand und die
Ankunft des Protestzugs mit einer 16-mm-Beaulieu-
Kamera filmte. Hin und wieder mischte er sich unter
die Menge, und ich führte ihn an den Schultern. Man-
che erkannten ihn und herrschten ihn an: ›Also, Go-
dard, bist du nun einer von uns?‹ Andere waren noch
aggressiver und beschimpften ihn als Voyeur und
Blender. Er bekam das alles nicht mit und filmte wei-
ter. Mir wurde etwas mulmig, aber die Anwesenheit
Bambams beruhigte mich. Alle waren fröhlich und
friedlich. Zahlreiche Film- und Theaterleute waren ge-
kommen, auch sie griffen die Parolen der Studenten
und Werktätigen auf. Dass so viele Arbeiter da waren
und zur Solidarität aufriefen, war beeindruckend zu
sehen. Jetzt erst begriff ich die Tragweite einiger Paro-

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 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

len, die aus dem Munde meiner Ex-Kommilitonen aus

Nanterre eher komisch geklungen hatten.«209
Dass Carlos Lozano in seinen Erinnerungen an
seine Zeit mit Salvador Dalí so heterogene Elemente
wie die Hippiebewegung von Haight Ashbury und die
Rote Armee Fraktion mit der Studentenrevolte zusam-
menwirft, um eine Stimmung zu beschreiben, die die
Welt durchzieht oder durchdringt, einen Zeitgeist,
der Weltgeist ist, desavouiert diesen nicht etwa durch
einen Mangel an geschichtlicher Angemessenheit,
sondern bestätigt gerade seine Wirkmacht durch die
bedenkenlosen Querverbindungen, die Anachronis-
men, die Indizien unbändiger Mimesis: »Starker Regen
und helle Sonnenstrahlen fegten über die Bucht hin
und her wie kämpfende Gladiatoren. San Francisco
war der Mittelpunkt des Universums und Haight Ash-
bury war der Mittelpunkt des Mittelpunkts. Die Luft
war schwer von Marihuana-Duft. Auf den Köpfen der
Jugendlichen wuchsen Millionen von Haarmeilen,
genug, um daraus einen Zopf zu flechten, der uns ent-
lang der Sterne ziehen würde. LSD färbte die Wege des
Himmels. Jeder schaltete ein, gab etwas ab, stieg aus.
Menschen grüßten sich auf den Straßen. Unbekannte
küssten sich und reichten einander Joints wie Glücks-
bringer. Wir trugen Halsketten, die aus Liebesperlen
bestanden, und magische Kristalle, Armreife, Glöck-
chen und ausgefallene fröhliche Kleidung. Wir spra-
chen von ›Frieden‹ und ›Liebe‹ mit der Inbrunst hei-
liger Mönche beim Abendgebet. Und wir meinten es.
Eine Revolution fand statt, völlig spontan, auf der gan-
zen Welt: die Mode der King’s Road in London, die

209 Anne Wiazemsky, Paris, Mai 68, Berlin 2018, S. 57. »Bambam«, das
ist Deleuzes Freund Jean-Pierre Bamberger.

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 DER VERRAT DER JUGEND

Aufruhr der Studenten in Paris, die Baader-­Meinhof-

Bande in Deutschland, die Roten Brigaden in Italien,
die verschiedenen Splittergruppen des Flower Power,
die in den Vereinigten Staaten gediehen und in kleinen
Enklaven überall in Europa. Alle waren vereint durch
das wachsende Leiden am Fortschritt, alle wurden mu-
sikalisch begleitet von Bob Dylan, The Doors und den
Rolling Stones. Wir lasen Hermann Hesse, Hopi-Legen-
den und den I Ching. Wir hörten die B ­ eatles und waren
uns einig: All You Need Is Love. Wir waren die Genera-
tion der Liebe, die Generation des Friedens. Im Jahr
1969 in Haight Ashbury zu sein, bedeutete, sich auf
dem Kamm einer riesigen Welle zu befinden, die sich
langsam über den gesamten Planeten ­ausbreitete.«210
Wer am Mai 68 als einer Veränderung des Ganzen
teilgenommen hat, wer »mit dem Weltgeist« war und
aufgehört hat, er selber zu sein, wer von einem Jung-
werden ergriffen und mitgerissen wurde, hat es nicht
als Mitglied einer besonderen Gruppe getan, hat den
Unbeteiligten nicht die Partikularität der begeisterten
oder militanten Teilnehmer, denen er zuzählte, aufge-
zwängt. Denn die einengende Partikularität wird ge-
rade durch das »Mit-dem-Weltgeist-Sein« abgestreift.
In der Veränderung des Ganzen geht es um alle, nicht
um Einzelne oder Mehrere, selbst wenn nicht alle daran
beteiligt sind, beteiligt sein wollen, beteiligt sein kön-
nen. Dass es dann zu einem Streit kommt, zu einem
Streit darüber, was für ein Ereignis der Mai 68 war und
ob er überhaupt eines war, ob die Teilnehmer an der
Bewegung »mit dem Weltgeist« waren oder nicht; dass
man sie sofort denunziert hat und Adorno behaupten

210 Carlos Lozano (mit Clifford Thurlow), Sex, Surrealism, Dalí and Me,
Penryn 2000, S. 21f.

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 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

konnte, die Studenten seien die Juden seiner Zeit; dass

sich später ein Renegatentum gebildet, aber auch eine
Nostalgie sich kundgetan hat, sind Erscheinungen, die
man darauf zurückführen kann, dass der Weltgeist
selbst nicht mit sich selbst war und ist, er von sich ab-
lässt, wo das veränderte Ganze aufhört, das Ganze zu
sein, das es nur in der Veränderung gibt, und sich in
einer Ordnung, im System, im Staat, in der Institution,
in der Kultur sedimentiert und zementiert, zerstreut.
Das veränderte Ganze ist in Wahrheit stets die unver-
änderte Ordnung, so verschieden und unvereinbar die
Ordnungen immer sein mögen. Der Weltgeist ist nicht
mit sich, weil er, die Veränderung des Ganzen, die Ver-
änderung, in der das Ganze besteht, unweigerlich von
dinghaften Momenten unterbrochen wird, von einer
Entgeistigung und Entweltlichung, von seiner eigenen
Verselbständigung, die gleichzeitig der Grund dafür ist,
dass es überhaupt ein Ganzes geben kann, ein Ganzes,
das sich verändert. Kann man an dem »Mitsein« den
spekulativen Überschuss ablesen, in Adornos Termino-
logie das Aufs-Ganze-Gehen der Theorie, die sich nicht
mit Nachkonstruktion begnügt und dadurch preis-
gibt, so auch ein Ohne, eine »Verfinsterung« des Mit.
Das Mit ist mit sich, weil es nie bloß mit sich ist, weil
es stets ohne sich ist oder weil jedes Mit ein Ohne ist,
das Ohne das Mit erst zum Mit macht. Mit dem Welt-
geist kann man sein, das Ganze kann und muss sich
verändern, weil man nicht mit dem Weltgeist ist, der
Weltgeist nicht mit sich ist, er sich selbst ebenso un-
einholbar vorauseilt wie alle, die mit ihm sind. Der
spekulative Überschuss der Theorie erwächst aus der
Verselbständigung des Geistes, ­des Weltgeistes, die ihn
bedroht, mit der Sedimentierung und Zementierung
des Ganzen der Nachkonstruktion überantwortet.

187
 DER VERRAT DER JUGEND

Die Frage nach der Veränderung des Ganzen als Frage

danach, ob und wie man mit dem Weltgeist sein kann,
muss man folglich von der Frage unterscheiden, was
ein verändertes Ganzes wäre. Das Bilderverbot, das
Adorno über dem veränderten Ganzen verhängt, hat
vielleicht auch mit dieser Unterscheidung zu tun,
damit, dass man die Veränderung des Ganzen nie auf
ein verändertes Ganzes abrichten darf, auf die Einrich-
tung eines veränderten Ganzen, soll sich eine Verän-
derung des Ganzen ereignen. Wenn der Mai 68 als Er-
eignis nicht die Machtergreifung gesucht hat, so sehr
die Phantasie »an die Macht« gelangen sollte, wie die
bekannte Parole es forderte und ankündigte, so sehr,
wie Sartre in einem Gespräch erklärte, die Weigerung,
allen Menschen eine demokratische »Souveränität«211
zuzuerkennen, eine politische Entscheidungsmacht,
die eine gemeinsame oder gesamtgesellschaftliche
wäre, die Forderung nach einer im gedruckten Text
mit Anführungszeichen versehenen »Macht« hat auf-
kommen lassen, nach einer »schwarzen Macht«, einer
»Studentenmacht«, einer »Arbeitermacht« – wenn der
Mai 68 als Ereignis nicht die Machtergreifung gesucht
hat, wie Blanchot in seinem Essay über eine »Gemein-
schaft der Liebenden«212 unterstreicht, so deshalb, weil
die Erfahrung einer Veränderung des Ganzen nicht

211 Jean-Paul Sartre, »Der neue Gedanke des Mai 68. Interview mit Le
nouvel observateur vom Juni 1968«, in: Mai 68 und die Folgen, Band 1,
Reinbek bei Hamburg 1982, S. 212.
212 Maurice Blanchot, »La communauté des amants«, in: La commu-
nauté inavouable, Paris 1983, S. 52. Jean-Luc Nancy warnt davor, den Mai
68 mit einem reformistischen oder gar revolutionären Militantismus in
Verbindung zu bringen, da zu keinem Zeitpunkt ein »eigentlich revolu-
tionäres Losungswort« (Carole Dely und Jean-Luc Nancy, »68, sans fin.
Échanges avec Jean-Luc Nancy«, in: Sens publique, online-Zeitschrift,
2009, Nr. 1, S. 3) ausgegeben wurde, eines, das »die Machtergreifung« an-
visiert hätte.

188
 HAT DER MAI 68 STATTGEFUNDEN ODER »MIT DEM WELTGEIST SEIN«

eine zweckgerichtete Erfahrung sein kann, eine Erfah-

rung, die eben auf ein verändertes Ganzes zielt.
Die Frage nach dem Mai 68, nach dem Ereignis oder
nach der Veränderung des Ganzen, ist die, wie man
aus dem veränderten Ganzen herauskommt, aus der
Enge, aus dem Ganzen, das kein Ganzes ist oder das
das unwahre Ganze ist, das Ganze, in dem sich Wahr-
heit und Unwahrheit getrennt haben. Sie ist die Frage
nach einem Jungwerden – oder Jungbrunnen.

189
 Zum Text

»Skandalon und ›anthropologische Revolution‹« erschien unter

dem Titel »Wozu Jugend?« in dem von ­Johannes F. Lehmann
und Kerstin Stüssel herausgegebenen Sammelband Gegenwart
denken (Hannover 2020).

»Hat der Mai 68 stattgefunden oder ›mit dem Weltgeist sein‹«

erschien in dem von B. Constantinides, S. Göger, E. Leroy und
D. Rebhan herausgegebenen Sammelband Change through Re-
petition. Mimesis as a Transformative Principle between Art and
Politics (Berlin 2020).

Beide Texte sind durchgesehen und erweitert worden.

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