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Phänomen‐Verlag 
                         Enjoy your Evolution!
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Tom Amarque

Entwicklung als Passion
Über Daimonotechnik und Wille
 

Phänomen‐Verlag
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Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek:

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie;  detaillierte  bibliografische  Daten  sind  im  Internet
über http://dnb.ddb.de abrufbar.

Tom Amarque
Entwicklung als Passion
EAN  978‐3933321‐49‐7

Copyright © der deutschen Ausgabe 2011 by Phänomen‐Verlag

Phänomen‐Verlag Norina Ebele Hamburg
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Inhaltsverzeichnis

Einleitung 9
 
I. Selbsterzeugung der psychischen Erfahrung  11

1. Was ist Psyche und Bewusstsein? 12
1.1. Psyche als Prozess  12
1.2. Erfahrung und Attraktoren  18
          1.3. Was ist Bewusstsein?  28

2. Die vier Merkmale der psychischen Selbstregulation  33
2.1. Autopoiese  33
2.2. Die Selbsterzeugung der Erfahrung  37

II. Daimonotechnik  55

1. Der Daimon  56
1.1. Genie und Genius: Der Daimon  58
1.2. Was ist Handeln?  60
1.3. Was ist non‐duales Handeln?  62

2. Daimonotechnik  67
2.1. Erste Daimonotechnik   67
2.2. Zweite Daimonotechnik   70
2.3. Dritte Daimonotechnik   72

3. Wille  74
1. Bio‐Überlebenswille  77
2. Sicherheitswille  79
3. Konformistischer Wille  82
4. Der Leistungs‐Wille  87
5. Der kreative Wille  90
6. Der evolutive Wille  96
7. Der konstrukt‐bewusste Wille  103
8. Der non‐duale Wille   108
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III. Spiritualität als System  115

1. Gesellschaft und Daimonotechnik  116

2. 1875: Postmoderner Re‐Entry 122

3. Bifurkationen  128

4. Spiritualität als System von Gesellschaft  136
Medium: Erkenntnis  138
Symbiotischer Mechanismus: Leid  141
Kontingenzformel: Erleuchtung/Weiterentwicklung  144
Funktion: Methoden  146
Code:  Freiheit/Unfreiheit  150
Institutioneller Kern: Netzwerke  155
Soziale Autopoiese der Spiritualität  156

5. Daimonotechnik und Spiritualität  160
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»Erwärme dein Eigenleben bis über den Gefrierpunkt – und
tu, was du willst. Wenn die Seele taut, wer wollte zweifeln
an ihrer Neigung mit anderen zu feiern und zu arbeiten.«

 – Peter Sloterdijk
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Einleitung 
Wir alle sind übende Lebewesen, seit dem Moment, in dem wir
auf  diese  Welt  kommen.  Ohne  unser  bewusstes  Eingreifen  reift
unser Geist in den ersten Lebensmonaten rasant von einer unbe‐
fleckten  und  unspezifischen  Globalität  hin  zu  der  Komplexität
unseres  Erwachsenendaseins,  durch  die  wir  die  vielfältigen  Pro‐
bleme und Aufgaben unseres Alltags bewältigen können. Relativ
früh  während  unseres  Lebens  erlernen  wir  –  neben  tausend
anderen Dingen – Sprache und treten dann in den frühen Kindes‐
jahren  in  diverse  Übungssysteme  ein  –  sei  es  der  Kindergarten,
die Schule, sei es der Fußball‐, Tennis‐ oder Reitklub. Im Umgang
mit  anderen  erlernen  wir  unser  grundlegendes  Rollen‐  und
Sozialverhalten  und  erwerben  unsere  grundsätzlichen  Vor‐
stellungen davon, wer wir selbst sind und was wir später einmal
tun wollen. Später besuchen wir die Universität oder machen eine
Ausbildung  und  spätestens  mit  20  Jahren  haben  wir,  ohne  dass
wir  scheinbar  etwas  bewusst  dazu  getan  haben,  die  ersten  vier
oder fünf großen Entwicklungsstufen der Psyche durchlaufen – je
nachdem,  welchen  Entwicklungspsychologen  man  zurate  zieht.
Doch  das  Üben  endet  hier  nicht,  im  Gegenteil.  Manche  speziali‐
sieren  sich  in  ihrer  Profession,  andere  wachsen  einfach  mit  dem
Leben oder der Anforderung, Verantwortung für ihre Kinder zu
übernehmen. Wieder andere beginnen, ihre Entwicklung selbst in
die Hand zu nehmen und beschäftigen sich intensiv mit Ethik, mit
Philosophie  und  mit  Spiritualität  und  unterziehen  ihr  Verhalten
und ihre Weltanschauung einer grundlegenden Revision.
Doch  wie  funktioniert  eigentlich  dieses  Üben,  diese  Weiterent‐
wicklung,  ja  diese  Selbstentwicklung?  Wie  genau  kommen  wir
überhaupt von einer Entwicklungsstufe zur anderen, zunächst in
unserer  Kindheit,  später  aber  auch  in  unserem  Erwachsenenda‐
sein? Wieso scheinen mache Menschen begabter, inspirierter und
lustvoller bei dem zu sein, was sie lernen und tun, während sich
andere  mit  dem  lernen  und  wachsen  schwertun,  und  kaum  zu
sich selbst und ihrem Talent, ja ihrem Genie und ihrer Inspiration
finden? 

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Ich denke, dass diese Fragen um Lernen, Wachstum und Genie,
obwohl  sie  einen  großen  Bereich  des  menschlichen  Verhaltens
abdecken, letztlich doch zusammenhängen und einfach zu beant‐
worten  sind.  Dieses  Buch  dreht  sich  darum  zu  zeigen,  wie  wir
lernen und uns als Menschen entwickeln, und wie wir diese Ent‐
wicklungsprozesse  nutzen  können,  um  unsere  Lebenserfahrung
zu gestalten.
Ich glaube zudem, dass die Entfaltung des eigenen Genies und
der eigenen Weiterentwicklung auch stets etwas mit Spiritualität
zu  tun  hat  (und  umgekehrt),  wobei  ich  mit  Spiritualität  erst
einmal nichts anders meine als eine innere Öffnung und Hingabe
zu dem Unbekannt‐Numinosen in uns selbst, das über die Ober‐
flächlichkeit  dessen,  was  wir  alltäglich  durch  und  von  unserem
Bewusstsein  und  von  unserer  Psyche  erfahren,  hinausreicht.  Die
Biografien  der  großen  Künstler‐Wissenschaftler  zeigen  immer
wieder  auf  diese  innige  Ehe  der  kreativen  und  genialen
Neuschöpfung  auf  der  einen  Seite  und  der  Öffnung  hin  zum
Numinosen  auf  der  anderen  Seite.  Erwähnt  sei  etwa  Thomas
Edison,  der  als  Atheist  sagte,  dass  seine  Ideen  den  unendlichen
‚Kräften  des  Universums  entsprangen‘.  Die  Frage,  der  ich  in
diesem Buch nachgehe – also wie Lernen und Weiterentwicklung
eigentlich vonstattengehen – richtet sich insofern auch an all jene,
die ihr Lernen und Wachsen effektivieren und dabei sich selbst –
und ihrem Genie – einen Schritt näher kommen wollen. Es richtet
sich damit auch an alle, die sich, einfach in dem oben genannten
Sinne, als ‚spirituell‘ bezeichnen würden. 

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 I. Selbsterzeugung der 
psychischen Erfahrung

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1. Was ist Psyche und Bewusstsein?

Wie  entwickeln  wir  uns,  und  wie  können  wir  dieses  Wissen
nutzen,  um  uns  intentionell  weiter  zu  entwickeln?  Wie  können
wir  also  die  Mechanismen  der  Psyche,  die  uns  zu  dem  gemacht
haben, wer wir sind, nutzen, um  gezielt die nächsten Stufen der
Entwicklung  zu  erreichen?  Um  Schritt  für  Schritt  diese  Mecha‐
nismen herauszukristallisieren, wie wir die Kräfte, durch die wir
uns  entwickeln,  zu  unserem  Vorteil  nutzen  können,  müssen  wir
uns unserer Psyche und unserem Bewusstseins selbst zuwenden.
Genau hier liegt die große Schatztruhe unserer Entwicklung ver‐
borgen.

1.1. Psyche als Prozess
Jede  Bewusstseinstechnik  oder  Daimonotechnik,  wie  ich  sie
später  nennen  werde  –  nicht  ganz  unabsichtlich  so  genannt  im
Kontext  von  Peter  Sloterdijks  kürzlich  eingeführtem1  anthropo‐
technischen Begriffskonzept – fängt mit dem Verständnis und der
Erfahrung  der  eigenen  Psyche  an.  Doch  während  Sloterdijk  eine
anthropologische Perspektive des Menschen wählte, die vor allem
in  die  Vergangenheit  blickt,  will  ich  einen  Blick  in  die  Zukunft
wagen und schauen, was passiert, wenn das Individuum beginnt,
Bewusstseinstechnologien  zu  entwickeln  und  umzusetzen,  und
sich selbst und seine Psyche zu erschaffen, d.h. zu gestalten und
zu entwickeln. Sloterdijks zwar anthropologisch großartiger, vom
Standpunkt der Entwicklungspsychologie jedoch etwas kurzsich‐
tiger  Analyse  möchte  ich  daher  eine  Entwicklungsperspektive
anheimstellen. 
Daimonotechnik als Begriff impliziert dabei die Vorstellung, dass
das Bewusstsein über eine Technik verfügt, sich selbst und seine
Psyche zu steuern. Doch bevor man seine eigene Psyche steuern
kann,  muss  man  zumindest  einigermaßen  verstehen,  was  es  mit

1.  Vgl.  Sloterdijk,  Peter,  Du  must  dein  Leben  ändern,  2009.  Anthropotechnik  wird
hier  einfach  verstanden  als  der  dem  Menschen  inhärente  Drang,  sich  selbst  zu
verbessern. 

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der  Psyche  und  dem  Bewusstsein  auf  sich  hat.  Wir  brauchen
dabei nicht lange zu suchen, um auf eins der größten Probleme zu
stoßen,  die  mit  den  Vorstellungen  über  die  Psyche  und  das
Bewusstsein  einhergehen.  Probleme  die  auch  in  der  gegenwärt‐
igen  Spiritualität  –  selbst  wenn  sie  einen  ernsthaften,  über  die
reine  Esoterik  hinausgehenden,  Anspruch  verfolgt  –  zu  vielen
Problemen führt.
Was  genau  wir  auch  immer  unter  den  Begriffen  ‚Psyche‘  und
‚Bewusstsein‘  verstehen,  so  liegt  ein  häufiges  Missverständnis
stets darin anzunehmen, die Psyche oder das Bewusstsein sei ein
Ding, ein strukturelles Etwas, im Gegensatz zu einem fließenden
Prozess. Wie der Systemtheoretiker und Psychologe Allan Combs
beispielsweise  erst  kürzlich  argumentiert  hat2,  gibt  es  so  etwas
wie Bewusstsein nämlich nicht, zumindest nicht per se. Bewusst‐
sein  als  Begriff  ist  die  Nominalisierung  eines  psychischen  Pro‐
zesses, ebenso wie etwa ein ‚Wasserfall‘ die Nominalisierung des
Prozesses  von  einer  Klippe  herabströmenden  Wassers  ist.
‚Bewusstsein‘ ist also eine sprachliche Verdinglichung von etwas,
was  psychisch  geschieht  –  von  einem  psychischen  Prozess,  der
sich  in  Erfahrung  verdichtet,  oder  eben  Bewusstseinsprozess  –
eine  Verdinglichung,  die  nichts  mit  dem,  was  wir  psychisch
erfahren,  gemein  hat.  Mit  anderen  Worten:  ‚Bewusstsein‘  ist  ein
konsensueller  Begriff,  der  die  Kommunikation  erleichtert.  Das
Problem  dabei:  Ist  man  sich  dessen  nicht  bewusst,  beginnt  man,
über  etwas  zu  reden,  was  so,  zumindest  in  der  Form,  eigentlich
gar nicht da ist.
Dasselbe gilt für die Psyche. Ich sage ‚die Psyche‘ und erzeuge
damit eine Verdinglichung für etwas, das sich eher durch in der
Zeit fließende, prozessuale Eigenschaften auszeichnet. In der Psy‐
chologie  ist  dieser  Vorgang,  aus  einem  Prozess  ein  Ding  zu
machen, auch als ‚Nominalisierung‘ bekannt. Es ist ein Vorgang,
dem  z.B.  die  beiden  Psychologen  Richard  Bandler  und  John
Grinder  viel  Aufmerksamkeit  widmeten.  In  dem  von  ihnen  ent‐
wickelten  NLP  –  dem  neurolinguistischen  Programmieren  –
bezeichnet  der  Begriff  ‚Nominalisierung‘  eine  kognitive  Ver‐
zerrungsleistung, bei der ein „Prozesswort oder Verb in der Tie‐

2. Vgl. Combs, Allan; Die Psychologie des menschlichen Bewusstseins, 2011.

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fenstruktur  als  Ereigniswort  oder  Substantiv  in  der


Oberflächenstruktur in Erscheinung tritt”.3 Das heißt, wir machen
aus dem Prozess ein Ding, das sich unserer Kontrolle entzieht. Ein
klassisches  Beispiel  für  eine  Nominalisierung  wäre  die  Aussage
‚Ich habe Angst!‘. Die Nominalisierung (‚Angst‘) führt dazu, das
wir  aus  dem  psychisches  Prozess  des  ‚sich‐fürchtens‘  ein  Ding
machen, auf  das  wir  keinen  Einfluss  mehr  haben.  Der  therapeu‐
tische Ansatz des NLP besteht dann u.a. darin, solche Nominali‐
sierungen aufzulösen, sodass man auf die Entscheidung und den
Prozess des sich‐fürchtens wieder Einfluss nehmen kann. 
Im  Alltag  nutzen  wir,  vor  allem  in  der  Kommunikation  über
psychologische  Inhalte,  sehr  viele  solcher  Nominalisierungen,
besonders  wenn  wir  von  ‚Ich‘,  ‚Selbst‘,  ‚Entwicklungsstufen‘,
‚Bewusstsein‘,  ‚Psyche‘,  ‚Zustände‘,  ‚Neurosen‘,  ‚Widerstände‘,
‚Konditionierung‘,  ‚Angst‘,  ‚Wut‘,  ‚Trauer‘  oder  ‚Freude‘  spre‐
chen.  In  jedem  Fall  nehmen  wir  hier  eine  strukturelle,  verding‐
lichte  Perspektive  zu  Phänomenen  ein,  die  sich  eigentlich  durch
prozessuale Eigenschaften auszeichnen. 
Es ist dabei erwähnenswert, dass obwohl in der Psychologie die
geistigen  Phänomene  oft  in  Form  von  Nominalisierungen  und
Strukturen  präsentiert  werden,  den  meisten  Forschern  und  Psy‐
chologen doch klar ist, dass sie damit lediglich von außen betrach‐
tete  Prozesse  beobachten.  Jean  Piaget  beispielsweise  verstand
seine  Entwicklungsstufen  als  Prozesse,  ebenso  wie  Lawrence
Kohlberg seine Theorie über moralische Entwicklung eher als Pro‐
zesse und weniger als Strukturen begriff. Bevor Sigmund Freud in
eine strukturelle Sprache verfiel, betonte er ebenso die kognitiven
Prozesse, die in Form von neurotischen Symptomen und Traum‐
zusammenhängen in die Gesamterfahrung des Individuums ein‐
fließen.  Und  wie  der  Strukturalist  und  Wissenschaftstheoretiker
Wolfgang  Balzer  dementsprechend  herausfand,  handelt  es  sich
bei der Nominalisierung ‚Unterbewusstsein‘ um eines jener struk‐
turellen  Konzepte,  für  die  es  keinerlei  Anwendungsmöglichkeiten4
gibt.  Tatsächlich  hat  aber  auch  die  Systemtheorie  viele  Beiträge
dafür geliefert, das Verständnis von dem Prozessaspekt von Sys‐

3. Bandler, Richard; Grinder, John; Metasprache und Psychotherapie, S. 99, 1988.
4. Balzer, Wolfgang; Empirische Theorien: Modelle, Strukturen, Beispiele; 1982

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temen  wie  dem  Bewusstsein  zu  verstehen.  Ich  werde  darauf  zu


sprechen kommen.
Es ist dabei wichtig zu berücksichtigen, dass das Verdinglichen
von  Prozessen  evolutiv  von  ganz  wichtiger  Bedeutung  ist  –  für
unsere  Ahnen  wie  auch  für  jedes  Kleinkind,  das  heute  beginnt,
sich mit der Welt und Sprache auseinanderzusetzen. Auch für uns
Erwachsene  sind  solche  Nominalisierungen  im  Alltag  sehr
wichtig:  Sie  erleichtern  die  Kommunikation,  etwa  wenn  wir
beginnen, über  ‚Freiheit‘  zu  diskutieren,  oder  über  die  ‚Ursache‘
unserer ‚Trauer‘. Doch sprechen wir über psychologische und spi‐
rituelle  Angelegenheiten  –  wie  jeder  von  uns  das  in  dieser  post‐
moderne  Zeit  gerne  und  viel  tut  –  so  führen  diese
Verdinglichungen,  zumindest  wenn  wir  dabei  vergessen,  was
eigentlich  verdinglicht  wird,  zu  vielen  Missverständnissen  und
Problemen.  Insofern  beabsichtige  ich  in  diesem  Buch  auch,  der
Spiritualität  mit  ihrem  Hang  zu  strukturellen  Beschreibungen  –
sei es nun ‚kosmisches Bewusstsein‘, ‚Non‐Dualität‘ oder ‚Satori‘ –
eine  Prozessperspektive  zur  Seite  zu  stellen.  Dies  nicht,  um  die
strukturelle Perspektive zu widerlegen oder abzusetzen, sondern
um sie um den Prozess‐ und Erfahrungsaspekt zu erweitern. Dies
soll  natürlich  dazu  dienen,  dass  es  dem  spirituell  arbeitenden
Individuum  leichter  fällt,  sein  eigenes  ‚Bewusstsein‘,  also  jene
Bewusstseinsprozesse und Erfahrungen, die zu dem führen, was
wir unsere Alltagserfahrung nennen, zu steuern. 

 Die Gesamterfahrung von Innenwelt und Außenwelt
Sprechen wir nun über unsere psychischen Prozesse, so können
wir  dies  nicht  tun,  ohne  auch  gleichzeitig  über  unsere  Moment‐
zu‐Moment‐Erfahrung  zu  sprechen,  die  wir  im  Alltag  haben.
Unsere Erfahrung wird in hohem Maße von unseren psychischen
Prozessen vorstrukturiert und erzeugt, und dabei übersehen wir
manchmal, bis zu welchem Ausmaß das eigentlich geschieht. 
In  der  Regel  haben  wir  keine  Probleme  damit,  unsere  psy‐
chische  Erfahrung  zu  identifizieren,  wenn  wir  uns  unserer  psy‐
chischen  Innenwelt,  also  unseren  Gedanken  und  Vorstellungen,
unseren  Gefühlen  und  Emotionen,  kurz,  unserer  Subjektivität
zuwenden.  Wenn  wir  im  Alltag  über  unsere  Psyche  und  unser
Bewusstsein sprechen, meinen wir im Wesentlichen unsere Innen‐

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welt. Doch tatsächlich formen unsere psychischen Prozesse auch
in  großem  Umfange  das,  was  wir  unsere  Außenwelterfahrung
nennen. Nun haben wir zwar alle gelernt, klar zwischen unserer
Innen‐  und  unserer  Außenwelt  zu  unterscheiden,  doch  was  bei
diesem Lernen häufig verloren geht, ist die Bewusstheit darüber,
dass wir die Unterscheidung zwischen Innen und Außen tatsäch‐
lich  einmal  gelernt  haben.  Der  Entwicklungspsychologe  Jean
Piaget  hat  beispielsweise  zeigen  können,  wann  genau  ein  Klein‐
kind  die  Unterscheidung  zwischen  Innen  und  Außen  erzeugt;
vorher  verarbeitet  es  nur  einen  ungebrochenen  Strom  seiner
Erfahrung,  ohne  die  Erfahrung  einer  Innen‐  oder  Außenwelt
zuzuordnen. 
Außenwelterfahrung ist dabei natürlich ganz etwas anderes als
die Außenwelt. Es wäre beispielsweise absurd anzunehmen, dass
Sie  als  Leser  in  irgendeiner  anderen  Weise  als  der,  das  vorlie‐
gende Buch tatsächlich gekauft zu haben, es zum Teil Ihrer Erfah‐
rung gemacht haben. Doch  vergegenwärtigen  Sie sich einmal all
der  psychischen  Entscheidungen,  Unterscheidungen  und  Erfah‐
rungen,  die  zu  dem  Kauf  dieses  Buches  geführt  haben;  Sie
könnten  den  kognitiven  Pfad  dieser  vergangenen  Erfahrung  –
wenn sie wollten – bis in ihre Kindheit zurückverfolgen. Irgend‐
wann in Ihrer frühen Kindheit haben Sie gelernt, ein bestimmtes
Objekt von einem anderen zu unterscheiden und es mit der Zei‐
chenfolge  ‚B‐U‐C‐H‘  zu  benennen,  und  Sie  haben  erfahren,  dass
man  mit  so  einem  Buch  ganz  fantastische  Dinge  tun  kann.  Der
wesentliche  Punkt  ist,  und  die  Psychologie  bestätigt  diese  Tat‐
sache, dass Sie irgendwann  einmal gelernt haben, was  ein Buch,
ein Tisch oder ein Auto ist. Solange Sie es nicht lernen, solange Sie
diese  Objekte  kognitiv  nicht  unterscheiden  können,  solange
können Sie sie auch nicht benutzen oder genauer beobachten. Ein
Säugling mag zufällig eine Seite dieses Buches herausreißen und
von  der  Sensation  des  reißenden  Geräusches,  der  kuriosen  Ver‐
dopplung  des  weißen  Etwas  (was  es  später  einmal  ‚Papier‘
nennen  wird)  und  seinen  scharfen  Kanten  beeindruckt  sein.  Es
weiß aber nicht, dass es ein Buch in der Hand hält, wozu es dient,
noch kann es den Inhalt studieren. Der Säugling muss erst lernen,
was ein Buch ist und wozu es dient.

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Unsere  Außenwelterfahrung  besteht  nun  aus  mehr  als  nur


einem  Buch.  Wir  erfahren  tagtäglich  Menschen  unterschied‐
lichsten  Aussehens  und  Charakters,  Objekte  unterschiedlichster
Farbe, Form und Funktion, wir erfahren unterschiedlichste Sym‐
bole, die auf die vielfältigsten Dinge zeigen, wir erfahren Sprache
und  Bedeutungen.  Aus  alle  dem  erzeugen  wir  die  große  Sym‐
phonie  unserer  Außenwelterfahrung,  und  unsere  Psyche  ist  zu
einem  großen  Umfange  stark  an  der  Erschaffung  dieser  Außen‐
welterfahrung beteiligt. Was wir von der Welt erfahren, erfahren
wir, weil uns unsere Psyche dazu bemächtigt. Was nun die Über‐
einstimmung  von  der  tatsächlichen  Außenwelt  und  unserer
Außenwelterfahrung  angeht,  ist  dies  eins  der  spannendsten
Themen überhaupt: Wie kommt es etwa, dass wir uns so gut auf
die Übereinstimmung von unserer Erfahrung und der Außenwelt
an sich verlassen können, und das Buch dort vorfinden, wo wir es
hingelegt  haben?  Was  genau  geschieht,  wenn  diese  Übereins‐
timmung teilweise verloren geht, wie etwa bei der Schizophrenie,
bei  der  der  Mensch  Personen  oder  Dinge  sieht,  die  gar  nicht  da
sind,  oder  Objekte  mit  Eigenschaften  ausstattet,  die  es  gar  nicht
hat, wie etwa sprechende Steckdosen? 
Auf  der  anderen  Seite  sind  wir,  auch  wenn  wir  nicht  schizo‐
phren sind, alle so etwas wie einer kollektiven Halluzination auf‐
gesessen,  nämlich  dem  Glauben,  unsere  Sinne  würden  die  Welt
eins  zu  eins  widerspiegeln  und  unsere  Wahrnehmung  zeigt  die
Dinge  eben  so,  wie  sie  sind.  Der  amerikanische  Philosoph  Ken
Wilber  nennt  diesen  Trugschluss  den  Mythos  des  Gegebenen.  Als
psychische  Beobachter  können  wir  aber  den  Raum  der  Psyche
nicht verlassen, und wir kennen alle die Gefahr und wissen, was
geschieht, wenn wir uns dieses Trugschlusses nicht bewusst sind
und plötzlich mit Anderen – im größeren oder kleineren Umfang
–  in  eine  Auseinandersetzung  über  die  ‚Ist‐heiten‘  dieser  Welt
geraten: Ob dieses Buch oder jener Film gut ‚ist‘ oder nicht, ob der
spanische  Stierkampf  oder  Umweltschutz  an  sich  schlecht  und
verurteilungswürdig  ‚ist‘  oder  nicht,  ob  der  eigene  finanzielle
Erfolg  oder  die  eigene  Krankheit  an  sich  gut  oder  schlecht  ‚ist‘
usw.  Der  Nutzen,  der  diese  durchaus  postmoderne  Einsicht  an
die Beobachterabhängigkeit und Subjektivität der Welterfahrung

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mit  sich  bringt,  liegt  deshalb  in  einer  erhöhten  kommunikativen


Sensibilität der Welterfahrung des anderen gegenüber. 
Der  Punkt  ist,  wir  können  unsere  Psyche  bzw.  unsere  psy‐
chischen  Prozesse nicht von unserer Erfahrung trennen, rechnen
wir  diese  Erfahrung  nun  Innen  oder  Außen  zu.  Diese  Tatsache,
kombiniert mit unserem Drang, Prozesse zu verdinglichen, führte
übrigens  den  Psychologen  William  James  dazu,  überhaupt  nicht
mehr von Psyche und Bewusstsein zu sprechen, sondern nur noch
von ‚Erfahrung‘. Wenn ich also im Folgenden von Psyche spreche,
und ich schließe mich da James an, meine ich die Gesamtheit und
den  Gesamtzusammenhang  aller  Erfahrung,  wobei  diese  Erfahrung
unsere  Gedanken,  Vorstellungen,  Zustände,  Träume,  Emotionen
oder  Gefühle  (Achtung:  Nominalisierungen!)  ebenso  mitein‐
schließt  wie  die  Beobachtung  der  ‚äußeren‘  Objekte.  Überhaupt
kann  man  den  Prozessaspekt  der  Erfahrung  –  und  damit  der
Psyche  –  nicht  überbetonen.  Unsere  Psyche,  unser  Bewusstsein
und  unsere  Erfahrung  pulsieren  in  und  mit  der  Zeit  (Achtung:
Nominalisierung!),  und  erzeugt  sich  von  Moment  zu  Moment
selbst.  Wie  genau  sie  dies  tut,  wollen  wir  weiter  unten  untersu‐
chen.  Zunächst  aber  wollen  wir  einen  genaueren  Blick  auf  den
Strom unserer Erfahrung selbst werfen.  

1.2. Erfahrung und Attraktoren
Es  liegt,  bleiben  wir  bei  der  Prozessperspektive,  relativ  nahe,
sich  unsere  Erfahrung  wie  einen  großen  Strom  oder  –  metapho‐
risch gesprochen – breiten Fluss vorzustellen, der all unsere welt‐
lichen  und  sozialen  Handlungen  ebenso  wie  gedanklichen  oder
eben kognitiven Ereignisse  begleitet und  formt.  Innerhalb dieses
Stromes  lassen  sich  wie  bei  einem  Fluss  nun  auch  viele  Verwir‐
belungen und Strömungen beobachten, und es war wieder Allan
Combs,  der  vorschlug,  diese  Wirbel,  die  somit  einen  Teilbereich
unserer  Erfahrung  ausmachen,  durch  den  Begriff  Attraktor  zu
beschreiben.5
Der Begriff Attraktor stammt ursprünglich aus der Physik und
Systemtheorie  und  bezeichnet  den  Verhaltensbereich,  den  ein

5. Vgl. Combs, Allan, Process, Structure and Form; erschienen in The International
Journal of transpersonal Studies; 2003.

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dynamisches,  also  agierendes,  fließendes  System  einnehmen


kann.  Da  man  die  Psyche  durchaus  als  ein  dynamisches  System
beschreiben kann, liegt es insofern nahe, zu seiner Charakterisie‐
rung  auf  den  Begriff  des  Attraktors  zurückzugreifen.  Der  große
Vorteil dieses Begriffs ist zudem seine Nähe zu dem prozessualen
Wesen  unserer  Erfahrung.  Anstatt  beispielsweise  das  nächtliche
Träumen als einen ‚Zustand‘ zu beschreiben, den man einnehmen
oder  in  den  man  hineingleiten  kann  –  was  eine  verdinglichte
Beschreibung  eines  Prozesses  wäre  –  können  wir  das  Träumen
auch als einen prozessualen Attraktor beschreiben, der bestimmte
Eigenschaften  aufweist  und  bestimmte  Erfahrungen  und  Ereig‐
nisse anzieht (im englischen: attracted) oder wahrscheinlich macht.
Attraktoren  kann  man  also  verstehen  als  bestimmte  Erfahrungs‐
wirklichkeiten,  die  bestimme  Gedanken/Vorstellungen  und
Erfahrungen  nahelegen,  und  wiederum  andere  unwahrschein‐
licher machen. Meine Gedanken, Vorstellungen und Erfahrungen,
wenn ich mir die Zähne putze, sind beispielsweise andere, wenn
ich joggen gehe – man kann beides – etwa die Morgentoilette und
das  Joggen,  als  zwei  unterschiedliche  Attraktoren  und  damit  als
unterschiedliche Erfahrungswirklichkeiten der Psyche betrachten.
Das heißt nicht, dass ich mir in beiden Fällen nicht Gedanken über
einen  bevorstehenden  Einkauf  oder  eine  Buchlesung  machen
kann, sondern nur, dass die Erfahrungen innerhalb des Attraktors
stets relativ selbstähnlich sein werden: Wenn ich daran gewöhnt
bin,  mir  beim  morgendlichen  Zähneputzen  Gedanken  über  den
bevorstehen  Tag  zu  machen,  anstatt  einfach  die  Zahnfleisch‐
massage zu genießen, so besteht die gute Wahrscheinlichkeit, dass
ich  das  morgen  auch  so  machen  werde.  Wie  wir  weiter  unten
sehen  werden,  können  diese  Attraktoren  der  Erfahrung  unter‐
schiedliche  Eigenschaften  aufweisen,  doch  zunächst  wollen  wir
uns einmal ganz intuitiv an das Thema ‚Attraktoren‘ annähern. 
Jeder  wird  es  schon  einmal  erlebt  haben,  in  einer  negativen
Stimmung ‚gefangen‘ zu sein, die nicht nur unsere Wahrnehmung
der  Welt  einfärbt,  sondern  auch  wiederkehrende  Gedanken,
Gefühle,  Kommunikationen  und  Handlungsakte  mit  sich  bringt.
Jeder kennt den Ausdruck ‚man sieht schwarz‘, womit man aus‐
drückt,  dass  man  in  einer  Phase  des  Unglücks  oder  Depression
seine  gesamte  unmittelbare  Erfahrung  mit  zunehmend  trübem

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und depressivem Blick betrachtet. So eine Stimmung scheint sich
nicht  nur  auszuweiten  und  unterschiedliche  Lebensbereiche  in
Beschlag  zu  nehmen,  sondern  sich  auch  selbst  zu  bestätigen.  Sie
‚färbt‘  dann  auch  unser  logisches  Denken  und  wir  finden  dann
immer  mehr  Gründe,  warum  es  gerechtfertigt  ist,  dass  wir
‚schlecht  drauf‘  sind.  Eine  solche  ‚Stimmung‘,  die  sich  aus
bestimmten  Gefühls‐  und  Gedankenmustern  wie  auch
bestimmten  Verhaltensmustern  zusammensetzt,  können  wir  als
einen Attraktor begreifen. Und an dem Beispiel können wir auch
leicht  erkennen,  dass  solche  Attraktoren  stets  über  selbster‐
haltende und selbsterweiternde Charakteristika verfügen. Sie ten‐
dieren nicht nur dazu, sich im Laufe des Lebens des Individuums
regelmäßig zu wiederholen und damit selbst zu erhalten, sondern
auch  dazu  sich  auszuweiten:  Stimmungen  wie  auch  Gedanken
und Gefühle tendieren stets dazu, sich zu wiederholen und auch
in andere Lebensbereiche einzudringen. Doch dieser Zusammen‐
hang gilt nicht nur für ‚negative‘ Stimmungen, sondern auch für
die ‚Positiven‘, wo wir alles mit freudigen, glücklichen und zufrie‐
denen Augen betrachten; nichts kann uns hier aus unserer Mitte
bringen, selbst Problem‐ oder Krisensituationen können motiviert
bewältigt  werden.  Bekanntlich  bedarf  es  manchmal  nur  eines
Ruckes  oder  eines  bestimmten  Ereignisses,  um  aus  einer  Stim‐
mung  oder  einem  Attraktor  herauszukommen6,  und  das  gilt
ebenso  für  angenehme  und  unangenehme  Attraktoren  wie  auch
für  die  ‚großen‘  Attraktoren  des  Wachens,  Träumens  und  des
Tiefschlafes. 
In  unserem  Alltag  erzeugen  wir  viele  solcher  Attraktoren,  die
sich  gegenseitig  abwechseln  und  wiederholen,  ebenso  wie  sich
auch  die  großen  Attraktoren  ‚Wachen‘,  ‚Schlafen‘  und  ‚Tief‐
schlafen‘ abwechseln.  Aus  all  diesen  Attraktoren,  die  sich  wech‐
selseitig  beeinflussen,  erzeugen  wir  den  Gesamtzusammenhang
unserer  täglichen  Erfahrung;  wie  genau,  werde  ich  weiter  unten
zeigen.  Doch  bevor  ich  dahin  komme,  möchte  ich  einen  Augen‐
blick  länger  bei  dem  Konzept  des  Attraktors  verweilen,  weil  er
uns  viele  hilfreiche  Ansätze  zu  einem  Verständnis  der  prozess‐
ualen Natur der Psyche und Erfahrung geben kann.

6. Vgl. Combs, Allan; Die Psychologie des menschlichen Bewusstseins, S. 55, 2011.

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Vier Arten von Attraktoren
Vom Standpunkt der Komplexitätstheorie, die einen Teilbereich
der  Systemtheorie  ausmacht,  kann  man  allgemein  vier  unter‐
schiedliche Arten von Attraktoren beobachten und mathematisch
beschreiben. Allgemein bezeichnet der Begriff Attraktor wie oben
angedeutet einen für ein System, in unserem Fall die menschliche
Psyche,  ‚attraktiven‘  dynamischen  Phasenzustand,  in  dem  und
durch  den  ein  über  die  Zeit  relativ  stabiles  Verhaltensmuster
möglich  wird.  Dabei  werden  grundsätzlich  vier  Attraktortypen
unterschieden; dazu gleich mehr.
Das  interessante  an  der  Systemtheorie  bzw.  an  der  Komplexi‐
tätsforschung ist ja, dass die Regeln der Erzeugung von Komple‐
xität  –  und  damit  auch  des  Wachstums  –  gemäß  der
Komplexitätstheorie  nicht  nur  für  physikalische  Systeme  gelten,
sondern ebenso für biologische, soziale und auch psychologische
Systeme. Das heißt, die Komplexitätstheorie konnte zum Beispiel
zeigen,  dass  die  darwinsche  Lehre  der  Natürlichen  Selektion
erweitert  werden  konnte  (und  musste).  Damit  sich  höhere  bio‐
logische Formen wie der Mensch entwickeln konnten, oder auch
einfach der mehrzellige Organismus aus dem Einzeller, bedurfte
es der Erklärung der Entstehung der Emergenz (durch steigende
und  neu  zu  verarbeitende  Komplexität),  an  sich  ein  Phänomen,
das  durch  Reproduktion,  Variation  und  Selektion  nicht  voll‐
ständig erklärt wird. Mit anderen Worten: Die klassische Theorie
Darwins  reicht  nicht  aus,  um  die  nicht‐linearen  Sprünge  in  der
biologischen Entwicklung zu erklären, deren Ursache eher in der
Selbstorganisation liegen.7
Ähnliches  gilt  für  die  Psyche.  Damit  sich  die  Psyche  eines
Kindes  im  Laufe  der  Zeit  verändern  kann,  komplexer  wird  und
höhere  Entwicklungsstufe  ausformt,  bedarf  es  dieser  komplexen
Prozesse,  die  höhere  Ordnung  erzeugen  können.  Die
Komplexitätstheorie mit ihren vier kategorialen Attraktorformen
statisch,  periodisch,  seltsam  und  komplex  ist  so  allgemein  angelegt,
dass  sie  alle  Arten  von  dynamischen,  prozessualen  Systemen
beleuchten  und  deren  Verhalten  gut  beschreiben  kann.  Hiermit

7. Vgl. z.B. Woese, Carl R.; A New Biology for a New Century, erschienen in Micro‐
biology and Molecular Biology Reviews, June 2004, S. 173‐186, Vol. 68, No. 2.

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haben wir also auch eine grundsätzliche prozessuale Charakteri‐
sierung,  mit  denen  wir  die  Arten  der  Erfahrung  der  Psyche
beschreiben können! 
Erstens  gibt  es  die  statischen  Attraktoren,  die  nur  über  eine
Verhaltensoption  verfügen.  Solche  Attraktoren  verfügen
gewissermaßen über einen Punkt, an dem sie zur Ruhe kommen.
So  ein  System  verhält  sich  beispielsweise  wie  ein  Ball,  der  am
Boden  einer  Schüssel  zur  Ruhe  kommt.  Wo  auch  immer  man
einen Ball in einer Schüssel loslässt, so kommt er immer an dem‐
selben Punkt zur Ruhe. Statische Attraktoren finden wir z.B. bei
einigen  Meditationszuständen,  in  denen  die  störungsfreie  Kon‐
zentration auf den Nullpunkt zur Ruhe kommt und das internale
chatter des Geistes sein Ende gefunden hat. Unser formloser Tief‐
schlaf selbst entspricht auch so einem statischen Attraktor.
Zweitens  gibt  es  die  periodischen  Attraktoren,  bei  dem  ein
System  zwischen  wenigen  Zuständen  hin  und  her  pendelt.  Ein
einfaches Beispiel ist das Hin‐ und Herpendeln eines Metronoms
oder  das  Verhalten  von  manisch‐depressiven,  bipolaren  Men‐
schen,  die  stets  zwischen  einem  Zustand  der  Depression  und
einem  Zustand  der  Manie,  die  entweder  übertrieben  euphorisch
oder  gereizt  ausfällt,  hin‐  und  herwechselt.  Ein  anderes  Beispiel
ist ein Neuron, das sich entweder in einem aktiven oder inaktiven
Zustand  befindet  und  damit  einen  Reiz  weiterleitet  oder  eben
nicht. Das Verhalten von solch periodischen Attraktoren lässt sich
meist gut vorhersagen. 
Allgemeiner gesagt kann unser Wachen im Alltag aber auch als
so  ein  periodischer  Attraktor  beschrieben  werden,  sofern  er  aus
einem sich stets wiederholenden Aktivitätsmuster aus Aufstehen,
Arbeit, Freizeitbeschäftigung etc. (und den dazu gehörenden sich
wiederholenden  Emotionen,  Gedankenmustern  etc.)  besteht,  das
sich stets wiederholt und nicht ändert. Hier wird keine neue Ord‐
nung erzeugt.
Drittens gibt es die sogenannten chaotischen Attraktoren deren
Erforschung durch die Chaosphysik in den 80er Jahren für großes
Aufsehen sorgte. Interessant sind solche chaotischen Systeme (wie
etwa  das  Wetter),  weil  man  ihr  Verhalten  eben  nie  ganz  genau
vorhersagen  kann.  Ein  anderes  Beispiel  findet  man  in  der  Bio‐
logie. Während sich etwa gesunde Zellen gemäß des genetischen

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Bauplans entfalten und zur allgemeinen Architektur des Körpers
beitragen,  haben  Krebszellen  diese  Ordnung  verloren  und  ver‐
mehren sich in chaotischer Weise. 
In  Bezug  auf  die  menschliche  Psyche  finden  wir  chaotische
Attraktoren z.B. bei den sogenannten hypnagogen Traumphasen,
in denen sich Vorstellungen, Gedanken und Emotionen in schier
wahlloser, chaotischer Weise abwechseln. Ebenso kann so ein selt‐
samer  Verhaltensbereich  manchmal  bei  LSD‐Probanden  beob‐
achtet  werden,  wo  das Verhalten  erratische Züge  annimmt,  weil
die Droge die normalen Verhaltensregeln ausgesetzt hat. 
Nun  haben  die  Komplexitätsforscher  in  den  90er  Jahren  des
letzten  Jahrhunderts  herausgefunden,  dass  es  ‚zwischen‘  dem
periodischen  und  dem  chaotischen  Verhaltensbereich  von  Sys‐
temen  einen  weiteren,  vierten  Verhaltensbereich  gibt,  den  kom‐
plexen  Attraktor,  der  genau  an  der  Grenze  zwischen  Ordnung
und Chaos liegt. Das Wesentliche an solch komplexen Attraktoren
ist, dass sie im Gegensatz zu den anderen drei Typen über einen
Verhaltensbereich  verfügen,  der  weder  starr,  begrenzt  noch  ein‐
fach chaotisch  ist.  Er  ist  so  angelegt,  dass er  die  spontane  Emer‐
genz von neuen Prozessen und Strukturen wie auch von Ordnung
im Allgemeinen ermöglicht. Biologische Lebewesen, die stets ‚am
Rand des Chaos‘ driften, sind, evolutionär gesprochen, die erfolg‐
reichsten, weil sie ihre inneren Prozesse selbstständig im Kontext
von  neuen Umständen, Problemen und Erfordernissen anpassen
können. 
Wir  finden  komplexe  Attraktoren  bei  bestimmten  Gipfeler‐
fahrungen  wie  etwa  Flow8,  also  jene  euphorischen  Verhaltens‐
weisen,  bei  denen  wir  mit  der  Umwelt,  aber  auch  mit  der
Tätigkeit verschmelzen. Flow kann auftreten  bei  der  Meditation,
beim Sport oder auch bei der Arbeit, wenn wir höhere innere Ord‐
nung  und  Euphorie  erzeugen  und  somit  unsere  Weiterentwick‐
lung  forcieren.  Komplexe  Attraktoren  können  aber  auch  bei
gewissen  Krisensituationen  auftreten,  die  eine  Neuordnung  der
Lebensumstände  erfordern.  Wesentlich  an  diesen  komplexen
Attraktoren ist, dass sie stets dazu tendieren, neue Ordnung auf‐

8. Vgl. Csikszentmihalyi, Mihali, Flow, 1992.

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zubauen, und wir werden im Verlaufe dieses Buches noch einiges
dazu zu sagen haben.

Schemata der psychischen Attraktoren
Wir wollen nun ein wenig tiefer in diese Angelegenheit und das
Wesen unserer Erfahrung eintauchen.  Abgesehen  von  den gene‐
rellen Attraktoren Wachen, Tiefschlaf und Träumen formen wir in
unserem  Alltag  eine  ganze  Reihe  von  solchen  Attraktoren,  und
häufig wird uns das nur anhand von regelmäßig sich wiederho‐
lenden Stimmungen, Gemütslagen, Gedanken und Vorstellungen
bewusst.  Ich  möchte  das  an  einem  Beispiel  verdeutlichen.  Viele
Leser kennen gewiss den Zustand oder Attraktor der Unzufrieden‐
heit.  Zunächst  erscheint  diese  Unzufriedenheit  als  ein  Gefühl,
doch  bei  genauerer  Betrachtung  kann  uns  der  Bewusstseinspro‐
zess  gewahr  werden,  der  zu  diesem  Gefühl  führt  und  von  dem
dies  Gefühl  der  Ausdruck  ist.  Meist  lässt  sich  dieser  Zustand
zunächst  durch  die  schleichend  deutlich  werdende  Bewusstheit
eines oder mehrerer Mängel beschreiben: der Mangel an Nahrung
oder Schlaf, der Mangel an Sexualität oder Intimität, der Mangel
an Geld, sozialer Anerkennung, Erkenntnis oder Kreativität oder
Ordnung, der Mangel an Freiheit oder sinnhafter Beschäftigung,
der  Mangel  an  Wissen  oder  Erleuchtung.  Ich  wende  also  den
Filter  oder  das  kognitive  Beobachtungsschema  ‚Mangel‐von‐
etwas‘ an, der dem Attraktor Unzufriedenheit zugrunde liegt. Um
das  Wesen  unserer  Erfahrung  besser  zu  verstehen,  müssen  wir
uns diesen Schemas zuwenden.
Ganz  allgemein  gesagt  dient  so  ein  Beobachtungsschema  oder
allgemein  einfach  Schema9  dazu,  unsere  Wahrnehmungen  und
Eindrücke  zu  ordnen.  Erinnern  wir  uns  in  diesem  Kontext  an
Nietzsches  Erkenntnis  –  Es  gibt  gar  keine  moralischen  Phänomene,
sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen10 – so wird
klar,  dass  wir  solche  kognitiven  Schemas  benötigen,  um  in
unserem  Alltag  aus  dem  phänomenologisches  Chaos  Sinn  zu
erzeugen.  Ohne  Schemas  können  wir  uns  schlicht  nicht  in  der
Welt orientieren, ohne solche Schemas könnten wir an den Ereig‐

9. Vgl. z.B. Piaget, Jean; Das Weltbild des Kindes, 1992 
10. Vgl. Nietzsche, Friedrich, Jenseits von Gut und Böse, 1886.

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nissen,  die  wir  wahrnehmen,  keine  Informationen  erzeugen.  In


diesem  Sinne  definiert  der  Psychologe  David  Meyers  so  ein
Schema auch als „ein Konzept oder Bezugsrahmen, dass Informa‐
tionen organisiert und interpretiert”.11 
Jean  Piaget  selbst  verstand  ein  Schema  als  ein  Muster  einer
bestimmten  Menge  von  Wahrnehmungen,  Ideen  und  Beobach‐
tungen und begriff es damit als den Grundbaustein unseres Den‐
kens. So ein Schema kann einfach oder komplexer sein, wie etwa,
überhaupt  einen  Hund  zu  erkennen  oder  auch  Kategorien  für
unterschiedliche  Hunde  zu  haben.  Piagets  berühmte  Entwick‐
lungsstufen  von  der  senso‐motorischen  Periode  des  Kleinkindes
bis  zum  formal‐operationalen  Stadium  des  Erwachsenen  zeigen
dabei  im  Wesentlichen  nur  an,  wie  zunehmend  komplexer  die
Schemas werden, derer wir uns im Laufe des Erwachsenwerdens
bedienen  und  wie  gut  wir  an  die  Umwelt  angepasst  sind.  Ohne
solche Schemas könnten wir nicht handeln, sie helfen uns, uns in
der Welt und in der Kommunikation mit anderen zu orientieren.
Das  heißt,  wir  brauchen  und  bedienen  uns  alle  solcher  Schemas
oder Filter, sei es nur implizit, indem wir sie durch unsere Soziali‐
sation aufnehmen, oder indem wir uns eine explizite Philosophie
wählen,  um  den  Ereignissen,  die  wir  wahrnehmen,  Sinn  zu  ver‐
leihen. Allgemein gilt aber: Jedes Schema begrenzt und reduziert
die  Komplexität  unserer  phänomenologischen  Welt.  Wir  müssen
indes das uns umgebende phänomenologische Chaos bändigen –
und wie wir gesehen haben, sagt die Komplexitätstheorie voraus,
dass uns das umso besser gelingt, je näher wir am Rand des Chaos
driften.  Hier  sind  wir  fähig,  neue  Schemas  zu  entwerfen  und
brauchen  uns  nicht  nur  auf  die  herkömmliche  Art  und  Weise,
Informationen zu ordnen, zu verlassen. 
Als  psychische  Beobachter  haben  wir  kaum  Zugang  zu  den
‚Rohdaten‘  der  Wahrnehmung;  als  Beobachter  können  wir  nicht
die Grenzen des Psychischen überschreiten. Wir können beispiels‐
weise kaum die visuellen ‚Rohdaten‘ eines Baumes wahrnehmen,
der von allen unseren Erfahrungen, die wir je in Bezug auf Bäume
hatten, befreit ist. Wenn wir das könnten, wenn wir uns mit einem
magischen Skalpell von all unseren ‚Baum‘‐Erfahrungen und von

11. Meyers, David; Psychology, S. 127, 2001.

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all  unseren  Beobachtungen,  die  wir  jemals  in  Bezug  auf  einen
Baum  gemacht  haben,  trennen  könnten,  dann  würde  sich  die
kognitive Schema oder Einheit ‚Baum‘ auflösen und mit dem Hin‐
tergrund all dessen, was nicht ‚Baum‘ ist, verschmelzen.12 Unsere
Wahrnehmungen werden strukturiert oder gefiltert durch unsere
neurologischen,  sozialen  und  psychologischen  Schemas  oder
Filter.13  Zugang  zu  den  Rohdaten  der  Wahrnehmung  haben  wir
als  psychische  Beobachter  nur  insofern,  als  dass  es  das  Hinter‐
grundrauschen und Substrat unserer Erfahrung ist.
Kehren  wir  mit  diesen  Überlegungen  zu  unserem  Beispiel
Unzufriedenheit und Mangel zurück, so wird ersichtlich, dass es
sich  dabei  ebenfalls  um  ein  Beobachtungsschema  handelt,  das
über unsere Erfahrung gelegt wird und mit dem wir unsere Erfah‐
rung  strukturieren.  Als  Schema  ist  es  nicht  mehr  oder  weniger
‚wirklich‘  als  alle  andere  Schemen,  wenn  ‚wirklich‘  heißt:  Es
erzeugt  ‚Wirkungen‘  im  Bewusstsein,  d.h.  strukturiert  Beobach‐
tungen  und  Folgebeobachtungen.  Wenn  wir  also  ‚wirklich‘  in
diesen  Attraktor  der  Unzufriedenheit  eintauchen,  ist  es  insofern
ziemlich  schwer  zu  erkennen  und  zu  unterscheiden,  dass  diese
Unzufriedenheit  nichts  mit  einer  manifesten  Wirklichkeit  bzw.
Realität  zu  tun  hat,  sondern  auf  unserer  eigenen  Entscheidung
basiert,  das  Beobachtungsschema  ‚Unzufriedenheit/Mangel‘
gewählt  zu  haben.  Hier  im  Bewusstsein,  und  nur  hier,  ist  dieser
Attraktor Wirklichkeit.
 Doch nicht nur das: Wenn wir in dem Attraktor der Unzufrie‐
denheit sind, scheinen wir plötzlich gute Gründe dafür zu finden,
das Schema der Unzufriedenheit zunehmend auf Situationen oder
Lebensbereiche  zu  übertragen,  mit  denen  wir  vorher  recht
zufrieden  schienen.  Das  heißt,  wir  tendieren  dann  dazu,  dieses
Schema auch auf alle anderen Bereiche des Lebens anzuwenden;
und  plötzlich  ‚sehen  wir  nur  noch  schwarz‘.  Ich  will  nun  nicht
sagen, dass sich dieser Umstand immer und bei jedem so verhält,

12.  Vgl.  diesbezüglich  Ernst  von  Glaserfeld;  Wissen,  Sprache  und  Wirklichkeit,
1987, in der er auf die Erkenntnis Piagets eingeht, wie ein Kind kognitive ‚Per‐
zepte‘  von  äußeren  Objekten  erwirbt,  Innenwelt  von  Außenwelt  unterscheidet
und sich nach und nach eine Außenwelt konstruiert. 
13. Vgl. Bandler, Richard; Metasprache und Psychotherapie, 1988.

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gehe  aber  davon  aus,  dass  jeder  diesen  Attraktor  bis  zum
gewissen  Grad  kennt  oder  nachvollziehen  kann.  Als  Attraktor
wirkt  Unzufriedenheit  deshalb,  weil  er  damit  potenziell  unsere
gesamte  Erfahrung  einfärben  kann,  weil  wir  zunehmend  alle
Informationen  durch  dieses  Schema  organisieren:  Dieser
Attraktor  macht  ähnliche  Beschreibungen  und  Beobachtungen
wahrscheinlicher als andere. Wie ein Strudel zieht er Informationen
an,  die  sich  in  sein  Schema  der  Unzufriedenheit  eingliedern
lassen,  und  wird  so  immer  größer  und  kräftiger.  Fängt  man
einmal  an,  die  Welt  mit  der  Mangel/Unzufriedenheits‐‚Brille‘  zu
betrachten,  so  findet  man  bekanntlich  immer  mehr,  womit  man
eigentlich unzufrieden ist. 
So  ein  Attraktor  tendiert  also  nicht  nur  zur  Selbsterhaltung  –
man  findet  viele  Gründe,  warum  man  unzufrieden  sein  muss  –
sondern  auch  zur  Selbsterweiterung:  Man  betrachtet  die  Welt
nicht nur mit zunehmend getrübtem Blick, sondern legt auch den
Grundstein  dafür,  zu  einem  späteren  Punkt  nochmals  unzu‐
frieden  zu  sein.  Jeder  weiß:  Tut  man  etwas  einmal,  erhöht  man
damit  die  Wahrscheinlichkeit,  etwas  nochmals  zu  tun.  Das  gilt
fürs  Zigarettenrauchen  ebenso  wie  für  die  Entscheidung,  in  den
Attraktor  ‚Unzufriedenheit‘  einzutauchen.  Je  häufiger  wir  also
eine  psychische  Abzweigung  nehmen,  desto  ausgetretener  wird
der jeweilige Pfad und lädt uns immer öfter ein, ihn zu betreten
und  uns  auf  ihn  einzulassen.  Andererseits  gilt:  Man  braucht
manchmal  nur  einen  Schubs,  um  wieder  aus  dieser  ‚Phase‘  her‐
auszukommen,  sei  es  durch  ein  intimes  Gespräch  oder  eine
abwechslungsreiche Party14.
Wir  können insofern sehr viel  an  dem Attraktor  ‚Unzufrieden‐
heit‘ veranschaulichen, weil wahrscheinlich jeder diesen Attraktor
kennt und weil seine Eigenschaften auch für alle anderen Attrak‐
toren gültig sind: a) sie strukturieren unsere Erfahrung; b) sie sind
selbsterhaltend; c) sie sind selbsterweiternd. Generell könnte man
indes  festhalten,  dass  unser  ‚Unzufriedenheits‘‐Attraktor  einer

14.  Der  Psychologe  Charles  Tart  hat  einen  guten  Teil  seiner  Forschung  darauf
verwendet,  die  Faktoren  herauszukristallisieren,  durch  die  wir  in  solche
Zustände oder Attraktoren kommen, in ihnen verbleiben und auch wieder her‐
austreten.

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Art statischem Attraktor entspricht, der dahin tendiert, alle Wahr‐
nehmung  auf  eine  einzige  Erfahrung,  ein  einzelnes  Schema  zu
reduzieren,  nämlich  auf  Unzufriedenheit.  Die  Lebenskunst
bestände  dann  darin,  aus  diesem  statischen  Attraktor  wieder  in
Richtung ‚Rand des Chaos‘ zu streben, um dort neue oder bessere
Arten,  Informationen  zu  ordnen  –  und  damit  neues  Verhalten  –
erzeugen zu können.

1.3. Was ist Bewusstsein?
Seitdem der Philosoph Christian Wolff Anfang des achtzehnten
Jahrhunderts  den  Begriff  des  Bewusstseins  kreierte  –  als  consci‐
entia,  Mitwissen  –  ist  die  Frage,  was  genau  das  Bewusstsein  ist,
durch welche Bedingungen es entsteht und welche Entwicklungs‐
schritte  es  beim  Menschen  durchläuft,  eines  der  spannendsten
und  auch  wichtigsten  Themen  überhaupt.  Sie  wirft  ein  Licht
darauf,  wie  wir  mit  uns  selbst,  mit  anderen  Menschen,  mit
unserer  Umwelt  und  unseren  Technologien  umgehen  oder
umgehen sollten.  Wenn  wir davon ausgehen, dass jeder Mensch
seine eigene Erfahrungswirklichkeit erzeugt und für sein eigenes
Bewusstsein  verantwortlich  ist,  können  wir  beispielsweise  im
Alltag weniger mit Dogmen argumentieren, sondern sollten eher
auf  intersubjektiven  Konsens  hinstreben,  der  die  Interessen  aller
berücksichtigt.  Und  wenn  sich  unser  Bewusstsein  kulturell  und
individuell  entwickelt,  wie  von  Piaget  und  vielen  anderen  For‐
schern  behauptet,  dann  stehen  wir  mit  jeder  Entwicklungsstufe
vor eigenen Problemen und Möglichkeiten, seien sie nun psycho‐
logischer, sozialer, ökologischer oder technologischer Natur. 
Im Laufe der Jahre gab es nun viele Anstrengungen, das Wesen
des  Bewusstseins  genauer  zu  verstehen,  doch  ich  möchte  hier
nicht  nach  dem  Ursprung  und  Wesen  des  Bewusstseins  fragen,
sondern  eher  darauf  hinaus,  wie  wir  unser  Bewusstsein  –  oder
besser  unsere  Bewusstheit  –  nutzen  und  steigern  können.  Dazu
benötigen  wir  zumindest  ein  einfaches  Grundverständnis  des
Bewusstseins. Als Bewusstsein wollen wir hier einfach eine Teil‐
menge der Psyche – oder der Erfahrung – verstehen, nämlich die,
die  gegenwärtig  von  uns  beobachtet  wird  und  benannt  werden
kann.  Bewusstsein  heißt  immer,  einen  bestimmten  Teil  des

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gesamten  Erfahrungsstroms  zu  beobachten  und  gegebenenfalls


bildlich oder symbolisch zu erfassen, sei es, indem man sich eine
Vorstellung von der eigenen Erfahrung macht, oder in Form von
Symbolen,  indem  man  sich  Gedanken  darum  macht.  Das  heißt,
eine  symbolische  Benennung  dessen,  was  man  beobachtet,  kann
Teil des Bewusstseins sein, muss es aber nicht. Ich kann mir bei‐
spielsweise darüber bewusst sein, dass ich gute Laune habe und
mich freue, ohne das zwangsläufig auch mit dem Begriff ‚Freude‘
etikettieren zu müssen.
Man kann sich im Alltag nicht in jedem Moment aller psycholo‐
gischen  Prozesse  bewusst  sein,  die  zu  unserer  Innen‐  und
Außenwelterfahrung führen, sondern nur einer bestimmten Teil‐
menge.  Sprechen  wir  also  über  Bewusstsein,  so  müssen  wir
berücksichtigen,  dass  all  das  Bewusstsein  ist,  was  an  Erfahrung
(via  Beobachtung)  prozessiert  wird.  Sinnliche  Wahrnehmungen,
Körperwahrnehmungen,  Emotionen  und  Gefühle  gehören  dabei
nur  insofern  zu  diesem  Bewusstseinsprozess,  wenn  diese  Wahr‐
nehmungen,  Gefühle  etc.  aus  dem  Hintergrund des  allgemeinen
Stroms  der  Erfahrung  hervorgehoben  werden  und  als  separate
Einheit  behandelt  werden.  Hintergrund  und  Einheit  –  Psyche
(Erfahrung)  und  Bewusstsein  –  bilden  damit  ein  Begriffspaar,
wobei das eine ohne das andere nicht denkbar ist.
Eine  solche,  ganz  einfache  Beschreibung  reicht  aus,  um  die
Funktion  und  Leistung  des  Bewusstseins  zu  charakterisieren,
auch  wenn  sie  nicht  erklärt,  woher  unser  Bewusstsein  stammt.
Die Frage, worüber man sich bewusst ist, hängt also ganz eng mit
der  Frage  zusammen,  was  man  beobachten  kann.  Was  ich  nicht
beobachten  kann,  dessen  kann  ich  mir  auch  nicht  bewusst  sein.
‚Beobachten‘  ersetzt  damit  nicht  den  Begriff  des  Bewusstseins,
sondern  dient  als  eine  Beschreibung  seiner  Funktion  und  Leis‐
tung.  Und  für  unsere  folgenden  Untersuchungen  wird  es  not‐
wendig  sich,  sich  dieser  Funktion  des  Bewusstseins  –  des
Beobachtens – noch bewusster zu werden.

Was können wir beobachten?
Ganz allgemein können wir unsere Aufmerksamkeit und Beob‐
achtung drei Bereichen zuwenden, nämlich unserer unmittelbaren
Innen‐ und Außenwelterfahrung, unseren symbolischen Beschrei‐

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bungen dieser Erfahrung und zuletzt den Prozessen selbst, durch
die  wir  unsere  Erfahrung  zu  dem  machen,  wie  wir  sie  eben
erfahren. Mit anderen Worten: Wir können unsere Aufmerksam‐
keit  den  Bereichen  der  Natur,  der  Kultur  oder  dem  Selbst
zuwenden.  Ich  habe  an  anderer  Stelle  schon  gezeigt,  wie  sich
diese drei Formen der Beobachtung evolutionär betrachtet ausein‐
ander  entwickelt haben.15  An dieser Stelle möchte ich indes eine
kurze Wiederholung und Darstellung dieser drei Stufen der Beob‐
achtung angeben.
Beobachten  ersten  Grades  bezieht  sich  immer  auf  unseren
Körper,  unsere  Körpersensationen  und  Gefühle  sowie  die  sinn‐
liche  Wahrnehmung  der  uns  umgebenden  Natur  oder  einfach
(Um‐)Welt.  Es  ist  in  diesem  Sinne  vorsymbolisches  beobachten;
ich  kann  meine  Aufmerksamkeit  nach  innen  richten  oder  nach
außen und einfache Unterscheidungen von Form und Inhalt vor‐
nehmen. Ich kann dies Objekt von jenem, und diese Körpersensa‐
tion von jener unterscheiden. Diese Art des Beobachtens, bei der
wir einfach eine beliebige Einheit aus dem Strom unserer Gesamt‐
erfahrung herauslösen, ist die grundlegendste Form des Beobach‐
tens. Selbst die Unterscheidung von Innen und Außen beruht auf
diesem Beobachten, wo ich das Nahe als Einheit vor dem Hinter‐
grund  des  Fernen  als  Innenerfahrung  und  das  Ferne  als  Einheit
vor  dem  Hintergrund  des  Nahen  als  Außenwelterfahrung  beob‐
achte.  Beobachten  ersten  Grades  bezieht  sich  auf  die  ersten,
sogenannten  prä‐konventionellen,  Entwicklungsstufen  des
Bewusstseins,  also  zum  Beispiel  die  Entwicklungsstufen,  die  ein
Säugling beginnt zu durchlaufen.
Beobachten  zweiten  Grades  tritt  genau  dann  auf,  wenn  wir
beginnen,  Symbole,  (damit  auch  Vernunft  und  Logik)  zu  ver‐
wenden,  um  die  Operationen  des  Beobachters  ersten  Grades  zu
bezeichnen,  wenn  wir  uns,  allgemein  gehalten,  in  einem  kogni‐
tiven  Bedeutungsraum  aufhalten,  um  auf  unsere  Erfahrung  zu
zeigen,  sie  anderen  mitzuteilen  und  um  sie  mit  anderen
zusammen  zu  formen.  Hier  entsteht,  sozial  betrachtet,  Kultur
durch  Kommunikation,  und  in  dem  Beobachten  zweiten  Grades
finden  wir  eine  evolutionäre  Errungenschaft,  die  uns  von  den

15. Vgl. Amarque, Tom, Der Wille, 2008.

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Tieren  abhebt.  Es  entsteht,  wenn  wir,  auch  bedingt  durch  ein
immens komplexes Nervensystem, in einen Metabereich von Ver‐
halten eintreten16, in dem wir beginnen, unser inneres wie äußeres
Verhalten  zu  bezeichnen:  also  unsere  Gedanken,  Vorstellungen
und  Gefühle  (und  damit  z.B.  Ziele,  Wünsche,  Absichten  und
Erfahrungen  etc.)  auf  der  einen  Seite  und  unsere  körperlichen
Verhaltensweisen auf der anderen Seite. Um die Funktion dieses
Beobachters  zu  verdeutlichen,  muss  man  sich  nur  klar  machen,
dass Sprache auch  heute noch aus  Grunz‐,  Schnalz‐,  Knurr‐ und
andere Geräuschen besteht, die wir symbolisch, durch den Beob‐
achter zweiten Grades, codieren und so Bedeutung erzeugen. Im
Allgemeinen ist dieser Beobachter bei einer ganzen Reihe von Ent‐
wicklungsstufen beteiligt, die mit und nach der Kindheit auftreten
und  die  darin  bestehen,  mit  Symbolen,  Regeln  und  Normen
umgehen zu lernen.
  Beobachten  dritten  Grades  bezieht  sich  allgemein  darauf,
wenn  wir  beobachten,  wie  wir  unsere  kognitive  Erfahrung
erzeugen und unser Bewusstsein navigieren; hier findet also eine
Verschiebung  der  Aufmerksamkeit  von  Kultur  und  Sprache  auf
Erfahrung  und  Bewusstsein  selbst  statt.  Beobachten  dritten
Grades  dient  damit  im  Wesentlichen  nichts  anderem,  als  das
Beobachten ersten und zweiten Grades zu steuern, z.B. bestimmte
symbolische Bindungen oder routinierte Verhaltensweisen aufzu‐
heben oder zu erzeugen oder gar in einem spirituellen Sinne eine
Form von Indifferenz der Beobachtung anzustreben. Das Konzept
des ‚Zeugenbewusstseins‘, das in vielen Weisheitstraditionen auf‐
tritt, ist ein Beispiel für das Beobachten dritten Grades; das Beob‐
achten dritten Grades ermöglicht es beispielsweise, auch während
des Träumens bewusst bleiben. 
Im  Allgemeinen  wird  sich  der  Mensch  hier  der  eigenen  psy‐
chischen  Prozesse  bewusst  und  wie  genau  sie  seine  Erfahrung
und  Perspektiven  erzeugen.  Die  Erkenntnis  etwa,  dass  Außen‐
welterfahrung nicht gleich Außenwelt ist, und dass die Trennung
zwischen  Subjektiv‐Innen  und  Objektiv‐Außen  eine  recht  will‐
kürliche Unterscheidung des Geistes ist, ist eine recht frühe Leis‐

16. Vgl.  Maturana,  Humberto,  Kognition,  erschienen  in  Der  Diskurs  des  Radikalen
Konstruktivismus, 1994.

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tung  des  Beobachters  dritten  Grades.17  Für  den  Beobachter


zweiten Grades existiert die Welt ‚da draußen‘ genau so, wie er sie
wahrnimmt.  Er  ist  noch,  wie  Wilber  es  nennt,  dem  Mythos  des
Gegebenen  aufgesessen.  Der  wesentliche  Punkt  des  Beobachtens
dritten Grades liegt einfach darin, dass der Mensch hier beginnt,
die  Bedingungen  des  Beobachtens,  durch  die  er  seine  Erfahrung
gestaltet,  selbst  zum  Gegenstand  der  Beobachtung  zu  machen
und damit in ähnlicher Weise in einen Metabereich von Verhalten
eintritt, wie es der Mensch mit dem Auftauchen des Beobachtens
zweiten Grades getan hat. Dieses Buch adressiert in diesem Sinne
explizit diesen Beobachter dritten Grades in uns allen.
Nur als Beobachter dritten Grades sind wir fähig, nicht nur über
unsere Gesamterfahrung zu sprechen, die Innen und Außen inte‐
griert,  sondern  auch  über  das  Wesen  und  die  Dynamik  dieser
Erfahrung.  Nur  unter  diesen  Voraussetzungen  ergibt  eine
Beschreibung  von  Verhaltensattraktoren  Sinn,  die  sich  gleich‐
zeitig auf Innen und Außenwelterfahrung bezieht! Wenn wir also
auf  den  nächsten  Seiten  über  die  selbsterzeugende  Dynamik
unserer Psyche und Erfahrung sprechen, können wir dies nur vor
dem  Hintergrund  tun,  dass  uns  der  Beobachter  dritten  Grades
befähigt,  diese  Beobachtungen  anzustellen.  Wir  werden  diesbe‐
züglich noch einige Male auf diese drei Formen der Beobachtung
zurückkommen, und diese noch grobe Unterscheidung etwas ver‐
feinern.

17. Ken Wilbers AQAL, das den Zusammenhang der vier grundlegenden Persektiven auf
die  Existenz  –  innerlich‐individuel  (‚Ich‘;  intentional),  äußerlich‐individuell  (‚Es‘;
verhaltensmäßig), innerlich‐kollektiv (‚Wir‘; kulturell) und außerlich kollektiv (‚Es‐Plural‘;
sozial)  –  betont,  kann  in  diesem  Sinn  als  ein  Modell  eines  Beobachters  dritten  Grades
verstanden werden. Vgl. Wilber, Integrale Psychologie, 2000. 

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2. Die vier Merkmale der psychischen 
Selbstregulation

Nachdem  wir  nun  einen  kurzen  Blick  darauf  geworfen  haben,


was  man  unter  ‚Psyche‘  und  ‚Bewusstsein‘  verstehen  kann,
wollen wir uns hier jenen Mechanismen zuwenden, durch die wir
unsere  Erfahrung  von  uns  selbst  und  der  Welt  erschaffen.  Wie
genau  ‚funktioniert‘  dieser  Prozess  der  Selbsterschaffung  der
Erfahrung? Ich möchte zu der Charakterisierung dieses Prozesses
einen Begriff aus der Systemtheorie18 bemühen, nämlich den der
Autopoiese.  Erst,  wenn  wir  beginnen  zu  verstehen,  was  diesen
autopoietischen  Prozess  der  Psyche  ausmacht,  können  wir
beginnen,  diesen  Prozess  auch  zu  beeinflussen  und  unsere  Ent‐
wicklung selbst steuern. 

2.1. Autopoiese
Autopoiese  (griech.  für  ‚selbst‐machen‘  oder  ‚selbst‐steuern‘)
bezieht  sich  ursprünglich  auf  die  Fähigkeit  von  lebenden,  bio‐
logischen Organismen (oder eben Systemen im Allgemeinen), sich
selbst  zu  erschaffen  und  zu  steuern.  Obwohl  schon  Kant  diesen
Begriff  verwendete,  wurde  er  doch  im  Wesentlichen  von  den
beiden  chilenischen  Forschern  Humberto  Maturana  und  Fran‐
cisco  Varela  geprägt,  die  damit  die  Arbeitsweise  von  lebenden
Systemen  im  Allgemeinen  und  dem  Nervensystem  im  Beson‐
deren  kennzeichneten.19  Die  mittlerweile  klassische  Erkenntnis
Maturanas  war:  Das  Nervensystem  erzeugt,  relativ  unabhängig
von sensorischem Input, seine eigenen neuronalen Erregungszu‐
stände. Sinnliche Wahrnehmungen können das Nervensystem in

18.  Also  jenem  interdisziplinären  Erkenntnismodell,  durch  das  man  das  kom‐
plexe  Verhalten  von  ‚Systemen‘,  seien  sie  physikalischer,  biologischer,  sozialer
oder psychologischer Natur, zu erklären und beschreiben versucht. ‚System‘ ist
dabei  ein  abstrakter  Begriff,  der  eine  Menge  von  Elementen  kennzeichnet,  die
seine Struktur und Organisation gewährleisten.
19. Maturana, Humberto; Erkennen: Die Organisation und Verkörperung des Leben‐
digen, 1982.

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seinem  autopoietischen  Regelkreisläufen  lediglich  stören.  Vor


allem  aber  dringen  keine  Bilder,  Töne,  Gerüche  u.a.  in  das  Ner‐
vensystem  ein.  Das  Nervensystem  ist  insofern  informationell
geschlossen und erzeugt in diesem Sinne seine Informationen z.B.
an  den  ‚externen‘  Störungen  (durch  die  Wahrnehmung).  Ein
anderes  Beispiel  für  diesen  selbsterschaffenden  autopoietischen
Prozess liegt in der biologischen Zelle. Eine eukaryotische Zelle ist
zum Beispiel aus unterschiedlichen biochemischen Komponenten
aufgebaut, wie etwa Proteinen und Nukleinsäuren, und hat dabei
eine Organisation, die z.B. den Zellnukleus, Organellen, eine Zell‐
membran und ein Zytosklett umfasst. Diese Strukturen erzeugen
nun,  aufgrund  eines  von  außen  kommenden  Zustromes  von
Molekülen  und  Energie,  in  einer  selbstbezüglichen  Weise  die
Komponenten,  die  dafür  verantwortlich  sind,  die  Organisation
aufrechtzuerhalten, die eben diese Komponenten erzeugt. Einfach
gesagt:  A erzeugt  B  erzeugt  C erzeugt A.  Wesentliches Kennzei‐
chen von autopoietischen Systemen ist also, dass sie sich in einem
ständigen Prozess selbst steuern, erhalten und erzeugen können.
Durch diesen Prozess wird die Organisation des Systems erzeugt.
Autopoietische  Systeme  sind  dabei  fähig,  sich  innerhalb  ihrer
Grenzen  eigenständig  und  mit  Hilfe  von  untergeordneten  Teil‐
systemen, die sowohl Produkt als auch Produzent der Autopoiese
sind, zu erhalten.
Der Soziologe und Systemtheoretiker Niklas Luhmann hat dann
das Autopoiese‐Konzept genutzt, um es zunächst auf Gesellschaft
anzuwenden,  und  zwar  im  Kontext  der  Frage,  wie  sich  ‚soziale
Systeme‘ anhand von Kommunikation und kommunikativer Leit‐
differenzen  selbst  erzeugen,  erhalten  und  erweitern,  und  bei
diesem  Prozess  von  Bewusstseinssystemen  gewissermaßen  von
außen gestört werden können.20 Während beispielsweise die Neu‐
ronen  als  die  Elemente  des  autopoietischen  Nervensystems  ver‐
standen werden, beobachtete Luhmann Kommunikationen als die
Elemente der sich selbst erschaffenden sozialen Systeme. Soziale
Systeme  entstehen  nach  Luhmann  genau  dann,  wenn  man
beginnt  zu  kommunizieren,  und  die  Art  und  die  Themen  der
Kommunikationen legen fest, an welchem sozialen Teilsystem der

20. Luhmann, Niklas; Soziale Systeme, 1987.

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Gesellschaft  –  Wissenschaft,  Religion,  Familie  etc.  –  man  gerade


teilnimmt. Für uns ist all dies deshalb interessant, weil Luhmann
etwa  1984  in  einem  zunächst  relativ  unbeachteten  Artikel  in
einem  noch  kühneren  Unterfangen  das  Autopoiese‐Konzept  auf
das  Bewusstsein  übertragen  hat  und  vorschlug,  Gedanken  und
Vorstellungen als die Elemente des sich selbst erschaffenden Sys‐
tems  ‚Bewusstsein‘  zu  begreifen.21  Er  war  damit  der  Erste,  der
begann,  den  selbsterzeugenden,  selbsterhaltenden  und  selbster‐
weiternden,  kurz:  den  autopoietischen  Prozessaspekt  des
Bewusstseins zu untersuchen. Luhmann hält fest:

Als  autopoietisch  wollen  wir  Systeme  bezeichnen,  die  die


Elemente, aus denen sie bestehen, durch die Elemente, aus
denen  sie  bestehen,  selbst  produzieren  und  reproduzie‐
ren.22

Die  grundlegende  Idee  Luhmanns  war  es  dabei,  zu  erklären,


wie sich das Bewusstsein an der Differenz System/Umwelt selbst
erzeugt  –  eine  scheinbare  Paradoxie,  denn  es  ist  ja  das  Bewusst‐
sein,  das  diese  Differenz  erzeugt  –  und  sich  mittels  eines  steten
Wechselspiels  aus  den  Elementen  des  Bewusstseins,  nämlich
Gedanken  und  Vorstellungen,  selbst  aktualisiert.  Mit  anderen
Worten:  In  einem  post‐strukturalistischen  Ansatz  fragte  Luh‐
mann,  wie  Gedanken  weitere  Gedanken  erzeugen,  und  welche
Rolle bei diesem Prozess dann Strukturen spielen. 
Dies  erklärte  Luhmann  durch  das  Wechselspiel  von  aufeinan‐
derfolgenden  Gedanken  und  Vorstellungen.  Im  Rahmen  der
Autopoiese  des  Bewusstseins  erscheint  ein  Gedanke  einem
anderen als Vorstellungen. Wir können, einfach gesagt, jetzt einen
Gedanken  denken,  oder  diesen  Gedanken,  den  wir  gerade
gedacht haben, als Vorstellungen verwenden, der in einem neuen
Gedanken eingebettet ist. In Luhmanns eigenen Worten:

21. Luhmann, Niklas; Soziologische Aufklärung 6: Die Autopoiese des Bewusstseins;
2009,  Im  Internet:  http://www.scribd.com/doc/14077198/Luhmann‐Nilkas‐Die‐
Autopoiesis‐Des‐Bewusstseins
22. A.a.O., S. 56.

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Das  Bewusstsein  ist  ein  sich  selbst  beobachtendes  System.


Es operiert daher, soweit es sich selbst beobachtet, mit einer
eingebauten Paradoxie. Die Selbstbeobachtung ist nur – wie
denn wohl sonst? – als Gedanke möglich, sie betreibt selbst
die  Autopoiese  des  Systems.  Sie  beobachtet  aber  als  Ge‐
danke andere Gedanken, und dies, wie ausgeführt, dass sie
sie selbst als Vorstellung sieht. Dies ist ein Trick, mit der die
Paradoxie  der  Selbstreferenz  in  Form  gebracht  wird,  die
Operationen ermöglicht, mit denen das System hohe Kom‐
plexitäten aufbauen kann.23 

Während Luhmann damit vor allem diese zirkuläre Produktion
von Gedanken und Vorstellungen im Rahmen der Autopoiese des
Bewusstseins  untersuchte,  möchte  ich  mich  nun  der  Autopoiese
und  Selbsterschaffung  der  Psyche  zuwenden  und  damit  auf  die
Frage  eingehen,  wie  wir  überhaupt  zu  unserer  gesamten  Erfah‐
rungswirklichkeit kommen  und durch  welche  Mechanismen  wir
uns  überhaupt  entwickeln  können.  Erfahrung  und  Entwicklung
hängt, wie wir sehen werden, auf innigste zusammen. 
Betrachten  wir  unsere  Psyche  und  Erfahrung  in  diesem  Sinne
als ein autopoietisches System, kann uns relativ leicht ihre selbst‐
bezügliche  Selbsterschaffung  auf  zwei  unterschiedlichen  Ebenen
bewusst werden: 
Zum  einen  ist  da  die  Psyche  als  Ganzes,  also  als  funktioneller
Gesamtzusammenhang, der unsere Gesamterfahrung strukturiert
und  möglich  macht.  Zum  anderen  sind  da  die  Teilsysteme  der
Psyche  als  mehr  oder  weniger  separate  Funktionsbereiche,  in
denen  die  autopoietischen  Regeln  ebenfalls  wirken.  Ich  hatte
diese Teilbereiche weiter oben Attraktoren genannt. Ich will nun
zeigen,  welche  allgemeinen  Prinzipien  wirken,  durch  die  wir  zu
unserer  Erfahrung  kommen  und  durch  welche  autopoietischen,
also selbsterzeugenden Mechanismen sie sich selbst erzeugt. Frei‐
lich  sind  wir  es  selbst  –  als  Navigatoren  und  Akteure  unseres
Bewusstseins  –  die  wir  unsere  Erfahrung  erzeugen.  Dennoch
können wir dies nur tun, indem wir auf bestimmte Mechanismen
der Psyche zurückgreifen. Mein Anliegen hier liegt insofern darin,
durch  eine  Beschreibung  dieser  psychischen  Prinzipien  eine

23. A.a.O., S. 69.

36
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Bewusstheit  über  eben  diese  Prinzipien  zu  ermöglichen,  sodass


man  sie  selbstbestimmt  beeinflussen  kann,  um  unsere  Erfah‐
rungen konkreter nach unseren Vorstellungen zu formen.

2.2. Die Selbsterzeugung der Erfahrung
Wenn  wir  über  unsere  gesamte  Erfahrung,  aber  auch  über  die
einzelnen  Attraktoren  sprechen,  in  denen  wir  uns  bewegen,  so
können  wir  dies  nur  unter  Zuhilfenahme  unseres  Bewusstseins
tun.  Unsere  gesamte  Innenwelt‐  und  Außenwelterfahrung
können wir in diesem Sinne als eine Reihe, oder besser als Summe
aller  von  uns  belebten  Attraktoren  betrachten,  wobei  sich  die
Attraktoren  gegenseitig  abwechseln  und  sich  manchmal  auch
überlappen. 
Betrachten  wir  nun  den  alltäglichen  Strom  unserer  Innenwelt‐
und  Außenwelterfahrung  und  die  sequenziell  ablaufenden
Attraktoren, aus denen dieser Strom besteht, so können uns vier
ganz  einfach  zugängliche  Eigenschaften  und  Prinzipien  bewusst
werden,  nämlich  Wiederholung,  Differenzierung,  Emergenz  und
Innovation.  Ich  möchte  diese  vier  psychischen  Prinzipien  nun
beleuchten und dabei zwischen einer Perspektive, die sich auf den
gesamten  Strom  der  Erfahrung  und  einer,  die  sich  nur  auf  die
Attraktoren bezieht, aus denen unsere Erfahrung besteht, hin und
herpendeln, um so ein möglichst vollständiges Bild der Selbster‐
schaffung  unserer  Erfahrung  zu  ermöglichen.  Diese  vier  psy‐
chischen Prinzipien sind also die grundlegenden Kennzeichen der
Autopoiese  der  Psyche,  ihrer  Selbsterschaffung,  Selbsterhaltung
und  der  Erzeugung  der  Erfahrungswirklichkeiten,  die  wir  im
Alltag erfahren. 

1. Prinzip: Wiederholung (Reproduktion)
Wiederholung  ist  das  offensichtlichste  der  vier  Prinzipien  der
Autopoiese  der  Psyche,  und  gleichzeitig  auch  das  besondere
Kennzeichen  aller  autopoietischer  und  sich  selbst  reproduzie‐
render Systeme. Um in der Zeit fortdauern zu können, muss das
wiederholt werden, was bekannt, gelernt und für die Psyche wie
auch für das Bewusstsein passend ist. Jeden Moment vollkommen
neue  Erfahrungs‐  und  Bewusstseinsinhalte  zu  produzieren,  ist

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schlicht  unmöglich;  ebenso  unmöglich  ist,  jeden  Moment  voll‐


kommen  neue  Verhaltensweisen  zu  erzeugen.  Wir  müssen  auf
unsere Erfahrungen und kognitiven Schemata und Muster, durch
die  wir  unseren  Alltag  strukturieren,  immer  wieder  zurück‐
greifen.  Es  widerspräche  auch  unserer  Erfahrung,  würde  uns
unsere Geschichte nicht jeden Moment begleiten und den Kontext
dessen liefern, was wir erfahren und was wir tun können: Wir alle
haben bestimmte Meinungen, bestimmte Gewohnheiten, Perspek‐
tiven und Werte, die wir regelmäßig zum Ausdruck bringen, und
wir  haben  bestimmte  Erfahrungen  gemacht,  die  uns  zu  dem
gemacht haben, wer wir sind. Wir wiederholen unsere Sozialkon‐
takte wie auch die Art und Weise, wie wir mit den Menschen um
uns herum interagieren und welche Themen wir dabei wählen.
Selbst wenn wir nicht unseren routinierten und den doch bis zu
einem  gewissen  Grad  sich  stets  wiederholenden  Alltag
betrachten,  sondern  auch  die  diesen  Handlungen  zugrunde  lie‐
genden Gedanken, Vorstellungen, Gefühle und Gemütszustände,
ist  leicht  einsehbar,  dass  sich  diese  im  gewissen  Rahmen  immer
wiederholen. Ich freue mich jeden Morgen nach dem Aufwachen
immer wieder, mich mit meiner Frau zur gemeinsamen Tasse Tee
auf  die  Veranda  zu  setzen  und  so  gemeinsam  den  Tag  zu
beginnen  –  während  der  Arbeit  habe  ich  ähnliche  Gedanken‐
muster, ich wiederhole dieselben rituellen Gedankenfolgen, wenn
ich zu meditieren oder zu joggen beginne; auch meine Gedanken,
mit  denen  ich  mich  für  den  Übergang  in  die  Traumwelt  vorbe‐
reite, sind stets sehr ähnlich. Und Sloterdijk lässt uns in Du musst
dein  Leben  ändern  in  seinem  Kapitel  über  das  ‚Lebewesen,  das
nicht nicht üben kann‘, wissen, dass

unser  Dasein  sich  zu  99,9%  aus  Wiederholungen  zusam‐


mensetzt, von denen die meisten mechanischer Natur sind.
Diese Kränkung ist nur durch die Einbildung zu bewältig‐
en, man selbst sei trotzdem origineller als so mancher ande‐
rer.  Setzt  man  sich  einer  anspruchsvollen  Selbstbeobach‐
tung  aus,  gerät  man  in  den  psychosomatischen
Maschinenraum  der  Existenz.  [...]  Die  Summe  dieser  Me‐
chaniken  erzeugt  den  Überraschungsraum  Persönlichkeit,
in  dem  nur  äußerst  selten  Überraschendes  geschieht.  Die

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Selbstentwicklung.fm Seite 39 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

Menschen  bewohnen  nicht  Territorien,  sondern  Gewohn‐


heiten.24

An dieser Stelle drängt sich förmlich die schwerwiegende Frage
nach  der  Freiheit  des  Verhaltens  auf;  doch  wir  können  einfach
parieren, indem wir feststellen: Die Freiheit des Individuums liegt
genau  darin,  entscheiden  zu  können,  welche  Verhaltensweisen
wiederholt werden sollen! Doch  darüber sprechen wir später im
Zuge der Daimonotechnik, die sich eben genau darum dreht, die
autopoietischen  mechansimen  der  Psyche  selbst  anzuwenden.
Vorher  möchte  ich  aber  noch  den  Grundgedanken  der  Wieder‐
holung  ein  wenig  konkretisieren.  Wir  können  leicht drei Ebenen
der Wiederholung feststellen.
Erstens tendieren  die Attraktoren und Lebenspraxen innerhalb
unseres gesamten Erfahrungsstromes dazu, sich zu wiederholen.
Betrachten  wir  unseren  individuellen  Erfahrungsstrom  als
Ganzes,  kann  man  leicht  beobachten,  dass  sich  unser  Alltag  aus
einer  definiten  Menge  von  Attraktoren  und  Erfahrungswirklich‐
keiten  gestaltet,  die  sich  in  unterschiedlichen  Abständen  stets
wiederholen: Arbeit, Schlaf, Sex, spezifische Freizeitgestaltungen,
bestimmte Gemütszustände und so weiter. Der gesamte Bewusst‐
seinsstrom wirkt dann in summa wie eine Reihe von aneinander‐
gereihten und sich überlappenden Attraktoren, deren Ablauf sich
mehr oder weniger jeden Tag relativ ähnlich wiederholt. 
Zweitens  tendieren  auch  die  Erfahrungen  innerhalb  oder  im
Kontext  der  jeweiligen  Attraktoren  dazu,  sich  zu  reproduzieren.
Gefällt mir meine Arbeit heute, so besteht eine gute Chance, dass
sie  mir  auch  morgen  gefällt  und  ich  die  Tätigkeiten  und  die  Art
und  Weise,  wie  ich  sie  vollziehe,  wiederhole.  Wir  erzeugen  im
Rahmen  der  einzelnen  Lebenspraxen  häufig  ähnliche  oder  die‐
selben  Gedanken,  Vorstellungen,  Gefühle,  Emotionen,  ja  sogar
Sprechakte  und Handlungen. Dabei erzeugt jede einzelne  Erfah‐
rungswirklichkeit  ihr  eigenes  Wahrscheinlichkeitsfeld,  das
bestimmte Gedanken und Erfahrungsmuster anzieht und andere
abstößt.  Wenn  ich  mir  beispielsweise  morgens  die  Zähne  putze,
ist  der  dabei  ablaufende  Erfahrungs‐  und  Bewusstseinsprozess

24. A.a.O., S. 643.

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Selbstentwicklung.fm Seite 40 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

sowie  die  Gedanken,  Vorstellungen  und  Gefühle,  die  diese  Tät‐


igkeit  begleiten,  immer  relativ  selbstähnlich.  Ich  integriere  und
organisiere meine sinnlichen Eindrücke, die an sich schon relativ
ähnlich sind: Ich stehe vor dem Waschbecken und massiere meine
Zähne und mein Zahnfleisch und ich sehe mich im Spiegel dabei.
Die körperlichen Sensationen sind ähnlich. Auch tendiere ich zu
ähnlichen  konkreten  Gedanken,  die  Überlegung,  ob  ich  heute
Zahnseide benutze, aber auch, was für Erwartungen ich von dem
vor mir liegenden Tag habe. Die Komplexität der inneren Erfah‐
rung des Zähneputzens wird dabei immer größer, je genauer ich
hinschaue.  Tatsache  aber  ist,  dass  dieser  flirrernde  Erfahrungs‐
und  Bewusstseinsstrom,  der  diese  einfache  Erfahrung  begleitet,
wie ein Attraktor wirkt, der stets Ähnliches anzieht. Auch wieder‐
holen  sich  meine  Gedanken,  Vorstellungen  und  Gefühle,  wenn
ich  einen  Attraktor  oder  Gemütszustand  wie  den  der  Unzufrie‐
denheit  oder  den  des  Glückes  erfahre,  teilweise  mit  exakt
denselben Gedanken und Gefühlen.
Drittens  können  wir  das  Prinzip  der  Wiederholung  auch  in
Bezug  auf  geistige  Entwicklungsstufen  betrachten.  Ganz  allge‐
mein  gesagt  sind  Entwicklungsstufen  bestimmte  Wachstums‐
phasen,  die  jeweils  mit  besonderen  Weltsichten,  Werten  und
Zielen einhergehen.25 Wir können solche Entwicklungsstufen sehr
gut bei Kindern, aber auch bei Erwachsenen beobachten. Im All‐
gemeinen  kennzeichnen  sich  diese  Entwicklungsstufen  durch
einen  Zuwachs  an  innerer  Komplexität  und  der  zunehmenden
Fähigkeit,  innere  wie  äußere  Ereignisse  adäquat  verarbeiten  zu
können. Folgt man nun Jean Piaget, gewissermaßen dem Pionier
der  Entwicklungspsychologie,  können  wir  unsere  individuelle
geistige  Entwicklungsstufe  als  ein  grundlegendes  Schema
betrachten, dass all unsere Erfahrungen und alle Attraktoren, die
wir  im  Alltag  ausformen,  ordnet  und  organisiert.  Ich  werde  im
zweiten  Teil  dieses  Buches  genauer  auf  diese  Stufen  eingehen.
Man  kann  allerdings  schon  jetzt  hervorheben,  dass,  solange  wir

25.  Ein  guter  Überblick  über  allgemeine  Entwicklungsstufen  kann  im  Internet
hier  gefunden  werden:  http://www.ii‐frankfurt.de/fileadmin/user_upload/
images/DIA/Info‐Material_Seminare/S_Cook_Greuter/
9_Stufen_zunehmenden_Erfassens_‐SCG___hg_IB.pdf

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uns auf einer Entwicklungsstufe befinden, wir natürlich auch die
dieser  Stufe  zugrunde  liegenden  Beobachtungsschemas  wieder‐
holen und aktualisieren. Solche Schemas sind dabei nicht in Stein
geschrieben;  wenden  wir  eine  prozessuale  Perspektive  auf  die
Psyche  an,  wird  sehr  leicht  ersichtlich,  dass  wir  solche  Schemas
auf  der  jeweiligen  Stufe  aktiv  reproduzieren;  es  fehlt  uns  meist
allerdings die Bewusstheit, auf diesen Prozess Einfluss zu nehmen
oder ihn nur zu beobachten. Allgemein kann man sagen, dass wir
diese Schemas, die eine Entwicklungsstufe kennzeichnen, solange
reproduzieren, bis man durch ein Ereignis, das man wertneutral
als  eine  psychische  ‚Katastrophe‘  beschreiben  könnte,  entweder
einen  Rückfall  auf  frühere  Schemas  oder  Entwicklungsstufen
erfährt,  oder  eben  den  Emergenzsprung  hinauf  zu  einer  kom‐
plexeren Entwicklungsstufe.26 
In  diesem  Sinne  geschieht  Wiederholung  auf  allen  System‐
ebenen, also ebenso auf der Ebene unserer bewussten Gedanken,
Vorstellungen, Gefühle und Stimmungen, Sprechakte und Tätig‐
keiten  wie  auch  jener  unbewussteren  Ebenen  wie  der  Schemas
unserer  Entwicklungsstufe.  Wichtig  indes  ist,  dass  wir  das
Momentum der Wiederholung des Bekannten brauchen, um uns
zu entwickeln, zu lernen und um zu reifen. Wiederholung ergibt
deshalb  nur  Sinn  im  Kontext  ihres  Gegensatzbegriffes,  nämlich
der Differenzierung. Nur durch Wiederholung und durch die neu‐
erliche Differenzierung dessen, was wiederholt wird, können wir
als  geistige  Wesen  reifen;  nur  dadurch  durchlaufen  wir  unwill‐
kürlich  jene  Entwicklungsstufen  von  der  Kindheit  zur  Adoles‐
zenz,  nur  durch  diese  Mechanismen  kann  man  seine  eigene
weitere Entwicklung selbst in die Hand nehmen. 

2. Prinzip: Differenzierung
Obwohl  unser  Dasein,  folgt  man  Sloterdijk,  zu  „99,9  %”  aus
Wiederholung besteht, ist doch immer auch Raum für Neues und
Variation, sei es,  dass wir  neue  Verhaltensweisen  zeigen,  unsere

26. Das Konzept über die Bedeutung und das Wesen von solchen ‚Katastrophen‘
im Kontext selbstorganisierender  Systeme wurde besonders erforscht von dem
dänischen Physiker Per Bak, siehe etwa Self‐Organized Criticality: An Explanation
of 1/f Noise, Physical Review Letters, Bd. 59, S.381‐384, 1987. 

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Ansichten  und  Perspektiven  ändern  oder  neues  Wissen  oder


Techniken erlernen.
Jede Beobachtung, ich erwähnte das weiter oben schon, basiert
auf  einer  Unterscheidung,  was  Einheit  und  was  Hintergrund
dieser  Einheit  ist.27  Beides  –  Einheit  und  Hintergrund  –  gehört
indes zusammen, wie eben das Loch (Einheit) in der Mauer (Hin‐
tergrund),  oder  die  Menge  der  (für  einen  selbst)  interessanten
Bücher  (Einheit)  vor  dem  Hintergrund  aller  Bücher  (Hinter‐
grund). Jede Entscheidung, die wir fällen, fällen wir also im Kon‐
text  möglicher  anderer  Entscheidungen.  Nehmen  wir  aber  eine
gegebene Einheit, und spalten sie auf – dekomponieren wir sie –
so erzeugen wir einen Unterschied, wir differenzieren. Mit anderen
Worten: Differenzierung heißt, dass Neues entsteht, und dass das,
was  da  ist,  so  variiert  wird,  dass  es  einen  Neuigkeitswert
bekommt. 
Wir differenzieren, wenn wir das Gegebene höher auflösen und
auf  diese  Weise  neue  Aspekte  beobachten  können.  Allgemein
bezieht sich Differenzierung im Kontext von Psyche und Beobach‐
tung  immer  auf  den  Prozess  des  Unterscheidens,  zum  Beispiel
wenn wir  als Säuglinge  unsere Erfahrung  in  Innen‐ und  Außen‐
welterfahrung  unterscheiden  und  diese  Unterscheidung  zum
Ausgangspunkt  von  weiteren  Beobachtungen  und  Unterschei‐
dungen  machen.  Oder  wir  stehen  beispielsweise  im  Alltag  vor
einer uns neuen Problemsituation, die es erforderlich macht, dass
wir  ein  vollkommen  neues  Verhalten  lernen  und  erzeugen
müssen;  auch  hier  dient  unser  gegenwärtiges  Verhalten  als
Grundlage  für  weitere  Verhaltensdifferenzierungen.  Das  kann
z.B. sein, wenn die Wirtschaftskrise von uns verlangt, neue Dinge
zu lernen, um auf dem Arbeitsmarkt wieder bessere Chancen zu
haben, oder es kann auch einfach das Auftauchen des Computers
und des Internets in den letzten Jahrzehnten sein, dass eine Ver‐
haltens‐  und  Beobachtungsdifferenzierung  von  uns  erfordert,
sofern  wir  diese  Dinge  nutzen  wollen.  Differenzierung  mag  uns
insofern  an  das  orthogenetische  Prinzip  Heinz  Werners  erinnern,
und  die  Erkenntnis,  dass  sich  Entwicklung  stets  von  einem
Zustand  relativer  Globalität  zu  einem  Zustand  wachsender  Dif‐

27. Vgl. Spencer‐Brown, George, Laws of Form – Gesetze der Form, 1997.

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ferenziertheit entwickelt, der Gliederung und  hierarchische Inte‐
gration mit einschließt. 
Betrachten  wir  die  Differenzierung  des  gesamten  Erfahrungs‐
stromes wie auch der einzelnen Attraktoren, kommt einem leicht
das darwinsche Konzept von Variation und Selektion in den Sinn.
Im übertragenen Sinne hieße dann Variation, dass sich eine gege‐
bene  beobachtete  Einheit  unserer  Erfahrung  von  der  Vorherge‐
hendem unterscheidet, weil wir andere Merkmale, Elemente oder
Eigenschaften  an  ihr  beobachten  können.  Selektion  hieße  dann,
dass  es  kognitive  Formen  oder  Gedanken  und  Vorstellungen  in
unserer Erfahrung gibt, die beständiger und ‚angepasster‘ sind an
unsere  Intentionen,  unseren  Willen  und  unsere  Wünsche,  währ‐
end  andere  ausselegiert  werden,  weil  sie  zu  diesem  oder  jenem
Zeitpunkt nicht mehr passen.28
Ohne eine Variation und Differenzierung dessen, was ist, ergibt
eine Wiederholung kaum Sinn, denn wir können nur das Wieder‐
holen, was vorher variiert und differenziert wurde. Andererseits
erlangen  wir  nur  Komplexität  und  damit  Handlungsspielraum
dadurch,  dass  wir  uns  differenzieren.  Bewusstseins  und  Erfah‐
rung  selbst  ist  nicht  ohne  Wiederholung  und  Differenzierung
möglich ist, denn Bewusstheit steigt, und Erfahrung entfaltet sich
nur via Wiederholung und Differenzierung. In diesem Sinne stellt
Differenzierung das zweite Prinzip des autopoietischen Prozesses
der Psyche und Erfahrung dar.

28.  Es  ist  in  diesem  Zusammenhang  interessant  anzumerken,  dass  die
Grundidee  und  Prinzipien  von  Darwinsche  Theorie  der  Natürlichen
Selektion  –  also  Reproduktion,  Variation  und  Selektion  –  mittlerweile
auch in anderen Teilbereichen der Wissenschaft Anwendung findet, wie
etwa  die  Theorie  der  kosmologischen  Natürlichen  Selektion  des  theore‐
tischen Physikers Lee Smolin oder Luhmanns Vorstellungen der Evolu‐
tion der Gesellschaft, die durch diese Prozesse vonstatten geht. Die Frage
ist  natürlich  die,  ob  wir  hier  grundlegende  Mechanismen  der  mensch‐
lichen  Beobachtung  beobachten  können.  Habt  etwa  Darwin  die  Natür‐
liche Selektion nur deshalb so beobachten können, weil dies nun mal die
grundlegenden  Mechanismen  der  Beobachtung  sind?  Oder  treten  hier
eher  universelle  Prinzipien  in  Vorschein,  die  in  der  Biologie,  Physik,
Soziologie ebenso wie auch der Psychologie zum Ausdruck kommen?

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Selbstentwicklung.fm Seite 44 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

Wenn  wir  unseren  Alltag  genauer  betrachten,  können  wir  in


Bezug  auf  die  einzelnen  Attraktoren,  in  denen  wir  uns  befinden
oder besser gesagt, derer wir uns bedienen, stets leichte Veränder‐
ungen und Differenzierungen der Inhalte beobachten. Dies nicht
zuletzt  durch  die  Tatsache,  weil  das,  was  eben  gedacht  wurde,
eben  zum  Hintergrund  aller  Beobachtungen  wurde  und  man
damit  im  Grund  stets  etwas  neue  beobachtet:  Alle  meine  vor‐
herigen  Erfahrungen  des  Zähneputzens  gehen  in  meine  jetzige
Erfahrung des Zähneputzens ein und variieren diese. Obwohl da
stets  eine  Wiederholung  der  Erfahrung  ist,  ist  da  auch  stets
Neuigkeit.  Und  letztlich  bilden  sich  stabile  Erfahrungsformen,
während andere auf lange Sicht ausselegiert werden. Ich erinnere
mich  etwa,  dass  ich  als  Kind  sehr  widerspenstig  dem  Zähne‐
putzen  gegenüber  eingestellt  war.  Die  damit  verbundene  kind‐
liche  Wut  meiner  Mutter  gegenüber  ist  einem  anderem,
genießerischen  Umgang  gewichen,  wurde  ausselegiert,  ja  man
könnte fast sagen: starb aus. Es zeigt sich also, dass sich in langer
Hinsicht  bestimmte  Gedanken  und  Vorstellungen  in  einem
bestimmten  Attraktor  stabilisieren,  während  andere  marginali‐
siert werden und an Bedeutung verlieren und in den Hintergrund
rücken und aussortiert werden. Allgemein aber gilt: Das, was ich
jetzt denke, wird im nächsten Moment zum Hintergrund dessen,
was ich denke, eine Tatsache, auf die Ken Wilber besonders hin‐
gewiesen  hat.29  Wilber  hebt  vor  allem  den  besonderen  Zusam‐
menhang zwischen dem beobachtenden Selbst – ‚Ich‘ – und dem
beobachteten  Selbst  –  ‚Mein‘  –  hervor;  das  was  wir  jetzt  beob‐
achten  wird  integriert  und  verändert  zwangsläufig  das,  was  als
Nächstes  beobachtet  wird.  In  diesem  Sinne  können  wir  niemals
z.B. ein und denselben Stuhl genau gleich beobachten, weil unser
vorherigen  Beobachtungen  zum  Hintergrund  unserer  nach‐
folgenden Beobachtungen (und damit integriert) wurden. 
Wenn  wir  nun  die  Systemebene  wechseln  und  den  gesamten
Erfahrungsstrom  über  einen  Tag,  eine  Woche  oder  einen  Monat
beobachten, so können wir auch hier eine langfristige Differenzie‐
rung  in  Bezug  auf  die  einzelnen  Attraktoren  beobachten.  Meine
Alltagsaktivitäten sind nie genau dieselben, Aktivitäten wechseln

29. Vgl. Wilber, Ken, Integrale Psychologie, S. 50, 2001.

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Selbstentwicklung.fm Seite 45 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

sich ab und verändern sich, und sei es nur, indem meinen Tages‐
ablauf  geringfügig  ändere  und  noch  etwas  früher  aufstehe.  Es
lässt sich auch immer eine Veränderung in der Überlagerung der
Attraktoren und Zustände meines Alltags beobachten. Aber auch
hier  gilt:  Über  die  Zeit  haben  sich  bestimmte  Formen  gefestigt,
während andere Attraktoren nach und nach ‚ausgestorben‘ sind.
In  diesem  Kontext  differenziert  sich  mit  der  Zeit  natürlich  der
gesamte Erfahrungsstrom, eine Tatsache, die uns vor allem dann
bewusst wird, wenn wir älter werden und damit auch immer kon‐
kreter wissen, was wir wollen, was wir anstreben, und wofür wir
bereit  sind,  zu  kämpfen  und  Engagement  zu  zeigen.  Je  älter  wir
werden,  umso konkreter zeigt sich  damit  auch  unser  Lebensent‐
wurf.
Ich kann also zwei Dinge in Bezug auf die Differenzierung fest‐
halten: Erstens besteht immer die Wahrscheinlichkeit, dass inner‐
halb  des  gesamten  Erfahrungsstromes  eine  Veränderung/
Auswahl  von  Attraktoren  auftaucht  und  das  sich  durch  diesen
Prozess der gesamte Strom von Innenwelt‐ und Außenwelterfahr‐
ung  differenziert  und  konkreter  wird.  Zweitens  tendiert  auch
meine  Erfahrung  innerhalb  des  jeweiligen  Attraktors  dazu,  sich
zu  differenzieren,  komplexer  zu  werden,  bis  neue  Formen  der
Ordnung  nötig  werden,  die  die  über  die  Zeit  angehäufte  Kom‐
plexität  besser  organisieren  und  binden  kann.  Mit  anderen
Worten:  Bis  ein  neues  Ordnungsprinzip  emergiert,  oder  einfach:
Eine Emergenz.

3. Prinzip: Emergenz
Emergenz  im  Kontext  unserer  Psyche  und  Erfahrung  tritt  ein‐
fach  gesagt  auf,  wenn  spontan  eine  neue  Ordnung  entsteht,  um
die  Systemkomplexität,  welche  durch  Wiederholung  und  Diffe‐
renzierung  entsteht,  neu  und  effektiver  zu  organisieren.  Mit
anderen Worten: Emergenz ist immer das Resultat von Wiederho‐
lung und Differenzierung, wiewohl nicht immer, wenn man diffe‐
renziert,  auch  gleich  eine  neue  und  höhere  Ordnung  entsteht.
Man  könnte  sagen:  Wenn  Wiederholung  und  Differenzierung
lineare  Entwicklungs‐  oder  einfach  Veränderungsfunktionen
sind,  so  ist  die  Emergenz  ein  nicht‐linearer  Sprung  in  der  Ent‐
wicklung zu einer höheren Ordnung. 

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Das  Sprichwort:  ‚Das  Ganze  ist  mehr  als  die  Summe  seiner
Teile‘,  dass  diese  Eigenschaft  der  Emergenz  zum  Ausdruck
bringt,  hat  wahrscheinlich  jeder  schon  einmal  gehört,  doch  was
bei  dieser  Beschreibung  wichtig  ist  zu  verstehen,  ist,  dass  das
Ganze  nicht  nur  mehr  als  die  Summe  seiner  Teile  ist,  sondern
auch  vollkommen  verschieden  ist  von  der  Summe  seiner  Teile.
Auf jeder neuen Ebene von Ordnung und Komplexität erscheinen
vollkommen  neue  Eigenschaften.  Wir  werden  das  weiter  unten
vor allem an neuen Entwicklungsstufen beobachten können – mit
denen stets neue Werte, Perspektiven und Beobachtungsschemata
einhergehen – die genau dann ‚emergieren‘, wenn die Komplexi‐
tät durch die vorhergehende Differenzierung so hoch wird, dass
eine neue Ordnung nötig wird.
Kehren wir zur Veranschaulichung der Emergenz noch einmal
zur  Biologie  zurück.  Die  grundlegende  Idee  Darwins  war,  dass
Individuen  einer  Generation  ihre  Erbanlagen  an  die  folgende
Generation  weiterreichen,  wobei  hier  langsam  Veränderungen
und  Variationen  des  Erbgutes stattfinden.  Nun  weiß  man heute,
dass die Theorie von der Natürlichen Selektion nicht genügt, um
die  Komplexität  in  lebenden  Organismen  zu  erklären,  und  dass
Darwin gewissermaßen nur die Hälfte der Gleichung in Bezug auf
die  Entwicklung  der  Arten  erkannt  hat.  Die  Theorie  der  Natür‐
lichen  Selektion  bezog  sich  ja  nur  auf  lang  währende  Prozesse.
Wie  insofern  sprunghaft  neue  Formen  auftauchen  konnten,  kann
durch die Natürliche Selektion nicht erklärt werden. Als sich bei‐
spielsweise im Kambrium vor etwa 500 Millionen Jahren spontan
sprunghaft  aus  Einzellern  Mehrzellern  entwickeln  konnten,  ist
nicht  durch  die  Natürliche  Selektion  erklärbar,  da  sie  sich  eben
mit  langfristigen  Anpassungsprozessen  beschäftigt.  Hier  war  es
vor  allem  die  biologische  Komplexitätsforschung  um  den  Bio‐
logen Stuart Kauffman,  der  zeigen  konnte,  dass  die Komplexität
und  Organisation  von  lebenden  Systemen  und  Organismen  aus
ihrer Selbstorganisation resultieren und nicht nur aus der Natür‐
lichen  Selektion,  wie  sie  von  Darwin  beschrieben  wurde.30    Die
grundlegende  Frage,  die  sich  die  biologische  Komplexitätsfors‐
chung  stellt,  lautete  also:  Wie  können  sich  spontan  höhere  Ord‐

30. Siehe z.B. Kaufmann, Stuart, Ein Öltropfen im Wasser, 1995.

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nungen  oder  Formen  von  Organisation  ergeben,  die  über  neue


Eigenschaften  verfügen?  Die  Antwort  heißt:  Systeme  verfügen,
wenn  sie  in  den  komplexen  Attraktorbereich  eintreten,  neben
ihrer  Tendenz  zur  Auflösung  gleichzeitig  auch  immer  über  eine
Tendenz, höhere Ordnungen aufzubauen.
Mittlerweile wird die Idee der Emergenz in vielen Bereichen ver‐
wendet,  um  das  „Auftauchen  von  neuen  und  kohärenten  Struk‐
turen,  Mustern  und  Eigenschaften  durch  den  Prozess  von  der
Selbstorganisation in komplexen System”31 zu beschreiben, sei es
in  der  Biologie,  Physik,  der  Soziologie,  Kunst,  Philosophie  oder
Psychologie.  Ein  Beispiel  für  Emergenz  im  Kontext  von  Wahr‐
nehmungsfunktionen  kann  man  zum  Beispiel  in  Abbildung  1
beobachten: Wer erkennt, in der Ansammlung von Punkten, hier
den Dalmatiner? 

Abbildung 1. Ein klassisches Beispiel von Emergenz 

Psychologische Emergenz kann nun ebenso wie Wiederholung
und Differenzierung ebenso auf der Mikro‐ wie auch Makroebene

31. Vgl. Goldstein, Jeffrey; Emergence (1999).

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der Psyche auftreten, das heißt in Bezug auf einzelne Attraktoren
und Lebenspraxen wie auch den Gesamtstrom der Erfahrung.
Emergenz  in  Bezug  auf  die  einzelnen  Attraktoren  kennen  wir
beispielsweise,  wenn  wir  eine  Gipfel‐  oder  Flow‐Erfahrung32
haben, wo temporär eine Einheit und höhere kognitive Ordnung
von Subjekt und Objekt, und von Handelndem und Handlung –
und  in  diesem  Sinne  ein  non‐dualer  Zustand  des  Handelns  –
erreicht  wird  und  das  System  kurzfristig  in  einen  Zustand  höh‐
erer  innerer  Ordnung  eintritt.  Wenn  wir  also  vollends  ver‐
schmelzen mit dem, was wir gerade tun und uns die Euphorie der
Verschmelzung  zu  höheren  Leistungen  befähigt  und  uns  mit
Lebensfreude Freude und Lebenssinn ausstattet. Gerade im Sport
und  in  der  spirituellen  Praxis  ist  diese  Form  der  Emergenz  der
Non‐Dualität (von Innen und Außen, von Subjekt und Objekt, von
Handlung  und  Handelndem)  eine  sehr  belohnende  Erfahrung,
weil  psychische  Unordnung  und  Störungen  eliminiert  und
Ressourcen  freigesetzt  werden,  die  auf  dem Übungsweg weitere
Motivation und Glück ermöglichen. Hier werden die Grenzen des
‚Ichs‘  durchlässig  und  das  Selbst  verschmilzt  mit  der  Welt.  Wir
gehen  in  solchen  Momenten  in  der  Handlung  auf.  Csikszentmi‐
halyi hat dabei in psychologischer Hinsicht, Sloterdijk in anthopo‐
technischer  Hinsicht33  auf  die  enge  Verwandtschaft  von
athletischen  und  spirituellen  Gipfelerfahrungen  hingewiesen,
doch tatsächlich kann man solche Gipfel‐ und Flow‐Erfahrungen
in  allen  Lebenspraxen  und  bei  allen  Attraktoren  unseres  Alltags
erleben.  Das  Wesentliche  ist,  dass  solche  ‚non‐dualen‘  Gipfeler‐
fahrung,  ob  jetzt  im  Sport,  der  Spiritualität  oder  sonstwo,  meist
temporär  sind,  also  zeitlich  begrenzt.  Sie  enden,  wenn  man  den
‚Phasenzustand‘  des  Attraktors  wieder  ändert,  den  komplexen
Bereich  verläßt  und  in  einen  stabileren  Attraktor  seinen  Aktivi‐
täten  nachgeht.  Dennoch  verändern  solche  temporären  Gipfel‐
erfahrungen und Emergenzen die Attraktoren und Lebenspraxen,

32. Vgl. Csikszentmihalyi, Mihaly; Flow, 1992. 
33. Vgl. Sloterdijk, Peter, Du must Dein Leben ändern, 2009; dieser Zusammenhang
wird im übrigen auch von Susanne Cook‐Greuter im Kontext der Erwachsenen‐
entwicklung betont, siehe Cook‐Greuter, Selbstentwicklung, die neun Stufen zuneh‐
menden Erfassens, S. 36., 1985.

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in  denen  sie  auftreten,  wesentlich  –  nicht  nur,  weil  man  mehr
Freude,  Euphorie  und  Freiheit  mit  der  einzelnen  Tätigkeit  ver‐
bindet, sondern auch, weil man erheblich dazugelernt hat.
Emergenzen  treten  aber  auch  auf  der  Makroebene  der  Psyche
und  damit  dem  gesamten  Strom  der  Erfahrung  auf,  nämlich  in
Form von neuen Entwicklungsstufen oder grundsätzlichen Arten,
Schemas  oder  Paradigmen,  die  die  Welterfahrung  strukturieren
und ermöglichen. Ganz berühmte Beispiele von solchen Paradig‐
menwechseln  der  Psyche  findet man  im Übergang von  der  kon‐
formistisch‐religiösen  Weltsicht  des  Gläubigen,  die  die  Welt  als
das  Resultat  eines  göttlichen  Schöpfungsaktes  begreift,  zu  der
eher  mechanistisch‐rationalen  Weltsicht  des  modernen  Erwach‐
senen, der den Kosmos als Art Weltmaschine betrachtet, die nach
klaren physikalischen Gesetzen funktioniert. Oder den Übergang
von dieser mechanistischen Weltsicht hin zu der eher subjektivis‐
tisch‐empfindsamen, sogenannten post‐modernen Entwicklungs‐
stufe,  mit  dem  unsere  Kultur  gerade  so  sehr  zu  kämpfen  hat.34
Natürlicherweise  können  wir  hier  zwischen  den  Entwicklungs‐
stufen  unterscheiden,  die  zunächst  relativ  automatisch  auftau‐
chen  in  der  Entwicklung  vom  Kind  zum  Erwachsenen,  und
Entwicklungsstufen, die man sich im Grunde durch Eigenengage‐
ment  erarbeiten  kann,  das  heißt  durch  intentionelle  Arbeit  und
Weiterentwicklung  der  auf  der  aktuellen  Stufe  gegebenen  Mög‐
lichkeiten, Probleme, Perspektiven und Werte. In jedem Fall stellt
aber  das  Auftauchen  einer  neuen  Entwicklungsstufe  eine  Emer‐
genz dar, die rückwirkend Einfluss nimmt auf alle Lebenspraxen
und  Attraktoren.  (Ich  werde  im  2.  Teil  ein  Entwicklungsmodell
vorstellen,  das  diesen  Übergang  von  unwillkürlich  auftretenden
Entwicklungsstufen und jenen, die durch den eigenen Willen auf‐
treten, darstellt.)
Was  uns  hier  besonders  interessiert,  ist  natürlich  das  spontane
Auftauchen  solcher  neuen  Strukturen  oder  Entwicklungsstufen,
und  besondere  Bedeutung  kommt  dabei  zwei  psychologischen
Prozessen zu, nämlich eben der Differenzierung und der Integra‐
tion.  In  diesem  Fall  bedeutet  Differenzierung,  dass  die  Perspek‐
tiven,  Paradigmen  oder  Schemas  einer  Entwicklungsstufe  in  alle

34. Vgl. z.B. Steve McIntosh, Integrales Bewusstsein, 2009.

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Lebensbereiche und Praxen ‚durchsickern‘ und eine höhere Kom‐
plexität  der  Elemente  erzeugt,  während  Integration  eher  darin
besteht,  die  vorher  produzierten  Differenzierungen  auf  höherer
Ebene neu zu organisieren. 
Nun  besteht  in  der  Entwicklungspsychologie  allerdings  kein
Konsens darüber, wie genau das Wechselspiel zwischen Differen‐
zierung und Integration aussieht, damit eine Emergenz von neuen
Entwicklungsstufen  oder  von  einer  neuen  Ordnung  im  Allge‐
meinen  stattfindet.35  Einige  Entwicklungspsychologen  wie  Jean
Piaget  und  Jane  Loevinger  betonen,  dass  Differenzierung  und
Integration  Prozesse  jeder  Stufe  sind,  während  andere  wie  Mar‐
garet  Mahler  und  Susanne  Cook‐Greuter  eher  davon  ausgehen,
dass  es  zwei  unterschiedliche  Stufen  sind,  also  Stufen,  die  ent‐
weder individueller ausgerichtet  sind,  weil  sich  das  Individuum
hier spezialisiert, oder kollektiver, weil das Individuum hier eine
Integration  vornimmt  und  besser  in  das  soziale  Kollektiv  einge‐
bettet  ist.  Welche  Stufen  aber  nun  eher  differenzierend  und
welche mehr integrierend sind, auch darüber gibt es keinen Kon‐
sens, größtenteils auch deshalb, weil die jeweiligen Ansätze über
unterschiedliche Kontexte und Perspektiven verfügen. 
In  unserem  Zusammenhang  wollen  wir  uns  einfach  mit  der
Erkenntnis  begnügen,  dass  Entwicklung  ein  ständiges  Wechsel‐
spiel aus Differenzierung und Integration (der Differenzierungen)
ist,  wobei  dass,  was  integriert  wurde,  wieder  differenziert  und
später  wieder  integriert  werden  kann36  –  ohne  uns  jetzt  darauf
festzulegen,  welche  Entwicklungsstufen  über  welche  Charakter‐
istika genau verfügen. Emergenz, das Auftauchen von neuen Ent‐
wicklungsstufen,  können  wir  dann  als  das  Resultat  dieses
Wechselspiels betrachten, nämlich als etwas, das geschieht, wenn
sich  die  Elemente  einer  Systemebene  soweit  ausdifferenziert
haben, dass die Integration dieser Elemente auf höherer Ebene –
als  nächste  Wiederholung  –  geschehen  muss,  um  die  Kohärenz,

35. Vgl. Kleio, Akrivou, Differentiation and Integration in Adult Development; Dis‐
sertation  am  6.11.2010  siehe:  http://etd.ohiolink.edu/send‐pdf.cgi/Akri‐
vou%20Kleio.pdf?acc_num=case1214318290
36. Vgl. Cook‐Greuter, Susanne, A.a.O..

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Stabilität  und  das  Weiterprozessieren  des  Systems  zu  gewähr‐


leisten. 
Ob  sich  diese  Entwicklungsstufen  nun  wie  oben  angedeutet
passiv  durch  Sozialisierung  oder  aktiv  durch  Eigenengagement
ergeben,  liegen  beiden  Ereignissen  dieselben  Prinzipien
zugrunde,  nämlich  die  der  ‚Natürlichen  Selektion‘  des  Bewusst‐
seinsprozesses:  Wiederholung,  Differenzierung,  Emergenz:  In
jedem Fall – und auf jeder Entwicklungsebene des Bewusstseins –
wirken dieselben Prinzipien. Ob als Kleinkind oder als Adept der
spirituellen Weisheitslehren:  In  jedem  Fall  wiederholt man seine
Verhaltensweisen, man  variiert sie, man selegiert  sie, man  formt
Emergenzen,  indem  man  das  differenzierte  integriert.  Man  lernt.
Wir  sind,  wie  Sloterdijk  es  ausdrückt,  ‚übende  Lebewesen‘,  in
jedem Alter, auf jeder Entwicklungsstufe. Der Eros der Evolution
wirkt  ebenso  beim  Kleinkind,  beim  örtlichen  Politiker  wie  beim
spirituellen Meister und formt die Erfahrung. 
Wir  können  insofern  zwei  Dinge  in  Bezug  auf  die  Emergenz
festhalten. Erstens können wir Emergenzen in Bezug auf einzelne
Lebenspraxen oder Attraktoren beobachten, also Gipfelerfahrung,
die eine temporär höhere Ordnung des Bewusstseins darstellen –
meistens  erreichen  wir  solche  Gipfelerfahrungen  über  die  inten‐
sive Auseinandersetzung mit einer Sache.
Zweitens  können  auch  Emergenzen  in  Bezug  auf  die  Psyche
und Gesamterfahrung auftreten, die es unter die Herrschaft einer
neuen  Perspektive,  eines  neuen  Schemas  der  Informations‐
bewältigung,  unter  ein  neues  Paradigma  oder  einfach  eine  neue
Entwicklungsstufe  stellen.  Hier  können  wir  dann,  wie  gesagt,
zwischen  den  Stufen  unterscheiden,  die  unwillkürlich  (als
Resultat von  Sozialisation),  und  die, die willkürlich  (als  Resultat
von persönlicher Bemühung und Wille) auftauchen. 

4. Prinzip: Innovation
Kommen  wir  zum  letzten  Aspekt  der  Autopoiese  der  Psyche:
Innovation.  Innovation  ist  das  unmittelbare  Resultat  der  Emer‐
genz einer höheren Ordnung, ob nun eher temporär begrenzt auf
Mikroebene, also hinsichtlich der Attraktoren oder Lebenspraxen,
oder  stabiler  und  auf  der  Makroebene,  nämlich  unserer  der
Gesamterfahrung.  Innovation  ist  damit  das  vierte  Prinzip  der

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Autopoiese der Psyche. Innovation heißt, dass mit der Emergenz
ein neues systemisches Paradigma auftaucht, das nun wiederum
ausdifferenziert und variiert werden kann. Auch hier können wir
einen  Vergleich  aus  der  Komplexitätstheorie  bemühen,  nämlich
die Erkenntnis, dass wenn sich neue biologische oder auch soziale
Organisationsformen ergeben, Innovationen das Resultat und der
Ausdruck  dieser  neuen  Organisationsformen  sind.  Nehmen  wir
als einfaches Beispiel das Aufkommen der Idee des Fahrrads, das
ursprünglich  zu  vielen  unterschiedlichen  Formen  geführt  hat.37
Ein  anderes  Beispiel  ist  das  Aufkommen  der  biologischen  ‚Idee‘
der Mehrzeller  in der kambrischen Artenexplosion, wo  plötzlich
eine Unzahl von Variationen des neuen Themas stattfand. 
Auch  im  psychologischen  Kontext  können  wir  diesen  Mecha‐
nismus  beobachten.  Erlernen  wir  beispielsweise  einen  neuen
Kommunikationsstil, können wir ihn leicht auf all unsere sozialen
Kontakte  übertragen  und  sind  plötzlich  zu  neuen  Interaktionen
fähig.  Erlangen  wir  beim  Klavierspielen  ein  gesteigertes  Koordi‐
nationsvermögen  in  Bezug  auf  einen  speziellen  Fingerlauf,
können wir diese neue Fähigkeit bald auch auf alle anderen Kla‐
vierpassagen anwenden und ausgehend von diesem neu erklom‐
menen  Lernplateau  ganz  neue  Erfahrungen  mit  den  einzelnen
Musikstücken machen, weil wir dieses neue Wissen nun auch auf
unbekannte  Passagen  anwenden  können.  Flow,  als  Emergenz‐
und  Gipfelerfahrung  innerhalb  eines  Attraktors,  bringt  immer
etwas Neues mit sich, nämlich, wie Csikszentmihalyi betont, die
Fähigkeit, etwas „besser zu machen als zuvor”.38 Fortschritt und
Weiterentwicklung ist – neben der gesteigerten Lebensfreude und
Euphorie – ein wesentliches Kennzeichen der Innovation.
Noch  bemerkenswerter  sind  natürlich  die  Innovationen  in
Bezug auf den gesamten Strom der Erfahrung, nämlich die, die als
neue  Entwicklungsstufen  des  Bewusstseins  auftreten.  Sind  wir
beispielsweise  fähig,  die  Welt  aus  einer  Art  2.  Person  wahrzu‐
nehmen  –  also  nicht  nur  aus  der  ‚Ich‘‐Perspektive,  sondern  aus
der ‚Wir‘‐Perspektive – bringt das grundlegende Innovationen für
das System Psyche mit sich. Plötzlich sind wir fähig, zum Beispiel

37. Der Draisine, das Juno , das Niederrad, das Hochrad, das Velozipede etc.
38. A.a.O., S.133.

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zum Wohle der  Familie  oder der  Clique  zu  handeln,  anstatt nur


für  uns  selbst  und  damit  neue  Verhaltensweisen  zu  zeigen.  Wir
sind dann möglicherweise fähig, die Perspektiven, Wünsche und
Ziele der Familienmitglieder oder der Freunde zu berücksichtigen
und  sind  damit  auch  zu  neuen  gruppenbezogenen  Verhaltens‐
weisen  fähig.  Jede  Entwicklungsstufe  bringt  dabei  ihre  eigenen
Paradigmen, Ziele, Perspektiven und Werte mit sich, mit der wir
unsere  Erfahrung  ordnen  und  organisieren,  und  diese  Para‐
digmen  oder  auch  Schemata  stellen  dann  die  Innovation  auf
Erfahrungsebene dar.
Ganz allgemein kann man also auch hier zweierlei in Bezug auf
Innovation  festhalten:  Erstens  treten  immer  Innovationen  auf,
wenn eine neue Entwicklungsstufe entstanden ist. Diese Innova‐
tionen  überfluten  gewissermaßen  dann  das  System  und  beein‐
flussen  nach  und  nach  alle  Lebenspraxen  des  gesamten
Bewusstseins‐  und  Erfahrungsstromes.  Zweitens  treten  auch
immer dann neue Innovationen auf, wenn ein einzelner Attraktor
eine  Emergenz  und  Gipfelerfahrung  erfährt.  Mit  jedem  Flow‐
Moment,  den  man  beim  Sport  oder  in  der  Spiritualität  erfährt,
geht  auch  ein  neues  Wissen  in  Bezug  auf  die  jeweilige  Technik
einher.
Innovationen versorgen die Psyche mit den notwendigen neuen
Elementen für eine weitere Wiederholung des Systems, das heißt
für  seinen  Fortbestand.  Immer  dann,  wenn  wir  solche  Innova‐
tionen beobachten, können wir darauf schließen, dass auf die eine
oder  andere  Weise  ein  Emergenzsprung  stattgefunden  hat.  In
gewisser Weise sind diese Innovationen insofern auch ein Kenn‐
zeichen für die Emergenz: Sie treten immer gemeinsam auf.
Nun könnte man argumentieren, dass Innovation eigentlich ein
Aspekt der Emergenz  ist. Ich bewerte Innovation hier jedoch als
ein eigenes Prinzip, weil es die Leistung der sprunghaften Emer‐
genz  für  das  gesamte  System  darstellt  –  im  Gegensatz  zu  dem
Zusammenspiel  der  Elemente  des  Systems,  das  diese  Emergenz
erst ermöglicht – sei das System nur der einzelne Attraktor oder
die gesamte Erfahrung selbst. Hinzu kommt, dass nur anhand der
eigentlichen  Innovation  beobachtbar  ist,  ob  tatsächlich  eine  höh‐
ere  strukturelle  Ordnung  emergiert,  also  aufgetaucht  ist.  Indem
man  so  Emergenz  und  Innovation  trennt,  hat  man  ein  gutes

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Überprüfungskriterium  an  der  Hand.  Wie  gesagt  ist  das  Ganze


immer  auch  ganz  verschieden  von  der  Summe  seiner  Teile,  und
dieses Unerwartete, das mit der Emergenz auftritt, ist die Innova‐
tion.

Ausblick
Betrachten wir die Selbsterschaffung der Psyche, so finden wir
in der Wiederholung, Differenzierung, Emergenz und Innovation
die  vier  besonderen  Prinzipien  der  Autopoiese.  Es  sind  sicher
nicht alle Eigenschaften oder Merkmale der psychologischen Pro‐
zesse, die zu unserer Erfahrung führen, doch zumindest die, die
die  Selbstorganisation  und  Selbsterweiterung,  mithin  die  Evolu‐
tion und Weiterentwicklung der Psyche gewährleisten. Wenn sich
die  Psyche  und  das  Bewusstsein  entwickeln,  dann  durch  diese
autopoietischen  Mechanismen,  indem  das,  was  ist,  wiederholt
und  variiert  wird  und  indem  sich  durch  die  Ausdifferenzierung
Emergenzen  und  damit  neue  Informationen  und  Entwicklungs‐
stufen auftun.
Psyche  und  Bewusstsein  erzeugt  sich  selbst  und  seine  Erfah‐
rungswirklichkeiten,  sei  es,  indem  wir  das  variieren,  was  wir
kennen, oder vollkommen neue Erfahrungen machen. Und es ist
vor allem bemerkenswert, dass diese Prozesse auf jeder Entwick‐
lungsstufe und in jedem Lebensalter möglich sind: Ob wir jetzt im
Einschulungsalter  sind  oder  kurz  vor  der  Studium,  ob  wir  eine
Festanstellung  gefunden  haben  oder  als  spiritueller  Strebender
arbeiten,  so  sind  diese  Prozesse  in  jedem  Lebensalter  und  auf
jeder  Entwicklungsstufe  dieselben.  Stets  wiederholen  wir  das,
was funktioniert. Stets differenzieren wir uns, um unsere Anpas‐
sung  an  System‐  und  Umweltkomplexitäten  zu  verbessern.  Wir
sind in jedem Alter und auf jeder Stufe fähig zu ‚non‐dualen‘ Gip‐
felerfahrungen,  sei  es  beim  Sport,  bei  unserer  Arbeit,  beim  Sex
oder bei der Meditation; wir sind fähig dazu, neue Entwicklungs‐
stufen zu realisieren und die damit einhergehenden Innovationen
zu verarbeiten. Wie wir diese Prozesse indes nutzen können, um
uns  intentionell  weiterzuentwickeln,  wie  wir  gewissermaßen
intentionell  in  komplexen  Phasenzustände  unserer  Attraktoren
und Lebenspraxen einzutreten, darauf werde ich im nächsten Teil
eingehen.

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II. Daimonotechnik

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1. Der Daimon

Nachdem wir im ersten Teil ein grundlegendes Verständnis der
Dynamik  und  Autopoiese  der  Psyche  aufgebaut  haben,  können
wir  nun  dazu  übergehen  zu  schauen,  wie  wir  dieses  Wissen
nutzen und anwenden können, um unsere Entwicklung selbst in
die Hand zu nehmen. In diesem Abschnitt werde ich damit nicht
nur  beschreiben,  wie  eine  solche  Daimonotechnik,  die  in  der
absichtsvollen  Anwendung  der  autopoietischen  Prinzipien  der
Psyche besteht, konkret beschaffen sein kann, sondern ich werde
sie  auch  kontextualisieren  mit  einem  Entwicklungsmodell  des
Willens  selbst.  Das  heißt,  ich  werde  zeigen,  wie  eine  Daimono‐
technik  in  unseren  Alltag  und  unser  Wollen  eingebettet  ist  und
Teil unserer Evolution ist. 
Das  Entwicklungsmodell  des  Willens  selbst,  das  ich  hier  vor‐
stellen werde, basiert auf dem Gedanken, dass jede Entwicklungs‐
stufe des Menschen vor allem an seinem Verhalten, seinen Zielen
und Werten – und das heißt auch seinem Willen – beobachtbar ist.
Anders herum ließe sich festhalten: Legt  man die  humanistische
Dreiheit des Menschen zugrunde – Geist, Herz und Wille – so ist
auch der Wille einer Entwicklung unterworfen. Strebt unser Geist
stets nach größerer Komplexität und höherem Verständnis, unser
Herz  noch  umfassenderer  Liebe,  Mitgefühl  und  Fürsorge,  so
strebt  unser  Wille  immer  nach  einer  umfassenderen  Meisterung
unserer  individuellen  Erfahrungswirklichkeit,  sei  es  nun  der
Natur  und  unseres  Körpers,  sei  es  Sprache  und  Kultur  oder  die
Domäne  unserer  Psyche  und  unseres  Bewusstseins  selbst.  Eine
Daimonotechnik beginnt sozio‐kulturell und psychologisch genau
dann  aufzutauchen,  wenn  das  Individuum  die  Regeln  seiner
eigenen Psyche zu nutzen lernt.
Insofern möchte ich den vorhandenen sozio‐kulturellen und auf
den  auf  den  Geist  bezogenen  Entwicklungsmodellen  eine
Willensperspektive  anheimstellen.  Ein  besonderer  Grund  für
diese  Vorgehensweise  liegt  darin,  weil  uns,  wie  wir  sehen
werden,  so  ein  Entwicklungsmodell  des  Willens  klare  und  neue
Aspekte  und  Perspektiven  für  ein  Verständnis  der  psycho‐

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logischen und auch spirituellen Arbeit geben kann. Letztenendes
zeigt sich jede Form psychologischer und  spiritueller Erkenntnis
in  einem  erweiterten  Handlungsspielraum  und  einer  größeren
Verantwortung, sich selbst, anderen und der Evolution am allge‐
meinen  gegenüber.  All  dies  muss  in  den  Willen  mit  einfließen.
Nur anhand dieses gesteigerten Handlungsspielraums und einer
gesteigerten  Verantwortung  uns  und  anderen  gegenüber  wird
psychologisch‐spirituelles Wachstum relevant.
Die  Funktion  einer  Daimonotechnik  besteht  insofern  immer
darin, unsere Weiterentwicklung – besteht sie nun in der Differen‐
zierung dessen, was wir kennen oder in der Emergenz von völlig
neuem Wissen und komplexeren Entwicklungsstufen – zu effek‐
tivieren.  Dazu  selbst  ist  eine  gewisse  Komplexität  der  Psyche
nötig. Genau genommen werde ich argumentieren, dass eine Dai‐
monotechnik erst mit einer bestimmten Entwicklungsstufe auftritt
und  erst  hier  umgesetzt  werden  kann,  nämlich  wenn  wir  die
Regeln der biologischen, sozialen und psychologischen Evolution
begreifen  können.  Eine  Daimonotechnik  erst  einer  bestimmten
Entwicklungsstufe  zuzuweisen,  rechtfertigt  sich  insofern
dadurch, dass wir das Wissen und die Bewusstheit, durch welche
(biologischen,  sozialen  und  psychologischen)  evolutionären  Fak‐
toren  wir  zu  dem  geworden  sind,  was  wir  sind,  anwenden
können,  um  uns  aktiv  selbst  zu  entwickeln.  Man  könnte  also
sagen,  wenn  ein  evolutionärer  re‐entry  stattgefunden  hat,  wenn
also  die  Evolution  auf  sich  selbst  reagiert  und  durch  den  Men‐
schen  anfängt,  sich  selbst  zu  benutzen.  Nach  dem  hier  Darge‐
legten  wird  klar:  Eine  Daimonotechnik  bezieht  sich  auf  das
handelnde, das übende, das evolutionäre Individuum. 
Auch  wenn  diese  Beschreibungen  bislang  ein  wenig  technisch
ausgefallen  sein  mögen,  ist  es  doch  wert,  nun  hervorzuheben,
dass  es  sich  im  Weiteren  um  nichts  anderes  drehen  wird  als
darum,  die  eigene  Passion,  das  eigene  Talent  und  Begabung  zu
nutzen,  um  diese  Weiterentwicklung  zu  ermöglichen.  Anderer‐
seits  dient  die  Ausnutzung  der  Prinzipien  der  Autopoiese  auch
dazu,  seinen  inneren  Genius  oder  Daimon  zu  erzeugen,  auszu‐
drücken  und  zu  entwickeln.  Eine  Daimonotechnik  ist  dann
schlicht die Symbiose und Synthese aus Inspiration und Methode,

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aus Kreativität und Entwicklung. Wie genau dies aussehen kann,
werde ich in diesem Teil dieses Buches beschreiben. 
Wie wir sehen werden, hängen Entwicklung des Daimons und
Entwicklung des Selbst aufs Innigste zusammen. Indem man sich
selbst entwickelt, schält man Schritt für Schritt jenes wahre Selbst
hervor,  welches,  unbeeinträchtigt  von  sozialen  Konditio‐
nierungen  über alle Kreativität  und  Inspiration  verfügt, die man
gemeinhin einem Genie zurechnet (unabhängig jetzt davon, ob so
ein  Genie  jetzt  auch  sozial  bekannt  oder  berühmt  ist).  Auf  der
anderen Seite führt jeder kreative Akt stets zur Entwicklung des
Selbst.  Eine  Daimonotechnik,  die  in  der  Anwendung  der  vier
Prinzipien  der  Autopoiese  besteht,  fördert  beides.  Es  fördert  die
allgemeine  Weiterentwicklung,  weil  es  die  Bewusstheit  über  die
prinzipiellen  Mechanismen  der  geistigen  Evolution  beschreibt,
und es schält den Daimon frei, weil jeder Daimon nur über stete
Wiederholung,  Differenzierung,  Emergenzen  und  Innovation  zu
seinem meisterhaften Ausdruck findet. 
Beginnen möchte ich mit einer Begriffsklärung: Was überhaupt
ist ein Daimon?

1.1. Genie und Genius: Der Daimon
Klassisch wird der Daimon – der sich in seiner römischen Fas‐
sung in dem Begriffspaar Genie/Genius findet – zunächst als eine
Personifikation  der  Schicksalsbestimmung  des  Individuums
betrachtet,  als  eine  Art  Schutzgeist,  der  über  das  Schicksal  des
Menschen  wacht  und  es  mitbestimmt.39  Nach  Plato  ist  so  ein
Daimon  etwas  wie  ein  übernatürliches  Wesen  zwischen  Göttern
und Menschen, oder auch ein Hybrid von Gott und Mensch, wie
etwa geringere Götter oder die Geister toter Helden oder Arche‐
typen. Ein Daimon ist stets gut und wohlwollend, im Gegensatz
z.B.  zu  den  Dämonen  der  christlichen  Weltanschauung,  und  er
wacht über die Entscheidungen des Menschen. Doch wie der röm‐
ische  ‚Genius‘  verfügt  der  Daimon  auch  noch  über  eine  andere

39. Ich hatte mich in Der Wille schon umfassender mit dem Daimon beschäftigt.
Eine alternative Darstellung des Daimons ist zu finden bei James Hillman, Cha‐
rakter und Bestimmung, 2001.

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Seite.  Zum  anderen  bezeichnet  er  nämlich  auch  ein  besonderes


Talent  des  Menschen,  oder  besser:  seine  kreative,  schöpferische
Geisteskraft  und  sein  einzigartiges  Selbst,  das  in  bestimmten
Fähigkeiten  und  Kunstwerken  (im  weitesten  Sinne)  seinen  Aus‐
druck  findet.  ‚Genie‘  –  um  weiter  bei  der  Analogie  zu  bleiben,
stammt  aus  dem  lateinischen  Wort  gignere,  also  zu  erzeugen,  zu
erschaffen. Genie oder Daimon für etwas zu haben, kennzeichnet
eine  ebenso  Numinose  wie  okkulte,  also  verborgene  seelische
Kraft, durch die man sich besonders schöpferisch, enthusiastisch
und  kreativ  einer  Sache  hingibt.  Als  Begriff  bezeichnet  der
Daimon  also  die  Einheit  von  schöpferischem  Genie  und  schick‐
salsbestimmendem  –  und  schicksalsbeschützendem  –  Genius.  In
dieser Form will ich den Begriff weiter verwenden.
Die  Frage,  der  ich  hier  nachgehen  will,  ist,  ob  der  Begriff  des
‚Daimons‘  das  Potenzial  hat,  über  mystische  Konzepte  hinaus,
höhere  Ebenen  psychischer  Komplexität  zu  repräsentieren,  und
wenn ja, inwiefern? Tatsächlich besteht meine These genau darin,
dass wir mit dem Daimon nicht nur die kognitive und handlungs‐
bezogene  Fähigkeit  bezeichnen  können,  unsere  Erfahrung  –  und
damit  unser  Schicksal  –  im  autopoietischen  Sinne  selbst  zu
steuern,  sondern  auch  die  Fähigkeit,  unser  Selbst  kreativ  und
authentisch zum Ausdruck zu bringen. Auf den folgenden Seiten
werde ich zeigen, wie dies möglich sein wird. Allgemein gespro‐
chen nutzen wir dann die autopoietischen Prinzipien der Psyche,
um uns selbst zu entfalten und zu entwickeln. Tatsächlich können
wir  vermuten,  dass  ein  ‚Genie‘  im  herkömmlichen  Sprachge‐
brauch  niemand  anderes  ist  als  jemand,  der  sich  in  einer  oder
mehreren  Lebenspraxen  oder  Techniken  so  ausdifferenziert  hat,
dass  er  durch  stete  Wiederholung  und  Differenzierung  seiner
Kunst  eine  Emergenz  in  der  Schaffensquantität  und  seiner
Schaffensqualität  erreicht  hat.  Jemand,  der  sich,  mehr  oder
weniger bewusst, die Prinzipien der Autopoiese der Psyche selbst
zunutze  gemacht  hat.  Wenden  wir  uns  also  nun  also  der
Daimonotechnik zu. 
In  diesem  Kontext  können  wir  also  den  Begriff  des  Daimons
nutzen,  um  gleichermaßen  numinose  und  kreative  psychische
Ressourcen  zu  adressieren  und  gleichzeitig  auch  grundlegende
autopoietische  Prinzipien  der  Psyche.  Da  nun  eine  Ausnutzung

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dieser  Prinzipien,  bzw.  die  Nutzbarmachung  des  eigenen  Dai‐


mons, letzten Endes immer etwas mit Handlung und Wille zu tun
hat – das heißt, wie können wir so handeln, dass wir diese Mög‐
lichkeiten,  mit  dem  Daimon  unsere  Erfahrung  zu  steuern  und
unsere  Entwicklung  zu  forcieren,  nutzen  können  –  müssen  wir
zunächst  einmal  klären,  was  wir  überhaupt  unter  Handlungen
verstehen. 

1.2. Was ist Handeln?
Jeder  wird  wahrscheinlich  ein  intuitives  Verständnis  davon
besitzen, was man unter Handlungen verstehen kann. Wir wollen
uns  diesem  Thema  nun  ein  weiteres  Mal  aus  der  systemtheore‐
tischen  Perspektiven  nähern,  einfach,  weil  sie  Beschreibungs‐
möglichkeiten  bietet, so  einfache Dinge  wie  ‚Handlungen‘  höher
aufzulösen, um damit möglicherweise zu neuen Erkenntnissen zu
kommen. Auch hier hat Niklas Luhmann durch seine unübertroff‐
ene Arbeitsmethodik unschätzbare Vorarbeit geleitet, auf die ich
zurückgreifen  möchte.  Luhmann  versteht  Handlung  als  Zurech‐
nung von Sinn: 

Wird  die  Sinnselektion  dem  System  selbst  zugerechnet,


dann  gilt  die  Charakterisierung  Handeln  (obwohl  solches
Handeln  ohne  Bezug  auf  die  Umwelt  gar  nicht  möglich
ist).40

Mit  dieser  Definition  hob  Luhmann  vor  allem  jenen  Aspekt


hervor,  dass  wir  Menschen  über  und  durch  das  Beobachtungs‐
schema ‚Sinn‘ – durch das wir unsere Vergangenheit und Zukunft
in  unserer  Gegenwart  stets  zu  einer  Einheit  bringen  –  unsere
Erfahrung strukturieren. Genauer: Jedes Mal, wenn wir via ‚Sinn‘
unsere unmittelbare Erfahrung strukturieren – daher komme ich,
dies ist meine Erfahrung und dies bin ich und dies will ich, dies ist
meine  Zukunft  –  dann  handeln  wir.  Luhmann  hatte  dazu  auch
einen  Gegensatzbegriff  entwickelt,  nämlich  den  des  ‚Erlebens‘.
Wir  erleben  immer  dann,  wenn  wir  jemandem  oder  etwas

40. Luhmann, Niklas; Soziale Systeme, S. 124, 1984.

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anderem  diese  Selektion  von  Sinn  zurechnen.  Sie,  als  Leser,


rechnen  mir  in  diesem  Moment  die  Sinnkonstruktion  in  diesem
Buche zu; Sie erleben, wie ich eben gerade die literarische Technik
der direkten Ansprache benutzte. 
Handeln kann in dieser abstrakten Definition also nicht nur als
ein körperlicher Akt, sondern  auch als  ein sozialer  Kommunika‐
tionsakt  oder  Denkakt  stattfinden.  Für  Bewusstseinssysteme  gilt
dann: Nehme ich die Selektion von Sinn vor, also stelle ich selbst
eine  Einheit  von  Differenzierungen  her,  dann  handel  ich.  Beob‐
achte  ich,  im  Gegensatz  dazu,  wie  z.B.  andere  Bewusstseins‐
systeme  Sinn  wählen,  dann  erlebe  ich.  Diese  Definition  ergibt
insofern Sinn, als dass es die Idee der bewussten Absicht inkorpo‐
riert;  fehlt  diese  Absicht  (und  damit  die  Sinnselektion,  die  man
sich selbst oder anderen zurechnet), spricht man besser von Reflex
oder von Reiz‐Reaktion. Handeln pointiert stets die Absicht, und
wie  Luhmann  festhält:  „Die  Handlung  weiß  sich  als  Ausdruck
ihrer Intention.“41 Eine beliebige körperliche oder soziale Aktivi‐
tät wird so zur Handlung, wenn wir sie via Sinn bedeutungsvoll
machen.
In  unserem  Kontext  können  wir  hinzufügen,  dass  wir  durch
Handlungen  auch  immer  unsere  gesamte  Innenwelt‐  wie
Außenwelterfahrung gestalten und verändern, und sei es, indem
wir  unsere  gesamte  Lebenswirklichkeit  beschreiben  oder  durch
neue  Beschreibungen  anders  wahrnehmen,  und  dadurch  andere
Möglichkeiten  und  Perspektiven  erzeugen.  Dasselbe  gilt  für  die
einzelnen  Attraktoren  oder  Lebenspraxen,  die  nur  durch  Hand‐
lungen  aufrechterhalten  werden  können.  Als  dynamische  und
selbst‐bewusste  Systeme  in  der  Zeit  sind  Handlungen  das  Träg‐
ermedium, durch die wir unsere Attraktoren und Erfahrung auf‐
rechterhalten.  Hinzu  kommt:  Wir  können  nicht  nicht  handeln;
endet  unser  Handeln,  so  endet  auch  unsere  Erfahrung.  Richten
wir  aber  unsere  Sinnselektion  und  Handlungen  auf  ein  in  der
Zukunft liegendes Ziel aus, so sprechen wir von Wille. 
Interessanterweise  führt  uns  dieser  Aspekt  der  Absicht  und
Intentionalität  der  Handlung  geradewegs  in  einen  besonderen
Problembereich  der  traditionellen  Weisheitslehren,  nämlich  den

41. A.a.O., S. 182.

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des non‐dualen Handelns und der Transzendierung der Dualität
von  Handlung  und  Handelndem  (und  von  Subjekt  und  Objekt).
Damit einher geht das Problem, sich paradoxerweise nicht an die
Resultate  und  die  Intention  seiner  eigenen  Handlung,  mithin
seinen eigenen Willens binden zu wollen. Will man sich die Dai‐
monotechnik nutzbar machen, muss man die Idee des non‐dualen
Handelns verstehen, die die Differenz (daher dual) von Handlung
und Handelndem sowie die Bindung an die eigene Intentionalität
auf  höherer  Ebene  auflöst.  Insofern  wird  es  sich  als  nützlich
erweisen,  einen  kleinen  Ausflug  in  die  Weisheitstraditionen  zu
tun. 
Wie wir sehen werden, zeigt sich Emergenz auf der Ebene des
Handelns immer in der Überwindung dieser Differenz von Hand‐
lung  und  Handelndem,  eine  Tatsache,  die  jeder  zu  bestätigen
vermag,  der  schon  einmal  eine  Gipfel‐Erfahrung  gemacht  hat.
Denn in der Gipfelerfahrung löst sich die Grenze zwischen Han‐
delndem und Handlung auf; sie werden eins. Mihali Csikszentmi‐
halyi  spricht  in  diesem  Zusammenhang  von  Flow‐Erfahrungen.
Er hebt immer wieder diesen Aspekt der Flow‐Erfahrung hervor,
nämlich  dass  in  der  Flow‐Erfahrung  eine  Einheit  und  höhere
kognitive  Ordnung  von  Selbst  und  Umwelt  sowie  von  Han‐
delndem und Handlung entsteht. 

1.3. Was ist non‐duales Handeln?
Die Übungspraxis und die Realisation des non‐dualen Handelns
macht  –  neben  dem  non‐dualen  Denken  und  der  non‐dualen
Wahrnehmung – die dritte große Säule der spirituellen Praxis in
nahezu  allen  Weisheitstraditionen  aus.42  Während  sich  das
Streben nach non‐dualem Denken eher mit der Frage beschäftigt,
wie  die  duale,  oder  besser:  In  Differenzen  denkende  Natur  des
Geistes  überwinden  können  –  gut/böse,  schön/hässlich  etc.  –
beschäftigt sich die Fragestellung der non‐dualen Wahrnehmung
eher mit der Frage, wie wir eine Einheit von Selbstwahrnehmung
und Weltwahrnehmung herstellen können, aber auch, wie wir die
scheinbar  fragmentierte  Welt  als  eine  Ganze  wahrnehmen

42. Vgl. Loy, David; Nonduality, 1999.

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können. Dazu gehörend ist eines der großen Probleme in den spi‐
rituellen Weisheitstraditionen ja die Dualität (Differenz) von Non‐
Dualität und Dualität und dem Versuch, aus dieser Differenz eine
Einheit höherer Ordnung zu erzeugen. Ich spreche hier über die
Identität von dem Phänomenalen und dem Absoluten, der Leere
und der Form oder von samsara und nirvana.
Während  nun  viele  moderne  spirituelle  Ansätze  mehr  oder
weniger implizit das non‐duale Denken und die non‐duale Wahr‐
nehmung  in  Vordergrund  stellen43,  möchte  ich  unseren  Fokus  –
auch im Kontext der Prozesshaftigkeit der Psyche – auf das non‐
duale  Handeln  legen  und  damit  auf  die  Frage:  Wie  kann  man
Non‐Dualität auch bei Alltagstätigkeiten erzeugen und aufrecht‐
erhalten.
Non‐duales Handeln heißt – und das relativ selbstähnlich in den
unterschiedlichen  Weisheitstraditionen  –  dass  die  Differenz  von
Subjekt  und  Objekt,  von  Selbst  und  Welt  im  Handeln  transzen‐
diert  wurde.  Besonders  pointiert  wird  dieser  Aspekt  des  non‐
dualen Handelns beispielsweise im Taoismus ausgedrückt, näm‐
lich  durch  wei  wu  wei,  etwa  ‚Handeln  im  Nichthandeln‘.  Dieses
logische Paradox – kondensiert in der Frage: Wie soll man gleich‐
zeitig  handeln  und  nicht  handeln,  wie  soll  man  nichts  tun  und
alles  erreichen?  –  ist  nun  offensichtlich  nicht  rational  zu  lösen,
sondern  nur,  wenn  wir  beim  Taoismus  bleiben,  nur  durch  die
Erfahrung des Tao selbst. 
Dieses  Tao  wird  dabei  häufig  auch  durch  ‚Frieden  im  Streben‘
charakterisiert,  was  nicht  nur  eine  Art  Absichtslosigkeit  mitein‐
schließt, sondern eine innere Freiheit, die alle Schöpfung und Zer‐
störung,  die  wir  in  uns,  aber  auch  um  uns  herum  beständig
beobachten  können,  innerlich  befriedet.  Auch  hier  tritt  natürlich
dasselbe  Paradox  in  Erscheinung,  denn  wie  kann  Frieden  und
Streben, wie kann Schöpfung und Zerstörung tatsächlich dasselbe
sein  wie  auch  Handlung  und  Nicht‐Handlung?  In  diesem  Sinne
erklärt Nu Chü das Tao folgendermaßen:

43. Vgl. z.B. den Big Mind‐Prozess von Zenmeister Genpo Roshi, oder das hervor‐
ragende Buch Radiant Mind von Peter Fenner.

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Indem Pu Liang seine eigene Existenz verleugnete, erleuch‐
tete er und erlangte den Anblick des Einen. Nun war er fäh‐
ig,  den  Bereich  zu  betreten,  wo  es  weder  Leben  noch  Tod
gab. So ward ihm klar, dass sie Zerstörung des Lebens nicht
Tod  meinte,  noch  die  Verlängerung  des  Lebens  einen  Zu‐
satz zu seiner eigenen Existenz. Er folgte allem. Er empfing
alles. Für ihn war alles im Verfall und alles im Aufbau. Dies
wird  Ruhe‐in‐Störung  bezeichnet.  Ruhe  in  Störung  heißt
Vollendung.44

Diese  Erkenntnis  der  Einheit  von  Leben  und  Tod,  von  Aufbau
und  Zerstörung,  von  yab  und  yum,  ist  eines  der  wesentlichen
Kennzeichen non‐dualen Handelns: alles Handeln ist gleicherma‐
ßen  Erzeugung  wie  Zerstörung,  ist  Ruhe  in  Aktion.  Ein  beson‐
derer Aspekt von wei wu wei liegt dabei darin, arbeiten zu können,
ohne  sich  an  die  Früchte  der  Arbeit,  bzw.  an  den  Zweck  zu
binden, also absichtslos zu arbeiten, frei von Intention. Wie es in
der Bhagavad Gita lautet:

Wer im Handeln das Nichthandeln
Und im Nichthandeln das Handeln sieht
Der allein hat Bewusstheit unter allen Menschen
Ist einer, der geeint jegliche Handlung tut
Wer das Anklammern an das Ergebnis einer Handlung auf‐
gegeben hat
Wer immer zufrieden und unabhängig ist
Der tut in Wirklichkeit nichts
Auch wenn er dem Handeln zugewandt ist.45 

Auch  der  Buddhismus  betont  die  Einheit  von  Handeln  und


Nichthandeln.  So  sagt  Seng  Chao,  dass  Handlungen  und  Nicht‐
handlungen  einander  nicht  ausschließen,  Dinge  im  Gange  sind
zur  selben  Zeit  nicht  im  Gange  und  umgekehrt.46  Das  Resultat
dieser  Einheit  von  Handeln  und  Nichthandeln  ist,  das  aufgrund
der Transzendierung von Selbst und Welt, nichts getan wird, und
doch nichts ungetan bleibt.

44. Fung Yu‐Lan, A Taoist Classic: Chuang‐Tzu; S. 119‐20, 1989.
45. Bhagavad Gita, 1991, S. 73, IV Vers 18/20.
46. Nach David Loy, a.a.O., S. 103.

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Die  eigentliche  Schwierigkeit  des  non‐dualen  Handelns  liegt


also in dem Überkommen der Absicht, die die Handlungen an ein
Ziel  oder  Zweck  knüpft,  um  so  eine  Dualität  von  Sein  und
Werden, von Ist‐und Sollzustand herzustellen. 
Durch die Absicht wird die Handlung, die ja nur durch Absicht
zu  einer  Handlung  wird,  zu  einem  Mittel  zum  Zweck  –  man
arbeitet beispielsweise, um Geld, Status oder Macht zu erlangen;
oder man meditiert, um eine Form der Erleuchtung zu realisieren.
Mit  dieser  Fokussierung  auf  die  Intentionalität  wird  die  weitere
Gabelung  zwischen  guten  und  schlechten  (d.h.  weil  unmora‐
lischen  oder  ineffizienten)  Handlungen,  und  damit  von  Indivi‐
duen,  die  gute  oder  schlechte  Handlungen  vollbringen,  erzeugt.
Dementsprechend  kann  man,  wie  es  im  Buddhismus  heißt,  nur
dann  erleuchten,  wenn  man  den  Wunsch  nach  Erleuchtung  und
damit der Absicht nach Erleuchtung aufgibt. Tatsächliche spiritu‐
elle Entwicklung besteht dann genau darin, diese Differenzen und
die Bindung an die Intention der Handlung zu transzendieren.47
Wie David Loy festhält:

So  wie  die  linguistische  Überdeckung  auf  täuschende


Weise  den  Beobachter  vom  Beobachteten  trennt,  so  trennt
die Überdeckung durch Intention den Handelnden von der
Handlung  –  und  trennt  das,  was  als  ‚psychischer  Körper‘
bezeichnet werden könnte, in die „Körper‐Geist“‐Differenz
auf,  und  der  Wahrnehmung  von  dem  „Geist  in  der  Ma‐
schine“.  Non‐duale  Handlungen  werden  als  keine  Hand‐
lung  an  sich  erfahren  (wu  wei),  weil  nämlich  eine  Hand‐
lung zu sein bedeutet, die Perspektive eines Handelnden zu
verlieren,  der  sich  von  der  Handlung  unterscheidet,  und
damit  die  Wahrnehmung  zu  eliminieren,  dass  eine  Hand‐
lung überhaupt stattfindet.48 

47. Ken Wilber unterscheidet hier klar zwischen einer prä‐rationalen und trans‐
rationalen  Spiritualität,  die  entweder  im  Versuch  besteht,  zum  ursprünglich
unmarkierten Raum zurückzukehren, indem alle Unterscheidungen dekonstru‐
iert  und  negiert  werden,  während  der  transrationale  Ansatz  in  der  Integration
und Transzendierung der Differenzen besteht. Vgl. sein Werk Integrale Spirituali‐
tät, 2009
48. Loy, David; Nonduality, S.180, 1999.

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Das  heißt,  einfach  gesagt,  wenn  eine  Handlung  ausgeführt


werden kann, ohne durch Absicht gestört zu werden, kann sie als
non‐dual betrachtet werden. Die vielfältigen Weisheitstraditionen
bieten  nun  vielerlei  teilweise  langwierige  Wege  an,  diese
Absichtslosigkeit  zu  erlangen,  wobei  diese  Wege  entsprechend
aus  vielerlei  moralisch‐ethischen  Anweisungen  und  Techniken
wie Meditation, Chakra‐Arbeit, Pranayama o.ä. bestehen. Interes‐
santerweise zeigt sich, dass kaum eine von diesen Wegen auf die
autopoietischen  Mechanismen  der  Psyche  selbst  zugreift,  viel‐
leicht einfach deshalb, weil diese Weisheitstraditionen, als sie vor
einigen  Tausend  Jahren  auftauchten  und  sich  entwickelten,  auf
noch  kein  ausdifferenziertes  Verständnis  der  Psyche  und  des
Bewusstseins zurückgreifen konnten. Dies änderte sich allerdings
mit  dem  Aufkommen  der  modernen  Spiritualität  und  der  Post‐
moderne; dazu im dritten Teil mehr. 
Vor  dem  Hintergrund  der  Autopoiese  der  Psyche  können  wir
Non‐Dualität  im  Handeln  und  Absichtslosigkeit  jedenfalls  aus
einer anderen Perspektive betrachten als die Weisheitstraditionen,
und  die  dementsprechende  Bewusstseinstechnik,  absichtslos  zu
handeln  und  sich  gleichzeitig  zu  entwickeln  und  kreativ  auszu‐
drücken, nenne ich Daimonotechnik. 

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2. Daimonotechnik

Ganz allgemein ist Daimonotechnik die Nutzung der Prinzipien
der  Selbsterschaffung  und  Autopoiese  der  Psyche,  die  zu  dem
Zwecke eingesetzt wird, Entwicklung zu forcieren und Erfahrung
zu gestalten. Wir können dementsprechend immer dann von dai‐
monischen Handlungen sprechen wenn:
1)  Eine  Daimonotechnik  angewendet  wird,  d.h.  wenn  wir  die
autopoietischen Prozesse des Bewusstseins und der Psyche (Wie‐
derholen, Differenzieren, Emergenz und Innovation) nutzen, um
unserer Erfahrung selbst zu gestalten.
2) Wenn wir evolutionär handeln, d.h. einfach gesagt, wenn wir
uns bewusst weiterentwickeln. Die Psyche entwickelt sich durch
die stete Wiederholung, Differenzierung, Emergenz und Innova‐
tion;  daimonisches  Handeln  tritt  dann  auf,  wenn  wir  diese  Pro‐
zesse nutzen, um unsere weitere Entwicklung zu steuern.

2.1. Erste Daimonotechnik 
Wende  die  Autopoiese  der  Psyche  auf  mindestens  eine  Lebenspraxis/
Attraktor an!
Wir wissen, dass sich unsere Psyche aufgrund ein paar grund‐
legender Mechanismen entwickelt, nämlich Wiederholung – Dif‐
ferenzierung  –  Emergenz  und  Innovation.  Eine  Daimonotechnik
beginnt, wenn wir unser Verhalten anhand dieses Wissens effekti‐
vieren  und  orientieren.  Die  erste  Daimonotechnik  besteht  dann
genau  darin,  sich  eine  Lebenspraxis  zu  wählen,  sie  als  Übungs‐
system zu betrachten und dort diese evolutionären Mechanismen
des  Bewusstseins  anzuwenden.  Mit  anderen  Worten:  Immer
dann,  wenn  wir  in  einem  Attraktor  unserer  Erfahrung  die  Prin‐
zipien der Selbsterschaffung der Psyche anwenden, dann wenden
wir  die  Erste  Daimonotechnik  an.  Der  Anschaulichkeit  halber
werde ich zunächst einmal drei Beispiele anfügen.
Person A möchte Gitarre spielen üben. Die Anfangseuphorie ist
groß und daher übt Person A zunächst regelmäßig. Doch sobald

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die  ersten  Probleme  auftauchen,  muss  Person  A  regelmäßig  die


eigene  Trägheit  überwinden,  und  das  Gitarre‐Spiel  weiter  zu
üben.  Wenn  also  die  erste  Euphorie  abebbt,  liegt  es  am  eigenen
Willen, weiter zu üben: Wiederholung! Doch jede Entscheidung zur
Wiederholung, jede Wiederholung selbst wirkt sinngemäß selbst
wie  ein  Attraktor  und  mach  das  weitere  Wiederholen  einfacher.
Dies  wiederholte  Auseinandersetzen  mit  einer  Technik  nennen
wir  für  gewöhnlich  lernen,  oder  in  unserem  Kontext:  Differen‐
zierung! Mit dem Lernen und den zunehmenden Kenntnissen und
Fähigkeiten  werden  bald  Flow‐  und  Gipfelerfahrungen  (Emer‐
genz!)  möglich,  die  das Individuum  zunehmend  mit  Freude  ver‐
sorgt  und  motiviert  weiterzuüben,  wie  auch  mit  neuen
Informationen  versorgt:  Innovation!  Für  viele  Menschen  stellen
diese  Gipfel‐  oder  Flow‐Erfahrungen  einen  der  wesentlichen
Nutzen dessen dar, womit sie sich beschäftigen: Sich von den all‐
täglichen  Bindungen,  Problemen  und  Beschränkungen  des  Egos
zu  lösen  und  dadurch  eine  Einheit  mit  der  Welt  und  der  Hand‐
lung herzustellen, oder kurz gesagt, von Subjekt und Objekt. Ein
Lernen  ohne  diese  Gipfelerfahrungen  ist  natürlich  sehr  trocken
und  in  den  meisten  Fällen  kurzfristig  wie  auch  langfristig  nicht
sonderlich effektiv.
Person B will die Erste Daimonotechnik auf den Traumzustand
anwenden  und  luzides  Träumen  erlernen,  also  die  Fähigkeit,  im
Traum  sich  darüber  bewusst  zu  werden,  dass  man  träumt,  und
den Traum selbst gestalten zu können. In dem Fall ist das Wieder‐
holen des Übens eigentlich nicht schwer, weil man ja jeden Abend
aufs  Neue  schlafen  geht.  Hier  besteht  die  wesentliche  Aufgabe
daran, sich anzugewöhnen, dass Wiederholen – das Einschlafen –
zu  differenzieren,  sich  also  Techniken  auszudenken  oder  zu
erlernen,  wie  man  entweder  die  Bewusstheit  während  des  Ein‐
schlafens und der Hypnagogen Phase aufrechterhalten kann, oder
wie man spontan luzid während der REM‐Phase wird. Der sprin‐
gende  Punkt  ist:  Auch  hier  gilt,  Ergebnisse  sind  selten  sofort
möglich.  Dennoch  führt  das  stehe  Wiederholen  und  Differen‐
zieren zu Gipfel‐ und Emergenzerfahrungen – in diesem Fall die
tatsächliche  Luzidität  im  Traum  –  die  immer  mit  Glücks‐  und
Euphorie‐Gefühlen einhergeht und die, wenn die Emergenz oder
Gipfelerfahrung  authentisch  ist,  zu  neuen  Informationen  und

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Innovationen  führt,  zu  neuen  Erkenntnissen,  die  durchaus  den


gesamten Alltag durchdringen und beeinflussen können.
Person C will das Meditieren erlernen. Auch hier gilt natürlich:
Übung macht den Meister. Schätzungen zufolge sind bis zu 10.000
Übungsstunden  im  Durchschnitt  nötig,  um  auf  einem  Gebiet
Experte zu werden.49 Das hindert aber den Übenden der Medita‐
tion indes nicht, auch schon vorher durch stetes Wiederholen und
Differenzieren  Gipfelerfahrungen  zu  machen,  das  heißt  medita‐
tive  Ekstasen  und  non‐duale  Flow‐Momente,  die  einen  essen‐
ziellen Aspekt des Meditierens ausmachen. 
All dies ist – zugegebenermaßen – mehr oder weniger Common
Sense  des  Lernens.  Das  Neue  liegt  freilich  in  der  Tatsache
begründet,  dass  wir  die  autopoietischen  Mechanismen  auf  die
Psyche selbst anwenden können, um das Lernen und sich entwi‐
ckeln  zu  kultivieren,  um  sie  guten  Gewissens  auf  alle  Lebensbe‐
reiche  zu  übertragen.  Wir  wissen  aus  der  Psychologie,  dass
Gipfel‐ und Flow‐Erfahrungen ihrer Natur nach immer non‐dual
sind,  sie  sprengen  immer  die  Grenzen  zwischen  Selbst  und
Umwelt; folglich können wir das Lernen, bzw. das autopoietische
Operieren,  auch  kultivieren,  um  diese  Technik  auf  alle  Bereiche
des Lebens zu übertragen um somit aus temporären Gipfelerfah‐
rungen  eine  Konstante  zu  machen  und  uns  damit  dem  allge‐
meinen non‐dualen Handeln anzunähern.
Mit dieser Ersten Daimonotechnik wird daher jede Lebenspraxis
in  gewisser  Hinsicht  zu  einer  spirituellen  Lebenspraxis.  Hier
können  wir  unsere  alltäglichsten  Handlungen  mit  non‐dualen
Gipfelerfahrungen speisen, die eines der Ziele der Weisheitstradi‐
tionen ist, nämlich eine Einheit aus Handlung und Handelndem
herzustellen.  Alles,  was  man  dazu  tun  muss,  ist,  die  evolutiven
Mechanismen  der  Psyche  selbst  anwenden.  Andererseits  gilt:
Jedes  traditionelle  spirituelle  Lernsystem  funktioniert  genau
dann, wenn eine Daimonotechnik in sie eingebettet ist, wenn wir
das  Verhalten  wiederholen,  differenzieren  und  Emergenzen
formen.

49. Vgl. Sennet, Richard; Handwerk, S. 231, 2008.

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2.2. Zweite Daimonotechnik 
Wende  die  Autopoiese  der  Psyche  auf  alle  Lebenspraxen  und  die
gesamte Erfahrung an!
Hier heben wir die erste Daimonotechnik von der Mikro‐ auf die
Makroebene  der  Psyche.  Hier  geht  es  also  nicht  nur  darum,  in
einer Lebenspraxis die evolutionären Mechanismen der Psyche zu
nutzen, sondern sie auf das gesamte Bewusstsein und die gesamte
Alltagserfahrung  anzuwenden.  Die  Zweite  Daimonotechnik  ist
insofern  eine  Technik,  die  auf  die  Veränderung  und  Weiterent‐
wicklung des gesamten Erfahrungsstromes abzielt, und nicht nur
auf einzelne Praxen oder Attraktoren. Mit einfachen Worten: Hier
geht  es  darum,  die  Begeisterung  und  Euphorie  des  Lernens  auf
alle Facetten des Lebens zu übertragen. 
Wie ich weiter unten zeige werde, ist diese Fähigkeit eines Indi‐
viduums, welches dazu fähig ist, jedes Verhalten evolutiv auszu‐
richten  und  in  jeder  Lebenspraxis  Flow‐  und  Gipfelerfahrungen
zu  erzeugen,  Ausdruck  einer  ganz  bestimmten  und  wohlbe‐
kannten psychologischen Entwicklungsstufe. Hier finden wir das
das gelbe Mem50 oder die integrale51/ autonome52 Entwicklungs‐
stufe (s.o. S. 97); allgemein kann man jedoch festhalten, dass jede
nächst‐höhere  geistige  Entwicklungsstufe  immer  einhergeht  mit
einer erhöhten Verantwortung über das eigene Handeln im Kon‐
text  der  Gesamterfahrung  von  Innenwelt  und  Außenwelt;  wir
übernehmen zunehmend mehr Verantwortung für unsere Erfah‐
rung. Mit jeder nächsthöheren Stufe wird unser Verhalten damit
komplexer und erreicht höhere Freiheitsgrade. Das grundlegende
Argument der Zweiten Daimonotechnik lautet insofern: Wir Men‐
schen  sind  zur  Wiederholung  unserer  Verhaltensweisen
gezwungen;  unsere  Freiheit  liegt  darin,  die  Wiederholungen  zu
wählen,  die  wir  wiederholen  wollen,  sie  zu  differenzieren  und
dabei Emergenzen zu erfahren. In der Fähigkeit, bewusst unsere
Wiederholungen  zu  wählen,  zeigt  sich  dann  das  Maß  unserer

50. Vgl. Beck, Don, Spiral Dynamics – Leadership, Werte, Wandel, 2007.
51. Vgl. Wilber, Ken, Integrale Psychologie, 2001.
52.  Vgl.  Cook‐Greuter,  Susanne,  Selbstentwicklung:  Die  9  Stufen  zunehmenden
Erfassens, 2008.

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Freiheit:  Je  bewusster  wir  mit  unseren  eigenen  Handlungen


umgehen können, umso freier sind wir.
Die  Zweite  Daimonotechnik  impliziert,  jeden  Moment  seines
Lebens und Alltags der Euphorie des Strebens und der Evolution
zu unterstellen. Sie bedeutet, die Gesamterfahrung als einen kom‐
plexen  Attraktor  zu  begreifen,  der  am  Rand  des  Chaos  neue
Emergenz ermöglicht. Hier findet der einzelne Gedanke, das ein‐
zelne  Wort  seine  höchste  Bedeutung:  Was  will  ich  denken,  was
will ich fühlen, mit wem spreche ich über was? Oder noch allge‐
meiner:  Wie  kann  sich  das  Individuum  am  effektivsten  zum
Wohle von Allen verhalten? Praktisch verlangt die Zweite Daimo‐
notechnik  damit,  seine  Erfahrung  ausschließlich  aus  den  Attrak‐
toren  zu  formen,  in  und  mit  denen  man  evolutionär  arbeiten,
daimonisch  handeln  –  und  das  heißt,  in  den  man  die  Prinzipien
der psychischen Autopoiese anwenden – will. 
Sollte man in diesem Sinne den wesentlichen Unterschied zwi‐
schen  Sloterdijks  Anthropotechnik‐Programm  mit  einer  Daimo‐
notechnik in einem einzelnen Satz charakterisieren, so müsste er
lauten:  Während  Anthropotechnik  auf  der  „Entspiritualisierung
der  Askesen“53  basiert,  so  liegt  einer  Daimonotechnik  eher  die
Spiritualisierung des  Profanen  zugrunde.  Für  Sloterdijk liegt  die
Ära des nietzscheanischen Übermenschen in der antiken Vergan‐
genheit,  wie  auch  seine  ganzen  Überlegungen  nur  Sinn  ergeben
im  Kontext  antiker  Übertreibungs‐  und  Übungsverfahren.  Eine
Daimonotechnik indes schaut in die Zukunft dessen, was möglich
ist, auf kommende Entwicklungsstufen des Geistes, und sei es nur
die, die sich selbst bewusst gewordene Evolution der Psyche mit
jedem  Gedanken  weiter  voranzutreiben.  Eine  Daimonotechnik
deutet  den  nietzscheanischen  Übermenschen  insofern  als  etwas,
was  in  der  Zukunft  liegt,  als  kommende  Entwicklungsstufe  des
Bewusstseins,  was  kein  genetisches,  sondern  wenn,  dann  ein
memetisches Programm ist. Übermensch‐Sein heißt dann, sich stets
weiterzuentwickeln,  hin  zu  einer  evolutionären  Perfektion  zu
streben, die freilich niemals erreicht werden kann.

53. A.a.O.; S. 48.

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2.3. Dritte Daimonotechnik 
Die  Dritte  Daimonotechnik  kann  nur  in  Form  einer  Paradoxie
formuliert werden: 
Wende die Autopoiese der Psyche auf die Psyche an, ohne Dich an die
Autopoiese oder deren Resultate zu binden.
Dies ist natürlich eine paradoxe Anforderung. Wie können wir
die Mechanismen der Psyche nutzen, ohne uns daran zu binden?
Wir befinden uns hier in der unsäglichen Position wie jener San‐
nyasin, der seinen Guru fragt: „Meister, wie kann ich die Erleuch‐
tung  erlangen?“,  woraufhin  der  Meister  antwortet:  „Gehe
siebenmal  am  Tag  für  eine  Woche  in  den  Ganges  und  wasche
Dich,  ohne  an  Deinen  Bauchnabel  zu  denken“;  natürlich  tut  der
arme  Sannyasin  nichts  anderes,  als  beim  Waschen  an  seinen
Bauchnabel  zu  denken.  Die  traditionellen  Weisheitstraditionen
und seriösen modernen spirituellen Ansätze schlagen eine ganze
Reihe von Techniken und Methode vor, um diesen von der Para‐
doxie  des  Handelns  und  Nichthandelns  (und  des  Ziels  und  der
Ungebundenheit an das Ziels) befreiten Zustand zu manifestieren
und sich nicht an die Ziele und eigenen Handlungen zu binden;
ich werde im dritten Teil genauer auf diesen Punkt eingehen. Ich
will an dieser Stelle lediglich den Verweis anfügen, dass die Wie‐
derholung  und  Differenzierung  der  Ersten  und  Zweiten  Daimo‐
notechnik  selbst  Emergenz  und  damit  auch  Innovationen
erzeugen kann, die eine erneute Revolution für die Strukturen der
Psyche und des Bewusstseins darstellen. Hier kann dann der Gor‐
dische Knoten der autopoietischen Paradoxie gelöst werden. 

Daimonotechnik und Wille
Wie schon angedeutet werde ich zeigen, dass jede der drei Dai‐
monotechniken  im  Allgemeinen  ein  Resultat  der  Evolution  der
Psyche ist, und dass sie  mit  bestimmten Entwicklungsstufen der
Psyche  und  des  Willens  auftreten.  Auch  ohne  viel  Vorkenntnis
der  Entwicklungsstufen  des  Geistes  kann  man  leicht  prognosti‐
zieren, dass jede weitere Entwicklungsstufe auch mit einer gestei‐
gerten  Bewusstheit  über  die  Mechanismen  der  Psyche  selbst

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einhergeht,  eine  Tatsache,  die  von  der  Entwicklungspsychologie


bestätigt  wird.  Insofern  liegt  es  nahe,  dass  eine  willentliche
Anwendung  der  Prinzipien  der  geistigen  Evolution  auf  dem
direkten Kurs der Evolution des Menschen selbst liegt. Wie genau
werden wir auf den folgenden Seiten sehen. 

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3. Wille

In dem Buch Der Wille54 beschäftigte ich mich mit Frage, wie das
non‐duale  Handeln  realisiert  werden  kann,  und  habe  dort  in
Übereinstimmung mit gängigen Entwicklungsmodellen drei Ent‐
wicklungsstufen  vorgeschlagen.  Anstatt  mich  in  dem  Buch  auf
östliche  oder  westliche  Ideologien  zu  beziehen,  nutzte  ich  vor
allem Konzepte aus der Systemtheorie, um diese Entwicklung zu
beschreiben. Hier möchte ich nun eine umfassendere Perspektive
zum  Willen  vorschlagen,  die  zeigt,  wie  sich  auch  Handlungen
vom  einfachen  zum  komplexen  hin  entwickeln  können,  und
welche Rolle dabei die Daimonotechnik spielt.
Mit jeder Stufe der Entwicklung von Selbst und Psyche des Indi‐
viduums  entwickelt  sich  auch  der  Wille  des  Individuums,  und
das  heißt  natürlich,  dass  sich  seine  Werte,  seine  Perspektiven,
seine Ziele und auch, worauf sich der Wille bezieht, verändern, sei es
zunächst  Natur  oder  Biosphäre,  sei  es  Kultur  oder  Soziosphäre
oder Psyche oder Noosphäre (psychische Geistsphäre). In unserer
kollektiven  wie  individuellen  Entwicklung  erobern  wir  schritt‐
weise  diese  drei  Bereiche  der  Existenz  und  entwickeln  uns  hier
vom Einfachen zum Komplexen. 
Insofern ist es keine große Überraschung, dass man wie bei der
kognitiven  Entwicklung  des  Selbst55  leicht  mehrere  Stufen  der
Willensentwicklung nachvollziehen kann, wobei man  diese grob
in  prä‐konventionelle,  konventionelle  und  post‐konventionelle
Stufen  unterteilen  kann.56  Ganz  vereinfachend  gesagt  stellen  die
konventionellen  Entwicklungsstufen  jene  Stufen  dar,  die  heute
unter den erwachsenen Individuen vorherrschend sind; also jene
Stufen,  die  auch  etwas  mit  werte‐und  normengeleitetem  Ver‐
halten zu tun haben wie auch mit Vernunft und Individualismus
etc.  Die  prä‐konventionellen  Stufen  repräsentieren  die  vor‐

54. Amarque, Tom; Der Wille, 2009.
55. Und natürlich wie bei der Entwicklung der Liebesfähigkeit und der ‚zuneh‐
menden Umarmung‘ des emotionalen Bereiches des Selbst. Sie etwa die Arbeiten
von Carol Gilligan.
56. Vgl. Wilber, Ken, Integrale Psychologie, 2000.

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modernen  und  archaisch‐mythischen  Weltsichten,  wie  sie  von


früheren Kulturen oder auch von Kindern eingenommen werden.
Und  die  post‐konventionellen  Stufen  sind  jene,  die  im  weitesten
Sinne  in  der  Zukunft  von  Individuum  und  Kultur  liegen,  bzw.
auch  heute  schon  zunehmend  auftreten.  Dementsprechend
können wir prä‐konventionelle, konventionelle und postkonven‐
tionelle  Formen  des  Willens  beobachten.  Wir  können  beispiels‐
weise  leicht  sehen,  dass  der  prä‐konventionelle  Wille,  den  ein
archaischer  Jäger  formt(e),  um  das  Wild  zu  erlegen,  von  ganz
anderer  Natur  ist  als  der,  durch  und  mit  dem  wir  langfristige
Ziele  und  Karriere  erreichen  können.  Während  ich  nun  in  Der
Wille  vor  allem  die  post‐konventionellen  Stufen  untersuchte,
möchte ich hier kurz eine umfassendere Darstellung der Willens‐
entwicklung  präsentieren.  So  eine  konkretere  Darstellung  kann
uns einen detaillierteren Kontext und Hintergrund für die Daimo‐
notechnik sowie die Funktion des Willens selbst bieten.
Sehr wichtig in diesem Zusammenhang ist die Tatsache, dass es
nicht ‚den Willen‘ gibt. ‚Wille‘ ist, wie ‚Bewusstsein‘ oder ‚Psyche‘,
eine strukturelle Beschreibung für einen Prozess, und der Prozess
ändert sich auf jeder Entwicklungsstufe, sei sie prä‐konventionell,
konventionell  oder  post‐konventionell.  So  gibt  es  nicht  ‚einen‘
Willen,  der  sich  auf  unterschiedliche  Dinge  bezieht,  sondern  so
viele  Willen,  wie  wir  Entwicklungsstufen  beobachten  können.
Wie  die  unterschieldichen  Weltsichten  verändert  sich  auch  der
Wille auf jeder Entwicklungsstufe.
Wenn wir den Prozess des Willens beobachten, kann man sich
leicht  auf  den  Konsens  einigen,  dass  Wollen  stets  Ausdruck  des
Lebendigen ist. Wir projizieren stets auf irgendeiner Weise unsere
Vorstellungen in die Zukunft und handeln dementsprechend, um
letztendlich  weiterzuleben,  um  so  die  günstigsten  Bedingungen
zu  schaffen,  um  weiterzuwollen.  Im  biologischen  Kontext  nennt
man das Streben nach Fitness oder eben Autopoiese. Oder, wie es
Karl Jaspers sagte: „Wille ist nicht nur nach vorwärtsdrängende Akti‐
vität, sondern seien Freiheit liegt darin, dass er sich selbst will.“57 Wille
selbst ist immer an Leben und Überleben, ist damit immer an Wei‐
terwollen gekoppelt.

57. Jaspers, Karl, Existenzerhellung, S. 150; 1973.

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Ich werde zeigen, dass Wille an sich keine andere Funktion hat,
als das Weiterleben – und damit auch weiterzuwollen zu sichern.
Die  Frage,  wie  das  umgesetzt  wird,  wird  freilich  auf  jeder  Ent‐
wicklungsstufe  unterschiedlich  beantwortet.  Leben,  nicht  als
Status quo, sondern als Prozess, kann in diesem Sinne und für uns
Menschen  nur  schlecht  von  dem  Willen  getrennt  werden.  Wir
können,  wie  wir  weiter  oben  sahen,  nicht  nicht  handeln,  und
genauso  wenig  können  wir  nicht  nicht  wollen.  Leben  und  Han‐
deln,  und  Leben  und  Wollen  sind  damit  unweigerlich  mitein‐
ander verknüpft. Hinzu kommt, dass Leben wie Wollen nur unter
Rückbezug auf die Autopoiese der Psyche vonstattengehen kann. 
Jeder  Wille,  auf  welcher  Entwicklungsstufe  auch  immer,  muss
auch  immer  im  Kontext  des  Lebens  und  Überlebens  betrachtet
werden.  Genau  genommen  orientiert  er  sich,  wie  ich  zeigen
werde, an der Differenz von Leben und Tod (Aufhören des Wol‐
lens). Jeder Wille besteht immer in dem Versuch, zunächst kurz‐
fristig  und  mit  jeder  Entwicklungsstufe  immer  langfristiger,  das
Überleben  zu  sichern  –  genau  dass  macht  seine  autopoietische
Funktion für Psyche und Leben aus. 

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1. Bio‐Überlebenswille
Jedes Entwicklungsmodell beginnt mit einer Inbezugnahme auf
den Körper und den grundsätzlichen Überlebensbedürfnissen des
Körpers, das heißt den Überlebensbedürfnissen Nahrung, Wasser,
Schlaf,  Wärme,  Luft,  und  wie  Eric  Berne  pointiert  betonte,  mit
Streicheleinheiten,  damit  das  Rückenmark nicht  verkümmert.  Es
ist  natürlich  schwierig  auf  dieser  Stufe,  wie  sie  etwa  bei  Säug‐
lingen auftritt, von einem Überlebenswillen zu sprechen – weil es
eher  so  etwas  wie  ein  unbewusster  Drang  ist;  doch  wie  alles
andere auch fängt der Wille irgendwo an, sich zu entwickeln. Er
tut  dies  aus  einfachsten  Bioüberlebensbedürfnissen  und  dem
Drang  nach  rezeptiver  Befriedigung.  Es  ist  hier  ein  sehr  instink‐
tiver  Wille,  oder  besser:  kaum  von  Instinkt  zu  unterscheiden,  ein
körperbezogener  Wille,  aber  dennoch  einer,  der  die  Grundlage
aller  weiteren  Willensformen  bildet,  die  im  Laufe  der  Evolution
des Geistes und der Kultur auftauchen.
Wir finden den Bio‐Überlebenswillen besonders prägnant beob‐
achtbar bei Säuglingen auf der senso‐motorischen Entwicklungs‐
stufe  wie  auch  bei  älteren  Menschen,  um  deren  biologische
Bedürfnisse  man  sich  kümmern  muss.  Aber  auch  in  unserem
Alltag  macht  er  sich  immer  bemerkbar,  wenn  wir  hungrig  oder
müde  sind.  Wie  stark  dieser  ‚Wille‘  ist,  zeigt  sich  allein  darin,
wenn man mal versucht, über längere Zeit zu fasten oder nicht zu
schlafen.  Dieser  Bio‐Überlebenswille  zeigt  sich  aber  auch,  wenn
der  Sexualität  als  unmittelbare  Triebabfuhr  stattgegeben  wird,
und  zwar  als  biologisches  Programm  zur  Arterhaltung.  Die
wesentliche  Information  und  das  Ziel  des  Willens  ist  Leben;  der
Zeithorizont und die Komplexität des Willens mag sich über die
folgenden  Stufen  ändern,  nicht  jedoch  die  Intention  des  Willens
selbst, also zu überleben. 
In  der  Psychologie  markiert  dieser  Bio‐Überlebenswillen  die
erste  der  prä‐konventionellen  Entwicklungsstufen;  dieser  ‚Wille‘
ist der erste der Naturstufen des Willens – im Gegensatz zu den
Kultur‐ und Selbststufen des Willens. Doch sie bleibt immer Teil
unserer  Existenz:  So  weit,  wie  wir  uns  auch  entwickeln,  solange
wir als biologische Organismen leben, so lange formen wir auch
den Bio‐Überlebenswillen. Er ist in alles eingebettet, was wir tun.

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Jede  folgende  Stufe  bleibt  bei  der  Emergenz  der  darauf  folgenden
Stufe ebenfalls erhalten und aktiv. Was wir auch tun, so sehr wir
uns auch entwickeln, so bleiben die vorherigen Errungenschaften
der Psyche stets erhalten.
Zusammengefasst  finden  wir  die  Eigenschaften  des  Bio‐Über‐
lebenswillens  in  Tab.1.  Die  ‚zu  befriedigendenen  Bedürfnisse‘
bezieht sich  auf  Maslow  und seine Bedürfnispyramide.  Ich habe
zudem auch noch  andere Entwicklungsmodelle  zu  der Beschrei‐
bung  dieser  Stufe  assoziiert,  nämlich  das  sozio‐kulturelle  Ent‐
wicklungsmodell  Spiral  Dynamics  von  Don  Beck,  die
Selbstentwicklungstheorie  von  Susanne  Cook‐Greuter,  ein  Ent‐
wicklungsmodell  des  Nervensystem  von  Timothy  Leary  sowie
die Kabbala. Die  ‚Funktion‘ (in  der Tabelle)  bezieht sich auf den
Nutzen des Willens für den ganzen Menschen, während die ‚Leis‐
tung‘ der unmittelbare Ausdruck dieses Willens ist.  

Bio-Überlebenswille
Prinzip:
Leben und Überleben. Zu befriedigende Bedürfnisse:
Wärme, Nahrung, Schlaf, Luft,
Leistung: Streicheleinheiten, usw.
Rezeptive Befriedigung von
Bio-Überlebensbedürfnissen, Funktion:
Instinkt, Trieb und Triebbefriedigung. Lebenserhaltung des Individuums
wie der Art.
Wo beobachtbar:
Bei Wirbellosen, bei allen Säugetieren, Andere Beschreibung für diese Stufe:
besonders hervortretend bei Neuge- Das beige-farbene vMem (Beck); die
borenen und senilen Alten oder z.B. senso-motorische/ symbiotische
bei Individuen mit Entwicklungsstufe (Cook-Greuter);
Ernährungsstörungen. die erste Schaltung des Nervensystems
(Leary); Malkuth (Kabbala).
Selbstbeschreibung:
Ich empfinde Hunger/ Müdigkeit/
Durst/ Bedürfnis nach Körperkontakt.

Tab. 1: Der Bio‐Überlebenswille.

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2. Sicherheitswille
Der Sicherheitswille ist der zweite prä‐konventionelle Wille. Er
stellt  den  ersten  Versuch  dar,  Überleben  in  dem  als  Umwelt
begriffen Raum zu sichern. Wie erwähnt haben Säuglinge auf der
vorhergehenden  senso‐motorischen  Stufe  diese  Unterscheidung
zwischen  Innen  und  Außen  noch  nicht  gefällt;  Kleinkinder  auf
dieser  selbst‐schützenden  Stufe  (siehe  Tabelle  unten)  versuchen
nun  jedoch,  den  Willen  auf  die  als  Außenwelt  begriffene  Erfah‐
rung  auszuweiten.  Hier  wird  also  aus  dem  passiven  und  rezep‐
tiven  Überlebensdrang  der  ersten  Stufe  das  aktive  Streben  nach
Überleben. Hier beginnen wir unser körperliches Überleben selbst
zu  sichern.  Wir  beginnen  zu  arbeiten  und  hier  entwickelt  sich
Aggression,  wenn  Aggression  (lat.  aggressiō)  ‚sich  nähern‘  oder
‚heranschreiten‘ bedeutet.
Auch der  Sicherheitswille  tritt wie  der Bio‐Überlebenswille  bei
anderen Säugetieren auf. Man beobachte nur einmal zwei mitein‐
ander spielende Hunde, deren Interaktion, das Spiel, plötzlich in
Kampf und Statusverhalten umschwenken kann. Auf dieser Stufe
tritt  der  starke,  physische  Wille  als  solcher  auf,  unterscheidbar
vom  bloßen  survival‐craving,  erstmals  sich  selbstbewusst,  aktiv
und mächtig: Hier wird für das eigene Überleben gekämpft. Hier
wird  gespielt,  auch,  um  das  Kämpfen  zu  üben.  Status  und  Sta‐
tusauseinandersetzungen  sind  das  unmittelbare  Resultat  zweier
solcher  Willen,  die  aufeinandertreffen,  ob  dies  nun  vor  etlichen
Tausend Jahren in den Stammeskulturen oder heute in den Uni‐
versitäten stattfindet. In diesem Sinne ist das Ziel dieses Willens
immer  die  Selbstbehauptung  in  einer  häufig  als  feindlich  begrif‐
fenen Umwelt. 
Das  Leitthema  des  Willens  auf  dieser  Stufe  ist  Sicherheit  und
damit  der  Versuch  das  Überleben  vor  einem  längeren  Zeithori‐
zont  in  einem  größeren  Raum  zu  sichern. Sicherheit  kann  durch
vielerlei  Mittel  erlangt  werden,  etwa  durch  Arbeit  oder  eben
durch physischen Kampf. Wichtig ist, das hier – im Vergleich zu
der  eher  empfänglichen Bioüberlebensstufe – im  wahrsten  Sinne
des  Wortes  physische  Bewegung  ins  Spiel  kommt,  der  Ausdruck
und die Freisetzung von Energie, von Emotion, von Aggression,
in  Form  von  Arbeit,  Kampf  und  Spieltrieb.  Andererseits  hängt

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dieser Wille auch mit innerer Sicherheit zusammen und zeigt sich
z.B.  im  impulsiven,  emotionalen  Selbstausdruck,  beobachtbar
etwa  bei  der  narzisstischen  Selbstdarstellung  von  Kindern  vor
einem Spiegel oder der von Rockstars auf der Bühne. Das Credo
lautet natürlich: „Dies bin ich, dies ist mein Wille, dies ist meine
Emotion“; „Ich will“, heißt die Devise, „und zwar ohne Rücksicht
auf  Verluste  oder  andere.“  Das  Individuum  findet  Sicherheit  im
machtvollen  Selbstausdruck,  in  der  Bewegung  des  Selbstaus‐
drucks.
Insofern  bezieht  sich  dieser  Wille  auf  Menschen,  die  die  Welt
einzig aus Perspektive ihrer eigenen Wünsche, Ziele und Bedürf‐
nisse  beschreiben,  und  die  ihre  Egozentrik  in  jedem  Fall  durch‐
setzen, ihr Überleben in jedem Fall gewährleisten wollen. Wie die
Entwicklungspsychologin Susanne Cook‐Greuter diese Stufe, die
selbst‐schützende Stufe, beschreibt:

Diese Stufe ist den meisten von uns durch das Beobachten
oder den Umgang mit Kleinkindern vertraut. Eine Zeit lang
wird für Zweijährige alles zu einem Willenstest. Kann der
eigene  Wille  nicht  durchgesetzt  werden,  ist  das  Ergebnis
ein  Wutanfall  (auch  als  eine  Reaktion  auf  widerstrebende
Bedürfnisse  und  Wünsche).  Diese  Verhaltensweisen  sind
auch bei Erwachsenen der Stufe ʺSelbst‐schützendʺ üblich.
Sie stehen generell fremden Absichten argwöhnisch gegen‐
über und vermuten das Schlimmste. Für diese Menschen ist
alles  ein  Willenskrieg  und  das  Leben  ein  Nullsummen‐
spiel.58

Bei  uns  Erwachsenen  wird  der  Alltag  von  diesem  Sicherheits‐


willen auch dann gespeist, wenn wir beginnen, den Zeithorizont
der unmittelbaren Befriedigung von Bio‐Überlebensbedürfnissen
auszudehnen. Er hilft uns zu arbeiten, um mit dem Gehalt 30 Tage
später  unsere  Grundbedürfnisse  zu  befriedigen.  Wir  bauen
Häuser, um uns vor Dunkelheit, Kälte und Nässe zu schützen; wir
unterhalten  Viehherden  und  betreiben  Landwirtschaft,  um  uns
für  die  Zukunft  abzusichern.  Es  ist  in  diesem  Zusammenhang
relativ  irrelevant,  ob  man  Landwirt  ist  oder  Wall‐Street‐Broker,

58. Cook Greuter, Susanne, 9 Stufen zunehmenden Erfassens, S. 8, 2007.

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sofern man seiner Arbeit nachgeht, um im nächsten Monat seine
Miete,  seine  Nahrung,  seinen  Unterhalt  zu  finanzieren.  Wir
bemerken diesen Willen in uns immer dann, wenn uns klar wird,
dass  wir  etwas  tun  müssen,  um  körperlich  zu  überleben.  In
diesem  Sinne  ist  auch  dieser  Wille  ein  natur‐  und  körperbezog‐
ener Wille.
Insofern ist auch dieser Wille noch ein egozentrierter Wille; aus
dem passiven Überlebenswillen wird der aktive Kampf. 

Sicherheitswille
Prinzip:
Sicherheit durch Kampf und Spiel. Zu befriedigende Bedürfnisse:
(Selbst)-Sicherheit.
Leistung:
Bewegung; Emotionen; Selbst-Schutz Individuelle Funktion:
und emotionaler Selbstausdruck. Selbstvertrauen und Handlungs-
bereitschaft; Überleben auch in der
Wo individuell beobachtbar: nächsten Saison.
Fronterfahrungen, Nahkampf, bei
Kindern (z.B. dem Spiel „Räuber und Selbstbeschreibung:
Gendarm“); der Wille zur Arbeit, der „Ich will überleben, ich will spielen
Wille zur Selbstverteidigung, der Wille (mich mit anderen messen). Ich ergreife
zum Spiel. beim Spiel oder beim Kampf die
Initiative.“
Wo sozial beobachtbar:
Statusauseinandersetzungen; Selbst- Soziale Funktion:
darstellung von Rock-Stars. Überleben in, mit und für die Gruppe
sichern.
Andere Beschreibung für diese Stufe:
das rote Mem (Beck); die prä-rationale/ Persönlichkeiten, die diesen Willen
selbst-schützende Entwicklungsstufe stark zum Ausdruck bringen:
(Cook-Greuter); das Krieger-Bewusstsein Muhammad Ali, Jim Morrison, Atilla
(McIntosh), die zweite Schaltung des der Hunne, Shaka Zulu.
Nervensystems (Leary); Yesod (Kabbala).

Tab. 2: Der Bio‐Überlebenswille.

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3. Konformistischer Wille
Dies waren gewissermaßen die beiden Naturstufen des Willens,
die  sich  auf  den  Körper  und  seien  Beziehung  zur  Umwelt
beziehen. Nun machen wir einen Sprung zu den Kulturstufen des
Willens  –  man  könnte  sie  auch  die  konventionellen  Stufen  des
Willens nennen, im Gegensatz zu den prä‐konventionellen Stufen,
die wir schon besprochen haben.
Dies  ist  die  erste  der  konventionellen  Stufen  des  Willens,  die
über  den  narzisstischen  Vollzug  und  Ausdruck  hinausgeht.  Der
Wille findet hier erstmals die Wir‐ und Sozial‐Dimension mensch‐
lichen Verhaltens und reicht über den eigenen Körper hinaus. Hier
wird der Wille des Individuums erstmals mit dem Willen des Kollektivs
assoziiert: Das ist richtig, was das Kollektiv konsensuell als richtig
beschließt/begreift;  das  kann  gewollt  werden,  was  das  Kollektiv
als wollenswert definiert. Das Credo lautet in etwa: „Wenn alle X
wollen, so will ich es auch!“. 
Auf kultureller Ebene entsteht hier aus dem narzisstischen, prä‐
konventionellen Bedürfnis nach Rache, welche ein Ausdruck des
Sicherheitswillens  ist,  das  kollektive  Recht59,  und  dieser  Wille
sowie die damit einhergehende Entwicklungsstufe hat auch heute
noch  eine  große  Verteilung.  Das  Kollektiv  kann  die  eigene
Familie,  die  Clique,  die  Arbeitsgemeinschaft,  die  Dorfgemein‐
schaft oder der Staat sein60 – im letzten Fall überdeutlich zu beob‐
achten im scheinbar unerklärlichen blinden Rudelverhalten Nazi‐
Deutschlands. Selbst‐Identität wird über die Gruppe geschmiedet;
immer dann, wenn wir auf die Straße gehen und demonstrieren,
weil  es  alle  unsere  Arbeitskollegen  tun,  immer  dann,  wenn  wir

59. Vgl. Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, 2006
60. Tatsächlich kann das Kollektiv aber auch das globale Dorf sein, eine Tatsache,
die  darauf  hinzeigt,  dass  nur  weil  man  in  einer  post‐modernen  Kultur  aufge‐
wachsen  ist,  noch  lange  nicht  post‐modern  oder  post‐konventionell  sein  muss,
sofern man den Willen des Kollektivs als Identitätsdeterminante nimmt … eine
Tatsache  auf  die  Wilber  mehrfach  hingewiesen  hat  in  der  Erkenntnis,  dass  ein
Großteil  der  60er‐Jahre‐Hippies  eben  nicht  post‐konventionell  waren,  sondern
konformistisch‐konventionell.  Vgl.  Wilber,  Boomeritis,  2009.  Auch  wird  hieran
ersichtlich, dass die sogenannte Nettiquette und political correctness keine Errun‐
genschaft  eines  postmodernen‐postkonventionellen  Willens  ist,  sondern  eines
konformistisch‐konventionellen!

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uns zu Konferenzen treffen, weil es sozialer Konsens und soziale
Notwenigkeit ist, immer dann, wenn wir Fußball schauen, um am
Montag  mitreden  zu  können,  immer  dann  wirkt  genau  diese
Bewusstseins‐  und  Willensstruktur.  Das  heißt,  viel  mehr  als  bei
dem Sicherheitswillen dreht es sich hier um das soziale Überleben
des Menschen.
Wir  nutzen  beispielsweise  auch  diesen  Willen,  wenn  wir  nicht
selbstständig  arbeiten,  sondern  wenn  wir,  vorgegeben  durch
einen sozialen Konsens – z.B. die ‚40‐Stunden Woche‘ – die Eigen‐
verantwortung  für  unsere  Zeitstrukturierung  abgeben,  und
tagein,  tagaus  unserem  Job  nachgehen.  Wenn  wir  also  arbeiten,
um  Geld  zu  verdienen,  aber  auch,  um  unsere  Zeit  zu  struktu‐
rieren  –  eine  höchst  wichtige  Frage,  wie  jeder  weiß,  der  einmal
ausprobiert  hat,  über  eine  Woche  tatsächlich  nichts  zu  tun.  Wie
wir  sehen  werden,  ist  die  Errungenschaft,  seine  Arbeit  mit  Pas‐
sion,  Talent  und  Selbstverwirklichung  zu  verbinden,  erst  etwas,
was mit der Postmoderne auftaucht und damit erst in den letzten
einhundert  Jahren  langsam  an  Bedeutung  gewinnt.  Der  konfor‐
mistische  Wille  hingegen  tut  etwas,  weil  es  sich  so  gehört,  und
weil es die soziale Realität darstellt.
  Allgemein entsteht  dieser  konformistische Wille immer genau
dann,  wenn  gemeinsam  (Verhaltens‐)Normen  kondensiert
werden,  die  eingehalten  werden  müssen:  onto‐memetisch,  wenn
das  Kind  schon  tradierte  Regeln  übertritt,  um  sie  zu  internali‐
sieren,  und  phylo‐memetisch,  wenn  kulturell  neue  Normen  und
Regeln entwickelt werden, seien sie nun absolutistisch, mystisch,
religiös oder lebensweltlich, um das Zusammenleben zu sichern.
Die  enge  Anbindung  des  Individuums  an  das  Kollektiv  wird
deutlich, wenn man berücksichtigt, dass das Individuum im Kon‐
text dieser Normen nach Anerkennung von anderen strebt, wenn
es  sich  richtig  verhält,  wie  implizit  auch  Zurechtweisung,  wenn
das  Verhalten  nicht  passt61;  andererseits  will  das  Individuum
auch  andere  bestärken  und  belohnen,  wenn  es  das  rechte  Ver‐
halten  zeigt,  wie  auch,  andere  dafür  abstrafen,  wenn  dies  nicht

61. Man vergegenwärtige sich nur, dass sich Unmengen von Frauen im Mittelal‐
ter  bei  der  Inquisition  selbst  anzeigten,  weil  sie  von  Schuldgefühlen  geplagt
waren, vgl. Oswald Sprenglers Untergang des Abendlandes, S. 912, 2007.

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der Fall ist. Nochmals Cook‐Greuter, die diese generelle Entwick‐
lungsstufe ‚Diplomat‘ nennt:

Wegen  der  Notwendigkeit  akzeptiert  zu  werden  ist  die


Sprache  unpersönlich,  oft  übertrieben  positiv  und  voller
Plattitüden.  ‚Diplomaten‘  sind  im  Wesentlichen  Diploma‐
ten. Sie wollen kein Anlass für Unruhe sein, möchten nicht
ausgeschlossen  werden  und  starten  keine  Initiativen,  die
nicht  von  der  Gruppe  sanktioniert  sind.  Es  ist  dem  Diplo‐
maten wichtig, mit den Nachbarn mitzuhalten und als Zei‐
chen des eigenen Erfolgs materielles Vermögen und Status‐
symbole zu erwerben.

Um gemocht zu werden, braucht man eine gefällige soziale
Persönlichkeit. Es ist wichtig freundlich, angenehm und gut
aussehend zu sein. Menschen werden danach beurteilt, wie
sie aussehen. Große Aufmerksamkeit wird auf Ordentlich‐
keit, äußere Erscheinung und Reinlichkeit gelegt.62

Vermögen  und  Statussymbole  sind  auf  dieser  Stufe  insofern


wichtig, weil sie ein Symbol oder Beweis für das rechte Verhalten
und damit auch für das Nachleben sind; häufig wurden in Frühk‐
ulturen, als sich diese Entwicklungsstufe langsam sozio‐kulturell
durchzusetzen  begann,  ja  Schmuck  und  Wertgegenstände  dem
Grabe  beigelegt,  nicht  nur  um  den  Status  des  Verstorbenen  zu
verkünden,  sondern  um  ihn  mit  Mitteln  im  Nachleben  zu  ver‐
sorgen.  Es  ist  dabei  wichtig  zu  berücksichtigen,  dass  viele  Men‐
schen  heute  auf  dieser  Stufe  nicht  zwangsläufig  gottesfürchtig
oder  religiös  sind.  Als  diese  Entwicklungsstufe  vor  etwa  3000
Jahren jedoch soziokulturell aufgetaucht ist und sich immer mehr
durchsetzte, war sie an religiöse oder mythische Bilder gekoppelt,
und diese Bilder oder Meme63 sind heute immer noch aktiv und
eingebettet in das moderne Leben.
Insofern  müssen  wir  auch  hier  die  Tatsache  berücksichtigen,
dass auf dieser Stufe des Willens das grundlegende Ziel, nämlich
das  Überleben,  besonders  codiert  und  eingebettet  wird.  Das

62. A.a.O..
63. In der Bedeutungsverwendung von Richard Dawkins und Susan Blackmore.

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geschieht  auf  zweierlei  Weisen.  Einerseits  wird  auf  dieser  Stufe


versucht, via normen‐ und werteorientiertem Verhalten das lang‐
fristige,  generationsbedingte  Überleben  in  einem  Kollektiv  zu
gewährleisten.  Das  individualisierte  Sicherheitsdenken  der  vor‐
herigen  Stufe  wird  z.B.  hier  auf  die  Familie  und  die  nachkom‐
menden  Generationen  ausgedehnt.  Reichtum  und  damit
Sicherheit  entsteht,  wenn  Geld  vererbt  und  weiter  angehäuft
wird. Es dementsprechend entsteht mit dem Auftauchen der ent‐
sprechenden sozio‐kulturellen Entwicklungsstufe (s.u.) realer und
wirtschaftlicher Adel. Hier wird also der Überlebens‐ und Sicher‐
heitshorizont  generationsbedingt  weiter  ausgedehnt  und  nach
hinten verschoben.
Viel  bedeutender  aber  ist  das  Unternehmen,  das  das  Kollektiv
Verhaltensnormen codiert und auf längere Sicht die institutionelle
Religion  erschafft,  durch  die  versucht  wird,  durch  normenbe‐
dingte  Verhaltenskontrolle  und  die  richtige  Lebensführung  das
Leben nach dem Tod zu sichern. Daher geht mit allen Religionen,
die historisch/sozio‐kulturell aus dieser generellen Entwicklungs‐
stufe hervortreten64 auch eine irgendwie geartete Vorstellung von
einem Nachleben mit einher, sei es in Form eines Paradieses, dem
Nirwana, der Inkarnation etc. Die grundlegende Idee des Willens
auf  dieser  Stufe  ist  es  also,  jetzt  durch  rechtes  Verhalten  das
eigene  Überleben  oder  das  der  Sippe  nach  dem  eigenen  Tod  zu
gewährleisten. 

64. Vgl. Beck, Don, Spiral Dynamics, 2007.

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Konformistischer Wille
Prinzip:
Normen und Anerkennung. Zu befriedigende Bedürfnisse:
Freundschaft, Liebe, soziale Bedürfnisse,
Leistung: (d.h. soziale Sicherheit, generations-
Erlernen von Regeln, Normen bezogene Sicherheit, Sicherheit für das
und Rollen durch Kritik und Nachleben).
Anerkennung.
Individuelle Funktion:
Wo individuell beobachtbar: Zugehörigkeit und Rollenidentifikation,
erstmals bei Kindern und ‚richtiges Verhalten‘, um das Nachleben/
Jugendlichen, bei Klassensprechen, Paradies/Nirwana zu erlangen.
Diplomaten und Politikern; der
Wille zur Anerkennung und Kritik. Selbstbeschreibung:
„Ich will dazugehören und
Wo sozial beobachtbar: Anerkennung für mein Verhalten.
Religion, Gesetze, bei politischen In und durch die Gruppe und Gott
Demonstrationen & Streiks & finde ich Sinn für mein Leben, es gibt
Veranstaltungen, im Fußballstadion, richtiges und falsches Verhalten,
bei Statussymbolen, Reichtum durch ich kann für die richtigen und gegen die
generationsbedingte Anhäufung von falschen Normen und Werte kämpfen.“
Geld.
Soziale Funktion:
Andere Beschreibung für diese Stufe: Tradierung von Regeln und
das blaue vMem (Beck); die konkret- Verhaltensnormen;
operationale/konformistische Stufe die Gruppe bestimmt die möglichen
(Cook-Greuter); das traditionelle sozialen Rollen des Individuums; die
Bewusstsein Gruppe kann für Rechte kämpfen; das
(McIntosh) die dritte Schaltung des richtige Verhalten stellt
Nervensystems (Leary); Hod (Kabbala). das Überleben der Sippe sicher.
Persönlichkeiten, die diesen Willen
stark zum Ausdruck bringen:
Papst Johannes Paul II; Christine
O´Donnell;
George Bush

Tab. 3: Der Konformistische Wille

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4. Der Leistungs‐Wille
Kommen  wir  nun  zur  zweiten  Kulturstufe  des  Willens,  dem
Leistungswillen. Der Leistungswille entsteht, wenn das Kollektiv
den  Wert  entwickelt  und  pädagogisch  umsetzt,  den  Willen  selbst
der  Erziehung  zu  unterwerfen  und  das  Individuum  diesen  Wert
übernimmt. ‚Selbst‐Disziplin‘ ist hier das ins Bewusstsein tretende
Stichwort. Hier entsteht der individualisierte Wille zur Leistung,
zur  Karriere,  zum  Erreichen  langfristiger  Ziele,  sei  es  wissen‐
schaftlich,  wirtschaftlich,  politisch,  athletisch  o.ä.,  d.h.  zu  der
langfristigen  Weiterentwicklung  der  Kultur.65  Dieser  Leistungs‐
wille  ist  auch  noch  ein  konventioneller  Wille,  denn  das  Indivi‐
duum  übernimmt  das  Leistungsdenken‐  und  Streben,  die  damit
verbundenen sozialen  Rollen  und  Werte  aus  dem  Kollektiv.  Der
konformistisch ausgerichtete Wille der vorherigen Stufe wird hier
zum Ausdrucksmittel der Individualität; das Individuum beginnt
hier,  vor  dem  Hintergrund  sozial‐konditionierter  Werte,  selbst‐
verantwortlich seine Ziele zu erreichen, und liegen diese Ziele nur
in der selbstverantwortlichen Gestaltung des eigenen Lebens. Mit
anderen  Worten:  Identifiziert  das  konformistische  Individuum
seinen Willen mit dem kollektiven Willen – á la: Wenn es richtig
ist, am Sonntag zur Kirche zu gehen, will auch ich  dies tun – so
übernimmt  das  Leistungsindividuum  nun  den  Wert,  sein  Leben
durch seinen Willen selbst zu gestalten. 
Die  Zeitdimension  des  Leistungswillens  wird  –  im  Verhältnis
zum  konformistischen  Willen  –  vergrößert.  30  oder  40  Jahre  für
ein  Ziel  zu  arbeiten  ist  dabei  keine  Seltenheit  und  genau  diese
Ausdauer ist ein bemerkenswertes Kennzeichen dieses Willens. 
Die  Bedingungen  für  den  Leistungswillen  werden  erschaffen,
wenn  der  fremdreferenzielle  Glaube  an  ein  Nachleben  und  das
Anpassen  an  eine  entweder  soziale  oder  religiöse  höhere  Ord‐
nung  zugunsten  eher  ich‐bezogener  und  rationaler  Konzepte
abgelegt  werden.  Die  Wahrheit  kann  dann  durch  wissenschaft‐
liche Methoden gefunden werden.66 Das geschah z.B. sozio‐kultu‐

65.  Wie  Susanne  Cook‐Greuter  hervorhebt,  glauben  solche  Leistungsmenschen


der  ‚Selbst‐bewussten‘‐  Stufe,  an  die  Vervollkommnungsfähigkeit  des  Men‐
schen. S. a.a.O., S.18. 
66. Vgl. Cook‐Greuter, Susanne, a. a. O.; S. 18.

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rell,  als  die  Moderne  und  die  Aufklärung  als  solche  eingeläutet
wurden,  als  auch  psychologisch,  wenn  das  Individuum  die
formal‐operationale Entwicklungsstufe betritt, die, nach Susanne
Cook‐Greuter  die  ‚Zielstufe  unserer  westlichen  Kultur‘  ist.
Glauben  wird  auf  dieser  Stufe  durch  Wissen,  Logik,  Rationalität
und  Technik  ersetzt.  Hier  begreift  sich  das  Individuum  nicht
mehr  als  Teil  Gottes  Schöpfung,  sondern  als  ein  separates  Räd‐
chen  im  kosmischen  Getriebe,  das  lernen  kann,  sich  die  Regeln
der Welt zunutze zu machen.67 
Besondere Bedeutung kommt hier der institutionalisierten Wis‐
senschaft  zu,  die  mit  der  Aufklärung  einen  besonderen  Stellen‐
wert bekam. Denn genau genommen arbeitet die Wissenschaft an
nichts  anderem  als  der  Verbesserung  der  Lebensbedingungen
und damit der Lebensverlängerung. Jede Wissenschaft ist in diesem
Sinne eine Wissenschaft des Überlebens. Man kann heute z.B. klar
sehen, dass das Durchschnittslebensalter seit der Aufklärung und
Institutionalisierung  der  Wissenschaften  dramatisch  angestiegen
ist, denn Wissenschaft ermöglicht z.B. bessere Ernährung, bessere
Medizin und Vorsorge. Während vor noch 400 Jahren,  also kurz
vor  dem  Auftauchen  der  Institutionalisierung  der  Wissenschaft,
das  durchschnittliche  Sterbealter  bei  etwa  30  Jahren  lag,  liegt  es
heute  bei  etwa  75  Jahren.  Die  Errungenschaften  aus  Medizin,
Physik,  Biologie,  Chemie  usw.  finden  so  ihre  direkten  Anwen‐
dungen in den Verbesserungen der lokalen und globalen Lebens‐
bedingungen. Hieran können wir erkennen, dass auch auf dieser
Stufe das Ziel des Willens, nämlich zu überleben, eingebaut ist. Nur
durch die  wissenschaftliche  Leistung  der  Einzelnen,  die  die For‐
schung  vorantreiben,  werden  wir  die  Lebenserwartung  stetig
weiter anheben und vielleicht sogar irgendwann den biologischen
Code des Alterns knacken. 
Es entsteht darüber hinaus mit der entsprechenden sozio‐kultu‐
rellen  Entwicklungsstufe  auch  ein  neuer  Techno‐,  Wissens‐  und
vor allem Körper/Sportkult, wie er sich in den Anstrengungen des
Pädagogen  Coubertins,  die  Olympischen  Spiele  wieder  zum
Leben  zu  erwecken,  sowie  der  Gottgestalt  des  modernen  Ath‐
leten,  der  für  einen  Moment,  nämlich  dem  des  Sieges,  nichts

67. Vgl. Amarque, Tom, Wie wir wurden, wer wir sind, 2010.

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anderes  erlangt  als  Unsterblichkeit  selbst,  ausdrückt.68  Hier


finden wir den binären Code von Gewinner und Verlierer, sowie
von  Erfolg  und  Misserfolg,  der  hier  mehr  als  auf  jeder  anderen
Stufe  zur  Geltung  kommen.  Man  will  schließlich  besser  sein  als
seine Konkurrenten, um seine Lebensbedingungen zu verbessern.
Durch diese soziale Konditionierung in Bezug auf die Gewinner/
Verlierer‐Differenz  stellt  Gesellschaft  sicher,  dass  sie  als  starke
Nation  überleben  kann,  spielerisch,  indem  beispielsweise  mög‐
lichst  viele  Medaillen  bei  den  Olympischen  Spielen  oder  ähn‐
lichen  Events  gewonnen  werden  können,  oder
wirtschaftspolitisch, in dem eine Nation über viel Kauf‐ und Pro‐
duktionskraft verfügt. 

Leistungswille
Prinzip:
Gewinner/Verlierer (Erfolg/Misserfolg). Zu befriedigende Bedürfnisse:
Individual- und Geltungsbedürfnisse.
Leistung:
Entwickelung von Techniken; Individuelle Funktion:
Selbstübertreffen; Erlangen von Selbstverantwortliche Sinngebung und
Kenntnissen, Fähigkeiten und Verbesserung der eigenen
Fertigkeiten. Lebensbedingungen durch das
Erreichen von Langzeitzielen.
Wo individuell beobachtbar:
Karrieredenken, bei Abiturienten und Selbstbeschreibung:
Studenten, der Wille zur Karriere und „Ich will etwas erreichen, ich will
zur Leistung. Karriere machen. Nachdem weder Gott
noch Gesellschaft mir meinen
Wo sozial beobachtbar: Lebenssinn vorschreiben können, finde
Profi-Sport, Nobelpreis, ich meinen Lebenssinn in dem Erreichen
Konkurrenzkampf, von selbst gesetzten Zielen, für die ich
Leistungsgesellschaft, Materialismus, möglicherweise hart arbeiten muss, die
Wissenschaft und Technologien; beim aber auch moralisch sind, weil ich dabei
‚Spiegel‘ oder dem ‚Time-Magazine‘. der Gesellschaft etwas ‚zurückgeben‘
kann.“
Andere Beschreibung für diese Stufe:
das orange vMem (Beck); die formal- Soziale Funktion:
operationale/-selbstbewusste Stufe Verbessert die Lebensbedingungen
(Cook-Greuter), das Moderne vieler durch Wissenschaft und
Bewusstsein (McIntosh). Technologie.
Persönlichkeiten, die diesen Willen
stark zum Ausdruck bringen:
Bill Gates; Helmut Schmidt, Isaac
Newton.

Tab. 4: Der Leistungswille

68. A.a.O., S. 144.

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5. Der kreative Wille
Wir  haben  bislang  die  Natur‐  und  Kulturstufen  des  Willens
besprochen.  An  dieser  Stelle  findet  nun  ein  Übergang  zu  den
Selbststufen  des  Willens  statt,  also  einem  Willen,  der  sich  nicht
mehr  auf  das  Überleben  des  in  einer  physischen  oder  sozialen
Umwelt  bezieht,  sondern  auf  das  Bewusstsein  selbst,  dass  diese
Umwelten beobachtet. 
Zunächst  tritt  hier  der  kreative  Wille,  also  jener  Wille,  der  mit
dem  Auftauchen  der  Postmoderne  so  gut  beobachtbar  ist.  Ganz
einfach  gesagt  überwindet  der  kreative  Wille  konventionelle
Wertvorstellungen;  es  ist  der  erste  post‐konventionelle  Wille.  Er
zeigt  sich  darin,  wenn  wir  beginnen,  uns  selbst  kreativ  auszu‐
drücken.  Dieser  kreative  Wille  zeigt  sich  in  dem  Streben  nach
Selbsterfüllung und Selbsterforschung. Es zeigt sich in dem Ver‐
such, in einer bestimmten Lebenspraxe zu Gipfel‐ oder Flowerfah‐
rungen  zu  kommen,  sei  es  in  der  Kunst,  der  Spiritualität,  beim
Sport,  oder  gemeinsam  bei  Gruppenprojekten,  die  durch  flache
Hierarchien gekennzeichnet sind.
Der  kreative  Wille  taucht  –  einfach  gesagt  –  mit  der  postmo‐
dern‐konstruktivistischen  Erkenntnis  auf,  dass  es  keinen  objek‐
tiven  Beobachterstandpunkt  gibt,  sondern  dass  uns  alle  unsere
Subjektivität  verbindet.69  Während  sich  der  Leistungswille  in
diesem  Sinne  noch  auf  die  als  manifest  verstandene  wirkliche
Außenwelt  bezieht  und  den  Versuch,  das  Räderwerk  der  Welt‐
maschine  besser  als  jeder  andere  beherrschen  zu  lernen,  richtet
das  postmoderne  Individuum  den  eigenen  Willen  entweder  auf
diese eigene Subjektivität oder die Intersubjektivität zwischen uns
Menschen.  Das  heißt  nicht,  dass  real  existierende  Probleme  wie
die  drohende  Klimakatastrophe  in  und  mit  dieser  Subjektivität
geleugnet  werden.  Sondern  es  heißt  vielmehr,  dass  mit  der
Erkenntnis  der  Beobachterabhängigkeit  auch  das  Bewusstsein
dafür  entsteht,  dass  wir  uns  erst  mal  selber  und  unsere  Ver‐
haltensweisen  ändern  müssen,  um  die  Welt  ändern  zu  können,

69. Vgl. Tom Amarque, Wie wir wurden, wer wir sind, S. 83, 2010. Hier stelle ich als
eines  der  Kennzeichen  der  Postmoderne  die  Aufgabe  des  descartschen,  objek‐
tiven  Beobachterstandpunktes  zugunsten einer mehr relativen  und subjektiven
Weltsicht dar.

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und  etwa  das  Ökobewusstsein  durchaus  damit  anfängt,  seine


eigenen  Nahrungsgewohnheiten  zu  überprüfen  …  anstatt  etwa
zu hoffen, die Politik würde etwas verändern. Wir sehen hieran,
dass zusätzlich zu dem (modernen) Versuch, auf die Umwelt Ein‐
fluss  zu  nehmen,  das  (postmoderne)  Moment  der  Subjektivität
mit hinzukommt. Der Mensch muss nun nicht nur sein Leben in
der  Welt  bewältigen;  er  muss  auch  sein  Leben  mit  sich  selbst
bewältigen. 
Das  heißt,  es  entwickelt  sich  das  Bewusstsein  darüber,  dass
Außenwelterfahrung nicht gleich Außenwelt ist, und dass wir uns
selbst verändern können – ein entscheidender Fortschritt im Ver‐
hältnis zu dem Leistungswillen, der noch an die strikte Unterschei‐
dung von Innen und Außen gebunden ist. Und statt nach Status,
Karriere und Geld zu streben, setzt sich immer mehr der Wunsch –
oder besser: der Wille – durch, sich selbst und seine eigene Subjek‐
tivität, ja die eigene Individualität zum Ausdruck zu bringen, sei es
durch Musik, Kunst, Sport, Technik o.ä. Hier wird zunehmend von
althergebrachten Rollenkonzepten Abstand genommen, man will
sich selbst und seinen Weg im Leben finden. Überhaupt tritt hier der
Wunsch nach Selbstveränderung auf, und es ist kein Zufall, dass mit
dem  Auftauchen  der  Postmoderne  auch  ein  neues  spirituelles
Bewusstsein auftritt. Susanne Cook‐Greuter dazu:

Da  eigene alte  Identitäten nicht mehr ungefragt  akzeptiert


werden,  ist  der  Wunsch  nach  einer  persönlichen  Leistung
unabhängig von sozial anerkannten Rollen oder Aufgaben
eines der Hauptanliegen des Pluralisten. Sie ziehen sich oft
zeitweise von äußeren Angelegenheiten oder dem Tagesge‐
schäft  ihrer  Unternehmen  zurück.  Stattdessen  wenden  sie
sich nach innen auf ihrer Suche nach ihren außergewöhnli‐
chen  Talenten  oder  gehen  ihren  eigenen  brennenden  Fra‐
gen  nach.  So  sie  den  Raum  bekommen  sie  selber  zu  sein,
können  sie  häufig  einen  kreativen  Einfluss  auf  ihren  Ar‐
beitsplatz  haben,  neue  Möglichkeiten  entwickeln  auf  Pro‐
bleme  zu  schauen  oder  andere  mit  ihrem  Enthusiasmus
dazu  inspirieren,  ihre  eigenen  Interessen  oder  Fragen  zu
verfolgen. 70

70. A.a.O. S. 24.

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Hier  tritt,  eingebettet  in  viele  Formen  des  Lernens,  auch  die
Erste Daimonotechnik auf, also das Streben danach, sich in einer
besonderen  Lebenspraxis  weiter  zu  entwickeln  und  euphorische
Gipfelerfahrungen  zu  erzeugen;  nicht  des  Status  oder  der  Aner‐
kennung willens, sondern wegen des Bedürfnisses nach Selbstver‐
wirklichung  und  Freiheit.  Allgemein  ist  der  kreative  Wille  der
erste post‐konventionelle Wille, der sich heute nach und nach im
Westen  durchsetzt.  Sofern  und  solange  also  die  autopoietischen
Prinzipien  der  Psyche  auf  eine  besondere  Lebenspraxis  selbst
angewendet  werden,  so  sprechen  wir  also  von  einem  kreativen
Willen.  An  anderer  Stelle  definierte  ich  diesen  kreativen  Willen
als die Einheit von Ziel, Flow und Verhalten71, und damit ist nichts
anderes  ausgedrückt,  als  dass  wir  in  einer  Zielerreichung  ver‐
suchen,  mit  und  in  Flow  non‐dual  zu  handeln.  Das  ist  natürlich
eine sehr technische Beschreibung für eine relativ einfache Sache,
die man erfährt, wenn man daimonisch handelt. 
Auch  hier,  auf  der  diesem  Willen  entsprechenden,  soziokultu‐
rellen  Entwicklungsstufe (siehe  Tabelle  unten), lautet die  grund‐
sätzliche  Frage:  Wie  können  wir  unser  Überleben  sichern?  Wie
wir sahen, wird dieses Problem auf jeder Stufe anders codiert und
gelöst.  Im  Fall  dieser  postmodernen  Entwicklungsstufe  und
dieses  Willens  wird  dieses  Problem  einerseits  in  die  globalen
Finanzkrisen  und  die  drohende  Ökokatstrophe  eingebettet,  die,
wie James Lovelock bemerkte72, weniger eine Frage dessen ist, ob
das Ökosystem Erde – Gaia – überlebt, sondern vielmehr, ob wir
unseren eigenen  Lebensraum zerstören. Hier wird die Frage des
Überlebens insofern auf uns als Spezies als Ganzes ausgedehnt. In
der (globalen) Klimadebatte sehen wir hier also jene Aufeinander‐
zu‐Bewegung der Kulturen, auf die u.a. Ken Wilber hingewiesen
hatte73,  und  das  die  sozio‐kulturelle  Entwicklung  seit
Aufkommen  des  Homo‐Sapiens  kennzeichnet  –  von  Sippen  zu
Dorfgemeinschaften,  von  Dorfgemeinschaften  zu  Städten,  von
Städten zu Fürstentümern und Ländern, von Nationen zu einem
‚globalen Dorf‘.

71. A.a.O. . S. 69.
72. Vgl. Lovelock, James, Gaia, 1992.
73. Vgl. Wilber, Ken, Halbzeit der Evolution, 1996.

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Zum Zweiten wird das Thema ‚Überleben‘ mit dem Import öst‐
lich‐spiritueller Praxen und der Ausdifferenzierung westlich‐spi‐
ritueller Übungssysteme seit dem ausgehenden 19ten Jahrhundert
zunehmend in unserer Kultur thematisiert, wo Fragen der Erneu‐
erung,  der  psychischen  Unsterblichkeit  und  der  Erleuchtung  ins
Bewusstsein  dringen;  psychische  Unsterblichkeit  heißt  hier,  die
Bedingungen des kognitiven Konzepts des ‚Egos‘ zu überwinden
und  in  den  Seinsgrund  einzutauchen,  jenem  erleuchteten  psy‐
chisch‐spirituellen  Zustand  jenseits  aller  Dualität,  in  dem  man,
wie es im  Zen‐Buddhismus  heißt,  ‚nicht geboren wird  und auch
niemals sterben kann.‘ 
Drittens tritt mit der Postmoderne neben der modernen Spiritu‐
alität  auch  die  institutionalisierte  Psychologie  auf,  und  mit  ihr
auch die Frage nach der Sinnhaftigkeit der Existenz, wie sie Victor
Frankl  so  nachhaltig  als  ‚Wille  zum  Sinn‘  einfängt,  denn  ohne
Sinn sind wir, wie jeder, der schon einmal eine Depression hatte
weiß,  nicht  lebens‐  oder  überlebensfähig.  Welchem  Sinn  sollen
wir also folgen, wenn wir die modernen Werte und das Leistungs‐
streben  oder  das  traditionell‐bürokratische  Herdendenken
ablehnen?  Wo  können  wir  den  Sinn  finden?  Die  zeitgenössisch‐
postmoderne,  erkenntnistheoretische  Antwort  lautet  natürlich:
‚Sinn‘ – als Einheit von Differenzen (s.o.) – ist ein Konstrukt des
Bewusstseins; also können wir auch lernen, Sinn unabhängig vor
bislang sozial tradierten Konzepten selbst zu setzen; und Indivi‐
duen,  die  diesen  Sinn  noch  nicht  in  sich  finden  oder  formen
können,  fühlen  sich  auf  dieser  Stufe  zerrissen,  gespalten  und
unausgefüllt; es ist gerade diese innere Zerrissenheit, die oftmals
zum Lackmustest unserer postmodernen Kultur gemacht wird.74
Wenn  mit  Postmoderne  etwas  Neues  auftritt,  so  ist  es  damit
auch der Wille, mehr Verantwortung für unsere Umwelt und das

74. Die KI und der Versuch, das Bewusstsein künstlich zu erzeugen, spiegelt übr‐
igens einen weiteren Aspekt dessen, wie die Postmoderne wissenschaftliche For‐
schung  beeinflusst.  Einerseits  ist  KI  nicht  denkbar  ohne  den  postmodernen
Interessenschwerpunkt  ‚Bewusstsein‘;  andererseits  stellt  es  einen  wissenschaft‐
lichen Versuch dar, auch hier das Leben zu verlängern. Der KI‐Pionier Ray Kurz‐
weil etwa prognostiziert, dass um 2050 die KI eine derartige Komplexität haben
wird, dass wir unser Bewusstsein darin einspeisen können! Vgl. Ray Kurzweil,
The Singularity is near, 2006.

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eigene Bewusstsein zu nehmen. Der kreative Wille ist insofern der
erste Wille, der sich durch die Reaktion des Bewusstseins auf sich
selbst  ergibt  und  der  konstruktivistischen  Erkenntnis,  dass  alles
Erkennen beobachterabhängig ist. Das Resultat ist, dass der Wille
beginnt,  das Bewusstsein zu formen. In diesem Sinne  tritt  der krea‐
tive Wille als sich selbstbewusste Begeisterung auf: Für Umwelt‐
schutz,  für  die  Kunst,  für  das  musizieren,  für  die  ganzheitliche
Sexualität oder die Spiritualität per se. Weil dieser Wille der erste
ist,  durch  den  versucht  wird,  das  Bewusstsein  selbst  zu  veränd‐
ern,  ist  dieser  kreative  Wille  auch  der  erste  Versuch  des  Men‐
schen,  Daimonotechnik  zu  verwenden.  Es  strebt  mit  seinem
Willen  erstmals  bewusst  Emergenz  an,  und  zwar  als  Flow‐  oder
Gipfelerfahrung. Für viele kreative Menschen ist es gerade Flow,
diese  temporäre  Erfahrung  der  Emergenz,  die  das,  was  sie
machen, so interessant macht. Hier  offenbart sich dann auch die
Spitze  der  ursprünglichen  Maslowschen  Bedürfnispyramide,
nämlich  das  Bedürfnis  nach  kreativem  Selbstausdruck.  Hier
finden wir den kreativen Ausdruck, und zwar in der Gipfelerfah‐
rung, in der Transzendenz; hier finden wir das besondere Engage‐
ment,  über  seine  traditionellen  ‚Konditionierungen‘
hinauszuwachsen,  oder  auch  eine  neue  ökobewusste  und  spiri‐
tualitätsbewusste Kultur zu erzeugen, die ebenso im Einklang mit
den Kräften der Natur wie auch mit den Kräften der Psyche ist.
Das  kreative  Individuum  wird  so  durch  den  kreativen  Selbst‐
ausdruck  sozial  betrachtet  zum  Produzenten  von  Memen  (im
Sinne Susan Blackmores), von eben gedanklichen wie sozio‐kultu‐
rellen  Informations‐Einheiten, und sorgt  damit  für die  Aufrecht‐
erhaltung  und  Erneuerung  der  sozialen  Autopoiese  und  der
Realität als soziales Konstrukt. Diesen Zusammenhang zwischen
dem individuellen Versuch, neue Meme zu produzieren, dem kre‐
ativen  Selbstausdruck  und  der  inneren  Selbstfindung  kann  man
nicht  deutlich  genug  betonen.  Eine  besondere  Rolle  spielt  dabei
besonders das Internet, durch das die Produktion und die soziale
Darstellung von Memen beobachtbar angestiegen sind.

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Kreativer Wille
Prinzip: Zu befriedigende Bedürfnisse:
Kreativität/Verantwortlichkeit. Selbstverwirklichung, Selbstgestaltung,
Flow und Emergenz.
Leistung:
Bewusstsein erforscht Bewusstsein (und Individuelle Funktion:
analog: der Kultur in die Kultur); Beginn der aktiven psychischen
Erfahrung daimonischen Handelns. Selbsterhaltung und Selbsterzeugung,
Erste Daimonotechnik.
Wo individuell beobachtbar:
Bei der Vereinigung von künstlerischen, Selbstbeschreibung:
spirituellen und moralischen „Ich will mich selbst verwirklichen,
Handlungen; bei Gipfelerfahrungen im ich will innerlich ganz und heil werden.
Handeln; der Wille zum Selbstausdruck Ich erfahre mich als Schöpfer meines
und zur Selbstverwirklichung; der Wille Selbst; ich verstehe intuitiv, dass ich
zum Sinn. mein geistiges/seelisches Überleben
umso besser sichern kann, je umfang-
Wo sozial beobachtbar: reicher ich mich selbst verstehen,
bei Greenpeace-Aktionen; bei Lennons schöpfen und ausdrücken kann; ich
‚Bed-in‘, bei Beuys ‚I like America and verstehe intuitiv, dass ich selbst meine
America likes Me‘; bei Gandhis Erfahrung erzeuge (und dafür
gewaltfreiem Hungerstreik; bei ‚Spiral verantwortlich bin).
Dynamics‘, bei der Mem-Theorie von
Richard Dawkins; in postmodernen Soziale Funktion:
Philosophien.
Verbesserung der Umwelt-
Andere Beschreibung für diese Stufe: Lebensbedingungen von Allen/Gaia;
das grüne vMem (Beck), das Produktion von Memen (und damit
postmoderne Bewusstsein (McIntosh); sicherstellen des Überlebens von
die pluralistische/individualistische Stufe Sozialsystemen); Pluralismus.
(Cook-Greuter); die vierte Schaltung des
Nervensystems (Leary), Netzach Persönlichkeiten, die diesen Willen
(Kabbala). stark zum Ausdruck bringen:
Osho, John Lennon, Martin Luther
King, Allan Ginsberg.

Tab. 5: Der kreative Wille

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6. Der evolutive Wille
Der  evolutive  Wille  basiert  zunächst  auf  der  Erkenntnis,  dass
sich  der  Wille  schrittweise  entwickelt;  das  mir  uns  mit  jedem
Sprech‐  und  Denkakt,  mit  jedem  Handlungsakt  entwickeln  und
deshalb  der  Drift  der  Evolution  nicht  entkommen  können.  Hier
auf  dieser  Stufe wird diese  Erkenntnis  in  alles  Handeln bewusst
miteinbezogen. Jede Handlung wird so zu einem Weiterentwick‐
lungsakt.  Damit  stehen  wir  auch  vor  bestimmten  ethischen  Pro‐
blemen,  die  ich  hier  erörtern  will.  Zunächst  aber  noch  ein  paar
Vorbemerkungen.
In  ganz  einfachen  Worten  taucht  der  evolutive  Wille  genau
dann  auf,  wenn  das  grundlegende  Paradigma  der  vorherigen
Stufe auf die gesamte Erfahrung übertragen wird, das heißt, wenn
der  Mensch  in  jeder  Lebenspraxis  seinen  Selbstausdruck,  seine
Selbstverwirklichung und seine Euphorie und Freude findet. Hier
tritt  ganz  natürlich  die  Zweite  Daimonotechnik  in  Erscheinung,
und es ist kein Zufall, dass die diesem Willen korrespondierende
Entwicklungsstufe  häufig  mit  solaren  Eigenschaften  oder  Sym‐
bolen dargestellt wird. Die grundsätzliche und teilweise Jahrtau‐
sende Jahre alte Haltung des Menschen zum Leben – Existenz ist
Leid,  Leben  ist  voller  Mühsal  und  Probleme  –  wird  hier  über‐
kommen. Das Paradigma dieser Stufe lautet in etwa: Existenz ist
reine  Freude,  Existenz  ist  Veränderung,  Existenz  ist  Evolution.
Auch mit dieser Stufe tritt ein grundsätzlicher Wandel in der Ver‐
antwortlichkeit  in  Bezug  auf  die  eigenen  Erfahrungen  auf.  Hier
wird  nicht  nur  begriffen,  wie  Entwicklung  und  Evolution  des
Geistes vonstattengehen; hier können diese Prinzipien der Evolu‐
tion vollends angewendet  werden. Aus diesem  Grunde sind der
evolutive Wille und die Zweite Daimomotechnik deckungsgleich.
Auf diese Stufe operiert der Wille auf der Ebene der Autopoiese
der Psyche und Gesamterfahrung selbst. Die Prinzipien der Auto‐
poiese  –  Wiederholung,  Differenzierung,  Emergenz  und  Innova‐
tion  –  können  reflexiv  und  selbstbewusst  in  und  auf  allen
Lebensbereichen, auf die gesamte Erfahrung angewendet werden;
damit steht alles Denken, Sprechen und Handeln im Kontext der
Evolution.  Es  muss  hierbei  berücksichtigt  werden,  dass  die
wenigsten  Menschen  derzeit  tatsächlich  über  Bewusstheit  ver‐

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fügen, tatsächlich zu denken, was sie wollen, sodass das Denken
tatsächlich  ziel‐  und  intentionsgerichtet  ist.  Dies  ändert  sich  mit
dieser  Stufe,  in  der  das  Individuum  sehr  fein  auf  seine  eigenen
psychologischen  Prozesse  eingestimmt  ist.75  Hier  weitet  sich
damit  die  Fähigkeit  des  Individuums  zum  kreativen,  schöpfer‐
ischen, daimonischen Willen aus, der nun alle Lebenspraxen und
jeden Lebensbereich durchdringen kann. Durch die Fähigkeit, in
jeder  Lebenspraxis  einen  kreativ‐daimonischen  Willen  umsetzen
zu können, lebt das Individuum auch mit steten Flow‐und Gipfel‐
erfahrungen,  die  vorher  nur  einzelnen  Lebensbereichen  vorbe‐
halten waren. Mit anderen Worten: Während das Individuum der
vorherigen kreativen Stufe beginnt, sich mit den Bedingungen der
psychischen  Autopoiese  auf  der  Mikroebene  des  Bewusstseins
vertraut zu  machen  – wie kann  ich in  einem Attraktor Flow und
Emergenz erzeugen? – so versucht das Individuum auf der dieser
Stufe  dieses  Prinzip  auf  der  Makroebene  zu  beherrschen:  Wie
kann  man  die  nächste  Entwicklungsstufe  anstreben  und  die
eigentlichen  psychologischen  Bedingungen  des  Wachstums
anwenden? Der Wille wird hier durch die Erkenntnis der evoluti‐
onären  Entwicklung  der  Psyche  zu  einem  Werkzeug  der  Evolu‐
tion.  Nur  durch  den  Willen  der  vorherigen  Stufen  konnte  das
Individuum  diese  Stufe  erlangen,  und  kann  auch  nur  mittels
dieses  evolutionären  Willens  zu  folgenden  Stufen  fortschreiten.
Durch  die  Erkenntnis,  dass  sich  das  Bewusstsein  in  einem  kon‐
stanten  evolutionären  Prozess  befindet,  der  durch  den  Willen
umgesetzt  wird,  geht  eine  innere  Autonomie‐  und  Freiheits‐
Erfahrung einher. Nochmals  Cook‐Greuter, die  diese  Stufe ‚Syn‐
thetiker‘ nennt:

Synthetiker erkennen, dass sie zwar möglicherweise in sich
verschiedene  miteinander  in  Konflikt  stehende  Aspekte
oder  Gegensätzlichkeiten  zu  verschiedenen  Zeiten  und  in
verschiedenen  Zusammenhängen  bemerken,  dass  sie  je‐
doch in der Lage sind, unterschiedliche Anteile ihres Selbst
anzunehmen und zu integrieren. Das ist anders als bei Plu‐
ralisten, welche oft zweifeln, ob sie je herausfinden, wer sie
wirklich  sind.  Das  autonome  Selbst  beinhaltet die  Integra‐

75. Vgl. Cook‐Greuter, a.a.O. S. 27.

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tion  von  vorher  getrennten  Sub‐Identitäten.  Die  entschei‐


dende neue Fähigkeit der Synthetiker ist es sich gewahr zu
werden,  dass  man  selber  Bedeutung  schafft  und  immer
wieder eine neue Selbstgeschichte erzählt. […] Dies ist ge‐
nau  deshalb  möglich,  da  Synthetiker  nun  verstehen,  dass
Bedeutung  eine  Interpretation  ist,  die  wir  der  Erfahrung
hinzufügen.  Wir  alle  erzählen  die  ganze  Zeit  Geschichten
darüber,  was  passiert.  Synthetiker  verpflichten  sich  be‐
wusst,  aktiv  ein  bedeutungsvolles  Leben  für  sich  und  an‐
dere  mittels  Selbstbestimmung und  Selbstverwirklichung
in sich ständig ändernden Zusammenhängen zu führen. Sie
besitzen  ein  relativ  starkes  autonomes  Selbst,  das  sowohl
differenziert  als  auch  gut  integriert  ist.  Dies  umfasst  die
Fähigkeit, Paradoxien zu sehen und Widersprüchlichkeiten
zu  tolerieren,  ja  sogar  zu  schätzen.  Synthetiker  befinden
sich  in  feiner  Abstimmung  mit  ihrem  eigenen  psychologi‐
schen Wohlergehen.76 

Um  die  Komplexität  des  Willens  auf  dieser  Stufe  konkret


abschätzen  zu  können,  wollen  wir  einen  kleinen  Ausflug  in  die
Ethik machen; natürlich ist Ethik immer Gegenstand der Diskus‐
sion, sobald es sich um den Willen dreht. „Was kann ich und was
darf ich wollen?“ gehört zu den Fragen, die die Moralphilosophie
seit  Anbeginn  beschäftigt  hat.  Wollen  wir  evolutionär  handeln
und  dabei  den  komplexen  Problemen  unseres  Alltags  gerecht
werden,  stehen  wir  also  unmittelbar  vor  ethischen  Problemen,
und sei es, dass wir unseres eigenes Wohl mit dem des Kollektivs
abgleichen müssen, und dass wir uns dabei ebenso ziel‐wie regel‐
orientiert verhalten.
Wie  nun  der  amerikanische  Moralphilosoph William Frankena
nun in seinem berühmten Buch Analytische Ethik gezeigt hat77, ist
jede Ethik, die die menschliche Kultur bislang entwickelt hat, ent‐
weder  eine  teleologische  oder  deontologische.  Teleologisch  ist
jede  Ethik,  die  sich  um  zukünftige  Errungenschaften  oder  Ziele
dreht,  während  eine  deontologische  Ethik  sich  immer  mit
bestimmten  Verhaltensweisen  beschäftigt,  die  an  sich  gut  oder

76. A.a.O.
77. Frankena, Wilhelm, Analytische Ethik, S. 32., 1994.

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vorteilhaft sind. Hinzu kommt, dass es stets eher individuell‐aus‐
gerichtete  Ethiken  gibt,  wie  es  auch  kollektiv‐ausgerichtete
Ethiken  gibt.  Wir  können  in  diesem  Sinne  Ethik  durch  das  fol‐
gende Quadranten‐Schema differenzieren: 

1. Individuell- 3. Sozial-
deontologisch deontologisch

2. Individuell- 4. Sozial-
teleologisch teleologisch

Abbildung 2. Ethische Quadranten 

Quadrant  1  steht  für  die  Frage:  Wie  genau  verhalte  ich  mich
oder wie sollte ich mich in dieser Situation am besten verhalten?
Es deht sich hier um den individuell‐deonatologischen Aspekt der
Ethik.  Moralphilosophien,  die  zu  diesem  Quadranten  gehören,
beschäftigen  sich  also  damit,  wie  der  Einzelne  sich  in  jeder  ein‐
zelnen  Situation  entscheiden  soll,  ohne  dabei  auf  irgendwelche
Regeln  zurückzugreifen.  Situationen  sind  zu  komplex,  als  das
man mit einfachen Regeln arbeiten kann, und keine Regel sei dem
situativen Urteil Vorschub zu geben. Dies wäre das Argument der
Handlungsdeontologie.  Andere  historische  Formen,  die  zu
diesem Quadranten gehören, finden wir hier etwa im Existenzia‐
lismus.
Quadrant  2  steht  indes  für  die  teleologische,  zielgerichtete
Frage: Was soll und was kann ich wollen? Typisch für diesen indi‐
viduell‐teleologischen  Ansatz  sind  etwa  der  ethische  Egoismus

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(z.B.  Hobbes  und  Nietzsche)  und  der  Handlungsutilitarismus


(z.B.  Jeremy  Bentham).  Der  Ansatz  des  ethischen  Egoismus
besteht in dem Versuch, „für sich selbst das größtmögliche Über‐
gewicht  von  guten  gegenüber  schlechten  Folgen  herbeizu‐
führen“78,  während  der  Handlungsutilitarismus  in  der  Ansicht
besteht,  man  sollte  nach  dem  Prinzip  der  Nützlichkeit  handeln
und danach, herauszufinden, welche Handlungen für einen selbst
und  die  Welt  den  größten  Nutzen  bringen.  Beide  Ansätze
basieren auf individuell‐situativen Entscheidungen, die sich nicht
auf irgendwelche konsensuellen Regeln berufen.
Quadrant 3 fokussiert die Sozialdimension der Erfahrung, und
damit,  welchen  (konsensuellen)  Verhaltensregeln  wir  folgen
sollten.  Eine  solche  Regeldeontologie,  wie  etwa  die  von  Kant,
besteht in der Behauptung, dass alles sittliche Verhalten aus kon‐
kreten  Regeln  besteht.  Die  10  Gebote  etwa  sind  solch  ein
regeldeontologischer  Ansatz  und  damit  diesem  Quadranten
zuzuordnen.  Moderne  ethische  Formen,  die  zu  diesem  Qua‐
dranten  gehören,  wären  der  Historische  Positivismus  und  der
Relativismus.
Der Quadrant 4 schließlich fokussiert die Frage: Was wollen wir
sozial? Solche Ansätze wie der Regelutilitarismus verlangt etwa,
nur die Ziele zu wählen, die auf das größte allgemeine Wohl aus‐
gerichtet  sind.79  Die  große  Frage  besteht  dann  darin,  herauszu‐
finden,  was  das  größte  allgemeine  Wohl  ist.  Auch  der  ethische
Universalismus  gehört  zu  diesem  Quadranten,  da  er  den  Stand‐
punkt  vertritt,  dass  das  Objekt  des  sittlichen  Handelns  nicht  die
Individuen als solche, sondern eine Gemeinschaft ist.
Das Problem der einzelnen Ansätze besteht nun (offensichtlich)
darin,  dass  sie  nicht  die  Komplexität  der  menschlichen
Erfahrungen und Perspektiven abdecken können. Einfach gesagt:
Der  ethische  Egoist  tilgt  die  Frage  des  Gemeinwohls,  der  Hand‐
lungsdeontologe die Frage des persönlichen (Entwicklungs‐)Ziels.
Alle historischen Ansätze liefern aber wertvolle Beiträge. Es liegt
daher  auf  der  Hand,  dass  eine  post‐konventionelle,  in  diesem
Sinne integrale Ethik, alle vier Quadranten mit einschließen und

78. Frankena, William, Analytische Ethik, S. 37, 1994.
79. Vgl. William Frankena, A.a.O. S. 56.

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dementsprechend,  vereinfacht  gesagt,  folgende  vier  Fragen,  die


für  die  vier  Quadranten  stehen,  integrieren  und  beantworten
können muss:

1. Was soll ich mich jetzt am besten verhalten? 
2. Was will ich erreichen? 
3. Auf welche Verhaltensregeln einige ich mich mit anderen? 
4.  Was  will  ich  sozial  und  wie  können  wir  gemeinsam  zum
Wohle von Allen arbeiten?

Nur  dann  können  wir  sicherstellen,  dass  wir  den  komplexen


weltlichen  Anforderungen  entsprechend  handeln  und  wollen
können.  Erst  der  evolutionäre  Wille  vermag  alle  Quadranten  zu
harmonisieren, erst er ist in der Lage, gleichermaßen die situative
Komplexität (Q1), das individuelle Ziel (Q2), das sozial konsensu‐
elle Verhalten (Q3) sowie das soziale Ziel (Q4) in Übereinstimm‐
ung zu bringen und zu befriedigen. Dies ist deshalb möglich, weil
der Mensch hier die deontologische wie teleologische Dimension
der Evolution der Psyche und Kultur berücksichtigen kann, und
weil er sie als Teil seiner eigenen Erfahrung begreift. 

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Evolutiver Wille
Prinzip: Zu befriedigende Bedürfnisse:
Steuerung der kognitiven Evolution. Transzendenz.
Leistung: Individuelle Funktion:
Identität von Prozess und Struktur; Evolution und evolutionäres Verständnis
Wandel und Stabilität. der Spiritualität. Zweite Daimonotechnik.
Wo individuell beobachtbar: Selbstbeschreibung:
Der Wille zur Weiterentwicklung. „Ich bin Resultat und Agent der
Evolution.“
Wo sozial beobachtbar:
Unklar da noch nicht großflächig Soziale Funktion:
ausgeformt, mögl. Weltföderalismus. unklar, da noch nicht ausgeformt;
Andere Beschreibung für diese Stufe: Persönlichkeiten, die diesen Willen
das gelbe vMem (Beck); das integrale stark zum Ausdruck bringen:
Bewusstsein (McIntosh): die autonome R. Buckminster Fuller, Heinz von
Entwicklungs-Stufe (Cook-Greuter); die Foerster, Timothy Leary, Ken Wilber,
fünfte Schaltung des Nervensystems Richard Bandler, Aleister Crowley.
(Leary), Tiphareth (Kabbala).

Tab. 6: Der evolutive Wille

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Selbstentwicklung.fm Seite 103 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

7. Der konstrukt‐bewusste Wille
Der  konstrukt‐bewusste  Wille  taucht  dann  auf,  wenn  der
Mensch  eine  hochgradige  Tiefenschärfe  und  Verständnis  seinen
eigenen  psychologischen  Prozessen  entgegenbringt,  sodass  er
begreift,  dass  Evolution  nichts  anderes  ist  als  ein  kontingentes
Beobachtungsschema,  welches  er  über  die  phänomenale  Welt
legt,  um  sich  irgendwie  zu  orientieren.  Dieses  Schema  ist  nicht
wahrer  oder  unwahrer,  nicht  besser  oder  schlechter,  nicht  kom‐
plexer  oder  einfacher,  nicht  effektiver  oder  weniger  effektiv  als
alle anderen Beobachtungsmodelle. Dasselbe gilt für Schemas und
Konzepte  wie  ‚Autopoiese‘,  ‚Ich‘  oder  ‚Selbst‘.  Das  konstrukt‐
bewusste  Individuum  befindet  sich,  sinnbildlich  gesprochen,
manchmal in der misslichen Lage wie der überdosierte LSD‐Kon‐
sument,  der  einen  Stift  in  der  Hand  nicht  mehr  als  Stift  identifi‐
zieren  kann,  da  er  durch  die  Droge  alle  Beobachtungsschemas
dekomponiert hat. 
Die  einfachste  Art  und  Weise,  einen  Verständniszugang  zu
dieser  Stufe  zu  bekommen,  liegt  in  einer  intuitiv  eingängigen
Analogie. Stellen wir uns ein analoges Radio vor, in dem wir die
viele  Sender  –  die  Attraktoren  und  Ebenen  unserer  Existenz  –
manuel einstellen können: Einen Sender für den Tiefschlaf, einen
fürs  Träumen,  einen  für  unseren  alltäglichen  Wachzustand  und
die  kognitive  Erfahrung  unserer  materiellen  Wirklichkeit,  einen
für  spirituelle  oder  andere  non‐duale  Gipfelerfahrungen  usw..
Konstrukt‐Bewusstsein heißt, über die Fähigkeit, die Bewusstheit
und den Willen (oder kurz: die Bewusstseinstechnologie) zu ver‐
fügen,  alle  Sender  dieses  Radios  bei  Bedarf  genau  einstellen  zu
können. Dazu zählt auch zu wissen, wie das Radio unserer Exis‐
tenz  an  sich  aufgebaut  ist  und  funktioniert  und  entscheiden  zu
können,  welche  Programme  auf  den  verschiedenen  Sendern
laufen. Konstrukt‐Bewusstsein impliziert insofern einen hoch‐dif‐
ferenzierten  Beobachter  dritten  Grades,  der  über  die  Kapazität
verfügt,  die  Konstruktionsmechanismen,  die zu  unseren  vielfält‐
igiste  kognitiven  Wirklichkeitserfahrungen  führt,  steuern  zu
können. Das einfachste Beispiel wäre entscheiden zu können, was
man  während  der  Traumphase  träumt,  oder  aber  der  Entschei‐
dung, das Träumen ganz lassen zu können. 

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Mehr als auf der vorherigen Stufe beginnt hier der Mensch, tat‐
sächlich auf die Prozesse, die seine Psyche und sein Bewusstsein,
aber  auch  seine  unterschiedlichen  Perspektiven  und  Beobach‐
tungen  –  im  Allgemeinen:  Die  Tiefenstrukturen  des  Denkens  –
gestalten,  Einfluss  nehmen  zu  können.  Hier  kann  das  gedacht
werden, was gedacht werden will; das interne chatter des Geistes
kann  ausgerichtet  und  gesteuert  werden,  nicht  nur  kurzfristig,
sondern  langfristig.  Der  konstrukt‐bewusste  Wille  verfügt  über
das  Know‐how,  die  psychologischen  Wirklichkeiten  zu  formen,
die geformt werden sollen, an sich etwas, das weit über das sub‐
jektivistische ‚Wünsch dir was beim Universum‘ der esoterischen
Postmoderne hinausgeht.
Es  ist  insofern  kein  Zufall,  dass  in  den  östlichen  wie  in  west‐
lichen  Weisheitstraditionen  oft  behauptet  wird,  dass  mit  dieser
Entwicklungsstufe auch ein gewisser magischer Wille, die Shiddis,
einhergeht.80 Wir haben es hier jedoch explizit nicht mit von C.G.
Jung beschriebenen Prinzipien der kausalen Synchronizität zu tun,
wie  sie  von  archaischen  Bewusstseinsstufen  als  Magie  erfahren
wurden, a lá: „Ich töte hier dies imaginierte Wild in diesem ritu‐
ellen Akt, um das reale Wild dort zu erlegen“. Wir haben es hier
viel eher mit einer Vertiefung der konstruktivistischen Erkenntnis
der Postmoderne zu tun und der Umsetzung korzybskischer Prin‐
zipien: Wenn unsere inneren Schemas, unsere Konditionierungen
und Filter bestimmen, wie und was wir beobachten und erfahren,
so können wir auch erlernen, genau diese Schemas, unsere Kondi‐
tionierungen und Filter zu navigieren, um die psychische Gesamt‐
erfahrung zu  erzeugen,  die  wir  erzeugen wollen.  Erinnern  wir  uns
beispielsweise an das im ersten Teil beschriebene (Beobachtungs‐)
Schema  ‚Mangel‘,  durch  das  wir  manchmal  geneigt  sind,  die
Unzufriedenheiten  unseres Alltags zu formen,  sei es nun bezüg‐
lich  Anerkennung,  Status  oder  einfach  Geld.  Das  Individuum
befähigt  sich  auf  dieser  Stufe,  diese  tief  liegenden  psychischen
Schemas  zu  verändern,  und  damit  seine  Wahrnehmungen  von
der  Welt  und  freilich  auch  seiner  Handlungsperspektiven.  Es
kann beispielsweise aus dem Beobachtungsschema ‚Mangel‘ eines

80. Der Religionsforscher Mircea Eliade geht explizit auf diesen Punkt ein, Vgl.
Yoga; S. 94, 2004.

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des ‚Überflusses‘ machen, ohne etwa in den internen Konflikt zu
kommen,  diese  absichtliche  Änderung  seiner  inneren  Program‐
mierung  als  Lüge  zu  empfinden.  Dazu  ist  eine  hohe  Indifferenz
gegenüber den eigenen inneren Prozessen nötig. Also etwas, was
man, wie im Buddhismus, Zeugenbewusstsein nennen kann, oder
eben,  wie  weiter  oben  beschreiben,  den  Beobachter  dritten
Grades, der die Beobachter ersten und zweiten Grades steuert. 
Wie dem aber auch sei, wir sehen daran, dass die Entwicklung
des  Willens  auch  immer  etwas  damit  zu  tun  hat,  in  welchem
Umfange  wir  unsere  Erfahrung  formen  können.  Wir  brauchen
den konformistischen Willen, um gemeinsam unsere Erfahrungs‐
wirklichkeit  erschaffen  zu  können;  wir  brauchen  den  Leistungs‐
willen,  um  die  Erfahrung  zu  machen,  dass  wir,  auf  uns  selbst
gestellt,  durch  großen  Aufwand  unsere  individuelle  Welt
gestalten  können;  wir  brauchen  den  kreativen  Willen,  um  die
Erfahrung der schöpferischen Kreativität zu machen; was zwar an
sich ein Pleonasmus ist, aber doch die Tatsache ausdrücken soll,
wie  wir  über  unser  kreatives,  daimonisches  Handeln  unsere
Wirklichkeit  erschaffen  können.  Mit  dem  evolutiven  Willen  ver‐
einheitlichen  wir  unsere  gesamte  Erfahrung  unter  dem  Schema
der Evolution; und mit dem konstrukt‐bewussten Willen tauchen
wir  hinab  und  beginnen,  all  jene  Schemen  ändern  zu  können,
durch die unser Alltag zu dem wird,  wie wir ihn eben erfahren.
Wenn wir so unser Denken (wie auch unser Sprechen) verändern,
verändern  wir  im  gleichen  Zuge  unsere  Erfahrung.  Nochmals
Susanne Cook‐Greuter, die diese Stufe, auf der wir den konstrukt‐
bewussten Willen ausformen, die der ‚Synergisten‘ nennt:

Anders  als  auf  früheren  Stufen  sind  sich  Synergisten  über


die  gewandten  und  überaufmerksamen  Machenschaften
zur  Selbsterhaltung  des  ‚Ichs‘  bewusst.  Dies  ist  der  erste
Moment, wo das ‚Ich‘ durchlässig für sich selber wird. End‐
gültiges  Wissen  über  das  Selbst  oder  irgendetwas  anderes
wird  als  illusorisch  und  unerreichbar  durch  Anstrengung
und Denken gesehen, da jeder bewusste Gedanke, jede Er‐
kenntnis  als  konstruiert  erkannt  wird  ‐  und  daher  als  ge‐
trennt  von  der  darunterliegenden  zusammenhängenden
nicht  dualen  Wahrheit.  In  Folge  einer  weiteren  Wendung
nach  Innen,  fangen  Synergisten  an,  ihre  eigenen  Versuche

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Selbstentwicklung.fm Seite 106 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

der Bedeutungsbildung zu durchschauen und werden auf‐
merksam  auf  die  tiefen  Spaltungen  und  Paradoxien,  die
dem  rationalen  Denken  innewohnen.  Auf  verschiedene
Weise entdecken sie individuell den Gedanken Korzybskis
(1948)  wieder,  dass  „die  Landkarte  nicht  das  Gebiet”  ist.
Der  linguistische  Prozess  alles  in  polare  Gegensätze  zu
spalten  und  die  damit  verbundenen  immanenten  Wertur‐
teile  können  nun  bewusst  werden.  Gut  und  Böse,  Leben
und Tod, Schönheit und Hässlichkeit erscheinen nun als die
beiden Seiten der einen Medaille. 81

In dem Buch Der Wille habe ich den evolutiven und den kons‐
trukt‐bewussten  Willen  aus  Gründen  der  Darstellung  als  einen
behandelt. Tatsächlich kann man den Letzteren als eine Ausdiffe‐
renzierung des Vorherigen betrachten. Obwohl dies natürlich bis
zu einem gewissen Grad für alle Willensformen gilt, beziehen sich
diese  beiden  Willensformen  im  Gegensatz  zu  allen  anderen  auf
die  Geist‐Sphäre  der  menschlichen  Erfahrung  und  weniger  auf
die Bio‐ und Soziosphäre (also Natur und Kultur). Anders herum:
Wir können hier klar den ‚aufsteigenden Aspekt‘ der Willensent‐
wicklung betrachten. Der Bio‐Überlebens und der Sicherheitswille
beziehen sich in der Individualentwicklung stets auf den Körper,
die Natur und das Bio‐Überleben. Der konformistische Wille und
der Leistungswille beziehen sich auf die Sozio‐Sphäre, und damit
auf  Kultur  und  die  konsensuelle  Erschaffung  und  Verwendung
von  Werten  und  Symbolen.  Den  kreativen  Willen  kann  man  in
dieser Hinsicht als den Übergang von der Sozio‐Sphäre zur Geist‐
Sphäre betrachten, in der der Wille in unterschiedlich komplexem
Ausmaß auf die eigene Erfahrung angewendet wird.
Diesem  Willen  können  wir  auch  die  Dritte  Daimonotechnik
zurechnen:  Wende  die  Autopoiese  der  Psyche  an,  ohne  Dich  an
die  Autopoiese  der  Psyche  zu  binden!  Um  dieses  Paradox  zu
lösen,  ist die  hier beschriebene Tiefenschärfe  des  Denkens  nötig,
ohne  die  sich  jeder  Versuch,  Indifferenz  seinen  eigenen  Hand‐
lungen gegenüber zu erzeugen, als unmöglich erweisen wird.

81. A.a.O.; S. 31.

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Selbstentwicklung.fm Seite 107 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

Konstrukt-bewusster Wille
Prinzip: Zu befriedigende Bedürfnisse:
Steuerung der eigenen Beobachtung & Transzendenz.
Perspektiven.
Individuelle Funktion:
Wo individuell beobachtbar: Vorbereitung zur Non-Dualität.
In vollkommen neuen Kunstwerken/
Thesen/ Modellen/ Architekturen etc. Selbstbeschreibung:
Hört auf.
Wo sozial beobachtbar:
Noch nicht aufgetaucht. Soziale Funktion:
Unklar da noch nicht ausgeformt.
Andere Beschreibung für diese Stufe:
das korallen-farbene vMem; konstrukt-
bewusste Stufe (Cook-Greuter); die siebte
Schaltung des Nervensystems (Leary),
erleuchteter Geist (Aurobindo),
Geburah/Chesed (Kabbala).

Tab. 7: Der konstrukt‐bewusste Wille

107
Selbstentwicklung.fm Seite 108 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

8. Der non‐duale Wille 
Wie  Ken  Wilber  und  Allan  Combs  in  Form  des  berühmten
‚Wilber‐Combs‘‐Rasters  gezeigt  haben82,  können  ‚non‐duale’
Erfahrungen  auf  jeder  Entwicklungsstufe  auftreten,  so  wie  auch
jede Entwicklungsstufe ihren eigenen Zugang zur materiellen, zur
mentalen und kausalen Ebene der Existenz hat. Einfach gesagt ist
dieser  Wille  non‐dual  deshalb,  weil  er  es  vermag,  diese  unter‐
schiedlichen Ebenen – materiell, mental, kausal und non‐dual – zu
vereinen. 
Es gibt in diesem Sinne also zwei Arten von non‐dualen Erfah‐
rungen.  Es  gibt  einerseits  non‐duale  Erfahrung  im  Gegensatz  zu
den dualen Erfahrungen unseres Alltags. Solche ‚einfachen‘ non‐
dualen  Erfahrungen  können  wir  beim  Sport,  in  der  Spiritualität
oder  während  der  Sexualität  erleben.  Sie  sind  relativ  kurzfristig
und heben, auf der Ebene des Denkens, Wahrnehmens oder Han‐
delns  die  duale  Natur  unserer  Erfahrung  auf.  Diese  Arten  von
non‐dualen  Erfahrungen  beziehen  sich  auf  das  Wilber‐Combs
Raster.
Darüber hinaus gibt es aber auch jene Non‐Dualität, die die Dif‐
ferenz von Dualität und Non‐Dualität überwindet83. Solch ‚kom‐
plexere‘ Non‐Dualität integriert damit die vier  Ebenen materiell,
kausal,  mental  und  non‐dual,  bringt  sie  zu  einer  Einheit  und  ist
damit auch nicht so kurzlebig wie die einfachen nondualen Erfah‐
rungen.  Der  hier  adressierte  non‐duale  Wille  ist  der  Ausdruck
dieser komplexen Non‐Dualität.
Mit  jeder  Entwicklungsstufe  vertiefen  wir  unsere  Erkenntnis
dessen,  wer  wir  sind,  wie  wir  operieren,  und  wie  wir  überleben
können,  hin  zu  dem  Punkt,  in  jenen  Bereich  einzutreten,  um  es
noch mal in der Zen‐Formel auszudrücken, wo wir weder geboren
sind, noch jemals sterben können. Dieser Punkt ist die Zielstufe aller
wahren Weisheitsreligionen und wurde von spirituellen Lehrern
und  Meistern  aller  Couleur  deutlich  hervorgehoben.  Hier  wird
die  Differenz  von  Leben  und  Tod  transzendiert  und  vereinigt;
hier findet der Wille und das Leben seine Erfüllung; hier können

82. Vgl. z.B. Combs, Allan, Die Psychologie des menschlichen Bewusstseins, 2011. 
83. Vgl. Loy, David. A.a.O.

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wir  gleichzeitig  handeln  und  nichthandeln,  hier  haben  wir  die


Differenz von Selbst und Nicht‐Selbst überwunden. Ja mehr noch,
hier  haben  wir  den  Gordischen  Knoten  von  Wollen  und  gleichzeitig
nicht‐Wollen  zerschlagen.  Die  Differenz  von  Handelndem  und
Handlung  verschwindet  ebenso  wie  die  zwischen  Nicht‐Hand‐
lung und Handlung, in der paradoxerweise nichts getan und alles
erlangt wird. All dies hängt vor allem damit zusammen, dass der
Mensch hier die grundlegenden Schemas von ‚Ich‘ und ‚Selbst‘ als
Handelndem,  von  ‚Zukunft‘,  ‚Sinn‘  und  ‚Handlung‘  an  sich  –
neben vielen anderen Schemas – dekomponiert und in einer höh‐
eren  Form  von  Ganzheit  wieder  zusammengefügt  hat  …  ein
gewaltiger  kognitiver  Akt  ohne  Vergleich, in  und  durch  den  die
gesamte  Erfahrung als ein  ungebrochen  non‐dualer  Strom  fließt.
Aus dem irdischen Bewusstsein der vorherigen Stufen wird so ein
kosmisches  Bewusstsein,  und  aus  dem  irdischen  Willen  wird
jener kosmische bzw. non‐duale Wille, von dem uns schon Arthur
Schopenhauer berichtete:

Nicht allein in denjenigen Erscheinungen, welche seiner ei‐
genen ganz ähnlich sind, in Menschen und Thieren, wird er
als  ihr  Innerstes  Wesen  jenen  nämlichen  Willen  anerken‐
nen; sondern die fortgesetzte Reflexion wird ihn dahin lei‐
ten, auch die Kraft, welche in der Pflanze treibt und vege‐
tiert, ja, die Kraft, durch welche der Krystall anschießt, die,
welche  den  Magnet  zum  Nordpol  wendet,  die,  deren
Schlag  ihm  aus  der  Berührung  heterogener  Metalle  entge‐
genfährt,  die,  welche  in  den  Wahlverwandtschaften  der
Stoffe  als  Fliehn  und  Suchen,  Trennen  und  Vereinen  er‐
scheint, ja, zuletzt sogar die Schwere, welche in aller Mate‐
rie so gewaltig strebt, den Stein zur Erde und die Erde zur
Sonne  zieht,  –  diese  Alle  nur  in  der  Erscheinung  für  ver‐
schieden, ihrem Innern Wesen nach aber als das Selbe zu er‐
kennen,  als  jenes  ihm  unmittelbar  so  intim  und  besser  als
alles Andere Bekannte, was da, wo es am deutlichsten her‐
vortritt, Wille heißt.84

84. Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 163, 1991. 

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Nun ist Erleuchtung, kosmisches oder non‐duales Bewusstsein
dieser  Stufe  etwas,  was  selbst  gestandene  Geister  wie  Sloterdijk
aus dem Gleichgewicht bringt. In seiner Kritik der Erleuchtung85
geht  Sloterdijk  etwa  auf  die  Erleuchtung  des  „‘Substanz‘  bzw.
Geist‐ontologischen  Typus“  ein,  wie  sie  „im  hinduistischen
System“  vorliegt:  „Hier  wird  eine  Gleichsetzung  zwischen  der
All‐Seele  und  der  Einzelseele  bzw.  zwischen  dem  unendlichen
und dem endlichen Intellekt gründlich vollzogen.“ An dieser Fas‐
sung wäre an sich nichts auszusetzen, würde Sloterdijk nun nicht
plötzlich  eine  Kehrtwendung  vornehmen  und  ein  paar  Zeilen
später seine Kritik damit begründen, dass der hinduistische Typ
der  Erleuchtung  damit  „der  Welt  mehr  Intelligenz  und  Seele
unterstellt,  als  ihr  zukommt.“  Damit  vertauscht  er  plötzlich  den
„unendlichen Intellekt“ mit „der Welt“, und begeht hiermit einen
grundsätzlichen  Kategorienirrtum,  wo  er  Erleuchtung  plötzlich
mit einer Art Animismus gleichsetzt. Nun ist indes das non‐duale
oder  kosmische  Bewusstsein  ein  psychologisch  derart  gut  unter‐
suchtes  Phänomen,  das  wenig  mit  Animismus  zu  tun  hat;  hier
kommt  einem  die  Wilbersche  Unterscheidung  zwischen  prä‐
rational  und  trans‐rational86  in  den  Sinn,  also  der  Fehlleistung,
globale,  undifferenzierte  Ganzheitserfahrungen  der  frühen  Ent‐
wicklungsstufen  als  differenzierte  und  komplexere  Ganzheitser‐
fahrungen misszuverstehen. Wie etwa David Loy, selbst Professor
für  Philosophie  und  anerkannter  Zen‐Lehrer  festhält,  handelt  es
sich  bei  non‐dualem  oder  kosmischen  Bewusstsein  eher  darum,
die Differenzen von Subjekt und Objekt, von Subjekt und Welt im
Denken, Handeln und Wahrnehmen zu überkommen, und zwar
im Bewusstsein des Individuums. Wie Loy zeigt, sind genau dies
die  tragenden  und  übereinstimmenden  Säulen  der  Erleuchtung
im Buddhismus, Hinduismus und Taoismus. 
Erwähnenswert  ist  abschließend  noch,  dass  ‚non‐duales‘  oder
‚kosmisches  Bewusstsein‘  strukturelle  Begriffe  für  eine  Sache
sind,  die  eigentlich  eher  prozessual  und  nicht  ohne  Einfluss  des
Willens  geschehen,  der  hier  aber  nicht  mehr  als  unser  eigener
Wille in Erscheinung tritt. Kosmisches Bewusstsein ist eine Form

85. A.a.O.; S. 444.
86. Vgl Wilber, Ken, Eros Logos, Kosmos, S. 259. 1996.

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unserer  Moment‐zu‐Moment  Erfahrung,  an  deren  Konstruktion


das Individuum ebenso teilhat, wie es realisiert, dass es sich selbst
als  ‚Individuum‘  eigentlich  gar  nicht  gibt.  Wir  kommen  hier
natürlich an die Grenzen des mit Worten beschreibbaren. Selbst‐
Identität  und  Selbst‐Identifikation  enden,  und  damit  natürlich
auch  ‚mein‘  Wille;  was  bleibt,  ist,  das  unendliche  phänomenale
Spiel  der  Formen  in  der  Leere  zu  bezeugen,  nämlich  als  unfass‐
barer Punkt in einem unendlichen Kosmós.

Non-dualer Wille
Prinzip: Zu befriedigende Bedürfnisse:
Einheit von Leben und Tod. Inkarnation.
Leistung: Individuelle Funktion:
Non-Dualität im Denken, Wahrnehmen Sein und Werden, Wahl der Inkarnation.
und Handeln, Liebe.
Soziale Funktion:
Wo individuell beobachtbar: mögl. Erneuerung des Zeitgeistes.
Reiner Wille, befreit von Ziel und Zweck;
der Wille zur Erneuerung. Persönlichkeiten, die diesen Willen stark
zum Ausdruck bringen:
Wo sozial beobachtbar: Sri Aurobindo; Ramana Maharshi.
noch nicht ausgeformt.

Andere Beschreibung für diese Stufe:


Supergeist, die unitäre Stufe; die
siebte/achte Schaltung des
Nervensystems,
Binah/Chockmah/Kether.

Tab. 8: Der non‐duale Wille

Die Spirale des Willens
Soweit  die  Entwicklungsstufen  des  Willens.  Ungeachtet  dieser
strukturell‐hierarchischen  Darstellungsform  muss  berücksichtigt
werden,  dass  der  Wille  Ausdruck  des  Prozessaspektes  des
Bewusstseins ist, der zunehmend komplexer wird und sich in der
individuellen Entwicklung zunächst auf Bio‐Sphäre und dann auf
die  Sozio‐Sphäre  bezieht,  um  schließlich  seinen  Einflussbereich
und sein Wirkungsfeld auf die Psyche und das Bewusstsein selbst
auszudehnen.  Insofern  sind  die  Stufen  natürlich  wachsende

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Emergenzen  und  keine  starren  Formen,  jede  Form  geht  aus  der
vorherigen hervor und ist nur durch die vorhergehende denkbar.
Zwischenformen  des  Willens  sind  zu  erwarten,  wenn  man  das
Modell höher auflöst und andere Perspektiven anwendet.
Obwohl eine Daimonotechnik in diesem Sinne mit den prä‐kon‐
ventionellen  und  konventionellen  Stufen  vorbereitet  wird  –  wie
etwa durch das Leistungs‐Motto: „Üben‐üben‐üben!“ – kann eine
Daimonotechnik, die sich immer die Autopoiese des Bewusstseins
zunutze macht, erst zur Anwendung kommen mit den post‐kon‐
ventionellen  Stufen,  wo  nicht  nur  eine  gesteigerte  Transparenz
interner  Prozesse  vorliegt,  sondern  auch  die  Gesamterkenntnis,
dass diese stets in einen evolutiven Prozess eingebettet sind. Wie
schon  mehrfach  gesagt:  Der  evolutionäre  Rückbezug  des
Bewusstseins auf sich selbst hat stattgefunden. Mit den post‐kon‐
ventionellen  Stufen  des  Willens  differenziert sich  damit die  Dai‐
monotechnik  aus,  kann  –  generell  gesagt  –  auf  immer  mehr
Lebensbereiche und Lebenspraxen angewendet werden, kann der
Evolution der Psyche immer mehr Momentum gegeben werden.
Wir  können  auch  anhand  dieser  Darstellung  der  Entwicklung
des  Willens  die  wunderbare  Spirale  des  Willens  selbst  beob‐
achten. Der Wille entsteht als reiner Überlebensinstinkt aus einem
Zustand relativer und unspezifischer Globalität des Bewusstseins
und erzeugt in seinem weiteren Verlauf und Entwicklung zuneh‐
mende  Differenzierung  und  höhere  Komplexität;  hier  mit  dem
ersten  Bio‐Überlebenswillen  erzeugt  der  Mensch  die  Trennung
zwischen Innen und Außen, zwischen Bedürfnis (z.B. nach Nah‐
rung)  und  der  Bedürfnisbefriedigung  (wie  etwa  durch  die
Mutter).  Mit  der  Unterscheidung  von  Innen  und  Außen  taucht
dann langsam der Sicherheitswille auf mit dem Paradigma, dass
Selbst  in  der  Welt  zu  sichern  und  ihm  Ausdruck  zu  verleihen.
Hier findet das Selbst das Kollektiv, und das Individuum identifi‐
ziert seinen Willen mit dem des Kollektivs; es werden Werte ent‐
wickelt  und  Rollenkonzepte.  Mit  und  durch  das  Kollektiv  kann
dann  eine  erste  Erziehung  erfolgen  und  der  Leistungswille  ent‐
steht mit dem Versuch, langfristig Ziele zu erreichen durch Diszi‐
plin, Ausdauer, Anstrengung. Hier erscheinen die Ziele, die zum
Zeitpunkt des Aufstellens aufgestellt werden, zunächst scheinbar
unerreichbar. Doch dann geschieht etwas gar Außerordentliches,

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dass  der  Spirale  einen  besonderen  Antrieb  verleiht,  der  den


Willen  selbst  auf  eine  neue  Ebene  hebt:  Plötzlich  wird  der  Wille
auf die Bedingungen des Willens selbst angewendet, auf das krea‐
tive  Moment,  auf  die  Idee  von  Emergenz  und  Gipfelerfahrung.
An  sich  ist  das  eine  Emergenz  vorher  ungekannten  Ausmaßes;
mit  diesem  Rückbezug  beginnt  das  Individuum,  sich  mit  den
Bedingungen und Prinzipien der Autopoiese selbst auseinander‐
zusetzen, die die vorherigen Stufen selbst erzeugt hat! Doch hier
endet die Spirale des Willens nicht, sondern hier taucht dann der
evolutive Wille auf, der das Momentum der vorherigen Stufe auf‐
nimmt  und  auf  das  ganze  Leben  überträgt.  Die  daimonische
Begeisterung  und  Kreativität  wird  zur  Grundlage  alltäglicher
Existenz ... 
Wir leben in einer wirklich bemerkenswerten Zeit, einer Zeit, in
der sich die Evolution des Geistes zum ersten Mal selbst bewusst
wird  und  wir  gemeinsam  darüber  zu  sprechen  beginnen.  Wir
beginnen  nicht  nur  zu  verstehen,  wie  die  Psyche  und  das
Bewusstsein  operieren  und  wir  Bewusstsein  über  Bewusstsein
erlangen, sondern auch, wie wir zu dem kommen, was wir Erfah‐
rung und Wirklichkeit nennen. Wir stehen an dem Punkt, an dem
wir entscheiden können, ob wir unsere Kreativität auf unser ges‐
amtes Leben, jeder unserer Lebenspraxen, übertragen und unsere
Entwicklung selbst in die Hand nehmen wollen. Während dieser
Gedanke – wir erzeugen unsere Erfahrung selbst und können eine
geistige  Entwicklungsstufe  erlangen,  die  wir  der  Einfachheit
halber  ‚Erleuchtung‘  nennen  –  noch  bis  vor  ein  paar  Hundert
Jahren nur den Weisen, den Gurus und Heiligen vorbehalten war,
die  aufgrund  einer  spontanen  Erlangung  oder  eines  besonderen
Trainings zu dieser evolutionären Selbstbewusstheit gelangten, so
sind  wir  sozio‐kulturell  an  einem  Punkt  angelangt,  an  dem  wir
diesen evolutionären Rückbezug des Bewusstseins auf sich selbst
untersuchen  können.  Systemtheoretiker  wie  Niklas  Luhmann,
Allan  Combs,  Heinz  von  Foerster  oder  George  Spencer  Brown,
Psychologen  wie  Jean  Piaget  oder  Susanne  Cook‐Greuter,  Philo‐
sophen  wie  Ken  Wilber  und  Paul  Watzlawik,  Linguisten  wie
Alfred Korzybski und Ernst von Glasersfeld, Biologen wie Hum‐
berto  Maturana  und  Fransisco  Varela,  alle  arbeiten  an  einem
immer deutlicher werdenden Bild, wie wir zu dem wurden, wer

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wir  sind,  und  wie  wir  diese  Kräfte  und  Mechanismen  nutzen
können, um aktiv an der Evolution teilzuhaben. Und um mit von
Foerster  zu  sprechen:  Hier  wird  aus  dem  ‚human  being‘  ein
‚human  becoming‘87,  ein  stets  sich  im  Werden  begreifendes
menschliches Wesen.
All diese Überlegungen beantworten natürlich nicht die überaus
drückende Frage, was genau man tun soll, oder welche Methode
oder Beschäftigung man wählen sollte – sei es nur im spirituellen
Kontext die Frage: ob man Tai Chi, Qui Gong, Meditation, Body‐
Cleansing oder Pranayama wählen soll, oder aber im lebenswelt‐
lichen Kontext: Was soll man tun, welchen Sinn wählen, mit wel‐
chen  Menschen  verkehren,  welchen  Job  wählen,  und  allgemein:
wie  seine  Zeit  strukturieren?  Tatsächlich  ist  es  so,  dass  es  vom
Standpunkt  der  Daimonotechniken  relativ  egal  ist;  Evolution
kann  in  allen  Lebensformen  und  Praxen  stattfinden.  Dennoch
muss  man  herausfinden,  was  genau  man  tun  will,  und  dies  ist
bekanntlich, folgt man Ortega I´Gasset, die schwierigste Aufgabe
von  allen.  Und doch kann  man  hier nur  anraten, seinen  eigenen
Genius,  also  diejenige  okkulte  wie  numinose  Instanz  in  uns,  zu
befragen, deren Stimme uns, in den Stunden der Ruhe, der Medi‐
tation  und  manchmal  im  Traum,  unser  Schicksal  und  unseren
Willen  weist.  Zugang  zu  diesem  Genius  zu  erhalten  und  Rat  zu
empfangen  auf  die  Frage:  Was  genau  soll  ich  tun?  –  auf  diese
Frage  bieten  die  Traditionen  ausreichend  Antworten  und
Methoden.  Und  es  ist  nicht  nur  die  schwierigste  Frage,  sondern
meines Erachtens auch die wichtigste Frage. Denn letztlich geht es
in unserem Leben um nichts anderes: nämlich zu wissen, warum
man morgens aufsteht, und was man den Rest seines Lebens tun
will.

87. Vgl. Heinz von Foerster, KybernEthik, 1993.

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III. Spiritualität als System

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 1. Gesellschaft und Daimonotechnik
Wir haben weiter oben gesehen, dass das moderne Bewusstsein
die,  wie  es  die  Entwicklungspsychologin  Susanne  Cook‐Greuter
ausdrückte,  die  „Zielstufe  der  westlichen  Kultur“  darstellt.
Diverse  Forschungsprojekte  zeigen  an,  dass  etwa  30%  der  west‐
lichen  Population  auf  dieser  leistungsbezogenen  modernen  Ent‐
wicklungsstufe  sind  –  und  den  Leistungswillen  ausüben  –
während  etwa  10%  die  nachfolgenden  postmodern‐relativis‐
tischen  und  40%  die  vorhergehende  traditionelle  Bewusstseins‐
stufe einnehmen – und dementsprechend den kreativen und den
konformistischen Willen ausüben. In diesem Sinne kann man den
(modernen)  pädagogischen  akademischen  Schul‐  und  Universi‐
tätsbetrieb, der mit der Aufklärung und der Industrialisierung in
Europa  institutionalisiert  und  verstaatlicht  wurde,  als  Übungs‐
system  verstehen,  um  zwei  Dinge  zu  gewährleisten.  Erstens  um
die  Heranwachsenden  mit  Bildung,  der  Fähigkeit  des  vernünft‐
igen Denkens und der Selbstbestimmung der modernen Bewusst‐
seinsstufe zu individuieren sowie zweitens Gesellschaft mit einem
Selektions‐ und Zertifikatsmechanismus auszurüsten, um z.B. der
Wirtschaft  und  Industrie  zu  helfen,  ihre  Mitarbeiter  auszu‐
wählen.88 Wie wir gesehen haben, besteht das moderne Leistungs‐
paradigma  (umgangssprachlich:  ‚üben‐üben‐üben‘)  nun  in  der
Nutzung der ersten beiden Prinzipien der Daimonotechnik, näm‐
lich Wiederholung und Differenzierung. Nur durch eine Nutzbar‐
machung  dieser  Prinzipien  innerhalb  der  modernen
Übungssysteme konnten sich auf lange Sicht schließlich die post‐
modernen  wissenschaftlichen  und  philosophischen  Strömungen
entwickeln, die wir heute kennen. Die Postmoderne – häufig ver‐
standen  als  eine  Gegenbewegung  zur  Moderne  –  kann  ja  nicht
ohne die Errungenschaften der Moderne gedacht werden; eben in
diesem  Sinne  kann  eine  postmoderne‐konstruktivistische
Erkenntnis  um  die  Subjektbezogenheit  allen  Erkennens  nicht
ohne  moderne  Wissenschaftlichkeit  erlangt  werden;  genau  hier

88. Vgl. Michael Basseches; Developement of dialectical thinking, erschienen in: Integral Review
1, 2005.

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liegt  die  Funktion  der  ‚modernen‘  Pädagogik  für  die


Bewusstseinsentwicklung des Einzelnen. 
Auf ähnliche Weise können wir z.B. die Religion, als sie hier im
Westen  vor  knapp  1500  Jahren  institutionalisiert  wurde,  als  ein
besonderes  Übungssystem  traditioneller  Bewusstseinsstrukturen
verstehen,  durch  das  der  Mensch  lernen  kann,  sein  Leben  nach
bestimmten sittlichen Regeln und Normen auszurichten; dasselbe
gilt  für  die  politischen  Staatsformen,  die  seit  2000  Jahren  die
Rechte und Pflichten des Bürgers sicherstellen. Interessanterweise
entwickelte sich ja die Wissenschaft dementsprechend auch durch
den  Versuch,  universellere  Maßstäbe  zu  finden,  nach  denen  wir
unser  Leben  gestalten  können,  die  von  den  absolutistisch‐religi‐
ösen Dogmen befreit waren.
Die  grundsätzliche  Frage,  die  ich  hier  in  diesem  dritten  Teil
stellen will, lautet: Können wir ein (oder mehrere) neue Übungs‐
systeme betrachten, die mit dem Auftauchen der Postmoderne die
Funktion  übernehmen,  die  sozio‐kulturelle  und  psychologische
Entwicklung des Individuums zu fördern, wie es die Übungssyst‐
eme der Moderne und des Mittelalters taten? Das heißt, stellt die
Gesellschaft  heute  Übungssysteme  zur  Verfügung,  die  den
Übergang  von  der  postmodernen  zur  autonom/integralen  Ent‐
wicklungsstufe  –  und  damit  vom  kreativen  zum  evolutiven
Willen – auf ähnliche Weise unterstützen und fördern,  wie  etwa
die akademischen  Übungssysteme  der  Moderne  das Auftauchen
der postmodernen Bewusstseinsstrukturen mit ermöglichten?
Ich behaupte, dass in der Postmoderne diese Funktion von der
Spiritualität (als System) übernommen wird. Freilich hat sich die
Wissenschaft, Philosophie und Kunst auch mit dem Aufkommen
der  Postmoderne  gewandelt  und  entwickelt.  Ich  frage  aber:
Können  wir  ein  gänzlich  neues  Übungssystem  betrachten  –  wie
auch  die  institutionalisierte  Wissenschaft  ein  neues  Übungs‐
system  der  Moderne  war  –  dass es  sich  zur  Aufgabe  macht,  das
Streben  zur  Emergenz  (neben  Wiederholung  und  Differenzie‐
rung)  als  einen  weiteren  Aspekt  des  Lernens  und  der  Selbstent‐
wicklung  zu  kultivieren?  Ich  werde  zeigen,  dass  das  einzige
System, dass dies ursprünglich ermöglicht hat, die moderne Spiri‐
tualität  ist,  und  das  andere  Übungssysteme  wie  die  klassische

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Pädagogik  im  weiteren  geschichtlichen  Verlauf  davon  profitiert


haben.
 Die moderne esoterische Spiritualität – im Gegensatz zur religi‐
ösen und vormodernen Spiritualität –, angefangen mit den theo‐
sophisch‐okkulten  Strömungen  des  ausgehenden  19.
Jahrhunderts  bis  zu  der  sogenannten  Integralen  Spiritualität  Ken
Wilbers,  bietet  dabei  ein  so  interessantes  Spannungsfeld  aus
Möglichkeit und Störung, dass wir hier mehr als irgendwo anders
die  evolutionären  Möglichkeiten  von  Individuum  und  Kultur
betrachten  können,  wenn  es  darum  geht,  sich  selbst  und  die
eigene Erfahrung gestalten zu lernen. 
Um zu zeigen, dass Spiritualität mehr als eine Modeerscheinung
ist,  und  als  ein  Übungssystem  verstanden  werden  kann,  werde
ich die Spiritualität als ein autopoietisch operierendes Teilsystem
der  Gesellschaft  beschreiben,  das  aufgrund  eines  besonderen
Kommunikationscodes,  aber  auch  bestimmter  Programme  und
Institutionen sein eigenes Fortbestehen und seine eigene Entwick‐
lung  gewährleistet.  Ich  werde  dabei  größtenteils  der  Methodik
von  Niklas  Luhmann  folgen,  der  in  systemtheoretischer  Weise
Gesellschaft als solches sowie auch ihre funktionellen Teilsysteme
wie  z.B.    Wissenschaft,  Religion,  Erziehung  und  die  Intimbezie‐
hung  als  sich  selbst  regulierende  Kommunikationssysteme
modellierte.  Ich  werde  zeigen,  dass  Spiritualität  als  historisch
gewachsener,  funktioneller  Kommunikationszusammenhang  als
so ein soziales System verstanden werden kann, wie die anderen
von  Luhmann  modellierten  Subsysteme  von  Gesellschaft  eben
auch, und dabei denselben sozialen Mechanismen folgt wie auch
strukturell  betrachtet  denselben  Rang  einnimmt  wie  diese  Sys‐
teme.  Aus  dieser  Perspektive  beantwortet  sich  auch  schnell  die
Frage,  ob  der  Versuch,  Spiritualität  als  funktionelles  Teilsystem
der  Gesellschaft  zu  beschreiben,  legitim  ist:  Immer  dann,  wenn
wir uns über unsere spirituellen Einsichten unterhalten, sind wir
Teil  eines  Kommunikationszusammenhanges,  der  aus
bestimmten Perspektiven, Methoden und Regeln besteht, welcher
sich von anderen Funktionssystemen unterscheidet. Dementspre‐
chend  sind  wir  Teil  des  Kommunikationssystems  Spiritualität,
wenn  wir  durch  die  spirituell  ausgerichtete  Kommunikation
unsere  eigenen  Beobachtungen  und  unsere  eigene  spirituelle

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Erfahrung  zu  beschreiben  und  selegieren  vermögen.  In  diesem


systemtheoretischen  Ansatz  zeigt  sich  auch,  dass  Spiritualität
nicht, wie von Thomas Metzinger kürzlich behauptet, das Gegen‐
teil  von  Religion  sei.89  Tatsächlich  ist  die  Spiritualität  ein  eigen‐
ständiges Teilsystem, welches gleichberechtigt neben den anderen
gesellschaftlichen  Systemen  wie  etwa  der  Wissenschaft  und  der
Religion besteht.
Ich  behaupte  weiterhin,  dass  die  Funktion  der  Spiritualität  als
Übungssystem darin besteht, das Individuum mit einer Daimono‐
technik  auszustatten,  d.h.  allgemeiner  formuliert:  Mit  der
Kenntnis  und  dem  Know‐how,  das  eigene  Bewusstsein  zu  erfor‐
schen,  zu  erweitern  und  zu  entwickeln  und  vor  allem:  selbst  zu
steuern.
Nun sollte ich hinzufügen, dass  ich  hier  vor allem eine  soziale
Perspektive  zur  Spiritualität  bieten  will.  Ich  habe  insofern  nicht
den  Anspruch,  die  ganze  psychische  Komplexität  des  subjektiv‐
spirituellen  Erlebens  und  der  spirituellen  Erfahrung  abzubilden
oder  zu  beschreiben,  sondern  lediglich  die  Aspekte,  die  für  die
Spiritualität als Kommunikationszusammenhang sowie die Rolle,
die die Entwicklung der Daimonotechniken dabei spielt, relevant
sind. Esoterische oder einfach moderne Spiritualität ist dabei bis‐
lang  noch  nicht  Forschungsgegenstand  der  systemtheoretisch
ausgerichteten Soziologie gewesen. Das mag einerseits an der Dif‐
fusität  der  Spiritualität  mit  all  ihren  unterschiedlichen  Geistes‐
haltungen  und  Methoden  liegen  oder  einfach  daran,  dass
Spiritualität  stets  auf  individuelle  Erfahrung  zeigt.  Tatsächlich
kann man aber bei genauerer Betrachtung bestimmte Kommuni‐
kationsmuster  und  Mechanismen  beobachten,  die  es  nahelegen,
Spiritualität  als  ein  sich  selbst  regulierendes,  insofern  autopoie‐
tisches  Kommunikationsgefüge  zu  betrachten.  Es  scheint,  dass
besonders  die  Spiritualität  eine  ganz  besondere  Funktion  für
Gesellschaft  bietet,  ähnlich  der,  die  die  institutionelle  Wissen‐
schaft  für  die  aufkommende  Moderne  oder  die  Religion  für  die
Vormoderne  hat.  Moderne  Spiritualität  ist  nicht  nur  Ausdruck
des  Zeitgeistes, sondern vermittelt  spezifische Kommunikations‐

89.  Vgl.  seinen  Vortrag  bei  dem  Kongress  Meditation  und  Wissenschaft,  siehe
http://www.meditation‐wissenschaft.org/

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themen,  Perspektiven  und  Verhaltensmethoden  auch  für  die‐


jenigen,  die  sich  an  sich  gar  nicht  als  ‚spirituell‘  beschreiben
würden. Auf die enge Verbindung von Spiritualität und Psycho‐
logie  hat  etwa  der  Philosoph  Ken  Wilber  deutlich  hingewiesen.
Und  wie  die  Journalisten  Barbara  Ehrenreich  beispielsweise
kürzlich zeigte, hat das durch New Age und Spiritualität bewor‐
bene  ‚positive  Denken‘  mittlerweile  so  starken  Einfluss  auf  die
nicht‐spirituelle Geschäftswelt Amerikas genommen, dass die Eti‐
kette  und  political  correctness  mittlerweile  Firmenmitarbeitern
untersagt,  negative  oder  auch  nur  kritische  Gedanken  zu  äuß‐
ern.90  Ehrenreich  geht  klar  auf  die  Schattenseiten  des  positiven
Denkens ein, gerade auch in Bezug auf die Finanzkrise. Auch Slo‐
terdijk  zeigte  deutlich  den  Einfluss  von  spirituellen  Themen  auf
die Gesamtgesellschaft und hält fest:

Indem  die  Extremisten  auf  dem  Hochseil  der  Menschwer‐


dung ihre Übungen vorantreiben, führen sie für die Übrig‐
en die Pflicht ein, das kleine Akrobatikum abzulegen, um in
der  Übungsgemeinschaft  der  Menschgewordenen  zu  ver‐
bleiben.  Die  einfachen  Leute  erhalten  ihr  Zertifikat,  wenn
sie zugeben, dass ihnen schon beim Zuschauen schwindlig
wird.91

 ‚Spirituelle‘ Themen, wie positives Denken, eine relativistische
oder  ‚Hier  und  Jetzt‘‐Philosophie,  Selbsterschaffung,  Mentalpro‐
grammierung,  Wellness  und  Yoga  werden  nach  und  nach  zum
kulturellen Allgemeingut; das, was früher den spirituellen Eliten
– den Logen, Geheimbünden und spirituell ausgerichteten Gesell‐
schaften  oder  noch  früher:  den  schamanischen/yogischen
Übungssystemen – vorbehalten war, ist mehr oder weniger jedem
zugänglich; ein Grund mehr zu zeigen, inwiefern Spiritualität als
Teilsystem  in  Gesellschaft  als  Ganzes  eingebunden  ist  und  hier
bestimmte Aufgaben eines Übungssystems übernimmt. Vor allem
in der Pädagogik zeigt sich langsam ein neuer Ansatz, der darauf
basiert,  die  Neigungen  und  Talente  der  Auszubildenden  besser

90. Ehrenreich, Barbara; Bright‐Sided: How the Relentless Promotion of Positive Thin‐
king Has Undermined America, 2009. 
91. A.a.O., S. 302.

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einzubinden und zu fördern. Wie etwa Sir Ken Robinson fordert,
sollte sich eine neue Pädagogik, die sich von dem Paradigma der
Industrialisierung  befreit  hat,  noch  mehr  darauf  konzentrieren,
Talent und Passion zu erwecken und auszurichten.92 Dies ist aber,
nach  allem,  was  wir  bislang  erörtert  haben,  an  sich  ein  im  ein‐
fachsten Sinne spiritueller und daimonotechnischer Ansatz, wenn
Spiritualität  bedeutet,  die  verborgenen  und  numinosen  Aspekte
der Psyche zu kultivieren und steuern zu lernen; was sollte Pas‐
sion und Talent anderes sein?93
Dennoch  bliebe  natürlich  zu  zeigen,  inwiefern  Spiritualität  ein
eigenes  autopoietisches  System  darstellt,  das  sich  klar  von
anderen  gesellschaftlichen  Subsystemen  abgrenzt.  Der  Nutzen
einer solchen Perspektive wäre dann, die gegenwärtigen spiritu‐
ellen Strömungen und Ansätze im Hinblick darauf überprüfen zu
können, wie gut und effektiv sie der Funktion der Spiritualität für
Individuum und Kultur tatsächlich nachkommen; d.h. ob hier das
Auftauchen  einer  neuen  Bewusstseinsstruktur  tatsächlich  geför‐
dert wird. Mit anderen Worten: Sind in den unterschiedlichen spi‐
rituellen  ‚Schulen‘  die  Prinzipien  der  Autopoiese  der  Psyche  –
mithin  also  die  Daimonotechniken  –  eingebettet  auf  eine  Weise,
dass  tatsächlich  eine  Emergenz  zu  der  nächsthöheren  Entwick‐
lungsstufe  des  Selbst  möglich  wird?  Wenn  wir  diese  Frage
bejahen können, so hätten wir ein Bewertungskriterium für spiri‐
tuelle Schulen, etwas, was im Kontext der derzeitigen Diskussion
um  Moral  und  Unmoral  in  Bezug  auf  gewisse  spirituelle  Lehrer
und  einige  spirituelle  Gruppen  oder  Systeme  durchaus  nützlich
sein kann. Können wir also so einen systemischen Ansatz mit der
Spiritualität  umsetzen,  können  wir  möglicherweise  die  evolutio‐
näre  Funktion  der  modernen  Spiritualität  im  Kontext  der  viel
größer angelegten Bewusstseinsevolution aufzeigen. 

92. Vgl. Ken Robinson, The Element: How Finding your passion changes everything,
2010.
93.Nicht zu erwähnen brauchen wir eigentlich den Einfluss Rudolf Steiners auf
die heutige Pädogogik, um den Zusamenhang von Spiritualität und Erziehung
zu unterstreichen.

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2. 1875: Postmoderner Re‐Entry
Obwohl  der  Begriff  der  Postmoderne  schon  um  1870  genutzt
wurde, um z.B. neue Stile in der Kunst zu bezeichnen, setzte der
Kulturtheoretiker Arnold J. Toynbee das Jahr 1875 als den Beginn
der Postmoderne an.94 Toynbee kennzeichnete dabei die Postmo‐
derne durch das Denken in globalen Zusammenhängen, das sich von
dem vorherigen Politikverständnis in der Überwindung der rein
nationalen  Perspektive  unterscheidet.  Die  Perspektive  hatte  sich
also  erweitert.  Heute  sprechen  wir  problemlos  vom  ‚globalen
Dorf‘ und Katastrophen wie der 11. September oder die Tsunamis
in  Indonesien  und  Japan  erschüttern  uns,  als  wären  sie  vor
unserer Haustür geschehen. Doch um zu dieser erweiterten, glo‐
balen Perspektive überhaupt fähig zu sein, um plötzlich nicht nur
in  nationalen,  sondern  globalen  Zusammenhängen  denken  zu
können, musste sich das Denken selbst verändern. Mit dem Auf‐
tauchen  der  Postmoderne  können  wir  insofern  einen  Wandel  in
der Weltsicht des Menschen sowie auch neuer Kommunikations‐
themen  beobachten,  und  damit  auch  die  Institutionalisierung
neuer Kommunikationsformen und neuer Teilsysteme der Gesell‐
schaft.
Aber  wie  muss  sich  das  Denken  oder  unsere  Beobachtungen
ändern, damit wir plötzlich eine größere – globale  – Perspektive
einnehmen  können?  Aus  kognitiver  Perspektive95  hängt  dies
damit  zusammen,  dass  wir  erkennen,  dass  tatsächlich  alle  Men‐
schen  denselben  subjektiven  Beobachterstandpunkt  teilen;  das
verbindet uns.  Weil  alles,  was  wir beobachten,  auch von  uns  als
Mitbeobachter  abhängt,  erkennen  wir,  dass  es  keinen  reinen
‚objektiven‘,  in  dem  Sinne  descarteschen,  Beobachterstandpunkt
gibt.  Wenn  wir  über  andere  Menschen  nachdenken,  können  wir
dies  nur  unter  Zuhilfenahme  unseres  eigenen  Bewusstseins  tun,

94. Entgegen den Kulturtheorien, die den Beginn der Postmoderne mit den 60er
Jahren des letzten Jahrhunderts ansetzen.
95. Es gibt auch soziale und technologischen Aspekte, die die Postmoderne mit
einleiteten;  mit  der  Frage  fokussiere  ich  allerdings  nur  den  rein  kognitiven
Aspekt.

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und hier, auf einer ganz fundamentalen Ebene, sind wir tatsäch‐
lich alle miteinander verbunden.
Im  psychologischen  Kontext  heißt  dies:  Wir  beginnen,  die
Bedingungen unseres Denkens und Beobachtens zu untersuchen.
Und  wir  beginnen  zu  verstehen,  dass  die  scheinbar  objektiven
Werturteile, die wir machen, aufgrund unserer eigenen Beobach‐
tungen  zustande  kommen.  Genau  das  meinte  der  postmoderne
Denker Friedrich Nietzsche, als er festhielt, dass keinem Phänomen
ein  moralischer  Wert  innewohnt.  Nur  durch  die  Erkenntnis,  dass
Beobachtungen subjektiv sind, kann das Danken an sich eine glo‐
balere Perspektive annehmen. Wie die Entwicklungspsychologin
Susanne Cook‐Greuter vermerkt:

Menschen  [auf  der  post‐modernen  Stufe]  bemerken  nun,


dass  die  Dinge  nicht  notwendigerweise  das  sind,  was  sie
auf früheren Stufen zu sein schienen, da die Interpretation
der Wirklichkeit immer auch von der Position des Beobach‐
ters  abhängt.  Daher  tritt  nun  die  Vorstellung  eines  teilha‐
benden Beobachters, der das beeinflusst, was er sieht, in das
Bewusstsein.  Niemand  kann  so  vollkommen  abgetrennt
und  objektiv  sein,  wie  es  von  der  rational‐wissenschaftli‐
chen Weltsicht […] angenommen wird.96

Mit anderen Worten: Post‐modernes Denken kennzeichnet sich
auch  dadurch,  dass  die  Bedingungen  des  Beobachtens  in  die
Beobachtung  selbst  wieder  eingeführt  werden:  Wir  beobachten,
wie  wir  beobachten.  Mit  dem  postmodernen  Bewusstsein  tritt
dementsprechend  der  kognitive  Beobachter  dritten  Grades  auf,
der die Bedingungen des Beobachtens beobachten kann. Wir erin‐
nern  uns:  Der Beobachter  ersten  Grades operiert  in  der  von  ihm
als  Bio‐Sphäre  begriffenen  Ebene  der  Existenz.  Durch  den  Beob‐
achter  ersten  Grades  und  mit  ihm  wirkt  der  Überlebens‐  und
Sicherheitswille. Der Beobachter zweiten Grades operiert stets mit
Symbolen und Kulturgütern, mit ihm treten die konventionellen
Willensformen auf, also  der  Konformistische  und  der  Leistungs‐
wille.  Mit  dem  Beobachter  dritten  Grades  aber  beginnt  der

96. A.a.O., S. 23.

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Mensch,  die  Bedingungen  des  Beobachters  ersten  und  zweitens


Grades zu begreifen, hier reagiert das Bewusstsein auf sich selbst. 
Die sozialen Konsequenzen und Errungenschaften, die mit der
Postmoderne  auftraten,  waren  hochgradig  von  den  Unterschei‐
dungen dieses Beobachters dritten  Grades beeinflusst. Die Semi‐
otik,  der  Perspektivismus,  der  Konstruktivismus  und
Dekonstruktivismus, das Beobachterdilemma in Physik und Sys‐
temtheorie,  das  Kalkül  George  Spencer  Browns,  ja  selbst  popu‐
lärwissenschaftliche  Bücher  wie  Douglas  Hofstaedters  Gödel
Escher Bach brachten diese Wiedereinführung des Beobachtens ins
jeweilige Programm verstärkt zum Ausdruck. Wissenschaftliches
Denken  wandte  sich  plötzlich  der  Fragestellung  zu,  wie  unsere
Wahrnehmung und Erfahrung zustande kommt und wie wir die
psychologischen Prozesse, die unseren Beobachtungen zugrunde
liegen, rational begreifen können. Plötzlich wurde das System the‐
matisiert, das Individuum und seine Wahrnehmung, und letzten
Endes  auch  die  systemeigene  Differenz  System/Umwelt  an  sich.
Mit  anderen  Worten:  War  die  Wissenschaft  stets  mit  der  Erfor‐
schung  und  Aufklärung  der  als  extern  und  objektiv  beobacht‐
baren  Außenwelt  beschäftigt,  wandte  sich  mit  der  Postmoderne
nun der wissenschaftlich orientierte Geist nach Innen.
Damit  geschah  ein  systemischer  re‐entry  oder  Rückbezug,  bei
dem die grundsätzliche Unterscheidung (in dem Fall von System
und Umwelt) wieder in das System eingeführt und damit thema‐
tisiert wurde. Bewusstsein reagiert auf sich selbst und macht sich
selbst zum Thema. Und mit der Postmoderne entstehen plötzlich,
in  einem  gewaltigen  Innovationsschub  von  innerhalb  knapp  130
Jahren,  Entwicklungsmodelle  der  Psyche  und  der  Kultur.  Hier
tauchen, um nur ein paar Beispiele zu nennen, plötzlich Theorien
wie  Gebsers  Kulturtheorie  oder  Don  Becks  Spiral  Dynamics  auf,
die  die  innige  Beziehung  zwischen  Kulturentwicklung  und
Bewusstseinsentwicklung  erklären!  Hier  entstehen  plötzlich  Ent‐
wicklungsmodelle  der  Psyche  und  des  Bewusstseins,  wie  etwa
das Entwicklungsmodel von Jean Piaget oder Abraham Maslows
Bedürfnispyramide, die sich damit beschäftigen, wie Psyche und
Bewusstsein  lernen,  die  eigene  Erfahrung  zu  erzeugen,  und  das
jede  Entwicklungsstufe  des  Bewusstseins  über  eine  ganz
bestimmte  Weltsicht  und  Welterfahrung  verfügt,  die  von  allen

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anderen Entwicklungsstufen verschieden ist.97 Hier, auf der Höhe
der  post‐modernen  Kulturrevolution  der  60er  Jahre,  propagiert
ein Harvardprofessor den zielgerichteten Gebrauch von LSD, um
die  nächst‐höheren  Entwicklungsstufen  anzutörnen  –  und  eine
Jugendbewegung  folgte  ihm.  Diese  kulturelle  Beschäftigung
damit, wie Psyche ihre Wirklichkeit erzeugt und sich selbst entwi‐
ckelt,  ist  geschichtlich  und  soziokulturell  betrachtet,  eine  ziem‐
liche Neuigkeit in unserer menschlichen Geschichte!
Mit  diesem  sozio‐kulturellen  und  psychologischen  Rückbezug
auf sich selbst, der einer neuen Emergenz gleichkommt, tauchten
damit  auch  Innovationen  auf,  die  sich  bis  heute  verbreiten.  Wir
wollen dies im Kontext unserer folgenden Betrachtungen im Hin‐
terkopf behalten: Die eigentlichen Innovationen der Postmoderne
selbst  waren  schon  sehr  früh  beobachtbar,  im  Kern  traten  sie
schon mit der kulturellen Emergenz der Postmoderne selbst auf.
Was sich aber nachfolgend über die nächsten 135 Jahre entfaltete,
war  eine  Verbreitung  dieser  Innovationen,  ein  Sickern  der  para‐
digmatischen  neuen  Information  in  alle  Kulturbereiche.  Um  mit
einer  Analogie  zu  sprechen:  Mit  dem  Aufkommen  der  biolo‐
gischen ‚Idee‘ der Mehrzeller während der kambrischen Artenex‐
plosion begann sich diese Idee, diese neue biologische Form nach
und  nach  in  alle  denkbaren  Nischen  zu  verbreiten.98  Ähnliches
passierte  auch  mit  der  ‚Idee‘  des  postmodernen  Rückbezugs  der
Beobachtung  der  Beobachtung:  Sie  sickert  nach  und  nach  in  alle
denkbaren Bereiche des alltäglichen Lebens. 
Diese  zunehmende  Beschäftigung  von  Kunst,  Politik,  Wissen‐
schaft und Philosophie mit den Folgen und der Bedeutung dieses
Rückbezugs  war  nur  ein  Effekt  dieses  Ereignisses.  Der  andere,
mindestens  ebenso  bedeutsame,  Effekt  war,  dass  sich  um  1875
zwei  neue  soziale  Felder  auftaten  und  institutionalisierten,  die
den besagten re‐entry zum Programm machten: Nämlich die Psy‐
chologie und die moderne Spiritualität. Freilich gab es schon vor
1875  spirituelle  und  psychologische  Verfahren  und  Untersu‐

97.  Einen  umfangreichen  Überblick  über  die  verschiedenen  Entwicklungsmo‐


delle  und  ihre  Beziehung  zueinander  siehe  Ken  Wilbers  Integrale  Psychologie,
2001.
98. Vgl. Lewin, Roger, Die Komplexitätstheorie, 1993.

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chungen. Doch hier geschah ein bislang ungekannter gesellschaft‐
licher  ‚Emergenzsprung‘.  Beide  Bereiche  begannen  sich  in
methodischer,  man  könnte  fast  sagen  wissenschaftlicher  Weise,
um  das  Subjekt  zu  kümmern,  wenn  auch  mit  unterschiedlichen
Vorzeichen.  So  markieren  Wilhelm  Wundts  1879  in  Leipzig
gegründetes  Institut  für  experimentelle  Psychologie,  mit  der  er  die
Psychologie  als  eigenständige  Wissenschaft  etablierte,  und  die
Gründung der Theosophischen Vereinigung 1875 sowie des Hermetic
Order of the Golden Dawn 1887, die die moderne Spiritualität ein‐
läuteten, ein einzigartiges Ereignis in der menschlichen Kulturge‐
schichte.  War  das  Psychologische  und  Spirituelle  bislang  immer
Teil des Privaten und Geheimen gewesen, so war es jetzt Teil des
Öffentlich‐Sozialen.99  Spiritualität  wurde  zu  einem  öffentlichen
Thema.
Hinzu  kommt:  Mit  dem  sprichwörtlichen  Tod  Gottes  ersetzten
die  Psychologie  und  die  Spiritualität  die  durch  den  Verfall  der
Religion vakant gewordene Möglichkeit der rituellen Innenschau;
doch,  und  ich  werde  weiter  unten  die  konkreten  Unterschiede
untersuchen,  war  der  Einfluss  des  wissenschaftlichen  Geistes  in
diese  Innenschau  –  im  Gegensatz  zu  dem  religiösen  Medium
Glaube  –  nicht mehr  zu  übersehen.  Weder  die  Psychologie  noch
die Spiritualität war durch das neue Gravitationsfeld von wissen‐
schaftlichen  Methoden,  von  passenden  und  unpassenden  Tech‐
niken  und  Theorien,  denkbar.  Hier  ging  es  nicht  mehr  darum,
dass  das  Individuum  einem  Heilsversprechen  folgend  sein  Ver‐
halten  als  gut  oder  böse  zu  unterscheiden  erkennt.  Mit  dem  re‐
entry von 1875 ging es darum, mit wissenschaftlicher Akkuratesse
vorzugehen  und  die  Geheimnisse  des  Bewusstseins  zu  erklären
und nutzen zu können; man denke nur an die Society for Psychical
Research,  die  1882  gegründet  wurde100,  um,  angeregt  durch  ein
Interesse  am  Spiritismus,  ‚parapsychologischer  Phänomene  in
einer  wissenschaftlichen  und  unvoreingenommenen  Weise  zu

99. Vgl. James Webb, Das Zeitalter des Irrationalen, 2008, für eine Darstellung, wel‐
che Rolle esoterische Spiritualität hatte, um dass Ir‐rationale (sprich subjektive, in
dem Sinne post‐moderne) zu verbreiten.
100.  Zu  deren  Präsidenten  unter  anderem  auch  William  James  und  Henry
Bergson,  zu  deren  bekanntesten  Mitgliedern  auch  Alfred  Russel  Wallace,  W.B.
Yeats, C.G. Jung, Rupert Sheldrake, Susan Blackmore und Charles Tart gehörten.

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untersuchen‘.101  Der  Spiritismus  hatte  ja  seit  etwa  1850  einen


enormen Zulauf durch ein explosionsartiges Interesse an paranor‐
malen Phänomenen wie etwa Mesmerismus, Wahrsagen, Telepa‐
thie und prophetischen Träumen.
Dabei verfolgten die Psychologie und die moderne Spiritualität,
so  viel  will  ich  hier  schon  vorwegnehmen,  unterschiedliche
Ansätze  und  Perspektiven.  Während  die  Psychologie  eher  den
Verhaltensaspekt  des  Erlebens  der  Innenschau  fokussierte  –
welche  Probleme  und  Erlebnisse  erfahre  ich  im  Alltag  und  wie
verarbeite  ich  sie?  –  konzentrierte  sich  die  Spiritualität  eher  auf
den  Handlungsaspekt  –  Spiritualität  als  Handlungssystem,  als
Praxismethode des geistigen Wachstums. 
In diesem Sinne will ich die institutionelle Psychologie wie die
institutionelle Spiritualität als Innovation und daher als neue Sub‐
systeme  (der  Gesellschaft)  der  Postmoderne  betrachten.  Dieser
Gedanke ist insofern nicht neu, als dass schon der amerikanische
Theologe B.I. Bell 1926 den Begriff des Postmodernismus nutzte,
um eine neue Art der Spiritualität zu beschreiben. Dennoch kann
diese Differenzierung helfen, nicht nur um der alten Debatte um
die  Wissenschaftlichkeit  der  Psychologie  ein  Ende  zu  bereiten,
sondern auch um einen Blick auf die Spiritualität als zusammen‐
hängendes Funktionssystem zu beschreiben. 

101. Siehe http://www.spr.ac.uk/main/index.php3?page=library

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3. Bifurkationen
In diesem Sinne stellt das Aufkommen der institutionellen Psy‐
chologie und der modernen Spiritualität die thematische Wieder‐
einführung  des  Bewusstseins  und  der  Beobachtung  in  die
Gesellschaft dar; man begann, die Bedingungen des Subjekt‐Seins
zu untersuchen und hatte zu diesem Zwecke institutionelle Zen‐
tren  geschaffen,  nämlich  die  psychologischen  und  theosophisch/
okkulten  Institute  mit  ihren  jeweiligen  Programmen.  Die  Tren‐
nung  der  institutionellen  Psychologie  und  Spiritualität  an  sich
stellte insofern die erste neue Gabelung der Postmoderne dar, mit
allen Innovationen, die damit einhergingen. Ich werde hier jedoch
nicht auf die Geschichte der Psychologie eingehen, sondern mich
auf  die  zweite  Seite  der  Gabelung  und  die  moderne  esoterische
Spiritualität  konzentrieren  und  nur  zwecks  Abgrenzungen  die
Psychologie kommentieren. 
Die Initialzündung zur westlich modernen Spiritualität geschah
genau genommen allerdings nicht durch die Theosophie oder den
hermetischen  Okkultismus,  sondern  durch  den  französischen
Diakon und Schriftsteller Eliphas Levi, der in unserem kritischen
Jahr  1875  im  Alter  von  65  Jahren  starb  und  dessen  Arbeit  maß‐
geblich  die  Theosophie  und  den  hermetischen  Okkultismus
beeinflusste.102  Beide  Pfade  –  Theosophie  wie  hermetischer
Okkultismus – basierten grundlegend auf der Arbeit Levi‘s. Levi
war zu Lebzeiten schon eine äußerst prominente Figur gewesen,
und  er  war  es,  der  den  Begriff  Okkultismus  einführte,  wobei
okkult  schlicht  auf  das  ‚Verborgene‘  zeigte,  seien  es  magnetische
Kräfte, die man nicht sinnlich wahrnehmen kann, oder noch ver‐
borgene psychische ‚Kräfte‘, wie sie unsere Erfahrung und Seelen‐
leben  gestalten.  Levi  machte  den  Begriff  ‚Okkultismus‘  mit  dem
Buch Dogma und Ritual der transzendentalen Magie bekannt, einem
Werk, das sich vor allem dadurch auszeichnete, eine Vielfalt von
‚magischen‘  oder  eben  psychischen  Methoden  der  Selbsterfor‐
schung zu bieten. Dieser Okkultismus verstand sich dabei explizit
als  eine  Gegenströmung  zur  vorherrschenden  Wissenschafts‐

102. Vgl. Antoine Faivre, Esoterik im Überblick, 2001.

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gläubigkeit und zum  Materialismus.  Sein Ziel, und  dies ist ganz


wichtig, bestand indes nicht darin, die Wissenschaft abzulehnen,
sondern diese in eine umfassendere Vision zu integrieren. 
Um  die  moderne  Spiritualität,  wie  sie  sich  dann  entwickeln
sollte,  verstehen  zu  können,  müssen  diese  drei  Aspekte,  die  in
dem  Werk  Levis  zutage  treten  –  Okkultismus,  Pluralismus  der
Methoden sowie die Integration von religiös/spirituellen und wis‐
senschaftlichen  Ansätzen  –  ganz  besonders  berücksichtigt
werden, denn wie die Geschichte zeigte, sollten sie mehr als alles
andere  die  Spiritualität  und  Esoterik  in  den  nächsten  135  Jahren
definieren  und  gleichzeitig  auch  von  der  Wissenschaft  (der  Psy‐
chologie) abgrenzen. Mit anderen Worten: Die methodische Erfor‐
schung  des  Inneren,  das  Integral  aus,  man  könnte  fast  sagen
wissenschaftlicher  Innen‐  und  Außenschau,  sowie  der  Plura‐
lismus der Methoden, waren memetisch schon in der Arbeit Levis
eingebettet,  bestand  doch  sein  Dogma  aus  einem  Kompendium
von  Konzeptionen  und  Arbeitsmethoden  aus  unterschiedlichen
Traditionen  wie  etwa  der  Römisch/Griechischen  oder  Jüdisch/
Kabbalistischen. Und es war nicht nur dieser methodische Plura‐
lismus  von  Methoden,  der  einen  Gegenpol  zu  der  zunächst  rein
analytischen Psychologie bildete; es war auch dieser methodische
Pluralismus, der die moderne Spiritualität von vormodernen eso‐
terischen und spirituellen Ansätzen unterschied. In Levis Dogma
finden wir eines der frühesten Beispiele eines methodischen Plu‐
ralismus, der darin bestand, Aspekte, Methoden und Systeme aus
unterschiedlichen  Traditionen  zusammenzutragen.  Man  kann
dies  als  einen  der  wesentlichen  Unterschiede  zu  prä‐modernen
spirituellen Ansätzen werten, die ja meist an eine bestimmte Tra‐
dition  und  Geisteshaltung  gebunden  waren.  Dieser  Ansatz  stellt
die eigentliche Innovation modernen (oder eben post‐modernen)
spirituellen Denkens dar, ein Ansatz, der bis heute, wie etwa bei
Ken Wilbers Integraler Lebenspraxis, seine Gültigkeit behalten hat.
Doch  kehren  wir  zu  den  Anfängen  der  modernen  Spiritualität
zurück.  Levis  Arbeit  hatte  also  maßgeblichen  Einfluss  auf  die
Gründung der Theosophischen Gesellschaft 1875 durch Henry Steel
Olcott, welcher stark von dem Okkultismus Levis und den Idealen
der  Freimaurern  beeinflusst  war.  Diese  Gründung  der  Theoso‐
phischen Gesellschaft wird ja gemeinhin als das Geburtsdatum der

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modernen esoterischen Spiritualität angesehen. Die Theosophische
Gesellschaft  war  dabei  unverhohlen  okkulten  Theorien  und
Methoden verpflichtet, sei es durch den damals sehr populären Spi‐
ritismus, sei es durch das Wirken von Helena Petrovna Blavatsky,
die langjährige Erfahrungen in esoterischen Angelegenheiten hatte.
Ganz besonders  interessant  ist  in  unserem  Kontext  aber  die  Tat‐
sache,  dass  die  Theosophische  Gesellschaft  neben  westlich‐
okkulten Ansätzen auch östlich‐hinduistische Ansätze affirmierte,
lag es doch auch im Ziel Blavatskys, die brahmanischen, buddhis‐
tischen  und  zoroastrischen  Philosophien  zu  integrieren!  Einfach
gesagt:  Die  Theosophische  Gesellschaft  strebte  (im  Geiste  Levis)
eine frühe Synthese aus östlichen und westlichen Weisheitstradi‐
tionen an, und dies war gewissermaßen auch der Reiselust Blavat‐
skys zu verdanken. Durch den Erfolg, mit dem die Theosophische
Gesellschaft dieses Programm durchführte, sollte sie erheblichen
Einfluss auf unsere heutige spirituelle Kultur nehmen. Aus der The‐
osophischen Gesellschaft ging bald, als direkte Gegenreaktion auf
die Integration hinduistischer und religiöser Einflüsse, die Anthro‐
posophische Gesellschaft Rudolf Steiners hervor, deren Wirken sich
bis heute, z.B. in den Waldorfschulen, erstreckt. Steiner affirmierte
eher westlich‐wissenschaftliche Werte als den Regress auf östlich‐
religiöse; hierdurch ist auch die internationale Wirkung der Anthro‐
posophischen Gesellschaft zu erklären, da sie das Streben des Indivi‐
duums nach Spiritualität unabhängig ihres religiösen Hintergrunds
bedient. Doch auch hier ist das Wirken des okkulten und der eso‐
terischen Ideale noch klar ersichtlich. So hält Rudolf Steiner fest:

Unter  Anthroposophie  verstehe  ich  eine  wissenschaftliche


Erforschung der geistigen Welt, welche die Einseitigkeiten
einer bloßen Naturerkenntnis ebenso wie diejenigen der ge‐
wöhnlichen Mystik durchschaut und die, bevor sie den Ver‐
such macht, in die übersinnliche Welt einzudringen, in der
erkennenden  Seele  erst  die  im  gewöhnlichen  Bewusstsein
und  in  der  gewöhnlichen  Wissenschaft  noch  nicht  tätigen
Kräfte entwickelt, welche ein solches Eindringen ermöglic‐
hen.103 

103. Vgl. Steiner, Rudolf, Gesamtausgabe, GA 35; 1998.

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Doch  kommen  wir  ein  weiteres  Mal  auf  Eliphas  Levi  zurück.
Neben  der  Theosophischen  Gesellschaft  hatte  Levis  Arbeit  auch
maßgeblichen  Einfluss  auf  den  britischen  Okkultismus,  der
gewissermaßen eine eigene Linie der Spiritualität darstellte, deren
Wirken  bis  heute  nachvollziehbar  ist.  Ähnlich  wie  die  Theoso‐
phische Gesellschaft war der Hermetic Order of the Golden Dawn
– als Inbegriff der britischen hermetischen Strömung – okkulten,
sprich  seelischen  Unternehmungen  verpflichtet;  auch  war  der
Orden,  der  zunächst  den  klassischen  Geheimhaltungsriten  der
Freimaurerlogen  folgte,  stark  an  der  Integration  von  östlichen
Weisheitslehren  interessiert,  war  es  doch  ein  Mitglied  des
Ordens104,  das  nicht  nur  als  einer  der  ersten  Westler  als  Mönch
der  Theravada‐Tradition  ordiniert  wurde,  sondern  der  auch  die
erste  Buddhistische  Mission  in  England  aufbaute  –  auch  hier
finden  wir  also  erste  Versuche,  östliche  Traditionen  zu  inte‐
grieren. Mehr aber als bei der Theosophischen Gesellschaft wurde
hier  die  rituelle  –  sprich  methodische  –  Erforschung  des  Numi‐
nosen praktiziert. Dieser Unterschied ist deshalb so wichtig, weil
diese Linie der Spiritualität durch ein anderes Ordensmitglied des
Golden Dawn, nämlich Aleister Crowley, später populär werden
sollte. Denn  Crowley gelang es erstmals, ein vollständiges Kom‐
positorium  aus  Entwicklungsstufen  und  Ebenen,  aus  östlichen
und westlichen Weisheitstraditionen sowie dazugehörender tech‐
nischer Methoden der Selbstentwicklung aufzustellen, eine Errun‐
genschaft,  die,  ähnlich  wie  bei  Blavatsky,  auf  Crowleys
jahrelangen  Reisen  durch  die  Welt  und  seiner  methodischen
Erforschung  der  dort  ansässigen  spirituellen  Praktiken  möglich
wurde. 
Es  war  auch  Crowley,  in  dessen  Figur  sich  dann  der  Versuch
zentrierte,  eine  neue  Brücke  zwischen  Theosophie  und  Okkul‐
tismus  zu  schlagen  und  die  beiden  frühen  Linien  der  modernen
esoterischen Spiritualität wieder zusammenzuführen – allerdings
nur  mit  geringem  Erfolg.  Überhaupt  gab  es  immer  wieder  Ver‐
suche,  nicht  nur  die  spirituellen  Stränge  zu  vereinen,  sondern
auch  die  Spiritualität  mit  ihrer  Schwesterdisziplin  der  Psycho‐
logie. Hier ist vor allem der Psychologe C.G. Jung zu nennen, der

104. Allen Bennet 

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einen  guten  Teil  seines  Werkes  der  Erforschung  des  Okkulten


widmete,  wie  auch  William  James,  der  in  dem  weltbewegenden
Werk  Die  Vielfalt  religiöser  Erfahrung  die  Formen  religiös‐spiritu‐
eller Erfahrungen untersuchte, und nicht zu vergessen in jüngerer
Zeit Ken Wilber, der – aus entgegengesetzter Richtung kommend
–  begann,  die  Spiritualität  auf  solide  zeitgenössisch‐psycholo‐
gische Grundlagen darzustellen.105 
Um  jedoch  die  Bedeutung  Crowleys  und  seines  Komposito‐
riums aus Entwicklungsstufen, Traditionen und Methoden für die
heutige Spiritualität zu verstehen, müssen wir uns vergegenwärt‐
igen,  dass  noch  1875  das  spirituelle‐rituelle  Wissen  allein  den
geheimen  hermeneutischen  Orden  und  Logen  Amerikas  und
Europas  vorbehalten  war,  Geheimgesellschaften,  die  sorgsam
darauf bedacht waren, dass das von Ihnen tradierte Wissen nicht
der  Öffentlichkeit  enthüllt  wurde.  Genau  in  diesem  Kontext  ist
das  berechnend‐skandalöse  Verhalten  Crowleys  zu  deuten,  der
alles  dransetze,  diese  Schwelle  der  Geheimhaltung  zu  übers‐
chreiten  und  das  Wissen  des  Golden  Dawn,  der  einer  ganzen
Reihe von einflussreichen Künstlern, Literaten und Politikern eine
spirituelle Anlaufstelle bot, der Öffentlichkeit preiszugeben. Dass
von Crowley in diesem Akte veröffentlichte – und in den Folge‐
jahren von ihm selbst ausdifferenzierte – Wissen sollte aber schon
all  die  Grundzüge  dessen  tragen,  was  heute,  100  Jahre  später,
durch  Ken  Wilber  vollends  popularisiert  wurde.  Die  postmo‐
derne‐spirituelle Innovation, für die Crowley noch gebrandmarkt
wurde – das Selbstentwicklungswissen – sickert heute Wilber‐sei‐
Dank bis ins Weiße Haus.106 Wo der als Persona non grata behan‐
delte Crowley noch als ‚most evil man who has ever lived‘ regel‐
mäßig durch  die Skandalpostillen  geisterte, hat  im  Zuge dessen,
was Sloterdijk jüngst die „Popularisierung und Standardisierung
von  Mirabile‐Effekten“  nannte107  –  also  Verbreitungs‐  und  Ver‐
zweigungseffekte – Ken Wilber mittlerweile, von Experten regel‐
mäßig  in  Anspruch  genommen,  spirituellen  Popstar‐Status
erlangt: das Wissen aber, die eigentliche postmoderne, spirituelle

105. Siehe Wilber, Ken; Integrale Spiritualität, 2007.
106. Zumindest bis Bill Clinton, der sich explizit auf Wilbers Philosophie bezieht.
107. A.a.O. S. 433.

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Innovation,  ist  grundsätzlich  dasselbe  geblieben.  So  findet  sich


das Grundschema von Wilbers Integraler Psychologie ebenso in der
Kabbala des hermetischen Okkultismus wie auch jenes berühmte
Wilber‐Combs  Raster,  das  den  essenziellen  Zusammenhang  von
psychologischen Entwicklungsstufen, Ebenen und Zuständen des
Bewusstseins aufzeigt. Auch die Wilbersche Integrale Lebenspraxis
– also ganz einfach gesagt die Idee, sich das Beste aus allen Tradi‐
tionen zusammenzusuchen und auf die unterschiedlichen Leben‐
spraxen  zu  übertragen,  –  lässt  sich  schon  im  hermetischen
Okkultismus finden. Überhaupt liest sich das Werk von Wilber an
manchen  Stellen  wie  ein  zeitgenössisches  Update  des  herme‐
tischen Programms, hat doch Wilber, in ähnlich kalkulierend‐fre‐
cher  Manier  ein  neues  Zeitalter  ausgerufen,  wie  es  Crowley  100
Jahre  zuvor  getan  hatte.  Wilber  selbst  zollt  diesem  Zusammen‐
hang übrigens Geltung, indem er die hermetische Landkarte mit
den jüngsten Erkenntnissen der Entwicklungspsychologie in Ver‐
bindung  bringt.  Mit  anderen  Worten:  Über  einen  Zeitraum  von
etwa  100  Jahren  wurde  das  ehemals  verborgene  okkulte  Wissen
salonfähig;  im  Laufe  von  hundert  Jahren  ‚sickerte‘  das  einst
geheime okkulte Wissen – die eigentliche Innovation der Postmo‐
derne  –  in  das  Bewusstsein  von  jedermann.  Wie  Allan  Kazlev
schreibt:

In  der  modernen  hermetischen  Tradition  […]  finden  wir


eine  integrative  und  synkretistische  okkulte  Perspektive.
Diese greift zurück auf eine wirkliche oder nur vorgestellte
Vergangenheit, während sie gleichzeitig eine große Menge
an Informationen, Einsichten und effektiven Methoden be‐
züglich  der  Natur  der  und  Interaktion  mit  den  subtilen
Welten  und  subtilen  (supra‐physischen)  Phänomenen.  Als
Hilfe für die magische Arbeit verfügt die Hermetik über Ta‐
bellen  der  Korrespondenzen,  in  denen  Elemente  aus  ver‐
schiedenen  Mythologien,  Religionen,  esoterischen  Syste‐
men, der natürlichen Welt usw. alle in ein einzelnes System
integriert  werden,  wie  etwas  das  Buch  ‚777‘  von  Crowley.
[…]  Diese  hermetisch‐kabbalistischen  Systeme  können  als
integral/integrativ im Wilber‐Sinne verstanden werden, die
praktisch alles anhand einer einzigen, hoch komplexen, de‐
taillierten und abstrakten Perspektive erklären und mitein‐

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schließen,  das  dann  als  eine  einzigartige  Karte  der  Zu‐


stände des Bewusstseins benutzt wird.108

Von diesem Blickwinkel aus lässt sich ein Hinweis auf die Funk‐
tion der Spiritualität anfügen. Tatsächlich war es nicht die Jugend‐
und  Kulturrevolution  der  60er  Jahre  des  vergangenen  Jahrhun‐
derts, die den Startschuss für die moderne Spiritualität setzte und
die  ja  nichts  anderes  als  ein  großes  spirituelles  Pop‐Spektakel
unterschiedlicher  spiritueller  Weisheiten  aus  Ost  und  West  war,
auch  nicht  die  gnostisch‐eschatologische  Lebensreform  60  Jahre
vorher  in  Deutschland,  sondern  tatsächlich  der  britische  Okkul‐
tismus  und  die  Theosophie  um  1875‐1900,  mit  dem  spirituelles
Wissen in die westliche Welt und die Öffentlichkeit brach. Genau
hier  fiel  der  Startschuss  für  die  Ausdifferenzierung  westlicher‐
und  Integration  östlicher  Methoden,  Weisheiten  und  Perspek‐
tiven,  die  die  moderne  Spiritualität  auch  heute  noch  kenn‐
zeichnet.
Von diesem Standpunkt aus betrachtet, geht mit dieser Popula‐
risierung  der  pluralistisch‐methodischen  Spiritualität  auch  die
Möglichkeit  einher,  unterschiedliche  spirituelle  Praxen  und
Methoden  auszuprobieren  und  somit  die  Bedingungen  der  geis‐
tigen  Weiterentwicklung  und  Bewusstwerdung  unabhängig  von
einem  religiösen  Glaubenssystems  zu  erforschen.  Genau  hier
beginnt  sich  das  Individuum  mit  den  unterschiedlichen
Zuständen und Strukturen der Psyche vertraut zu machen; etwas,
das  bei  rein  traditionellen  Ansätzen  nicht  möglich  war.  Die
bedeutende  Tatsache  liegt  dabei  darin,  dass  das  Individuum
heute bei Bedarf und ad hoc von hinduistischen zu zen‐buddhisti‐
schen  zu  hermetisch‐okkulten  und  dann  zu  schamanischen
Psycho‐Techniken  umsteigen  kann,  ohne  –  wie  bei  der  vormo‐
dernen  und  an  ein  Glaubenssystem  anhängenden  Spiritualität  –
einen  internen  Widerspruch  zu  erfahren.  Hieran  sieht  man  ganz
deutlich, dass sich der Kontext der Spiritualität mit dem Jahr 1875
verschoben  hat:  Waren  die  religiös‐spirituellen  Techniken,  Riten
und Methoden vorher auch ein Mittel zur Umsetzung und Etab‐
lierung  von  religiösen  Glaubenssystemen,  hat  sich  die  moderne

108. Vgl. http://www.integralworld.net/kazlev6.html#_ftn6

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Spiritualität  davon  befreit  und  steht  lediglich  im  Kontext  des


‚Bewusstseins‘.  Ob  man  dabei  nun  explizit  plural‐methodische
Ansätze wählt wie den hermetischen Okkultismus oder die Inte‐
grale  Spiritualität,  oder  seine  Zeit  in  einem  Ashram  verbringt
(und  sich  immer  die  Möglichkeit  offenhält,  andere  spirituelle
Techniken  in  seine  Praxis  zu  integrieren),  ist  von  diesem  Stand‐
punkt ohne große Bedeutung. Die Idee, unterschiedliche spiritu‐
elle  Praxen  zu  integrieren,  als  die  Innovation  (post‐)moderner
Spiritualität, ist in beiden Fällen gegeben.
Während sich in diesem Sinne die Psychologie auf die Deutung,
Analyse  und  Therapie  von  psychologischen  Phänomen,  von
Zuständen  und  Strukturen  spezialisierte,  konzentrierte  sich  die
Spiritualität  von  Anfang  an  auf  die  Methodik  selbstgewollter
Erforschung des gleichermaßen noch und stets Okkulten besagter
Zustände und Strukturen. Betrachtet man Psychologie und Spiri‐
tualität sinngemäß als kulturelles Geschwisterpaar, dessen fremd‐
referenzielle – sprich passive – Ausdeutung die Psychologie und
die selbstreferenzielle – sprich aktive –Handlungsvariante die Spi‐
ritualität  übernimmt,  so  zeigt  sich  ganz  schnell  ein  Gesamtbild
der Zuwendung des Kosmos in uns, das für die Postmoderne und
den  re‐entry  so  kennzeichnend  ist.109  Genau  dies  sind  die
Bewusstseinstechnologien  und  Übungssysteme,  die  die  Postmo‐
derne dem Individuum zur Verfügung stellt.

109. In Relation zu dem Kosmos um uns herum, dessen wissenschaftliche Erfor‐
schung das Ziel der Moderne war. Siehe mein, Wie wir wurden, wer wir sind, 2010.

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4. Spiritualität als System von Gesellschaft

Können wir also Spiritualität als Übungssystem betrachten, das
den Menschen im besten Fall auf die nächste, nach‐postmoderne
oder  einfach  autonome  Entwicklungsstufe  heben  kann?  Die
Beantwortung  der  Frage  hängt  davon  ab,  ob  und  inwieweit  es
Spiritualität  vermag,  dem  Menschen  die  Prinzipien  und  Mecha‐
nismen  der  eigenen  Psyche  und  der  Erfahrung  insoweit  näher‐
zubringen,  dass  er  selbst,  etwa  in  Form  der  Zweiten
Daimonotechnik,  den  evolutionären  Willen  anwenden  kann.  Ich
will  dieser  Frage  nachgehen  im  Kontext  einer  systemischen
Betrachtung  der  Spiritualität,  also  ob  hier  ein  grundlegender
Kommunikationszusammenhang festgestellt werden kann, der in
der Nutzbarmachung der Prinzipien der Autopoiese besteht.
Damit  Spiritualität  als  autopoietisch  funktionales  Teilsystem
(bzw.  als  Funktionssystem)  der  Gesellschaft  gelten  kann,  müssen
freilich  einige  Kriterien  gegeben  sein.  Der  grundlegende  Ansatz
besteht darin, Spiritualität als ein Kommunikationssystem – und
nicht nur als ein Kommunikationsthema – zu begreifen, dass sich
selbst  aus  der  dreifachen  Differenz  von  Meinen,  Mitteilen  (auf‐
seiten  des  Mitteilenden)  und  Verstehen  (aufseiten  des  Verste‐
henden)  erschafft.  Diese  dreifache  Unterscheidung  ist  wichtig,
weil weder Personen noch das Bewusstsein der Personen Teil des
jeweiligen Sozialsystems sind; sie gehören zur Umwelt des Kom‐
munikationszusammenhangs.  Die  Elemente  von  Sozialsystemen
sind  Kommunikationen.  Um  Spiritualität  als  soziales  Teilsystem
zu  charakterisieren,  werde  ich  folgende  Merkmale  nutzen,  die
kennzeichnend für die Autopoiese von solchen Kommunikations‐
netzwerken sind: Medium, symbiotischer Mechanismus, Kontingenz‐
formel, Funktion, Leistung, Code und institutioneller Kern.
Medium:  Ein  Medium  –  als  ein  von  Luhmann  neu  definierter
Begriff – stellt immer den Sinnzusammenhang von Kommunikati‐
onen  her  und  verwendet  „Generalisierungen,  um  den  Zusam‐
menhang von Selektionen zu symbolisieren“.110 Wahrheit etwa –

110. Vgl. Luhmann, Niklas, Sozuiale Systeme. S. 222; 1987.

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Selbstentwicklung.fm Seite 137 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

als  Medium  der  Wissenschaft  und  wissenschaftlich  ausgerich‐


teten Kommunikationen – ermöglicht es, über Falsifikation wahr
befundenes Wissen zu erzeugen, darüber zu sprechen und dieses
zu  verbreiten.  Ein  Medium  ermöglicht  somit  auch  die  Zurech‐
nung  von  bestimmten  Kommunikationen  zu  einem  bestimmten
System der Gesellschaft. Ein weiteres Beispiel für ein Medium ist
‚Macht‘  in  der  Politik,  denn  nur  durch  sie  findet  die  Politik  ihre
Wirksamkeit  und  kann  Folgekommunikationen  anschließen.  In
diesem Sinne kann man ein Medium als das soziologische Äqui‐
valent zu den kognitiven Schemas, wie sie Jean Piaget beschrieben
hat, betrachten, das Beobachtungen strukturiert. Medien struktu‐
rieren Kommunikationen.
Code:  Jedes  Medium  verfügt  über  einen  einfachen  Schema‐
tismus,  der  die  Kommunikation  erleichtert,  nämlich  die  soge‐
nannten  ‚Codes‘.  „Codes  sind  Unterscheidungen,  mit  denen  ein
System  seine  eigenen  Operationen  beobachtet,  sie  im  Falle  der
Wissenschaft  zum  Beispiel  nach  wahr  und  unwahr  unter‐
scheidet.“111  Ein  systemspezifischer  Code  fungiert  also  als  Leit‐
unterscheidung  aller  Kommunikationen  und  macht  sie  als
systemzugehörig erkennbar. Andere Beispiele für solche Kommu‐
nikationscodes  sind  nach  Luhmann:  In  der  Wirtschaft  der  Code
zahlen/nichtzahlen;  im  Recht  recht/unrecht;  bei  der  Liebe  und
Intimbeziehungen lieben/nicht‐lieben.
Symbiotischer  Mechanismus:  Wie  Luhmann  betont,  muss  „jede
noch so unwahrscheinliche Ausdifferenzierung spezifischer [sozi‐
aler]  Funktionsbereiche  auf  die  Tatsache  rückbezogen  bleiben,
dass  Menschen  in  körperlicher  Existenz  zusammenleben,  sich
sehen,  hören,  berühren  können.  […]  Es  ist  deshalb  kein  Zufall,
dass  alle  großen  Funktionsbereiche  ihr  Verhältnis  zum  Körper
regulieren müssen.“112 In diesem Sinne ist die Grundlage und der
symbiotische Mechanismus von der Intimbeziehung (als sozialem
System) die Sexualität, und von Wirtschaft Konsum und Bedürf‐
nisse.  Auch  die  Spiritualität  wird  auf  eine  Weise  die  Beziehung
zur Körperlichkeit lösen müssen.

111. Luhmann, Niklas, Die Wissenschaft der Gesellschaft, S. 194, 1994.
112. A.a.O., S. 337.

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Kontingenzformel:  Eine  Kontingenzformel  ermöglicht  es,


anschlussfähige von nicht anschlussfähigen Kommunikationen zu
unterscheiden  oder  konkreter:  „die  unbestimmte  Kontingenz
eines besonderen Funktionsbereiches in bestimmbare Kontingenz
zu  überführen.“113  Eine  Kontingenzformel  dient  insofern  dazu,
andere  Möglichkeiten  der  Kommunikation  zu  unterdrücken.  So
ist etwa die Kontingenzformel der Erziehung die Bildung, welche
in Form eines Kanons funktioniert bzw. vom Lernen des Lernens
handelt, wobei aber ausblendet wird, dass man in der Schule auch
anderes  lernt,  z.B.  Gewöhnung  an  Stumpfsinn,  Langeweile  und
kurzfristiges  Auswendiglernen  und  das  es  im  Leben  manchmal
mehr  auf  Täuschung  ankommt  als  auf  Fleiß.  Einfach  gesagt
beschreibt die Kontingenzformel den Zweck eines Systems.
Funktion: Jedes soziale Teilsystem der Gesellschaft erfüllt für die
Gesellschaft eine Funktion, die nur sie erfüllen kann, wie etwa im
Fall der Wissenschaft das Gewinnen neuer Erkenntnisse.
Leistung:  Jedes  Funktionssystem  der  Gesellschaft  gibt  die
eigenen  Produkte  auch  an  andere  Funktionssysteme  der  Gesell‐
schaft ab. So finden etwa wissenschaftliche Erkenntnisse stets Ein‐
gang  in unseren Alltag, in  die  Wirtschaft  oder die  Erziehung. In
diesem  Sinne  sind  wissenschaftliche  Erkenntnisse  die  Leistung
der Wissenschaft für die Gesellschaft.
Institutioneller Kern: Jedes soziale Funktionssystem verfügt über
einen  institutionellen  Kern,  in  dem  sich  die  Kommunikationen
weltlich  zentrieren,  wie  etwa  Gerichte  im  Rechtswesen  oder  die
Amtskirche in der Religion.
Anhand dieser sieben  Aspekte  möchte  ich nun  Spiritualität  als
weiteres Funktionssystem der Gesellschaft modellieren.

Medium: Erkenntnis
Wie  wir  gesehen  haben,  beginnt  moderne  Spiritualität  sozio‐
kulturell mit Eliphas Levi und dem Okkultismus, und von daher
verwundert es nicht, dass – sofern wir die Annahme akzeptieren,
dass  sich  die  soziokulturellen  Wandlungen  und  Entwicklung

113. Luhmann, Niklas, Die Funktion der Religion, S. 201, 1982.

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memetisch auch im Individuum widerspiegeln und wiederholen
–  auch  die  individuelle  Spiritualität  heute  mit  dem  Okkulten
beginnt. Nämlich dem, was noch vorborgen ist, mögen es nun noch
im  Dunkeln  liegende  Schatten  oder  Störungen  der  Psyche  sein,
wie  Traumata,  Neurosen  oder  störende  Konditionierungen  oder
einfach jene autopoietischen Kräfte der Psyche, durch die wir uns
alle weiterentwickeln und unsere innere und äußere Erfahrungs‐
wirklichkeit  erzeugen.  Es  ist  stets  die  Anziehung  des  psychisch
Okkulten  –  das,  was  noch  im  Verborgenen  liegt  das  seine  spür‐
baren  Wirkungen  im  Alltag  hat  –  dass  wir  auf  Spiritualität  auf‐
merksam werden und uns dem Psychischen hinwenden.
Dabei  zeigt  das  Okkulte  immer  auf  die  Möglichkeit  der
Erkenntnis.  Die  Faszination  am  Okkulten  ermöglicht  dabei  die
Erkenntnis, dass wir die autopoietischen, die selbsterschaffenden
Kräfte der Psyche noch nicht erkannt haben, die unsere Erfahrung
zu  dem  macht,  wie  wir  sie  erleben,  und  dass  wir  das  Okkulte
selbst mit jedem neuerlichen Erkenntnisgewinn weiter erzeugen!
Dies ist ein Prozess, der nie endet: Mit jeder Erkenntnis, mit jeder
weiteren kognitiven Differenzierung entsteht das Unbekannte an
einem anderen Ort, mit jeder Erkenntnis wächst auch das Wissen,
was  wir  nicht  wissen.  Was  aber  mit  Sicherheit  gesagt  werden
kann,  ist,  dass  mit  jeder  Erkenntnis  das  Wissen  um  die  eigene
Selbsterschaffung und Selbstentwicklung der Psyche wächst. Spi‐
rituelle Erkenntnis ergibt nur im Kontext dieser Autopoiese – und
damit auch der Daimonotechnik – Sinn und kann folgerichtig nur
daran  bemessen  werden,  ob  die  Selbstverantwortlichkeit  und
Selbstentwicklung bei der zirkulären Produktion von Erkenntnis
gesteigert werden kann.
Solange  wir  spirituelle  und  auch  psychologische  Techniken,
Theorien  und  Methoden  anwenden,  um  Erkenntnis  zu  steigern,
ist  die  Erkenntnis  des  vorher  psychisch‐okkulten  –  oder  allge‐
meiner gesagt: Erkenntnis – die Generalisierung, die eine Einheit
von  Kommunikation  darstellt.  Einfach  gesagt:  Aus  Perspektive
der  Spiritualität  als  Kommunikationszusammenhang  dreht  es
sich stets um die Kommunikation von Erkenntnis. 
Erkenntnis ist das Medium der Spiritualität. Was hier als psycho‐
logische  Rekursivität  des  Erkennens  erkannt  werden  kann  –
Erkenntnis erzeugt das Okkulte erzeugt Erkenntnis … – gilt auch

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für die rekursive Kommunikation von Erkenntnis. Nur anhand der
tatsächlichen Erkenntnis des Neuen kann man überprüfen, ob spi‐
rituelle  Methoden  und  Theorien  funktional  sind  und  weitertra‐
diert werden können oder ob sie modifiziert oder ganz verworfen
werden  müssen.  Die  kommunizierte  Erkenntnis  stellt  damit  einen
ganz  wichtigen  Referenzwert  der  Spiritualität  dar;  ohne  diese
Kommunikationen würde das Feld oder Medium fehlen, anhand
dessen  das  System  Spiritualität  seinen  Betrieb  aufrechterhalten
und  überprüfen  kann:  Fehlt  die  (kommunizierte)  Erkenntnis,
muss etwas an den Methoden verkehrt sein.
Erkenntnis stellt insofern auch das Medium für die Kommuni‐
kation von Perspektiven dar, entweder vonseiten des Lehrers (oder
des  epistemologisch  Höheren)  in  Form  von  Anweisungen  oder
Beschreibungen,  was  erkannt  werden  kann  und  wie  man  sich
dem  Okkulten  annähert,  oder  aufseiten  des  Schülers  (als  episte‐
mologisch  Niederem),  in  Form  von  Fragen,  welche  Hindernisse
auf  dem  Weg  des  Erkennens  liegen,  was  erkannt  werden  kann,
oder  was  erkannt  wurde.  Insofern  endet  auch  dieser  autopoie‐
tische  Kommunikationszusammenhang  von  Lehrer  und  Schüler,
wenn  der  Schüler  kein  Bedürfnis  hat,  weiter  zu  fragen,  weil  er
etwas erkannt hat – an sich eine Kommunikation, die von guten
Lehrern  immer  wieder  mit  in  die  Kommunikation  eingebaut
wird. Aus diesem Grund kommuniziert ein fähiger Lehrer sinnge‐
mäß  stets,  dass  man  den  Buddha  töten  soll,  wenn  man  ihm  auf
der  Straße  begegnet;  denn  die  Antworten  auf  alle  Fragen  liegen
grundsätzlich  in  einem  selbst.  Was  der  Schüler  bestenfalls  lernt,
ist, einen Modus Operandi zu finden – nicht unähnlich dem pädag‐
ogischen  Ideal  des  Lernen  des  Lernens  –  in  und  bei  dem  er  ohne
Hilfe  des  Lehrers  das  Okkulte  anzustreben  und  zu  verarbeiten
lernt  und  damit  den  externen  Lehrer  an  sich  früher  oder  später
überflüssig macht.
Dabei  gilt:  Erkenntnis  zeigt  sich  immer  in  der  Verbindlichkeit
fürs Handeln. Wenn ein Anfänger oder Fortgeschrittener erkennt,
so hat dies unmittelbare Auswirkungen auf sein Handeln. Das gilt
für den Adepten der spirituellen Traditionen ebenso wie für den
der  Gitarrenkunst.  Erkenntnis  bringt  immer  Konsequenzen  für
das Gesamtsystem Psyche wie auch der Spiritualität als sozialem
Teilsystem mit sich, und an der Faktizität der Konsequenzen kann

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(und muss) man überprüfen, ob Erkenntnis wirklich vorliegt und
ob  evtl.  die  Methoden  verändert  werden  müssen.  Hört  man
jemanden  sagen:  „Ich  begreife  es“,  und  doch  geht  damit  keine
Verhaltensänderung  einher,  mag  es  sich  eher  um  ein  rationales
Verstehen gehandelt haben. Die Kommunikation von Erkenntnis
und  der  Fragen  „Was  habe  ich  erkannt?“  und  „Was  will  ich
erkennen?“,  sind  insofern  beständiges  Kommunikationsthema
des  Systems  Spiritualität  im  Allgemeinen  und  Seminaren,
Retreats und Satsangs im Besonderen.
Tatsächliche  Erkenntnis  muss  dabei  immer  der  Verbesserung
der Lebensqualität und Verantwortlichkeit der eigenen Erfahrung
gegenüber dienen, sei es, wie schon erwähnt, in Form von höherer
Bewusstheit, sei es in Form von größerer Liebesfähigkeit und Mit‐
gefühl,  sei  es  in  Form  von  mehr  Freude  und  Ekstase  im  Alltag.
Nur anhand einer de facto Steigerung dieser Tugenden und Quali‐
täten kann und darf Spiritualität bemessen werden. Interessanter‐
weise  zeigt  genau  das  Gegenteil  –  das  Leid  –  häufig  auf  den
Beginn spirituellen Handelns.

Symbiotischer Mechanismus: Leid
Möglicherweise  beginnt  die  Erkenntnis  des  Okkulten,  und  die
Entscheidung  des  Individuums,  sich  den  verborgenen  Mecha‐
nismen  des  Geistes  und  dem  Bewusstsein  zu  nähern,  mit  der
Erkenntnis, dass wir in uns ein inneres Leid erfahren, eine seeli‐
sche  Zerrissenheit,  eine  möglicherweise  unbestimmte  Unzufrie‐
denheit,  für  deren  Lösung  weder  Religion,  noch  Wissenschaft,
noch Reichtum oder andere Statussymbole eine Abhilfe zu liefern
vermögen. Wir wenden uns der Spiritualität zu, um dieses innere
Leid  zu  mindern,  innerlich  ganz  zu  werden  und  Glück  und
Zufriedenheit  zu  erfahren.  Doch  zunächst  sind  uns  die  Bedin‐
gungen dieser Ganz‐ und Gesundwerdung okkult.
Dies  Erkenntnis  des  ‚Leides‘  und  dem  Wunsch,  das  Leiden  zu
beenden,  stellt  dabei  den  grundlegenden  symbiotischen  Mecha‐
nismus  dar,  durch  den  das  spirituelles  Streben  für  die  Teilneh‐
menden  an  dem  System  Spiritualität  weiter  aufrechterhalten
werden kann und seine Relevanz und Motivation erhält. Empfun‐

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denes  Leid  integriert  die  Körperlichkeit  der  Kommunizierenden


über Empfindung, Gefühl und auch kognitive Dissonanz, was für
die  Ausdifferenzierung  des  Systems  Spiritualität  notwendig  ist.
Der symbiotische Mechanismus der Spiritualität ist das empfun‐
dene  Leid,  und  es  war  erst  kürzlich  Sloterdijk,  der  mit  den  fünf
körperliche Grundnöten – Hunger, Überlastung, Sexualnot, Herr‐
schaft/Feindschaft und Tod114 – die Formen des Leides so treffend
differenzierte.  Einfach  gesagt:  Ohne  empfundenes  psychisches
Leid besteht auch keine Veranlassung der Zuwendung zur Spiri‐
tualität  –  an  sich  ein  stetig  wiederkehrendes  Thema  in  der  Lite‐
ratur.  Überhaupt  erkennt  Sloterdijk  ziemlich  klar  die
Bedingungen des spirituellen Lebens: 

Indem der Mensch begreift, wie die Leidenschaften in ihm
arbeiten,  begreift  er,  dass  es  darauf  ankommt,  auf  die  an‐
dere  Seite  der  Passion  zu  gelangen,  um  die  Leidenschaft
nicht  nur  zu  erleiden,  sondern  zu  einem  Könner  des  Lei‐
dens  zu  werden.  Indem  er  bemerkt,  in  welchem  Ausmaß
die  Gewohnheiten  ihn  beherrschen,  sieht  er  unmittelbar
ein,  dass  es  ausschlaggebend  wäre,  auf  die  anderen  Seite
der Gewohnheiten zu kommen, um nicht von ihnen beses‐
sen zu sein, sondern um sie zu besitzen.115

Spiritualität  als  System  basiert  –  so  könnte  man  zunächst  fest‐


halten – zunächst immer auf dieser Differenz zwischen dem noch
Okkulten und dem bald Erkannten zum Zwecke der Leidminde‐
rung.  Diese  Differenz  teilt  die  Spiritualität  durchaus  mit  ihrer
Schwesterdisziplin, der Psychologie. Auch hier geht es ja darum,
die  tiefen  Prozesse  des  Bewusstseins  entdecken  zu  können  und
heil zu werden. Doch im Gegensatz zur Psychologie fokussiert die
Spiritualität stets das Selbsttun, das Eigenengagement, die Selbst‐
heilung,  ursprünglich  in  der  Gestalt  von  Ritus  und  Ritual.  Lässt
sich aus der Psychologie das Gespräch und die die Analyse und
das passive Erleben und Erfahren des Inneren nicht wegdenken,
so  liegt  der  Schwerpunkt  der  Spiritualität  auf  den  Methoden  zu
Selbstheilung.  Sollte  man  eine  Generalisierung  gebrauchen,  so

114. A.a.O.; S. 657.
115. A.a.O.; S. 304.

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legt die Psychologie den Brennpunkt auf das passive Erleben des
Inneren,  Spiritualität  auf  das  aktive  Untersuchen  und  dem  Ver‐
ändern  des  Inneren;  zweifellos  überschneiden  sich  heute  diese
Bereiche. Man darf aber nicht die Tatsache unterschlagen, dass die
Psychologie auch mit der Analyse auf der Couch begann, und die
Spiritualität mit okkulten, ja magisch‐rituellen Methoden. So sehr
sich diese beiden ‚Disziplinen‘ auch in den letzten 135 Jahren wei‐
terentwickelt haben, so bleiben doch so sehr müssen sie sich den‐
noch  im  Kern  memetisch  treu  bleiben.  Selbst  jüngere
psychologische  Verfahren  wie  das  NLP  –  das  gewissermaßen  in
dem Sinne eine integrale Psychologie ist, weil es unterschiedliche
erfolgreiche  psychologische  Veränderungsverfahren  modelliert
und  auf  ein  einziges  Bedeutungssystem  überführt  hat  –  kann
nicht ohne den Therapeuten als Akteur in Erscheinung treten, der
gewissermaßen als Hypnotiseur des Patienten denselben auf eine
transderivationale  Suche  schickt  und  damit  die  Verantwortung
für  einen  komplexen  Verwirrungszustand  wie  auch  die  Auflös‐
ung  dieses Verwirrungszustand  unter anderen Vorzeichen über‐
nimmt.  Mit  anderen  Worten:  Es  ist  der  Therapeut,  der  in
gewissem  Rahmen  die  Verantwortung  für  den  Transformations‐
prozess  des  Patienten  übernimmt.  Im  Gegensatz  dazu  verlangt
und intendiert die Spiritualität, diese Verantwortung auf das Indi‐
viduum zu verlagern. Die Funktion des Gurus, des Meisters oder
Lehrers, ich werde weiter unten genauer darauf eingehen, besteht
dann  darin,  den  Schüler  oder  Neophyten  dabei  anzuleiten,  dies
selbst zu tun. (Und es ist klar zu beobachten, dass sie als Lehrer
scheitern, wenn die es nicht tun). Hierin erkennen wir einen wei‐
teren Verweis auf Erkenntnis der eigenen psychischen Autopoiese
und möglicher Daimonotechnik. 
Dementsprechend  lässt  sich  Leid  auch  definieren  als  die  wie
auch  immer  zeitlich  bedingte  Unmöglichkeit,  selbstständig  und
selbstverantwortlich  zu  handeln  und  seine  eigene  Erfahrungs‐
wirklichkeit  zu  gestalten.  In  diesem  Sinne  endet  das  Leid,  wenn
der  spirituelle  Student  die  Erkenntnis  um  die  eigene  psychische
Autopoiese  auch  generiert  hat  und  umsetzen  kann.  Und  wir
können  hieran  sehen,  dass  mit  dem  Wegfall  des  Leides  auf  der
noch‐postmodernen  oder  autonomen  Entwicklungsstufe  eine
neue  Spannung  erzeugt  werden  muss,  um  die  spirituelle  Arbeit

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selbst fortzuführen. Wie wir gesehen haben, bringt die Erkenntnis
der Autopoiese selbst diese Spannung mit sich: Das Individuum
weiß,  dass  es  der  evolutionär‐autopoietischen  Drift  seiner
Gedanken,  Worte  und  Handlungen  in  keinem  Fall  entkommen
kann: Es muss weiterarbeiten, oder sich selbst verraten.

Kontingenzformel: Erleuchtung/Weiterentwicklung
Doch  die  Erkenntnis  des  Leides  impliziert  noch  lange  nicht,
auch  Teil  des  Kommunikationssystems  Spiritualität  zu  sein,
schließlich kann man auch zur Flasche greifen oder einen Termin
beim  Psychologen  machen.  Es  braucht  also  einen  Mechanismus,
um  die  kommunizierte  Erkenntnisse  zu  ordnen;  jedes  soziale
System verfügt insofern eine Kontingenzformel, um anschlussfäh‐
ige  von  nicht  anschlussfähigen  Kommunikationen  zu  unter‐
scheiden  um  somit  auch  die  schier  unendlichen
Informationslasten in Endliche zu überführen.116 So eine Kontin‐
genzformel  beschreibt  also  einen  Zweck,  der  in  und  durch  das
System  verwirklicht  werden  soll;  Bildung  ist  beispielsweise  die
Kontingenzformel für das System Erziehung.
In diesem Sinne finden wir die Kontingenzformel der Spirituali‐
tät  als  ‚Erleuchtung‘  oder,  im  psychologischen  Kontext,  als
Wachstum  zu  den  höheren  Stufen  der  Entwicklung,  oder  kurz:
Weiterentwicklung.  Einfach  gesagt:  Man  kann  ja  viel  erkennen;
nur durch den Kontext der Weiterentwicklung erhält und behält
die  Kommunikation  von  Erkenntnis  Sinn;  Erkenntnis  soll  der  Ent‐
wicklung dienen, andere Erkenntnisse – z.B. wie hoch die Durch‐
schnittstemperaturen  auf  der    Venus  sind  –  werden  sprachlich
ausgefiltert.  Ich  selbst  ziehe  den  Begriff  der  Weiterentwicklung
dem  der  Erleuchtung  vor,  und  zwar  aus  den  Gründen,  weil  er
einerseits die Spiritualität damit eher in Richtung der Pädagogik
rückt und etwas weiter wegrückt von mystischen – und dadurch
auch  häufig  unklaren  –  Konzepten.  Und  andererseits  weil  der
Begriff  der  Weiterentwicklung  anzeigt,  dass  Entwicklung  auch
dann  weitergeht,  wenn  man  diese  höheren  Stufen  der  Entwick‐

116. Vgl. Luhmann, Niklas, Die Funktion der Religion, 1977.

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Selbstentwicklung.fm Seite 145 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

lung schon erlangt hat. Erleuchtung heißt schlicht, dass wir etwas
besser wissen als zuvor, etwas, was in der englischen Sprache viel
besser  durch  den  Begriff  enlightenment  ausgedrückt  wird,  der
einerseits Erleuchtung, andererseits aber die historische Phase der
Aufklärung bezeichnet. 
Spirituelle  Weiterentwicklung  kann  in  diesem  Sinne  als  eine
Fortführung  des  pädagogischen  Bildungsideals  betrachtet
werden. Bildung, wie sie heute verstanden wird, bezieht sich im
Wesentlichen auf die moderne Kultur und damit die formal‐ope‐
rationale Entwicklungsstufe des Individuums (s.o.), und fängt die
Stufen  der  Selbstentwicklung  nicht  ab,  die  sich  mit  Entwicklung
von Entwicklungsstufen befassen. ‚Spirituelle‘ Bildung beginnt –
im  besten  Fall  –  hier,  wo  das  Individuum  anfängt,  die  eigene
Selbstentwicklung  in  die  Hand  zu  nehmen.  In  diesem  Sinne  ist
der  Zweck  der  Spiritualität  die  Weiterentwicklung  –  oder  eben
Erkenntnis  und  Nutzung  der  eigenen  psychischen  Autopoiese.
Auch zeigt sich hieran die Bedeutung einer psychischen Willens‐
konzeption, die offenbart, inwieweit ein Individuum seine eigene
Entwicklung steuern kann. 
An dieser Stelle mag es nützlich sein, schärfer zwischen den Sys‐
temen  Religion  und  Spiritualität  zu  unterscheiden;  denn  wie  im
einen Fall die Kontingenzformel ‚Gott‘ die Komplexität der Welt‐
Erfahrung  reduziert  –  alles  ist  durch  Gottes  Wirken  erklärbar!  –
bedarf  die  Spiritualität  nicht  des  expliziten  Gottesbildes.  Sie
basiert auf der postmodernen Erkenntnis, dass wir uns selbst wei‐
terentwickeln können, dass wir Schatten integrieren, dass wir als
Selbst  und  Persönlichkeit  reifen  können.  Wie  –  historisch
betrachtet – neuartig dieser Gedanke ist, wird häufig übersehen.
Weiterentwicklung  wird  somit  zu  einem  Orientierungsschema,
um uns in der Welt zu orientieren.
Ken Wilber hat dabei in ganz klarer Weise dabei zwischen ‚ver‐
tikaler‘ und ‚horizontaler‘ Entwicklung als die zwei Dimensionen
der persönlichen Entwicklung unterschieden; einfach gesagt: Wir
können danach streben, ‚höhere‘ Entwicklungsstufen anzustreben
und  damit  größere  Komplexität  und  Perspektiven;  oder  wir
können  die  Ebene  oder  Stufe,  auf  der  wir  uns  befinden,  weiter
ausdifferenzieren. Wilber weist daraufhin, dass zu einer ausgewo‐
genen  Spiritualität  die  Arbeit  an  beiden  Dimensionen  nötig  ist;

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Selbstentwicklung.fm Seite 146 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

wir  haben  dementsprechend  weiter  oben  gesehen,  dass  sich


Emergenz nur durch Wiederholung und Differenzierung ergeben
kann. Wir können hieran erkennen, dass ein explizites spirituelles
Übungssystem  –  sei  es  die  Anthroposophie,  seien  es  Neo‐Tan‐
trische  Ansätze  oder  die  Integrale  Spiritualität  selbst  –  an  der
Umsetzung  dieses  Anspruches  gemessen  werden  muss.  Wie  gut
oder  wie  effektiv  ein  spirituelles  Übungssystem  ist,  hängt  zu
einem  guten  Teil  auch  davon  ab,  inwiefern  es  den  Übergang  zu
der  autonomen  Entwicklungsstufe  ermöglicht,  das  heißt  noch
konkreter:  Wie  viel  Schüler,  gefördert  durch  das  spirituelle
Übungssystem,  tatsächlich  den  evolutionären  Willen  ausüben
können. 
Bedeutsam  ist  in  unserem  Kontext,  dass  die  innere  Spannung
zum  Okkulten  Weiterentwicklung  an  sich  erzeugt,  der  Weg  ist
das Ziel; es  geht dann weniger darum, zu  erlangen, als sich den
psychischen  Habitus  des  Übens  und  der  Weiterentwicklung
anzugewöhnen. Wie Sloterdijk aber zeigte, ist dies ein Effekt, den
auch  die  vormoderne  Spiritualität  hatte  und  die  großen  Einfluss
auf die Gesamtgesellschaft hatte: 

Seit die Wenigen explizit üben, wird evident, dass implizit
alle üben, ja mehr noch, dass de Mensch ein Lebewesen ist,
das nicht nicht üben kann – wenn üben heißt: ein Aktions‐
muster  so  zu  wiederholen,  das  infolge  seiner  Ausführung
die  Disposition  zur  nächsten  Wiederholung  verbessert
wird.117

Weiterentwicklung  selbst  ist  nun  an  Methoden  und  Übungs‐


techniken gekoppelt, und in diesen  Methoden können  wir  einen
bedeutenden Aspekt der Spiritualität betrachten.

Funktion: Methoden
Die  bisherigen  Überlegungen  reichen  nicht  aus,  um  spirituelle
Übungssysteme  jeglicher  Couleur  zu  charakterisieren.  Vielmehr

117. A.a.O.; S. 643.

146
Selbstentwicklung.fm Seite 147 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

ist  es  die  Erzeugung  (und  kommunikative  Vermittlung)  von


Methoden und Techniken zur Weiterentwicklung, durch die Spi‐
ritualität ihren klaren Charakter bekommt und sich klar von der
Psychologie abgrenzen kann. Spiritualität lebt von der Methodik
zur  Selbstveränderung  und  Weiterentwicklung,  und  das  Auf‐
kommen von neuen Techniken wie auch die Integration von teil‐
weise  sehr  alten  yogischen,  schamanistischen,  buddhistischen,
hinduistischen  (etc.)  Methoden  ist  kein  Resultat  der  modernen
Spiritualität, sondern ihr Wesenskern. Von Anfang an basierte die
moderne  Spiritualität  in  der  Integration  von  traditionellen
Methoden in einen pluralistisch‐methodischen Kanon, in diesem
Sinne unterscheidet sich, wie schon weiter oben gesagt, die Arbeit
Levis  nicht  von  Wilber  Integraler  Lebenspraxis.  Beide  Ansätze
sind  Formen  der  Innovation  der  Postmoderne  per  se.  Das  heißt
entweder wurden singuläre Praktiken aus anderen Kulturen oder
Subkulturen  importiert  und  verinnerlicht  oder  neue  Methoden
produziert.
Ein  weiterer  Aspekt  liegt  dabei  darin,  dass  auch  die  Produk‐
tion  von  neuen  Methoden  –  wie  auch  deren  Integration  in  ein
pluralistisches oder integrales System – in der Funktion des Sys‐
tems  Spiritualität  liegt.  Besonders  hieran  wird  der  autopoie‐
tische  Charakter  der  Spiritualität  deutlich:  Der  Schüler,  der
erlangt  hat,  kann  seine  eigene  Methode  der  Erlangung  zum
System  erheben  und  liefert  gleichzeitig  die  damit  zusammen‐
hängenden  Perspektiven  und  Kommunikationen  zur  Erlangung
mit.  Er  bereichert  damit  entweder  seine  eigene  spirituelle  Her‐
kunft und Linie – sei es jetzt Zen‐Buddhismus (z.B. Genpo Roshi
Big  Mind‐Prozess),  oder  z.B.  moderner  Hinduismus  (die  Osho/
Tyohar‐Kommune  Pacha‐Mama),  oder  das  pluralistische  Metho‐
denkonzept wie Crowleys Thelema oder Wilbers ILP. 
Dieses  Merkmal  der  Spiritualität  –  die  Produktion  von
Methoden,  die  neuen  Schülern  helfen  sollen,  zu  ‚erlangen‘  und
ihre eigene Erlangung als neue Methode zu modellieren – findet
man übrigens schon in der vormodernen Spiritualität, etwa beim
ursprünglichen  Schamanismus.  Levi‐Strauss  etwa  berichtet  von
einer  sehr  amüsanten  Geschichte  von  einem  jungen  Mann,  der
auszog,  um  zu  beweisen,  dass  die  schamanischen  Praktiken  des
Dorfschamanen  nur  Lug  und  Trug  sind,  um  schließlich  nach

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einer Odyssee‐ähnlichen Reise mit einer neuen Methode heimzu‐
kehren, die aus unserer heutigen Perspektive zwar ebenso Schar‐
latanerie  sind,  die  ihn  aber  zum  größten  Schamanen  mit  den
meisten  Heilerfolgen  sozial  aufsteigen  ließ.118  Insofern  könnte
man  festhalten,  dass  die  Produktion  und  Integration  von
Methoden  und  Perspektiven  zur  Selbsterkenntnis  und  Selbstent‐
wicklung die Funktion des Systems Spiritualität ist. Jedes soziale
System orientiert sich an einer bestimmten Funktion, um Wieder‐
holung  und  Redundanz  zu  erzeugen  und  damit  die  Sicherheit,
dass das System auch in Zukunft besteht.119 In diesem Sinne lie‐
fert die Produktion von Methoden und Perspektiven die notwen‐
dige  Voraussetzung  für  das  Fortbestehen  der  Spiritualität  und
das Erzeugen neuer psychologisch‐spiritueller Erkenntnisse.
Allgemeiner  formuliert  kann  man  sagen,  dass  die  Produktion
von Methoden immer im Kontext der Weiterentwicklung stehen.
Weil  aber  Weiterentwicklung  zur  nächst‐höheren  Entwicklungs‐
stufe  stets  nur  via  Emergenz  möglich  ist,  verstand  sich  die
moderne Spiritualität von Anfang an als Schmiede von Techniken
und  Praxen,  die  in  temporären  oder  langfristigen  Emergenzen
einmünden  sollten;  aus  diesem  Grund  besteht  der  Kern  eines
jeden spirituellen Übungssystems aus dem Training von solchen
Gipfelerfahrungen – also z.B. kurzzeitigen Erfahrungen von Non‐
Dualität,  sei  es  jetzt  im  Denken,  Wahrnehmen  oder  Handeln.
Durch sie soll sich der Praktikant mit dem Wesen der Emergenz
vertraut  machen,  und  zwar  bis  zu  dem  Zeitpunkt,  bis  er  in  der
Lage ist, seine gesamte Erfahrung unter die Bedingung der Emer‐
genz zu stellen. Einfach gesagt: Was mit einem 200 EUR Seminar
oder spirituellem Retreat beginnt, mag in die autonome Entwick‐
lungsstufe und dem evolutionären Willen einmünden. Wir sehen

118. Anstatt eine Feder, die die Krankheit symbolisierte, in der Hand zu verste‐
cken, bevor man so tat, als zöge man sie aus dem Körper des Kranken, versteckte
er die Feder im Mund und biss sich im rechten Moment in die Wange, damit die
Feder auch ein wenig blutig war, als er die Krankheit „aus dem Körper saugte”.
Siehe Lévi‐Strauss, Claude; Strukturale Anthropologie. S. 192, 1977. Das diese neue
Methode ironischerweise tatsächlich höhere Heilerfolge als die anderer Schama‐
nen  hatte,  mag  dabei  auf  eine  Art  Placebo‐Effekt  oder  ein  Phänomen  der  Syn‐
chronizität zurückzuführen sein.
119. Vgl. Luhmann, a.a.O., S. 406.

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aber  auch  hieran,  dass  der  Wesenskern  aller  spiritueller  Praxis


darin  besteht,  die  Erste  und  Zweite  Daimonotechnik  selbst  zu
lernen und lehren, in welchem Gewand das auch immer gekleidet
wird.  Und  die  ausgereiften  spirituellen  Systeme  achten  sorgsam
darauf,  dass  auf  den  Moment  der  Emergenz  ebenso  viel  wert
gelegt  wird,  wie  auf  Wiederholung  und  Differenzierung  der
Praktik.  Hier,  mit  der  Umsetzung  der  Zweiten  Daimonotechnik,
also  dem  Anwendenkönnen  der  Prinzipien  der  Autopoiese  auf
die gesamte Erfahrung, endet offenkundigerweise – wie die Bio‐
grafien  der  großen  Meister  zeigen  –  auch  die  Teilnahme  an  der
Spiritualität als sozialem System. Anders gesagt: An und mit der
Dritten Daimonotechnik kann das Individuum nur alleine üben. 
Kurz  gesagt:  Die  Funktion  der  Spiritualität  liegt  darin,  als
Übungssystem  Daimonotechnik  zu  lehren.  Kein  anderes  gesell‐
schaftliches  System  als  die  Spiritualität  hat  ursprünglich  diesen
pädagogischen Wert der Emergenz fokussiert – sei es als tempo‐
räre  non‐duale  Gipfelerfahrung  (Emergenz  in  einem  Attraktor),
oder in Bezug auf die gesamte Erfahrung (Emergenz im Kontext
der  Entwicklungsstufen).  Und  es  ist  genau  dieser  pädagogische
Wert,  den  die  Spiritualität  mit  ihrem  Aufkommen  anderen
System zur Verfügung gestellt hat. Daimonotechnik ist nicht mehr
nur Domäne der Spiritualität. Die Förderung von Talent und Flow
gehört heute zur Erziehung dazu wie auch die Wiederholung und
Ausdifferenzieren des zu erlernenden. 
Es  sind  damit  diese  spirituellen  Methoden  und  Perspektiven,
die  die  Spiritualität  anderen  Bereichen  der  Gesellschaft  zur  Ver‐
fügung  stellt.  ‚Entschleunigungs‐‘  oder  Meditationsseminare  für
Manager,  ‚positives  Denken‘,  Entspannungs‐  und  Yoga‐Tech‐
niken für Sportler und alternative, ganzheitlichere, auf Talent und
Passion – mithin den Daimon! – ausgerichtete Erziehungsmodelle
und Perspektiven für die Pädagogik sind nur einige Beispiele für
die Leistung der Spiritualität für andere Funktionssysteme. Aber
dies sind nur oberflächliche Beobachtungen. Die eigentliche Leis‐
tung  der  Spiritualität  für  andere  Funktionssysteme  der  Gesell‐
schaft  besteht  darin,  dass  der  sich  der  postmoderne  Mensch
allgemein  mit  der  Idee  der  Emergenz  auseinandersetzt,  sei  es
beim Sport, der Arbeit, beim Sex. Temporäre non‐duale Gipfeler‐
fahrungen,  ursprünglich  also  der  Spiritualität  vorbehalten,  kann

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nun – popularisiert z.B. als Flow – jeder erlangen. Vom daimono‐
technischen Standpunkt ist es dann auch relativ egal, ob der post‐
moderne Mensch Emergenz bei der Meditation, beim Musizieren
oder beim Fotografieren übt. Das Resultat ist dasselbe: Emergenz
und  Gipfelerfahrungen  werden  zu  pädagogischen  Werten,  die
nicht  nur  in  den  Waldorfschulen  gelehrt  werden.  Das  Lernen
selbst soll Euphorie bringen und zum Selbstausdruck des Kindes
werden,  was  eine  vollkommene  Umwertung  des  pädagogischen
Bildungsideals  der  Moderne  ist,  die  lediglich  auf  Leistung
abzielte. 

Code: Freiheit/Unfreiheit
Um jetzt noch tiefer in das Wesen der Spiritualität einzutauchen
und  ihren  Systemcharakter  auszuarbeiten  –  wie  also  bestimmte
Kommunikationen  zu  der  Produktion  von  Methoden  führen,
müssen wir die Teilnehmenden (einfach gesagt Lehrer und Schüler)
der spirituellen Kommunikation und ihre Rollen zueinander selbst
untersuchen. Dabei soll uns die Differenz Selbstreferenz/Fremdre‐
ferenz dienlich sein. Diese Differenz wird uns dabei helfen, einen
zentralen Mechanismus der Kommunikation zwischen dem epis‐
temologisch Höheren, dem Lehrer, und dem epistemologisch Nie‐
derem, dem Schüler, zu verstehen. Wie wir weiter oben besprochen
haben, gewinnt der höhere Erkenntnisstand ausschließlich Bedeu‐
tung im Kontext des noch Okkulten, und wie die Erkenntnis psy‐
chischer Mechanismen genutzt werden kann.
Selbstreferenz heißt schlicht ‚mit Bezug auf sich selbst‘. In der Sys‐
temtheorie ist der Begriff von entscheidender Bedeutung, gerade im
Kontext  der  Selbstorganisation  und  Autopoiese  von  Systemen.
Ganz allgemein ist Selbstreferenz ein Begriff, der nach Luhmann:

eine  Einheit  bezeichnet,  die  ein  Element,  ein  Prozess,  ein


System für sich selbst ist. „Für sich selbst“ – das heißt: un‐
abhängig  vom  Zuschnitt  durch  andere“  […]  Die  Referenz
verwendet dann genau die Operation, die das Selbst konsti‐
tuiert.120

120. A.a.O.; S.58.

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Der  Gegensatzbegriff  ‚Fremdreferenz‘  zeigt  dabei  auf  die  Ent‐


sprechung der Selbstreferenz, nämlich auf das Bezugnehmen auf
etwas anderes. Der Einfachheit halber will ein paar selbstreferen‐
zielle und fremdreferenzielle Aussagen gegenüberstellen, um ein
intuitives Verständnis dieser Differenz zu ermöglichen: 

Fremdreferenzielle Aussage: Selbstreferenzielle Aussage:
„Ich neige dazu, wütend zu
„Du machst mich wütend!“
 werden.“
„Mir gelingt es nicht, etwas
„Der Job ist langweilig!“ Interessantes an dem Job zu fin‐
den“
„Deine Reaktion zeigt mir die
„So habe ich es nicht gemeint!”
tatsächliche Bedeutung dessen, 
was ich gerade gesagt habe.“
„Mir ist es nicht gelungen, eine
„Wegen der Wirtschaftskrise
wirtschaftlich funktionale Lösung
 bin ich pleite!“
zu finden.“
„Das gängige Schulsystem „Ich bin unfähig, selbst zu den
 fördert nicht mein Talent!“ ken.“
„Ich arbeite an Weiterentwicklung
„Lehrer, erleuchte mich!“
 und Erleuchtung!“
„Der Film ist schlecht!“  „Ich finde den Film schlecht“

Einfach  gesagt:  Wenn  wir  jemand  anderes  oder  etwas  anderes


für unsere eigenen Handlungen, Sprechakte, Gedanken und auch
Erfahrungen verantwortlich machen, verhalten wir uns fremdre‐
ferent.  Übernehmen  wir,  dem  entgegengesetzt,  Verantwortung
für  unsere  Erfahrung,  unser  Schicksal,  unsere  Handlungen,
unsere Schatten, unsere Gefühle etc., so verhalten wir uns selbst‐
referent.  Dies  ist  eine  ganz  wichtige  Unterscheidung,  gerade  in
Zeiten  des  Opfer‐Chics,  wo  wir  gerne  andere  für  unsere  Unzu‐
länglichkeiten verantwortlich machen. 
Als  psychische  ‚Systeme‘  können  wir  nun  natürlich  nicht
anders,  als  uns  zu  entscheiden,  ob  wir  uns  selbstreferent  oder
fremdreferent verhalten wollen, eine Tatsache, die in der System‐

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theorie  mit  dem  Begriff  ‚basale  Selbstreferenz‘  gekennzeichnet


wird.  Nun  es  ist  gerade  diese  ‚basale  Selbstreferenz‘,  die  in  den
Fokus  der  Spiritualität  gerät,  in  Form  der  Freiheitsfrage,  sich
bewusst entscheiden zu können, ob man sich selbst‐ oder fremd‐
referent verhält. Nur dadurch, dass wir die Verantwortung über
unsere  inneren  psychischen  Prozesse  und  Zurechnungen  über‐
nehmen,  können  wir  unsere  Erfahrung  in  Richtung  Glück  und
Euphorie  steuern,  können  wir  zu  autonomen,  freien  Individuen
werden,  die  unsere  Schatten  integrieren  und  unsere  Erfahrung
selbstverantwortlich  gestalten  können;  kurz,  die  wir  Daimono‐
technik  verwenden  können.  Erst  hier  in  der  Vollverantwortung
der  eigenen  psychischen  Prozesse  können  wir  die  Drift  der  psy‐
chischen  Evolution  vollständig  nutzen  und  zu  den  nächsten
Stufen  der  Entwicklung  streben,  erst  hier  können  wir  Daimono‐
technik anwenden. Die Frage nach der Freiheit und Unfreiheit des
Schülers  wird  hier  zur  kommunikativen  Leitdifferenz  und  Code
der Spiritualität.  121 Und wie wir gesehen haben, besteht Freiheit
immer  in  der  Frage,  welche  Wiederholungen  wir  nur  wieder‐
holen, und welche wir differenzieren wollen. 
Wie gesagt sind solche Leitdifferenzen oder Codes Unterschei‐
dungen,  mit  denen  ein  System  seine  eigenen  Operationen  beob‐
achtet.  Und  die  Frage  nach  der  Freiheit,  sich  entscheiden  zu
können,  wie  man  seine  Erfahrung  strukturiert,  wird  hier  zum
Maßstab,  ob  die  Kommunikationen,  Techniken  und  Methoden
ihren  Nutzen  erfüllen.  Genau  hier  finden  wir  deshalb  die  Funk‐
tion des tatsächlich epistemologisch Höheren: Der fähige spiritu‐
elle Lehrer versucht nichts anderes, als dem Schüler Bewusstheit
über  seine  basale  Selbstreferenz  angesichts  für  den  Schüler  kri‐
tischer  Situationen  beizubringen,  ihn  andererseits  aber  zur
Fremdreferenz  zu  verführen,  um  Lernerfahrungen  in  basaler
Selbstreferenz und Freiheit zu ermöglichen; diese basale Selbstre‐
ferenz  ist  aber  nichts  anderes  als  eine  Freiheitserfahrung  seinen
eigenen  Konditionierungen  und  sich  wiederholenden  Gewohn‐
heiten  gegenüber,  ist  die  Erfahrung  der  eigenen  psychischen
Autopoiese.122 

121. Schon Mircea Eliade hielt fest, dass Freiheit das eigentliche Ziel des Yoga ist;
Vgl. Yoga, S. 11., 2004

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Doch  nicht  nur  die  Lehrer‐Schüler‐Beziehung  ist  von  dieser


kommunikativen  Differenz  geprägt,  sondern  wird  innerhalb  des
Systems überall da reproduziert, wo mehrere Schüler zusammen‐
kommen,  miteinander  kommunizieren  und  leben  und  wechsel‐
seitig  die  Lehrer‐Schüler  Rollenverteilung  in  Abwesenheit  des
Lehrers übernehmen, um ‚privat‘, also unter Ausschluss des Leh‐
rers,  die  Autonomie  und  basale  Selbstreferenz  üben  zu  können.
Wer einmal in einer spirituellen Gruppe einige Zeit verbracht hat,
bemerkt  schnell  die  in  der  Kommunikation  eingebetteten  Kon‐
troll‐  und  Übungsmechanismen  in  Bezug  auf  basale  Selbstrefe‐
renz,  und  es  wäre  sicher  ein  interessantes  Unterfangen  zu
untersuchen,  ob  die  berüchtigte  ‚pc‐police‘,  also  die  Polizei  für
politische Korrektheit, die in unserer postmodernen Kultur immer
mehr in unsere menschlichen Beziehungen eingebaut wird, nicht
ihren Ursprung in den spirituellen Kommunen findet, bei der sich
die  Anwesenden  kontinuierlich  auf  die  Selbstbezüglichkeit  (und
daher  Freundlichkeit  als  Resultat  dessen,  da  man  den  Anderen
nicht für sein eigenes Leid verantwortlich macht) überprüfen.
Diese  Freiheits‐  und  Autonomieerfahrung  dem  sozialen
Geschehen  und  seinen  eigenen  Gewohnheiten  gegenüber  ist  das
eigentliche Ziel des postmodernen Systems Spiritualität – so wie
die Spiritualität auch das einzige gesellschaftliche Übungssystem
ist,  durch  deren  Kommunikationsthemen  und  Differenzen  diese
basale Selbstreferenz und damit Kenntnis über die Steuerung der
Autopoiese  des  Bewusstseins  im  Allgemeinen  auf  so  fokussierte
Weise  erlernt  werden  kann.  Während  die  Wissenschaft  als
Übungssystem  das  Individuum  mit  dem  Übungsprogramm  der
Forschung, Logik und Rationalität konfrontiert, die Wirtschaft mit
dem  Übungsprogramm  der  (wirtschaftlichen)  Risikoentschei‐
dungen  und  die  Religion  etwa  mit  dem  Übungsprogramm  des
norm‐  und  regelgeleiteten  Verhaltens,  so  liegt  das  Übungspro‐

122. Ich will hier nicht näher auf die Probleme eingehen, die aus diesem Zusam‐
menhang  erwachsen,  nämlich,  dass  moralische  Fehlverhaltensweisen  des  Leh‐
rers  als  eine  Absichtserklärung,  den  Schüler  an  seine  Grenzen  zu  führen,
rationalisiert  werden  können.  Tatsächlich  ist  dies  aber  ein  selbst‐immunisie‐
rendes  Argument,  dass  in  der  spirituellen  Szene  immer  wieder  zu  beobachten
ist, und zunehmend debattiert wird. 

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gramm  der  Spiritualität  in  diesem  Sinne  im  Erwerb  der  basalen
Selbstreferenz; und in dieser Funktion ist sie einzigartig!
Die Funktion der Spiritualität als sozialem System liegt dement‐
sprechend  nicht  darin,  Erleuchtung  –  im  Sinne  der  tatsächlich
non‐dualen  Entwicklungsstufe  –  zu  erzeugen;  kein  Lehrer,  kein
System kann diese Aufgabe erfüllen! Zu einem guten Teil besteht
ja  Erleuchtung  in  der  Dekonstruktion  aller  kognitiven  Schemas
und  Konstruktion  zugunsten  einer  höheren,  eben  non‐dualen
Ordnung; alle Systeme müssen aufgegeben werden, bevor etwas
Neues  entstehen  kann.  Mit  dem  Training  der  Dritten  Daimono‐
technik verlagert sich die Spiritualität daher wieder vom Sozialen
ins Private. Spiritualität als Kommunikationssystem darf deshalb
nicht  mit  dem  Streben  des  Einzelnen  nach  Non‐Dualität  und
Erleuchtung verwechselt werden, denn das Ziel ist Freiheit. Dem‐
entsprechend  kann  die  Spiritualität  dem  Individuum  die
Methoden und Perspektiven, vor allem aber das nötige psycholo‐
gische Know‐how  –  die  Daimonotechnik – vermitteln,  um  selbst
die  höchsten  Entwicklungsstufen  zu  erlangen.  Als  hochgradig
sozialisierte  und  konditionierte  Lebewesen  ist  aber  der  erste
Schritt  zur  Entwicklung  zur  nächst‐höheren  Entwicklungsstufe
stets das Erlernen der Indifferenz sozialen Mechanismen und psy‐
chologischen  Konditionierungsmechanismen  gegenüber;  mit
anderen Worten: Autonomie und Freiheit der Macht der Gewohn‐
heit  sozial‐tradierten  Rollen  und  Wertvorstellungen  gegenüber
war  stets  der  erste  Schritt  in  der  spirituellen  Arbeit,  und  sei  es,
dass man sich in die mystische Wüste zurückzieht und nicht mehr
Teil des öffentlichen Lebens ist. 
Die Konsequenz dessen ist: Als post‐modernes System endet die
spirituelle Lehrer‐Schüler‐Beziehung bestenfalls mit dieser Auto‐
nomie  und  Freiheitserfahrung,  also  wenn,  mit  anderen  Worten,
der Schüler ein mehr oder weniger intuitives Verständnis der Dai‐
monotechnik hat und damit grundsätzlich verstanden hat, was es
tun muss, um den Schritt zum non‐dualen, kosmischen Bewusst‐
sein zu machen.
Zu berücksichtigen ist in diesem Kontext ja auch die eigentlich
paradoxe  Natur  der  Spiritualität.  Besteht  die  Spiritualität  auch
immer darin, Egozentrik und Egoismus zu verringern – ist doch
die Freiheit vom Ego stets auch eines der erklärten Ziele der spiri‐

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tuellen Schulen – so kann die Arbeit an der Verringerung der Ego‐
zentrik  zunächst  nur  durch  ein  gesteigertes  Selbstinteresse
vonstattengehen.  Diese  paradoxe  Selbstzuwendung  in  dem  Ver‐
such,  das  Selbst  gar  nicht  mehr  so  wichtig  zu  nehmen,  erzeugt
einen  Egotunnel,  in  dem  die  Freiheit  von  der  Selbstwichtigkeit
notwenigerweise in immer größere Nähe rückt, je länger man sich
mit  sich  selbst  beschäftigt  und  zu  einem  Junkie  von  stets  neuen
Perspektiven zur Selbstbeschreibung wird. Dem entgegengesetzt
zeigt  sich  ja  auch  das  Wesen  der  eigentlichen  spirituellen  Erlan‐
gung des Ziels der Freiheit genau darin, die Motive für das eigene
Handeln  nicht  mehr  in  einem  selbst,  sondern  im  Anderen  zu
finden.  ‚Nicht  für  mich,  für  euch  handel  ich  und  kann  ich  han‐
deln‘, könnte dementsprechend das Credo der Erlangung lauten.
Auch  aus  diesem  Grunde  muss  die  Selbstbeschäftigung  enden.
Die  feine  Ironie  der  ganzen  Angelegenheit  liegt  dabei  natürlich
darin,  dass  man  für  diesen  Schritt  einen  Moment  oder  ganze  20
Jahren  benötigen  kann;  aus  systemischer  Perspektive  macht  es
keinen  Unterschied.  In  jedem  Fall  muss  man  sich  durchringen,
das Selbst nicht mehr so wichtig zu nehmen. Was dann entsteht,
ist  ein  vom  Ego  ungehinderter  Wille,  der  für  und  mit  Anderen
handeln kann.

Institutioneller Kern: Netzwerke
Wie  oben  gezeigt  bildete  sich  mit  der  Gründung  der  Theoso‐
phischen  Gesellschaft  wie  dem  Golden  Dawn  die  ersten  öffent‐
lichen Prototypen spiritueller, institutioneller Kerne, die ihrerseits
ihre  Struktur  zunächst  von  nicht‐öffentlichen  spiritistischen  Zir‐
keln  und  geheimen  Logen  übernahmen  sowie  andererseits  auch
öffentliche Formen wie den Ashram oder die buddhistische Mis‐
sion  im  Westen  einführten.  In  diesem  Sinne  wäre  eine  moderne
Spiritualität ohne ihren institutionellen Kern, also Institute, Ash‐
rams oder Ashram‐ähnliche Gemeinschaften, aber auch spirituelle
Netzwerke im Internet, nicht denkbar, weil sie den Raum zur Ver‐
fügung  stellen,  indem  sich  spirituelle  Kommunikation  ausdiffe‐
renzieren kann. Hier finden dann Retreats und Seminare und der
direkte  Austausch  von  Theorien,  Perspektiven  und  Methoden

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statt.  Will  man  die  Spiritualität  als  kommunikatives  Netzwerk


begreifen,  kommt  man  nicht  umhin,  diese  Ballungszentren,  uns
existieren sie nur im Internet, zu berücksichtigen. Auch wenn sich
die  einzelnen  Themen  und  Methoden  unterscheiden,  ist  es  doch
wichtig  zu  sehen,  dass  alle  mit  den  gleichen  Kommunikations‐
mustern und auch Zielen operieren. 
Darüber hinaus lässt sich eine klare Interpenetration und Kopp‐
lung  der  Spiritualität  mit  anderen  Subsystemen  der  Gesellschaft
beobachten. Die innige Beziehung der Spiritualität zur Wirtschaft
(z.B.  der  hiesige  Literaturmarkt),  Religion  (Integration  vormo‐
derner religiöser Methoden), den Medien (Spiritualität und spiri‐
tuelle  Themen  wie  Wellness,  Health  &  Living123),  Politik  (die
Nutzung von Entwicklungsmodellen wie Spiral Dynamics in Kri‐
sengebieten),  Erziehung  (Waldorfschulen)  liegt  auf  der  Hand.
Kommunikationen des einen Systems werden in andere Systeme
wechselseitig  überführt.  Das  heißt  auch,  dass  die  innige  Verbin‐
dung von Spiritualität und Wirtschaft an sich kein Makel ist, son‐
dern  ein  notwendiger  Zusammenhang,  durch  welchen  sich  die
Spiritualität ausdifferenzieren kann, weil sie hier mit neuen Theo‐
rien  und  Methoden  als  Kommunikationsthema  versorgt  wird.
Und  es  zeigt  sich,  dass  gerade  der  Austausch  mit  den  Wissen‐
schaften  –  sei  es  über  die  Psychologie  und  dem  Vorwurf  der
Unwissenschaftlichkeit  dieser  Disziplin  oder  der  ursprünglichen
Intention  des  Okkultismus,  Wissenschaftlichkeit  als  solche  zu
integrieren  –  zur  Ausdifferenzierung  der  Spiritualität  selbst
geführt hat und dem Versuch, die Spiritualität mit einer wissen‐
schaftlichen Methodik auszustatten.124

Soziale Autopoiese der Spiritualität
Anhand dieser Überlegungen zu den Kennzeichen des sozialen
Systems  Spiritualität,  die  ich  in  Tab.  9  zusammengefasst  habe,
lässt  sich  leicht  der  autopoietische,  selbsterzeugende  Charakter
identifizieren. 

123. Siehe z.B. das Internet‐Angebot der Huffington Post.
124. Vgl. z.B. Wilber, Ken, Naturwissenschaft und Religion,1998.

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Kennzeichen der Spiritualität


Kontingenzformel: Leistung:
Weiterentwicklung (Erleuchtung) Bereitstellung von Methoden und
Perspektiven, Daimonotechnik
Institutioneller Kern:
Institute, Orden & Logen, Ashrams oder Medium:
Ashram-ähnliche Gemeinschaften und Erkenntnis (des Okkulten)
Kommunen.
Code:
Symbiotischer Mechanismus Freiheit/Unfreiheit
Leid

Funktion:
Erkenntnis der Autopoiese der Psyche;
Erzeugen von neuen spirituellen
Methoden und Perspektiven

Tab. 9 Die Merkmale des sozialen Systems ‚Spiritualität‘

Spirituelle  Methoden  und  Perspektiven  können  anhand  eines


klaren Kommunikationscodes erzeugt werden, der weitere Kom‐
munikationen (und auch Methoden & Perspektiven) erzeugt – die
Praxis bringt die Praxis hervor, und die Kommunikation die Kom‐
munikation:  Die  kommunizierte  Erkenntnis  und  Unkenntnis
erzeugt via methodischer Praxis der Teilnehmer die nächste kom‐
munizierte Erkenntnis. Genau hier sehen wir den autopoietischen
Charakter der Spiritualität als sozialem System. Das Okkulte, was
mit jeder Erkenntnis neu erzeugt wird, zeigt dabei reflexiv immer
auf den Zusammenhang von Erkenntnis von, und Erzeugung des
Okkulten. Genau genommen dient Spiritualität als Kommunikati‐
onssystem zu nichts anderem, als diesen autopoietischen Aspekt
der menschlichen Erkenntnisfähigkeit hervorzuheben. Erkenntnis
endet nie. Die große Frage, was wir als Nächstes erkennen wollen,
endet  ebenso  wenig.  Aus  diesem  Grund  ist  Erleuchtung  –  wie
Weiterentwicklung – ein Prozess der solange weiter fortschreitet,
solange  wir  neues  Erkennen  und  damit  weiter  das  Unbekannte
erzeugen.

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Des  Weiteren  führt  die  Kommunikation  über  Methoden  zur


Erkenntnisgewinnung  zu  weitere  Methoden  der  Erkenntnisge‐
winnung, und damit zu weiterer Kommunikation. Die Kommuni‐
kation  über  und  Integration  von  bestehenden  Methoden  in  ein
Kompositorium liegt dabei ebenso im Wesen postmoderner Spiri‐
tualität  wie  die  Gewinnung  gänzlich  neuer  Methoden.  Diese
Methoden  zur  Erkenntnisgewinnung  können  (und  werden)  auf
Funktionalität  geprüft  und  verbessert  und  Spiritualität  besteht
auch zu einem guten Teil in dem Diskurs, welche Methoden funk‐
tionieren, und welche nicht. 
Diese  Erkenntnis  kann  natürlich  ihre  eigene  (psychologische)
Pathologie mit sich bringen, etwas, was Wilber das ‚postmoderne
Dilemma‘  genannt  hat;  das  nämlich  plötzlich  nur  noch  über
‚Erkenntnisse‘ kommuniziert wird, und das das Individuum dar‐
über jede Handlungsrelevanz verloren geht. Nicht selten geht dies
– im spirituellen Kulturraum – mit einer Ablehnung von Entwick‐
lungshierarchien und der Autorität des Lehrers einher – also der
einzigen  Person,  die  die  Handlungsrelevanz  der  sogenannten
‚Erkenntnis‘  überprüfen  könnte.  Aber  auch  hier  zeigt  sich,  dass
die klassische Lehrer/Schüler‐Beziehung endet, wenn der ehema‐
lige Schüler diese Funktion selbst übernehmen kann, wenn er also
im rechten Verhältnis seine Erkenntnisse und die damit eigentlich
einhergehende Handlungsrelevanz aufrechterhalten kann. Genau
dies  ist  praktische  Daimonotechnik!  Auf  der  anderen  Seite  wird
damit aber auch das Potenzial der ‚Pathologie‘ deutlich, nämlich
dass in ihr eigentlich die Möglichkeit zur Autonomie und Freiheit
schlummert und eingebettet ist.

Spiritualität als Übungssystem 
Aus  all  dem  Gesagten  wird  klar:  Spiritualität  ist  ein  Übungs‐
system,  das  darauf  basiert,  spirituelle  Methoden  und  Perspek‐
tiven  zu  entwickeln  und  das  Individuum  mit  Methoden
auszurüsten, um sich an der ‚Vertikalspannung‘ zur Erleuchtung
abzuarbeiten  und  zur  Erkenntnis  seiner  eigenen  Weiterentwick‐
lung,  seiner  eigenen  Autopoiese  und  der  Konstruktion  seiner
eigenen Erfahrungswirklichkeit zu kommen. Jedes taugliche spiri‐
tuelle  Übungssystem  nutzt  dabei  implizit  die  Mechanismen  der
Autopoiese  der  Psyche,  also  der  Daimonotechnik  aus  Wieder‐

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holen, Differenzieren, Emergenz (horizontale und vertikale Gipfe‐
lerfahrung)  und  Innovation,  und  legt  es  darauf  an,  dass  das
Individuum  seinerseits  in  der  Autonomieerfahrung  seine  eigene
Daimonotechnik  zur  Methode  (für  andere)  macht  und  ausdiffe‐
renziert. Jedes spirituelle Übungssystem dreht sich damit implizit
um die Erlangung des evolutiven Willens des Individuums, was
nichts anderes als eine Beschreibung für die Bewusstheit über die
evolutionäre  Prozesshaftigkeit  allen  Handelns,  Sprechens  und
Denkens  ist.  Hier  kann  man  dann  eine  Graduierung  einführen,
die  die  einzelnen  spirituellen  Schulen  danach  bemisst,  wie  gut
und effektiv sie diesem Ziel nachkommen. 
Wir kommen hier allerdings an den kritischsten Punkt unserer
Betrachtungen.  Wollen  wir  Spiritualität  als  ein  Übungssystem
beobachten, liegt es im Grunde nahe, dass es, ähnlich wie das aka‐
demische Übungssystem, über einen Zertifizierungsmechanismus
verfügen sollte, um die Errungenschaften des Lehrers, aber auch
die  der  Schüler  messen  und  überprüfen  zu  können.  Der  akade‐
mische Betrieb verfügt stets über unabhängige Prüfer; in der Spi‐
ritualität  fällt  diese  Prüfung  der  Selbst‐Entwicklung  allzu  häufig
systemimmanent  aus;  ein  Problem,  dass  immer  wieder  für  Dis‐
kussionsstoff  sorgt.  Ein  erster  Versuch,  der  in  Richtung  so  einer
Zertifizierung  geht,  stellt  meines  Erachtens  jedoch  der  Entwick‐
lungstest  von  der  Entwicklungspsychologin  wie  etwa  Susanne
Cook‐Greuter  und  ihren  Mitarbeitern  dar,  die  anhand  eines
Sprachvervollständigungstest  die  Tiefenstruktur  der  Sprache,
und damit die Art und Weise, wie wir unsere Erfahrung struktu‐
rieren und über welche Bewusstseinsstruktur wir verfügen, unter‐
suchen  können.  Tests  solcher  Art  sind  derzeit  noch  recht
kostspielig;  vermutlich  wird  ihnen  aber  in  Zukunft  eine  höhere
Bedeutung zukommen,  wenn  sich  die  spirituellen  Schulen,  ihrer
Lehrer  und  Schüler  solchen  unabhängigen  Tests  standardmäßig
unterziehen.  Der  Vorteil  dessen  liegt  auf  der  Hand.  Spirituelle
Schulen könnten legitimiert werden und Schüler vor der Willkür
mancher Lehrer (und umgekehrt) geschützt werden.

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5. Daimonotechnik und Spiritualität

Gewiss  ist  die  Spiritualität,  ob  nun  als  Übungssystem  für


Bewusstseinstechnologien  oder  als  esoterischer  Zeitvertreib,
heute  aus  unserer  Kultur  kaum  wegdenkbar  –  erfüllt  sie  doch
offensichtlich  ein  soziokulturelles  Bedürfnis  –  ein  Bedürfnis  des
postmodernen Menschen, seine Nach‐Innen‐Wendung irgendwie
zu  strukturieren.  Menschen,  befreit  vom  religiösen  und  materia‐
listisch‐wissenschaftlichen  Dogma  wenden  sich  in  einer  kollek‐
tiven  und  individuellen  Anstrengung  nach  Innen  und  beginnen
ihren Weltinnenraum und die Bedingungen psychischen Wachs‐
tums  zu  erforschen  und  machen  so  erste  Gehversuche  in  einer
angewandten  Bewusstseinstechnologie.  In  diesem  Zuge  steigert
sich  auch  die  kollektive  Bewusstheit,  weshalb  Modebegriffe  wie
‚Intersubjektivität‘ und ‚Wir‐Kultur‘ Hand in Hand gehen. Spiri‐
tualität  als  System  ist,  wie  schon  erwähnt,  die  einzige  kulturelle
Institution,  die  diese  methodisch‐rituelle  Nach‐Innen‐Wendung
und  Erforschung  unterstützen  kann,  und  die  Mittel  und  Wege
bereitstellt, die basale Selbstreferenz und die autopoietischen Pro‐
zesse des Bewusstseins zu erkennen und zu nutzen. Kein anderes
soziales  System  hat  historisch  betrachtet  je  dieses  Bewusstseins‐
Programm verfolgt noch erfüllt.
Dennoch  kann  und  darf  –  gerade  im  Angesicht  ihrer  gesell‐
schaftlichen Funktion – die moderne Spiritualität nicht von Kritik
ausgenommen werden. Das damit einhergehende Dilemma offen‐
bart sich jedoch sofort, wenn man die Aversion des postmodernen
Menschen gegenüber Kritik mit in Rechnung stellt. Mit der Aver‐
sion gegen Kritik geht auch der Wunsch nach möglichst ‚flachen
Hierarchien‘ einher, auch ein Problem, das im Kontext spirituellen
Wachstums  und  der  Notwenigkeit  der  sozialen  Differenz  von
epistemologisch  Höherem  und  epistemologisch  Niederem  Pro‐
bleme erzeugt. Dennoch muss eine kritische Auseinandersetzung
gerade  im  Kontext  kognitiver  und  volitionaler  Aspekte  möglich
sein, damit die Spiritualität ihr volles Potenzial entfalten kann.
Spiritualität  als  soziales  Übungssystem  dient,  wie  wir  gesehen
haben,  zu  nichts  anderem,  als  dem  postmodernen  Individuum

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den  Übergang  zur  nächsthöheren  Entwicklungsstufe  zu  ermög‐


lichen,  wo  es  die  Autonomie,  Freiheit  und  Verantwortung  der
Autopoiese seiner eigenen Psyche erfährt.  Hier, innerhalb dieses
eng  gesetzten  Rahmens,  kann  die  Spiritualität  ihre  Funktion
besser  oder  schlechter  erfüllen.  Hier,  und  nur  hier  greift  die
Lehrer‐Schüler Beziehung; für alles andere gibt es noch kein sozi‐
ales System. Doch was bedeutet Autonomie und Bewusstheit über
die eigene Autopoiese konkret?
Nietzsche  sah  den  Übermenschen.  Mit  diesem  so  schwierigen
Begriff  meinte  er  keine  genetische  Form,  sondern  eine  meme‐
tische, eine, in der das Individuum über seine eigene, „selbst‐ver‐
schuldete Unmündigkeit“, wie es Kant formulierte, hinauswächst.
Er  sah  ein  evolutionäres  Individuum,  gelenkt  durch  den  Willen
zur Macht, nicht über andere, sondern über sich selbst und damit
seine  Gewohnheiten,  und  damit  auch  die  Autopoiese  seiner
Psyche. Ein Übermensch ist niemand anderes als ein Individuum,
das fähig ist  zu  denken,  zu  fühlen,  zu  sprechen  und  zu  handeln,
was es will. Fast jeder westliche Mensch kann tun, was er will –
oder  bildet  es  sich  zumindest  ein.  Aber  nur  wenige  Menschen
haben  tatsächlich  die  volle  Kontrolle  darüber,  was  sie  ausspre‐
chen,  vor  allem  wenn  starke  Gefühle  in  ihnen  aufwallen.  Kaum
jemand kann darüber entscheiden, was und wie er oder sie fühlt,
liebt  und  hasst.  Und  noch  weniger  Menschen  können  über  eine
Stunde  einen  einzigen  definiten  Gedanken  denken  oder  das
Gedankengewitter  für  eine  Stunde  zur  vollkommenen  Ruhe
bringen – dies ist der Übermensch, hier liegt Vertikalspannung, die
Sloterdijk übersah. Hier liegt die Möglichkeit der Spiritualität als
Übungssystem.
Der  nietzscheanische  Übermensch  ist  in  dieser  Fassung  nichts
anderes  als  der  evolutionär‐ausgerichtete  Mensch,  ein  Mensch,
der die evolutionäre Autopoiese der Psyche – Wiederholen, Diffe‐
renzieren, Emergenz  und Innovation – auf sich selbst anwenden
kann, um zu wachsen: Einmal begriffen, kann und darf dann kein
spiritueller Lehrer mehr nötig sein. Hier kann der Mensch tun was
er will; er kann sprechen was er will; er kann fühlen was er will; er
kann denken, was er will: er kann lieben und wollen, was er will.
Moderne  Spiritualität,  gerade  erst  135  Jahre  alt,  sieht  sich  einem
immensen Potenzial gegenüber, diese Vision zu ermöglichen. Um

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es nochmals mit anderen Worten zu sagen: Der Kern jeder spiritu‐
ellen  Methode  liegt  im  daimonotechnischen  Erkenntnis‐  und
Befreiungsakt.  Doch  um  dem  Potenzial  spiritueller  Methoden
gerecht zu werden, muss sich die moderne Spiritualität von den
Paradigmen  und  Überbleibseln  der  vormodernen  Spiritualität
befreien,  die  dieser  daimonotechnischen  Erkenntnis  im  Wege
stehen.
Um  diesen  Gedanken  zu  begreifen,  ist  es  wichtig,  sich  vor
Augen  zu  führen,  dass  moderne  esoterische  Spiritualität
Methoden  und  Techniken  integriert,  die  teilweise  bis  zu  3000
Jahren  alt  sind.  Diese  Techniken  haben  sich  in  einer  Zeit  entwi‐
ckelt, in der das menschliche Bewusstsein eine ganz andere Kom‐
plexität, Struktur und Ordnung hatte als das heutige Bewusstsein.
Die  Selbst‐Bewusstheit  des  Menschen  ist  seitdem  gestiegen,  die
Umweltprobleme  sind  seitdem  andere  geworden.  Wir  können
neue, umfassendere, ja globale Perspektiven einnehmen und sind
–  eigentlich  der  wichtigste  Punkt  von  allen  –  mit  den  Prozessen
unserer Psyche allgemein vertrauter als die Yogis und Schamanen
von vor 2000 Jahren. 
Bemerkenswert  ist  dabei,  dass  die  modernen  spirituellen
Ansätze  (wie  auch  die  Vormodernen)  noch  von  der  Annahme
ausgehen,  dass  bestimmte  Techniken  und  Methoden  (wie  etwa
Meditation, Tai Chi oder Pranayama) an sich bestimmte Ergebnisse
erzeugen.  Diese  Art  von  externalisierter  Technikgläubigkeit  hat
an  sich  natürlich  historisch  betrachtet  einen  Nutzen  und  findet
seine  Entsprechung  in  der  wissenschaftlich‐materialistischen
Technikgläubigkeit.  Doch  wir  sind  heute  an  einem  Punkt  ange‐
kommen,  an  dem  wir  uns  in  Bezug  auf  die  Spiritualität  fragen
müssen, ob wir nicht die Bedingungen, warum bestimmte Techniken
überhaupt  funktionieren,  besser  und  effizienter  nutzen  können.
Unser  Bewusstsein  hat,  seit  die  Idee  von  bestimmten  Techniken
zur  Bewusstseinserweiterung  vor  vielen  Tausend  Jahren  aufge‐
kommen ist, einen enormen Zuwachs an Komplexität, Informati‐
onserzeugung  und  Informationsverarbeitung  erfahren,  von  den
Entwicklungsstufen,  die  es  seitdem  erklommen  hat,  ganz  zu
schweigen:  Unser  Denken,  unsere  Beobachtungen,  Meinungen
sind komplexer geworden. Die grundsätzliche Frage, die ich hier
aufwerfen möchte, ist: Aus welchem Grund sollten wir heute, als

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postmoderne  Individuen  mit  einem  viel  komplexeren  Bewusst‐


sein,  auf  ein  spirituelles  Methoden‐Paradigma  zurückgreifen,
dass viele Tausend Jahre alt ist? Wir wissen heute weitaus besser,
wie  unser  Bewusstsein  operiert.  Wir  müssen  dabei  auch berück‐
sichtigen, dass das ursprüngliche Paradigma von dem Gebrauch
spiritueller Methoden, als es vor Tausenden Jahren aufkam, nicht
nur  einem  anderen  Zeitgeist  und  einer  anderen  geistigen  und
sozio‐kulturellen  Entwicklungsstufe  entsprach,  sondern  auch
unmittelbaren  Lebensumständen,  die  heute  an  ihrer  Dramatik
und  Dringlichkeit  verloren  haben,  also  beispielsweise Pranayama
als  Möglichkeit  der  Reduktion  von  Hunger‐  und  Kältegefühlen,
Meditation als Rückzug aus einer de facto als feindselig wahrge‐
nommenen  Welt. Freilich  war dies nicht der  einzige  Nutzen sol‐
cher  Techniken,  aber  doch  ein  Faktor,  der  der  spirituellen
Aspiration  eine  weltliche  Dringlichkeit  verlieh,  die  unser  welt‐
licher  Reichtum  heute  zunichtemacht.  Auf  der  anderen  Seite
können  wir  durch  eine  umfangreiche  Bewusstseinstechnologie
nicht nur durch Meditation Non‐Dualität erfahren, sondern auch
beim musizieren, einkaufen oder abwaschen. 
Im  Gegensatz  zur  vormodernen  Spiritualität  kennen  wir  heute
die  kognitiven  Bedingungen,  unter  denen  bestimmte  Techniken
oder die Erlangung an sich funktionieren können; wir kennen die
Mechanismen, wie wir unsere Erfahrung erzeugen und gestalten,
wir  wissen,  wie  wir  uns  entwickeln,  wir  kennen,  unter  einem
Namen oder einem anderen, die Autopoiese und Daimonotechnik
der Psyche; dennoch bleibt heute die Erlangung der Erleuchtung
oder auch nur temporärer Gipfelerfahrung vielerorts ein Spontan‐
phänomen,  das,  fremdreferenziell  nach  außen  verlagert  und
häufig  als  ein  ‚Akt  der  Gnade‘  verstanden  wird,  auf  den  wir
keinen  Einfluss  nehmen  können.  Doch  wir  wissen  heute,  im
Gegensatz  zu  den  Heiligen  vor  vielen  Tausend  Jahren,  dass  die
spirituellen Techniken genau dann funktionieren, wenn die auto‐
poietischen  Prozesse  und  Möglichkeiten  der  Psyche  voll  ausge‐
nutzt werden, und wenn Verstand, Gefühl und Wille in Unisono
auf dieses Ziel gerichtet werden. 
Das  heißt,  der  reine  Gebrauch  von  solchen  spirituellen  Prak‐
tiken,  ohne  zu  berücksichtigen,  unter  welchen  psychologischen
Bedingungen  sie  funktionieren,  erweist  sich  als  fatal  und  reine

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Zeitverschwendung.  Hier  trennt  sich  dann  die  Spreu  vom


Weizen,  was  die  Qualität  der  unterschiedlichen  spirituellen
Schulen  angeht.  Man  vergegenwärtige  sich  nur  die  Legion  von
Menschen,  die  jahrelang  meditieren  und  objektiv  betrachtet
keinen  Schritt  weiterkommen,  weil  sie  nicht  wissen,  wie  sie
Begeisterung  für  die  Meditation  entwickeln  und  die  Meditation
evolutiv nutzen können. In solchen Fällen ist es vorteilhafter und
wesentlich  ‚spiritueller‘,  einen  Daimon  für  Fotografie  oder  Gar‐
tenarbeit  zu  haben  und  die  Daimonotechnik  dort  anzuwenden,
als  die  Meditation  ohne  Daimonotechnik  zu  praktizieren.  Was,
wie die Entwicklungspsychologie immer wieder hervorhebt, den
weiter‐entwickelten,  post‐konventionellen  Menschen  von  dem
konventionellen Menschen praktisch und de facto unterscheidet,
ist  die  Fähigkeit,  auch  bei  den  ‚profansten‘  Tätigkeiten,  sei  es
Staubsaugen, Einkauf oder Zähneputzen, Gipfel‐ und Flow‐Erfah‐
rungen zu haben. Sie haben die Fähigkeit erlangt, das Streben zur
Emergenz,  zum  Chaosrand  und  die  Daimonotechnik  zu  kulti‐
vieren.  Das  stellt  einen  bedeutenden  Unterschied  zwischen
moderner  und  vormoderner  –  sprich  religiöser,  antiker  und
archaischer – Spiritualität dar.
Hier zeigt sich aber auch, dass ein spirituelles Übungssystem an
sich  scheitern  muss,  wenn  eine  Daimonotechnik  –  oder  allge‐
meiner  formuliert:  die  autopoietischen  Prozesse  der  Psyche  –
nicht  angesprochen  oder  eingebettet  werden.  Anders  gesagt:
Wird  in  einer  spirituellen  Schule  kein  Wert  darauf  gelegt,  dass
bestimmte Techniken immer wieder wiederholt geübt und ausdif‐
ferenziert  werden,  und  besteht  nicht  die  Möglichkeit  von  Emer‐
genz  auf  der  Mikroebene  der  Psyche  (wie  etwa  non‐duale
Gipfelerfahrungen) oder auf der Makroebene der Erfahrung, (also
der Entwicklung zur nächsthöheren Entwicklungsstufe) muss das
spezielle Übungssystem einer Revision unterzogen werden.
Oder  nochmals  aus  einer  anderen  Perspektive:  Ein  spirituelles
Übungssystem muss immer den Genius, das Genie und die Dai‐
mone des Schülers fördern, liegen sie jetzt in der Meditation oder
in der Gartenarbeit – eine Tatsache, um die der Zen‐Buddhismus
rudimentär wusste. Denn Erleuchtung ist, wie wir gesehen haben,
immer  intim  mit  der  Entwicklung  des  Genies  und  Genius  ver‐
bunden. Nur über unser Genie, über unseren Genius, überwinden

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Selbstentwicklung.fm Seite 165 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

wir  die  Differenz  von  Dualität  und  Non‐Dualität;  nur  über  das
Zulassenkönnen unseres Genies üben wir wirklich. 

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Selbstentwicklung.fm Seite 166 Donnerstag, 28. April 2011 8:09 20

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