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Hernández
Filosofía política
Introducción:
El acta fundacional de los Estados Nación liberales instituye como principios absolutos
e inalienables del hombre la libertad y la igualdad basándose en una metafísica tomista
de fuertes lazos con las concepciones iusnaturalistas del derecho que concebían al
individuo y sus propiedades como las esencias a preservar, proteger y garantizar por el
Estado de Derecho. En este contexto, la razón de ser del Estado es la garantía de los
intereses individuales o particulares.
En cierto sentido puede interpretarse que Rousseau ya advertía la tensión entre libertad
e igualdad y daba su solución constriñendo la autonomía de la voluntad al orden público
1
ya no interpretado como el orden jurídico del Estado de Derecho sino privilegiando la
igualdad a la luz de la realidad social.
El objeto de este trabajo es presentar cómo el concepto de orden público heredado del
Derecho Romano adquiere en Rousseau una perspectiva social que no cesará de
evolucionar hasta modificar intrínsecamente el espíritu de las constituciones
republicanas plasmando la tensión entre intereses públicos e intereses privados hasta
solapar y confundir los intereses del Estado con lo social.
Considero necesario tener a la vista esta cuestión del orden público para confrontar el
abordaje académicamente institucionalizado que en algunos casos llega a poner en
perspectiva relativista la normativa constitucional y constituirse en un obstáculo
epistemológico sobre todo cuando lo vemos al Estado arrogarse privilegios y dispensas
a tenor de doctrinas como el estado de necesidad.
Aunque no se pueda concebir con rigor científico la noción de interés general (porque
como veremos el interés general o el orden público no refieren a un único sentido, y en
la diversidad, el panorama ideológico es muy diferente) de todos modos opera en los
abordajes académicos como un presupuesto de primer orden.
El tema será abordado tanto desde una perspectiva jurídica, en lo que atañe a la
definición del concepto y su desarrollo, como una perspectiva filosófica que intenta
2
investigar los fundamentos políticos y sociales que lo conforman y caracterizan a lo
largo del devenir histórico.
La voluntad general
En general es necesario destacar que no han sido pocos los que han advertido en
Rousseau la enorme pluralidad que se da en el seno mismo de su pensamiento, que
hacen de esta labor interpretativa una empresa compleja y que conduce a los resultados
más heterogéneos que quepan imaginarse:
Aún el costado naturalista del que Rousseau parece servirse para inscribir el contrato
social bajo términos estrictamente relacionados a la naturaleza del hombre (como una
1
Rocío Orsi; Universidad Carlos III, Madrid. LA ILUSTRACIÓN EXAMINADA:
ROUSSEAU, KANT,GOETHE Y CASSIRER, ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral
y Política N.º 39, julio-diciembre, 2008, 373-446;ISSN: 1130-2097
3
ley de un orden superior por encima de la mera convención normativa), puede ser
dejado de lado, porque sin necesidad de estos sesgos colectivistas que a veces extreman
la lectura de Rousseau hacia un totalitarismo en el que la voluntad aparece entrenada y
la elucidación del bien común adiestrado por la educación, nos podemos guiar de
Rawls para de todos modos advertir la institucionalización del bien común como una
razón de orden público.
Un primer aspecto que quiero destacar es la tensión que se deja ver en lo que va desde
el Segundo Discurso (Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres) al Contrato Social. En el Segundo Discurso se da una condena intransigente a
las instituciones creadas por el amor propio exacerbado (las instituciones que han
creado los hombres perturbados por las propias características de la sociedad que han
construido y la consecuente deformación de su propia naturaleza) en tanto en el
Contrato Social nos presentará la posibilidad de la creación de instituciones que por el
contrario resultarán virtuosas para la realización de la sociedad y por ende, del hombre.
Queda pues, en la comprensión, como sustrato, una tensión entre la noción de vicio y
falsos valores propagados por las instituciones sociales y la idea de posibilidad de
instituciones que sean capaces de resolver estos problemas.
En ese primer estado el hombre se presenta como un animal perezoso, irreflexivo pero
feliz y bastante inofensivo. Asimismo la naturaleza humana se caracteriza por la
perfectibilidad, ya que estos hombres son capaces de mejorarse a sí mismos (aspecto
historicista) y en ese estado se manifiestan los primeros motivos de preocupación que
aluden al cuidado de sí, una natural preocupación por la supervivencia y por proveerse
de lo necesario identificado como el amor de si que, en el estado societario, adquiere la
forma del amor propio que es la que nos induce a asegurarnos, según Rawls, una
2
John Rawls, Lecciones sobre filosofía política, p, 252, Paidos, Barcelona, 2009.
4
posición de igualdad junto a las demás personas y supone una necesidad de
reconocimiento y, a la vez, una reciprocidad hacia los otros.
Se opera así una escisión fundamental en el seno mismo de las voluntades íntimas al
discernir entre dos diferentes voluntades, dando por sentado que determinados ejercicios
de la razón no están sujetos a la propia racionalidad sino que quedan sujetos a una
entelequia, la voluntad general que, a poco andar, adquiere un contenido material
determinado y administrado por los poderes constituidos.
Esta noción de amor propio resulta esencial para justificar la voluntad de integración
societaria más allá de la razón y de la conciencia porque estos elementos por sí solos no
garantizan la supervivencia del género humano. En el desarrollo progresivo y
madurativo del género humano, en razón de cuestiones económicas, se aprecia este
valorarse mutuamente como fundamento de la civilización.
En efecto, Rousseau reseña la evolución del género humano a través de cuatro períodos:
el animal perezoso e irreflexivo, la sociedad incipiente caracterizada por el desarrollo
del lenguaje, la reunión en grupos y la institución familiar en torno de la propiedad que
conllevan también al desarrollo de un yo individual. El tercer estadio constituye la fase
patriarcal con manifestaciones socioculturales de integración productiva donde como
señalamos se desarrolla ese singular sentimiento de amor propio apuntado al
reconocimiento mutuo.
Para Rousseau éste debe haber sido el mejor momento en la historia del hombre y que
sólo debió salir de él por algún azar funesto o consecuencia de accidentes históricos. La
salida de este orden generó el primer momento de desigualdad que inaugura el cuarto
período caracterizado por la metalurgia y la agricultura, la división del trabajo, la
propiedad privada de las herramientas y de la tierra, que trajo aparejado un sentimiento
de desigualdad entre las personas más allá del criterio natural en el que aparecen la ley,
la propiedad y la distinción entre ricos y pobres.
5
“Dedúcese de esta exposición que la desigualdad que es casi nula en el estado
de naturaleza, saca su fuerza y su acrecentamiento del desarrollo de nuestras
facultades y de los progresos del espíritu humano y se hace finalmente estable y
legítima mediante el establecimiento de la propiedad y de las leyes.”3
El proceso arribado a este estado según el Segundo Discurso conlleva una deformación
del amor propio a la forma de vicios y vanidad que unidos a la voluntad de dominio
instituyen y legitiman un poder político arbitrario.
Si bien, como señala Rawls, al momento de escribir el Contrato Social Rousseau parece
haber abandonado esta tesitura que expone un cuadro de situación negativo respecto de
la actualidad social de su momento, creo necesario mantener la confrontación porque el
mismo Rousseau recoge la idea de una naturaleza buena y de la perfectibilidad del
hombre como elementos que le harán cambiar la perspectiva respecto de las
instituciones y de la trascendencia de la ley para revalorarlos como instrumentos
adecuados para la estabilidad institucional y la felicidad humana: “la naturaleza
humana es buena porque los ordenamientos políticos y sociales justos y estables son, al
menos, posibles.” 4
3
Jean Jacques Rousseau, Segundo Discurso, citado en John Rawls, Lecciones sobre
filosofía política, p. 260, Paidos, Barcelona, 2009.
4
John Rawls, Lecciones sobre filosofía política, p. 263, Paidos, Barcelona, 2009.
6
El contrato social.
Justamente a partir de esta tensión entre el perjuicio generado por las instituciones y la
buena naturaleza del hombre, Rousseau, al inicio del Contrato Social, dice:
Antes de adentrarnos en la idea del pacto social debemos tener a la vista que la idea de
contrato reposa necesariamente en el aprovechamiento de las nociones del Derecho
heredadas de la tradición romana. Un contrato es un acuerdo de voluntades que crea o
transmite derechos y obligaciones a las partes que lo suscriben. El contrato es un tipo de
acto jurídico en el que intervienen dos o más personas y está destinado a crear
derechos y generar obligaciones. Se rige por el principio de autonomía de la voluntad,
según el cual, puede contratarse sobre cualquier materia no prohibida. Los contratos
quedan conformados por el mero consentimiento y las obligaciones que nacen del
contrato tienen fuerza de ley entre las partes contratantes.
En este sentido lo que nos parece necesario destacar es que los principios de
razonabilidad en que reposa la idea de pacto social están presupuestos en la propia
estructura del Derecho, lo que no sólo supone una determinación cultural sino también
ideológica en lo que atañe a reconocer instituciones políticas y sociales preexistentes, y
fundamentalmente un orden coactivo. Rousseau, a pesar de haber juzgado a las
instituciones como responsables de la descomposición, para presentar su postulado
basado paradojalmente en un elemental concepto de derecho común, no hace sino dar
por supuesto el orden jurídico del Derecho y dejar atrás cualquier otro orden que
pudiera pensarse con anterioridad a este orden.
Entonces, teniendo a la vista los elementos constitutivos del contrato, en el pacto social
reconocemos un objeto -la constitución de un pueblo-, a partir de las voluntades
5
Jean Jacques Rousseau, Segundo discurso, citado en John Rawls, Lecciones sobre
filosofía política, p. 272, Paidos, Barcelona, 2009.
7
-soberanía-, que participan con autonomía como personas jurídicas (legitimadas
jurídicamente para suscribirlo y prestar consentimiento como personas con capacidad y
libertad para el acto jurídico), dentro de un marco legal (preexistencia de leyes) y que
prestan consentimiento para asumir derechos y obligaciones derivados de la letra del
contrato que operará como ley entre las partes. Todo ello dentro de un orden coactivo
basado en la sanción y penalidad de la ley. En este sentido es necesario insistir que la
legalidad que reclama Rousseau para su pacto social supone necesariamente la
preexistencia de un orden simbólico de legalidad. El pacto social difícilmente podrá ser
presentado como un acto originario y fundacional sin tener que reconocer las propias
condiciones de posibilidad. El pacto social es una institución del derecho preexistente y
es en ese sentido que puede resultar una consecuencia de la propia madurez del
raciocinio humano y no por razones de naturaleza.
En este sentido no sólo es una ficción originaria la naturaleza del buen salvaje sino
también el artificio de postular lo fundacional del pacto social como momento
originario. Postulación que compromete algunos principios en torno de la discusión
sobre el poder constituyente y el poder constituido porque a pesar de que el propio
Rousseau identifica las condiciones de posibilidad, -el poder constituyente del
soberano-, decide que el poder constituido es de una integridad superlativa que se
independiza de sus determinaciones. Se instala a partir de la concepción roussoniana la
idea de que el poder constituido es de una entidad jerárquicamente superior al poder
constituyente. El pacto social es resultado de la autonomía de las voluntades
participantes pero generaría un orden legal que se coloca por encima de dichas
voluntades, instituyendo un nuevo régimen que se pretende fundacional y
absolutamente desconectado de las leyes preexistentes que son las que dejan la impronta
de legalidad y penalidad.
La autorreferencialidad del propio orden que legitima el pacto social supone entonces
un orden y una constricción de la voluntad a prestar consentimiento, consentimiento que
se da entonces determinado por el arreglo a las instituciones que ya están dadas en el
contexto comunitario que se presenta como condicionante y determinante.
8
Rousseau es una ficción; el fundamento del argumento reposa en la convicción de que
las instituciones y la madurez racional del hombre harán posible un orden más justo que
contemple específicamente el despliegue de aquel amor propio caracterizado por el
reconocimiento recíproco y la cooperación social. La postulación rousseauniana implica
necesariamente la idea regulativa de transformación y cambio de la naturaleza humana,
cambio que será fiscalizado y supervisado por la educación y el poder de policía que
administra discrecionalmente el poder político que se arroga dichas facultades por
representación de la soberanía.
Rousseau instala el pacto social entonces como una realidad social de la que no
podemos independizarnos, entendida como un todo corporativo. “Rousseau no piensa
que el pacto social se celebre en un estado de naturaleza o, siquiera, en un estadio
temprano de la sociedad.” 6
En esta ingeniería se articula entonces la idea que la cooperación, lejos de ser un gesto
de altruismo hipócrita, es la posibilidad de poner en acto las propias potencias del
individuo: libre albedrío que se despliega en un actuar conforme a razones válidas que
posibilitan el propio régimen de perfectibilidad. “La enajenación total de cada
asociado con todos sus derechos a toda la comunidad”7
De todas maneras Rousseau sigue presentando el orden que dispondría el pacto social
como una enajenación total y como restricción a la libertad civil; no existe una
autoridad de apelación superior a los términos del propio pacto social, “cada uno de
nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte
indivisible del todo.”8
Quizás forme parte de aquellas dificultades que nos presenta la interpretación de los
textos que señalamos al comienzo, porque Rousseau mantiene abierta la dialéctica entre
una libertad absoluta y una libertad acondicionada a la vida en sociedad pero
identificada como una naturaleza diferente. La sociedad es el ámbito de emergencia de
una individualidad nueva singularmente signada por la posibilidad de mejoramiento y
6
John Rawls, Lecciones sobre filosofía política, p. 277, Paidos, Barcelona, 2009.
7
Ibidem, p 278
8
Jean Jacques Rousseau, Segundo discurso, citado en John Rawls, Lecciones sobre
filosofía política, p. 280, Paidos, Barcelona, 2009.
9
perfeccionamiento dentro de un contexto muy diferente a la constricción de la ética
kantiana porque en Rousseau el imperativo categórico que puede formular la voluntad
general está cargado de un valor ético predefinido.
La escisión deslinda entre voluntad individual (amor de si) y voluntad general (amor
propio) de donde resulta no sólo que la voluntad general presenta contenidos que la
hacen diferente sino también de una entidad metafísicamente superior. La voluntad
general es una voluntad distinta de la voluntad particular aunque evidentemente está
presentada con la misma identidad vocacional: la voluntad general determina al igual
que la voluntad particular nuestras decisiones y nos anima en la prosecución de nuestras
intenciones. La voluntad general no es extraña al individuo, forma parte de su
naturaleza, es en todo caso el sustrato necesario para el despliegue de las voluntades
individuales: aunque la voluntad general no es la voluntad de un ente que trasciende a
los ciudadanos como individuos, la individualidad está constituida a partir de esta
conciencia de la voluntad general; Rousseau es categórico: “es únicamente en razón de
este interés común como debe ser gobernada la sociedad”9. Todos los ciudadanos
comparten una concepción del bien común que es del dominio público. La voluntad
general quiere el bien común.
9
John Rawls, Lecciones sobre filosofía política, p. 284, Paidos, Barcelona, 2009.
10
El bien común puede significar tanto una postergación definitiva de dicha
individualidad o aún en la idea de pensar que sólo el individuo es el motor, hacer
coincidir la voluntad general y el bien común en el desarrollo y cuidado de las
individualidades. Rawls parece comprender que “La voluntad general es una forma de
razón deliberativa que cada ciudadano comparte con todos los demás en virtud de que
ya comparten una concepción de su bien común.” 10(Rawls p 283)
El pacto social es necesario para fundar las libertades civiles; en cierto sentido el
hombre sólo es libre dentro del marco del pacto social donde se da este proceso de
deliberación racional incurso en el contexto comunitario.
10
John Rawls, Lecciones sobre filosofía política, p. 283, Paidos, Barcelona, 2009.
11
Jean Jacques Rousseau, Segundo discurso, citado en John Rawls, Lecciones sobre
filosofía política, p. 286, Paidos, Barcelona, 2009.
12
Jean Jacques Rousseau, Segundo discurso, citado en John Rawls, Lecciones sobre
filosofía política, p. 295, Paidos, Barcelona, 2009.
11
Ahora intentaremos observar qué lugar ocupa la noción de orden público en el Derecho
para en definitiva confrontarla con la noción de voluntad general. En principio no
dejaremos de señalar que la noción de orden público es un problema ante el que se
postula una gama muy diversa de interpretaciones: desde miradas casi místicas que lo
identifican como un enigma, hasta la noción de un principio trascendental preceptor del
Derecho, pasando por interpretaciones que no le reconocen efectos jurídicos para limitar
o restringir la libertad personal o los derechos humanos.
Para el orden jurídico veremos que resulta relevante discernir entre el orden público y
privado y para ello será necesario discriminar el criterio que haga posible dicha
división. Tenemos a la vista que el derecho público es aquel que entiende de los asuntos
vinculados con las instituciones del poder político y su relación con los particulares; en
tanto el derecho privado entiende de las relaciones entre particulares. Con esta división
a la vista aún debemos preguntarnos desde qué ámbito se proyecta el orden público y
donde asienta su legitimidad.
El derecho romano no utilizaba la expresión “orden público” ni hubo tan siquiera una
construcción doctrinal que se aproximara a la actual noción pero sin embargo, con la
postulación que los convenios privados no derogan los preceptos de derecho público, el
vector de la modernidad desarrolló un sesgo desde el que concebir un derecho forzoso
cuyo contenido taxativo resulta inderogable por los acuerdos de voluntades entre los
particulares. Pero aún no podemos entender cuál sería el contenido material inderogable
y mucho menos cuál su legitimación. Bajo la perspectiva del imperativo kantiano el
ejercicio crítico de la propia razón es previo a todo condicionamiento material y el único
mecanismo eficaz en el que depositar la legitimación.
12
sirvieron para armonizar y reglar y dar constitución a las sociedades reconocen esta
herencia y desarrollo del derecho romano fundado para reglar las interacciones privadas.
Esta arqueología nos permite distinguir las diferencias que se operan sobre este criterio
jurídico a partir de la modernidad y sobre todo con el desarrollo del capitalismo y de las
sociedades de masas, donde los principios de filiación contractualista entran en crisis
reduciendo notablemente el ámbito de validez de la autonomía de la voluntad. En ese
sentido Vanossi comenta:
“Invocando a Bielsa podemos afirmar que aunque todas las leyes se presuponen
dictadas por motivos de interés general y de beneficio colectivo, en algunas el
grado de interés público, por su vinculación con el orden jurídico y la paz
social, tiene un particular carácter que se define con la expresión de orden
público, algo vaga, pero de aceptación convencional generalizada.”13
Confr.: Rafael Bielsa, Derecho Constitucional, 3º edición, Ed. Depalma, Bs, As, 1959,
13
pg 30. En Vanossi, Teoría Constitucional, pg 23. Bs. As. Ed. Desalma, 1976.
13
formada por su espada, pero no una nación libre que pueda servir de modelo al
nuevo mundo.”14
Incluso el derecho romano postulaba salus populi suprema lex est… algo que glosado
podría ser traducido como sea la ley suprema la salvación del pueblo. Pero no es sino a
la luz de nuestras interpretaciones actuales determinadas por los propios obstáculos
epistemológicos que se puede interpretar que dicha ley deba tener un contenido
específico, materialmente determinando por las inclinaciones que constituyen a los
14
Confr.: Juan Bautista Alberdi, Obras, t. VIII, pg 434. En Vanossi, pg 24.
14
Estados. Si la ley suprema está dirigida a la tutela del interés particular o enfocado a la
defensa de un interés colectivo o a salvaguardar los caprichos del Estado, no cambia la
supremacía de la ley constitucional. La problematización no está en la supremacía de la
ley constitucional, sino en suponer o dar por sentado que dicha ley posee o debe poseer
un contenido o inclinación material a-crítica de alguna manera preestablecido por algún
argumento con pretensiones de universalidad y trascendentalidad.
Conclusiones.
Pero, frente a la contradicción que plantea la libertad individual, Rousseau propone que
dicha libertad es propia del orden de la razón, resultado del proceso de deliberación y
madurez, que sólo puede inaugurarse dentro del contexto de la legalidad, ya que en
cualquier instancia anterior no hay libertad que reivindicar. Podríamos afirmar que para
Rousseau no hay tal poder constituyente como una instancia previa de poder con una
autonomía legítima para reclamar un derecho propio sujeto a consentimiento o
deliberación… el único poder es el que resulta de la conjunción de voluntades
enfocadas hacia el pensamiento comunitario.
Esto plantea algunos problemas en cuanto a qué grado de personería ostenta la voluntad
individual ya madura para tener conciencia de su propio interés comunitario, pero en
términos jurídicos sin la suficiente autarquía como para estar en condiciones de prestar
un consentimiento libre que no traiga aparejada la nulidad por vicio del consentimiento
de la vinculación contractual.
15
Es clara la resonancia que hace evocar Rawls proponiendo una lectura que haga
compatible la interpretación del contrato social con las postulaciones kantianas, donde
el uso público y privado de la razón parecen ser las herramientas necesarias para hacer
la comprensión adecuada del Contrato Social a la luz de una razón que ha entrado en la
mayoría de edad y es capaz de darse las leyes a sí misma. Lo que en general diseña un
intento por hacer de la política un dominio de la moralidad devenida ética normativa
según criterios y valores que se desprenden de las atribuciones que hace Rousseau sobre
la naturaleza humana. A propósito de la crítica al libro de Cassirer que pone en relación
a Rousseau, Kant y Goethe, la citada Rocío Orsi comenta:
“Por su parte, Cassirer pondrá el acento sobre un elemento que con frecuencia
pasa desapercibido en la crítica rousseauniana y que sin embargo recorre todo
el pensamiento del ginebrino dotándolo de una unidad insospechadamente
compacta: la importancia que cobra la ley en toda su obra, algo que, (…) supo
ver y aprovechar mejor que nadie Kant. La ley es para Rousseau, como lo será
para Kant, forma ineludible de la libertad: sólo de acuerdo con los principios
de la conciencia moral o de la ley moral tendrá sentido el ejercicio de la
libertad que es, en un sentido a la vez moral y metafísico, libertad de la
voluntad.”15
15
Rocío Orsi, Universidad Carlos III, Madrid LA ILUSTRACIÓN EXAMINADA:
ROUSSEAU, KANT, GOETHE Y CASSIRER; ISEGORÍA. Revista de Filosofía
Moral y Política, N.º 39, julio-diciembre, 2008, 373-446, ISSN: 1130-2097
16
Conf. John Rawls, Lecciones sobre filosofía política, p. 283, Paidos, Barcelona, 2009.
16
fundamentos de la propia naturaleza (amor de si, amor propio, interdependencia social y
cooperación).
Al mismo tiempo opera como un problema el que Rawls no pueda dejar de mentar a la
voluntad general como un límite a la voluntad particular, contradicción que un estricto
análisis de los postulados rouseaunianos mantiene desactivada toda vez que la voluntad
general es la expresión genuina de la voluntad libre de los individuos de acuerdo a una
deliberación racional y que además están de acuerdo y son coherentes con la naturaleza
del hombre:“nuestros intereses y nuestras capacidades fundamentales de libertad y
perfectibilidad sólo pueden alcanzar su realización más plena [o únicamente –el
agregado es mío-] en sociedad, o más concretamente en la sociedad del pacto social” 18
17
legalidad. Legalidad que a los fines de nuestro análisis es preexistente y decisiva a la
hora de concebir el propio contrato social. De lo que deriva al menos una contradicción
en lo que atañe a la preexistencia de la personalidad jurídica requerida para el
consentimiento del pacto basada en las condiciones jurídicas preexistentes (aquellas
instituciones que Rousseau reprochaba por ser las causantes del vicio y la perturbación
de la naturaleza humana), individualidad que no puede ser desvanecida porque resulta
imprescindible para concebir la propia naturaleza del pacto social, tener consentimiento
e inscribirlo en un ordenamiento coactivo.
Al mismo tiempo, esas criaturas particulares, son sólo capaces de poner en práctica
poderes que adquieren entidad en la medida que son consagrados socialmente. La
unidad de materia prima de lo social es el individuo productor que ella misma
individualiza. El individuo ya no produce bienes que no sean otros que aquellos que
tienen reconocimiento social. Allí asienta Rousseau su razonamiento circular
pretendidamente natural basado en que el hombre requiere reconocimiento, cerrando el
círculo del reconocimiento en estricta correlación no sólo con el interés general sino con
los valores que se cultivan dentro de la comunidad.
18
ejercicio de la razón deliberativa (amor propio), son la posibilidad de una sociedad
justa.
Pero más allá del sesgo kantiano que intenta Rawls, como nos tiene acostumbrados
Rousseau, nos lleva desde una determinación natural a una necesidad de transformación
de la propia naturaleza humana porque se trata también de transformar a cada individuo
que por si mismo es un todo perfecto y solitario, sustituir sus propias fuerzas para darle
las que le son extrañas y que no puede usar sino es con los demás. Esa dinámica
mecanicista de un todo más poderoso que la mera suma de las partes se consagra con la
formalización legal: “los poderes que adquirimos en sociedad son poderes que solo
podemos usar en sociedad y en cooperación con los poderes complementarios de otras
personas.” 21
En cierto aspecto el principio kantiano está a la vista, una unión con otras personas en la
que sigamos obedeciéndonos a nosotros mismos y continuemos siendo igual de libres
que antes justamente por esta autodeterminación o sobredeterminación de la razón. Pero
al mismo tiempo Rousseau agrega que quien se rehúse a obedecer a la voluntad general
será obligado a ello por todo el cuerpo (se lo obligará a ser libre).
20
John Rawls, Lecciones sobre filosofía política, p. 296, Paidos, Barcelona, 2009.
21
Ibidem p, 300
22
Ibidem p 303
19
de la soberanía por parte del Estado o de cualquier régimen político que se quiera
suponer legitimado por algún estado de necesidad fundado en el orden público.
Según el carácter que ha ido adquiriendo con la evolución de los estados modernos, la
noción ha llegado a legitimar incluso la defensa de un régimen político determinado;
sirvió a Maquiavelo para construir la “razón del estado”, o en otros estados para
justificar luchas religiosas, lo que significa que la apropiación política del principio no
sirvió para consagrar un determinado estatus de legalidad sino que viró para volverse
una herramienta de la autoridad.
El régimen que supone un rol regulador del principio sobre la autonomía absoluta de la
voluntad reposa sobre concepciones que han desplazado el principio de los intereses
particulares hacia un principio que debe reconocer en la voluntad general rousseauniana
su disparador más relevante y original.
Rousseau postula una voluntad general necesaria, pero la cuestión radica en considerar
que esta necesariedad como voluntad de integración reconoce a su vez valores
contingentes para consentir dicha integración que en modo alguno pueden ostentar
argumentos que conformen lógicamente el estatus de necesariedad. Más allá de la
intencionalidad ética que pueda perseguir la elaboración del concepto, queda a nuestro
juicio, que la invocación de criterios de validación que vayan más allá de la propia
20
razonabilidad, es decir del imperativo categórico despojado de cualquier inclinación y
basado en la facultad crítica y deliberativa de la razón, no puede asignar al orden
público o la voluntad general un imperio superlativo sobre la voluntad.
La noción de orden público como restrictiva y limitante del orden privado aparece, en
un sentido que a muchos parecerá si no contradictorio al menos paradojal, como un
desarrollo dependiente del desarrollo de los estados nación en la que los estados se
arrogan la facultad de administrar el poder constituyente bajo la premisa de supervisar
el orden público con la consiguiente enajenación de la soberanía y del poder
deliberativo que quedan sometidos a una ley inquebrantable que no lo es por imperio de
su razonabilidad sino por circunstanciales y contingentes decisiones políticas
etiquetadas como razones de Estado.
Hemos visto cómo, en último extremo, la noción de orden público devenida en derecho
público, acaba emparentada con la doctrina del estado de necesidad donde queda
diferida y postergada no sólo la autonomía de la voluntad individual sino incluso la
apelación a la voluntad general en tanto no queda oportunidad de formularla ni de
prestar consentimiento.
En extremo, el contenido de orden público no puede ser discrecional y debe estar formal
y materialmente expresado legislativamente sin que inhiba a la persona y su ámbito de
realización; la pretensión de necesariedad que lo instituye apriorísticamente importa un
conflicto de circularidad dado que la propia noción de pacto o convención está inspirada
21
en la estructura jurídica que ya supone coacción y determinación del libre
consentimiento apuntando a una justificación de la supremacía de la autoridad por sobre
la autonomía del voluntad.
Bibliografía
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