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Besessenheit (hyöi), religiöser Wahn (shukyö mösö),· Wahnsinn (kyöki)

und andere Formen normabweichenden (devianten) Verhaltens


in ausgewählten literarischen und dokumentarischen Texten
der japanischen Vormoderne

Peter Pörtner

Hamburg 1991
2

Der Seele Grenzen kannst du im Gehen nicht ausfindig ma-


chen, und ob du jegliche Straße abschrittest.
Heraklit

Die Psychose ist ein Kunstwerk der Verzweiflung.


J. Klaesi

Alle gesunde Menschen haben die Überzeugung ihres Da-


seins und eines Daseienden um sie her. Indessen gibt es auch
einen hohlen Fleck im Gehirn, das heißt eine Stelle, wo sich
kein Gegenstand abspiegelt, wie denn auch im Auge selbst
ein Fleckchen ist, das nicht sieht. Wird der Mensch auf die
Stelle besonders aufmerksam, vertieft er sich darin, so ver-
fllllt er in eine Geisteskrankheit, ahnet hier 'Dinge aus einer
anderen Welt', die aber eigenUich Undinge sind und weder
Gestalt noch Begrenzung haben, sondern als leere Nacht-
Räumlichkeit ängstigen und den, der sich nicht losreißt,
mehr als gespensterhaft verfolgen.
J.W. v.Goethe
3

Inhaltsverzeichnis:
0.) Das Vorhaben ............................................................. 5

1.) Einleitung ................................................................. 8


1.1) Europa
1.2) Japan

2.) Zur sino-japanischen psychopathologischen Terminologie .......... 19


2.1) "Fükyo", "f(lryü": der andere Aspekt der Abweichung
2.2) Das Urbild des "Rasenden" (taburebito) in der japanischen Mythologie:
Susanoo no mikoto
2.3) "Ke", "hare", "kegare":der symbolische Raum des Überlebens

3.)"Tsukimono": Metamorphose, Dämonopathie und corporea alie11a „83


3.1) Zur Rhetorik der Besessenheit in der Edo-Zeit

4.) Das Nihon ryoiki (Nippon-koku genbo zenaku ryoiki).


Verbrechen und Wahnsinn als karmische Vergeltung ................... 110

S.) Nur "böse" Geister: "akuryO", "onryO" und "gdryo" ............. 120
5.1) Therapieversuche: "mo11onoke"und die Anfänge von Iwakura

6.) Das Hohelied des "mono no ke".


Besessenheit im Genji monogatari ....................................... 145
6.1) "Tsuma'arasoi"
6.2) Exkurs: Die Beschreibung des Exorzismus in Sei Shönagon's "Makura 110soshi"
6.3) Ein "feministischer" Deutungsvorschlag
6.4) Ein prospektiver Nachtrag: das Nö-StückAoi 110ue

7.) Das Ko11jaku monogatari ............................................. 111

8.) Religion und Wahn.


Grenzgänge und G renzüberschreitungen ................................ 196
8.1) Skizze: Die Seele im Alten Griechenland
8.2) Skizze: Die Seele im Alten Japan
8.3) Skizze: Der Wahnsinn im Alten Griechenland
8.4) Skizze: Der Wahnsinn in Indien
8.5) Die Gefahren der Religion. Die "Erweckung" und ihre Folgen
4

8.6) "Shakuma": der Buddhismus als pathogene Religion in den Augen


Hirata Atsutane's
8.7) Der nackte Heilige. Der Fall des z.öga shönin

9.) Yoshida Kenkö's Tsurezuregusa:


Ein zögernder Übergang in die Neuzeit? ................................. 276
9.1) Die "Abkühlung des Blicks" in der Kamakura-Zeit: das Yamai no sßshi
9.2) Eine späte Fortsetzung: das Shinsen yamai no sßshi

10.) Die parodierte conditio humana im Kyögen.


Vier Beispiele in Übersetzung ............................................ 287
10.1) Der parodierte Wahn: "monogurui" im Kyögen (Makura monogurui)
10.2) Die parodierte Totenseele: "goryß" im Kyögen (Tako)
10.3) Die parodierte Besessenheit: "monotsuki" im Kyögen (Fukuro yamabushi)
10.4) Der parodierte Dämon:"oni" im Kyögen (Setsubun)

11.) Nur Heilungen: "monogurui" im Nö .............................. 329


11.1) Das interessante Anderssein der andern
11.2) Das "fukushiki-mugen-nß"
11.3) Besessenheit durch Götter
11.4) Besessenheit durch Totenseelen
11.5) Vom shite verkörperte Totenseelen, die in einen Besessenheitszustand geraten
11.6) Die Ambivalenz des monogurui: Raptus und Inszenierung
l 1.7) Eine Wiederentdeckung: simulierter Wahnsinn in Zeami's Tadatsu 110 Saemon

12.) Die Edo-Zeit .......................................................... 379


12.1) Die Edo-Zeit: Prinzipielles
12.2) "Zuihitsu" und "kijiruien" als alltagsgeschichtliche Quellen der
"Psycho(patho)graphie"
12.3) Ki)inden. Geschichten von verschrobenen Sonderlingen
12.4) Deviantes Verhalten im engeren Sinne: Verbrechen in der Edo-Zeit
12.5) Das Beispiel eines "Goya domechß"

13.) Schlußwort ............................................................ 438

14.) Literaturverzeichnis .................................................. 440


5

0.) Das Vorhaben

Die vorliegende Studie widmet sich einem Thema, das in der japanischen wie auch der
nichtjapanischen Japanwissenschaft bisher nur wenig Aufmerksamkeit gefunden hat,
obwohl seine Relevanz für die kulturwissenschaftliche Forschung im allgemeinen nicht
bestritten wird: Formen devianten Verhaltens in literarischen und dokumen-
tarischen Texten der japanischen Vormoderne. Die ältesten Quellen, die heran-
gezogen werden, entstammen der Mythologie (Kapitel 4), die jüngsten sind Berichte
und Dokumente einer Dorfbehörde aus der mittleren und späteren Edo-Zeit (Kapitel
12).
Die Arbeit verfolgt verfolgt ein doppeltes Interesse und ist entsprechend aufgebaut:
einerseits möchte sie möglichst umfangreich die Geschichte "abweichenden Verhaltens"
in Japan dokumentieren, andererseits möchte sie - mit Hinweisen auf die europä-
ische Geschichte der "Alienation" (Foucault) und der kulturwissenschaftlichen Aus-
einandersetzung damit - die Beschreibung um einige Deutungsvorschläge ergänzen.
Die Vorgehensweise ist prinzipiell chronologisch. 1 Die der Sache nach unvermeid-
lichen Vor- und Rückgriffe, Verweise und Wiederholungen sollen strukturelle Zusam-
menhänge, Kongruenzen, Kontinuitäten und Diskontinuitäten erhellen; d.h. die Darstel-
lung durfte die signifikanten Ungleichzeitigkeiten der Geschichte nicht außer acht las-
sen.
Der größte Teil der vorgelegten Quellen wurde zum ersten Mal in Deutsche übersetzt.
Handelt es sich dabei um bereits bekannte Texte, d.h. z.B. um Texte, die dem "klassi-
schen" Repertoire zugerechnet werden, wurden sie aufgenommen, weil sie bisher noch
nicht oder nur selten unter der hier interessierenden Fragestellung betrachtet worden
sind - oder weil sie besonders aufschlußreiches Material enthalten - wie z.B. die mono-
gurui-no (Kapitel 11).
Die offensichtliche kultur- und epochenübergreifende Stereotypie devianter Verhaltens-
formen2 erlaubt behutsame Anleihen bei der Terminologie3 der modernen Psychopa-

1 Das System, nach dem die Dinge zusammenhängen, ist - trivialerweise - die Ge-
schichte selbst; dies System könnte nur durch eine Nachzeichnung der Geschichte ge-
wahrt werden; nach der Art einer diachronen Kartographie. Da aber Längs'- und Quer-
schnitt nicht ipso actu gegeben werden können, muß das Vorhaben sich bescheiden:
was vorgelegt werden kann, ist eine großskalige Querschnittszeichnung mit einigen -
11 11
verstreuten- zooms •
2 Vgl. dazu die "Einleitung" (1.) und Pfeiffer/Schoene (Hrsg.), Psychopathologie im
Kulturvergleich:passim.
6

thologie. Werden in den Quellen beschriebene Syndrome und Krankheitsbilder mit ei-
nem in der heutigen Psychopathologie gebräuchlichen Krankheitsnamen benannt, folgt
die "Diagnose" den Vorschlägen japanischer Fachwissenschaftler. 4 In einigen Fällen
legt die Evidenz der Symptombeschreibungen eine bestimmte nosologische Klassifizie-
rung nahe.
Die "Einleitung" (Kapitel 1) bietet (im Abschnitt 1. 1) einige Hinweise auf die heu-
ristischen Blickwinkel, aus denen die europäische Kulturwissenschaft das Phänomen
der "Alienation" (in Europa) und ihrer Geschichte zu betrachten und zu bewerten ver-
sucht, und (im Abschnitt 1.2) einige vorläufige Stichworte zur Einordnung der japa-
nischen Beispiele in eine "transkulturelle" Fragestellung.
Das Kapitel 2 führt in die "sino-japanische" Tradition und Terminologie der Aus-
einandersetzung mit den verschiedenen Formen der Geistesgestörtheit ein; e(verbindet /~ c'l,
eine mehr "strukturelle" Einführung in die Spezifika des sino-japanischen "Diskurses"
mit einem geschichtlichen Abriß.
Die Abschnitte 2.1, 2.2 und 2.3 versuchen - in aller Kürze - einige problematische,
nicht eindeutig pathologische Formen der Abweichung zu skizzieren: (2.1)
die hypertrophe Betonung des Ästhetischen (z.B. im eigengesetzlichen Leben der japa-
nischen "Literati" (haijin)), (2.2) das archetypische "Rasen" der Gottheit Susanoo no
mikoto als (vergebliches) Aufbegehren gegen das Schicksal und (2.3) die (bisweilen
kollektive) Überschreitung der Grenzen der Normalität unter gesellschaftlicher Lizenz
(Fest, Karneval, "liminale" Zonen und Zeiten (Victor Turner) etc.).
Das Kapitel 3 schildert japan-spezifische Formen der Besessenheit (hyoi, mono-
tsuki), die Kapitel 4. und 5 führen in die Elementarien der japanischen Besessenheits-
vorstellungen ein und dokumentieren anhand ausgewählter Beispiele aus der frühen,
schon stark buddhistisch geprägten japanischen Erzählliteratur (setsuwa) Formen des
Wahns in religiöser - oft ins Märchen- und Parabelhafte spielender - Darstellung
und Deutung (als Symptome karmischer Vergeltung oder religiösen Erlösungsstre-
bens), wobei die Wahnerlebnisse in der Regel in den Dienst der moralischen Unter-
weisung gestellt werden, was es schwer macht, das eigentliche "pathologische Sub-
strat" der Erzählungen eindeutig zu bestimmen.
Die Kapitel 6 und 7 schließen zeitlich und inhaltlich an die beiden vorausgegangenen
Kapitel an und schildern Beispiele der während der Heian-Zeit voll ausgeprägten For-
men des Glaubens an Fremdseelen (ikiryo, shiryo, mononoke), die bei anderen

3 Dabei werden i.d.R. die japanischen Äquivalente der einschlägigen Termini in eckiger
Klammer hinzugefügt.
4 Vorallem Oda Susumu, Nishimaru Shihö und Tatsukawa Shöji.
7

Menschen krankhafte, "ja sogar todbringende seelische Ausnahmezustände induzieren


können.
Das Kapitel 8 thematisiert im Vergleich mit nicht-japanischen Traditionen (Grie-
chenland, Indien) das Problem einer eindeutigen Grenzziehung zwischen dem Wahn
im Sinne von "göttlicher Besessenheit" und "krankhafter Zerrüttung". Mit Hirata
Atsutane's Kokon yßmi-ko wird überdies ein Text vorgestellt, der zahlreiche anekdo-
tische Erzählungen buddhistischer Provenienz (unter anderem auch setsuwa) aufgreift,
um zu illustrieren, daß der Buddhismus eine pathogene Religion ist ("shakuma"),
weil er die Strafe der autochthonen Gottheiten (kami) herausfordert: wer den fremden
Glauben übernimmt, der wird (von den eigenen Göttern) mit Wahnsinn geschlagen.
Die Kapitel 9-12 zeichnen exemplarisch nach, wie auf dem Weg in die Neuzeit (kinsei)
einerseits das Gefühl der Bedrohung durch unbeherrschbare, krankmachende Kräfte
zwar nachgelassen hat, die Herausforderung durch das Phänomen des Wahnsinns -
unter verschiedenen Namen - (ranshin, kyoki, kiran, kichigai etc.) und der Raserei
(nwnogurui) jedoch nicht geringer geworden ist.
Vier repräsentative, in Übersetzung vorgelegte Kyögen-Stücke (Kapitel 10)
sollen dokumentieren, wie sich zu Beginn der Neuzeit (kinsei) allmählich ein neuer,
"rationalisierender" (und zugleich freilich auch "verdrängender") Umgang mit Dämo-
nenglauben und Besesseneheitsphänomenen durchgesetzt hat: der Angst und dem
Schrecken vor dem anscheinend Unerklärlichen wurde die vis comica des Lachens
entgegengesetzt.
Im No-Theater (Kapitel 11) machen die monogurui-Stücke eine ganzes "Genre" aus,
das einerseits noch stark an die Tradition des miko-Schamanismus und seiner spezifi-
schen Ritualistik gebunden bleibt, andererseits das rein Theatralischeldes monogurui, / -/,/
das zwar auch schon in der Götterbesessenheit der miko (und, seltener, der hafuri)
eine große Rolle gespielt hatte, so weit entwickelt, daß die "bürgerliche Schaukunst"
des Kabuki daraus später eine Unterhaltungskunst machen konnte.
Die Edo-Zeit ist, wie das 12. Kapitel an einigen Beispielen darzulegen versucht,
geprägt durch einen auffälligen Pluralismus der Vorstellungen. Widersprüchliche Tra-
ditionen leben nebeneinander weiter oder verbinden sich zu einem Szenario von Un-
gleichzeitigkeiten, in dem eine geradezu rational-pragmatische Weitsicht und kruder
Aberglaube vergleichsweise konfliktlos koexistieren können.
Das Schlußkapitel (13) bietet in Zusammenfassung einige Ergebnisse der Studie.
8

1.) Einleitung

"Zu allen Zeiten und in allen Kulturen, von denen wir Kunde haben, gab es einzelne Menschen, deren
Wesen sich völlig verändene, die völlig anders wurden, als sie vorher waren, die sich und der Gemein-
schaft fremd wurden (deshalb der Ausdruck "alienus"), die der gewohnten Gemeinschaft enUilckt und wie
in unheimliche Sphären festgerUckt schienen (deshalb der Ausdruck "verrückt"). Im Einzelnen ist ihr
Zustand durch mehrere (nie alle) der folgenden Merkmal{charakterisiert: / ('
- sie sprechen noch die gleiche Sprache wie vorher, aber man versteht sie doch nicht mehr ...
- sie berichten über Wahrnehmungen, wo nach der Überzeugung aller andern nichts wahrzunehmen
war...
- sie verwechseln Vorstellungen mit Wahrnehmungen ...
- sie sind unerschütterlich von Ideen überzeugt, die jeder außer ihnen selbst für falsch und unsinnig
hält ...
- ihre Gefühlsäußerungen werden als völlig unangepaßt und unbegreiflich empfunden ...
- ihr Tun und Lassen ist unbegreiflich geworden, sie können tun was ihnen und ihren Nächsten schadet,
ja ihr Leben bedroh[ oder nicht mehr tun, was zur Erhaltung ihrer Existenz, ja ihres Lebens notwendig
ist. ..
l tJ
- es ist, als ob sie nicht mehr wußten, wer sie sind, wo sie sind und in welcher Zeit sie stehen ...''5

Die moderne Psychopathologie sieht in den zahlreichen Formen der "Alienation" das
"normal-gesunde System ... dekompensiert und unreguliert manifest. "6 Bei genauerer
Betrachtung ergeben sich aus dieser Grundannahme wichtige methodologische und
heuristische Konsequenzen. Es zeigt sich nämlich, daß zur Beschreibung und Erklä-
rung des sogenannten "normal-gesunden Systems" eine Analyse seiner "Abortiv-
formen "7 unumgänglich ist, da in ihnen in partiell verzerrter Form allererst wesentliche
Strukturen des "Normalen" manifest, d.h. erkennbar werden; d.h. oftmals ist es gerade
die "Pathologie", die die "Wahrheit" ans Licht bringt. C.F. Graumann spricht von der
Relevanz des "Erheblichen und Abgehobenen"8. Aus dieser Tatsache kann auch Nut-
zen für kulturgeschichtliche und kulturanthropologische Studien gezogen werden: Eine
Auseinandersetzung mit den verschiedenen Formen der Alienation (so sollen hier For-
men abweichenden und atypischen Verhaltens im allgemeinen genannt werde), der
Transgression und Deprivation verspricht erhellende Einsichten in Struktur und Wesen

5 Bleuler: 119.
6 Burchard 1980: 99.
7 Zu diesem Terminus vgl. Burchard 1980-1987: passim.
8 Graumann, C.F., Grundlagen einer Phänomenologie und Psychologie der Perspek-
tivität, W. de Gruyter, Berlin 1960: 94.
9

des "Nonnalen" und des "Nonnativen", verstanden im Sinn eines kulturell gegebenen
Maßes. Eine zweite wichtige Erkenntnis der transkulturellen Psychiatrie mit entschei-
denden heuristischen Konsequenzen ist, daß trotz der Kulturrelativität menschlichen
Erlebens und Verhaltens (das prinzipiell eine Funktion des Erlebens darstellt) "Men-
schen auf aller Welt ohne offenkundige grobe Mißhandlu~g über das gruppenübliche
und allgemeinmenschliche Maß hinaus in ähnlich beschreibbarer Weise leiden und/oder
infinn ("dysfunktionell") werden. "9

1.1) Europa

Für den europäischen Bereich, für den Michel Foucaults kontrovers aufgenommene -
und stark, was kritisiert wurde, auf die französische Entwicklung fixierte - Studie
Wahnsinn und Gesellschaft ("Histoire de lafolie", 1961, deutsch 1973) als repräsen-
tativ und richtungsweisend, zumindest aber "bahnbrechend" gilt, liegen bereits zahl-
reiche Untersuchungen zur Alienation und ihrer sozialpsychologischen Bedeutung
vor.10 Foucaults Erklärungsversuche sind kulturalistisch orientiert; Krankheit wird

9 Scharfetter: 5f. Vgl. dazu auch die (für viele stellvertretende) Kritik Scharfetters an
E.Wulff, der in: "Psychiatrischer Bericht aus Vietnam - Grundfragen der transkultu-
rellen Psychiatrie. Sprachbarrieren als Hindernisse psychiatrischer Forschung." (Psy-
chiatrie und Klassengesellschaft, (Athäneum) Fischer, Frankfurt am Main 1972) das
Fehlen von "Ichstörungen" bei Schziophrenen in Vietnam behauptet. Glaubhaft sei an
Wulffs Darstellung nur: "daß Schizophrene in Vietnam "Ichstörungen" i.S. der engeren
klassischen deutschen Psychiatrie nicht in ähnlicher Weise wie Schizophrene abend-
ländischer Kulturen erleben und artikulieren können ... Aber daß Schizophrene dort
dadurch "auffallen", daß sie aus dem komplizierten soziolinguistischen Interaktionssy-
stem fallen und in Rede und ~ehmen nicht mehr das "richtige" zwischenmenschliche
Verhalten treffen, läßt doch darauf schließen, daß sie ihre eigene Rolleni~ntität nicht
mehr zur Verfügung haben." (Scharfetter 1991: 69) Und: "Die Psychose (es geht hier
um die sogenannte Schizophrenie als die menschliche Ich-Desintegrationskrankheit
schlechthin) legt menschengemeinsame Grundmuster des Erlebens aus dem "jenseitigen
Bereich" (James 1979 [=James, W., Die Vielfalt religiöser Erfahrung, Walter, Olten
und Freiburg (orig. 1902)], S.396) bloß." (Scharfetter 1991a: 53)
10 Genannt seien hier nur (in der Reihenfolge ihres Erscheinens): Starobinski, J.,
Geschichte der Melancholiebehandlung, Basel 1960. Leibbrand, W. und Wettley, A.,
Der Wahnsinn. Geschichte der abendländischen Psychopathologie, Freiburg 1961.
Flashar, H., Melancholie und Melancholiker in der medizinischen Theorie der Antike,
Berlin 1966. Blasius, Dirk, Der verwaltete Wahnsinn, Frankfurt am Main 1980. Lang-
l0

gedeutet als Ausdruck, Manifestation dessen, was von der.Kultur nicht zugelassen oder
unterdrückt wird. Psychische Krankheiten werden in diesem Sinne als Produkte der
(Sozial-)Geschichte gesehen. Im Zentrum von Foucaults Untersuchung stehen die im
Laufe des 17.Jahrhundert sich vollziehende radikale Neuformulierung des Verständ-
nisses des Wahnsinns und die fundamentale Neubestimmung der Wahnsinnserfahrung,
die von nun an unter einem rationalistischen, in der Terminologie Foucaults einem
"klassischen" - so genannt nach der Epoche der französischen Klassik - Exponenten
stand. Jaccard faßt pointiert zusammen: "So wird der Wahnsinn bis ins 17.Jahrhundert
hauptsächlich in Freiheit erlebt; er geht um. gehört zur allgemeinen Umgebung und
Sprache; der Wahnsinnige selbst hat keinen Anspruch auf irgendwelche Beachtung: Er
ist bloß Träger eines ebensosehr gefürchteten wie faszinierenden Rätsels. Michel Fou-
cault berichtet, daß es Anfang des 17.Jahrhunderts in Frankreich berühmte Wahn-
sinnige gab, über die das Publikum, und vor allem das gebildete Publikum, sich gern
lustig machte. Einige von ihnen, wie Bluet d'Arberes, schrieben Bücher, die veröffent-
licht und als Werke des Wahnsinns gelesen wurden. Bis ungefähr 1650 war die abend-
ländische Kultur merkwürdig bereit, diese Formen von Erfahrung zu beherbergen." 11
Im Laufe der 17.Jahrhunderts wird der traditionelle, wesentlich "medizinische" Blick
auf den Wahnsinn durch den "moralischen" ersetzt; schon vorher, schon seit
Empedokles und Hippokrates hatten beide Sichtweisen nebeneinander existiert, sich
gegenseitig sogar ergänzt. Noch das Mittelalter konnte die beiden Verständnisweisen,
die moralisch-religiöse (die im Wahnsinn eine Folge des Bösen resp. Sündhaften sah)
und die medizinisch-therapeutische in gewissem Maße miteinander harmonisieren und
' ./
// entwickeln. Seit der Renaissance begann das Schwergewicht sich auf letztere zu lf-<1
J 1/~.

verlagern. Nicht zuletzt unter dem Einfluß der arabischen Medizin wurden seit dem
15.Jahrhundert (zuerst in Spanien mit dem Hospital in Valencia) Hospitäler für Gei-
steskranke als kirchliche Institutionen gegründet. In Zeit der französischen Klassik
jedoch kam die moralische Perzeption des Wahnsinns endgültig zur Vorherrschaft;
Foucault beschreibt den "Paradigmenwechsel" vom Medizinisch-Therapeutischen zum
Moralischen bündig so: "Die Zeit der französischen Klassik hat die Internierung
erfunden, etwa wie das Mittelalter die Absonderung der Leprakranken erfunden hat." 12
Die zu diesen Zwecken errichteten Anstalten hießen "Höpiteaux generaux", "houses of
correction", "bridewells", "workhouses" oder "Zuchthäuser": "Nach einigen Jahren

egger, Florian, Doktor, Tod und Teufel, Frankfurt am Main 1983. Dörner, Klaus,
Bürger und Irre, Frankfurt am Main 1984. Anselm, Sigrun, Angst und Solidarität,
Frankfurt am Main 1985.
11 Jaccard: 17.
12Foucault: 76f.
l 1

überzog ein ganzes Netz Europa." 13 "Diese massive Erscheinung der Internierung,
deren Zeichen man im siebzehnten Jahrhundert in ganz Europa findet, ist eine
Angelegenheit der "Polizei"."14 Nicht nur Wahnsinnige werden Opfer dieser neuartigen
Internierung, denn "eingeschlossen werden," wie Foucault in "Psychologie und Gei-
steskrankheit" schreibt, "anne Invalide, alte Leute im Elend, Bettler, hartnäckig Ar-
beitsscheue, Sünder, Libertins aller Art, Leute, denen ihre Familie oder die königliche
Hoheit eine Bestrafung ersparen möchte, verschwenderische Familienväter, Kleriker im
Bannbruch, kurz alle, die hinsichtlich der Ordnung, der Vernunft, der Moral und der
Gesellschaft Anzeichen von Zerrüttung zu erkennen geben."15 Hier wurde allenfalls
noch eine moralische Besserung mittels Züchtigung angestrebt, das medizinisch-
therapeutische Moment war, wenn auch nicht gänzlich 16, in den Hintergrund getreten.
Parallel galt nun nicht mehr - wie im Mittelalter - der Hochmut, "superbia, radix
malorum omnium", als Haupt- und Kardinallaster und -sünde, sondern der Müßig-
gang. Müßiggang ist Revolte, "in einem bestimmten Sinne sogar die schlimmste von
allen: weil er von der Natur Großzügigkeit erwartet wie in der Unschuld des Garten
Eden und eine Güte erzwingen will, auf die der Mensch seit Adam keinen Anspruch
mehr hat. Hochmut war die Sünde des Menschen vor dem Fall; die Sünde des
Müßiggangs aber ist der höchste Stolz des einmal gefallenen Menschen, der lächerliche
Stolz des Elends."17 Müßiggang und Faulheit sind in diesem Verständnis einerseits
Versuchungen Gottes (gen. ob.!), andererseits bedeutet er eine Art Gegeiifyihmus r-'I),
gegen den "normalen" "Rhythmus des kollektiven Lebens"l8; die Wahnsinnigen
werden "in die Verfolgung des Müßiggangs mit einbezogen."19 Mit dem Entstehen der
warenproduzierenden und warentauschenden ("bürgerlichen") Gesellschaft und ihrer
Zivilisation und Arbeitsethik verloren die Wahnsinnigen ihren letzten (quasi charisma-
tischen) Nimbus; nun erschienen sie nur noch als Parasiten. Sie fügten in ihrer Existenz
gleichsam allen Werte der sich ausbildenden neuzeitlichen Gesellschaft ein a privativum
hinzu: Amara! statt Moral, Unbilrgerlichkeit statt Bürgerlichkeit, Unzivilisiertheit statt
Zivilisiertheit, Faulheit und Müßiggang statt Fleiß, Wahnsinn statt Sinn. In der
prägnanten Formel Thomas Hobbes': "In sum, all passions that produce strange at /1.ol

13 Foucault: 79.
14 Foucault: 80. ·
15 Foucault, Michel, Psychologie und Geisteskrankheit, Frankfurt am Main 1977(5.):
104.
16 Vgl. Foucault: lOOff.
17Foucault: 90.
18 Foucault: 91.
19 Foucault: 91.
12

unusual behavior, are·called by the gebral name of madness." 20 Und John Lacke
definiert die "Madmen" in seinem Essay concerning human undersranding als jene,
die "havingjoined together some idea very wrongly, they mistake them for truths."21
Entscheidend ist dabei - auch für unseren Zusammenhang-, daß der Wahnsinn in die-
ser Zeit nicht nur seinen sozialen, sondern auch seinen "philosophischen" Sinn ein-
gebüßt hat; denn nicht nur seine Gesellschaftsfähigkeit hat er verloren, auch aus de( "1 l
Herrschaftsbereich der ("cartesianischen") Ratio wurde er ausgestoßen und verbannt:
"der Wahnsinn hat in der Zeit der französischen Klassik aufgehört, ein Zeichen einer
anderen Welt zu sein, und ist die paradoxe .Manifestation des Nicht-Seins geworden.
Im Grunde zielt die Internierung nicht so sehr darauf ab, den Wahnsinn auszulöschen,
eine Gestalt, die in der sozialen Ordnung keinen Platz findet, zu verjagen; ihr Wesen ist
nicht die Beschwörung einer Gefahr. Sie manifestiert lediglich das, was der Wahnsinn
seinem Wesen nach ist, das heißt ein An-den-Tag-bringen des Nicht-Seins. Und wäh-
rend diese Manifestation stattfindet, wird sie dadurch sofort unterdrückt, weil sie in ihre
Wahrheit des Nichts zurückversetzt wird." 22 Die Geschichte des Wahnsinns (in Euro-
pa, am Beispiel Frankreichs) erweist sich somit als eine Verlustgeschichte; als die Ge-
schichte eines Verschwindens, als die Geschichte des Untergangs eines ursprünglich
höchst komplexen Phänomens; Foucault fordert am Anfang seiner Studie daher pro-
grammatisch: "Man muß in der Geschichte jenen Punkt Null der Geschichte des
Wahnsinns wiederzufinden versuchen, an dem der Wahnsinn noch undiffe_renzierte / /
Erfahrung, noch nicht durch eine Trennung gespaltene Erfahrung" und noch nicht in
der "gnadenlosen Sprache des Nicht-Wahnsinns"23 untergegangen ist; denn dann "und
nur dann kann das Gebiet sichtbar werden, in dem der wahnsinnige Mensch und der
Mensch der Vernunft bei ihrer Trennung noch nicht getrennt° und in einer sehr
ursprünglichen, sehr groben Sprache, die noch vorwissenschaftlich ist, den Dialog
über ihren Bruch beginnen, der auf flüchtige Weise bezeugt, daß sie noch miteinander
sprechen. "24 - Vielleicht auf eine Weise, wie es in dem No-Spiel Sumidagawa die
"Rasende", die Mutter des Umewakamaru und der Fährmann tun, bis der Fährmann
verwundert zugesteht: "Sie rast, doch sah ich noch nie eine so vernünftige Rasende ...

20 Hobbes, Thomas, "Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth


Ecclesiastical and Civil", in: The English Works ofThomas Hobbes of Malmesbury.
Now first Collected and Edited by Sir William Molesworth, vol.III, Reprint of the
edition of 1839, Aalen 1962: 62.
21 Zitiert nach Dörner (vgl. Fußnote 11): 46.
22 Foucault: 253.
23 Foucault: 7.
24 Foucault: 8.
l3

Ihr da, die Rasende! Warum steigt ihr nicht aus dem Boot? Kommt schnell an Land!
Wie zartfühlend, daß Ihr ob meiner Erzählung Tränen vergießt! "25 - Foucault verortet
seinen "Punkt Null" nicht etwa in die griechische Antilee, sondern an das Ende des
europäischen Mittelalters, als die Opposition einer "kosmischen Erfahrung des Wahn-
sinns" und einer "kritischen Erfahrung des gleichen Wahnsinns" noch nicht "so klar
sichtbar" war. "Die Fäden laufen noch lange Zeit übereinander und vermischen sich
unaufhörlich." 26 Aber nach und nach verliert sich das "tragisch-kosmische" Bewußt-
sein im Dunkel und im Schweigen, es geht der (europäischen) Menschheit als Erfah-
rungsmöglichkeit verloren. Seine Stelle übernimmt das "kritische" Bewußtsein des
Wahnsinns: "Das kritische Bewußtsein des Wahnsinns tritt also unablässig besser ans
Licht, während die tragischen Gestalten des Wahnsinns fortschreitend in den Schatten
gedrängt werden. Bald hat man sich ihnen vollends entzogen, und nur mit Schwie-
rigkeit lassen sich einige Spuren wiederfinden."27 Für Foucault vollzieht Rene Des-
cartes die ultimative Geste der rationalistisch-"klassischen" Exterritorialisierung der Un-
vernunft des Wahnsinns: "Der Wahnsinn aber wird von dem zweifelnden Subjekt
ausgeschlossen. "28 Der Wahnsinn ist damit endgültig aller "positiven" Momente ent-
kleidet; ausschließlich negativ definiert: als Mangel, Abwesenheit, Unmöglichkeit. .

Quasi kontrapunktisch zu Foucault beschreiben Grassi und Lorch in Folly and lnsanity
in Renaissance Literature, terminologisch an Heidegger anschließend, den Wahn(sinn)
als eine nicht-rationales, aber nicht irrationales "unveiling of beings", als einen Prozeß,
"[which] reveals life in the world theater as an adventure, i.e., it is not rationally dedu-c
_§ible."29 Allerdings sei diese poetisch-positive Sicht des Wahn(sinn)s (folly) eine Er- 1 ·f
findung des Südens, des italienischen Humanismus', während Sebastian Brants "N ar-
renschiff' (1494) eine "nordische" Polemik gegen Narrheit, Wahn und Wahnsinn,
Fest, Improvisation und Abenteuer sei - im Sinne einer Verteidigung der christlichen
Ethilc der "virtus" und der Weisheit als kalkulierender Vernünftigkeit -, habe der
Wahn(sinn) bei den italienischen Humanisten die Konnotation von Sünde und Defekt
verloren: "it is simply reality in the unveiling of its essence. "30

25 Weber-Schäfer: 134f.
26 Foucault: 47.
27 Foucault: 49.
28 Foucault: 69.
29 Grassi, Ernesto & Lorch, Maristella, Fo//y and lnsanity in Renaissance Literature,
Medieval & Renaissance Texts & Studies, Volume 42, Binghamton, New York 1986:
89.
30 Grassi & Lorch: 92.
l4

Es bleibt die Frage: "was kann man vom Diskurs des Abwesenden begreifen? Wie kann
man Dokumente interpretieren, die an einen unüberwindbaren Tod geknüpft sind, d.h.
an einen anderen Zeitabschnitt und an eine andere "unsagbare" Erfahrung, die immer
von außen beurteilt wird. "31 Gaetano Benedetti gibt die Aussage eines Patienten
wieder, die auf ihre Weise diese Problematik verdeutlicht: "Ich fürchte mich, daß ein
Dämon mich aus der Lampe anblickt - freilich sehen Sie diesen nicht."3 2 Wahnsinn
prägt sich in die "normale" Erfahrung als Verweigerung, im besten Falle als "Störung"
ein. Wahnsinn als Wahnsinn ist und bleibt dem "normalen System" unerfahrbar, ver-
schlossen. In einem prägnanten Sinne ist der Wahnsinn, am entschiedensten in der
Form der Besessenheit, in den Augen des "normalen Beobachters" ein: "Theater, in
dem fundamentale Fragen, jedoch in Form einer Inszenierung, ausagiert werden" 33
And_ererseits nimmt der "normale Diskurs" stets und unvermeidlich y-;il an der For- f /·
mierung des "abweichenden" Diskurses; was jener erfährt und begreift, ist, was er
diesem zu sein zugesteht. Dies~i_cl,:r~piegelt sich noch in der - klinischen - Praxis:°'"Es
gibt - wenn auch vage - Normen selbst des Abnormen im Sinne psychischer Störung
(Verrücktheit, Irresein), Wer diesem Muster entspricht, darf die institutionalisierte Rolle
des Kranken einnehmen,"34 Der abweichende Diskurs wird in dem Maße verstanden,
in dem er sich den Erwartungen des normalen Diskurses beugt. Bildhaft gesagt: der
normale Diskurs bietet dem abweichenden Diskurs eine Totenmaske als Prägeform an:
"Die Rede der Besessenen konstituiert sich in Abhängigkeit von dem Diskurs, der sie
gerade an jenem Ort, auf der dämonologischen Bühne, erwartet, so wie die Wahn-
sinnige im Krankenhaus nur die Sprache hat, die für sie auf der psychiatrischen Bühne
vorbereitet worden ist. "35 Dies führt freilich auch zu dem Schluß, daß es im Grunde
keinen "abweichenden Diskurs" geben kann, da der "abweichende" Diskurs nicht
eigentlich ein "Diskurs" ist. Was "abweichender Diskurs" genannt wird, ist Abwei-
chung vom Diskurs oder, wie der mittlerweile usualisierte Terminus lautet, Trans-
gression: "Was hier in die Sprache eindringt, ist eine Frage, die weder durch Assi-
milation an den gegebenen Text ausgelöschtl noch objektiviert werden kann, indem 1f
man ihr den Status einer unter einem repressiven Diskurs begrabenen diskursiven
Positivität verleiht. Es handelt sich hier um eine Beziehung des Diskurses (der

31 de Certeau: 172.
32 Benedetti, Gaetano, "Der Wahn in der Sicht der Psychotherapie", in: Blankenburg,
W. (Hrsg.): 87.
33 de Certeau: 173.
34 Scharfetter: 6.
35de Certeau: 176.
15

Dämonologie, Medizin, Geschichte usw.) zu einer Übertretung, die kein Diskurs


ist. "36 - Es handelt sich um nicht mehr und nicht weniger als "die Wiederkehr des
Anderen in den Diskurs, der es verbietet," wie de Certeau's kompakte und schlagende
Formel lautet.37 Eine heuristische (und problematische) Pointe dieses Faktums liegt
darin, daß das, was der Untersuchung als Quelle, d.h. als "'Diskurs'-der Besessenen"
zur Verfügung steht, meisten von anderen als den Besessenen gesagt worden ist. Es
erscheint darin nur "das Bild, das sich der Autor dieser Texte" macht: "Diese Situation
schließt jedoch von Anfang an die Möglichkeit aus, der entstellten Stimme die der Be-
sessenen eigene zu entlocken."38 Jede Untersuchung geht schon in ihren Ansätzen fehl,
wenn sie de Certeau's Grundregel: "Verwirrung ist bereits Teil des Dokuments, das
uns erreicht. "39 mißachtet und als Grenze ihrer Erkenntnismöglichkeiten nicht mit-
reflektiert.

1.2) Japan

" ...(im Altertum) sollen die Krankheiten infolge eines bösen


Gewissens entstanden sein und von den Göttern als Strafe
oder aus Rache geschickt worden sein. Auch durch schäd-
lichen Ätherstoff sollen sie verursacht seiri und dement- I /!/

sprechend wurden sie durch Gebete und sJnstige religiöse


/
Zeremonien behandelt. Gleich darauf mußten aber schon
verschiedene ärztliche Behandlungsweisen erfunden und ange-
wandt worden sein; denn in der Geschichte dieser Zeit und
teils auch noch frtlherer Zeit liest man oft vom Alkohol-
getränke "Saki", von kaltem Wasser (Brunnen, Quelle, Was-
serfall), vom Baden in natürlichen Heißwasserquellen, deren
Japan an zahlreichen Orten und verschiedener Art besitzt und
die von altersher bekannt sind und in Gebrauch waren."40

Die Untersuchungen, die sich der Widerspiegelung und der Darstellung von Alienation
und Wahnsinn in der europäischen Literatur widmen, sind - wie schon angedeutet -

36 de Certeau: 177.
37 de Certeau: 179.
38 de Certeau: 181.
39 de Certeau: 183.
40 Kure: 1.
16

Legion.41 Für den asiatischen Bereich im allgemeinen ist mari vorerst auf Hinweise
angewiesen, die sich - sporadisch - in ethnomedizinischen oder medizinhistorischen
Untersuchungen finden.42 Während zur Geschichte der (somatischen) Krankheiten in
Japan und China bereits zahlreiche wohldokumentierte Publikationen verfügbar sind,
ist eine Geschichte der Formen der psychischen Krankheiten in diesen Bereichen
hingegen noch ein Desiderat.43 Die vorliegende Studie versucht in diesem Sinne einen
ersten Schritt auf ein Terrain, das für die westliche Japanforschung noch terra incognita
ist und auch nur von einigen wenigen japanischen Psychologen, Sozialpsychologen,
Kulturgeschichtlern und Kulturanthropologen - zudem i.d.R. mit auffälliger Reserve -
erkundet wird; auch in Japan wurden bisher nur erste, tastente Versuche unternommen,
das reiche Material zum Komplex der Alientation zu ordnen und zu interpretieren.
Diskutiert werden müßte in diesem Zusammenhang die Frage, ob der auffällige Mangel
an japanischen Untersuchungen über die Geschichte der Alienation in Japan selbst als
ein (japanspezifisches) "Verdrängungsphänomen" gedeutet werden darf. Überrascht
diese Leerstelle doch auch insofern, als in Japan der "Topos" der Abweichung, des
Andersseins und des Außenseitertums (vom "rasenden Gott" (araburu kam/) Susanoo
no mikoto in der Mythologie bis zu den "kijin", "abweichenden Menschen", wie lkkyu,
Hiraga Gennai und viele andere mehr) stets eine unverzichtbare Rolle gespielt hat. In
Japan ging vom Ab-normen immer eine überaus starke Faszination aus: das Ab-norme

41 Vgl. u.a.: Schöne, A., Interpretationen zu dichterischen Gestaltung des Wahnsinns


in der deutschen Literatur, Münster 1951. Geyer, H., Dichter des Wahnsinns, Göttin-
gen 1955. Waidmann, H., Der Wahnsinn im griechischen Mythos, München 1962.
Mattes, J., Der Wahnsinn im griechischen Mythos und in der Dichtung bis zum Drama
des fünften Jahrhunderts, Heidelberg 1970.
42 Vgl. dazu Pfleiderer, B. und Bichmann, W., Krankheit und Kultur, Eine Einfüh-
rung in die Ethnomedizin, Berlin 1985.
43 Ingrid Karg! verfolgt in ihrer Abhandlung Ausgestossen - Eingeschlossen, Die Hos-
pitalisierung psychisch Kranker in Japan, Wien 1987, die nur die gegenwärtige Situ-
ation thematisiert, grundlegend andere (praxisbezogen-kritische) Interessen. Zur gegen-
wärtigen Situatfon vgl. auch: Omata, W., "Schizoaffektive Psychosen in Deutschland
und Japan - Eine transkulturell-psychiatrische Studie", in: Fortschr. Neuro/. Psychiat. ' J
53, Stuttgart New York 1985: 168ff. Und: Human Rights af Mental Patients in JA- / 1' o(
PAN, Report of a Mission by Dr. T.W.Harding, Judge J.Schneider, Dr. H.M.
Visotsky and Dr. C.L.Graves on behalf of Tue International Commission of Jurists and
The International Commission of Health Professionals, Chene-Bougeries/Geneva,
Switzerland [ohne Jahr].
17

(in sexueller, ästhetischei:44 und sozial-ethischer45 Hinsicht) stellte in Japan, pointiert


gesagt, immer eine notwendige Folie dar, vor der sich die Szenarien des "Normalen"
abspielen; wobei dieses Normale stets strukturell an sein Gegenbild gebunden bleibt.
Auch diesen "Mechanismus" gälte es zu beschreiben, zu dokumentieren und - wo
immer möglich - zu erklären. Im Falle Japans wird diese Aufgabe erschwert durch - um
einen Terminus Sigmund Freuds auszuleihen - die innere "Gegensinnigkeit" 46 soge-
nannter ab-normer Phänomene im besonderen japanischen sozio-kulturellen Kontext.
Sowohl der autochthone Shintoismus (mit seiner shamanistisch-animistischen Her-
kunft) als auch der fremdstämmige Buddhismus (mit seinem Glauben an die Seelen-
wanderung und die fast grenzenlose Verwandlungsfähigkeit aller Phänomene unter dem
Gesetz des "karma" (jap. go)) erlauben es; Erscheinungen, die der "wissenschaftliche"
Geist als "pathologisch" diagnostizieren oder auch denunzieren würde, einen beson-
deren, ja eminenten (existentiellen) Wert zuzusprechen. "Besessenheit" (hyo'i, mono-
tsuki) als eine Form der Alienation erweist sich in diesem Kontext oft als Aus-
zeichnung oder gar Erwähltheit. Da - andererseits - die "Gegensinnigkeit" solcher
Phänomene jedoch - schon im Alten Testament und in der griechischen Antike ver-
schwimmen (auch terminologisch) die Konturen göttlicher Besessenheit und krank-
hafter Aberration ineinander - einen transkulturellen Charakter zu haben scheint, kann
die Untersuchung guten methodologischen Gewissens auf nicht unmittelbar japan-
bezogene Arbeiten zurückgreifen, denn: "Die psychopathologischen Syndrome des
Menschen sind bei allen Völkern prinzipiell gleichartig. Sie werden um so einheitlicher,

44 Eine wesentliche Region der japanischen Ästhetik läßt sich als eine "Ästhetik: der
Abweichung" definieren, in der gerade das Ideal der geringfügigen (aber die entschei-
dende Differenz markierenden) Abweichung von einem Kanon den größten, "schla-
gendsten" Effekt verspricht.
45 Hingewiesen sei hier auf eine samurai-Ethik, wie sie etwa im Hagakure niedergelgt
ist. Neuerdings hat Naramoto Tatsuya in: Nihon kinsei 110 shiso to bunka, Tökyö
1978, in bezug auf das Hagakure von einem "Denken der Schönheit und des Wahn-
sinns" ("Bi to kyö ni shisö", vgl. op.cit: 287-342) gesprochen und die sich darin aus-
drückende Form einer spezifischen "Vernunft" (risei) zu beschreiben versucht. Das
Hagakure enthält eine ausgearbeitete Ästhetik der Tat und des Todes unter dem Expo-
nenten des Wahnsinns; es ist das extreme Produkt eines Versuchs, unter den Bedingun-
gen des späten Tokugawa-Feudalismus eine restaurative Ideologie der Kriegerpersön-
lichkeit (bushi) zu formulieren.
46 Vgl. Freud, S., "Über den Gegensinn der Urworte", in: Psychologische Schriften,
Bd.IV, Frankfurt am Main 1970: 227ff.
l8

je tiefer das Niveau des psychopathologischen Syndroms gelegen ist." 47 Da in Japan


Alienationsphänomene bis weit in die Neuzeit hinein in einen - im weitesten Sinne -
mythischen Rahmen eingespannt sind, scheint es zudem erlaubt, auf eine "mythische
Denkform" im Sinne Ernst Cassirers48 als einem generischen "Horizont" dieser Er-
scheinungen zu schließen.

· 47 Burchard 1980: 107. Vgl. auch: Starobinski, J., Besessenheit und Exorzismus,
Frankfurt am Main 1970. Jaccard, R., Der Wahnsinn,Frankfurt am Main: 1983. Litt-
mann, E., ArabischeGeister-Beschwörungenaus Ägypten,Leipzig 1950.
48 Vgl. Cassirer, Ernst, Philosophieder symbolischenFormen,Zweiter Teil, "Das My-
thische Denken", Darmstadt 1987(2.).
19

Der in Sachen "Wahnsinn" sehr sparsame japanische Volks-


mund erkennt eine dem "Wahnsinn" (monog11r11i)
eigentüm-
liche "Ordnung"an: "monogurnino mizu" oder"nwnogurui
miw kobasa,u"; beide Sprichwörter besagen soviel wie: "ki
ga kurutle ite mo doko ka ~i shoki wa aru mono de aru." -
"Auch im Wahnsinn steckt irgendwo Besonnenheit."

Eine Zeile gleichen Sinnes aus dem Nö-Spiel Tango mono-


gurui hat ebenfalls Aufnahme in japanische kotowaza-jiten
gefunden: "monog11rui
mo omou s11jime":auch der Wahn-
sinn folgt den Lineamenten einer (verletzlichen? - zärtli-
chen?) Überlegung.

2.) Zur sino-japanischen "psychopathologischen" Terminologie

"Wie es sich überall in der uralten Medizin zeigt, war die


allererste, uns bekannt gewordene Heilmethode in Japan, so
lautet es in der Geschichte "Nihon-shoki", eine Sympathie-
oder Zauberkur, die zwei Göttersöhne "Onamuchi no mi-
koto" und "Sukunahikona no mikoto", welche wir als unse-
re erstenÄrzte,japanische Hippokrates",verehren,erfun-
11

den, festgestellt und hinterlassen hatten. Damals. also vor


zirka 3000 Jahren, waren schon einige Arzneimittel bekannt,
sie wurden allerdings noch in sehr primitiver Weise ange-
wandt."49

Das Schriftzeichen "ky{}" ist für das japanische Empfinden negativ konnotiert; Nishi-
maru Shihö bringt es auf die pointierte Formel: "ky{} to iu kanji wa, kanji no warui ji de
aru" - "Das Schriftzeichen für ky{} ist ein unangenehmes Zeichen".50 - Schon das
Schriftzeichen vermittelt Unbehagen. Ursprünglich sah es anders als heute aus. Nach
Auskunft des in der zweiten Hälfte der Han-Zeit von Kyoshin herausgegebenen
Setsumonkaiji setzte es sich zusammen aus einem Bestandteil, /da~ die Bedeutung
1-1 clt4

49 Kure: 1. Zu Onarnuji und Sukunabikona vgl. Naumann: 92f.


50 Nishimaru 1983: 5.
20

"wild aus der Erde hervorwuchern" ("muyami ni haeru"51J gehabt haben soll, und dem
Klassenzeichen "Herz", in seiner Form als "risshinben"; Kyoshin deutet das Zeichen
folglich als "üppig sprießendes Herz" ("kokoro ga sakon ni oitatsu"52). Zu einem unbe-
kannten Zeitpunkt wurde der risshinben durch kemonohen ersetzt, und das Zeichen
wurde nun vornehmlich zur Bezeichnung eines "toll(wütig)en Hundes" (der wild und
unterschiedslos zubeißt) (kyoken) verwandt. Dies weist darauf hin, daß die chine-
sischen Vorstellungen vom Wahnsinn, ähnlich wie im antiken Griechenland, sich an
denen von der Hundetollwut orientierten, vielleicht sogar davon ableiteten. Allerdings
gibt es keinen Beweis dafür, daß die ältesten ätiologischen Erklärungsversuche in der
Tollwut die Verursacherin von Geisteskrankheiten sahen. In einem Werk des Huangfu
Mi, dem Jayi Jing über Akupunktur, aus der zweiten Hälfte des 3.Jahrhunderts, wer-
den aber als Hauptsymptome der Geisteskrankheit Spasmen des Kehlkopfs (Larynx)
und des Rachens (Pharynx) genannt, die auch heute noch zu den auffälligsten
Symptomen der Tollwut zählen.
Die japanische Lesung des Schriftzeichens kyo, "kurui", bedeutet urprünglich "Krei-
sen, Sichdrehen": vgl. kuruma, kurukuru, kurumeku (das Kojien nennt als Bedeutung
auch "kurumawaru"), kuruwa, kururu, kurumi, kuri (die beiden letzteren, "Walnuß"
und "Kastanie" verdanken, so die Etymologen, ihre Namen ihrer Tendenz zum "Rol-
len"); oder auch der umgangssprachliche Ausdruck für "verrückt, 'meschugge' sein":
"kurukuru pa" (mit einer kreisenden Bewegung der Hand vor der Stirn) und "kurukuru
nejireta" (neben "kikyo" (=exzentrisch)) für den deutschen Terminus "verschroben" in
der modernen japanischen psychopathologischen Literatur. Nac~~ Susumu ist das
Verb "kuruu" auf eine Wortwurzel zurückzuführen, die ein zugleich psychisches und
physischen heftiges Leiden bedeutet (vgl. "kurushii"); die Idee der unterschiedslos-
heftigen Betroffenheit von Leib und Seele entstamme dabei der japan-spezifischen
Vorstellung von einem Leib-Seele-Kontinuum.53 In zahlreichen Gegenden Japans
findet man den Ortsnamen "Kurusu", der daraufhindeuten soll, daß die Bewohner
dieser Orte sich hauptsächlich von Kastanien und anderen Baumfrüchten ernährt haben
sollen; dies ist insofern für die Geschichte der Alienation in Japan bedeutsam, als
Yoshida Kenkö im vierzigsten Abschnitt des Tsurezuregusa die Geschichte der "Kasta-
nienesserin" von Inaba erzählt, die der (tatsächliche oder nur vorgebliche, vom Vater
geforderte oder freiwillige) ausschließliche Genuß von Kastanien so weit außerhalb des
konventionellen Rahme? stellt, daß sie zum Heiraten nicht mehr taugt: // 1 \

51 Nishimaru 1983: 5.
52 Nishimaru 1983: 5.
53 Vgl. Oda 1980: 49.
21

"In der Provinz Inaba lebte die Tochter eines Laienpriesters, die ·wegen ihrer Schönheit
berühmt war und von vielen Männern umworben wurde. Da sie aber nur Kastanien aß
und keine Reisspeisen, verweigerte ihr Vater die Zustimmung zur Heirat, denn er sagte,
jemand, der sich so sehr von anderen unterscheide, sei nicht dafür geeignet. "54

Die deutschen Wörter Wahn und Wahnsinn sind nach Auffassung der Etymologen verschiedener
Herkunft:
"Wahn" in "Wahnsinn" ist "alt- und mittelhochdeutsch wan (leer), urvenvandt mit gotisch vans
(mangelnd, leer), laieinisch vanus, vastus (leer). Aus dem gleichen indogermanischen Siamm ist das
Wort Wüste abgeleitet. Sinn ist ursprünglich Gang, Weg der Gedanken. Wahn-sinnig heißt also: leer
von Sinnen, des Versiandes (Witz) ermangelnd."
Dagegen siammt das Wort "Wahn" "aus der indogermanischen Wurzel wen (das auch in unserem
neuhochdeutschen "gewinnen" sieckt), d.h. nach etwas suchen, lrachten, wünschen, verlangen, erhoffen,
begehren, erwarten, annehmen im Sinne von vermuten. Dazu gehört germanisch, mittel- und
althochdeutsch wan: Envartung, Vermutung, Meinung, Verdacht (vgl. Arg-wohn). Aus derselben
indogermanischen Wurzel siammt englisch to win, germanisch wunsch, wine (wini), d.i. Freude (vgl.
die Namen Winfried, Envin), lat. venus (Liebe), altindisch vanas (Verlangen, Lust) und vanati (Lie-
be)."55

Anders als das deutsche Wort Wahnsinn (von lat. vanus) und das französische folie
(von lat.folis), die also - weit entfernt von der taoistischen Wertschätzung der "Leere" -
eher Wert- und Nutzlosigkeit zu denotieren scheinen, betont das japanische kuruulkurui
das (hemmungslose) Ausagieren, den Verlust der Kontrolle, kein Zuwenig, eher ein
ZuvieJ,56 Im Chinesischen jedoch kannfeng, Wind, auch "Wahnsinn" resp. "Wahn-
sinniger" bedeuten; eindeutig sind das Kompositum füshitsu und das Zeichen fü,
geschrieben mit dem Zeichen für "Wind" und dem Klassenzeichen "yamaidare". Das
Wort "kuang" (wahrscheinlich im Sinne von "geisteskrank mit Erregungszuständen")
taucht zum ersten Mal im Shang shu (ca. 1100 vor Chr.), "dian" (im Sinne von "gei-
steskrank ohne Erregungszustände" oder "Epilepsie") findet sich zum ersten Mal im

54 Ben! 1963: 31.


55 Scharfetter: 213.
56 Vgl. Gödö Akiyasu's zeichenetymologische Ausführungen zum kanji "kyo": einmal,
von der "Ikonographie" des Zeichens ausgehend: "ein unbändig umhertollender Hund"
(muyami ni hasshirimawaru inu), aber auch: "sich über einen bestimmten Rahmen
hinaus ausbreiten" (aru waku o hazurete hirogaru). G.A., Kanwa daijiten, Gakushil
kenkyilsha, Tökyö 1978.
22

,/ !
(zwischen 781 und 771 vor Chr.) entstandenen Sh[ching, jedoch ohne Symptombe- ( 1

schreibungen.57
Kure Shfizö, der maßgeblich an der Einführung der westlichen (vor allem der deut-
schen) Psychopathologie nach Japan beteiligt war, referiert in einem deutsch geschrie-
benen Aufsatz von 1903 zu diesem Kontext - auf prägnante und heute amüsant klingen-
de Weise - das Nei ching58, den chinesischen Klassiker der Medizin: es unterscheide:
"klar und deutlich die Epilepsie "ti!1"
(=ten) und die Geisteskrankheit "kw6ng" (=kyo).
Es werden darin erwähnt: Psychischer Schmerz, leichte Gemütserregbarkeit, Panpho-
bie, gesteigertes Lustgefühl, andauerndes Lachen, Singen und Schimpfen ohne Unter-
brechung bei Tag und Nacht, Unstetigkeit, Vielgeschäftigkeit, herabgesetztes Ermü-
dungs- und Hungergefühl, Gedächtnisschwäche, schreckhafte und religiöse Gesichts-
und Gehörstäuschungen und Wahnideen positiven Inhalts: Das epileptische Irresein
findet schon hier seine Erwähnung. Das chinesische Altertum erkannte also die Psycho-
sen und die Epilepsie, während die anderen Nervenkrankheiten erst viel später unter der
Bezeichnung "k6m" (=kan) beschrieben worden sind ..."59 Über die Pathologie der
Geisteskrankheiten, fährt Kure fort, sei im "Pen-ün-hau-lun" [=Chu-ping yüan hau
lun, Traktat über die Ursachen und den Verlauf sämtlicher Krankheiten"(607)60] des
"Chau-ün-fong" [=Ch'ao Yüan-fang] zu lesen, daß sie aus fünf Ursachen entstehen:
"Aus der schädlichen Wirkung des Windes (der Luft) [Ja!], der Hitze oder Kälte, der
Nässe, der Nahrung und der Erschöpfung. Der schädliche Wind wirkt erst nach pri-
märer Verschlechterung (Schwäche) des Blutes auf den Körper und dringt ins Blut
hinein, ruft Disharmonie der positiven und negativen Energie (Pneuma) hervor, so daß
dabei eine der beiden letzteren überwiegt. Wenn also dabei die positive Energie über-
wiegt und sich mit dem Blut zusammenwirft, so entstehe das Irresein. Die Seele sitze in
der Leber, heftige Trauer und Schmerz schädige die Leber und somit auch die Seele
und bringe so das Irresein und die Verworrenheit hervor."6 1
Das Nihon igaku-shi koyo (1933) von Fujikawa Yfi (1865-1940)6 2 bietet unter dem
Titel "Seishinbyoka"63 nur eine sehr kursorische, knappe Zusammenfassung der Ge-

57Vgl. Liu, Xie He, "Psychiatry in traditional Chinese medicine", in: British Journal of
Psychiatry, 138, 1981: 429-433.
58 Vgl. Huang Ti Nei Ching Su Wen. The Yellow Emperor's Classic oflnternal Medi-
cine, tr. by Veith, Ilza, Berkeley and Los Angeles 1966.
59 Kure: 4.
60 Vgl. Rosner: 27.
61 Kure: 4f.
62 Vgl. Rosner: 2,5 ,62.
63 Fujikawa: 215ff.
23

schichte der Psychopathologie in Japan; Tatsukawa64 liefert ergänzendes Material, am


ausführlichsten ist Oda65 (auf den sich offensichtlich auch Tatsukawa stützt). Oda
selbst verweist auf die Studien und Materialsammlungen Kaneko's66, aus denen er ei-
nen Großteil seiner Quellen bezieht. Für die Geschichte der Psychopathologie im
japanischen Altertum und Mittelalter, bis zum Anfang der Tokugawa-Zeit konstatiert
Oda einen empfindlichen Mangel /i,lan einschlägigem dokumentarischen Material, d.h.
besonders an Aufzeichnungen konkreter Fallgeschichten. Bei den wenigen Beispiele,
die in medizinischen Abhandlungen überliefert sind - immer in allgemein-medizinischen
Zusammenhängen, nie in der Form "psychopathologischer" Einzeluntersuchung67 -,
handelt es sich in der Regel um in kanbun abgefaßte Texte aus der kanpo-Tradition, bei
denen sich die Frage stellt, inwieweit es sich hier nur um Importe von "psycho-
pathologischen" Vorstellungen der klassischen chinesischen Medizin handelt und in-
wieweit sie die zeitgenössische autochthon-japanische Auffassung von abnormem Ver-
halten widerspiefeln.68 Und selbst die überlieferten Berichte lassen erkennen,. daß trotz
des rudimentäre1i__Bewußtseins,daß in psychisch-abnormem Verhalten ein Krankheits-
symptom zu sehen ist, das teilnehmende Interesse der Ärzte in weit größerem Maße den

64 Tatsukawa: 221ff.
65 Vgl. Oda 1980: passim.
66 Kaneko Junji, Nihon seishinbyo-gakusho-shi, (Edo-zenhen - Edohen) Nihon sei-
shin byöin kyökai, 1965, und ders., Nihon hyoi-shi shiryo taisei, shoshu, Kongo
shuppan 1966.
67 "Edo-ki izen made seishin-byogaku ni tsuite no kiji de aru to minasareru mon wa
shigoku sukunai. mochiron seishin-byo no tankobon wa nai." (Kaneko 1965, zit.
nach Oda 1980: 283.)
68 Das Nihon shoki berichtet, daß Kaiser Ingyö im Jahre 414 einen koreanischen Arzt
namens Konmu nach Japan berufen hat, und im Jahre 459 ein Arzt namens Tokurai in
Naniwa eintraf. Die Lektüre der Klassiker der chinesischen Medizin, das Su wen (iap.
Somon), das Ling Shu (jap. Reisu) und das Nan ching (jap. Nankei/Nangyo, eines
zweibändigen Kommentars zum Nei ching von Pien Ch'iao; es erklärt 81 "schwierige"
Stellen des Nei ching) waren seit der Regierungszeit des Kaisers Kinmen (reg. 540-
571) Teil des Curriculums der Hofärzte; und seit dem frühen ?.Jahrhundert war das
Studium der chinesischen Medizin Pflicht aller unter der Förderung des Hofes
· ausgebildeten Ärzte. Insgesamt läßt sich sagen, daß die Einführung und Übernahme der
chinesischen Medizin - da es letztlich keine autochthone Alternative gab und die be-
stehenden Ansätze durchaus mit der chinesischen Medizin koexistieren konnten - un-
gleich unproblematischer vonstatten ging, als die Adaption der westlichen Medizin im
letzten Drittel des '19.Jahrhunderts.
24

somatischen Krankheiten galt.69 Der Krankheitsname tenkyo taucht bereits in dem


unter Kaiser Mommu erlassenen Taiho-Kodex (Taiho-ryo, 701/2) auf, in dem auch )
nac?Jang-chinesischem Vorbild Richtlinien medizinischer Ausbildung festgelegt wur- J//
den und der die Errichtung einer Medizinal-Kanzlei, "Ten'yaku-ryo", und eines "On-
myo-ryo", d.h. eines Amtes für die "Yin-Yang-Lehre", al.s einer Unterabteilung des
Nakatsukasa-sho verfügte.

Dem Ten'yaku-ryo, gehörten 2 Magier oder Exorzisten (jugonlzugon) an, "dazu ein
Professor sowie zwei Studenten des Faches. Der Yoro-Kodex [718, in Kraft gesetzt
757] bestimmte im ishitsu-ryo, den Gesetzen über das Heilwesen, § 14 deren Lehr-
stoff: "Die Studenten haben die Methoden des Lösens von Widerstrebendem und des
Bannens zu studieren." Was darunter zu verstehen ist, erläutert das Ryo ni gige [834,
amtlicher Kommentar zum Yoro-Kodex]: "Bannen bedeutet: Stock und Schwert haltend
Zaubersprüche lesen und damit die unsichtbaren Kräfte festhalten. Damit bewahrt man
vor Schaden durch wilde Tiere, Tiger und Wölfe, giftiges Gewürm und Gespenster,
Räuber, Diebe und die fünf Waffen. Ferner stärkt man durch Magie den Körper und
weder kochendes Wasser noch Feuer oder die Schärfe eines Messers verwunden ihn.
Daher heißt es 'bannen'. Lösen von Widerstrebendem bedeutet: man löst mit Methoden
der Magie alle bösen Ängste. Daher heißt es 'Lösen von Widerstrebendem', "7ü Der
Lehrstoff am Onmyo-ryo war weniger genau festgelegt als am Ten'yaku-ryo: "Der si-
cherlich wegen seiner immensen Wichtigkeit für den Staat esoterische Charakter der am
on'yo-ryo vertretenen Disziplinen verbot es offenbar, Lehr- und Prüfungsstoff so ein-
gehend zu regeln, wie dies z.B. für das Klassiker-Studium geschehen war.[ ...] Im Ko-
dex heißt es zu diesem Komplex lediglich, die Studiendauer sei wie an der Hochschule,
okkulte Schriften, astronomische Geräte sowie Pläne etc. dürften nicht ohne weiteres
ausgegeben werden. •'7 1

Tenkyo wird im Taiho-Kodex als tokushitsu, "schwere (geistige) ·Krankheit", aufge-


führt. Ten steht hier für das (moderne) tenkan, kyo deutet an, daß es sich um eine
Geisteskrankheit (heute: seishinbyo) handelt. In der Ätiologie werden kyobyo und fünf
ten-Arten aufgezählt; entsprechend werden tenkan und seishinbyo unterschieden.

69 Vgl. dazu Oda 1980: 282.


70 Naumann 1988: 234; vgl. Dettmer, Hans A., "Das Ishitsu-ryo des Yoro-Kodex," in:
Festschrift für Horst Hammitzsch zu seinem 60.Geburtstag, Wiesbaden: 42-55.
71 Dettmer, Hans A., Die Urkunden Japans vom 8. bis ins 10.Jahrhundert, Band 1:
Die Ränge, Wiesbaden 1972: 85.
Kure schreibt: "Die erste bekannte Tatsache. die sich spt,ziell auf Geisteskrankhei
bezieht, kann man aus dem Gesetz "Taiho-rio" (702 n.Chr.), welches unter dem Kaisc1
"Mom-mu" veröffentlicht wurde, entnehmen. Die Geisteskranken wurden nämlich mit
den Epileptikern, Leprösen, Gelähmten und Blinden und anderen zusammen als Sieche
betrachtet und von der öffentlichen Behörde einem Pfleger amtlich übergebe/t und das
Haupt der Familie, das solche Kranke als Familienmitglied bei sich hielt, wurde dem-
entsprechend von Steuer und Bürgerpflichten befreit. Den Idioten, welche den Stum-
men, Zwergen, Rückgratkranken und an Monoplegie Leidenden gleichgestellt werden,
wird kein Pfleger beigegeben, die Befreiung von Steuer und bestimmten Pflichten aber
auch hier. An einer anderen Stelle dieses Gesetzes heißt es noch, daß die Leute, welche
früher einmal psychisch krank waren oder den pathologischen Rausch durchgemacht
hatten, nicht zu Hofbeamten ernannt werden dürfen. Hieraus sieht man also, daß man
damals die Geisteskrankheiten und Epilepsie nicht genau unterschied; denn das Gesetz
braucht die Bezeichnung "Tenkio", die heute noch sehr verbreitet ist, statt der
Bezeichnung "Seishimbio", die für Geisteskrankheit gebraucht wird, obwohl es "Ten"
als Epilepsie, "Kio" als Geisteskrankheit definierend erklärt. "72
Die älteste überlieferte medizinische Schrift Japans ist das Yakkei taiso des Wake Hiro-
se (von 759), das jedoch kaum mehr als Krankheitnamen, Symptombeschreibungen
und prägnante Darstellungen der Wirkung von Kräuterarzneien bietet. Es finden sich
aber - ähnlich wie im Taihö-Kodex - Ansätze einer "psychopathologischen" Termi-
nologie: kyoso, kimi( =kibi=bakemono)-kyo(=odoroki)byo, nekkyo,ftlkan 73 , die
vornehmlich auf hysterische Symptome und Reaktionsbildungen hinzuweisen schei-
nen, deren Ätiologie vor allem auf sexuelle Hyperaktivität zurückgeführt wird:
übermäßige Ejakulationen -> Schwächezustände -> Reaktionsbildung: Geschlechts-
verkehr im Traum-> Ausbruch der Hysterie. - Prince und Tcheng-Laroche nennen als
eine "dritte im Abendland gängige Ansicht, die sich teilweise auf das Übernatürliche
bezog," die, "daß die Psychose eine Bestrafung für begangene Sünden war, oder - in
einer moderneren Version - eine Folge sexueller Ausschweifungen, zumal der Mastur-
bation. Entsprechend dieser Ansicht schrieb man den psychotischen Menschen einen
niedrigen und mit Schande verbundenen sozialen Status zu, als einem, der willens-
schwach und ohne moralische Kraft war."74 - Im Kinran-ho des Sugawara Mine-
tsugu (von 877, die Echtheit der heute existierenden Textes ist umstritten 75) wird die
bedeutende Melioration "großer seelischer Erschöpfung" des Kaisers Se\wa mittels

72 Kure: 2.
73 Vgl. Oda 1980: 283f.
74 Prince und Tcheng-Laroche, in: Pfeiffer/Schoene (Hrsg.): 172.
75 Vgl. Rosner 25.
26
,t) /
tvJ ! /.( .,
-'\ \_l

einer - eigens gebrauten - "roboho" genannten Medizin.1- Oda weist auf das ungemein
"simple" (soboku na) Konzept einer "Leib-Seele-Korrelation" (shinshin-s6kanl6) hin,
welche die Therapien und die Auswahl der Therapeutika in der ko'iho leitete, - und
unterschätzt somit das höchst komplexe korrelationistische chinesische Denken. 77 "Die
Frage [...], ob die Behandlung sogenannter psychischer Störungen natur- oder gei-
steswissenschaftlich (oder auch über beide Ansätze zugleich) erfolgen sollte, stellte sich
im traditionellen medizinisschen Denken Chinas nicht. Das Konzept von der Korres-
pondenz, von der Zugehörigkeit aller greifbaren und a&akten Phänomene zu be-
stimmten Assoziationsreihen, ermöglichte eine nahtlose Verbindung des Seelischen mit
dem Somatischen. Der biologische und der psychologische Bereich des Krankseins bil-
deten hier eine vollkommene Einheit; in dieser Problematik:zwei getrennte Dimensionen
des Seins zu sehen, lag der Heilkunst der systematischen Korrespondenz fern. Man
war sich bewußt, daß die verschiedenen Emotionen, die man definiert hatte, unmittelbar
in dem biologischen Organismus verankert waren und diesen auch beeinflussen konn-
ten."78 In Japan war es Tanba Yasuyori, der mit seinem lshinpo (982-984=Eikan 2),
den "ersten Gesamtbericht über das medizinische Wissen der Zeit"79 erstellt hat; ein
Gesamtbericht freilich, der bis ins 16.Jahrhundert in der kaiserlichen Bibliothek
verwahrt blieb und über Jahrhunderte nicht als Grundlage der medizinischen Ausbil-
dung genutzt werden konnte. Kaum zustimmen kann man der radikalen Konjektur Mc-
Mullough"s, daß wegen des Einflusses chinesischen medizinischen Denkens im allge-
meinen und vor allem des Erscheinens des Ishinpo im besonderen alles zu dem Schluß
dränge: "that Heian spirit possession was perhaps more Chinese in origin than na-
tive. "80 Zweifellos _verdanken die nosologische Nomenklatur und die psychopatho-
logische Rhetorik in Japan der chinesischen Tradition Wesentliches (s.u.); darf man ·- f;

deswegen aber auch davon ausgehen, daß die Besessenheitsphänomene selbst imporr ,1 , r.,
J •'
'
f "-::-··
Jert worden sein? Tanba stützt sich auf das das Ch'ien chinff~g, das die Geisteskrank- , '
heiten den chüba - was für Tanba soviel wie: von ''jaki" befallen werden bedeutet -
zurechnet. Leider sind die Ausführungen zu den Geisteskrankheiten noch kursorischer
als die in den chinesischen Vorlagen; nur raffende Referate aus den klassischen
Vorläufern. "Eine Reihe von Kapiteln gruppiert sich um pathogene Vorstellungen der
chinesischen Medizin (Begriffe wie jap. filbyo ("Wind-Krankheiten", chin. Jeng-ping );

76 Oda 1980: 284.


77 Vgl. Needham, Joseph, Science and Civilisation in China, Volume 2, History of
scientific Thought, Cambridge Universioty Press, Cambrigde 1956.
78 Unschuld: 175.
79 Rosner: 26.
80 McCullough: 98.
27

jap. kyoro (Erschöpfurtgszustände", chin. hsü-lao); jap. shokan ("Kälteschäden", chin.


shang-han) (ch.14). Einige stehen eindeutig in Beziehung zur Drogenlehre des
Taoismus (ch.19, 20)."81

Um zu verdeutlichen, in welchem Malle die japanische Medizin an die chinesische medizinische Tra-
dition anlehnt, sollen hier die grundlegendenchinesischenVorstellungenüber Gesundheit und Krankheit
im Umriß dargestellt werden: Gesundheit waren für die klasssische chinesische Medizin: Balance,
Ausgleich der Kräfte des yin und des yang im menschlichen Organismus, geregelt von eine intakten
pneumatischen Energie, dem ch'i; und harmonische Ordnung, Entsprechung (kan-ying) von Mikro- /
kosmos und Makrokosmos, Mensch und Universum. Der harmonische, ungestörte Atrstausch, das
rhythmische Alternieren von yin und yang war "tao"; das gleichsam unilaterale Überwiegen einer Kraft,
sei es des yin, sei es des yang führt zu Disharmonie, d.h. zur Krankheit. Der Ausgleich, die "Mitte" ist
vollkommen (und Garant des G!Ocks),das Zuviel bringt Probleme, das Übermaß Krankheit. Folglich
war die wichtigste Aufgabe: die Kontrolle und Bemeisterungdes instinktiven Strebens, das das psycho-
physische Gleichgewicht in Gefahr bringt. Vor dem Hintergrud dieses magisch-kausalen Korrelations-
denkens entwickelte sich das Schuldbewußtseinszu einem Hauptfaktorder Ätiologie. Die Angst vor der
Unbeherrschbarkeitder eigenen Begehrens wurde auf zerstörerische äußere Kräfte projiziert, gleichsam
"sichtbar" gemacht in Gestalt von Dämonen, Geistern und Gespenstern. Das Schuldgefühl, das
schlechte Gewissen als pathogener Faktor verkehrte sich in Kof~ination durch ein "Gift", das von
außen eindringen konnte: die ubiquitären bösen und unbefriedigten Geister,/has vital~ System des
1
Menschen befallen und es zerstören; es gab aber auch böse Geister, die als eingeborene Ubel (nach der
chinesischen Vorstellung als - bis zu 84.000 "Würmer") den Menschen vom Augenblick der Zeugung
an begleiteten und bedrohten. Ein dritter Typ von Gef!lhrdungder vitalen Energie stellte die Sexualität
dar, von besondererVirulenz,da bei ihr~ die Grenze zwischen "endogener"und "exogener"Gefährdung- l -~
wenn überhaupt - nur schwer zu ziehen ist. Die Angst selbst kannte zwei Zustände: k'ung, die Angst,
die inneren Ursprungs war, deren Grund man kannte[und die atrf der Seite des yin stand, und ching, die
Angst, die äußeren Ursprungs war, deren Ursache man nicht durchschaute/und die und atrf der Seite des
//{ ,fJ
yang stand.8 2 , /

81 Rosner: 26f.
82 zweideutig, ja widersprüchlich erscheint die "Dämonographie" des Chuang_Tzu. In
einem aufschlußreichen Abschnitt ("Ta sheng", 7.4b-5a) wird die eine psychische Kri-
se induzierende Begegnung des Herzogs Huan von Ch'i mit einem Dämon gleichzeitig
als nur halluziniert und doch real dargestellt, sie bietet eine physiologische Deutung -
und nennt im selben Atemzug ein ganzes Pandämonium beim Namen: "Duke Huan
went hunting in the lowlands with Kuan Chung as his charioteer, and saw a sprite
there. The Duke clutched Kuan Chung's hand. 'Did you see that?' 'I didn't see
anything.' When the Duke got back he was raving and feil ill, and did not come out for
28

Aus Tanba's Bericht - ein Florilegium aus chinesischen Klassikern, die sich zu diesem
Thema geäußert haben - läßt sich ein kleines Kompendium der chinesischen Vor-
stellungen über pathologischen Phänomene rekonstruieren: unter dem Titel "byogen-
ron", "Lehre von den Ursachen der Krankheiten", zählt Tanba 5 ten-Typen auf: 1. yo-
ten, 2. in-ten, 3. Ja-ten, 4. on-ten, 5. ba-ten (das "Pferde"-ten, das sein Opfer wie ein
Pferd "wiehern" läßt). Wenn ein Mensch wenig "ketsu" und "ki'' hat, "leert sich das

several days. One of the knights of Ch'i, Huang-tzu Kao-ao, said to him 'lt is Your
? H.•)to r)
' 1

Grace who is wounding himself, how could a prit~ wo und Your Grace? If energies
which have congested blow away and do not return to the body, one is enfeelbeld; if )
-

they rise high and won't come down, it makes one irritable; if they sink low and won't
go up, it maked one forgetful; if they settle mid-way, at the heart, one falls ill.' 'If
that's so, do sprites exist at all?' 'They do. In the ditch there's Li, in the sove there's
''-c••,/••,
Chi. In the rubbish-heap inside the door Jives Lei-t'ing. Under the north-east corner
Pei-a and Kuei-lung go hoppping about, and, as for the north-west corner, Yi-yang
lives down below there. In the water there's Wang-hsiang, in the hills Hsin, in the
mountains K'uei, in the moors P'ang-huang, andin the lowlands Wei-yi.' 'May I ask ' .,
what Wei-ya looks like?' 'Wei-yi is in girth no bigger than a wheel-hub but is as long
as a carriag;-shaft, he wears a purple coat and scarlet hat. He's an ugly-looking thing,
and when he hears the noise of a thundering carriage he supports his head with both
hands and stands straight up. The man who sees him is on the verge of becoming
overlord of the empire.' Duke Huan smiled with delight. 'That's the one I saw.' Then
straightening coat and cap [=Duke Huan "donned his court costume and assumed his
ritual position at court" als eine Art therapeutischer und exorzistischer Handlung? Vgl.
Harper: 486f] he sat down beside H9Refg-tzu, and before the day was out had not r·iJ
noticed that his sickness was gone. (Chuang-tzu, chapter 19)" (Übersetzung von
A.C.Graham, in: Chuang-tzu, The Seven Inner Chapters and other writings from the
book Chuang-tzu, George Allen & Unwin, London Boston Sydney 1981: 19lf) Der
Übersetzer ergänzt Beschreibungen der aufgezählten Dämonen aus dem 3. bis 7.
Jahrhundert n.Chr.: "'The daemon of the stove looks like a beautiful girl, wears a red
dress, its name is Chi.' 'Kuei-lung looks like a small boy, 1 foot 4 inches high, in a
black coat, red head-scarf, and big cap, wears a sword and grasps a spear.' 'Yi-yang
has a leopard's head and horse's tail - some say dog's head.' 'Wang-hsiang: it looks
like a small boy, red and black in colour, with red claws, big ears, long arms.' 'Hsin: it
looks like a dog with horns, body tattooed in the five colours."K'uei: as big as an ox,
looks like a drum, walks on one foot.' 'P'ang-huang: it looks like a snake, with two
heads, tattooed in ·the five colours."'
29

Herz" (wird "kyo"), der Geist ist zerstreut und die Seele verwirrt; so kann er zum Opfer
des "kaze" werden; dringt der ''ja" (chin. hsieh83) in das Yin ein, wandelt es sich zu
"ja-in" (hsieh-yin), und das führt zum Ausbruch von ten. Wenn eine Schwangere
während ihrer Schwangerschaft einen großen Schreck erfährt, ist es möglich, daß ihr
Kind von kan befallen wird, die Symptome ähneln dann (.sind aber nicht dieselben!)
. -~ _,l
denen desfilkan. Zum kyo kommt es, wenn sich der "kaze" mit dem yo (yang) mischt.
Wenn der "kaze" in die vier Adern des Menschen eindringt, bringt er das harmonische
Ausgleichsverhältnis von "jitsu" und "ky6" in den beiden "ki" Yang und Yin in
Unordnung, die ki-Energie steigt ins Yang - und kyo befällt den Menschen, der dann
zielos herumzurennen beginnt, sich für bedeutend und klug hält, sich einen Weisen und
Heiligen nennt. Er schläft nicht mehr, verdaut nicht mehr; glaubt alles genau zu
durchschauen, jetzt lacht er - und jetzt schimpft er.84 Dies ist kaum mehr als ein später
Nachklang des 30.Kapitel~des Kotei Daikyo-somon (Su wen) und des 22.Kapitels des /
Kotei Daikyo-reisü (Ling shu), die schon alle Standardsymptome aufzählen:
Kurz bevor "ten" ausbricht, stellen sich Unwohlsein und Kopfschmerz ein, der Be-
troffene kneift die Augen zusammen, Blut staut sich [in seinem Kopf), es beginnt
quälend zu werden; er verkrampft seinen Mund, schreit, der Atem wird heftig; er win-
det sich und stürzt zu Boden. Die Wangen werden steif; die Muskeln ziehen sich zu-
sammen; die Adern schwellen an und werden weit; er speit große Mengen Schleim/ und
läßt die Magenwinde fahren. Heftige Anfälle können zum Tod führen.
Wenn "kyo" ausbricht, ist der Betroffene anfangs wegen nichts traurig und niederge-
schlagen; er beginnt, alles zu vergessen; er braust sofort auf; er hat Angst. Er kann
nicht schlafen und fühlt keinen Hunger. Er glaubt, daß er alles weiß, sagt, daß er ein
hoher Herr sei, und schimpft Tag und Nacht über die anderen. Er redet irres Zeug; lacht
schallend los, singt Lieder und kann keinen Augenblick ruhig dasitzen. Was er tut, hat
keinen Sinn; er phantasiert, er sieht und hört seltsame Dinge. Er fürchtet und ängstt}
sich allein. Er meint, Dämonen zu sehen. Er lacht mit zusammengepreßtem Mund, ohne
einlLaut von sich zu geben. - Er reißt sich die Kleider vom Leib, rennt herum, klettert /
an hohe Orte und singt Lieder, ißt tagelang nichts, springt über Zäune und klettert auf

83 Porkert übersetzt "hsieh" mit "Heteropathie"; vgl. Pokert: 46: Die energetischen
Abläufe (im menschlichen Körper) sind "ständig einer Vielzahl äußerer und innerer
Einflüsse, sogenannten 'Heteropathien' (hsieh) ausgesetzt, die das physiologische Zu-
sammenspiel von Antrieb und Hemmung in einzelnen Bereichen des Indiviuums (Or-
bes) oder in seiner Gesamtheit bedrohen oder stören." - Zu der in Europa weit verbrei-
teten Auffassung, daß Krankheiten durch "Krankheitsprojektile" verursacht seien, vgl.
L. Honko, Krankheitsprojektile, Helsinki 1959.
84 Vgl. Nishimaru 1990: 59 und Oda 1980: 286ff.
30

Dächer. "Katatone," schreibt Scharfetter in seiner Al/gemeinen Psychopathologie in


minuziöser Analogie zum Kotei Daikyo-reisa, "können manchmal aus dem Stupor
heraus plötzlich in schwere Erregung geraten (Raptus), fortdrängen, toben, schreien,
gegen Wände und Türen anrennen oder einen gerade Anwesenden angreifen. Andere
Zeichen der ErrJb{rng sind auf und ab Laufen, Aufspringen, Fingern, Nesteln, Hän- \/)
deringen, sich selbt Kratzen (gelegentlich bei agierten Depressiven), Seufzen, Schimp-
fen, lautes inadäquates Gelächter."85
Der große Kenner der europäischen und der japanischen Geschichte der Psychopatho-
logie, Nishimaru Shihö, kommt nach akribischem Quellenstudium zu dem Ergebnis:
"Im Nei ching steht mehr über den Wahnsinn (kyoki), als man in den Büchern der
Tokugawa-Zeit darüber lesen kann."86 Die nosologiche Rhetorik der klassischen chi-
nesischen Medizin hat die japanische medizinische Terminologie faktisch weit über den
Rahmen der eigentlichen, sich explizit an der chinesischen Tradition orientierenden
"Fachliteratur" hinaus geprägt; sie beeinflußte entscheidend die Symptombeschreibun-
gen gestörten oder abweichenden Verhaltens in literarischen und dokumentarischen
Texten überhaupt. Offen muß bleiben, ob die relative Armut an deskriptivem und diag-
nostischem Voka~lar nur einer Traditionsgebundenheit zuzuschreiben ist, die den Blick / (!' (
auf die jeweiligen Erscheinungsbilder eingeschränkt bzw. präformiert hat, oder ob sich
darin die objektive Gleichartigkeit der beschriebenen Symptome widerspiegelt, gemäß
dem für die moderne Psychopathologie und Psychiatrie maßgeblichen Grundsatz K.
Bonhoeffers: "Der Mannigfaltigkeit der Grunderkrankungen steht eine große Gleich-
förmigkeit der psychischen Bilder entgegen."87 Ist es doch gerade die "große Gleich-
förmigkeit der psychischen Bilder", die eine Diagnose so schwierig macht. Aber die
Problematik reicht noch viel weiter. Auch die heutige Psychopathologie geht wegen der
"Unspezifität der Beziehung von Symptom/Syndrom und hypostasierter Ätiologie"
noch davon aus, daß "Symptome, für sich betrachtet, nicht gerade schon Krankheits-
zeichen sind und daß sie höchstens typisch, aber nicht spezifisch für bestimmte Krank-
heitskategorien sind. "88
In Japan bildete sich jedenfalls kein alternatives Begriffs- oder Ordnungsmodell aus,
das mit der Beschreibungs- und Erklärungsrelevanz de/mit der "Funf-Phasen"-Lehre
I ;,
'
(gogyo-setsu) kurzgeschlossenen Yin-Yang-Lehre (jap. Onmyodo oder Onyodo) hätte
konkurrieren können. Wie intensiv die Auseinandersetzung mit medizinischer Literatur
aus China war, bezeugt u.a. eine zwischen 889 und 898 von Fujiwara Suk~yo zusam-

85 Scharfetter: 243.
86 Nishimaru 1990: 62.
87 Zit. nach Tölle: 14.
88 Scharfetter: 3
3l

mengestellte Liste, die 1309 aus China importierte Schriftrollen mit medizinichen Trak-
taten aufführt. Der Import stagnierte im Jahr 894, als Japan den offiziellen Kontakt zu
China abbrach. Jetzt begannen die Japaner selbst medizinische Schriften zu verfassen,
die sich um drei zenttale Theorien 89 gruppieren lassen:

1.) daß Krankheit Folge des Eindringens miasmatischer Gifte in den Körper ist (fa-
doku-setsu), , 1,
'<Jr
2.) daß Krankheit eine Folge von Bessesenheit durch böse Geister (mononoke,shiryo,
ikiryo, oni, kirsune,hebi...) (jijin-jajin-sersu),
3,) daß Krankheit eine Folge eine Unverträglichkeit der vier großen Elemente Erde,
Wasser, Feuer und Luft ist (shidai-jucho-setsu).

Als eine Art regulativer Ideen fungierten dabei Prinzipien der Yin-Y ang-Lehre: "Yin
und Yang sind universelle Bezeichnungen der polaren Aspekte von Wirkungen.[ ...)
Yang=aktiver Aspekt einer Wirkung, Yin=struktiver Aspekt einer Wirkung." 90 Die
Yin-Yang-Lehre gründet auf der elementaren Unterscheidung der "sonnenzugewand-
ten" und der "sonnenabgewandten" Seite. Auf der durch diese Unterscheidung eröffne-
ten Skala lassen sich alle Erscheinungen des Kosmos "verorten". Yin und Yang stehen
in einer korrelativen, im Idealfall harmonisch-ausgepegelten, in weniger idealen Fällen
in einer gestörten, weil nicht mehr ausbalanciert-reziproken Beziehung zueinander. Sie
stehen zudem in einem gegenseitigen Bedingungsverhältnis zueinander. Da der
MenschL!1ach der Yin-Yang-Lehre ein mikrokosmisches Duplikat des Makrokosmos /.
·;· 7
ist, können (auch) st,ine Krankheiten in Kategorien der Balance oder der Unbalance der
Grundkräfte Yin und Yang beschrieben und erklärt werden. Schon im maßteblichen
Ur-Text der chinesischen Medizin, dem Nei ching des "Gelben Kaisers" (jap. Kotei
f
'
ä ,)

I
89 Der Krankheitsbegriff bleibt weitgehend basalen Vorstellungen verpflichtet,
//\ ______-
die \

Scharfetter in anderem Zusammenhang so charakterisiert: "Die schamanistische Deu-


tung von Krankheit als Spiegel einer gestörten Einordnung des Menschen in seine kos-
mischen Bezüge (zur Erde, zur Über-, Geister-, Unterwelt) ist so umfassend wie keine
andere einzelne Krankheitsvorstellung. Seine Abkömmlinge spielen in weltweiter
Verbreitung auch in den sogenannten aufgeklärten Zivilisationen noch eine Rolle. Das
Magische (und animistische) Krankheitskonzept deutet Krankheit als Ergebnis magi-
scher Einwirkungen: Verschwörung, Verhexung, Verwünschung, Geistereinflüsse,
Tabuverletzungen. Der astrologische Krankheitsbegriff bezieht sich in seinem Kau-
salkonstrukt auf die Konstellation der Sterne, der moralische auf Schuld und Sühne,
der ttanspersonale auf Geburtserlebnisse und frühere Inkarnationen." (Scharfetter: 17)
90 Porkert: 12f. Vgl. dazu auch die detaillierten Ausführungen bei Porkert: 8ff.
32

Daikyo; im "Inyöözö-dairon-hen daigo") wird die Yin-Y ang-Lehre mit der Lehre vom
Zyklus derFünfWandlungsphasen - "quinque transvectus"91 - verküpft:
"Yin und Yang sind die Grundprinzipien des Kosmos, die Gesetze der Dinge, der Ur-
spung des Wandels, der Anfang von Leben und Tod, der Ort einer unsichtbaren Kraft.
Um Krankheiten zu heilen, muß man zunächst den Urspung erfassen: der Himmel ist
eine Ballung von Yang; die Erde ist eine Ballung von Yin. Yin ist still; Yang ist bewegt.
[...] Yang verstreut sich; Yin sammelt sich. [...] Wenn sich die Kälte (kan), die Yin ist
steigert und umschlägt, entsteht die Hitze (netsu), die Yang ist. Wenn sich die Hitze,
die Yang ist, steigert und umschlägt, entsteht die Kälte, die Yin ist. Das "kalte" ki
bringt Sprödigkeit und Härte; das "heiße" ki bringt Weichheit und Geschmeidigkeit.
Wenn das weiche ki in die untere Körperhälfte fährt, führt es zu Verdauungsstörungen,
wenn das harte ki in die obere Körperhälfte fährt, blähi es auf und führt zu Ver-
spannungen. Wenn Yin und Yang so aufeinander wirken, ist es der Beginn der Krank-
heit.
Das weiche Yang ist der Himmel, das harte Yin ist die Erde.[ ...] Yin und Yang, Hitze
und Kälte bilden einen Kreislauf. [...]
Wasser ist Yin; Feuer ist Yang. [...] Wenn es sich Yin zuneigt, erkrankt Yang; wenn es
sich Yang zuneigt, erkrankt Yin. [...] Himmel und Erde sind das Oben und Unten aller
Dinge; Yin und Yang sind das weibliche "ketsu (chi)" und das männliche "ki"; links
und rechts sind der Weg des Yin und Yang; Wasser und Feuer sind die sichtbaren Zei-
chen von Yin und Yang; Yin und Yang sind der Ursprung des Wirkens aller Dinge.
Folglich ist Yin innen und schützt Yang; und Yang ist außen und ist der Bote des Yin.
[...] Das reine Yang steigt in den Himmel auf; das unreine Yin kehrt zur Erde zurück.
[...] So sind Himmel und Erde Yin und Yang."92
Diese Elementarien der Yin-Yang-Lehre werden folgendermaßen auf den Menschen
übertragen: das Äußerlich-Sichtbare ist Yang; das Innerlich-Unsichtbare Yin; die obere
Hälfte des Körpers, vom Nabel aufwärts, ist Yang; die unter Hälfte des Körpers, vom
Nabel abwärts, ist Yin. Die Rückenseite des Menschen (weil beim "Vierfüßler" Mensch
ursprünglich der Sonne zugewandt) ist Yang, die Bauchseite ist Yin. Die Hitze-Gefühle
(Fieber) erzeugenden Krankheiten sind Yang, die Krankheiten, die Kälte-Gefühle
erzeugen, sind Yin.93 Während Yin und Yang auf diese Weise mehr dazu dienen,

91 So übersetzt Porkert; vgl. ders.: 39ff.


92 Zit. bei Matsuhashi 1989: 14f.
93 Der gegen Ende der Ran-Zeit (2.Jahrhundert n.Chr.) entstandene Traktat Shan-han-
/unf (jap. Shokanron), auf den sich auch eine japanische Schulrichtung stützte (s.u.),
spezifiziert: den Weg, den akute Krankheiten von der "Yang-Krankheit" zur "Yin-
,~j
_,,, 'I

Krank:11eit"gehen. Der Traktat unterscheidet jeweils/def Yang- und drei Yin-Krank- /"( rJ1,/r,
33

wechselnde Zustandsbilder der ständigen Veränderungen des menschlichen Körpers zu


zeichnen, kennzeichnen "kyo" (chin. hsü) und "Jitsu" (chin. shih) den Mangel oder die
Überfülle94, das Zuwenig oder das Zuviel bestimmter Kräfte und Stoffe im mensch-

heitstypen. Die Yang-Typen heißen daiyo-byo, yomei-byo und shoyo-byo; die Yin-
Typen heißen dai'in-byo, shoin-byo, ketchin-byo. Die sechs Stadien des Krankheits-
verlaufs werden nach dem Modell eines Tagesaublaufs, während dessen sich Yin und
Yang einmal abwechseln, beschrieben. Am Tag herrscht Yang, in der Nacht herrscht
Yin. Morgens ist Yang noch vergleichsweise schwach: daiyo; am Mittag erreicht es
seine größte Stärke: yomei; am Abend verliert es seine Kraft: shoyo. Nach der
Machtübernahme des Yin verläuft die Krankheit vom Einbruch der Nacht: dai'in, über
die Mitternacht: shoin, bis zum Morgendämmefketchin. Vgl. Matsuhashi 1989: l 6f. r/t/l,\
94 Ozaki (34f) referiert den Zusammenhang von "hsieh" und "shih" rep. "hsü" folgen-
dermaßen: "Pathology or unbalance was caused by influences termed hsieh [jap. ja].
The Nei ching classified hsieh into internal ani external sources. Literally hsieh means { i
"harmful emanations," "miasma," "evil," or "wickedness," and appears as the causative
agent of disease. This character should be best defined as denoting a generalized patho-
genetic agent. Often these agents are specifically identified within the context of their
usage. Their effects were manifested in "excesses" [shih,Jitsu] or "deficiencies" [hsü,
kyo] in energy. These two terms and their expression are extremely important ideas in
,;
pathogenetic theory in relation to hsieh in both China and Japan. the terms hs~' hsieh
[kyoja] and shih hsieh [jitsuja] appear frequently in Chinese medicine; however, in Ja-
pan, particularly during the Tokugawa period, the term hsieh appears predominantly in
combination with specific hsieh as for example in füja and kanja,"
Porkert übersetzt "shih" (jitsu) mit "Fülle, repletio" und "hsü" (kyo) mit "Erschöp-
fung, inanitas". Vgl. Porkert: 26: "Diese relative Einordnung der beiden Begriffe der
chinesischen Diagnostik, wie sie allgemein im Su-wen 29/291 konstatiert wird, läßt
sich dahingehend interpretieren, daß inanitas, Erschöpfung, "Leere, die voll sein soll-
te", als pathologisch übers9Uierte Korrrespondenzbereitschaft, repletio, Fülle, "Voll- j)
heil im Übermaß", als pathologisch übersteigerte Expansionsbereitschaft beschrieben
werden können. Wir müssen aber einräumen, daß rein spekulativ auch eine umgekehrte
Zuordnung möglich wäre, und daß für die geltende klassische die Konvention diese je-
ner vorgezogen hat."
Vgl. auch Unschuld: 62 und 64f: "Insgesamt unterschied die entsprechungssystema-
tische Medizin zwölf Organe, die in zwei Gruppen geordnet waren. Das sind(!.) die
tsang: Nieren, Leber, Herz, Milz, Lunge und Herz-Hülle, und (2.) die fu: Magen,
Dünndarm, Dickdarm, Harnblase, Gall und Dreifacher Wärmer. Lediglich das letztge•
34

liehen Körper; beides stört den vollkommenen Ausgleich, in der Yin-Yang-Lehre das
Synonym von Gesundheit. Ist der Ausgleich aufgrund eines Mangels auf einer Seite
gestört, spricht man von "Mangelsymptom": "kyosho"; ist der Ausgleich aufgrund
einer Überfülle auf einer Seite gestört, spricht man von ''jissho": "Völlesymptom". Die
_,,/-...._,

anzuwendende Therapie liegt auf der Hand: der Mangel muß ausgeglichen werden: "ho-
suru" (mithilfe eines "hozai"); die Überfülle muß reduziert werden: "sha-suru" (mit-
hilfe eines "shazai"). Entsprechend sind "auch die Medikamente [...] nach dem Yin-
Yang-Prinzip gegliedert. Expectorantien, Stimulantien und heiße Decocte gehören zu
Yang; Astringentien, Laxantien, Haematica und kalte Aufgüsse sind Yin."95
Die Nutzanwendung dieser Grundideen auf die Therapie psychischer Krankheiten
lautet: Erkenne die pathogene Emotion und errege - gemäß der gegenseitigen Be-
ziehungen der Fünf Wandlungsphasen - im Patienten diejenige Emotion, die die
krankmachende neutralisiert resp. auslöscht. Die so bewirkte Beseitigung des patho-
genen Affekts ist gleichbedeutend mit "Heilung". Komplizierte Fälle erfordern freilich
komplizierte, mit Bedacht gemischte Arzneien. - Zu beachten bleibt dabei stets, daß der
Übergang von "kyo"- zu ''jitsu"-Zuständen und vice versa sehr schneil vonstatten
gehen kann. Ein einschlägiges Beispiel zitiert Unschuld:

nannte Organ des Dreifachen Wärmers scheint unabhängig von anatomischer Verifika-
tion konzipiert worden zu sein.
Betrachten wir nun einmal die Bedeutung der Termini tsang und fu, so stoßen wir auf
eine bedeutsame Etymologie. Wörtlich übersetzt besteht demnach der Organismus aus
"Speichern" (tsang) und "Warensammelstellen" oder "Palästen" (fu). Diese waren ei-
nander keineswegs gleichberechtigt, sondern bildeten eine hierarchisch gegliederte Ord-
nung, in der sich für den heutigen Betrachter aufschlußreiche gesellschaftliche Vor-
stellungen widerspiegeln. [... ] Im Staat wie im Körper resultierten Störungen, also
Kranksein, vor allem aus dem Versagen des Transportsystems oder aus einer Blockade
der Kanäle, sei es durch menschliche Sabotage oder durch Naturkatastrophem, die den
harmonischen Fluß der Mittel von außerhalb und dann innerhalb des Organismus
unterbrachen. Derartige Störungen konnten in einem Verbrauchszentrum zu "Mangel-
erscheinungen" (hsü) und in einem Spreicher zu "Überflußerscheinungen" (shih) füh-
ren; umgekehrt bedeutete die allzu schnelle Verausgabung eines Speichers und eine
Überschwemmung der Paläste mit Einflüssen ebenfalls eine Belastung des harmo-
7
-,~r,
,
nischen Kreislaufs der Mittel. Mangel- und Überflußerscheinungen in den Speichern
und Palästen sowie Blockaden im Transportsystem der tiefLeitbahnen sind die drei / /
zentralen Krankheiten der entsprechungssystematischen Medizin."
95 Rall: 2.
35

"Wahnsinn, so führte [Ch'en Shi~_to (fl. 1687), der Autor des "Shih-shih mi-lu"] aus, ( /1,
beruht auf einer Überproduktion von Schleim im Herzen. (Das Schriftzeichen
"Schleim" besteht aus den beiden Anteilen "lodernde Flamme" und "Krankenbett") Da
es zu gefährlich ist, das Feuer des Herzens, das für diese Überproduktion verantwort-
lich ist, direkt abzuführen, muß man im Körperbereich Erde (Milz und Magen) stärken.
Da nämlich nach der Fünf-Wandlungsphasen-Lehre Feuer Erde erzeugt, nimmt man mit
dieser Therapie dem Feuer seine Aufgabe ab und gibt ihm damit die Möglichkei\ sich ( I/
einzuschränken. Eine Einschränkung des Feuers, der Funktion des Herzens also,
bewirkt eine Verringerung der Schleimproduktion und damit die gewünschte Heilung
der Verhaltensstörung, des Wahnsinns."96
Der kryptische Satz aus dem Nei ching, der "ketsu" und "ki" definiert: "Yin und Yang
sind das weibliche "ketsu (chi)" und das männliche "ki"," wird von Shibazaki Hozö so
gedeutet: "Alle Dinge entstehen aus dem Wechsel von Himmel-Erde-Yin-Yang; die, die
viel vom "ki'' des Yang erhalten, werden zu "ki'' und männlich; die, die viel vom "ki"
des Yin erhalten, werden zu "ketsu" und weiblich; das meint: Yin beherrscht das
"ketsu" und das Weibliche, Yang beherrscht das "ki" und das Männliche."97 "Ki"
(chin. ch'i) ist der pneumatisch konzipierte Elan vital; die ursprüngliche Lebenskraft
(mit metaphysischen Ambitionen), an der auch der Geist teilhat; der allgemeine Energie-
Pool, aus dem sich sowohl die Physis als auch die Psyche speisen98. "Ketsu" ist die

96 Unschuld: 181.
97 Zit. bei Matsuhashi 1989: 20.
98 Vgl. Norman Takeshi Ozaki: 6: "Between its [ =ch'i] early appearance in the "Huai
Nan Tzu" in ca. 120 B.C., through the various interpretations of Lao Tzu (b.604
B.C.), Tung Chung Shu [179 B.C.-104 B.C.J, Wang Ch'ung (27 A.D.-97 A.D.), anf
finally in the extremely structured doctrines of Chu Hsi (1130 A.D.-1200 A.D.), the
concept of a "pneumatic," and at the same time "energetic" ch'i as the original ontolo-
gical matter of the universe became the basis for existence." - Diese - sicherlich nur
vorläufige - Charakterisierung sei hier trotz der bedenkenswerten Vorbehalte Paul U.
Unschulds beibehalten. Vgl. Unschuld: 60f: "Frühere Übersetzer alter chinesischer
Texte haben daher gelegentlich den giechischen Terminus pneuma zur Übertragung von
ch'i herangezogen. Die dadurch implizierte Verwandtschaft mit Konzepten der grie-
chischen Medizin ist jedoch nicht gegeben; der Terminus pneuma ist als ungeeignet zu
meiden. Porkert hat in einer Reihe interessanter Untersuchungen aufzuzeigen versucht,
daß manche Textstellen der entsprechungssystematischen Medizinliteratur auch dann
einen Sinn ergeben, wenn man dem Terminus ch'i ein modernes energetisches Konzept
zugrundegelegt. Es gibt allerdings keinerlei stichhaltige Anzeichen dafür, daß die chine-
sischen Denker, die dieses Heilssystem schufen, einen derartigen Begriffsinhalt beab-
36

komplementäre, "weibliche" Erscheinungsform der ursprünglichen Lebenskraft. Im


Laufe seiner Entwicklung, die der Begriff des ch'i in der chinesischen Geistesge-
schichte durchgemacht hat, wird er, wie Jutta Ral! schreibt, "schließlich zu einem
allumfassenden Begriff eines nicht corpusculären Etwas, das das All durchdringt, bzw.
aus dem Teile des All bestehen. alle Faktoren des Kosmos und des menschlichen
Lebens entstehen aus einer Akkumulation von Ch'i und sttömen gleichzeitig Ch'i aus.
hierbei darf man allerdings nicht übersehen, daß 1) bei aller Absttaktion solcher Er-
klärungen das Ch'i eine allgemeine, belebende, alles durchsttömende Kraft, ein vitales
Prinzip darstellt, das eng mit mit dem Vegetativen des Menschen als Mikrokosmos
verknüpft ist, und 2) der Begriff in diesem Sinne für alle anderen Wissens- und
Lebensbereiche Gültigkeit hat (z.B. für Asttologie, Geomantik, Kunst, Literatur usw.).
Demnach wäre eine Übersetzung als "vegetative Lebenskraft" gerechtfertigt."99
Die Krankheitslehre Galens, die von Hippokrates ausgeht, differenziert, entsprechend
den drei (von Platon und der Stoa übernommenen) Grundfunktionen der Seele (vege-

sichtigten; ein energetischer Ansatz war dem chinesischen Denken jener Zeit fremd. Zur
wissenschaftshistorischen Interpretation der theoretischen Grundlagen der entspre-
chungssystematischen Medizin ist das energetische Konzept nicht geeignet.
Der Terminus ch'i kennzeichnet die Weiterentwicklung des alten chinesischen Wissens
um eine mögliche Krank,heitsverursachung durch Wind ... Auch in der entsprechungs-
systematischen Medizin nimmt die Vorstellung von der Krankheitsverursachung durch
Wind eine zenttale Stellung ein; bis in die Neuzeit widmeten die Autoren zahlreicher
Werke dieses Heilsystems die ersten Kapitel ihrer Ausführungen den "durch Wind
hervorgerufenen Erkrankungen" (feng-ping). Mit dem Begriff ch'i wurde nun ein weit
umfassenderes Konzept einer Beeinflussung des menschlichen und des tierischen
Organismus durch äußere Einwirkungen geschaffen, das zugleich die Möglichkeit er-
öffnete, auch die Aufnahme und die Verwertung dieser Einflüsse durch den Körper zu
erklären. Ging die Dämonenmedizin davon aus, daß man ununterbrochen der Ein-
wirkung von Dämonen ausgesetzt ist, so nahm die entsprechungssystematische Medi-
zin an, daß man mit den Einflüssen und Aussttahlungen aller nur erdenklichen Natur-
phänomene in Einklang leben muß. Das Konzept von den ;'Einflüssen und Ausstrah-
lungen" (ch'i) ergänzte in diesem Heilsystem das Konzept des "Windes" (feng) und trat
an die Stelle des Konzeptes der "Dämonen" (kuei). Nicht die Schriftzeichenkombina-
tion hsieh-kuei ("unheilvolle Dämonen") kennzeichnet in der entsprechungssyste-
matischen Medizin die Erreger von Kranksein, sondern die Kombination hsieh-ch'i
("unheilvoller Einfluß", "unheilvolle Ausstrahlung")."
99 Ral!: 8.
37

tative: Ernährung und Wachstum_, animalische: Begehren und Gemütsleben, psychi-


sche: Denken):
1. spiritus naturalis = physisches Pneuma, das in der Leber entsteht und über die Venen
sich im Körper verteilt,
2. spiritus vitalis = Lebenspneuma, das im Herzen entsteht. und sich über die Arterien
im Körper verteilt,
3. spiritus animalis = psychisches Pneuma, das im Gehirn entsteht und sich über die
Nerven im Körper verteilt. 100
Der traditionell-chinesische Ansatz des Umgangs mit Geisteskrankheiten ist symptom-
bezogen und pragmatisch: genaue Beobachtung der Symptome, Feststellung der Diag-
nose, Therapie; ein im prägnanten Sinne "ätiologisches" Interesse ist nur sehr rudi-
mentär ausgebildet.10 1 Der chinesische Ansatz ist symptombezogen beziehungsweise

100Vgl. Schneider, Emmi und Lang, Carola, Geschichte der Medizin, edition medizin,
Weinheim Deerfield Beach, Florida Basel: 1980(2.): 38ff.
101 Ein geradezu idealtypisches Beispiel für diese Einstellung aus dem Ju-men shih-
ch'in ("Wie man als konfuzianischer Gelehrter seinen Eltern dient"), verfaßt um 1200
von Chang Ts'ung-cheng (1156-1228) zitiert Unschuld: 258f:
0
6.1 "Huang"("Wahnsinn")
"Ein sechzig Jahre alter Mann war außer sich vor ÄrgeFeil
wurd6v-~
er zu slaatlicher Fronarbeit eingezogen
und verfiel daraufhin plötzlich in Wahnsinn. In Mund und Nase verspürte er ein Gefühl, als
r;.f
/(' /1
j
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I
bewegten sich dort Würmer; er kratzte sich mit beiden Händen. Über mehrere Jahre veränderte sich sein
Zusland nicht. Tai-jen untersuchte seine beiden Hände. Die Adern waren stark ausgebildet und glicheQ
einem festen Tau. Die Diagnose lautete: "Der Mund ist dasFlügeltor, der Magen ist das Durchlauftor.
Es heißt, der Mund sei des Magens oberer Quell. Was die Nase angeht, so entspringt die Fuß-Strahlend-
yang-Leitbahn dort, wo Nase und Stirn ineinander übergehen, und berührt auch die Groß-yang
(Leitbahn). Dann verläuft sie enUang der Nasensäule, zieht durch den Punkt unterhalb der Nase und
oberhalb der Mitte der Oberlippe, umkreist die Lippen und findet sich dann unterhalb der Mitte der
Unterlippe. Die hier vorliegende Erkrankung ist nun folgendermaßen zuslande gekommen. Der Ärger
über die Einberufung zum Frondienst bedeutet nichts anderes als eine Wandlung des Feuers (im Or-
ganismus). Das Feuer hat sich der Strahlend-yang-Leitbahn bemächtigt und daher ist besagter Wahnsinn
entstanden. Im Klassiker heißt es nämlich: Bei Erkrankungen der Strahlend-yang-Leitbahn steigen die
Betroffenen auf hochgelegene Orte und singen; sie legen die Kleider ab und laufen (nackt) umher; sie
stoßen beleidigende Worte aus und kümmern sich nicht darum, ob sie damit Verwandte oder Fremde
treffen. Und weiter, die Leber ist für das Planen verantworUich; die Galle bestimmt die Entscheidungen.
Wenn jemand über seine Einberufung zum Frondienst verärgert ist, so ist dasals habe man Geld, das
man nicht ausgeben kann; dasheißt die Leber schmiedet unaufhörlich Plän und die Galle findet keine /
7
Möglichkeiten, eine Entscheidung zu treffen. Man ist gekrümmt und besitzt keine Möglichkeit, sich zu
38

auf die sichtbare Erscheinung bewgen. Die diagnostische Beobachtung bedient sich der
Begriffe Yin, Yang, kyo undjitsu dabei als eines diagrammatischen Rasters, auf dem
die Ergebnisses der Beobachtung verortet werden.

Oftmals und auf auffällige Weise entsprechen die in chinesischen und japanischen Quel-
len beschriebenen Symptome abweichenden Verhaltens zumindest in einem, häufiger
aber in mehreren Punkten der schizophrenen Symptomatik, wie sie etwa in Hellmuth
Beneschs "Wörterbuch zur zur Klinischen Psychologie" dargestellt ist: "Bei der Schi-
zophrenie [seishin bunretsu-byo] können vier Bereiche destruktiver Persönlichkeits-
störungen unterschieden werden: kognitive [ninchi-teki], emotionale [jodo/josho-teki],
soziale und motorische. Die kognitiven sind die hervorstechendsten. Der Schizophrene
ist in seinem Denken und Wahrnehmen gestört. Er denkt abgerissen, unzusammen-
hängend und die einzelnen Denkelemente in bizarrer Weise kombinierend (Begriffskon-
taminationen zu Neologismen [gengo shinsaku] oder absurden Wortmischungen). Die
Wahnbildung kann nach Conrad in vier Stufungen gesehen werden: Trema (unruhige
Verwirrung [senritsu], "(Furcht und Zittern) Das Verlorengehen der gewohnten Ord-
nung führt zur Stimmung des Verändertseins (von Selbst oder Umwelt{ der Fremdheit
(Depersonalisation, Derealisation), der Unheimlichkeit, Unvertrautheit; Unruhe und
Angst herrscht. In dieser Wahnstimmung gibt es noch keine thematische Festle-
gung." 102), Apophänie (Bildung abnormer Ideen), Anastroph~, (egozentrische Ver- / (l
rückung), Apokalyptik (massive Halluzination). "In der Anastrophe (Wendung) erfährt
der Kranke die Ich-Zentrierung in der Wahnwelt, sein Gefangensein im starren

strecken; man ist wütend und hat keine Möglichkeit, seiner Wut freien Lauf zu lassen. Das Feuer im
Herzen lodert kräftig auf und bemächtigt sich des Metalls der Strahlend-yang-Leitbahn. Nun
korrespondiert der Magen urspiilnglich mit der Erde("nd die Leber korrespondiert mit dem Holz, /
während die Galle mit dem Minister-Feuer korrespondiert. Das Feuer folgt in diesem Fall dem
Einflüssen des Holzes und dringt in den Magen ein. Daher ist es zu diesem plötzlichen Wahnsinn ge-
kommen." Dann gab (Tai-jen) dem alten Mann die Anweisung, sich in ein warmes Zimmer zu
begeben, und ließ ihn dort je dreimal erbrechen und schwitzen. Im Nei-ching heißt es: "Ist das Holz un-
terdrückt, so treibe man es an; ist das Feuer unterdrückt, so fache man es an." Gut gesagt! Weiter ließ
(Tai-jen) zur Harmonisierung des Magens eine halbes chin der "Aulkochung zur Unterstützung der Ein-
flüsse" mit fünf sheng Wasser auf die Hälfte einkochen und teilte (die Gesamtmenge) in drei Gaben ein.
Das bewirkte zwanzig kräftige ~äftig1 Durchfälle. Blut, Wasser und gestautes Blut trennten sie~ und /- / vt~ /

(letzteres) wurde in mehreren sheng abgeführt. Auf diese Weise kam es zur Gesundung (des Patienten). )
Zum Abschluß harmonisierte (Tai-jen noch einmal die Einflüsse des Mannes) mit dem "Pulver, das den
Verkehr mit den Heiligen ermöglicht"."
102Scharfetter 1991: 227.
39

Subjektzentrismus. Das Wahnthema wird ausgefonnt, der Wahn eventuell systemati-


siert. der Kranke isoliert sich in einer autistisch-dereellen Welt, in der er sich nicht mehr
mit anderen verständigen kann." l03 Die motivationalen Störungen können auf einer
läppischen [jigi-sei], inadäquaten Affektivität beruhen, die zwischen Erleben und
Ausdruck differiert (Ambivalenz [auch: Ambitendenz, ryoka-sei] von Lachen und
Weinen). Häufig ist eine Gemütsverödung [kanjokohai] festzustellen, aus der nur das
Angstmotiv vor allem Unbekannten hervorsticht. Die soziale Komponente ist oft durch
Autismus [jihei-sho] (selbstgewählte Isolation, in die kein anderer eindringt) und
Mutismus [mugon-sho] (beharrliches Schweigen) geprägt. Die motorische Seite ist
durch die zunehmende Erlahmung der Antriebe gekennzeichnet, die bis zum aus-
geprägten Stupor eines katatonen Zustands [kincho-seikonmei] (Erstarrungs- bzw.
Sperrungszustand) reichen kann. Im Diagnosenschlüssel (ICD[ =International Classi-
fication of Diseases [Kokusaishippei bunrui], Nr. 295, "schizophrenic psychoses"J)
der WHO werden folgende Spezialfonnen unterschieden: Schizophrenia sirnplex (un-
spezifische Schizophrenie [tanjun-kei, 295.0)), hebephrene Fonn (hervorstechend
affektive Syndrome [haka-kei,295.1)), katatone Fonn (psychomotorische Übererre-
gung oder Bewegungslosigkeit [kincho-kei,295.2)), paranoide Fonn (hervorstechende
Wahnbildungen [moso-kei,295.3)), akute schizophrene Episoden [kya-seibunretsub-
yo-sei sowa, 295.4), latente Schizophrenie [senpuku bunretsu-byo, 295.5), schizo-
phrene Rest- und Defektzustände [zan'i bunretsu-byo, 295.6], schizo-affektive
Mischpsychosen [bunretsu-jodo-byo, 295,7; sono hoka, 295.8; shosai fumei,
295.9],"104 Tölle beschreibt - unter Einschluß der Phase der Konsolidierung - die fünf
Stadien des schizophrenen Wahns nach Conrad folgendennaßen: "Im Vorstadium des
Trema besteht eine Wahnspannung begleitet von Unruhe, Angst, Schuldgefühl, Hem-
mung, selten gehobene Stimmung. In der Apophänie kommt es zu abnormem Be-
deutungsbewußtsein, der Überstieg wird unmöglich. In der Anastrophe wird der Kran-
ke zum Gefangenen seiner selbst und wähnt sich im Mittelpunkt der Welt. Die tiefste
Phase ist die Apokalyptik mit Lockerung der Wahrnehmungszusammenhänge, Gestalt-
zerfall des Denkens, Überflutung aus dem Unbewußten und Halluzinationen; auch der
Wahn wird zerfahren und absurd (Wahnchaos); Affektivität und Verhalten desinte-
grieren. Nach diesen akuten Stadien kommt es zu Konsolidierung." 105 Schließlich
Laplanche/Pontalis: "Klinisch wird die Schizophrenie unterteilt in einander sehr
unähnliche Fonnen, bei denen man gewöhnlich folgende Merkmale hervorhebt: Inko-
härenz des Denkens [shikometsuretsu/sanran],Handelrt und der Affektivität (mit den / )i.""'
t
103Scharfetter 1991: 227.
104Benesch 1981a: 208, vgl dazu auch Tölle: 18ff.
105Tölle: 188.
40

klasssischen Ausdrücken Diskordanz, Dissoziation [bunrifkairi], Desaggregation


bezeichnet), Ablösung von der Realität mit Rückzug auf sich selbst und Vorherrschaft
eines Innenlebens, das den Phantasieproduktionen preisgegeben ist (Autismus), eine
mehr oder weniger intensive, immer schlecht systematisierte Wahnaktivität. Schließlich
ist der chronische [mansei-teki] Charakter, der sich nach den verschiedensten Rhyth-
men im Sinne eines intellektuellen und affektiven "Abbaus" entfaltet und oft zu demenz-
artigen Zuständen führt, für die meisten Psychiater ein Hauptzug, ohne den man die
Diagnose der Schizophrenie nicht stellen kann." 106 Wichtig in diesem Zusammenhang
ist auch der grundsätzliche Einwand unter dem Stichwort "Psychose": "Den gemein-
samen Nenner der Psychosen sieht die psychoanalytische Theorie im Grunde in einer
primären Störung der libidinösen Beziehung zur Realität, so daß die meisten manifesten
Symptome (vor allem die Wahnkonstruktion) sekundäre Restaurationsversuche der
Objektbeziehung darstellen. "107

Der Versuch, die nach der Yin-Yang-Lehre kategorisierbaren Symptome unter ihrer
modernen psychyopathologischen Nomenklatur auf dem oben beschriebenen Raster
einzuordnen, ergibt folgendes Bild: 108
Unter den endogenen Geisteskrankheiten bilden die beiden extremen Pole die kata-
tonischen Erregungszustände in der Schizophrenie, die ein Höchstmaß von Yang und
jitsu aufweisen(+ Ya,+j) und der schizophrene Stupor, der ein Höchstmaßi~_on,,i:i_~,~~1
(),, _
kyo (+Yi,+k) aufweist; auch manisch-depressives Irresein hat viel Yangi un1:Jjitsu
(+Ya,+j',(+k')), der depressive Zustand hat viel Yin und kyo (+Yi,+k',(+j')), wobei
aber das Übergewicht von Yin oder Yang hier den Ausschlag geben. Die atypischen
Psychosen mit positiven Syndromen lieg(_unter d2I'J~atlltQnit:.aur(ler Yang-jitsu-Seite (C,,,
(+Ya,+j'). Schon halb im kyo-Bereich, aber noch knapp über dem Umschlag auf die
Yin-Seite liegen die schizoiden Wahnvorstellungen ((+Ya),+j',+k'); ihnen gegenüber,
aus den Yin-Seite und schon halb im jitsu-Bereich die schizoid-hebephrenen Symptome
((+Yi),+k',+j'). Tiefer noch im Yin-kyo Bereich als die depressiven Zustände liegen
die atypischen Psychosen mit negativen Syndromen (+Yi,+k'). Die "Fallinie" verläuft
somit von einem Zuviel vonjitsu auf der Seite des Yang (einer "repletio" auf der Seite
des "Aktiven") bei der schizoiden Katatonie bis zu einem Zuviel an kyo auf der Seite
des Yin (einer "i11a11itas"
auf der Seite des "Struktiven"l09) beim schizoiden Stupor.

106 Laplanche/Pontalis: 453f


107Laplanche/Pontalis: 413
108Vgi, dazu Matsuhashi 1989: 32ff.
l()C) In der Terminologie Porkerts.
41

Auch bei Hippokrates war die Nosologie der Geisteskrankheiten eingebettet in eine
Humorallehre, für die Gesundheit synonym war mit (Mischungs-)Ausgleich der Kräfte
(rep. Säfte) und Krankheit als Folge von "Überfüllung" oder "Entleerung" galt:
"Der Körper des Menschen enthält Blut, Schleim, gelbe und schwarze Galle; von
diesen Säften hängen die Konstitution des Körpers, Krankheit und Gesundheit ab. Am
gesündesten ist der Mensch dann, wenn ihre gegenseitige Mischung, Wirkung und
Menge ausgewogen und wenn sie am innigsten verbunden sind, krank aber, wenn
einer der Säfte in zu großer oder zu geringer Menge vorhanden ist oder sich im Körper
absondert und nicht mit allen vermengt ist. Wenn einer davon sich absondert und für
sich allein bleibt, muß nicht nur die Stelle, die er leer läßt, krank werden, sondern auch
diejenige, wo er hinfließt und sich ansammelt, weil die Überfüllung Schmerz und
Beschwerde verursacht." 110

Bei einem Vergleich mit der antiken, im Corpus Hippocraticum überlieferten allgemei-
nen und speziellen Psychopathologie und der damit verbundenen Humoralpathologie
stellen)/- neben bedeutenden Abweichungen im Detail - große strukturelle Überein- /( ) 1 4(
stimmungen herauslll; am deutlichsten in der prinzipiellen Unterscheidung zweier \
Grundtypen von Geisteskrankheiten. Die zur Geisteskrankheit führende Schädigung
(des Gehirns) geschieht entweder durch "Schleim" oder durch "[schwarze und gelbe]
Galle":
"Die Schädigung des Gehirns geschieht durch Phlegma und Galle. Man kann die
beiden Fälle auf folgende Weise erkennen: die Patienten, die unter der Einwirkung des
Phlegmas wahnsinnig sind, bleiben ruhig, schreien nicht und toben nicht; die durch
Galle Wahnsinnigen sind Schreier und bösartig und ruhelos, ständig tun sie etwas
Sinnwidriges. Das sind die Ursachen andauernden Wahnsinns." 112
Chronischer Wahnsinn entsteht nach dieser Auffassung:
1.) durch Schleimkongestion im Hirn; dann handelt es sich um "ruhige" Geisteskranke
(mit dem Spezial- und Extremfall des Epileptikers). Im epileptischen Anfall:
"verliert der Patient die Sprache und droht zu ersticken; Schaum fließt ihm aus dem
Munde, die Zähne sind aufeinandergepreßt, die Hände verkrampfen sich, der Patient

110 Hippokrates, De natura hominis, zit. nach Müri: 191.


111Wobei das Problem, daß das Corp. Hipp. zwei entfgegfngesetzte Auffassungen
von der Lokalisation der Geisteskrankheiten enthält (für die eine ist der "Sitz" der
I / J,f
/ !

Krankheit das "Blut", für die andere das "Hirn"), hier nur erwähnt werden kann. Vgl.
dazu Leibbrand/Wettley: 24ff.
112 Hippokrates, De morbo sacro, zit. nach Müri: 263.
42

verdreht die Augen und verliert das Bewußtsein."113 (Die Äußerung, daß die sexuelle
Vereinigung einem kleinen Epilepsieanfall gleichkomme, schreibt Aulus Gellius dem
Hippokratesll4, Clemens von Alexandria aber dem Demokrit115 zu.)

Als Beschreibung eines "großen epileptischen Anfalls" oder "Grand mitl" in einem modernen Lehrbuch
der Psychopathologie sei zum Vergleich und stellvertretend Burchard (1980:53) zitiert: "Im großen
epileptischen Anfall oder Grand mal kommt es zum Koma. Manche Kranke fühlen sich vor dem
Anfall leicht verändert, auch verstimmt. Dem großen Anfall kann eine Aura vorangehen, in der
akustische, optische, Geruchs- und Geschmackshalluzinationen oder Illusionen erlebt werden. Der
komatöse Zustand und der tonisch-klonische Anfall werden durch eine Massenentladung von neuronalen
Systemen im Gehirn verursacht Er beginnt mit dem plötzlichen Einsetzen des tonischen Stadiums. Im
Beginn kommt es häufig zum Initialschrei, verursacht durch die gleichzeitige Innervation der Stimm-
ritze und der Atmungsmuskulatur. Die Kranken stürzen hin, meist auf ihre Vorderseile und ziehen sich
Gesichtsverletzungen zu. Aus der ma,,2ven Gesarntinnervation der quergeslreiften Körpermuskulatur
entwickeln sich nach einigen Sekunden ausklingen. Während des tonisch-klonischen Krampfes setzt die
1
?
Atmung aus. Nach dem Verebben der Kloni setzt die Atmung wieder ein und kann im Zusammenhang
mit Speichelfluß zum Schäumen vor dem Mund führen. In den nachfolgenden Minuten entwickelt sich
wieder Bewußtsein. Der Vorgang kann bis zu einer halben Stunde und länger dauern."

2.) durch Gallenkongestion im Hirn; dann handelt es sich um "unruhige" Geistes-


kranke, deren Krankheit im Corp. Hipp. auch - durch miasmatisches Gift (ios) - indu-
zierte "Hydrophobie" genannt und i.d.R. mit der Tollwut gleichgesetzt wird.
Der "19.Brief des Hippokrates" nennt "Hydrophobie" oder "Lyssa" die "verbreiteste
Geisteskrankheit"; bei Hydrophobie wird:
"sofort das Gehirn, in dem die Funktionen (erga) der Psyche liegen, durch Galle stark
erhitzt, wobei das Blut über die Blutgefäße des Betreffenden hin aufkocht. Und so sieht
er beängstigende Phantasiebilder ... Der Betreffende redet ganz irre, sein Gesicht wird
glühend heiß ... [Er] wird sinnlos verkrampft ... und ist von Sinnen ... [Die Betreffen-
den) toben und beißen ..."116
Der (gelben) "Galle" wurden in der antiken Humoralpathologie das Element "Feuer",
die Qualität "warm/trocken", das (den Körpersaft produzierende) Organ "Leber", der
"Sommer", die "Jugend" und "Verstand und Scharfsinn" zugeordnet: bis auf die "Le-

113Hippokrates, De morbo sacro, zit. nach Müri: 249.


114Vgl. Aulus Gellius, Noctes Atticae, XIX.2.
115 Vgl. Clemens von Alexandria, Paedagogus, II, 10,92,3 (in: Die griechischen
christlichen Schriftsteller, Bd.39, hrsg. v. O.Stählin, Leipzig 1936).
116Zit. nach Leibbrand/Wettley: 47.
43

ber", die im sino-japanischen Korrespondenzensystem eindeutig auf die Seite des ''Yin"
gehört, cum grano salis ausschließlich Begriffe, die unter den Titel des "Yang" gehö-
ren.
Dem "Schleim" wurden in der antiken Humoralpathologie das Element "Wasser", die
Qualität "kalt/feucht", das Organ "Gehirn". der "Winter", das "Greisenalter" zugeordnet_
und - keinerlei Wirkung auf Charakter und Intelligenz zugesprochen: Korresponze{ / 011 if,.(7\
die - abermals cum grano salis - "yin"-wertig sind.117
Vernunft und Un-Vernunft sind nach hippokratischer Überzeugung abhängig von der
Mischung zwischen Feuer und Wasser (den "Elementen" aus denen die Psyche sich zu-
sammensetzt). Die folgenden Ausführungen des Hippokrates zu avancierten Graden
des Ungleichgewichts zwischen Feuer (dem Plus-Pol, dem "Mehr"[!), wie es bei Hip-
pokrates auch genannt wird) und Wasser (dem Minus-Pol, dem "Weniger"[!]) sind(der
1
Yin-Yang-Lehre strukturell weitgehend kongruent: v•. •

"Wenn das Feuer von dem vorhandenen Wasser aber ~betfin noch höherem Maße be- 1·
herrscht wird, so heißen diese (Leute) nunmehr bei den einen unvernünftig (Aphrones),
bei den anderen blöd (Embronetetoi).
Die Verrücktheit (Mania) solcher Leute bezieht sich auf die größere Langsamkeit, sie
weinen wegen nichts und wieder nichts, sie fürchten sich vor dem, was nicht zu
fürchten ist, sie härmen sich ab um Dinge, die sie nichts angehen, und sie haben von
nichts eine richtige Empfindung, wie es vernünftigen Leuten zukommt.[ ...] Wenn aber
bei jemandem das Wasser noch mehr gegenüber dem Feuer unterliegt, so ist eine solche
Psyche allzu hitzig, und die einen Menschen sagen, diese hätten Träume, andere, sie
hätten Wahnvorstellungen; ein solcher Zustand steht aber dem Wahnsinn sehr nahe.
Schon bei einer unbedeutenden Entzündung und Unpäßlichkeit kommen sie von Sin-
nen, auch bei Trunkenheit, Fetdeibigkeit und Fleischgenuß."118
Der kurze Exkurs in die in die kanpo-Medizin und die Exposition einiger Parallelen zur
hippokratischen Psychopathologie erleichert nun das Verständnis der Differenzierung
von "kyo" und "ten", wie sie von vielen japanischen Ärzten der Vormoderne implizit
übernommen wurde( und deren locus classicus im 25.nan des Nangyo folgender- / .}J
maßen lautet: , .
"Wie unterscheiden sich die Krankheiten kyo und ten voneinander? - Wenn kyo aus-
bricht, dann schläft der Betroffene kaum noch und ißt nichts mehr, er prahlt, daß er ein
hoher und edler und kluger Mensch sei. Er lacht ohne Grund und liebt z~ singen. Er

l17 Vgl. die Tabelle "Tue symbolic correlations" in: Needham: 262f.
118Zit. nach Leibbrand/Wettley: 51.
44

läuft ohne Ziel und ohne auszuruhen herum. - Wenn ten ausbrlcht, ist der Betroffene
voller Spannung, stürzt nieder und starrt vor sich hin. "l 19
Kyo kann also in dem Feld "Yang-jitsu" und ten dem Feld "Yin-kyo" zugeordnet wer-
den. Diese Zuordnung wird bestätigt durch eine Notiz im 20.nan des Nangyo, die be-
sagt, daß "eine Ballung von Yang zu kyo und eine Ballung von Yin zu ten führt."120
Das Reikaisha aus dem 9.Jahrhundert schildert die Symptome des kyo folgender-
maßen:
der von kyo Befallene "faßt wahllos alles an [?boshoku], möchte herumrennen, nennt
sich selbst einen Weisen und einen Gott,"
und ten:
der von ten Befallene "verliert sein Verständnis, weiß von nichts mehr."l21
Bei der Beurteilung der Richtigkeit oder Falschheit späterer Symptombeschreibungen
und Symptomzuordnungen durch Anhänger der "ko'iho" sind wir auf diese spärlichen
und sehr elementaren Hinweise angewiesen, die dennoch auf eine überraschende Weise
der Beschreibung der beiden extremen (und zugleich ambivalenten) Krankheitsbilder in
der moderenen Psychopathologie entsprechen: "Zu den Besonderheiten der Katatonie
gehört es auch, daß einige Syndrome, wie langanhaltende Stuporen und katatone Erre-
gungszustände zu den schwersten Krankheits bildem in der Psychiatrie gehören. Beide
Zustände stellen Eckwerte der an Variabilität reichen Skala katatoner Bewegungs- und
Verhaltensstörungen dar. Im Stupor überwiegen hemmende Impulse, dagegen scheint
im akuten katatonen Erregungszustand eine komplette Enthemmung vorzuliegen. Die
Kranken sind extrem unruhig, vollständig verworren und entwickeln eine gewaltige,
vielfach gefährliche Körperkraft. Ähnliche Bilder kommen bei epileptischen Dämmer-
zuständen und intoxikationsbedingten Ausnahmezuständen vor. Stupor entwickelt sich
auch bei hysterischen Erkrankungen und bei stark gehemmten Depressionen." 122
Im Abschnitt "Yömei-byö" des Shoka11ro11heißt es, daß die yomei-Krankheit aus ei-
nemjitsu-Überschu~Magen-Darm-Trakt (i) entsteht. Matsuhashi deutet die yomei-byo /111 '
als "akuten psychotischen Zustand" (kyüsei seishin-byo jotai)l23, durch jicsu und
Kongestionen im Magen-Darm-Bereich bewirkt, der folglich mittels radikaler Abführ-
kuren für heilbar gehalten wird. Der Shoka11ro11
differenziert Krankheitsgrade je nach
dem Ort des jitsu-Überschusses im Körper. Die Krankheit "wandert" von oben nach
unten und verschlimmert sich auf diesem Weg.

119Übers. nach Matsuhashi 1989: 39.


120Übers. nach Matsuhashi 1989: 40.
121Übers. nach Oda 1980: 310.
122Burchard 1980: 111.
123Matsuhashi 1990: 155.
45

"In Tanba Yasuyori's "Ishinpö" sind die Geisteskrankheiten unter die "Chung-f9~g"- ; ·C
Krankheiten rubrifiziert, die durch die schädliche Einwirkung der umgebenden Atmo-
sphäre entstehen. Von den Symptomen sind Angst, Unruhe, Schreckhaftigkeit, Ver-
geßlichkeit, Schwermut, Panphobie, nächtliches Irrereden, traumhafte und stärkere Be-
wußtseinstrübung, Selbstgespräch, Schimpfen, Schlagen, verworrene Reden, leichte
Gemütserregbarkeit, Sinnestäuschungen (besonders des Gesichtes), Ohrenklingen,
Mangel des Schlafes und des Hungergefühls, Vielträumerei, Schweißfluß und Herzpal-
pitation und unregelmäßiger Appetit u.s.w. erwähnt. Besonders angeführt ist das epi-
leptische Irresein, das sich in dämonenhaften Visionen, Tollaufen, Irrereden und star-
kem Stimmungswechsel zeigt und die fadenartigen Gesichtshalluzinationen, ameisen-
kriechenartige Gefühlstäuschungen bei Lepra. Heilmittel waren hauptsächlich Nadel-
stiche, fie in der japanischen und chinesischen Medizin eine geschichtlicil große Rolle ! o(
spielen, Moxen, Wasser und betäubende Mittel (Aconitum Fischeri [chin.wu t'ou,
"Chinese Aconite", "Monkshood", "Crow's Head]), kaltes Wasser, leicht aufs Gesicht
gegossen, je nach der Schwere des Falles von einer kurzen Dauer bis zu ganzen Tagen
(bei akuten Fällen). Moxen wurden nach Zusammenschnüren beider Hände auf beide
Daumen, auf beide Zehen und auch auf beide Seiten des Thorax, wo die Ellbogen bei
der Adduktion des Armes anstoßen, aufgesetzt (bei Besessenheit) oder auf beide Mund-
winkel und in den Interskapularraum, auf das Perineum (bei Schimpfen und To-
ben)."124
Alle späteren Ausführungen zur Diagnose und Therapie, von der Kamakura- über die
Muromachi- bis in die Tokugawa-Zeit stützen sich immer wieder auf die Lehre des
r
Ch'ien chin f{ng, gehen aber nicht wesentlich darüber hinaus. Dennoch florierte auch /0-
/ ,,
in der Zeit, in der die Ko'iho herrschtfdie Auseinandersetzung mit den Geisteskrank-
/ 'I
heiten, die sich - cum grano salis - auf drei Traditionen verteilen läßt: eine, die sich auf
Tanba no Masatada's[!]125 (1121-1191) "Shin'iho" stützte, eine zweite, "Ranpo", die
' '-

westliches medizinisches Wissen nach Japan zu verpflanzen versuchte, und - last not
least - die schon erwähnte "Ko'iho", die auf dem Standpunkt der klassischen chinesi-
schen Medizin verharrte. Tanba Masatada hatte geschrieben:

124Kure: 3f.
125 Im Jahre 1823 veröffentlichten Tanba no Yorinori und Wake no Yoshihira eine
Neuausgabe des Shin'iho und schrieben die Autorschaft dem Stammvater des Ärzte-
geschlechts der Tanba, Tanba Yoshinori zu; nach Fujikawa Yu muß aber dessen Enkel,
Tanba Masatada, als der tatsächliche Autor angesehen werden. Im Jahre 1926 wurde im
Anftrag der Shin'ihö-kankökai eine Neuauflage des Werkes publiziert.
Eine von Kure Shuzö verfaßte Genealogie des Geschlechts der Tanba findet sich in:
Dai-Nihonjinmeijisho, Band 5, Tökyö Keizai zasshi-sha, Tökyö 1937: 79.
46

"Wenn jemand von monogurui befallen wird, verändert sich seine Sprache, er weint
und lacht - ganz ähnlich wie beim mononoke -, klettert auf Zäune und läuft ziellos
hernm."
Als Therapeutika empfiehlt Tanba in solchen Fällen das, was er von der japanischen
Volksmedizin gelernt hat: "eine aus zerkleinerten kumoriishi [? ein Mineral], hama-
kazura [chin. yün shih, Caesalpina sepiaria, Roxb. (auch C. japonica, S.&Z.), L.,
"Mysore Thorn"], shiraishi [Gips] und hokuchi [Schwefel] hergestellte Medizin. [Bei]
Menschen, die verrückt schreien und an hohe Orte klettern [empfiehlt sich]: nisuna
[Zinnober], kamisuki no ha [Maulbeerblätter], kure no ha [chin. hung hua, Carthamus
tinctoris, L., "Parrot Seed" oder "Safflower"] und Harnada nomigusuri [?]. Alle weib-
lichen "monogurui" reden wirr (tawagoto) und ähneln den "mononoke"; [für solche
Fälle rate ich:] kafuka no ki [chin.ho huan, Albizzia Julibrissin, Dur., "Mimosa"],
kurara [chin. k'u shen, Sophora flavescens, Ait., "Sophora"; jap, auch matari ],
hamimushi [? Viper] und makurimo [?]; bei "tafuriyamai" [tenkan] mashigusuri [?]
und die Methode Katsu Morikatsu [?] Wenn der Blick trüb wird, sich nach oben richtet
und dem eine Ohnmacht folgt/ und viel Schaum aus dem Mund tritt 126{und das 7,
8mal am Tag geschieht, dann [empfiehlt sich], zerkleinert, vermischt und zu einer
Kugel gerollt: gebratene hamimushi, hiru [Blutegel] und urushi no yana [Ausfluß vom
Lackbaum]."127

Ashikawa Keishfi schreibt in seinem Byomei ikai von 1685: "Tenkyo ist, was man ge-
wöhnlich kichigai nennt; ten und kyo unterscheiden sich aber ein wenig voneinander.
[Zu]viel freudige Erregung (yorokobu) führt zu ten; [zu]viel zornige Erregung (ikaru)
führt zu ky6. Yorokobu gehört zum kokoro, ikaru gehört zum kimo.

126Vgl. Borgeaud: 103: "According to the scholiast on the passage in Euripides descri-
bing the Moment when Medea's victirn becomes "dreadful to look upon," "the ancients
believed that those who suddenly fall are strnck in their wits by Pan or Hecate." "Those
who suddenly fall are epileptics. And in fact the development "fit" in Euripides' des-
cription of it fully bears out the commentary of the scholiast: white foam dribtes from
the queen's mouth, her eyes roll back, her skin becomes bloodless." -
Vgl. hierzu auch die wichtige und grnndsätzliche, Wahnsinn und Epilepsie einschlie-
ßende Beobachtung von Leibbrand und Wettley, daß bei den Griechen: "die eigentliche
Symptomatik des Wahnsinns meist recht ähnlich geschildert ist ... Triefender Mund-
schaum, rollende Augen, Gliederverkrampfung, übermäßige Kraft, Hinundhergetrie-
bensein, Brüllen und Stöhnen reichen für diese Symptomatik aus." (Leibbrand/Wettley:
11)
127Zit. bei Oda 1980: 295f.
47

Kansho ist, was man gewöhnlich kutsuchigaki nennt; man kann es auch te11ka11
nennen. Wenn es sich um Erwachsene handelt, spricht man von ten; wenn es sich um
kleine Kinder handelt, spricht man von kan. Kansho tritt zu einer Zeit au[ und zu einer / ( 1
anderen Zeit endet es wieder. [Aber] beim kankyo geht die Besonnenheit (kokoro) ver-
loren und tritt unregelmäßig (midari ni) auf, über lange Zeit tritt keine Heilung ein." 128
Okamoto Ippo (1686-1754) 129 nimmt dies auf und definiert in seinem Byomei shi11an-
ro11:"Te11ka11ist das, was man in Japan "kutsuchi" nennt; kyo ist das, dem man ge-
meinhin den Namen "kichigai" oder "monogurui" beilegt."130
In seinem lho taisei-ron genkai differenziert er: ten ist eine Art Geisteskrankheit (mit
Halluzinationen und leerlaufenden Phantasiebildungen), kan ist eine Art Nervenkrank-
heit:
"Ten bedeutet "monogurui", also "kichigai"; kan bedeutet "tenkan"; in den Büchern
werden Geisteskrankheit und kan-Zustände nicht voneinander unterschieden, sie spre-
chen von der "tenkan"-Krankheit und behandeln [ten und kan] als dasselbe. Ich glaube
aber, daß es schwierig ist, unter kan und ten dasselbe zu verstehen ... Nach meiner
Unterscheidung ist ten ein Krankheit des Herzens (kokoro); ten hat seine Ursache in
\__.,,...."'--

den "gozo" ... Ten ist "monogurui", übermäßig starke, das Gewöhnliche überschrei-
tende Gefühle und zu große, auf vieles zielende Wünsche sind Symptome dieser
Krankheit ... "131

Im Jahre Meiwa 1 (=1764) erschien das Manya zakki des Nagatomi Dokushoan, der 2
Jahre später - 35jährig - starb. Nagatomi stammte aus der Provinz Nagato (Choshfi). Er
war der Sohn eines Bauern und sollte zu einemKrieger erzogen werden; doch er floh in
die Hauptstadt und wurde dort Schüler des Yamawaki Toyo (1705-1762). Er erwies
sich begabter und lernfähiger als seine Mitschüler und avancierte zum ''jukucho". Einer
für ihn geplanten Eheschließung mit der Tochter eines reichen Kaufmanns entging er
nicht - wie dem Kriegerleben - durch Flucht, sondern durch die gekonnte Simulierung
von Wahnsinn; wofür ihn seine Mitstudenten, als sie seinen Coup durchschaut hatten,
sehr bewundert haben sollen. Trotz seiner Begabung und seines Geschicks gelang es
ihm nicht, im Wohlstand zu leben; stattdessen sammelte er Erfahrungen als Wander-
Arzt. Nebenbei brachte er seinem ehemaligen han großen Nutzen durch seine Beschäf-
tigung mit der Herstellung von Zucker. Vor seinem Tod noch ließ er die meisten seiner
medizinischen Schriften von seinen Schülern verbrennen.In Nagasaki war er auch mit

128 Übers. nach Tatsukawa 1979: 275.


129 Vgl. Rosner: 63.
130Übers. nach Oda 1980: 295.
131 Übers. nach Oda 1980: 296.
48

der westlichen Medizin in Berührung gekommen; er stellte auch Exzerpte aus west-
lichen medizinischen Schriften her. Andererseits war er noch tief in der sinojapanischen
medizinischen Tradition verwurzelt. So gebrauchte er auch den Terminus honton-
Krankheit, der auch im Kinki yßryaku auftauch{und in dem sich die Vorstellungen
der kanpo-Medizin von der Geistesstörung geradezu idealtypisch verdichten: das ki
!/
steigt in "verkehrter" Richtung vom Unterbauch her "nach oben" auf, bewirkt Be-
klemmung, Atembeschwerden, Palpitation. Das vor Furcht und Sorge "unten" mas-
sierte k:i beginnt nun, daher der Name der Krankheit, wie ein "Schwein" (ton) im Kör-
per auf und ab zu "rennen" (hon=hashiru). Dabei treten die Symptome der Geistes-
verwirrung auf: kyßchi, bogen, bßken. Als Indikation empfiehlt sich nun honton-to:
Süßholz, die Wurzel der Pfeilwurz und die Wurzel des Pfüsichbaums (entzündungs-
hemmend, beruhigend), Petersilie, hange (ein giftiges Kraut, der satoimo ähnlich,
gegen Brechreiz), shakuyaku (krampflösend), Ingwer (gegen Brechreiz), toki (yama-
zeri, beruhigend) und ogon.

Einige Fallbeispiele aus Nakatomi's Manyü zakki:

Ein Mann hatte die "ki-Krankheit", sein Puls ging stark und schnei{:nd seine Ober-
bauchgegend war hart. Er litt an Verstopfung, er war ängstlich und unruhig und konnte
nicht schlafen. Er redete zusammenhangslos und wirr. Er behauptete, er sei ein Kaiser.
Als Vomitivum erhielt er sansei-san [bestehend aus: 1.) jaß = eine Mixtur aus der
harten Erde, die sich an der Stelle gebildet hat, wo eine Schlange ihren Winterschlaf
verbrachte, 2.) uyoryß = aus Flußgestein gewonnenes Eisenox{ct·,3.) shinsa = Ei- / (j
senpulver], und geheilt wurde er mit (der Medizin gegen yßbyß) shinren-byakko-to
[einer Brühe aus ninjin (chin. jen shen, Panax Ginseng C.A.Mey), "ßren" (chin.
huang lien, Coptis T~ta, Wall. (in Japan auch Coptis japonica, Makino), "Golden
I .···
( .
Thread"), sei-sekkß (? Mineral aus Schwefelkalzium), chimo (chin. chih mu, Ane-
marrhena asphodeloides, Bge.; (Wurzel der hanasuge)), kanzo (chin. kan ts'ao, Gly-
cyrrhiza glabra, L., "Liquorice" oder "Licorice", Süßholz), kßbei (chin. keng, Oryza
stiva, L., = genmai, "Rice, nonglutinous, unhulled").

Ein gewisser Mann sagte, daß aus seinen Pupillen Fäden heraushingen, zwei Jahre lang
rollten seine Augäpfel immerfort; es hieß, er sei von einem Geist besessen.,Er arbeitete
nicht und brauchte sein Geld auf. Weil sein Herz melancholisch und in sich zusammen-
gezogen war, erhielt er als Vomitivum utei-san (aus dem Stengel einer unreifen maku-
wauri (Walzenmelone) und Roten Mungobohnen (azuki, chin. ch'ih hsiao tou, Pha-
seolus Mungo, L. var. subtrilobata, Fr. et Sav.)); byakko-to (s.o.) gegen den Durst
eingegeben; mit ßren das Fieber gesenkt. Nach 2 Monaten war er geheilt.
49

Eine gewisse Frau sagte jeden Tag: "Heute ist mein Gesicht um 4, 5 sun gewachsen,"
oder "heute ist meine Gesicht um 4, 5 sun geschrumpft." Sie war sehr eifersüchtig,
leicht erregbar und depressiv. Es wurde besser, als sie gegen Appetitlosigkeit, ranshin
und Hitze san'o-to erhielt (aus ma'o, chin. ma huang (Ephedra sinica, Stapf.), inut-
okusa; ogi, chin. huang ch'i (Astralagus Hoantchy, Franch., "Yellow Vetch", Wicke),
kawarasasage; ogon (chin. huang ch'in (Scutellaria baicalensis, Georg., "Skullcap",
Scheitelkäppchen), koganebana).

Eine gewisse Hausfrau wurde von einem Liebhaber geschwängert und ließ ihr Kind
abtreiben; sie hatte einen großen Blutverlust. Aus Angst, daß [ihre Geschichte] be-
kanntwerden könnte, wurde sie depressiv. Sie schlief nicht mehr und aß nichts mehr.
Sie hatte starkes Herzklopfen. Tore Oberbauchgegend war verkrampft. Sie konnte sich
nicht ruhig verhalten. Als Purgativ erhielt sie shoki-to (aus daio, koboku (chin. hou
p'o (Magnolia officinalis, Reh. & Wil.; die japanische Spezies ist M. hypoleuca, S. &
Z.), kijitsu (chin. chih shih, =chih ch'üeh, Citrus trifoliata, L., "Thorny Limebush",
karatachi, hier die Frucht einer unreifen Bitterorange)). Nachdem sie dies eingenommen
hatte, waren ihre Arme und Beine gelähmt. Als sie darauf shashin-16 (dai'o, ogon,
oren) einnahm, konnte sie abführen, war aber unruhig und machte Lärm. Wenn sie
schlief, wurde sie von Alpträumen gequält und sprang auf. Sie sagte, daß sie oni sieht,
wenn sie die Augen schließt. Ihr Oberbauch wurde hart, ihr Blick wurde stechend.
Weil kyo bei ihr ausbrach, erhielt sie wieder shashin-to und wurde ruhig. Sie ent-
wickelte auch Appetit, aber sie konnte nicht stehen, weil es ihr schwindelte. Nun gab
man ihr byakko-to mit oren. Nach zwei Monaten war sie geheilt.

Ein Kaufmann, über 40 Jahre alt. Schlechte Gesichtsfarbe; sein Puls setzt aus. Sein
Oberbauch ist /v1fspannt. Sein Unterbauch ist kyo. Seine [psychische] Kraft ist er- ! ,'/(/ ,.
'
i~ (.'.

schöpft, er ist seiner sinnlichen Begierde im Übermaß nachgegangen; sein ki ist nach
oben gestiegen, und es ist dabei zu einem Andrang in seinem Herzen gekommen. Ich
sagte ihm: wenn er mit seiner Arbeit aufhört, den Geschlechtsverkehr einstellt und sich
einige Monate in Ruhe erholt, kann er wieder gesund werden, wenn er es nicht tut,
dann wird er vielleicht sterben. Er glaubte mir nicht - und ist nach über 10 Tagen
gestorben.

Ein Mann hatte die ki-Krankheit und saß immer vor einer Wand. Er litt an Verstopfung;
er hatte zwar Appetit, sprach und bewegte sich aber sehr langsam. Andere sagten, das
käme vom Kummer, ich diagnostizierte aber, daß er cholerisch sei. Die utei-Brühe trieb
viel Sputum aus ihm heraus; dann gab ich ihm rokai-dan (Pillen aus chin. /u hui (Aloe
so

vulgaris, Lam.); dank Moxabehandlung (auf dem Rücken, gegenüber dem Nabel) nach
3 Monaten geheilt. 13 2

Ein weiteres Beispiel für eine recht avancierte Auseinandersetzung mit dem Phänomen
der Geisteskrankheiten in der späteren Tokugawa-Zeit ist neben Kitao Harufusa's Sei-
ki shinron vor allem Kagawa Shfitoku's [auch: Shfian] Ippondo koyo igen (erschienen
im Jahre 1807 [= Bunka 4]), worin unter dem Titel kan eine vergleichsweise detailliert
durchdachte Lehre von den Geisteskrankheiten vorgestellt wird: nach Kagawa ist kan
der übergreifende Name für kyo (=odoroki), ten und kyo (=kurui). Kyo (=odoroki)
habe Angst und Furcht zu Hauptsymptomen und zeige sich als "hikitsuke" [Krämpfe]
bei Kleinkindern und als kyokan - in der Gestalt "hysterischer" und "neurotischer"
Symptome - bei Frauen und männlichen Erwachsenen; es ließe sich in kyofu und
kyoki einteilen; ten bedeute tenkan, und kyo ( =kurui) bezeichne Geisteskrankheiten,
die sich in melancholisch-depressive (utsuyll-sei) und exaltierte (hatsuyo-sei) einteilen
lassen (um im weitesten Sinne - nach heutiger Terminologie - schizophrene Syndrome
miteinschließen); Kagawa spricht von kokyo (heute: kincho-kei [kincho-byo=Kata-
tonie]), "hartem", und Jllkyo (haka-kei [haka-byo=Hebephrenie]), "weichem" kyo
( =kurui); der erstere sei leicht, letzterer nur schwer zu heilen. Kagawa spricht auch von
Geisteskrankheiten, die während der Schwangerschaft und der Zeit im Kindbett akut
werden - und darüber hinaus noch von anderen Typen transitorischer Geisteskrank-
heiten. Unter dem Namen "chigai" behandelt Kagawa auch angeborenen oder früh-
erworbenen Schwachsinn. Was im Volksmund Fuchsbesessenheit, kitsunetsuki, ge-
nannt würde, sei auch eine Geisteskrankheit und habe nichts mit einem Fluch zu tun:
"Das was man gemeinhin "kitsunetsuki", nenn\'ist eine Wahnkrankhdt und hat mit dem /t /
' wendet auch er überraschenderweise
Fluch wilder Füchse nichts zu tun. [Allerdings
ein:] Unter hundert Fällen findet sich vielleicht ein einziges Beispiel von echter
Fuchsbesessenheit, aber auch dies nur bei Menschen, die für kan anfällig sind." 133
Nach Tatsukawa 134 finden sich bei Kagawa Symptombeschreibungen von seelischen
Krankheiten, die heute Verfolgungswahn (higai-moso), Zwangsvorstellungen (kyo-
haku-kannen), emotionale Verelendung ["affektive Verblödung"] (kanjo-kohai), De-
pression (yoku'utsu), Halluzinose (genshi), Schlaflosigkeit (fumin) und Autismus (Ji-
hei) genannt werden.

132 Übers. nach Nishimaru 1990: 64f.


133 Übers. nach Oda 1980: 294.
134 Vgl. Tatsukawa 1990: 224.
Sl
(/ ?
1
Das im Jahre Bunka 5 (=1808) erschienene Ryßji chadan von Tamura Gensen macht
den Vorschlag, den von Kagawa benutzten Ausdruck kansho durch shinshitsu (=See-
lenkrankheit) zu ersetzen.
Detailliert über Geisteskrankheiten geschrieben haben auch (der han-Arzt des Satsuma-
han) Kitamura Ryötaku und vor allem Tsuchida Ken.
Tsuchida, der aus Oshu stammte und im Laufe von 10 Jahren in Edo über tausend
seelisch Kranke behandelt hat, verfaßte das im Jahre Bunsei 2 (=! 819) erschienene
Ten-kan-kyo keiken-hen, in dem er von über 60 Fallgeschichten berichtet. Im allge-
meinen spricht er von tenkyo und bemerkt - überaus aufschlußreich, insofern dieser
Hinweis ein keimendes Bewußtsein von der pathogenen Qualität sich wandelnder ge-
sellschaftlicher Verhältnisse impliziert: "tenkyß" ist für Tsuchida eine Art von Fieber,
das nach einer langen Inkubationszeit ausbricht: "früher" war diese Krankheit selten,
"neuerdings" gibt es aber viele, die darunter leiden; es ist wie eine Epidemie. Im Stil der
Zeitenklage ergänzt Tsuchida, daß diese Krankheit ein Zeichen des Niedergangs sei,
vor allem ein aber ein Zeichen mangelnder Mäßigkeit. .
Tsuchida berichtet von 29 Männern und 28 Frauen: 17 Fälle von kyß (10 Männer, 7
Frauen), 38 Fälle von ten (17 Männer, 21 Frauen)und 2 Fälle von kan (nur Män-
ner).135 Tsuchida nennt die Begriffe "ten", "kan" und "kyo", kennt also den prinzi-
piellen Unterschied, den die moderne Psychopathologie zwischen den drei endogenen
Geisteskrankheiten Schizophrenie (seishin bunretsu-byß), manisch-depressivem Irre-
sein (so'utsu-byß) und genuiner Epilepsie (shinsei tenkan) macht, handelt sie - anders
als moderne Psychoneurologen, die die Epilepsie aus dieser Gruppe ausgliedern - als
einem Typus zugehörig ab.
Die Epilepsie erscheint bei Tsuchida mit ihren "klassischen" Symptomen: der Be-
troffene stürzt plötzlich auf den Boden, er wird bewußtlos, Schaum tritt aus seinem
Mund, Augen- und Mundpartie verkrampfen sich, die Extremitäten werden starr. Nach
kurzer Zeit kehrt das Bewußtsein wieder zurück. Dies wiederholt sich an einem Tag
oder in einem Monat einmal oder zweimal oder in einem Jahr viermal oder fünfmal. Der
Grund dafür ist nach Tsuchida (der hier ganz in der chinesischen Tradition argu-
mentiert), daß die Mutter des Kranken während ihrer Schwangerschaft einmal so heftig
erschrak, daß das ki nach "oben" stieg und nicht mehr nach "unten" absinken konnte.
Das Schriftzeichen für "kan" in "tenkan" bedeutet nach Tsuchida, daß die Starr-
krämpfe lange andauern. 136 - Etymologisch überzeugender ist jedoch wohl die Annah-
. me, daß "kan" auf das periodische, "zyklothyme" {junkan-sei] Auftreten der Krankheit
hindeutet.

135 Vgl. Tatsukawa 1990: 225.


136Vgl. Nishimatu 1990: 54f.
52

Die Symptome des Irreseins beschreibt Tsuchida unter dem Titel "shippei" in einer
Weise, die noch sehr stark an Tanba erinnert, mit dem Unterschied, daß der stark vom
Shang-han-lunl31 beeinflußte Tsuchidal38 das Irresein nicht mehr ganz so sklavisch
und ausschließlich in Kategorien der Yin-Yang-Lehre zu deuten versucht:
der "Sinn" (ki) des Befallenen "verkehrt sich, er handelt wahnhaft, er hat wahnhafte
Vorstellungen, hält sich selbst für großartig und klug, scheint keinen Hunger mehr zu
kennen; er redet nicht mehr, er schließt Türen und Fenster, findet aber keine Ruhe; die
Krankheit wird chronisch, er kümmert sich um nichts mehr, seine Arme und Beine ver-
krampfen sich." l39
Dahinter steht die traditionelle Vorstellung von den "gozß": gan(zo), Leber, shin(zo),
Herz, hi(zo) Milz, hai(zo), Lunge, Jin(zo), Niere, die die "goki" produzieren: ki,
Freude, do, Ärger, shi, Begierde, yu, Sorge, kyo, Furcht. Im Zustand des "yßmei"
sind ki und ketsu in Fülle vorhanden; ki (yorokobi) "lockert" die ki-Energie, do läßt
das ki "aufsteigen", shi läßt das ki "sich ballen", yu "sammelt, kondensiert" das ki,
kyß läßt das ki "stagnieren";l 40 all dies führt zu "Hitze"-Kongestionen (netsu) in der

137Obgleich schon in der Köhei-Zeit (1158-1064) eine Kopie des Shang-ha11-/u11nach


Japan gelangt zu sein scheint, war es erst Saka Jö'un, der nach einem China-Aufenthalt
(im letzten Jahrzehnt des 15.Jahhunderts) die Lehre des Sha11g-han-lu11gin Japan be-
kannt gemacht hat. Im Kantö-Gebiet Verbreitung fand sie allerdings erst vom Ende des
Sengoku-Zeit an durch die Tätigkeit des halb-legendären Nagata Tokuhon (1513-
1630), der jedoch auch stark durch die sogenannte "Ryu-Chö-igaku", d.h. die medi-
zinischen Lehren des Liu Wan-su (jap. Ryu Ganso, 1110-1200) und des Chan_g
Ts'ung-cheng (jap. Chö Jusei, 1156-1228) beeinflußt war. Zur "Ryfi-Chö-igaku" vgl.
Ozaki: l 49ff.
138Ein Einfluß, der ihn - vergleichsweise - immun machte gegen metaphysische, my-
stische oder dämonologische Erklärungsversuche. Allerdings liegt - retrospektiv be-
trachtet - auch ein Nachteil in der Überbetonung der "somatischen" Seite psychischer
Erkrankunf im letztlich ausschließlichen Interesse an der richtigen Auswahl eines (;f '1

Remediums zur Lösung der pathogenen Kongestionen. Ein weiterer Nachteil liegt in
der höchst traditionellen Terminologie Tsuchida's, die es sehr schwer macht, den
beschriebenen Syndromen mit einiger Sicherheit einen "modernen" Namen zu geben.
139Zit. bei Oda 1980: 305.
140Yamada zitiert (ohne Quellenangabe) eine chinesische Quelle, die eine erfolgreiche
Therapie Shu Tankei's (=Shin Shinkyu) schildert, die auf einer konsequenten Anwen-
dung der "gozo" -Vorstellungen beruht: "Der Zorn (do, ikari) siegt über das Sinnieren
(omoi): eine Frau, deren Mann nach der Verlobung auf eine Handelsreise gegangen und
nach zwei Jahren noch nicht zurückgekehrt war, hörte auf zu essen und wirkte wie
53

Magen-Darm-Gegend (i); da die "fünf inneren Organe". ihre ki-Energie alle vom "i"
beziehen, führt ein Akrotismus von ki an dieser zentralen Verteilungsstelle des Orga-
nismus - zunächst - zu einer Verhärtung des "hara", zu Krämpfen und Schmerzen
(shikori); wenn~ict/danndaski -in "umgekehrter", d.h. falscher Richtung- beginn( /. 1 (·/·
nach oben zu steigen (ketsu to nari), entsteht eine Unbalance, die zur "tenkyo" führt:
"oben" wird zu "jitsu", "unten" wird zu "kyo", und dies erzeugt die Symptom-Reihe
Ohrensausen, dauerndei\._ Selbstgesprächen. [hitorigoto], motorischef Unruhe,
Halluzinationen [ genkaku] ( Wahnwahrnehmungen [moso chikaku], Wahnvor-
stellungen [mosol), Wahnhandlungen (die Betroffenen springen aus dem Fenster,
klettern auf Dächer, zeigen Symptome von Größenwahn), Mutismus [ganmoku, mu-
gonsho; ein Symptom dafür, daß im "i" ein Übermaß von "kyo" vorhanden ist]; einmal
essen die Betroffenen im Übermaß, einmal sind sie völlig appetitlos; sie sind hyper-
thym und stimmungslabil, sie jammern und sind zornig, fühlen sich von anderen
beeinträchtigt, belauert oder bedroht (Beziehungswahn, Beeinträchtigungswahn); sie
schließen sich in ihrem Zimmer ein (Autismus [jiheil), sie denken, daß andere sie
fangen und festnehmen wollen (Belagerungsdelir); sie schlafen nicht (Insomnia
[fuminl), nehmen nur flach oder gar nichts wahr. Alles in allem läßt sich hierin ein
schizophrenes Syndrom erkennen, 141 da es sich, in der Terminologie der modernen

blödsinnig. Sie zeigte sonst keine Krankheitssymptome, aber saß den ganzen Tag über
vor einer Wand. Tor Vater bat Shu Tankei um eine Behandlung. Meister Tankei sagte,
das sei ein Fall von ki-Kongestion, der sich nicht allein durch die Anwendung von
Arzneien heilen ließe. Wenn sie sich freut, wird sie gesund werden; aber es ist auch
gut, sie zornig zu machen. Er schlug mit seiner Hand [als wollte er sie herausfordern]
gegen ihren Kopf. Die Frau wurde sehr zornig; als sie einen ganzen Tag lang laut ge-
weint hatte, hatte sie verstanden und verlangte nach Essen. Tankei sagte dann, daß man
ihr, wenn sie auch von der Krankheit geheilt sei, Freude bereiten solle und ihr Mann
unbedingt zurückkommen müsse. Das geschah auch, und ihre Krankheit brach kein
zweites Mal mehr aus." (Yamada: 40f.)
141 Vgl. Oda 1980: 305 und Nishimaru 1990: 53f. Die Phänotypik der Schzophrenien
ist - alles in allem - sehr uneinheitlich. Die der Gruppe der Schizophrenien zugeordne-
ten Psychosen haben vielfältige und heterogene Erscheinungsbilder: "Die Bilder der
Hebephrenie, der Katatonie, tdes Paranoid~, der Depression und der Manie, der Erre-
gung und Reglosigkeit, sogar oneiroider (traumartiger) Versunkenheit können sich im
Querschnitt vermischen. Das Ersterkrankungsalter ist weit gestreut. Die Entwicklung
kann allmählich sein oder auch innerhalb von Stunden sich vollziehen. Die Dauer der
Psychose und der Verlauf sind uneinheitlich.[ ...] Der Ausgang der sogenannten Schi-
54

Psychopathologie, ausschließlichl(,katatone" Symptome handelt: "Gemeint sind Stö- f .I! ·'


rungen der Motorik und des Antriebs. Im Stupor bewegt sich der Kranke kaum und
spricht auch nicht (Mutismus). Dabei ist er bewußtseinsklar und wach, sogar in beson-
derem Maße beeindruckbar. Er nimmt die Vorgänge seiner Umgebung mit besonderer
Empfindlichkeit wahr, kann sich aber nicht an ihnen beteiligen. [...] Für den Patienten
ist dieser Zustand dann besonders quälend, wenn er unter Wahn, Angst und Hallu-
zinationen leidet und keine Möglichkeit hat, sich zu äußern oder zu handeln. [...) An-
dererseits kommen als katatone Symptome psychomotorische Unruhe und Erregung
vor. Die Kranken sind ständig in Bewegung, laufen hin und her, machen Kniebeugen
qnd andere Turnübungen. Oder sie werden aggressiv, zerstören, was ihnen in die
Hände kommt, und greifen die Mitpatienten und das Personal an, oder sie verletzen
sich selbst. [...] Die katatonen Symptome leiten zu weiteren Störungen des Antriebs
über. [ ...) Das Extrem einer Sperrung ist der katatone Stupor. In anderen Fällen
erscheint der Antrieb weniger gesperrt als erlahmt; diese Abulie hängt eng mit dem
Autismus zusammen."142 Tsuchida geht davon aus, daß plötzliche akute Wahnsinns-
schübe, wenn sie nicht von einem "shikori" des "hara" begleitet sind, im allgemeinen
sofort wieder nachlassen; seine Therapiemaßnahmen richten sich, wie das Modell es
nahelegt, auf die Lösung der ki-Kongestion im "i". Tsuchida spricht, wenn auch nur
sehr knapp, alle wesentlichen vitalen Funktionen an: die intellektuelle, die perzeptive,
die affektive, die volitive und die motorische. Darüber hinaus ergänzt er die Syndrom-
beschreibung um beziehungs-, beeinträchtigungs- und verfolgungswahntypische
Verhaltensweisen. Der Beziehungswahn [kankei moso] ist gekennzeichnet durch per-
manente Rückschlüsse auf eigenes Betroffensein, im Beeinträchtigungswahn wittert
der Betroffene überall in seiner Umgebung Schikanen, im Vefolgungswahn [hakugai
mösö] lebt er ständig in einem Gefühl von Bedrohung.1 43 Im folgenden Fall ist man
versucht, Symptome eines - von R. Bilz so bezeichneten - "Belagerungsdelirs" zu er-
kennen, die Burchard u.a. so beschreibt: "...außerhalb des Gebäudes, im Garten und
auf der Straße sind Verfolger wohnhaft oder aufmarschiert, deren Stimmen und Rufe er
hören kann. Man späht durch das Fenster, läßt sich aber nicht blicken. Durch die
Wände werden winzige Löcher gebohrt, durch die man ihn beobachtet oder durch die
man Gift oder Staub hereinsprüht. Die Nachbarn sprechen über ihn, er kann es hö-
ren ... "144

zophrenien ist vielfältig und entzieht sich einer einfachen und klar nachvollziehbaren
Reproduktion." (Scharfetter 1990: 7)
142 Tölle: l 89f.
143Vgl. Benesch 1981a: 209f.
144Burchard 1980: 36.
55

Tsuchida's Fallbeschreibung lautet:


"Er haßt die Menschen; er tut, als belästige man ih~und redet nichts; und wenn vor
dem Fenster Leute vorbeigehen, sagt er, daß sie schlecht über ihn reden{_oder etwas
tun, was nicht durchschaubar ist, oder die Trommel schlagen und ihn belagern; manch-
mal fängt er an zu schreien und herumzurennen."145
Ähnlich auch die folgenden - auf einen ausgeprägten Beziehungswahn hindeutende -
Fallbeschreibungen:
"Ein Greis, bei dem, seit er zu arbeiten aufgehört hatte, ten auftritt; er kann nicht stille-
halten, leidet unter Schlaflosigkeit, sagt, daß die Leute vor seinem Fenster über seine
Vergangenheit reden; wenn man ihn mit ins Theater nimmt, behauptet er mit lauter
Stimme, daß die Schauspieler all das nachspielten, was er getan habe. Mit geki-Pillen
geheilt." 146

Tsuchida's Therapien folgen ihm großen und ganzen der von der chinesischen Tra-
dition gewiesenen Bahn. Das dabei leitende Prinzip könnte das der "Konterindikation"
genannt werden:
Wassergüsse wirken gegen die im"i" sich konzentrierende Hitze (nersu);
um das "aufgestiegene" ki zum "Absinken" zu veranlassen, ist es gut, Pulver aus nicht
gehärtetem Eisen zu verabreichen; bei der Dosierung ist jedoch Vorsicht geboten: zu
viel Eisenpulver führt zu einem Übermaß von "kyo" im "i".
Geradezu als Panazee gegen alle "tenkyo"-Symptome setzt (auch) Tsuchida "daio"
(chin. ta huang, Rheum; "Rhubarb", Rhabarberwurzel) und "kobushi" (chin. hsiang fu
tzu, Cyperus rotundus, L.; "Nutgrass"; die Wurzel der hamasugefkayarsurigusa) ein.
"Daio" und "kobushi" regen die Blutzirkulation an, lösen die ki-Kongestionen auf,
und weil sie den Unterleib mit Blut füllen, lösen sie auch die Verhärtungen (shikori)
des "hara". In der Form von Pillen heißen sie "geki-dan", "Pillen, die das ki nach
unten treiben (=ge)."
Heilend sollen auch "tansa-dan" (HgS, Zinnober, Merkurblende, Schwefelqueck-
silber) und Malz (bakuga) wirken; tansa spielt auch in taoistischen Geheimlehre als
Arkanum eine große Rolle - man hielt es für eine Vorform des Golds.
Wenn das ki in "falscher" Richtung sich nach "oben" bewegt, hilft eine Brühe aus
"shosaiko" oder "daisaiko", (saiko (chin. ch'ai hu), Bupleurum falcatum, L., ."Sickle-
Leaved Hare's Ear") die ~-:'i"entkrampft und das ki auflöst und "zerstreut"; "saiko" ~--
ist nozeri (wilde Petersilie) und wirkt fiebersenkend. Fügt man ihm "ogon" (chin.
huang ch'in, Scutellaria baicalensis, Georg., "Skullcap") hinzu, erhält man "shosaiko",

145Übers. nach Oda 1980: 305.


146Übers. nach Nishimaru 1990: 56f.
56

mit "kikoku" (chin. chih ch'üeh, Citrus trifoliata, L., "Thomy Limebush", karatachi)
ergibt es "daisaiko" .
Gegen die Symptome der Hyperthymie wirkt "bukuryo" (chin.fa ling, Pachyma Co-
cos, Fr., "Indian Bread", "Tukahoe", matsuhodo (Art:) saru-no-koshikake}, gemischt
mit zu weißem Mehl gemahlenen Austemschalen;
gegen Schlaflosigkeit wirkt "oren" (chin. huang Lien, Coptis Teeta, Wall. (in Japan
auch Coptis japonica, Makino), "Golden Thread", Wurzel des kakumagusa (Art:) kin-
poge) und "sanshishi" (chin. shan chih tzu, Gardenia florida, L., (Frucht der Garde-
nie:) kuchinashi (Art:) akone),
gegen motorische Unruhe und Schlaflosigkeit "sanso-jin" (sanso, chin. suan tsao = Zi-
zyphus vulgaris, Lam. var., "Bitter Jujube"; Samen der sanebuto-natsume),
gegen die Depression, die sich einstellt, wenn das ki sich "ballt", hilft wiederum "ko-
bushi" (s.o.) 147:

"Eine achtzehnjährige Frau{ist stets voller Furcht, wenn Leute vorbeikommen, glaubt / ·'
sie, daß sie schlecht über sie reden; sie trägt sich ungewöhnlich dick Schminke auf; mit
kosaiko-kobu-sanshi-Brühe und geki-Pillen war sie nach dreißig Tagen geheilt." 148

Zum Typus der "shippei" rechnet Tsuchida auch das katatonische Syndrom (mit Stu-
por):

147 Vgl. Nishimaru 1990: SSf. Im 16.Jahrhundert war die das To'i hokan, ein von dem
Koreaner Kyoshun verfaßtes Lexikon der kanpo-Medizi(~ach Japan gelangt, das zur ( //-,J
Behandlung von Geisteskranken folgende Arzneien vorsieht:
a) als (beruhigendes) shazai gegen "aufgestiegenes" ki, zu Mitigierung von "yosei":
neben Rhabarberwurzeln (daio) die Wurzeln von koganebana (kokin), die Wurzeln
oren (chin. huang Lien, Golden Thread, Coptis Teeta (C. japonica, kakumagusa), san-
so-jin (sanso, chin. suan tsao = Zizyphus vulgaris, Lam. var., "Bitter Jujube"; Samen
der sanebuto-natsume), gokan-hi (die Rinde der Mimosa, chin. ho huan, Albizzia
Julibrissin, nemu no ki);
b) als Heilmitei gegen - von "insei" hervorgerufenemfuan und shinki: shinju (Per-
len), kohaku (Bernstein), tansa (Zinnober), jishaku (Magnetstein); sekketsumei
(Schale der awabi-Muschel (Seeohr)), reiyokaku (Antilopenhom), taimai (Schildblatt),
tenma (chin. t'ien ma, Gastrodia elata, BI., Orchideenwurzel, auch oni ,w yagara ge-
nannt), choto-ko (chin. t'iao t'eng, Nauclea rhynchophylla, Miq.), goko (Tausend-
füßler), zenkatsu (Maikäferlarven), byakukyo-zan (tote Seidenwürmer). (Vgl. Nishi-
maru 1990: 63)
148 Übers. nach Nishimaru 1990: 57.
57

"Mit verdrehten Augen läuft er im Haus herum, als wäre er von irgendetwas besessen.
Er agiert sinnlos, redet mit sich selbst, bringt seine Haare in Unordnung, zerreißt sich
die Kleidung. Auch wenn man ihm Hände und Füße zusammenbindet un{in ein Zim-
mer setzt, beißt er die Zähne aufeinander, daß man nicht verstehen kann, was er sagt.
Er hat Halluzinationen und führt Selbstgespräche."149

"Ein einundzwanzigjähriger Mann; seit etwa drei Monaten fürchtet er sich vor diesem
und jenem, kann nicht schlafen, findet keine Ruhe. Weil er sagte, er wolle sterben, hat
man ihn in ein Zimmer eingesperrt. Ich ließ ihn dasaiko-kßbu-Brühe und geki-Pillen
einnehmen. Nach drei Monaten war er geheilt." 150

"Ein achtzehnjähriger Mann; kann nicht schlafen, redet irr, leidet unter Wahnwahrneh-
mmi.gen,jetzt ist er niedergeschlagen, jetzt braust er im Zorn auf. Er wirft mit Gegen-
ständen, zerreißt seine Kleidung und verbrennt sie. Ich habe ihm daisaiko und kßbu-
.Brühe verabreicht; nach fünf Monaten war e{ geheilt." 151 ?i //

"Bei einem gewissen Shirai (Alter 23 Jahre) brach Wahnsinn aus (kyß o hasshi). Er '
,,-; ,,!) ')
,t,,_
) '· l, c_ l
schläft f.,erd{in der Nacht noch am Tag. Er läuft toll herum und schreit dabei, meidet /· /
auch Feuer und Wasser nicht. Einmal ist er traurig, einmal ist er fröhlich. Er macht
(_ a(
keinen Unterschied zwischen Menschen, die ihm vertraut sint und Menschen, die ihm - /
fremd sind. Man sperrte ihn in ein Zimmer ein. Ich ließ ihn daisaiko und kßbu-ßren-
Brühe einnehmen; nach zehn Monaten war er geheilt."l52

"Eine dreiundreißigjährige verheiratete Frau; seit zwei Jahren leidet sie unter Schlaf-
losigkeit und Depressionen, die ganze Zeit leidet und klagt sie. Sie verweigert die Nah-
rungsaufnahrne; wenn sie alleine ist, versucht sie, sich umzubringen. Links und rechts
von ihrem Nabel haben sich zwei shikori gebildet. Ich ließ sie dasaiko und kßbu-
sanshi-Brühe einnehmen, ein halbes Jahr lang redete sie weiter irres Zeug (tawagoto).
Ich gab ihr Malzbrühe und geki-Pillen, nach einem Jahr war sie geheilt." 153

149Übers. nach Oda 1980: 306.


150 Übers. nach Nishimaru 1990: 56.
151Übers. nach Nishimaru 1990: 56.
152Übers. nach Tatsukawa 1979: 279 und Nishimaru 1990: 57.
153Übers. nach Nishimaru 1990: 57.
58

"Ein neunzehnjähriger Mann; kann Tag und Nacht nicht schlafen, läuft ziellos hemm
und redet irr; wenn man ihn etwas fragt, antwortet er nichts. Er quält sich immerfort
selbst und behauptet, daß seine Schuld selbst durch zehntausendfachen Tod nicht abge-
golten werden könne. Ich gab ihm saiko-keishi-kanyo-Brühe; nach dreißig Tagen wur-
de es besser." 154

"Eine siebzehnjährige Frau; kurz vor ihrer geplanten Heirat wird sie von ten befallen;
sie leidet unter Schlaflosigkeit und fürchtet sich vor diesem und jenem; den ganzen Tag
über sagt und tut sie seltsame Dinge; sie ißt im Übermaß. Ich gab ihr geki-Pillen; nach
einiger Zeit war sie geheilt." 155

Andere Bemerkungen Tsuchida's deuten darauf hin, daß er sich des Unterschieds[ 1 )

zwischen einem vorübergehenden oder heilbaren kyß und der organischen Demenz,
chi, bewußt war, auch wenn die Symptome eines akuten kyo von denen des chi nicht
zu unterschieden sind; trotz der Ununterscheidbarkeit der Symptome kann es sich um
eine (unheilbare) "Schizophrenie" oder um eine (heilbare) "Melancholie" handeln, näm-
lich dann, wenn die Symptome, die auch auf eine "organische Demenz" hinweisen
könnten, nur der Stärke des melancholischen Anfalls zuzuschreiben sind. Andrerseits
f"<1····
deutet ein weiterer Hinweis Tsuchida's0daß, in moderner Terminologie, die Inkoh, 1-
/.,! (
J
Jnz, die "Zerfahrenheit", von Denken und Sprache bei der Schizophrenie leicht, wenn
auch nur sehr allmählich, in "Demenz" übergeht, darauf hin, daß er zwischen "tenbyo"
und "kyß" keine wirklich essentielle Differenz sieht.156
"Tenkan"-Krankheiten sind alle chronisch: "taibyß"; nur die Namen ihrer Symptome
sind verschieden.
Nach Oda's Auffassung beschreibt Tsuchida acht Typen psychischer Krankheiten:
1. Schizophrenien (seishin bunretsu-byo),
2. manisch-depressives Irresein (sß'utsu-byo),
3. Fälle, bei denen es nicht zu entscheiden ist, ob es sich um Schizophrenien oder Ma-
nien (sobyo) handelt,
4. Fälle, bei denen es nicht zu entscheiden ist, ob es sich um um depressive Zustände
bei manisch-depressivem Irresein oder um Schizophrenie handelt,
5. Fälle, bei denen es nicht zu entscheiden ist, ob es sich um reaktive Psychosen (han'ß
seishin-byo) oder um Schizophrenie handelt,
6. Epilepsien (tenkan),

154 Übers. nach Nishimaru 1990: 57.


155Übers. nach Nichimaru 1990: 57.
156Vgl. Oda 1980: 307 und Nishimaru 1990: 55.
59

7. organische Psychosen (kishitsu seishin-byo), und


8. Intoxikationspsychosen (chadoku seishin-byo).1 57

Kitagawa Rotalm unterscheidet im Toho-ron (erschienen im Jahre Bunka 14 (=1817))


zwischen angeborenem und durch einen "großen Schreck" in der frühen Kindheit er-
worbenen kyokan; Erwachsene können aus seelischer Erschöpfung, Sorge und Trauer
krank werden, Frauen sind nach einer Geburt besonders anfällig. Kitagawa beschreibt
- ähnlich wie Tsuchida - detailliert und plastisch Symptome und seine eigenen The-
rapien.

"Die Frau eines Gefolgsmanns (kashin) des Fürsten (ko) Matsumoto wurde von kyo
befallen, litt unter Fieber und Kopfschmerzen, sie sprach wirr und verhielt sich ganz
wie ein "oni".

Die siebzehnjährige Tochter des Fürsten Naitö wurde von kyo befallen, redet Tag und
Nacht vor sich hin, wird, wenn sie schläft, von Angst gequält, schlägt wütend auf ihr
Bett ein, wirft mit Gegenständen, schimpft, läuft ziellos in der Gegend herum; nun
schon seit vier Jahren,

Die Schwester des Omiya Soundso in Akasaka wurde wegen familiärer Sorgen melan-
cholisch und schließt sich in ein Zimmer ein, meidet andere Menschen und weint nur
traurig vor sich hin; sie sagt, daß sie sich umbringen will, daß andere sie holen kom-
men wollen; ihr Körper ist abgemagert, einmal ganz kalt und dann wieder fiebrig,
manchmal ißt sie nichts, manchmal ißt sie wieder übermäßig,"158

"Die ältere Schwester des Shinzaemon aus Nihonbashi Yökamachi ist jetzt 37 Jahre alt;
schon seit zwanzig Jahren ist sie wahnsinnig (kyoran). Ihr Haar ist ungepflegt, ihr
Körper abgemagert, ihre Haut ganz verdreckt. Sie zerdrückt Gegenstände mit ihren
Händen, was sie sagt, versteht man nicht. Keine - noch so wunderbare - Medizin hilft;
sie nimmt auch schon seit Jahren keine Medizin mehr ein.

Iseya Sasuke aus Köjimachi hatte sich schon immer vor Wasser gefürchtet; als er
während einer Reise ein Hochwasser des Fujikawa miterleben mußte, verlor er sein Be-
wußtsein und wurde in einer Sänfte nach Hause zurückgebracht. Von nun an gerieten

157Vgl. Oda 1980: 310.


158Übers. nach Tatsukawa 1976: 224.
60

seine Verhältnisse ganz in Unordnung, er sang mit lauter Stimme, und wenn er im Zorn
schrie, bebte das ganze Haus."159

Honma Söken (1804-1872), han-i in Mito, fügt in seinem Naika hiroku (1864 (=Gen-
ji 1) den Unterscheidungen seiner Vorgänger noch die Intoxikation (chadoku-sei) hinzu
und fordert, daß die shinkibyo (Hypochondrie) von der tenkyo unterschieden werden
solle. Im 5.maki versteht er unter "kan": "tenkan" im weiten Sinne von Geisteskrank-
heit; sie kann vererbt werden. Er konstatiert ganz deutlich, daß "kan" eine schwere
"Hirnkrankheit" (nobyo) ist, die mit dem "seishin" in Zusammenhang steht. Sie ent-
steht aus zuviel Sorge, Angst und Schrecken oder hat somatische Ursachen (Schädi-
gung des Hirns, Folge einer epidemischen Infektion). Heilung ist immer nur vorüber-
gehend, eine vollkommene Heilung ist nicht möglich. Auch unter "kyo" versteht er
eine Geisteskrankheit (offensichtlich im heutigen Sinne von "Schizophrenie"): wie kan
ist kyo eine "Hirnkrankheit" und nur schwer zu heilen. Abrupt auftretendes kyo nennt
er - noch ganz im Bann der Yin-Yang-Rhetorik-"yßkyß", sich langsam entwickelndes
kyo nennt er "inkyo". Er beschreibt das Krankheitsbild der geistige{Verwirrtheit und
der affektiven Verelendung; im tsukimono sieht er eine Erscheinungsform von kyo. 160

Sugita Genpakul61 (1733-1817) et al., Repräsentanten der sogenannten "Holländi-


schen Schule", "Ranpö-igaku", hatten im Jahre 1777 mit ihrem Kaitai shinsho, "Neues
Buch der Anatomie"l62, hauptsächlich einer Übersetzung der 1722 zum ersten Mal ge-
druckten "Ontleedkundige Tafelen" des Johann Adam Kulnms, unter anderem auch die

,, Grundlagen
. . .
einer Anatomie des Gehirns gelegt, und Udagawa Genzu (1755-1798)
. . \ .· \
7
lieferte mit seiner Übersetzung des "Gezuiverde geneeskonst, of kort onderwys der
meeste inwendige ziekten, ten nutte van chirurgyns" von Johannes de Gorter unter
dem Titel Seisetsu naika sen'yo (erschienen 1793-1810) eine erste "vollständige Wie-
dergabe eines Werkes der klinischen Medizin,"163 in dem auch von psychischen
Krankheiten die Rede ist. Udagawa übersetzt den Begriff Melancholie, die er von der
Hypochondrie, "lbokonderu", unterscheidet, mit "taneki-haikoku-byo" und beschreibt
die Symptome:

159Übers. nach Tatsukawa 1979: 279.


160Vgl. Tatsukawa 1979: 276f.
161Sugita Genpaku gab einer 1775 geschriebenen Polemitk gegen die in Japan vorherr-
schende chinesische Medizin den Titel Kyoi no hanashi, "Ansichten eines verrückten
Arztes"! Vgl. Rosner: 81.
162Vgl. Rosner: 7 6ff.
163Rosner: 84.
61

"der Kranke leidet ist ohne Grund an Niedergeschlagenheit, sein Wollen und sein Den-
ken sind nicht mehr frisch und klar, wie sie waren; er zweifelt und grübelt, beim Über-
legen gehen seine Gedanken in die Irre ...",
und als Ursache der Krankheit gibt er die klassische Überzeugung der europäischen
Tradition wieder:
"man nennt es darum so [=Melancholie], weil die Galle faul und schwarz wird. " 164
Als Vertreter der "Kanpö-igaku" hatte Nagata Tokuhon (1513-1630(!]) eine Rückbesin-
nung auf das Shang-han-lun, "Traktat über Schädigung durch Kälte" des Chang Chi
(142-220) gefordert.
"Nach Meinung Tokuhons enthielt dieser Traktat nicht nur eine plausible Erklärung der
Krankheitsursachen, indem er "innere" und "äußere" Noxen gegenüberstellte, sondern
auch brauchbare therapeutische Prinzipien, wie Schwitzen, Erbrechen, Abführen und
die Harmonisierung der Lebenskräfte. Tokuhon selbst betont besonders die Vorstel-
lung, Krankheiten würden durch Kongestionen (utsutai) des Stoffwechsels im Körper
verursacht. Diese Störungen will er durch die Verordnung scharfer Abführmittel, von
denen er eine ganze Reihe benennt, beheben. "165
Auch die Geisteskrankheiten ("ranshin" und "tenkan") führt er auf "Kongestionen"
zurück. In seinem Baika mu}in-zo" empfiehlt er beim Ausbruch geistiger Krankheiten
die Verabreichung von "chokasan" [?] und "shisekigan" [?]; da er in diesem Zusam-
menhang auch notiert: "ist kein "sohoka" [?] zur Hand, kann stattdessen auch Opium
("ahen") verwendet werden," schließt Oda die Möglichkeit nicht aus, daß Nagata auch
Rauschdrogen verabreichte. Alles in allem scheint es, daß Nagata zwischen somati-
schen und psychischen Krankheiten keinen prinzipiellen Unterschied gemacht hat.
Unrinin Ryösaku, der ebenfalls der Shang-han-lung-(jap.Shokanron-)Tradition ange-
hört, schrieb das Shokanron kokugaku-kai und das Kinki yoryaku, worin er unter
dem Namen "fu}in zoso" auch dissoziationshysterische Symptome 166 bei Frauen wäh-
rend der Menstruation schildert.

Kure Shfizö's raffender Bericht über die Entwicklung der Psychopathologie in Japan
während der Tokugawa-2.eit soll hier als Dokument der Bemühungen eines Pioniers eu-
ropäischer Psychopathologie in Japan, die eigene Geschichte aufzuarbeitep in voller ( 't!
/
Länge zitiert werden. Auch die unbefangene Art der retrospektiven Verwendung "mo-
dernen" Vokabulars - zusammen mit einer offensichtlichen Unsicherheit in der klaren
. Trennli{ der verschiedenen japanischen Traditionslinien - verdient Beachtung: U 1,,j

164Übers. nach Oda 1980: 297.


165Rosner: 49; vgl. auch Ozaki: 60ff.
166Vgl. Oda 1980: 300.
62

In der neueren Zeit (17. bis Mitte 19.Jahrhundert), die hauptsächlich unter der Herrschaft der Familie
"Tokugawa" stand, gelangte die japanische Medizin wieder in ihre BIOtezeit. Sie übertraf in vielen
Punkten und Zweigen ihre Muttermedizin, d.h. die chinesische [was Fujikawa bezweifelt!). Viele neue
Schulen wurden gegründet, viele epochemachende Ansichten kamen auf und wurden ausgebildet. Zudem
drangen auch europäische Anschauungen hie und da in Japan ein und beeinflußten mehr oder weniger
deutlich die japanische Medizin. Die nächsten Zeilen sollen hauptsächlich die Ansichten aus dieser Zeit
behandeln, zu welchen ich noch einiges aus älterer Zeit hinzufügen will./ "Shozen Kajiwara" (1304
u.f.) [Kajiwara Shözen, 1266-1337] zitiert in seinen Schriften einige Sätze aus den oberwähnten chine-
sischen Büchern ("Peng-Un-hau-lun", Tsfn-kam-fong"); aber seine Kenntnisse der Geisteskrankheit
scheinen viel weniger umfassend und zutreffend als die von "Y. Tarnba" zu sein. Er hat als Arznei ge-
gen Geisteskrankheit Ephedra vulgaris, Lonicera japonica [chin.jen tung, "Honeysuckle" oder "Wood-
bine", Geißblatt], Siler divaricatum [chin.Jangfeng] und andere gebraucht Seine beiden Werke sind:
"Tonfscho" [Ton-i-sho (1303, "Rasche Einführung in die Medizin" 167J und "Mannanpö" [Man-anpö
(1315), "Sicher wirksame Rezepte"16B]. Priester "Yurin" (1360) empfahl mehrtägige Abführmittel
(Rheum) und Moxen (an Zehen u.s.f.). Sein Werk "Fukudenhö" ["Rezepte für die buddhistische
Welt"169] , "Jö'fin Saka" aus derselben Zeit (1508) [sie! Saka Jö'On, kompilierte 1508 das Zokuten
köhö hiyosh6170J kannte die Fieberdelirien und die Puerperalpsychosen. Etwas später kam "Geni
Nagoya" (1629-1696) [Nagoya Gen'i171J, der Urheber der reformatorischen Schule der japanisch-
chinesischen Medizin. Er erwähnt, daß das Irresein in Anfangsstadien, wo es sich in mangelndem
Schlaf, leichter Störung des Vorstellungslebens ("leichter Unsinn in der Sprache") äußert, viel leichter
heilbar se{'~nd wandte Pinellia tuberifera, Coptis anemonefolia u.s.w. an. "Rivan Terashirna" (1722) ),
[Terajirna Ryöan, bekannt geworden auch durch sein "Wakan-sansai-zue" 172] faßt die Geisteskrankheit
/
als eine Krankheit besonderer Art auf, unterschied das "eigentliche" Irresein in drei verschiedene Grade:
Gesteigertes Selbstgefühl, Heiterkeit bis zum Singen, Tanzen als leichten Grad, Entkleiden und Ent-
laufen als mittleren und endlich das Haarraufen, Schreien, Nichtachten von Gefahr, Mordlust u.s.w. als
heftigsten Grad. Er beschrieb noch verschiedene Zustande von Depression, Stummheit, psychischem
Schmerz, Seufzen, Weinen, Lachsucht, Irrereden, Gesichts- und Gehörstäuschungen (Teufel und Dä-
monen in verschiedenen Formen und Arten), Verworrenheit in Rede und Handeln, Erinnerungs-
täuschungen, Vernachlässigung der Toilette, Verweigerung der Behandlung, verschiedene Delirien
u.s.w. Ursachen seien meist psychischer Art (mißlungene Unternehmung, Verlust des Vermögens und

167 Vgl. Rosner: 35.


168 Vgl. Rosner: 35.
169 Vgl. Rosner: 43.
170Vgl. Rosner: 41 u. 44.
171 Vgl. Rosner: 70 und Ozaki: 198ff.
172 Vgl. Rosner: 63f.
63

dadurch bedingter psychischer Schmerz) und puerperaler Art. Der größte Kliniker dieser Zeit "Gonzan
Goto" (1659 bis 1733) [Gotö Gonzan 173J, welcher alle Krankheiten durch Stauung und Stockung eines
einzigen Stoffes, des Spiritus, der Energie erklären wollte ["Theorie des ikki ryiltai setsu, d.h. "Lehre
von der Stagnation des gesamten Pneumas": eine monokausale Erklärungsweise aller Krankheiten, die
formal von der Philosophie Itö Jinzaisl 74 angeregt worden sein dürfte." 175], [Got6] unterschied
wörtlich genau die Epilepsie, sonstige Nervenkrankheiten und die Psychosen und kannte auch die
Psychosen bei den beiden ersten. Er beschrieb auch von den depressiven Vorstadien Zurückgezogenheit,
Menschenscheu, Trübsinn, die ruhige vemünftelnde Form der Geisteskrankhei~ die Puerperalpsychosen,
die periodisch auftretenden Formen. Einzelne Fälle werden auch als durch das Einströmen des unreinen
Blutes nach dem Sistieren der Menstruation entstanden erklärt. Wie man in folgender Zeit, wo die
berühmten Kliniker und Gelehrten wie "Toyo Yamawaki" (1705 bis 1751) [Yamawaki Töyö, 1705-
1762(1), der 1754 die ersten anatomischen Sektionen an einem Menschen in Japan durchführte 176J,
"Tödö Yoshimasu" (1702 bis 1773) [Yoshimasu Tödö 177], "Nangai Yoshimasu (1750 bis 1813),
"Taishu Ogino" (1737 bis 1806), "Rokumon Mochizuki" (1698 bis 1769), "Keizan Taki" (1755 bis
1810) lebten, die Geisteskrankheiten auffaßte und behandelte, läßt sich hier nicht gut einzeln anführen.
Nur sei erwähnt, daß "Shilan Kagawa" (1683 bis 1755) [Kagawa Shilan, auch "Ippondö" genannt 178J
die Selbsterniedrigungs- und Versündigungsidee, neben den Größen- und Beeintri!chtigungswahn stellte,
die Zwangsvorstellung (Reinlichkeit, Platzangst) und Zwangshandlung (Wiederholung) beschrieb, über
Schwangerschafts- und Puerperalpsychosen berichtete, die periodischen Störungen von verschiedener
Dauer studierte und daß ".Soken Homma" (1804 bis 1873) [Honma S6ken, Schüler Siebolds in Naga-
saki 179], der letzte größte Chirurg und Kliniker aus der chinesischen Schule, Vergiftungsirresein
(Hanf), sexuelles Irresein beschrieb, HYJXlChondrieals eine Krankheit aufstellte, die Gedächblisschwäche

173 Vgl. Rosner: 70, 72 und Ozaki: 204ff.


174 Zu Itö Jinsai's Einfluß auf die japanische Medizin der Tokugawa-Zeit vgl. Ozaki:
l 74ff.
175 Rosner: 70. Gotö Gonzan gilt neben seinem Vorläufer Nagoya Gen'i als der eigent-
liche Begründer der pragmatisch orientierten "Alten Schule", "koiho". Die "Lehren von
Li und Chu" (d.h. von Li Kao Uap. Ri Kö, 1180-1251) und Chu Cheng-heng Uap.
Shu Shinkyö, 1281-1358)), die von Manase Dösan (1507-1594) in Japan pupulär
gemacht worden waren[ und gegen die die "Alte Schule" sich wandte, hatten dagegen
mehr spekulative Tendenzen. Vgl. dazu Ozaki: 51ff, 55ff und 146ff.
176 Vgl. Rosner: 71 u. 78 und Ozaki: 226ff.
177 Vgl. Rosner: 70, 72, 74 und Ozaki: 218ff. Yoshimasu Tödö beeinflußte entschei-
dend die Art und Weise der Arzneimitteltherapien, die die Ärzte der Edo-Zeit bei psy-
chischen Krankheiten anwandten.
178 Vgl. Rosner: 66, 70, 71, 72 und Ozaki: 212ff.
179 Vgl. Rosner: 89.
64

/-bjliGreisenalter, nach schweren akuten Krankheiten, wie Typhus, nach· schweren Diarrhöen und
farbunculose schilderte, die Schlaflosigkeit als das Vorzeichen der Geisteskrankheiten erkaunte und
außer den bisher bekannten Symptomen leichte Ermüdbarkeit, Schlafsucht, somnambulen Zustand,
Verfolgungs- und Vergiftungsideen beobachtete./ "Riotaku Kitamura" (1817) und "Ken Tsuchida"
(1819) sind beide Ärzte, welche sich besonders viel mit Geisteskrankheiten beschäftigten. Nach
"Kitamura"sind drei Entstehungsweisender Psychosen anzunehmen:Einmal durch die Erblichkeit, zum
andern Mal durch heftigen Schreck in der Kindheit und drittens auch durch geistige Überanstrengungund
psychischen Schmerz wie Sorge, Kummer u.s.w. bei Erwachsenen. Er schilderte auch Fälle nach
körperlicher Verletzung, nach Schwangerschaft und großer psychischer Anstrengung, Fälle mit
Krämpfen, mit Gehörsll!uschungen (darunter auch Stimmen aus Körperteilen), mit Spaltung des
Persönlichkeitsbewußtseins, mit hypochondrischem Wahn, mit abenteuerlich phantastischen Ideen,
Erinnerungsll!uschungenund somnambulen Zustllnden. "Tsuchida" behauptet: Die Psychosen vermeh-
ren sich mit der Entwicklung der Zivilisation, sie seien auch durch psychische Infektion von einem
zum andern übertragbar. Er beobachtete Fälle mit Stimmen aus dem eigenen Körper, Fälle mit Apha-
sie, mit Verstllndigungswahn,Fieberdelirienund Erschöpfungsdeliriennach Blutverlust.Die Wahnideen
werden teils von den Sinnesll!uschungenabgeleitet. Zu seiner Beobachtung kamen manische, depressi-
ve, anfallsweise auftretende und zirkuläre Formen der Psychosen, sekundäre Schwächezusll!nde,Fälle
nach Apoplexie und mit Sprachstörung und Lähmung u.s.w. / "Gensen Tamura" (1808) nahm krank-
hafte Anlage und Disposition an und nannte diese die durch Gift bewirkte Schädigung des Körpers.
Dieses Gift sei formlos und je nach der betreffenden Person und Krankheitsart verschieden. Es ist ent-
()
weder das Blutgift oder Nahrungsgift,oder luetischesoder Wassergilt, oder auch Kakke-Gift.Je nachdem Ob
dieses Gift, welches auf den Körper des Kranken einwirk~ stark oder schwach ist, wird die Psychose bei
der betreffenden Person entweder schwer oder leicht auftreten, wenn auch die veranlassendenUrsachen
gleicher Art sind und etwa glich stark eingewirkt haben. Er beschrieb die lustigen, die traurigen, die im
Anfall auftretenden Psychosen, die Geisteskrankheitennach Typhus, Apoplexie, bei Kakke [=Beriberi],
Epilepsie, dem Altersblödsinn und die Puerperalpsychosen. / Bei Geisteskrankheiten wurde in dieser
Zeit hauptsächlich folgendes angewendet: Die Schwitzkur, Abführmittel, Brechmittel, die Thermo-
kausis mit Moxen, Nadelstiche und die Wasserkur in verschiedenen Formen, welche Mittel ich hier
kurz im einzelnen näher erklären will. / Die Mittel, die viel bei Psychosen ihre Anwendung fanden,
waren: Eisen, Quecksilber, Schwefel, Ephedra vulgaris, Coptis anemonaefolia, Pinellia tuberifera [chin.
pan hsia], Euphorbia Sieboldiana [chin. kan sui, "Siebold's Spurge"], Croton tiglium [chin. pa tou,
"Croton Oil"], Rhe_umundulatum, Euphorbia lasiocaula [chin. ta chi, "Peking Spurge"], Aconitum Fi- .,
scheri Reichenb., Sophora angustifolia. / Die Anwendung der Brechmittel fand neben den schweiq/: ( '\
Jeibenden und Abführmitte(bei den Ärzten dieser Zeit großen Anklang. Dokushu-1\nNagatomi (1732 J j'
( '
bis 1766), Taishu Ogino (1737 bis 1806), Kinkei Nakagarni (1763 bis 1854), Riotaku Kitamura
(1817), Kakushu Kako (1808) wandten sehr viele solche Mittel gegen Psychosen an. Die gebräuch-
lichsten Mittel dazu waren Calyx cucumis nelo L. und Tartarus stibiatus. "Kitamura" z.B. ließ in der
Regel jeden fünften oder sechsten Tag eine Dosis Cucumis [suika?makuwauri?]zumErbrechen geben
65

und bei schweren Fällen drei oder fünf Tage l~.ngfperTag'.einmal 9{i;rechen.Zum Abführen wurden r/ )
Rheum oder Croton, um Schlaf herbeizuführef Opium und Belladonna angewandt. Der Aderlaß wurde / 'YI
/
oft von "Taishu Ogino" (1770) und "Tösaku Miwa" (1817) bei Psychosen ausgeführt. Der erstere stach ,/.,' 1

bei Stimmungswechselauf den Handrilckenmit einer kleinen Lanzette, der andere bei Psychosen,wenn CI(I , ')Jl;)J
das Sturzbad· und die Schwitzkur keinen Erfolg hatten, in die Fußsohle oder oberhalb der inneren c;t,(', l,,t 1
1, ,1

Knöchel. Die Anwendung der brennenden Hitze durch angesteckte Moxen war und ist jetzt noch in OJt--,(Jo)j)
(
manchen Teilen Japans ein volkstümliches Mittel als Ableitungskur bei]".ersc~-
ied~n~n,Krankheiten,
C 1-~ )vh,,.
Besonders viel applizierte man bei Psychosen die Moxen an Daumen'/ gro rZehe, Handgelenkeh
I
Fußsohlen u.s.w. Die Heilung und Besserung mancher Krankheiten werden in China und Japan von
alters her durch Nadelstiche bezweckt. Dabei wird die Nadel an verschiedenenKörperstellendurch die
Haut in die Tiefe, in Muskel und Eingeweide, gesenkt. Manche solcher Stichpunkte entsprechen dem
Nervenpunkte und dem Nervenverlaufe. Je nachdem die Krankheiten verschieden sind, sind solche
Stichstellen verschieden. Bei Psychosen, besonders bei den Besessenen wird vorschriftsmäßig in fol-
gende Stellen gestochen: In die Mitte der Nasolabialfurche, in die Streckseite der Daumen, in die der
Zehen, in das Handgelenk, in das Hinterhaupt (im Haar), in die Stirn (im Haar), in die Unterlippe, in /) .
die Zungenspitze,einen halben Zoll unter dem ühr{~ppef, in die Beugeseitedes Vorderarmes,unterhalb }-;t;:·,!/)//)
( /. /
/
der äußeren Knöchel und in das Perineum.Nach dieser Reihenfolgewerden die Stellen gestochen.Schon
nach einigen Stichen wird das Tier oder was es sonst sein mag, in dem Besessenen alles gestehen, was /
1
es getrieben hat, und um Verzeihung und Entlassung bitten und das soll auch bald nachher wirklich /
1
geschehen; die Person ist somit vom Tier befreit. Ist das nicht der Fall, so werden alle angegebenen
Stellen nacheinandergestochen."180

Der Volksglauben vertraute bei monotsuki, zumindest bei den "leichteren Formen" von
monotsuki, zum Beispiel auf die heilsame Wirkung von osakoshimizu; einem Wasser,
das man durch die Zähne eines Weberkamms (osa) hatte rinnen lassen. Tsukimono
fürchten sich nämlich vor Dingen, die viele Zähne, Zacken oder Maschen haben ("me
no oi mono") wie Kämme, Körbe (zaru) und das Winkelmaß von Zimmerleuten
(sashigane). Einen Kamm und ein Winkelmaß zusammen unter das Bett eines Kranken
zu legen und in einem Atem dreimal "arabi-unken-sowaka" zu beten brachte meiste7
Besserung oder Heilung. d

Die bei psychischen Krankheiten etwa seit Mitte der Edo-Zeit von den Ärzten ange-
wandten Therapien lassen sich - zusammenfassend- vier Grundtypen zuordnen 181:
1.) Schocktherapien (Anwendung von Brechmitteln (toho), Wasserkuren (kansui) etc.);
2.) Physische Therapien (Akupunktur, Moxibution); \ i'/",) 0 ,,. ; /~

180 Kure: 6ff.


181 Vgl. dazu auch Y amada: 27ff.
66
1
({!,·, ({-,

;
3.) Arzneimittelbehandlung;
4.) Fderi "Psychotherapien".

Yamada schildert die Therapien Imaizumi Gen'yfi's, eines zwar weniger bedeutenden
Arzts der späten Edo-Zeit, von dem nur eine Schrift, das Chiryo yawa, überliefert ist,
in dem eine bemerkenswerte Skala psycho-therapeutischer Maßnahmen vorgestellt
wird; nach Yamada's Einteilung:

1.) mithilfe bestimmter (manchmal schockhafter) Techniken die Psyche des Kranken
heilen; die seelische Ursache der Krankheit erkennen und eine (oftmals auf die Fünf-
Phasen-Lehre gründende) Methode anwenden, die den "Gefühlshaushalt" des Kranken
gleichsam wieder richtet (renkan-chiryo, "Konversionsmethode");
2.) den Kranken mithilfe verbaler Erklärungen heilen (serroku-chiryo, "Persuasionsme-
thode")·, __-0}1~ ' ') 1
3.) die Psyche des Kranken durch methodische Einflußnahme heilen (anji-chiryo,
"Suggestionsmethode");
4.) aus Zweifel und Ungewißheit entstandt Krankheiten durch Lösung der Zweifel / ,' ' 11 (
heilen (sertoku-chiryo, wie (2.));
5.) andere Methoden, wie Arzneimittelverwendung etc.'82

Die erste Fallgeschichte des Chiryo yawa ist die der 28jährigen Frau des Reisbauem
Shichitarö, der Imaizumi um Hilfe bittet:
"...vor fünf Jahren hatte sie eine leichte Geburt; aber etwa 14 Tage später begann sich
ihr [seelischer] Zustand zu verschlechtern; ihr Körper aber war gesund und normal. Ei-
nes Tages, als sie mit aller Kraft einen Steinmörser schlug, überkam sie plötzlich ein
ZitterA und ihr wurde schwindlig; [ihr Zustand] verschlimmerte sich und wurde ge- 'i;
1. /'
fä.hrlich;dank einer Behandlung wurde es wieder besser, aber seither zittert ihr Körper,
sie fühlt sich schlecht, und sie kann den Kopf nicht heben. Wenn sie es doch versucht,
droht sie ohnmächtig zu werden. Sie trinkt und ißt auch, ohne den Kopf zu heben; sie
nimmt Reisbällchen (nigirimeshi) zu sich; aber wenn sie dann versucht, den Mund zu
• I
bewegen, um zu kauen, droht sie aucf ohnmächtig zu werden; deshalb ißt sie sehr, ,' 11I
sehr langsam. Manchmal überfällt sie ein starkes Herzklopfe!\Jlnd und es schwindelt { ,h
1
ihr; manchmal wird sie ohne Grund traurig und weint. Im allgemeinen schläft sie; und
· auch wenn sie erwacht, bleibt ihr Bewußtsein getrüb(_und sie scheint nicht zu wissen, / tl
ob Tag oder Nacht ist; aber verwirrt ist ihr Bewußtsein nicht. Sie haßt die Helle; weil
sie es dunkel haben möchte, schließt sie Türen und Fenster, macht ihre Augen zu,

182Vgl. Yamada:.41.
67

bedeckt alle Gegenstände und legt sich schlafen. Ihr Krankheitszustand verbessert sich
nicht. Obgleich [ihre Familie] für Ärzte und Exorzisten schon ihr ganzes Vermögen
aufgebraucht hat. Seit fünf Jahren menstruiert sie nur einmal in einem oder in zwei
Jahren. Neuerdings nimmt sie an einem Tag nur drei Becher Reiswein zu sich. Ihr
Körper ist dürr und ausgemergelt; sie transpiriert nicht; s\e uriniert zwar, aber leidet
unter Verstopfung. Wir wissen nicht mehr, was wir tun sollen; wir warten nur noch auf
ihren Tod. Im Haus leben noch ihre 70jährige Mutter und ihr Sjähriger Sohn. Bitte,
helfen Sie uns!"
Ich [Imaizumi] habe sie untersucht: weil sie schon lange das Bett hütet, hat man ihre
Haare ganz kurz geschnitten; ihr Gesicht ist sehr blaß; sie wirkt ganz verblödet, hat aber
noch Kraft in ihrem Körper; sie ist zwar mager, aber ihre Muskeln sind noch straff. Sie
spricht mit leiser Stimme, aber nicht verwirrt; auch ihr Bauch ist völlig eingefallen, es
steckt aber noch Kraft darin. Ihr Puls ist schwach, aber regelmäßig. Ich habe ihrem
Mann gesagt: "Die Schwindelanfälle [nach der Geburt ihres Sohnes] haben ihre
Seelenkraft ("shinki") in Unordnung gebracht; und [diese Unordnung] ist chronisch
geworden. Maif{diese Krankheit daher "shinki-byo". Weil sie schon lange Zeit im Bett // •I\/ · · · • /
liegt und nur wenig ißt und trinkt, ist ihr Körper abgemagert, aber ihre Lebensenergie
ist noch nicht verbraucht. Wenn Sie sie mir anvertrauen, werde ich sie heilen." Die
ganze Familie bat mich dann, es so zu machen, wie es mir richtig erscheine. Ich ver-
suchte es dann mit der Konversionsmethode: ich erklärte ihr alles genau und befahl ihr,
das dunkle Zimmer zu verlassen. Die Kranke sagte darauf: "Wenn ich nur ein bißchen
den Kopf bewege, werde ich ohnmächtig, deswegen kann ich nicht aufstehen und an
einen helleren Ort gehen. Wenn ich das tue, dann sterbe ich. Hören Sie also bitte damit
auf!" Ich antwortete: "Sie werden bestimmt nicht sterben. Es wird Ihnen nicht einmal
schwindlig werden, wenn Sie ins Helle gehen. Und wenn es Ihnen wider Erwarten
doch schwindlig werden sollte, dann habe ich hier eine Medizin, die dagegen hilft. Es
ist eine Medizin, die Tote wieder zum Leben erweckt. Die wird Ihnen selbst bei einem
schlimmen Schwindelanfall helfen. Vor einem Schwindelanfall brauchen Sie also gar
keine Angst zu haben." Die Kranke akzeptierte meine Worte; ich nahm ihre Hand,
führte sie in ein helles Zimmer und ließ sie sich setzen. Als ich ihr sagte, sie solle den
Kopf heben und die Augen aufmachen, antwortete sie, daß sie dann ohnmächtig wer-
den würd~-~nd folgte meinen Anweisungen nicht. Als ich sie dann zwang, ihre Augen ; ·e/
aufzumachen, wurde ihr- wie erwartet - nicht schwindlig, und sie betrachtete ihre Um-
gebung. Sie sagte: "In den letzten fünf Jahren hat sich die Landschaft draußen sicher
sehr verändert." Ich habe laut gelacht; ihre Mutter und ihr Sohn kamen dazu und waren
voller Freude; das Kind sprang herum, und alle haben sich bei mir bedankt. Ich gab ihr
kanbaku-daisoto und ging weg; in der Tür ermahnte ich sie noch streng, sie dürfe ab
68

jetzt keinesfalls mehr bettlägrig werden, sonst würde sie.sicher bald nicht mehr unter
den Lebenden weilen.
Die Kranke versprach, meinen Anweisungen zu folgen; sie nahm auch regelmäßig ihre
Medizin. Allmählich bessene sich ihr Zustand, sie entwickelte wieder Appetit und
konnte nach und nach auch wieder arbeiten. Aber im nächsten Friihjahr überkam sie
wieder ein Gefühl ängstlicher Unruhe, sie erkrankte und wurde bettlägrig.
Auch diesmal wandte ich die Konversionsmethode an: "Diese Krankheit ist schwer zu
heilen, wenn Sie nicht das Äußere und das Innere harmonisieren und kräftig schwitzen.
Es ist aber nicht gut, mithilfe von Medizin oder dicker Kleidung den Schweiß heraus-
zutreiben, er muß ganz natürlich hervonreten. Wenn Sie jeden Tag in die Berge gehen,
Reisig schneiden, bündeln und auf dem Rücken nach Hause tragen, treibt es den
Schweiß ganz natürlich hervor - und es stellt sich auch Appetit ein." Die Kranke machte
es so, wie ich es ihr gesagt hatte, und weil ihre ängstliche Unruhe allmählich abnahm,
gewann sie Venrauen und machte es jeden Tag - und nach zwei Monaten zeigte sich auf
Bauch und Rücken ein wenig Schweiß. Danach verbessene sich ihr Zustand mehr und
mehr, bis sie wieder arbeiten konnte."
- Im nächsten Jahr, so berichtet Irnaizumi abschließend, brach die Krankheit noch ein-
mal aus, konnte aber mittels einer weiteren Therapie vollständig geheilt werden.

Der "kühle Blick" auf Geistesstörungen blieb Privileg der Ärzte, während der Volks-
glaube - vornehmlich in ländlichen Gegenden - nicht von der Vorstellung ließ, daß psy-
chische Störungen von tsukimono (vor allem kitsune und inugami, aber auch tanuki
und hebi) verursacht würden. Der feste Glaube an die Realität der tsukimono, die (rezi-
proke) Bestätigung dieses Glaubens innerhalb der Familie und (nicht zuletzt?) die uner-
müdliche Arbeit der kitß-shi fördenen das Auftreten von Geisteskrankheiten des mono-
tsuki-Typs. Erzählungen von monotsuki waren über ganz Japan verbreitet; vor allem in
Shimane (lzumo) 183, auf Shikoku (Köchi) und Kyfishfi (Oita) bildete sich - etwa in
der Zeit zwischen Genroku und Kyöhö (1688-1735) - eine systematische Diskrimi-
nierung von Familien, die als "Träger" (tsukimonosuji) von kitsune (kitsunemochi)
oder inugami (inugamisuji) galten, aus. Schon während der Edo-Zeit (z.B. in Yamane
Yoemon's Ninko monogatari von 1786 (=Tenmei 6)) wurde der Gedanke geäußert,
daß der Ursprung der kitsunemochi im Groll/Haß (urami), den arme Bauern wohl-
habenden jinushi gegenüber empfanden, zu suchen sei; Krankheit und Vnglück im
eigenen Haus sei zur Machenschaft einlkitsune
•r,.
erklän worden, deri~p~•zum Hause des
wohlhabenden Bauern/Grundbesitzers gehöre{:nd dessen Familie selbst sei kitsune-

183Tenmei 6 (=l 786) erschien das Izumo kokunai ninko monogatari des shßya Yama-
ne Yoemon, ein Vorläufer des Ninko benwaku-dan Suyama's.
69

mochi genannt worden, 184 Werjeinp in eine Familie einheiraiete, die im Ruf stand, (,, ) ,/
'·/
!
kitsunemochi oder inugamimochi zu sein, auf den/die ging unweigerlich nach der Art
eines Infektions- oder Kontaminationszaubers der Fluch über. (Notabene: (a) als Träger
und Übertäger von tsukimono spielt im japanischen Volksglauben die Familie prin-
zipiell eine größere Rolle als der einzelne, (b) spielt die Frage nach dem Geschlecht des
tsukimono offensichtlich eine völlig untergeordnete, wenn nicht sogar obsolete Rolle)
Tatsukawa spricht in diesem Zusammenhang von einem "Kollektivwahn" (shildan mo-
so) und schließt auf einen geradezu desaströsen Seelenzustand der Gesamtgesellschaft
("dosugurui shakai-shinri") dieser Zeit. Aus den Dokumenten eines Tempels in Hida
(der von Tatsukawa nicht weiter identifiziert wird) gehe hervor, daß in einem gewissen
Bergdorf in den Jahren zwischen 1840 und 1850 unter den Todesursachen "ranshin"
oder "ranki'' an 7. und Selbstmord an 8. Stelle rangierte; 20% der Selbstmorde seien
im Zustand des "ranshin" verübt worden. Auch wenn die Quellen es nicht erlauben,
die tatsächlichen Krankheitsbilder zu rekonstruieren, so scheint die Morbidität doch
ungewöhnlich hoch gewesen zu sein. Aus anderen behördlichen Dokumenten der Zeit
läßt sich eine deutliche Zunahme des Anteils von ranshin no mono unter Mördern,
Gewaltverbrechern und Brandstiftern während der zweiten Hälfte der Edo-Zeit ablesen;
Tatsukawa sieht einen Zusammenhang mit dem Prozeß eines immer entschiedeneren
Ausschlusses von psychisch Kranken aus der Gesellschaft, der sich in dieser Zeit
vollzogen haben soll.185

2.1) "Fakyo", "Jarya" : der andere Aspekt der Abweichung

Das zum Vokabular der Alienation gehörende sino-japanische Kompositum Jakyo,


"ein demf(lga/f(lrya (dem "misao" oder "miyabiyaka" der Heian-Zeit; der Dichtung,
der Malerei, dem Tee-oder Duft-Weg etc.) verfallener maniac sein", verbirgt im Japa-
nischen seine ursprüngliche Bedeutungsgleichheit mitf(lten oder kyoki; allerdings eine
partiale, jedoch sehr markante Gleichheit der Bedeutung, die sich sozusagen auf die
Zielrichtung bezieht: weg vom Normalen, Profanen, Durchschnittlichen; weg vielleicht
aber auch von einer - modern gesagt - Reizüberflutung, der man nicht standhalten zu
können befürchtet. Wer dem ffiga folgt, tut es mit Bewußtsein, sucht Freiheit und
Frieden in manischer Übersteigerung in der Natur, der Religion, der Erotik, der Kunst;
dann z.B. unter dem Namenf(lraijin (=jemand, der irgendwie mit dem Wind kam) zu
malen oder zu dichten, bestätigt nur die Unmöglichkeit, den Wunsch, aus allen Ver-
hältnissen auszubrechen, zu verwirklichen. Noch 1986 beginnt der Romancier Naka-

184Vgl. Yoshida 1972: 66ff.


185Vgl. Tatsukawa 1990: 231f.
70

mura Shin'ichirö einen Essay mit dem "unmöglichen" Satz: "Um wahnsinnig (kyoki)
00
zu werden, muß man allen inneren und äußeren Bedingungen entrinnen. 186
"Fakyo"f [mein~ den - der Besessenheit vergleichbaren oder nahen - Geisteszustand r I iNl,
eines Menschen, der sich in möglichst ausschließlicher Weise dem "Jarya" widmet.
Im fukyo sind sein Charakter (fukaku) und sein Geschmack (fumi) kurzgeschlossen;
der Grad seiner Besessenheit durch das Objekt seiner ästhetischen Begierde kann vom
"monozuki" bis zum "monogurui" reichen.
Eine differentiellere Beschreibung, die f(lkyo undfarya aus dem tautologischen Er-
klärungszirkel, in den sie eingeschlossen scheinen, zu befreien versucht, könnte im
Anschluß an Yoshida Kiwaru's187 - ein wenig rhapsodisch geordnetel Argument - / "\
etwa so aussehen:
Während der Geist des Jarya versucht, bewußt, ohne "seine Zeit" abzuwarten, den
Weg der "Verwitterung" (fuka!) einzuschlagen, der Vergänglichkeit der Dinge stets
eine Spur voraus zu sein, ist der Geist des Jakyo zutiefst durch einen - zeitlich und
räumlich - die Grenzen individuellen Lebens überschreitenden Wiederholungs-Drang zu
immer wieder neuem Leben gezeichnet; ein Geis/ der die Grenzen von "Alter" und ( I/
"Ego" überspringt und die Generationen verbindet: "yoyo o here hirosuji ni tsunagaru";
es ist die - über Generationen gewahrte - Intensität dieser "wahnsinnig machenden"
(kuruoshiku) und "quälenden" (sainande) Selbstbewgenheit (jisho) und der darin be-
schlossenen Wiederholung (hanten), die den Sinn vonfakyo konturiert hat. "Fakyo
ist die Haltung (taido) eines reinen Geistes (jun-naru tamashii), der seine eigene
Reinheit (junsui-sei) unentwegt in Frage stellt; und ein wirklich reiner Geist (shin-ni
jun-naru tamashii) kann nur rein sein, wenn er unentwegt und bis zum Wahnsinn
(masa ni kuruoshiku mo) die eigene Reinheit in Frage stellt, Das ist das Schicksal
(shukumei) derer, die als sterbliche und begrenzte Wesen in die Buntheit der Erde ge-
boren wurd[, - weil wir auf der Erde zu viel von dieser hinfälligen Buntheit (hakanai
irodori) sehen." 188
Ein schwieriges Problem liegt nun aber darin, daß auf das fortgesetzte Fragen der sterb-
lichen Menschen niemand Antwort gibt. Die Götter verweigern sich; vielleicht ewig.
Gerade deshalb müssen die Menschen auf vernünftiges Nachforschen Verzicht leisten;
denn nur aus der Transzendenz könnte es garantiert und legitimiert werden. Genau am
Punkt dieses Verzichts machen sie die "Erfahrung abgründigen Wahnsinns" (shinkoku
na kuruoshisa o raiken suru), Dieser Wahnsinn ist doppelt: er repräsentiert das um-
gekehrte Bild der wirklichen Welt und gleichzeitig das umgekehrte Bild der Trans-

l86 Nakamura: 167.


187Vgl. Yoshida Kiwaru: 12ff.
188Yoshida Kiwaru: 13,
7l

zendenz; und in dieser janusartigen Doppelheit haben wir die Bedeut~n:g von ''jükyo":
ein doppelt verkehrter doppelter Wahnsinn, der nach Yoshida ein Ort ist, an dem die
Autonomie des Subjekts endgültig zugrunde gegangen ist: "kuruoshisa no hazama to
wa shukanteki na shutaisei no shaen no chi de atta. "189- Er ist aber auch der Ort eines
dialektischen Umschlags, an dem der Geist es überhaupt erst lernt, sich in Richtung
einer "wahren Autonomie" (shin no shutaisei) und einer "totalen Freiheit" (mattakijiyu)
zu orientieren: 'JQkyo to wa, shin no shutaisei to mattaki jiya e to mukau seishin no
jotai na 1w de atta."190 Nach Yoshida's Überzeugung war es Matsuo Bashö, der die
Bedeutung des fQkyo am deutlichsten erfaßt hatte. Seinem Schüler Kagami Shikö
erklärte Bashö den Sinn dieses Wortes mittels der Metapher der "Sprache" (vgl. Fa-
zoku bunsen):
mitten im "Unwahren (der nur wahr erscheine~den "Aktualität)" (kyo) vollzieht sie
(okonau) das "Wahre" (jitsu); f,J( ,,

mitten im "Wahren" spielt sie'(asobu) mit dem "Unwahren".


Die Sprache macht den falschen Schein der vermeintlichen Realität transparent, verkehrt
ihn ins Wahre. Vom Standpunkt der vermeintlichen Realität her gewertet "verkehrt" sie
ihn auf verrückte Weise; aber fO.kyo hat sich ihren Bewertungskategorien schon längst
entzogen.191
Das Kinsei kijinden (IV.16) berichtet von dem Wandermönch Izen-bö, der "einer
wohlhabenden Familie in Seki, in der Provinz Mino" entstammte:
"später wurde er sehr arm. Er liebte die haikai-Dichtung und war ein Schüler Bashö's.
Er [lebte das] fQkyo, hatte keinen festen Wohnsitz und wanderte umher. Auch seine
hokku waren "verrückt" (hokku mo mata kyQ-seri). Kyoriku aus Hakone, der der
selben Schule angehörte, sammelte [Izen's] Verse und gab ihnen den Namen Tengu-
sha ... Einmal hielt [lzen] sich für ein paar Tage in seiner Heimat im Haus des Shinoda
auf; im Bad bekam er Lust, irgendwohin zu gehen. Aus Versehen zog er ein kosode,
das einem der Bademädchen gehörte, an - und verschwand. Im Haus herrschte [über
sein Verschwinden] ein großer Aufruhr, und man suchte nach ihm. Er war [in diesem
Aufzug] in ein 4,5 ri weit entferntes Dorf gegangen. Es war auch seine Art, Verse Ba-
shö's als "geistliche Lieder" (wasan) auf den Lippen herumzuwandern. Er nannte das
fura-nenbutsu ... Seine Tochter Y-iafin ein wohlhabendes Haus in Nagoya, Provinz
Owari, eingeheiratet, aber weil Izen ein Leben desfO.kyo führte, war der Kontakt zwi-
schen beiden abgebrochen. Eines Tages trafen sich Vater und Tochter in Nagoya. Die
Tochter war in Begleitung einer Dienerin. Als sie den Vater sah, rief sie: "Wie schön,

189Vgl. Yoshida Kiwaru: 13.


190Yoshida Kiwaru: 14.
191Vgl. Yoshida·Kiwaru: 15.
72

dich zu treffen, wie geht es dir, wo hältst du dich auf?" Sie nahm den Vater, der wie ein
Bettler aussah, ohne sich vor den Leuten zu schämep am Ärmel und weinte. Aber Izen / '',
stieß sie weg, sagte nur: "Auf beiden Ärmeln / so völlig mir nichts dir nichts / ein
Regenschauer" - und ging weiter ... " 192

Wolfgang Schamoni berichtet in Kitamura Tokoku, Die frühen Jahre von einer Pole-
mik Iwamoto Yoshiharu's (1863-1943), eines Mitbegründers der Frauenzeitschrift
Jogaku zasshi, "Neue Zeitschrift für Frauenbildung", gegen das ästhetische Ideal des
Jarya aus dem Jahre 1890 ("Furyu o ronzu", in: Jogaku zasshi Nr. 210). Im Ton der
neuzeitlich-europäischen Verdammung des Wahnsinns unter dem Exponenten des "Mü-
ßiggangs" (s. Einleitung) eröffnete (der Protestant) Iwamoto gegen das unnütze und
unmoralische - weil gesellschaftsverachtende - jarya einen, wie Schamoni schreibt,
"frontalen Angriff'. Mit der ganzen Ranküne eines pragmatischen, "aufgeklärten" Be-
wußtseins wird hier der - "asozialen" - Ver-rücktheit desjarya der Prozeß gemacht.
Dem "Aufklärer" genügt es, wenn ein Mensch sich "entzieht", um in ihm einen Schäd-
ling und eine Gefahr für die Gesellschaft zu erkennen:
"Die Lampe löschen und den Mond anschauen: das solljarya sein. Unter den fallen-
den Blüten ein Gedicht dichten: das solljarya sein. Sich berauschen und sorglos sin-
gen, während die Frau vor Kälte weint und die Kinder vor Hunger weinen: das sollfa-
rya sein. Nicht mit Geld umzugehen wissen, nicht Geld zu verdienen wissen, sich sei-
nen Lebensunterhalt nicht zu erwerben wissen, sich häufig von anderen Leuten helfen
lassen, aber nicht zurückzugeben wissen: das soll Jarya sein. Tag und Nacht fleißig
seiner Arbeit nachgehen: das soll nicht-jarya sein. Während andere Leute Blumen be-
trachten, dem Acker Dünger geben: das soll nicht-Jarya sein." 193
Schamoni führt dazu aus: "lwamoto sieht zwar auch den "zeitverachtenden" Aspekt im
jarya-Ideal, betont aber, diese Haltung sei früher von "Helden und Propheten" ange-
nommen worden, deren Rettungsversuche vorübergehend gescheitert gewesen seien,
und zwar nur, um auf eine Gelegenheit zu warten, wieder auf jarya zu verzichten und
wirklich zu handeln. Heute aber werde die jarya-Haltung von Leuten eingenommen,
denen von Anfang an der Zustand der Gesellschaft gleichgültig sei.
Hier äußert sich ein deutlich bürgerlich-aufklärerisches Bewußtsein: Arbeit und Lernen
werden hoch bewertet,jarya erscheint als Überbleibsel der Feudalzeit. Iwamoto spürt
infarya den "üblen aristokratischen Geruch" jener Zeit, da "Arbeit und Lernen ge-
mein" und "Spielen vornehm" war. Er kommt sogar zu dem Verdikt:

192Töyö bunko 202: 190ff.


193 Zit. nach Schamoni, Wolfgang, Kitamura Tokoku, Die frühen Jahre, Von der "Po-
litik zur "Literatur", Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1983: 163.
73

"Alle Dichter der Vergangenheit waren Faulpelze."


So wurde alle Literatur, die sich nicht mehr direkt moralischen bzw. politischen Anfor-
derungen unterordnete als Spielerei und Schmarotzertum verdammt."194
Ein Gespür für den radikal "existentialistischen" Sinn vonjary(l/f(lky6 sucht man in
der Polemik Iwamoto's vergeblich. Dieser radikal existentialistische Sinn gerade ist es,
der das Jaky6, nach Yoshida's Überzeugung (wir werden sehen, daß ihm Oda hierbei
sekundiert), mit dem ersten, in seinem unbeherrschten Rasen gegen das "Schicksal"
"menschlich" wirkenden Gott der japanischen Mythologie, Susanoo no mikoto, ver-
bindet.

2.2) Das Urbild des "Rasenden" (taburebito)


in der japanischen Mythologie: Susanoo no mikoto

Erst mit der weiblichen Gottheit Izanami no kami und der männlichen Gottheit Izanagi
no kami entstanden zwei Göttergestalten, die auf Befehl einer noch "absoluten" Gottheit
vom Himmel herniederstiegen (amakudari), um eine "irdische" Göttergeneration (erst-
mals:) zu zeugen. Darin liegt, wenn man so will, die Erbsünde der japanischen Mytho-
logie: die neue Generation der Götter entstand nicht mehr einfach nur, sondern wurde
gezeugt und geboren; und mit dem Geborenwerden kam, gleichsam um den Sinn des
Geborenwerdens festzuschreiben, der Tod auf die Erde, als Schicksal Izanami's, der
ersten Gebärerin, die sterben muß, als sie dem Gott des Feuers, Kagutsuchi, Leben
gibt. Und mit dem ersten Tod kam das Tabu auf die Welt; der Tod der ersten Mutter
überschattet die Welt mit "kegare". Der von "kegare" verdunkelte Weltmorgen ent-
scheidet über den nun anbrechenden Menschen-Äon: aus Sterblichkeit und Unreinheit
wird in Zukunft sterbliches und unreines Leben entstehen. Der Mythos liebt drastische
Bildschärfe: Izanagi ist erzürnt über die Gewalttat, die der Feuergott im hilflosesten
Moment, seiner Geburt, beging, den Mord an seiner Mutter, und schlägt ihm den Kopf
ab; aus dem Blut des Feuergottes werden neue Gottheiten geboren. Mit wenigen aber
deutlichen Strichen hat der Mythos dem menschlichen fatum seine definitiven Konturen
gegeben; das Grundparadox der conditio humana ist unwiderruflich formuliert. Aber
ein entscheidendes Element fehlt in der Kalkulation des Mythos: die mangelnde Be-
reitschaft des Menschen, seine Vorbestimmung auch anzuerkennen. Erst dieser Trieb,
Widerspruch einzulegen gegen das Unvermeidliche verleiht dem menschli~hen Leben
den Charakter der Tragödie. Seine Sterblichkeit bot nur das Proszenium, auf dem nun
die Tragödie seines Aufstands gegen das Schicksal sich abspielt. In den Formen des
Wahnsinns kristallisieren und radikalisieren sich die Strategien dieses Aufstands.

194 S c h amom,· op.c1t.:


' 164.
74

Takehaya Susanoo no mikoto, Sohn Izanagi's und Izanami's, fst die erste mythische
Gestalt, die diesen Aufstand in der Form des Wahnsinns inszeniert.1 9 5 Nach dem Tod
der Izanami folgt Izanagi ihr in die Unterwelt, yomi no kuni, wo er die verwesende
Gestalt Izanami's erblickt; er flieht auf die "Erde" zurück und wäscht sich im Meer vom
"kegare" des Todes rein; 196 auch dabei werden aus dem Todes-"kegare" der Muiter
wieder Gottheiten geboren. Magatsuhi no kami, Symbol allen Übels, und Nahobi no
kami, Symbol des Gllicks. Als Izanami sein linkes Auge im Meer wäscht, wird Ama-
terasu ö-mikami geboren, als er sein rechtes Auge wäscht, Tsukiyomi no kami. Als er
sich schließlich seine Nase aussplilt, wird Takehaya Susanoo no mikoto geboren.
Izanagi feiert die Geburt der drei Götter mit einem jubilatorischen Gedicht ("a ga ko umi
umite, umi no hate ni..."), Amaterasu bestimmt er zur Sonnengöttin, die über das
Himmelsgefilde (Takama ga hara) herrscht, Tsukiyomi zum Mondgott und Herrn liber
die Nacht, Susanoo aber zum Gott des Meeres. Susanoo ist der einzige der
Geschwister. der von sich aus keinen Glanz verbreitet, er bedarf zur Sichtbarkeit des
Lichts der anderen. Diese entscheidende Differenz disponiert ihn zunächst zum U nge-
horsam: "HayaSusanoo no mikoto,yosaseshi kuni o shirazu shite, yatsukahige,mune
no mae ni itaru made, naki isachiki. sono naku sama wa, aoyama wa karayama no
gotoku naki karashi, kawaumiwa kotogotoni naki hishiki.koko o mochite ashiki kami
no koe wa, sabae nasu mina michi, yorozu no mono no wazawai,kotogoto ni okoriki."
- "Während nunmehr eine jede [der beiden anderen Gottheiten] dem gnädigst an sie

195 Zu Susanoo no mikoto's "Außenseitertum" vgl. Vollmer, Klaus, "Grundstrukturen


japanischen Außenseitertums - Spekulationen liber Susano-o-no-mikoto", in: Pörtner,
Peter (Hrsg.), Japan - Ein Lesebuch, Verlag Claudia Gehrke, Tübingen 1986: 203-
221.
l96 Nelly Naumann beschreibt Izanami, die "erste Tote", als einen archaischen Typus,
der die japanischen Vorstellungen vom Tod und von Totengeistern zutiefst geprägt hat:
"Die erste Tote wird zur Beherrscherin der Totenwelt, und ihre ganzes Sinnen und
Trachten geht dahin, die Menschen in ihre Welt hineinzuziehen, sie zu Tode zu wlirgen.
Sie vollbringt im Großen, was der einzelne Tote im Kleinen zu tun bestrebt ist: andere
nachzuziehen in sein düsteres Los. Am deutlichsten zeigt sich diese Tendenz bei jenen
ungllicklichen Toten, die ihr Schicksal allzu frlih und auf gewaltsame Weise ereilt hat,
bei den Wiedergängern, die zumindest in Ostasien als rechte Menschenfresser in Gestalt
des Lebenden Leichnams auftreten. Die Identität solcher Toter mit dem oni, der ur-
sprünglich ein massiv körperlicher Totengeist und zugleich ein Menschenfresser ist,
ergibt sich damit zwanglos." ("Verschlingender Tod und Menschenfresser - Zur Wand-
lung eines mythischen Bildes im japanischen Märchen", in: Saeculum, Bad.22, 1971:
60.)
75

erlassenen Befehl gemäß ihre Herrschaft ausübte, übte Haya-Susa-no-Wo no Mikoto


nicht die Herrschaft über das ihm anbefohlene Land aus, sondern heulte und wehklagte
ungeberdig, bis sein acht Handbreiten langer Bart ihm bis über die Brust herabreichte.
Die Art seines Heulens war so, daß er durch sein Heulen die grünen Berge gleichsam
zu dürren Bergen verdorren ließ, und durch sein Heulen die Flüsse und Meere sämtlich
austrocknen ließ. Aus diesem Grunde war das Herumlärmen der bösen Gottheiten dem
der Fliegen zur Reispflanzzeit zu vergleichen, die alle herumwimmelten, und in einer
Myriade von Dingen kamen alle Übel zum Vorschein. Daher sprach die Große erlauchte
Gottheit Izanagi zu Haya-Susa-no-Wo no Mikoto: "Wie kommt es, daß du das dir
anvertraute Land nicht regierst, sondern heulst und ungeberdig wehklagst?" Er
antwortete und sprach: "Ich heule, weil ich den Wunsch habe, mich in das Land der
verstorbenen Mutter, in das Untere entlegene Land zu begeben." Da war die Große
erlauchte Gottheit Izanagi sehr zornig und sprach: "Wenn das so ist, so sollst du nicht
in diesem Lande wohnen!" und darauf verbannte er ihn mit göttlicher Verbannung." 197
Mit dem Ungehorsam gegen den Vater leitet Susanoo, der als einziger der Geschwister
vom Tod der Mutter wußte, 198das Ende der Götterzeit ein; mit der Götterdämmerung
beginnt - beiläufig - die Zeit der Geschichte. Und Izanagi, der weiß, daß der Tod
Izanami's und deren Verwesung, die er sah, nicht ungeschehen gemacht werden kön-
nen, verstößt seinen ungehorsamen Sohn, dessen (unbewußte) "Sünde" es ist, zu
seiner Mutter in die "Zeit" vor der Geschichte zurückkehren zu wollen (und die grauen-
hafte Erfahrung des Vaters in der Unterwelt zu wiederholen), aus "kamuyarai",dem
Reich der Götter, in das der Geschichte. Damit ist auch ein absoluter Unterschied zwi-
schen Susanoo und seinen Geschwistern gesetzt. Vergeblich wird er versuchen, der
Schwester Amaterasu seine Unschuld zu beweisen. In den Augen der von sich aus
strahlenden Amaterasu ist es absurd, daß ein ins Reich der Geschichte Verstoßener
glaubt, seine Reinheit beweisen zu können; Reinheit kann es in der geschichtlichen
Welt nur als verkehrte, ver-rückte, wahnsinnige Projektion geben: dies versetzt dem
Diskurs eine unheilbare Fraktur.
Jetzt steht das Licht gegen die Finsternis;
Begegnung kann nur noch in Form des Krieges stattfinden: "A ga nase no mikoto no
nobori kuru yue wa, kanarazuyoki kokoro naraji. a ga kuni o ubawamu to omou ni
koso are." Als Susanoo "zum Himmel emporstieg, gerieten die Berge und Flüsse alle
in Bewegung, und Land und Erde sämtlich bebten. Wie Ama-terasu oho-mi-kami dies
vernahm, erschrak sie und sprach: ''Der Grund, warum Seine Hoheit mein (älterer)

197Florenz: 31.
198"A ga haha no kuni, ne no katasukuni ni makaramuto omou.kare, naku nari."
76

Bruder heraufkommt, ist sicherlich kein wohlgemeinter. Er wird mich meines Landes
berauben wollen." .. ,"199
Die hilflosen Beteuerungen Susanoo's, kein schlechtes, kein "abweichendes" Herz,
"koto-gokoronashi",zu haben, wirken vor diesem archaischen Gewaltszenario, das als
Gründungsakt des Krieges überhaupt, als "Urzene" des Krieges, gedeutet werden
kann, fehl am Platze:
Amaterasu "trat mit gewaltiger männlicher Tapferkeit wild daher, erwartete ihn und
sagte: "Aus welchem Grunde kommst du herauf?" Da antwortete Susa-no-Wo no Mi-
koto und sprach: "Ich habe keine schmutzige Gesinnung ... Ich habe keine andersge-
artete Gesinnung." Da sagte Ama-terasu Oho-mi-kami: "Wenn das wirklich so wäre,
woran könnte ich dann die Lauterkeit deiner Gesinnung erkennen?"" 200
Susanoo gehört nicht mehr der Seinsdimension Amaterasu's an; für Amaterasu trägt die
Stimme Susanoo's keine Bedeutung mehr. Susanoo redet ins Leere und nimmt auch
damit wieder ein Moment der tragischen Seinsverfassung des Menschen vorweg: die
Selbstrechtfertigung des Menschen findet keine Bestätigung. Im darauffolgenden, Fer-
tilitätswettstreit, "ukehi", zwischen Susanoo und Amaterasu scheint Susanoo den Sieg
davonzutragen, aber gerade dieser Sieg beweist, daß er bereits unrettbar der Welt des
Hervorbringens und des Zerstörens, der Geschichte, angehört. Ja mehr; er ist ihr
Repräsentant, als "rasender Gott", "araburukami": "kachisabi,Amaterasuomi kami ,w
tsukuda no a o hanachi,so,w mizo o uzume,mata so,w ohonie o kokoshimesutono no
kuso mari chirashiki." - "...und im Siegesungestüm zerstörte er die Dämme der von
Ama-terasu Oho-mi-kami angelegten Reisfelder und verstopfte die Wassergräben, und
ferner verstreute er Kot in dem Palast, wo sie den großen Schmaus hielt. "201
Dies wiederum ist die Urszene des sichtbar gewordenen, sich ausagierenden
Wahnsinns, den das "Kojiki" und das "Nihongi" "tabure" nennen und retrospektiv mit
einer Bedeutung besetzen, die erst für die nachmythische Zeit volle Gilltigkeit besitzt:
"gesellschaftliche Mißbilligung von Handlungen, deren Motive nur schwer zu durch-
schauen sind. "202Das verschärft die Tragik Susanoo's; wie der Feuergott bestraft wird
für eine Tat, für die er nicht verantwortlich war und die ihn selbst erst in Existenz
gesetzt hatte, wird Susanoo nach Maßstäben beurteilt und verurteilt, die er unwissend
in die Welt brachte - und die zu widerrufen sein einziger Ehrgeiz ist. Seine "Verbre-
chen" liegen in der "Verkehrung" der Gesetze, deren Gara.nt er seiner Existenz, aber
nicht seiner Essenz nach ist: "saka-hagi","mizo-uzume","aze-hanachi." In der Retro-

199Florenz: 31.
200 Florenz: 32f.
201 Florenz: 37.
202 Oda 1980: 15.
77

spektive der Mythographen verkehren sich Susanoo's Verbrechen abennals zu Ver-


brechen an der Gemeinschaft (kyodotai). Amaterasu versucht sein nonnwidriges Ver-
halten mit Trunkenheit und daraus resultierendem Wahnverhalten (Florenz nennt es
"Susa-no-Wo's grobe[n] Unfug") zu erklären - und zu entschuldigen; ein frühes
Vorbild für ein nicht nur japanspezifisches Verfahren, die Taten von Tabubrechern zu
entschärfen: "eite haki chirasu to koso ... ". - "Trotzdem er dergleichen tat, schalt ihn
Ama-terasu Oho-mi-kami nicht, sondern sagte: "Das was wie Kot aussieht, muß etwas
sein, was seine Hoheit mein älterer Bruder in der Trunkenheit hie und da ausgebrochen
hat. Und daß er weiterhin die Dämme der Reisfelder zerstört und die Wassergräben ver-
stopft, so wird Seine Hoheit mein älterer Bruder wohl so handeln, weil er den Boden
als zu gut [fiir Reisfelder) betrachtet"''203
Für Oda illustratives Beispiel für die prinzipielle Toleranz, mit der in Japan von alters-
her deviantes Verhalten betrachtet und behandelt wurde. 204 Daß der Begriff "tabure"
oder "tawamure" so früh zur Bezeichnung devianten Verhaltens diente, deutet darauf,
wenn man "tabure" als "tamashii ni fureru koto" deuten darf, daß Wahnsinn (kyoki)
und Besessenheit (hyoi) von Anfang an in engstem Zusammenhang gesehen wurden;
wobei das Faszinosum der Besessenheit bis in die Neuzeit hinein im Vordergrund
stand. Miyamoto Tadao sieht darin eine Folge der Ungeschütztheit des "Persönlich-
keitsbereichs des Einzelnen" (kojin no jinkakuteki kyokai) in Japan und der damit ver-
bundenen "fehlenden Differenzierung zwischen Ego und Alter" (ji-ta-mibunka).205 Oda
wendet gegen diese Auffassung ein, daß sie schwerlich schon für ein frühes höchst
negativ beladenes Beispiel wie "taburetaru shikotsu okina no" im Manyosha gelten
könne und schlägt vor, den Terminus "tawabure" so zu verstehen: die Begriffe "kurui"
und "kurushii" scheinen sich vom selben Wortstamm mit der Grundbedeutung "für
Körper und Seele schmerzlicher und schwer erträglicher Zustand verlorenen Gleich-
gewichts"206 abzuleiten. "Kuruu" wurde zudem. vornehmlich zur Beschreibung von
Besessenheitszuständen mit Glossolalie-Phänomenen ("monotsuki ni kuruu") ge-
braucht; "kyoki" umfaßt den Doppelsinn von psycho-physischen Devianzerschei-

203 Florenz: 37.


204 Oda verweist auf das Beispiel des Arima no miko im Saimeiki, der unter dem
Vedacht der Rebellion von Vefolgern aufgabracht wird und um seiner sonst aussichts-
losen Lage zu entgegen, Wahnsinn nur vorspiegelt: "itsuwaritabure 0, "Schein-tabure".
Vgl. Oda 1980: 17. Das Saimeiki ist überdies auch eine Quelle für den Begriff des
"taburegokoro".
205 Vgl. Miyamoto Tadao, "Nihonjin no seishin-közö", in: Karada no kagaku, Nr.79,
Nihon hyöronsha 1978: passim.
206Oda 1980: 18.
78

nungen und Besessenheit; "tabure" hat die doppelte Bedeutung von Besessenheit und
wider die Gemeinschaft gerichteten abweichenden Verhaltens,207 "Das Paradebeispiel
einer Szene göttlicher Besessenheit wird uns mit Okinaga-tarashi-hime, der legendären
"Kaiserin Jingß", als Medium vorgeführt. Die minutiöse Beschreibung des Vorgangs
verrät die Vertrautheit der Kompilatoren [des Kojikl] mit einer offensichtlich gängigen
Praxis. "208Florenz übersetzt diesen Abschnitt:
"Diese Großkaiserin Okinaga-Tarashi-hime no Mikoto war zu dieser Zeit von [vier]
Gottheiten besessen. Als daher der himmlische Souverän im Kahihi Palaste in Tsukishi
residierte und im Begriff stand das Land der Kumaso und der Groß-Omi Take-uchi no
Sukune, der sich im Reinen Hofe befand, fragte nach den göttlichen Befehlen [=Der
durch den Mund der Kaiserin sprechenden Gottheiten]. Hierauf beauftragte ihn die
Großkaiserin von den Gottheiten besessen folgendermaßen mit Unterweisung und Rat:
"In der westlichen Gegend gibt es ein Land, und in diesem Lande gibt es in Menge
allerhand in die Augen glänzende Schätze, allen voran Gold und Silber. Ich will dir jetzt
dieses Land verleihen." Da antwortete der himmlische Souverän und sprach: "Wenn
man einen hohen Ort besteigt und nach der westlichen Gegend blickt, so sieht man kein
Land. Nur das große Meer ist da vorhanden." Und (zu sich selber) sagend: "Es sind
lügnerische Gottheiten", stieß er seine erlauchte Koto beiseite, spielte nicht und saß
schweigend da. Da gerieten jene Gottheiten in großen Zorn und sprachen: "Überhaupt
ist dieses nicht ein Land, das du regieren solltest. Was dich anbelangt, begib dich hin
auf den Weg [=in die Unterwelt]"! Hierauf sprach der Groß-Omi Take-uchi no Sukune:
"Ich hege Furcht, mein großer Herrscher. Geruhe noch weiter die große erlauchte Koto
zu spielen!" Da zog er allmählich seine erlauchte Koto an sich heran und spielte ganz
matt darauf. Da, kaum ein Weilchen danach, wurden die Töne der erlauchten Koto un-
hörbar. Wie man nun ein Feuer in die Höhe hob und nachsah, war er verschieden. "209

2.3) "Ke", "hare", "kegare": der symbolische Raum des Überlebens

MITUNS,den
Umhergeworfenen,dennoch
Fahrenden:

der eine
unversehrte,

207 Vgl. Oda 1980: ibid.


208 Naumann 1988: 108f.
209 Florenz: 108f.
79

nicht usurpierbare,
aufständische
Gram.

Paul Celan, Aus dem Nachlaß

Yanagita Kunio beschreibt in Yama to jinsei 2 10 als ein Charakteristikum des japa-
nischen Welterlebens die Bipolarität von "hare" und "ke", der Zeiten und Räume mit
"Fest"-Qualität und der Zeiten und Räume mit "Alltags"-Qualität. Ke beherrscht den
Alltag der Arbeit und der Normalität, die nicht markierten Tage des Kalenders; früher
trank man an diesen Tagen auch keinen Reiswein (der ja mit hare geladen ist); ke ist die
Aktualität, die hegende Langeweile ungestörter Kontinuität, das, hegelsch formuliert,
unspektakuläre Werden im Vergehen. Die Tage des hare setz.endagegen Diskontinuität:
das ambulierende Künstlervolk von der Straße (sasuraibito, horosha), die Schama-
ninnen (miko), die sich in Trance versetz.en und mit der Stimme der "kami'' reden, Tanz
und kollektiver Alkoholgenuß bis zur exzessiven Trunkenheit, um die Begegnung mit
dem "ganz Anderen" zu provozieren (schon Seneca sah in den Trunkenheit nichts
anderes als "freiwilligen Wahnsinn": nihil aliud esse ebrietatem quam voluntariam
insaniam.). - Das bipolare System ke versus hare funktioniert nur solange die absolute
Grenze, welche die Voraussetzung des möglichen Umschlags von Kontinuität in
Diskontinuität ist, respektiert wird. (An hare-Tagen folgen die Götter der Einladung der
Menschen zu einer Art Kommunion, die verrückten Tabubrecher wollen das "Andere"
gleichsam an Tagen des ke zwingen.) Wer diese Grenze ignoriert, ist "taburebito"; die
Gemeinschaft duldet nur geordnete, disziplinierte Unordnung, für den Tabubrecher,
den taburebito ist die Ordnung Herausforderung zur Inversion. Schauplätze der dieser
"wahnsinnigen" Inversion sind das Verbrechen, die Trunkenheit, die Religion, die
Kunst: "genso no sekai no naka ni nigekondari, kono yo o koeta higan no sekai ni me o
muketari suru ari ho toshite, hanzai ya meitei ya shinko ya geino ga ari, sorera o
musubu mono toshite "kyo" ga atta.»211 An den Tagen des hare beherrschen die Sub-
stitute des Göttlichen einerseits und die Unbehausten, aus der Normalität des ke aus-
geschlossenen, die Fahrenden, die Bewohner der Straße und der Flußufer (kawara-
mono) andererseits den öffentlichen Raum; so verschieden ihre Professionen und
Fähigkeiten auch sein mögen, sie leben im selben symbolischen Raum, verfügen über
dieselbe Aura. Die Welt dieser Zwischenwelt schildert schon das Kairaishiki des Oe
Masafusa (1041-1111), in dem Religion und Schaukunst, Heiligkeit und Geschäft

210 Y anagita Kunio, Yama to jinsei, Heibonsha, Tökyö 1961.


211 Oda 1980: 19.
80

unter dem Aspekt der "Anderweltlichkeit" der beschriebenen Personen eine eigen-
tümliche Allianz eingehen, Ein altes Wort für "Bettler" ist "hoito", ein im Sinne Turner
"liminales" Wort, weil es eigentlich "einer, der glücksverheißende Worte spricht, der
der Glück beschwört", - Einige Lieder des M anyosha, die den Seelen gejagter Tiere
gewidmet sind, wurden von sogenannten "hokai-bito" gesungen, Unbehausten, die
von Dorf zu Dorf zogen und die Seelen toter Tiere mit ihren Liedern zu beschwichtigen
versuchten.212
Eine "liminale" Kunst, das sei hier vorgreifend erwähnt, ist auch das Nö-Theater, die
"Kunst der Götter und Bettler"213. Schon_seiner Herkunft nach, da zu seinen "Er-
findern" sowohl Kultfunktionäre als auch Parias gehört zu haben scheinen. In zahl-
reichen Nö treten "rasende" Frauen (monogurui, s.u.) auf, die zumeist aus einem ganz
bestimmten und benennbarem Grund zur "Raserei" getrieben worden sind, die aber alle
dank der Hilfe Buddhas real oder ideell gerettet und von ihrem Wahnsinn befreit
werden. In der Regel handelt es sich im Nö um Besessenheitsphänomene oder
Persönlichkeitsveränderungen (bis hin zur Schilderung einer - in moderner Termi-
nologie - "Haftreaktion" in R6-daiko214). Das Gemeinsame der spontanen oder aber
durch äußere Einflüsse hervorgerufenen Alienationszustände im Nö ist, das sie gleich-
sam wie Schaustücke inszeniert werden; wenn es zum "interessanten" Tanz einer
Wahnsinnigen auf der Straße ("omoshiroku kuruu") kommt, sammelt sich das Publi-
kum wie zu einer theatralischen Veranstaltung. Ja, in Sumidagawa freut sich der waki
(watashi-mori) darauf, vielleicht das Glück zu haben, der Wahnsinnigen, von der die
Leute erzählen, zu begegnen und sie tanzen zu sehen. Auch die "monogurui" im Nö
sind in den Augen der sie umgebenden Gemeinschaft - d.h. unabhängig davon, wie sie
selbst empfinden und mit welchem Namen die moderne Psychopathologie ihre Ver-
haltenssymptome beschreiben würden - vor allem Unbehauste, Heimatlose; sie werden
dem wandernden Volk zugerechnet, sie sind verdächtig, haben aber auch Unterhal-
tungswert. - Im Europa der Renaissance-Zeit wurden die umherirrenden Geistes-
kranken aufgegriffen und auf "Narrenschiffe" gebracht, die auf den Gewässern
Europas kreuzten; wenn sie Häfen anliefen, dienten und fungierten ihre "Passagiere"
als Unterhaltungskünstler. "Außerdem hat das englische Volk ein alteingewurzeltes
Interesse am Wahnsinn. Die Irren dienten [in der elisabethanischen Zeit) allgemein -
noch stärker im Mittelalter - zur Volksbelustigung. Die Londoner pflegten ihren

212Wie sehr sich die Vorstellung von der Schadensmächigkeit tierischer goryo bis zur
Muromachi-Zeit geändert hat, so daß sogar ein ironisch-parodistischer Umgang damit
möglich wurde, zeigt etwa das Kyögen Tako, "Der Oktopus" (s.u.).
213 Vgl. Oda 1980: 35.
214 Bohner 1956: 397ff.
8l

Sonntagsausflug zur Irrenanstalt Bedlam zu machen." 2 15 - Die arme Rasende in


Sumidagawa bezahlt den Fährmann mit der Kunstfertigkeit, die sie beherrscht: "saraba
omoshiroku kurüte goranji-sorae". Wie eng die Vorstellung der Straße und des Un-
behaustseins mit der des "kurui" in dieser Zeit offensichtlich verbunden war, zeigt
auch Yoshida Kenkö's Warnung im Tsurezuregusa(s.u.), auf der Straße einen Wahn-
sinnigen nicht einmal zu imitieren, denn wer auf der Straße wie ein Wahnsinniger
herumrenne, der sei auch ein Wahnsinniger (wobei allerdings auch die Vorstellung
gesellschaftlichen Abstiegs implizit eine gewisse Rolle gespielt haben mag). Selbst
Bashö glaubt, seine Entscheidung, zum "tabibito" zu werden und sich der Straße zu
überantworten, in seinem Oku no hosomichi,als Besessenheit durch einen mutwilligen
Gott rechtfertigen zu müssen: "sozorogamino mono ni tsukite kokoro o kuruwase..."!
Ein Symbolraum wird in Richtung eines anderen verlassen; der Übergang verändert
radikal.
Die Eindeutigkeit der Unterscheidung von ke und hare wird jedoch dadurch getrübt,
daß ein drittes, fast zwitterhaft zu nennendes Konzept dazwischentritt2 l 6: kegare ist im
Gegensatz zu hare, dem reinen Heiligen, das unreine Heilige, das weder der Fest-
noch der Normal-Zeit, eindeutig zuzuordnen ist.2 17 Nicht selten findet nur im Zustand
des kegare die Begegnung mit dem Außergewöhnlichen statt Das heißt also, dem Pro-
fanen (ke) stehen zwei Begriffe gegenüber (hare und kegare),die zwar beide ein "Hei-
liges" markieren können, sich ihrerseits aber gegenseitig ausschließen; an dies Stelle
der Dichotomie "heilig-profan" tritt in Japan ein Art zyklisch zusammengeschlossener
Tripolarität von ke, hare und kegare. der Ablauf eines Shintö-Fests (matsuri) läßt sich
- idealtypisch - in den Kategorien des hare, ke und kegare beschreiben: Die erste Stufe
eines matsuri dient der Vorbereitung und Etablierung einer heiligen Ordnung mittels
Abstinenz und kultischer Reinigung (imi) - noch vor den eigentlichen Festzeremonien.
Alle Verunreinigungen werden abgetan, d.h. Geist und Körper werden gereinigt bei
kultischen Waschungen (misogi), durch sexuelle Enthaltsamkeit und Fasten; Proze-
duren, die zu einem Zustand des hare führen sollen (psychologisch und physiologisch
gesehen gehören diese Verfahren zu den Auslösern "veränderter Wachbewußtseins-
zustände"). Die zweite Stufe eines matsuri umfaßt die Durchführungen der (Shintö-)Ze-
remonien. Speiseopfer an die Götter, die kami. Dank- und Preisgebete ( norito), dann
das naorai: die den kami geopferten Getränke und Speisen werden in einem Akt der
Kommunion mit den Göttern kollektiv konsumiert: symbolische Manifestation des Hei-
ligen in der Welt. Die dritte Stufe bringt freudig-ausgelassene und doch von höchster

215 Mattes: 9.
216 Vgl. dazu: Namahira Emiko, Kegare no kozo, Seidosha, Tökyö 1984.
217 Vgl. auch die Duplizität von "hieros" und "hagios" im Griechischen.
82

Intensität geprägte Zelebrationen: Umhertragen und wildes (bisweilen mit Gefahren


verbundenes) Schütteln portabler Schreine (mikoshi), in denen die Gottheiten für die
Zeit des Festes hausen. Dann: Tanz, theatralische Einlagen, rituelle sportliche Wett-
kämpfe (sumo), spielerische Explosion der extremen Körper- und Geistesenergien, die
sich vor und während des Festes gestaut haben. Auf diesem fast orgasmischen Höhe-
punkt des Festes geschieht der Rückeintritt in die Sphäre des ke, des Alltags, in dem
sich die während des Fests gewonnenen Kräfte allmählich erschöpfen: kegare läßt sich
auch als "erschöpftes ke" deuten, die Erschöpfung der Alltagskraft, die dann, um den
Zyklus erneut zu erfüllen neuer Stärkung durch das Festgeschehen bedarf.218

218 Vgl. zu diesem Themenkomplex auch: Pörtner, Peter, "Das Heilige in Japan: Voll-
endete Sakralisation?", in: Kamper, Dietmar & Wulf, Christoph (Hrsg.), Das Heilige -
Seine Spur in der Moderne, Athenäum, Frankfurt am Main 1987: 644-666.
83

3,) "Tsukimono": Metamorphose, Dämonopathie· und corporea alie11a

"Gerade im Volksglauben mit seiner Fülle von Legenden Lief


mythischer und wild phantastischer Art, vielfach auch mit
einem Zug in das Idyllische und Genrehafte, spielen auch
Motive aus dem Bereich des Irrsinns eine breite Rolle, so
daß die bei uns herrschende ablehnende Haltung den Psy-
chisch-Kranken gegenüber dort [in Japan] von vornherein
weniger ausgesprochen ist."219

Aus den zahlreichen Stellen des Neuen Testaments, an denen Krankheitssymptome auf
den Einfluß von Dämonen zurückgeführt wird, könnte eine Typologie der Besessen-
heitskrankheiten abgeleitet werden, für die sich Äquivalente im japanischen Kontext
finden lassen. So werden zum Beispiel passagere Stummheit, Blindheit und Taubheit
dem Einwirken böser Geister zugeschrieben, denen man nur mit Austreibung, evocatio
morborum, begegnen kann. Die übliche Anrede an die Dämonen hat die Form eines
Imperativs: "exite!", "exi!" Jesus von Nazareth war "in Wirklichkeit ein äußerst erfolg-
reicher Exorzist, der erwartungsgemäß seinen zwölf Jüngern unter anderem auferlegte:
"Treibt Dämonen aus!" (Daemones eicite!; Mt. 10,8)"220:
"Da nun diese waren hinausgegangen, siehe, da brachten sie ihm einen Menschen, der
war stumm und besessen (hominem mutum daemonium habentem). Und da der böse
Geist war ausgenieben (et eiecto daemone), redete der Stumme." (Mt. 9,32)
"Da ward ein Besessener (daemonium habens) zu ihm gebracht, der war blind und
stumm; und er heilte ihn (curavit eum), so daß der Stumme redete und sah." (Mt.
12,22; vgl. Mk. 3,22-30, Lk.11,14-23, Lk. 12,10)
Stummheit als Symptom einer von Dämonen bewirkten Epilepsie (mit allen Haupt-
symptomen: Krämpfe, Anfiille, Starre, Zähneknirschen, Schaum vor dem Mund):
"Einer aber aus dem Volk antwortete: Meister, ich habe meinen Sohn hergebracht zu
dir, der hat einen sprachlosen Geist (habentem spiritum mutum). Und wo er ihn
erwischt, so reißt er ihn; und er schäumt und knirscht mit den Zähnen und wird starr (et
spumat et anidet dentibus et arescit). [...) Da nun Jesus sah, daß das Volk herzulief,
bedrohte er den unsauberen Geist (spiritui immundo) und sprach zu ihm: Du
sprachloser und tauber Geist (surde et mute spiritus), ich gebiete dir, daß.du von ihm
ausfahrest und fahrest hinfort nicht in ihn! Da schrie er und riß ihn sehr und fuhr aus."
(Mk. 9,17; vgl. MT. 17,14-21, Lk. 9,46-50)

219 Weygandt: 73.


220 Önnerfors: 14
84

"Und er trieb einen bösen Geist aus, der war stumm (Et erat eiciens daemonium et illud
erat mutum). Und es geschah, als der Geist ausfuhr, da redete der Stumme. [...] Wenn
der unsaubere Geist (immundus spiritus) von dem Menschen ausfährt, so durchwandelt
er dürre Stätten, sucht Ruhe und findet sie nicht (perambulat per loca inaquosa quaerens
requiem et non inveniens); so spricht er: Ich will wieder umkehren in mein Haus,
daraus ich gegangen bin. Und wenn er kommt, so findet er's gekehrt und geschmückt.
Dann geht er hin und nimmt sieben andere Geister zu sich, die ärger sind als er selbst
(adsumit septem alios spiritus nequiores se); und wenn sie hineinkommen, wohnen sie
da, und es wird nachher mit demselben Menschen ärger als zuvor." (LK. 11,14; vgl.
Mt. 12,22-30.43-45; Mk. 3,22-27)221
Besessenheit mit außergewöhnlichen Körperkräften und Selbstbeschädigung:
"Und als er aus dem Schiff trat, lief ihm alsbald von den Gräbern entgegen ein Mensch
mit einem unsauberen Geist (homo in spiritu immundo), der seine Wohnung in den
Grabhöhlen hatte. Und niemand konnte ihn mehr binden, auch nicht mit Ketten; denn
er war oft mit Fesseln und Ketten gebunden gewesen und hatte die Ketten zerrissen und
die Fesseln zerrieben; und niemand konnte ihn bändigen. Und er war allezeit, Tag und
Nacht, in den Grabhöhlen und auf den Bergen, schrie und schlug sich mit Steinen
(clamans et concidens se lapidibus)." (Mk. 5,2; vgl. Mt 8,28-34, Lk. 8,26-39)
Erregtes, aggressives Verhalten:
"Und sogleich war auch in ihrer Synagoge ein Mensch, besessen von einem unsaube-
ren Geist (homo in spiritu immundo); der schrie und sprach: Was willst du von uns,
Jesus von Nazareth? Du bist gekommen, uns zu verderben." (Mk. 1,2; vgl. Mt. 8,14-
17; Lk. 4,31-44)

221 "Man stellte sich vor, daß Dämonen in Ruinen und zerstörten Siedlungen hausen,
und daß sie sich dort nicht wohl fühlen, zumindest langweilen, und daher gern in
menschlichen Körpern nisten, wo es angenehm warm ist. Eine zerstörte Stadt wird
(Offenbarung18.2) eine "Behausung der daimonia"und ein "Behältnis aller unreinen
Geister" genannt. Dies ist eine Erweiterung gegenüber den entsprechenden Prophezei-
ungen bei Jesaia (z.B. 21.9) und Jeremia (z.B. 50.39), und zwar nach Baruch 4.35.
Die zugrundeliegende Vorstellung ist etwa folgende: Wenn eine Stadt von Feinden
zerstört wird ist, ihre Einwohner getötet oder in die Sklaverei verschleppt werden, dann
bleiben in den Ruinen nur noch die von den Einwohnern verehrten Götter zurück, die
aber jetzt auf den niedrigsten Rang übersinnlicher Wesen, nämlich auf den von
Dämonen, degradiert worden sind. Daß es sie aus der Einöde, aus den Ruinen
wegzieht, und daß sie jede Gelegenheit wahrnehmen, einen Menschen zu "besitzen"
und wieder eine Rolle zu spielen, ist selbstverständlich." (Luck: 207)
85

"Und der Mensch, in dem der böse Geist war, sprang auf sie (et insiliens homo in eos
in quo erat daemonium pessimum) und ward ihrer aller mächtig und warf sie unter sich,
so daß sie nackt und verwundet aus dem Hause flohen," (Apg. 19,16)
Schließlich heißt es von Jesus selbst, er sei "von Sinnen" (Mk. 3,21): "in furorem
versus est":

Willem C, van Dam zitiert den Kirchenlehrer Justinus (100-165), der in seiner "Apo-
logie" unbedenklich von Menschen redet, in denen "ein Dämon wirkt", die "von Dä-
monen ergriffen" oder schlichtweg "dämoni_sch"sind222, und Laktanz, der dreihundert
Jahre später, an Justinian anschließend und ihn bestätigend, Totenseelen mit Dämonen
und heidnischen Göttern auf derselben "Ebene" ansiedelt.223 Im Christentum sind es
(zunächst) jedoch nicht primär die Totenseelen (tatsächlich hat der Volksglauben nie
Teufel und ("verdammte") Totenseelen klar voneinander getrennt 224), die als Agenten
der Besessenheit gelten; hier übernimmt der "Teufel" (gleichsam als Gattungsname) die
Verantwortung für jedwede Art von Besessenheit Die Ubiquität des Teufels im christ-
lichen Mittelalter scheint durchaus der Ubiquität der vielfältigen "mono" im japanischen
Mittelalter vergleichbar; Ackerknecht sagt, übertreibend aber prägnant, daß für das
christliche Mittelalter sämtliche "Erscheinungen" Teufelswerk gewesen seien. 225 Bei
allen Unterschieden in den Vorstellungen von der "Identität" des Bösen, Krankmachen-
den und Todbringenden herrscht jedoch eine kulturenübergreifende Einigkeit über
dessen "Verfahrensweise": der Betroffene wird seiner (wirklichen, eigenen) Seele be-
raubt und eine andere Macht (sei es ein Teufel, ein Dämon, eine Totenseele, ein Tier,
eine Tierseele - oder gar die "Seele" eines Gegenstandes) beherrscht nun dessen
Denken, Wollen und Handeln, Der solcherart Besessene steht nun im "Banne" eines
Fremd(artig)en oder gar eines Jenseitigen; und in den Augen der anderen ("Normalen",
"Gesunden") gehört der Besessene nun selbst jenem Bereich an, aus dem die Kräfte
oder Mächte stammen sollen, die seine Eigenseele geraubt oder unterjocht haben; und
die Angst, die Sanktionen, Strafe und Verfolgung, Disziplinierungen verschiedenster
Art gelten jetzt dem unfreiwilligen Repräsentanten der latenten Ängste, Abgründe, d.h.
der ganzen unbeherrschten und vielleicht unbeherrschbaren psychischen Unterwelt der

222 Vgl. Dam: 87; Justinus, Apologia, I, 12, 18, 26; II, 1.6.
223 Vgl. Dam: 89; Lactantius, Divinarum institutionum lib. IV, 27, 1.
224 Hanns Bächthold-Stäubli (Hg,) berichtet in: Handwörterbuch des deutschen Aber-
glaubens, W. de Gruyter, Berlin 1927-1954, Band IV(: 232), daß in der Oberpfalz der
Glaube verbreitet war, die Teufel seinen nichts als anderes als besonders niederträch-
tige, böse Tote, die sich überdurchschnittlich für ihre verderbliche Aufgabe eigneten.
225 Ackerknecht: 18.
86

anderen ("Normalen", "Gesunden"), die auf das Recht zur Stigmatisierung Anspruch
erheben. Dennoch scheint in Europa sich relativ früh schon die Vorstellung oder zu-
mindest der Verdacht ausgeprägt zu haben, daß es verschiedene Arten von "Gei-
stesstörung" gibt; und dieser Verdacht wurde im Rahmen der überlieferten Humoral-
pathologie (s.o.) auch formuliert: "Während des Mittelalters bestand die weitverbreitete
Vorstellung, daß manche Geisteskranke von Dämonen besessen seien. Oesterreich [,
T.K., in: Die Besessenheit, Halle 1922] sammelte viele Fallbeispiele und wies auf den
Reichtum des noch unausgewerteten Materials in klösterlichen Archiven hin. Wir
wissen noch nicht, wie groß der Anteil an Geisteskranken war, die als von Geistern be-
sessen angesehen wurden. Seit dem 13.Jahrhundert wurden sicher viele Psychosen als
von ganz natürlichen Ursachen bewirkt aufgefaßt, wie aus dem Werk "De Proprietati
Rerum" von Bartholomaeus Ange/icus [vgl. Hunter, R. und Macalpine, 1., Three
Hundred Years of Psychiatry, 1535-1860, New York/Oxford 1963] hervorgeht, in
dem eine höchst naturalistische Klassifizierung der Psychosen vorgenommen wird, und
zwar auf der Grundlage einer Unausgeglichenheit der Körpersäfte. Es ist wahrschein-
lich, daß nur Geisteskranke mit bestimmten Merkmalen als von Dämonen besessen
betrachtet wurden. So grenzte Boorde [vgl. Hunter, R. und Macalpine, 1.: op.cit.] in
einer 1552 verfaßten Schrift die Besessenen als diejenigen Irren ab, die eine Neigung
zeigten, andere oder sich selbst zu verletzen oder zu töten. Jedenfalls wurden die
besessenen Kranken mit besonderem Schrecken betrachtet und von den Geistlichen
dem Exorzismus unterwgen. Ganz anders verhielt man sich gegenüber Patienten, deren
Leiden man auf natürliche Ursachen zurückführte: so wurde ein Übermaß an "galligem
Blut, das zu Kopf gestiegen war" (Boorde) von den Ärzten mit Aderlaß und Diät
behandelt. Der gesellschaftliche Status der als besessen und der als krank beurteilten
Psychotiker wurde eindeutig unterschieden."226
In japanischen Volksglauben wurde einer anderen Grenzziehung größere Bedeutung
zugemessen: weniger der zwischen "Krankheit" und "Besessenheit" als der zwischen
verschiedenen Arten und Graden der Besessenheit; über die Evaluation einer Besessen-
heit entschieden die Identität des tsukimono und die Beantwortung Frage, ob es sich -
wie bei den miko und hafuri - um (relativ) kontrolliert hervorrufbare Zustände handelte
oder nicht.
Zweifellos zeichnet sich die "japanische Psyche" (auch hier wieder im Sinne eines "glo-
balen Konstruktbegriffs"227) durch einen geradezu idiosynkratischen Zug zu verschie-
densten Formen der Besessenheit (im weiten Sinne des monotsuki) gekennzeichnet ist.
In psychopathologischer Terminologie deutet dies auf eine prinzipielle Anfälligkeit für,

226 Prince und Tcheng-Laroche, in Pfeiffer/Schoene (Hrsg.): l 72f.


227 So nennt Scha:rfetter (1991: 82) den Begriff der "Ich-Stärke".
87

ja Bereitschaft zu "Ichgrenzstörungen" hin, bei denen das, was erfahren, erlebt oder
getan wird, als von anderen oder "etwas anderem" induziert, gesteuert oder gemacht
empfunden wird. Die Grenze zum Fremdbeeinflussungswahn (auf allen Ebenen des
psychischen Apparates, vom Motorischen bis zum Wahrnehmen und der sprachlichen
Artikulation) ist dabei fließend, und die Gefahr, daß die Beeinflussung als unheimliche
Bedrängung, Zwang und Überwältigung erfahren wird und paranoischen Charakter
annehmen kann, ist groß. Die Skala reicht dabei von "ekstatisch-entrückten", bizarr-
überdrehten, subjektiv als positiv und beglückend erfahrenen hypomanischen Erleb-
nissen (Omnipotenz, magische Allkommunikation) bis zu höchst depressiven Sym-
ptomen, die auch das Bild "agitierter" Depressionen annehmen können.
Besessenheitszustände, auch wenn sie nicht vorschnell pathologisiert werden sollten,
sind generell ambivalent - und werden im allgemeinen auch so bewertet. Auch dem
japanischen Altertum gelang es nicht, eine deutliche Demarkationslinie zwischen "tre-
mendum" und ''fascinosum" ziehen. Die erste Mitteilung über ein zumindest recht
außergewöhnliches Verhalten findet sich im sogenannten Gishiwajinden 228 dort, wo
die erste halbmythische Herrscherin Japans beschrieben wird, Himiko, der in der
wissenschaftlichen Retrospektive Ethnologen, Religionswissenschaftler und auch Hi-
storiker gerne den Titel "Schamanin" geben und deren Verhalten sie im Kontext der
nordasiatischen Frühreligionen zu deuten und zu verstehen versuchen .. Nishimaru
scheut nicht vor einem Vergleich Himiko's mit dem Propheten Ezechiel zurück 229; in
dem geschlossenen und bewachten Raum, in dem Himiko lebte oder "verwahrt" wur-
de, glaubt Nishimaru, vielleicht nicht ganz zu Unrecht, einen Prototyp der heutigen
psychiatrischen Kliniken erkennen zu können:230
"Sie beschäftigte sich mit dem Weg der Dämonen und vermochte die Menge zu betören.
An Jahren war sie erwachsen, doch nahm sie keinen zum Mann. Sie besaß einen jün-
geren Bruder, der ihr beim Regieren des Landes beistand. Seit man sie zur Königin ge-
macht hatte, gab es nur wenige, die sie zu Gesicht bekamen. Tausend Mägde warteten
ihr auf, aber es gab nur einen einzigen Mann, der brachte ihr Essen und Trinken und

228 Der erste ausführliche "Bericht über die "Wo", d.h. über die Bewohner Japans, aus
chinesischer Hand. Er ist enthalten in Faszikel 30 des Wei-chih, der amtlichen Ge-
schichte der Wei-Reiches (221-265) und Teil der San-kuo-chih (Geschichte der Drei
Reiche). Verfasser des Wei-chih ist Ch'en Shou (233-297) In die fragliche Zeit fällt ein
reger Gesandtschaftsverkehr zwischen China und zumindest einem der zahlreichen
Kleinstaaten, die sich inzwischen in Südwest-Japan formiert hatten." (Naumann 1988:
32)
229 Vgl. Nishimaru: 62.
230 Nishimaru: 62.
88

übermittelte die Worte nach draußen und drinnen. Sie bewohnte einen Palast mit
Türmen; Wall und Palisaden waren auf das genaueste errichtet, und unentwegt hielten
Bewaffnete Wacht."231
Himiko galt offenbar, dies läßt sich aus diesem kurzen Textstück zweifelsfrei ablesen,
als Besessene in der ambivalenten Bedeutung dieses Wortes: als ''Jas" und "nefas",als
Erwählte und als Gefahr. Es wird jedoch nicht deutlich, ob sie ihre Besessenheits-
zustände nach Gutdünken selbst induzieren konnte (und welche Verfahren ("Ekstase-
techniken" im Sinne Eliades) sie möglicherweise dabei anwandte), ob sie Anfällen aus-
gesetzt war, deren Zeitpunkt (und Dauer) sie selbst nicht kontrollieren konnte, oder ob
ihr Zustand ein chronischer "veränderter Wachzustand" war, in welchem Falle der
Schluß eine psychotische Persönlichkeitsstruktur naheliegen würde. Gewiß ist, daß es
noch keine Fuchsdämonen, reiko, koryo, waren, die sie heimsuchten.

Die Füchse, die zu den Hauptagenten der Besessenheit, monotsuki, avancieren sollten,
sind erst später aus China eingewandert, wo man sie schon in der Han-Zeit (202 v.Chr.
bis 221 n.Chr.) fürchtete. Im Nihon ryoiki (s.u.) gehören sie jedoch bereits zum
folkoristischen Inventar. Starke Rudimente des Fuchsglaubens sind bis in die Gegen-
wart hinein nachzuweisen:
Am ?.September 1969 berichtete die Asahi shinbun daß in der Präfektur Akita eine
73jährige Mutter starb, als ihr 52jähriger Sohn zusammen mit anderen Familienmit-
gliedern und Verwandten versuchte, durch Schlagen und Beißen den kitsune auszu-
treiben, von dem sie sie für besessen hielten.
Am 9.Dezember 1970 berichtete die Mainichi shinbun, daß in der Präfektur Aomori
eine 47jähriger Mutter der "Diagnose" eines Exorzisten (itako), daß die chronischen
Kopfschmerzen ihres 18jährigen Sohnes auf ein akuryo zurückzuführen sei, das sich
in seinem Kopf festgesetzt habe, Glauben schenkte und erst versuchte, den bösen Geist
durch Anstarren (niramekko) auszutreiben, als dies aber keinen Effekt hatte, sich ent-
schied, den Geist zusammen mit ihrem Ehemann und ihrer Tochter durch Schläge zu
exorzieren; der junge Mann starb unter den Schlägen.
Yoshida berichtet [1972] des weiteren davon, daß in der Präfektur Köchi die Über-
zeugung anzutreffen sei, daß bei einem Mensch, der von einem inugamimochi [!]
heimgesucht würde, Wahnsinn ausbreche (kyoki ni ochiiru) und daß er sich dann auf
die gleiche Weise verhalten würde wie der inugamimochi; außerdem wün,le er auf die
gleiche Weise wie dieser zu sprechen anfangen und nach mochi verlangen ("mochi o
tabetai"); unter den Beschwörungen eines Exorzisten (kito-shi) würde der Besessene in
große Erregung geraten und herumspringen (tobihanetari suru). In der Präfektur

231Zit. nach Naumann 1988: 35.


89

Shimane gäbe es noch Fälle von kichigai aufgrund von kitsun'etsuki. Die Besessenen
würden unsinnige Dinge vor sich hin reden, behaupten, daß sich in ihrem Hause viele
Füchse aufhielten, auf das Dach klettern und anderes absurdes Verhalten zeigten.
Während der Besessenheit glauben sie, wie Tiere zu riech<:_n;sie verlangen nach einem
ogamite (Exorzisten), um von ihm geheilt zu werden. Wenn der Exorzismus gelingt,
fährt der ninko in ein weibliches Medium (norikura). Nun kann er nach Wohnort, Alter
u.ä. befragt und auf diese Weise unschädlich gemacht werden. (So kann man i.d.R.
erfahren, von welchem Hause die Besessenheit ausging!) Aus der Präfektur Gunma
werden Fälle berichtet, in denen Menschen aufgrund von Besessenheit durch osaki
oder osaki (=kitsune) in einen zustand von Tollheit (kyoranjotai) geraten, aburage zu
essen verlangen und wirres Zeug reden. Man erklärt sich das so: es gibt Familien, die
einen osaki "halten". Wenn nun jemand mit einem Mitglied einer solchen Familie in
Streit gerät und dessen Haß hervorruft, wird der osaki auf Befehl seines Herrn von
dem anderen Besitz ergreifen und ihn in einen Zustand geistiger Verwirrung (seishin
sakuran jotai) bringen. Der osaki wird sein Opfer solange quälen, bis der Beleidigte
(osakimochi) wieder versöhnt ist.232
Yoshida führte in den Jahren 1964-1965 in der Präfektur Köchi Feldstudien durch. In
einem Dorf ("U"-buraku) konnte er siebzehn Fälle psychischer und somatische Krank-
heiten zählen, die auf Besessenheit durch einen "ikiryo" zurückgeführt wurden. Man
glaubt, daß bei der Heimsuchung durch einen ikiryo die "Gastseele" die Lebenskraft
(sei) des "Wirts" aufsaugt. In Izumo heißt es, daß der von einem ikiryo Befallene das
allgemeine und das Sprachverhalten des Menschen annimmt, dessen Seele von ihm Be-
sitz ergriffen hat; darüber hinaus fang er an, übermäßig zu essen, herumzutanzen,
herumzuspringen und irrezureden. So sei in Köchi einmal ein völlig unmusikalischer
Mensch (onchi no hito) von dem Geist einer geisha heimgesucht worden; nun konnte
er kunstvoll · mit der Stimme der geisha • singen.
Ein 15jähriges Mädchen geriet in einen durch "Besessenheit" hervorgerufenen Zustand
geistiger Verwirrung. In ihrer ansonsten unverständlichen Rede tauchte immer wieder
das Wort ''furoshiki" auf. Daraus schlossen die Dorfbewohner, daß sie von dem Geist
einer alten Frau besessen war, die auf dem Haus des Mädchen sein metallnes
Waschbecken (kanadarai) gestohlen und in einfuroshiki eingewickelt weggetragen
hatte. Weil sie unterwegs entdeckt wurde, hatte sie das Becken zusammen mit dem
furoshiki am Wegrand zurückgelassen und ist nachhause zurückgekehrt; aus Gram
über den Verlust desfuroshiki habe sie nun von dem Mädchen Besitz ergriffen ...
Diese Zustände dauern manchmal nur kurz, manchmal klingen sie aber erst nach Tagen
wieder ab. Es kommt auch vor, das die Befallenen an Erschöpfung sterben. Im all-

232 Vgl Yoshida 1972: 12f.


90

gemeinen setzt mit der "Heilung" eine völlige Amnesie ein. Yoshida gibt diesen Phä-
nomenen den übergreifenden Namen shinri bunri, "mental dissociation", d.h.
"Verwirrtheitszustände (kyoran jotai), die auf dem Glauben gründen, daß kitsune, inu-
gami u.a. von Menschen Besitz ergreifen und durch Autosuggestion induziert werden.
es gibt aber auch Fälle, bei denen das Besessenheitsphänomen nicht von einer "mental
dissociation" begleitet wird, bei denen aber nur schwer heilbare somatische Krank-
heiten auftreten. Auch diese werden auf Besessenheit durch kitsune, inugami, ikiryo
u.ä. zurückgeführt."233 Für Yoshida weist dies alles auf einen (einstmals) tief ver-
wurzelten Glauben an tsukimono hin, der nicht durch die Existenz von Exorzisten
(kito-shi, miko, gyoja) erklärbar sei; die Sache verhalte sich eher umgekehrt: ohµe
diesen starken Glauben gäbe es keine Exorzisten. Der kollektive Glaube habe die
Besessenheitssymptome hervorgebracht und dadurch sei en die Exorzisten gesell-
schaftlich notwendig geworden.234
An einer späteren Stelle schreibt Yoshida, daß der Besessenheitsglaube nicht ein
Problem der Anschauungen und der Psychologie eines einzelnen sei; es handele sich
dabei um kollektiver Vorstellungen, Symbolbildungen und Glaubensinhalte, um "kul-
turelle Komplexe" (bunka fukugo-tai). Auf der Basis dieser gesellschaftlichen Über-
zeugungen (shakaiteki-na shinnen) entwickelten sich die Besessenheitssyndrome der
geschilderten Art. Die Stadtgesellschaften böten für kitsunetsuki und inugamitsuld kei-
ne rechten Lebensvoraussetzungen mehr.235

In dem vom Jingfi-kan herausgegebenen Shindo shingon myojutsu hiho taizen von
Matsuda Teishö (1959 1, 198Q18)steht sub voce Myojutsu kitsunetsuki mi-arawasu ho
(S.72):
"Wenn kori (Füchse oder Dachse) Menschen quälen, machen sie sich das kyo dieses
Menschen zunutze. Wenn ein Mensch voll von genki (genki jClmansureba) ist, können
ihn keine kori befallen, aber wenn sich in seinem Herzen kyo einstellt, und wenn er
auf sein ki nicht achtet, dann ergreifen kori von ihm Besitz und sein Aussehen wird
anders als gewöhnlich. Wenn man sich nicht sicher ist, um es sich um eine Fuchs-Be-
sessenheit handelt, dann achte man zuerst darauf, ob seine Augen unablässig rollen und
ob er es verabscheut, daß andere sich dies anschauen; wenn seine Stirn außerdem rauh
wird und sich rechts und links ein wenig über den beiden Augenbrauenenden graue
Stellen bilden, dann handelt es sich um kitsunetsuki. In den Achselhöhlen bilden sich
runde Verdickungen; manchmal tut er seltsame Dinge. Bei diesen Symptomen handelt

233 Vgl. Yoshida 1972: 14f.


234 Vgl. Yoshida 1972: 16.
235 Vgl. Yoshida 1972: 38.
9l

es sich um kitsunetsuki; er haßt es auch, wenn man fest gegen seinen Rücken drückt."
(S.72)
A1sjikyaju wird "nomakusanmanda basarada sendamakaroshataya sobataraya tarata-
ganman" und als dai'i'tokuju "on aku un" empfohlen. Rotermund führt majinai-uta
an, die bei inugami- und kitsune-Besessenheiten angewandt werden sollen. Das nach
Rotermund nicht "einwandfrei" zu klärende majinai-uta, das die inugami vertreiben
soll, nimmt direkt Bezug auf das Szenarium eines Exorzismus:
"Yorozu yo 110 kami mo hisashiki tare yue no
yori no kobe ni ideru ureshiki.
"Aller Zeitalter Kami-Gottheiten helfen bei dem Ritus hier, in dem auf das Medium
übergeht der böse Geist. ""236
Rotermund deutet die Möglichkeit an, daß der Ausdruck "ureshiki" hier die vorwegge-
nommene Freude über den Erfolg des Exorzismus, d.h. die Freude darüber, das tsuki-
mono zum Sprechen gezwungen zu haben, als Mittel zu dessen Realisierung eingesetzt
wird.237
In den majinai-uta, die ldtsune vertreiben helfen sollen, kommt das imperative Moment
stärker zum Ausdruck:
"Kusanagi no tsurugi wa yoyo no takara nare
mikada ni tachite akuma harawan.
"Aller Zeitalter wertvolle Kostbarkeit sei das Grasmähe-Schwert, an der Pforte treibe
ich die bösen Geister hinweg. ""238
Rotermund kommentiert: "... In dem Zitat des Grasmähe-Schwerts liegt eine materiale
Transformation des effektiv gebrauchten Schwerts (FN: In der Anleitung zu diesem
Gedicht heißt es, daß man bei diesem Exorzismus zum Kranken gewandt, mit einem
richtigen Schwert zehn Streiche ausführen soll.), das damit zum wirksamen Schwert
des Yamato Takern wird. Diese Transformation weckt zugleich (zumindest implizit)
eine Analogie zu der aus dem Mythen (=Präzedenzfall) tradierten Wirksamkeit an
sich."239
Ein anderes Beispiel:
"Chihayaburu kami no chikara wo mochite
moto no tokoro ni okuri todomen.

236 Aus einem von Hiroe K. Kaji-kito-sho genannten Fragment; zit. nach Rotermund
(o.J.): 39.
237 Vgl. Rotermund (o.J.): 40.
238 Aus dem Kaji-kito-sho; zit. nach Rotermund (o.J.): 39.
239 Rotermund (o.J.): 39f.
92

"Mit der Kraft der ungestümen Gottheiten schicke ich den Geist an den Ursprungsort
zurück, und binde ihn dort." "240

Kure steUt den japanischen kitsune-Glaubenfolgendennallen dar: "Es herrschte die allgemeine Ansicht,
daß die Entstehung der Geisteskrankheiten dem göttlichen Willen,, dem bösen Einfluß der Geister
Verstorbener, aber auch noch lebender entfernt wohnender Personen zuzuschreiben sei, besonders aber
sollen solche Geister oder auch verschiedene Tiere, z.B. der Fuchs, der Dachs, die Schlange, der Hund
u.a.m. in Menschen eingefahren sein. Der Fuchs spielte und spielt heute noch in der japanischen Sage
und Geschichte auf dem Lande als Erzeuger des irrsinnigen Zustandes eine große Rolle. Das Volk und
auch viele Ärzte glaubten, daß die Geister und Tiere aus Rache oder auch ohne jeden Grund durch das
Nagelbett, die Nase oder eine andere Stelle in den Körperder Menschen hineinfahren, den Betreffenden
krank oder irrsinnig, bettlägerig machen, Schmerzen, Parästhenie oder gefühllose Stellen erzeugen und
auch. allerlei Schaden und Unglück in dessen Familie anstiften, so daß diese oft mit allen Verwandten
zusammen zugrunde gehe. Um die Entstehung dieses Zustandes richtig zu erkennen, werden ver-
. schiedene Körperstellen untersucht, besonders aber die Halsgegend und die Achselhöhle, wo die Tiere als
kleine Geschwülste unter der Haut stecken bleiben, die beim Aufsuchen und Berühren Schmerzen und
Ängste der Tiere hervorrufen sollen. Der Puls zeigt sich bald groß und kräftig, bald klein und schwach,
die Daumen zittern, die Nasolabialfurche steht schief, kreuzfönnige Zeichnungen entstehen am Halse,
die Hand wird zur Faust geballt u.s.w. u.s.w. Wenn die Krankheit als Irrsinn, Besessenheit erkannt
wird, so wird der Fall genau untersucht und das Tier mit Fragen gequält, Zunächst wird der Beweggrund
des Einfahrens ennittelt, sodann der Name, Wohnort des betreffenden Tieres und Art und Weise des
Einfahrens u.s.w. Wenn das Tier, welches natürlich der betreffende Kranke selbst vertritt, keinen Grund
solcher Missetat angeben kann, so wird es sich bald von seinem Wirte wieder entfernen; wenn aber
Gründe vorhanden sind, so wird es den Kranken nicht so bald verlassen, der Zustand wird allmählich
schlimmer, bis endlich das Tier mit dem Kranken zusammen zugrunde geht... Auf dem Lande, wenn
irgendwo ein Besessener ist, ist es bei reichen Familien Sitte, viele hohe Priester einzuladen, ordent-
liche religiöse Zeremonien auszuführen, verschiedene heilige Schriften laut vor dem Kranken vorzulesen
und zu singen, Bei armen Familien sammeln sich die Verwandten, die Nachbarn und Mitbrüder und -
Schwestern um den Kranken; es wird getrommelt, geklingelt, geschlagen, allerlei sonstige religiöse
Zeremonien werden ausgeführt unter schrecklichem Lärm und Getöse; man betet vor dem Altar
schreiend und tobend bis zum Schweißausbruch ohne Unterbrechung. Es wird dabei auch noch gegessen
und getrunken, damit nachher das Verfahren noch unerträglicher und geräuschvoller wird ..."241

240 Aus dem (Jikken choho) Shinjutsu-reimyo-hizo-sho, p.42; zit. nach Rotermund
(o.J): 42.
241 Kure: 12ff.
93

Nicht alle Füchse sind perniziös. Die weißen (byakko) und schwarzen (genko) Füchse
gelten sogar als gute Omen, die roten (shakko) sind noch berechenbar, aber die Feld-
Füchse (yakan) bringen Schaden; als Luft- (kQko) und Himmelsfüchse (tenko) -
denen ihre chinesische Herkunft noch am deutlichsten anzumerken ist - haben sie sich
in das ruchlose Heer der tengu eingereiht. Diese malignen, auch todbringenden Füchse
arbeiten Tag und'Nacht; die minder schädlichen agieren nur des Nachts und im Zwie-
licht.
Tubielewicz relativiert in ihrer kompakten Charakterisierung die sinistre Seite der ja-
panischen Füchse: "they could bewitch people and they could change themselves into
human beings / as weil into other forms /. They were prompted to action by various
motives which range from most sinister to quite innocent ones. Sometimes they were
simply playful, sometimes they made fun of people. Some were dangerous and even
lethal in their doing, others were frivolous and mischievious but not exactly harmful.
There were also foxes very devoted to particular poeple and very helpful to them. But
the majority of their pranks was quite troublesome and awe-inspiring, and people were
afraid of them.242
Die Geschichte XXVII.40 ("Kitsune hito ni tsukite torareshi tama o koi-kaeshite on o
hö-zuru koto") des Konjaku monogatari, in der der Fuchs sich zwar schließlich als
dankbar, vertrauenswürdig und hilfsbereit erweist, beginnt dennoch mit der bezeich-
nenden Gleichsetzung von mononoke=yamai=monotsuki=kitsune=tatari (auch wenn
der kitsune in diesem Fall beteuert, daß er keinen tatari bringe, also in gewissem
Sinne gar kein "normaler" Fuchs sei).
In den Legenden der Ainu figuriert der Fuchs als eine gute Gottheit; dank der Macht
und Überlegenheit, die seine Klugheit ihm verleiht. Um böse Geister abzuschrecken,
befestigten die Ainu Fuchsschädel an heiligen Pfählen vor ihren Häusern und wandten
sich auch mit der Bitte um Orakel an sie.
Kitsune bedeutet nicht nur Fuchs, kitsune ist ein Gattungsname, das Genus, das es
bezeichnet, umfaßt viele Arten, deren Gemeinsamkeit im Schadenzauber liegt.
"Schadenzauber," wie Önnerfors in Bezug auf die Antike, dabei aber eine allgemeine
Tendenz charakterisierend, schreibt, "zeichnet sich durch völllige Hemmungslosigkeit
aus: Sein Ziel war die totale Erniedrigung und anschließende Auslöschung des Geg-
ners. Diese Formen des Schadenzaubers nenne ich Deletions- oder Exstirpationszau-
ber. "243

242 Tubielewicz: 76.


243 Önnerfors: 12.
94

Kitsune verwandeln und verzaubern ("bakem", "bakasu"), sie täuschen und betrügen,
sie fallen zur Last, sie quälen; sie erscheinen als Geister, Irrlichte ("kitsune-bi"244;
"ignes fatui", "Schwebende tewffel, qui homines in pericula ducunt", wie man sie mit
den Worten Luthers beschreiben könnte) oder Gespenster, bakemono. Das deutsch
Wort "Gespenst" leitet sich ab von mhd. "gispensti, gispanst", das von dem Verb "spa-
nan", das "verlocken" bedeutet, abgeleitet ist. Es meint ursprünglich also nicht Trugbild
oder Täuschung, sondern Verlockung; eine Bedeutung die auch im japanischen
"mono" liegt: ein mono täuscht nicht, es "berückt", verzaubert, sein Opfer "verfällt"
ihm.
Ikeda Yasaburö erkennt im kitsune-Glauben eine vulgarisierte Form des Glaubens an
Rachegeister (onryo),245 Noch im Genji monogatari können die Priester sich nicht
recht einig werden, ob sie in Ukifune einen Fuchs oder einen Geist anderer Provenienz
vor sich haben. Die Geschichte XXVII.29a des Konjaku monogatari, "Kyöguko-dono
nishite koka o nagamuru koe aru koto", identifiziert eine Stimme in der Luft, die ein
Gedicht rezitiert, als die eines - seinerseits jedoch nicht identifizierbaren -mono no ryo,
denn es ist nicht anzunehmen, daß ein Fuchs Gedichte von solch menschlicher
Empfindung schreibt: kore o omou ni, kore wa kitsune nado no iitaru koto ni wa araji.
mono no ryü nado no kono uta o ...246
Die Doppelgängerinnen-Geschichte XXVII.29b des Konjaku monogatari, "Misamichi
no chfijö no ie ni onaji katachi no menoto futari aru koto", in der sich eine wirkliche
Amme und ihr geisterhaftes Double um einen kleinen Jungen streiten, gibt sich zufrie-
den mit der Tatsache, daß die Frage kitsune oder mono no ryo nicht zu beantworten
ist: kitsune no [ .. ?Jtarikeru ni ya, mata mono no ryo ya arikemu, shiru koto nakute
yaminikeri.247
"Kitsunetsuki" wurde die Standardbenennung für jede Art nervösen Leidens, geistiger
Verwirrung und auffälligen Verhaltens. John Berry berichtet im Jahre 1875 aus eigener
Erfahrung: "Superstition prevailed [in Japan] ...among the people at !arge, both as to
cause and treatment of the disease. Fox possession was an ailment which I frequently
met at the clinics - the story generally being, 'When returning harne at night my lantern
went out. Confused, I lost my way, when a light appeared in the distance which I took
to be my harne. I went toward it, falling and confused, for there was no road, but the
light receded as .I went, and finally disappeared. A beautiful girl came, and to my great

244 Der Fuchs erzeugt nach dem Volksglauben Licht, indem er mit seinem Schwanz
auf den Boden schlägt. Eine andere Vorstellung ist, daß sein Atem leuchtet.
245 Vgl. Ikeda Yasaburö, Nihon no yürei, Chfikö bunko, Tökyö 1974: 150.
246 NKBZ 24: 104.
247 NKBZ 24: 106.
95

relief, guided me to my home, when she suddenly vanished.' Such 'possession' pa-
tients werde usually anaemic, anxious, foreboding evil, sleepless, and nervously de-
pressed. Tonics, general hygiene and the intelligent co-operation of the patient usually
resulted in a eure, though the priests were about successful in such cases as I was.
They would gravely direct the patient to go to a distant shrine, mak:e certain offerings,
recite certain prayers, and then return. 'You will be cured.' - and usually they we-
re. "248 Der Bericht zeigt aufs deutlich, daß die "Patienten" unerschütterlich von der
"Realität" ihrer Wahrnehmungen überzeugt waren. Dies berechtigt zu Rückschlüssen
auf die in literarischen Texten überlieferten (in ihrer Struktur zudem oft sehr ähnlichen)
Besessenheitsphänomene:
1.) die mitgeteilten Wahrnehungen, Erfahrungen und Erlebnisse wurden von den Be-
troffenen für real, aufdringlich oder sogar überwältigend gehalten, auch wenn sie
anderen unsinnig, unwahrscheinlich, bizarr, absurd oder unmöglich vorkommen;
2.) diese symptomatische Verwechslung von Wahrnehmung und Vorstellung erlaubt,
von einem wahnhaft verzerrten, wenn nicht sogar "zertrümmerten" ("derealisierten")
Wirklichkeitsbezug auszugehen, der auf die Möglichkeit akuter oder chronischer Stö-
rungen des psychischen Apparates des Betroffenen schließen läßt.
Casal schreibt: "Fox-possession, kitsune-tsuki, seems indeed to be a form of delusion
due to nervous disorder. Tue patient may begin to bark like a fox, to show aversion to
dogs and even to humans, and to lose his identity." 249 Richtiger ist jedoch wohl, in
der Fuchs-Besessenheit eine durch das kulturelle Milieu induzierte symptomatische
("pathoplastische") Ausformung einer psychischen Störung i.w.S. zu sehen. Das das
ab 1821 erschienene zuihitsu Kasshi yawa schildert im 21.maki ein eigentümliches
Therapieverfahren zur Heilung von kitsunetsuki ; eine Art Schocktherapie, deren Erfolg
verständlich wird, wenn man in kitsunetsuki eine psychische Alteration sieht: Nach-
dem weder Arzneien noch Beschwörungen eine Wirkung gezeigt hatten, erklärte eine
bakuto, er sei imstande, die Besessenheit heilen zu können: er zerrieb das Fleisch eine
Thunfischs und bestrich damit den ganzen Körper des Besessenen und ließ ihn an einen
Pfosten binden, dann holte er einen Hund, der mit Freunde (yorokonde) die Fischpaste
ableckte. Der kitsunetsuki wurde von großer Angst gepackt, und "unter Zittern und
Schreien" fuhr der Fuchs wieder aus ihm aus.250

Ein Abschnitt des Sunpu-ki, das eine Gruppenhalluzinose beschreibt, zeigt, daß auch
Tokugawa Ieyasu an die Macht der kitsune glaubte:

248 Zit. nach Casal: 31.


249Casal: 31.
250 Vgl. Zuihitsu jiten 4: 113.
96

"...aus Kyoto wurde eine merkwürdige Begebenheit erzählt: in einer rückwärtigen Stra-
ße von lchijö habe ein Mann namens Chöan gelebt, der Amida angebetet habe. Wenige
Tage nach seinem Tode seien bei Einbruch der Dunkelheit in seinem Hause einige Leute
erschienen, die wie Yamabushi ausgesehen hätten. Als man sie näher habe anschauen
wollen, seien sie plötzlich verschwunden. Jeden Abend habe sich dasselbe ereignet wie
an diesem ersten. Der jüngere Bruder des Chöan habe ihnen das Handwerk legen wol-
len. Eines Nachts, als er völlig dunkel geworden sei, hätten sich einige Gleichgesinnte
mit Waffen zusammengetan und nach den Erscheinungen ausgespäht. Da seien die den
Yamabushi ähnlichen Gestalten zu wer weiß wieviel Hunderttausenden zum Vorschein
gekommen und hätten das Haus gänzlich angefüllt. Den Bruder habe es gegraust, und
sie seien fortgelaufen. Am nächsten Tage sei er gestorben. Sein Weib, seine Kinder
und die Dienerschaft hätten es nicht ertragen, länger in diesem Haus zu bleiben, und
seien weggezogen. - Der Exshögun sagte dazu: "Mir scheint, daß das ein Ort des
Fuchses ist.""251

Kracht referiert Yamagata Bantö's (1748- 1821) kritische Anmerkungen zu den "volks-
religiösen Praktiken" seiner Zeit in Yume ,w shiro. Als Problem seiner Epoche gilt
Yamagata Bantö "der Glaube an die besonderen Kräfte des als "Geist-Leib" (shintai)
des Feld-Geists I nari identifizierten Fuchses, der die Gestalt eines Menschen
annehmen bzw. in unsichtbarer Gestalt in einen Menschen eindringen kann. Der Fuchs
kann den Menschen "nachahmen" - die Füchse des Friedhofs können eine "Begräbnis
nachahmen", die Füchse von Tempeln und Schreinen "ein Opfer nachahmen" usw.,
sagt der Volksglaube. Bantö entgegnet hierauf, daß die Füchse zwar bis zu einem
gewissen Grade die "Kunst" (gei) beherrschen, Verhaltensweisen des Menschen zu
imitieren (hitomane wo su), auf Bäume oder Hausdächer zu klettern oder Ratten zu
fangen, aber eine innere Beziehung zum Menschen sei aus solchen Fähigkeiten ebenso
wenig abzuleiten, wie das 'Sprechen' eines Papageis als dessen persönliche Meinungs-
und Willensäußerung gedeutet werden dürfe, obwohl Bantö andererseits von der
"Intelligenz" (chi) eines Fuchses, Affen oder Dachses spricht. Mithin sind Vorstel-
lungen, wonach der Fuchs sich in einen Menschen "verwandelt" (henge), den Men-
schen "behext", "an der Nase herumfühn" (bakasu) bzw. "in [den Menschen] fährt
(tsukiyori), nicht aufrechtzuerhalten. Vielmehr liegt, wenn von einer "Besessenheit
durch einen Fuchsgeist" (kitsunetsuki) gesprochen wird, ein Krankheitszustand vor:
"...da die Menschen von heute alle der Auffassung sind, daß der Fuchs imstande sei,
[den Menschen] zu behexen, halten sie die Geisteskrankheiten alle für die Besessenheit

251 Übers. von Wilhelm Röhl, in: "Aus der "Chronik von Sumpu", in NOAG 78/80,
Hamburg 1956 (78-102): 81.
97

durch einen Fuchsgeist." [ima 110 hiro wa mina kirsuneyoku bakasu mono ro kokoroere
iru yue ni, kyobyo wa mina kirsunersukiro suru narij,252

Den ersten ausführlichen Bericht eines Europäers "Über Besessenheit und verwandte
Zustände" (Broschüre, Wien 1907) verdanken wir dem de4tschen Leibarzt des Kaisers
Meiji, E.v.Baelz. Die japanbezüglichen Passagen dieser aus unmittelbarer Erfahrung
(und Betroffenheit) entstandenen Pionierarbeit besitzen, zumal sie zahlreiche für japa-
nische Besessenheitsphänomene im allgemeinen typische Momente nennt und be-
schreibt, einen hohen dokumentarischen Wert, der es rechtfertigt, sie hier ungekürzt
vorzustellen:

Konvulsionäre habe ich am Grabe eines buddhistischen Heiligen in Japan gesehen und da es weniger
toll dabei zuging, da ich wiederholt den Anfall von Anfang bis Ende beobachten konnte, da mit außer-
dem eine intelligente Teilnehmerin ihre Gefühle während des Verlaufs schilderte, dürfte ein kurzer
Bericht darüber nicht ohne Interesse sein.
Nicht weit von dem berühmten Fudjiyama, dem "Berg ohnegleichen", liegt in schönem Waldtal in-
mitten mächtiger Zedern der Tempel des heiligen Nichiren. Dieser, der einzige intolerante Fanatiker, den
Japan hervorgebracht hat und der übrigens ein genialer Mann war, gründete im 13.Jahrhundert eine neue
buddhistische Sekte, in der Fanatismus und Intoleranz noch heute in voller Blüte stehen. Die Sekte
zeichnet sich auch aus durch Vorliebe für das Auffallende in ihrem Ritual, durch lärmende Umzüge,
durch Massenversammlungen und große Wallfahrten, alles Dinge, die geeignet sind, Massen-
suggestionen hervorzurufen. Natürlich pilgern besonders zum Grabe des Stifters in Minobu jährlich
viele Tausende von Gläubigen. Bei dem Grabe steht ein prächtiger Tempel. Zu dem Tempel führt ein
großer Torbau. JenseilS am Tore steht, wie immer bei buddhistischen Tempeln, in einer Art Nische die
rotgesichtige Riesenfigur eines Nio (Tempelwächters, enlSprechend den indischen Dewa-Königen). Die
Figur hat den grimmigen Ausdruck eines Menschen im höchsten Zorn, die Augen sind wild
aufgerissen, ein Arm ist wie zum Schlag erhoben. In einem 6m langen und 3m breiten Raum vor der
Statue sammeln sich jeden Morgen die Gläubigen, vorne einige Männer, hinter ihnen reihenweise
Frauen, bis der Raum voll ist. Sie knien mit gefalteten Händen, und den grimmigen Götzen anblickend
wiederholen sie stundenlang zum Takt einer Holzklapper die Gebetformel der Sekte: "Namu miyo horen
gekkio" [namu myöhö renge-kyö] (d.h. "Heil der Lehre von der segenbringenden Lotosblume"), bald
leiser, bald tiefer, bald singend, bald sprechend, aber immer streng im Takt. Man weiß, wie hyp-
notisierend solche eintönigen Rhythmen im Chor gesprochen wirken. Das zeigt sich denn auch bald.
Bei einer Frau fängt es an, um die Augen oder um den Mund zu zucken, eine andere nickt im Takt mit
dem Kopfe oder wiegt ihn von rechlS nach links; noch eine andere bewegt die Hände auf und ab, wieder
anderen läuft es wie in Schauern oder Zittern über den Leib. Immer lauter tönt die Klapper des Vor-

252 Kracht: 232f.


98

beters, immer lauter, immer schneller die Stimmen, immer lebhafter werden die Bewegungen, die Ge-
becsworte werden mehr geheult oder gezischt als gesprochen, die Gesichter verzerren sich, die Leiber
beugen sich weit vor und rückw!!rts und seitw!!rts, die Köpfe wackeln auf den Schultern, als wollten sie
wegfliegen, die Arme werden in die Luft geschleudert, die Haare, von den heftigen Bewegungen auf-
gelöst, flattern wild umher, Auf diesem Gesicht malt sich tiefe Seelenangst, auf jenem tolle
Verzweiflung, ein anders blickt stier vor sich hin. Schaum vor dem zuckenden Mund. Manche Weiber
zerren an den Kleidern, als wollten sie sich dieselben vom Leibe reißen. Manche stoßen schrille, gellen-
de Schreie aus, zerkraizen sich Gesicht und Brust, raufen sich die Haare, dann und wann wird eine von
Krämpfen geschlittelt, oder sie windet und dreht sich wie in grimmen Schmerzen, oder sie beugt den
Oberkörper im Bogen zurück, bis der Kopf den Boden berührt, oder ihr ganzer Körper wird von einer
unsichtbaren Macht wieder und wieder in die Höhe geschnellt, duizendmal, hundertmal, ohne Zeichen
der Ermüdung - kurz, der heilige, sonst so feierlich stille Ort bietet das Bild eines höllischen Pandämo-
niums, in dem nur die Männer und wenige Frauen die Besinnung bewahren. Bei einigen Beterinnen
lassen allmählich die Erscheinungen nach und verlieren sich, andere versinken in eine Art Stumpfsinn,
noch andere springen auf und laufen taumelnd ins Freie, wo sie bald erschöpft niedersinken und nach
einiger Zeit wieder zu sich kommen. Jeder freigewordene PlalZ ist sofort wieder beselZt, und so geht es
an solchen Festtagen bis zum abend fort. Ich haue absichtlich zu meinem Besuche ein Fest gewählt, da
man nur da auf die wilden Szenen rechnen kann, die ich eben beschrieb.
Es lag mir natllrlich daran, eine der Beterinnen selbst über ihre Gefühle bei dem Vorgange zu befragen.
Aber die meisten Frauen wichen scheu aus, bis es mir schließlich gelang, ein intelligentes Mädchen
von 22 Jahren aus Yokohama aufzutreiben, welche mir bereitwillig Auskunft gab. Durch ihr Leben in
Yokohama hatte sie die Scheu und die Angst vor den Fremden abgelegt, während die meisten anderen
Befallenen wahrscheinlich überhaupt noch nie einen Europäer gesehen hatten und sich vor ihm
fürchteten. Das Mädchen erzählte, sie sei beim Tode ihres Vaters, den sie für unbemittelt hielt,
unerwartet in den Besitz eines betrjjchtlichen Vermögens gekommen. Das plötzliche Glück sei ihr zu
Kopfe gestiegen und da sie bis dahin hatte schwer arbeiten müssen, so beschloß sie, jelZt ihr Leben zu
genießen und stürzte sich in einen tollen S1rudel von Vergnügungen. Nach einem Jahr fing sie an zu
kränkeln, zu husten, zu fiebern und abzumagern. Ein Arzt erklärte, sie sei schwindsüchtig und müsse
sterben. Da bekam sie's mit der Angst zu tun, Nach ihrem bisherigen Lebenswandel war ihr die Hölle
sicher. Sie tat Buße und gelobte, den Rest ihrer Tage in Gebet und Enthaltung hier am Grabe des
heiligen Nichiren zuzubringen, Seither habe sie acht Monate lang täglich die Gebete mitgemacht, sie
fühle, sie sei jetzt wieder kräftiger geworden, sie habe weder Husten, noch Fieber und könne wieder
Berge steigen. Eine genaue Untersuchung ihrer Brust ergab in der Tat kaum merkbare Spuren früherer
Lungenkrankheit. Sie werde von allen Priestern und Pilgern als ein glänzendes Beispiel fllr Heilung
durch Bulle und Gebet betrachtet, sie selber sei aber nicht sicher, ob nicht vielleicht die gute Luft in
dem Waldtale und das regelmäßige Leben ebenso viel wie das Gebet zu ihrer Genesung beigetragen
habe.
99

Über die subjektiven Vorgänge bei der Ekstase gab sie an: "Ich hatte scho~ oft von diesen Dingen ge-
hört, aber als ich zuerst die Szenen im Tempel sah, ergriff mich Furcht, und es dauerte lange Zeit, bis
ich selber in Erregung verfiel. Allmählich aber steckten mich die anderen an, und da man mir sagte,
wilde Erregung und Zerknirschung machen das Gebet wirksamer, so bestrebte ich mich, in den zustand
zu kommen. Das geschah auch: Je mehr ich in das Gesicht des schrecklichen riesigen Tempelgottes
blickte, um so ängstlicher wurde ich. Die wilden grimmigen Augen schienen nur auf mich gerichtet,
sie drangen in mein Innerstes und schien im Grund meines Herzens zu lesen. Meine Angst und Unruhe
nahmen zu; ich betete immer lauter, ich schrie und wand mich, riß die Kleider auf, fuhr mir in die
Haare. In mir bewegte sich etwas hin und her wie ein wildes Tier. Ein schweres Gewicht lag auf meiner
Brust. Dann weiß ich nichts mehr, bis ich die Empfindung hatte, daß eine Schlange durch meinen
Mund aus dem Körper herauskam. Ich erwachte und fand mich auf dem Tempelhof am Boden liegen. Je
öfter ich die Betübungen mitmachte, um so leichter geriet ich in Verzückung, wobei das Schreckliche
und die Angst immer mehr zurücktraten. Schließlich vermißte ich fast etwas, wenn ich einmal klar
blieb."
Dieselben Erscheinungen in geringerem Grade habe ich in einem derselben Sekte gehörigen Tempel bei
der Stadt Kumamoto beobachtet. Hier sammeln sich die Aussätzigen der ganzen Gegend zu Hunderten
an, auf die Almosen der zahlreichen Tempelbesucher rechnend und von ihnen lebend, ganz so wie die
Aussätzigen am Fuße des Ölberges bei Jerusalem. Eine Anzahl solcher Kranken, meist Frauen vereinigt
sich täglich in einem Betraume, und ebenfalls die Beiformel "Namu miyo horen gekkio" unzähligemal
im Rhythmus wiederholend, verfallen sie in konvulsivische Bewegungen. Aber das Ganze macht hier
mehr den Eindruck einer gewohnheits- oder gewerbsmäßigen, auf das Publikum berechneten
Vorstellung, und von dem scheuen gläubigen Ernst der meisten Pilger in Minobu ist wenig zu
bemerken.
Daß diese Zustände religiöser Erregung in Japan mit den in Europa beobachteten wesentlich identisch
sind, bedarf keiner Betonung. Wenn die extremen Formen der St.Medard-Epidemie nicht vorkommen,
so liegt es daran, daß Wunden, Verfolgungen, Martern, Kreuzigung und andere Schauerdinge in der
Geschichte des Buddhismus keine Rolle spielen, daß daher diese enorm suggestiven Faktoren wegfallen.
...
[ ]
Wenden wir uns wieder nach Ostasien. Dort ist die Besessenheit noch heute weit über China, Japan,
Korea verbreitet. Es kommen nur vereinzelte Fälle vor. Die Ansteckungskraft ist gering und auch das
erotische und hysterische Element tritt zurück. Der Übeltäter ist hier nicht der Teufel, denn der ist dort
unbekannt, und - das muß immer wieder betont werden - ein Mensch kann nur von einem Dämon
besessen werden, dessen Existenz er kennt und an dessen Macht und Neigung, in einen Menschen zu
fahren, er glaubt. In Ostasien sind es vielmehr verschiedene Tiere, die angeschuldigt werden: der Tiger,
die Katze, der Hund253, vor allem aber der Fuchs, jap. Kitsune. Dieser ist nämlich nicht bloß ein Tier,

253 Zu den chinesischen Vorstellungen vom Hundedämon (shen kou) vgl. de Groot,
The Religious System ofChina (Band 5), Brill, Leiden 1892-1910: 571-76.
100

sondern auch eine Art Goitheit unter dem Namen Inari. Ursprünglich war Inari eine Göttin (manchmal
wird sie auch als Mann dargestellt) des Glilckes und der Fruchtbarkeit und der Fuchs war ihr nur als
Symbol beigegeben. Allmählich aber wurde die Verehrung auf den Fuchs selbst überuagen, der in Stein
gehauen vor den unzähligen, meist diminutiven Inaritempelchen steht
Der Fuchs hat die Kraft, alle Gestalten anzunehmen und zahlreich sind die Geschichten, in welchem er
als schönes junges Mädchen die Männer verfilhrt. 254 Das erinnert an die Lamien des griechischen

254 Als ein /ocus c/assicus für diese von Baelz hier erwähnte Überlieferung kann die
Erzählung 1.2 des Nihon ryoiki, "Die Füchsin zur Frau, Kinder erzeugen", gelten:
[Nihon ryoiki (1.2), Fall !]
"Vor alters zur Zeit Kimmei Tennö's - dies ist die in der Shikishima no Kanauishi no Miya das Reich
regierenden Himmlische Majestät Ame-lruni-oshi-hiraki-hiro-niha no Mikoto - ging ein Mann aus dem
Lande Dreiflur Gau Großflur aus, ein gutes Mädchen (sich) zur Frau zu suchen. Da er sich nun auf den
Weg machte und dahinging, begegnete er inmitten einer weiten Flur einem (herrlich-)schönen Weibe.
Dies Weib lächelte hold dem Manne und blickte ihn vertraulich mit großen Augen liebend an. Der
Mann, mit großen Augen liebend blickend, sprach: "Wohin des Weges, Jungfrau?" Sie antwortete und
sprach: "Ein Weib bin ich, das auf dem Weg is~ die rechte Verbindung (en) zu suchen." Da sprach de
Mann, was seines Herzens war, und sagte: "Willst du mein Weib werden?" Sie antwortete und sprach:
"Ich will." Alsbald nahm er sie in sein Haus, hatte umgang mit ihr, und sie wohnten beieinander. Um
diese Zeit war sie schwanger und sie gebar einen Sohn. Zur Zeit gebar dieses Hauses Hündin am
15.Tage des 12.Monats ein Junges. Jener junge Hund ging jedesmal auf die Frau des Hauses los und
bellte. Die Frau des Hauses erschrak und fürchtete sich und sagte zu dem Herrn des Hauses: "Schlage
diesen Hund tot!" Gleichwohl, barmherzigen Sinnes, tötete er ihn nicht. Um den zweiten Monat undden
dritten Monat, zur Zeit, da man den Jahresreis stampft, ginge dieses Hauses Frau, um den den Reis
stampfenden Frauen einen Zwischen-Imbiß zu geben, ins Mörserhaus. Alsbald wollte jener junge Hund
die Frau des Hauses beißen, verfolgtesie und bellte. Da wurde sie vor Furcht, Schrecken und Bestürzung
zum Fuchs (yakan) und kletterte auf den Zaun hinaus und blieb dort. Der Hausherr sah es und sagte:
"Du hast mit mir ein Kind gezeugt, deshalb vergesse ich dich nicht. Komm (ki) du wie gewöhnlich
(tsune) mit mir schlafen. Darum kam sie, den Worten des Mannes folgend, schlafen. Darum nennt man

den Namen kitsune (Fuchs). nun geschah es, daß jene Gattin ein rotgefilrbtes Rockgewand - das heutige
Pfirsichbliltenschurzgewand - trug und, die s1arkfaltige Schurzgewandschleppe (hinter sich he;) ziehend,
dahinging. Der Gatte, ihre dahinschwindende Gestalt schauend, entbrannte in Liebe, sang und sprach:
Da in der Edelsteinhecken-Feme

sie nun entschwindet,


überfilllt die Liebe mich ganz ......
Daher wurden, die von ihnen erzeugten Kinder "Kitsune" (Fuchs) genannt. Ferner war der Kinder
Kabane: Kitsune no Atahi. Unter ihnen sind die slarken Männer zahlreich. Sie laufen rasch, wie ein
Vogel fliegt. Dies ist der Ursprung der Kitsune no Atahi des Landes Mino." (Bohner 1934: 651)
l Ol

Volksglaubens, häßliche Mischgeschöpfe von Weib und Vogel, die, in schöne Weiber verwandelt,
Jünglinge und Männer anlocken, um ihnen das Blut auszusaugen.
Die meisten FUchse aber lieben es, anstatt sich selber zu Menschen zu machen, in dem Körper anderer
Menschen ihren Wohnsitz aufzuschlagen und das sind die Fälle, die uns hier beschäftigen. In Japan sind
es besonders die FUchse aus der nördlichen Provinz Oshin und auch in China stammen sie meist aus
dem Norden. Sie fahren mit Vorliebe in einlltltiges Landvolk, oder in Kranke, weil diese ihrem Ein-
dringen weniger Widerstand entgegensetzen. Männer erkranken viel seltener, doch werden sie nicht ganz
verschonL
Manche FUchse kommen nur für einen oder ein paar Tage, !reiben allerlei Schabernack, erschrecken ihre
Wirtin und ihre Umgebung durch tolle Reden und durch ihr Gebaren und verschwinden wieder. Andere
richten sich häuslich ein und bleiben jahrelang, von Zeit zu Zeit sich bemerklich machend, allen
priesterlichen und anderen Beschwörungen und Auslreibungen !rotzend. Wenn die Besessene stirbt, oder
wenn auf irgendeine weise dem Fuchs der Aufenhalt verleidet wird, so geht er und sucht sich ein anderes
Opfer. Das ist die gellthrliche Zeit für die Nachbarschaft und jede Frau schwebt in der Angst, der Fuchs
könne sie auswählen.
Auch stehen beim niederen Volke in einigen Teilen Japans gewisse Familien im Rufe, erbliche
Fuchsinhaber - !Gtsune motshi - zu sein mit der Macht, diese FUchse in andere hineinzuhexen. Diese
"Leibfüchse" im eigentlichen Sinne des Wortes oder Familienfüchse sind eine Herde kleiner, wieset-
großer Tierchen, die ihre Herrschaft oft in großer Zahl Uberallhin begleiten und sie gegen allen Schaden
von Seiten andere Leute beschUtzen. Wenn jemand ihrem Herrn etwas zu leid tut, so llthrt ein Fuchs in
ihn und der Besessene wird sein Vergehen selber bekennen. Die Furcht vor diesen Familien ist groß und
sie milssen unter sich heiraten, da niemand seinen Sohn oder seine Tochter einem Fuchsbesitzer geben
wird. Sie werden gemieden wie die Pest. In Zenlral- und in Teilen von SUdwest-Japan tritt an Stelle des
Fuchses der Hund und auf der Insel Shikoku der Tanuki (Canis procynoides).
Ich selber habe mehrmals Gelegenheit gehabt, Fuchsbesessene zu sehen und einmal hatte ich eine
Patientin vier Wochen lang im Universitätshospital in Tokio.
Es war eine 47jährige, kräftige, lraurig aussehende Frau aus einer wohlhabenden Bauernfamilie, körper-
lich gesund, erblich kaum belastet, nicht sehr klug. Acht Jahre zuvor war sie mit einigen Freundinnen
zusammen, als die Rede darauf gab, daß aus einer Frau im Dorfe ein Fuchs ausgetrieben worden sei, der
nun einen neuen Unterschlupf suche. Man müsse sich da recht in acht nehmen. Das ging unserer
Bäuerin arg im Kopfe herum und noch am selben Abend, als unerwartet jemand die Tür öffnete, fühlte
sie einen Stich links in der Brust. Das war der Fuchs. Von Stund anwar sie besessen. Anlltnglich
begnilgte sich der unheimliche Gast, sich von Zeit zu Zeit in ihrer Brust zu bewegen und nach den
Kopfe aufsteigend durch ihren Mund ihre eigenen Gedanken zu kritisieren und zu verspotten. All-
mählich wurde er frecher, mischt sich in alle Gespräche, brauchte unpassende oder gemeine Worte, be-
schimpfte die Anwesenden und macht der armen Frau das Leben zur Hölle. Sie wendete sich an viele
Dämonenaus1reiber, wie die sogenannten Hoin, d.h. wandernde Bettelmönche aus den Bergen, genau den
griechischen Orpheotelesten entsprechend, die ja auch im Lande umherzogen und die Heilung von
102

Besessenheit als Spezialität betrieben. Vergeblich. Auch Priester anderer Tempel konnten ihr nicht
helfen. Sie hatte schon fast ihre ganze Habe für solche Heilversucheverschwendet.
Während sie uns mit Tränen in den Augen ihre Leidensgeschichte erzählte, meldete sich der Fuchs.
Zuerst zeigten sich leichte, dann stärkere Zuckungen links um den Mund und im linken Arme. Sie
schlug sich mit der geballten rechten Faust wiederholt heftig auf die linke Brust, die von früheren
Anlässen her ganz geschwollen und blutrünstig war und sagte zu mir: "Ach Herr, jeczt regt er sich hier
wieder, hier in meiner Brust." Da kam plöczlich aus ihrem Munde eine fremde scharfe Stimme in
schnarrendem Ton: "Ja, freilich bin ich da und glaubst du dumme Gans etwa, daß du mich hindern
kannst?" Darauf die Frau zu uns: "Ach Gott, ihr Herren, ich kann gewiß nichts dafür." Dann sich
immer wieder auf die Brust schlagend und mit dem linken Gesicht zuckend zum Fuchs: "Sei still,
Bestie, schämst du dich den gar nicht vor diesem Herrn?" Der Fuchs: "Hehehe, ich mich schämen?
Warum? So gescheit wie diese Doktoren bin ich auch. Wenn ich mich schämte, so wäre es darüber, daß
ich mir ein so albernes Weib zum Wohnsicz ausgesucht habe." Die Frau droht ihm, beschwört ihn,
ruhig zu sein. Er unterbricht sie und nach kurzer Zeit ist er im AlleinbesilZ des Denkens und der
Sprache. Mit einer unfaßlichen Schlagfertigkeit antwortet er auf alle Fragen, hat sofort für alles eine
Erklärung bereit. Die Frau ist jeczt passiv wie ein Automat, versteht offenbar nicht mehr deutlich, was
man ihr sagt, an ihrer Stelle erwidert immer hämisch der Fuchs. Die Sensibilität auf der linken Seite
scheint geringer als rechts. Es ist aber wegen der Zuckungen schwer mit Sicherheit fesczustellen,Eine
Lähmung besteht jedenfalls nicht, Auf der Höhe des Anfalls werden die Zuckungen geringer, der linke
arm ist bald schlaff, bald straff, die Reflexintensität wechselt. Beim Kneifen links im Gesicht geringe
Reaktion, beim Kneifen rechts schmerzhaftes Zucken. Nach zehn Minuten spricht der Fuchs undeut-
licher, die Frau ist imstande, allmählich ein paar Wane dazwischen zu werfen und dem Fuchs Vorwürfe
zu machen; nach einiger Zeit ist sie wieder ganz normal. Sie kennt die Vorgänge im ersten Teile des
Anfalles ganz genau, während sie Uberdie Zeit der Alleinherrschaftdes Fuchses keine genaue Auskunft
geben kann. Doch ist ihr der wesentliche Inhalt von dessen Reden bekannt. Sie bittet weinend um
Entschuldigung und Vergebung wegen des abscheulichen Benehmens des Fucllses. Sie tue, was sie
könne, um ihn zu unterdrücken. Das können wir ihr bezeugen. Solcher Anfälle kommen 6, 10 und
mehr im Tage. Im Schlafe fehlen sie oder sie erwacht, wenn einer droht.
Ich ließ die Kranke in ein Zimmer mit einer Glaswand bringen, wo ich sie jederzeit beobachten konnte,
ohne daß sie es ahnte. Der Verlauf war immer derselbe, nur bald lleftiger, bald milder, bald länger, bald
kürzer. Auch wenn sie allein war, wurde der Anfall durch die Zuckungen,die Schläge auf die linke Brust
und den erregten Dialog zwischen Wirtin und Gast eingeleitet. Jede psychische Erregung, z.B. der
Besuch des Arztes, Vorstellung in der Klinik, erleichtene den Ausbruch.
Merkwürdig war, wie gesagt, in Anbetracht der geringen Intelligenz, der Erziehung und des sonstigen
Wesens der Frau die Redegewandtheit,der Wiczund die der Patientin für gewöhnlich ganz fernliegende
Satire in der Sprache des Fuchses. (Mit fremden Zungen zu reden versuchte er nie,) Einmal als ich mit
Studenten zu ihr ins Zimmer kam und dem Fuchs mit allerlei Fragen zuseczte,sprach dieser plöczlich in
seiner spöttischen Weise: "Na, ich will Ihnen etwas sagen, Herr Professor. Sie können auch etwas
103

Gescheiteres tun, als mich mit Ihren Fragen aufs Eis führen wollen. Wissen Sie denn nicht, daß ich
eigentlich ein lustiges junges Mädel bin, wenn ich auch in dieser alten Schachtel stecke? Machen Sie
mir doch lkber ordentlich die Cour, die jungen Herren da (auf die Studenten deutend) scheinen nichts
von mir zu wollen, da bin ich auch mit ihnen zufrieden. Aber ich habe die Sache für heute satt, adieu!"
Und weg war er, während das Zimmer noch von dem lauten Gelächter aller Zuhörer widerhallte.
Einmal narkotisierte ich die Patientin und, wie zu erwarten, genügten schon die ersten lästigen Züge
Chloroform, einen Anfall hervorzurufen. Der Streit zwischen den beiden Ich dauerte bis zum Eintritte
der Bewußtlosigkeit. Aber in der leizten Minute hatte der Fuchs allein das Wort. Und als die Patientin
zu sich kam, war er es, der zuerst sprach und sich beklagte, daß man ihn so scillecht behandle. Wie-
derholte Narkose wurde von der Patientin abgelehnt
Meine Versuche, durch verbale oder sonstige Suggestion und Hypnose, elektrische Manöver und der-
gleichen, Heilung zu bringen, mißlangen. Die Kranke war ohne Erfolg durch die Hände von soviel
Berufssuggerenten, d.h. Priestern und Beschwörern aller Art gegangen, daß ich nichts auf diesem Wege
tun konnte. Ihr Leiden hatte die Form eines regelrechten periodischen Wahnes angenommen, mit dem
sie sich allmählich abzufinden suchte. Zwischen den Anfällen war sie ganz vernünftig, wenn auch
scheu. Ihr Gedächtnis hatte nicht wesentlich gelitten, von Degeneration war nichts nachweisbar. Ihre
späteren Schicksale sind mir unbekannt.
Es kommt auch vor, daß der Fuchs sich nicht rundweg weigert, zu gehen, daß er aber gewisse
Bedingungen für seinen Abzug stellt. Er will z.B., daß man an der und der Stelle eine bestimmte
Nahrung für ihn niederlege. Verspricht man man ihm das und erklärt er sich damit einverstanden, so
verläßt er genau zur festgeselZten Zeit den Körper. Hier ein Beispiel davon:
Ein von Jugend auf reizbares und eigensinniges Mädchen von 17 Jahren war Rekonvaleszentin von
einem sehr schweren Typhus. Um ihr Bette saßen oder vielmehr knieten nach japanischer Sitte ver-
wandte Frauen, plaudernd und rauchend. Jemand erwähnte, man habe in der Dämmerung einen Fuchs
um das Haus schleichen sehen, der wie ein nordischer Fuchs aussah. Das sei verdächtig. Die Kranke, die
das hörte, fühlte eine Erschütterung im Körper und war besessen. Der Fuchs war in sie gefahren und
sprach mehrmals des Tages aus ihr, ja bald gebärdete er sich als Herr und schalt und tyrannisierte das
arme Mädchen. Nach einigen Wochen holte man einen renommierten Beschwörer der Nichiren-Sekte,
der feierlich seinen Exorzismus sprach. Weder der Bannspruch, noch der heilige Weihrauch, noch alle
anderen Bemühungen wollten helfen. Der Fuchs meinte höhnisch: um auf so etwas hereinzufallen, sei
er zu gerieben. Doch wollte er freiwillig aus diesem verhungerten Krankenleib fahren, wenn man ihm
ein üppiges Festmahl gebe. "Wie das zu machen sei?" Man solle an einem bestimmten Tage um 4 Uhr
in einem 12 km weit entfernten Fuchstempel zwei Töpfe besonders zubereiteten Rei.s, gebratenen
Bohnenkäse, viel Mäusebraten und rohes Gemüse, alles Lieblingsspeisen der Zauberfüchse, niederlegen.
Dann werde er genau um diese Stunde das Mädchen verlassen. Und so geschah es. Gerade um 4 Uhr, als
die Sachen in dem entfernten Tempel niedergelegt wurden, atmete das Mädchen tief auf und sprach: "Er
ist fort." Die Besessenheit war geheilt - Daß solche Fernwirkungen auf das Landvolk einen gewaltigen
Eindruck machen muß, ist klar. Und in der Tat war die Sache auch für einen Arzt ganz unerklärlich, so
104

lange man die Macht der Autosuggestion nicht kannte. Jetzt wissen wir, wie es zuging; da Mädchen
hörte mit ihrem normalen Ich die Äußerung des Fuchses: er werde um 4 Uhr ausfahren und übernahm
sie als Suggestion. Als nun die Stunde nahte, wurde sie unruhig. Sie wußte, daß man alle die
verlangten Speisen nach dem Tempel brachte und als jemand sagte: jetzt ist es 4 Uhr, da wurde die Sug-
gestion wirksam, die Kranke fühlte, wie der Dämon ausfuhr. Das normale Bewußtsein war während der
ganzen Zeit, auch wenn der Fuchs sprach, klar. Und das war, wie die Patientin sagte, das Unheimlichste
an der Sache.

3.1) Zur Rhetorik der Besessenheit in der Edo-Zeit

Wenn unbelebte Dinge sich belebte verwandeln, in Vögel


oder Insekten; oder wenn Füchse und Dachse menschliche
Form annehmen, ist das nicht das befremdlichste aller be-
fremdlichen Dinge? Wenn man sie genau be1rachtet, sind
alle Erscheinungen des Universums seltsam und wunderbar.
Selbst die Weisen sind außerstande, sie zu erklären.
Motoori Norinaga

Für Suyama Dairoku (Shöteki), der im Jahre Bunsei 15 (=1818) sein Ninlw benwaku-
dan veröffentlichte, das neben dem Ken-kan-kyo keiken-hen Tsuchida Ken's, die
wichtigste Publikation der späteren Edo-2.eit, die sich auf die Beschreibung psychischer
Krankheiten konzentriert, ist es keine Frage mehr, daß es sich bei den "hitogitsune in
Izumo", den "kawataro in Ky(lsh(l", den "tohyo in Bicha und Bigo". den "sarugami in
Shikoku" und den "hinomisaki in Bigo" nicht um irgendwelche "tsukimono", sondern
offensichtlich um Krankheitssymptome handele:"kotogotoku kenzentaru byosho na-
ri, "255 um Wahnvorstellungen, die den Ausbruch psychischer Krankheiten begleiteten
bzw. ihm folgten. Nach Meinung Oda's meinte Suyama damit "moso-kei bunretsu-
byo" und "shoji kyof(l-kyobyo"; außerdem beschrieb Suyama epileptische und hy-
sterische Krampfsymptome und psychosomatisch bedingte ("hysterische") Knotenbil-
dungen etc. Ein Beispiel für Suyama's pragmatische Sichtweise:
"Als diese Krankheit bei ihm ausbrach, fing er an wirr zu reden; sein Verhalten wich
sehr von seiner sonstigen Art ab. Die Leute nahmen es für eine Fuchsbesessenheit
(hitogitsune) und bedrängten ihn mit der Frage: "Bist du aus dem Westen gekommen,
oder bist du aus dem Osten gekommen." Ja nach Laune gab er zur Antwort: "Aus dem
Westen," oder "Aus dem Osten." - Die Leute wurden dann zornig und schlugen und
kniffen ihn. Weil sie ihn quälten und fragten: "Gehst du zurück?" und "Kommst du

255 Zit. bei Oda 1980: 291.


105

heraus?", antwortete er - um der Tortur ein Ende zu machen - "Ich gehe zurück." und
"Ich komme heraus." - Da dachten die Leute: das ist bestimmt ein Mensch und ließen
einen Exorzisten nach dem anderen kommen, aber deren Gebete hatten keinen Erfolg.
Nach einigen Tagen begriffen die Leute, daß es sich um kyobyo handelt. - Es gibt ja
viele Krankheiten, die ein ganzes Leben lang dauern. "256
Für Suyama gab es keinen Zweifel mehr daran, daß es sich bei den sogenannten
"tsukimono" nur um ein falsch::s Etikett, um einen irreführenden Namen für Gei-
steskrankheiten handeln mußte: "Ich habe in meinem Beruf als Arzt einige hundert-
tausend Menschen behandelt und beobachtet, noch nie etwas von einem "hitogitszme"
entdecken können ..."257
Andererseits verabsäumt Suyama es auch nicht, die zu seiner Zeit kurrenten Vor-
stellungen vom "eigentlichen Aussehen" (shotai) eines kitsu11e/11i11ko
zu notieren: ein
11i11ko
sieht aus wie ein kleines Wiesel (itachi), seine Farbe grau, spielt aber auch ins
Gelbliche; oder er ist dunkelgrau (fast schwarz) ohne ins Gelbe zu spielen. Wenn sie
klein sind, sind alle schwarz; und auch die, die später grau-gelb werden, dunkeln im
Alter wieder ein.258

In der gleichen Zeit wie Suyama haben auch die Ärzte der kanpo-Richtung ein größeres
Augenmerk auf die Analyse von (Tier-)Besessenheitsphänomenen zu richten begonnen,
auch wenn ihre Sichtweise stark von magisch-mantischen Vorstellung geprägt blieb,
wie etwa Nasu Tsunemori259, der in seinem Honcho idan aus dem Jahre Bunsei 2
(=1821) schreibt:
"In Tsukihi [dem heutigen Kyfishfi) gibt es viele, die unter dem Fluch eines kappa
stehen; in [der Gegend der heutigen Präfektur] Yamaguchi gibt es den Fluch der "inu-
gami" und der "tobyo" [die kleine Schlangen in irdenen Gefäßen halten). Gegen
solche Zauberei und Fuchsbesessenheit, oder gegen die Besessenheit durch den "san-
sho" [=yamaotoko] und durch Katzen sollten geröstete amamatsu [chin. kan sung,
Nardistachys Jatamansi, "Spikenard"J und gekochte ki11gi11ka[chin. chin yin hua, Lo-
nicera japonica, "Honeysuckle" oder "Woodbine", Geißblatt]] angewandt werden. "260

Im Sesso yawa (Höreki 2 (=1852)) von Ueno Chfishin findet sich die vielleicht de-
taillierteste aus der Edo-Zeit überlieferte Beschreibung von tßbyo:

256 Zit. bei Oda 1980: 292.


257 Zit. bei Oda 1980: 293.
258 Vgl. Yoshida 1972: 31f.
25 9 Vgl. Rosner: 43.

260Zit. bei Oda 1980: 294.


106

"Die tobyo von Bizen. Jemand sagte, daß es auch Bizen Leute gibt, die tobyo 'halten'
(tobyo o motsu). Es sind keine kitsune. Es sind kleine Schlangen, so groß wie ein
kiseru-Pfeifchen; sie sind nicht länger als 7 oder 8 sun. Es gibt Dörfer, in denen jedes
Haus 1, 2 solcher Schlangen besitzt. Das heißt nicht, daß ihre Besitzer sie lieben!
Obwohl sie sie in ihrem Innern für höchst lästig halten: ihre Vorfahren haben irgend-
wann begonnen, sie zu. füttern und in Besitz zu nehmen; sie verlassen diese Häuser
nicht mehr - und werden nun auch ewig in ihrem Besitz bleiben. [Mit ihnen verhält es
sichJ wie mit den inugaml, von denen vorher berichtet wurde: wenn man mit einem
andern im Streit liegt, wenn man Leute, die sich in einem anderen Haus versammelt ha-
ben, oder Leute auf der Straße trifft, und von jemandem denkt, daß er ein wider-
wärtiges Gesicht hat, oder daß er um die Dinge, die er besitzt, zu beneiden sei, - dann
spürt der Schlangengott ( hebigami) im eigenen Haus dieses Gefühl, eilt sofort zu
diesem anderen Menschen und, ohne daß dieser oder jener ihn sehen kann, befällt er
diesen Menschen und gleitet ihm zwischen Haut und Fleisch und quält ihn. Wenn
dieser es dann erkennt und die Zustimmung des Schlangenbesitzers erwirken kann,
verläßt [die Schlange] ihn sofort wieder, und er hat keinen weiteren Schaden. Aber
wenn es es nicht bemerkt und keine Zustimmung bewirkt, wird [die Schlange] ihm
Leid und Schaden bringen. Wenn nun so etwas geschieht, ohne daß der Schlangen-
besitzer eine allzu tiefe Abneigung [gegen einen anderen Menschen] gefaßt hatte, und
[die Schlange] ihm nun äußerst lästig vorkommt, wird sie sich dennoch nicht von ihm
trennen. Und wenn er sie tötet, dann kommt sie wieder zurück; man kann sie nicht
ausmerzen. Wenn die Schlange ihrem Besitzer gegenüber urami empfindet, kann sie
auch ihm zwischen Haut und Fleisch fahren und ihn töten. Deshalb verehrt er sie wie
einen Gott. "26 1
Über inugami schreibt (der Arzt!) Nakayama Sanryu in seinem Daigo zuihitsu (Vor-
wort datiert Kanbun lO (=1670)):
"In Shikoku gibt es inugami. Es heißt: wenn jemand gegen einen Menschen, der einen
inugami "besitzt" (inugami o mochitaru hito), Haßgefühle hegt, wird der inugami ihn
sofort heimsuchen, quälen und krank machen, vielleicht sogar töten. Wenn man nach
dem Grund fragt, verhält es sich damit doch so: die Leute dort hören immer von den
inugami und fürchten sich davor; wenn sie daher einmal stark unter einem Krank-
heitsfieber leiden, denken die Kranken und ihre Familie, das ist ein inugami! - und
reden von nichts anderem. Wenn man sie tadelt, lärmen sie umso lauter und gehen zu
zahlreichen yamabushi, die dann unnütze Beschwörungen sprechen; man sagt, daß

261 Übers. nach Ishizuka: 49f.


107

Kranke, die es nicht tun lassen, oft sterben. [?] Ich glaube, daß es stimmt, was die
Ärzte aus dieser Gegend erzählen."262
Yoshida zitiert aus dem 11.maki eines Werks von 1666 (=Kanbun 6), des Togilu5ko,
in dem plastisch die körperliche Qual beschrieben wird, die ein inugami bereiten kann:
"Hoher Fieber und körperliche Qualen; Brust und Bauch s.chmerzen. Es ist, wie wenn
man nicht Nadeln gestochen oder mit Messern geschnitten wird. Wenn man von dieser
Krankheit befallen wird, sollte man den Herrn des inugami besuchen und ihm etwas
gegeb, das er sich wünscht, dann wird die Krankheit abklingen. Wenn man das nicht
tut, wird man lange an der Krankheit darniederliegen und schließlich sterben, "263

Nasu Tsunemori verzichtet sogar darauf, einen Unterschied zwischen Tierbesessenheit


und der Besessenheit durch ein Wesen mit einem "Personencharakter", wie etwa durch
einen "yamaotoko", unter dem möglicherweise eine "gestürzte" Gottheit zu verstehen
ist, zu machen. Die relative "Objektivität" der Fallbeschreibungen Nasu's kollidiert je-
doch mit seinen folkloristisch wirkenden Therapievorschlägen, die ihre Begründung
zum Teil - explizit - aus überlieferten Sprichwörtern beziehen.
Eine Geschichte aus dem Mimibukuro von Negishi Yasumori264 aus dem Jahre 1814
(Bunka 11) legt nahe anzunehmen, daß zu dieser Zeit der Begriff der Tierbesessenheit
bereits sehr undifferenziert gebraucht wurde, d.h. von der Norm abweichendes Verhal-
ten bezeichnen konnte, ohne daß dafür ernstlich der Fluch eines"kitsune" oder "tanuki"
etc. reklamiert wurde. Die im Mimibukuro übermittelte Anekdote trägt den Titel "Ki-
tsune-tanuki no tarne ni kyöshi-seshi onna no koto", ohne daß sich im Text die
Andeutung einer Fuchs- oder Dachsbesessenheit findet. Eher läßt sich auf eine ver-
deckte sexuell begründete Pathogenese mit Wahnbildung ("Flucht in eine autistische
Sonderwelt") schließen:

[Mimibukuro]

"Im Winter des siebten Jahres Kansei [1795] verschwand plötzlich eine der einneh-
mendsten und besten Dienerinen aus dem Haus der Ogasawara. Es sah ganz so aus, als
wäre sie weggelaufen. Man suchte bei ihren Verwandten nach ihr, konnte sie aber
nirgends finden. Auch Erkundungen in den umliegenden stattlichen Anwesen hatten
keinen Erfolg. Zwanzig Tage nach ihrem Verschwinden benutzte eine Dienerin aus
demselben Hause das Handwaschbecken, da erschien plötzlich ein weißer Arm und

262 Übers. nach Ishizuka 55f.


263 Nach Yoshida: 29.
264 Für weitere Beispiele aus dem Mimibukuro von Negishi Yasumori s.u.
108

schöpfte mit einer Muschelschale Wasser aus dem Becken; als sie das sah erschrak sie
und fiel in Ohnmacht. Da kamen die Leute aus dem Haus und der Umgebung her-
beigelaufen - und fanden eine Frau unter der Veranda; sie zogen sie heraus: es war die
Dienerin, die man vermißte. Man gab ihr warmes Wasser und stellt ihr Fragen. Zuerst
gab die Frau keine Antwort; als man dann drängender fragte, antwortete sie: "Ich hatte
Glück und bin gut verheiratet. Ich habe auf meinen Mann gewartet." Auf die Frage:
"Und wo wohnst du?" gab sie keine deutliche Antwort. Als die Fragensteller aber nicht
nachgaben, sagte sie schließlich: "Gut, ich führe euch hin." Dann verschwand sie unter
der Veranda; zwei, drei der Leute folgten ihr nach, und fanden dort unten grobe
Sitzmatten ausgebreitet und alte Reis- und Teeschalen aufgereiht. Als sie behauptete,
daß dies ihre Wohnung sei, fragten man sie nach dem Namen ihres Mannes. Als
Antwort gab sie nur: "Es ist der, von dem ich eben erzählt habe." Seinen Namen nannte
sie nicht. Weil sie ganz wie eine Wahnsinnige wirkte, meldeten die Leute es der
Verwaltung. Man rief ihre Eltern und übergab sie ihnen. Die Eltern freuten sich, gaben
ihr Arzneien und pflegten sie; aber es half alles nicht, und sie starb sehr bald. "265

Nach Oda verbinden sich in dieser Fallgeschichte sexuelle Wahnvorstellungen (shikijo-


moso)266,Manieriertheit (genkisho)[=wazatorashisa]), Autismus267 (Jihei), Negativis-
mus268 (kyozetsu-sho)) und Menschenhaß (enjin, yojin) zu einem zweifellos schizo- I l,;:'
phrenen Syndrom.269 '."'vom Standpunkt der behavioristischen Krankheitsdeutung her
gesehen sind all diese Ausweichsversuche (Rückzug, Autismus, wirres Reden, bizarres
Verhalten) Folgen unangenehmer, schmerzlicher Erfahrungen mit Menschen: "gelern-

265 Zit. bei Tastukawa: 212f und Oda 190: 222f.


266 Vgl. auch Burchard 1980: 93f: "Orgasmen, wahnhafte Schwangerschaft und ima-
ginierte Ehen kommen als Sonderform eines systematischen Wahns vor."
267 "...private egozentrische Weltsicht und Selbstinterpretation von solchem Grade,
daß der bestätigende, korrigierende, relativierende Bezug zu den Menschen der eigenen
Sozietät nicht mehr gesucht, zugelassen wird, nicht mehr möglich ist. Solcherart priva-
tes eigen-williges Weltverständnis (dereelles Welterleben) ist privativ: der mitmensch-
lichen Gemeinsamkeit entzogen." (Scharfetter: 198)
268 "Manche Kranke sperren sich gegen jede Bewegung, zu der sie aufge~ordert wer-
den oder die man ihnen geben will. Man kann einen "passiven" Negativismus (Verwei-
gern) und einen "aktiven" (das Gegenteil des Verlangten tun) unterscheiden. Man kann
vermuten, daß das oft ein bedrohtes Ich-Aktivitätsbewußtsein zur Grundlage !tat, in
dem jede aufgedrängt Bewegung als Überwältigung empfunden wird und Widerstand
hervorruft." (Scharfetter: 244)
269 Vgl. Oda 1980: 223.
l09

tes" Krankheitsverhalten. - Von Machenschaften eines Fuchses oder Dachses ist in


dieser Geschichte des Mimibukuro hingegen keine Rede. Dies spricht dafür, daß Ne-
gishi sich in der Titelwahl nur einem Stereotyp gebeugt hat; er wählte eine usualisierte
Formel, die ihre ursprüngliche Bedeutung schon verloren hatte. Vielleicht läßt sich
gerade aus der Tatsache, daß Negishi diese Formel wählte, schließen, wie hochgradig
usualisiert und konventionalisiert sie zu seiner Zeit schon war. Andererseits läßt sich
darin auch ein Hinweis darauf erkennen, daß - als Folge einer fortschreitenden Sä-
kularisation - "kitsune", "tanuki" und andere Begriffe eine Dummy-Funktion übernom-
men, um das unerklärbar Numinose, das dem Wort "mono" einmal anhaftete, zu
entschärfen.
Casal übermittelt einen Zeitungsbericht aus dem Jahr 1875, in dem der Fuchs noch
immer für das nicht Erklärbare - auch hier wieder das plötzliche, scheinbar unmotivierte
Verschwinden eines Menschen - einstehen muß: "The excitement which the "appearan-
ce" or a fox may cause is weil illustrated by the following newspaper report which,
although dated 1875, would probably sound much different if written to-day (1959], as
applied to some forlom village. The spot mentioned is now one of the best residential
districts of Kobe City. "A foreigner who lives on the hill to the North of Ikuta temple,
was witness to the observance of a curious superstition of the Japanese a few nights
ago. Some sixty or seventy of the inhabitants of a neighbouring village tumed out after
nightfall, provided with lanterns, drums and bells, und uttering loud shouts. On en-
quiring into the cause of this unwonted uproar, it appeared that a man belonging to the
village had been missing for three days past, and that it was believed ga had been
spirited away by a fox. The direction which the searchers are to take is ascertained from
a diviner. Whilst the search is going on, the poeple shout out the name of the missing
person und call upon the fox to restore him to his friends. What with the flashing of the
lanterns, the beating of drums and the ringing of bells, the scene, we are told was both
lively and pitoresque." Whether the man was foung or not is not stated ..."270

270 Casal: 4.
1l 0

4.) Das Nihon ryoiki (Nippon-koku genbo · zenaku ryoiki):


Verbrechen und Wahnsinn als karmische Vergeltung

Die sersuwa-Sammlungenstellen in Anbetracht des relativen Mangels an einschlägigem


Material die wichtigsten Quellen für eine Geschichte der "Alienation" im japanischen
Mittelalter dar. Die offiziellen "Reichsannalen" (Nihon shoki, Zoku Nihon shoki)
schenken individuellem devianten oder atypischen Verhalten nur wenig Aufmerksam-
keit. Der erzählerische Stil der setsuwa kommt - unabhängig davon, wie unwahr-
scheinlich die erzählte Geschichte auch ist - dem Typus der (ihrem Anspruch nach auf
Tatsachen beruhenden) Reportage sehr nahe. Dies mag auch der Grund dafür sein, daß
Hirata Atsutane (1746-1843), der Kokugaku-Gelehrte und Arzt, dem Nihon ryoiki
eine wesentliche Rollen zumaß, in seinem Versuch, den Buddhismus als wahnsinns-
induzierende Religion zu entlarven. Mit seinem Kokon yomi-ko legte Hirata eine schon
sehr vollständige Exzerptensammlung aus sersuwa-Anthologienvor, mit denen er die
pernizöse, zur Devianz verleitende Seite des Buddhismus nicht nur bloßstellen, sondern
auch einer Art psychohygienischem Gelächter preisgeben wollte. In neuerer Zeit haben
Psychopathologen wie Kure Shfizö, Miyamoto Tadao und Kaneko Junji auf die Be-
deutung des Nihon ryoiki als Fallsammlung hingewiesen. Zu Beginn des 9.Jahr-
hunderts (um 823?) von dem Kleriker Kyökai (oder Keikai, einem Mönch das Yaku-
shiji in Nara, der wie man aus der Geschichte III.38 des Nihon ryoiki glaubt
erschließen zu können, vor seiner Eintritt in den Yakushiji verheiratet war und Kinder
hatte) aufgezeichnet, enthält des Nihon ryoiki 116 Fälle "sichtbar-gegenwärtiger Ver-
geltung" (genbo). Kyökai "was apparently a man with a mission because his collection
has a very strong moralistic flavour. "271 Es bietet - wenn auch nur fragmentarische,
zunimdest aber selektive - Einblicke in die Praxis des Aberglaubens am Ende der Nara-
und zu Beginn der Heian-Epoche und übermittelt im buddhistischen Rahmen manches,
was autochthon-japanischen Urspungs ist. Der deutsche Übersetzer des Nihon ryoiki,
Hermann Bohner, erklärt den vollständigen Titel des Werks, Nippon-koku genbo
zenaku ryoiki, - im Abweichenden und "Wundersamen" der Geschichten das religiöse,
"anderweltliche", jenseitige Moment betonend- folgendermaßen:
"Der Titel faßt wie in einer Summa zusammen, was das Werk will. Da die einzelnen
Schriftzeichen des Titels sprachlich so locker zu einander gefügt sind. daß die ver-
schiedensten Möglichkeiten möglich, ja gleichzeitig miteinander gesetzt sind, so ist die
Übersetzung des Titels kaum möglich. Auszugehen ist von dem letzten Zeichen ki
"Bericht", "Berichte", "Schrift" auch im Sinne unseres "über", "von." Das zentrale Zei-
chen ist das davorstehende i "anders", verschieden: erzählt wird von der Welt des

271 Tubielewicz: 11.


111

totaliter aliter, des "Ganz-anders", des Wundersamen; gegeben werden Berichte von
Wundersamem, Ganz-Anderem bzw. Wundersame Berichte. Das Zeichen ryö "Geist",
"Geister" spezialisiert dies. Es sind Berichte von Erweisungen aus jener so ganz an-
dern, dem Menschen sonst verschlossenen Geisterwelt her. Die mittleren Zeichen des
Titels weisen auf das Inhaltliche dieser Erweisungen hin: das zentrale Erlebnis ist das
Ingwa[inga]-Erlebnis; gembö [genbo] "sichtbar-gegenwärtige Vergeltung"; das will
sagen: es gibt eine Vergeltung und sie zeigt sich und wird erlebt, zunächst in dieser
Existenz; aber auch von der späteren Existenz her geschehen Kundgebungen in diese
gegenwärtige Existenz, Zen-aku (gut-böse) "im Guten wir im Bösen", was jedoch auch
zu folgenden Zeichen bezogen werden mag. Die ersten Zeichen Nippon-Koku (Reich
Japan) setzen all dem den Trumpf auf: die Wunder, die Vergeltung, das Buch, alles und
jedes daran ist japanisch und spielt in Japan. "272
Im Nihon ryoiki spiegelt sich die heftige, entscheidend von der Einführung des
Buddhismus mitverursachte, kulturelle Krise des Übergangs vom Altertums zur jap.
"Klassik"wider; das Nihon ryoiki schildert diese Krise anhand ihrer deutlichsten und
extremsten Symptome: Verbechen und Wahnsinn. In dieser Zeit, in der sich der Über-
gang vom Animismus zu einer von außen übernommenen Hochreligion vollzog, verän-
derte sich auch der Sinn des Wahnsinns: aus - dem mehr durch die auffällige Atypik
des Verhaltens charakaterisierten - "tabure" wurde Besessenheit (hyoi) durch ein nu-
minoses, zumindest aber schwer benenn bares "Etwas", "mono": "monogurui". Ein
Übernatürlich-Anderes ergreift Besitz von Leib und Seele (monotsuki) und übt ein
qualvolles Regiment über beide aus (vom monogurui bis zum kuruiyami).
Die Personen, die im Nihon ryoiki auftreten, gehören ihrem Denken und Verhalten
nach deutlich noch nicht in die höfisch geprägte Heian-Zeit, sie noch ganz Reprä-
sentanten archaischerer Stadien: der Nara-Zeit und der Hakuhö-Epoche. Im Zentrum
stehen Fälle (buddhismus-spezifischen) religiösen Wahns (und daraus resultierender
Verbrechen) und Fälle von Verbrechen, die kultur- und gesellschaftsübergeifenden
Charakter haben.
Oda zählt 22 im Nihon ryoiki beschriebene Fälle, die nach den Kriterien des heutigen
Strafrechts als Verbrechen (hanzai) zu klassifizieren sind:

Fall: Täter: Opfer: Verbrechensbeschreibung: Folge : Name des Verbrechens

1.10: Vater (oni): Sohn: Diebstahl von 10 Bündeln Reis: Wiedergeburt als Ochse in
einem späteren Leben : Diebstahl (se//o);

272 Bohner 1934: 52.


1 12

1.15 : ein schlechter Mensch : ein Mönch: "Als er sah, wie ein Priester um Nahrung
bettelte, ergrimmte er und wollte ihn schlagen." : Ausbruch von Wahnsinn : Freiheits-
beraubung (fuh6 kankin);
1.20 : Eshö (ein Priester) : Tempel : Diebstahl von für andere Zwecke bestimmtem
Feuerholz: Wiedergeburt als Ochse: widerrechtliche Aneigoung (6ry6);
1.24 : ein "schlimmes Weib" : ihre eigene Mutter : Verweigerung von Speise : plötz-
licher Tod: Verweigerung (kindlicher Pietät) (iki);
1.27 : ein "Sami" : die Gemeinschaft (Öffentlichkeit) : sammelt auf betrügerische Weise
Bauholz - und "zerspaltete Laternen- und Pagodenholz" : plötzlicher Tod : Betrug und
Diebstahl (sagi, sett6);
1.29 : Shirakabe no Imaro ("von Natur verderbter Ansicht") : ein Mönch, da war "ein
Mönch, der kam und bettelte um Nahrung. Imaro spendete nicht ... Auch zerbrach er
ihm die Schale und trieb ihn zuletzt davon" : stellte sich "in einem fremden Schuppen
unter. Der brach zusammen und drückte ihn zu Tode" : Sachbeschädigung (kibutsu-
sonkai);
1.30 : (der Unterpräfekt) Kashihade no Omi Hirokuni : "andre Leute", Zinswucher -
Diebstahl - Unzucht : Höllenstrafe : schwerer Diebstahl (ky6t6), schwere Unzucht
(kyokan);
11.1 : "der Dajödaijin im Geraden Zweiten Rang, der Prinz von Geblüt Nagaya" : ein
"Sami" : "der Prinz nahm ...sein Elfenbeinzepter und schlug den Sami aufs Haupt. Das
Haupt ward verletzt und Blut floß" : Selbstmord nach mißlungenem Aufstand :
Körperverletzung (shogai);
11.3: Kishi no Himaro : die eigenen Mutter : ersann "einen frevlerischen Plan: ich wer-
de, dachte er, meine Mutter töten" : wird von der Erde verschlungen : versuchter
Aszendentenmord (sonzoku satsujin);
11.9 : der Präfekt Ohotomo no Akamaro : hat "Dinge des Tempels entliehen und ge-
braucht und ist, ohne bis jetzt dafür entgolten zu haben, gestorben" : Widergeburt als
Ochse : widerrechtliche Aneigung (6ry6 );
11.22: ein Dieb : Buddhastatue : hatte eine Bronze-Statue geraubt, sie "auf den Rücken
gelegt, Hände und Füße abgehauen und zerspellte mit einem Schrotmeißel ihr Haupt" :
man band ihn, schickte ihn zum Amt, und man schloß ihn ins Gefängnis ein" :
Diebstahl (sett6);
11.23: ein Dieb : Buddhastatue : "da hatte ein Dieb das eherne Bild des Miroku Bosatsu
genommen und zerhieb es mit einem Steine" : "der Dieb jedoch ward dem Amt über-
liefert und ins Verwahrsam geten": Diebstahl (sett6);
11.30 : ein "Weib aus Kahamata" : das eigene Kind, "dies Kind konnte mit über zehn
Jahren noch nicht auf den Beinen gehen, weinte fort und fort, trank Milch und aß, ohne
einen Augenblick aufzuhören" : Gyögi Daitoku "sprach verweisend; "Wirf das Kind in
1 13

die Tiefe!" Das ward es der Mutter so merkwürdig und sie konnte nicht anders, sie
warf es in den tiefen Schlund" : es erfolgt keine Strafe: Mord (satsujin);
11.32 : "jemand aus dem Dorfe Mikami" : der Seta-Tempel : "leiht und braucht von des
Tempels Zinswein, erstattet nicht zurück" : Wiedergeburt als Ochse : widerrechtliche
Aneignung (ßryß);
II.35: der Prinz Uji: der "Samon Taikyö vom Shimotsukinu-Tempel": Züchtigung des
Priesters und Zerstörung von allem, was er und seine Jünger "an Schätzen trugen" :
Ausbruch von Wahnsinn, plötzlicher Tod : Körperverletzung (shßgai) und Sachbe-
schädigung;
11.40 : Tachibana no Asomi no Naramaro ("einer, der böse Dinge liebt") und dessen
Sklave : die Gemeinschaft; junge Füchse : "Mit Gewalt strebte [Tachibana] falscher
Hoffnung nach und hängte sein Herz daran, das Reich umzukehren, winkte aufsässiges
Volk zu Haufund lauterte immer nur auf die Gelegenheit. Hochwerter Mönche Gestalt
malte er. Stellte sie als Zielscheibe auf und übte die Kunst (in) der Preister schwarzes
Auge zu schießen. Alles Böse liebte er; niemand war ärger darin als er: Naramaro's
Sklave jagte mit Falken in den Nara-Bergen. Und da er zusah, waren in diesen Bergen
viele junge Füchse. Der Sklave fing die jungen Füchse, spießte sie mittelst eines Holzes
auf und stellte sie vor der Höhle Tür." : "Der Sklave hatte ein kleines Kind. Die
Fuchsenmutter, grollende Vergeltung knüpfend, verwandelte ihren Leib und wandelte
sich in des Sklaven-Kindes Muhrne, nahm das Sklaven-Kind in die Arme, kam vor ihre
Höhle und, so wie ihre Kinder aufgepfählt waren, spießte sie des Sklaven Kind auf
und stellte es vor der Höhle Tür." - Naramaro geriet "beim Kaiser in Argwohn und
verfiel der Strafe des scharfen Eisens." : Aufstand (nairan);
ill.5 : ein "Lehrling" des Meisters des "Glaubenshimmelsflur-Bergtempel" : der Tempel
: der Lehrling "entwendete heimlich vom dem gespendeten Gelde fünf Pfund und
verbarg es": die Tat wird auf wunderbare Weise kund: Diebstahl (settß);
ill.14 : "ein Oberster umherschweifender Leute, suchte Umherschweifende, preßte sie
zur Mannigfachen Fron und trieb Steuer und Fronzins ein" : der Mönch Ono no Asomi
no Nihamaro : der Oberste ergimmte, schrie den Mönch "an und sprach: "Du bist ein
Umherschweifender. Was entrichtest du nicht Steuer?" band und schlug ihn, zwang ihn
zur Fron." : stürzt sich auf wunderbare Weise von seinem Pferd zu Tode : Ge-
walttätigkeit (bßko);
III.16: "des Omi von Querfurt Narito Jime" : die eigenen Kinder: "war w,ollüstig und
ausschweifend, warf die kleinen Kinder fort und schlief mit jungen Burschen. Tage
vergingen, und die Kinder, ohne Milch gelassen, starben Hungers" : ihre Brüste
schwellen auf, Eiter rinnt heraus : Verweigerung (mütterlicher Pflichten) (iki);
III.22 : "Wosada no Toneri Ebisu" : (Kreditnehmer) : "Du hast zweierlei Pfund ge-
braucht; wenn du auf Wucher ausliehest, hast du leichtes Pfund gebraucht; an dem Ta-
l 14

ge, da du einfordertest gebrauchtest du das schwere." : (Höllenfahrt, Widerkehr) :


Betrug (sagi);
III.33: der "Atani von Ki, Yoshitari ... Von Charakter böse, glaubte er nicht an Ur-
sache und Wirkung": ein "armer Sarni": als Yoshitari den Sami "erblickte, spendete er
ihm nicht nur nichts, sondern zerstreute ihm den Reis, den der trug, riß ihm die geist-
liche Schärpe ab, hieb ihn und bedrängte ihn" : plötzlicher Tod : Freiheitsberaubung,
Gewalttätigkeit (fuho kankln, boko);
III.38 : Toneri Wojika no Sukune, Kozumi Hahaki-himaro; Fujiwara no Tanetsugu :
Politischer Mord an dem "den dritten Geraden Rang innehande[n] Minister des Amts
der Riten Fujiwara no Asomi Tanetsugu" : - : Mord (satsujin). - 273

Die Täter rekrutieren sich aus allen Schichten des Volkes (sogar ein kaiserlicher Prinz
findet sich darunter (vgl. Geschichte II.1)); der Anteil von Frauen liegt bei 13% (zum
Vergleich: der Verbrechensanteil von Frauen lag nach dem 2.Weltkrieg in Japan bei
6.5% und stieg bis in die 1980er Jahre auf 10%274). Auffällig, aber mit Beobach-
tungen, die in anderen Kulturen und Epochen gemacht wurden, übereinstimmend, ist,
daß die von Frauen verübten Gewalttaten sich zumeist innerhalb der eigenen Familie
abspielen. Daß über die Hälfte (ca.59%) der im Nlhon ryoki erwähnten Opfer oder
Leidtragenden Mönche und Tempel sind, erklärt sich leicht aus seiner Zugehörigkeit
zum Genre der buddhistischer setsuwa-Sammlungen (Bukkyo setsuwashü).
Die ersten "tsukimono" der japanischen Literatur treten im Nihon ryolki auf. Eine
Sternschnuppe deutet ein Gelehrter in dieser Sammlung als "amatsu kitsune" (geschrie-
ben mit den Zeichen für "tengu"), "Himmelsfuchs"; tengu und Fuchs waren im Be-
wußtsein dieses "Gelehrten" noch nicht geschieden voneinander. Aber erst im Zeitraum
zwischen dem Ende der chüsei-Epoche und der frühen Neuzeit (kinsei) wurde "Tier-
besessenheit", zumindest der Bennenung nach, parallel zum allmählichen Verlust ihrer
ursprünglichen, prägnanten Bedeutung, geradezu epidemisch; gleichzeitig nahmen Be-
sessenheiten durch übernatürliche Wesen (Götter, Buddhas etc.) und menschliche
Seelenaggregate (wie shiryo, ikiryo etc.) ab.

[Nihon ryoiki (I.15)]

"Ein schlechter Mensch bedrängt einen um Nahrung bettelnden Mönch und empfängt sichtbar-
gegenwärtig schlimme Vergeltung.

273 Vgl. Oda 1980: 39.


274 Vgl. Oda 1980: 40.
1 15

Einst zur Zeit der alten Hauptstadt war ein törichter Mensch, der glaubte nicht an Ursache und Frucht
(ingwa). Als er sah, wie ein Priester um Nahrung bettelte, ergrimmte er und wollte ihn schlagen. Da
lief der Mönch in das Wasser der Felder hinein. Jener folgte und packte ihn. Der Mönch konnte sich
nicht anders helfen; mit einem Spruche band er ihn [besser: "bannte er ihn":jubaku seri]. Der Tor brach
zusammen und lief verstört nach Osten und Westen [wörtlich: "und lief verrückt nach allen Rich-
tungen": tozai ni kurui-hasshiru],Der Mönch ging und ließ ihn und sah nicht weiter nach ihm um[!].
Dieser Mann hatte zwei Söhne; sie wünschten des Vaters Bann zu lösen: Sie machten sich auf und
gingen zum Mönchsquartier und baten einen Zenmeister herzu. Der Zenmeister fragte, erfuhr die Sache
und lehnte ab zu gehen. Die beiden Söhne taten inständig nochmals Reverenz und baten, den Vater von
der Heimsuchung zu erretten. So ging denn dieser Meister gemach und rezitierte den Anfängsabschnitt
des Kwannon-Kapitels. Da erlangte jener es zuletzt, daß es sich löste und er frei wurde. Nach diesem
aber ward er gläubig, tat ab das Verderbte und ging ein in das Rechte."2 75

[Nihon ryoiki (Il.3)]

"Böse-widerspenstiger Sohn plant aus Liebe zu seinem Weibe die Mutter zu töten und wird von
sichtbar-gegenwärtiger Vergeltung schlimmem Tode betroffen,
Shiki no Himaro [richtig: Kishi no Himaro] war ein Mann aus Ort Kamo, Gau Tama, Land Musashi.
Himaro's Mutter war eine Matoji von Kusabe Dies: Kusakabe]. Zu der erlauchten Zeit der Himmlischen
Majestät Shömu wurden Himaro und Ohotomo - Name und Geschicht sind nicht bekannt -......... zu
Statthaltern in Tsukushi bestimmt. Drei Jahre waren (dort) zu verbringen. Die Mutter folgte dem Sohne
und lebte mit ihm zusammen. Sein Weib aber blieb im Lande und hUtete das Haus, Da mußte sich
Himaro von seinem eigenen Weibe trennen. Da er das Weib aber Uber alle Maßen liebte, ersann er einen
frevlerischen Plan: ich werde, dachte er, meine Mutter töten, in Trauerkleidern· mit meinem Weibe zu-
sammen leben. Der Mutter Natur war ein Herz, welches das Gute tat. Der Sohn redete zur Mutter und
sprach: "In den Bergen im Osten findet für sieben Tage eine große geistliche Versammlung statt, da
über die GesetzesblUten-Sulra geprochen wird, Will die Mutter mit mir gehen und hören?" Die Mutter
ward betrogen; sie dachte, die Sutren zu hören; glaubensvoll badete sie, machte sich rein und ging mit
in die Berge, Da wurden des Sohnes Augen wie die eines Stieres, er starrte die Mutter an und sprach:
"Knie auf den Boden nieder!" Die Mutter sah des Sohnes Gesicht, antwortete und sprach: "Was ist's, daß
du sagst! Bist du am Ende besessen von dem Teufel [nanji, mono ni kurueru ni ya]?" Der Sohn zog das
Quermesser heraus und wollte der Mutter Hals dun:hhauen. Da kniet sie vor dem Sohne hin und sprach:
"Wer Bäume pflanze~ des Sinnen ist, ihre Früchte zu ernten und in ihrem Schatten geborgen zu sein,
Wer ein Kind ernährt, des Sinnen ist, des Kindes Kräfte zu ernten und von dem Kinde ernährt zu werden,
gleich wie wenn Regen auf den Baum als (mütterliche) Hilfe herablräuft. Warum mein Sohn, zeigst du
wider alles Erwarten nun ein anderes Herz [keshikilwkoro]?"Der Sohn hörte letztlich nicht. Da bat die

275Bohner 1934: 84f; NKBZ 6: 95f.


1 16

Mutter um Verzeihung, und sie zog die Kleider aus, die sie trug, und legte sie an drei Plätze, kniete vor
dem Sohn nieder, tat ihren letzten Willen kund und sprach: "Um meinetwillenhab Geduld! Ehrerbietig
sei ein Kleid genommen; du als mein ältester Sohn empfange es! Ein Kleid sei meinem mittleren Sohn
zum Geschenk gegeben! Ein Kleid meinemjüngsten Sohn zum Geschenk gegeben!" Der widerspenstige
[sakashimn-nnru]Sohn aber schritt vor und wollte der Mutter Hals durchhauen,da spaltete sich die Erde
und er stürzte hinab. Da fuhr die Mutter auf, schritt vor, ergrif des stürzenden Sohnes Haar, schlug die
Augen zum Himmel auf und flehte unter Tränen: "Von etwas besessen, hat mein Sohn so getan [mono
ni kuruite koto o naseri]IIn Wahrheit ist sein Herz nicht so. Ich flehe, vergebt die Schuld?" und packte
die Haare und suchte den Sohn zu halten. Doch am Ende sank der Sohn hinab. Die Haare in den
Händen, kehrte die erbarmungsvolle Mutter nach Hause zurttck und ließ um des Sohnes willen
geistliche Werke tun, tat die Haare in ein Behältnis und stellte es vor Buddha auf. Sorgend ließ sie
Gesang und Rezitationen vollbringen. Tief ist der Mutter Erbarmen. Weil tief es ist, wendet es dem
widerspenstig bösen Sohne ein mitleidvolles Herz zu und Ubtseinethalben gute Werke. Man wisse
wahrhaft:Der Sunde des Unkindlichen[fuk/i] ist die Vergeltungnahe. Des Böse-WiderspenstigenSünde
trifft unweigerlich Vergeltung."276

[Nihon ryoiki (11.35)]

"Den Priester schlagen, unmittelbarschlimm krank werden und sterben.

Der Prinz Uji war von Natur verderbter Ansicht und gleubte nicht an die Drei Kleinodien. Zu Shömu
Tennö's erlauchter Zeit fügte es sich, daß dieser Prinz Yamashirodurchstreifte.Acht Mann folgten ihm.
Als er nun gegen Nara. hin zog, ging der Samon Taikyö vom Shimotsnkinu[lies: Shimotsnkeno]-
Tempel von der Hauptstadt Nara aus gen Yamashiro und durchwanderte den Gau Tsutsuki [Tsuzuki].
Letztlich begegnete der Meister dem Prinzen; es war aber kein Platz da zum Ausweichen.Er senkte den
Breitrandhu~ verbarg sein Antlitz und trat auf die Seite des Wegs. Dieser Prinz sah ihn, hielt das Pferd
an und züchtigte ihn. Der Meister mit den JUngern ging ins Wasserfeld und lief auf und davon. Da
setzte jener erst recht mit Gewalt dem Meister nach und zerschlug und zertrttmmerte alles, was sie an
Schätzen [gemeint sind wohl Sutrenrollen] trugen. Da rief der Gesetzesmeister (höshi) und sprach:
"Sollte es nicht einen Schutz des Gesetzes (Buddha's) geben?" - Noch war der Prinz nicht weit entfernt,
da überfiel ihn plötzlich auf dem Wege eine schwere Krankheit; er schrie und brttllte und sprang hoch
auf, so daß er etwa drei Ellen von der Erde weg war. Die Gefolgsleute.wußten,was das war, und baten
den Priester herbei. Der Priester sagte nein und nahm nicht an. Drei Mal baten sie; doch bis zum Ende
nahm er nicht an. (Er) fragte und sprach: "(Ist er) krank [yamu kaJ?"Die Antwort war: "Außerordent-
liche Schmerzen leidet er." Der Priester sprach wieder: "Prinz, feil und gering! Tausendfach Schmerzen
leide! ZehntausendmahlSchmerzen leide!" Da wurden des Prinzen Angehörige beim Kaiser vorstellig:

276 Bohner 1934: l09f; NKBZ 6: l SOff.


l l7

"Tod dem Todvergeltungshaften, daß er dies entgelte! Uji ist nun des Todes gestorben. Laß uns Taikyö
empfangen , daß er den Groll entgelte!" Der Kaiser gebot und erließ: "Wir (in höchster Person) sind
gleichfalls Höshi (Gesetztesmeister, Priester); Taikyö seinerseits ist auch Mönchs-Höshi, wie könnten
wir den Höshi töten? Uji lud das Verderben auf sich; nicht des Taikyö Fehle ist es." Und der Kaiser ließ
sich das Haar scheren, nahm die Gebote auf sich und übte den (Buddha-)Weg. Daher schloß er sich dem
Höshi an und tötete den Taikyö nicht. Allzusehr über die Maßen verderbt in seiner Meinung war der
Prinz. Der Schutz des Gestzes (Buddha's) ließ die Strafe folgen. Wahrlich es gibt einen Schutz des
Gesetzes (Buddha's). Wie sollten wir ihn nicht fürchtenl"2 77

[Nihon ryoiki (III.1)]

"Die Zunge im gebleichten Totenkopf des das Gesetzesblüten-Sutra im Sinne Haltenden vermodert
nicht.

Während der erlauchten Regierung der in der Nara-Miya das Große Acht-Insel-Reich regierenden
kaiserlichen Herrscherin, der Himmlischen Majestät Abe, lebte im Lande Kihi, Gau Muro, Dorf Bäre-
nau, der Zenmeister Eikö und bekehne die Meergestande-Leute. die Leute damals, sein Tun hochschät-
zend, nannten ihn ehrend den Bodhisauva. Da es von dem Schlosse der Himmlischen Majestät aus im
Süden war, bezeichneten sie ihn mit Bodhisattva des Südens. Einst kam ein Zenmeister zu dem
Bodhisattva. Was er mit sich haue, war ein Buch Gesetzesblüten-Sutra, - die die Zeichen klein und fein
geschrieben waren, ar die Zahl der Bände geringer, (nämlich) nur ein Band; diesen trug er bei sich - ein
Wasserkrüglein von Weißsilber und einen aus Seilen geflochtenen Sitz. Der Mönch rezitierte immer das
Gesetzesblüten-Groß-Gefährt. Das war sein Sinnen und Tun. Über ein Jahr verging; da gedachte er
Abschied zu nehmen und anderswohin zu gehen, und, dem Zenmeister Ehre und Dank erweisend, gab er
ihm den geflochtenen Sitz zu Geschenk und sprach zu ihm: "Mein Wunsch ist nun, zu scheiden und in
den Bergen zu weilen. Ich werde zum Lande Ise hinübergehen." Der Zenmeister hörte dies, stieß im
Mörser zwei Scheffel Trockenspeise zähen Reises und siebte sie, nahm sie und schenkte sie dem
Meister, sandte zwei Ubasoku mit ihm und ließ ihm das Geleite geben. Der Zenmeister, eine Tagereise
weit geleitet, nahm das Gesetzesblüten-Sutra, die Almosenschale und der Trockenspeise Mehl und gabe
es den Ubasoku und ließ sie von da an zurückkehren. Nur zwanzig Faden Hanfseil und das eine
Wasserkrüglein behaltend nahm er Abschied. Zwei Jahre gingen darüber hin, da kam ein Mann aus
Bärenau-Dorf in die Berge oben am Bärenfluß, Bäume zu fällen und Schiffe zu bauen. Da hörte er eine
Stimme das Gesetzesblüten-Sutra sprechen. Tag reiht sich an Tag, Monate vergehen, aber das Lesen
nimmt kein Ende. Der Schiffsbauer hört die Sutren-lesende Stimme, sein (Glaubens-)Herz erwacht, und,
hocherhrend, reicht er sein eigen Teil Zehrung dar; doch da er danach forsht und sucht, findet sich keine
Gestalt. Er kehrt darum wieder zurück und verweilt Das Sutren-Lesen ertönt wie zuvor ohne Aufhören.

277 Bohner 1934; 154f; NKBZ 6; 239f.


1 18

Ein halbes Jahr hernach geht er, das Schiff fortzuziehen, in die Ber.ge.Er hört, und immer noch ohne
Ende ertönt das Sutren-Lesen. Ihn dünkt es befremdlich, und er meldet es dem Zenmeister. Den Zen-
meister dünkt es auch befremdlich, und wie er geht und hört, so ist es Wahrheit. Wie er forscht und
sucht, siehe so ist da das Gebein eines Toten. Mit Hanfseilen die beiden Beine gebunden, hängt er am
Geklüft, hat das Leben weggeworfen und ist gestorben. Zur Seite des Gebeines ist das Wasserkrüglein.
Da weiß man, daß es der Zenmeister, der Abschied genommen ha~ ist. Eikö sieht es, trauert und klagt
und kehrt zurück. Jedoch drei Jahre vergehen, da berichtet ein Mann aus den Bergen und spricht: "Die
das Sutra lesende Stimme ist noch wie immer und hört nicht auf," Eikö geht wiederum; er will das
Gebein holen und da er den Schädel betrachtet, ist, trotz der drei Jahre, die Zunge ohne Fäulnis, frisch
lebendig, dieselbe, die sie war. Wisse und verstehe wahrhaft: Des Großen Gefährtes Wunderkraft (und)
die erweisungsfähigeWesenskraftdes, der das Sutra rezitierendVerdienstanhäuft. [...]
Wiederum war auf dem Goldberge Yoshino'sein Zenmeister;der ging auf dem Gipfel und wandelte den
Weg, der Zenmeister horchte, da war weiter vorm eine Stimme, die las das Gesetzesblüten-Sutraund as
Diamant-Weisheiis-Sutra.Er hörte es, bleib stehen, breitete das Gras auseinander, siehe, da war da ein
Schädel. Lange Zeit hindurch hatte er da bleichend gelegen. Die Zunge jedoch war nicht verdorben,
sondern hing lebendig darin. Der Zenmeister nahm ihn an eine reine Stätte, sprach zu dem Schädel und
sagte: "(Ewigen) Ursachenzusammenhangeshalber bist du mir begegnet", nahm Gras, deckte es darüber,
wohnte mit ihm zusammen und las mit ihm das Sutra und tat der sechs Stunden Wandel. Folgend dem,
daß der Zenmeister das Gestzesblüten(-sutra)las, las der Schädel ebenfalls mit ihm. Sah man daher seine
Zunge, so bewegte sich die Zunge. Das ist gleichfalls wundersamesGeschehen.'"'278

[Nihon ryoiki (III.2)]

"Lebewesen töten und dadurch Groll herbeiziehen, zu Hund und Fuchs werden sich gegenseitig des
Grolles Vergeltung bringen.

Der Zenmeister Eikö war ein Samon des Köfukuji(-Tempels)des linken (Hälfte der) Haupistadt Nara,
seines Laiengeschlechis vom Uji der Herren von Schilfhaus, Eine Version sagt: Uji von Ichiki, ein
Mann aus Gau Handinsel, Land SetlSu. Er weilte in Dorf Bärenau, Gau Muro, Land Kihi, und tat
geistliche Übung. Zur Zeit war in jenem Dorfe ein Kranker. Man brachte ihn zu dem Tempel, da der
Zenmeister wohnte, und bat den Zen meister, den Kranken zu besehn, Da er nun segnete, ward jener
heil; sowie er abließ, brach die Krankheit wieder aus. So lebte der Mann viele Tage, und es ward nicht
anders. Da beschwor er ihn mit Gewalt und segnete. Da ward der Kranke besessen und sp,rach:"Ich bin
ein Fuchs. Es ist nicht not. Ich unterwerfe mich, Nur lasse der Zenmeister von der Gewalt ab!" Er
fragte: "Aus welchem Grunde?" Die Antwort war: "Dieser hier hat vordem mich getötet. Ich vergelte
ihm diesen Groll. Wenn dieser Mann hier stirbt, wird er alsbald als Fuchs geboren werden und mich

278 Bohner 1934: 167f; NKBZ 6: 261ff.


l l9

töten." (Der Mönch) höne es, ihn dilnkte es befremdlich. Doch wiewohl er ihn durch die Lehre zu
wandeln strebte, ließ jener nicht los, sondern tötete (den Mann), Ein Jahr danach lag des Zenmeisters
Jilnger in dem Gemache, da der Mann gestorben war, krank danieder. Zu der Zeit war ein Mann, der
führte einen Hund angebunden und kam zum Zenmeister. Der Hund bellte und kratzte und wollte sich
von der Fessel losmachen und die Kette abreissen und losrennen. Den Zenmeister dilnkte es wunderlich,
und er sprach zu dem Herrn des Hundes und sagte: "Man sollte ihn loslassen, den Grund zu erfahren."
Da, als man ihn losließ, lief er in das Zimmer, da der Jilnger krank lag, hinein, biß einen Fuchs und
schleppte ihn heraus; der Zenmeister verwehrte es; doch jener gab nicht nach, sondern biß (den Fuchs)
tot Da war klar zu wissen: Der Verstorbenewar wiedergekehrtund hatte jenen Groll vergolten.
0 schmerzlich fürwahr! Des Grolles Vergeltung verrottet nicht. Was war es, daß der Birori-König nahm
und Groll vom Vergangenen her vergeltend neuntausendneunhundenneunundneunzigmal zehntausend
von Shaka's Schar tötete? Aus Groll vergilt man Groll; der Groll wird aber dadurch nicht weniger. Wie
ein Wagenrad, das dreht, ist (damit). Wenn ein Mensch ist und er entfaltet wahrhaft Langmut, und er
sieht den Menschen des Grolles, so macht er ihn zu seinem Wohltäter. Solcher Groll bleibt unver-
golten. Solcher halber muß man Langmut über. Daher ist der Groll der Lehrmeister der Langmut. Daher
heißt es in den Schriftberichten: "Wer immer keine Langmut erringt, der schlägt die eigne Mutter tot."
Das ist damit gesagt."279

279 Bohner 1934: 169f; NKBZ 6: 265ff.


[20

5.) Nur "böse" Geister: "akuryß", "onryß." und "goryß"

...und aus dem Erebos kamen


VieleSeelenheraufder abgeschiedenenToten.
Jüngling'und Bräutekamen und kurumerbeladeneGreise,
Und aufblühendeMädchen,im jungen Grame verloren.
Viele kamen auch, von ehe,nen Lanzen verwundet,
KriegerschlageneMänner mit blutbesudelterRüstung.
Dicht umdrängtensie alle von allen Seiten die Grube
Mit grauenvollemGeschrei, und bleichesEntsetzen'ergriff mich.

Homer, Odyssee, Elfter Gesang, 36-43

Thales spricht von einer - wenn auch unsichtbaren - Omnipräsenz des Numinosen in
der Welt: "Überall sind Götter." Dies ist wohl auch so zu deuten: "Die Welt des antiken
Menschen war von Geistern aller Art bevölkert. "280 Auch die japanische Welt ist an-
gefüllt mit Totengeistern, "onryo", Vergeltungs- oder Rachegeistern, "rächenden To-
tenseelen" oder "Zorngeistern"281, die (quasi apotropäisch) auch "erhabene Geister"
oder "erlauchte Totengeister", "goryo" 282, genannt werden; zumindest aber ist die
Furcht vor ihnen omnipräsent,283 und Alienationsphänomene werden ihrem perniziö-
sen Einfluß zugeschrieben.

Im späteren Hellenismus war der Begriff daimones ein Synonym für "böse Geister"; Iamblich qualif-
izierte die daimones als ''poneros"und "kakos".Die Römer deuteten die Verrücktheitals ein Werk der
"larvae".Ein Besessenerwar für sie "voll von larvae'',"larvarumplenus".Zu abweichendemVerhalten
"stimulieren die /arvae", "/arvae stimu/ant", und ein Wahnsinniger ist - buchstäblich - ein sozusagen

280 Luck: 209.


281 So übersetzt Hartmut 0. Rotermund in Die Yamabushi - Aspekte ihres Glaubens,
Lebens und ihrer sozialen Funktion im Millelalter, Hamburg 1968: 121 (Anm.2;51).
282 Ursprünglich nicht mehr als die sinojapanische Lesung des japanischen mitama,
"Seele einer Gottheit". Nach Naumann 1971 bezeichnet das Kompositum - in der Le-
sung goryo - "rachedurstige Geister ehemals hochgestellter Personen, die eines un-
natürlichen Todes gestorben waren." (S.170)
283 Plutschow überschreibt das Kapitel "The Nature of Japanese 'Evil Spirits"' in
Chaos and Cosmos mit folgendem Zitat von Henrik Ibsen: "Ghosts must be all over
the country, as thick as the sands of the sea." (Plutschow: 203)
l Z1

von larvae "durchtränkter" "/arvatus",284 Auch eine "Larve" war für die Römer stets ein "böser" Toter,
ein: "Mörder, Selbstmörder usw. oder jemand, dessen Tod unter nicht ganz geheuren Umständen
erfolgte. Man hat damals die Dahingeschiedenen verantwortlich gemacht für die Epilepsie (Fallsucht,
morbus caducus), den Veitstanz, den Schlaganfall (Apoplexie) und die Unfruchtbarkeit der Frauen.
Sobald die Sühneopfer vemachlJ!ssigt wurden, mußten die Lebenden ihre Rache fürchten, Eines Tages,
erzählt Ovid, geriet der Totenkult in Vergessenheit, was aber so viel Unheil stiftete, daß die Römer ihn
wieder einführten und von neuem die Feier zu Ehren ihrer Vorfahren (parentalia, dies pre/1/ales)
beginnen."285 Die "ruhelosen Toten" waren zugleich aber auch gerade die Geister, "die die Magier mit
Vorliebe anriefen; denn man stellte sich vor, daß sie unzufrieden, von Rachelust erfüllt waren und sich
deshalb für Schadenzauber aller Art leicht gewinnen ließen.'•28 6 Fast wie ein Exorzismus mutet es an,
wenn zu den römischen Begräbnisriten auch eine dreifache Anrufung des Namens des Verstorbenen
gehörte, die allem Anschein nach eine Rückkehr der Seele des Toten zu verhindern helfen sollte,
Noch der amerikanische Psychiater Carl Wickland versuchte in seiner privaten Irrenanstalt Geistes-
kranke in spiritistischen Sitzungen, in denen seine Frau als Medium fungierte, zu heilen. Er ging dabei
davon aus, daß Geisteskrankheit darauf zurtlckzufilhren sei, daß unerlöste Totenseelen sich der Seelen der
Patienten bemächtigt und sie verwirrt hätten,287

In in den Kapiteln "Religions" and "Superstitions" seines Buchs The World of the
Shining Prince zeichnet Ivan Morris ein so drastisches Bild von einer geradezu geister-
durchseuchten japanischen "Klassik", daß Jolanta Tubielewicz glaubt, die Frage stellen
zu müssen, "how it was possible for anybody to survive in one's right mind." Voller
Skepsis fragt sie (sich) weiter, ob das Pandämonion dieser Epoche nicht nur eine Art
psycho-hygienischer Funktion erfüllt haben könnte: "After some consideration, grave
doubts begin to sprout: perhaps those beliefs were not so deep, after all? Perhaps all
those frightful, hair-raising stories served the same purpose for the Heian people as in
our times serve novels and films labelled as "horror" or "suspence"?" 288Dennoch ist es
offensichtlich, daß: "People of the Heian period believed in a great variety of evil
influences, strange apparitions, ghosts and spirits of mixed pedigree whose presence
was feit and feared. 0 289
Tubielewicz schlägt eine Klassifikation dieser gefürchteten übernatürlichen Mächte in
vier Kategorien vor:

284 Vgl. Otto: 70.


285 Lecouteux: 19.
286 Luck: 210.
287 Vgl. Wickland, Carl, Dreißig Jahre unter Toten, 0. Reich!, Darmstadt 1952.
288 Tubielewicz: 1O.
289Tubielewicz: 33.
122

1.) Geister, die dem Volksglauben entstammten, "spirits of native derivation",


2.) Dämonen, die mit Fremdreligionen (Buddhismus, Taoismus) nach Japan gekom-
men sind, "imported demons",
3.) Tiere mit Ubematürlichen Kräften und
4.) unbelebte Objekte, denen eine Ubematürliche Kraft zug~sprochen wurde.290
Herbert E. Plutschow versucht in "Chaos and Cosmos" nachzuweisen, daß eine Haupt-
aufgabe, wenn nicht die Hauptaufgabe und das wesentliche Motiv vor allem der frühen
japanischen Literatur in der Beschwichtigung und der Kontrolle "böser Geister" be-
stand. Totenseelen (wie auch "ill-disposed deities"291) mußten mittels einer rituellen
Transformation (chinkon, tamashizume) unschädlich und zu wohlwollenden Geistern
gemacht werden. Eigene, goryo-e genannte Feste dienten dem Zweck der Beschwich-
tigung der Totenseelen292; bis in das Jahr 863 wurden sie von den direkt Betroffenen
ausgerichtet, später, seit einem großen goryo-e im kaiserlichen Garten, dem Shin-
sen'en, wurden sie gemeinsam von der Regierung und den großen Schreinen durch-
geführt,293 "In case of the goryöe in 863 the demons had already been very much in

290 Vgl. Tubielewicz: 33.


291 Plutschow: 203.
292 Zeremonien zur Vertreibung böser Geister wurden schon vorher auf institutionali-
sierte Weise durchgeführt. Vgl. Tubielewiecz: 90f: "A regular annual ceremony was
held at the court on the last day of a year. The ceremony was called tsuina / nayarai,
oniyarai / - expelling demons. For the first time it was performed successfully during
pestilence in 706, and later on it became one of the regular court ceremonies / nenjfi-
gyöji /. The Emperor made his appearance in the Shishinden pavillion where all the
ministers and other secular and priestly dignitaries were present. The chief of the
6toneri bureau acted as the hösöji / or hösöshi / - the master of ceremonies at this par-
ticular event. He donned an impressive costume of black and red, he wore on his head
a quadrangular golden head-dress, andin his right hand he brandished a spear / hoko /,
in his left - a shield /tate /. Followed by twenty pages he strutted into the garden beating
the shield with the spear. The pages made awesome noise beating their drums. Other
officials twnged the bow-strings and shot arrows using for it special bows made of
peach-wood and arrows made of rush. The hösöshi drove away devils shouting with
all his might. Meanwhile masters of Ommyödö recited spells / zumon or jumon /
against demons."
293 Das ängstliche Bemühen um die "Befriedung des Landes" spiegelt sich auch deut-
lich in einer Gruppe von Tempelnamen, zu der Dietrich Seckel ausführt: "Chin-
kokuji ... : "Befriedung des Landes oder Reiches". Dies ist ein Kontraktionsname: das
Binom chinkoku wählt zwei Zeichen aus der vollständigen Formel chingo-kokka ( no
123

evidence. lt was decided then that the vengeful spirits causing national clamities be-
longed to six persons: Sudö tennö / Sawara /, Iyo shinnö, Fujiwara fujin, Fujiwara
Nakatada, Tachibana Hayanari and Fumimuro Miyatamaro. [...] Tue central ceremony
sponsored by the imperial house was held on the 14th day of the 6the moon in the
Yasaka-jinja / Gion /. Tue annual ceremonies were of a preventive charcter, they were
not addressed to any particular spirit, but were intended to pacify vengeful spirits in
general. Tbey became more and more elaborate. "294
Für Plutschow ist die Urszene der Besänftigung und Verwandlung eines "bösen Gei-
stes" der Tanz der Ama no Uzume vor der Felsenhöhle, in die sich die von den wahn-
witzigen Taten des Susanoo no mikoto entsetzte Amaterasu zurückgezogen hatte, zu-
gleich sieht er in diesem Tanz den ersten dokumentierten "japanischen" Exorzismus:

dßjß) aus: (Kultstätte zu) Befriedung und Schutz des Staates. Damit sind Tempel ge-
meint, wie etwa in der Nara-Zeit der Shitennöji, der Tödaiji und die anderen Koku-
bunji, wo die dafür vorgesehenen Riten vollzogen und diejenigen Sutras verlesen wur-
den, welche den Schutz des Staates garantieren, u.a. das Ninnö-kyö und das Konmyö-
kyö; in der Heian-Zeit waren es die Tempel der Mikkyö- (Shingon- und Tendai-)Sek-
ten, vor allem der Töji in Heian und der Enraykuji auf dem Hiei-zan, die in ihren sßji-in
solche Riten praktizierten ... Das wichtigste Söji-in„.ist ein Tempel auf dem Hiei-zan,
den Jikaku-daishi (Ennin) 851 gründete und der nach dem Vorbild des Ch'ing-lung-sse
der T'ang-Zeit ind Ch'ang-an als hommyß-dßjß diente ... Dies ist eine Kultstätte, wo
durch Gebet zum hommyß-sei, dem Geburtsstern des Kaisers, der Staat geschützt
wird ... Beim Bau des Kaiserpalastes - wie auch jedes Wohnhauses - wurde zur "Be-
friedung" des Grundstücks und der Umgebung ein Ritus vollzogen, der anchin-hß oder
chintaku-hß hieß, im Fall des Palastes dai-anchin-hß mit Fudö als honzon ... Die "Be-
ruhigung" und die "Befriedung" sind gekoppelt mit dem Begriff chin-an, der sich bei
den TN [=Tempelnamen] Chinkokuji und Ankokuji...gleichsam auseinanderfaltet. -
Der Begriff chin = shizumeru ("beruhigen, befrieden") und mamoru ("beschützen")
spielt auch im Shintö eine Rolle: der Kult der Götter (kami) wird gutenteils als "Befrie-
dung" böser oder gefährlicher Mächte und Abwendung Ungünstiger Einflüsse aufge-
faßt, chinkon( sai) ist das Fest der "Beruhigung" der zu kami gewordenen Totenseelen;
chinza ist der "Sitz", wo die göttlichen Geister sich aufhalten, ein chinju (no kami) der
Schutzgeist eines Grundstücks, Dorfes usw. und auch eines Tempels ...; chinju ist eine
Kontraktion aus chin'an-shugo. Ein chinka-sai (Feuerberuhigungs-Ritus) fand an allen
vier Ecken des Palastes an einem bestimmten Tage statt. - Wir haben diese Kultspäre
etas ausführlicher geschildert, um zu zeigen, in welchem Begriffsfeld und Funktions-
zusammenhang ein solcher TN steht." (Seckel: 204f)
294Tubielewicz: 97.
124

"... und Ama no Uzume no Mikoto hängte sich den Himmlischen Keulenbärlapp
(hikage) vom Himmlischen Kagu-Berge als ein Handstützband (tasuki) um, und mach-
te sich (die Blätter) des himmlischen trefflichen Spindelbaumes zum Kopfschmuck,
und band sich die Blätter des Bambusgrases vom Himmlischen Kagu-Berge zu einem
Handstrauß zusammen, und legte ein Schallbrett vor die Tür der Himmlischen Felsen-
wohnung und stampfte darauf, daß es ertönte, und tat als ob sie in Besessenheit eine
göttliche Inspiration habe (kamugakari-shite), zog die Warzen ihrer Brüste heraus und
zog den Schambund ihres Gewandes bis an die Scham herab.
Da schütterte das Gefilde des Hohen Himmels und die achthundert Myriaden Götter alle
zusammen lachten."295
Plutschow sieht - in Anschluß an ander japanische und westliche Wissenschaftler - im
Tanz der Ama no uzume, abgesehen davon, daß er auch den Ursprung der japanischen
Schaukünste markieren soll, einen versteckten Hinweis auf das Schamanentum früher
japanischer Herrscherinnen, so daß in dieser mythischen Figur auf eine prägnante Wei-
se Besessenheit und Exorzismus (und theatralisches Ausagieren) kurzgeschlossen wä-
ren:
"~ma no.Uzume th~n IX'.rformedthe first r~~rded exorcis~ irJapan~se history. 0,296
1- -Die SchlüsselfunKUond1eser,.~ythe, auf die 1m Verlaufe dio/'er Studie noch mehrmahl
Bezug genommen werden wird\zwingt zu einem kurzen o/xkurs in die Diskussion um
den wirklichen oder nur vermei~ichen "Schamanis~,tis" im Agieren der Ama no
uzurne: .\ /
Unter Berufung auf Mircea Eliade beg~net Nelly ~,umann dem Versuch, den Tanz
der Ama no uzume als "schamanistisch ~u inteJ'l)retieren, mit großer Skepsis: "Für
[Donald L.] Philippi [in seiner Übersetzungtle~kojiki] (1969: 84 n.17) sind schon das
~ochbinden der Ärmel und das Umwi~~en J~opfes _mitRanken sowi~ d_asBinden
ernes "Hand-Straußes" aus Bambusblatttn "preparallons ... for shamamsllc posses-
sion". Wie man sich im übrigen dieses ;•Oott-Bese\~ensein" vozustellen hat, verdeut-
lichen die chinesischen Schriftzeichey.; die im Niho~~i dem entsprechenden japani-
schen Wort kamugakari unterlegvtind: "von den Göttern inspirierte Worte offen-

7
baren".297 Folgen wir indessen1{ade["Einführende B~~achtungen in den Schama-
nismus, in: Paideuma V-3: 87}71 (1951: 92), so ist das "f°{ den Schamanismus Cha-
rakteristische ...die ekstatische/I'echnik, mit deren Hilfe der Schamane in die Himmel
auffliegen oder in die Unte~elt hinabsteigen kann". Allerdi~ist die "Ekstase, die

295 Florenz: 39f. Vgl. NKBT 1: 8lff.


296 Plutschow: 204.
297 Vgl. Cicero, De divinarione 1.67, über den Juror der Kassandra: "deus inclusus
corporehumanoiam,non Cassandraloquitur."
125

den Höhepunkt jedeNichamanistischen Seance bildet", zuweilen "mit der Besessenheit


"'
verwechselt worden ... E~ handelt sich aber um zwei verschiedene ~eligiöse Phänome-
ne, die man scharf auseiniliderhalten muß" (1951: 95) Bleibt man.bei dieser Definition,
\
so ist in der fraglichen Szene ~chamanismus stricto sensu gewiß nicht gegenwärtig.
Wenn daher lchirö Hori ["P~netration of Shamanic Elen;ients into the History of
Japanese Folk Religion, in: Fest~chriftfür AD.E.Jensen, München: 245-265] (1964:
245) feststellt, daß "Japanese sh~111anismhas persited,throughout a long period of
religious history from the mythical age to our days", 1 {.ersteht er offensichtlich unter
\ /

Schamanismus etwas anderes. Dem erl\spricht die g9genwänig in Japan geführte Dis-
kussion um eine "neue Defnition" des\Schamani/mus, die den "possession-type of
shaman as weil as the ecstasy-type" eins~~ließ?{ soll, da man Eliade's definitio~ als
"too restricted" empfindet (vgl. den "Report\in 1AFS VOI. XLII-!, 1983: 133ff.) Uber
den Nutzen einer weiter gefaßten und damit n1tgedrungen unschärferen Definition des
1
Schamanismus kann man streiten."298 Nauriuilin selbst sieht die Szene in engem Zu-
/ \
sammenhang mit Vorstellungen, "die mitfer Be\tattung in den Hügelgräbern verbun-
den erscheinen". Die Sonnengöttin imt1sen ist ~cht wirklich tot. "Sollte dann nicht
auch der im Hügelgrab bestattete Tote icht eigentli~h tot, sondern im Zustand der Er-
wartung neuen Lebens sein?" Die Fra eist zwiespältlf' Doch kein asobi, Gesang und
Tanz in der Nachfolge der Ama no jzume kann einen \Toten wieder zum Leben erwe-
cken. Nun gilt das "Hügelgrab als ~aus des Toten, das\~ mit Geräten ausstattet, die
er bei Lebzeiten benützt hat, die)hm, wäre er am Leben,. ~tzen könnten. So behandelt
man iohn doch wie einen, der/ur für die Außenwelt tot i~ der aber im Grabe ein in
sich zurückgezogenens EigJnleben führt, wobei sich die~es Leben am Leben im
Diesseits orientiert. "299 - 'ber auch die Verortung des mythi\ch-obzönen, "Gelächter
produzierenden" (Naumiym) Tanzes der Ama no uzume in die ~iihe des Totenglaubens
führt - unabhängig vorl seiner Kategorisierung als "schamanistisch", "exorzistisch",
··"besessen" oder "ekstatisch" - wieder zurück zur Frage nach dem Schicksal der Seelen
Verstorbener: \ivai'~erwandelt eine Seele in eine böse, rachegetriebene Totenseele?300
Ein unnatürlicher Tod. Unerfüllter politischer Ehrgeiz, Eifersucht. Tod auf dem
SchlachtfeJd301, Tod in der Fremde, auf der Reise.302 Nicht vorschriftsgemäße, aus-

298 Naumann 1988: 86.


299 Naumann 1988: 84f.
300 Vgl. zum folgenden Plutschow: 204ff.
301 Vgl. dazu die Studie "Yasukuni und der "schlimme Tod" des Kriegers" von Klaus
Antoni.
302 Die Angst um das Wohl der eigenen Seele, um ihr postumes Schicksal gibt m.E.
auch noch dem Anfang von Matsuo Bashö's "Oku no hosomichi" ein besonderes Ge-
126

gebliebene oder verweigerte Beerdigung, Tod als Folge von Ungerechtigkeiten oder In-
trigen. Jeder für "unzeitig" erachtete Tod, "Ein Verbrechen erzeugt Rachedämonen, ein
Fluch kann auch die Nachkommen des Täters treffen,"303 Es gilt die Regel: je
mächtiger die Seele im Leben war, desto fürchterlicher wird sie im Tod sein, und je
unnatürlicher, gewalttätiger und ungerechter ihr Tod war, desto unerbittlicher und grau-
samer wird ihre Rache sein, Im schlimmsten Falle wird das ganze Land von Not und
Katastrophe heimgesucht,

Frappierend ähnlich dachten und empfanden - mehr als die Griechen, deren Sinn für Geister und Wie-
dergänger weniger ausgeprägt war304 - die Römer, deren Angst vor den Toten Claude Lecouteux auf
folgende Weise zusammenfaßt:

wicht. Daß Bashö sein Herz von einem Geist der Verlockung und des Mutwillens "be-
sessen und verrückt gemacht" fühlt ("sozorogami no mono ni tsukite kokoro o
kuruwase") und die Straße zur Heimstatt wählt, schon das stigmatisiert ihn als Leben-
den, Die hohe Wahrscheinlichkeit, daß er auf der Reise in der Fremde sterben wird,
droht darüber hinaus mit der Aussicht, auch als Toter keine Ruhe finden zu können:
"'Sonne und Mond, Tage und Monate verweilen nur kurz als Gäste ewiger Zeiten', und
so ist es mit den Jahren auch: sie gehen und kommen, sind stets auf Reisen. Nicht
anders ergeht es den Menschen, die ihr ganzes Leben auf Booten dahinschaukeln
lassen, oder jenen, die mit ihren am Zügel geführten Pferden dem Alter entgegenziehen:
tagtäglich unterwegs, machen sie das Reisen zu ihrem ständigen Aufenthalt. Viele
Dichter, die vor uns lebten, starben bereits auf der Wanderschaft. Meine Gedanken
hören dennoch nicht auf, wohl angeregt durch den wind, der die Wolkenfetzen jagt, um
das stete Getriebenwerden zu schweifen - ich weiß schon gar nicht mehr von welchem
Jahr an .. , Die Gottheiten der Veführung betörten mein Herz und die Wegegötter
winkten mir zu, so daß mir keine Arbeit mehr von der Hand ging," (Übersetzung von
Geza S. Dombrady, in: Basho, Auf schmalen Pfaden durchs Hinterland, Dieterich'sche
Verlagsbuchhandlung, Mainz 1985: 43f)
303 Luck: 109.
304 Vgl. Bremmer: 73ff und lOOf: "There is widespread evidence that children, adoles-
cents, and others who died an untimely death have a special status after death. Because
of theri abnormal death they have been thought to roam about as revenants, become
vampires, or have an inferior position in an afterlife. In Africa those who die
prematurely or violently, who are killed in war, by accident or by their own hand, and
those to whom a funeral has been denied are all considered to die an abnormal death.
The same categories exist in Indonesia as in Africa, but with the addition of those who
have died of a particularly grave disease, an the unknown dead. In Western Europe the
127

"Wurdenalle Toten als gefährlichbe1rachtet?Nein, nur einige Kategorienbildeten eine Gefahr[ ...]: Die
Nichttoten oder die UnlOten,d.h. die, welche zwar im Irdischen verschiedenwaren, aber nicht ins Jen-
seits gelangten. In diese Gruppe gehören die vorzeitigenToten (immatura),die Menschen, die vor dem
vom Schicksal FestgesetztenTermin (ante diem fatalem) verstarben, wie z.B. die Unbegrabenen (inse-
pulti), die Ertrunkenen,die Opfer von Gewaltverbrechen,seien es Ermordete,Selbstmörderoder Hinge-
richtete. Ausgenommendavon [ein aufflllligerund interessanterGegensatzzur japanischen Vorstellung]
waren die auf dem SchlachtfeldgefallenenSoldaten,die einen Sonderstatusinnehatten.
Die Unbegrabenen, auch Unbeweinten (indeplorati) genannt, bildeten das Gros des Gespenster- und
Widerg!!ngerheeres.[
...]
Der Selbsl!nordkann auch als Instrumentder Rache eingesetzt werden. Der Tote verwandeltsich dabei
in eine Larve und verfolgt in dieser Gestalt die Person, die ihn zur Selbsttötunggebracht hat.[...]
Es gab also etliche Individuen, die sich als Gespenst und Wiedergänger "eigneten": Rachsüchtige
Verstorbene,Tote, die sich nach einem Grabe sehnten, Eifersüchtige,Beleidigte und Unbefriedigte,sie
alle können sich in eine Larve verwandeln. Solche Vorstellungen begegnen und bei allen
indogermanischenVölkern:Der abnormaleTod hatte Spuk und Wiederg!!ngereizur Folge:•305

In seinem 1220 geschriebenen Geschichtswerk Gukansho bietet Ji'en eine kleine Phä-
nomenologie der "onryo":
"Seit alten Zeiten gilt der Grundsatz, daß onryo den Staat vernichten und Menschen
zugrunde richten. Das Wichtigste ist in diesem Fall, zu den Göttern (kami) und
Buddhas zu beten."
Als Fujiwara Momokawa den Könin [nengo 810-823] inthronisierte und in der Aus-
einandersetzung um dessen Nachfolge Kanmu als Kronprinz einsetzte, ging er zu weit:
er ließ ein Loch ausheben und die Prinzessin Ikami darin einkerkern. Daher, so heißt
es, verwandelte sich die Prinzessin in einen Drachen und trat Momokawa zu Tode.
Es ist auch überliefert, daß der Regent von Ichijö, Fujiwara Koretada (924-972), vom
Rachegeist des Mittleren Rats Fujiwara Asahira befallen wurde, als Asahira noch am
Leben war, und daß dieser Rachegeist sogar den Sohn Koretada's, Rat Noritaka, tö-
tete. (Asahira war des Sohn Sadakata's, des Ministers zur Rechten) Als er Ratgeber
war und seinem Rang nach über Koretada stand und beide im einem Wettbewerb um

untimely dead also have a special status and have become incoporated into the arme
Seelen; and in modern Greece they. become the vrikolakes, the revenants, although
enriched with the impious, bad mayors, and custom officers.
There are some indications that the souls of those who died untimely (ahöroi) or violent
death (biaiothanatoi) in ancient Greece were supposed by some poeple, but certainly not
all, to have had a different fate from those who had died anormal death."
305 Lecouteux: 20ff.
128

eine Beförderung standen, brachte Asahira Verleumdungen über Koretada in Umlauf.


Als Asahira später hoffte, zum Höheren Rat befördert zu werden, ging er zu Koretada,
der in der Zwischenzeit Regent geworden war. Es war in dieser Zeit schwer, zum
Regenten vorgelassen zu werden; und Asahira mußte lange im Garten warten. Als er
schließlich vorgelassen wurde, hörte sich Koretada die Gründe an, die Asahira für
seine Beförderung vorbrachte, und sagte dann: "Vor einigen Jahren, als wir beide hoff-
ten, zum Mittleren Rat befördert zu werden, habt Ihr mich beleidigt. Nun hängt Eure
Zukunft von meiner Entscheidung ab. Darum ist es schwer abzusehen, was geschehen
wird." Dann ging Koretada unvermittelt in seine Unterkunft zurück. Asahira wurde
darüber so zornig, daß er seinen Marschallstab so heftig in seinen Wagen schleuderte,
daß er entzweibrach. Oe Masafusa (1041-1111)306, der amtierende Gouverneur von
Dazaifu, erzählt diese Geschichte und sagt, daß Asahira's Seele schon zu dessen Leb-
zeiten ein Rachegeist wurde. Ashira's Haus steht an der Kreuzung der Sanjö- und der
Tönin-Straße. Es heißt, daß die Nachfahren des Regenten Koretada sich nicht in diese
Gegend wagen.
Der Rache geist des Höheren Rats Fujiwara Motokata (der Großvater mütterlicherseits
des Prinzen Hirohira, des ältesten Sohns Kaiser Murakami's) befiel und quälte den
Kaiser Reizei. Es wird auch erzählt, daß Fujiwara Michinaga vom Rachegeist des Mini-
sters Fujiwara Akimitsu besessen war, weil Akimitsu der Schwiegervater des Prinzen
Atsu'aki [der als Kronprinz fungierte, aber nicht Kaiser wurde] war. Dennoch nahmen
die Regenten keinen allzu großen Schaden, weil das Gesetz Buddhas florierte und viele
buddhistische Priester und Heilige ein [heiligmäßiges) Leben der Entsagung führten*.
Wenn ~fden ehrwürdigen Priestern vertraut, steht das Volk unter dem Segen der "Drei
Schätze". So vertraute Kujö Fujiwara Morosuke dem [Tendai-)Bischof Ji'e, Fujiwara
Michinaga dem [(Tendai-)Abt der Sammai-Halle] Kyöen und dem [(Tendai-)Abt des
Mudö-Tempels] Kyömyö und Fujiwara Yorimichi dem [Tendai-Mönch) Myöson.
Schauen wir uns die Staatsangelegenheiten etwas genauer an, sehen wir, daß das Haus
des Höshö-ji Tadamichi kurz vor Vernichtung stand, weil nichts zur Befriedung der
Seelen des abgedankten Kaisers Sutoku (1119-1164) und des Uji Tadazane (1078-
1162) unternommen worden war. Vielleicht geschah nur deshalb nichts Schreckliches,
weil Höshö-ji die überragende Fähigkeit hatte, es dem rachevollen Geist seines Vaters
unmöglich zu machen, ihm zu schaden. Doch der unzeitige Tod des Übergangskaisers
Konoe Motozane [im Jahre 1166), alles, was Matsu Motofusa und Kujö Kanezane zu-
. stieß, die häufigen Entlassungen Konoe Motomichi's, der Niedergang von Moto-
michi's Haus durch seine Lebensführung bis zum heutigen Tage, und alles, was unter
der Regierung Go-Shirakawa's sich ereignete, ist sicher auf Rachegeister zurlick-

306 In seinem Kobiki, "Mirabilien von Füchsen", geschrieben 1101(?).


129

zuführen, die dadurch [ihre] zerstörerischen Grundsätze verwirklichten. Zuerst erschie-


nen [alle] diese Ereignisse durchaus gewöhnlich, entwickelten sich später aber zu
ernsten Fällen. Wenn man Sutoku aus der Verbannung zurückgerufen und ihm erlaubt
hätte, in der Hauptstadt zu wohnen, wenn man ihm eine Provinz gegeben hätte, wenn
er Gedichte hätte schreiben und gute Taten aufbäufen können, - dann wäre es zu all
dem nicht gekommen. Entsprechend, wenn Tadamichi sich um seinen Vater gesorgt
und ihn in den Chöraku-Tempel in Uji gegeben hätte, wenn er ihm einige Ländereien
gegeben und - wie Sutoku - hätte sich am Musizieren erfreuen lassen, - dann wäre all
das nicht passiert. Zweifellos aber dachte Tadamichi, es sei besser, seinen Vater Tada-
zane vor der Verbannung zu bewahren. Das war eine angemessenee Entscheidung, und
so entging Tadamichi [selber] dem Fluch des Tadazane. Aber später geschahen
schreckliche Dinge, weil Tadamichi bei seiner Art, die Sache zu handhaben, nicht tief
genug dariiber nachdachte, wie die Seele seines Vaters zu befrieden sei.
Diese Welt ist nicht zu denken ohne das Übel des Grolls und des Hasses (onzo eku).
Wenn darum jemand einen Höheren - nur mit einem einzigen Wort - beleidigt, wird er
über kurz oder lang von einem mächtigen Gewaltschlag getötet werden. Das Entschei-
dende bei einem Rachegeist ist, daß er tiefen Groll und Haß hegt und die, die für diesen
Haß verantwortlich sind, zu Opfern seine Rache macht, selbst solange er noch lebt!
Wenn der Rachegeist die Ziele seiner Rache zu zerstören versucht - seien es kleine
Hütten, sei es der Staat als ganzer - wird der Staat durch die Verleumdungen und Lü-
gen, die er hervorbringt, in völlige Unordnung gebracht. Die Vernichtung von Men-
schen geschieht auf die gleiche Weise; und wenn der Rachegeist seine Rache nicht
vollenden kann, solange er in der sichtbaren Welt haust, wird er er von der unsicht-
baren Welt her tun."307
Dies macht den kontrollierenden Umgang mit dem Heer der"onryo" zu einer natio-
nalen Aufgabe.
"On the Shinto side, one of the most 'poI~nt means of_appeasement was to offer them
proper burial and enshrinement. Several 'J~panese 1Shrines are thus dedicated to evil
spirits in an attempt to pul them to rest. As ~ith/hY other Shinto deity, an evil spirit's
enshrinement also entailed proper and regular'<~rship, including periodic festivals
/
organized on the spirit's behalf called goryp-e, o "Meeting with the August Spirit"
These were usually as gay and lavish as ppssible ib o ~er to counteract the spirits' dark,
evil natures. Like other shinto festiv11ls, goryö-e cons~ mainly of song and dance
which often includes the stamping we saw in Ama no Uz\ul)e's dance, and the recita-
tion (kat&ri) of auspicious liturgical or dramatic literature. Appeasement of evil spirits

307Für eine englische Übersetzung siehe Brown/Ishida: 21 Sff.


l 30

therefore follows the use of an)\aritual to exorcise chaos and to reinvigorate the life
1
of the cosmos. "308 •'
Der Buddhismus bereicherte das Dfunonen-Kabinett um eigene übelwollende Geister
und "Hungerteufel" (chikusho, gaki). Dabei erhielten auch die angestammten Formen
"animistischer" Besessenheit einen "buddhistischen" Charakter oder wurden in einen
buddhistischen Konnex aufgenommen wurden.309 An besonders gefährdeten, perma-

308 Plutschow: 206.


309 Beispielhaft ist diese Transformation anhand der Verwandlung einer Naturmacht,
hier des "Donners", auf dem Weg einer übernatürlichen Zeugung zu einem berühmten
buddhistischen Heiligen in der komplexen Geschichte 1.3des Nihon ryoiki beschrie-
ben. "The story must have been old at the Keikai's time and thanks to that it is similar
in its climate to old animistic beliefs although in Keikai's hands it becomes dressed up
in Buddhist imagery." (Tubielewicz: 49) In der Übersetzung von Naumann/Naumann
(Die Zauberschale:35ft):
"Wie es kam, dass durch des DoMers Freude ein Kind mit grosser Kraft geboren ward
Eins~ zur erhabenen Regierungszeit des Kaisers Bidacsu, lebte im Dorfe Katawa im Distrikte Ayura der
Provinz Owari ein Bauer. Als dieser einmal das Feld bestellte und bewässerte, fiel ein feiner Regen
hernieder, und er suchte deshalb unter einem Baume SchulZ, wo er auf seinen eisernen Spaten gestützt
stehenblieb. Da dröhnte der Donner. Voller Schrecken erhob er den Eisernen Spaten und blieb stehen.
Darauf stürzte der Donner vor ihm hernieder, verwandelte sich in ein kleines Kind und legte sich zu
seinen Füßen hin. Der Mann ergriff seinen eisernen Spaten und war daran zuzuschlagen, da sprach der
Donner. "Tu mir kein Leid an! Ich werde dir deine Barmherzigkeit vergelten." Da fragte der Mann: "Wie
willst du es mir vergelten?" Und der Donner erwiderte: "Ich vergelte es dir, indem ich durch dich ein
Kind zeugen lassen. Mache gütigst für mich einen Kübel aus Kampferholz, fülle ihn mit Wasser und
laß daraufBarnbusblätter schwimmen," Darauf tat er alles, was der DoMer ihn geheißen und übergab es
ihm. Da sprach der Donner: "Bleibe nicht in meiner Nähe!", und ließ ihn die Weite suchen. Darauf
erzeugte er Gewölk und Nebel und stieg zum Himmel auf. Später aber, als sein Sohn zur Welt kam,
trug diese, zwiefach um sein Haupt geschlungen, eine Schlange, und Kopf und Schwanz hingen hinten
herunter. Als er herangewachsen und mehr als zehn Jahre alt geworden war, hörte er, daß am Hofe ein
starker Mann sei, und der gedachte, es mit ihm aufzunehmen. [...]
Später aber ward der Knabe Klosterdiener im Gangö. Zu dieser Zeit starb Nacht für Nacht der jeweilige
Diener der Glockenhalle. Als jener Klosterdiener dies bemerkte, tat er den versammelten Mönchen kund:
"Ich will diesen Teufel fangen und töten und dieser Todesgefahr ein Ende machen." Die versammelten
Mönche billigten es. Der Klosterdiener stellte in den vier Ecken der Glockenhalle vier Leuchten auf und
unterwies vier Männer, die ihm zu Diensten standen, mit folgenden Worten: "Wenn ich den Teufel
fange, dann öffnet alle gemeinsam die Deckel über den Leuchten!" Sodann kauerte er sich hinter dem
Tor zur Glockenhalle nieder. Um Mitternacht kam ein großer Teufel. Sobald er den Tempeldiener
13 1

nenten Einfallsorten des Bösen, etwa in der nordöstlichen Ecke der Hauptstadt, wurden
nun Schutztempel errichtet (z.B. der Enryaku-ji auf dem Hiei-Berg durch Saichö) und
die Rezitation von Sutren (Hokke-kyo, Kegon-kyo) und andere buddhistische Zere-
monien (Plutschow nennt das Rokudo koshiki, die "Zeremonie der Sechs Wege", das
Nijügo sanmai, ein mysterienspielartiger Nachvollzug der Heimführung der Toten-
seelen durch die 25 Bodhisattvas, und das weniger aufwendige Antönen des nenbutsu)
gewannen eine zunehmend apotropäische Bedeutung,310

erspäht hatte, machte er sich davon. Der Teufel kam aber danach in der Doppelstundenach Mitternacht
wieder und betrat die Halle. Da packte der Klosterdienerden Teufel bei den Haaren des Hauptes und zog
ihn herein. Der Teufel zog nach draußen, der Klosterdiener zog nach drinnen. Die vier Männer, die
bereitstanden,hatte vor Furcht die Besinnungverloren und konnten die Leuchterdeckelnicht öffnen. Der
Klosterdienerzerrte den Teufel in eine jede der vier Ecken und öffnetedie Leuchterdeckel.Als die Stunde
des Morgengrauens nahte, rissen des Teufels Kopfhaare aus und er entfloh. Und als man am nächsten
Tag den Blutspurendes Teufels nachging,gelangte man zu einem Kreuzweg, wo ein silndhafterUnfreier
dieses Klosters begraben war. Da wußte man, daß der Geist dieses sündhaften Unfreien der Teufel war.
Jenes Teufels Kopfhaare bewahn man heute im Gangö-Klosterals Schatz auf. Später aber ward dieser
Klosterdienerein Laienmönch und wohnte weiterhinim Gangö-Kloster.
Dieses Kloster bestellie Felder und bewässertesie. Etliche Prinzen machten eine Sperre und ließen das
Wasser hineinlaufen. Als die Felder ganz ausgetrocknet waren, sprach der Laienmönch: "Ich werde
Wasser auf die Felder leiten." Die versammelten Mönche billigten es, Und so ließ er einen Spatenstiel
herstellen, den mehr als zehn Männer tragen mußten, und zu sich bringen. Diesen Spatenstiel nahm der
Laienmönch und bediente sich seiner wie eines Stockes beim Gehen. Er steckte ihn in die Offnung des
Schleusentores.Die Prinzen zogen den Spatenstiel heraus, schlossen dasSchleusentor und ließen nichts
auf die Klosterfelder fließen. Der Laienmönch aber nahm einen Stein, den Oberhundert Männer heran-
gezogen hatten, verstopfte damit das Schleusentor und ließ dasWasser auf die Klosterfelder fleßen. Die
Prinzen erschraken vor der Kraft des Laienmönches und vergingen sich nicht mehr. Und so trockneten
die Klosterfelder nicht mehr aus und trugen gut. Daher ward er mit Einverständnis der versammelten
Mönche geweiht und genannt Priester Döjö.
Wenn Menschen späterer Generationen Oberliefern;daß ein Priester Döjö im Gangö-Tempel gewaltige
Kraft besaß, dann handelt es sich um diesen Döjö. Wohl muß man wissen, daß seine Kraft daher rührte,
daß er in einer früheren Existenz, wahrhaft mit aller Kraft Gutes vollbracht hat.
Dies ist eine wunderbareBegebenheitaus dem Lande Japan,"
310Für "several prominent examples of cautionary attitudes toward evil spirits [=Prince
Shötoku, Prince Sawara, Emperor Sudö, Tachinbana no Hayanari, Sugawara no
Michizane, Emperor Sutoku, ex-Emperor Gotoba, Emperor Godaigo]" vgl. Plutschow:
207ff.
"}
1:>-

Rotermund zitiert ein majinai-uta zur "Abwehr von Geistern", das die "möglichen
Schadensträger, nämlich Geister nicht zur Ruhe gekommener Toter", durch magische
Transformation "ima wa", "von nun an", zu hotoke:,erlösten Toten erklärt, von denen
darüber hinaus "nur der Name" übriggeblieben sei, und dadurch unschädlich zu ma-
chen versucht:
"Nakibitomo ima wa hotoketo narikeri
na nomi nokorerokoke no shita-mizu
"Die Verstorbenen, zu hotoke nun sind sie alle geworden, allein der Name verblieb;
Wasser fließt unter dem Moos."311

In der Geschichte X.10 des Uji sh(Umonogatari erscheint die Karriere eines onryo ge-
radezu ins Absurde getrieben. Der Text spricht interessanterweise von einem oni, der
sich aber selbst als ein Rachegeist identifiziert und sein ruhelos-getriebenes Dasein
als eine Art "Ahasver"-Schicksal beschreibt und beklagt. Nach Naumann sind oni von
"ausgesprochen feindseligen und böswilligen Gefühlen den Lebenden gegenüber" er-
füllt; das Wort oni selbst sei wahrscheinlich "nahe verwandt mit den verschiedenen
Bezeichnungen des Totengeistes im indonesischen Sprachraum, wie z.B. ani, anitu,
quanitu usw."312
Ins Groteske verkehrt vermittelt dieser Text jedoch auch eine eindrückliche Vorstellung
von der archaisch-elementaren Gewalt des urami;urami sei, schreibt Bohner in einem
Kommentar zu Geschichte III.2 des Nihon ryoiki, "eines der wesentlichsten Wörter der
altjapanischen Mentalität. Der urami Habende fühlt sich in seinem Wesen tief, wenn
nicht tödlich verletzt; das Wesen ist gestört und bleibt es über den Tod hinaus, daher
urami's halber die ireewandelnden nach dem Tode keine Ruhe findenden Gespenster-
Geister."313 Im urami scheint die Gier nach Rache gleichsam leerzulaufen: als könne
die Rache nicht mehr gestillt,sondern nur noch - in endloser Wiederholung - vollzogen
werden.

"Einst, als Nichizö einmal tief durch die Berge von Yoshino wanderte, traf er auf einen
sieben shaku großen oni.. Er war von tiefblauer Farbe, seine Haare waren feuerrot. Er
hatte einen schmalen Nacken, ein großes, hervorstehendes Brustbein, sein Bauch war
aufgebläht, und seine Waden waren dürr. Er hatte seine Hände gefaltet und weinte bit-
terlich. Nichizö fragte ihn: "Was ist denn dir geschehen?" Der oni antwortete mit trä-

311 Rotermund: 87.


312 Naumann, Nelly, "Verschlingender Tod und Menschenfresser - Zur Wandlung
eines mythischen Bildes im japanischen Märchen", in: Saeculum,Bd.22, 1971: 60.
313 Bohner 1935: 58.
133

nenerstickter Stimme: "Vor vier-, fünfhundert Jahren war ich ein Mensch (hito nite
soroishi), aber mein Rachegelüst gegen jemanden machte mich zu diesem oni (hito no
tarne ni urarni o nokoshite, irna wa kakaru oni no rni 10 narite s6r6). Ja, ich tötete ihn,
seine Söhne, seine Enkel und seine Urenkel - und jetzt ist keiner mehr übrig, den ich
töten könnte. Wenn ich nur wüßte, wo sie wiedergeboren werden, ich würde sie immer
wieder töten! Mein Zorn brennt noch wie eh und je, aber die Nachfahren meines Fein-
des sind alle hinweg! Jetzt bin ich allein mit dem Feuer meines Zorns, das nicht
gelöscht werden kann, kann nichts tun und muß meine Qual ertragen. Wenn ich nie so
empfunden hätte, wäre ich vielleicht in Paradies oder im Tusita-Himmel wiedergeboren
worden, aber so hat mein Rachgelüst gegen einen anderen mir eine Ewigkeit von Pein
(mury6-okug6 no ku) gebracht. Gegen einen anderen Rachgelüste zu hegen, das rächt
sich an einem selbst! (hito no tarne ni urarni o nokosu wa, shikashi nagara waga-rni 110
tarne nite koso arikere). Die Nachfahren meines Feindes sind dahin; aber mein Leben
findet kein Ende (waga inochi wa kiwamari rno nashi). Wenn ich das doch nur gewußt
hätte, dann hätte ich jenes Rachgelüst nicht gehegt!" Die Tränen des Dämons flossen,
als er das sagte, ohne Unterbrechung und dann und wann sprangen Flämmchen aus
seinem Kopf. Plötzlich floh er in die Berge. Nichizö empfand Mileid mit ihm und betete
für eine Milderung seiner Leiden."

In der Geschichte I.7 des Kojiden tritt jedoch auch eine Totenseele mit fast humoristi-
schen Qualitäten auf:
"Eines Tages begab sich der abgedankte Kaiser Uda mit einer seiner Gattinnen in seine
"Flußufer-Residenz" (kawara no in). Von dort war die Aussicht wunderschön, und der
Mond schien in dieser Nacht besonders prächtig. Uda ließ die Matten aus seinem Wa-
gen in einen der Räume bringen und legte sich dort zu seiner Gattin. Die beiden liebten
sich gerade, als sich eine Tür offnete und seine Stimme erklang. Uda rief: "Wer ist da?"
Die Stimme antwortete: "Töru. Ich will Deine Gemahlin für mich!" Uda wies ihn ab:
"Du warst nur ein Minister, als du gelebt hast; aber ich bin ein Kaiser! Was wagst du
dich! Weg mit dir!" Da packte der Geist Uda, der vor Furcht zitterte; seine Diener
waren alle zu weit weg, als daß sie seine Rufe hätten hören können. Nur der junge
Ochsenwärter, der für den Ochsen, der den Wagen zog, sorgte, war in der Nähe. Uda
ließ ihn den Wagen herbeifahren und half seiner Gattin hinein. Sie war schrecklich blaß
und konnte sich kaum auf den Beinen halten. Wieder in seinen Palast zurückgekehrt
beauftragte Uda einen Exorzisten, sich um den Geist zu kümmern. Uda hatte Glück,
daß die Götter ihn noch beschützten, obgleich er doch schon abgedankt hatte: man fand
Schwertspuren in der Tür, von den Hieben der Götter, womit sie Töru's Geist ver-
trieben hatten."
134

Noch Arai Hakuseki (1657-1725), der den Ausdruck onryo nicht gebraucht, be-
schreibt im Kishinron, einer "Abhandlung über die Geister", Erscheinungen dieser Art
als "rei"-Phänomene; Kracht faßt Hakusek:i's Auffassung von den "rei" folgender-
maßen zusammen: "Da Menschen in großer Zahl sterben und nicht in jedem Falle
ordentliche Verhältnisse hinsichtlich des Ahnendienstes. bestehen, ist die Zahl von
Fällen der Besessenheit durch einen Totengeist (ki), der durch den Mund eines
Lebenden "Dinge sagt" oder "Gedichte schreibt" oder sich in einem neuen Menschen
verkörpert, groß. Die Feststellung einer solchen Besessenheit stellt in zahlreichen
Fällen die plausibelste Erklärung ungewöhnlicher Erscheinungen dar, die das Verhalten
und Schicksal eines Menschen bestreffen. Beachtung erfährt besonders das in der
einheimischen Tradition verwurzelte Prinzip des Tso-chuan, wonach die Geister sol-
cher Menschen, die "grollend" und "gewaltsam" zu Tode gekommen sind als "gefähr-
liche Geister" (rei) [bzw. "zürnende Kraft" (onryo)] der besonderen Verehrung [zur
"Besänftigung der Seelen" (chinkon)] bedürfen. Hakusek:i nennt das Beispiel des
Shogun-Regenten Höjö Yoshitok:i (1163-1224, reg. 1205-24), der von Ashikaga Taka-
uji (1305-58, reg. 1338-58) zusammen mit seinen Nachkommen als Tokuso Gongen
verehrt wurde. Bemerkenswert ist zugleich die Übernahme des im Tso-chuan
ausgebreiteten Gedankens einer sozialtypischen Anfälligkeit hinsichtlich der Besessen-
heit durch Totengeister. Wer aufgrund seiner gesellschaftlichen Stellung und der ererb-
ten geistigen und körperlichen Voraussetzungen "gestärkt" ist, wird kaum von Geistern
heimgesucht werden; erst nach seinem Tode wird wird er, sofern seine "Materie" zum
Zeitpunkt seines Ablebens noch "kräftig" war, eine Gefahr darstellen, die abgewendet
werden kann, indem er Opfer erhält, die seinem einstigen Status (=Feinstoff-Kraft) ent-
sprechen. Dagegen stellt eine Großzahl der Hungrigen, Kranken, Alten und charak-
terlich _Schwachen bereits zu ihren Lebzeiten ein Problem der rituellen Ordnung und
praktischen Politik dar, das gelöst werden muß, soll die menschliche Ordnung nicht in
eine Anarchie der Geister zerfallen."314

5.1) Therapieversuche: "mononoke" und die Anfänge von lwakura

"Allmählich verbreitete sich der Glaube, daß Krankheiten


durch Gebete zu heilen wären, unter dem Volke; schließlich
wurde das Krankenheilen das alleinige Geschäft der Priester,
so daß die Geisteskranken nicht in die Hände der Ärzte,
sondern in die der Priester kamen."3 15

3!4 Kracht: l84f.


3l 5 Kure:5f.
135

"In "Iwakura" bei "Kioto" (auf "Honda") ist ein kleiner Tem-
pel [Daiunji], welcher dadurch in ganz Japan berühmt und
bekannt wurde, daß die Irren sich dort sammelten und wohn-
ten. Seit einigen Jahrhunderten glaubte man, daß die Gott-
heit in diesem Tempel die besondere Gnade und Fähigkeit
besitze, die Psychosen zur Heilung zu bringen und es kamen
daher die Leute dort zusammen, beteten, beichteten und be-
nutzten einen Wasserfall bei dem Tempel, um für die kör-
perliche und so auch für die geistige Reinheit zu sorgen und
dadurch die Gebet am Altar des Gottes wirksamer zu machen.
Diese herbeigekommenen Leute fanden Unterkunft in den
Häusern der in der Nähe wohnenden Bauern; sie wohnten und
schliefen mit deren Familien zusammen, arbeiteten mit
ihnen im Haus und auf dem Felde, gingen mit ihnen auf die
Berge, in die Wälder und auch nach der Stadt. Es war eine
echte Kolonie, verbunden mit familiärer Pflege, natürlich
aber ohne ärztliche Beaufsichtigung. Es mußten viele der
Krankheiten dort einen günstigen Ausgang genommen ha-
ben, denn die Irren werden heute noch [1903] dorthin ge-
schickt und einzelne Familien behalten sie heimlich bei
sich, da es jetzt polizeilich verboten ist, solche Kranke in
Privatwohnungen aufzunehmen. Man findet jetzt dort eine
Privatirrenanstalt.,,316

"Die Anfllnge der japanischen Irrenfilrsorge erinnern geradezu


verb!Uffend an die Entwicklung von Gheel, mit seiner im
6Jahrhundert spielenden Legende von der später heilig ge-
sprochenen Dymphna, einer irischen Fürstentochter, die dort
von ihrem in sie verliebten erschlagen sein soll, der dann in
Melancholie und Tobsucht verfiel und nach unseren Be-
griffen zyklothym war. An deren Grab wurden Geisteskranke
geheilt, woraufhin sich seit dem 12.Jahrhundert die Ein-
wohner des Städtchens darauf einstellten, Familienirrenpflege
zu betreiben. 1449 wurde bei der Dymphna-Kirche ein "Zie-
kenhuis" gebaut, bis man später im 19.Jahrhundert eine

316 Kure: 12.


136

zentrale Irrenanstalt, eine "Infirmerie", errichtete. In Japan


soll vor 1000 Jahren eine geistig erkrankte Prinzessin, Toch-
ter des Kaisers Gomizunoa [!], einen Buddha-Tempel nahe
der alten Hauptstadt Kyoto aufgesucht und dort durch eine
heilkräftige Quelle wieder genesen sein. Der Tempel [Dai-
unji] liegt heute noch malerisch am Fuße eines bewaldeten
Berghanges,Uberragtvon herrlichen Kryptomerien,zwischen
denen die kardinalrotb!UhendenAzalienbäumeprangen. Aus
dem Dunkel des schlichten Holzbaues leuchtet der Rundspie-
gel. Rings hängen bunte Laternen, der Göttin der Barmher-
zigkeit, Kwannon, geweiht. Dicht dabei ein kleiner Wasser-
fall [Fudö no taki], den sich die Kranken auf die Schultern
plätschern ließen; in einem anderen Gebäude steht ein stei-
nerner Brunnentrog, dessen Wasser {aka no i] die Patienten
zur Heilung tranken. Durch Klopfen auf einen hohlen
Holzblock wurde zum Gottesdienst gerufen. Noch wird ein
15 m langes Seil gezeigt, das die Kranken rosenkranzartig
betend durch die Hände gleiten ließen. Meines Wissens wur-
de es zur Ausstellung auf dem Irrenfürsorgekongreß 1908
nach Wien gesandt. Heute sind diese Übungen eingestellt.
Jedoch das gesamte Milieu im Waldesdunkel hat noch einen
geradezu suggestiven Charakter:•317

Die "Gründungsgeschichte" von Iwakura lautet der - stark an die Rhetorik der Epilep-
sie(Tenkan-)beschreibung angelehnten - Überlieferung nach:
"Die dritte Tochter des Kaisers Gosanjö, Keishi naishinnö begann sich im Alter von 29
Jahren abweichend zu verhalten; sie zerwühlte ihr Haar, zerriß ihre Kleider, verbarg
sich in ihrem Zimmer, sprach nichts, und wenn sie sprach, äußerte sie nur wirre Worte
(tawagoto!); sie geriet völJig von Sinnen. Als man die kami und die Buddhas um Hei-
lung anflehte, empfing man ein Orakel. Diesem entsprechend wurde die Prinzessin in
den Daiunji gebracht. Dort trank sie jeden Tag aus einer heiligen Quelle, nach einiger
Zeit besserte sich ihr Zustand und ihre Gesundheit wurde wieder völlig hergestellt. "318

317 Weygandt: 74.


318Zit. bei Tatsukawa: 227.
137

Daß trotz der zweifellos rühmlichen Geschichte Iwakura's bis ins 20.Jahrhunderte kein
Grund zur Idealisierung besteht, dokumentiert eine Passage aus dem Seiseido ibanashi
des Nakagami Kinkei aus dem Jahre Kansei 8 (=1796):
"Man bringt vom Wahnsinn befallene nach Iwakura, um sie unter den Wasserfall zu
stellen. Aber viele Verwandte sagen, daß sie sich das nicht ansehen können und bezah-
len stattdessen andere dafür; weil die nun fürchten, daß die Kranken in der Nacht weg-
laufen, binden sie diese die ganze Nacht über fest, damit sie selbst in Ruhe essen und
schlafen können. Das macht die Kranken noch unruhiger, so daß ihr Wahnsinn oft
noch schlimmer wird."319
Ein Verbindungsglied zwischen dem Daiunji und dem Genji monogatari ist mit höch-
ster Wahrscheinlichkeit der Abschnitt "Wakamurasaki" dieser - freilich schon einen
hohen Fiktionsstatus repräsentierenden - Hauptquelle des "inononoke"-"Glaubens".320
"warawayami ni wazurai-tamaite. yorozu ni majinai, kaji nado mairase-tamaedo,
shirushi nakute, amata tabi okori-tamaikereba, aru hito: "kitayama ni namu, nanigashi-
dera to iu tokoro ni, kashikoki okonai hito haberu. kozo 110 natsu mo yo ni okorite,
hitobito majinai wazuraishi o, yagate todomuru tagui amata haberiki. shishikorakashi-
tsuru toki wa, utate haberu o, toku koso kokoromisase-tamawane." nado kikoyure-
ba ... "321
Oscar Ben! übersetzt:
"Genji war am Wechselfieber erkrankt. Man versuchte es mit allen möglichen Zaubern
und magischen Riten, aber sie halfen nichts, und er erlitt immer wieder schwere An-
fälle. Da sagte jemand:

319Zit. bei Tatsukawa: 228.


320 Es darf nicht unerwähnt bleiben, daß einige Wissenschaftler in dem "gewissen
Tempel in den Nordbergen" den Kuramadera erkennen wollen; gegen diese Auffassung
spricht jedoch, daß es keine Überlieferung gibt, die den Kuramadera mit dem mono-
noke-Glauben oder gar der Heilung psychisch Erkrankter verbindet. Vgl. dazu noch die
Übersetzung des Anfangs von "Wakamurasaki" in: Die Abenteuer des Prinzen Genji
(Genji monogatari), Ein altjapanischer Roman der Murasaki Shikubu, Nach dem
englischen Text des Kenchio Suyematsu ins Deutsche übertragen und mit einer Einlei-
tung versehen von Maximilian Müller-Jabusch, Albert Langen, München o.J (1915?)":
"Von Zeit zu Zeit wurde Genji von. Anfällen einer Krankheit geplagt, die trotz aller
Beschwörungen und aller Zaubermittel nicht weichen wollte. Da erzählte ihm ein guter
Bekannter von einem Einsiedler, der in einem Tempel am Berge Kurama wohne und
weithin berühmt sei; während der Epidemie der letzten Sommers hätten viele Leute
durch sein Gebet ihre Gesundheit wiedererlangt." (S. 99)
321NKBZ 12: 273.
138

"In einem Tempel auf dem Nordberg lebt ein sehr frommer Mann. Als im Sommer
letzten Jahres die gleiche Krankheit weithin um sich griff und viele Priester ihre Heil-
kraft umsonst versuchten, hat dieser viele Erfolge erzielt. Ihr solltet nicht so lange war-
ten bis Euer Leiden noch. schlimmer und lästiger geworden ist. Sucht den heiligen
Mann doch unverzüglich auf! ""322
ArthurWaley:
"He feil sick of an ague, and when numerous charms and spells had been tried in vain,
the illness many times returning, someone said that in a certain temple on the Northem
Hills ther lived a wise an holy man who in the summer of the year before (the ague was
then rife and the usual spells were giving no relief) was able to work many signal eures:
'Lose no time in consulting him, for while you try one useless means after another the
disease gains greater hold upon you."•323
Edward G. Seidensticker:
"Genji was suffering from repeated attacks of malaria. All manner of religious services
were commissioned, but they did no good.
In a certain temple in the northem hills, someone reported, ther lived a sage who was a
most accomplished woker of eures. "During the epidemic last summer all sorts of
people went to him. He was able to eure them immediately when all other treatment had
failed. You must not Jet have its way. You must summon him at once.""324
Genji sucht den heiligen Mann in den Nordbergen, der den Rang eines daitoko ein-
nahm und auch für seine effektiven Zauberkünste, mit deren Hilfe man sein weltliches
Fortkommen beschleunigen konnte (gengata o okonai) auf. Der daitoko schreibt zu-
nächst magische Worte auf einen Papiertalisman und läßt Genji diesen gofu (zu Asche
verbrannt und in Wasser gemischt?) "trinken" (sukasu); dann liest der daitoku Zauber-
worte (kaji). Am nächsten Tag schickt er Genji auf einen Spaziergang, bleibt aber selbst
im Tempel zurück, um Präparationen für noch mächtigere Zauber zu treffen; denn zu
Genji's Krankheit hat sich (noch?) ein mononoke gesellt. Zwar ist Genji nach einigen
Tagen geheilt, aber der daitoku führt noch weitere magische Schutzrituale (goshin)
durch, mit mudra und mantra ("on basara gonji harajubata sohaka"), und schenkt Genji
einen Talisman (toko).

322 Ben! 1966: 137.


323 The Tale of Genji, By Lady Murasaki, Translated from the Japanese by Arthur
Waley, George Allen & Unwin Lid., London 1925: 135.
324 Murasaki Shikibu, The Tale of Genji, Translated with an Introduction by Ed ward
G. Seidensticker, Alfred A. Knopf, New York: 1978: 84.
139

Fujimoto Katsuyoshi weist nach, daß das Kozept von mononoke als: von Haß/Rache-
gefühlen ("Groll", uraml) erfüllter und getriebener Seelen (akuryo) lebender oder toter
Menschen (jinryo: ikiryo oder shiryo), die von anderen Menschen "Besitz" ergreifen
(hyoi) und sie psychisch und physisch krank machen, ein relativ spätes Stadium einer
Entwicklung darstellt, deren Anfänge anhand von Einträgen in früher annalistischer
Literatur rekonstruiert werden können. Aus den geschichtlichen (rekishi-sho) und
annalisitischen (kiroku-rui) Werken der frühen und mittleren Heian-Zeit läßt sich
erkennen, daß der Begriff mononoke (hier meist nicht "**ki'', sondern "**ke"
geschrieben) ursprünglich "befremdliche, erschreckende Phänomene" (kai'i genshß325J
im allgemeinsten Sinne bezeichnet hat. Fujimoto führt Beispiele aus dem Honcho seiki
(942, Tenkei 5, 4. Monat 10. Tag) an, in denen der Ausdruck mononoke in der Be-
deutung von "Naturkatastrophe" (tenpenchi'i326, Erdbeben, Dürre, Epidemien (und
auch "Aufstände", heiran)) gebraucht wird; weitere Beispiele für diesen Gebrauch von
mononoke finden sich im Zoku-Nihon goki (841) und im Nihon ryakki (947). Diese
Wortverwendung war in der "Epoche Michinaga's" allgemein verbreitet; wenn das
Wort, was seltener geschah, im Sinne von "Rachegeist, der von einem Einzelnen Besitz
ergreift und ihn quält" gebraucht wurde, schrieb man es mit "**ki".327
Auf die herkömmliche Vorstellung, daß Naturkatastrophen Machenschaften böser Gei-
ster seien und durch entsprechende Transformationsrituale verhütet werden können,
weist auch Plutschow hin: "... the rituals held in time of drought, floods, earthquakes,
plagues or other natural clamities, by implication always took the form of exorcisms,
transforming suspected or unknown evil spirits of once-living persons or neglected
deities, into good ones. This was because natural calamities werde believed to be cau-
sed by such evil spirits. "328
Die Unterscheidung, die sich allmählich ausprägte, manifestiert sich auffällig in der
alternativen Schreibung des Begriffs mononoke. Im Teishin koki (919, Engi 19, 11.
Monat, 16. Tag) wird mit der Beschreibung der Besessenheit einer gosechi no maihime
die subtile Differenz gesetzt: mononoke wird hier "**ki'' geschrieben. Im Jahre 1019
beschreibt das Sakeiki eine Krankheit Michinaga's ebenfalls als "**ki''; im Sh6yflki329
(1021), dem Tagebuch Ononomiya Sanesuke's, wird in bezug auf eine Krankheit des
Kaisers Go'ichijö ebenfalls von "**ki" gesprochen. Zweifellos wurden zu dieser Zeit
"mononoke" = "**ke" und "mononoke" = "**ki'' klar voneinander unterschieden. Da-

325 Fujimoto: 12.


326 Fujimoto: 13.
327 Vgl. Fujimoto: 13.
328Plutschow: 204.
329 In: Dai-Nihon ko-kiroku, Iwanami shoten, Tökyö 1959/1976,
140

rüber hinaus taucht "**ki'' in den geschichtlichen und annalistischen Werken der
frühen bis mittleren Heian-Zeit nur höchst selten auf. Fujimoto faßt es in die saloppe
Formel, daß "**ki" damals eben noch kein echtes "Bürgerrecht" besessen habe.330 Es
läßt sich jedoch eine ganze Anzahl von Begriffen anführen, die die Stelle von
mononoke, in seiner "späteren" Bedeutung (von hyoi) - gleichsam prospektiv -
einnahmen: ''jaki"331, "ryß"332, "reiki" und "reibutsu, reimotsu"; jaki wurde mit ryo
und reiki weitgehend synonym gebraucht (so wird der shiryo Reizei-in's im Shoyuki
sowohl "gojaki" * als auch "goryß"333 genannt). Wenn die Begriffe ryo und goryo in
diesen zusammenhängen auftauchen, handelt es sich immer im Seelen Verstorbener,
nach Fujimoto die eigentlichen Agenten der vor allem in der mittleren Heian-Zeit zum
Skandalon gewordenen Besessenheiten von poltischen Machtträgem.334 Aber selbst
zwischen "**ki" (im (späteren) Sinne von mononoke) und ryo muß im Sinne Higo
Kazuo's335 - differenziert werden: mononoke ist die sichtbare Seite, das sinnenfällige
Phänomen; der "Verursacher" des Phänomens (dem ein "personaler" Charakterzuge-
schrieben wird) ist der ryo. Im Genji monogatari ist fast ausschließlich von mononoke
die Rede, während der Begriff ryo kaum gebraucht wird. Im Abschnitt "Aoi" taucht
mononoke im Sinne von "ikiryo" auf ("mononoke, ikiryo nado iu mono oku idekite
samazama nanori suru .."), Einen ryo als ikiryo zu identifizieren und ihn zu benennen,
gibt ihm erst einen sinnenfälligen Nimbus von "Bedeutung". Fujimoto bezweifelt in
diesem Zusammenhang, daß in Anbetracht der Tatsache, daß sowohl in dokumen-
tarischen Werken als auch Werken der schönen Literatur vor dem Genji monogatari
zwar häufig von shiryo aber (der Quellenlage nach) nie von ikiryo die Rede war, die
zeitgenössischen Leser des Abschnitts "Aoi" ohne Schwierigkeiten ihre Lektüre
verstehen konnten: "Aoi-maki no ikiryo-jiken ga, dokusha ni shizen ni ukeirerareta ka
do ka gimon de aru. "336- Vielleicht sollte die anonyme Selbstvorstellung des an dieser
Stelle den - noch nicht "exorzierten" - ikiryo interessant machen und das Rätselraten

330 Fujimoto: 13.


33! Auch im Chomonki hat ''jaki" die Bedeutung von "mononoke": "hajime arumikit-
aritsuru mono wa jaki nari ..."
332 Vgl. Konjaku monogatari 11,6. Nach Fujimoto finden sich im Shoyuki über 130
Wörter, die zum Wortfeld "ryo", das dem Umkreis von "tatari" und "mitama" zuzu-
rechnen ist, gehören (meistens im Sinne von ''jaki").
333Vgl. auch Hagen monogatari: "kore wa Sanuki-in no goryo nari tote ..."
334 Vgl. Fujimoto: 13.
335 Vgl. Higo Kazuo, "Heian-jidai ni okeru onryö no shisö", in: Shibata Minoru (Hg.),
Onryo shinko, Tökyö 1984.
336 Fujimoto: 14.
141

um seine Identität (Rokujö oder Murasaki?), das nun einsetzt, "dramaturgisch" nach-
drücklich motivieren.
Als frühester überlieferter und als solcher gekennzeichneter Fall von Besessenheit gilt
der im Shoku Nihongi unter dem Datum des Jahres 746 übermittelte Tod des Mönchs
Genbö, der durch den Geist des Rebellen Fujiwara no Hirotsugu herbeigeführt worden
sein soll. Die im Shoyüki, Gonki, und Mido kanpakuki aufgeführten Fälle von Be-
sessenheit durch shiryß331 zeichnen sich auffällig durch ihren ausgesprochen elitären,
ja - nicht nur in übertagenem Sinne - inzestuösen Charakter aus (und dies nicht nur,
weil das Hauptinteresse der Berichterstatter auf den Hof gerichtet war): ein ausgesuch-
ter Kreis von Menschen wird von einem ausgesuchten Kreis von "Totenseelen" heim-
gesucht. Wenn ein Kaiser, wenn Michinaga etc. krank werden, dann kann nur die
Totenseele eines früheren Regenten, Prinzen etc. von ihnen Besitz ergriffen haben;
dabei wählen sich die Totenseelen meist mit unbeirrbarer Konsequenz ihre "Opfer" aus:
die toten Seelen setzen ihrem Kampf um Frauen, Rang, Einfluß und Ansehen gegen die
fort, die sie ihnen vorenthielten oder raubten. Bisweilen rächen sich die Totenseelen
auch für das, was nicht ihnen selbst, sondern einem Mitglied ihrer Sippe angetan wur-
de: das Eiga monogatari berichtet von der hochschwangeren Kaiserin Anshi, der Ge-
mahlin des Kaisers Murakami, die von mehreren Geistern attackiert wurde, am nach-
drücklichsten aber von Fujiwara Motokata (884-949), dessen Enkel im Wettbewerb um
den Titel eines kaiserlichen Erben von einem Sohne Anshi's verdrängt worden war.
Motokata und seine Tochter Motoko [oder Genshi] waren überaus "populäre" mono-
noke der Heian-Zeit. "Motokata dies as a very embittered man because he had not been
successful in his career (at least, in his own opinion). his daughter, a concubine of
Murakami tennö was not successful, either. Die was not blessed with an off-spring
who could have aspired to imperial dignity. She was neglected by the Emperor, while
other concubines prospered. The most beloved of them was Yasuko (Anshi) of another
branch of the Fujiwara family. Against her and her descendants and the descendants'
families turned the wrath of Motokata's shiryö and shiryö of Motoko (who died soon
after her father. "338 So quälten sie die beiden Söhne von Yasuko, den Kaiser Reizei
(reg. 967-969), Kaiser En'yu und Reizei's Sohn, Kaiser Kazan (reg. 984-986). Reizei
und Kazan waren offensichtlich beide psychisch krank, was die Zeitgenossen dem
Schadenzauber.der Totenseelen Motokata's und Motoko's zuschrieben. Reizei war.von
so manischer Furcht besessen, daß er wider alles Herkommen sich nicht, wie es üblich
war, im Daigokuden sondern im Shishinden inthronisieren ließ; hier fühlte er sich vor

337 Vgl. die Liste bei Fujimoto: 14f.


338 Tubielewicz: 39.
142

bösen Geistern sicherer. Denn böse Geister empfanden prinzipiell auch vor dem Kai-
serpalast keine "Schwellenangst".
Unter dem Titel "Tengu o matsuru sö dairi ni mairite arawa ni owaru koto" berichtet das
Konjaku monogatari (XX.4)339: als auch Kaiser En'yfi340 einmal von einem mono-
noke gequält für längere 2.eit erkrankte (hisashiku gono arikeri ni), wurde ein Mönch
vom Kaguyama, von dem es hieß, daß er mit wunderbaren, Totenseelen nieder-
zwingenden Kräften begabt sei (yo ni shirushi ari to kikoyuru so), in den Palast zitiert.
In der Anwesenheit vier weiterer Mönche rezitierte er Sutren; alle fünf waren dabei
hinter Stellschirmen verborgen. Von dem Stellschirm des Heiligen vom Kaguyama her
verbreitete sich ein schrecklicher Gestank, wie von Hundeexkrementen, durch das Sei-
ryöden ("niwaka ni inu no kuso no ka, Seiryoden no uchi ni michite kusakarikereba"):
die Sutren hatten auf diese Weise den Heiligen vom Kaguyama als tengu entlarvt. Er
wurde gepackt, aber wieder freigelassen; keiner weiß, was aus ihm geworden ist, er
kehrte nämlich nicht mehr in seine Einsiedelei auf dem Kaguyama zurück.
Eindrucksvoll referiert Tubielewicz die Besessenheitsgeschichte Michinaga's: Michi-
naga "was many a time haunted by mononoke [Tubielewicz gebraucht diesen Begriff
hier - ein wenig irreführend - pauschal im Sinne von "shiryo"]. Among the spirits were
his nephew Korechika (974-1010), his eitler brother Michikane, his cousin Akimitsu
(944-1021), and Akimitsu's daughter Nobuko (Enshi). Because Michinaga was the
first dignitary in the country the mononoke haunting him were of particular interest for
all his ri vals nad friends. Thanks to it these mononoke appear in historical tales and also
in diaries of the time (the Shöyuki, Gonki (The diary of Fujiwara Yukinari (971-1026)
written between 991 and 1011) and, of course, in the Midö-kampaku-ki), Especially
Akimitsu and his daughter have got quite a formidable bibliography. lt appears that
there was a rivalry between Nobuko and Michinaga's daughter Hiroko (Kanshi). Both
were given to Atsuakira shinnö, but Hiroko's position was much stronger. nobuko
died nursing a grudge in her heart. Akimitsu was crestfallen and filled with so strong
emotions that in one night his hair turned white. There are strong hints that he became
akuryö (evil spirit) even before his death (posthumously he was popularly called
akuryö). As a shiryö he did not lose time and very soon began doing mischief. His
daughter's shiryö acted together with him. their attacks were directed against Michinaga
himself and against his children, but especially against Hiroko. in consequence, hiroko
became very ill. When she was already in agoniy, there was heard a peal of laughter
and a voice telling "Weil done, weil done. What a relief now"! ("Shietari, shietari, ima-

339NKBZ 23: 40ff.


340 Das Nihon kiryaku (4.Jahr Köhö (=967), 3.Monat, 28.Tag) und das Fuso ryakki
(5 .JahrKöhö) behaupten, daß es Kaiser Reizei gewesen sei.
143

zo mune aku!" (Ern. [Eiga monogatari] II, 197). Thus Nobuko and her father crowed
over the helpless rivaI."341
Auch Kaiser Sanjö (reg. 1011-1016) war von einem shiryo besessen; nach Auskunft
des Ökagami war es die Totenseele eines Mönchs namens Kasan, von dem jedoch
nichts Weiteres berichtet wird (und dessen Name nur im Heike monogatari noch ein-
mal auftaucht). Kaiser Sanjö war sein ganzes Leben lang von schwächlicher Konsti-
tution und kränkelte fortwährend. Zeitweise erblindete er, und bisweilen waren seine
Beine so schwach, daß er nicht gehen konnte.
Mit welch unbeirrbar-elementarer Gewalt die von urami getrieben Totenseelen dabei
ihre Opfer befallen, zeigt deutlich eine Passage des Yoshitsune monogatari, einer frü-
hen Version des Gikei-ki; die Seele des Minamoto no Yoshitsune (1159-1189), der auf-
grund eines Befehls seines Bruders, Minamoto no Yoritomo (1147-1199), - trotz sei-
nes mutigen und erfolgreichen Kampfes gegen die Sippe der Heike - zusammen mit
seinem Gefolgsmann Benkei zu Tode gehetzt wurde, vollzieht ihre Rache mit archa-
ischer Unerbittlichkeit:
"Der Geist des Hangan [=Yoshitsune] wird mit seiner ganzen Gewalt die verhaßten
Feinde befallen, und sie ausnahmslos töten! Wahrhaftig, er verbreitet Entsetzen!"342
Im fiktionalen Genji monogatari schließlich geschehen Fälle, in denen "a totally unre-
lated and unsuspecting person was attacked by a spirit simply because the person hap-
pened tobe in the spirit's vicinity."343

"Passerelle"

"Um 1010 begegnen wir im Summarium Heinrici, einer wichtigen Glossensammlung, die auf
deutschem Boden entstand, einem eher befremdendenKommeniarvon mania, "Gespenst,Toter", dessen
Bedeutung wir dank Novus (!Jh.) kennen, der das Theaterstück Mania medica, "Das ärztliche Ge-
spenst", schrieb; im Summarium steht: "Gespenst, das ist Geisteskranker" (maniai i. inasanie).[...J
Nach Verius Flaccus (I.Jh. n. Chr.) is Mania die Mutter oder die Großmutter der Larven, Sammel-
bezeichnung filr die bösartigen Toten und die Wiedergänger. Die lateinischen Glossen aus der Antike
erläutern Mania durch "mißgeslaltetePerson, erschreckende Geister"; mit Larva gleichgestellt, kommt
der Terminus vereinzelt vor. In den Werken des römischen Antes A. Cornelius Celsus (1.Jh.)
bezeichnet insania die Geisteskrankheiten.Welchen Bezug gibt es den zwischen Mania und insania?
Die Geisteskrankheiten sind filr die Römer eine göttliche Strafe und man glaubt, daß der Irre meist von
einem Dämon bzw. einer unsichtbaren Macht oder einer Larve besessen ist. Die von einer Larve

341Tubielewicz: 43.
342 Zit. nach Chtlsei katari-mono bungei, Miyai shoten, Tökyö 1981: 73.
343McCullough: 93.
144

Besessenen hießen larvati - Isidor von Sevilla gebraucht hierfür larvatici. Nonius Marcellus (4.Jh.) sagt
es ausdrücklich in seiner Compendiosa doctrina:
"Die Cerriti und Larvati sind Geisteskranke; entweder Ceres' Zorn verfolgt sie oder eine Larve hat sich
ihrer bemächtigt".
Im Früh- und Hochmittelalter sind die heidnischen Gottheiten und. deren Hypostasen zu Dämonen
herabgesetzt, so wird der Wahnsinnige zu einem Daemoniacus, "einem Teufelsbesessenen", und die
Geisteskrankheiten werden dem Angriff eines Incubus zugeschrieben. Der Incubus ist der Dämon
schlechthin und deckt alles Heidnische und Volkstümliche, das nicht im Einklang mit dem Christentum
steht." 344

344Lecouteux: IOOf.
14S

6.) Das Hohelied des "mononoke ". Besessenheit im Genji monogatari

Da es oft strenger mittelalterlicher Brauch war, in Gegenwart


der Kinder das Wort "Gichter" [=Fallsucht, Epilepsie] als
KrankheilSbezeichnung zu venneiden (wohl aus der ... furcht-
samen Vorstellung heraus, ein Aussprechen des Krank-
heitnamens könne den "KrankheilSdämon" erst recht herbei-
locken), wurden die kindlichen Convulsionen gerne mit der
neutralen Bezeichnung "die Dinger" versehen ("lueg, 's het
die clinger").
Hansjllrg Schneble, Krankheit der 11ngezählten
Namen

6.1) "Tsuma'arasoi"

Anders als den urami-erfüllten Totenseelen geht es den "ikiryo" den aushäusigen Seelen
Lebender (Frauen) - so scheint es auf den ersten, unbefangenen (?) Blick - um sexuelle
Macht. Aus der Tatsache, daß dokumentarische Quellen der Zeit von keiner Besessen-
heit infolge eines "tsuma-arasoi", eines "Frauenstreits" nicht um den "Besitz" des Man-
nes, sondern um den sexuellen Einfluß auf den umstrittenen Mann, den dieser dann
gleichsam dialektisch in die Gestalt ausschließlicher Hingabe konvertieren und rück-
erstatten soll, die Rede ist, darf nicht auf seinen Fiktionsstatus geschlossen werden.
Zumindest Fälle des sogenannten "uwanariuchi"-Typus lassen sich nachweisen.345 - In
weiterem - "verkehrten" - Sinne läßt sich auch die Besessenheit Aoi's durch den ikiryo
Rokujö's zurechnen, auch wenn der Terminus selbst erst im Daiki * (1142) und im
Hobutsushü nachzuweisen. ist. Schon das Nihonshoki bezeichnet (weibliche)
Eifersucht als "uwanari", und das Wamyoruijüsho (935) nennt den "notwendigen Haß
der späteren Gattin auf die Kinder der früheren" "uwanari". Der 141. Abschnitt des
Yamato monogatari enthält das wohl einzige Beispiel einer friedlichen, nicht enden
wollenden Plauderei zwischen einer "zensai" und einer "gosai"; die, wie Fujimoto
mutmaßt3 46, den aggressiven Antagonismus der beiden nur vorsetzlich verdeckt.
Wesentlicher ist für unseren Zusammenhang jedoch, daß eine ("verkehrte") "uwanari"-
Situation, ähnlich der im Falle Rokujö-Aoi, in der Literatur bis zur Mitte der Heian-Zeit
nur noch einmal - und zwar wieder in einem Text der Murasaki Shikibu - T)lema ist: im
44. Gedicht des Murasaki Shikibu-shü, dessen Überschrift lautet:

345 Vgl. Fujimoto: 17.


346 Vgl. Fujimoto: 18.
146

"Beim Anschauen eines Bildes, auf dem die häßliche Gestalt einer von einem mono-
noke heimgesuchten Frau (mononoke no tsukitaru onna) abgebildet ist; hinter ihr sieht
man die zu einem oni gewordene frühere Frau (oni 11011aritarumoto 110me), wie ein
Mönch sie festbindet. Daneben ein Mann [=der Gatte], der ein Sutra liest und das
mono11okezu vertreiben versucht (mo11011oke
semetaru tokoro)."

"naki hito 11i


kagoto wa kakete
wazuraumo
0110ga kokoro no
011i11iya wa ara11u

Einen Totengeist
hält man für den Schuldigen
ist denn das Leiden
nicht ein Werk der Dämonen
im eigenen Herzen?

kotowari ya
kimi ga kokoro 110
yami 11areba
011i110kage to wa
shiruku miyura11

Aber natürlich
weil es in deinem Herzen
finster ist
werden sie deutlich sichtbar
die Dämonengestalten. "347

Das Spezifische dieses Textes, der Murasald Shikibu's psychologischen Scharfsinn


aufs überzeugendste illustriert, liegt in der deutlich ausgesprochenen Idee, daß der
011ry6als ein von schlechtem Gewissen oder Argwohn hervorgebrachtes Schreckens-
bild gedeutet werden kann; als "Dämon im eigenen Herzen": "0110ga kokoro 110011i".
Sieht man darin eine Interpretationshilfe für mo11011oke-Phänomene
im Ge11jimono-
gatari, wird es möglich, im mo11011okeder Rokujö entweder eine Wahnvorstellung

347Lewinsky-Sträuli: 15.
147

Genji's zu erkennen, die sein schlechtes Gewissen dokumentiert, ja repräsentiert, oder


aber eine autosuggestive Wahnbildung der Rokujö selbst. Die pychoanlytisch argu-
mentierende Shimizu Yoshiko348deutet zum Beispiel die (umgekehrte?) Eigengeruchs-
phobie (Osphresiophobie) der Rokujö (Geruchshalluzinationen gelten in der Psycho-
pathologie·a1s wahnverstärkend) als Beispiel einer paranoischen Wahnvorstellung, nur
als Symptom eines "inneren" Zustands, dem eigentlich die Aufmerksamkeit der
Murasaki Shikibu gelte, während ihr Diskussionspartner Akiyama Ken darin nur eine
Technik der Autorin sieht, eine plastische und sinnenfällige, "realistische" Darstellung
eines ikiryo zu geben.
Oda beschwört die von "oni" und "mono" beherrschte, mit Schrecken und nächtli-
chem Flüstern erfüllte Atmosphäre des Heian-Zeit, die sich als Gegenbild dazu den
triumphierend und strahlend die Berge überquerenden und sein Erlösungswerk betrei-
benden Amida-Buddha geschaffen habe. Die Art der Seelsorge, die buddhistische
Priester in der Heian-Zeit für Sterbende ausbildeten, war eine höchst effektive, leid-
und angstlindernde methodische Umkehrung agonaler Delirien: die Phantasien der Ster-
benden wurden auf die lichtstrahlende Retter-Gestalt des Amida-Buddha gelenkt, der
als Psychopompos - an den fünf Fäden, die sinnenfällig den Sterbenden in die Hand
gegeben wurden und mit der Hand eines in seinem ganzen Glanze dargestellten Amida-
butsu auf einer Hängerolle (raigo-zu) verbunden waren - die Seelen ins "westliche
Paradies" führten. Die detaillierte Schilderung eines solchen Ereignisses enthält das
Eiga monogatari mit der Beschreibung des Sterbens des (überaus abergläubischen349)
Fujiwara no Michinaga.350

Wichtig für die folgenden Ausführungen ist es, die Formen des Wahnerlebens (Wahn-
wahrnehmungen, Wahnvorstellungen) und der Halluzinationen (Sinnestäuschungen,
Trugwahrnehmungen), die in den hier vorgestellten Texten ineinanderfließen, wenig-
stens idealtypisch zu differenzieren:

348Referiert bei Fujimoto: 18.


349 Vgl. Sansom, George B., A History o/Japan to 1334, Stanford University Press
1958: 165: "... it may be that Michinaga, like many of his contemporaries, '>'(aSmore
superstititous than devout."
Michinaga schreibt in seinem Tagebuch, dem Mido Kanpakuki, daß die ersten fünf
Tage des neunten Monats des Jahres 1021 (Kan'nin 5/Ji'an l) ganz dem "nenbutsu"
galten: am ersten Tag rezitierte Michinaga das nenbutsu 110.000 Mal, am zweiten
150.000 Mal, an den drei folgenden Tagen 140.000, 130.000 und 170.000 Mal! Vgl.
Mido kanpakuki (3), in: Dai-Nihon ko-kiroku, Iwanami Shoten, Tökyö 1965: 228.
350Vgl. Eiga monogatari (2), NKBT 76, Iwanami shoten, Tökyö 1965: 319-328.
148

Wahn: "Man unterscheidet zwischen Wahnvorstellung (Wahnidee, Wahneinfall), die


der Vorstellungswelt des Kranken angehört [aufgrund von Beziehungswahn, Beein-
trächtigungswahn, Verfolgungswahn, Liebeswahn, Eifersuchtswahn, Größenwahn,
Kleinheitswahn etc.] und Wahnwahrnehmung: einer richtigen Wahrnehmung wird eine
abnorme Bedeutung (Eigenbeziehung) beigelegt; ein Gegenstand oder Vorgang wird
zwar als das wahrgenommen, wofür ihn auch andere gesunde Menschen überein-
stimmend halten; er hat eber eine besondere, nur für den Kranken gültige, also wahn-
hafte Bedeutung, Wahnwahmehmungen sind vom normalen Erleben relativ leichter zu
unterscheiden als Wahnvorstellungen."351
Halluzinationen, "(Sinnestäuschungen, Trugwahrnehmungen) unterscheiden sich
von normalen Wahrnehmungen dadurch, daß sie nicht durch einen äußeren Gegenstand
(Sinnesreiz) hervorgerufen werden. Dennoch haben sie elementaren Charakter und
werden leibhaftig empfunden. In der klassischen Psychopathologie wurden sie unter
den Störungen der Wahrnehmung abgehandelt, während Wahn den Störungen des
Denkens zugerechnet wurde. Klinisch aber sind Wahn und Halluzination im psycho-
tischen Erleben eng miteinander verbunden: von der Realität dessen, was der Kranke in
den Halluzinationen erlebt, ist er fest und unkorrigierbar überzeugt. Er ist nicht auf Be-
stätigung angewiesen. Hierin liegt die enge Beziehung zum Wahn."352

Das japanische Altertum und das japanische Mittelalter können - so Oda - unter einem
religions-psychopathologischen Gesichtspunkt betrachtet und analysiert werden. Aus-
nahmen sieht er im Fall des schizophrenen ("haka=kincho-kei bunretsu-byo o
omowaseru shojo") Kaisers Reizei, über den - im Gegensatz zu der Regel, daß Be-
sesseneheitsanfälle sporadischen Charakter haben - als über einen chronisch "Besesse-
nen" berichtet wird353, und von dem der Ökagami erzähle, daß er unermüdlich, bis
seine Zehennägel brachen, versuchte, einen kemari-Bal1 auf einen Deckenbalken des
Kaiserpalasts zu schießen, und das den Beginn einer neuen Epoche (und einen "Para-
digmenwechsel" im Umgang mit Alienationsphänomenen) markierende Diktum Yoshi-

351 Tölle: 167.


352 Tölle: 168.
353Die Gemahlin des für chronisch besessen erachteten Kaisers Reizei vermied es, mit
ihrem Gatten in demselben Palast zusammenzuwohnen, entsprechend der in der Heian-
Zeit verbreiteten Überzeugung, daß Besessenheit ansteckend wirken kann. Die ganze
Umgebung eines Besessenen war ein potentieller "Ansteckungsherd"; verbunden mit
dieser Vorstellung war auch die Verbringung von Besessenen an andere Orte als Teil
der therapeutischen Maßnahmen.
149

da Kenkö's im 85.Abschnitt des Tsurezuregusa (s.u.): "Wer einen Wahnsinnigen


nachahmend über die Straße läuft, der ist ein Wahnsinniger."
Als Quellen für religiös induzierte Formen des Wahns seien zwar vor allem die "setsu-
wa" -Sammlungen ergiebig, aber auch das Genji monogatari, in dem Krankheits-
zustände als Besessenheitszustände des tama betrachtet werden, gehört in diesen Kon-
text. Oda geht sogar soweit, zu behaupten, daß erst in der modernen französischen
Romanliteratur wieder die Tiefe der psychologischen Darstellung ("shinri-byosha no
fukami") erreicht worden sei, die das Genji monogatari charakterisiere.354
"Alle waren in höchster Sorge, da Aoi offenbar von einem Mononoke-Geist besessen
war und furchtbar litt; so konnte Genji unmöglich seine heimlich vertrauten Besuche
fortsetzen, und er begab sich auch nur mehr gelegentlich in den Nijö-in [zu Murasaki]
zurück. Obgleich er sich bei Aoi nie recht wohlgefühlt hatte, nahm er an ihren
Schmerzen innig Anteil, war sie doch immerhin, was er zu achten wußte, seine Frau.
Weil zu all ihrem Leiden noch ihr seelischer Zustand trat, war er überaus besorgt um sie
und ließ in seinen Räumen Beschwörungen und andere Heilzeremonien abhalten.
Schließlich offenbarten sich eine Reihe von Mononoke und Ikisu-dama. Unter ihnen,
die sich alle mit Namen nannten, war nur ein Mononoke, das nicht auf auf das Yori-
mashi überging, sondern hartnäckig im Körper der Leidenden verblieb, und zwar nicht
unerträgliche, doch nicht einen Augenblick ausetzende Schmerzen verursachte. Selbst
die Kunst der besten Exorzisten erwies sich hiergegen als machtlos, die Hartnäckigkeit
dieser Geister war wahrhaftig ungewöhnlich ... "355
Den Fall der Dame Rokujö deutet Oda als "Wahnsinn aufgrund sexueller Konflikte"
(aiyoku ni ka110ni motozuku kyoki), eine "seltsame Persönlichkeitsspaltung" (fushigi-
na jinkaku no bunretsu), die von ihrer Zeitgenossenschaft als Phänomen des ikiryo
erlebt worden sei. Derweil Murasaki Shikibu ihre Erzählung gleichsam den Linien des
zeitgenössischen ikiryß-Glaubens folgen läßt, nähert sie sich aber auch der Einsicht,
daß Rokujö's Erfahrungen auf eine hysterische Persönlichkeitsspaltung (hisuterii-sei
nija-jinkaku) zurükzufilhren sei, bei der sich der verdrängte triebhafte Persönlichkeits-
anteil abspaltet und in Ausnahmezuständen sichtbar wird.356
"Bei Aoi trat die Besessenheit nun mit furchtbarer Gewalt auf, und sie litt unsagbar. Als
die Dame Rokujö das Gerücht vernahm, ihr eigener oder der Geist ihres verstorbenen
Vaters, des Ministers, sei in jene gefahren, war sie bestürzt: Ich wünschte doch wahr-
haftig nicht auch das Unglück anderer. Aber vielleicht ist mein eigener Geist, da er all
das Leid nicht länger mehr ertragen konnte, wirklich aus mir entwichen und quälte nun

354 Vgl. Oda 1980: 50f.


355 Ben! 1966: 275.
356 Vgl. Oda 1980: 51.
ISO

jene? Unendlichen Kummer hatte sie im Laufe ihres Lebens schon erfahren müssen,
aber so schlimm wie jetzt war es noch nie gewesen. Seit jenem Reinigungsfest, an dem
sie von jener Dame so beleidigend und verächtlich behandelt worden war, fühlte sie
tiefen Groll und fand keine Ruhe mehr. So geschah es ihr seitdem, daß sie, mochte sie
auch nur flüchtig eingenickt sein, täglich im Traume sah, wie sie das prächtige Gemach
einer Dame betrat, die wie Aoi aussah und sie hin und her stieß, wie eine ihr sonst
völlig unbekannte wilde, fürchterliche Wut in ihr aufstieg und sie jene dann zu Boden
schlug. Wie grauenvoll dies alles war! Ob mein Geist meinen Körper verließ und in
jene andere fuhr? ... "357
Daß der abgespaltene "ikisudama"resp. ikiryo der Rokujö sich frei bewegen und die
Rivalin, Aoi, quälen kann, ist nach Oda nicht nur auf poetische Lizenz zurückzuführen:
daß unter dem Einfluß der exorzistischen Gebete - unternommen als Gegenmaßnahme
gegen ihre (in heutiger Terminologie) Puerperalpsychose (sanjokuseishin-byo)- Aoi
halluzinierend sich mit der "rachesüchtigen" Rokujö identifiziert, deute auf den Aus-
bruch einer Besessenheit und folge einen Mechanismus, der sich noch heute bei
kitsune-,inu- und anderen nwnotsuki-Phänomenen beobachten lasse.358
"Ihre Stimme und die ganze Art, wie sie das sprach, erschienen [Genji) wie die eines
völlig anderen Menschen. Betroffen sann er darüber nach, und mit einem Male wurde
ihm klar, daß es Rokujö war! Er war maßlos bestürzt. Schon bisher hatten manche der-
gleichen vermutet, doch er hatte dies stets als dummes Geschwätz zornig zurückge-
wiesen. Nun aber, da es ihm selber klargeworden war, wurde ihm bei der Erkenntnis,
welch fürchterliche Dinge es auf Erden gabe, die Welt verleidet.
"Obgleich ich Eure Stimme höre", sagte er, "weiß ich nicht, wer Ihr seid! Laßt mich
doch Euren Namen wissen!"
Da nahm Aoi plötzlich das. Aussehen Rokujös an, und er war aufs höchtse ver-
wirrt ... "359

Oda faßt die Vorstellungen von Patho- und Nosogenese im Genji monogatarifolgen-
dermaßen zusammen:360
1. Durch Befallenwerden (tamafurerare=tabure)von einem "nwno"(=tama,rei) ent-
stehen psychische und somatische Krankheiten.

357 Ben! 1966: 278.


358 Vgl. Oda 1980: 52.
359 Ben! 1966: 281.
360 Vgl. Oda 1980: 54f.
15 1

2. Als "Therapie" werden exorzistische Praktiken eingesetzt, w·obei versucht wird, das
"mono" auf junge weibliche Medien zu übertragen; das "mono" wird "herausgebetet"
(inoridasu).
3. Auch Träume und vorübergehende Persönlichkeitsveränderungen, die der Befallene
erlebt, werden als krankheitsverursachende Eingriffe des übelwollenden mono gedeu-
tet; aus Scham über ihre von ihr selbst nicht kontrollierbaren Persönlichkeitsverän-
derungen, wagt Rokujö nicht, einen Exorzisten um Rat zu fragen.

Daß ikiryo auf diese Weise unabhtlngig vom bewußten Fühlen und Wollen ihrer eigentlichen "Wirte"
operieren, ist die Regel. Das Ochikubo mnnogatari berichtet jedoch auch vom umgekehrten Fall einer
Stiefmutter, die sich als ikiryo an ihrem Schwiegersohn, Sanmi no Chfijö, rächen wollte. Er gelang
ihr aber nicht, den Plan in die Tat umzusetzen.

4. Bei der Autorin Murasaki Shikibu selbst ist eine spezifische Art von Bewußtseins-
spaltung zu konstatieren. Einerseits sieht sie in der Krankheit eine aus unbewußtem
Haß und unbewußter Angst entstandenen abnormen Zustand, andererseits dramatisiert
und erklärt sie ihn noch ganz iIIIlerhalbdes Vorstellungsrahmens ihrer Zeit.
5. Murasaki Shikibu schildert mehrere Fälle, bei denen psychischer Streß zu Krankheit
und Tod führt, was darauf hindeutet, daß die Autorin eine Art Leib-Seele-Kontinuum
(shinshin sokan-ron) voraussetzt.
6. Ein Fall wie der der Makibashira verdeutlicht, daß Murasaki Shikibu zwischen
vorübergehenden Besessenheitszuständen mit Perönlichkeitsveränderungen und dau-
ernden Wahnsinnszuständen, in denen chronische Eifersucht und Verhaltensabnormi-
täten miteinander verknüpft sind.
7. "Reine" Wahnsinnszustände, die sich jeder genetischen Erklärung widersetzen, tre-
ten im Genji monogatari nicht auf.

6.2) Exkurs: Die Beschreibung des Exorzismus in Sei Shönagon's


Makura no soshi

"Das Wort exorkismos, 'Austreibung', ist abgeleitet von


horkos, 'Schwur'; zugrunde liegt die Vorstellung, daß der
Dämon gezwungen wird zu schwören, er werde fortan eine
höhere Macht anerkennen."
Luck: 206

Von Sei Shönagon (ca.966 - ca.1017), der Kollegin Murasaki Shikibu's am Hofe,
stammen zwei - in dem für sie charakteristischen zynischen und zugleich betroffenen
152

Ton, in dem die innere Gegensinnigkeit des "mono no aware" zu einem Stilmerkmal
verwandelt wiederkehrt, abgefaßte - Darstellungen des (wohl typischen) Ablaufs von
Dämonenaustreibungen; einmal gelingt sie, einmal war sie vergeblich. Diese und weiter
unten zitierten Beispiele zeigen, daß ein Exorzismus seinem Wesen nach ist (und auch
sein will),· was noch in der Gegenwart eine psychiatrische Untersuchung zu werden
droht: ein "DegradierungszeremonieU",361 "Tue Japanese demons had their idiosyncra-
sies and people profited from the know ledge of those weak points of loud noise wea-
pons / swords, bows, spears /, spells and incantations ... "362 Im Exorzimus soll der
böse Geist nicht nur ausgetrieben, sondern auch für alle Zeit gebannt, gleichsam ex-
territorialisiert werden. Beispielhaft deutlich wird dies in einem majinai-uta, das Roter-
mund als einen Zauber gegen "Geistesgestörtheit" zitiert:
"Kojin wo matsuri no nanase mo hanatsu naba
kyo yori nochi wa ato e kaeraji
"Wenn vertrieben wird in der sieben Ströme Flut 363 die rauhe Gottheit, wird sie nicht
zurückkehren von heute an künftig. ""364

"Das Haus hatte einen geräumigen Hof, der von großen Kiefern umschattet war; die
Gitterfenster im Süden und im Osten waren alle geöffnet: es vermittelte einem ein Ge-
fühl von Kühle, wenn man hineinschaute. Im Hauptraum stand ein 4 Fuß großer
Stellschirm und davor lag ein rundes Betkissen, auf dem der Priester kniete. Eine feine
Seidenstola lag über seinem grauen Talar; das Ganze bot einen großartigen Anblick. Als

361 Zu diesem Terminus vgl.: H. Garfinkel, "Conditions of successful degradation ce-


remonies." In: Amer. J. Sociol. 61, 1956: 420-424.
362Tubielewiecz: 90.
363 Rotermund kommentiert: "Das Gedicht macht sich mit dieser Angabe der '7-S trö-
me-Purifikation' die in diesem Ritus liegende Potenz zur Reinigung von Verschmutzun-
gen, Befreiung von bösen Geistern etc. zu nutze. Für die Wirksamkeit des Gedichtes
ist es dabei unerheblich, ob bestimmte, darin genante Vorgänge oder Riten auch realiter
ausgeführt oder lediglich im Gedicht aufgerufen, 'zitiert' werden.[ ...] Das in der Hei-
an-Zeit aufgekommene Hofritual des nanase no harai wurde in ein- bis zweirnpnatigem
Rhythmus an sieben verschiedenen Flußstellen ausgeführt. Von Yin-Yang-Meistern
wurde dabei eine Papierpuppe (hitogata), die der Kaiser berührt und behaucht hatte, als
Träger der 'Verschmutzungen' und Verfehlungen an besagten Flußstellen weggetrie-
ben. Später hat diesen Brauch auch das Kamakura-Shogunat übernommen, indem es
im Umkreis von Kamakura sieben Purifikationsstellen bestimmte." (S.36f.)
364 Aus dem (Tozan) Shugen-jinpi-gyobo-fuju-shü, in: Nihon dai-zokyo, Shugendo-
shoso II (Tökyö 1919, ediert von Nakano T.): 256; Rotermund (o.J.): 36.
153

er seine magischen "Gebete der Tausend Hände" rezitierte, fächelte er sich mit einem
Duftfächer Kühle zu.
Ich schloß, daß im Hause jemand ernstlich erkrankt sei. Ein kräftiges Mädchen mit
einer stattlichen Haartracht betrat nun den Raum: offensichtlich das Medium, aus das
der böse Geist übertragen werden sollte. Sie trug ein steifes, musterloses Seidenge-
wand und lange, helle Hosen.
Sie setzte sich vor einen 3 Fuß großen Stellwand in die Nähe der Priester, der sich zu
ihr wandte und ihr einen dünnen, polierten Zauberstab überreichte. Dann schloß er fest
seine Augen und begann mit der Rezitation der darani-Formeln,dabei klang seine
Stimme wie ein kraftvolles Stottern. Viele Damen des Hauses kamen herbei, um diese
beeindruckende Szene von hinter Vorhängen und Stellwänden her zu beobachten.
Nach einiger Zeit fing das Medium an zu zittern und fiel in eine Trance. Er war er-
staunlich zu sehen, wie die Beschwörungen des Priesters ihre Wirkung taten. Alle, die
es sahen, konnten ihre Bewunderung nicht verweigern. Ich dachte mir, wie verlegen
das Mädchen selbst wohl wäre, - könnte sie sich in ihrem normalen Geisteszustand [so
sehen]. Sie lag jetzt stöhnend und jammernd da, es war schrecklich. Man sah zwar, daß
sie nicht wirklich litt, konnte aber dennoch nicht umhin, Mitleid mit ihr empfinden.
Und einer der Freunde der Kranken ging auch hin zu ihr und richtete ihre Kleider, die
in Unordnung geraten waren.
Es wurde nun bekanntgegeben, daß es der Kranken etwas besser ginge, und einige
Dienerinnen holten aus der Küche heißes Wasser und andere Utensilien; selbst als sie
ihre Tabletts trugen, schielten sie immer wieder zu dem Exorzisten hinüber. Sie trugen
schöne, musterlose livree-artige, hell malvenfarbige Kleidung - und sahen überaus
einnehmend aus.
Um die Stunde des Affen [4 Uhr nachmittags] hatte der Priester den Geist unter Kon-
trolle; er zwang ihn, um Verzeihung zu bitten und schickte ihn nun weg. Das Medium
rief aus: "Ich dachte ich sei hinter dem Stellschirm, wieso bin ich nun davor?" Sie
versteckte wie beschämt das Gesicht in ihren langen Haaren und wollte aus dem
Zimmer laufen, aber der Priester hielt sie auf, murmelte einige Formeln und sagte dann:
"Wie fühlst du dich? Du solltest nun wieder bei dir sein." Er lächelte das Mädchen an,
aber steigerte damit nur ihre Verwirrung." Der Priester machte jetzt Anstalten das Haus
zu verlassen und sagt: "Ich wäre gerne noch länger geblieben, aber es ist Zeit [für die
Abendgebete im Kloster]." Mit den Worten: "Wartet noch ein wenig! Ihr sollt noch
Geschenke bekommen" versuchten die Leute ihn aufzuhalten; aber es gelang nicht. Der
Priester war offenbar in großer Eile. Eine Dame, wohl ein Mitglied der Familie, ging
nun an einen der Vorhänge und sagte: "Wir danken Euch sehr für Euren Besuch. Es
hatte ganz so ausgesehen, als würde die Kranke [dem Geist] unterliegen, aber nun
schein sie wieder auf dem Weg der Besserung zu sein. Wir sind darüber sehr glücklich.
154

Wollt Ihr nicht morgen, wenn Ihr Zeit habt, wiederkommen?" "Ich befürchte,"
antwortete er, "wie haben es mit einem gefährlichen Geist zu tun. Wir müssen auf der
Hut sein! Ich bin froh, daß ich der Kranken heute helfen konnte." - Dann schritt er mit
einer solchen Würde hinaus, daß alle dachten, Buddha selbst sei auf die Erde ge-
kommen ... "365

6.3) Ein "feministischer" Deutungsvorschlag

"Murasaki Shikibu seems to be saying that something is


rotten in Lhestate of Heian-kyö,"366

Doris G.Bargen folgt in ihrer Studie "Spirit Possession in the Context of Dramatic
Expressions of Gender Conflict: the Aoi Episode of The Genji monogatari" einem
Argument Ioan Myrddin Lewis'. die367 behauptet, daß weibliche "Besessene" mittels
. ihrer Besessenheit paradoxerweise eine stärkere Position in der Gesellschaft gewin-
nen.368 Auch im Genji monogatari gewinnen die Frauen (mit Ausnahme Ukifune's)
dank ihrer Besessenheit - in gesellschaftlicher Hinsicht - an Respekt und Aufmerk-
samkeit, ja selbst an Einfluß auf ihre (männlichen) "Unterdrücker", "oppressor", wie
Bargen es auf ihre engagierte und vehemente Weise audrückt. Der Ausbruch weiblicher
Besessenheit versetzt die Männer in einen Stand von Hilflosigkeit, der sie nur mir
exorzistischen Ritualen begegnen können. Das "übernatürliche" Ereignis der Besessen-
heit verkehre die Welt und erlaube den "Opfern" ("victims"), den Frauen, eine Weile
über ihre Unterdrücker (die Männer) zu herrschen. (Ein Argument, das stark an
Bachtin's Ausführungen zur psychologischen und sozialen Funktion der "Verkehrten
Welt" im Karneval erinnert.) Bargen bezieht sich auf Victor Turner's Konzept des
"liminal state", der die gesellschaftlichen Regeln und Relationen gleichzeitig in Frage
stelle und affirmiere - und keine Spuren, höchstens Narben als Zeichen der Heilung
hinterlasse, wenn die ursprügnliche Ordnung wieder hergestellt sei. Auch die wichtige
Rolle, die der buddhistische Klerus bei den exorzistischen Ritualen (oft assistiert von

. 365 Übers. nach Kaneko Motoomi, Makura no soshi hyoshaku, Tökyö 1927: !084ff.
366 Bargen: 127.
367 In: Ecstatic Relgion: An Anthropologica/ Study of Spirit Possession and Sha-
manism, Penguin, Harmondsworth 1971: 75.
368 Vgl. dazu auch William H. McCullogh, "Spirit Possession in the Heian Period", in:
Ota Saburö and Fukuda Rikutarö, eds., Studies on Japanese Culture 1", The P.E.N.
Club, Tökyö 1973: 93: ".. .in the Heian period, it seems that women were in practice
nuch more likely to be possessed than men."
155

Frauen oder Kindern) spielt, betont die gesellschaftlich Relevanz dieses Ereignisses
subversiven Aufbegehrens ("subversive response"369) und die Notwendigkeit, die
Frustration und Wut ("frustration and rage"370) der Frauen wieder unter Kontrolle zu
bringen. Trotz der "diskursiven Differenz" zwischen Murasaki Shikibu und ihren
heutigen Interpretinnen und Interpreten kann man, so Bargen, davon ausgehen, daß die
Autorin des Genji monogatari eine intuitive Einsicht in die Bedeutung weiblicher Be-
sessenheits zustände und der "liminality" im Sinne Turner's - besessen haben muß.371
Im Falle Yilgao's, dem ersten signifikanten Beispiel von Besessenheit im Genji
monogatari372, verkehrt sich eine traumatische Verlustangst in Besessenheit, induziert
durch das Verhalten ihres früheren Liebhabers Tö no Chiljö, gestützt durch "the super-
natural atmosphere of the time and setting"373, wie Bargen, ohne die Tautologie zu
scheuen, erklärt (sinnvoller wäre es, von einer größeren "Krankheitsbereitschaft" durch
die stark magisch-religiös geprägte Atmosphäre jener Zeit zu sprechen).374 Genji erlebt
die Trance der Yugao als besonders erschreckend im Kontrast zu ihrer außergewöhn-
lichen und verführerischen Schönheit, der schon Tö no Chujö verfallen war und die in
den Augen der beiden Männer gleichsam Yugao's "Existential" ausmachte. Der Tod
Yugao's wird folgerichtig durch die subversive "Strategie" der Besessenheit zu einer
indirekten Anklage Genji's (und darüber hinaus zu einer Option auf die Verantwortlich-
keit der Männer überhaupt: "kono yo ni sukoshi urami nokoru wa ... " (Yugao)). - In
gewisser Weise macht sich Genji durch sein Verhalten auch "sichtbar" schuldig, wenn
er in der Hütte, in der er Yugao liebte, sein Schwert zieht (das einzige Mal in seinem -
erzählten - Leben), aus Schreck vor dem Yugao beherrschenden "Geist" (Rokujö's
ikiryo), der sich Genji in den schattenhaften Umrissen der schönen Frau zeigt.* -
Anders als im Fall der Yugao. der fast ausschließlich durch die Augen Genji's gesehen
erscheint, wird die lange Besessenheit Aoi's "a public affair"375, die aus mehreren
Blickwinkeln beschrieben wird. Bargen widerspricht der ("from Arthur Waley to
Edwin Cranston"376) notorisch monokausalen Erklärung der Besessensheitsfälle im

369Bargen: 96
370Bargen: ibid.
371Bargen: 97.
372 Bargen, Doris G., "Yugao: A Case of Spirit Possession in The Tale ~f Genji", in:
Mosaic: A Journal for the Inerdisciplinary Study ofLiterature 19.3, 1986: 15-24.
373 Bargen: ibid.
374 Allerdings glaubt auch Oda, daß man Altertum, Klassik und Mittelalter unter dem
Aspekt des religiösen Wahns sehen müsse (s.o.). Vgl. Oda 1980: 50.
375Bargen: 98.
376 Bargen: 99.
156

Genji monogatari als kritischer oder gar tödlicher Ausschlag weiblicher Eifersucht:
"jealousy alone cannot explain the complex mechanism [!] of spirit possession"377 -
und plädiert für eine Art Differentialdiagnose, die der komplexen Sachlage gerechter
werde. Zwar spiele, wie es leicht aus der berühmten "Wagenstreit"-Szene (kuruma'-
arasoi378) erklärbar sei, die Eifersucht Rokujo Miyasudokoro's eine wichtige Rolle,
doch reiche sie nicht aus, um in dem "Geist", der von der (schwangeren379) Aoi Besitz
ergreift, den Rache geist der Dame Rokujo identifizieren zu können. Während Rokujo's
Empfinden und Verhalten primär sexuell motiviert erscheinen, liegt die Kränkung der
Aoi, die als kühl und "rational" beschrieben wird, in ihrem ausgeprägten Statusdenken
(nach Bargen sogar "status anxiety"380) begründet,381 Diese beiden, äußerst verschie-

377 Bargen: 99.


378 Vorlage für das No-Spiel Nonomiya, das zu den "kazuramono" gehört und in dem
Rokujo mit großer Sympathie darsgestellt wird, anders als in dem No-Spiel "Aoi no
ue", in dem Rokujo's Konversion vom "urami" zu buddhistischer Weltentsagung the-
matisiert wird. Auch Mishima Yukio hat in seinen "Fünf modernen No-Spielen" die
Besessenheit Aoi's zum Thema gemacht; Mishirna transformiert die Beziehung Rokujo-
Aoi in eine übernatürlichen Antagonismus zwischen einem Fuchs und einem Huhn.
379 Bargen weißt darauf hin, daß Besessenheit während der Geburt auch ein "common
phenomenon" im Eiga monogatari sei und ergänzt: "In the days of premodern medi-
cine, some illnesses were greatly feared as the mysterious work of evil spirits. Thus the
smallest indications of complications in pregnancy could easily aggravate a woman's
psychosomatic disposition, and especially if nourished by public fears as in Aoi's case,
lead to hysteria. Whether Aoi's symptoms were chiefly psychosomatic or purely etio-
logical (disease-related) is irrelevant since not her medical but her psychological con-
duction is of prime irnportance to the creative artist abd thus to the literary critic." (99f,
Fußnote 14) Im weiteren Argument sieht Bargen das Kind Aoi's auch in Analogie zu
dem mononoke, der von ihre Besitz ergriffen hat und sie quält: "Aoi's pregnancy is
therefore a perfect metaphor for the weight she has been carrying with her." (l 12f)
380 Bargen: 101.
38! Da die Prachtwagen der Heian-Zeit emminente Statussymbole waren, scheint es,
das Murasaki Shikibu sie mit großem Bedacht als "setting" für den Streit der Rivalinnen
gewählt hat. Die Szene ist typlogisch durchaus dem berühmtesten Frauenstreit der
deutschen Sage an der Tür des Wormser Doms vergleichbar. - Bargen verweist auf
zwei Wagenstreitszenen im "Ochikubo monogatari", die als literarische Vorläufer des
Streits im "Genji monogatari" gelten können: vgl. Whitehouse, Wilfred and Yanagi-
sawa Eizo, trans., "Ochikubo Monogatari - The Tale of the Lady Ochikubo: A Tenth
157

denen Motivationen;- vielleicht kann man einem gewissen Recht von Dispositionen
sprechen -, agieren sich (in der Wagenstreitszene) auf aggressive Weise aus: "rache-
süchtig" (extrovertiert) auf der Seite Rokujö's, mehr "defensiv" (introvertiert) auf der
Seite Aoi's; in der Besessenheit Aoi's wird der "clash" der beiden Frauen auf eine
Ebene transponiert, die Bargen "esoterisch" und "spirituell" nennt und auf der einer
dritten Partei - Hikaru Genji - das Verfahren gleichsam delegiert wird. Die Transfor-
mation des Wagenstreits, bei dem zwei Frauen sich im Austausch von Gewalt be-
gegnen, in Besessenheit verwandelt, nach der Überzeugung Bargen's, den "Krieg"
zwischen den Frauen in einen "Krieg" zwischen den Geschlechtern. Schon der Streit
selbst war auf verborgene Weise nur gegen den "male oppressor" gerichtet; Bargen
unterstellt zudem, daß Genji selbst intuitiv fühlt, daß es sich dabei um "a revolt against
male predominance" handelte.382 - Auch dafür gibt es Parallelen in der europäischen
Geschichte der Besessenheit; in bezug auf die Besessenen von Loudon schreibt de
Certeau: "Nicht zufällig handelt es sich bei der Besessenen grundsätzlich um eine Frau;
hinter den Kulissen wird eine Beziehung zwischen dem Männlichen des ["herr-
schenden"] Diskurses und dem Weiblichen seiner Entstellung ausagiert,"383 - Be-
sessenheit als Ausdruck der Revolte, in der Heian-Zeit "the most dramatic expression
of the troubled female psyche"384. - Die Frauen der Kamakura-Zeit wählten stattdessen
häufig die Form der buddhistischen Weltentsagung. - Der Schock, den Genji's man-
gelnde Aufmerksamkeit in Rokujö auslöst, äußert sich in einer köperlichen Krankheit,
während Aoi "classic signs of hysteria"385 zeigt, sie weint, seufzt, leidet unter Nausea
und Kurzatmigkeit. Die höfische Umgebung rätselt und spekuliert, welches mononoke,
welcher ikisudama sie in ihrem durch Schwangerschaft sensibilisierten und an-
fälligeren Zustand heimgesucht haben könnte. Die weniger malignen Ahnengeister und
wenier hartnäckige böse Geister werden mit Hilfe eines Mediums (yorimashi) und
einiger Exorzisten (genza) vertrieben. Nur einer bleibt; da alle überzeugt sind, dies
kann nur ein onryo, ein vom urami der Eifersucht erfüllter Geist sein, sucht man
Genji's Liebesregister nach der möglichen Herkunft des Geistes ab. Man zelebriert ein
Ratespiel, das dem von de Certeau beschriebenen bis ins Detail gleicht: "Zwischen den
Besessenen, den Exorzisten und dem Publikum entsteht ein Theater der Anspielungen
und Ratespiele. Die Besessene spielt mit dem Publikum; der Exorzist mit der Be-

Century Japanese Novel, Doubleday Anchor, Garden City, N.Y. 1971(2.): 123-30 und
151-56.
382Vgl. zu den letzten Ausführungen Bargen: 101.
383de Certeau: 173.
384 Bargen: 103.
385Bargen: 106.
158

sessenen. Auf diese Weise weigert sie sich zwar, ihren Namen preiszugeben, nimmt
aber einen einschmeichelnden Ausdruck an, als ob sie zum Publikum sagen wollte:
"Rätst du, wer das ist?" und das Publikum antwortet: "Natürlich, das ist Leviathan".
Aus dieser Perspektive betrachtet, verwandelt die Inszenierung die Identitätsspiele in
rhetorische Spiele. "386 - Von den zwei Kandidatinnen, von denen man weiß, daß sie
gewiß Eifersucht empfinden, Rokujö und Murasaki, scheint Rokujö den "Sanjö-
Leuten" die Gesuchte zu sein. - Nur Genji's mitleidvolle Sympathie gilt weiterhin
Rokujö; er verbringt sogar, trotz Aoi's bedenklichen Zustands, die Nacht bei ihr. Die
neuen Hoffnungen, die er dadurch in Rokujö weckt, verfliegen aber im Augenblick
seines Abschieds. - Parallel zur Verschlimmerung und dramatischen Zuspitzung der
Besessenheit Aoi's steigert sich auch das Leiden Rokujö's an ihrer eigenen Unkon-
trolliertheit (d.h. ihrer Unfähigkeit, ihr "Unbewußtes" unter Kontrolle zu halten); sie
geht sogar so weit, in sich selbst nach Ursachen für die "Krankheit" Aoi's zu suchen,
eine verborgene, mögliche Schuld in sich aufzuspüren. "Thus she cross-examines her-
seif only to fall deeper into self-pity and sorrow while at the same time considering the
truth of the devastating allegations: "might it be that the soul of one so lost in sad
thoughts went wandering off by itself [akugaru naru tamashii]?"381 At this point she
is, in anthropological terms, approaching the complementary state to spirit possession,
namely, "introspective witchcraft. ""388 Aber, dies muß ergänzt werden, letztlich sind
es die Gerüchte in der Stadt - und auch der Spott, dem sie sich konfrontiert findet-, die
sie auf jene Fährte bringen, die sie in ihre eigene Seele führt. - Symptomatischen
Ausdruck gewinnt dies in ihrer hallzuinativen Obsession, in den verräterischen Geruch
von Räucherwerk (keshi no ka) eingehüllt zu sein,389 Der Geruch des keshi (eigent-
lich Mohnsamen, in der japanischen Praxis aber wahrscheinlich Rapssamen) scheint
mit Überlegung gewählt, da er eng mit den exorzistischen Ritualen der genja/genza
assoziiert war: die Austreibungen vollzogen sich unter dem Absingen von Dharanis und
Mudras etc. und unter Verbrennung von keshi.
Aus den Abschnitten Yugao und Aoi lassen sich die wesentlichen Charakterstika des
zeitgenössischen ikiryo-Glaubensdeutlich rekontruieren: ein ikiryo ist die Seele eines
lebenden Menschen (tama, tamashii), die den Körper, den sie bewohnt, verlassen kann
(akugaru, eine Möglichkeit, die Seele wieder "einzufangen", bestand im sogenannten

386de Certeau: 190.


387NKBZ 13: 29f.
388 Bargen: 108.
389 Vgl. NKBZ 13: 36.
159

"shitagai no tsuma"390) und als mononoke Unheil anrichten kann; nur das Gefühl des
urami gegenüber einem anderen (dem potentiellen "Opfer" des ikiryo) kann den tama
motivieren, seinen Körper zu verlassen. Er wird dann unsichtbar bleiben oder eine
sichtbare Gestalt annehmen; ein Unbehagen begleitet die Seele auf ihrem Weg außer-
halb des Körpers, ein Unbehagen, das sich auch auf ihren "Besitzer" überträgt, falls
ihm die Unternehmungen seiner Seele bewußt werden, was jedoch oft nicht geschieht.
Der tama kann entweder durch den Mund seines Opfers oder den eines Mediums
(yorimashi) sprechen. Die Vorstellung, daß der Zorn (urami) gequälter Menschen
nicht deren Willen unterliegt, schützt Rokujö vor wirklichen Schuldgefühlen. An dieser
Stelle knüpft Bargen wieder an ihr Hauptargument an: "The deeper purpose of her
possession is not to harm Aoi but to use her rival as a vehicle unwittingliy to commu-
nicate her resentment and frustrations to her real tormentor, Genji. In the imagery of
seif- estrangement, she is, literally, beside herself: she is "Not at all herself' ([NKBZ
13:) 166). Her behavior is classic instance of what anthropologists refer to as O'oblique
aggressive strategy.""39! Bargen vergleicht die von Albträumen geplagte Rokujö mit
einer "Seherin", deren scharfe Einsicht in ihr Schicksal, ihr nicht hilft, es zum Besseren
zu wenden; doch nicht nur das Pathos einer Seherin sei ihr zu eigen, der Konflikt
zwischen starker Wissenskraft und Unfähigkeit zu handeln mache sie zu einer tragi-
schen Gestalt und zur Verkörperung von "yügen" ! Rokujö's "mental paralysis" und
Aoi's "hysteria" erreichen zusammen ihre "climax"392; zu früh beginnen Aoi's Wehen,
an ihrem Krankenbett erschrickt (der wie später noch einmal, kurz vor deren Tod, auf
merkwürdige Weise vom Anblick der kranken Aoi höchst erotisierte393) Genji394 über

390 Vgl. auch "akugaremadou"; auf dem Krankenbett wird Aoi Genji mit der Stimme
Rokujö's bitten, ihre Seele einzufangen und zurückzugeben: "nagekiwabi / sora ni
midaruru I waga tama o I musubitodomeyo / shitagai no tsuma," - In der Übersetzung
Oscar Benls: "Meine klagend/ am Himmel irrende,/ gequälte Seele,/ bannt sie doch,
schürt mir /en unteren Gewandteil!" (Die Geschite vom Prinzen Genji: 281)
391 Bargen: ibid.
392 Vgl. Bargen: 109.
393 "Die Art, wie die schöne Aoi furchtbar geschwächt, ja beängstigend kraftlos vor
ihm lag, war unbeschreiblich rührend und erbarmenswert. Ihr Haar sah nich im gering-
sten verwirrt aus, es floß breit über das Kopfkissen und bot einen prachtvollen An-
blick. Mit einem Male begriff er gar nicht mehr, warum er bisher so unzufrieden bei ihr
gewesen war, und er starrte sie lange und verwundert an." (Ben! 1966: 284)
394 "Aoi sah bezaubernd schön aus, wie sie da mit hohem Leibe vor ihm lag. Selbst
eines fremden Mannes Herz wäre bei diesem Anblick in schmerzliche Verwirrung ge-
raten ... Sie sah liebreizender aus als je. Er griff nach ihrer Hand." (Ben!, 1966: 280)
[60

den fremden Klang ihrer Stimme: Aoi spricht mit der Stimme Rokujö's. Zwar wird in
diesem Augenblick, in dem Genji den fremden Geist, der Aoi beherrscht, als den ikiryo
Rokujö's identifiziert, der Bann der Besessenheit gebrochen395, aber Genji begreift
nicht, was geschieht; er begreift den Sinn der "Verstellung", den Sinn dieses ganzen
Besessenheits-Szenarios nicht, das eine verdichtete, wenn auch verschrobene (Bargen
benutzt häufig die Charakterisierung "oblique") Darstellung der "wirklichen" Konstella-
tionen ist, nämlich der komplex verschränkten Beziehungstrias Genji-Rokujö-Aoi vor
dem Hintergrund einer polygynen Gesellschaft. Bargen: "Genji sees the spirit as an
antagonistic force hostile to the victim rather than seeing possessor and possessed as
complementary social actors."396 Was nichts anderes heißt, als daß Genji, nach Bar-
gen's Auffassung, wieder die Einsicht in seine eigene Rolle, d.h. in seine Schuld
verfehlt. Die gespenstige Personal-Union von Rokujö und Aoi während dieses Sta-
diums von Aoi's Besessenheit ist von eigentümlicher paradoxer Valenz: Aoi gewinnt
eine Macht, die sie selbst nicht besitzt, und Rokujö eine übernatürliche Präsenz, die sie
sie nur dem Medium Aoi verdankt,397 An dieser Verdoppelung und reziproken
Steigerung von Macht und Präsenz (auch ein dem neuen, gleichsam von Rokujö "ge-
borgten" erotischen Reiz Aoi's) scheitert Genji unwiderruflich: "he comes tantalyzing
close and yet fails to probe to the core of spirit possession. Whether inhibited by
despair or self-defense. Genji senses rather than unterstands the aggressiveness of the
possessed. Finally, the obliqueness of spirit possession eludes hirn. "398 Auch Aoi's
Triumph, die Geburt des Sohnes399 ist nur instantan und führt nicht zur erhofften
"Konversion" Genji's; er bleibt nicht nur unverfügbar, sondern entzieht sich endgültig.

395 Dies war auch Hauptbestandteil der professionellen exorzistischen Strategien: "The
self-identification and confession of the spirit constituted the chief therapeutic act, in-
dicating, that the spirit was subject to the control of the exorcist. The importance at-
tached to the identification of the spirit, it should be noted, is a nearly universal cha-
racteristic of ecorcism everywhere. No matter how powerful the exorcist, however, he
was never able to destroy a spirit. He could only chastise it, drive it away, and try to
obtain its promise that it would not return." (McCullough: 96.)
396 Bargen: 110.
397 Bargen: 110. Bargen weißt in einer Fußnote auf eine Beobachtung Takie Sugiyama
Lebra's hin: "Takie Sugiyama Lebra has noted reciprocity as weil as statur reversal in
the complementary roles of the possesssed, the possessor, and the mediator (chfi-
kaisha) of Japan's contemporary "Salvation Cult"; cf. Lebra, Japanese Patterns of Be-
havior (Honolulu: University ofHawaii Press, 1976), pp.240-41." (110, FN 28)
398 Bargen: 111.
399 Vgl. Bargen: 115.
l61

"Along with Aoi's father and all her brothers, he leaves. The traditional pattem of the
woman's abandonment is reastablished after its brief suspension in the possession. For
Aoi the positive effect of her oblique aggressive strategy beginns to ebb away. To bring
about a lasting change in the order of things seems hopeless. lt is as if her rite of_pas-
sage of pregnancy and childbirth, along with her liminal altered state of possession,
could be superceded only by her death." 400 Für Bargen ist die Besessenheit Aoi's (wie

400 Bargen: 117. Vgl. McCullough: 94: " ...birth-related instances of possesssion occur

in practically every Heian historical source and literary work, accounting at a guess for
perhaps as much as one-quaner to half of all known cases of spirit possession in this
period." In ihrem Tagebuch (Murasaki Shikibu nikki) beschreibt Murasaki Shikibu die
Geburt der beiden Söhne der Kaiserin Akiko (Shöshi). Ihre - dramatische - Darstellung
zeigt aufs deutlichste, welch große Rolle magische Riten im Zusammenhang mit
Schwangerschaft und Geburt in der Heian-Zeit gespielt haben:
"Es war ungefähr Mitternacht, als man Leute mit lauter Stimme rufen hörte; die Wehen
der Kaiserin hatten angefangen.
Am frühen Morgen des 10.Tags zog die Kaiserin in ein anderes Zimmer um, dessen
Bett und ganze Einrichtung [wie es üblich war, wenn eine Geburt bevorstand] weiß
geschmückt wurden. Ihr Vater [Michinaga] und andere Verwandte des vierten und
fünften Ranges waren alle sehr geschäftig, einige befestigten Vorhänge (katabira) an
der Bettstelle (micM), andere tauschten die Sitzkissen (omashi) aus. Es ging wirklich
sehr geräuschvoll zu. Den ganzen Tag über schien die Kaiserin sich zu ängstigen; voller
Unruhe richtete sie sich manchmal auf, nur um sofort wieder in das Bett zu sinken.
[Einige Exorzisten] versuchten mit entsetzlichem Lärmen, die mononoke [,von denen
die Kaiserin besessen war, auf Medien] zu übertragen. Zu den Mönchen, die schon seit
Monaten am Hof dienten, wurden nun von den Bergen und aus dem Tempeln alle
Bergmönche (der Shingon- und dere Tednai-Schule, genza) herbeigerufen. Ich fragte
mich, wie lange die Buddhas der Drei Welten nun wohl noch brauchten, um hergeeilt
zu kommen. Sämtliche Yin-Yang-Meister (Onyöji) wurden herbeizitiert; und ich dachte,
daß auch die Myriaden von Gottheiten (kami) jetzt [die Gebete und Beschwörungen]
nicht mehr überhören könnten.
Über dem Lärm, den die Boten (mizukyo no tsukai) machten [, die mit Opfergaben in
die Tempel geschickt wurden und den Mönche befahlen, für eine glückliche Geburt zu
beten,] ging auch diese Nacht vorüber.
In dem Raum, der sich östlich der Bettstatt der Kaiserin befand, versammelten sich die
[anderen] Frauen des Kaisers (uchi no nyobo); im Raum, der sich westlich der Bettstatt
befand, stellte man einen Wandschirm rund um die Leute auf, die von einem mononoke
befallen worden waren (mononoke utsuritaru hitobito). Dazu stellte man ein kicho-
162

auch die Yfigao's) Symptom weiblichen subversiven Aufbegehrens, einer Revolte


gegen die - von Männern diktierte - herrschende Ordnung, die jedoch episodisch bleibt
und mit der Auslöschung der Protagonistinnen ihr Ende findet; für Bargen ist, auf eine
Formel gebracht, Besessenheit in der Heian-Zeit "an expression of sublimated social
conflict."401 In der "Übertretung", die die weibliche Besessenheit bedeutet, wird sicht-
bar, "what is normally hidden but what all the more deeply occupies them [Heian
women]. "402Genji aber bleibt dumm, er durchschaut das Parabeispiel der Besessenheit
nicht: "He believes he is a mere witness of an aesthetically displeasing spectacle which
is indeed a grave violation of Heian sensibilities ...403 Der quasi unter Zuhilfenahme des
Übernatürlichen versuchte Befreiungsprozeß schlägt fehl. Es bleibt bei einem - wenn
auch spektakulären - Ruf nach gesellschaftlicher Veränderung: "an expression of pre-
viously repressed suffering that is to be transferred to the tormentor but never will
be."404

6.4) Ein prospektiver Nachtrag: das No-Stück "Aoi no ue"

Die von ihrer Besessenheit durch ein "onmono no ke" entkräftete Aoi no ue wird im
gleichnamigen No-Stück nur durch ein gefaltetes Gewand verkörpert, das "limp and
enigmatic"405 in der Mitte der Bühne liegt. Ein Vasall des Kaisers Shujaku (wakizure)
tritt auf: alle Künste der "ehrenwerten und hohen Priester" (kiso koso), der "Äbte" und
"Prälaten" (wie Zachert übersetzt) zeigten, wie er mit einer eindrücklichen Vergeblich-
keitsformel zu verstehen gibt, keine Wirkung: "daiM hiM iryo samazama no onkoto
nite soroedomo sara ni sono shirushi nashi." Da ist indessen noch - als letzte Hoffnung
- die Geisterbeschwörerin (miko) Teruhi (die im Genji monogatari fehlt), die ihren

Gestell; [und daneben) betete mit aller Kraft ein genza . Im südlichen Raum saßen
zahlose Mönche höheren Ranges und beteten, als wollten sie den leibhaftigen Ffidö-son
heraufbeschwören. Sie flehten und klagten, daß ihre Stimmen immer heiserer wurden -
und immer würdigerer klangen. In dem [kleinen] Raum zwischen der Bettstatt und den
Schiebetüren auf der nördlichen Seite standen über vierzig [Frauen] zusammenge-
drängt. Ich konnte mich kaum bewegen, das Blut stieg mir in dem Kopf - und ich ver-
stand nichts mehr." (Hier übersetzt nach: Murasaki Shikibu nikki - Mursaki Shikubu
sha, Shinchö Nihon koten shusei, Shinchösha, Tökyö 1980: 17ff.)
401 Bargen: 119.
402 Bargen: 119.
403 Bargen: 122.
404 Bargen: 128.
405 Blacker: 19.
163

.Zauberbogen aus azusa-Holz (Holz des Katalpabaums) mit seltenem Geschick zu füh-
ren weiß. Er läßt Teruhi nun - in höherem Auftrag - herbeirufen, damit sie den Geist,
der Aoi no ue in seiner Gewalt hält, mag er nun ein ikiryo oder ein shiryo sein, "auf
ihren azusa-Bogen banne" ("azusa ni kakesase-mose..."), Die Geisterbeschwörerin
Teruhi (tsure) tritt auf, schlägt eine kleine Trommel, zupft an ihrem Bogen aus
Katalpaholz und singt die Beschwörungsfonnel:

ten shojo chi shojo


naige shojo rokkanshojo
yori-bito wa
ima zo yori-kuru
Nagahamano
ashige no koma ni
tazunayurikake

Rein und lauter sei der Himmel!


Rein und lauter sei die Erde!
Inneres und Äusseres,
Beide seien rein und lauter!
Siehe da, schon eilt herbei,
Welchen wir hierher gerufen,
Auf dem Apfelschimmel kommt er
Von dem langen Schilfgestade.406

Der Geist der Rokujö ( shite) erscheint nun mit ernster weißer Maske und in einem
prächtigen Gewand auf der hashi-gakari und bleibt an der Ersten Kiefer stehen, beklagt
sein Schicksal, nicht wie die anderen Sterblichen dem karmischen Kreislauf entgehen
zu können: "yaru-katanaki koso kanashikere." Der Geist erreicht den toza und wen-
det sich zum Orchester. Der Chor kommentiert die Anspielung auf den Erlösungs-
wunsch des Geistes:

uki-yo wa ushi no ogurumano


uki-yo wa ushi no ogurumatw
meguruya
mukui naran

406 Zachert: 209.


164

Es heischet Vergeltung
In ständigem Kreislauf
Dem Ochsenkarr'n ähnlich
Die irdische WeJt.407

Der Geist bestätigt das Ausgeliefensein an den stetigen "Kreislauf der sechs Welten und
der vier Geburten" ("rinne wa kurwna no wa 1W gotoku. rokushu shisho o ide-yarazu")
und zählt vertraute Topoi der Vergänglichkeit auf ("fujo basho homatsu 1W yo 1W narai.
kino no hana wa kyo no yume to"); aber seine Existenz erscheint ihm selbst noch bei
weitem untröstlicher und herzzerreißender:

mi no uki ni
hito 1W urami 1W
nao soite
wasure mo yaranu
wagaomoi

Doch zu meinem Leid gesellt sich


Noch der Groll auf alle Menschen,
Nimmer kann ich wohl vergessen
Diese quälenden Gedanken.408

Auf die Spitze des Bogens aus azusa-Holz läßt er sich nieder, nur um seinen Kummer
zu erzählen ("azusa no yumi no urahazu ni tachi-yori uki o kataran tachi-yori uki. o
kataran"). Dann gleitet der Geist gleichsam in die Wahrnehmbarkeit durch das Medium;
sprachlich auf plastische und - wirkungsästhetisch betrachtet - auf höchst effektive
Weise in ein auf die beiden Stimmen der Geisterbeschwörerin (die das kami no ku
spricht) und des Geistes (der das shimo 1W ku spricht) verteiltes waka409 gefaßt:

tsure (Teruhi):
Azumaya no

407 Zachert: 210.


408 Zachert: 211.
409 Da die Übersetzung Zacherts die psychologische und wirkungsästhetische Pointe
dieser Stelle vefehlt, wird eine eigene Übertragung vorgeschlagen. Man vermutet, daß
es sich bei diesem waka um ein Zitat handelt, dessen Herkunft jedoch nicht bekannt
ist.
165

moya no tsumado ni
itaredomo
shite (Rokujö):
sugata nakereba
tou hito mo nashi

(Teruhi:)
Ich bin es, die an
der Tür des Hauses mit dem
schönen Dache steht -
(Rokojö:)
doch keiner ruft mich, denn, ach,
keiner kann mich doch sehen!

Eine vermag sie zu sehen, ,die Geisterbeschwörerin; diese erblickt Rokujö jedoch nicht
in ihrem jetzigen Zustand, sondern in Trauer und Wut nach dem "Wagenstreit" mit Aoi
no ue während des "Stockrosenfestes":

Eine unbekannte Dame


Hohen Ranges sitzet dort
Auf zerbroch'nem Ochsen wagen,
An der Deichsel dieses Wagens,
Dem die beiden Tiere fehlen,
Steht die Dienerin gelehnt,
Und sie weinet schier untröstlich,
Wahrlich traurig anzusehnf410

Nur zögernd, nachdem der Vasall den Geist aufgefordert hat, seinen Namen zu nennen
("tada tsutsumazu na o onna-nori-soroe"), sich wie aus seinem Selbstgespräch wach-
rufend und zur Geisterbeschwörerin gewendet, bekennt er, der Geist (onryo), "angry
apparition"4 11, der Rokujö no miyasudokoro zu sein. Der Geist beschreibt den Glanz
und die Lust der Jugendjahre der Rokujö ("inishie wa. unjo no en. haru 110 ashita 110

gyoya ni nare. sento 110 momiji no aki no yo wa. tsuki ni tawamure irq-ka ni somi
hanayaka-narishi mi naredomo"), die nun ganz dem "Rache-Groll" (urami) in ihrem
Herzen gewichen sind:

4 10Zachen: 212.
411 Blacker: 19.
166

tada itsu to naJd


waga-kokoro
mono-uki nobe no
sa-warabino
moe-ides-someshi
omoi no tsuyu
kokoru uramio
harasentote
koremade
araware-idetaru nari

Aber unversehens hat sich


Tiefer Groll ins Herz geschlichen,
Wie das Farnkraut auf dem Felde,
Das zu spriessen angefangen,
Brennt die Eifersucht im Herzen.
Diesen meinen Groll zu stillen,
Bin ich jetzo hier erschienen.412

Der Chor - nach seiner ins Allgemeine zielenden Art - kommentiert die Worte des
Geistes:

omoi-shirazuya
yo nonako no
nasake wa hito no
tarnenarazu
ware hito no tarne
tsurakereba
ware hito no tarne
tsurakereba
kanarazumi no mo
mukuu nari
nani o nageku zo
kuzu no ha no
urami wa sara ni

412 Zachert: 213.


[67

tsuldsumaji
uramiwa sara ni
tsuldsumaji

Wisse! denn, dass hier auf Erden


Gutes sich von selber lohnt,
Qual, die andern man bereitet,
Auch mit Qual vergolten wird.
Ach, mein Groll wird nimmer schwinden!
Ach, mein Groll wird nimmer schwinden[413

Doch jetzt scheint der Moment der Rache gekommen; von ihrem Haß getrieben ("ara
urameshi-ya",fungiert dabei als eine Art Signalfloskel), möchte sie die kranke Aoi no
ue handgreiflich bestrafen:

ima wa utadewa
kanai-sßrßmaji

Ei, was sollte mich denn hindern,


Nein, jetzt gilt es zuzuschlagen[414

Auch die Geisterbeschwörerin, die beschwichtigend dazwischenzutreten versucht


("tada oboshimeshi-tomari-tamae"),kann sie nicht aufhalten. Der Geist geht über die
Brocke zu dem die Kranke symbolisierenden Gewand - und schlägt mit dem Fächer
danach. Dies will die Geisterbeschwörerin nicht dulden und droht ihrerseits, dem Geist
Schmerzen zuzufügen ("warawawa ato nite ku o mi-suru").Der Geist versucht sich zu
rechtfertigen:

ima no uramiwa
arishi mukui

Mein Grollen vergilt


Nur eine alte Schuld!415

413 Zachert: 213.


4 14Zachert: 213.
4 15 Zachert: 214.
168

Das hilflos-diskursive Argument der Geisterbeschwörerin, daß doch damit ihr "urami"
nicht erloschen sei, verdreht der Geist ihr buchstäblich im Munde:

(Teruhi:)
shin'ni 1w homura wa
(Rokujö:)
mi okogasu
(Teruhi:)
omoi-shirazu ya
(Rokujö:)
omoi-shire

Die Geisterbeschwörerin
Und doch verzehrt Euch schier
Die Flamme Eures Zorns.
Der Geist
Fürwahr, verzehrt mich wirklich.
Die Geitserbeschwörerin
Nun seht Ihr denn nicht ein .....
Der Geist (zur Kranken)
Nun, seht Ihr's endlich ein!416

Teruhi's Kunst hat versagt; schlimmer, die Geisterbeschwörerin hat ungewollt das
Leiden Aoi no ue's verschlimmert. Sie hat es verstanden, den Geist der Rokujö zu be-
schwören und zu identifizieren; sie konnte auch mit ihm sprechen, aber es lag nicht in
ihrer Macht, das zu erreichen, wozu sie doch eigentlich gerufen worden war: ihn zu
bannen.
Im Kyögen (dessen Wortlaut fast identisch ist mit dem Gespräch zwischen dem "Äl-
teren Bruder" und dem "yamabushi" in dem weiter unten übersetzten (parodistischen)
Austribungs-Kyögen Fukuro yamabushi) wird der "Yokawa no kohijiri" gebeten zu
kommen, um einen neuen Versuch zu unternehmen, die Besessenheit der Aoi no ue zu
heilen. Der "Heilige" erklärt sich bereit, mit der Gewalt des Gebets einen Exorzismus
zu versuchen ("saraba yagate kaji-shi-mosß-zuru nite sßrß").
Der Geist hat mittlerweile eine hannya-Maske angelegt; der "Heilige" (waki) beginnt
seine Beschwörungsgebete:

4!6 Zachert: 214:


l69

namakusa mandaba sarada

Dem Geist gelingt es nicht, sich dem mit zunehmender Intensität betenden und seinen
Rosenkranz reibenden "Heiligen" zu widersetzen; schließlich stimmt er selbst in die -
gegen ihn gerichteten • Ritualgebete ein und unterwirft sich somit einer anderen Macht:

(Chor:)
t6b6 ni. Gosanze-my66
(Geist:)
namb6 Kundari-yasha
(Chor:)
saih6 Dai'itoku-my66
(Geist:)
hopp6 Kongo
(Chor:)
Yasha-my66
(Geist:)
chMDaish6

Schließlich bricht der Geist unter der Gewalt der Beschwörungsworte zusammen:

araara
osoroshi no
hamiya-goe ya
kore made zo onry6
kono nochi mata mo
kitarumaji

Oh weh, oh weh, wie schrecklich ist


Die Hannya-Stimme anzuhören.
(Wirft den Stock weg, hält sich die Ohren zu.)
Der böse Geist hat ausgespielt,
Und nimmer wird er wiederkehren.417

417 Zachert: 218.


170

"At the sounds of the holy words the phantasm shrinks, drops her mallet and retreats
across the bridge to a realm where, we are given to understand, her hatred will be trans-
formed to compassion and she will achieve the salvationary state of Buddhahood." 418

418 Blacker: 20.


l7 l

7.) Das Ko11jaku monogatari

Eine Frau erlebt in einem epileptischenDämmerzustandeine


faszinierende Vision, wie Jesus im grünen Jägerk:lei!laus
dem Wald herauslriu.
Scharfetter,in: Al/gemeinePsychopathologie

Der Name der Heian-Zeit (794-1185), der sogenannten "klassischen Epoche" Japans,
erweist sich in der Retrospektive als ein Euphemismus: "Frieden und Ruhe" waren
nicht die Charakteristika dieser Epoche. In der Stadt Heian herrschten Gewalt und Seu-
chen, Naturkatastrophen ereigneten sich mit enervierender Regelmäßigkeit. Spätestens
im zehnten Jahrhundert hatten die Verantwortlichen am Hof ihr Interesse an den
notorischen Problemen in den Provinzen (Gesetzwidrigkeiten, Mißwirtschaft, Unzu-
friedenheit der Bevölkerung) verloren. Die vom Hof ernannten Gouverneure gefielen
sich in Selbstherrlichkeit und verfolgten geradezu programmtisch das ausschließliche
Ziel der Selbstbereicherung (was ihnen bisweilen aber auch zum Schicksal wurde,
wenn sie Wut und Haß der Bevölkerung zu sehr gereizt hatten). Räuberbanden und
Rotten unzufriedener Bauern überfielen lokale Behörden und Reistransporte, die als
Naturalsteuer in die Hauptstadt unterwegs waren, und ermordeten Vertreter der Zen-
tralregierung. Kleinere Aufstände, angeführt von "outlaws", Verelendeten und Aus-
gestoßenen der Gesellschaft, waren auf der Tagesordnung. Das Konjaku monogatari
zeichnet ein so realistisches wie drastisches Bild dieser Epoche, die - tertium non datur
- nur die Alternative von Glanz und Elend gekannt zu haben scheint.
Das Konjaku monogatari 41 9 (entstanden wahrscheinlich zwischen 1003 und 1077,
spätestens aber um 1130 beendet, zu einer Zeit als die Kultur und die Gesellschaft der
Heian-Epoche sich bereits im Niedergang befand) stellt - ursprünglich in 31 Rollen,
von denen drei (Vill, xvm und XXI) verloren sind - nach der Art eines case books in
über 1000 Geschichten, von denen mehr als 70 aus dem Nihon ryoiki übernommen
wurden, so lakonisch wie amüsant das Leben der Japaner des späten Altertums (chtlko)
und des "Mittelalters" (chtlsei) dar. Wie auch das Nihon ryoiki zeigt es nach einer
Deutung "the world as a place where miracles happen all the time, where every moun-
tain and lake is inhabited by super-natural creatures ready to intervene into people's
affairs at a moment's notice." 420 Nach einer anderen Deutung ist es eine reiche Quelle

419 Vgl. die materialreiche Studie The Human Comedy of Heian Japan (A Study of the
Secular Stories in the Twelfth-Century Collection of Tales, Konjaku Monogatari-
sha)von Hiroko Kobayashi, The Centre for Bast Asian Cultural Studies. Tökyö 1979.
420 Tubielewicz: 15.
172

für die Geschichte des Wahnsinns in Japan: "kyoki 1w wadai ga hofu ari". 421 Es bietet
ein reiches Spektrum an Wahnbildungen und Erlebnisformen, in denen Halluzinationen
als Subsitute für Wahrnehmungen genommen werden und sich somit einer pschopa-
thologischen Deutung anbieten. Die ganze Breite möglichen Wahnserlebens wird bei-
spielhaft vor Augen geführt, Schwangerschaftswahn mit Tieren, Stimmenhören, Dop-
pelgängererlebnisse, ein ganzes Panoptikum religiöser W ahnformen, offensichtlich
psychotische Verhaltensformen u.v.a.m. Wegen ihrer gesellschaftlichen und kulturellen
Determiniertheit sind diese Phänomene von großer Relevanz. Halluzinationen, Wahner-
lebnisse und katatone Phänomene sind "dit; vieleicht faszinierendsten und rätselvolsten
Erscheinungen in der Psyhiatrie, weil in ihnen menschliche Grundeigenschaften eigen-
tümlich verzem umgestaltet weren, weil ähnliche Erlebnisse und Verhaltensweisen bei
exogenen, also mehr neurologisch definierbaren Krankheiten auftreten und nicht
zuletzt, weil inhaltliche und formale Bezüge zur Religion, zu Magie und Mysik und
vielleicht auch zum Weltbild von jedermann bestehen."422

Die Autorschaft des Konjaku 1110nogatariist ungeklärt. Oda hält die Dreiteiligkeit des
Konjaku monogatari für bedeutsam, insofern es den Hell-Dunkel-Kontrast der mittel-
alterlichen Gesellschaft schildere, ohne einen Unterschied zwischen "West-" und "Ost-
"Asien zu machen. Da für die Japaner der späten Heian-Zeit, die Welt aber aus Indien,
China und Japan bestand, kann man sagen, daß es "Berichte aus aller Welt" enthielt;
"the Konjaku-monogatari had the ambition to collect the stories from the three countries
forming the Japanese universe: India - the birth-place of Shaka and other Buddhist
patriarchs; China - the great mentor in all kinds of arts; and Japan - the centre of the
Japanese cosmos."423 Ähnlich wie Huizinga es in seinem Buch "Herbst des Mittel-
alters" in bezug auf das europäische Mittelalter getan habe, erzähle das Konjaku mono-
gatari, wie das Widerspiel des Sakralen und des Profanen, das Nebeneinander von Hei-
ligen und Verbrechern dieser Epoche ihre Farbe verliehen habe: "das Konjaku mono-
gatari läßt uns sozusagen einen Blick werfen in die Welt der Gotik, in die Welt des
Hieronymus Bosch,"424 Das Konjaku 1110nogatari,vor allem das buppo-hen dieser
Sammlung, bietet nach Oda's Überzeugung, wie auch die späteren Bukkyö-setsuwa
Hosshinsha und Hobutsusha, Einblick in "die Struktur des Glaubens und des Wahn-
sinns im japanischen Mittelalter. "425 Die Erzählungen des honcho sezoku-Teils zeich-

421 Tatsukawa 1979: 100.


422 Burchard 1980: 89.
423 Tubielewicz: 14.
424 Oda 1980: l 09.
425 Oda 1980: ibid.
173

neten mit Realismus und robustem Humor die Sexualität, das Besitzstreben und den
Lebenshunger der Menschen dieser Zeit. Während das Nihon ryoiki das Erscheinungs-
bild der (noch zum Altertun (kodai) zu rechnenden) "ritsuryo"-Epoche nachzeichnet,
bietet das das honch6-hen ein tableau vivant des "Verbrechens und des Wahnsinns in
der Heian-Zeit" 426 Oda zählt (ohne seine Kriterien zu spezifiezieren) im honch6-hen 53
Verbechen; da sich darunter auch der größte Teil der Verbrechensfälle aus dem
Kokonchomonsha und dem Uji dainagon monogatari wiederfindet, geht Oda davon
aus, daß das Konjaku monogatari in Form eines case reports die für die Heian-Zeit
typischen Verbrechen auflistet. Bemerkenswert ist die Tatsache, daß dabei die
Häufigkeitsverteilung der Verbrechensarten sowohl der des Nihon ryoiki als auch der
der heutigen japanischen Verbrechensweißbücher (hanzai hakusho) entspricht: an er-
ster Stelle stehen Eigentumsdelikte (zaisan-han), an zweiter Gewaltdelikte (boryoku-
han), an dritter Sittendelikte (ftlzoku-han). Das Konjaku monogatari berichtet von 15
schweren Raubtaten (g6t6), von denen 11 (=73.3%) von organisierten Banden "ge-
werbsmäßig" durchgeführt wurden. Daneben gibt es 4 Fälle von Raubmord. Darunter
auch die merkwürdige Geschichte von dem "Amida-hijiri, der jemanden umbrachte, in
dessen Haus weilt und ermordet wurde" (" Amida-hijiri hito o koroshite sono ie ni
yadorite korosaruru koto" (XXIX.9)), in der ein Mönch einen wohlhabenden Laien auf
der Straße umbringt und der Besitztümer, die er bei sich trägt, beraubt. Es handelt sich
hier also um eine Umkehrung der im Nihon ryoiki flagranten Fällen:
Ein nenbutsu-hijiri ermordet einen barmherzigen (jihi arite) Mann, der in den Bergen
zu seinem Wegbegleiter geworden war, raubt dessen Kleider und andere Habselig-
keiten und flieht. Aber, da der Strafe des Himmels nicht zu entgehen ist, führt es ihn
wunderbarerweise noch am Abend des selbigen Tages in das Haus seines Opfers.
Seine Kleidung und seine Habseligkeiten erwecken das Mißtrauen der Frau des Hau-
ses. Sie ruft heimlich andere Dorfbewohner zu sich, die den hijiri überwinden und ein
Geständnis abzwingen - und schließlich (im Stile einer "ordnungsgemäßen" - aber har-
ten - Hinrichtung (haritsuke)) töten: "yagate sono tokoro ni haritsukete i-koroshite
keri. "427

Die Geschichte XXIX.9, "Myöbö hakase Yoshizumi gödö ni korosaruru koto", soll
eine wahre Begebenheit aus dem 7.Monat des Jahres Kankö 7 (=1010) schildern. Das
vorlaute Opfer in der Geschichte (der Erzähler unterstellt ihm einen Mangel an "yamato-
damashii"), der als überdurchschnittlich intelligent beschrieben Kiyohara no Yoshizumi
kann zudem nach Auskunft des Mid6 kanpakuki (vgl. Kankö 4, 30.5.) den großen Ex-

426 Oda 1980: 110.


427 NKBZ 24: 356.
174

zentrikern und "Auffälligen" der japanischen Geschichte zugerechnet werden. Insofern


müssen wir folgende Geschichte über seinen Tod, wenn sie nicht wahr ist, zumindest
für mit psychologischer Einsicht, ja Raffinesse und Konsequenz erfunden erachten:

[Konjaku monogatari (XXIX.9)]

"Es ist jetzt schon lange her, da gab es einen Professor (jokyo) der Gesetzeslehre [am
Daigaku-ryö] (Myöbu hakase) namens Kiyohara no Yoshizumi. Er war ein wissen-
schaftliches Talent (michi no zai) sondergleichen und konnte sich mit den Gelehrten
des Altertums (inishie no hakase) messen. Er war über siebzig Jahre alt und hoch ge-
achtet in der Welt, doch sein Haus war sehr ännlich - und es fehlte an vielem.
Aber eines Tages drangen Einbrecher in das Haus ein. Yoshimizu überlegte, ob er
fliehen sollte - aber versteckte sich stattdessen, klug wie er war, unter der Veranda, so
daß die Einbrecher ihn nicht finden konnten. Sie gingen durch das Haus und nahmen
mit, was ihnen beliebte und zerschlugen und zertraten lännend, was in ihrer Reichweite
war. Und gingen dann gröhlend wieder hinaus.
Da kam Yoshizumi eilends aus einem Versteck unter den Brettern hervor, lief den
Dieben bis an die Tür nach und rief ihnen mit lauter Stimme zu: "Ich hab' Eure Gesich-
ter alle gesehen! Morgen früh gehe ich und zeige Euch bei den kenpi-ishi an! Ich lasse
Euch samt und sonders festnehmen!" Er war äußerst wütend und schlug gegen das
Tor, als er dies rief. Die Einbrecher hörten ihn und kamen zurückgelaufen, wobei sie
riefen: "Habt ihr das gehört! Wir laufen zurück und erschlagen den Kerl!" Yoshizumi
rannte im Nu ins Haus zurück und wollte sich wieder unter den Brettern der Veranda
verstecken, schlug sich aber seinen Kopf an und konnte sich nicht schnell genug
verbergen. Die Einbrecher kamen herbei, zogen ihn heraus und töteten ihn, indem sie
mit großen Messern auf seinen Kopf einstachen. Dann flohen sie. Und an der Sache
war nichts mehr zu ändern.
Yoshizumi war ein hervorragender Gelehrter, aber er war auch unbesonnen (yamato-
damashii [! J nakeri-keru mono nite), deshalb hat er so kindische Sachen gesagt und
mußte sterben. So tadeln ihn alle, die davon hören, so wird erzählt. "428

Auch die Geschichte XXIX.8, "Shimotsuke no kami Tamemoto no ie ni iru gödö no


koto", fußt auf einer wahren Begebenheit (dem Mord an Kazan-in no jo'ö am 6.Tag
des 12.Monats des Jahres Manju 1 (=1024), vgl. Shoy(lki (Manju 1, 8.12., Manju 2,
17.3., 25.7. und 28.7.) und Sakeiji (Manju 2, 5.4.)):

428 NKBZ 24: 388ff. Auch übersetzt (von Karin Yamaguchi) in: Bochumer Jahrbuch
zur Ostasienforschung 11 (1988): 294f.
175

In das Haus des Shimotsuke no kami Fujiwara Tamemoto dringen Einbrecher ein,
nehmen seine adlige Frau ("yoki nyobo") als Geisel und fliehen mit ihr. Sie werfen sie
unterwegs nackt in einen Fluß; es gelingt ihr, aus dem Fluß herauszuklettern, aber sie
stirbt im Nachtforst. Hunde fressen ihre Leiche auf, daß sich am nächsten Tag nur noch
lange Haare, ein blutger Kopf und blutige hakama im Eis finden: "hadaka nite osoro-
shi-osoroshi to omoi-keru hodo ni, omiyagawa ni ochi-irini-keri. mizu mo kori-shite
kaze tsumetaki-koto kagiri-nashi. mizu yori hai-agarite hito no ie ni tachi-yorite kado o
tataki-keredomo, ojite mimi ni kiki-iru hito nashi. shikareba nyobo [ ...]te tsui ni shini-
kereba, inu ni kuwareni-keri. ashita mi-kereba, ito-nagaki kami to akaki kashira to
kurenai no hakama to, kiregire nite zo koro no naka ni ari-keru."429

Drei Geschichten des Konjaku monogatari erzählen von Sexualdelikten (kyokan) in


Tateinheit mit Raub (goto): XXIX.22, XXIX.23 und XXIX.29:

Die zynische Pointe der Geschichte XXIX.22, "Toribedera ni mö-zuru onna nusubito
ni au koto", liegt darin, daß religiöser Übereifer zwei Frauen zu Opfern eines Verbre-
chers werden läßt:

Eine offensichlich von religiösem Wahn befallene, knapp dreißigjährige, verheiratete


Frau (mono-mode kari-naku konomi-keru, hito no me), die von dem wunderbaren
Wirken des "Binzuru des Toribe-Tempel" gehört hat, unternimmt zusammen mit einer
Dienerin eine Pilgerreise zu eben jenem Toribe-Tempel. Nachdem sie dort eingetroffen
sind, werden sie von einem zoshiki onoko, einem Tagelöhner (ein ehemaliger samurai,
der gestohlen hatte, bestraft .und wieder freigelassen (hornen) worden war) ihrer Klei-
der beraubt und die Herrin (buchstäblich hinter dem Rücken einer Buddhastatue) ver-
gewaltigt; die Dienerin le_ihtsich, nachdem der Verbrecher in die "östlichen Berge"
verschwunden ist, bei einem Mönch des Kiyomizu-Tempels Mönchskleider aus, sie
ziehen sie an und kehren in die Hauptstadt zurück; am Kamogawa werden sie von ei-
nem Wagen aufgenommen, der sie nach Hause bringt.
Es folgt die eigentümliche Moral:
Weil sich so schreckliche Dinge ereignen können, "sollte es den unvernünftigen (ko-
koro-osanaki) Frauen verboten werden, das Haus zu verlassen (ariki wa,todomu-beki
nari)!"430

429 NKBZ 24: 350f.


430 NKBZ 24: 394.
176

Die Geschichte XXIX.23, "Me o gu-shite Tanba no kuni ni y'uku otoko Oe-yama ni-
shite shibarururu koto", diente Akutagawa Ryunosuke als Vorlage für seine Erzählung
"Yabu no naka":

Ein Mann geht zusammen mit seiner Frau in die Provinz Tanba. In der Gegend des Oe-
Bergs tauscht er unvorsichtigerweise Pfeil und Bogen gegen das Schwert (makoto ni
medetald tachi) eines jungen, starken Mannes, der sich ihnen angeschlossen hatte. Die-
ser bedroht nun den anderen mit dem eingetauschten Bogen, fesselt ihn an einen Baum
und vergewaltigt seine Frau vor seinen Augen, "was hat der wohl dabei gefühlt?" (onna
o kai-fusete futari fushinu. onna iu kai-naku otoko no iu ni shitagaite, moto no otoko
shibari-tsukerarete miken ni, 'ika-bakari omoi-ken'); danach holt er sich nicht nur sein
Schwert zurück, sondern nimmt sich auch noch das Pferd des anderen und reitet da-
rauf, "weil es so schneller geht" (muma o ba, toku nigenan ga tarne ni norite yukinuru
zo), weg, nicht ohne vorher seine Sympathie für die Frau als Grund dafür angegeben
zu haben, daß er ihren Mann nicht töte.
Auch diese Geschichte nimmt eine ilberraschende Wendung und endet in einer nicht
wenig eingewilligen Moral:
"Dann ging die Frau zu ihrem Mann und löste seine Fesseln; da dieser ein völlig
abwesendes Gesicht machte (ware ni mo aranu kao-tsuki shite ari-kereba), sagte sie:
"Was bist du für ein Waschlappen (nanji ga kokoro iu kai-nashi)! Ich will nicht, daß
das wieder passiert!" Aber der Mann sagte kein Wort und ging nur an der Seite der
Frau nach Tanba weiter.
Der junge Mann hiltte wirklich Format (ma no otoko no kokoro-ito hazukashi), daß er
die Kleider der Frau nicht geraubt hat. Während der Gatte der Frau wirklich ein Wasch-
lappen ist (kokoro-ito hakanashi). Wie dumm, mitten in den Bergen einem Unbekann-
ten Pfeil und Bogen zu ilberlassen!"431

In der Geschichte XXIX.29, "Onna kotsugai ni toraerare ko o sutete niguru koto",


wird eine Frau von zwei Bettlern in den Bergen ilberfallen. Um ihre 'Tugend' zu be-
wahren, täuscht sie vor, von Durchfall geplagt zu sein, ilbergibt ihr geliebtes Kind den
Bettlern - und flieht. Unterwegs trifft sie auf eine Gruppe Berittener, denen sie die
Geschichte erzählt. Sie gehen zusammen an den Ort des Geschehens und finden das
Kind in Stilcke gerissen tot im Gebilsch liegen. Die Bettler sind verschwunden.

Die auch hier wieder eigentilmliche, offensichtlich ganz von abstrakten (aristokrati-
schen) Handlungsmaximen geleitete Moral lautet:

43 1 NKBZ 24: 398. Auch ilbersetzt in: Naumann/Naumann: Die Zauberschale: 205.
177

"Die Berittenen lobten die Frau dafür, daß sie, um ihren Körper vor den Übergriffen
der Bettler zu retten, sogar ihr geliebtes Kind weggegeben habe und geflohen sei.
Selbst unter den gemeinen Leuten (gesu no naka ni nw) gibt es also solche, die Scham
kennen (haji o shiru mono). So erzählt man sich."432

Die Geschichte XXIX.2, "Tasuimaro Chöbukumaro futari no nusubito no koto",


erkennt Oda ein Doppelgängerphänomen, wie es H.v.Hentig433 beschrieben hat. Der
Text erlaubt eine solche Deutung, die jedoch - nicht zuletzt wegen der korrumpierten
Textüberlieferung - nicht verifiziert werden kann.

[Konjaku monogatari (XXIX.2)]

"Es ist jetzt schon lange her, da gab es zwei Räuber mit Namen Tasuimaro und Chö-
bukumaro. Tasuimaro war ein gut bekannter Räuber, der auf Einbrüche in Speicher
(kura ugatsu-goto) spezialisiert war. Er wurde oft festgenommen und ins Gefängnis
gesteckt. Chöbukumaro war, wer weiß warum, ein Räuber, den niemand kannte.
Tasuimaro schien auch[ ...] zu ähneln (Tasuimaro [ ...] ni nitari). Damals dachte Tasui-
maro: Wie seltsam! Man kennt zwar seinen Namen, aber keiner weiß, wer es ist. - Aller
Welt kam das höchst seltsam vor!
Chöbukumaro war wirklich ein schlauer Bursche (kashikoki yatsu)! Die Leute sagten:
"Er ist zusammen mit Tasuimaro auf Raubzüge gegangen, blieb aber bis zum Schluß
unentdeckt, was für eine außerordentliche Geschichte (arigataki koto)!" So erzählt man
sich."434

Der repräsentativste "Räuber" des Konjaku monogatari ist Hakamadare Yasusuke


(2.Hälfte des 10.Jahrhunderts). Eine Theorie besagt, daß er ursprünglich ein Schüler
am Daigaku-ryö gewesen sein soll, bevor er zu einer legendären Verbrechergestalt
avancierte. Es ist nicht bekannt, in welchem Alter er die Bahn des "abweichenden Ver-
haltens" eingeschlagen hat. Aus den Informationen, die das Konjaku monogatari (und
das Uji shai monogatari (XXVIII)) bieten, läßt sich schließen, daß Hakamadare den
Diebstahl (vornehmlich Straßenraub) als Beruf betrieben hat: "yorozu no hito no mono

432 NKBZ 24: 425. Für eine vollständige deutsche Übersetzung der Geschichte siehe
Naumann/Naumann: Die Zauberschale: 2fJ7.
433 Vgl. Oda 1980: 113 und v.Hentig. H: "Der Doppelgänger", in: Der Schiffsmord,

Kriminalistik Verlag, Hamburg 1966.


434 NKBZ 24: 319f.
178

a ba hima a ukagaite ubai-taru a matte yaku ra seri"435- "nusumi a matte narihai ta


shite aribereba"436.Er wurde festgenommen, bestraft: "taraeraretehitaya ni imashime-
raretarikeruga, taishani harahareteidenikeruga"437- und wieder rückfällig. Seine Ver-
brechen umfassen Gewalt- und Eigentumsdelikte. Auffällig ist, daß trotz der Spärlich-
keit der Nachrichten über das Leben Hakamdare's ein unerwarteter, aber auch der
modernen forensischen Kriminologie, die das organisiene Verbrechen analysien, nicht
unvenrauter Charakterzug deutlich wird: eine eigentümliche, fehlgeleitete soziale Sensi-
bilität oder Empfänglichkeit für unterschwellig ausgesendete "clues", die freilich die
Kaltblütigkeit (als Grundaussstattung des kriminellen Charakters) entscheidend be-
reichern und eine wesentliche Schutzfunktion übernehmen kann.

[Kanjakumanagatari (XXV.7)]

"Fujiwara no Yasumasa no Ason trifft den Räuber Hakamadare

Es ist jetzte schon lange her, da gab es einen großen Räuberhauptmann namens
Hakamadare. Er war unerschrocken, stark, schnellfüßig, muskulös, auch besonnen,
kurz, ein Mann, dem kein anderer gleichkam. Sein Beruf war, den Leuten aufzulauern
und sie auszurauben.
Im zehnten Monat brauchte er einmal neue Kleidung, und er sagte sich: besorge ich mir
also das Nötige. Und er ging hierhin und donhin und suchte nach einer passenden
Gelegenheit. Uum Mitternacht, als die Leute alle schliefen und der Mond wolkenver-
hangen war, sah er plötzlich auf der Straße einen Mann, der ein weiches Jagdgewand
trug, das er nach An eines sashinuki-hakama mehrmals hochgekrempelt hatte, und
alleine und flötenspielend und unbekümmen don entlangging.
Hakamadare dachte: Wie gerufen kommt da ja einer, der ein Gewand für mich hat! und
setzte hocherfreut dem Mann nach; er wollte ihn gerade umstoßen und seiner Kleider
entledigen, da bekam er es mit der Angst zu tun. Er folgte dem Mann zwei, dreihunden
Meter, aber dieser fuhr ungerühn fon auf seiner Flöte zu spielen, als hätte er nicht
gemerkt, daß ihm jemand folgt. Hakarnadare sagte sich: jetzt schlag ich los! und lief mit
lauten Schritten auf den Mann zu. Aber der blieb weiterhin gelassen, drehte sich nur,
weiter auf der Flöte spielend, um. Weil [Hakarnadare] glaubte, ihn so nicht fassen zu
können, lief er wieder weg.

435 NKBZ 23: 470.


436 NKBZ 23: 386.
437 NKBZ 23: 386.
179

Nachdem sich dies einige Male wiederholt hatte, der andere sich aber durchaus nicht
aus der Ruhe bringen ließ, dachte sich Hakamdare: das ist ein außerordentlicher Mann!
und ging ihm noch fast einen Kilometer weit nach. Aufgeben wollte er aber noch nicht;
er zog sein Messer und rannte noch einmal auf den Mann los. Dieser setzte nun zum
ersten Mal seine Flöte ab, drehte sich um und fragte: "Wer bist du?" - Da geriet
[Hakamadare], der sich nicht davor gefürchtet hätte, einen einsamen Reisenden - und
wäre es ein oni oder ein kami - zu überfallen, vor Angst ganz außer sich, sein Mut
verließ ihn, und ein tödliches Grauen überkam ihn. Als der andere wieder fragte: "Wer
bist du?" antwortete [Hakamadare], weil es ihm unmöglich schien zu fliehen: "Ich bin
ein Straßenräuber, mein Name ist Hakamadare." - Der andere sagte nur: "Ich habe
schon davon gehört, daß es Leute wie dich geben soll. Nutzloses Pack! Komm mit!"
Dann spielte er wieder, wie vorher, auf seiner Flöte und ging weiter.
Als Hakamadare dies sah, dachte er: das kann kein normaler Mensch sein! und seine
Angst wurde noch größer. Er ging wie besinnungslos mit, als wäre er in der Gewalt
eines kishin. Der andere ging durch ein Tor vor einem großen Haus. Weil er ohne seine
Schuhe auszuziehen auf die Veranda gestiegen war, mußte er wohl der Herr des
Hauses sein; er kam sofort wieder zurück, rief Hakamadare zu sich und gab ihm ein
dickes Wollgewand. Er sagte dabei: "Wenn du wieder einmal soetwas brauchst, komm
einfach wieder her; und höre auf Leute umzubringen, deren Gesinnung du nicht
kennst!" Dann ging er ins Haus zurück.
Als [Hakamadare] nun nachforschte, wessen Haus dies eigentlich sei, da war es das
Haus des zenji von Settsu, Fujiwara no Yasumasa. Als er sich dann dachte, daß jener
Mensch dieser Yasumasa gewesen sein könnte, wollten seine Lebensgeister ihn
verlassen, und er mochte er vor Schreck fast sterben. Dann verließ er das Haus. Aus er
später festgenommen wurde, sagte er: "Es war eine wirklich grauenerregende Erschei-
nung."
Jener Yasumasa no ason stammte nicht aus einer Kriegerfamilie, stand aber an Mut
einem Kriegersproß keineswegs nach; weil er so stark wie auch besonnen war, setzte
der Hof ihn auch als Krieger ein. Er zeigte dabei nicht eine Spur von Ängstlichkeit. Alle
Welt fürchtete sich vor ihm wie vor keinem anderen. Aber weil er keine Nachkommen
hatte [, die Krieger waren,] und nicht aus einer Kriegerfamilie stammte [, hat man ihn
vergessen]. So erzählt man sich. "438

[Konjakumonogatari (XXIX.19)]

438 NKBZ 23: 470ff. Auch übersetzt in: Naumann/Naumann, Die Zauberschale: 176.
180

"Es ist jetzt schon lange her, da gab es einen Räuber namens Hakamadare. Das Rauben
war sein Beruf; er wurde festgenommen und ins Gefängnis gesteckt; nachdem er die
taisha-Strafe abgebüßt hatte, wurde er wieder freigelassen. Er wußte nun nicht, wo er
hingehen sollte und was er tun sollte. Irgendwie kam er zum Grenzberg [von Osaka];
dort legte er sich nackt, wie ein Toter, in einen Straßengraben. Die Leute, die
vorbeikamen, umringten ihn und schwatzten: "Wie ist er bloß gestorben? Er hat gar
keine Wunde." Da kam auf einem edlen Pferd, mit Pfeil und Bogen bewaffnet und
zahlreichem Gefolge umgeben ein Krieger aus der Hauptstadt daher geritten. Als er
sah, wie so viele Leute dastanden und sich etwas anschauten, hielt er sein Pferd an, reif
seinen Diener herbei und fragte ihn: "Was schauen die sich da an?" Der Diener ging
näher, sah nach und sagte: "Da liegt ein Toter ohne Wunde." Sein Herr hörte dies,
befahl seinem Gefolge sich zu ordnen, richtete seinen Bogen - und ritt, einen gehörigen
Abstand von der Stelle wahrend, aber den Blick auf den Toten richtend, vorbei. Die
Leute, die das sahen, klatschten in die Hände und lachten: "Ein Krieger mit einem so
großen Gefolge! Und begegnet einem Toten mit solcher Vorsicht! Ein echter Held!" -
Der Krieger ritt unter dem Gelächter der Leute weiter.
Später, die Schaulustigen hatten sich wieder verstreut, und in der Nähe des 'Toten'
befand sich niemand mehr, kam ein anderer Krieger vorbei. Er hall kein Gefolge, trug
nur Bogen und Pfeil. Der lenkte sein Pferd zu dem Toten und sagte: Armer Kerl! Wo-
ran ist er wohl gestorben. Er hat gar keine Wunde. Dabei stieß er ihn mit seinem Bogen
an. Plötzlich packte der Tote den Bogen [ ...] sprang auf und stieß [den anderen] vom
Pferd. Dann schrie er: "So mach ich's mit dem Feind meines Vaters!" ergriff das
Messer des Krieger~ und erstach ihn damit.
Er streifte [dem Krieger] sein suikan-hakama ab und zog es sich selbst an, packte sich
seinen Bogen und seine Pfeile, bestieg sein Pferd und wie im Fluge verschwand er in
östlicher Richtung.
Zehn, zwanzig Männer, die wie er nackt aus dem Gefängnis entlassen worden waren,
machte er, wie es verabredet gewesen war, zu seinen Anhängern. Den Leuten auf der
Straße raubte er suikan-hakama und Pferde, Bogen, Pfeile, Schwerter und Messer. Er
kleidete seine Anhänger damit, gab ihnen die Waffen, gab ihnen die Pferde - und stieg
so mit zwanzig, dreißig Gefolgsleuten von den Bergen herunter. Wer hätte sich mit ih-
nen messen können!
[ ... ]"439

Anders als im Fall der von organisierten Verbrecherbanden begangenen Raubmorde


stehen hinter den von Einzelpersonen durchgeführten Morde, von denen das Konjaku

439 NKBZ 24: 386ff. Auch übersetzt in: Naumann/Naumann, Die Zauberschale: 202.
18 1

monogatari berichtet; einerseits auch Motive und Anlässe wie: Streit beim sugoroku-
Spiel, die zu Kurzschlußhandlungen führen (vgl. XXVI.23, "Chinzei no hito to
suguroku o uchi kataki o korosan to shite shimo-onna ni uchi-korosaruru koto" und
XXIX.30, "Kamutsusa [Kazusa] no kami Koretoki no rödö suguroku o uchite tsuki-
korosaruru ·koto"), häufiger aber intrafamiläre oder sexuelle Krisen und Probleme.
Nach Oda's Zählung sind in 55% der Fälle, die unter letztere Kategorie fallen, die Op-
fer Farnilienmitglieder.440

In XXIX.14, "Kujö Horikawa ni sumu onn_aöto o koroshite naku koto", hört Kaiser
Daigo [mit seinem "inneren" Ohr?] von seinem Schlafgemach aus das Weinen einer
Frau. Er läßt nach ihr suchen. Man findet sie und bringt sie vor den Kaiser. Sie be-
kennt, daß sie in Absprache mit ihrem heimlichen Geliebten ihren Mann umgebracht
habe. Auch ihr Geliebter wird festgenommen und beide kommen ins Gefängnis ("miso-
ka otoko o mo karamete onna to tomo ni hitoya ni imshimerarenikeri"),441

In X:XVII.23, "Ryöshi no haha oni to narite ko o kurawan to suru koto", wird der
Aszendentenmord, wie auch in einigen Fällen des Nihon ryoiki in halluzinatorischer
Vebrämung beschrieben: Eine Mutter werwandelt sich in einen "oni" und versucht,
ihren jüngeren Sohn zu rauben, der gerade mit seinem älteren Bruder auf der Jagd ist.
Als die den Haarknoten des Jüngeren packt, schneidet der Ältere ihr die Arme ab und
nimmt sie mit nach Hause, wo sich herausstellt, daß es die Arme der Mutter sind;
woraufhin die Mutter bald stirbt (sono nochi, sono haha ikubaku-naku shite shinekeri).
Der unerwartete Schluß der Geschichte, wohl eine Urangst in ein Märchenmotiv um-
formend, vermerkt, daß "Menschenleitern, wenn sie sehr alt werden, sich bestimmt in
"oni" verwandeln und ihre Kinder zu fressen versuchen (hito no oya no toshi ito oitaru
wa kanarazu oni ni narite kaku ko o mo kuwan to suru nari). - Die beiden Söhne be-
gruben ihre Mutter. - Wenn man es recht überlegt, ein wirklich grauenerregende Ge-
schichte!"442
Die hohe Frequenz mit der dieses und ähnliche Motive etwa im Taiheiki ("Tsurugi no
maki"), im Kankyo no tomo (Il.3), im Sorori monogatari (II.2), in zuihitsu-Samm-
lungen in Märchen (vgl. das Motiv der "Kajiya no baba") und anderen Volksüber-
lieferungen vorkommen, deutet darauf hin, daß es sich hier um die Verdichtung eines
verbreiteten, allem Anschein nach mit tiefen Schuldgefühlen belasteten Angstkomplexes
handelt.

440 Vgl. Oda 1980: 115.


441 Vgl. NKBZ 24: 370ff.
442 Vgl. NKBZ 24: 83ff.
[82

In XXIX, 13, "Minbu no taifu Noritsuke no ie ni kitaru nusubiti setsugai no hito o


tsuguru koto", erfährt der Minbu no taifu Noritsuke von einem Dieb, der sich in sein
Haus eingeschlichen hat, daß seine Frau und ihr Liebhaber planen, ihn zu ermorden.
Noritsuke läßt das Haus von seinen Gefolgsleuten durchsuchen: sie finden auf einer
Decke versteckt den mordheckenden Gast, nehmen ihn fest und übergeben ihn den
kenbi-ishi. - Der Dieb erhält zur Belohnung das edle Pferd ("kurige no muma"), auf das
er es abgesehen hatte, womit die Idee der Vergeltung des Guten und des Bösen eine
ironische Volte nimmt. Der abschließende Kommentar des Erzählers äußert jedoch grö-
ßeres Erstaunen darüber, daß Noritsuke danach noch lange Zeit mit seiner ihn untreu
gewesenen Frau zusammenlebte ("shikaredomo sono me o ba nao sono nochi mo
hisashiku sumikeri. imijiku kokoro enu koto nari"). 443

Unter den für das Konjaku monogatari typischen Fällen organisierter Bandenkrimi-
nalität ist der in XXV .2, "Fujiwara no Sumitomo kaizoku ni yorite chfiseraruru koto",
geschilderte Aufstand des Fujiwara no Sumitomo der eklatanteste. Der Aufstand des
Fujiwara no Sumitomo, der in den Jahren Jöhei-Tengyö (931-947) als kaizoku (nach
der Unterwerfung des Rebellen Taira no Masakado, der die Bandö-Region verunsichert
hatte,) einen groß angelegten Kampf gegen die Provinzalbehörden im Westen. - Eine
populäre Legende erzählt, daß Masakado und Sumitomo bei einem Treffen auf dem
Hiei-Berg ihre Rebellionen konspirativ abgesprochen hätten. - Der Hof wollte oder
konnte die Bedrohung, die von Sumitomo ausging, zuerst nicht erkennen; die tsui-
bushi, die schließlich im Jahre 940 ernannt wurden, um Sumitomo unschädlich zu
machen, brauchten mehr als 18 Monate um - mit der Ermordung Sumitomo's (im Jahre
941) und der Befriedung der westlichen Provinzen - ihren Auftrag erfolgreich zu
erfüllen. Der Aufstand des Sumitomo scheint die Zeitgenossen tief betroffen zu haben
und ist lange im Gedächtnis des Volkes geblieben. Außer dem Konjaku monogatari
finden sich Berichte über Sumitomo auch in: Fuso ryakki (XXV, Tengyö no jö und Jö-
hei 6 - Tengyö 4, passim), Kojidan (IV.10), Sumitomo tsuito-ki, Nihon kiryaku (Jö-
hei 6 - Tengyö 4, passim), Honcho seiki (Jöhei 6 - Tengyö 4, passim). Für Oda liegt
ein wichtiger Unterschied zwischen der Rebellion des Masakado und der Rebellion des
Sumitomo, darin, daß ersterer sich in strafrechtlicher Hinsicht eindeutig schuldig
gemacht habe ("nairan-zai"), bei letzterem aber nicht entschieden werden könne, ob er
in "verbrecherischer Absicht" ("han'i") gehandelt habe.444

443 Vgl. NKBZ 24: 368ff.


444 Vgl. Oda 1980: 113.
183

[Konjaku monogatari ( XXV.2)]

"Es ist jetzt schon lange her, da gab er zur Zeit des Kaisers Shujaku [Suzaku] einen
Man namens Iyo no jö Fujiwara Sumitomo. Er war des Sohn des Chikuzen no kami
Yoshinori. Er versammelte in der Provinz Iyo viele tapft;re Krieger unter sein Ko-
mando; ihre Beschäftigung (waza) war, mit Pfeil und Bogen bewaffnet in Schiffen auf
das Meer zu fahren, die Ladungen anderer Schiffe, die von den westlichen Provinzen in
die Hauptstadt unterwegs waren, zu rauben und Leute umzubringen. Keiner, der dort-
hin ging, wollte gern den Seeweg nehmen, keiner wollte dort auf auf einem Schiff
fahren.
Aus den westlichen Provinzen erging daher folgende Eingabe an die Regierung
(kokuge o tatematsurite mosaku): "Der Iyo no jö Sumitomo begeht hier Untaten, er liebt
Raubzüge: immer fährt er mit Schiffen auf dem Meer, raubt die Ladungen von
Schiffen, die zwischen den verschiedenen Provinzen verkehren, und bringt Leute um.
Das ist für den Hof und das Volk (oyaka watakushi no tarne) ein großes Übel." Der
Kaiser hörte dies und erschrak. Und er befahl dem San\ Tachibana no Töyasu: "Geh'
und bezwinge schnell diesen Sumitomo!" Töyasu nahm den kaiserlichen Befehl
entgegen, sammelte und verpflichtete in den Provinzen von Shikoku und Sanyödö
Soldaten (tsuwamono) und griff mit ihnen das Haus des Sumitomo an. Sumitomo lei-
stete erbitterten Widerstand, aber er konnte das Regierungsheer nicht besiegen, er
konnte der Strafe des Himmels nicht entgehen - und unterlag.
Sumitomo hatte einen dreizehnjährigen Sohn. Er war von schönem Angesicht und hieß
Shigetamaro. Obwohl er noch so jung war, war er an der Seite seines Vaters auf dem
Meer gefahren. Er liebte das Piratentum und stand einem Erwachsenen in nichts nach,
Auch diese Shigetamaro wurde getötet und sein Kopf wurde zusammen mit dem seines
Vaters am siebenten Tag des siebenten Monats des Jahres Tengyö in die Hauptstadt
gebracht. Es wurde in Ukon no umaba bekannt gegeben, da strömten Edle und
Gemeine aus der ganzen Stadt lärmend und in unüberschaubaren Massen herbei, um
die Schaustücke zu sehen. Es war klein Platz mehr, einen Wagen abzustellen, und es
war unmöglich. irgendwo stehenzubleiben. Der Kaiser hörte die und lobte den Töyasu.
Am nächsten Tag wurde der Saemon no fushö Kamori no Arikami, ein berühmter
Maler, der die Dinge genauso abbildete, wie sie waren, an den Hof gerufen, und man
befahl ihm: "Gehe sofort nach Ukon no umaba, wo die Köpfe von Sumitomo und
Shigetamaro ausgestellt sind; schau sie dir an, zeichne sie und bringe [die Zeichnungen]
her!"
Der Kaiser wollte die Köpfe nämlich einmal sehen. Da es aber unmöglich war, sie in
den Palast bringen zu lassen, hatte er den Maler beauftragt, sie zu zeichnen. So konnte
der Kaiser sie sich auch ansehen. - Der Maler ging nach Ukon no umaba, sah sich [die
184

Köpfe] an, zeichnete sie und brachte [die Zeichnungen] in den Palast. Der Kaiser
schaute sie sich auf dem tenjö an; sie waren wirklich ganz naturgetreu. Die Leute
billigten es aber nicht, daß er sich auf diese Weise [die Köpfe von Sumitomo und
Shigetamaro) angeschaut hatte.
In der Regierungszeit dieses Kaisers ereignete sich in den vergangenen Jahren Jöhei die
Rebellion des Taira no Masakado. Dies war ein höchst bedeutsames Ereignis (yo no
kiwamari-naki daiji); und gleich darauf wurde Sumitomo geschlagen. Eine solche
Aufeinanderfolge von wichtigen Ereignissen hat Anlaß zu vielen Gerüchten unter den
Leuten gegeben. So erzählt man sich. "445

Der Kaiser Suzaku galt als besonders labil und anfällig für den Enifluß böser Geister.
Dies wurde unter anderem auch darauf zurückgeführt, daß sein Vater Daigo tennö
verantwortlich für die Verbannung Michizane's nach Kyushu gewesen war. Der
"urami" der Totenseele Michizane's, so befürchtete man schon bei seinerr Geburt,
konnte jederzeit auch Suzaku treffen. Daß Suzaku während seiner Kindheit stets
kränklich war, schien diese Befürchtungen zu rechtfertigen. Der Okagami berichtet:

"Nachdem dieser Kaiser [Suzaku) geboren war, öffnete man die Gittertür [seines
Zimmers] nicht bevor er drei Jahre alt war. Und Tag und Nacht wurde er in einer Bett-
stelle, neben der ein Feuer brannte, gehegt und gepflegt. Das geschah, weil man [die
Gottheit von] Kitano [=Michizane nach seiner Vergöttlichung] fürchtete."446

In der Geschichte XXIX.10, "Hök:i no kokufu no kura ni iru nusubito korosaruru


koto" ist Subsistenznot (offensichtlich infolge von allgemeiner Mißwirtschaft) das
Motiv für zwar nicht einhellig von der Gemeinschaft, aber von der "Exekutive" als
delinquent erachtetetes und grausam bestraftes Verhalten; interesssant bleibt, daß der
"Mann" dennoch, auch von denen, die Gnade vor Recht ergehen lassen wollen, zum
Unbekannten, also Außenseiter stigmatisiert wird:

[Konjaku monogatari (XXIX.10))

"Die Geschichte von einem Räuber, der in ein Lagerhaus der Provinzhauptstadt ein-
drang und getötet wurde

445 NKBZ 23: 439ff.


446 NKBT 21: 441.
l85

Es war einmal ein Mann namens Tachibana no Tsunekuni, der ·Landfürst der Provinz
Hök:i war. Zu jener Zeit, als dieser Mann in Hök:i regierte, ging es seiner Provinz sehr
schlecht, und oft gabe es nichts mehr zu essen.
Jedoch standen nahe seinem Amtshaus Lagerhäuser.
Als man schließlich alle Vorräte aus den Lagerhäusern herausgeholt hatte und diese so-
weit leer waren, ging einmal jemand an einem dieser Lagerhäuser vorbei, als er plötz-
lich hörte, wie es klopfte.
Er fragte: "Werklopft dort?", und jemand antwortete [äußerst höflich-ehrerbietigem
Ton] aus dem Lagerhaus: "Ein Räuber (nusubito ni haberi). Berichtet bitte dem Auf-
seher von mir (kono yoshi toku moshiage-tamae). Ich sah, daß in diesem Lagerhaus
trockener Kochreis gelagert war und dachte, es würde mir wohl eine Weile das Leben
retten (sukoshi torite inochi o tasuken [wörtl.: "Ich nehme mir ein wenig davon, um mir
damit mein Leben zu retten"]. Ich stieg auf das Dach des Lagerhauses und bohrte ein
Loch hinein. Als ich dann hineinsprang, bemerkte ich, daß kein Reis mehr da und der
Speicher leer war, konnte mich aber nicht mehr halten und fiel hinunter. Vier oder fünf
Tage war ich hier eingesperrt und dachte wohl des Hungers sterben zu müssen. Aber
ich will nicht hier, ich will draußen sterben (idete koso shini-haberame)."
Der Mann darußen hörte dieses und dachte: "Wie schrecklich (asamashi [wörtl.: "ab-
sonderlich"])!", berichtete dem Landfürsten davon, der sofort Beamte des Landes
herbeirief und ihnen befahl, den Vorratsspeicher zu öffnen. Dort lag ein Mann von etwa
vierzig Jahren, der ein Suikan-Gewand trug. Sie zogen den Mann, der schon keine Far-
be mehr im Gesicht hatte, heraus. Obwohl die Leute, die dieses mitbekommen hatten,
meinten: "Es ist hoffnungslos (iu kai nashi [eigentl. im Sinne von: "seine Tat ist nicht
so schwerwiegend"]). Laßt ihn doch sofort frei!", entgegnete der Feudalherr: "So geht
das nicht! Das wäre ein schlechtes Beispiel für die Zukunft!" Man schlug einen Pfahl
neben dem Speicher ein, band den Mann daran fest und tötete ihn.
Die Leute aber erbosten sich und erklärten, da der Mann alles von selbst gestanden
hatte, hätte man ihn besser laufen lassen sollen, anstatt ihn zu töten. Das sei wirklich
hart.
Man sagt aber, daß es niemanden gegeben hätte, der das Gesicht dieses Mannes kannte,
und so - glaube ich - überlieferte man dieses."447

Rätselhaft bleibt auch für den heutigen Leser die Geschichte XXIX.1, "Nishi no ichi no
kura ni iru nusubito no koto", die möglicherweise das direkte Gegenstück zu XXIX.10
darstellt. Hier deutet alles daraufhin, daß der Einbrecher ein Mann mit besten Bezie-

447 Übers. von Michael Kuh!, in: Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung 11
(1988): 288f; NKBZ 24: 358ff.
186

hungen ist. Es spricht nichts dagegen, seine Tat (oder seine Taten, von denen hier nur
(die) eine, bei der er festgenommen wurde, berichtet wird) als Gesellschaftsspiel, Mut-
probe, Ausbruch aus dem hochkarätigen Einerlei des ästhetisch und erotisch vertän-
delten Negotiums am Kaiserhof zu deuten. Überhaupt ist die relativ hohe Herkunft und
gesllschaftliche Stellung einiger Bandenführer, die das Konjaku monogatari nennt, auf-
fällig; Fujuwara no Sumitomo fungierte als "lyo no jö", während Yasusuke, dessen
Diebereien in der Geschichte XI.2 des Uji shüi monogatari erzählt werden, der jüngere
Bruder des Tango no kami war und den "Fünften Rang" einnahm.

[Konjaku monogatari (XIX. l)]

"Die Geschichte von dem Räuber, der in einen Vorratsspeicher des westlichen Marktes
eindrang

Es war einmal ein Räuber, der während der Regierungszeit eines Kaisers448 in einen
Vorratsspeicher des westlichen Marktes eindrang. Als ruchbar wurde, daß sich der
Räuber in diesem Vorratsspeicher eingeschlossen hatte, wollten ihn die Polizisten
sowie der Polizeihauptmann, der eine Amtsmütze un einen blauen Umhang trug und
mit Pfeil und Bogen ausgerüstet war, umzingeln und dingfest machen. Nahe der Tür
zum Vorratsspeicher stand ein Scherge, der eine Heilbarde (hoko) hielt. Durch einen
Türspalt winkte der Räuber dem schergen herbei.
Dieser näherte sich daraufhin und hörte, was der Räuber ihm zu sagen hatte: "Teile dem
Polizeihauptmann mit, er solle von seinem Pferd steigen, sich zu dieser Tür begeben
und mir gut zuhören, denn ich habe ihm etwas Vertrauliches mitzuteilen (shinobite
mosu-beki koto haberi). Der Scherge ging zum Polizeihauptmann und erzählte, was der
Räuber ihm aufgetregen hatte. Daraufhin wollte sich der Hauptmann in die Nähe der
Tür begeben, aber die anderen Polizisten versuchten ihn zurückzuhalten mit den
Worten: "Das geziemt sich aber nicht (kore ito bin-naki koto nari)!"
Trotz allem dachte er: "Es wird sicherlich irgendeinen Grund geben (kore wa yo aru
koto naran)," stieg von seinem Pferd und näherte sich der Tür zum Vorratsspeicher.

Nun öffnete der Räuber die Tür mit den Worten: "Tretet ein (kochi irase-tamae)!", und
der Polizeihauptmann ging hinein. Darufhin verriegelte der Räuber von innen die Tür.
Das sahen die anderen Polizisten und meinten: "Das ist aber sehr merkwürdig ( ito

448 Der Kommentar des NKBZ 24 (317) geht davon aus, daß der Name des Kaisers
hier mit Absicht ausgelassen wurde; eine Diskretion, die durchaus als Bestätigung der
oben geäußerten These, daß der "Räuber" aus dem Umkreis des Hofes stammte, ge-
wertet werden kann.
187

asamashiki koto nari). Wir wollten den Räuber im Speicher einsperren und gefangen-
nehmen, als der Hauptmann vom Räuber gerufen wurde und den Speicher betrat. Der
Räuber verschloß dann die Tür, und der Hauptmann spricht nun mit ihm. Das hat es
hier noch nie gegeben (kore yo ni naki koto nari)!" So nörgelten sie unentwegt ver-
ächtlich und waren sehr erbost.
Als einige Zeit verstrichen war, öffnete sich die Tür zum Speicher, und der Polizei-
hauptmann trat heraus. Er stieg auf sein Pferd, ritt zu den übrigen Polizisten und
sprach: "Diese Angelegenheit hatte doch eine Bewandtnis! Vorläufig kann ich die
Verhaftung nicht durchführen. Ich muß erst dem Kaiser davon Mitteilung machen (kore
yo aru koto narikeri. shbaraku kono tsuibu okonawaru-bekarazu. so-beki koto ari)."
Daraufhin begab er sich zum Palast. In der Zwischenzeit gingen die Polizisten auf und
ab, blieben zeitweilig stehen und warteten, bis der Polizeihauptmann nach kurzer Zeit
zurückkam. Dieser verkündete den kaiserlichen Befehl: "Der Räuber soll nicht verhaftet
werden, und ihr sollte unverzüglich zurückkehren!"
Als die Polizisten dies vernommen hatten, lösten sie die Belagerung auf und ritten
davon. Der Polzeihauptmann aber blieb allein zurück. Nach einiger Zeit näherte er sich
der Speichertür und berichtete dem Räuber, was der Kaiser befohlen hatte. Da begann
der Räuber bitterlich zu weinen.
Der Polizeihauptmann aber kehrte zum Palast zurück. Niemand weiß, wohin der
Räuber ging und wer er war. Und so - glaube ich - wurde die Geschichte schließlich
überliefert, deren genaue zusammenhänge niemandem bekannt sind (tsui ni sono yue o
hito shirazarikeri). "449

[Uji shtli monogatari (XI.2)]

"Vom Dieb Yasusuke

Es ist schon lange her, da hatter der Tango no kami einen jüngeren Bruder, der, ob-
gleich nur Lieutenant der Garde, den Fünften Rang einnahm. Er war der Anführer einer
Räuberbande und hatte hinter seinem Haus südlich der Anegaköji und östlich der Taka-
kura-Straße sich einen Speicher gebaut, unter dem es einen tiefen, brunnenartigen
Schacht gab. Yasuke hatte die Angewohnheit, Verkäufer aller Arten von Waren, wie
Schwerter, Sättel, Rüstungen, Helme Seide und anderer Stoffwaren in sein Haus zu
laden, und deren Waren zu dem Preis, den sie forderten, zu kaufen. Dann beauftragte
er einen Bediensteten, den Händler zu bezahlen; der Bedienstete sagte dann zu diesen:

449 Übers. von Karin Yamaguchi, in: Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung 11
(1988): 272f; NKBZ 24: 317ff.
188

"Bitte folgen Sie mir in den Speicher hinter dem Haus." Der Händler ging mit, in der
Hoffnung, daß er bezahlt würde. Der Bedienste forderte den Händler auf, in den Spei-
cher zu kommen, stieß ihn dann in den Schacht und bemächtigte sich seiner Güter.
Keiner, der Waren in Yasuke's Haus brachte, kam je von da zurück; und obwohl es
den Händlern verdächtig vorkam, gelang es keinem, das ~ätsel zu lüften, - denn die
Opfer waren alle tot und begraben.
Aber Yasusuke beginn noch andere Verbrechen: er verübte überall in der Hauptstadt
Einbrüche; und obwohl es einige unbestimmte Gerüchte gab, gelang es Yasusuke - aus
irgendwelchen Gründen - unbestraft zu bleiben."450

In XXIX.3, "Hito ni shirarenu onna-musubito no koto", einer der eigentümlichsten


Geschichten des Konjaku monogatari, gehen Bandenkriminalität (unter der Führung
einer Frau!), Pragmatik, Sadismus und Submissionismus eine so bemerkenswerte Alli-
anz ein, daß sie hier in voller Länge folgen soll.

[Konjaku monogatari (XXIX.3)]

"Die Geschichtevon einer Diebin, die niemandembekannt war

Es war einmal, wann mag es wohl gewesen sein, ein Mann, der wie ein Samurai-Krieger aussah.
Seinen Namen kannte man nicht, doch war er an die dreißig Jahre alt, von schlanker Statur und trug
einen rötlichen Bart.
Dieser Mann kam einmal gegen Abend in die Gegend eines uns nicht bekannten Ortes, als jemand aus
einem halbgeöffneten Fensterladen mausähnliche Töne von sich gab, die Hand ausstreckte und ihn
heranwinkte.Daraufhin näherte sich der Mann, und als er fragte: "Womit kann ich dienen?", antwortete
eine Frau: "Ich möchte Euch etwas sagen! Diese TUrescheint zwar verschlossen, aber sie wird sich
öffnen, wenn Ihr sie aufschiebt. Bitte öffnet sie und tretet ein!" Als sie dies gesagt hatte, dachte der
Mann: "Das kommt sehr unerwartet",öffnete aber die Tilr und ging hinein.
Drinnen kam ihm die Frau entgegen und bat ihn, die TUrzu schließen und näherzutreten. Da schloß er
die TUrauf Wunsch der Frau näher. Als er hinter den Wandschirmgebeten wurde, befand sich an diesem
prächtig eingerichteten Orte ganz allein eine liebreizende, etwa zwanzig Jahre alte Frau von
zauberhaftem Aussehen. Als sie ihn freundlich anlllchelte, rückte der Mann zu ihr hin. Und weil ein
Mann von Natur aus an einer so freundlichen und anmutigen Frau nicht einfach vorübergehen kann,
schliefensie auch miteinander.

450 Für eine englische Übersetzung siehe Mills: 339. Anders als das Uji sh(li mono-
gatari behauptet das Sonpi bunmyaku, daß Yasusuke schließlich doch festgenommen
wurde und Selbstmord beginn.
189

Da sich niemand anders in diesem Hause befand, überlegte der Mann argwöhnisch: "An was für einem
Ort mag ich hier wohl sein?" Doch empfand er, nachdem sie sich so nahem gekommen waren, eine
tiefe Zuneigung gegenüber der Frau. Während sie so beisammen lagen, merkte er nicht einmal, daß der
Tag sich neigte.
Als die Sonne untergegangen war, klopfte jemand an die TUr. Da niemand anders im Hause war, ginge
er zur TUr und öffnete sie. Dort standen zwei Männer, die wie Samurai aussahen und eine Frau, die wie
eine Dame wirkte und von Dienerinnen begleitet wurde. Sie traten alle ein, Mag zog die Fensterläden
zu, entzündete ein Feuer, füllte appetitliche Speisen in silberne Gefl!ße und bewirtete sowohl die Frau
als auch den Mann.
Der Mann dachte sich: "Ich bin hineingegangen und habe die Tür abgeschlossen. Wie kommt es, daß
sie mir Speisen bringen, ohne daß die Frau irgend etwas irgend jemandem gesagt hat? Sollte vielleicht
einer ihr Liebhaber sein?" Obwohl er das dachte, aß er doch tüchtig, denn er war hungrig geworden.
Auch die Frau zeigte keine Scheu gegenüber dem Manne und aß zwanglos. Afs sie das Mahl beendet
hatten, räumte die Frau, die wie eine Dame aussah, ab, und schließlich gingen die Leute fort. Hiernach
schickte die Frau den Mann zur Tür, ließ ihn sie verriegeln, und sie legten sich beide zusammen
schlafen.
Am nächsten Tag klopfte es wieder an der Tür, und der Mann ging hin und öffnete sie. Dort standen
aber nicht die gleichen Leute aus der letzten Nacht, sondern andere traten ein. Sie schoben die
Fensterläden auf, machten hier und da sauber und holten nach einer Weile Reisbrei und Bohnenreis
herbei und gaben dem Mann und der Frau davon zu essen, Später brachten sie das Mittagessen. Nach
Beendigung der Mahlzeit gingen wieder alle fort
So vergingen zwei, drei Tage, bis die Frau den Mann fragte: "Habt Ihr irgendwo etwas zu erledigen?"
Der Mann antwortete: "Ich mußte zu einem Bekannten gehen, um etwas mit ihm zu besprechen." -
"Nun, dann geht schnell!" sagte die Frau, Man sattelte ein gutes Pferd wie Ublich, und drei Diener, die
in Suikan-Gewänder gekleidet waren, traten heran, begleitet von einem Pferdeknecht. Aus einem
Zimmer hinter dem Sitzplatz des Mannes, der als Kleiderkammer diente, wurden Gewänder geholt, wie
er sie sich wünschte. Man zog sie ihm an, und so ausgestattet bestieg er das Pferd und machte sich mit
seinen Begleitern auf den Weg, Diese sagten ihm sehr zu und waren außerordentlich gut zu gebrauchen.
Nachdem sie zurückgekehrt waren, ritten die Begleiter auf ihren Pferden davon, ohne daß die Frau etwas
gesagt hätte. Und obgleich sie nicht veranlaßt hatte, Speisen und anderes herbeizubringen, verlief auch
diesmal alles wie zuvor.
So umhegt fehlte es ihm an nichts, doch als zwanzig Tage vergangen waren, sagte die Frau zu diesem
Mann: "Durch ein Schicksal seid Ihr unvorhergesehen in diese vorbestimmte Lage gekommen. Nun,
bei Eurem Leben, widersprecht mir auf keinen Fall!" Darauf sagte der Mann: "Ob Ihr mich jetzt leben
lassen oder töten wollt, hängt wahrhaftig nur von Eurem Willen ab," - "Sehr erfreulich, wie Ihr denkt!"
erwiderte die Frau, ließ ihn essen und räumte ab. Es war ein Tag wie jeder andere, und sie waren allein.
So sagte sie zu dem Mann: "Afso los!" und nahm ihn mit in ein abgelegenes Hinterzimmer. Sie band
ihm einen Strick um die Haare, brachte ihn zu einer Art Webrahmen, hieß ihn den Rücken freimachen,
190

band ihm die Beine gekrümmt zusammen und legte ihn sich zurecht Sie selbst setzte sich einen Eboshi
auf, zog sich leichte Suikan-Kleidung an, machte sich eine Schulter frei und schlug ihn mit einem
Bambusstockachtzigmal auf seinen Rücken. Danach fragte sie den Mann: "Wie fühlt für Euch?", und er
antwortete: "Es ist nichts besonderes dabei!" - "Wenn das so ist...". Mit diesen Worten bereitete sie ihm
einen Aufguß aus Herdruß und gab ihm guten Essig zu trinken. Sie reinigte den Boden und ließ ihn
sich niederlegen. Nach etwa einer Stunde zog sie ihn hoch, und als es ihm wieder gut ging, brachte sie
ihm alsbald ein besonders gutes Mahl.
Sie pflegte ihn fürsorglich, und als nach drei Tagen sie Schlagwunden etwas verheilt waren, führte sie
ihn erneut in jenes Zimmer und band ihn wie zuvor am Webstuhl fest. Als sie ihn wie vor Tagen
erneut mit dem Bambusstock auf dieselben Stellen schlug, platzten die Wunden auf, und es blutete.
Doch sie schlug achtzigmal zu! Dann fragte sie: "Könnt Ihr es noch aushalten?" • "Ja, ich kann es
ertragen!" antwortete er, ohne eine Miene zu verziehen. Sie bewunderte und lobte seine Stärke diesmal
mehr als zuvor, pflegte ihn gut, und als weitere vier bis fünf Tage vergangen waren, sie auf gleiche
Weise auf ihn einschlug und er immer noch erwiderte: "Ich kann es ertragen!", drehte sie ihn um und
schlug ihn auf den Bauch. Auch diesmal antwortete er: "Es ist nichts dabei!" Da lobte sie ihn in den
höchsten Tönen, pflegte ihn jeden Tag liebevoll, bis die Wunden schließlich verheilt waren.
Eines Abends holte sie ein schwarzes Suikan-Gewand, einen neuen Bogen samt Köcher und Pfeilen,
Gamaschenund Strohsandalenherbei und ließ ihn sich ordentlich ankleiden.
Dann belehrte sie ihn wie folgt "Von hier aus geht Ihr zum Palast des Tadenaka und zupft vorsichtig
die Bogensehne. Daraufhin wird jemand anders auch eine Bogensehne zupfen. Ihr werdet dann pfeifen
und ebenfalls einen pfiff hören. Begebt Euch dorthin. Man wird fragen: 'Wer da?' Antwortet nur: 'Stehe
zu Diensten!' Dann geht mit zu dem Or~ zu dem sie Euch führen, folgt ihren Befehlen, bleibt stehen,
wo sie Euch hinstellen und verhindert es gut, daß aufrauchende Leute Euch stören. Geht alsdann zum
Funaoka-Berg, denn dort verteilt man die Beute. Aber Ihr dürft von dem Teil, der Euch zugesprochen
wird, nichts nehmen!" Diese Anweisungengab sie ihm sher eindringlich und schickte ihn fort.
So belehrt ging er zu jenem Ort und wurde, wie sie es ihm gesagt hatte, gerufen. Er schaute sich um:
Dort standen an die zwanzig Leute, alle von gleichem Aussehen. Etwas abseits stand eine Person von
hellem Teint und kleiner Statur, der gegenüber alle großen Respekt zeigten. Weiterhin befanden sich
dort noch zwanzig bis dreißig Knechte.
Die Person gab ihre Anweisungen, und alle zogen in einer Reihe in die Hauptstadt. Sie wollten in ein
großes Haus einbrechen. Von zwanzig Männern wurden je zwei bis drei vor die Tore der Häuser jener
Personen gestellt, von denen Störungen zu erwarten waren; die übrigen drangen in das besagt Haus ein.
Sie gedachten ihren Mann einmal auf die Probe zu stellen und ordneten ihn denen zu, die am Tor eines
besonders gell!hrlichenHauses postiert Von dort versuchten die Leute herauszugelangen und schossen
zur Abwehr; doch er kämpfte gut und streckte sie nieder. Dabei beobachtete er das Verhalten der Gruppe
aufmerksam.
Nachdem sie die Beute zusammengeraffthauen, gingen sie zum Funaoka-Berg, und beim Verteilen der
Beute ließen sie den Mann seinen Anteil nehmen. Doch der sprach: "Ich brauche von diesen dingen
19 1

nichts! Ich bin nur mitgekommen, um zu lernen." Da er nichts nahm, stimmte die etwas abseits
stehende Person, anscheinend der Anführer, zu. Dann gingen sie fort, jeder in eine andere Richtung.
Als der Mann zu dem Haus zurückkehrte, erwartete ihn die Frau und hatte bereits Wasser gekocht und
Speisen zubereitet. Als sie mit dem Mahl fertig waren, legten sich beide zusammen nieder.
Weil der Mann sich von der Frau nicht trennen konnte und viel für sie empfand, widerstrebte ihm die
Räuberei nicht, und er dachte nicht weiter dartlber nach.
So kam es, daß er sieben- bis achtmal mitmachte. Einmal gab sie ihm ein Schwert und ließ ihn in ein
Haus eindringen, ein anderes Mal ließ sie ihn mit Pfeil und Bogen draußen postieren. Da er in allen
Fällen sehr anstellig war, holte die Frau eines Tages.einen Schlüssel heruas und gab ihn dem Mann mit
den Worten: "Nehmt diesen Sch!Ussel mit zu einem Orte Soundso, der von der Rokakku-Straße aus im
Norden da und da liegt. Dort stehen einige Speicher. Öffnet den da und da liegenden Speicher und
bündelt diejenigen Dinge, die Euch ins Auge fallen, gut zusammen. Dann ruft einen Wagenverleiher
herbei, von denen es in jener Gegend viele gibt, beladet den Wagen und bringt die Sachen her!"
So schickte sie ihn fort, und der Mann ging den ihm geheißenen Weg und gab gut acht. Tatsächlich
fand er unter den Speichern den beschriebenen, öffnete ihn, und als er sich darin umschaute, fand er all
das, was man sich nur wünscht: "Das ist aber seltsam", dachte der Mann, belud aber, wie es ihm
aufgetragen worden war, einen Wagen und brachte ihn zu der Frau, die die Sachen an sich nahm und
verwendete. So verstrichen ein, zwei Jahre, die er auf diese Weise verlebte.
Die Zeit verging, aber eines Tages fühlte sich die Frau sehr bedrückt und weinte ständig. Da dachte der
Mann: "So etwas hat es doch sonst nie gegeben - sonderbar!", und er fragte: "Was hast du denn?" Doch
die Frau sagte bloß: "Der Gedanke stimmt mich traurig, daß wir uns, ohne es zu wollen, trennen
müssen." Als er weiter fragte: "Hast du einen Grund, daß du so denkst?", erwiderte sie: "Das ist nun
einmal der Lauf der Welt. .." - "Das sagt sie doch nur so dahin", dachte er und erlclärte laut, daß ernoch
etwas zu erledigen habe. Wie zuvor rüstete sie ihn aus und schickte ihn los.
Der Mann dachte, daß die Begleiter und die Reitpferde wie gewöhnlich da seien und auf ihn warten
würden.
Er ließ sie mit den Prerden an einem Ort übernachten, an dem er zwei oder drei Tage bleiben mußte.
Doch gegen Abend des folgenden Tages führten die Begleiter die Pferde unter dem Vorwand, daß sie
noch etwas zu tun hätten, hinaus, zogen davon und blieben verschwunden. "Das ist aber merkwürdig,
wo wir doch morgen zurückkehren wollten!", dachte der Mann, und obgleich er lange nach ihnen
suchte, blieben sie unauffindbar. Verwundert dachte er dartlber nach, lieh sich von jemandem ein Pferd
und kehrte eilig zurück.
Als er sich umschaute, war von dem Haus nicht eine Spur mehr vorhanden. er fragte sich verwundert,
was das sollte und ging zu dem Ort, an dem der Speicher gestanden hatte. Er schaute gründlich nach,
aber auch von diesem gab es keine Spur mehr. Da er niemanden fand, den er hätte fragen können und
auch sonst nichts weiter unternehmen konnte, erinnerte er sich an die Worte der Frau.
Daraufhin dachte der Mann, daß es wohl das Beste für ihn sei, zu seinem alten Bekannten zu gehen und
bei ihm zu bleiben. Dort verbrachte er einige Zeit und führte, so wie es ihm in den Sinn kam und wie
192

er es gelernt hatte, weiterhin mehrere Diebstähle aus. Schließlich aber wurde er gefangen und
vernommenund gestand,wie es gewesenwar, ohne etwas auszulassen.
Das ist wirklicheine seltsame Geschichte.War diese Frau ein Geist in Menschengestalt(sono onna iva
henge no mono nado nite arikeruni ya)?"451

Eine andere Geschichte des Konjaku monogatari, die um eine Frau, die Kaiserin
Somedono, und ihren Wahnsinn kreist, erlaubt es sogar der Geburt eines Fuchs-
Dämons beizuwohnen und die sexuellen Verwirrungen eines Exorzisten zu verfolgen;
diese Geschichte XX.7, "Somedono no kisaki tengu no tama ni nyöran-seraruru koto",
die auf eine Überlieferung des Zenke hiki452 fußt (und in verkürzter Form u.a. auch im
Hobutsusha, dem Uji shüi monogatari und dem Kojidan zu finden ist, erwähnt wird
sie auch im Fuso ryakki (unter dem Datum 878, 9.Monat) und dem Shingon-den
(IV.17), war also anscheinend sehr populär), bietet in äußerster Verdichtung fast alle
Elemente und Aspekte des mittelalterlichen japanischen Geisterglaubens. Im Text des
Konjaku monogatari wird der Dämon durchgehend "oni" genannt, nur im Titel
erscheint er (wie in der Version des Shingon-den) als "tengu", Diese terminologische
"Unsicherheit" resultiert aus der Annahme, daß böse Menschen als tengu wiedergebo-
ren werden, vor allem, wenn diese bösen Menschen Mönche waren.

[Konjaku monogatari (XX.7)]

"Es is jetzt schon lange her, da gab es eine Kaiserin namens Somedono; sie war die
Mutter des Kaisers Montoku und die Tochter des Kanpaku daijö-daijin [Fujiwara]
Yoshifusa. Sie war von außerordentlich großer Schönheit. Allein, da sie stets unter
einem mononoke litt (mono no ke ni wazurai-tamaikereba), fanden immer wieder
Austreibungsgebete statt; viele berühmte Geisterbeschwörer kamen und übten ihre
Künste, aber es war alles vergeblich.
Jedoch, auf dem Gipfel des Katsuragi-Bergs gibt es einen Ort mit Namen Kongö-san,
wo ein ehrwürdiger Heiliger Mann wohnte. Er hatte hier lange Jahre mit geistlichen
Übungen verbracht; er vermochte es, seine Reisschale fliegen zu lassen, um ihm Essen
zu beschaffen und seine Krüge wegzuschicken, ihm Wasser zu schöpfen. Seine
Übungen hatten ihn mit wunderbaren Kräften ausgestattet. Sein Ansehen war so groß,

451 Übers. von Gerda Yasui, in: Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung 11 (1988):
273ff; NBKZ 24: 320ff.
452 Enthält von Miyoshi Kiyotsura zusammengestellte wunderbare Geschichten über
die Familie Miyoshi; die Sammlung selbst ist verloren, Teile sind im Fuso ryakki,
Konjaku monogatari und anderen Kompilationen überliefert.
193

daß auch der Kaiser und der Vater der Kaiserin davon hörten, und sie dachten: "Rufen
wir ihn herbei, daß er sie von ihrer Krankheit gesundbete ( kono 6n-yamai o
inorashiman)!" und sie befahlen, ihn in den Palast zu zitieren. Ein Bote ging zu dem
Heiligen Mann und überbrachte ihm den Befehl. Der lehnte es immer wieder ab, seinen
Aufforderungen zu folgen, konnte sich schließlich aber d~h dem kaiserlichen Befehl
nicht widersetzen und ging mit. Als seine Beschwörungen sofort Wirkung zeigten,
wurde eine Dienerin der Kaiserin plötzlich von Wahnsinn befallen und begann zu
wimmern und zu lallen (kuruite naki-azakeru); eine Fremdseele war in sie gefahren
(kami-tsukite), sie schrie und rannte umher. Der Heilige nahm all seine Kräfte zu-
sammen und fuhr mit seinen Beschwörungen fort, so daß die Frau jetzt [wie?] ge-
bunden und gemartert erschien [?]. Dann sprang aus ihrem Schoß ein alter Fuchs (roko
idete) und rollte über den Boden, aber gehen und entkommen konnte er nicht. Der
Heilige ließ ihn sofort festbinden und begann ihn zu besprechen. Als der Vater [der
Somedorto, Yoshifusa] dies sah, kannte seine Freude keine Grenze; und die Kaiserin
genas innerhalb von ein, zwei Tagen von ihrer Krankheit.
In seiner Freude bat Yoshifusa den Heiligen: "Bitte bleibt eine Weile hier." Und diese
willigte ein. - Weil gerade Sommer war, trug die Kaiserin nur ein hitoe-Gewand, und
als der Wind die Vorhänge ihrer Bettstatt beiseite wehte, konnte der Heilige für einen
kurzen Augenblick ihre Gestalt erblicken. Eine so schöne Erscheinung hatte er noch
nicht gesehen, [der Anblick] verwirrte ihm Leib und Seele (kokoro madoi kimo
kudakete), Und er verliebte sich heftig in die Kaiserin.
Da war nun nichts zu machen, er litt unter seinem Begehren, und in seiner Brust
brannte es wie Feuer. Er konnte [sie] keinen Augenblick vergessen, er verlor alle
Besonnenheit und wurde ganz verrückt (kuruite[!J). Er wartete auf eine Gelegenheit,
schlüpfte auf die Bettstatt der Kaiserin und umfing die Hüften der Schlafenden. Der
Kaiserin erwachte und erschrak, der Schweiß brach ihr aus, und sie fürchtete sich sehr.
Aber was konnte sie bei ihrer Schwäche tun! Der Heilige nahm all seine Kraft zusam-
men und tat ihr Gewalt an. - Die Dienerinnen sahen das und begannen ein lautes
Geschrei. Als der Arzt Taima no Kamotsugu, der sich im Palast aufhielt, weil er den
Befehl erhalten hatte, die Kaiserin zu heilen, auf den Länn im Zimmer der Kaiserin hin
aufgeregt herbeigelaufen kam, - stieg der Heilige gerade von der Bettstatt der Kaiserin.
Taima no Kamotsugu packte ihn und berichtete dem Kaiser den Vorfall. Er ließ den
Heiligen fesseln und in den Kerker bringen.
Als der Heilige im Kerker saß, blickte er nur auf zum Himmel und weinte und weinte
und sagte nichts und schwor drohend: "Ich sterbe bald und werde zu einem Dämon
(oni). Solange die Kaiserin auf der Erde lebt, wird sie mir dann zu Willen sein!" Die
Wächter berichteten dies dem Yoshifusa, der hörte es mit Schrecken und meldete es
dem Kaiser. Er ließ den Heiligen frei, und man brachte ihn auf seinen Berg zurück.
194

So saß der Heilige wieder auf seinem Berg, konnte aber sein Begehren nicht (omoi)
nicht unterdrticken. Er mußte wieder in die Nähe der Kaiserin gelangen! Er bat die
"Drei Schätze" um Erfüllung seines Wunsches; da er aber wußte, daß sein Wunsch in
dieser Welt kaum in Erfüllung gehen konnte, entschloß er sich, seinem ursprünglichen
Wunsch gemäß, zu einem Dämon zu werden. Und er aß nichts mehr. Nach etwas mehr
als zehn Tagen war er Hungers gestorben - und sofort zu zu einem Dämon geworden.
Er war nackt und hatte einen kahlen Kopf, er war acht shaku [=2.4m] groß. Seine Haut
war schwarz wie Lack, seine Augen wie aus Metall. Sein Mund war riesig und
darinnen wuchsen Zähne wie Schwerter. Von oben und unter kreuzten sich Reißzähne.
Er trug einen roten Schun, an seiner Hüfte steckte ein Hammer. - Dieser Dämon stand
auf einmal neben der Bettstatt der Kaiserin. Die Leute, die ihn sahen verloren ihre
Besinnung (tamashii o ushinai), ihr Herz verwirrte sich (kokoro o madowashite), sie
stürzten durcheinander und flohen hinaus. Von den Frauen fielen einige in Ohnmacht,
andere kauerten sich nieder und zogen sich ihre Kleider über den Kopf. - Gewöhnliche
Leute aber hatten ja keinen Zutritt zu diesem Ort und konnten es nicht sehen.
Der Geist des Dämons (oni no tamashii) brachte die Kaiserin um ihre Besonnenheit und
machte sie wahnsinnig (kuruwashi-tatematsurikereba). Sie machte sich überaus einneh-
mend zurecht, lächelte, versteckte ihr Gesicht hinter ihrem Fächer und begab sich auf
ihre Bettstatt, wo sie sich zu dem Dämon legte. Die Dienerinnen sagen, daß der Dämon
erzählt hat, wie schwer ihm die Tage vor Sehnsucht nach der Kaiserin waren, und die
Kaiserin dann voller Freude aufgelacht hat. Dann sind die Dienerinnen alle aus dem
Zimmer weggelaufen. Als es nach einiger Zeit dunkel wurde, und der Dämon von der
Bettstatt herabstieg und hinwegging, liefen sie schnell hin, um nach dem Befinden der
Kaiserin zu schauen. Diese aber - befand sich wie immer; wie sie so dasaß, sah man
keine Spur davon, daß ihr 'so etwas!' zugestoßen war. Nur - ihr Blick hatte etwas
Erschrecktes.
Als man dies dem Kaiser meldete, sagte er, statt es für seltsam zu halten und darüber zu
erschrecken, nur voller Traurigkeit: "Wie wird's wohl mit ihr weitergehen?" Von jetzt
an kam der Dämon jeden Tag auf die gleiche Weise; aber die Kaiserin verwirrte es
nicht, sie blieb gefaßt und ruhig und behandelte ihn wie ein liebenswertes Wesen. Alle
im Palast, die dies dahen, wurden von großer Traurigkeit erfaßt und verbrachten ihre
Tage mit leidvollen Gedanken.
Indessen befiel der Dämon eine andere Person und ließ sie sagen: "Dieser ;i<amotsugu
wird meinen Groll noch zu sprüren bekommen!" Als Kamotsugu dies hörte, zitterte er
vor Schreck und starb auf der Stelle. Die drei, vier Söhne Kamotsugu's wurden von
Wahnsinn gepackt (o[ =kyo]byo arite) und starben. Der Kaiser und Yoshifusa wurden
von Entsetzen gepackt, als sie dies sahen und ließen viele Mönche Beschwörungen
sprechen, um den Dämon zu bezwingen. War es eine Wirkung dieser Beschwörungen?
195

- Der Dämon ließ sich drei Monate lang nicht sehen, und der Seelenzustand der
Kaiserin besserte sich allmählich, bis sie wieder gesund war. Der Kaiser freute sich,
dies zu hören und besuchte sie ihrem Zimmer, um sie 'noch einmal' nach ihrem
Befinden zu befragen. Dies war ein besonderer Beweis seines Mitgefühls; zahlreiche
Beamte begleiteten ihn.
Als der Kaiser nun ihr Zimmer betrat, die Kaiserin erblickte und mit Tränen in den
Augen seine Mitgefühl bezeugte, war auch sie sehr gerührt. Und ihre Erscheinung war
wieder ganz so wie früher. Aber da kam, unversehens, aus einer Ecke des Zimmers der
Dämon heraus getanzt, und begab sich auf der Kaiserin Bettstatt. Der Kaiser sah es mit
Widerwillen (asamashi to), wie die Kaiserin wieder in jenen Zustand geriet und zu
ihrem Bett eilte. Nach einer kurzen Weile tanzte der Dämon in südlicher Richtung
davon. Daijin, kugy6 und Beamte hatten alle den Teufel gesehen und fanden ihn
widerwärtig (asamashi to). Nun kam auch die Kaiserin von ihrer Bettstatt und legte sich
vor aller Augen zu dem Dämon, und sie taten ohne Zögern, was schrecklich anzu-
schauen war. Als der Dämon aufstand, stand auch die Kaiserin wieder auf und ging zu
ihrer Bettstatt zurück. Dem Kaiser blieb nichts übrig, als klagend zurückzukehren.
Wenn edle Frauen dies hören, werden sie solche Mönche wohl zu meiden versuchen.
Die Geschichte ist wirklich verwerflich und sollte in der Öffentlichkeit nicht erzählt
werden. Sie wurde wohl nur übermittelt, um den Menschen der Endzeit (sue no yo 110

hito) kräftig davor zu warnen, sich solchen Mönchen zu nähern!"453

453 NKBZ 23: 50ff.


196

8.) Religion und Wahn. Grenzgänge und Grenzüberschreitungen

Kulturen,in denen Trawndeutung,Besessenheitszuständeund


gewisse Fom1endes Schamanismus üblich sind, bieten ihren
Angehörigen im allgemeinen die Möglichkeit, sonst leicht
zu norrnabweichendenVerhaltenswesien führende Antriebe
abzureagieren, und wenn doch Wahnvorstellungen auflreten,
können sie dadurch neutralisiert werden, daß man sie in das
GlaubenS'!ystemder Kultur miteinbezieht.
H.B.M.Murphy, in "Kulturelle Aspekte des Wahns"454

Joseph M. Kitagawa widmet in seinem Aufsatz "Buddhist Medical History" dem Stich-
wort "Mental Illness" weniger als eine Seite. Diese unangemessen knappe Darstellung
rechtfertigt er mit dem Argument: "the canonical tradition rarely deals with what we
now ca!! mental illness as such, because trance and vision experience, divine hearing,
and stupefaction, psychogenesis, obsessional neurosis, and paranoia are difficult to
evaluate. "455 Aber gerade in der Schwierigkeit der "Evaluation" psychischer Phäno-
mene, d.h. konkret: in der Bewertung seelischer Erfahrungen in den verschiedenen
Phasen des langen und beschwerlichen "Erleuchtungsweges" lag eine permanente
Herausforderung, der sich, anders als Kitagawa es glauben machen will, die bud-
dhistische Tradition innerhalb und außerhalb Japans immer wieder stellen mußte - und
auch gestellt hat. "Es gibt kulturell akzeptierte und geachtete Bewußtseinszustände des
Außersich-Seins (desegoifiziertes Bewußtsein) im Schamanismus, in tieferen Stadien
der Meditation, in Ritualen der Ekstase (des einzelnen, von Gruppen). Solche Zustände
sind in ihrem kulturell-situativen Kontext zu beurteilen und nicht vorschnell zu patho-
logisieren."456 Die Sa/oi, Gruppen von "heiligen" Wahnsinnigen im Konstantinopel
des 6.Jahrhunderts, waren berechtigt, wem auch immer gegenüber Insulte oder "Wahr-
heiten" aller Art auszusprechen; sie wurden dafür zwar auch verlacht, lebten aber von
der Fürsorge ihrer Mitbürger. Für Mohammed war der Geistesgestörte ein Erwählter
mit einer besonderen Beziehung zu Gott, die ihn in den Stand versetzte, in ausge-
zeichneter Weise an der "Wahrheit" teilzunehmen und sie auszusprechen.45 7 Die
Frage einer deutlichen Grenzziehung zwischen "göttlicher Besessenheit" und. "krank-

454 Murphy, in: Pfeiffer/Schoene (Hrsg.): 90.


455 Kitagawa: 15.
456 Scharfetter: 70.
457 Vgl. dazu Schipperges, H., "Der Narr und sein Humanum im Islamischen Mittel-

alter", in: Gesnerus 18, 1961: 1-12.


197

hafter Anomalie" ist letztlich noch immer ungeklärt und virulent; und die
"diagnostische" Entscheidung zwischen göttlicher Entrückung und krankhaftem
Symptomverhalten scheint in besonderem Maße von (im weitesten Sinne ideolo-
gischem) Vorverständnis und Interesse regulien zu sein: "Geisteskranke findet man in
allen Kulturen. Jede Kultur erklärt die Psychose in Übereinstimmung mit ihrer eigenen
Weitsicht, die soziale Stellung des Geisteskranken aber ist eng verbunden mit diesen
kulturabhängigen Erklärungen. Wenn der Geisteskranke beispielsweise als jemand
betrachtet wird, der Zauber ausübt und der diese unheilvolle Rolle absichtlich
übernommen hat, so wird er automatisch aus der Gesellschaft ausgestoßen und verdient
die Todesstrafe; wenn er andererseits als von Gott erwählt angesehen wird, kann er mit
Ehrfurcht und Achtung behandelt werden." 4 58 Im Jahre 1976 gab die "Group for the
advancement of Psychiatry, Commitee on Psychiatry and Religion" einer ihrer Pub-

458 Prince und Tscheng-Laroche: 171 und 181: "Beruhmte europäische Mystiker wie
etwa Suso, Katharina von Genua, Guyon und die HI. Theresa wurden ebenfalls unter
psychopathologischem Aspekt betrachtet [so z.B. von Leuba, J.H., in: The Psychoogy
of Religious Mysticism. Roztledge and Kegan Paul, London 1925). Viele ihrer Erleb-
nisse haben einen ausgesprochen psychotischen Beigeschmack. Lenz [, H., "Faith and
Delusion", in: Transcultural Psychiatrie Research Review 11, 1974: 162-166] erönerte
die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen fünfreligiös orientienen Geisteskranken
und dem katholischen lgnatius von Loyola. Er kam zu dem Schluß, daß Unterschiede
nur bei einer Langzeitbetrachtung festzustellen sind. Die Psychosekranken zogen sich
immer mehr zurück und wurden immer seltsamer, während der Heilige aus seinem vi-
sionären Zustand wieder herauskam und schließlich ein energischer und verehner Neu-
erer innerhalb der katholischen Kirche wurde. In ihren akuten psychiatrischen Störun-
gen waren sie einander jedoch sehr ähnlich. Wapnick [, K.: "Mysticism and Schizo-
phrenia", in: White, J. (Hrsg.): The Highest State oJConsciousness, Anchor Books,
New York 1972: 153-174] verglich im einzelnen die Erlebnisse der HI. Theresa mit
denen einer schizophrenen Patientin und schloß daraus: "Obgleich der Mystiker und der
Schizophrene offensichtlich die Flucht aus der mitmenschlichen Welt gemeinsam ha-
ben, gibt der Mystiker lediglich seine eigenen Abhängigkeiten und Bindungen an diese
auf." So befreit sich der Mystiker von Lebensgewohnheiten, die er angenommen hat,
um sich gegen die Ängste zu schützen, die notwendigerweise jegliche Entwicklung auf
Unabhängigkeit hin begleiten. Der Zweck des Rückzugs beim Schizophrenen ist dage-
gen eine vollständige Flucht aus der menschlichen Welt, in der er sich nicht zurecht-
finden kann."
198

likation die Frage: Mysticism: Spritual Quest or PSYChic disorder?459 zum Titel.
Innerhalb der modernen Psychopathologie liegen unvereinbare Positionen miteinander
im Widerstreit. Ein extremes Beispiel ist M.Masson, der in The Oceanic Feeling
(Reidel, Dodrecht: 1980) Buddhas Lehre der Leidbefreiung als "manische Abwehr"
einer "depressiven" Persönlichkeit deutet, in der Atman-Lehre einen megalomanen
narzißtischen Exzeß und in der weltüberwindenden Meditation des Yoga eine Reak-
tionsbildung auf Phobie, Isolation und Ohnmachtsgefühle sieht. Das Konzept der metta
(Liebe) sei nur deutbar als Abwehrreaktion gegen Destruktivität und Aggressivität.
Das "ozeanische Gefühl" schließlich sei nichts anderes als symptomatische Regression.
Anders A.Dittrich, der "in einer großen empirischen Studie drei Dimensionen der
Erfahrungen in besonderen Bewußtseinszuständen [=Veränderte Wachbewußtseins-
zustände (VWB) oder Altered States of Consciousness (ASC) ] gefunden [hat] und
belegen können, daß diese ätiologieunabhängig vorkommen.
Diese drei Dimensionen sind:
"Ozeanische Selbstentgrenzung", charakterisiert durch eine Aufhebung von Logik,
· Raum, Zeit, Körperschema und Grenzen, bis hin zu einem Mystischen Verschmel-
zungs-, Alleins-Erleben, Glück und Frieden.
Die "Angstvolle Ich-Auflösung" entspricht im wesentlichen einem bad trip unter Hallu-
zinogenen: gequält, abgetrennt, zerteilt, gelähmt, verloren.
Als dritte Dimension ergab sich eine visionäre Umstrukturierung des Wahrnehmungs-
feldes mit optischen Halluzinationen, Synästhesien, verändertem Bedeutungserleben
von Gegenständen der Umgebung.
Die Parallelen dieser drei Inhalts-Dimensionen in veränderten Wachbewußtseinszustän-
den, in "transpersonalen Erfahrungen" (Graf), in schamanistischen Seancen und im
schizophrenen Syndrom sind deutlich. "460 "Solche Erfahrungen, besonders wenn sie
in der schamanischen Seance ritualisiert, intentional induziert und kontrolliert sind, sind
eine eindrückliche Warnung vor vorzeitiger und unkundiger Pathologisierung von ASC
in "cultural hemianopia" und "psychiatroid mentation" [wie R.E.Ornstein es in The
Mind Field, Viking, New York 1976, tat].461 Gleichsam als Faustregel kann jedoch

459 Group for the Advancement of Psychiatry (GAP): Mysticism: Spiritual Quest or
PSYchic Disorder? Val.IX, Publication No.97. Mental Health Materials Center, Inc.,
New York Nov. 1976.
460 Scharfetter 1991: 46. Vgl. Dittrich, A., Ätiologie-unabhängige Strukturen verän-
derter Wachbesußtseinszustände. Ergebnisse empirischer Untersuchungen über Hallu-
zinogene l. und II. Ordnung, sensorische Deprivation, hypnagoge Zustände, hypnot-
ische Verfahren sowie Reizüberflutung, Enke, Stuttgart: 1985.
461 Scharfetter 1991a: 49.
199

gelten, daß man von Wahn erst nach einem längeren Bestehen von "Veränderten Be-
wußtseinszuständen", die in westlichen Kulturen zudem unterdrückt werden, sprechen
kann; isolierte und passagere "VWB" sind zwar wahn-nahe, aber (nur) prä- oder peri-
paranoide Phänomene. 462

4 62 Vgl. Scharfetter 1991a: 50f. Folgende Tabelle nach Scharfetter 1991a: 54.

ASC in nicht-pathologischen und pathologischen Erfahrungen

Empir. Dimensionen Transpersonale Schamanische Psychopathologie des


Ludwig 1966 Erfahrungen Seance schizophrenen
Dillrich 1985 St. Grof Syndromes

ozeanische Selbst- antenatale Erfah- Kommunikation megalomane Selbst-


entgrenzung rung (amniotic mit dem Transin- überhöhung (Wahn,
universe) Para- telligiblen. Über pos.)
weit, Kraft, Pos- Omnipotenz
session, Ekstase, All-Einheit
Transsubstantiation

angstvolle perinatale Erfah- Zerstückelung Selbstuntergang


Ich-Auflösung rung (birth trau- Unterwelt, Hölle (Ich-Psychopathol.)
ma) Tod, Hölle, (Rückkehr und Angst, Depression,
Enge (Angst) Neugeburt) Hölle, Wahn, neg.

halluzinatorische visionäre Welt, Wahrnehmung der Halluzination


Umstrukturierung unterschieden in non-ordinary reali- Wahn (Interpreta-
(opt., akust.) innen/außen ty (dissoziiertes tion)
ordinary/non-ordi- Bew.: auch offen
nary reality für ordinary
reality

Lit.: Ludwig, A.M., "Altered states of consciousness", Arch. gen. Psychiat. 15, 1966:
225-234. Dittrich, A., Ätiologie-unabhängige Strukturen veränderter Wachbewußt-
seinszustände, Enke, Stuttgart 1985. Grof, St., Realms ofthe human unconscious: ob-
servationfrom LSD-Research, Dutton, New York 1976 [deutsch: Topologie des Un-
bewußten, LSD im Dienst der tiefenpsychologischen Forschung, Klett-Cotta, Stuttgart
1978].
200

Da in diesem Zusammenhang die Frage, was denn überhaupt unter "Seele" zu ver-
stehen sei? von entscheidender Bedeutung ist, seien ihr folgende "Skizzen" gewidmet.

Körper und Geist sind diese Abstraktion, jener erscheint am


Menschen in concreto als Leib, diese als Seele. Leib: der
begeisterte Körper, Seele: der verkörperte Geist, beide im
Phänomen eins und untrennbar.
E.v.Feuchtersleben, in: Lehrbuch der ärztlichenSeelenkunde
(1845)463

8.1) Skizze: Die Seele im Alten Griechenland

Jan Bremmer kommt in seiner Studie The Early Greek Concept of the Sou/464 zu dem
Ergebnis, daß der griechische Seelenglaube in der archaischen Zeit "dualistisch" war:
einer "freien Seele" ("free soul") standen eine oder mehrere "Körperseelen" ("body
souls") gegenüber, deren Funktionen zusammengenommen etwa dem "modernen Kon-
zept der Seele" entsprachen. Formelhaft gefaßt tritt die "freie Seele" in Aktion, wenn
der Mensch sich seiner Taten nicht bewußt ist, in Ohnmachten, im Schlaf, im Traum, in
Trance-Zuständen. Alle wesentlichen Momente dieser Auffassung referiert Cicero als
die Lehre Kratipps: "Die Seelen der Menschen stammten zu einem gewissen Teil von
außen und seien von dorther genommen (woraus deutlich wird, daß es außerhalb eine
göttliche Seele gibt, von der die menschliche sich ableitet (ex quo intellegitur esse extra
divinum animum, humanus unde ducatur)). Der Teil der menschlichen Seele nun, der
über Empfindung, Leidenschaft, Begehren verfüge, könne losgelöst vom Handeln des
Körpers nicht bestehen. Jener Seelenteil dagegen, der an Vernunft µnd Denken teil-
habe, verfüge dan über die größte Kraft, wenn er im höchsten Grad vom Körper ge-
trennt sei (eam tum maxume vigere, cum plurimum absit a corpore)." 46 5 Ohnmacht
wird in der Homerischen und der nach-Homerischen Zeit "lipopsycheo", "Entweichen
der psyche" genannt. Die "psychr kann den lebenden Körper verlassen; wenn der
Körper stirbt, verläßt sie ihn für immer - und haust von nun an im Hades. Dagegen
sind es gerade die "Körperseelen", die den Körper mit Leben, Bewußtsein, Wille und

463 Zit. nach Scharfetter 1990: 5.


464 Vgl. Bremmer: 66ff.
465 Cicero, De divinatione I,70, zit. nach der Übersetzung von Christoph Schäublin,
in: Marcus Tullius Cicero, Über die Wahrsagung, Artemis & Winkler, München und
Zürich 1991: 75.
201

Leidenschaft füllen. Homer hatte bereits eine höchst komplexe Vorstellung von der
"freien Seele" ("psyche"), den Körperseelen ("thymos, noos, menos") und deren
Zusammenspiel. Auf dieser Stufe war der griechische Seelenglaube nicht mehr
"dualistisch", sondern, wie Bremmer schreibt, "might best be characterized as multiple.
The Greeks seperated where other traditions do not and a unitary soul can only be
found in the period after the Archaic Age. "466 Homer schon kennt und benennt
"psyche", "thymos" und "noos" von Individuen, ohne jedoch im Willen des einzel-
nen Individuums auch einen "ethischen Faktor" ("ethical factor"467) zu sehen und ohne
"innen" und "außen" deutlich voneinander zu unterscheiden: "When referring to them-
selves, the early Greeks, like other Indo-European peoples, did not primarily consider
themselves to be independent individuals but rather members of a group." 468 Erst im
Athen des fünften vorchristlichen Jahrhunderts findet man die Idee "that the citizen can
determine his own, independent course of action." 469 Gegen Ende dieses Jahrhunderts
rückte die "psyche "ins Zentrum des spekulativen Intesesses, und die "dualistischen"
und "multiplen" Auffassungen der Seele traten in den Hintergrund, ohne jedoch gänz-
lich überwunden zu werden: "these element lingered on, they existed alongside a
different concept of the soul, the unitary one, a concept absent in the period before
systematic reflection on the soul began."470 Nur die "psyche", die "freie Seele" kennt
ein Nachleben; nur sie repräsentiert das Individuum nach seinem Tode noch. Es
scheint, daß die Griechen die "freie Seele" eines Lebenden mit seiner Totenseeleiden-
tifizierten.471 Den psychischen Funktionen, die das Wesen und das Handeln des le-
bendigen Individuums prägten, ja ausmachten, kommt nach seinem Tod keine Be-
deutung mehr zu: "lt is not surprising that after death nothing is said of the body souls.
Their connections with the body is the cause of their disappearance.[ ...] psyche re-
presented the identity of the deceased; the dead in the afterlife are indeed often called
psychiai."472 In der nach-Homerischen Zeit wurde den im Kampf Getöteten ein Son-
derstatus eingeräumt, wie Heraklit bezeugt: "Die im Kampf Getöteten werden von
Göttern und Männern geehrt."473 An die Stelle des "bleichen Entsetzens"474 und der

466Bremmer: 66.
467Bremmer: 67.
468Bremmer: 67.
469 Bremmer: 68.
470Bremmer: 69.
471Vgl. Bremmer: 74.
472 Bremmer: 76f.
473B 24 Diels/Kranz.
474 Odyssee XI.33.
202

Klage um den sub-normalen, bejammernswerten Zustand der toten Kriegerseelen, wie


sie sich bei Homer noch finden, war - nicht zuletzt als bannend-apotropäischer Akt - die
Heroisierung getreten.

8.2) Skizze: Die Seele im Alten Japan

Aus den Liedern des Kojikii, der Nihongi und des Manosha läßt sich ablesen, daß die
Alten Japaner sich der konfliktreichen, auf ihre Weise dramatischen Beziehung zwi-
schen "Seele" (tama) und "Körper" (mi) bewußt waren; einige haben diese proble-
matische Zwangssymbiose zwischen zwei ihrem Wesen nach unvereinbaren Elementen
sogar thematisiert. In den - immer wieder an buddhistische Vorstellungen anspielenden
- Trauergedichten Y amano'ue Okura's (der vielleicht koreanischer Abstammung war),
liegt ein Ton, der an Kaiser Hadrians "Abschied" von einer eigenen Seele gemahnt:
"animula vagu/a blandula, comes hospesque corporis .. ". Den Tod seines Sohnes
Furuhi beklagt (wenn die Zuschreibung an Okura richtig ist) das 905. Gedichte des
Manyoshü::

wakakereba
michiyuki shiraji
maiwasen
shitabe no tsukai
oite torase

Bist ja noch so jung,


wirst den Weg noch nicht wissen.
Ich zahle den Zoll.
Bote aus der untern Welt,
nimm ihn auf deinen Rilcken!

Im chinesischen jo zu den Gedichten 886-891 im 5.Band des Manyosha, in denen


Okura den Tod eines Ötomo no kimi Komakori (Tenpyö 3/ 6), indem er sie ihm selbst
in den Mund legt, beklagt, heißt es: "kego no mi horobi-yasuku, homatsu no inochi
todomi-gatashi". - "Leicht zerfällt der "nur zeitweilig/auf Widerruf versammelte Leib",
. schwer ist der Schaum des Lebens zu halten." Auch in anderen Texten wiederholt
Okura das Wort vom "kego"; kego ist ein u.a. im Yuima-kyo und im Genninron (in
der Form kewago) belegter buddhistischer Terminus. Im Yuima-kyo (auf das Okura
selbst einmal verweist) heißt es: "Die vier Elemente vereinigen sich zeitweilig zu dem,
was man Leib nennt." Im Genninron heißt es: "Der Leib ist nur eine zeitweilige Ver-
203

einigung von zahlreichen sich gegenseitg bedingenden Elementen; und ursprunglich ist
ein Ich da." Der Leib ist eine besondere, einstweilige, kompakte "Synthese" der Vier
Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Wind), die im großen auch den Kosmos formen: der
Körper, das ist eine einfache aber bedeutende Tatsache, besteht aus den gleichen
Elementen wie der Kosmos. Die Komponenten, die sich zq einem kego no mi zusam-
mengeschlossen haben, trennen sich mit Notwendigkeit wieder. Der Körper, mi, ist
eine transitorische Wohnstall des Lebens; aber dies Leben ist nicht so hinfällig wie
seine Wohnstatt. Auch Ötomo Yakamochi spricht im Gedicht 466 des Manyoshu von
dem Körper als einem "utsusemi [makura-kotoba von mi!] no kareru mi nareba
tsuyu-shimo no kienuru ga gotoku"; im Gedicht 4470 des Manyoshu wünscht er sich
für dieses ephemere "corpusculum", wie auch Seneca es in demonstrativer Gering-
schätzung nennt, <'.ehntausendjährigesLeben: "misubo nasu [makura-kotoba] kareru mi
zo to wa shireredomo naoshi negaitsu chitose no inochi o." Hier erscheint der Körper
als ~in geborgter. Als eine Leihgabe freilich, für die Ötomo offensichtlich eine große
Anhänglichkeit zu empfindet, eine Anhänglichkeit, die verräterisch ist: sie verrät eine
Vitalität, im strengen Sinne des Wortes, die nicht buddhistischer Herkunft sein kann.
Naumanns ist der Ansicht, daß das Wort tama im Manyosh(l "auch schon als Aus-
druck, des "geistigen Ich" erscheint. Der "Seelen"-Begriff, der sich damit andeutet, dilt
jedoch ausschließlich für den Lebenden. Das tama, dessen Entweichen den Tod be-
wirkt, verflüchtigt sich, es wird keinesfalls zu einer "Totenseele". Was bleibt, ist der
Leichnam, ist "der Tote", auch in einem vergeistigten Sinn; der unzeitig Verstorbene
erscheint dagegen als Wiedergänger, als menschenfressender Dämon (oni). Noch fehlt
somit ein einheitlicher Seelenbegriff, der die Seele des Lebenden und die des Toten
umfaßt, während sich doch schon ein monistischer Begriff der Seele des Lebenden
herausgebildet hat."4 7 5 Unter dieser Voraussetzung bleibt jedoch die tiefempfundene,
intensive Sorge um das Schicksal der Verstorbenen, die aus vielen Gedichten des Man-
yoshfl spricht, schwer erklärbar. Angemessener scheint die Auffassung, im tama das
eigentliche Wesen des Menschen zu sehen, das, was den Menschen "zum Menschen
macht", ganz im Sinne der oben skizzierten Vorstellungen von einer "freien" Seele bei
den Griechen. Naumanns pauschale Feststellung: "Auch der Mensch hat an tama teil.
Für ihn ist tama diejenige Kraft, die im Leben verleiht,"476 muß ergänzt werden durch

475Naumann 1988: 112.


476 Naumann 1988: 112. Naumann (1988: 11 lf.) verweist selbst auf Naumann, Das
Umwandeln des Himmelspfeilers. Ein Japanischer Mythos und seine kulturhistorische
Einordnung, Asian Folklore Studies Monograph No.5, Tökyö 1971: 159f. und faßt
zusammen: "Da das Wort tama auch als Bestandteil von Götternamen erscheint (z.B.
Utsuhikunitama, "Wirkkraft des Sichtbaren Landes"), wurde der Begriff verschieden!-
204

die Feststellung, daß der tama eine Art von "Individualität" gleichsam nur im Verbund
mit dem mi gewinnt. Die Japaner der kodai-Epocheverstanden den Körper als eine Art
Behäl1ris des tama. Der tama selbst galt nicht als einfach und homogen, sondern als
plural und vielstimmig; es herrschte hier eine eigentümliche Dialektik: der tama als tra-
gendes, allgemeines Lebensprinzip, beseelte als eine anderes,Fremdes den Körper und
sein "Ich". Außerhalb des menschlichen Körpers kann sich der tama als "chi" (ikatsu-
chi, mizu-chi, oro-chi), als "ki"-Hauch, Nebel, Wolke, Dunst und Wind "inkarnieren".
Insofern sind die Natur-Metaphern, die die Dichter des Manyoshü für Sterben und Tod
finden (dahinschwindender Tau (Nr.444), dahinfließendes Wasser, wehender Wind
(Nr.3625), vergehender Nebel (Nr.4214) etc.) weit mehr als Euphemismen. Sie
ähneln stark der Vorstellung, die sich im 5.Jahrhundert v. Chr. in Griechenland ver-
breitete, daß die psyche nach dem Tod in den aither aufsteige, die obere Luftschicht
(im Gegensatz zur unteren, die aer genannt wurde), die als das "göttliche Element in
der menschlichen Seele"477 galt.

8.3) Skizze: Der Wahnsinn im Alten Griechenland

Atque etiam illa concitatio declarat vim in animis esse


divinam. negat enim sine furore Democritus quemquam poe-
tam magnum esse passe, quod idem dicit Plato. quem, si

placet, appellet furore, dum modo is furor ita laudetur, ut in


Phaedro Platonis esL
Cicero, De divitatione 1.80

Ferner gibt auvch der folgende Erregungszustand zu erken-


nen, daß in den Seelen eine göttliche Kraft wohnt: Niemand
könne nämlich, sagt Demokrit, ohne Wahnsinn ein großer
Dichter sein, und Platon behauptet das ebenfalls. Er mag den
Zustand,bitte schön, ruhig "Wahnsinn"nennen, wenn nur

lieh in Entwicklungsschemata der japanischen Gotesvorstellung einbezogen. So hatte


Orikuchi Shinobu in der kami-Vorstellung eine Weiterentwicklung der "guten" Seite
des tama sehen wollen; dagegen nahm Matsumura Takeo die tama-Vorstellung als
animistische, an die Natur gebundene Konzeption, die neben der an Gesellschafts-
verbände geknüpften kami-Vorstellung stand, von welcher sie dann verdrängt wurde.
Tsuchihashi Yutaka wiederum sieht in tama sowohl animistische wie animatistische
Vorstellungen zum Ausdruck gebracht."
477 Luck: 211.
205

dieser Wahnsinn so gepriesen wird, wie ihn Platon in sei-


nem "Phaidros" gepriesen ha1.478

In Sinne einer Traditon, die mit Herodot und Empedokles begann, trifft Platon im Phai-
dros die Unterscheidung "manias eide dyo", "es gibt zwei Arten von Wahn". "ta men
anthropina, ta de deia"419, der eine ist eine üble, "menschliche" Krankheit, der andere
eine "göttliche" Begabung, "theolepsis", frei von jeder pathologischen Beimischung,
dagegen von göttlichem Pathos, "deion pathos", getragen.
"Aber nun ist es so, daß die größten Güter der Welt durch die Mania entstehen, die in
göttlicher Schenkung gegeben wird. Die Prophetin nämlich in Delphi und die Priesterin
in Dodona sind von Sinnen und haben vieles Gute im einzelnen und in der Öffent-
lichkeit für Hellas getan, und sie waren dabei nur wenig oder gar nicht bei Ver-
stand. "480
Im 41.Kapitel des Timaios beschreibt Platon - von der Warte eines extremen somati-
schen Determinismus aus - die krankhaft(-menschliche) Form der Mania als Verän-
derung der Seele durch den Körper im Detail:
"Die Krankheiten der Seele aus körperlicher Ursache verhalten sich so: Man muß
zugeben, daß die Anoia eine Krankheit der Seele ist, und so gibt es zwei Arten der
Anoia, die Mania einerseits, die Amathia andererseits. Jedes der beiden Leiden, das der
Leidende hat, muß Krankheit genannt werden, und die überschüssigen Freuden und
Verstimmungen sind die größten unter den Krankheiten. Ist ein Mensch überheitert
oder im Gegenetil depressiv, so bemüht er sich, das eine unmäßig zur Unzeit zu er-
greifen, das andere zu fliehen, und er vermag nicht richtig zu hören und zu sehen, er
rast und ist nicht imstande, am vernünftigen Denken - dies am allerwenigsten - teil-
zunehmen. Wenn aber das Sperma reichlich und fließend im Mark entsteht, so daß es
wie ein früchtevoller Baum über die Maßen wächst, der hat in jedem Fall viel Un-
gemach, verfügt über viele Lüste und Begierden und deren Folgen und wird für den
größten Teil des Lebens wahnsinnig infolge der allzugroßen Lüste und Vezweiflungen,
und so erkrankt infolge des Leibes die Seele und wird unverständig (aphron), und er
wird nicht als Kranker, sondern als aus freien Stücken Schlechter in schlechtem Sinne
beurteilt. In Wahrheit aber entsteht die Zuchtlosigkeit in sexueller Hinsicht zum großen
Teil infolge des Verhaltens eines einzelnen Teiles infolge der Durchlässigkeit der

478 Übersetzung von Christoph Schäublin, in: Marcus Tullius Cicero, Über die Wahr-
sagung, Artemis & Winkler, München und Züroch 1991: 83f.
479 Phaidros 244a; 265a.
480 Zit. nach Leibbrand/Wenley: 66.
206

Knochen im Körper; sie ist flüssig und feucht, und so kommt es zu einer Krankheit der
Seele. Und alles, was zu dieser triebhaften Maßlosigkeit gehört und vorwurfsvoller-
weise als freiwillige Schlechtigkeit bezeichnet wird, wird zu unrecht moralisch getadelt.
Denn niemand ist aus freien Stücken schlecht, aber infolge krankhaften Verhaltens des
Körpers oder mangelhafter Erziehung wird der Schlechte schlecht, und dies geschieht
ihm mißhellig und wider Willen. Und wiederum infolge dieser Verzweiflungen be-
kommt die Seele infolge des Körpers viel Schlechtigkeit. Denn wo die bitteren und
galligen Säfte der scharfen und salzigen Flüsse im Körper umherschweifen und den
Weg nach außen nicht finden, da bleiben .sie innen und vermischen sich mit ihrem
Dunst mit der Bewegung der Seele und machen so vielfältige Krankheiten mehr oc!er
minder enger und ausgedehnter und verfallen auf die drei Teilgegenden der Seele, und
wo eine jede dieser Störungen hinfällt, bereitet sie ein buntes Bild von Mißmut und
Verstimmung (Dysthymia) und schafft die Gestaltungen des Übermuts und der Feig-
heit, schließlich auch des Vergessens und der schweren Faßbarkeit (Dysmathia)." 4 81
Der göttliche Wahnsinn hingegen, Horaz schenkt ihm in carm. 3.4.(5) den Namen
amabilisinsania, läßt sich, nach den Göttern Apollon, Dionysos, den Musen und Eros
(mit Aphrodite) in die vier Formen des "mantischen", "telestischen", "poietischen" und
"erotischen" Wahn sinn aufteilen.
"Es ist dieser vierte, der erotische Wahnsinn, der mit einem Schlag erhellen kann, was
in jeder Form göttlichen Wahns geschieht. Was ist Eros? Eros ist zunächst Liebe als
Zustand von Menschen, also eros, in diesem Fall kleingeschrieben; je nach Heftigkeit
der Affektion kann eros als Kranksein (nosein) bezeichnet werden, erfüllt also in jeder
Hinsicht die Beschreibung einer menschlichen Mania. Dagegen Eros - großgeschrieben
-: ein Halbgott oder Gott. Dieser Doppelsinn ist Wahnsinn. Einsinn dagegen wäre nicht
Wahnsinn, sondern Besonnenheit. Was ist der Wahnsinn dieses Doppelsinns? Bei Eros
weiß ich nie: Bin ich es, oder ist es Gott? Unterschiedene Groß- und Kleinschreibung
ist nur eine freundliche technische Hilfe. Sie ändert nichts am Doppelsinn dieses
Wortes: Es gibt einen Sinn, den ich beherrsche, und einen, den absolut nicht ich
beherrsche. Es gibt eros als psychisches Phänomen: dafür sind Ärzte zuständig. Es gibt
wiederum Eros als theologisches Problem: dafür muß man zum deios Platon ge-
hen."482
Wer in der Hand des Eros sich befindet, ist nicht mehr Herr seiner selbst, sein•existen-
tieller Gravitationspunkt ist ver-rückt, liegt nunmehr außerhalb seiner selbst: das Urbild
des Wahnsinns. Eine andere Form des Aus-sich-Heraustretens oder genauer Außer-

481 Zit. nach Leibbrand/Wettley: 74f.


482 Bader: 25f.
207

sich-Geratens wird von Panik483 (paneion) induziert; die Opfer der Panik sind ganz im
Griff ihrer Einbildung, und das ist gleichbedeutend mit: im Griff ihrer schlimmsten
Ängste. Charakteristika der Panik sind ihre Plötzlichkeit und Unvoraussagbarkeit. Pa-
nik tritt auf in der Form kollektiver Besessenheit. In moderner Terminologie: Panik
induziert einen psychogenen Dämmerzustand. In der griechischen Tradition sind vor
allem Kriegslager bei Nacht von Panik bedroht. Es ist auffällig, daß Pan mit Vorliebe
Kriegslager, Modelle künstlicher, "zivilisatorischer" Ordnung überfällt, in Unordnung
bringt und die Unrdnung sich selbst überläßt, die dann - in geradezu parodistischer
Verkehrung - das in ihre gespeicherte Aggressionspotential - erfolgreich - auf sich
selbst richtet. Paradoxerweise ist es dabei das Gefühl des Nichtmehrdazugehörens, das
in der Panik alle einzelnen innerhalb eines Kollektivs überfällt und so die Ordnung
dieses Kollektivs gefährdet oder zerstört. Bei Pausanias findet sich folgender Bericht
einer Panik im Lager der Kelten (unter Brennus) nach ihrer Niederlage bei Delphi:
"Sie befanden sich auf dem Rückzug und errichteten sich ein Lager, als es Nacht
wurde. (Es heißt, daß grundloser Schrecken von Pan kommt.) Die Verwirrung (tara-
che) brach unter den Soldaten bei zunehmender Dunkelheit aus; erst gerieten nur einige
von Sinnen. Sie dachten, sie könnten einen feindlichen Angriff hören und den Huf-
schlag von Pferden, die sich näherten. Die ganze Truppe war nahe dem Wahnsinn (he
agnoia). Sie griffen nach ihren Waffen und töteten einander, erkannten weder ihre
eigene Sprache noch die Gesichter der anderen und die Form ihrer Schilde wieder. Sie
waren so verwirrt, daß sie voneinander dachten, der andere sei ein Grieche, der
griechisch spreche und einen griechischen Schild trüge - und dieser von den Göttern
geschickte Wahnsinn (he te tou theon man(a) führte dazu, daß viele der Kelten sich
gegenseitig umbrachten. "484
Unter dem Einfluß Pan's ereignet sich eine plötzliche Begegnung mit dem Unver-
trauten, das unvertraut bleibt und eine Sphäre begriffslosen Mutmaßens schafft: blinder
Schrecken folgt unerklärlichem Lärm. Pan ist der Name eines Etwas, das unsichtbar
aber in der Nähe ist; seine Präsenz manifestiert sich (wie ein Echo485 ohne Urheber) in
einer körperlosen Stimme. Für Claude Mellier ist die Panik ein psychologisches und
religiöses Phänomen, das aus Halluzinationen besteht, die sich entweder einem Er-
schöpfungs- und Erregungszustand oder einer Art sensorischen Deprivation aufgrund

483Vgl. zum folgenden Borgeaud: vor allem 88-116.


484 Pausanias: 10.23.5-8. Eigene Übersetzung.
485 Lukrez glaubte, daß das Echo im "süßen Klagen" (dulcis querelas) göttlicher Flö-
ten seinen Ursprung habe.
208

mangelnder Stimuli aus der Umgebung verdankt.486 Clara Gallini verknüpft den pani-
schen Schrecken mit der Psychologie des Jägers, in dem Augenblick, in dem er aus
Schwäche oder Erschöpfung den Risiken seines Unternehmens nicht mehr gewacltsen
ist und plötzlich Gefahren wittert, die er vorher nicht wahrgenommen hatte: Panik ist
ein Zustand der Alienation, der solcher "stanchezza" entsP,ringt und einbricht, als wür-
de die Natur sich rächen; 487 zugleich ein Symptom der Götterferne, des Abbruchs der
Kommunikation, dies schlägt sich in kollektivem panischen Schrecken nieder: die Situ-
ation wird rätselhaft, in der Panik feiert alles Verstehen. Umgekehrt führt den Einzelnen
bisweilen zu große Götternähe in den Wahnsinns, auf den blinden Gipfel des Verste-
hens: in die Besessenheit durch den Gott. Die Doppeldeutigkeit des Begriffs "entheos"
macht das Dilemma deutlich: man kann ihn verstehen als "den Gott in sich tragen", aber
auch als "in der Hand des Gottes sein". "Epileptos" und "epileptikos" meinen "den,
der erfaßt, weggetragen wurde," "theoleptikos" kennzeichnet den "von Gott Hinweg-
get:ragenen."488

486 Vgl. Mellier, Claude, "L'Epiphanie du dieu Pan au livre II de Daphnis et Chloe",
in: Revue des Etudes grecques 88, 1975: 121-130.
487 Gallini, Clara, "La follia panica", in: Studie materiali di storia delle religione 32,
1961 (205-36): 211.
488 Vgl. Borgeaud: 104f: "Thus we find numpholeptos, phoiboleptos (or pltoibo-
lamptos), metroleptos, mousoleptos, erotoleptos, and finally panoleptos (or panolemp-
tos).[ ...] First of all, nympholepsy is a specific type of inspiration. Socrates, who finds
himself in Phaedros's company on the banks of the Ilyssos, in a district sacred to the
nymphs, Pan and Achelöos, and who is about to give a speech on madness, warns his
friend: "Hear me out in silence. The place seems to be really divine, so that you need
not be surprised if in the course of my speech I am subject to recurrent attacks of
nympholepsy. Just now my utterance nearly broke into dithyrambics" (Plato Phaedrus
258c-d). For Plato, as we know, inspiration is a form of dissociation, whereby the
speaker is no longer responsible for what he says.[ ...] Being possessed by the
nymphs, since it was a form of inspiration, could confer the gift of divination ... How-
ever nympholepsy is not always linked with possession end enthusiasm as a form of
inspiration. lt can also take the form of literal rapture; the is a whole group of myths
about young people carried off by the nymphs ... To be carried off by the nymphs, even
though in the Greek religious understanding it is very like dying (the person involved
disappears from the world of the living) is also something more: the nymphs carry their
victim into a situation that looks like death only to those who remain behind; the mis-
sing person enters a new mode of existence, becomes hieros." "
209

Der "Nympholeptiker" hat das Ergriffensein durch die Nymphen, die "Schreckensgöt-
tinnen" (deinai theai), in einen Wahnsinn versetzt, der alle anderen Interessen gleichsam
gekappt hat: "whether he is inspired, disappears, or goes mad, a man seized by the
nymphs leaves the normal world and goes beyond the limits of human life. "489
Es scheint nicht abwegig, in dem japanischen Terminus "kamikakushi", "von einem
kami verborgen", ein Äquivalent für den griechischen Ausdruck "theolept(ik)os" zu
sehen. In dem - von Yanagita Kunio erforschten und dokumentierten - japanischen
Kontext wird behauptet, daß diese Art "göttlichen Kidnappings" von tengu, kitszme,
oni und kami durchgeführt wird. Wenn ein Fall von "kamikakushi" sich ereignete,
gingen die Bewohner des betroffenen Dorfes gemeinsam auf die Suche nach dem oder
der Entführten; sie schlugen dabei Trommeln und riefen laut den Namen der oder des
Vermißten. Yanagita übermittelt in seinem 1910 publizierten Tßno mongatari einige
Geschichten, in denen immer junge Frauen betroffen sind und die auf überraschende
und auch irritierende Weise zeigen, daß das Phänomen des "kamikakushi" eine große
und beunruhigende Rolle im Bewußtsein der ländlichen Bevölkerung Japans bis ins
2O.Jahrhundert hinein spielte. Als reales "Substrat" dieser Geschichten können akute
psychische Störungen, Entfremdung von der sozialen Umgebung - die zur Flucht aus
der Dorfgemeinschaft führen - und halluzinatorisches Wahnerleben angenommen wer-
den. Im Wahn verdichten sich Vorstellungen, die etwas ersetzen oder schenken sollen,
was lange und schmerzlich vermißt wurde, nun aber - tragischerweise - nicht selten als
etwas Bedrohendes oder gar Verfolgendes erlebt wird.

"Wahn ist ein Denken oder ein Gedankengebilde, das sich von der Wirklichkeitentfernt oder mit ihr
nichts mehr zu tun hat, Wahn ist eine Interprelation, eine Sinngebung, eine Deutung, eine Auf-
fassung, nicht selten eine Theorie .oder sogar eine Philosophie, die ihrer Natur nach streng s11bjekt-
zentrisch ist.
Wahn ist von alledem jeweils eine vereinfachte Form, die Informationen entweder systemgerecht
einordnet oder umdeutet oder sie überhaupt nicht berilcksichtigt."4 90
"Wahn ist eine Privatwirklichkeit
... Wahn ist eine ganz persönlichgültige, starre Überzeugung von der
eigenen Lebenswirklichkeit, vor der Unterscheidung zwischen der "inneren" Eigenwelt unci der "äuße-
ren" Umwelt„ Wahn ist für den Kranken evidente Wirklichkeit ... Nichl der Inhalt ist das Krankhafteam
Wahn, sondern die aus der Gemeinsamkeitherausgerückte,verrückteBeziehung zu Mitmenschenund

489 Borgeaud: 106f.


490 Burchard 1980: 97.
2 10

Mitwelt auf der Basis eines gegenüberdem vorherigenBefinden vertindertenSelbt (in ganzheitlichem,
also auch den Leib einbeziehendenSinn)."491

Bleuler bingt es auf die prononcierte Fonnel: "Der Wahn betrifft die eigene Stellung
unter den Menschen".492 Im Wahnerleben schließt sich ein Mensch aus der ·Ge-
meinschaft mit anderen aus; ein Wahnkranker es fonnulierte es selbst so: "Es geht
immer um mich."493:

[Tono monogatari (VI)]

"In der Gegend von Töno nennt man reiche Bauern noch immer choja. Eines Tages
wurde die Tochter eines solchen choja in Nukanomae (im Dorf Aozasa) plötzlich
geraubt und von irgendjemandem entführt. Einige Jahre später ging ein Jäger aus
demselben Dorf in die Berge und traf dort auf eine Frau. Er erschrak über sie und
wollte schon auf sie schießen, als sie zu ihm sagte: "Du bist doch mein Onkel. Bitte
schieße nicht!" Überrascht schaute er genauer nach und erkannte, daß es die Lieb-
lingstochter des choja war. Er fragte sie: "Was machst du hier?" Sie antwortete:
"Jemand hat mich hierher gebracht, und ich bin jetzt seine Frau. Ich habe viele Kinder
gehabt, aber er hat sie alle aufgegessen - und jetzt bin ich allein. Ich werde mein übriges
Leben hier mit ihm verbringen. Erzähle keinem etwas von mir. Gehe schnell weg von
hier, es ist hier zu gefährlich für dich." Es heißt, daß er wegrannte ohne herauszufin-
den, wo sie wohnte."

[Tono monogatari (VII)]

"Die Tochter eines Bauern von Kamigö ging eines in die Berge, um Kastanien [!] zu
sammeln und kehrte nicht mehr zurück. Ihre Familie glaubte, daß sie tot sei und ließ
Begräbnisriten für sie ausführen; dabei diente ihr Kopfkissen als Ersatz für sie. Zwei

49 1 Scharfetter 1991: 186f. Plastisch auch Scharfetters Definition in Scharfetter 1991a:


48: "Wahn: Wer vom Wege, von der Sinn-richtung abweicht, ist "von Sinnen": er fällt
aus der gemeinsamen Weltdeutung heraus. Er ist abgeirrt von der acherfurche der Com-
mon-sense-Welt: Delirium. Er ist ver-rückt. Fremd den gesellschaftlich gegebenen Nor-
men, gilt er den anderen als alienus mente. Seine Kognition, sein Geist nimmt abseits
der Nonnen wahr: er ist para-noetik6s, Träger einer para-noia. Er sieht die Welt dereell-
autistisch."
492 Bleuler 52.
493 Zit. bei Scharfener 1991: 187.
2l l

oder drei Jahre später ·ging ein Mann aus dem Dorf auf dem Goyö-Berg jagen und traf
dort zufällig in einer Höhle hinter hohen Felsen auf das Mädchen. Beide waren über-
rascht, und als er sie fragte, warum sie hier lebte, antwortete sie: "Ich ging in die Ber-
ge, um Kastanien [!] zu sammeln, da wurde ich von einem furchterregenden Mann gep-
ackt und hierher gebracht. Ich wollte weglaufen, aber ich konnte nicht." Er fragte: "Wie
sieht er aus?" Sie antwortete: "Für mich siegt er wie alle anderen aus, aber er ist sehr
groß und die Farbe seiner Augen ist etwas erschreckend. Ich hatte mehrere Kinder,
aber er sagte, das seien nicht seine Kinder, denn sie sähen nicht aus wie er. Er hat sie
irgendwohin weggebracht, vielleicht hat er $ie getötet oder gegessen." Der Jäger fragte
weiter: "Ist er ein Mensch, wie wir? Sie antwortete: "Seine Kleidung· und seine
Erscheinung sind ziemlich gewöhnlich, nur die Farbe seiner Augen ist etwas seltsam.
Einmal oder zweimal zwischen zwei Markttagen [d.h. in fünf Tagen] kommen vier oder
fünf Leute seiner Art zusammen, sprechen über etwas und gehen dann wieder
auseinander. Er muß wohl in die Stadt gegen, weil er von irgendwoher Essen holt.
Vielleicht kommt er gleich zurück." - Es heißt, daß der Jäger so erschreckt war, daß er
nach Hause zurückging. Seither sind mehr als zwanzig Jahre vergangen."

[Tono ,rwnogatari (Vill)]

"In der Abenddämmerung werden Frauen und Kinder - wie in anderen Ländern auch[!]
- oft Opfer eines 'kamikakushi"'. Aus einem Bauernhaus in Samuto (im Dorf Matsu-
zak:i) verschwand ein junges Mädchen, ließ aber seine Strohsandalen unter einem nashi-
Baum zurück. Eines Tages, dreißig Jahre später, versammelten sich einmal Verwandte
und Nachbarn in diesem Haus; da kam diese Frau alt und verwittert zurück. Als man
sie fragte, warum sie zurückkehrte, sagt sie: "Ich bin zurückkgekommen, weil ich euch
treffen wollte. Und jetzt gehe ich wieder." Und sie ginge wieder weg, ohne eine Spur
zu hinterlassen. An diesem Tag wehte ein sehr heftiger Wind. Die Leute von Töno
sagen noch heute, wenn ein starker Wind weht: heute weht ein Wind, als würde die
Alte von Samuto zurückkommen."

Es ist kaum zu bestreiten, daß die griechischen Typen göttlich-dämonischer Entführung


differenzierter erscheinen: "The nymphs carry off to their world (which is elsewhere)
the beautiful young people whom they seize. No known case of panolepsy involves an
abduction ofthis type ... Tue god doe·s not take his victim home with him ... Panolepsy
is quick and violent. lt is a whole-body condition that leaves the victim no energy to
fantasize.[ ...] Whereas the nymphs cause their victirns to disappear, panic "rapture" can
specified in Greek mediacal terms as a range of effects from epilepsy, which is a com-
plete derangement, to melancholy, which is an estrangement rendering the victim
212

inaccessible to his companions. From the point of view of ancient medicine, this range
of effects is quite natural. In the Hippocratic treatise on Epidemics, we find an explicit
statement that "melancholics regularly become epileptics, and eplileptics melancholics;
as between these two conditions, it all depends on the direction of the illness: if it
affects the body, it is epilepsy; if the mind, it is melancholy."494 Ein Typus von Be-
sessenheit gehört allem Anschein nach fest in einen rituell-kultischen Rahmen: die
Raserei der Mänaden (denen, wie die neuere Forschung nachweisen konnte, der Genuß
von Wein verboten war!). Dionysische Besessenheit geschieht nicht außerhalb des
Kontexts dionysischer Riten (des Begriff des "Baccholeptikers" gibt es nicht). Ein thia-
sos kennt keine Panik. Wenn die Griechen von Besessenheit - im Sinne der Theolepsie
- reden, reden sie eher von den Korybanten, den Nymphen und Pan als von Dionysos.
"Tue maenads and the corybantes take part in an organized an planed ritual. Panolepsy,
by contrast, is in this respect like panic: wild and unpredictible. In panolepsy, however,
Pan takes hold of isolated persons, who thereby become exceptional, asocial; in panic,
he strikes human groups, which he knocks loose from culture by destroying all sense
of the proper balance between man and god." Eine der faszinierendsten mythischen
Imagines von der Gewalt des Wahnsinns ist die griechische Göttin "wölfischer Rase-
rei", Lyssa, 495 auf die sich auch das Partizip "lussoon", "rasend", bezieht. Lyssa (der
etymologischen Bedeutung nach viellecht "Wölfin") spielt erschreckend-bezaubernde
Melodien auf ihrer Flöte, die ihre Opfer in rasende Hunde oder Wölfe verwandelt.
(Unter dem Einfluß Lyssa's werden Aktäon's Hunde wahnsinnig und zerreißen ihren
Herrn; zugleich werden sie so beschrieben, als ob sie genau in dem Augenblick
menschliche Qualitäten gewännen, in dem sie zu rasen beginnen. Im Augenblick der
Raserei sind sie keine Tiere mehr, sie haben sich zu Jägern verwandelt.496) In der
eigentümliche "Paraphrasis" des Johannes-Evangeliwns, die der spätantike Dichter der
Dionysiaka, Nonnos, verfaßt hat, lautet die Stelle, an der im originalen Johannes-Text:
"Stimmt es denn nicht, daß du aus Samaria stammst und eine Dämon bist (6ti dai-
m6nion echeis)?" steht: "und jetzt treibt dich die umherirrende rächende Bremse

494Borgeaud: 109f.
495 Vgl. Jaeanmaire, H., Dyonisos, Histoire du cutte de Bacchus, Paris 1951: 111-
115; Pötscher, W., "Lyssa", in: Der Kleine Pauly: Lexikon.der Antike, Rev. von Zieg-
ler, L. und Sontheirner, W., 5 Bände, Stuttgart und München: 1964-1975; Lincoln,
Bruce, "Homeric lyssa: Wolfish Rage", in: Indogermanische Forschungen 80, 1975:
98-105.
496 Vgl. Burkert, W., Homo necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und
Mythen. Berlin 1972: 127-130. Siehe dazu auch als weiteren Kontext das Stichwort
"Lycanthropia".
213

(alastros otstros) des Dämons Lyssa." Nonnos bringt unter dem Exponenten des
"Dämons Lyssa", der "wölfischen Raserei", - im Doppelsinn von Wahn und Erleuch-
tung - (lange vor Hölderlin) Christus und Dionysos in einen prägnanten Zusammen-
hang; prägnant, da Nonnos offensichtlich glaubt, Christus und Dionysos nur mittels
des tertium comparationis der "Raserei" gerecht werden zu.können.
Die Vorstellung von einer radikalen Transformation der Psyche unter dem Einfluß einer
Gottheit, die das Wesen des "Opfers" verändert war den Griechen nicht weniger ver-
traut wie den Japanern, und scheint darüber hinaus ein transkulturelles Phänomen zu
sein, das - obgleich es eine breite Skala von Ungleichzeitigkeiten einschließen oder
auch vollständig und keineswegs nur als atavistischer Rest in späteren Entwicklungs-
stadien integriert sein kann - eine bestimmte Stufe der gesellschaftlichen Bewußtseins-
entwicklung markiert; es liegt nahe, diese Entwicklngsstufe mit Ernst Cassirer die Stufe
des "mythischen Bewußtseins" zu nennen.

8.4,) Skizze: Der Wahnsinn in Indien

In einer Studie über den "Göttlichen Wahnsinn" in der hinduistischen Religion kon-
statiert David Kinsley, daß die Götter und Göttinnen in der Hindu-Mythologie oft
wahnsinnig genannt, oder so beschrieben und portraitiert werden, als agierten sie wie
Wahnsinnige; konsequenterweise sei der Wahnsinn auch ein typisches Charakteistikum
der hinduistischen Heiligen. Darüber hinaus verlangten auch viele hinduistsiche Kult-
akte (sampradäyas) ein "verücktes" Agieren.497 Fast jede wichtige Hindu-Gottheit wird
bisweilen als wahnsinnig oder als wahnsinnig (zumindest aber unkontrolliert) agierend
dargestellt. Selbst Visnu, "the champion of order" und "policeman of the Hindu
pantheon"498 hüllt sich immer wieder in Erscheinungen (avatäras) von höchster Wild-
heit, Ungezügeltheit und Gewalttätigkeit (nachdem er die Göttin Erde aus dem Wasser-
gefängnis gerettet hat, versucht er sie zu vergewaltigen und kann nur durch das
Eingreifen Shiva's daran gehindert werden); in einer avatära als Krsna schlachtet
Visnu, zusammen mit seinem älteren Bruder Balaräma, "every one of their kinsmen in
an orgy of uncontrolled violence."499 Siva selbt lebt am Rande der Zivilisation, durch-
wandert den Kosmos nackt oder in Fälle von wilden Tieren gehüllt und arbeitet an der
Zerstörung des Kosmos: "He laughs, sings and dances in ecstasy, and plays on a num-
ber of musical instruments; he leaps, gapes and weeps and makes other weep; speaks
like a mad man or a drunkard, as also in sweet voice .... He dallies with the daughters

497 Vgl. Kinsley: 270.


498 Kinsley: 272.
499 Kinsley: 273.
2l4

and wives of the rishis; he has erect haisr, looks obscene in his nakedness and has an
excites look." (Rao, 2, pt.1: 43)500 Siva, auch "pitta", der Wahnsinnige, genannt
umgibt sich mit "idiots, epileptics, and crowds of grotesque peys and bhfitas. ghosts or
ghouls who haunt cremation graunds ... "501 In seinen Wahnsinnszuständen nimmt
Shiva eine antagonistische Haltung zu Welt ein, und erscheint von einer krankhaften
Lust getrieben, die kosmische Ordnung zu stören,502 Das Handwerk der Welt-
schöpferin Mfoaksi stört Siva empfindlich und in Permanenz, indem er ("the crazy old
madman (mattap perum pittan)"503) immer wieder zerstört, was sie erbaute. Eine über-
aus beliebte Opfergabe an Siva ist die dhatfira-Pflanze, von der man zumindest an-
nimmt, daß sie Wahnsinn bewirkt.504 Auch die Attribute, die die Sakta-Tradition der
devi zuspricht, heben den Aspekt, der Unbeherrschtheit, Brutalität, Wildheit und Trun-
kenheit hervor. Es ist eine Eigentümlichkeit der Hindu-Tradition, die weiblichen Gott-
heiten, wie Laksmi, die schwarze, nackte, bluttrunkene KaJi505 und die siebenköpfige,
blutgierige Chinnamasta, in ihrer furiosen, unbändigen Zerstörungswut zu zeichnen:
"The divine feminine often specifies itself in unirnaginably fierce and wild forms that
dramatically depict divine madness. "506 Kinsley sieht in dem tumultösen, unvorher-
sagbaren, verrückten Verhalten der Götter und Göttinnen erstens: ein Zeichen ihrer
Freiheit; ihr Verhalten "is mad in its radical freedom."507 Zweitens: bestätige es die
Transzendenz der Gottheiten, die allenthalben den menschlichen Horizont übersteigen;
in der menschlichen Welt des Vorhersagbaren, mit ihren kleinen Visionen und ihrem
Kausalitätsgesetz, kann göttliches Verhalten nur Verwunderung und Schrecken aus-
lösen. Und drittens: der Wahnsinn der Götter zeigt, wie weit sie von der Welt entfernt
sind, wie gleichgültig sie ihnen erscheint - und wie fremd ihnen die Ordnungen der
Welt sind,508 - Der Wahnsinn ist sozusagen die ultimative Form, in der die Götter sich
in den Dimensionen der Welt verkörpern können. - Viertens: der Wahnsinn der Götter

500 Kinsley: 274f.


501 Kinsley: 275.
502 Vgl. Kinsley: 276.
503 Kinsley: 277.
504 Vgl. Kinsley: 277., Fußnote 23.
505 Kinsley zitiert ein Huldigungsgedicht Ramprasad's an Kali: "All thjs is a girl's
madcap pleasure, in whose enchantment the three worlds swoon into forgetfulness.
Shie is mad, her Lord is mad, his two disciples are mad. Her beauty amd her nature,
her gestures and her thought, surpass all speech ... " (Kinsley: 280).
506 Kinsley: 279.
507 Kinsley: 282.
508 Vgl. Kinsley: 282.
215

deckt das Weltgeschehen in seiner ganzen Bedeutungslosigkeit auf; er entlarvt den


Schein von Harmonie, Stabilität und Vorhersagbarkeit, der - immerhin für die
Menschen - über den Dingen liegt.509
Wofür aber steht der Wahnsinn und das verrückte Verhalten der Heiligen, die - trotz
ihrer Heiligmäßigkeit und Gottesnähe - Menschen bleiben? Der Wahnsinn der Hindu-
Heiligen kennzeichnet für Kinsley "their total absorption in the divine,"510 ihr
Wahnsinn ist gleichsam ein Maßstab für den extremen Grad ihrer Durchtränktheit mit
Göttlichem. Nur das Göttliche noch ist für sie von Interesse, sie taugen für keine
irdischen Dienste mehr; auf dieser Stufe können oder wollen sie nicht mehr von ihrer
göttlichen Besessenheit geheilt werden,511 Der verrückte Heilige wohnt in einem an-
deren Raum, folgt einem anderen "Rhythmus", ist "indifferent to all eise but the
intoxicating presence of his God."512 Da der Wahnsinn der Götter ein Zeichen ihrer
Überweltlichkeit ist, bedeutet der Wahnsinn der Heiligen eine Gnade der Götter: eine
Marke der Partizipation der Heiligen an einem Transzendenten. (In seiner ausgepräg-
testen Form "ist" der Wahnsinn eines Heiligen der seines Gottes.) In den Augen der
anderen Menschen erscheint der verrückte Heilige nicht notwendig deshalb verrückt,
weil er am Göttlichen teilhat; das äußere Zeichen, das ihn in den Augen der anderen als
verrückt brandmerkt, ist die Tatsache, daß er - in japanischer Diktion - "die Welt von
sich geworfen" hat. Die Heiligkeit des Heiligen wird nur ex negativo erschlossen: aus
seiner Indifferenz allem Weltlich-Gesellschaftlichen gegenüber, oder sogar aus seinem
dezidiert a-sozialen Verhalten, seiner Entfremdung allem Irdischen, das ihn umgibt,
gegenüber;513 ein Gedanke, der aus anderen, komplexen Gründen auch in der
europäischen Tradition eine wesentliche Rolle spielt. Der Scholastiker Hugo von
St.Victor bringt ihn im 19.Kapitel seines "Didascalicon" auf die Formel: "perfectus
vero, cui mundus totus exilium est": die Entfremdung der Heiligen von allem
Weltlichen steigert sich bis zu dem Punkt, an dem sich offenbart, daß sie in der

509Vgl. Kinsley: 283: "The world man ordinarily affirms - the world of wealth, well-
being, prosperity, material security, physical immortality, comfort, ego satisfaction - is
revealed for what it is in the image of Kfili: a distorted vision of reality grounded in a
mad, instiable, uncontrolled, blind, promordial need to glut itself in animal indulgence,
a vision of reality that is indifferent to, or incapable of seeing, the truth that man's
ultimate destiny transcends his phenomenal nature ..."
510 Kinsley: 297.
511 Vgl. Kinsley: 298.
512Kinsley: 298.
513Vgl. Kinsley: 300.
216

"phenomenal world" nicht zuhause sind:514 "The saint deviates from the norm,
realizing that the norm itself is mad, grounded in ignorance, in a limited, bound view of
eality as oriented toward man's ego satisfaction.[ ...] The saint, though in his madness
has achieved final freedom and fulfillment of his spiritual destiny, a freedom that
transcends· the bound human condition, a freedom that transcends the bondage of
normality. He has passed through the looking glass, as it were, and revels in the
wonderland ofredemptive insanity."515 - Haec de lndis et magis.516

8.6) Die Gefahren der Religion. D_ie "Erweckung" und ihrer Folgen

[Ujishü' monogarari (169/XIII.9, NKBT 27: 375f)]

"[ ...]Einpaar Tage später gingen einige niedere Priester des Tempels in die Berge, um
Holz zum Erhitzen des Badewassers für den Mönch, der das nenbutsu betete, zu sam-
meln. Sie kamen zu einer Zeder, die ihre Äste weit über einen Wasserfall breitete; da
hörten sie aus ihrem Wipfel ein Stimme rufen. Überrascht blickten sie nach oben und
entdeckten einen nackten Mönch, der an einen Ast gebunden war. Einer der Priester,
der im Baumklettem geübt war, stieg hinauf und erkannte, daß der, der hier mit Ranken
festgebunden hing, kein anderer als sein Meister, der Heilige, war, der ins Paradies
gegangen. Er fing an, ihn loszubinden und fragte: "Wie ist das geschehen, Meister?" -
Der aber schrie: "Der Buddha sagte mir, daß er gleich zurückkäme [um mich ins
Paradies zu holen], und ich solle einige Zeit so auf ihn warten, warum bindest du mich
also los!" Der Priester ließ sich aber nicht beirren, da schrie der Heilige wieder:
"Amida-Buddha! Jemand bringt mich um! Oh, oh!"
Einige der Priester kletterten nun auch auf den Baum, holten den Heiligen herunter und
brachten ihn in den Tempel. Seine Schüler waren alle voller Kummer und weinten
zusammen. Der Heilige aber verlor seinen Verstand und starb nach zwei, drei Tagen.
Dieser närrische Heilige war von einem tengu getäuscht worden!"

Das um 1216 entstandene "Hosshinshil", Wolfram Naumann übersetzt "Sammlung von


Geschichten zur Erweckung des Herzens",517 enthält neben einer Anzahl von Berichten
über religiöse Erweckungserlebnisse oder Konversionen (die sich entweder plötzlich

514 Vgl. Kinsley: 301.


515 Kinsley: 305.
516 Cicero, De divinarione I.48.
517 Vgl. Seminar für Japanologie, München, "Übersetzungen aus dem Hosshinshil",
in: GriensExtremus
2 l7

ereignen oder langsam vollziehen) auch Geschichten von Asketen, die sich mit Absicht
"verrückt" verhalten, in ihrem "verrückten" Verhalten aber das einzig recht- und heilig-
mäßige sehen,518 Die Symptomatik der Erweckungsgeschichten erinnert nach Oda an
vielen Stellen an die endogener Geisteskrankheiten wie Schizophrenie (seishin bun-
retsu-byö), manisch-depressies Irresein (so'utsu-byo), atypische Psychosen (hitei-kei
seishin-byo) und epileptische Psychosen (tenkan seishin-byß)519; daneben glaubt er
Fälle von Halluzinosen ( genkaku), Masochismus (mazohizumu) und Verlustde-
pressionen (sßshitsu utsubyo) zu erkennen.520
Bei der auffällig hohen Zahl von Fällen, die über Halluzinationen berichten, ist es
sinnvoll an Galants Bemerkung zu erinnern, "daß es um die Halluzinationen nicht so
einfach steht, ... die Halluzination ist gar nicht so selten, nicht ein einfaches Symptom
einer Geisteskrankheit, sondern schier eine ganze Krankheit ... die Seele, das beseelte
Ich, reagiert [mit den Halluzinationen] auf eine nicht existierende Welt, die sie dennoch
als eine objektiv außerhalb ihrer nachweisbare dünkt und von ihr beeinflußt auf aktives
Handeln gedrängt wird ... Der ausschließliche Herr der Lage bei den Halluzinationen ist
der Wunsch ... Nur ein leidenschaftlicher Wunsch ist fähig, unter pathologischen Um-
ständen eine vorschwebende Idee, wenn ihre Verwirklichung auf natürlichem Wege
unmöglich ist, auf dem Wege einer Halluzination in eine Realität umzusetzen. "521

""Walrneinfälle sind aus einem inneren Bedürfnis heraus entstanden" (Bleuler). Das
innere Bedürfnis ist schon daran zu erkennen, daß sich der Wahnkranke nicht veranlaßt
sieht, seine ungewöhnlichen Vorstellungen und Wahrnehmungen auf ihre Gültigkeit zu
überprüfen, was möglicherweise seine Annahmen gegenstandslos machen würde. Er
wehrt sich auch gegen entsprechende Versuche eines Gesprächspartner: Wenn er sich
in seinem Walm nicht durch Erfahrung beirren lassen "will", muß der Wahn eine innere
Notwendigkeit darstellen, die er nicht aufgeben kann."522

[vgl. auch Hosshinsha (XXIX) und (XXX)]

[Hosshinsha (XXXI)]

518 Vgl. Marian Ury, "Recluses and Eccentric Monks: Tales from the Hosshinshu by
Kamo no Chömei", in: Monumenta Nipponica 27/1972: 149-173.
519 Vgl. Oda 1980: 58.
520 Vgl. Oda 1980: 60.
521Galant: 373ff.
522Tölle: 172.
2 l8

"Wie eine Hofdame zwn Kloster der Himmelkönige pilgerte und im Meer versank.

Unter der erlauchten Herrschaft des Palastherren von Toba gab es zwei Hofdamen,
Muter und Tochter, die beide bei dem Sproß einer Kaiserlichen Prinzessin Paslastdienst
versahen. Jahr auf Jahr verging, da starb die Tochter yor der Mutter. Die Mutter
wehklagte und trauerte ohne Ende. Sogar die Damen ihrer Umgebung sagten immer
wieder: "Daß es so eine Anhänglichkeit geben kann! Ist das noch vernünftig?" Darüber
vergingen ein, zwei Jahre, aber ihr Wehklagen wollte gar nicht nachlassen. Ja, er
wurde sogar von Tag zu Tag heftiger und ereignete sich häufig auch bei den un-
passendsten Gelegenheiten. Tag und Nacht lebte sie dahin und hielt ihre Tränen nur mit
Mühe zurück, selbst dann, wenn Tränen in höchstem Maße unstatthaft waren, so daß
es für die Augen der anderen ein schrecklicher Anblick war und am Ende böse Zungen
raunten: "Das ist wahrhaft unverständlich. Als wäre dies das erste Mal, daß eines vor
dem anderen stirbt!"
Derweil waren drei Jahre vergangen, da verließ sie eines frühen Morgens, ohne einem
Menschen etwas zu sagen, plötzlich heimlich den Palast, nur ein Kleid und eine
Schatulle steckte sie in einen Beutel und gab ihn einer Zofe zu tragen. Da sie durch die
ganze Hauptstadt ging und in Richtung Toba wanderte, verwunderte sich die Zofe sehr,
aber sie wanderte weiter und weiter, und als die Sonne unterging, übernachteten sie an
einem Orte namens Hashimoto. Als es tagte, brachen sie wieder auf. Mit Müh' und not
erreichten sie an demselben Abend das Kloster der Himmelskönige [Tennöji]. Darauf
mietet sie ein fremdes Haus und sprach: "Ich möchte eigentlich sieben Tage lang den
Buddha anrufen. Aber ich habe beim Aufbruch aus der Hauptstadt keine Vorsorge
getroffen. Ich bin hier allein mit meiner Zofe," und sie zog eines ihrer Kleider aus und
reichte es dem Hausherrn hin. "Das läßt sich leicht machen," sagte er und sorgte für das
Nötige. Wie sie nun tagtäglich zum Tempel pilgerte und im Gebet verharrte, rief sie mit
ganzem Herzen Buddha an, ohne je an etwas anderes zu denken. Ihre Schatulle und
zwei Kleider brachte sie der erlauchten Reliquie dar. Als sie die sieben Tage um waren
und sie überlegte, ob sie in die Hauptstadt zurückkehren solle, dachte sie bei sich:
"Mehr als ich zuvor hoffte, ist mein Herz geläutert und voller Zuversicht; jetzt noch
einmal sieben Tage!" und sie gab noch ein Kleid hin und betete noch einmal sieben
Tage. Als der Hausherr sie danach aber befragte, sagt die Dame: "Ich möchte ein drittes
Mal sieben Tage bleiben," und sie gab noch ein Kleid hin, da sagte der Hausherr: "Wie
denn, obwohl Ihr für kein einziges Mal Vorsorge getroffen habt und Ihr ja schon
vorher alles hergegeben habt, wollt Ihr noch eine Weile hierbleiben?" Aber dennoch
sagte sie: "Dann brauche ich eben meinen Reiseproviant nicht mehr mit nach Hause zu
nehmen!" und sie bestand darauf, ihm das Kleid zu geben. Während sie nun zum
dritten Mal sieben Tage lang den Buddha anrief, hatte sie nichts anderes im Sinn. Als
2 19

die Zahl der Tage voll war, sprach sie die folgenden Worte: "Jetzt müßte ich eigentlich
in die Hauptstadt zurückkehren; aber würdet ihr vielleicht die Güte haben, mir die vom
Hören vertraute Bucht von Naniwa, die eh gern sehen möchte, einmal zu zeigen?" -
"Nichts einfacher als das," sagte der Hausherr, ging ihr als Führer voran zum Gestade
hinaus, wo sie zusammen ein Boot bestiegen und umherruderten. "Das ist wunderbar,"
sagte sie, und: "Jetzt noch ein Stück weiter!" sagte sie, und so gelangten sie unverse-
hens weit in das offene Meer hinaus.
Da wandte sie sich für ein Weilchen nach Westen, rief einen Augenblick den Buddha an
und stürzte in das Meer hinein, daß es aufspritzte. "Oh weh!" rief der Hausherr bestlirzt
und wollte sie herausziehen, aber als ob man einen Stein hineingeworfen hätte, war sie
untergegangen, und er war außer sich vor Schreck - da wg am Himmel ein Gewölk auf
und hüllte das Boot ganz ein, und es gab einen wohlriechenden Duft. Der Hausherr
ward von Ehrfurcht und Rührung ergriffen und ruderte weinend heim. Derweil hatten
sich am Gestade Menschen in großer Zahl eingefunden, und da der Hausherr nicht
wußte, ob sie das gleiche gesehen hatten, fragte er sie und sie antworteten: "Draußen im
Meere ist eine Purpurwolke emporgestiegen." Darauf kehrte er in sein Haus zurück,
und als er nach der Hinterlassenschaft der Hofdame schaute, fand er von ihrer Hand ein
Traumgesicht niedergeschrieben. "In den ersten sieben Tagen sah ich Jizö und Nagar-
juna kommen und mich empfangen. Während der zweiten sieben Tage sah ich Fugen,
den Nothelfer auf dem Elefanten, und Monju, den nothelfer auf dem Löwen, mich
empfangen. Während der dritten sieben Tage sah ich den Buddha des unermeßlichen
Lichts und des unermeßlichen Lebens mit allen Nothelfern kommen und mich empfan-
gen." Das hatte sie fürwahr aufgeschrieben."523

[Vgl. Hosshinsha (XLIV)]

Der "locus classicus" und die zugleich vielleicht expliziteste Beschreibung epilepsie-
artiger (oder durch Phobien induzierter) Zustände in der mittelalterlichen japanischen
Literatur (dabei stark von buddhistischem Welterleben geprägt) findet sich im Abschnitt
III.1 des Shasekisha:

[Shasekisha]

"In einem gewissen Dorf lebte ein Mann, den tenkan-Anfälle heimsuchten. Die Beson-
derheit seiner Krankheit war, daß sie in der Gegenwart von Feuer oder Wasser, oder in

523 Übersetzung: Seminar für Japanologie, München, "Übersetzungen aus dem Hos-
shinshu", in: Oriens Extremus ... : 19ff.
220

einer großen Menschenmenge5 24 ausbrach. - Dies wird gemeinhin "kutsuch(525 ge-


nannt.
Einnmal erlitt der Mann einen Anfall, als er sich am Ufer eines großen Flusses befand.
Er stürzte ins Wasser, aber weil sein Atem stockte, ging er nicht unter, sondern trieb
auf der Wasseroberfläche. Der Fluß trug ihn eine lange Strecke mit sich, bevor er ihn
wieder auf einer Sandbank absetzte. Als der Mann nach einer Weile wieder zu sich kam
und sich um blickte, bemerkte er, daß er sich mitten in einem Fluß befand,
Er fragte sich, wie er hierhier gekommen sein könnte, erinnerte sich aber nur daran, an
dem Ufer eines Flusses gestanden zu haben ... Diese Überlegungen bewirkten einen
neuen Anfall, und der Mann fiel wieder in den Strom,
- Was für ein gefährliches Leben, dachte er voller Erstaunen. Ich rettete mein Leben,
indem ich es verlor. Denn wenn ich weitergelebt hätte, wäre ich bestimmt gestorben.
Was für ein Glück, das Leben verloren zu haben! Und wie unerwartet der Ausgang!
In der Tat, die Strömung des Flusses ist schnell und tief. Der Mann hörte auf zu atmen
und "starb", so trieb er auf dem Wasser und wurde fortgetragen. Seine Worte sind da-
her höcht sinnreich. Sie wurden zwar nur in bezug auf ein bestimmtes Ereignis ge-
äußert, aber ich gleube, daß sie auch etwas über die Bedeutung des "heiligen Gesetzes"
aussagen. "526

Musö Kokushi erörtert im 21.Abschnitt des Mucha mond6 die Zustände geistiger
Verwirrung (hier kyoran genannt), die in bestimmten Phasen der Zen-Meditation auf-
treten können. Er spricht hier Bewußtseinserfahrungen an ("Veränderte Wachbewußt-
seinszustände"), die in Durchgangsphasen meditatiiven Lebens in den vielfältigsten reli-
giösen und kulturellen Kontexten immer wieder begegnen, Musö Kokushi erklärt diese

524 Pyrophobie, Hydrophobie und Demophobie (wie Anthrophobie) gehören zu den


212 Einzelphobien, die im G/ossaire de psychiatrie von P. Marchais (1970) genannt
werden.
525 Vgl. auch Ochikubo monogatari 2: "hodo-naku ne-irite kutsuchijuseri ..."
526Vgl. dazu auch Morrell: 121. Vgl. auch die Ausführungen des Hippokrates über die
Symptome der "Hydrophobie": "Sowohl wenn die Krankheit von einem Biß als auch
von einem allgemein verbreiteten Krankheitsstoff kommt und dadurch ins Gehirn
gelangt, muß (der Betreffende) das und was ich schon früher genannt habe durch-
machen, Wenn er die Luft (einzuatmen) scheut, dann ist Gefahr, daß (der Zustand)
hoffnungslos wird; auch wenn er das Wasser scheut, geht er zugrunde. Wenn er dage-
gen vor dem Feuer scheut und vor einem Flußrand, so ist die Krankheut langwierig,
und er muß, falls er nicht behandelt wird, das, was ich früher gesagt habe, durch-
machen." (Zit. nach Leibbrand/Wettley: 48,)
221

Zustände für transitorisch, zu Symptomen fehlgeleiteten Interesses, mangelnder Ent-


schlossenheit - oder schlichtweg zu Zeichen karmischer Verstrickung. Erstaunlich auch
hier die unterschwellige Tendenz, eine physiologische Erklärung zu finden:

[Muchü mondß]

"Frage: Es gibt Menschen, die die Zen-Meditation aufgeben, wenn sie bemerken, wie
andere während ihrer Mediation von kyöran ergriffen werden. Muß man in diesem
kyßran nicht eine Schwäche der Zen-Meditation sehen?
Antwort: Ob man das Meditieren aufgibt, wenn man sieht, daß andere dabei-von kyßran
erfaßt werden, ist eine Frage der kannischen Disposition (shukushu). Es gibt auch
Menschen, die am Weltlichen haften, niemals meditieren und dennoch von kyöran
befallen werden. Läßt denn etwa jemand, wenn er dies sieht, vom Irdischen ab? Wenn
Zen-Meditanten von kyßran erfaßt werden, liegt es daran, daß sie aufgrund kleiner
geistiger Fortschritte einen anmaßenden Stolz entwickeln und so ihre Seele vom Bösen
in Besitz genommen wird (mashß sono kokoro ni takushite kyßran suru), oder wenn
sie wegen früherer Taten von Dämomnen gequält werden; oder weil sie noch an den
erscheindenden Dingen haften (ushotoku); oder weil sie möglichst schnell satori
erlangen wollen und ihre wahrheitssuchende Seele überfordern: so daß sich ihre
Blutadern (kechimyaku) verwirren (midarete). Es gibt viele Gründe für das Entstehen
von kyöran, es ist falsch, darin eine (tadelnswerte) Schwäche (toga) der Zen-Medita-
tion zu sehen. Kyßran ist etwas Vorübergehendes (ittan no koto nari), das immer not-
wendig zu einem Ende kommt. Und dann soll man wieder zum Glauben (dßshin) zu-
rückkehren. Wer kyßran fürchtet und deshalb auf die Zen-Mediation verzichtet, der
wird für lange Zeit im Höllenzustand schmachten - und das wird dann der eigentliche
Wahnsinn (shinjitsu no monogurui) sein! Man soll deshalb nicht fürchten, beim
Meditieren wahnsinnig zu werden, eher sollte man sich davor hüten, auf die Meditation
zu verzichten, nur weil man einen Wahnsinnigen sieht!"527

8.7) "Shakuma": der Buddhismus als pathogene Religion in den Augen


Hirata Atsutane's

Das Kokon y6mi-k6 von Hirata Atsutane gehört zwar zeitlich in die Tokugawa-Epo-
che, sachlich aber unter das Stichwort "Buddhismus und Wahnsinn"; Hirata stellte
diese Sammmlung in der polemischen Absicht zusammen, den unheillvollen Einfluß
der buddhistischen Lehre auf den Geist und die Seele seiner Anhänger zu demon-

527 K6s6 meichß zensha 16, Tökyö 1931: 50.


222

strieren und bloßzustellen. Die buddhistischen Gläubigen sind für Hirata dem Wahn-
sinn des "Shakuma" (ein Neologismus Hirata's) verfallen - und außerdem werden sie
von den alten japanischen Göttern für ihre Abtrünnigkeit bestraft. Für Oda Susumu
gelang Hirata mit diesem Werk die erste umfassende "klassische" Fallsammlung
pathologischer Verhaltensstörungen in Japan, eine "Fundgrube" ("seishinbyorigakuteki
jirei no hoko"528). Die Hauptquellen Hirata's sind: Kokinchomonsha, Konjaku
monogatari, Shasekisha, Jikkinsho, Myoe shonin-den, Genpei seisui-ki, Taiheiki,
Nihon ryoiki, Hobwsusha, Hosshinsha, Genkyo shakusho, Uji dainagon monogatari
und das Rogen monogarari. Schon Kure Shuzö hatte es für seine historischen Studien
ausgewertet und (im Jahre Taishö 12) neu herausgegeben. Im ersten der sieben maki
dieses Werks beschreibt Hirata vor allem anfallartige, spasmodische, mit Halluzina-
tionen verbundene Ausnahmezustände. Die buchstäblich zentrale Rolle, die Wahn und
Wahnvorstellungen in den von Hirata gesammelten Fällen spielen, widerspricht Kon-
jekturen Scharfetters: "In asiatischen Kulturen mit geringeren rational erklärenden Ten-
denzen gibt es vermutlich weniger wahnbildende Schizophrenien (eher Simplex-
formen), Menschen aus Kuluren mit ubiquitärem Geisterglauben entwickeln weniger
Wahn, solange sie in ihrer Kulturgesellschaft bleiben; sie geraten in den Wahn, wenn
sie aus ihrem kulturellen Verband herausgenommen werden."529

[Toganoo Myoe shonin-denki (2), Hirata zensha III: (1)20ff, Oda: A-1]

Myöe shonin übermittelt Visionen und Wahnerfahrungen Gedatsu shönin's [ 1155-


1213, Jöken, Sohn des Shönagon Fujiwara no Sadanori, nach seinem shukke Eintritt
in den Köfuku-ji; zelebrierte hoe am Hof, wurde der Frivolität des höfischen Lebens
jedoch überdrüssig und zog sich (Kenky(l 4 (=1193)) in eine Einsiedelei auf dem Kasa-
gi-Berg530 zurück; im Fokus seiner religiösen Verehrung stand Miroku:
"Eines Nachts sah ich einen Traum531: es war mir wie in einer hellen, heiteren Herbst-
nacht. Ich hörte einen Lärm, als kämen viele Menschen. Sie klopften an das Fenster
meiner Strohhütte (soan) und forderten dringend, mit mir sprechen zu dürfen. Als ich
die Tür öffnete und nachschaute, stand da eine große Zahl femdartiger, fremdgestaltiger
Wesen (irui-igyo no monodomo). Mitten unter ihnen eine zu ihnen passende Gestalt,

528 Oda 1980: 70.


529 Scharfetter 1991: 223.
530 Wohin später (1331) Go-Daigo tenno vor Höjö Takatoki floh, und wo er belagert
gefangengenommen wurde.
531 "aru yo yume ni miru koto ari": Hirata unterdrückt diesen Anfang des Berichts, er-
gänzt aber später· (22) im Kommentar, daß es sich um eine Traumerzählung handelt. ·
223

ein alter Mönch mit schneeweißen Haaren ("yuki-kashira") und tauweißen Brauen
("shimo-mayu"). Er trug eine Art ko-zome, seine Gesichtszüge erinnerten durchaus
nicht an einen Menschen dieser Welt. Er trat näher und sagte: "Vielleicht habt Tor schon
von mir gehört, ich war einmal der Mönch Soundso532, habe über Jahre mich den bud-
dhistischen Übungen gewidmet (zuibun gyogaku toshi-t$umorite) und mir ein tiefes
Wissen erworben (shinri o kiwametaru yoshi). Daher gab es zu meiner Zeit niemanden,
der mir gleichkam; das weiß ja ein jeder. Aber ich habe mich nur um die Erkenntnis des
Urgrunds des des Daijö-Buddhismus (daijo no hangen) bemüht und darüber die Ge-
bote (kai) vernachlässigt, ja oftmals verletzt. Weil ich so zwar den Urgrund des Daijö-
Buddhismus erkannt habe, ein Lebenlang die Gebote aber nicht entsprechend eingehal-
ten habe, wiegt meine Sünde nun schwer und hat mich auf den "mado" [fehl]geleitet.
Viele große und hervorragende Mönche, die sich von alters her in Indien, China und
Japan einen Namen erworben haben, hatten nicht die Kraft die Gebote [angemessen zu
befolgen] (kono kai-riki naki hito) und müssen nun ilber einen Äon (ko), ja zwei, drei
und vier Äonen den "mado" beschreiten [und erleiden]. Ihre Zahl ist Legion (agete
kazou-bekarazu). Es ist die Eigenart des "mado" , daß ihn nur schwer wieder verlas-
sen kann, wer einmal hineingeriet. Ich muß dieses Karma (go) zwei Äonen lang durch-
stehen (hatasubeki nari). Ihr empfindet es sicher als eine lange Zeit, wenn [ich sage,
daß seit meinem] Tod fünfhundert Jahre vergangen sind; aber selbst wenn Ihr fünf-,
sechshundert Jahre zehntausend (man), ja hundertmillionen (oku) Mal vervielfacht,
ergibt das noch keinen "Äon". Jetzt denkt Euch gar die Ungeheuerlichkeit ("ajikinaki
sa/u5") von zwei Äonen!533 [Selbst die Mönche die zur Zeit der [sieben] Bibashi-butsu
[der Vergangenheit] und der [ihnen folgenden) Kuruson-butsu auf den "mado" geraten
sind, haben noch einen langen Weg vor sich!534j [...535] Weil ich selbst den [tiefen]
Sinn des Daijö[-Buddhismus] klar erkannt habe, werde ich, wenn sich mein Karma

532Hirata wundert sich im Kommentar (21) darüber, daß der Name des merkwürdigen
Mönchs verschwiegen wird.
533 Hirata (21) versucht aus der Zeitangabe des "Geists" auf seine Identität zu schlie-
ßen: Gedatsu sei im 2.Monat Kenpö (einer Jahresdevise, die im 3.Jahre Kenryaku
(=1213) unter dem Kaiser Juntoku (reg. 1210-1221) begonnen habe) gestorben. Rück-
gerechnet von diesem Datum könne der alte Mönch im Traum Gedatsu's nur der Geist
des Döshö hoshi sein, dar nach Auskunft des Mommu tenno-ki im 4.Regierungsjahr
(2.Monat) des Mommu tenno (reg. 697-707) gestorben sei. Zwischen der Eintragung
und dem Tod Gedatsu's seien genau 514 Jahre vergangen.
534Dieser Satz fehlt bei Hirata.
535 Hier folgt eine von Hirata ausgelassene Passage über den mühseligen Weg zur
Erlösung.
224

erfüllt hat, zwar die "Buddhafrucht pflücken" können (bukka o slu5-subeshi ro iedomo);
aber bis dahin muß ich noch lange Äonen durchleiden, nur weil mir die Kraft fehlte,
die Gebote zu halten. Auch heute, obwohl wie in der Zeit des "mappo" leben, gibt es
Menschen, die mit Hingabe den [buddhistischen] "Weg" üben; ich möchte ihnen allen
zu wissen geben, daß sie den Fehler [, die Gebote zu vernachlässigen, nicht begehen
sollten.] Deswegen bin mit anderen in die Hütte des Gedastu gekommen. Sagt es
Euren Schillern und eramhnt sie!" Jetzt nannten die anderen ihre Namen, dieser heißt so
und jener heißt so ... Alle waren Mönche, die einmal sehr berühmt waren. [Gedatsu]
fragte sich, wie Menschen, von denen man sagte, daß sie die "Buddhafrucht" schon
erlangt hätten, in diesen Zustand geraten konnten. Und er fragte sie, welche Qualen sie
erleiden müßten. "Manchmal fallen viele Höllengeister (moromoro no irui no mono)
über uns her und frssen unser Fleisch und rauben uns das Leben (inochi o ubau) ; da-
rüber verlieren wir das Bewußtsein, weil diese Qualen nicht ertragen können. Nach
kurzer Zeit erwachen wir wieder zum Leben. Es erscheinen dann fremdartige Gestalten,
die uns die Köpfe, die Hände und die Füße ab- und die Augen, das Mark und das Hirn
herausschneiden. Dann wieder erscheint ein gewaltiges Feuer, in dem wir ganz und
gar verbrennen; das ist die Strafe für das Töten, für Diebstahl und Unzucht (sersu - ro -
in); manchmal erscheinen schearze und weiße Dämonen mit Eisenstäbchen, die sie uns
durch die Zungen stechen. Oder sie lassen uns heiße Eisenringe schlucken, daß unsere
Körper zu Köhle werden. Das ist die Strafe für Lüge, Trunksucht und Essen zur Un-
zeit (mogo - onju - hiji-Jiki). Solcher Qualen erleben wir drei, auch fünf Mal am Tag;
jeder und je nach Ort immer anders ... " Als sie dies gasagt hatten, verschwanden sie
plötzlich.536 Wenn man recht überlegt, war alles, was sie sagten, wahr. [...]."537

[Shasekisha, HZ ill: (1)23, Oda: A-2]

Eines Tages wird in einem Tempel in Ise ein junger Novize vermißt. "Nach ein, zwei
Tagen findet man ihn auf dem Dach einer Halle. Er wirkt wie abwesend, kommt aber
nach einiger Zeit wieder zu klarem Bewußtsein. Er erzählt, daß er einer Einladung von
yamabushi gefolgt und mit ihnen in die Berge von Tsukushi [Kyfishfi] zu einem Tem-
pel mit dem Namen Anrakuji538 gegangen sei. Ein mehr als achtzig Jahe alter Mönch

536 Hirata (22) kommentiert an dieser Stelle: "Bis hier der Traum Gedatsu's, seine Be-
gegnung mit dem Geist Döshö's."
537 Hier übersetzt nach: Myoe shonin denki, Ködansha gakujutsu bunko 526/780,
Tökyö 1980: 223.
538 Vgl. den Abschnitt 5B:5 des Shaseldsha, in dem der Anrakuji in Tsukushi ebenfalls
im Zusammenhang mit Träumen und übernatürlichen Ereignissen steht: Ein samurai,
225

habe ihn zu sich gerufen: Komm her und schau, den Burschen da ist nicht zu helfen! Er
faßte Zutrauen und sah, wie die yamabushi zu tanzen und zu fliegen anfingen, als sich
etwas wie ein Netz vom Himmel auf die tanzenden yamabushi niedersenkte, dem sie
nicht entweichen konnten. Aus den Manschen des Netzes züngelten Flammen hervor
und stiegen nach oben. Die yamabushi verbrannten alle zu Asche; aber nach einer
kleinen Weile war es wieder wie vorher: sie wurden wieder zu yamabushi und tanzten
und spielten. der alte Mönch rief: Kommt hierher, ihr yamabushi! Bringt diesen Jungen
schnell in seinen Tempel zurück. - Ich hatte Angst. Sie brachten mich zurück. Das ist
alles, woran ich mich erinnern kann."

Kure Shuzö spricht in einem Kommentar zu diesem Fallbeispiel von einem "diffusen
Erinnerungszustand" ("morotaru kioku"539J. Oda rechnet diesen Fall den kamikakushi-
Zuständen zu, die auch der Volkskundler Yanagita Kunio noch in seiner Jugend erlebt
zu haben behauptet, und glaubt aus den Symptomen (Lichthalluzinationen, die Wieder-
gebun der yamabushi, Ohnmachtszustände vor und nach dem halluzinativen Erlebnis)
auf eine Art epileptischen Anfalls schließen zu können ("tenkan-sei moro-jotai" 540).

[Jinja-ko, HZ III: (1)24, Oda: A-3]

(Der Wahn Jirö's, des Dieners vom Hiei-Berg: die Vision von Gyögi)

[(Quelle unbekannt), HZ II: (1)27, Oda: A-4]

(Die Entrückung Heizaemon's, "twilight state" (moro-jotai))

[Kojidan, HZ III: (1)31, Oda: A-5]

dem die Geschichte vom "Fliegenden Pflaumenbaum" (der, als Sugawara Michizane
(843-903) während seiner Verbannung einmal ein Gedicht abfaßte, hierher geflogen
kam) nicht bekannt ist, begeht den Frevel, einen Ast von diesem "heiligen" Baum zu
brechen. In der Nacht darauf erscheint ihm eine Dame im Traum, die ihn mit folgendem
Gedicht (Shinkokinwakasha 19, 1853) für sein Verhalten tadelt: nasakenaku I oru hito
tsurashi / waga yado no / aruji wasurenu / ume o tachie o. (Das honka Sugawara
Michizane's, auf das dieses waka sich bezieht, lautet: kochi fukaba I nioi okose yo I
ume no hana / aruji nashi tote/ haru o wasuru na.) Über die Umstände der Verbannung
Sugawara's vgl. Morris, Nobility of Failure: 56.
539Nach Oda 1980: 71.
540 Oda: 1980: 71.
226

(Taira Kiyomori's Wahn: die Vision von Kukai)

[Kokonchomonsha HZ III: (1)32, Oda: A-6]

(Ennin's Wahn: die Vision von Sumiyoshi Myöjin)

Im folgenden Fall (aus dem Genkyo shakusho), den Hirata übermittelt, erkennt Oda
eine "Persönlichkeitveränderung auf Grun.d einer exemplarischen (tenkeiteki) Beses-
senheit", die zudem auf eine schizophrene Persönlichkeitsstruktur schließen ließe.541
Im Originaltext ist explizit von "Wahnsinn" (kyoshitsu) die Rede:

[Genkyo shakusho, HZ III: (1)37, Oda: A-7]

"Auf dem Tamu (Ti\) [östlich von Asuka] lebte ein Mönch namens Hötö, der schon seit
Monaten von Wahnsinn (kyoshitsu) geschlagen war. Er rief den Mönch Kei'en vom
Abe-Berg [?] zu sich, um ihn Beschwörungsformeln beten zu lassen (kaji seshimu).
Als Kei'en in sein Zimmer trat, starrte Hötö ihn mit zornerfüllten Blicken an und
stocherte mit der heißen Feuerzange in seiner Hand in der Glut. Kei'en redete ihm
vertraulich zu und ließ ihn das bosatsu-kai empfangen. Da lächelte Hötö und sagte: Ich
wollte die Feuerzange nur verbrennen, um den Meister [Kei'en] zu prüfen. Aber die
Rezitationen des Meisters haben mein Herz schon besänftigt. Kei'en fragte ihn: Wer
bist du? Hötö antwortete: Ich bin Kakubon. Hötö hat mich verleumdet. Du sagst,
Kakubon hat das Mantra vom sokushin jobutsu sich selbst gerade erst erdacht, aber
das ist falsch. Es ist das geheimnisvolle Mantra und Mudra des san'en sosho. Mehr
will ich nicht sagen. Bisweilen bediene ich mich Hötö's. • Kei'en antwortete: Welch ein
Glück. Ich bin der Höchsten Tugend begegnet und habe gehört, was noch keiner ver-
nommen hat. Ich bitte um mehr Belehrung! • Da wurde wurde Hötö von seiner Krank-
heit frei."542

Auch im folgenden Fall einer "Persönlichkeitveränderung im Besessenheitszustand"543


ist explizit von "kyoshitsu" die Rede:

[Genkyo shakusho, HZ III: (1)37f, Oda: A-8]

541Oda: 1980: 71.


542Hirata Atsutane zensha 3: 37.
543Oda 1980: 69.
227

(Der Wahn Gyöshin's aus dem Land Yamato)

[Jikkinsho, HZ III: (2)39, Oda: B-9]

(Der Wahn des Gaen Azari, der Jie Söjö grundlos beleidigt und auf Jie's Zorn und
Gebet hin wahnsinnig wird und toll um eine dreistöckige Pagode herumkreist. Der Ori-
ginaltext hat explizit: "kurui arikeru 10 zo. kore mo mata mono o nan-Jite, ashiki ragui
narikeri".)

Die vielleicht älteste Referenz für die Phänomene der "Persönlichkeitsspaltung" (nijo
shiko) und des "Stimmenhörens" (shiko kasei): "Das Stimmenhören wird sogleich
von einem Wahnerleben begleitet. Im Wahns kommt eine Vereinfachung des Den-
kens über die Situation und das eigene Leben zum Ausdruck."544

[Nihon ryoiki, HZ III: (2)42f, Oda: B-10]

"[...] Wiederum war auf dem Goldberge Yoshino's ein Zenmeister; der ging auf dem
Gipfel und wandelte den Weg. der Zenmeister horchte, da war weiter vorm eine Stim-
me, die las das Gesetzesblüten-Sutra und as Diamant-Weisheits-Sutra. Er hörte es,
bleib stehen, breitete das Gras auseinander, siehe, da war da ein Schädel. Lange Zeit
hindurch hatte er da bleichend gelegen. Die Zunge jedoch war nicht verdorben, sondern
hing lebendig darin. Der Zenmeister nahm ihn an eine reine Stätte, sprach zu dem
Schädel und sagte: "(Ewigen) Ursachenzusammenhanges halber bist du mir begegnet",
nahm Gras, deckte es darüber, wohnte mit ihm zusammen und las mit ihm das Sutra
und tat der sechs Stunden Wandel. Folgend dem, daß der Zenmeister das Gestzesblü-
ten(-sutra) las, las der Schädel ebenfalls mit ihm. Sah man daher seine Zunge, so
bewegte sich die Zunge. Das ist gleichfalls wundersames Geschehen. ""545

Kollektive Halluzination (tashü no doitsu-genshi): Bewohnern der Hauptstadt erscheint


- "über sechs, sieben Tage" - Buddha auf einem kaki-Baum:

544 Burchard 1980: 3 8.


545 Bohner 1934: 167f; NKBZ 6: 26lff.
228

[Genpei seisuiki [auch: Uji shai monogatari (32/II.14)546 und Konjaku monogatari
(XX.3)547], HZ III: (2)52, Oda: B-11. Nach dem Tei'o-hen nenki (XV) soll das
Ereignis sich unter Kaiser Daigo im 3.Jahre Shötai (=900) abgespielt haben.]

"Buddha erscheint in einem kaki-Baum

In der Zeit des Kaisers Engi [=Daigo] geschah es einmal, daß in einem großen, ver-
dorrten kald-Baum in der Nähe des Tenjin-Schreins im Gojö-Bezirk Buddha erschien.
Aus der ganzen Hauptstadt kamen die Leute in solchen Massen zur Anbetung her-
beigeströmt, daß es unmöglich war, Pferde und Wagen anzuhalten, geschweige denn
stehenzubleiben.
Nachdem dies fünf oder sechs Tage lang so gegangen war, entschied sich der Minister
der Rechten, der nicht glauben wollte, daß in dieser Zeit des Niedergangs (yo no sue)
ein wirklicher Buddha erschienen sein könnte, hinzugehen und die Sache zu unter-
suchen. In prächtiger Hofkleidung und in einem mit Palmblattstreifen geschmückten
Wagen548, von zahlreichen Vorreitern begleitet, ließ er sich einen Weg durch die Men-
ge bahnen; [angekommen] wurden [die Ochsen] abgespannt und Podeste (shiji) [mit
Bannern (nagae)J aufgestellt. [Der Minister] starrte jetzt auf den Wipfel des Baums
ohne mit der Wimper zu zucken oder zur Seite zu blicken. Eine Zeilang verstreute der
Buddha noch Blüten und strahlte Licht aus; Aber schließlich mußte er dem unnachgie-
bigen Blick [des Ministers] nachgeben. Da fiel vom Baum herunter auf den Boden ein
großer Turmfalke (kusotobi [ =mogusotobi, nosori]) mit gebrochenen Flügeln, mit
denen er noch heftig schlug, - bis einige Kinder ihn töteten. Der Minister sagte noch:
"Ich hatte also recht!" und kehrte zurück.
Alle priesen den Minister für seine Klugkeit. "549

Die im Konjaku monogatari (XX.3) unter dem Titel "Tengu hotoke genjite kozue ni
imasu koto" überlieferte Fassung läßt gegen Ende den Minster die rhetorische Frage
stellen: "In der Tat! Warum [überhaupt] sollt ein wirklicher Buddha plötzlich im Wipfel
eines Baumes erscheinen (sareba koso, makoto no kotoke wa nani no yue ni niwaka ni
ki no sue ni wa araware-tamaubeki zo)I "550

546 NKBT 27: 117,


547 NKBZ 23: 38ff.
548="biro [Livistania Chinensis] no kuruma"
549 Vgl. auch Mills: 188.
550 NKBZ 23: 40.
229

"Szenisches Delir" (bamen-sei genkaku):

[Jikkinslu5 (1.7), HZ III: (2)53ff, Oda: B-12]

"Als während der Regierungszeit des Kaisers Reizei ein tengu aufgetaucht und alle
Welt darüber in große Aufregung geraten war, befan sich einmal ein Mönch, der beim
Saitö auf dem Hiei-Berg wohnte, auf dem Rückweg von einem Ausflug in die
Hauptstadt. Auf der Großen Straße nördlich des Töboku-in standen 5, 6 Knaben, auf
etwas einschlugen. Als er näherging, sah er, daß sei einen furchterregenden alten
Milan, den sie gefangen und festgebunden hatten, schlugen. Er fragte sie, warum sie
den Vogel so quälten. Sie antworteten: "Wir wollen ihn töten und seine Federn aus-
reißen." Der Mönch fühlte Mitleid mit dem Vogel, handelte ihn gegen seinen Fächer ein
und ließ ihn frei. Dann ging er, froh über sein eigenes gutes Werk, weiter. An einer
Stelle, wo der Weg ins Gebirge abbog, trat aus einem Gebüsch ein fremdartig aus-
sehender Priester hervor und folgte ihm nach. Der Mönch fand das seltsam; als der an-
dere ihn erricht hatte und an ihm vorbeigehen wollte, sagte er: "Mit Eurem Mitleid habt
Ihr mir mein Leben gerettet, und ich möchte Euch dafür danken." Der Mönch sagte
daraufhin: "Ich verstehe Euch nicht. Wer seid Ihr?" - "Ich erinnert Euch bestimmt! Ich
bin der Alte von der Großen Straße nördliche des Töboku-in, dem es beinahe sehr
schlecht ergangen wäre! Wer lebt, dem ist nichts wertvoller als das Leben. Wie kann
ich Euch also danken? Wenn Ihr irgendeinen Wunsch habt, den ich Euch erfüllen
könnte, dann sagt ihn mir! Ich habe da ein paar Kräfte (kojintsü), mit denen ich Euch
etwas Gutes tun könnte!" Überrascht über dieses seltsame Angebot zögerte der Mönch,
aber genaugenommen gab es da etwas; er sagte: "Ich bin siebzig Jahre alt und erwarte
mir von dieser Welt nichts mehr; ich habe kein Interesse mehr an Ruhm oder [weltli-
chem] Gewinn. Ich fürchte mich vor meiner nächsten Geburt, aber ich fürchte auch,
daß Ihr mir darin nichts helfen könnt. Was soll ich also sagen!? Ich denke mir aber oft,
wie schön es gewesen sein muß, wenn der Shaka nyorai das Lotos-Sutra auf dem
Geierberg gepredigt hat, und ich wünsche mir morgens und abends dabeigewesen zu
sein! Könntet Ihr mir vielleicht zeigen, wie das damals war?" - "Nichts leichter als das!
Das ist meine Spezialität!" - Er führte den Mönch ein Stück den Berg hinauf und sagte:
"Jetzt schließt Eure Augen und öffnet sie wieder, wen Ihr den Buddha predigen hört.
Aber seid vorsichtig, glaubt nicht, daß das alles wahr ist, sonst geratet Ihr, in Schwie-
rigkeiten!" Dann stieg der Alte [allein] auf den Gipfel des Bergs. Bald hörte der Mönch
die predigende Stimme des Buddha und öffnete seine Augen. Der Berg war zum
Geierberg geworden. Die Teiche waren von Lapislazuli; die Bäume bestanden aus den
Sieben Kostbarkeiten - und Shaka nyorai saß auf seinem Löwenthron; links und rechts
von ihm saßen Fugen und Monju. Die Bodhisattvas und Heiligen umgaben ihn [so
230

dicht gedrängt] wie "Wolken und Nebel". Die [16] Himmelskönige füllten den Raum,
vom Himmel fielen vier Arten Blüten; die Luft war duftdurchtränkt. Himmelswesen
reihten sich auf den Wolken und ließen eine wunderbare Musik erklingen. Und Nyorai
auf seinem Lotos-Sitz sprach seine unermeßlichen Lehren. Dies alles kann man sich
kaum vorstellen und läßt sich nur schwer beschreiben. Zuerst war der Mönch nur über
die große Kunst [des tengu] erstaunt; aber all diese wunderbaren Ansichten gaben ihm
das Gefühl, einer Predigt beizuwohnen, die der Buddha während seiner Lebenszeit
wirklich gehalten hat. Dieser Gedanke riß ihn hin, er weinte Tränen der ekstatischen
Freude (zuiki no namida); ganz in Anbetung verloren, führte er die Hände an seine
Stirn und betete namu kimyo chorai, daion kyoshu Shaka nyorai. Dann warf er sich in
Ehrfurcht nieder. In diesem Augenblick bagann der Berg furchtbar zu dröhnen - und
die große Versammlung verschwand in einem Nu. Ganz wie wenn man aus einem
Traum erwacht. Als der Mönch sie wieder besann und sich umschauchte, befand er
sich wieder im tiefen Gras im Gebirge. Was anderes konnte er tun als weitergehen. Als
er den Berg weiter hinaufgestiegen war, kam der alte Priester von eben in der Gegend
von Mizunomi ihm entgegen und machte ihm bittere Vorwürfe: "Warum hast du dein
Versprechen gebrochen und hast dich so hinreißen lassen? Dein Glaube hat alle Wäch-
ter und Beschützer (goho tendo) herabgerufen, die mich schrecklich stäupten, als sie
sahen, daß ich einen wirklichen Gläubigen getäuscht hatte. Alle, die mir geholfen ha-
ben, erschraken zu Tode und suchten das Weite. Aber ich habe meine Federn verloren.
So redend verschwand er."

Mord infolge von Besessenheit durch eine "Totenseele" (shiryo):

[Shasekisha (Vill.1), HZ III: (2)56f, Oda B-13]

"Ein Mönch namens Chukan shöshinbö wohnte im Qartier des Hongan-Bischofs


[?Shin'en, 1153-1224] [des Shöryakuji] auf dem Bodai-Berg in Yamato. Weil er im-
mer viel schlief, wurde er "Nemuri shoshin", der Schläfer, genannt.[ ...]
Vor kurzem befand sich ein Junge, der im Osttor-Quartier des Köfukuji lebt, gerade auf
dem Abort, als vom Kasuga-Berg her ein Milan (tobi) herbeigeflogen kam und ge-
radewegs vor ihm einschlief. Der Junge tötete ihn in seinem Schreck mit seinem Hüft-
messer und fiel dann in Ohnmacht. Jemand fand ihn, trug in in sein Zimmer und betete.
An seinem Messer klebte Blut und Federn lagen überall verstreut herum. Da fing [der
vom Geist des toten Milan besessene Junge] zu reden an: was der Junge mir, Chukan,
als ich schlief, antat, ist nicht zu verzeihen. Trotzdem ließ man Gebete sprechen. -
Dies[e Geschichte] bildet keine Ausnahme; wer in einem früheren Leben [immer nur]
231

schlief, wird es auch in späteren Leben wieder tun. Das ist das Gesetz des Kar-
ma ... "551

Fieberdelir (nessei senmo):

[Von Hirata aufgezeichneter Bericht eines Schülers (Takahashi aus Shimösa), HZ III:
(2)57f, Oda B-14]

"Fünf Männer aus unserem Dorf gingen vor kurzem in die Berge, um Reisig zu sam-
meln. Am Fuß eines etwas entlegeneren Berges ruhte sich ein Milan aus, der schmutzi-
ger aussah als es übelich ist. Einer der Männer sagte: "Da ist ein furchteregender yama-
bushi!" Aber die anderen konnten nur einen Milan sehen. Sie stritten sich. Der eine be-
stand darauf, daß es ein yamabushi sei. Die anderen ließen sich aber nicht überzeugen.
Als man in Dorf zurückgekehrt war, wurde dieser Mann plötzlich von Fieber befallen
und starb. Den vier anderen geschah nichts. Es war sehr merkwürdig ... "

Der Fall der Somedomo no kisaki: hysterische Krise (hisuterii-sei hassa) in Gestalt ei-
ner "Fuchsbesessenheit" (kitsunetsuld),die im Text (u.a. des Konjaku monogatari und
des Genkyo shakusho) explizit als "Wahnsinn" ("kuruite") und "Krankheit" ("yamai")
gekennzeichnet wird; für Oda überdies die älteste japanische Fallbeschreibung einer
Nymphomanie (josei i11ra11-sho):

[Genkyo shakusho, HZ III: (2)62, Oda: B-15]

Die zentrale Stelle lautet: "Ein Bote ging zu dem Heiligen Mann und überbrachte ihm
den Befehl. Der lehnte es immer wieder ab, seinen Aufforderungen zu folgen, konte
sich schließlich aber doch dem kaiserlichen Befehl nicht widersetzen und ging mit. Als
seine Beschwörungen sofort Wirkung zeigten, wurde eine Dienerin der Kaiserin
plötzlich von Wahnsinn befallen und begann zu wimmern und zu lallen (kuruite naki-
azakeru); eine Fremdseele war in sie gefahren (kami-tsukite),sie schrie und rannte um-
her. Der Heilige nahm all seine Kräfte zusammen und fuhr mit seinen Beschwörungen
fort, so daß die Frau jetzt [wie?] gebunden und gemartert erschien [?]. Dann sprang aus
ihrem Schoß ein alter Fuchs (roko idete) und rollte über den Boden, aber gehen und
entkommen konnte er nicht. Der Heilige ließ ihn sofort festbinden und begann ihn zu
besprechen. Als der Vater [der Somedono, Yoshifusa] dies sah, kannte seine Freude

551 Vgl. dazu Morrell: 217; Rotermund: 206.


232

keine Grenze; und die Kaiserin genas innerhalb von ein, zwei Tagen von ihrer Krank-
heit.
In seiner Freude bat Yoshifusa den Heiligen: "Bitte bleibt eine Weile hier." Und diese
willigte ein. - Weil gerade Sommer war, trug die Kaiserin nur ein hitoe-Gewand, und
als der Wind die Vorhänge ihrer Bettstatt beiseite wehte, konnte der Heilige für einen
kurzen Augenblick ihre Gestalt erblicken. Eine so schöne Erscheinung hatte er noch
nicht gesehen, [der Anblick] verwirrte ihm Leib und Seele (kokoro madoi kimo
kudakete). Und er verliebte sich heftig in die Kaiserin.
Da war nun nichts zu machen, er litt unter seinem Begehren, und in seiner Brust brann-
te es wie Feuer. Er konnte [sie] keinen Augenblick vergessen, er verlor alle Besonnen-
heit und wurde ganz verrückt (kuruite[! ]). Er wartete auf eine Gelegenheit, schlüpfte
auf die Bettstatt der Kaiserin und umfing die Hüften der Schlafenden. Der Kaiserin
erwachte und erschrak, der Schweiß brach ihr aus, und sie fürchtete sich sehr. Aber
was konnte sie bei ihrer Schwäche tun! Der Heilige nahm all seine Kraft zusammen und
tat ihr Gewalt an. - Die Dienerinnen sahen das und begannen ein lautes Geschrei. Als
der Arzt Taima no Kamotsugu, der sich im Palast aufhielt, weil er den Befehl erhalten
hatte, die Kaiserin zu heilen, auf den Lärm im Zimmer der Kaiserin hin aufgeregt
herbeigelaufen kam, - stieg der Heilige gerade von der Bettstatt der Kaiserin. Taima no
Kamotsugu packte ihn und berichtete dem Kaiser den Vorfall. Er ließ den Heiligen
fesseln und in den Kerker bringen."

Hysterische Bewußtseinstrübung (hisuterii-sei moro-jotai, "twilight state"), sexueller


Wahn (inran-sei senmo)):

[Genkyo shakusho, HZ III: (2)64, Oda: B-16]

Tod im Wahnsinn; drei Söhne sterben ebenfalls im Wahnsinn:

[Genkyo shakusho, HZ III: (2)64, Oda: B-16[!]]

Sexuelle Perversion (Homosexualität) (seiteki tosaku):

[Kokonchomonshü (VIII.11), HZ III: 84f, Oda: C-17)

(Senju vom Shikondai-Tempel)

Sexuelle Perversion (Homosexualität) (seiteki tosaku):


233

[Uji shüi monogatari (V.9 (78)), HZ III: (3)85, Oda: C-18)

"[ ...) Ichijöji s6}6 war der fünfte Sohn des Tsunesuke dainagon ... Er wurde auch
Zöyo genannt. Er war ein so herausragender Mönch, daß er als ein "lebender Buddha"
galt.[ ... ] Er war zweimal durch das Ömine-Gebirge gepilgert. Bei seinen Übungen
hatte er auch Schlangen, Drachenpferde und andere fremdartige Wesen imaginiert. [...]
Er verliebte einen Knaben namens Jushi Koen [den er als Tänzer beim taue von Toba
gesehen hatte. Weil er ihn so liebte, sagte er ihm:) "Gut, du wirst Mönch und bleibst
Tag und Nacht an meiner Seite." Der Knabe antwortete aber: "Ich weiß nicht recht, ich
würde gern noch eine Weile so weitermachen." Zöyo konnte aber nicht mehr von ihm
lassen und bestand darauf: "Du wirst [Mönch)!" - Schließlich wurde der Kanbe Mönch.
Später einmal, es war während der schier endlosen Frühlingsregenszeit, da fragte Zöyo
jemanden, ob die [alten) Kleider des Novizen noch greifbar wären. "Sie liegen noch im
Lagerraum," war die Antwort. "Dann bringt sie her!" Sie wurden hergeholt, und als
Zöyo sagte: "Zieh sie an!" wollte der Knabe nicht und wandte ein: "Ich werde darin
furchtbar aussehen." Aber Zöyo drängte ihn: "Zieh sie nur an!" Der Knabe ging in eine
Ecke und kleidete sich um und kam mit seiner Kappe auf dem Kopf zurück. er sah aus
wie damals. Als Zöyo ihn sah, schien er weinen zu müssen. Auch Koin stand nach-
denklich da. Zöyo fragte ihn: "Erinnerst du dich an der hashirite-Tanz?" - "Nein, aber
ich erinnere mich noch ein wenig an den katasarawa-Tanz, weil ich ihn so oft geübt
habe." Der Junge begann zu tanzen, und Zöyo seufzte auf und weinte. Er rief ihn zu
sich: "Komm her!" und streichelte ihn. "Warum habe ich dich zum Mönch gemacht?" -
"Ich hatte Euch gesagt, Ihr solltet noch ein wenig warten." Zöyo ließ ihn sich ausziehen
und führte ihn in einen Raum. Was danach passierte, das weiß ich nicht (sono nochi
wa, ikanaru koto ka ariken, shirazu)."

Sexuelle Perversion (Inzest mit Mutter) (kinshin s6kan):

[Hobutsushü, HZ ill: (3)?, Oda: C-18(!])

Sexuelle Perversion (Inzest mit Schwester) (kinshin s6kan):

[Hobutsushü, HZ ill: (3)?, Oda: C-18(!))

Halluzinationen im Zustand der Bewußtseinstrübung in einem "Dämmerzustand" (m6-


r6-}6tai no naka no genkaku). "Weniger getrübt oder eingeengt als in einer schwer zu
beschreibenden Weise verändert, sozusagen verschoben, ist das Bewußtsein im Däm-
merzustand. Der Patient ist nicht schläfrig oder benommen, aber es fehlt ihm die volle
234

Klarheit des Bewußsteins. Er geht umher, findet sich einigermaßen zurecht in einem
fast traumwandlerischen Zustand, er überblickt aber die Situation nicht und verkennt
zumindest partiell Ort, Zeit und Personen seiner Umgebung. "552

Im sogenannten "orientierten Dämmerzustand"sind Denken, Aufmerksamkeit und Urteilsfähigkeit nur


eingeengt:"Das, was gedacht wird, kann dabei noch geordnet sein. Daher kann das äußere Handeln auch
geordneterscheinen.
Beispiel:
Ein bekannter Epileptiker geht von der Klinik völlig "unauffällig" weg und tritt eine mehrtägige Rei-
se, auf welcher er sich situationsangepaßtverhält. Nach einigen Tagen kommt er in einer fremden Stadt
zu sich und erinnert sich nicht, wie und wozu und auf welchen Wegen er dahin gekommen ist." S S 3

Der Terminus, den Hirata aus dem Konjaku monogatari übernimmt, "mayo-
washigami",554 betont das Moment des (unbewußten) Außengeleitetseins, das jedoch
das Erscheinungsbild des Automatenhaften annimmt: "mayowashigami to wa. kitsune
nado no tagui o iu. hito o michi ni mayowasureba nari." 555

[Konjaku monogatari (XXVII.42), HZ III, (3)87 (nur Hinweis), Oda: C-19]

"In der Zeit des Kaisers Sanjö, bei Gelegenheit des kaiserlichen Besuchs im Iwashi-
mizu[-Hachiman-gfi auf dem Otokoyama], befand sich unter den Begleitern der Sakyö
no sakan Kuni no Toshinobu. Die Begleiter sollten in Kujö zurückbleiben, aber
[Toshinobu] ging - was dachte er sich wohl dabei? - bis nach Terado in Nagaoka. Dort
sagten die Leute auf der Strraße: "Es heißt daß es in dieser Gegend madowashigami
gibt." Im Vorbeigehen sagte Toshinobu: "Das habe ich auch gehört." Der Tag neigte
sich allmählich dem Abend zu. Er hätte jetzt bei der Fähre von Yamazaki ankommen
müssen und dachte, seltsam, ich bin ja am Otokunifluß hinter Nagaoka, und ging
wieder das Ufer von Terado hinauf. Als er dachte, hinter Terado den Okunifluß zu
überqueren, überquerte er [wieder] den Katsurafluß, an dem er eben vorbeigekommen
war. Es war inzwischen dunkel geworden, er schaute nach vorne und hinten, konnte
aber keinen einzigen Menschen mehr sehen. Die vielen Menschen, die sonst die Straße
bevölkern, waren alle verschwunden.

552 Tölle: 279.


553 Scharfetter 1991: 57.
554 Auch "madowashigami", die Fassung der nachfolgenden Geschichte, die sich im
Uji shiU mongatari (Xill.3 (162)) findet, hat auch mayoigami.
555 HZ III: 87.
23S

Mittlerweile war es Nacht geworden; [Toshinobu] stieg an einer mit Schindeln ge-
deckten [Tempel-]Halle westlich von Terado von seinem Pferd556, Hier verbrachte er
die Nacht; am nächsten Morgen dachte er nach: "Ich bin ein Beamter (kannin) aus Sa-
kyö. Ich hätte in Kujö bleiben sollen; wie bin ich bloß hierher gekommen? Ich begreife
das nicht (kiwamete yoshi-nashi)! Außerdem bin ich immer wieder im Kreis gelaufen!
Es kann nur so sein, daß ich in Kujö von einem madowashigami heimgesucht worden
bin, der mich verrückt gemacht und irregleitet hat (madowashigami 1w tsukite, ite-
kuruwashite yukasekeru nameri)! Dann kehrte er in sein Haus im Westen der Haupt-
stadt zurück.
Einen madowashigamai zu begegnen ist wirklich schrecklich. Er ver[ ...] einem auf
solche Weise den Sinn und führt einen in die Irre. Ist das wohl die Machenschaft eines
kitsune oder eines ähnlichen [Wesens]? So hat es Toshinobu erzählt. Man sagt, daß
man sich die Geschichteweitererzählt, weil sie so erschreckend ist. "557

Wahnvorstellungen (von Tieren (großen und kleinen Schlangen) in einem sake-Gefäß)


(d6bursu genshi - shinsen senm6 [Delirium tremens: gesteigerte psychomotorische
Aktivität, Desorientierung (partiell oder total), Inkohärenz des Denkens, illusionäre
Verkennung der Umgebeung, optische, vestibuläre, akustische, taktile Halluzinatio-
nen558]?):

[Konjaku monogatari, HZ III: (3)91ff, Oda: C-20)

556Der Text sagt "ori-ite": erst an dieser Stelle im Text wird deutlich, daß Toshinobu
"zu Pferde" von einem mayowashigami heimgesucht wurde. Vorher wurde die Weise
seiner Fortbewegung nur mit yukinikeri, yukikeru, yuku, noboru und wataru wie-
dergegeben. Im Uji shai monogatari fehlt der Hinweis, daß Toshinobu "vom Pferd
gestiegen" sei.
557NKBZ 24: 147f.
558 Vgl. Scharfetter 1991: 56: "Beispiele: ... Ein anderer sieht im Zimmer lauter Glas-
fäden von der Decke herunterhängen, die sich wie im Wind bewegen, Er selbst fühlt
sich in seinem Bett geschaukelt ... ein anderer sieht eine ganze Gruppe Elefanten (klein
wie Hasen) über die Wand das Saals dahinziehen ... Ein anderer liest einige wenige
Worte von einen leeren Blatt Papier ab. Ein anderer sammelt Käfer in die Schublade
eines Nachtkästchens. Ein anderer sieht kleine bunte Vögel auf seiner Bettdecke, die
einander mit den Flügelspitzen berühren. Er ist ganz verzückt von diesem Anblick,
lächelt und strahlt. Dabei ist die Temperatur erhöht, er schwitzt, hat gerötete Haut und
erweist sich bei Nachfragen zeitlich, örtlich und situativ desorientiert,"
236

(Ein Mönch, der früher auf dem Hiei-Berg lebte, geht nach Settsu, findet eine Frau. Als
Lohn für die buddhistischen Zereominien, zu denen er gerufen wird, erhält er so viele
mochi, daß er sie nicht alle essen kann. Seine Frau macht den Vorschlag, sie zur sake-
Herstellung zu verwenden. Der Mann findet den Vorschlag sehr gut (ito yokari nan to),
Der sake wird angesetzt, und als die Frau nach einiger Zeit den Deckel vom tsubo, in
dem der sake gärt, nimmt, wimmelt er von Schlangen. Ihr Mann will ihrem entsetzten
Bericht keinen Glauben schenken (onna no sakame ka), schaut selbst nach und muß
feststellen, daß sie die Wahrheit sagt. Sie werfen den tsubo "weit draußen" auf einem
Feld weg. Zwei Männer finden das Gefäß, wundern sich zwar drüber, daß jemand so
köstlichen sake einfach wegwirft, aber nehmen das Gefäß (weil der eine·von ihnen
"der Lust auf sake nicht widerstehen kann") mit. Alle, die davon trinken, sind erstaunt
über seinen guten Geschmack und tragen keinen Schaden davon, weil sie - wie Hirata
kommentiert, anders als der Mönch und seine Frau (obwohl diese doch dem Buddha
dienten!) nicht von Shakuma heimgesucht und getäuscht wurden.559)

Katatoner Stupor mit Halluzinose (Höllenfahrt) (kinchßbyß-sei konmei, genkaku):

[Nihon ryoiki (III.9), HZ III: (4)112ff, Oda: D-1]

"Der Fujiwara no Asomi Hirotari ward zur erlauchten Zeit der Kaiserlichen Herrscherin
der Himmlischen Majestät Abe plötzlich von einer Krankheit befallen, und da seine
Krankheit nicht heilen wollte, kam er im zeiten Jahre Gottesschutz-Glückswolken
[Jingo kei'un (=768)], im zweiten Monate, am 17.Tage in den Makihara-Tempel, im
Gaue Uda, im Lande Yamato und wohnte daselbst. Die acht Fasteilgebote (hassaikai)
innehaltend, hatte er den Pinsel ergriffen und lag dem Schreiben [buddhistischer Texte]
ob. Bis daß es dunkel ward, saß er [eines Tages] am Tische und rührte sich nicht
(ugokazu), Der aufwartende Bursche venneinte, daß er schliefe, und sagte, ihn
wachrüttelnd: "Die Zeit, da die Sonne versinkt, ist da. Buddha Verehrung erweisen
gebührt sich drum." Doch weckte er ihn so erst recht nicht. Da er nun mit Macht ihn
rüttelte, fiel der Pinsel, den er in der Hand hielt, zu Boden, und indes die vier Glieder
sich bogen und krümmten, sah er auf und brach zusammen und atmete nicht mehr
(shishi kakamarinagara, tachinagara tafurete iki sezu); und da man genauer schaute, war
er tot. Der Gefolgsmann war voll Schrecken, lief tief bestürzt zum Hause zurück und
gabe es den Angehörigen zu wissen. Auf die Kunde hin rüsteten die Angehörigen die
Sachen zum (vorläufigen) Begräbnis. Drei Tage verstrichen. Da sie hingingen und
sahen, da war er wieder zum Leben erwacht und aufgestanden. Da fragten die Seinen,

559 Vgl. HZ III: 92.


237

und er antwonete und sprach: "Männer waren da; der Ban wuchs ihnen die Wangen
hinauf; unten waren sie scharlach angetan, oben in Panzer gekleidet, hatten Waffen
umgürtet und hielten Speere, riefen Hirotari und sagten: 'Der Mikado ruft dich eilends',
nahmen die Speere, stellten sie (steil) auf den Rücken, trieben und führten mich voran.
Einer war vorn, einer war [nach einer anderen Version: "gokenfutari", "zwei waren"]
hinten zu sehen. In der Mitte zwischen den beiden [Dreien] ich; so trieben, eilten und
liefen wir dahin. Vor uns, wo wir gingen, brach plötzlich mitten der Weg ab, und ein
tiefer Fluß war da. Das Wasser war in der Farbe schwarz wie Augenbrauentusche, floß
nicht, eine weite Tiefe stumm-verhalten (nagarew.fukaku sabitari). Sie nahmen einen
Granatbaum und legten ihn hinein, doch reichte er auf beiden Seiten nicht aus. Der
Mann, der vorn war, sagte: 'Geh immer gut auf meiner Spur, wenn du nun in den Fluß
hineingehst!' Ich folgte seiner Spur und kam hinüber. Am Ende des Weges, den wir
vorangingen, war ein vielstöckiges Turmgebäude, funkelnden Glanz ausstrahlend, auf
den vier Seiten mit Edelsteinvorhängen behängt. Darinnen war jemand. Antlitz und
Mienen waren nicht zu schauen. Ein Bote lief hinein, meldete und sprach: 'Er ist her-
gebracht, wie befohlen!' 'Herein mit ihm!' war die Weisung. Da nun, dem hohen Be-
fehle Folge leistend, eingetreten ward, lichtete sich der Vorhang und die Frage erging:
'Kennst du den hinter die Stehenden oder nicht?' Da Hirotari umblickte, war es seine
Gattin. Da geschah wieder Weisung: 'Nur dieser Frau Kummer halber haben wir dich
herbeibeschieden. Von den sechs Jahren Pein, die diese Frau zu tragen hat, hat sie drei
Jahre getragen; drei Jahre sind es, die sie noch nicht getragen. Nun hat sie in ihrem
Gram gesagt: 'Dein Kind ist es, damit ich schwanger ward. und darüber starb ich
dahin. Daher will ich, die jetzt überbleibende Pein mit dir zusammen tragem.' Hirotari
sprach: 'Um dieses Weibes willen will ich das Hokke-Sutra abschreiben, will Vorträge
und Lesungen veranstalten und Opfer darbringen lassen, sie von der Pein, die sie
empfängt, zu retten.' Die Gattin sprach: 'Wahrlich (geschehe), wie gesagt ward! Un-
verzüglich soll er los und ledig zurückkehren!' Da geschah Weisung, wie das Weib ge-
sagt, und (er) sprach: Gehe eilends zurück und verrichte unverzüglich (die geistlichen
Werke)!' Hirotari leistete dem hohen Befehl Folge, nahm Abschied. Da er nun an der
Pfone des Palastes angelangt war, wollte er bei sich doch wissen, wer der sei, der ihn
herbeschieden, kehrte nochmals zurück und sprach: 'Darf ich Euren (erlauchten)
Namen wissen?' Da kündete jener: 'Willst du wissen, wer ich bin - in bin König Enra.
Den sie in deinem Lande Jizö Bosatsu nennen, der bin ich.' Und damit neigte er seine
rechte Hand hinab, berührte (sanft) meinen Scheitel und kündete: 'Weil ich (über dir)
meine Zeichen mache (inten suru ga yue ni), wirst du keiner Not begegnen. Unver-
238

züglich kehre nun nach Jause!' So sprach er. Dieser Hand Finger warem mehr als zehn
Armspannen groß." So erzählte und berichtete Hirotari Asomi. "560

Halluzinose (genkaku taiken): (Hirata weist - stellvertretend - auf eine weitere Höllen-
und Todesvisionen dieser halluzinatorischen Art hin: Konjaku monogatari (XVII.28):
die Frau aus Tachihakimachi, die stirbt, nach sechs Stunden561 wieder zum Leben er-
wacht und von ihrer Unterweltserfahrung berichtet: "Ich ging alleine über ein weites
Feld, verirrte mich und wußte nicht mehr wo ich war, als ein Beamter (kannin), der
einen koburi auf dem Kopf trug, vor mir auftauchte ... "562)

[Konjaku monogatari (XVIl.19), HZ III: (4)115f, Oda: D-22]

"Vor langer Zeit gab es im Miidera einen Mönch namens Jözö. Im Alter von 11, 12
Jahren - da war er noch kein Mönch (imada shukke sezu shite) - spielte er einmal mit
gleichaltrigen Kindern und schnitze aus Spaß die Figur eines Mönchs, der er den Na-
men "Jizö" gab. Er stellte sie neben den Altar eine alten Tempels, sammelte im Spiel mit
den anderen Kindern Blumen, schmückte die Figur damit und zollte ihr [im Spiel?]
Verehrung. Dann ließ er sie stehen und vergügte sich bei anderen Spielen (sutete asobi-
sarinu). Später wurde er Mönch und hieß Jözö. Er lernte bei seinem Meister die Lehren
der Buddha, studierte sowohl die exoterischen als auch die esoterischen Dokrinen und
wurde zu einem angesehenen Menschen.
Mit dreißig Jahren wurde Jözö krank. Auf dem Krankenlager verschlimmerte sich sein
Zustand, und nach einigen Tagen starb er. Da erschienen plötzlich zwei erschreckende
Gestalten; sie packten Jözö und trieben und bis zum Fuß eines schwarzen Berges, in
dem ein großes, dunkles Loch klaffte. In dieses Loch stießen sie ihn hinein. Jözö war
wie benommen, er wußte nicht recht, wie und was ihm geschah (kokoro madoi kimo
kudakete, oboyuru koto nashi). Der Rest von Bewußtsein, der ihm geblieben war,
sagte ihm: "Ich bin also tot." (ware wa shinUru narikeri) Er hatte zu Lebzeiten stets das
Hokkekyö rezitiert und Jizö und Kanon mit Inbrunst verehrt; nun flehte er: "Bittet helft
mir nur dieses Mall" Der heftige Wind, der ihn umwehte, als er in das Loch stürzte,
fuhr ihm schmerzhaft in die Augen. Er versuchte, sie mit seinen Händen zuschützen.
So stürzte er ziemlich lange in die Tiefe, bis er in der Behörde (cM) des Enma an-
kam. Dort blickte er sich nach allen vier Richtungen um und sah zahlreiche Menschen,

560 Bohner 1934: 177.


561 In der Version des San'itsugen Jizo bosatsu reigen-ki "nach einem Tag und einer
Nacht".
562NKBZ 22: 405.
239

die für ihre Sünden bestraft und gemartert wurden. Illre Schreie hallten wie Donner. Da
kam ein junger Priester, eine wirklich würdevolle Erscheinung, auf Jözfi zu und gab
ihm kund:. "Weiß du, wer ich bin? Ich bin der Jizö, den du in deiner Kindheit im Spiel
geschnitzt hast. Du hast das damals zwar nicht aus wirklichem Glauben, sondern zum
Spaß getan, aber dennoch hat es uns in "Beziehung" (kechien) miteinander gebracht
und seither beschütze ich dich Tag und Nacht. Da ich außerdem den Schwur der Gro-
ßen Barmherzigkeit (daihi ,w seigan) geleistet habe, daher keinen Augenblick die Drei
Höllenbereiche (akushu [jigoku, gaki, chikusho]) [verlasse?] und Gut und Böse ab-
wägend [meine Hilfe verteile], werde ich bald noch die Herrlichkeit der Verdienste (ku-
doku shogon) eines Bodhisattvas um "reinen Land" vergessen! Ich bin nun zwar dein
Beschützer, aber ich war gerade woanders (tagy6 no aida), als dich [dies Schicksal]
ereilt hat." Als Jözö dies hörte, fiel er weinend auf die Knie und betete [den Jizö] an.
Der Jizö ging nun mit Jözö vor die Behörde des Enma und bat dort um dessen Frei-
lassung (yurushi). - Dies vor Augen kehrte Jözö wieder ins Leben zurück.
Danach wurde sein Streben nach Erlösung (bodaishin) noch stärker. Er verließ den
Tempel lebte unbehaust auf vielen verschiedenen Bergen und volwg eine lange Zeit oh-
ne Unterlaß buddhistische Übungen (butsudo o shugy6 shite tai-suru koto nashi)." 563

Eine andere - nach Hirata's Einschätzung - "höchst lachhafte" (mottomo warau-beki


koto)564 halluzinierte Errettung aus der Unterwelt (genkaku taiken):565

[Shasekishü (II.6), HZ III: (4)118f, Oda C-23]

"Dans Je pays de Suruga, au bord du cours superieur du fleuve Fujigawa, i1 y avait un


homme qui vivait de Ja chasse. Sur !es conseils des gens, i1 se fit une petite statue de
Jizö, qu'il venerait dans sa maison en lui faisant de temps en temps des offrandes de
fleurs et d'encens. Un jour, en reve, i1 se vit emmene en captivite par des demons, mais
Jizö interceda en sa faveur; !es demons refuserent en disant: "C'est quelqu'un qui, en
raison du mauvais karma qu'il s'est donne 1tcause de Ja chasse, doit aller en enfer!" -
"Je vais Je convaincre d'y renoncer desormais; je vous en conjure, pardonnez-lui!" dit
Jizö, et i1 ramena l'homme 1tsa maison. Celui-ci cessa de chasser pendant un ou deux
mois pour, ensuite, recommencer comme avant. [Un jour], eprouvant un petit malaise,
i1 s'evanouit. Quand cette fois-ci des monstres 1t t6te de boeuf et de c;heval l'en-
chainerent, de nouveau Jizö apparut et interceda en sa faveur: "Il a rompu sa promesse,

563 NKBZ 22: 381ff.


564 HZ III: 118.
565 Vgl. auch unten den Fall Oda D-27.
240

cela ne peut donc pas se passer ainsi!" objecterent !es demons, sur qoui Jizö insista de
differentes minieres: "Cette fois-ci seulement faites !'impossible et relachez-le! Dore-
navant je ne Je sauverai plus!" Ainsi dit-il, et il obtint sa liberation en l'admonestant
severement. L'homme promit de cesser totalement de tuer et il revint a Ja vie.
Un an environ s'etait pendant lequel il avait arrete toute activite de chasse, quand a
nouveau il tua des vies. Accable alors par une grave maladie, il s'alita et rendit l'äme.
La-dessus, !es demons surgirent en grand nombre pour Je lier et l'emmener. Cette fois-
ci, Jizö ne se montra plus. "Oh, que c'est triste! Comme j'ai rompu plusieurs fois ma
promesse, je me trouve abandonne meme par Jizö", pensa+il et il l'implora de tout son
coeur. Au meme moment Jizö, comme une ombre, passant subitement a ses cötes,
l'homme chercha a Je retenir en s'accrochant au pan de son vetement. Comme Jizö
tentait de leur faire lächer prise et de s'enfuir avec lui, !es demons de l'enfer de dire:
"Comment donc, vous sauvez, a tort, un tel malfaiteur! Quelqu'un qui a maintes
reprises a dit des mesonges!" - "Moi, je ne Je saive point, c'est lui qui s'accroche a
moi! ", dit Jizö, quand un des demons de l'enfer prenant une fleche tranpen;:a Je chas-
seur dans Je dos. U n autre encore, prenant une pique, lui transpen;:a Ja poitrine.
Eprouvant Ja sensation que !es demons Je clouaient ainsi au so! et s'en allaient, l'homme
revint a Ja vie; il avait alors une blessure a Ja poitrine qui est devenue une cicatrice;
alors, comme il est rapporte, apres avoir lengtemps souffert, il se fit moine et actuelle-
ment il s'applique aves zele aux austerites menant a l'Eveil dans Je monde futur. Sa
veneration pour Jizö est profonde et il lui adresse des offrandes.
Cela s'est passe a l'epoche Köan (1278-1287]."566

Stimmenhören und (halluzinierte) Unterhaltung (gensei, otai):

[Uji sh(U monogatari (68/IV.16)567, HZ III: (4)131f, D-25[!]]

"Wie Jitsu'in dem Ryö'en buddhistische Schriften (homon) aus dem Wasser des
Biwa-Sees heraus rezitierte

Auch dies ist schon lange her, daß der Azari Ryö'enbö nach einer Wallfahrt zum Hie-
Schrein sich auf dem Heimweg befand. Als er durch Karasaki kam, rezitierte er gerade
die Stelle aus den Schriften, die lautet: "Vertraue beim stillen Wirken in der Welt der

566 Übersetzung: Roterrnund: 88f; vgl. auch Morrell: 114.


567NBKT 27: 173; vgl. Mills: 235.
241

Formen auf Innenschau und Sammlung (uso anraku-gyo shi'i kanshi568)," da ertönte
aus den Wellen eine Stimme, die den letzten Vers hinzufügte: "Wessen Gedanken beim
Rezitieren des Lotos-Sutra abschweifen, wird nie ins samadhi eingehen (sanshin ju-
hoge fu'nyü zensanmai)," Wie seltsam, dachte Ryö'enbö und fragte: "Wer ist da?" Die
Antwort war: "Der assistierende Oberpriester Jitsu'in aus dem Gu[soku]bö (gubö sözu
Jitsu'in),"
Ryö'enbö blieb am Ufer stehen und erörterte [mit der Stimme] nun die Schriften
(homon); als dabei einige der Antworten falsch waren und [Ryö'enbö] fragte: "Warum
sagst du Dinge, die nicht richtig sind?" antwortete [die Stimme]: "Ich dachte, ich hätte
richtig geantwortet, aber weil ich mich jenseits des Lebens befinde, ist meine Kraft
beeinträchtigt. Dennoch waren die Antworten nur so gut, weil ich es war, der sie ge-
geben hat [=ein anderer hätte schlechter geantwortet]."

Eine "atypische" Besessenheit: eine Menschenseele fährt in ein Tier (hyoi):

[Kokonchomonshü (20), HZ III: (4)132f, Oda: D-26)

(Eine Nonne, die Frau Chigan shonin's, verwandelt sich in ein Pferd und dient ihrem
früheren Mann als treues und zuverlässiges Reittier ("wenn es eilig war, flog es, ohne
daß es einer Peitsche bedurft hätte, dahin, hatte es gute Ruh, schritt es still daher"),
stirbt und verwandelt sich neuerlich in ein Pferd, gibt sich auf Nachfrage schließlich zu
erkennen; Chigan stiftet eine Tempelhalle. Dies soll sich in den Jahren Kenchö (1249-
1256) zugetragen haben.)

Bericht über eine Halluzinose (genkaku taiken), eine Frau erzählt von eigenem Tod und
Wiedergeburt:

[Konjaku monogatari, HZ m: (4)133f, Oda D-27)

568 Mills übersetzt "He who would act calmly in the world of form should rely on "The
Encouragement of Samantabhadra"," und kommentiert: "The text if Uji shui, which
actually says 'should rely on contemplation and meditation', appears to be corrupt at
this point. This whole passage is evidently taken from the Hokke sembö, by the priest
Eshi. 'Act camly in the world of form' means 'show reverence for the Lotos Sutra by
the three k:inds of deeds' (i.a, those done by the body, the mouth and the mind). The
Encouragement od Samantabhadra is the name of a chapter in the Lotos Sutra." (Mills:
235, Fußnote 5)
242

Fieberdelier (Massenhalluzination) (nessei senmo (tashü no do'itsu-sei genshi)):

[Konjaku monogatari (XV.18), HZ m: (4)135, Oda D-28]

"Es ist jetzt schon lange her, da gab es in Harima, Kaga (no kori), Hachime (no sato)
einen Mönch namens Zöyu. Er war noch sehr jung, als er zum Mönch wurde (shukke
shite) und seine Heimat verließ. Er ging in die Hauptstadt und lebte dort im Nyoi-ji.
Dort widmete er sich unablässig den buddhistsichen Übungen, dem nenbutsu und dem
Lesen der Sutren.
Anfang des Jahres Tenen 4 bildeten sich auf seinem Körper kleine Geschwüre, und er
konnte nicht mehr nach seiner gewohnten Art essen und trinken. In dieser Zeit hatte
eine Person aus seiner Umgebung einen Traum: - Er sah neben einem Brunnen, der
sich im Westteil des Tempels befand, drei Wagen stehen. und fragte: "Was sind das für
Wagen?" Jemand, der dabeistand antwortete: "Diese Wagen sind gekommen, um den
Zöyu zu holen." Dann wachte er wieder auf. - Ziemlich lange später hatte er wieder
einen Traum: die Wagen, die im ersten Traum neben dem Brunnen gestanden hatten,
befanden sich jetzt vor der Klause des Zöyu. - Er erzählte Zöyu nach dem Erwachen
seinen Traum.
Gegen Ende des Monats rief ZöyO seine Schüler herbei und sagte: "Der Augenblick ist
nahe, in dem ich sterben werden. Bereitet die Totenfeier vor!" Seine Schüller er-
schraken und waren bestürzt. Als die anderen Mönche des Tempels davon hörten, ver-
sammelten sie sich in Zöyu's Zimmer; die Weisen unter ihnen erklärten ihm den Sinn
der "Gesetzesworte" (Mmon) und erzählten von der Vergänglichkeit der Welt (seken
no mujß-naru koto o katarite kikashimu). Als Zöyu dies hörte, wurde sein Glaube noch
stärker.
Als der Augenblick kam, da ZöyO sterben sollte, ging einer seiner Schüler an einen
fünf, sechs chö vom Tempel entfernten Ort und hob dort ein Grab für seinen Meister
aus. - - Da kam ZöyO daher, setzte sich in das Grab, tönte das nenbutsu an und ver-
schied. - Zu dieser Zeit hörten viele Menschen südlich des Tempels eine Stimme das
nenbutsu beten. Auch die Mönche des Tempels hörten sie und suchten in ihrem
Schreck und ihrer Verwunderung nach der Herunft der Stimme. Aber da war keiner,
der das nenbutsu betete! Wen man auch fragte, immer war die Antwort: "Ich weiß
nicht." Dies geschah genau zu der Zeit, als Zöyfi starb .
. Alle dachten, das kann nur das nenbutsu einer Inkamaktion [des Buddha] sein (kenin)
- und sie verehrten es."569

569 NKBZ 22: 80ff.


243

Optische, akustische und frei flottierende Halluzinationen (genshi, genchß,f11dß-gen-


kak11):

[Konjaku monogarari, HZ III: (4)139, Oda: D-29]

"Es ist jetzt schon lange her, da gab es auf dem Ibuki-Berg in der Provinz Mino einen
shßnin, der sich dort über Jahre strengen Übungen unterwarf. Er war ungebildet und
kannte die hßmon nicht. Er konnte nur das nenbusru beten. Sein Name war Sanshu
zenshi. Er verbrachte viele Jahre, ohne etwas anders zu tun, als das nenb11ts11
anzutö-
nen!
Als er einmal tief in der Nacht vor Buddha das nenbutsu betete, klang plötzlich eine
Stimme in der Luft und verkündete dem Heiligen: "Dein Glaube ist tief und stark, und
du hast häufig das nenbursu gebetet. Daher werde ich morgen in der zweiten Stunde
nach Mittag kommen, um dich zu mir zu holen (ware kitarite, nanji o m11ka11beshi).
Aber lasse nicht nach in deinem Gebet!" Nun fuhr der Heilige mit umso größerer In-
brunst mit seinen Gebeten fort.
Am nächsten Tag nahm der Heilige ein Bad und reinigte sich. Er zündete Räucherwerk
an und verstreute Blütenblätter. Dann rief er seine Schüler zu sich, setzte sich, den
Blick nach Westen gerichtet, nieder und betete mit ihnen zusammen das nenbutsu. Als
die zweite Stunde sich ihrem Ende näherte, konnte man zwischen den Kiefern auf den
Bergen im Westen ein Leuchten sehen. Der Heilige faltete seine Hände [in Verehrung]
und betete mit noch größerer Hingabe. Nun erschien das grüngoldene Antlitz des Bud-
dha, ein goldenes Licht ging von ihm aus, und auch seine Haarspitzen erstrahlten gol-
den. Seine Stirn erglänzte wie der Herbstmond und strömte weißes Licht aus. Seine
Brauen waren wie der Mond am dritten Tage, und seine lotosgleichen Augen blickte in
die Feme. Es war, als ginge still der Mond auf. Einige Bodhisattvas spielten eine wun-
derbare Musik, über die Maßen herrlich. Vom Himmel fielen wie ein Regen die ver-
schiedensten Blüten. Das Licht, das von der Stirn des Buddha strahlte, traf das Gesicht
des Heiligen, der so inbrünstig betete, als wollte er seinen Rosenkranz zerreißen.
Nun bedeckte eine dichte, purpurne Wolke die Klause [des Heiligen] und [der Bodhi-
sattva] Kanon kam mit einem purpur-goldenen Podest (shikon no dai) in den Händen
herbei. Der Heilige setzte sich auf diesen Lotossitz - und Buddha führte ihn mit sich in
sein fernes Land im Westen. Als die Schüler dies sahen beteten sie das nenb11ts11,
und
ihre Verehrung kannte keine Grenzen. Von diesem Tag an versammelten sie sich jeden
Abend in dieser Klause und beteten für das künftige Leben des Heiligen das nenb11ts11.
Sieben oder acht Tage später gingen einige niedere Mönche des Tempels in die Berge,
um Holz zum Erhitzen des Badewassers für die Mönche, die das nenbursu in der
Klause [des Sanshu] beteten, zu sammeln. Sie kamen zu einer hohen Zeder, die ihre
244

Äste weit über ein Tal breitete; da hörten sie aus ihrem Wipfel ein Stimme rufen.
Überrascht blickten sie nach oben und entdeckten einen nackten Mönch, der an einen
Ast gebunden war. Einer der Mönche, der im Baumklettern geübt war, stieg hinauf und
erkannte, daß der, der hier mit Ranken festgebunden hing, kein anderer als der Meister,
der Heilige, war, der ins Paradies gegangen. Er fing an, ihn loszubinden und fragte:
"Wie ist das geschehen, Meister?" - Der aber schrie: "Der Buddha sagte mir, daß er
gleich zurückkäme [um mich ins Paradies zu holen], und ich solle einige Zeit so auf ihn
warten, warum bindest du mich also los!" Der Mönch ließ sich aber nicht beirren, da
schrie der Heilige wieder: "Amida-Buddha! Jemand bringt mich um! Oh, oh!"
Einige andere Mönche kletterten nun auch auf den Baum, holten den Heiligen herunter
und brachten ihn in den Tempel. Seine Schüler waren alle voller Kummer und weinten
alle. Der Heilige aber verlor seine Besonnenheit (utsushigokoro nashi), wurde wahn-
sinnig (oshin ( = "kurui-gokoro") nomi arite) und starb nach zwei, drei Tagen. Obwohl
er ein tiefgläubiger shonin war, fehlte ihm die Weisheit (chie nakereba) und konnte so
von einem tengu getäuscht werden! Seine Schüler waren ratlos.
So wird man getäuscht, wenn einem die Weisheit fehlt, die Bereiche (kyogai) der Dä-
monen (maen) von denen des Buddha (sanbo) zu unterscheiden!"570

Halluzinationen, Umhergetriebensein im Dämmerzustand (Poriomanie), Demenz; Sym-


ptome einer Epilepsie (genshi, moro-jotai de haikai, hassa-go chiho; hobo tenkan):

[Jikkinsho (VII.2), HZ III: (4)141, Oda: D-30]

"In den Jahren Engi (=901-923) lebte auf dem lbuki-Berg in der Provinz Mino ein
Mönch, der das senju-darani praktizierte. Er fastete 20. 30 Tage lang und besaß wun-
derbare Kräfte. Von nah und fern kamen Hohe und Geringe, um ihm ihrer Reverenz ui
erweisen. Als der zensaisho Kiyoyuki davon hörte, suchte er den Mönch auf und re-
dete mit ihm. Schließlich sagte er zu den Menschen, die dort waren: "Dieser Mönch
scheint zwar die Verdienste der buddhistischen Übungen (gyotoku) zu besitzen, aber
weil er ungebildet ist (muchi), wird er noch von teuflischen Verblendungen heimge-
sucht werden (tsui ni makai no tarne ni taburakasaru-beshi). Dann kehrte er zurück.
Danach verging eine ziemlich lange Zeit, da erschienen dem Mönch Himmelsfrauen auf
einer Pupurwolke; zum Klang von Musik nahmen sie ihn in einer Juwelensänfte mit
sich. Viele sahen das und fanden es seltsam und wunderbar (kii no omoi o nashitari-
keru). Vier oder fünf Tage später hörte ein Holzfäller in den Bergen vom Wipfel eines
hohen Baumes herab ein menschliches Stöhnen. Es klang wie das Summen von Mos-

570NKBZ 23: 74ff.


245

k:itos. Er erschrak darüber und erzählte es Leuten, die in der Nähe wohnten. Als sie
nachschauten, erkannten sie [im Wipfel des Baumes] etwas, das wie ein Mensch
aussah. Weil es schwer war, auf den Baum zu klettern, ließ man jemanden herbeiholen,
dessen Beruf es war, Falkennester auszuheben. Der kletterte auf den Baum und befreite
den Mönch, den er dort oben angebunden fand. Es war jener, der das senju-darani
praktiziert hatte."

Halluzination (genshi): der in einen tamlki verwandelte Fugen bosatsu:

[Uji shai monogatari (104NIII.6571), HZ III: (4)142, Oda: D-31]

"Wie ein Jäger eine Bodhisattva (hotoke) erlegte

Einst gab es einen Heiligen (hijiri), der lange Zeit auf dem Berg Atago ein religiöses
Leben geführt hatte (okonau); nie in allen Jahren hatte er seine Hütte verlassen. West-
lich von ihm wohnte ein Jäger, der den heilige Mann sehr verehrte, ihn oft besuchte
und mit Dingen versorgte. Als er ihn einmal für eine längere Weile nicht besucht hatte,
packte er getrockneten Reis (hoshi'ii) und andere Sachen in einen Korb und machte
sich auf den Weg. Der Heilige war sehr erfreut und sagte, daß er sich seines langen
Ausbleibens wegen schon Sorgen gemacht habe. Er setzte sich dann neben den Jäger
und erzählte: "Seit kurzem geschehen mir sehr seltsame Dinge. Vielleicht ist es eine Be-
lohnung für meinen jahrelangen unablässigen Glauben an das Sutra: in der letzten Zeit
erscheint mir jede Nacht der Bodhisattva Fugen [Samantabhadra] auf einem Elephanten
reitend. Bleibt doch heute Nacht hier und seht selbst!" "Das ist wirklich etwas Wun-
derbares. Ich werde bleiben, und ihn mir ansehen," sagte der Jäger und blieb.
Als er nun den Knaben, der dem Heiligen diente, fragte: "Was ist das, worüber der
Heilige spricht? Hast auch du diesen Boddhisattva gesehen?" erwiderte dieser: "Ich
habe ihn fünf oder sechs Mal gesehen." Der Jäger überlegte sich nun, ob er ihn wohl
auch sehen werde, setzte sich hinter den Heiligen und schlief nicht. Es war eine lange
Nacht, an diesem zwanzigsten Tag des neunten Monats; sie warteten mit äußerster
Spannung, als, es muß um Mitternacht gewesen sein, es plötzlich so aussah, als würde
über dem östlichen Berg der Mond aufgehen und ein stürmischer Wind über seinen
Gipfel fegen; der Raum füllte sich mit Licht und wurde hell wie am Tage. Und als sie
schauten, kam da langsam auf seinem Elefanten reitend der Bodhisattva Fugen herbei
und blieb vor der Hütte stehen.

571NKBT 27: 152ff; vgl. Mills: 297f.


246

Die Augen voller Tränen fragte der Heilige den Jäger: "Wie steht es? Seht Ihr ihn?" -
Dieser antwortete: "Wie könnte ich ihn nicht sehen, der Knabe sieht ihn ja auch. In der
Tat eine wunderbare Erscheinung!" - dachte im Stillen dabei aber: "Daß der Heilige, der
jahrelang die Schriften rezitiert hat, diese Erscheinung sieht, ist nicht weiter verwun-
derlich, daß aber auch der Junge und selbst ich sie sehen, die wir doch nicht einmal
wissen, wie man ein Sutra rchtig aufrollt, das kann ich nicht verstehen. Es kann kein
Fehler sein, diese Sache zu prüfen!" Er nahm einen spitzen Pfeil, spannte ihn auf
seinen Bogen und schoß ihn über dem im Gebet niedergebeugten Heiligen zischend ab.
Es schien, daß er die Brust des Bodhisattva getroffen hatte; das Licht erlosch wie wenn
man eine Flamme löscht. Das ganze Tal erdröhnte, und man hörte Geräusche als flüch-
tete jemand. Der Heilige rief: "Was habt Ihr getan?" und konnte sich in seinem Ent-
setzen kaum fassen. Der Mann aber sagte: "Ich dachte, werin ein Heiliger wie Ihr eine
solche Erscheinung sieht, ist es gut, aber wenn auch so sündige Augen wie meine sie
erblicken könnnen, ist es besser, sie zu prüfen. Deshalb schoß ich meinen Bogen ab.
Einen wirklichen Boddhisattva hätte er nicht durchbohren können, - also muß es eine
sehr verdächtige Erscheinung gewesen sein."
Am nächten Morgen folgten sie einer über hundert Meter langen Blutspur, bis sie in der
Talsohle einen toten Dachs fanden, der einen Pfeil in seiner Brust trug.
Der Heilige war also [trotz all seiner Heiligkeit] dumm und hatte sich täuschen lassen.
Der andere, nur ein einfacher Jäger, hatte mit Bedacht den Dachs erlegt und so seinen
Trug entlarvt."

Halluzinose in der Agonie (shisen-ki genkaku): ein Feuerrad (bei Hirata stark gekürzt):
"Aru nyöbö rinjfi ma no hen-zuru koto":

[Hosshinsha (IV.7/44), HZ III: (4)144, Oda: D-32]

"Eine gewisse Frau, Tochter einer kaiserlichen Prinzessin,war erkrankt; als sie spürte,
daß sie sterben wird, ließ sie einen heiligen Mann (lujiri) rufen und das nenbutsu spre-
chen. Plötzlich wurde sie ganz bleich und bot einen erschreckenden Anblick. Der
Mönch fragte sie: "Was seht Ihr?" Sie antwortete: "Furchtbare Gestalten, die einen
Feuerwagen ziehen." Der Heilige sagte ihr: "Denkt nur an das Gelübde des Amida-
Buddha und betet ohne unterlaß seinen Namen. Selbst jemand, der die fünf Todsünden
(gogyaku (=Vater, Mutter oder einen'Arhat (rakan) töten, den Frieden der Mönchsge-
meinschaft stören, den Leib Buddhas verletzen)) begangen hat, kann im Paradies wie-
dergeboren werden, wenn er zehnmal das nenbutsu betet. Geschweige denn jemand,
der diese Sünden gar nicht begangen hat!" Gemäß dieser Unterweisung erhob sie ihre
Stimme [und betete das nenbutsu]. Nach einiger Zeit besserte sich ihre Zustand wieder,
247

und sie schien sehr glücklich. Wieder fragte der Heilige sie und erhielt die Antwort:
"Der Feuerwagen ist verschwunden; jetzt sehe ich einen juwelengschmückten Wagen
mir entegegenkommen, in dem viele Himmelsfrauen sitzen un musizieren." Der Heilige
belehrte sie: "Ihr dürft diesen Wagen nicht besteigen wollen! Denkt nur an den Amida-
Buddha und wartet, bis er Euch zu sich holt!" Sie überließ sich wieder dem nenbutsu-
Gebet. Nach einer Weile sagte sie: ''Der juwelengeschmückte Wagen ist verschwunden.
Ich sehe einen Mönch in einem schwarzen Gewand, der mir entgegenkommt. Er ruft
mir zu: "Komm jetzt! Du weißt ja nicht, wo es hingeht! Ich zeige dir den Weg!"" Da
mahnte sie der Heilige: "Ihr dürft diesem Mönch nicht folgen! Um in das Paradies zu
gelangen, braucht man keinen Wegweiser! Es ist ein Land, das man wie von selbst er-
reicht, wenn man sich dem Gnadengelübde des Buddha anheirngibt! Be_tetalso nur das
nenbutsu und geht Euren Weg allein!" Bald danach sagte sie: "Ich kann den Mönch
von eben nicht mehr sehen. Da ist keiner mehr." Da entgegnete der Mönch: "Jetzt
nehmt alle Kraft zusammen, schnell [ins Paradies] zu gelangen und betet· das nen-
butsu!" Sie wiederholte noch fünf oder sechs Mal das nenbutsu und starb mit diesem
Gebet auf den Lippen. - Auch sie hatte der böse Dämon (ma) mit verschiedenen
Bildern getäuscht."572 - In einem kurzen Kommentar ermahnt Kamo no Chömei alle,
die sich um ihr Leben nach dem Tode sorgen, sich diese Geschichte gut zu merken.

Halluzinose in der Agonie (shisen-kigenkaku):ein weißer Vogel:

[Hosshi11Sha,Konjaku monogatari (XV.31, "Hiei no yama nyfidö Shinkaku öjö suru


koto") , HZ III: (4) 145, Oda: D-33]

(Der ny(ld/j Shinkaku erkrankt und berichtet einem andern Mönch, daß ihm ein weißer
Vogel mit einem langen Schweif erschienen sei; der habe ihm zugerufen: "Nun komm!
Nun komm!" (koko ni shiroki tori llO o nagaki, kitarite saezurite iwaku: iza iza to) und
sei dann in Richtung Westen weggeflogen. Außerdem zeige sich ihm, immer wenn er
die Augen zumache, die ganze Herrlichkeit des Paradieses (gokuraku 110 kudoku sho-
gen).)

Halluzinose, Selbstbeschädigung (genkaku, jishß koi): die Haut des eigenen Arms
schälen:

[HosshillSha,HZ III: (4)145f, Oda: D-33[!]]

572Kamo no Chßmei ze11Sha(Hosshi11Sha),


Kazama shobö, Tökyö 1956: 128f.
248

(Die Nonne von Kamutsuhira (in Ise) wollte, um ihren brennenden Wunsch, im West-
lichen Paradies wiedergeboren zu werden, zu dokumenieren, ein Bild des Paradieses
aus ihrer eigenen Haut anfertigen. Sie selbst vermochte es aber nicht, sich selbst die
Haut zu schälen, so verging die Zeit ungenutzt (mizukara kore o hagu koto atawazu
shite suguru aida ...); eines Tages aber erschien ein ihr unbekannter Mönch und bot ihr
seine Hilfe an. Freudig ließ sie sich von ihm die Haut ihrer Arme schälen (yorokoite
kore o hagashimu) und fertigte daraus ein Bild des Paradieses an, das sie von nun an
immer bei sich trug. Als ihr Tod näherrückte, hörte sie in der Luft eine seltsame Mu-
sik ... )

Besessenheit durch einen tengu (tengu-tsuki (der Terminus erscheint bei Hirata: 147)):

[Uji dainagon monogatari; Gukanslw, HZ ill: (5)147f, Oda: E-34; E-35]

Plötzliche Konversion zum Buddhismus (nach Hirata ( 151) religiöser Wahn: "shakuma
no tsukite namu kaku monoguruwasuru nari keri''):

[Hosshinsha (IIl.4 (29), HZ III: (5)148, Oda: E-36]

Religiös motivierter Selbstmordversuch und Selbstmord (jisatsu misui, toshinjisatsu):

[zoku-Kojidan; Hosshinsha, HZ m: (5)159, Oda E-37; E-38; E-39]

Der dritte dieser Fälle (Hosshinsha III.31), den Hirata stark verkürzend referiert und
mit dem expliziten "diagnostischen" Vermerk, daß es sich um "monogurui" handele,
versieht, endet:
"[...] Als die Zahl der Tage voll war, sprach sie die folgenden Worte: "Jetzt müßte ich
eigentlich in die Hauptstadt zurückkehren; aber würdet ihr vielleicht die Güte haben,
mir die vom Hören vertraute Bucht von Naniwa, die eh gern sehen möchte, einmal zu
zeigen?" - "Nichts einfacher als das," sagte der Hausherr, ging ihr als Führer voran
zum Gestade hinaus, wo sie zusammen ein Boot bestiegen und umherruderten. "Das ist
wunderbar," sagte sie, und: "Jetzt noch ein Stück weiter!" sagte sie, und so gelangten
sie unversehens weit in das offene Meer hinaus.
Da wandte sie sich für ein Weilchen nach Westen, rief einen Augenblick den Buddha an
und stürzte in das Meer hinein, daß es aufspritzte. "Oh weh!" rief der Hausherr bestürzt
und wollte sie herausziehen, aber als ob man einen Stein hineingeworfen hätte, war sie
untergegangen, und er war außer sich vor Schreck - da wg am Himmel ein Gewölk auf
und hüllte das Boot ganz ein, und es gab einen wohlriechenden Duft. Der Hausherr
249

ward von Ehrfurcht und Rührung ergriffen und ruderte weinend heim. Derweil hatten
sich am Gestade Menschen in großer Zahl eingefunden, und da der Hausherr nicht
wußte, ob sie das gleiche gesehen hatten, fragte er sie und sie antworteten: "Draußen im
Meere ist eine Purpurwolke emporgestiegen." Darauf kehrte er in sein Haus zurück,
und als er nach der Hinterlassenschaft der Hofdame schaute, fand er von ihrer Hand ein
Traumgesicht niedergeschrieben. "In den ersten sieben Tagen sah ich Jizö und Nagar-
juna kommen und mich empfangen. Während der zweiten sieben Tage sah ich Fugen,
den Nothelfer auf dem Elefanten, und Monju, den Nothelfer auf dem Löwen, mich
empfangen. Während der dritten sieben Tage sah ich den Buddha des unermeßlichen
Lichts und des unermeßlichen Lebens mit allen Nothelfern kommen und mich
empfangen." Das hatte sie fürwahr aufgeschrieben. "573

Ein von einer Totenseele besessener Selbstmörder (jisatsu-sha /UJ shiryo hyoi), der Ere-
mit Rengejö. Für Thomas Blenman Hare demonstriert diese Anekdote aus dem Hos-
shinsha Kamo no Chömei's prinzipiellen Zweifel daran, daß "professionally religious
(monks, priests, etc.)" durch Devotion und konzentriertes Üben ihre Hinübergeburt in
das Westliche Paradies sichern können, denn "all the accumulated merit of the ascetic is
likely to lead to desaster if something should go wrang in the last seconds before
death."5 74

[Hosshinsha (III.8/33), HZ III: (5)160, Oda: E-40]

"In jüngerer Zeit gab es einen heiligen Mann (hijiri) namens Rengejö; der Preister
Tokuren pflegte Umgang mit ihm und sorgte für ihn. Einmal sagte der heilige Mann:
"Ich werde alt und schwach;. und mein Tod ist sicher nicht mehr fern. Es ist mein
tiefster Wunsch, mit Entschlossenheit zu sterben, darum werde ich mich, wenn die Zeit
gekommen ist, selbst im Wasser ertränken." Toren tadelte ihn dieser Absicht wegen
und sagte ihm: "Das solltet Ihr nicht tun; Ihr müßt Euer ganzes Trachten darauf richten,
Verdienste durch das nenbutsu zu erwerben. Das, was Ihr sagt, ist töricht." Aber es
schien, daß Rengejö sich entschieden hatte, so daß auch Tören sich fügte: "Ihr habt
Euren Weg gewählt, wer könnte Euch da aufhalten. Es muß wohl sein." Und er half
bei den notwendigen Vorbereitungen. Sie gingen an eine Stelle, an der der Katsura-
Fluß tief ist, und [Rengejö] versank unter lauten Anrufungen des Buddhas in den
Fluten. Leute, die davon gehört hatten, kamen wie auf einem Marktplatz zusammen-

573 Die vollständige Geschichte s.o.! Übersetzung: Seminar für Japanologie, München,
"Übersetzungen aus dem Hosshinshu", in: Griens Extremus: ...: 19ff.
574 Hare: 218.
250

gelaufen und für eine Weile kannte das Wehklagen kein Ende. Toren war nach all den
Jahren vertrauten Umgangs [mit Rengejö] sehr erschüttert und vergoß während des
ganzen Heimwegs Tränen. Nach einigen Tagen befiel ihn eine Krankheit, die wie eine
Besessenheit war (mononoke-mekashiki). Er mißtraute den Leuten um ihn und be-
trachtete sein Lage als sehr ernst; da erschien der Geist (tama) und sagte, sein Name sei
Rengejö. [Tören sagte:] "Ich kann nicht glauben, was ich sehe! Wir kannten uns seit
Jahren und zwischen uns gab es nie eine Verstimmung; darüber hinaus war Ihre
Hingabe unerschütterlich und Ihr Ende war heiligmäßig. Warum kommt Ihr nun [auf
diese Weise wieder]?" Der Geist (mononoke) antwortete: "Das ist es ja. Du tatest alles,
mich aufzuhalten; aber ich verstand es nicht und starb einen sinnlosen Tod. Ich tat es ja
nicht für irgendjemanden, so erwartete ich auch nicht, daß ich meinen Sinn zuletzt noch
ändern könnte. Aber als ich gerade ins Wasser gehen wollte, füllte sich mein Herz, wer
weiß, wie es kam, mit Bedauern [über mein Vorhaben]. Aber was konnte ich bei den
vielen, die auf mich blickten, noch tun? Ich schaute nach dir, in der Hoffnung, daß du
mir noch helfen könntest, aber du schienst mich nicht zu verstehen und triebst mich an:
Beeilt Euch! Beeilt Euch. Und als ich dabei war zu ertrinken, habe ich mir keinem
Gedanken an meine Wiedergeburt gedacht. Und jetzt befinde ich mich in diesem un-
säglichen Zustand. Es ist ganz und gar mein Fehler, niemand sonst ist dafür verant-
wortlich: nur weil ich im letzten Augenblick bedauerte, was ich tat, geht es mir jetzt
11
so.

(Religiös motivierter) Selbstmord durch Verbrennung (shoshinjisatsu):

[Hosshinsha, HZ III: (5)160f, Oda: E-41]

"Es war wohl in jüngerer Zeit, da gab es im hintersten Winkel des Ninna-Klosters zwei
heilige Männer [hijiri] vom gleichen Schlage. Den einen nannte man den Heiligen vom
Westlichen Ende, darauf gab man dem anderen den Namen: Heiliger vom Östlichen
Ende. Diese beiden Heiligen übten Tugendhaftigkeit, jeder auf seine Weise. Schrieb der
eine der Regel gemäß ein Sutra ab, so rief der andere der Regel gemäß den Buddha an.
Betete der eine fünfzig Tage lang im voraus für die Seligkeit nach dem Tode, so hielt
der andere eine tausendtägige Vorlesung über das Lotos-Sutra. Und da keiner dem
anderen nachstehen wollte, strebten beide nach Kräften auf verschiedenen Wegen
danach, den Grund für ihre künftige Erlösung zu legen. Während sie es nun geraume
Zeit in dieser Weise trieben, hörte man sagen, daß der Heilige vom Westlichen Ende
seinen Körper zur Fackel machen wollte, und die Menschen, die den Grund für ihre
Erlösung legen wollten, Vornehme und Geringe, Geistliche und Weltliche, sie liefen
zusammen und umstanden ihn ehrerbietig. Als der Heilige vom Östlichen Ende davon
251

hörte, meinte er: "Er inuß von Sinnen sein!" [kyowaku no koto ni koso arame} und
wollte es nicht glauben. Schließlich kam der festgesetzte Tag heran, die Schüler um-
ringten ihn dicht gedrängt, und den Buddha anrufend entzündeten sie das Feuer auf
dem Feuerbestattungsplatz. Während die hier versammelten Menschen Tränen vergos-
sen und alle in Ehrfurcht vereint waren, rief der Heilige in den Flammen an die zwei-
hundert Mal den Buddha an, bis er zu guter Letzt mit unsagbar weihevoller Stimme
sprach: "Jetzt habe ich den Heiligen vom Östlichen Ende endgültig besiegt!" und seinen
Geist aufgab. Jene, die davon gehört hatten, fanden alles sehr weihevoll und sie be-
netzten ihre Ärmel und gingen davon. Wem _aberzufällig der Sachverhalt bekannt war,
der sagte: "Nicht zu fassen! Was soll denn das [nanigoto zo}? Das ist doch völlig
sinnlos [hon'i narazu]. Ein Irrsinn ist das [monen nari ya]! Ganz gewiß ist er Tengu
geworden. Sein ganzes Streben nach Erlösung war ohne Nutzen! "575

Aus betrügerischer Absicht nicht ausgeführter Selbstmord (jisatsu misui (sagi-teki)):

[Uji sh/U monogatari (133/Xl.9576), HZ III: (5)162f, Oda: E-42]

"Der Mönch, der sich nur zum Schein ertränkte

Vor langer Zeit hieß es einmal, ein Mönch wolle sich im Katsura-Fluß ertränken. Zuerst
vollzog er im Kindari-Tempel das hunderttägige Ritual der Buße (senho); die Straßen
waren voll von Leuten, die aus Nah und Fern und die Reihe der Wagen der Damen, die
einen Blick [auf den heiligen Mann] werfen wollten, riß nicht ab.
Sie sahen einen mageren, über dreißig Jahre alten Priester, der anderen nie in die Augen
schaute. Er saß mit geschlossenen Augen da und rezitierte bisweilen ein nenbutsu;
dazwischen bewegte er nur seine Lippen, so als würde er den Buddha anrufen. Hin
und wieder stieß er einen Seufzer aus und ließ seinen Blick über die Gesichter der
Menge schweifen; da schwatzten und stießen und rempelten sich die Leute, weil sie ihm
alle einmal in die Augen schauen wollten.
Als der Tag kam, war er schon früh im Tempel, und die Mönche, die vor ihm einge-
treten waren, bildeten eine lange Prozession. An deren Ende saß unser Mönch, in ein
Priestergewand aus Papier gekleidet, in einem Wagen. Seine Lippen arbeiteten,-als sag-
te er irgendetwas. Er vermied, den Leuten in die Augen zu schauen und stieß von Zeit
zu Zeit einen heftigen Seufzer aus. Die Schaulustigen, die am Straßenrand aufgereiht

575 Übersetzung: Seminar für Japanologie, München; "Übersetzungen aus dem Hos-
shinshfi ", in: Griens Extremus ... : 29.
576 NKBT 27: 323ff; vgl. Mills: 349f.
252

standen, bewarfen ihn - wie ein Hagelschauer - mit Reis (uchimaki). Der Heilige sagte
immer wieder: "Ich mag das nicht, [der Reis] kommt mir in die Augen und in die Nase.
Wenn ihr mir etwas Gutes tun wollt, packt ihn lieber in Papier und schickt ihn mir
dahin, wo ich wohne!" Trotzdem falteten die niederen Leute noch vor ihm die Hände
und beteten ihn an; aber die, die ein wenig klüger waren, flüsterten: "Was sagt der
Heilige da? Wenn er nur ins Wasser gehen will, warum sagt er dan Dinge wie: Schickt
es in den Kindari! Es kommt mir in die Nase! Ich mag das nicht!"
Schließlich kamen sie am Ende der Siebenten Straße an. Hier hatten sich noch mehr
Leute versammelt, mehr als Steine im Flußbett liegen, um dem heiligen Mann, der ins
Wasser gehen wollte, ihre Referenz zu bezeugen. Sein Wagen wurde ans Ufer ge-
bracht, und als er angehalten wurde, fragte der helige Mann: "Wie spät ist es jetzt?" Die
begleitenden Mönche antworteten: "Die vierte Stunde ist vorbei." Der heilige Mann
sagte daraufhin: "Dann ist es noch zu früh dazu, ins Paradies zu gehen. Warten wir
noch ein wenig bis es dämmert!" Leute, die von weit hergekommen waren, wurden des
Wartens müde und begannen nach Hause zurückzukehren, so daß im Flußbett zuletzt
nicht mehr viele übrig blieben; und nur einige waren entschlossen, bis zum Ende
auszuharren. Unter ihnen befand sich ein Mönch, der sagte: "Das versteh' ich nicht!
Muß man eine Zeit festlegen, wenn man ins Paradies hinübergeboren werden möchte?"
Endlich stieg der Heilige dann doch, nur mit einem Schurz bekleidet, nach Westen
gerichtet, platschend ins Wasser. Er verfing sich aber mit dem Fuß in einem Tau, das
von einem Boot hing, so daß er statt geradewegs ins Wasser zu gehen, zappelnd
innehielt, bis seine Schüler ihn freimachten und er kopfüber ins Wasser stürzte,
gurgelnd und spuckend. Ein Mann, der sich ins Wasser gestellt hatte, um besser sehen
zu können, ergriff den Heiligen bei der Hand und zog ihn heraus. Der wischte sich mit
beiden Händen das Gesicht und spie das Wasser aus, das er geschluckt hatte, und
dankbar mit den Armen ringend sagte er zu dem Mann, der ihn herausgezogen hatte,
gewendet: "Ich stehe tief in Ihrer Schuld. Ich werde Ihrer im Paradies gedenken!" Dann
kletterte er die Böschung hoch. Die versamelten Leute, groß und klein, hoben nun
Steine aus dem Flußbett auf und bewarfen ihn damit. Der nackte Mönch lief nun unter
dem Steinhagel der Leute am Flußufer entlang - bis sein Kopf aufgeplatzt war.
Vielleicht war er derjenige, von dem es heißt, daß er auf einen Brief, der eine Melone
begleitete, die er aus Yamato einem Freund schickte, "Der Heilige Mann, der sich
einmal ertränkte," geschrieben hatte."

Halluzinose: (religiös motivierter) Selbstmord im Wasser (genkaku nyüsui):

[Shasekisha (IV.8), HZ III: (5)163, Oda: E-43]


253

"On a mountain lived a monk with a deep unterstanding of the Way whose heart was
not fixed on this floating world. Wishing to enter quickliy into Paradise, he decided to
meet his end by drowning. With the support of a fellow-monk, he prepared a boat an
rowed out on a lake.
"The moment of death is the most important in one's entire life," said the holy man.
"Now even when one is accustomed to a situation, mistakes occur, and he may blunder
through carelessness. Since I have never before attained birth in the Pure Land nor
experienced death, I am uncertain how I shall behave. If, after I go into the water,
delusive and binding thoughts arise so that I begrudge my life, and should extraneous
notions distract me from my purpose, my birth in the Pure Land is not assured. Should
I want to return after I enter the water, I will jerk the kine. Then pull me out."
The_monk tied rope to his side and dived into the water, reciting the name of Amida,
but soon feit uncomfortable. So he jerked the line and his companion hauled him out,
soaking wet. Although his friend did not know what was going through his mind, he
brought him back as promised.
"lt was painful in the water and when delusive thoughts arose, I knew that is this state
of mind I should never attain birth in the Pure Land. So I came back," explained the
monk.
After several days passed, the monk decided that this thime he would surely not fail,
and again rode out in the boat. But after diving in, he pulled on the line as before, and
his companion hauled hirn back, Two or three unsucessful attempts later the monk went
out again without any high hopes.
But this time after diving in, he did not jerk the rope. In the sky. celestical music was
heard and a purple cloud trailed over the waves. When his friend beheld these
auspicious signs, tears of gratitude feil with the water dripping from the oars.
Truly, the mind which clings to the thought of seif and desires fame cannot be bom into
the Pure Land. But with genuine faith one can realize his cherished desire. Unlike the
monk who hanged hirnself, wise indeed was this one who kept trying and attained birth
in the Pure Land!"577

Die Seele des im Wahnsinn gestorbenen Sohns sucht seine Mutter heim (kyoshin shita
musuko ga hy6i suru (iden?)):

[Hosshinshü (II.8 (20), HZ III: (5)166f, Oda: E-44]

577Übersetzung: Morrell: 149f; vgl. Rotermund: 130f.


254

("Shinjöbö shibaraku tengu ni naru koto": Shinjöbö wollte mit solcher Intensität im
Westlichen Paradies wiedergeborern werden, daß er nach zweijährigen Übungen wahn-
sinig wurde, starb (ito kokoroezu monoguruwashiki yo naru yamai o shite, kakure-
nikeri) und spricht als mononoke aus dem Mund seiner Mutter: ware wa kotonaru
mononoke ni arazu. usenishi Shinjobo ga mode-kitaru nari, ware ga arisama o ..."5 78

Krampfanfälle (Schauanfälle, "oculogyrische Krisen"?), Sexualdruck, Persönlichkeits-


veränderung (tengu) (keiren hassa, shikijo appaku, jinkaku henken (tengu)):

[Konjaku monogatari (XX.6), HZ III: (5) 169, Oda: E-45]

"Es ist jetzt schon lange her, da gab es auf den Bergen östlich der Hauptstadt einen
Tempel namens Butsugen-ji. Dort wohnte Ninshö Ajari, ein sehr bedeutender Mönch.
Über lange Jahre hatte er sich dort den buddhistischen Übungen gewidmet und hatte nie
den Tempel verlassen. Eines Tages nun kam ganz unerwartet die etwa vierzigjährige
Frau des Gold- und Silberschmieds aus der Siebten Straße in Ninshö's Klause. In ihrer
Tasche trug sie gekochten und getrockneten Reis, einen Salzklumpen und wakame, die
sie Ninshö mit den Worten überreichte: "Ich habe gehört, daß Ihr ein bedeutender
Mönch seid und bin gekommen, weil ich Euch von Nutzen sein möchte. Ich könnte für
Eure Kleidung und Euer Essen sorgen." Dann kehrte sie zuriick.
Der Anjari dachte verwundert: "Warum ist sie gekommen und hat mir das gesagt?"
Nach 20 Tagen kam die Frau wieder. Diesmal hatte sie feinen weißen Reis in ihrer Ta-
sche, eine Dienerin, die mit ihr gekommen war, trug eine oribitsu-Schachte1 volller
mochi und Friichte auf dem Kopf. - Als sich dies immer häufiger wiederholte, dachte
der Anjari voller Dankbarkeit; "Sie scheint mich wirklich zu verehren und wird wohl
immer wieder kommen." Im siebten Monat kam sie mit ihrer Dienerin wieder, die dies-
mal Melonen und Pfirsiche bei sich trug.
Zu dieser Zeit waren die anderen Mönche alle in die Hauptstadt gegangen; als die Frau
sah, daß Ninshö ganz allein war, fragte sie: "Wohnt denn keiner hier? Man sieht ja
nicht die Spur eines Menschen." Der Anjari entgegnete: "Sonst sind noch ein oder zwei
Mönche hier, aber sie haben heute in der Stadt etwas zu tun. Sie werden aber bald wie-
der zuriickkommen." "Dann bin ich ja genau richtig gekommen," meinte die Frau, "ich
möchte Euch nämlich etwas sagen. Bisher konnte ich es nicht, weil immer jemand da-
gewesen war. Es ist wichtig, hört bitte gut zu!" So herbeigerufen fragte sich der An-
jari: "Was soll das wohl bedeuten?" und ging zu der Frau. Da packte sie seinen Arm
und sagte: "Schon seit Jahren sehne ich mich nach Euch. Bitte helft mir!" Als sie sich

578 Vgl. Kamo no Chomei zensha (Hosshinshü), Kazama shobö, Tökyö 1956: 63ff.
255

nun auch noch an ihn klammerte, erschrak der Anjari und versuchte sich von ihr los-
zumachen: "Was soll das!" Die Frau wiederholte aber: "Helft mir!" und bedrängte ihn
noch mehr. In seiner Verlegenheit sagte der Mönch: "Hört auf, ich habe Euch verstan-
den. Ich höre mir an, was Ihr zu sagen habt. Aber erst muß ich mit dem Buddha spre-
chen!" Als er versuchte wegzugehen, dachte die Frau, daß er fliehen wollte. Sie ließ ihn
deshalb nicht los und folgte ihm bis in die Gebetshalle (jibutsudo).
Der Anjari stellte sich vor den Buddha und sagte: "Ich bin unversehens von einem
bösen Dämon heimgesucht worden (maen ni torikomeraretari). Fudöson! Bitte hilf
mir!" Er rieb seinen Rosenkranz dabei so heftig, als wollte er ihn zerreißen. Und seine
Stirn schlug er so kräftig auf die Bretter des Bodens, als wollte er auch die zerspalten.
Plötzlich wurde die Frau zwei ken weit weggerissen und auf die Erde geworfen. Mit
hochgereckten Armen wurde sie von einem tenbaku (tenbaku ni kakarite) befallen und
wie ein Kreisel herumgewirbelt. Nach einer Weile schrie sie mit hoher Stimme auf. Der
Anjari rieb und rieb seinen Rosenkranz und lag vor dem Buddha auf seinem Angesicht.
Die Frau hatte vier oder fünf Mal aufgeschrien und ihren Kopf vier oder fünf Mal mit
aller Gewalt gegen einen Pfeiler gestoßen. Dann schrie sie: "Helft mir, helft mir!"
Der Anjari hob jetzt seinen Kopf, richtete sich auf und sagte zu der Frau gewandt: "Ich
kann das nicht verstehen, was ist das?" Die Frau erwiderte weinend: "Ich brauche mich
nicht mehr zu verbergen. Ich bin ein tengu, der in Oshirakawa auf den östlichen Bergen
umgeht. Immer wenn ich über Eure Klause geflogen bin, sah ich, wie Ihr ohne Un-
terlaß betetet, und Euer Glöckchen klang wirklich ehrfurchtgebietend. Da dachte ich:
"Den muß ich verderben!" und nahm für ein, zwei Jahre diese Frau in Besitz (kono
onna ni tsukite). Aber ich bin von Eurer Seelenkraft gebannt worden. Ich wollte Euch
schaden, aber jetzt habe ich genug. Laßt mich schnell wieder frei. Mein Flügel sind ge-
brochen. Es ist qualvoll. Helft mit bitte!" Der Anjari wandte sich wieder Buddha zu,
erwies ihm mit Tränen in den Augen seine Verehrung - und gab die Frau wieder frei. In
diesem Augenblick "erwachte das Herz der Frau wieder" (onna kokoro samete) und die
Besonneneheit kehrte wieder in sie zurück. Sie ordnete ihr wirres Haar und ging lang-
sam und ohne etwas zu sagen weg.
Danach tauchte sie nicht mehr auf. Der Anjari wurde danach besonders vorsichtig und
widmete sich noch inbrünstiger seinen Übungen."579

Das exzentrische (abweichende) Verhalten des Zöga shonin (kiko (mit der Deutung:
"tengu-tsuki")):

[Hosshinshü, HZ III: (6)209, Oda: F-46)

579 NKBZ 23: 46ff.


256

(Zu dieser, von Hirata nur in wenigen Zeilen referierten Geschichte vgl. unten den Ab-
schnitt: "Der nackte Heilige: der Fall des 2.öga shönin".)

Halluzinose: Saigyö's Vision von Kaiser Sutoku (genkaku).

Kaiser Sutoku gehört in die Reihe der großen, heftig gefürchteten gory6 der japa-
nischen Geschichte, was dieser Anekdote um Saigyö besondere Bedeutung verleiht.
Die machtvolle kaiserliche Gemahlin Bifuk;umonin (1117-1160) hatte Kaiser Sutoku
(1119-1164) zum Abdanken gezwungen und ihren dreijärigen Sohn zum Kaiser erklä-
ren lassen, um selbst die Regierungsmacht an sich zu ziehen. Als ihr Sohn mit siebzehn
Jahren starb, gelang es ihr zu vereiteln, daß Sutoku's Sohn die Nachfolge übernahm.
Stattdessen besimmte sie den vierten Sohn von Kaiser Toba zum neuen Tenno. Sutoku
verzichtete indessen noch immer nicht auf seine angestammten Rechte und verbündete
sich mit dem Klan der Genji gegen den Klan der Heike, der den neuen Kaiser Goshira-
kawa unterstützte. Aus dem Konflikt entwickelte sich der Högen-Krieg des Jahres
1156. Die Genji wurden besiegt, Sutoku wurde ins Exil auf Shikoku geschickt. Hier
kopierte Sutoku drei Jahre lang Sutren, die er dem Tempel Anrakuju-in übergeben
wollte. Doch dies ließ sein Rivale Goshirakawa nicht zu. An diesem Punkt erreicht die
Geschichte ihren Klimax: Sutoku biß sich die Zunge ab und notierte auf jede der von
ihm beschriebenen Sutrenrollen mit seinem eigenen Blut seinen Entschluß, zum Dämon
zu werden und an seinen Feinden Rache zu nehmen. Das Genpei seisui-ki überliefert
den Wortlaut des Fluchs:
"'Mittels dieser Fünf Sutren des Großen Wagens, die ich abgeschrieben habe, stiirze
ich mich in die Drei Bösen Welten der Hölle, der Hungrigen Teufel und der Wilden
Bestien; durch ihre Kraft werde ich der Große Teufel Japans werden, Unordnung unter
den Himmel und in das Reich bringen. Welches Gelübde könnte nicht erfüllt werden
dank der tiefen Verdienste des Großen Wagens?! Alle Buddhas sind meine Zeugen!
Akihito [Sutoku] gibt dies kund!'
Nachdem er diesen Schwur niedergeschrieben hatte, schnitt er sich Nägel und Haare
nicht mehr und nahm so noch zu Lebzeiten das Aussehen eines furchterregenden tengu
an."580

[Hagen monogatari (Nakaraibon), HZ m, (7[!])222, Oda: F-47]

580Kotei Genpei seisui-ki, Köbunkan, Tökyö 1911(13.): 195.


Zum Motiv des ungeschnittenen und ungebunden Haars als eines "demonic trait" vgl.
Harper: 475ff.
257

Fiberdelir mit (induzierter) Halluzinose (nessei senmo gekaku (kanno-sei rasa gen-
kaku)):

[Taiheiki, HZ ITT:(7)225, Oda: F-48)

Im zweiten maki des Kokon yomi-ko berichtet Hirata von Mönchen, die noch als
Skelette Sutren rezitieren oder sich in goldene Hühner und Weihen verwandeJn5 81;
nach Hirata's Überzeugung Folgen ihres - buddhistischen - Irrglaubens. Das Motiv des
sutrenrezitierenden Totenschädels begegnet schon in der ersten Geschichte des Nihon
ryoiki, in der ein Zen-Mönch in den Bergen eine Stimme hört, die das "Hokkekyö"
rezitiert582; als er in einem Gebüsch nachschaut, entdeckt er einen Totenschädel, der
noch eine Zunge besitzt. Der Mönch richtet nun für sich und den Schädel eine kleine
Wohnstatt ein, in der die beiden nun Tag für Tag gemeinsam Sutren rezitieren. Nach
Oda (im Anschluß an Kure) ein weiteres Beispiel für schizoide Wahrnehmung. Bei-
läufig sei bemerkt, daß das Motiv vom "weissagenden" oder "redenden Totenkopf"
auch in Europa sowohl im griechischen (der weissagende Kopf des Orpheus!) als auch
im nordischen Volksglauben weit verbreitet war.583

8.7) Der nackte Heilige: der Fall des Zöga shönin

"Am wenigstens beneidenswert ist wohl das Leben eines


Mönches. 'Sie werden nicht höher geachtet als ein Scheit
Holz', schrieb Sei Shönagon, und ich muß ihr zustimmen.
Aber man verehrt und bewundert Mönche auch dann nicht,
wenn sie Uber Macht verfügen und mit Waffengewalt
vorgehen. Es ist, wie der Weise Zoga bemerkte, verächtlich,
wenn ein Mönch hinter Ruhm und Ehre herjagt, und es
widerspricht auch Buddhas Lehre. Nur die Menschen, welche

581Vgl. HirataAtsutane zensha (HZ) 3: 45.


582Auch hierzu vgl. Hirata Atsutane zensha 3: 43.
583 Vgl. Oda 1980: 72. Siehe auch: I. Petzoldt, Der Tote als Gast, Helsinki 1968: 56-
59. A. von Avanzin, "Bemerkungen zum weissagenden Totenkopf', in: Carinthia, Ist
ser., 160 (1970): 974-977.1. Kretzenbacher, "Zur Kärntner Sage vom redenden Toten-
kopf', in: Carinthia, 1st ser., 162 (1972): 499-503.
258

die Welt ganz von sich abgetan haben, sind wirklich zu


beneiden."584

yo o itou
na o danimo sawa
odome-okite
kazu naranu mi 110

omoide ni sen
Saigyö

Mit feiner, verhaltener Rhetorik verbindet Yoshida Kenkö im ersten Abschnitt seines
Tsurezuregusa ein Bemerkung Sei Shönagon's, die er zustimmend zitiert, mit einer
deutlichen Kritik am Mönchswesen seiner Zeit. Die zweite "Autorität", auf die Kenkö
sich in dieser kurzen Passage beruft, ist der "Zöga hijiri", der sprichwörtliche Exzen-
triker, der - dennoch faszinierende - Schrecken des Hofes, das unberechenbare enfant
terrible vom Tönomine, dem keine Regel zu heilig war, um sie zu brechen, und den
keiner, der die skandalösen Geschichten über sein provokativ-abweichendes Verhalten
erzählte, sich scheute, einen "Wahnsinnigen" zu nennen. Bemerkenswert ist, daß sich
der deviante Charakter Zöga's gleichsam noch den Sprachgebrauchs Yoshida Kenkö's
zu dirigieren scheint. Kenkö zitiert eine vermeintliche Bemerkung Zöga's "Zoga hijiri
no iiken yo ni, myomon-gurushiku ... ", "Es ist, wie der Weise Zöga bemerkte, ver-
ächtlich, wenn ein Mönch hinter Ruhm und Ehre herjagt," und benutzt dabei ein Wort,
das nur an dieser Stelle belegt ist: "myomon-gurushiku". Suffigierung von -kurushi an
ein doshi, ein keiyodoshi oder auch ein taigen, das ein Konkretum bezeichnete, war
durchaus nicht unüblich, aber in Verbindung mit einem abstrakten sino-japanischen
Kompositum tritt es, nach der bisherigen Quellenkenntnis, nur an dieser Stelle im
ersten Abschnitt des "Tsurezuregusa" auf. Folglich haben einige Kommentatoren auch
vorgeschlagen, hier statt "myomon-gurushiku" - "myomon, kurushiku" zu lesen. Es
ist auch nicht bekannt, auf welche Äußerung Zöga's Kenkö sich hier bezieht; darf man
so weit gehen und annehmen, daß es sich um eine Art "Versprecher" handelt, der die
Fiktionalität der Referenz an den Tag bringt? Nur in der fünften Geschichte des Hos-
shinsha findet sich eine ähnliche Formulierung, der jedoch gerade die grammtische
Anomie des "Zitats" bei Kenkö fehlt: "myomon koso kurushikarikere, katai nomi zo
tanoshikari" Jedoch auch auf die Herkunft dieses "Zitates" fehlen jeglche Hinweise. Es
erscheint zwar (in kanbun-Form) auch im Zoga shonin gyogo-ki, dessen Entstehungs-
zeit jedoch nicht geklärt ist.

584Ben! 1963: Sf.


259

Die "auffallendsten" unter den in den setsuwa-Sammlungenauftretenden Personen-


gruppen ist die der shonin;und Zöga shönin ist darunter zweifelsohne die auffallendste
und irritierendste Persönlichkeit. Die früheste Erwähnung Zöga's, der nach dem Zoga
shoningyogo-ki im JahreEngi 17 (=917) geboren sein soll, findet sich im Dai-Nihon-
koku hokke-kyokenki (LXXXII, TonamineZoga shonin).Der honcho-Teildes Konj-
aku monogatarienthält vier Geschichten, in denen der Name Zöga shönin's auftaucht.
Eine davon (XII.33585), in denen Zöga die Hauptperson ist, enthält eine kurzgefaßte
Lebensgeschichte Zöga's, eine Art "Zoga-den",In XIX.10 (Tamu no mine no Zoga
shoninkosoyamugotonaki shoninnite mashimasunare586)und XIX.18 ("Sanjotaiko
taigo no miya no shukke shi-tamau kota5B7) spielt er wichtige Nebenrollen, in
XV.39588 wird er als Vorbild und Musterbeispiel eines "heiligmäßigen" shonin und
hijiri erwähnt: "Tamuno mine no shonin no yo ni totokute,ona no goze o mo sukui-
tamae."589 Im Zoku Honchoojo-den schildert als Beispiel Nr.12 Zöga's "Eingang in
der Ewigkeit". Der Abschnitt XIl.7 des Uji shflimonogatari ist eine leicht modifizierte
Fassung von Nr. XIX.18 des Konjakumonogatari.
Vom Standpunkt der "Sitte" her gesehen erschien er als ein gefähtliches Element, das
die gesellschaftliche Ordnung gefährdete, als eine paradgmatischer "Verrückter"; aber
auch als Typus des "erleuchteten Exzentrikers" verkörperte er ein Skandalon, weil er
kompromißlos vorlebte, wie ein vollkommenes Einsiedlerleben aussehen kann - oder
sogar auszusehen hat.
Während der Ton des Konjaku monogatari noch auf eine gewisse Ratlosigkeit, ja
Schrecken und sogar Abscheu vor dem "verrückten" Heiligen Zöga schließen läßt,
erscheint Zöga in den Texten der Kamakura- und Muromachi-Zeit als unzeitgemäßer
Pionier, dessen Charakter, Verhalten und Denken erst jetzt verstanden und gewürdigt
werden kann. Es ist gewiß kein Zufall, daß er bewundernde Erwähnung bei den drei
großen Literati des Mittelalter fand, im Hosshinsha des Kamo no Chömei, im Tsure-
zuregusa des Yoshida Kenkö und im Senjasho von Saigyö (falls diesem die Autor-
schaft zurecht zugeschrieben wird). Offensichtlich sahen Kenkö, Chömei und Saigyö
im alle Grenzen gesellschaftlicher RUcksichtsnahme sprengenden, keine gesellschaft-
lichen Sanktionen fürchtenden, radikalen und abnormen Handeln und Denken Zöga's
ein unerreichbares Ideal, das ihre eigene Lebensführung als harmlos und ängstlich
entlarvte. Die wahren oder erfundenen Nachrichten vom kompromißlosen Leben

585 NKBZ 21: 306ff.


586 NKBZ 22: 549.
587 NKBZ 22: 576ff.
588 NKBZ 22: 133ff.
589 NKBZ 22: 134.
260

Zöga's denunzierten ihr Wanderer-, Eremiten- und Künstlerleben als das, was es war:
als verspielt und auf subtil kaschierte Weise artistisch und hedonistisch; und der
unbeirrbare, absolute religiöse Ernst Zöga's zwang sie zur selbstkritischen Reflexion,
ob in in ihrem eigenen "religiösen" Ehrgeiz sich nicht doch zuviel Prätention verberge.
Anders als Zöga hatten sie sich letztlich dem künstlerischen (Selbst-)Ausdruck ver-
schrieben; und aller künsterlischer Ausdruck gilt dem Buddhismus im Grunde als sün-
dig. Lüge, Doppelzüngigkeit, Schmähung und "künstlichem Wortgepränge" (mogo,
ryozetsu, akko, kigyo) faßte die buddhistische Doktrin unter dem Namen der "vier
schweren Verfehlungen" (shijüzai) zusammen; und die Literatur galt als eine Art des
kigo. (Auch Murasaki Shikibu zögert gegen Ende ihres Tagebuches (MurasakiShikubu
11ikki,um 1010), wegen der Sünden, die sie auf sich geladen hat, indem sie das Ge11ji
mo11ogatari schrieb, zu einer Nonne zu werden. Im 12.Jahrhundert behautptete der
Mönch Chöken in seiner Schrift Ge11jiippo11kyo folgerichtig, daß Muraski Shikibu
zur Strafe für ihre schriftstellerischen Tätigkeiten in die Hölle verdammt worden sei.)
Den locus classicus der poetischen Selbstanklage hatte Po Chü-i - bezeichnenderweise
in der Form eines Gedichtes, das in dasWaka11
Roeisha (Nr.588) aufgenommen wurde
- famuliert:
11egawakuwa ko11}6-sezoku no mo11jino go kyoge11-kigyo110ayamari o motte
kaeshite torai-sesesanbutsu-}6no i11tenbori11110
e11to semu
Bisher beging ich den Fehler, Gedichte voll verrückter und zierlicher Worte zu schrei-
ben;
doch ab jetzt soll all mein Bemühen ein ewiger Lobpreis des Buddha-Gesetzes sein!

Saigyö und Chömei verhehlen ihre Selbstzweifel nicht, sie wissen, wie weit entfernt sie
sind von der Verwirklichung der Forderungen, die Chih-i (538-597) in seinem (Mo-
ho Chi-kua11)an einen tonseisha (oder i11ja)stellt: die eigenen Tugenden zu verbergen,
seine Sünden offenzulegen, seinen Körper zu verstecken, Ruhm und Ehre aufzugeben,
gute Taten ohne die Erwartung irgendeines Lohnes (in dieser oder der nächsten Welt)
zu vollbringen und den Kontakt mit der Welt auf ein Minimum zu reduzieren. Saigyö
befragt in seinen Gedichten unablässig die Redlichkeit der eigenen Lebensführung:

yo o sutsuru
hito wa makoto 11i
sutsuru ka wa
sute11uhito koso
sutsuru narikere590

590 Sa11kasha2169,
26 l

Wenn ein Mensch sich selbst


verwirft, wird er dann wirklich
etwas verlieren?
Ist nicht eher verloren,
wer sich nicht verlieren kann?

sutetaredo
kakuretesumanu
hito ni nareba
nao yo ni aru ni
nitarunarikeri59l

Wenn einer der Welt


entsagt hat, doch weiter im
Unverborgenen lebt,
bleibt er ganz so wie jeder
Weilling inmitten der Welt.

hana nisomu
kokoro wa ikade
nokoriken
sutehatetekito
omou waga mi ni592

Wo kommt er nur her,


der Rest von Blütenfarbe
in meinem Herzen?
Dachte ich doch, ich hätte
der Welt schon gänzlich entsagt!

itouyo mo
tsuki sumu aki ni
narinureba
nagaraezubato

591Sankasha 1507.
592Sankashü 87.
262

omou naru kana593

Ich verabscheue
die Welt von Herzen. Und doch:
wenn dann der Herbst kommt
und mit ihm der klare Mond,
wie lange möcht ich leben!

Im Bewußtsein des gleichen Dilemmas fragt sich Kamo no Chömei im Hojoki, ob


nicht gerade seine verspielt-ästhetische Akzeptanz der Transkurrenz alles Irdischen ihm
nicht den Weg ins "Westliche Paradies" verriegele. Der Abschnitt IX.7 des Jikkinsho,
"Kamo no Chömei ni shukke", enthält, gleichsam in nuce die ganze immanente Gegen-
sinnigkeit des Eremitenlebens:
"In neuerer Zeit lebte ein gewisser Kikudayu no Chömei [1153-1216], ein Mitglied der
Priesterfamilie des Kamo-Schreins. Er war im waka-Dichten und im Musizieren äußerst
versiert. Er wollte Schreinpriester werden, aber weil er seinen Wunsch nicht verwirkli-
chen konnte, grollte er der Welt (yo o uramite) und wurde zum Mönch (shukke shite).
Einern anderen, der schon vor ihm "sich der Welt abgewandt hatte" (yo o somukeru
hito) sandte er dieses Gedicht:

izuku yori
hito wa iriken
Makuzuhara
aki-kaze fukishi
michi yori zo koshi

Von woher hast denn


du diesen Ort betreten:
Makuzuhara.
Ich komm von einer Straße,
wo ein kalter Herbstwind weht.

. Obwohl er für eine Weile in der Finsternis seines grollenden Herzens irreging (fukaki
urami no ko korkoro no yama o shibashi no mayoi narikeredo), wußte er seine Gefühle
zu nutzen, den Weg der Wahrheit (makoto no michi) einzuschlagen: zu erkennen, daß

593 Sankasha 444.


263

die Welt der Verblendung (shoji) und die Welt der Erlösung(nehan) einunddieselbe
sind, daß das Leid (bonno) und die Erleuchtung (bodai) eines sind.
Später lebte er in Ohara. Am Anfang seines Hojoki steht geschrieben:
"Das Wasser fließt ohne Unterlaß und doch ist es nicht das ursprüngliche Wasser."
Ein herzzerreißender ( ...ito aware nare) Gedanke, wie er auch im Wen Hsüan ge-
schrieben steht:
"Der Fluß versammelt die Wasser und macht daraus den Fluß, und endlos fließt er,
Tag für Tag. Die Welt versammelt die Menschen und macht daraus die Welt, und die
Menschen gehen mit den Jahren dahin."
In seiner Hütte hat er die origoto gespielt und die tsugibiwa; zwischen den nenbutsu-
Gebeten hat er den Trost der Musik nicht verachtet (itotake no susabi o omoi-sute-
zarikeru koso) - so führte er ganz ein Leben des''.fi1rya"(suki594 no hodo ito yasashi-
kere)! Später hat er, als er von Kaiser Gotoba aufgefordert wurde, Mitarbeiter (yori-
udo) . des W akadokoro zu werden, geschrieben:

shizuminiki
ima sara wako no
uranamini
yoseba ya yoran
ama no sutebune

Wie sollte ich's denn


bis in die Bucht von Wako
noch schaffen können?
Ich bin doch schon gesunken
wie ein aufgegebenes Fischerboot.

So beschloß er seine Tage in seiner Strohhütte. Jeder, der gegen die Welt oder gegen
die Menschen das Gefühl des urami verspürt, sollte es so machen!"

594 "The ward "suki," a nominalization of the verb "suku," origunally meant "iro-
gonomi," which can mean a man aggressively desirious od relations with warnen. Tue
ward betokens deep desire for something. By extension, it cam to embrace a deep love
for literature an the arts. Defmed as hekiai (warped love) in the fifttenth-century dic-
tionary Kagakusha (1444), its passion was viewed as something intense that veered
from its proper course." (Mezaki Tokue, "Aesthete-Recluses during the Transision
from Ancient to Medieval Japan", in Miner, Earl (ed.), Principles of Classical Japanese
Literature, Princeton University Press: 153)
264

- Sollte er es wirklich so machen? Das vom Herbstwind ("aki", Herbst, spielt auf Ekel
und Überdruß an), der die Blätter der makuzu, der Pfeilwurz, wendet, so daß sie ihre
weiße Rückseiten zeigen ("ura-mi"!) kann als nachdrücklicher Hinweis Chömei's auf
den unstillbaren Haß auf die gedeutet werden, die ihn zu einem Leben als Einsiedler
gezwungen hatten. Einmal besuchte Chömei den Unteren Kamo-Schrein, an dessen
rechter Seite der Izumigawa und an dessen linker Seite der Mitarashigawa vorbeifloß,
uns dessen Herr er unter glücklicheren Umständen hätte werden können; der resig-
native Ton eines Gedichts, das er bei dieser Gelegenheit geschrieben haben soll und das
kurz nach Chömei's Tod in dem von einem anonymen Kompilator zusammengestellten
Shoku kasen rakusho erschien, läßt vermuten, daß er sich innerlich nie mit seinem
Schicksal hat abfinden können und daß die Trauer um den Verlust der Möglichkeiten,
die ein Leben des miyabi hätten bieten können, ihn bis an sein Ende begleitet hat:

migi no te mo
sono omokage mo
kawarinuru
ware oba shiru ka
Mitarashi no kami

Erkennst du mich noch,


du Gott des Mitarashi?
Meine rechte Hand,
ja, meine ganze Gestalt
sind so anders geworden.

Das Leben als Einsiedler bot eine Alternative, aber keine Lösung. Das Leben in seiner
Hütte kam Chömei vor "wie eine Art von Sünde, und meine Neigung zu einem ein-
samen Leben wird mir noch den Weg ins Paradies versperren." Ja, er nennt es sogar
ein "sinnloses Vergnügen" (yo naki tanoshimi; Hojoki, kohon). Dem Hadern mit dem
äußeren Schicksal und dem inneren double bind des Erlösungswillens, unter dem vor
allem Saigyö litt (verhindert der Wunsch nach Erlösung nicht gerade die Erlösung, setzt
Erlösung nicht gerade voraus, sich vom Wunsch nach Erlösung erlöst iu haben?),
schien Zöga mit seinem "wahnsinnigen" Gelächter entgangen zu sein. Kenkö verband
mit Zöga zwar die Praxis des maka shikan (der Tendai-Schule), doch mangelte Zöga's
devianter Lebensform genau das, worauf sich die spätere (aristokratische) Weltent-
sagung zu reduzieren drohte: quasi-epikuräischer Selbstgenuß. Zöga hatte in den Augen
der später Geborenen das Ideal buddhistischer apatheia verwirklicht; und sie wußten,
265

daß er es nur hatte verwirklichen können, weil es es absichtslos tat; sein Interesse hatte
ausschließlich, zumindest stellt es die Legende so dar, dem Hier und Jetzt der religiösen
Praxis gegolten. Das Dilemma war, daß sie erkannt hatten, daß das ftlkyo, das Zöga
beispielhaft vorgelebt hatte, kein Programm sein konnte.

[Konjaku monogatari (XII.33)]

"Zöga shönin vom Tönomine

Es ist jetzt schon lange her, da gab es einen Menschen namens Zöga shönin. Sein
Familienname war [Tachibana], und er stammte aus der Hauptstadt.
Schon bald nach seiner Geburt gingen seine Eltern aus irgendeinem Grund in den Osten
(bando ); sie schnallten einen sänftenartigen Sitz auf den Rilcken eines Pferdes, auf den
sich die Amme mit dem Säugling im Arm setzte. Und so machten sie sich auf den Weg.
Unterwegs schlief die Amme, die das Kind in ihren Armen trug, auf dem Pferd ein.
Und das Kind fiel von dem Pferd herunter. Als die Amme etwa zehn cho weiter
aufwachte und nach dem Kind sah, war es nicht mehr da. Sie dachte: "Es ist
heruntergefallen," aber sie wußte nicht, wo es heruntergefallen war. In ihrem Schreck
ließ sie es sofort die Eltern wissen; diese fingen, als sie es hörten laut zu weinen und zu
klagen an. "Unser Kind ist bestimmt von den vielen Pferden und Ochsen auf der Straße
totgetreten worden! Es lebt gewiß nicht mehr. Laßt uns wenigstens den Leichnam
suchen!" Unter Weinen und Schluchzen gingen sie zehn cho zurilck, da fanden sie in
der Mitte des schmalen Wegs ihr Kind auf dem Rilcken liegend schlafen, mit einem
Lächeln auf dem Gesicht. Es war weder mit Erde beschmutzt, noch naß von Wasser,
auch war es unverletzt, und die Eltern schlossen es mit großer Freude in ihre Anne. Sie
dachten: "Wie wunderbar (ki'i nari)!" und setzten ihren Weg wieder fort. In der Nacht
sahen sie einen Traum. Auf einem Morast war ein schön geschmücktes Lager bereitet,
darüber gebreitet lag ein Gewand in einer wunderschönen Farbe - und darauf ihr Kind.
An den vier Ecken des Lagers standen vier wohlgestaltete Knaben, deren Haare im
mizura-Stil gebunden waren. Sie sangen: "Bukkushoshoji, zekogashugo [Dies Kind
entsprang dem Munde Buddhas, drum sind wir hier, es zu schlitzen]." Nach diesem
Traum erwachten sie.
Jetzt wußten sie, daß es mit diesem Kind etwas Besonderes auf sich hatte, und sie
erzogen es mit großer Fürsorge. Aber als es vier Jahre alt war, wandte es sich an seine
Eltern und sagte: "Ich steige auf den Hiei-Berg, lerne das Lotos-Sutra und vertiefe mich
in das Gesetz." Sonst sagte es nichts. Als die Eltern dies hörten, erschraken und
staunten sie. Und es kamen ihnen Zweifel: "Wie kann ein so kleines Kind solche Dinge
266

sagen! Ist es vielleichi von einem Dämon (kijin) besessen, der ihm diese Worte ein-
flüstert?" Die Mutter sah abermals einen Traum. Wie sie ihr Kind umarmte und säugte,
wuchs es plötzlich groß, es wurde zu einem dreißig Jahre alten Mönch, der ein Sutra in
seiner Hand hielt. Neben ihm stand eine ehrwürdiger Mönch (toge-naru shonin no so) -
und er tat Vater und Mutter kund: "Ihr sollt nicht erschrecken, nicht staunen und nicht
zweifeln! Dieses Kind wird dank eines karmas aus einem früheren Leben zu einem
shönin werden." Danach erwachte sie aus ihrem Traum. Von jetzt an freuten sich die
Eltern der Vorstellung, daß ihr Sohn "zu einem shonin werden" sollte.
Als der Junge zehn Jahre alt wurde, ging er.schließlich auf den Hiei-Berg und wurde
Schüler des Abts Jie (Yokawa no Jie daisöjö) von der Tendai-Schule; sein Mönchs-
name lautete nun Zöga. Er lernte das Lotos-Sutra, und vertiefte sich in die exoterischen
und die esoterischen Schriften. Sein Geist war weit und offen, sein Verständnis tief, er
wurde sofort zu einem hervorragenden Gelehrten. Auch sein Meister, der Abt, liebte
ihn und ließ ihn nicht von seiner Seite weichen. In den Pausen, wenn er nicht lernte,
rezitierte er Tag für Tag einen Teil des Lotos-Sutra und vergaß nie die drei Schuld-
bekenntnisse (sanji no sange) zu sprechen.
Inzwischen erwachte in ihm ein heftiges Verlangen nach der Wahrheit des Weges
(doshin kengo ni okorinikereba); und er warf weit von sich [das Begehren nach]
weltlichem Ruhm und weltlicher Lust. Sein einziges Trachten war es, im nächsten Le-
ben als Erleuchteter wiedergeboren zu werden (goze-bodai no koto o nomi omoikeru).
So wuchs sein Ruf als Gelehrter (gakusho) und man wollte ihn zum Dienst [an den
Hof] rufen, doch verweigerte es strikt - und ging nicht. Er dachte: "Ich gehe weg von
diesem Berg, ich gehe auf den Tönomine, lebe dort zurückgezogen und still und bete
für meine Wiedergeburt." Er wollte sich Erlaubnis dazu einholen bei seinem Abt, aber
er erhielt sie nicht. Auch die anderen Schüler wehrten seinem Ansinnen: dies machte
ihn traurig - und er benahm sich, als wäre er wahnsinnig geworden (omoi nagekite
kokoro ni oki[=kyoki] ofurumau).
In dieser Zeitgabe es auf dem [Hiei-]Berg einen Ort, wo an die Mönche Gaben verteilt
wurden; von allen Tempeln schickte man niederen Mönche (geso) hierher, um [die
Geschenke] entgegenzunehmen. Zöga griff sich eine schwarze, schmutzige Schachtel,
um dorthin zu gehen und etwas zu empfangen. Als die Mönche, die für die Verteilung
verantwortlich waren, ihn sahen, sagten sie: "Das ist doch ein hochrangiger Gelehrter,
wie absonderlich (kii), daß er selbst hierher kommt, um die Mönchsgaben in Empfang
zu nehmen!" Als man jemanden [die Geschenke] für ihn tragen lassen wollte, sagte er:
"Ich nehme sie selbst in Empfang." Und als er die entsprechenden Anstalten machte,
sagte man: "Er wird seine Gründe haben, gebt ihm also, was er verlangt." Und man
gab es ihm. Aber was er empfangen hatte nahm er nicht mit in seine Mönchsklause,
sondern er setzte sich zusammen mit den Arbeitern von der Straße nieder, machte
267

Stäbchen aus Ästen, aß selbst und ließ die Arbeiter essen. Die Leute, die dies sahen,
fanden ihn widerwärtig und ekelten sich [vor Zöga]: "Das ist nicht normal, er ist
wahnsinnig (kore wa tada ni wa arazu, mono ni kuruu nari-keri)!"
Weil er sich immer so verhielt, wollten die anderen gakusho nicht mehr mit ihm
verkerhen und berichteten davon auch dem Abt. Und der sagte: "Wenn es mit einem
einmal so weit gekommen ist, kann man wolh nichts mehr machen." Als Zöga das
hörte, dachte er: "Ganz so, wie ich es wollte!" Er verließ den [Hiei-]Berg, ging auf den
Tönomine, lebte in Zurückgezogenheit und rezitierte in aller Stille das Lotos-Sutra und
das nenbutsu. Weil es heißt, daß man auf dem Berg leicht von Teufeln gestört wird
(masho tsuyoshi tote), baute er sich eine Klause in einem Dorf am Fuß des Berges und
umgab sie mir einer Mauer. Hier wohnte er. Mit Hingabe hatte er einundzwanzig Tage
lang täglich dreimal das Hokke sanbö durchgeführt, als ihm im Traum Nangaku daishi
(Shie zenshi) und Tendai daishi (Chija daishi) erschienen und kundtaten: "Gut, du
BuddhaschUler, du sammelst gute Taten an!" - Von jetzt an widmete er sich seinen
[geistlichen] Übungen mit noch größerer Hingabe.
Schließlich wurde Zöga zu einem geehrten shönin und erlangte hohes Ansehen. Der
Kaiser Reizei ließ Zöga rufen, um ihn zu einem "gojisö" zu ernennen; Zöga folgte dem
Ruf zwar, redete aber nur verrücktes Zeug und lief dann weg (samazama no mono-
guruwashiki kotodomo o moshite nigete sarinikeri). Und obgleich er nur solche ver-
rückten Sachen machte (kaku no goto, koto nifurete kuruu koto nomi arikeredomo),
wurde das Ansehen, das er genoß, immer größer.
Als er über achtzig Jahre alt war, wußte er, obwohl er nicht krank war, nur aus einem
Gefühl heraus, daß er nur noch zehn Tage zu leben habe. Er versammelte seine Schüler
um sich und sagte ihnen, daß er sterben werde. "Das, worum ich mich lange Jahre
bemüht habe, wird mir nun endlich gewährt. Ich werfe jetzt die Welt von mir und gehe
sehr bald in das Paradies ein. Ich bin sehr glücklich." Er gab seinen Schülern noch eine
Vorlesung, ließ sie ein banrongi durchführen und erklärte seine Glaubenslehre. Dann
ließ er alle Gedichte über die Einkehr ins Paradies (ojo-gokuraku) verfassen und dich-
tete selbst:
mizuha sasu yasoji amari no oi no nami
kurage no hone ni au zo ureshiki
Älter schon als achtzig und mir wachsen Glückszähne!
Was für ein Glück! So selten wie Quallenknochen!
Da Shunku shönin vom Ryumon-ji, ein Neffe Zöga's, mit dem dieser über lange Jahre
vertauten Umgang hatte, ebenfalls zugegen war, führte Zöga mit ihm voller Freude die
verschiedensten Gespräche.
Als schließlich der Tag seines Todes anbrach, wandte er sich an seine Schüler und den
shönin vom Ryumon-ji und sprach: "Ich werde heute sterben. Bringt mir eine go-
268

Brett." Daraufhin wurde aus einer Nachbarklause ein go-Brett herbeigeholt. Man dach-
te, daß er vielleicht eine Buddhastatue darauf aufstellen wollte, aber stattdessen sagte er:
"Helft mir, mich aufzurichten!" Und man half ihm. Er saß nun am go-Brett, rief den
shönin vom Ryumon-ji und sagte mit schwacher Stimmer zu ihm: "Spiel eine Runde
mit mir!" Der shönin dachte betrübt bei sich: "Statt das n~nbutsu zu beten, macht er
das! Er muß wahnsinnig geworden sein (mono ni kurui-tamau ni ya aramu)!" Aber weil
auch er ein höchst ehrwürdiger shönin war, tat er, wozu er aufgefordert worden war
und sie setzen auf dem Brett etwa zehn Spielsteine. Da sagte Zöga: "Gut, das reicht!"
und brachte die Steine in Unordnung. Als der shönin vom Ryumon-ji jetzt fragte:
"Warum spielt Ihr nicht weiter?" lautete die Antwort: "Als ich ein junger Novize war,
habe ich die Leute go spielen gesehen, und als ich eben das nenbutsu gebetet habe,
habe ich mich plötzlich daran erinnert und bekam selbst Lust zu spielen. Deshalb habe
ich gespielt."
Danach sagte er abermals: "Helft mir, mich aufzurichten." Und man half ihm. Er sagte:
"Bringt mir eine aori-Pferdedecke!" Und sofort brachte man eine herbei. "Faltet sie
zusammen und legt sie mir auf den Kopf!" Was er verlangte, geschah. Und trotz seiner
Schmerzen öffnete er seine Knie, machte zwei, drei Tanzbewegungen und sagte dabei:
"Ich tanz' mit einer alten Pferdedecke auf dem Kopf!" Dann: "Nehmt sie wieder weg!"
Auch dies geschah. Der shonin vom Ryumon-ji fragte erschreckt: "Warum mußtet Ihr
das tun?" Zöga's Antwort war: "Als ich jung war, wohnten in den Nachbarklausen
viele Novizen, die [oft] lachten und lärmten. Als ich einmal hinging und nachschaute,
trug einer von ihnen eine Pferdedecke auf dem Kopf und tanzte und sang dabei: "Die
Leute sagen, s'ist ein Schmetterling, ein Schmetterling, aber ich tanz' mit einer alten
Pferdedecke auf dem Kopf!" - Das gefiel mir, und ich wollte es auch einmal machen,
aber über die Jahre hatte ich es wieder vergessen. Eben aber habe ich mich wieder
daran erinnert, und ich habe getanzt, um mir den alten Wunsch zu erfüllen. - Und jetzt
ist nichts mehr übrig, was ich noch zu tun hätte." Nun setzte er sich allein in der Mitte
der Buddhahalle auf eine Matte (jojo), rezitierte das Lotos-Sutra, faltete seine Hände
zum Diamant-Mudra, wandte sich nach Westen - und starb. Er wurde auf dem Töno-
mine beerdigt.
Das, was einem in den letzten Augenblicken einfällt, muß unbedingt getan werden. Das
wußte Zöga, und deshalb spielte er go und tanzte mit einer Pferdedecke auf dem Kopf.
Er erschien dem shönin vom Ryumon-ji noch einmal im Traum und sagte: "Ich nehme
den höchsten Rang im Reinen Lande ein (jobonjojo ni umarenu)!"

[Hosshinsha (I.1)]
269

"Wie Zöga shönin auf dem Tönomine der Welt entsagte und im Paradies wiedergeboren
wurde

Zöga shönin war der Sohn des kaiserlichen Ratgebers Tsunehira und ein Schüler des
Jie söjö. In seinen jungen Jahren übertraf er die anderen an Tugend und wurde weithin
als einer gepriesen, der einst ein großer Mann werden würde. In seinem Innern aber
verabscheute er die Welt; sein einziges, den anderen unbekanntes Ziel war es, den
Fesseln des Reichtums und des Ruhms zu entgehen und im Paradies wiedergeboren zu
werden. Dauernd litt er darunter, daß der wahre Glauben in ihm noch nicht erwacht sei,
und um in zu erwecken, ging er tausend Tage lang jede Nacht in die Konponchu-Halle
des Enryakuji und vollzog tausendmal jede Nacht die Verehrung; in der ersten Zeit
vollzog er die Riten ohne einen Laut zu äuße~, aber ab der sechshundertsten oder
siebenhundertsten Nacht sagte er vor sich hin: "Oh, nimm mich in Besitz!" Leute, die
das hörten, waren sehr verwundert und fragten sich: "Worum betet er bloß? Will er von
einen tengu besessen werden?" - und halb fürchteten sie sich vor ihm und halb lachten
sie über ihn. Gegen Ende der tausend Nächte sagte er deutlich: "Oh, nimme mich in
Besitz, Glaube!"; jetzt waren die Leute voller Ehrfurcht und Sympathie. Als die tausend
Nächte erfüllt waren, verachtete er, vielleicht war es ihm bestimmt, die Welt noch
mehr. Er wartete nur noch auf eine Möglichkeit sich unerwünscht zu machen und nahm
Teil an einem uchi-rongi. Es herrschte die Sitte, nach Beendiung der Disputation, Spei-
sen in den Hof zu werfen, das dann die Bettler zu ergattern versuchten. Der kaiserliche
Ratgeber Zenji [Zöga] erhob sich plötzlich aus der Versammlung der Mönche, raffte die
Speisen zusammen und aß sie; die ihn sahen, hielten ihn für verrückt, aber er erwiderte
ganz ungerührt auf ihre Beschimpfungen: "Ich bin nicht verrückt, aber ihr seid
verrückt, wenn ihr so redet." - "Eine Schande!" bestätigten sie sich gegenseitig; und
nach diesem Ereignis zog sich Zöga ganz in die Einsamkeit zurück. Für Jahre lebte er
auf dem Tönomine in Y amato - und tröstete sein Herz mit härtesten Übungen.
Später erreichte der Ruf seiner Heiligmäßigkeit auch den Hof, und die Kaiserin ließ ihn
zu sich rufen, um bei ihm die buddhistischen Gelübde abzulegen. Er ging nur
widerwillig, und als er an die Ecke der Veranda der Südlichen Halle [nanden] kam,
rügte er [die Kaiserin) nur auf eine häßliche Art und verschwand wieder, ohne seinen
Dienst erfüllt zu haben. Ein andermal, unterwegs zu einem Manne, der dem Buddha
Geschenke machen wollte, dachte er darüber nach, was für eine Predigt er abliefern
solle; da überkam es ihn: "Ich denke ja an Reichtuümer und Ehre, das müssen mir die
Dämonen einflüstern!" und als er spät ankam, brach er einen Streit mit dem Spender
vom Zaum und kehrte zurück, ohne die Geschenke erhalten zu haben. Mit solchem
Verhalten verschreckte er die Leute so, daß sie ihn kein zweites Mal mehr einluden.
Wieder ein andermal, als sein Lehrer in den Palast gerufen hatte, um den Dank für seine
270

Ernennung zum söjö abzustatten, schritt Zöga zwischen die Begieiter seines Zuges: mit
einem getrockneten Fisch an der Seite, den er wie ein Schwert gegürtet hatte ritt er
unwürdig auf einer elenden Kuh. Er stellte sich dann vor dem Eingang zum Haus des
söjö's auf; die Leute beschimpften ihn, aber er nahm keine Notiz davon: "Ich bin sein
Schüler seit meiner Kindheit! Nur ich kann heute sein Türhüter sein!" Er posierte auf
eine so lustige Weise, daß alle völlig geplätter waren. Laut singend: "Weh Ehre und
Reichtum tut, nur den Bettlern geht es gut!" machte er sich dann davon. Weil der söjö
selbst auch kein gewöhnlicher Mensch war, klang es, als er Zöga sagen hörte: "Ich
werde sein Türhüter sein!" in seinem Ohr wie: "Ach, mein Meister geht einen verderb-
lichen Weg!" - und aus seinem Wagen heraus antwortete er: "Auch das geschieht zum
Vorteil aller Lebewesen!"
Als das Ende des heiligen Mannes sich näherte, ließ er sich ein go-Brett bringen und
spielte darauf mit sich selbst. Dann ließ er sich eine Satteldecke kommen, zog sie sich
über den Kopf und tanzte einen Tanz, den er "Schmetterling" nannte. Sein Schüler
waren entsetzt, und er erwiderte auf ihre Fragen: "In meiner Kindheit bin ich vor diesen
beiden Dingen gewarnt worden, deshalb habe ich auf sie verzichtet; aber weil sie mir
noch immer im Kopf saßen, dachte ich daß sie mich vielleicht an die Welt des Lebens
und des Tods fesseln könnten ... " Als er Amidas heilige Schar kommen sah, ihn ins
Paradies zu holen, rezitierte er dieses Gedicht:
mizuha sasu yasoji amarino oi no nami
kurage,w honeni ainikerukana
Älter schon als achtzig und mir wachsen Glückszähne!
So selten wie Quallenknochen!
- und starb.
Sein Verhalten war zweifellos von der Art, die die Nachwelt für verrückt erklärt, aber
sein einziges Zeil dabei war der Welt der Erscheinungen zu entfliehen. Deswegen
wollen wir in ihm ein vorbildhaftes Beispiel sehen. Es ist nun so, daß man im Umgang
mit anderen Menschen sich den Höherstehenden beugt und die bemitleidet, die gefallen
sind; immer aber veräußern wir dabei unser Selbst und verwickeln uns in Gefühle.
Hierin steckt der ganze Leid der Welt und die große Hemmnis, sie zu verlassen. Nur
indem wir das Reich der Erscheinungen hinter uns lassen, können wir die Verwirrung
unserer Herzen stillen. "595

[Senjasho (I. l)]

"Von dem heiligen Manne Zöga

595Vgl. Ury: 161ff.


271

Einst lebte ein Mann namens heiliger Zöga. Seit frühester Kindheit war sein Herz
zutiefst dem Wege [des Buddha] zugetan, und einmal zoger sich für tausend Nächte in
die Mittlere Halle des Wurzelgrundes des Tendai-Berges zurück, aber obwohl er so
lange betete, war es ihm noch nicht vergönnt, das wahrhaftige Herz zu gewinnen. Ein
ander Mal pilgerte er ganz allein zum Großschrein von Ise und versenkte sich dort ins
Gebet, da empfing er eine Offenbarung, die er im Traum sah: "Gedenkst du, dein Herz
dem Wege zu weihen, so denke dir diesen deinen Leib nicht als Leib." Gar erschrocken
dachte er bei sich: "Das bedeutet gewiß, Ehre und Eigennutz zu verwefen. Wenn dem
so ist, nun, so wirf sie weg!" Damit streifte er alles ab, was er trug, Untergewand und
Kleid, und gab es den Bettlern hin, seinen eigenen Leib aber bedeckte er nicht einmal
mit einem ungefütterten Gewand, sondern begab sich in völliger Nacktheit von hinnen.
Wer das sah, fand es ganz unbegreiflich (fushigi no omoi o nashite), und er sah sich
umringt von Leuten, die da sagten: "Bestimmt ein Verrückter (mono ni kuruu ni koso)!
Der Anblick - unglaublich und widerlich!" und anderes mehr, aber es verursachte ihm
nicht das mindeste Herzklopfen. Unterwegs um Essen bettelnd, begab er sich in vier
Tagen auf seinen Berg zurück und trat in das Gemach, das ehedem der Großmeister Jie
bewohnte, da soll es [Kloster-]Brüder gegeben haben, die ihn mit dem Gedanken: "Der
Herr Staatsrat ist von Sinnen (saisho-ko no mono ni kuruu tote)" betrachteten, und
auch solche, die wegsahen, weil es ihnen peinlich (kawayushi tote) war. Der Groß-
meister, sein Lehrer, winkte ihn verstohlen zu sich herein und hielt ihm folgendes vor:
"Ich begreife, daß ihr Ehre und Eigennutz verwerft. Jedoch dürft ihr in Eurem
Verhalten doch nicht so weit gehen (kaku made no Jurumai haberaji)! Tut nichts weiter,
als Euch der Disziplin beugen und im Herzen von Ehre und Eigennutz lossagen!" Aber
als Zöga darauf sagte: "Wenn ich dereinst Ehre und Eigennutz für immer aufgegeben
habe werde, dann erst will ich so handeln! Ah welch wonnevoller Leib! Oh Oh!" - und
auf und davon sprang (ara tanoshi no mi ya. o o tote. tachihashiri tamaikereba), da ging
auch der Großmeister vor das Tor hinaus und sah ihm bis in die Feme nach, während
ihm unwillkürlich die Tränen kamen. Zöga wanderte schließlich an einen Ort namens
Tamu no mine [oder Tö no mine] in der Provinz Yamato und wählte seine Wohnstatt an
der Stelle, wo von der Hütte des Zen-Meisters Chlrö nur noch ein Rest übriggeblieben
war.
Wirklich widerwärtige Dinge sind die beiden: Ehre und Eigennutz. Gewiß sind sie aud
den Drei Giften: Gier, Haß und Dummheit entstanden; man hat diesen Leib für etwas
Wahres gehalten und um dies zu bekräftigen, manche Lüge erfunden, nicht wahr?
Einern, der in einer Familie von Kriegshelden geboren wurde, dient das schnelle Auf-
legen des Pfeiles aus dem Köcher, das Ziehen des dreifußlangen Schwertes und selbst
der Verlust des Lebens in der ersten Schlachtreihe nur dazu, andere in Ehre und Eigen-
272

nutz zu übertreffen. Auch wenn man weidengleiche Augenbrauen zierlich malt, Orchi-
deen und Moschus auf die Kleider überträgt und sein Aussehen so herrichtet, daß man
den letzten Nachwehen des Herbstwindes den Abschied gibt, so bezweckt das nicht
mehr als die beiden: Ehre und Eigennutz. Aber auch wenn man seinen Körper in das
schwarzgefärbte Gewand hüllt und durch die Finger die Gebetsperlen gleiten läßt, so
hat an letzten Endes doch nur vor, das Leben so zu verbringen, daß man von den
anderen gläubig verehrt wird, damit man höchste Ränge und höchste Ämter einnahmen
und an den buddhistischen Feiern des Hofadels teilnehmen darf oder damit einen die
dreitausend Zen-Jünger hochachten - man trennt sich nicht von jenen beiden: Ruhm und
Eigennutz. Von denen, die dieses Prinzip nicht erkennen, will ich gar nicht reden; aber
Menschen, die Reiner Erkenntnis und Stillehaltender Betrachtung ihr Augenmerk voll
widmen und die höchsten Prinzipien der Lehrtexte fein unterscheiden, treiben umher im
Meer von Leben und Tod, da sie wohl wissend nicht entsagt haben. Darum fällt es
jedem, der sich lossagen will, schwer, das durch Generationen vertraute Denken zu
erneuern. Daß dieser heilige Mann Zöga den Gedanken an Ehre und Eigennutz auf der
Stelle fahren ließ - ist das nicht etwas Unerhörtes? Wen ihm dabei aber der Großschrein
von Ises nicht huldvoll Beistand geleistet hätte, wie hätte er es dann vollbringen
können, ein solches Herz zu gewinnen? Daß der Leib, welcher sich unterm dichten
Gewölk vn Gier, Haß und Dummheit in der ewigen Finsternis von Ehre und Eigennutz
befindet, von den Wessen des Isuzugawa reingewaschen, in dem hehren Glanz der am
Himmel Strahlenden Großen Gottheit (Amaterasu-ömikami) verblaßte - dafür gebührt
wieder und wieder Dank und Ehrfurcht. Kann man diese Begebenheit je verges-
sen?"596

[Konjakumo1wgatari (IX.18)]

"Wie die Kaiserin-Grossmutter von Sanjö Nonne wurde

Es ist jetzt schon lange her, da war eine Tochter des Regenten und Großkanzlers von
Sanjö unter dem Namen Kaiserin-Großmutter von Sanjö bekannt. In der erlauchten
Regierungszeit des Kaisers Enyfi wurde sie zur Kaiserlichen Gemahlin erhoben, und in
der Blüte ihres Lebens lebte sie glückselig dahin, bis sich unvennerkt Jahre und Monde
gehäuft hatten und sie an der Schwelle des Alters stand, da wollte sie Nonne werden
und verkündete deshalb, sie wolle sich von dem heiligen Zöga, der auf dem Gipfel des
Tamu hauste, das Haar abschneiden lassen. Sie schickte also einen Boten aus, um ihn
einzuladen; der kaiserliche Bote ging auf den Gipfel des Tamu und verkündete den

5% Übersetzung von Wolfram Naumann, in: OriensExtremus 26 (l/2, 1979): 70f.


273

Befehl, worauf der heilige Mann sagte: "Das ist ein sehr erfurcht-erweckender
Entschluß. Ich, Zöga, werde sie gewiß zur Nonne machen, denn wer sonst könnte das
tun?" Als seine Jünger das hörten, sprachen sie: "Wir dachten eigentlich, daß er den
kaiserlichen Boten voller Zorn schlagen würde, aber daß er wider Erwarten auch noch
so willfährig ist, kommt uns seltsam vor.
Also begab sich Zöga in den Palast von Sanjö und ließ melden, daß er gekommen sei.
Ihre Kaiserliche Hoheit freute sich, und da es hieß, der heutige Tag sei glücklich für
dieses Vorhaben, fand die Nonnenweihe statt. Die höchsten Würdenträger, Mann für
Mann, und die angesehensten Mönche stellten sich in großer Zahl ein. Sogar ein
Abgesandter aus dem Kaiserpalast war da. Als sie den heiligen Mann vor sich sahen,
war sein Auge furchteinflößend und seine Erscheinung ehrwürdig, doch machte er
einen leidenden Eindruck. Die ihn sahen, dachten daran, wie sehr er von den Menschen
gefürchtet wurde. Vor Ihre Kaiserliche Hoheit gerufen, begab er sich nahe an ihren
Vorhangständer, und ließ es von dem heiligen Mann abschneiden, während die inner-
. halb der Bambusvorhänge weilenden Damen zusahen und unaufhörlich weinten. Als
der heilige Mann ihr Haupt zu Ende geschoren hatte und sich zum Gehen anschickte,
rief er mit lauter Stimme: "Warum habt ihr gerade den Zöga gerufen und Euch von Ihm
hier das Haupt scheren lassen? Das ist mit ganz unverständlich. Vielleicht weil Ihr
gehört habt, daß sein lüsternes, unreines Ding so groß ist? Es ist ja wirklich größer als
das enderer Männer, aber jetzt ist es schlaff geworden wie beschwerte Seide. Und war
doch zu seiner Zeit nichts dran auszusetzen! Es ist zu traurig!" Da schrie er mit äußerst
lauter Stimme. Die nahebei innerhalb der Bambusvorhänge wartenden Damen rissen
Mund und Augen auf, so maßlaos ausgefallen kam es ihnen vor. Und erst Ihre
Kaiserliche Hoheit! Sie hatte alle Ehrfurcht verloren und fand sein Benehmen unerhört
und unglaublich. Den außerhalb des Bambusvorhänge anwesenden Mönchen und Laien
brach der Schweiß aus, und es muß ihnen zumute gewesen sein, als ob sie die Be-
sinnung verloren hätten.
Das heilige Mann aber machte Anstalten, sich zurückzuziehen, steckte vor dem Ver-
walter des Palastes Ihrer Kaiserlichen Hoheit die Hände in die Ärmel und sprach: "Ich
bin ein alter Mann und schwer erkältet, und jetzt plagt mich auch noch dauernd ein
Durchfall, deshalb hätte ich eigentlich gar nicht kommen sollen, aber da es Ihre Kai-
serliche Hoheit ganz besonders auf mich abgesehen hatte, als sie mich einlud, habe ich
mich eben aufgerafft und dem Ruf Folge geleistet. Aber nun kann ich es nicht länger
aushalten und muß mich eiligst zurückziehen." Damit ging er hinaus, hockte sich auf
die Galerie des südlichen Vorbaus am Westflügel, raffte seine Kleider hinten hoch und
entleerte sich, den Kot verspritzend wie Wasser aus einer Gießkanne. Das Geräusch
war unsagbar ekelhaft und drang bis zu Ihrer Kaiserlichen Hoheit. Die jungen Pa-
lastbeamten und Gefolgsleute konnten sich bei diesem anblick vor Lachen nicht halten.
274

Als der Heilige Mann gegangen war, tadelten die reiferen· Mönche und Laien bitter den
Entschluß Ihrer Kaiserlichen Hoheit, einen derart Verückten gerufen zu haben; da es
aber nicht mehr nützte, hörten sie bald damit auf. Und Ibre Kaiserliche Hoheit huldigte,
da sie nun einmal Nonne geworden war, voller Inbrunst dem frommen Wandel. So hat
man es erzählt und überliefert. "597

597 NKBT 25: 99f. Übersetzung von Nelly und Wolfram Naumann, in: Die Zauber-
schale, Carl Hanser Verlag, München 1973: 153ff. Die Geschichte findet sich - in sehr
ähnlichem Wortlaut auch im Uji shüi monogatari (XII. 7; NKBT 27: 337ft); vgl. die
englische Übersetzung (u.d.T. "About the Vernerable Zöga's behaviour when he visi-
ted the Dowager Empress from the Third Ward") von D.E.Mills in: A Col/ection of
Talesfrom Uji, Cambddge 1970: 352.

)
275

Besessenheit (hyöi), religiöser Wahn (shukyö mösö), Wahnsinn (kyöki)


und andere Formen normabweichenden (devianten) Verhaltens
in ausgewählten literarischen und dokumentarischen Texten
der japanischen Vormoderne

(2.Band)

vorgelegt
von

Peter Pörtner

Hamburg 1991
276

9.) Yoshida Kenkö's Tsurezur.egusa.


Ein zögernder Übergang in die Neuzeit?

Zu Beginn der Kamakura-Zeit schon hatte sich der Mönch und Intellektuelle Kamo no
Chömei vergängliche Einsiedeleien auf dem Hilgeln und Bergen an den Rändern der
profanen Welt erbaut; und was er dort erkannte, war dies: was im besten Falle bleibt,
ist die Erinnerung an das, was gewesen ist, und das war nicht immer wert gewesen zu
sein. Die Vergänglichkeit, die "Transkurrenz" aller Dinge, "muj6", ist die Grundbe-
stimmung allen Seins. Und wer dies propagiert, der behält mit unverbrüchlicher Not-
wendigkeit recht. Dies ist die zentrale Botschaft des H6}6ki (1212). Kurz nach Ende
der Kamakura-Zeit, um 1335, entsteht in der Hand des Yoshida Kenkö (1283-1351)
ein anderer Klassiker der Miszellenliteratur (zuihitsu), das Tsurezuregusa; in ihm er-
scheint das Vergänglichkeitsgefühl ins Weltmännische (bisweilen sogar ins Genilßle-
rische, eine Vorform der sich in der Edo-Zeit entwickelnden carpe-diem-Attitilde) ge-
wendet. Ein hochkultiviert-verächtlicher Blick, der sich jedoch nicht immer der Rüh-
rung verweigern kann, richtet sich auf eine halb schon untergegangene, halb noch im
Untergang befindliche Welt und beschreibt sie, bei aller Sympathie für das Vergangene
und das Untergehende, in einem neuen und Neues andeutenden Ton. Es kilndigt sich
hier eine neue (nicht im Sinne der westlichen Neuzeit zu verstehende) für das japa-
nische Nach-Mittelalter spezifische "Rationalität" an, die sich durch eine manchmal zy-
nische, manchmal humorvolle Pragmatik im Urteil ilber die Gesellschaft im allgemeinen
und die Menschen im besonderen auszeichnet. Das Überkommene verliert dabei
keineswegs an Interesse, es bleibt der Standard, an dem man sich orientiert; allerdings
ein Standard, der uminterpretiert und zuweilen radikal um bewertet wird. Die in diesem
Sinne neu aufkeimende "Rationalität" schiebt sich gleichsam wie ein Prisma zwischen
das Gestern und das Jetzt, und die Art, wie sie das Überkommene "bricht" ist es
gerade, die dem Neuen zugleich seine eigene Färbung gibt und dem Alten aufs tiefste
verpflichtet. Dies hat auch Konsequenzen für die Um- und Neubewertung der
verschiedenen Formen der Alienation im Laufe der beginnenden Neuzeit; gerade in
dieser Beziehung ist das Tsurezuregusa ein unschätzbares Dokument. Schon in seinem
ersten Abschnitt erscheint das Wort "monoguruoshikere", das zwar nach einem Eintrag
im Nipp6 jisho "mono ni kuruu", im konventionellen Sinne von "von einem 'mono'
besessen sein" bedeuten soll, hier aber, wie Nishio Minoru in seinem Komi,nentar zum
Tsurezuregusa (in NKBT 60) schreibt, die Bedeutung von ''fushigi na hodo iroiro na
omoi ga waite kite, tadagoto de nai y6 na kanky6 o oboeru" hat: es bedeutet die wie au-
tomatisch und unbeeinflußbar verlaufende Assoziationskette der Vorstellungen des in
der Einsamkeit seiner Zelle schreibenden Autors:
277

"tsurezure-naru mama ni hi-gurashi suzuri ni mukaite, kokoro ni utsuri-yuku yoshi-


nashi-goto o sokowaka to naku kaki-tsukureba, ayashü koko monoguruoshikere."

"Wenn ich allein und in Muße bin, sitze ich den ganzen Tag vor meinem Tuschkasten
und schreibe alles, was mit durch den Kopf geht, ohne Zusammenhang und ohne eine
bestimmte Absicht auf. Dabei ist mir immer recht wunderlich zumute."598

Der deutschen Übersetzung fehlt die psychologische Prägnanz des Terminus "mono-
guruoshi" im japanischen Original, der sowohl die eine metaphorische Bedeutung hat
('.'es ist ganz so, als wäre ich von einem Wahnsinn befallen"), als auch das Ergebnisei-
ner Selbstbetrachtung und -analyse anzeigt ("es spricht hier etwas aus mir, das außer-
halb meines bewußten Willens und meiner bewußten Kontrolle liegt"). Er glaubt nicht
mehr an die herkömmlichen Vorstellungen von Besessenheit: ein - wie auch immer
geartetes übernatürliches Wesen - dringt von außen in die Seele eines Menschen ein,
ergreift Besitz von ihr ("mono-tsuki") und treibt sie in den Wahnsinn ("kuruwaseru"),
sondern leiht sich einen Terminus aus der Rhetorik der Besessenheit aus, um damit
dem, was er für den Ursprung "künstlerischer Kreativität" hält, einen Namen zu geben;
um seine "psychologische" Einsicht in die "psychogene", wie es heute heißt, zumindest
aber "kryptogene" Herkunft künstlerischer Kreativität zu artikulieren. Kenkö erkennt in
der Kreativität einen inneren Trieb, eine innere Neigung der Psyche, die außerhalb der
Verfügungsgewalt des bewußten Individuums liegt. Der Konnex mit dem "Wahnsinn"
ergibt sich somit von selbst; Kreativität und Wahnsinn teilen fundamentale Strukturen;
ihre "Familienähnlichkeit" kennzeichnet Kenkö mit dem Begriff der "monoguruoshi(-
sa)". Aber die Differenz zwischen beiden bleibt spezifisch und entscheidend. Kenkö's
hoher "Objektivationsgrad", sein kühler, bei aller Betroffenheit immer distanzierter
Blick (der Grund für den in populären Literaturgeschichten notorischen Vergleich mit
dem französischen Moralisten Montaigne) weiß wohl zu unterscheiden der "mono-
guruoshi(sa)" der künstlerischen Einbildungskraft und dem durch (soziale) Stigma-
tisierung attestierten Wahnsinn (und auch dem durch (soziale) Stigamtisierung attestier-
ten Verbrechertum); dabei kann diese Stigmatisierung durchaus durch den Betroffenen -
bewußt oder unbewußt - provoziert worden sein. Der 85.Abschnitt des Tsurezuregusa
liest sich wie eine Vorausdeutung auf das heute so genannte "Gansersche Syndrom":
"Gewisse Syndrome ergeben sich aus situationsbedingten Tendenzen, wenn auch auf
Grund ganz verschiedener Voraussetzungen (Schizophrenie, Charakter-Schwierigkei-
ten u.a.): Der Wunsch, geisteskrank und unzurechnungsfähig zu erscheinen, wird im
Ganserschen Syndrom [Ganzd shojo-gun] erfüllt, das eine "Geisteskrankheit" in Form

598Ben! 1963: 5.
278

von Verkehrt-Denken und -Handeln markiert. Im "Faxensyndrom" [doke sh6j6-gun


(nansensu (=nonsense) sh6j6-gun)J wird der Narr im vulgären Sinne gespielt, sei es
aus einer Verlegenheit oder ebenfalls aus dem Wunsche heraus, geisteskrank zu schei-
nen oder aus anderen Gründen; im Puerilismus [y6chi-sh6] wird das Kindischsein, in
der Pseudodemenz [kasei-chiho] das Nichtwissen gespielt. "599
Die Tatsache, daß beim Ganserschen Syndrom der Betroffene "scheinbar nicht bewußt-
seinsklar und nicht voll orientiert" ist,600 ist bei Yoshida Kenkö in die Ambivalenz des
Wortes "mane", "Nachahmung", gekleidet, das es offen läßt, ob es sich dabei um einen
bewußten oder unbewußten Akt handelt:

"Wer einen Verrückten nachahmt und toll durch die Straßen rennt, ist selbst ein Wahn-
sinniger. Wer einen Verbrecher nachmacht und andere mordet, ist selbst ein Verbre-
cher."601

Wahnsinn (Kenkö's kritisches Verhältnis zur pathogenen Qualität alkoholischer Into-


xikation, eine die Ordnung der japanischen Gesellschaft anscheinend seit ihren An-
fängen bedrohende Konstante (vgl. Abschnitte 53, 87 und vor allem 175 ["sozoro ni
nomase-tsureba uruwashiki hito mo kyojin arite"j60 2), bedürfte einer eigenen Unter-
suchung) beginnt für Kenkö - so läßt sich aus den von ihm geschilderten "Fällen"
rekonstruieren -
(a) mit dem Nicht-Alltäglichen, nimmt seinen Weg Ober
(b) die Exzentrizität, das nicht mehr Komprehensible, bis zur Entscheidung,
(c) den/die Betroffenen (zum Schutz der Gemeinschaft) in Gewahrsam zum nehmen
(der definitive Akt der "Stigmatisierung", der/die Betroffene repräsentiert von nun an

599 Bleuler 1983: 115.


600 Tölle: 66.
601 Ben! 1963: 62.
602 "Es gibt vieles in der Welt, was ich nicht verstehe. So ist mit unbegreiflich, wie
man daran Gefallen finden kann, bei jeder Gelegenheit anere zum Saketrinken zu über-
reden und sie mit Gewalt zum Rausch zu zwingen. Trinkt der andere schließlich, dann
sieht sein Gesicht bald nach unerträglichem Leiden aus, er zieht die Stirn in krause Fal-
ten, spät nach einem unbewachten Augenblick, um unbemerkt den Sake wegzuschütten
oder zu entfliehen. Packt man ihn aber, hält ihn zurück und nötigt ihn brutal zum
Trinken, so wird auch ein sonst feinsinniger Mann, sobald er bertunken ist, mit einem
Schlag wie toll. Das ist widerlich anzusehen. Völlig gesunde Menschen erkranken
plötzlich vor aller Augen, sie wissen nicht, was vorher und nachher geschah, fallen
einfach zu Boden und liegen umher ... " (Ben! 1963: 118)
279

einen "Fall"); dabei scheint Kenlcö dem möglichen pathogenen Anteil religiöser Obses-
sionen keine Aufmerksamkeit geschenlct zu haben, zumindest aber hat er ihn nicht the-
matisiert.

Einen eher harmlosen (unter die Kategorie (a) zu rechnenden) Fall von Chrakteropathie
[seikaku-ijo] schildert Kenlcö im 45.Abschnitt des "Tsurezuregusa":

"Der Bischof Ryökaku, ein älterer Bruder von Kinyo, der den Zweiten Hofrang be-
kleidete, war ein sehr jähzorniger Mann, Da in der Nähe seines Tempels ein Enoki-
Baum stand, hatten ihn die Leute den Enoki-Bishof genannt. Er wollte aber nicht so
heißen und hieb daher qen Baum um. Nun war jedoch der Stumpf noch übrigeg-
eblieben und man gab ihm den Namen 'Stumpf-Bischof. In immer größere Wut gera-
tend, ließ er schließlich den Stumpf ausgraben und wegwerfen. Allein, nun war ein
Loch an dieser Stelle, das sich mit Wasser füllte, und so hieß man ihn fortan den
'Loch-Bischof. "603

Der Abschnitt 50 schildert eine Massenhysterie (shlldan moso):

"In der Ära Ochö hieß es einmal, jemand habe aus der Provinz Ise eine Frau in die
Hauptstadt gebracht, die sich in einen Dämon verwandelt hatte. Die Menschen in der
Hauptstadt und in Shirakawa waren damals zwanzig Tage lang wie toll, um den Dämon
zu sehen. "Gestern war er in Saionji!" - "Jetzt ist er da und da!" - "Heute besucht er
sicher den Palast des Exkaisers!" riefen sie durcheinander. Niemand hatte ihn wirklich
gesehen, aber keiner erklärte, das seien alles nur Lügen. Hoch und niedrig sprach nur
mehr von diesem Dämon.
Ich ging damals gerade von Higashiyama nach der Gegend von Agui, und die Leute,
die oberhalb der Vierten Straße wohnten, strömten alle eilig nach Norden. "Der Dämon
ist in Muromachi, bei der Ersten Straße!" lärmten sie, und als ich von Imadegawa aus
um mich sah, war der Platz bei den Tribünen für den Exkaiser so gedrängt voll, daß es
mir unmöglich schien, dort durchzukommen. Da ich mir dachte, dies alles könnte doch
nicht ohne Grund sein, sandte ich einige Männer dorthin, daß sie sich erkundigten, aber
sie vermochten nicht das geringste festzustellen. Noch als der Abend hereinbrach,
standen die Leute herum und lärmten. Schließlch brach ein Streit aus, und es kam zu
schlimmen Ausschreitungen.

603 Ben! 1963: 36.


280

Um die gleiche Zeit wurden an verschiedenen Orten Menschen für zwei, drei Tage
krank, und einige behaupteten, das Gerücht über den Dämon sei ein Vorzeichen davon
gewesen. "604

Kenkö scheint, ein weiteres Symptom seiner "Modernitä\", immun gewesen zu sein
gegen den Reiz dessen, was man heute das "manierierte" (genki) Vehalten eines Schi-
zophrenen nennt. Aus dem 195.Abschnitt des Tsurezuregusa spricht eher Trauer über
die Tragik des geschilderten Falls (der unter die oben gekennzeichnete Kategeorie (c)
gerechnet werden muß):

"Als jemand den Koga-Feldweg entlangging, sah er einen Mann im Untergewand und
weiten Hosen, der ein hölzernes Jizö-Bild in das Wasser eines Reisefeldes tauchte und
eifrig wusch. Während er dieses wunderliche Schauspiel noch verfolgte, näherten sich
zwei, drei Männer in einfacher Kleidung, riefen: "Oh! Hier ist Seine Durchlaucht!" und
führten ihn fort. Es war der Minister von Koga. In normalem Zustand war der Minister
eine würdige und treffliche Persönlichkeit. "605

Abschließend sei erwähnt, daß Oda im 71.Abschnitt des Tsurezuregusa die früheste
(und "genaue", "seikaku na") Beschreibung des deja vu-Phänomens in der japanischen
Literatur glaubt erkennen zu können:

"Höre ich einen Namen, so habe ich immer das Gefühl, als könnte ich den Menschen,
dem er gehört, leibhaftig vor meinen Augen sehen. Bekomme ich ihn aber wirklich zu
Gesicht, so sieht er meist anders aus. Höre ich Erzählungen aus alten Zeiten, überlege
ich mir, ob wohl die Häuser damals den heutigen ähnlich waren, und ich vergleiche
auch die Personen, von denen dort berichtet wird, mit denen, die täglich um mich sind.
Wer sich wohl gleich mir darüber Gedanken macht? Wenn andere mir etwas berichten
oder ich etwas erblicke, gleube ich manchmal, das gleiche schon einmal erlebt zu
haben. Ich vermag mich zwar nicht zu erinnern, wann es war, aber doch ist mir, als
kennte ich das schon. Ob es nur mir so geht?"606

604 Ben! 1963: 38f.


605 Ben! 1963: 134. Nach Oda 1980: 119 (ohne weitere Ausführung) liegt der beson-
dere Wert dieser Mitteilung darin, daß es aus Yoshida Kenkö's Epoche sonst kaum
Berichte gibt (mare no mono de arte), die (wie dieser) eindeutig auf eine Schizophrenie
schließen lassen.
606 Ben! 1963: 55.
28 l

9.1) Die "Abkühlung des Blicks" in der· Kamakura-Zeit:


das "Yamai no soshi"

In der Kamakura-Zeit, zu Anfang (?) des 13.Jahrhunderts (Rosner gibt den "Beginn
der Kamakura-Ära" an607), entstand ein unikales Werk in der Form eines in dieser Zeit
populären "emakimono", "Rollen, die neben sehr drastischen Abbildungen von Kran-
ken auch Bilder von Alter und Tod sowie Höllenschilderungen zeigen" 608, das Yamai
no soshi, auch bekannt unter dem Titel lshitsu-zoshi; die Autorschaft ist umstritten. In
der Regel wird der Text des Werks (kotobagaki) Jakuren Höshi (?1139-1202), dem
Neffen Fujiwara Shunzei's, zugeschrieben, aber auch der Name des Urabe Kaneyoshi
[=Yoshida Kenkö] (ca.1283-ca.1352), des Autors des Tsurezuregusa wird genannt.
Es bietet ein (von Tokiwa (Tosa) Mitsunaga) kraß-realistisch illustriertes Tableau von
Gebrechen und Krankheiten in 21 Einzelbildern. Den nicht selten in jämmerlichstem
Zustand dargestellten Kranken ist dabei in der Regel ein amiisiert lachender Beobachter
zur Seite gestellt. Die Krankheitsdarstellungen, die bis auf eine Ausnahme mit In-
schriften versehen sind, hat Hattori Toshirö mit folgenden modernen Diagnosen belegt:
'"Schwarze Nase' (möglicherweise Rosacea), Schlaflosigkeit, Morbus Parkinson, Tu-
mor der Zunge, Augenkrankheit, (Pseudo?)Hermaphrodismus, Zahnschmerzen,
Hämorrhoiden, Schamläuse, Albinismus, Brechdurchfall, Kyphoskoliose, Mundge-
ruch, Schlafsucht, Naevus, Kretinismus, Fettsucht, Buckel, Angstträume ('Pat. fühlt
sich von Zwergen umstellt'), 'Huhn pickt ein Auge aus'."609 Fiir Rosner liegt eine
japanspezifisches Charakteristikum des mitellalterlichen Yamai no soshi, das es von der
chinesischen Medizin abgrenzt, in der Auffassung, daß Krankheit, wenn auch nicht
immer, sich im "faßbaren anatomischen Substrat" manifestiere, "während die Störung
einer wie immer erklärten Harmonie des Gesamtorganismus in den Hintergrund
tritt."610Und Oda attestiert dem Werk, das es keine "tibematiirlichen Erklärungen" hin-
zufüge eine - möglicherweise unter dem Einfluß des Jödo-Buddhismus entstandene -
die Dinge in ihrem Sosein (ari no mama) akzeptierende, "äußerst phänomenologische
Einstellung" (kiwamete genshogaku-teki taido). Diente das Yamai no soshi den zeit-
genössischen Ärzten als eine Art Nachschlagewerk oder "Musterbuch"? Oder diente die
Rolle doch nur der Unterhaltung und Belustigung derer, die nicht betroffen waren?611
Weder Motiv noch Zweck der Entstehen des "Yamai no söshi" lassen sich eindeutig

607 Rosner: 32.


608 Rosner: 32.
609 Zit. nach Rosner: 32f.
610 Rosner: 33.
611 Oda 1980: 126.
282

bestimmen. Einige der geschilderten Krankheitsbilder sind offensichtlich psychopa-


thologischer Natur, gehören auch für das Yamai no soshi eindeutig in die Kategorie
der "f(lbyo", wie der Fall eines Mannes,
. "der vonf(lbyo befallen wurde; seine Pupillen zitterten ständig. Er fröstelte und zitterte
wie jemand, der sich nackt in großer Kälte aufhält." (Bild 9)612
Die Darstellung dieses Falles, in dem Hattori einen Morbus Parkinson erkennen möch-
te, verdeutlicht, daß es sich bei dem beschriebenen Augenzittern um ein "horizontales"
Zittern handelt, das heute als (neurologisches) Symptom bewertet wird; (auch neurol-
ogische Krankheiten wie Apoplexien und Gesichtslähmung wurden den ''f(lbyo" zuge-
rechnet).
Das Yamai no soshi schildert auch Fälle (neurotisch und depressiv bedingter?) Schlafs-
törungen. "Schlafstörungen begleiten die akuten Geisteskrankheiten fast regelmäßig,
die chronischen häufig, und können sowohl cerebral, als auch toxisch und emotionell
bedingt sein. "613

"In Kataoka", einem Ort im Lande Yamato, "gab es eine Frau, die eigentlich nicht nen-
nenswert krank war, aber sie konnte nachts nicht schlafen. Die ganze Nacht hindurch
blieb sie auf und verbrachte sie in großer Deprimiertheit ("nani yori mo wabishiki koto
nari to zo iikerru")." (Bild 10)

Der nächste Fall bietet offensichtlich das Hauptsymptom einer Narkolepsie (oder eines
"Pickwick-Syndroms"?); die Narkolepsie ist gekennzeichnet durch "Anfälle von un-
widerstehlichem Schlaf, der sich vom gewöhnlichen Schlaf nur dadruch unterscheidet,
daß er in unerwarteten Situationen eintritt. "614 Diese im weiteren Sinne den - nur sehr
schwer zweifelsfrei zu diagnostizierenden - Dämmerzuständen zugehörenden Syptome
werden heute den pychoreak:tiven Störungen zugerechnet.

"Es gab einen Mann, der immer, wenn er sich nur ein bißchen ausruhte, im Sitzen ein-
schlief. Was die anderen auch taten, er nahm es nicht wahr ("shiru-beki mo nashi"),
das war besonders störend, wenn man gesellig beisammensaß. Das war wohl auch eine
Krankheit." (Bild 11)

612 Dieses und folgende Fallbeispiele übersetzt nach: Nak:ajima Yöichirö, Byoki Nihon-
shi, Tökyö 1983, das (ohne Seitenzählung) eine Reproduktion des gesamten Yamai no
soshi enthält.
613 Bleuler 1983: 102.
614 Bleuler 1983: 376.
283

Das Ende des Eintrags· zeigt, daß das Yamai 110 soshi keine deutliche Demarkationslinie
zwischen "nur" somatischen und psychischen Krankheiten zieht, sondern "yamai" in
einem umfassenden Sinne verstanden haben möchte. Auch Phänomene von Intersexua-
lität rechnet es in die Kategorie der "yamai"-Gebrechen:

"Vor kurzem noch gab es in der Hauptstadt einen Mann, der auf einer Trommel schlug,
die er sich um den Hals gehängt hatte; obwohl er die Gestalt (katachi) eines Mannes
hatte, gab er sich das Aussehen (sugata) einer Frau ["cross dressing"?]. Die Leute fan-
den das verdächtig (obotsukanagarite) und .schlichen nachts heimlich hin, streiften das
Gewand [der Peson] hoch und fanden, daß sie männliche und weibliche Geschlechts-
teile hatte. 'kore futanari IIO mollO nari."' (Bild 4)

- Ein Fall von Hermaphrodismus [han-inyo] oder Pseudohermaphrodismus.


Die Illustration zu diesem Fall eines "futanari" ist von äußertser Drastik: sie zeigt den
Moment der Entdeckung und das schallende Gelächter der in ihrer Neugierde befrie-
digten Eindringlinge.

Hattori diagnostiziert den auf Bild 20 dargestellten Fall als "Kretinismus". Kretinismus
hängt i.d.R. mit einem mangelhaften Descensus der Schilddrüdenanlage zusammen;
das Erscheinungsbild des unbehandelten und hochgradigen Kretinismus (auch: Hypo-
thyreose) ist "eindrucksvoll: Idiotie mit mangelnder Initiative und plumpen langsamen
Bewegungen; doch lernen die meisten Kranken stehen und ein wenig gehen. Die
Sprache ist ganz rudimentär. Körperlich am auffallendsten ist die geringe Größe, nicht
selten unter einem Meter. "615

"Manchmal erscheint ein Kleinwüchsiger (kobito) und geht bettelnd durch die Haupt-
stadt; die Kinder laufen ihm nach und lachen und verspotten ihn. Er dreht sich dann um
und sagt voller Wut etwas. Darauf lachen sie noch lauter."

Das Bild 21 und sein Begleittext berichten über die Fieberdelirien eines "chronisch
kranken Mannes (Mönchs)" (jibyo o mochitaru otoko). Fieberdelirien "beginnen mit
Unbehagen, Empfindlichkeit, ängstlichen Träumen. Dann treten Illusionen und Halluzi-
nationen auf. Dabei bleiben die Kranken zuerst noch ansprechbar. Sie sind verstimmt,
voller Unruhe, oder apathisch und schläfrig. Schwerkranke verkennen die Umgebung,
und in ihren Äußerungen herrscht ein verworrenes Durcheinander; oft kommen unbe-
herrschte Gefühlsausbrüche dazu. In lebensgefährlichen Zuständen bleiben die Kran-

615 Bleuler 1983:351.


284

ken auf dem Rücken liegen, murmeln unverständlich vor sich hin, zupfen an den Bett-
decken, lesen Flocken auf (Delirium acutum), bis sie vor dem Tode komatös werden.
Der Inhalt der Fieberdelirien ist traumhaft und hängt mit den persönlichen aktuellen
Wünschen und Sorgen zusammen."616

"Es gab da einen Mann, der von einer chronischen Krankheit geplagt war. Wenn sie
akut wurde (okoran toki), sah er an seinem Kopfkissen eine große Menge von nur 4,5
sun großen Mönchen, die Papierkleider (kamiginu) trugen, sich versammeln."

Tatsukawa nennt noch einige Titel von Kranksheitsbildern, die sich nur in späteren
Ausgaben (ihon) des Yamai no soshi finden: "Der Mönch, der seine Geschlechtsteile
exhibiert und wahnsinnig (kyoran) wird", "Ein Mönch schreibt mit einem Pinsel auf
die Brust einer Wahnsinnigen (kyojo) Beschwörungsformeln", "Eine Wahnsinnige
(kyojo) beißt sich in einen Leichnam fest".617

9.2) Eine späte Fortsetzung: Das"Shinsen yamai no soshi"

In der späten Edo-Zeit, im Jahre Ka'ei 2 (=1850) gab das "lgakkan" unter dem Titel
Shinsen yamai no soshi eine Art Fortsetzung des Yamai no soshi heraus. Das "Igak-
kan" war im Jahre 1765 von der Familie Taki als Privatakademie unter dem Namen
"Seijukan" gegründet und im Jahre 1791 vom Shögunat zur offiziellen Ausbildungs-
stätte für Medizin erklärt worden. Das Shinsen yamai no soshi sollte, wie es explizit im
Vorwort heißt, den Spuren des Yamai no soshi folgen, es (auch Ton und Stil seiner
Sprache) zum Vorbild nehmen und davon lernen. Wieder stehen vor allem "soma-
tische" Symptome im Vordergrund. Überraschend ist, daß sich im "Shinsen yamai no
söshi" Krankheitserklärungen eines (unwissenschaftlichen) Typus finden, die im
Yamai ni soshi vergeblich gesucht werden. Es ist zum Beispiel die Rede von einem
Aalhändler, der sich beim Schneiden eines Aals die Hand verletzt; ein Finger schwillt
präzise zur Form eines Aals an: darin müsse ein Fluch (tatari) des Aals gesehen
werden. Zu den wenigen Fallgeschichten des Shinsen yamai no soshi, die von psycho-
pathologischem Interesse sind, gehört folgendes Beispiel anankastischen Verhaltens
[kyohaku koi]. Der pathologische Zwang ist vor allem "durch die Angstdynamik ge-
prägt. Der Patient kann sich von dem Zwang nicht distanzieren, sich weder entziehen
. noch ausweichen, er ist dem Zwang ausgeliefert. Pathologische Zwänge äußern sich im
Denken (Zwangsgedanken, Zwangsvorstellungen, Obsessionen), im Bereich der

616 Bleuler 1983: 363.


617 Tatsukawa 1979: 274.
285

Gefühle, Triebe und Strebungen (Zwangsantriebe, Zwangsimpulse) und im Verhalten


(Zwangsverhalten, Zwangshandlungen, Konvulsionen). "618 Für die Edo-Zeit ist man
um Beispiele für "psychotische" Krankheitsbilder nicht verlegen, das folgende, im
Shinsen yamai soshi geschilderte zwanghafte Verhalten eines "Mönchs aus Azuma"
gehört jedoch eindeutig zu den nach heutiger Tennino\ogie als zwangsneurotisch
("anankastisch") einzustufenden selteneren Fallbeispielen aus dem Bereich "Pathologie
der Motorik". "Tic. Meist gleichfönnig (stereotyp) wiederholte Bewegung in Mimik
oder Gestik, die abhängig von der Stimmung und Spannung, in verschiedener Häufig-
keit und Intensität zwangsartig widerholt wird, d.h. willentlich nicht unterdrückt wer-
den kann."619

"Ein Mönch aus Azuma schaute fortwährend nach allen Richtungen, wenn er die Straße
entlangging; dabei hielt er die Anne immer hinter sich verschränkt, als wäre er große
Sorge um seinen Rücken. Das war wohl auch eine Krankheit ..."620

Ibara Saikaku nannte die Gesellschaft, in der er lebte eine enge, "verstopfte" Welt
("tsumaritaru yo"); im Sinne dieses Diktums ist Tatsukawa der Überzeugung, daß
psychischer Streß (seishinteki uppun) und sexuelle Repression (sei 110 yokuatsu), die
sich während der Edo-Zeit beständig akkumuliert hätten, parallel zur Eskalation von
seelischen Ängsten (seishinteki fuan) , Konflikten (katto) und Frustrationen (yokkyi'i
fuman) in dem letztem Jahrzehnten dieser Epoche zu einem gesteigerten Auftreten
psychopathischer Persönlichkeiten (seishin-byoshitsu-sha), Schizophrene, Epileptiker -
und Neurotiker vom Typ des "Mönchs aus Azuma" geführt hätten.621 Ärzte der späten
Edo-Zeit (wie Imaizumi und Honma) nannten das neurotische Syndrom "shinki-byo"
(sie gebrauchten es aber oft auch im engeren Sinne von "Hypochandrie"). Honma
schreibt, daß bei shinkibyo kein Medikament wirkt. Er rät stattdessen zu schockthera-
peutischen Maßnahmen, die die Krankheit "umkehren" (shinki-byo o ippen suru).
Denn man habe beobachtet, daß Erlebnisses wie der Verlust des Hauses durch Brand,
der Tod des Gatten oder des Kindes und der Wechsel der Arbeit von der shinki-Krank-
heit geheilt habe.
Der Arzt und zuihitsu-ka Tachibana Nankei beschreibt in dem (1815 (=Bunsei 8), neun
Jahre nach Tachibana's Tod) erschienenen Hokuso kidan die "Krankheit der Melan-
cholie" (utsuki 110 yamai): "Aus irgendwelchen Gründen ist man finster gestimmt, das

618 Tölle: 84.


619 Scharfetter 1991: 240.
620 Übers. nach Oda 1980: 127f.
621 Vgl. Tatsukawa 1979: 280f.
286

Gesicht ist ganz fahl, der Elan ist geschwächt, man magert ab." Erstaunlich ist seine
Bemerkung, daß "Menschen, die in ihrer Jugend nicht die Erfahrung dieses Leidens
(kono nayami) gemacht" hätten, in allgemeinen "dumm" seien (oroka nari). Dumm sei
es aber auch, wegen dieser Krankheit sterben zu wollen: es sei in jedem Fall besser, am
Leben zu bleiben: ikinobi-kitaran koso yokere622.
Wer sich unter den Bedingungen des Tokugawa-Feudalismus echte Menschlichkeit be-
wahren wo.Ute ( ningen-sei ni ch(ljitsu ni ikiyo to sureba), dem blieben, nach Tatsu-
kawa, nur die "Pose des Narren" (doke ,wpozu) und das verschrobene Verhalten
(henki na kodo) der "kijin": das Repertoire desfükyo. Unter dem Volk habe sich der
psychische Überdruck in epidemischen Tanzrasereien (wie dem "eejanaika") explosiv
abreagiert. Auch in der an der Edo-Kultur, sagt Tatsukawa mit Bezug auf Foucault,
hätte der Wahnsinn seine "unsichbare Arbeit" (me ni ,nienai itonami) geleistet. 62 3

622 Vgl. Zuihitsujiten 5: 449, sub voce Hokuso kidan.


623 Vgl. Tatsukawa 1979: 283f.
287

10.) Die parodierte conditio humana im Kyögen.


Vier Beispiele in Übersetzung

Nö und Kyögen gelten als repräsentative, wenn nicht die repräsentativen Schaukünste
der japanischen chfisei-Epoche; sie haben sich mit- und gegeneinander entwickelt ~nd
in symbiotischer Unvereinbarkeit bis in die Gegenwart erhalten. Das Maskenspiel des
Nö lebt von gesanglicher Rezitation und vom Tanz; das - in der Regel maskenlose -
Kyögen lebt vom Spiel, der komödiantischen Darstellung (shigusa) und vom Text
seiner Dialoge und Monologe (serifu). Das Nö bezieht seine Themen und Vorwürfe
zumeist aus der hohen Literatur der setsuwa und der monogatari.; seine Helden zehren
von der Prominenz ihrer Namen, während das Kyögen ein Tummelplatz der Namen-
losen ist. Seine Sprache ist der in der Zeit seiner Entstehens unvergleichlich näher als
der hohe - und auch künstliche - Rede- und Deklamationsstil des Nö; in seiner Funktion
als parodistisches Intermezzo, als Kleinkunsteinlage, wie man in moderner Diktion
sagen könnte, ist es dem (heilsamen) Lachen verschworen.
Für die "Wahnsinnigen" im Nö ist typisch, daß sie ihren angestammten Ort innerhalb
der communitas verlassen und das Schicksal der Unbehausten auf sich nehmen (müs-
sen); die Psychopathologie des Nö kreist - in einem zu bestimmenden Sinne - um die
Besessenheit durch ein Numinoses, Heiliges. Das Kyögen bleibt, bei aller Phantastik,
realistischer; es betont im Wahnsinn nicht das Vergessen oder den Verlust des Selbst
und die Besessenheit durch ein anderes. Es es nimmt vielmehr eine Art "Außen-
perspektive" ein und versucht, aus diesem Positionswechsel "kritischen" Profit zu
schlagen. Oda kenQzeichnet die "andere" Position des Kyögen als die des bukky6.
Bukkyo, die sinojapanische Lesung von monogurui, ist nach der Definition von Yokoi
Kiyoshi, die Oda übernimmt, ein Wort, das "Verdruß gegenüber dem überspannt-
exzentrischen Verhalten (und Reden) eines anderen ausdrückt" ("aite no joki o isshita
kyod6 ni tai-suru shingai-na kimochi o arawasu go"624), es fungiert also als Kritik an
einem (wie auch immer) unnormalen oder zumindest ungewöhnlichen Zustand etc. Das
bedeutet im Klartext aber oft: es geht um eine Kritik am Status quo. Die zahlreichen - in
dere Regel vergleichsweise "kleinen" - Verbrechen, Betrilgereien oder Diebstähle, die
in den Kyögen geschehen, müssen in diesem Zusammenhang gesehen und gedeutet
werden. Im allgemeinen schadet ein Schwacher einem Starken; der Lustgewinn ist
Schadenfreude.
Oda bezieht das Verhältnis von Nö und Kyögen auf den Dualismus von hare und ke
und rechnet das Nö und das nö-spezifische monogurui dem Bereich des hare zu,
während das bodenständige, alle Transzendenz verneinende Kyögen mit seiner Kör-

624 Zit. nach Oda 1980: 132.


288

perbezogenheit, Sinnlichkeit und Weltzugewandtheit ganz die Farbe des "Profanen",


des ke trägt.
Mattes schreibt: "Eine Komödie, in der ein wirklich Wahnsinniger auftritt, ist in
griechischer und lateinischer Literatur nicht erhalten .... O'Brien-Moore weist an zahl-
reichen Beispielen nach, daß in den erhaltenen Komödien nicht der Wahnsinn als sol-
cher auf die Bühne gebracht wird, sondern nur als Beschuldigung auftritt. Uner-
klärliches Benehmen und unvernünftige Worte sind Anlaß, den Betreffenden - wie in
unserer Redensart - für verrückt zu erklären." 62 5 Dies könnte auch in bezug auf die
Kyögen gesagt worden sein. Auch in den Kyögen treten keine wirklich "Wahin-
sinnigen" auf; selbst der liebestolle Alte in dem unten übersetzten Makura 'monogurui
ist ein unikaler monogurui. Das Kyögen präsentiert Arten des Wahnsinns selektiv-aus-
schnitthaft und in parodisisch-verfremdeter Form: Exorzismus mit den Mitteln der vis
comica, der Macht des Lachens, es macht den "Wahnsinnigen" zu einem /udibrium. Da
aber auch das Lachen ein Symptom psychischer Gestörtheit sein kann, ist es geboten,
auch hier das "Abgründige" des Lachens, seine "Tiefendimension", nicht zu verken-
nen. Eine Analyse der kulturgeschichtlichen Stellung der Kyögen liegt außerhalb des
Skopos dieser Studie, in die sie ihres hohen dokumentarischen Werts wegen aufge-
nommen wurden.

10.1) Der parodierte Wahn: "monogurui" im Kyögen

Makura monogurui
Kissen-Wahn626

Shite: Großvater
Ado: Erster Enkel
Ado: Zweiter Enkel
Ado: Oto

Der Erste Enkel betritt die Bühne, ihm folgt der Zweite Enkel. Der Erste Enkel bleibt
am jöza stehen (nanon), der Zweite Enkel setzt sich vor den Flötenspieler.

ErsterEnkel:

625 Mattes: 35.


626 Übersetzt nach NKBT 43: l 96ff. Ftir eine englische Übersetzung siehe Haynes:
270ff.
289

Ich wohne in hiesiger Gegend und habe einen Großvater, der, wie ich vernommen
habe, sich gerade verliebt hat. Es klingt zwar völlig unwahrscheinlich, aber weil es alle
sagen, bin ich heute hierher gekommen, um selbst zu sehen, was da geschehen ist. Ich
habe einen Vetter, der hier wohnt; ich werde ihn besuchen und über die Sache
befragen. Mach ich micht also auf den Weg!
(Er geht los.)
Wenn er zuhaus ist, hat sich's ja gelohnt, herzukommen; wenn er aber nicht zuhaus ist,
war's reine Zeitverschwendung.
(Nachdem er die Bühne einmal umkreist hat, bleibt er wieder am jöza stehen.)
Da wär ich also! Laßt mich schau'n, ob er da ist! He, hallo! Ist jemand im Haus?

Zweiter Enkel:

(Steht auf.)
Da draußen ist jemand. - Wer ist da? Was wollt Ihr?
(Geht zum wakiza.)

ErsterEnkel:

Ich bin's!

Zweiter Enkel:

Ach, du bist's, der gerufen hat! Warum so umständlich? Warum bist du nicht gleich
hereingekommen?

ErsterEnkel:

Ja, ich hätte es getan, wenn ich nicht befürchtet hätte, daß du Gäste hast. Deshalb habe
ich erst einmal gerufen.

Zweiter Enkel:

Das war sehr rücksichtsvoll von dir. Aber sag, was bringt dich her?

ErsterEnkel:
290

Gar nichts Besonderes, aber ich habe gehört, daß sich unser Großvater verliebt hat.
Kannst du mit etwas darüber erzählen?

zweiter Enkel:

Gehört habe ich es auch, aber ich konnte es nicht glauben. Ist es denn wahr?

ErsterEnkel:

Tja, es sieht ganz so aus. - Sollen wir nicht zu ihm gehen und dem alten Mann helfen,
so gut wir können? Was denkst du?

zweiter Enkel:

Eine ausgezeichnete Idee!

ErsterEnkel:

Ja, dann laß uns gehen! Bitte nach dir!

zweiter Enkel:

Nein, bitte nach dir!

ErsterEnkel:

Warum soll ich vorweggehen?

Zweiter Enkel:

Weil es besser ist.

ErsterEnkel:

(Geht los.)
Auf denn! Auf denn!

Zweiter Enkel:
291

(Folgt ihm nach.)


Ich komme. Ich komme.

ErsterEnkel:

Wie unpassend, wenn er sich in seinem Alter noch verliebt hätte. Aber wir wollen
sehen, ob wir ihm nicht helfen und ihn, so gut es eben geht, trösten können!

zweiter Enkel:

Ja, es ist absurd, aber wir wollen sehen, ob wir ihm nicht helfen und ihn, so gut es
eben geht, trösten können!

ErsterEnkel:

(Nachdem sie die Bühne umkreist haben, stehen sie an der Brücke.)
So, da wären wir schon!

zweiter Enkel:

(Steht amjoza.)
Ja, wir sind da!

ErsterEnkel:

Schau'n wir nach, ob er da ist!

ZweiterEnkel:

Tun wir das!

ErsterEnkel:

(Sie rufen in Richtung des Vorhangs:)


Hallo, Großvater! Deine zwei Enkel...

zweiter Enkel:
292

...sind gekommen, um dich zu besuchen. Komm heraus!


(Sie setzen sich vor den Flötenspieler. Die sagariha-Weise wird gespielt. Der Großvater
tritt auf; er trägt einen Bambusast, an dem ein kleines Kissen befestigt ist. Vor der
Ersten Kiefer singt er:)

Großvater (sagariha):

Hat mich der Kissen-Wahn gepackt (makura-mono ni ya kuruuran)?

(Der Chor ist kurz vorher durch die Seitentür hereingekommen und sitzt jetzt hinten auf
der Bühne. Während der Chor singt, tanzt der Großvater mit den Bambusast.)

Chor (singt):

Hat mich der Kissen-Wahn gepackt (makura-mono ni ya kuruuran)?


Wenn ich mich niederlege, find' ich keine Ruh' (neru mo nerarezu),
doch auch aufzustehen vermag ich nicht (oki mo sezu).
Ach, ich weiß! Es ist nur wegen des Kissens,
denn vom Kissen und
"vom Fuße des Bettes her
jagt mich die Liebe",
(makura [yori]
ato yori koi no
semekureba
[semu kata nami zo
toko-naka ni oruj627J,
in meiner Rastlosigkeit, von wahnsinniger Raserei erfaßt,
wurd' ich zu einem ver-stockten Kissen

62? Anspielung auf das Gedicht Nr. 1023 des Kokinwakash().: "Von meinem Kissen,/
vom Fuße des Bettes her/ jagt mich die Liebe./ Was blebt da nur zu tun? Ich/ leg mich
in die Mitte!" Vgl. auch das Nö-Stück Matsukaze, in dem die Protagonistin, Matsu-
kaze, gleichsam vom Geist des Geliebten aus der Vorzeit (Narihira) "besessen", singt:
"okifushi wakade I makura yori /atoyori koi no / semekureba I samu kata namida ni I
fushi shizumu I koto zo kanashiki".
293

(yasukarazarishimi no kyoran wa ki-makura628narikeri).

Großvater:

Ariya! An Bambus gebundenes Kissen (ariya sasa no hari-makura629)!

Chor:

Ariya! An Bambus gebundenes Kissen!


Dem du gehörst, den hat die Lieb' gepackt,
und der möcht in Lieb' jetzt packen Oto:
In den Nächten, wenn wir zusammen sind, ist dein Arm mein Kissen,
kommst du nicht, bleibt mir, ach, nur mein eig'nes Ärmel-Kissen.630
Kissen! Mein Bett ist so groß!
Komm, Kissen! Kissen, komm her!
Wie? Haßt mich denn gar das Kissen!?
Genni mo sdri, yayo gari nw so yono!
[Was ist denn bloß mit mir los!(?)]

(Die beiden Enkel gehen nach dem Ende des Gesangs bis zur Brücke.)

ErsterEnkel:

Sieh doch, Großvater, deine zwei Enkel...

Zweiter Enkel:

... sind gekommen, dich zu besuchen.

(Der Großvater verbirgt das Kissen und setzt sich zum Bühnenhintergrund gewendet
nieder. Er legt den Bambusast auf den Boden und versteckt das Kissen in einem
Ärmel.)

62 8 "ki-makura" enthält ein Worstpiel mit "ki": Holz <-> Herz/Sinn, also etwa: "ein
ver'stock'tes, 'H olz'(kopf)-Kissen".
629 Wortspiel; Kontamination von "sasa no ha" und "hari-makura".
630 Vgl. Kanginsha Nr.171.
294

Großvater (an der Ersten Kiefer):

Hoho! Was ist denn das! Du sagst, meine beiden Enkel sind gekommen, um mich zu
besuchen?

Beide Enkel:

So ist es!

Großvater:

Gut, gut! Wie nett von euch! Dann kommt erst mal her!

Beide Enkel:

Ganz wie Ihr wollt.

Großvater:

Euer Großvater ist alt, seine Knochen tun ihm weh. Bringt ihm einen Stuhl!

ErsterEnkel:

Sehr wohl.
(Zum zweiten Enkel:)
Bring ihm einen, schnell!

ZweiterEnkel:

Sehr wohl.
(Der Erste Enkel setzt sich vor den Flörenspieler; der Großvater geht zur Mitte vor den
Trommelspielern. Der Zweite Enkel holt einen Stuhl vom koken und stellt ihn hinter
den Großvater.)
Hier ist ein Stuhl.

Großvater (setzt sich):

Kommt beide her!


295

Beide Enkel:

Sehr wohl.

(Der Erste Enkel geht zum wakiza; der zweite Enkel geht zum metsuke-Pfeiler. Beide
setzen sich in Richtung des Großvaters.)

Großvater:

Wir haben uns lange nicht gesehen. Wir haben uns sogar sehr lange nicht mehr
gesehen.

ErsterEnkel:

Wir beide hatten hatten in der letzten Zeit viel zu tun, deshalb konnten wir Euch nicht
besuchen, Aber zu sehen, daß Ihr Euch gar nicht verändert habt ...

Zweiter Enkel:

...das freut uns sehr!

Großvater:

Nein, ich habe mich nicht verändert, aber meine Enkel haben mich vergessen. Ich habe
gehört, daß einige große daimyö neuerdings viele Männer suchen. Ich denke, daß ich
trotz meines Alters ein Bogenschütze oder ein Mann am Gewehr werden sollte ...

ErsterEnkel:

Ihr grollt uns zurecht (o'urami wa gomottomo de wa gozaredo), aber wir hatten in der
letzten Zeit wirklich viel zu tun, deshalb konnten wir Euch nicht besuchen ... Nun ...
man erzählt, Ihr hättet Euch "verirrt im Liebesgarten". Ist das wahr?

Großvater:
296

Was? Thrbringt mir einen Liebes-Karpfen631?

Erster Enkel:

Also ...

Großvater:

Also das freut mich, aber ich bin alt und habe schlechte Zähne. Ich esse nur die
weichen Teile, den Kopf und die anderen harten Teile eßt bitte selbst.

Erster Enkel:

Ja, wir schenken Euch auch einen Liebes-Karpfen, aber die Leute erzählen, daß Ihr
Euch verliebt habt ...

Großvater:

Wollt ihr sagen, daß ich mich verliebt habe?

Erster Enkel:

Genau das.

Großvater:

Wahnsinn! Was für ein Wahnsinn! (bukkyo ya bukkyo ya)


Liebesleidenschaft ist etwas für Neunzehn- oder Zwanzigjährige. Was sollte ein über
Hundertjähriger wie ich sich verlieben!? Mit Liebes-Karpfen und Karauschen kenn' ich
mich nicht aus.

Erster Enkel:

Wir verstehen, was Thrmeint ... , aber wir sind heute wirklich gekommen, um zu sehen,
ob wir Euch nicht helfen und trösten können! So verbergt vor uns auch bitte nichts.

631 Wortspiel mit "koi"="Liebe" <·> "koi"="Karpfen".


297

Großvater:

Nein, ich bin nicht verliebt, doch ich kann euch schreckliche Geschichten von der Liebe
erzählen. Hört genau zu!

ErsterEnkel:

Das werden ich tun.

Großvater:

Auch du hör' genau zu!

zweiter Enkel:

Gewiß!

Großvater(katari):

Einst pilgerte die kaiserliche Gemahlin Kyögoku zum Hiyoshi-Schrein.63 2 Da hob ein
Wind die Blende vor dem Fenster ihrer Sänfte, daß der sMnin vom Shiga-Tempel sie
für einen kurzen Augenblick nur sehen konnte; doch der genügte, um eine große
Leidenschaft in ihm zu entfachen. Dies war vor der Welt nicht geheim zu halten, und
die Mönche des Tempels hörten es und sagten ihm:
"Es ist nicht so schlimm; schickt ihr einfach einen Brief. Das wird Euer Herz
besänftigen."
Und er übersandte ihr dies Gedicht:
"Den heut' am ersten
Tag des Frühlings erhalt'nen,
juwelgeschmückten
Besen, ich nahm ihn nur leis
in die Hand, und er erklang."
(hatsuharuno
hatsune no kyo no
tama-bahaki
te ni toru kara ni

632 Vgl. die Schilderung dieser Episode im Taiheiki, Kapitel 37; NKBT 36: 383ff.
298

yuraku tama no of533)


So sang er sanft und zaghaft von seiner Liebe. Und zaghaft und sanft war auch ihre
Antwort:
"Das von Juwelen
leise kHngende Band, daß
es mich leite bis
zum juwelengeschmückten
Lotossitz im Paradies!"
(gokuraku no
tama no utenano
hachisubani
wareo izanae
yuragu tama no o)
Diese Antwort befreite den slu5nin von seiner Leidenschaft - und er wurde ein noch
ehrwürdigerer Mensch.
Auch der sojo Kakinomoto no Ki konnte seine Liebe zur Kaiserin Somedomo nicht
unterdrücken und stürzte sich in den Mitarashi-Fluß, ward ein ein grünblauer Dämon
(aoki oni) und entrann so seiner Begierde.
(singt)
"Meine auch, des alten Mannes, Liebe bleibt unerfüllt, drum
steht die Entscheidung nun fest: ich stlirze mich in
irgendeines Brunnen Schlund, und werde ich auch kein
grünblauer Dämon, so wenigstens doch ein grünblauer Frosch."
(kouta)
"Liebe, o Liebe,
laß mich nicht auf halbem Weg
zurück. "634 " Liebeswind

633 Manyosha, Nr.4493. Das Gedicht wurde von Otomo Yakamochi bei Gelegenheit
der Neujahrzemonien zum Jahr 758 in Nara abgefaßt; es bezieht sich auf Z'.eremonial-
Besen, die den Höflingen am Neujahrstag geschenkt wurden (und denen ähnelten, die
man zur Reinigung der Seidenraupenkulturen verwendete). Im Makura monogurui
deutet das Gedicht an, daß die Gefühle des slu5nin des Shiga-Tempels, seit er von der
Schönheit Kyögoku's angerührt wurde, ebenso (unwillklirlich) "erklingen" wie das ju-
welengeschmückte Band am Z'.eremonial-Besen, als Yakamochi ihn in die Hand nahm,
und daß er selbst auch darüber nicht mehr schweigen kann.
634 Allem Anschein nach ein populäres Lied der Z'.eit (unbekannter Herkunft); wird
auch in den Kyögen Kanaoka und Ojidawara und dem Nö Koi 110 01noni zitiert.
299

verwickelt meine Ärmel.


(no 6)
0 wie schwer die Ärmel sind.
0 wie schwer der Liebeswind."635
(weint)
Ah! Was soll sie mir noch, diese vergängliche Welt!
namu Amida butsu namu Amida butsu

Erster Enkel:

Gebt acht! Ihr könnt sie nicht verbergen, die Farben [Eurer wirklichen Gefühle) - sie
leuchten doch hervor!

Großvater:

Was sagst du, ... sie leuchten doch hervor?

Erster Enkel:

Es ist so, wie ich gesagt.

Großvater:

Ist das wahr?

Erster Enkel:

Es ist wahr.

Großvater:

Wirklich wahr?

Erster Enkel:

Unzweifelhaft.

635 Aus dem Kanginsha (Nr.72).


300

Großvater:

Wenn das so ist, was soll ich dann noch verbergen! War nicht im letzten Monat Gyöbu
Samurö von den Straßenkreuzungen (tsuji no Gyöbu Samurö) Gastgeber beim Treffen
der Jizö-Vereinigung?

Erster Enkel:

Ganz recht, Samurö war der Gastgeber ...

Großvater:

Samurö hat eine ältere Tochter ...

Erster Enkel:

Aha! Es geht um Samurö's ältere Tochter.

Großvater:

Nein, nicht sie! Sie hat eine jüngere Schwester mit Namen Oto ...

Erster Enkel:

Sie also ist es, Oto.

Großvater:

Ach [was soll ich sagen]! Sie schwärzte sich gerade die Zähne, als ich ins Zimmer trat.
Und sie sagte zu mir: "Was ist denn los, Großvater. Ihr seid einen weiten Weg
gekommen und nehmt nich~ teil an den Gebeten an Jizö?" - Ich sah ihr Lächeln, wie
schön! Und wie schön ihre Grübchen, siebenmal, achtmal, nein zehnmal so groß wie
Teeschalen!

Beide Enkel:

FFh! (hö)
301

Großvater:

Sie war so schön, daß ich, als an ihr vorbeiging, ihr einfach in den Po kneifen mußte ...
Sie wurde sehr böse ... und gab dem auch Ausdruck ...

ErsterEnkel:

Was sagte sie denn?

Großvater:

Sie gab dem auch Ausdruck ...

ErsterEnkel:

Was sagte sie also?

Großvater (singt):

"Schmutziger alter Mann ... "

Chor:

"....Schmutziger alter Mann,


schwarz und eklig,
mit eingeschrumpftem Mund
und eingefallenen Augen -
bist du denn ganz verkalkt (oi-horetaruka)? ... "

Großvater:

".. .Ich möcht' dir meinen Spiegel zu spüren geben!"

Chor:

Aber sie schlug mich nicht mit ihrer Schminkpalette ...


302

(Der Großvater holt das Kissen aus seinem Ärmel und spielt zu den folgenden Worten:)

Sie packte dies Kissen und -


klatschte mir's in's Gesicht.
Mir wurde es kissenschwarz636 vor Augen.
- Ich bin nur noch liebeskrank nach Oto.
Ich stampf in Liebessehnen mit den Füßen
(flexanima pulsanda tellus)
die Erde - und weine!

Großvater:

(steht und wirft das Kissen weg)

Ich werf es weg und kann's doch nicht lassen.

(hebt es wieder auf)

Chor:

Ich fasse es - und sehe ihr Anlitz vor mir.


Ob ich wache, ob ich schlafe,
"von meinem Kissen
und vom Fuße des Bettes her
jagt mich die Liebe."
"Hilflos sink' ich ins Kissen
nieder. 0 der Traurigkeit!"
(okifushi waga ta- [Matsukaze:wakade]
makurayori
ato yori koi no
semekureba
semu kata makura ni [Matsukaze:namida ni]
fushi shizumu
koto zo kanashiki)

636 Wortspiel mit "makura" (Kissen)<-> "makkura" (schwarz, stockfinster).


303

(Der Großvater legt sich vor den Trommeln auf den Boden; während des Gesanges war
der Erste Enkel durch den Vorhang von der Bühne abgegangen und mit Oto
zurückgekommen. Beim Ende des Gesangs steht Oto am wakiza.)

ErsterEnkel (entfernt den Ärmel, der Oto's Gesicht verborgen hatte):

Großvater, schau! Deine geliebte Oto ist hier!


(singt)
Komm her, sieh selbst!

Großvater (richtet sich auf):

Ha! Ich bin verloren, vernichtet!


(singt)
Unverschämt, daß du sie hergebracht,
die Scham des alten Mannes auszukosten,
unverschämt, und doch ...

Chor:

... könnt' es sein, daß wundersamerweise


ich sie traf, Oto ...
(der Großvater steht auf und nähert sich Oto)
...gen ni mo sari, yayo gari mo so yono
(tanzt amjoza)

Großvater:

Komm, meine Liebe,


komm hierher,
komm her!

(Er winkt Oto, die die Bühne überquert und über die Brücke abgeht, zu sich. Er folgt
ihr. Dann gehen auch der Erste und der Zweite Enkel ab; der Chor verläßt die Bühne
durch die Seitentür.)
304

10.2) Die parodierte Totenseele: "gory6" im kyögen

" ...in erecting a memorial to the spirit of an animal slaugh-


tered for food, the local people (represented by the ai) exhibit
both a comical naiveM and degeneration of the concept of
goryö, the belief in malicious ghosts that can harm the li-
ving and need to be appeased by prayers and memorial ser-
vices.11637

Tako
Der Oktopus

Shite: der Geist eines Oktopus


Waki:ein Wanderpriester
Ai: ein Dorfbewohner

Wanderpriester(singt):

Zu ann, mir einen Becher Tee zu kaufen,


wander' ich umher, hin und her,
zu ann, mir einen Becher Tee zu gönnen,
zieh' ich einher, kreuz und quer.
Wann, ach wann nur wird mein Wandern enden?
(spricht)
Ich komme aus Tsukushi, und weil ich noch nie einen Fuß in die Hauptstadt gesetzt
habe, denke ich, daß ich meine Almosenschale packen und mich einmal dorthin
durchzubetteln versuchen sollte! .
(singt)
Die Leute aus Tsukushi sollen Schurken sein,
die Leute aus Tsukushi sollen Schurken sein,
aber meine ernste, tiefe Hingabe

637 Haynes: 268. ·


305

bringt mich jetzt ans Gestade von Shimizu.


(spricht)
Ich bin schnell vorangekommen und habe einen Ort erreicht, der das Gestade von
Shimizu genannt wird.

Geist (singt):

He, Thr! Priester!


Ich muß Euch was fragen!

Wanderpriester:

Mich was fragen? Was denn?

Geist (singt):

Ich bin der Geist eines Oktopus,


der im letzten Lenz verstarb.
Habt Mitleid, betet für meine Seele!

- So singend verschwand er.

Wanderpriester:

Bedeutend! Ich muß einen Einheimischen dariiber befragen! He! Ist hier einer?

Dorjbewolmer:

Was wollt Thr?

Wanderpriester:

Nichts von Belang, aber könnt Ihr mir sagen, ob im letzten Frühling in dieser Gegend
ein Oktopus gefangen worden ist?

Dorfbewohner:
306

Aber ja. Im letzten Frühling wurde an diesem Strand ein großer Oktopus gefangen. Die
Leute hatten noch nie einen so großen gesehen und strömten zusammen, um den Fang
zu feiern. Damit er sich nicht rächen möge an denen, die ihn gefangen hatten, erbauten
sie zu seinem Gedächtnis diesen Erinnerungsstein. - Aber warum fragt Ihr danach?

Wanderpriester:

Ich frage nur, weil ich, als ich herkam, eine Stimme hörte, die sagte:
"Ich