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HISTORISCHE

BEITRGE ZUR PHILOSOPHIE

i
VON

ADOLF TRENDELENBURG.

^<*y

ZWE1TEK BAND.

VERMISCHTE ABHANDLUNGEN.

BERLIN.
VERLAG VON
G.

BETHGE.

1855.

xh'j

aus

lOOi

Vorwort.
Das
vorliegende

Buch

setzt

die

im

Jahre

1846

herausgegebenen historischen Beitrge zur Philosophie"


fort.

Wenn
Band
in

die

beiden
als

Abhandlungen,
Geschichte

welche

den

ersten
lehre

bildeten,

der Kategorien-

einem besondern Gebiete einen gemeinsamen


hatten:

Mittelpunkt

so

sind

die

Abhandlungen dieses

zweiten, welche theils bereits in den Schriften der Aka-

demie der Wissenschaften gedruckt


scheinen, vermischteren Inhalts.
sein
die

sind, theils

neu
sie

er-

So verschieden

auch
hofft,

mgen, werden

sie indessen,

wie der Verfasser

strenge Einheit einer Grundansicht nicht vermissen

lassen

und es mag fr

die Richtung derselben die erste

IV

Abhandlung ber den


sophischen Systeme
Einleitung dienen.
als

letzten

Unterschied

der

philo-

philosophische und historische

Der Aufsatz ber Herbarts Metaphysik,

zuerst in

den Monatsberichten der Knigl. Preuss. Akademie vom

November 1853

erschienen,

ist

ungeachtet der Gegen!

bemerkungen, welche er erfahren hat


lichen Gestalt

),

in

der ursprng-

und ohne Zusatz wieder abgedruckt wornicht geschlossen,

den.

Die Entgegnungen sind noch

und daher schien es dem Verfasser nthig, die vollen

Gegengrnde abzuwarten.
vor sich sieht, wird
er

Erst
bei

wenn

er sie smmtlich

sich

entscheiden

knnen,

ob und was er etwa zuzusetzen oder abzuziehen habe.

1)

Vgl.

Moritz Wilhelm Drobiscb


in

synechologisbe
Philosophie
S.

Unterphilo-

suchungen
sophische

der

Zeitschrift

fr
2.

und und

Kritik
S.
1

1854.
ff.

XXV.
in

179

ff.

1855.

XXVI.
Dr.

1.

und

derselben Zeitschrift Professor


in

Strmpell

einige

Worte ber Herbarts Metaphysik

Rcksicht auf die Beurtheilung derselben durch Herrn Professor


Artikel.

Trendelenburg

1855.

XXVII.

1.

S.

ff.

Erster

Bis dahin vertrauet


in

er,

ohne erst noch Verstrkungen

den Streit zu fuhren, dem ruhigen Urtheil des ver-

gleichenden Lesers.

Mgen
weder so

diese historischen Beitrge zur Philosophie"

historisch sein, dass sie unphilosophisch,

noch

so philosophisch, dass sie unhistorisch wrden.


sie

Mgen

auch ihres Theils das Ziel


dass

aller

Philosophie in sich

tragen,

das Ideale im Realen und

das Reale im

Idealen erkannt werde, und in diesem Sinne dazu mit-

wirken,

dass die

philosophischen

Fragen,
in

die

Conse-

quenz der einzelnen Wissenschaften

jedem denkenjung
als

den Kopfe

und darum

so

alt

und

so

die

Wissenschaften berhaupt, zu einer Zeit unter uns rege

und grndlich
einem

betrieben

werden,

in

welcher sich

in

zweideutigen

Bunde rohe Empirie und


zusammenthun,

recht-

glubige Theologie

um

die Philosophie
in

fr abgelaufen zu erklren.

Die Philosophie, mitten

den
ar-

Gegenstzen sich ihrer bleibenden Aufgaben bewusst,


beitet ruhig weiter
sie

und vergiebt ihnen solche Reden; denn


sie

wissen nicht, was

blind thun;

aber sie weiss,

VI

dass,

wer

ihr

Recht krzt, an den idealen Gehalt der

Wissenschaften und an den hhern Sinn des deutschen


Geistes die
Berlin,

Hand

legt.

den 30. August 1855.

A. Tremlelenlrarg.

Inhalt
Seite
I.

Ueber den
Systeme.

letzten

Unterschied

der

philosophischen

Aus den Denkschriften der Knigl. Aka1.

demie der Wissenschaften. 1847


II.

Ueber Spinoza

Grundgedanken und dessen Erfolg.

Aus den Denkschriften der Knigl. Akademie der


Wissenschaften. 1849
III.

31.
in

Notwendigkeit und Freiheit


losophie.

der griechischen Phi. .

Ein Blick auf den Streit dieser Begriffe.

112.

IV. Leibniz de fato.

Vgl. Index lectionum der Universitt

Berlin fr das Wintersemester

18451846.

......
angeb-

188.

V. Leibnizens

Schrift

de rita beala und

sein

licher Spinozismus oder Cartesianismus.

Vgl. Monats-

berichte

der

Knigl. Akademie

der Wissenschaften.
192.
in

Oktober 1847
VI.

Das Verhltniss des Allgemeinen zum Besondern


Leibnizens
Naturrecht.

philosophischer

Betrachtung

und

dessen

Am

Gedchtnisstage Leibnizens 1848 in

der Knigl. Akademie der Wissenschaften.


berichte Juli 1848
VII.

Monats233.

Bruchstcke
gehrig

in

Leibnizens Nachlass

zum Naturrecht
257.

VIR

Leibniz und die philosophische Thtigkcit der Knigl.


Preuss. Akademie der Wissenschaften im vorigen Jahrhundert.

Ein Vortrag, gehalten

am

Gedchtuisstage
283.

Leibnizens,

am

1.

Juli 1852.

Monatsberichte Juli 1852.

VIII
Seite

IX. lieber Herbart's Metaphysik und eine neue Auffassung


derselben.

Aus den Monatsberichten der Kgl. Preuss.


313.

Akademie der Wissenschaften Nov. 1853

X. Ueber

einige Stellen im 5.

und

6.

Buche der nikodes


fnften
352.

machischen Ethik.

(Ueber die Stellen

Buches

s.

Monatsberichte Mrz 1850.)

I.

lieber den letzten Unterschied der

philosophischen Systeme.
Lrcr
letzte

Unterschied philosophischer Systeme wird ein

solcher sein, welcher, in den allgemeinsten Elementen und

Beziehungen begrndet, die brigen Unterschiede


aufnimmt und beherrscht.
sind die brigen bedingt.

in sich

Durch den Grundunterschied


Systeme aus dem

Wenn man
usseren

die philosophischen

Zusammenhang des

historischen Verlaufs heraus-

hebt und, gleich Formationen der Natur, als abgeschlossene

Bildungen des Geistes mit einander vergleicht: so entsteht


die Frage, wie sie innerlich verwandt sind.

Gleich wie

nun die Naturkrper sich nur


die Pflanzen in

in

einem

letzten Unterschied
z.

der Sache zu einem bedeutsamen Ueberblick ordnen,

B.
die

dem Gesichtspunkt der Kotyledonen,

Krystalle in den Axensystemen: so fordern uns auch die

philosophischen Systeme auf, ihren letzten Unterschied


zu suchen.

Dabei handelt es sich um mehr

als

um

eine

Anordnung

oder eine Gruppirung der beschreibenden Systematik.


Philosophische Systeme sind lebendige Vorgnge in

den Geistern,
schaft im

Kmpfe

der Grundbegriffe

um

die Herr-

Denken und Wollen. In den


liistor. iieitr.

Begriffen, welche
i

Treuoleuburjj,

zur Thilos.

IM.

II.

den letzten Unterschied bilden, haben

sie die

Basis und
in diese

den Sttzpunkt ihrer Stellung, und daher

fllt

Gegend

die

erste

Entscheidung ihres Zusammentreffens


In den letzten Unterschieden liegen

und ihres

Streites.

zugleich die letzten Probleme.

In der Mannigfaltigkeit

der Systeme bedurfte

man
man

charakteristischer Bezeichnungen und sie bildeten sich nach

den Richtungen von


z.

selbst.

In diesem Sinn spricht

B. von Nominalismus und Realismus, von Sensualismus

und Rationalismus, von Materialismus und Spiritualismus,


von Empirismus und Transscendentalphilosophie, von Realismus

und Idealismus,

von Reflexionsphilosophie und

Identittslehre,

von Dualismus und Monismus, von Trans-

scendenz- und Immanenzlehre, von rationalistischer und


supernaturalistischer Philosophie, von atomistischen und

dynamischen, von deistischen und atheistischen, von

theisti-

schen und pantheistischen, von primitiven und eklektischen

oder synkretistischen, von dogmatischen und skeptischen,

von kritischen und dialektischen Systemen

u. s.

w.

Es

sind dies meistens Stichwrter, bald von einzelnen Ergebnissen oder Voraussetzungen, bald von der Methode, bald

von einem theologischen Maassstab hergenommen.


solchen Bezeichnungen verknpft

Mit

man

gemeiniglich nur

unbestimmte Vorstellungen, aber bestimmte Aburtheile.

Ob

mit solchen Benennungen

wirklich die

letzten

Unterschiede der Systeme getroffen sind, lsst sich im

Voraus nicht sagen.


an,

herauszutasten; und es

Es hat auch wenig Werth, sie blind kommt vielmehr auf den Versuch

Charaktere aus innern Verhltnissen der Sache zu

entwerfen und an den vorliegenden Systemen zu besttigen.

Wir

stellen

die Unterschiede,

die

in

der Methode

liegen, einstweilen zurck.

Die Methode

betrifft

nur den
hat

Weg, wie wir

zu der Sache kommen, aber der

Weg
i

immer

in

der Sache sein Ziel.

Die Methode

ist

um

des
will.

Gegenstandes willen da, den

sie fassen

oder verbrgen

Wenn

wir daher die letzten Unterschiede der Systeme

suchen, so suchen wir sie in den Elementen der Sache

und nicht

in

den Griffen des Verfahrens oder der Kunst


Diejenigen Systeme, welche durch die
sind, wie
z.

der Darstellung.

Methode charakteristisch

B. das kantische

durch die kritische, das hegelsche durch die dialektische,

werden doch, wenn es sich zuletzt


nicht

um den

Ertrag und
handelt, auf

um

die blosse

Weise der Bearbeitung

wesentliche Unterschiede der Sache zurckgehen und darin


ihr

Maass haben.
Allenthalben stellen sich uns in dem, was wir

Gegen-

satz nennen, die weitesten Unterschiede der Begriffe dar.


Innerhalb eines Allgemeinen bezeichnet der Gegensatz die
entlegensten Endpunkte.

Inwiefern nun das Ganze der

Erkenntniss in seinem Ursprnge Aufgabe der Philosophie


ist,

so lsst sich voraussehen, dass der grsste Gegensatz

unter solchen Begriffen, welche andere Begriffe bedingen

und erzeugen und dadurch geeignet sind Mittelpunkt eines Sytems zu sein, den letzten Unterschied der philosophischen
ten der Philosophie

Systeme bestimmen werde. In den verschiedenen Gestalliegen Versuche vor, verschiedene


Grundbegriffe als die letzten und als die schpferischen
geltend zu machen, und ihre Macht gegen einander zu
erproben.

Wre

es mglich, den letzten Gegensatz unter

diesen Begriffen zu bestimmen, also diejenigen Begriffe

einander gegenber zu stellen, welche

am

weitesten von

einander abstehen: so wrden sich in denselben vermuthlich

die

letzten

Unterschiede der Systeme nachweisen

lassen.

Es ist wahrscheinlich, dass der letzte Kampf zwischen zwei entgegengesetzten Grundbegriffen stehe. Denn wenn wir mehrere solche Gegenstze annhmen: so
wrden unter ihnen bei der universellen Aufgabe der
1*

Philosophie diejenigen Begriffe, welche in keinem directen

Gegensatz zu einander stnden, alsbald

ein

Bestreben

zeigen, sich einander anzuziehen und unterzuordnen; und

der Erfolg wrde kein anderer sein, als dass sich die

verschiedenen

Gegenstze

in

zwei

letzte

Begriffe

zu-

sammendrngten und diesen ihre ganze Macht bertrgen. So sehen wir es z. B. in der Metaphysik des Aristoteles,
die mit vier Begriffen oder zwei Gegenstzen anhebt, mit

der Materie und Form, mit

dem Woher der Bewegung


und
sie

und dem Wohin

des Zweckes,
in

zuletzt in

der

Dynamis und Energie


der

das Grundverhltniss von zwei

mag nun, wie im Lebendigen, Zweck und die aus dem Zweck bestimmte Form und Bewegung dem materiellen Grunde, oder, wie auf dem hchsten Gebiete, der Zweck als das Unbewegte,
Begriffen zusammenzieht,

das da bewegt, den brigen Ursprngen gegenber treten.

Hiernach fragt es
Seit

sich,

welches

in

den realen Prin-

cipien der letzte Gegensatz sei.

Kant hat

die

deutsche Philosophie im Subjec-

und Objectiven einen Gegensatz ausgebildet und nach den verschiedensten Seiten versucht, der, inwiefern
tiven

man
fasst

auf seine reale Entwickelung sieht,

schon

in

der

Natur keimt.

Wo

sich das Einzelleben in sich

zusammenAnist

und dem Leben des Ganzen entgegenstellt, wie schon


Zunchst

die Pflanze thut, da beginnt das Subjective, da ist der

fang des Gegensatzes mit dem Objectiven.


er beschrnkt und lst sich sogleich, indem

das Einzel-

dem Ganzen, was es bedarf, empfngt, und dadurch besteht. Der Gegensatz des Subjectiven und Objectiven kommt indessen, wo das Denken der Welt gegenbersteht, zur hchsten Spannung. Denn das Erkennen begehrt nicht mehr blos, wie das Subjective in Pflanze oder Thier, einen Athemzug oder Licht oder Nahrung,
leben aus
es will nicht seine Befriedigung in einer einseitigen Rieh-

tung der leiblichen Selbsterhaltung,

in

der nchsten Berh-

rung seines Lebens; es macht vielmehr den hchsten Auspruch an die ganze Welt; es schliesst nichts von sich
aus, es will alles ergreifen und ergrnden; es will die

Welt ganz
Die Eine
in

in

sich

aufnehmen und ganz durchdringen.

sich

gedrungene Thtigkeit des Denkens,

das Subjective in seiner Intensitt, nimmt es mit der un-

endlichen Flle des Seienden auf, mit


seiner unabsehbaren Ausdehnung.

dem Objectiven

in

Das

Subjective bereitet

sich in diesem Sinne in den sich fortsetzenden Geschlechtern

der Menschen sein des Subjectiven in

Hhe

Werkzeug, und sehen wir die dem erkennenden und bildenden


mit

Geist des

ganzen Menschengeschlechts, so heisst dann


viel als sich

denken eben so

dem Weltall messen.

Wir haben

hier einen grossen Gegensatz, das Er-

kennen und die Welt, das Denken und das Seiende. Es ist ein in sich klarer Gegensatz, da jede Thtigkeit des

Denkens ihn
es

in einer einzelnen

Richtung offenbart.

Aber

kommt darauf

an, ihn so zu fassen, dass er sich in

Weite darstelle. Dem Denken ist sein Gegenstand in demselben Maasse verwandter, als er selbst von dem Denken gebildet oder
seiner grssten

dem Denken erzeugt ist, so Das Seiende ist er dem Denken desto erkennbarer. wird hingegen in der weitesten Entfernung von dem Denken da stehen, wo es dem Denken fremd entgegentritt und mit dem Anspruch, aus sich selbst und nicht aus dem Gedanken bestimmt zu sein. Wir bezeichnen das Seiende in diesem Verhalten als blinde Kraft. Wird sie
bestimmt
ist.

Wenn

er von

gedacht, wird sie selbst auf Gesetze zurckgefhrt, wie


z.

B. die Kraft in der Erscheinung des freien Falles: so

liegt

doch nicht im Grunde der Sache ein ursprnglicher


herflssc.

Gedanke, aus welchem das Gesetz


wird
das

Wenigstens
solchen

Gesetz,

unabhngig

von

einer

Ein-

inischung, gefunden.

Es

liegt darin

gerade eine Eigenseit

thmlichkeit der physischen Betrachtung; und


ist

Baco

es oft genug ausgesprochen, dass die Erforschung der

Natur erst dann gelinge, wenn man den Zweck, der ein

Gedanke

ist,

aus

dem

die Krfte bestimmt werden,


in

wenn

man
erst

die

Idee

aus

der Physik
als

die Metaphysik ver-

weise.

Die Kraft steht


ihr

wirkende Ursache fremd dem


sie

zu

hinzutretenden und

nachbildenden Ge-

danken gegenber.
keiten kund,

Was

wir Materie nennen, giebt sich

uns in solchen physikalischen oder chemischen Thtig-

und wir haben von ihr nur so weit eine


sie

Kenntniss,

als

sich darin offenbart.

Daher drfen
und

wir jenes unbekannte Substrat der Krfte, welches wir

Materie nennen, so weit sie von keinem


ihr

in ihr selbst
ist,

zum Grunde liegenden Gedanken bestimmt


Es wre mglich, dass
sich

unter

denselben Gesichtspunkt der nackten Kraft fassen.

im Fortgang der Unter-

suchung die Sache anders herausstellte.


lich, dass sich

Es wre mgals

doch im Grunde der fr blind gehaltenen

Krfte und Aeusserungen ein ursprnglicher Gedanke


das Begierende fnde.

Aber diese Mglichkeit,

vielleicht

die Hoifnung alles Erkennens, geht uns

hier nichts an.

Faktisch haben wir in der Physik,

um

ihre

Sprache bei-

zubehalten, nur Krfte vor uns, und zwar solche, deren

Wesen
selbst

der Gedanke nachbildet, ohne dass ihr Wesen Gedanke ist. Umgekehrt verhlt es sich z. B. in

der Ethik, in welcher die Thtigkeiten von ihrem leiten-

den Gedanken nicht abzuscheiden sind.

Der Gedanke
sofern
ist

ist

allerdings

selbst Kraft

und die

Kraft kann unter einem Gedanken


zwischen beiden
kein

stehen

und
aber

in-

Gegensatz;

be-

wusster Gedanke und blinde Kraft bilden nach Obigem


einen wesentlichen Gegensatz und nur

um

des krzern

Ausdrucks willen

stellen

wir schlechtweg Gedanken und

Krfte in diesem Sinne einander entgegen.

Es
giebt

ist

der

Gegensatz zwischen dein Denken und dem Sein

als

Denken
sie nicht

unabhngig

gefasst

vom
wenn

und

es

keinen

grsseren Gegensatz.

Denn

alle

Gegenstze

fallen,

durch die Vcrmittelung oder Vereinigung dieses


Z. B.

Einen bestimmt sind, innerhalb des einen Gliedes.


fallen die Gegenstze, welche sich auf

dem Gebiete der

Sinne darstellen,
Lichtes

z.

B. des Hellen und Dunkeln, oder des

und des undurchsichtigen Stoffes, der Farben


das Eine Glied

unter einander, des Starren und Flssigen, der Anziehung

und Abstossung, unter


Kraft.

der wirkenden
die Erfahrung

Sie werden

als

gegeben

durch

aufgenommen, und es erscheint darin zunchst kein sie bestimmender und richtender Gedanke. In dem andern
Gliede erscheinen Gegenstze, wie Denken und

Wahr-

nehmen, Allgemeines und Einzelnes.


sind nur durch eine,

Andere Gegenstze
z.

wenigstens relative, Vermittelung


B. die

des Denkens und seines Gegenstandes mglich,

Thtigkeiten
scheuen.

des

Wollens, wie Begehren und Verab-

Schwerlich wird sich ein Gegensatz aufweisen

lassen, der nicht in diese Grundverhltnissc zurckginge.

dem angegebenen Sinn Gedanken und Kraft der weiteste Gegensatz, so ist nach Obigem wahrIst

nun

in

scheinlich, dass zugleich in

ihm der

letzte

Unterschied

der Systeme liege.

Wir
tives

knnten

denselben Unterschied
Ideales

durch Subjec-

und

Objectives,

und Reales ausdrcken,

wenn

es uns nicht

darum zu thun wre, im Realen und

Objectiven sowol
standes
zu

den Ausdruck eines ruhenden Gegenvermeiden als auch den real und objectiv

gewordenen Gedanken nuszuschliessen.


wir
verstehen
hier

Daher whlen
inwiefern sie

wir statt des Objectiven den Ausdruck der Krfte und


darunter
die Krfte,

unabhngig von einem Gedanken wirken.

Es stehen hiernach Kraft und Gedanke einander Der Gedanke ist uns dabei zunchst als menschlicher, als unser Gedanke bekannt, ohne dass
gegenber.
es nthig wre,

ihn auf uns zu beschrnken, und wir

schliessen ihn von der Kraft aus,

inwiefern wir sie in

ihrem

Wesen unabhngig
auffassen.

von einem darin herrschende

Gedanken

Dieser Begriff der nackten Kraft bedarf vielleicht


einer Erluterung.
die
als

Nehmen

wir als Beispiel jene durch

Massen durchgehende Kraft der Anziehung, welche Schwere auf der Erde, als Gravitation der Welt-

krper

am Himmel
z.

wirkt.

Sie wird an Gesetze gebun-

den wie

H. in der gleichfrmig beschleunigten

Bewedurch

gung des
sie

freien Falles,

ohne dass

in

ihr etwas anderes

vorausgesetzt wird, als die bewegende Kraft.

Was

vorgeht und aus ihr folgt, wird

in

der Rechnung be-

stimmt und
fasst ihre

dige
nicht

nichts weiter. Der nachbildende Gedanke Momente auf und findet dadurch die bestnWeise ihrer Thtigkeit. Aber sie kmmert sich

um

den auffassenden Gedanken, der nur wie fremd


sie
ist

an

sie

herantritt;

nicht ursprnglich von einem

Gedanken regiert; und wenn wir uns allen Gedanken aus der Welt fortdchten, so wrde sie ohne Unterschied ihre ewigen Gesetze befolgen. Der menschliche Gedanke hat
dieselben gefunden; aber es
ist

nicht nthig, dass sie aus

einem ursprnglichen Gedanken stammen.


in

Indessen

dieselbe Kraft erscheint in eigenthmlicher Gestalt

und

eigenthmlichem Zusammenhang, wenn das Lebendige

Der Mensch z. B. regiert im Gange, im Sprung seinen Schwerpunkt. Es ist darin das Gesetz der Schwere durch seine eigene Natur und durch die
seinen Ort verndert.

Gesetze des Festen einem hheren Zwecke untergeordnet.

Die Herrschaft ber den Schwerpunkt war die Auf-

gabe, die durch eine bestimmte Einrichtung des Leibes

9
erreicht wurde.

Die Kraft

ist

dieselbe geblieben, aber

sie hat eine Stellung

empfangen, die nicht aus ihr selbst

verstanden wird, sondern, wenn der Begriff des


nicht

Zwecks
nicht

umgangen werden kann, aus einem richtenden und


Die Kraft
ist

einrichtenden Gedanken.

insofern

mehr eine blinde Kraft, sondern eine gewollte.


aufsteigenden Reihe des Lebens wchst der

Mit der

Zusammen-

hang der Krfte, der sich uns


darstellt.

als ein

System von Zwecken

Von

der fundamentalen Kraft der Anziehung, die

wie ein unsichtbares Band die Krper des Alls zusammenhlt,

erheben sich die Thtigkeiten bis zum menschlichen


In

Gedanken.
wir
in

der Welt, welche wir berblicken, haben

beiden zwei Endpunkte, zwei Aeusserste vor uns.


wir die Kraft ohne einen

Wenn

zum Grunde liegenden

Gedanken aus
wir schwerlich

ihr selbst verstehen konnten, so verstehen

den Gedanken
ist.

ohne die Krfte, durch


in

welche er bedingt
organischen,

Wo

uns in der Natur, wie

der

Zwecke

erscheinen, haben wir einen Antrieb,

das

Denken

nicht auf den

Menschen einzuschrnken,

sonist

dern in einem

allgemeinen Sinne zufassen. Daher

das Verhltniss von Kraft und Gedanke das Grundverhltniss,

um

welches sich die Betrachtung dreht, sobald

ankommt, in einem letzten Princip die Einheit und das Ganze der Erkenntniss zu grnden.
es darauf

Gegenstze erscheinen
daliegenden Begriffe.

in der

Betrachtung der ruhig

Wo

die Begriffe in ihre Entstehung

zurckgegeben werden, da gehen auch die Sprnge, welche die Begriffe in den Gegenstzen darstellen, in eine stetige

Bewegung zurck,
dies

die auf eine Einheit hinfhrt;


bleibt

und wo
auf der

noch nicht geschieht,


die

ein

Widerstand brig,
z.

der noch zu berwinden

ist.

So

bilden

B.

Ebene

parallelen und

die sich schneidenden Linien

einen Gegensatz; aber der Gegensatz hebt sich auf,

wenn

sich der Durchschnittspunkt der sich schneidenden Linien

10
ins

Unendliche entfernt und im Unendlichen, dem wir uns


in

nhern knnen, wird der Sprung, der


wie zum Uehergang.

dem

Begriff der
liegt,

parallelen und der sich schneidenden Linien vor uns

Anders wird

es sich auch nicht mit

dem Gegensatz
knnen.

der Kraft und des Gedankens verhalten

Wenn
Gedanken

wir nun in
(also

dem bezeichneten Sinne Kraft und

blinde Kraft und bewussten Gedanken)

einander gegenber stellen und die Richtung auf die Einheit voraussetzen:
lichkeit ihres

so

ergiebt sich eine dreifache

Mg-

gegenseitigen Verhltnisses.

Entweder

steht die

Kraft vor dem Gedanken, so dass der Gedanke

nicht das Ursprngliche ist, sondern Ergebniss, Product

und Accidenz der blinden Krfte;


nicht

oder der Gedanke


der Ausfluss
des
sind

steht vor der Kraft, so dass die blinde Kraft fr sich

das

Ursprngliche

ist,

sondern

Gedankens;
Ansicht.

oder

endlich

Gedanke und Kraft

im Grunde dieselben und unterscheiden sich nur

in unserer

Nur diese

drei Stellungen von

Gedanken und Kraft

kann es geben; aber von den drei mglichen kann nur


Eine die wirkliche und wahre
mit einander in Streit.
sein.

Daher

liegen sie

Jene erste Mglichkeit,

in

welcher die Kraft als das

Ursprngliche vor den Gedanken gestellt wird, trifft die materialistischen Systeme. Sie lugnen nicht den Gedanken, aber sie wollen ihn als etwas, was nur im Menschen
wird, aus den materialen Krften, deren Erzeugniss der

Mensch

sei, als ein

aus materialen Factoren Zusammen-

gesetztes entstehen lassen.

So

erklren die atomistischen

Systeme des Alterthums die Seele aus dem

Kampf innerer

und usserer Atome, die Gedanken


riellen

als

Folge von Sinnes-

wahrnehmungen , welche durch materielle von den mateGegenstnden sich ablsende Bilder bewirkt wer-

11

den;

materialistische

Systeme
als

Frankreichs

im vorigen

Jahrhundert erklren den Gedanken als eine Bewegung

von Hirnfasern oder gar


hirns.

eine Aussonderung des Ge-

Sie verwandeln auf hnliche

Weise den Gedanken


giebt,

in eine glckliche

Wirkung

materieller Combinationen, wie

es

umgekehrt auf der andern Seite Systeme


in

welche

die Materie

einen Schein

des Gedankens umsetzen.

Blinde Krfte mssen sich nach dieser Ansicht dergestalt


treffen, dass sie

sehend werden.

Allerdings besteht,

um

das Beispiel alter Atomiker aufzunehmen, aus denselben

Buchstaben eine Tragoedie und eine Komoedie.


beschrnkte Zahl verschiedener Atome, wie
z.

Eine

B. 24 Buch-

staben, aber sich wiederholend, sieb versetzend, sich bald


so,

bald anders fgend oder trennend, bildet die geschrie-

bene Tragoedie und die geschriebene Komoedie, also ein


geistiges Erzeugniss und noch dazu in so entgegengesetzter Richtung, wie Ernst

und Lachen.

Aber

die

Atomiker
sie

mssen es folgerecht so denken, dass die durch einander


geworfenen und ausgeschtteten Buchstaben, indem
,

zusammenwehen sich so treffen, dass sie sich als Tragoedie oder Komoedie d. h. als Gedanken ablesen lassen. So entsteht ihnen alles, was im Menschen bewusster Gedanke ist oder in der Welt Gedanken verrth. Sie haben den Vortheil, wenn ihnen diese Erklrungen gelingen, keines Transscendenten zu bedrfen und von Anfang zu Ende mit anschaulichen Elementen zu operiren, welche
sie

noch dazu, wie sich hoffen

lsst, in ihre

eigene Gewalt

bekommen knnen.
Die andere Mglichkeit,
in

welcher der Gedanke

als

das Ursprngliche, vor die Kraft gestellt, ihr als der

dienenden im eigentlichen Sinne vorsteht,

erfllt sich in

den idealen Systemen. Ein kleiner Theil derselben kennt

nur Krfte des Gedankens und


terie

hlt die Krfte der

nur fr einen Widerschein derselben.

MaDer grssere

12

Tbeil, Plato an der Spitze und mit ihm die bedeutende

Reihe der Philosophen, welche die Welt und ihre Glieder als ein reales Gegenbild gttlicher Gedanken, als Verwirklichung und Darstellung einer Idee betrachten, legt der

Richtung der Krfte, und namentlich dem relativen Ganzen, das im Organischen erscheint, einen bildenden und

bauenden Gedanken zum Grunde. Allenthalben sehen sie seine architektonische Macht und nur von ihm losgerissen
sind ihnen die Krfte blind.

Die

dritte Mglichkeit,

welche Gedanken und Kraft

nur in der Ansicht und nicht im Grunde unterscheidet,


findet sich in

Spinoza's

Principien vor, da er

Ausdehnung

und Denken
sie

als Attribute der

Einen Substanz fasst, die


unter

unter sich in keinem Causal Zusammenhang stehen, weil

nur

die

beiden

nothwendigen Weisen sind,

welchen sich der Verstand das


Substanz
vorstellt.

Wesen

der unendlichen
sind

In

einer

solchen Betrachtung

eigentlich Krfte sich

dehnende Gedanken und Gedanken

sich spannende Krfte.


intellectuelle

Es knnte hieher Schellings Anschauung gezogen werden, welcher als das


setzte,

Ursprngliche eine Identitt, eine Indifferenz des Subjectiven

und Objectiven

wenn

nicht bei

ihm

in

der Erscheinung, sei es auch unvermittelt, bald das Ueber-

gewicht des Idealen (Subjectiven), bald das Uebergewicht


des Realen (Objectiven) hervortrte, und sich in dieser
Differenz
ein

Analogon jener beiden ersten Ansichten


ist

(Kraft vor
erzeugte.

dem Gedanken und Gedanken vor der Kraft)


der eigentliche welthistorische Ver-

Spinoza

treter dieser dritten in

dem allgemeinen

Verhltniss von

Gedanken und Kraft liegenden Mglichkeit.


Diese drei Stellungen giebt es und keine mehr, wenn

man
sie

das Verhltniss von Gedanken und Kraft erwgt.

Will

man

sie mit historischen

Namen bezeichnen und

an ihre hervorragenden Vertreter anknpfen, so heisse

13
die erste

Weise Dcmokritismus; denn


z.

alle,

welche gegen

Plato oder Aristoteles streiten, wie

B. Baco von Veru-

lam,

Spinoza, erheben

Demokrits Ansicht; die zweite

Weise heisse Piatonisinns, die dritte Spinozisinns. Nur muss man diese Namen in weiterem Sinne nehmen und ihre Bedeutung nicht auf die eigenthmliche Fassung
beschrnken,
in

welche Demokrit, Plato, Spinoza das


Unterschiede
der

Verhltniss brachten.

Sind

dies

wirklich

die

letzten

Systeme, so mssen auf der einen Seite alle Systeme darunter fallen, sie mssen sich alle in die eine oder die
andere Stellung einordnen lassen, und auf der andern
Seite

muss

in

diesen

allgemeinsten Unterschieden tler


die Mglichkeit

Keim besonderer Entwickelung,


neuen Differenz liegen.

einer

Wir
in

betrachten zunchst die hervorragenden Systeme

der

ersten

Beziehung und insbesondere diejenigen,

deren Verhltniss zu diesen allgemeinen Klassen zweifelhaft erscheinen mag.

Dass
in

die physiologischen

Anfnge der Jon er, welche


bildende Kraft der

einem

materiellen Urgrnde die

thums, welche
welche

Welt zusammendrngten, und die Atomiker des Alterin Gestalt, Lage und Zusammenordnung Atome das Princip aller Mannigfaltigkeit sahen, dass der
alle,

in

neuerer Zeit der epikurischen Physik folgsie,

ten, es sei

denn dass

wie

Gasscndi
1

that, die gttliche

um die Atome zur harmonischen Wirkung der Zwecke zu ordnen, ) dass namentlich Hobbes, der das Denken nur zu einem Subtrahiren und
Weisheit herbeirufen,

Addiren machte, dass endlich solche ausgeprgte Rich-

1 )

quintae

Syntagma pliilosopli. III. c. 8 vgl. Gassendi in deu objeet. gegen Cartesii meditatio IV. Ausg. des Cartes.
p. 33.

Amsterd. 1685. appendix ad meditat

14
tungen, wie das

Systeme de
Welt,
als

la nature, welche auf jeden

Gedanken

in der

auf ein unbequemes Gttliches,

einen Verruf legten, der ersten Stellung zufallen, braucht


nicht ausgefhrt zu werden.

Ebenso entschieden sind


welche wir
als

alle die

Gestalten der Systeme,

Piaton

sin us im weitesten Sinne bezeich*

nen mchten, so dass dahin Aristoteles gehrt mit dem

Zwecke an der
im

Spitze der Metaphysik und der Entelechie in


(pvtiu;

allem Realen, ferner die Stoiker, nach welchen die


Xyog, das Weltall in

einem zum Grunde liegenden, sich

gliedernden Begriff wurzelt, ferner die christlichen Phi-

losophen des Mittelalters, welche die gttliche Oekonomie

de Heils mit platonischen Anschauungen und aristotelischen Durchfhrungen verschmolzen, und Philosophen
der neu entstehenden Zeit, welche, wie

Jordano Bruno,

den activen

Gedanken des formenden Zwecks und das

passive Substrat der Materie in eine ewige Einheit fassten,


so jedoch, dass sich die Materie aus einem innern Mittel-

punkt, wie durch einen Knstler von innen gestaltet. Diese

und solche Systeme zeigen grosse Unterschiede.


darin
als

Aber

kommen sie alle berein, dass sie dem Gedanken dem Ursprnglichen die Ehre geben.
Bei andern Systemen kann es zweifelhaft
sein,

wohin

man

sie stellen soll.

Baco von Veruiam

z.

B.

leugnet zwar nicht die

Vorsehung mit den Zwecken in der Welt, vielmehr scheint er sie sorgsam der Metaphysik vorzubehalten; aber er
bekmpft eine solche Betrachtung im Realen, verwirft sie in der Physik, da die Betrachtung der Endursachen, wie
das Leben
einer Nonne,

zwar Gott feiere und preise,

aber nichts hervorbringe, und hebt die physische Ansicht


eines Demokrit weit ber die des Plato und Aristoteles
'

).

1) de augment. scient.

III, 4.

15

Wenn

einer Betrachtung, wie

dem Zwecke,
sie

die

Anwen-

dung verboten wird, so verschwindet

wie ohnmchtig.

Wenn man
langt,

daher

in

Baco, wie er bei andern selbst verals auf die

weniger auf die Worte

Wirkung

sieht:

so zieht seine ganze Anschauungsweise das Uebergewicht

auf die Seite der Krfte, und er lsst


die alt

dem Gedanken nur

hergebrachte Glorie, whrend er ihm die Herr-

schaft

genommen.

Selbst

Carte sius

wirkt in einer hnlichen Rich-

tung; denn indem er

Tiefe des gttlichen

alle Zwecke in die unergrndliche Wesens verweist, schliesst er von

der Betrachtung auch diejenigen aus, die in den Dingen


erscheinen.
allenfalls

Zwar

leugnet

er sie nicht; er gesteht sie

der Ethik zu; aber er will namentlich in der


sich
selbst

Physik nur physische Ursachen und muss

von einem Manne, wie Gassendi, ber Thatsachen der


Natur belehren lassen, welche ohne die Providenz des

Zweckes
Cartesius

nicht verstanden

werden knnen.
die

Indessen in

berwiegt

sonst

aus

der augustinischen

Theologie aufgenommene Betrachtung Gottes, berwiegen

stammen, berwiegt dem, was er ewige Wahrheiten nennt, dergestalt, dass wir von jener Maxime des Phyder

die eingeborenen Ideen, die von Gott

Wille Gottes

in

sikers diese Grundrichtung des Philosophen unterscheiden

und ihn
mssen.

in

diesem Betracht der zweiten Klasse zuweisen

lieber

Leibniz kann man

nicht in Zweifel sein.

Wir drfen von seinen eigentmlichen und zum Theil schwankenden Ansichten ber Raum und Materie absehen.
Er kennt
die Feindschaft, die zwischen der Betrachtung

der wirkenden Ursache und der


1)

Z wecke,
d.

der causa efficiens


in

vgl.

Cartes. meditat. IV.


quintae.

und dagegen Gassendi

den obv.

jeetiones
p.

Cartes.

Amsterdamer Ausg.

1685

33

sq. p. 70.

16

und causa

finalis

besteht.

Aber

er will beide Betrach-

tungen verbinden und seine beste Welt, seine praesta-

Harmonie grndet sich auf die gttliche Wahl des Besten und ruht zuletzt in der Herrschaft des vollbilirte

kommenen Gedankens.
Centrum.

Seine Monadenlehre hat dies

Diejenigen Philosophen, welche die Untersuchung des Erkennens zu ihrer eigentlichen und abschliessenden Aufgabe machen, sind unter die obigen Gesichtspunkte, welche
die reale Ansicht der

Dinge bestimmen, schwerer unter-

zubringen.

Ihre Frage liegt augenscheinlich auf einem

andern Felde; aber die Auffassung der Erkenntniss und


ihrer Mglichkeit fhrt,
in

man mag

es wollen oder nicht,

einen grsseren

Zusammenhang; und

ihre Consequenz

treibt, je

nach den Praemissen, nach der ersten oder nach


es

der zweiten Seite.

So sehen wir

z.

B. bei

Locke

und Kant.

Locke darf nicht nach seiner Auffassung des Christentums gemessen werden, in welcher Beziehung er fr seine
Person der zweiten Richtung angehrt, sondern nach den

Grnden und Folgen seines Empirismus. Wer, wie Locke, den Geist im Menschen zur Tafel macht und die ussern Dinge zu den Schreibern, wer dadurch, wie Locke, den materiellen Krften die Macht giebt, der wird schwer dazu kommen, den Gedanken, den er im Menschen zu einem Erzeugniss der Dinge macht, in den Dingen zu
einem Prius, zu einem ursprnglich Bestimmenden zu
heben.
ticismus
er-

Wenn
und

Locke's Principien
in

in

Hume zum Skep-

den franzsischen Philosophen zuletzt


la

zum Systeme de
1)

nature fhrten, so besttigt die Ge-

Ausser den bekannten Stellen vgl. man den im Anhang des Briefwechsels zwischen Leibniz Arnauld und

dem Landgrafen Ernst

von Hessen-Rheinfels von C. L. Grotefend (1846) berausgegeb. discours de metaphysique aus d. J. 1685 oder 1686 no. 19 ff.

schichte den eigentlichen Trieb der lockischen Betrach-

tungsweise.

Anders ist es mit Kant. Es scheint, als ob wir ihm bei seiner Richtung auf die Untersuchung des Erkenntnissvermgens jene Frage, ob er im Ursprung die

Krfte vor den Gedanken


Krfte
stelle,

oder den Gedanken vor die


Ist es allent-

gar nicht aufdringen drfen.

halben sein Ergebniss, dass wir das Ding an sich nicht

erkennen, so wird ihm jene Frage als transscendentaler

Vorwitz gelten.
in

Selbst in der Kritik der Urtheilskraft,

welcher er durch die Betrachtung des Zweckes zu der

Idee eines gttlichen intuitiven Verstandes hinangefhrt


wird, bleibt
-er

immer dem Kriticismus getreu, indem

er

den Begriff nur fr einen mglichen erklrt, nur fr ein


blosses Regulativ der reflectirenden Urtheilskraft in

der

Naturbetrachtung (vgl Kr.

d.
ist

Urtheilsk.

. 77.

. 79.).

Aber
litt.

diese Bescheidenheit

nur theoretische Neutra-

Der Mensch steht mit seinem realen Wesen in Daher kommen von der einem realen Zusammenhang.
praktischen Seite mitten im Skepticismus Punkte,

wo der

Skeptiker nicht umhin kann, positiv zu sein; mitten im


Kriticismus Punkte, wo der kritische Philosoph sich

wenigstens subjectiv

ber die Natur der Dinge ent-

scheiden muss.

Da

folgt

Kant dem Zuge seiner Grund-

ansicht mit der ihm eigenen Consequcnz.


retisch von

Wie
in

er theo-

Formen, das

heisst

Gedanken,

uns ausgeht,

welche gegenber der mannigfaltigen Vielheit, die von


aussen
dieser

kommt, die mchtige Einheit sind: so setzt er, Macht des Gedankens getreu, wenn er die theoretische Abgeschlossenheit, die in sich schwebende Welt, des Subjectiven verlassen muss, den Gedanken als das
Ursprngliche der Welt, als das Prius der Dinge.

Seine

Postulate der praktischen Vernunft fordern reale RedinTffMMndnwSj


bfctor. Bltr. rar Philo,

im.

11

gungen, unter welchen allein das ethisch Gewisse

in

dem

Zusammenhang der Welt mglich


den kann.

sein

und wirklich wer-

Sie enthalten Voraussetzungen, auf welche als

auf reale Elemente, hnlich wie die Anfgahe der analytischen Geometrie

auf Bedingungen

der Construction

hinweist, das Sittengesetz, die grosse


heit,

Aufgahe der Menschauf diese Weise


als
in-

nothwendig

fhrt.

Wenn Kant

telligihele

Freiheit und

den Glauben an Gott

den

denkenden und wollenden Urheber der Welt, durch den allem das Reich der Natur und das Reich der Sitte in
Einklang treten knne, zum metaphysischen Grund seiner
Ethik macht:
so wird eben damit der

Gedanke das

ur-

sprnglich Setzende und Bestimmende.

Nehmen

wir hinzu,
der

wie Kant
der

in

der Religion

innerhalb

der Grenzen

blossen Vernunft den Sohn Gottes als die

dem Wesen
Guten
die

Menschheit vorangehende Idee des

sittlich

fasst: so wird es offenbar, in welcher

Weise

Keime
eine

auswachsen, welche die Anlage des kantischen Systems


in

sich

trgt.

War
so
ist

theoretisch

der

Zweck nur

Maxime der
zu
thun

Urtheilskraft, welche mit den

hat:
ein

Dingen nichts dieser praktische Glaube an die


an
die

Weisheit

Glaube

Realitt

der
in

gttlichen

Zwecke, der Einheit und des Gedankens


zen der Welt.

dem Gan-

Wer
gewohnt

in
ist,

Fichte Kant

in der

Consequenz aufzufassen

wird bemerken, wie Fichte, von ethischem

Tiefsinn erfllt und getrieben, namentlich in der zweiten


Gestalt seiner Lehre, Ideen da entwirft,

wo

in der ersten

nur die allgemeine moralische Weltordnung steht, wie


z,

B. in den Vorlesungen ber das


thut

W esen
r

des Gelehrten.

Man

ihm Unrecht, wenn man den inaern Zusammenhang zwischen der ersten und zweiten Fassung seines Systems vergisst und diese entschiedenere endung

nur fr ein geborgtes Gut

hlt.

19

Logik und nur das Logische der reale Grundstoff des Wirklichen ist, wenn die Welt und ihre Geschichte nur die Dialektik des reinen Genach
die

Wenn

Hegel

dankens anspielt : so

sollte

man

nicht zweifeln, dass nach

Hegel der Gedanke das Ursprngliche, ja das allein Wahrhafte ist. Und doch hahen wir in der Historie der hegelschen Schule das merkwrdige Schauspiel gesehen,
dass
sich

innerhalb

desselben Systems

und im Namen

desselben Meisters dieselben zwei Richtungen wieder erzeugten, welche sonst den unvershnlichen Gegensatz der

Systeme bilden, dieselben zwei Richtungen, welche sonst


als der

Grundunterschied aller Systeme erscheinen.


in

Wh-

rend ltere Schler Hegels

der Idee vor der Natur

und vor dem subjeetiven Geiste den bewussten gttlichen

Gedanken auffassen, meint die jngere Schule es anders. Gott kommt erst im Menschen zum Bewusstsein. Vorher
ist

er nur die unbewusste Dialektik, welche erst der be-

wusste Geist des Philosophen durchschauet, vorher also


ist

er nur unpersnliches Naturgesetz

und durch den Pro-

cess der Weltdialektik processirt sich das Blinde

zum Se-

henden glcklich hinauf.


gelschen
dass der

In diesen zwei Seiten der he-

Schule wird mit denselben Mitteln bewiesen,

die Krfte vor

dialektik

Gedanke vor den Krften und wiederum dass dem Gedanken stehen; denn die Weltim zweiten Fall wird nur Gedanke im Mendie grssten

schen.

Wo

Gegenstze der Philosophie aus


Begriffs,

der Nothwendigkeit

desselben
ist

derselben

thode folgen sollen: da


lioh giebt es keinen

es billig, an einer

MeMethode zu
Aeusser-

zweifeln, welche ihr eigenes

Werk

entzweiet.

grssern Indicienbeweis gegen ihre

Aussagen.

Wrden
als

wir

Her hart

untersuchen, so wrde sich


zeigen,

ein

innerer Widerspruch

dass

seine Meta-

physik und Psychologie und selbst seine praktische Phi2*

20
losophie, in welcher die Ideen nur in unserer Auffassung

des Hannonischen entstehen, nach der ersten Seite hin-

bergehen, whrend seine teleologischen Andeutungen der


Religionsphilosophie der andern angehren.
')

Auf

solche

Weise

erhellt, dass

kein System
ist.

gegen

die entworfene Grundfrage gleichgltig

Alle

mssen

sich zu ihr in ein bestimmtes Verhltniss stellen und alle

entscheiden darin ber ihre Grundrichtung.

Diese letzten Unterschiede, die mglichen Verhltnisse von

Gedanken und Kraft, sind

freilich

noch sehr
Die

allgemein und dieser allgemeine Grund kann sich, wie die

verschiedenen Systeme zeigen, mannigfaltig gestalten.

Systeme der Krfte verfahren bald atomistisch, bald dynamisch; die Systeme des Zweckes bald theistisch bald
pantheistisch, wie
z.

B.

in

der Stoa, und construiren bald

aus
in

dem Absoluten

heraus, bald suchen sie die Elemente

der Welt zu einem Gedanken des Ganzen zu deuten.

Die Geschichte der Philosophie zeigt diese Unterschiede und wir lassen sie hier auf sich beruhen.

Wenn
Weisen

wir

in

jenen drei ursprnglich verschiedenen

reihen erblicken,

Weltanschauung philosophische Gedankenwelche sich wie taktische Ordnungen im Fortgang mehr und mehr gegen einander kehren mssen: so werfen wir noch auf ihren Kampf einen
einer

Blick,

ob wir vielleicht schon

sehen,

wohin sich der

Sieg neige.

Wo

drei unter einander kriegen, pflegt es zu gesche-

hen, dass sich nach der Anziehung ihrer Interessen zunchst zwei mit einander verbnden,
unter sich auszumachen.

um

spter ihre Sache


ist

Etwas Aehnliches

hier ge-

schehen.

1)

Vgl. unten die

Abhandlung ber

He rbart's

Metaphysik und

eine neue Auffassung derselben."

21

nicht und hchstens in der

Jene Ansicht, dass Gedanke und Kraft an sich gar Anschauungsweise verschieden

sind, so dass weder die Kraft vor den

Gedanken, noch
wie gesagt,

der Gedanke vor die Kraft gestellt werden knne, die


dritte Mglichkeit, die wir bezeichneten, hat,
in

Spinoza ihren grossen Vertreter.

Denken und Aus-

dehnung sind ihm die beiden Attribute der Substanz. Der Verstand schauet sie nothwendig als solche an,
welche das

Wesen
Eine

der Substanz ausmachen.


ist,

Wie

diese

Substanz nur

so

drcken die Attribute ihr

Wesen

nur verschieden aus.

Daher stehen
sie

sie in

keinem

Causalzusammenhang;
selbe Substanz.

denn
das

sind nur eine und die-

Denken bestimmt die Ausdehnung noch die Ausdehnung das Denken. Es kann mithin auch keinen Zweck in der Natur der Dinge geben,
keinen determinirenden Gedanken als das Ursprngliche.

Weder

Nach dem Princip

ist

diese Ansicht von jenen Syste-

men

der Krfte und jenen Systemen des Zweckes und Sie folgte aus der Na-

der Idee wesentlich verschieden.


tur der

Sache

als

die

dritte

Mglichkeit, welche sieb


stellt.

neben die beiden andern auf gleiche Linie


dessen giebt sie in der Durchfhrung

In-

vielleicht noth-

gedrungen

diese

eigentmliche Stellung

auf;

und

schlgt sich bald zu der einen, bald zu der andern Seite.

Spinoza kennt nur die


stellte

wirkende Ursache und Jacobi Lehre als die consequenteste Ausfhrung derselben den Systemen der Endursache gegenber. InDessensofern tritt Spinoza in die erste Ordnung ein. sucht Spinoza, dessen Lehre in der intcllccungeachtet
seine

tualen

Liebe Gottes

ihren

Gipfel

erreicht,
ist

das Ideale

wieder zu gewinnen, und insofern

er mit der andern

Ordnung verwandt.
festgehalten sei,

Ob

sich

beides auf einander reime

und ob darin der Grundgedanke,

um

den es sich handelt,

mag

einer andern Betrachtung aufbehal

22
ten bleiben.
}

Im Grossen und Ganzen

verbindet sich

der Determinismus des Spinoza mit der ersten Reihe.

Daher wird der Kampf

bersichtlicher, indem kein

Dritter zwischen die beiden Ordnungen tritt. Beide Weisen der Betrachtung haben in sich selbst
ihre

Grenzen und wir werfen

sie

leicht bis auf diese

Schranken zurck.

Wir
die

verlangen von beiden Systemen, dass

sie

uns

Welt im Vorgang des Werdens zeigen oder wenigDenn sonst stens den Weg, auf dem er mglich sei. bleibt der erklrende Grund wie todt und regungslos
gegen das, was soll erklrt werden. den Systeme nach diesem Punkte hin
offenbaren sie ihren [Mangel.

Wenn
in

wir die beisetzen,

Bewegung

Wir

lassen

die

Mglichkeit dahingestellt, wie aus

Einer ursprnglichen Bewegung die Mannigfaltigkeit der

Krfte entstehe.
blind und bunt.

Es seien Dann soll

diese gegeben.

Sie sind da,

gezeigt werden, wie aus

dem

Blinden das Sehende wird, aus


der Ordnung, aus
cision

dem Bunten die Einheit dem Ungefhr des Zufalls die Praedes Organischen, aus dem wilden Spiel der Krfte

die

Symmetrie und das Gleichgewicht des Lebens, aus


Die Naturwissenschaften
zergliedern
sie

dem Widereinander der Bewegungen Bestand und Uebereinstimmung.

und

finden Gesetze und

Maass der Krfte; aber

zeigen

noch nicht, wie ursprnglich das Maass aus dem Maasslosen werde.

Die Geschlechter des Lebendigen sind da

und

in

den mannigfaltigsten Gestalten. Jedes Individuum

hlt die verschiedenen Krfte in eigenthmlicher Einheit

gebunden.

Die Geschlechter des Lebendigen

sind

die

unerklrte Voraussetzung.

Sie sind da mit ihrer Har-

1)

S. die folgende Abhandlung ber Spinoza's Grundgedanken und dessen Erfolg."

monie;

aber im System

zeigen, wie sie aus

der blossen Krfte sollte man dem werden, was noch keine Har-

monie

ist.

Es

hat

ohne Frage

seine Schwierigkeit,

aus

dem

nackten Durcheinander von Tnen das Concert des Universums, die unsterbliche Harmonie des Lebendigen entstehen zu lassen, es sei denn dass ein empfundener Ge-

danke ber den Tnen und mitten


Melodien entwerfe.

in

den Tnen die

Wer
lich die

an die Zahl oder Unzahl der mglichen Per-

mutationen und Combinationen denkt, der wird schwer-

Wette von Einem gegen Millionen und

Billionen

Falle wagen, dass aus zusammengeworfenen und ausgeschtteten

herauskomme.

Buchstaben eine Tragoedie oder Komoedie Wirklich verhlt sich die Sache so und

nicht anders, mag man nun in der Philosophie mit Atomen Verbindungen versuchen oder die Krfte gegen einDamit wird in dem berechtigten ander spielen lassen. Kreise die Bedeutung der Atome so wenig verkannt, als

etwa geleugnet wird, dass die Wrter der Tragoedie oder

Komoedie aus den Atomen der Buchstaben bestehen. Aber


es wird
in

demselben Sinne bezweifelt, dass


letzte

in

solchen
bedie

Atomen oder Krften der


Buchstaben
damit
seien.

Grund liege, als wir zweifeln, dass der ursprngliche Grund des Wortes

Aber auch
sich,

die andere Ansicht hat ihren Stachel in

sie nicht raste.

Es
in die

lsst sich

der Streit zwischen beiden Ansichten


in

Frage zusammenfassen, ob die Folge

der Er-

scheinung, die zeitliche Geschichte, das Letzte sei, die


Darstellung des Uausalzusamnienhanges,

oder ob

diese

Folge
sache

in

einem vorangehenden Gedanken, der die Ur-

der zuknftigen

Wirkung

zuriohtet,

also

eigent-

lich die

Wirkung

zur Ursache macht, sich grnde.

Die-

24
ses Letzte, die

Umkehr
ist

des Causalnexus in einem vorin

schauenden Blick,

demjenigen das Anstssige, der

dem mechanischen Druck und


der Thtigkeit erblickt.
fr die Zukunft

Stoss, in der Succession

der Fortpflanzung, die einzige Weise, die einzige

Norm

Freilich lehrt die Beobachtung

schon die entgegengesetzte Weise. Die Organismen bauen

und ihre Causalitt

fasst

Zukunft zusammen.
tieferer

Aber man
in die

hofft

Gegenwart und diese Anomalie bei

Ergrndung
elastische

Succession der wirkenden Ur-

sache aufzuheben und will


lauter

um

Alles lieber die

Welt

als

Schwingungen fassen, von denen man


das
in

.doch nicht weiss, woher sie stammen, nur nicht als ein

organisches Ganze,

einem berschauenden Gesich freilich nicht bergen.

danken seinen Grund


Alle
-logie;

htte.
lsst

Die Schwierigkeit
sie

teleologischen Systeme

sind

eine

erweiterte

Anastrei-

denken die ganze Welt nach

der Analogie

ihrer praegnantesten Theile.


ten.

Hiergegen kann man

Aber noch mehr.

Sie denken die Entstehung des

Lebendigen, des Organischen nach der Analogie des bildenden menschlichen Gedankens. Aber diese Analogie
reicht nicht aus.
bleibt wie ein

Das

Bild des menschlichen Gedankens


in

Entwurf

ihm

selbst beschlossen, es sei


z.

denn, dass ihm eine reale Kraft,

B. die Hand, zu Ge-

bote stehe.

ist daher auch, wenn dem ursprnglichen bildenden Gedanken vorauszusetzen. Hier fehlt alles. Wir lesen wol die Ideen in der Welt z. B. die Zwecke der Sinne, wir glauben den Gedanken zu sehen, der die Welt regiert,

Eine solche Vereinigung

die Analogie bestehen soll, in

aber er regiert unsichtbar, wir sehen nicht die reale Kraft,


die ihn trgt

und ausfhrt. Es

hilft nichts,

den Gedanken wie es gesche-

vor die Kraft zu stellen. mit der Gedanke

Man
(der

soll zeigen,

hen knne, dass er die Kraft ergreife und regiere.

Da-

werde

Gedanke sprach: es werde

25
Licht und es ward Licht"), muss er mit einer Kraft, die
ihn ausfhrt, Gemeinschaft hauen.

Wie unser Gedunke,

damit er deu Krften nachbilde, mit ihnen ein Gemeinschaftliches theilen muss,
z.

B. die Bewegung, durch die

wir geistig Richtungen und Gestalten entwerfen: so kann

auch der ursprngliche Gedanke, damit er den Krften


vorbilde, nicht schlechthin von ihnen getrennt sein.
ser ursprngliche

Die-

Punkt der Gemeinschaft


Soll sich

liegt bis jetzt

ber die Speculation hinaus.


er gefunden werden.

einst

die

gene-

tische Erkenntniss in der Philosophie vollenden, so

muss
in

Bis dahin bleibt es ihre grosse Auf-

gabe,

die

Thatsache des ursprnglichen Gedankens


in
in

seiner universellen Offenbarung zu erkennen und festzustellen,

damit die Dinge

einem Gedanken ihre Wahrden Dingen


ihre

heit

und die Gedanken

Wirklich-

keit haben.

Es sind schlechthin verschiedene Weltausichten, welche


dann entstehen, wenn man sich entweder
das Ursprngliche
in die

Kraft

als

oder

in

den Gedanken
ihren
in

als

das All be-

dingende

stellt

und die eine Ansicht

lsst sich nicht auf

die andere zurckfhren.

Wenn man
in

Kampf

in

der

Geschichte verfolgt und zwar nicht bloss

den geschlosse-

nen Systemen, sondern noch mehr


in

der Gewalt, die sie

den Kpfen bten: so

ist

es im Grossen

ein

Kampf

zwichen Physik und Ethik.

und Ganzen Das System der

nackten Krfte verschlingt die Ethik


die

die Natur und Systeme des die Krfte regierenden Gedankens leiin

hen schon den Bildungen der Natur individuelle Mittelpunkte, wie ein Vorspiel des Ethischen.

Die eine Art


in

der Systeme naturalisirt die Etbik, die andere ethisirt

gewissem Sinne die Natur.


Die organisebe Weltansicht
sprnglichen Gedankens

das System des ur-

tritt

gleichzeitig mit der reinen

Ethik auf.

In Sokrates liegt sie vorgebildet.

Plato wirft

26
sie als

ein

khnes Ganze

in

die Geschichte hinein.

In

der Idee des Guten wurzelt ihm Natur und Staat, Leib

und Glied.

Zwar

hat Aristoteles diese Betrachtungsweise

insbesondere in der Natur selbst, in der Untersuchung des

organischen Lebens, welches sich ohne innere Zweckmssigkeit nicht denken lsst, begrndet und befestigt.

Aber das Christenthnm


gion gebhrt, in
heit

die grosse Erfllung eines ethi-

schen Bedrfnisses, giebt ihr und zwar wie es der Reli-

unmittelbarem Glauben
in

an Gottes Weis-

und Liebe, den eigentlichen Sieg

den Gemthern.

Die besondern christlichen Vorstellungen ruhen auf dieser


allgemeinen Grundlage.

Indessen die Physik erstarkt und bildet ein Gegengewicht.

Im Alterthum

ist sie

schwach und ihre Ansichten

verbreiten sich, wie im Epioureismus, grossen Theils durch

ethische Wahlverwandtschaft.

Zeit

bauend

Da die Physik in neuerer und messend, experimentirend und beobachtend selbststndig und mchtig wird: scheint es, als
sie

ob sie der vorausgesetzten Idee, dem ursprnglichen Ge-

danken, von welchen


das Reich
in

die Krfte

mit Erfolg trennt,


als

demselben Maasse schmlere,

sie

die

Wirkung der Krfte durch ihre eigenen Gesetze in die Gewalt des Menschen bringt und sie dem fremden Gedanken des Menschen dienstbar macht.
Hier
liegt der mchtigste

Gegendruck gegen den Pla-

tonismns und

es ist nicht zu leugnen

die Geschichte

sucht ihn bei seiner Schwche zu fassen und zu fllen.

Bei Plato

ist

die Materie das in sich Zerfallene

und

Verworrene, wie er sich ausdrckt, in den bodenlosen


Ort der Unhnlichkeit versunken", das in sich Unbestimmte und Maasslose, das Irrationale und insofern das NichtSeiende, die Wurzel des Bsen.

Im Gegensatz gegen

dies

wandelbare Materielle hebt Plato darum die Wissenschaft


der Zahl und Figur so hoch, weil sie in reiner Erkennt-

niss bestndige

Gesetze offenbart, ein sich selbst Gleiches


in

und darum Vernnftiges; und


der Hebel

diesem Sinn

ist sie

ihm

vom Nicht -Seienden (dem


liebt die Materie,

Materiellen)

zum

Seienden (dem Ewigen).

Die neuere Zeit


schmht, und
der Zahl
sie

welche Plato ver-

hat an ihr Grosses gethan.

Jene Gesetze

und Figur, bei Plato im Gegensatz gegen die Materie, erstrecken nun ihren Halt und Bestand ber die
Materie
sel

selbst.

Was

sich in ihr widersprach, ihr

und Wandel,
in

lst

sich in einstimmiges

WechWesen auf,

das Unhnliche in eine sich selbst getreue Gleichheit, das

Verworrene

Ordnung, das Irrationale

in

Nothwendiges.

Die neuere Zeit hat

darin ihre eigenthmliche Grsse.

Von
was
setzt

dieser Seite siegt sie

ber den Piatonismus; von

dieser Seite wchst die physische Weltansicht.


sich

Man

sieht,

mit der wirkenden Ursache machen lsst und


iu ihr

daher

Wesen

Alles.

Indessen liegt hier ein Wendepunkt der Betrachtung.

Wer

etwas mit der wirkenden Ursache macht, wer

sie be-

nutzt, trgt den

Gedanken auf organische Leben die hnliche Weise in sich, wie das wirkenden Ursachen den Zwecken des Ganzen unterwirft.
Zweck,
trgt einen hheren

Jene Verherrlichung der Krfte geschieht doch im Namen


eines Gedankens, der sie erkennt oder sie benutzt.

Es

steht zu

hoffen,

dass

dieses Uebergewicht der

Physik sich im Fortgang dem ursprnglichen Gedanken


nicht widersetzen, sondern ihn mit ihrer Macht ausstatten

werde.

Die Erkenntniss der Krfte steht noch mitten

in

einer mannigfaltigen Vielheit.

Wo

es gelingen wird, sie

zur Einheit eines Ganzen zusammenzubiegen: da wird sich


mit

dem Ganzen auch der ursprngliche Gedanke

her-

stellen.

Wir

wollen es in einem Bilde deutlich machen.


der

Wer

die Krfte

Hand
z.

allein betrachtet,

sieht darin

mechanische Gesetze

B. des Hebels verwirklicht.

Wer

28
das

Auge

zerlegt,
z.

fasst

seine Theile

unter

allgemeine

optische Gesetze

B. der Refraction.

Beide Betrach-

tungen der Krfte, so lange man


mit einander zu thun.

sie isolirt,

haben nichts

Sie gehen ihren eigenen

-demselben Augenblick jedoch, in welchem

Weg. In Dand und Auge


sie ur-

zusammen aufgefasst werden, wie vom Standpunkt des


ganzen Lebens, springt der Gedanke hervor, der
sprnglich

zusammen

bindet.

Die Hand begehrt Richtung

von dem Auge, damit sie geschickt werde, das Auge Ausfhrung von der Hand, damit sein Blick mchtig werde.
Vielleicht lsst sich hoffen, dass einst die Naturwissen-

schaften die Krfte zu einer hnlichen Einheit fgen, und


.zwar

um

so mehr, als sie an

manchen Punkten mitten

in

den blossen Krften, insbesondere aber im Organischen,


durch die Spur der Thatsachen auf die Einheit hingewiesen werden.

Dann wrden

sie

am Ende,

den Platonis-

mus

nicht strzen, sondern nur fester grnden.

Dann

erst

werden sich die Krfte der Natur wie die Laute der
.Sprache
verhalten;
sie

werden einen Sinn haben und

einen gttlichen

Gedanken kund geben, wie diese einen


erst

menschlichen.

Dann

kommt

die Erklrung, Baco's

interpretatio naturae, zu ihrem Recht; denn

was

hilft alles

Erklren, alles Dollmetschen., wenn kein ursprnglicher


der Natur von

Gedanke herauskommt? Dass sich die blinden Krfte dem hinzutretenden menschlichen Gedanin

ken

gedachte Gesetze haben verwandeln lassen, be-

zeugt vielleicht ihren Ursprung aus einem


(objeetiven)

umfassenden

Gedanken.
hhere menschliche Bedrfuiss

Bis dahin wird das

und

in

der Natur die Betrachtung des Lebens die Rich-

tung auf das ursprnglich Ideale wach halten.


ganische und Ethische steht
in

Das Or-

einem Bunde; denn das


menschlichen Gedanken

Ethische
frei

ist

das sich selbst erkennende, das bewusst und

gewordene Organische,

Dem

29
erscheint,

wenn

er sich besinnt, die Alleinherrschaft der

nackten Krfte, die physische Weltansicht de.


folge sind im unendlichen Kanin unendliche

Ihr zu-

Welten, un-

endliche Krfte, aber der

Gedanke
in

blitzt

nur im einzelnen

Menschen

auf,

wie zum Schein der Betrachtung; und der


ist

menschliche Gedanke

einsam

der Welt.
dein

Der Mensch

streckt sein vorwitziges

Auge aus

Meer der Krfte


seinen aufleer" hiesse

hervor und zwar in einzelnen philosophischen Lehren nicht


viel

anders, als der Frosch aus

dem Sumpf

geblasenen Kopf.

Und

es

war wste und

es eigentlich noch heute,

und zu jenem trstlichen Worte

und Gott she, dass es gut war" wre es noch nicht gekommen.

Weder

das Gute noch der Gedanke knnte

am Ende

und im Einzelnen herauskommen, wenn er nicht im Ursprung und im Ganzen lge.

Es mag zum Schlsse

gestattet sein? aus der Philo-

sophie in die Dichtung abzuschweifen.

Goethe's Faust errtert die Stelle der Schrift: im

Anfang war das Wort."

Wenn

ich

vom

Geiste recht erleuchtet bin,

Geschrieben steht: im Anfang war der Sinn.

Faust deutet auf dasselbe hin, was als System des Gedankens bezeichnet wurde.

Bedenke wohl die Dass deine Feder


Ist es der

erste Zeile,
sich nicht bereile!

Es

sollte

Sinn, der alles wirkt und schafft? stelin: im Anfang war die Kraft.
was System
der

Faust deutet damit auf dasselbe hin,


nackten Krfte genannt wurde.

Die deutsche Philosophie hat zwar seit Leibniz und lnger das ist die Thatsachc der Geschichte das Pa-

radies verloren, zu lehren,

was geschrieben
steht.

steht,

nur

darum, weil es geschrieben

Als Philosophie kann

ao
sie nicht anders;

ihr

Beruf

ist

allgemeiner und sie muss


sein.

es der Theologie berlassen, positiv zu

Aber

die

deutsche Philosophie wird mitten in dieser freien Stellung


hei

das

dem Spruch der Schrift beharren: im Anfang war und zwar zunchst und im Zusammenhang Wort" obiger Betrachtungen aus dem einfachen Grunde, weil

das Wort, unter dessen Bilde an jener Stelle das ursprnglich in

Gott Schaffende ausgedrckt wird, Sinn und Kraft


ist,

zumal

eine Einheit beider dergestalt, dass die Vor-

stellung,

den Laut, also der Sinn die Kraft bestimmt und

der Laut nur

um

des Sinnes

d. h.

die Kraft nur

um

des

Gedankens
muss
sie

willen

da

ist,

aber nicht umgekehrt; und wer

lieber sagen mchte:

im Anfang war die That'S der

doch

in dieser

Weise

erklren.

II

IL Leber Spinoza's Grundgedanken

und dessen
(Spinoza bat seiner Lehre, wenn
betrachtet,

Erfolg*.
man den Grundgedanken
eine ursprngliche und

unter den Systemen

eigenthinliche Stellung gegeben, eine Stellung, die noch

nicht da gewesen war.

al

Sie wurde bereits in der Abhandlung ber den letzten Unterschied der philosophischen Systeme" bezeichnet,

aber einer nhern Untersuchung vorbehalten.

Indem

dort

wurde, dass sich der Grundunterschied der philosophischen Systeme um das Verhltniss des letzten
dargethan

und grssten Gegensatzes drehe und drehen msse, um den Gegensatz der blinden Krfte und des bewussten Gedankens: ergab sich ein dreifacher Entwurf einer Weltansicht, welchen auch
in

der That die Geschichte der

Philosophie
det hat.

in

ihrem Ablauf verwirklicht und ausgebil-

Wenn
danken
als

wir nmlich nackte Kraft und bewussten Gedie

beiden Endpunkte eines grossen Gegen-

satzes einander gegenber stellen


die Einheit voraussetzen: so

und die Richtung auf


sie sich in der Eiui-

knnen

gung auf dreifache Weise zu einander verhallen. Entweder steht die Kraft der wirkenden Ursache vor und

32
ber dem Gedanken, so dass der Gedanke nicht das Ursprngliche
ist,

sondern Ergebniss, Product und Accidenz

der blinden Krfte;

oder der Gedanke steht vor und

ber der Kraft, so dass die blinde Kraft fr sich nicht


das Ursprngliche
ist,

sondern der Ausfluss und die Wir-

sind im

oder endlich Gedanke und Kraft kung des Gedankens; Grunde dieselben und unterscheiden sich nur in
auffassenden Verstnde.

dem

drei Stellungen von Gedanken und und da nur Eine der drei mglichen die wirkliche und wahre sein kann, so sind die Systeme, je nachdem sie eine der drei sich einander anschliessenden

Es kann nur diese

Kraft geben;

Stellungen durchfhren und

zum
einem

letzten Sttzpunkt ihrer

Bewegungen
begriffen.

machen,

in

durchgehenden Streit

Bis Spinoza handelte es sich


Auffassungen.

um

die beiden ersten

In den materialistischen Systemen erfllte

sich die erste Mglichkeit, in welcher die Kraft der wir-

kenden Ursache

als

das Ursprngliche vor und ber den

Gedanken

gestellt wird; in

den idealen Systemen, im Pla-

tonismus, zu welchem der Aristotelismus, die Stoa und


die Philosophie

der

christlichen

Kirche wie Verwand-

lungen einer Grundgestalt gehren, erfllte sich die andere


Mglichkeit, in welcher der Gedanke als das Ursprngliche vor

und ber die Kraft

gestellt

wird, sie richtend

und regierend.
Bei Spinoza erscheint die
vollen
dritte

Mglichkeit mit der


In Cartesius, von

Wucht

ihrer Eigentmlichkeit.

dem Spinoza ausging, war der ursprngliche Gegensatz von Neuem scharf hervorgetreten und zwar in der Gestalt
zweier Substanzen, der denkenden und der ausgedehnten, der substantia cogitans

und der substantia externa,


Dieser Duaist

die sich einander schlechtweg ausschliessen.

lismus, schroff

im Princip,

von Cartesius

durch die

33

Annahme

einer dritten Substanz, die

ber beiden steht,


nur

durch die herbeigerufene Substanz Gottes, der die beiden

andern usserlich zusammenbringt und

vermittelt,

scheinbar gemildert und eigentlich nur fr das schwchere

Auge verwischt worden. Daher weckte


schiedener.

er in

dem

schr-

fern Geiste das Bedrfniss der innern Einigung desto ent-

In Spinoza erscheint nun derselbe Gegensatz; er er*


scheint als Denken und Ausdehnung, cogitatio und extensio. Aber Spinoza greift ihn eigentmlich und in einer Weise,

welche
in

allein

noch nicht vertreten war.

Wenn

bis dahin

den Systemen Gedanken und blind wirkende Kraft derwie


den teleologischen
seit Plato,

gestalt mit einander gestritten hatten, dass entweder,


in

der Gedanke ber die

Krfte, oder, wie in den mechanischen seit Demokrit, die

Krfte ber den Gedanken siegen wollten: so fasste Spi-

noza ohne solche Ueberordnung und Unterordnung beide

Es wirkt weder das Denken auf die Ausdehnung, noch die Ausdehnung auf das Denken; es tritt weder der Gedanke vor die Kraft, noch die blinde Kraft vor den Gedanken. Sie sind in ihrem Grunde nicht verschieden; denn sie drcken Eine Sache nur auf verschiedene Weise aus. Denken und Ausdehnung sind nur
in eins.

die beiden nothwendigen

Weisen, unter welchen sich der


dieser Grundlage

Verstand das

Wesen

der unendlichen Substanz vorstellt.

Indem Spinoza seine ganze Lehre auf

bauet, erfllt er die dritte, oben bezeichnete Mglichkeit.

Es wird zweckmssig
gedanken
ihre
in

sein, zunchst diesen


in seinen

Grund-

Spinoza nachzuweisen und

nchsten

Folgen darzulegen,

damit die Thatsache feststehe und

Bedeutung

erhelle.

Es kann
stanz

in

Wahrheit, lehrt Spinoza, nur Eine Sub-

geben, wenn es anders ihr


tiistor. Beitr.

Wesen

ist,

dass sie

keines andern bedrfe,


Treudeleuburtf,

sondern schlechthin in sich sei


Bd.
II.

cur Pbilos.

34

und aus
ist

sich begriffen werde.

Diese Eine Substanz, Gott,


ist

alles Sein

und ausser ihr

kein Sein; alles End-

liche ist als solches nicht aus sich,

sondern

in

ihr als

Weise,
ist

als

Modus des

Daseins.

Attribut der Substanz

dasjenige,

was der Verstand

als ihr

Wesen ausmachend
die

an der Substanz denkt.

Whrend nun

Eine Substanz,

Ursache ihrer selbst, schlechthin unendlich ist, sind die Dinge begrenzt und bestimmt (res determinatus), Diese Bestimmung geschieht in den beiden Attributen des Denkens und der Ausdehnung und innerhalb derselben; aber
jedes Attribut der Einen Substanz muss aus sich selbst
begriffen

werden

(eth. I, 10)

'

).

Die Bestimmungen des


die

einen

Attributs
(eth.

bedingen

nicht

Bestimmungen des

andern

II, C) 2 ); sie

sind

grundverschiedene An-

schauungsweisen des Wesens.


In der Auffassung von Seele und Leib
allgemeine. Verhltniss im Besondern dar.
stellt

sich dies

Der Leib drckt Gottes Wesen, inwiefern


gedehnt betrachtet wird,

er als aus-

auf bestimmte und begrenzte

Weise aus; die Seele hingegen als bestimmte Weise des Denkens (modus cogitandi). Die endlichen Modi als Leib und Seele drcken nur Eine und dieselbe Sache aus, die einmal von der Seite der Ausdehnung und dann von der Seite des Denkens aufgefasst wird, und im ersten
Falle Leib, im zweiten Seele heisst.

Was

der Leib der


ist

wirklichen Gestalt nach


in der

ist

(formaliter), das
(pbjeetive

die Seele

Weise des Denkens

nach dem damaligen

Sprachgebrauch).

Was

auch im Denken vor.


1)

in der Ausdehnung vorgeht, geht Es kann weder der Krper die

Eth.

I,

10.

Unumquodque unius
Cuiuscunque
attributi

subsrantiae attributuni per se

coneipi debet.
2)

Eth.

II,

6.

modi Deum, quatenus tantum

sub

illo attributo,

cuius modi sunt, et nou, quatemis sub ullo

alio cousideratur,

pro causa liabeut.

35
Seele zum Denken, noch die Seele den Krper zur Bewegung und Ruhe bestimmen (eth. IIF, 2). Alle Weisen des Denkens haben Gott, inwiefern er unter dem Attribut des Denkens, und nicht unter einem andern Attribut
betrachtet wird, zur Ursache; und umgekehrt haben alle

Weisen der Ausdehnung Gott nur, inwiefern er unter dem der Ausdehnung betrachtet wird, zur Ursache. Hiernach laufen in beiden Attributen die Modi mit einander parallel; aber die Erklrung in dem einen Attribut
Attribut

kann nicht auf das andere bertragen werden. Diese Uebereinstimmung in beiden Attributen ist der eigentliche
Sinn des aus Spinoza oft angefhrten Satzes, dass die

Ordnung und der Zusammenhang der Vorstellungen derselbe sei als die Ordnung und der Zusammenhang der Dinge ).
1

Aus diesem Grundverhltniss ergeben


bar
die

sich unmittel-

wichtigsten

Folgen

und Spinoza

zog

sie

wirklich.

Indem das Denken nicht auf die Ausdehnung wirkt, kann es den Begriff nicht geben, der voraussetzt, dass ein Gedanke, eine Idee, die Gestalten der Ausdehnung Der Zweck ist daher nach in ihrem Wesen bestimme.
dieser Ansicht nur eine menschliche Erfindung.

Wie

Gott

Zweckes willen da ist, so wirkt er auch um keines Zweckes willen. Alle Philosophen irren, die, wie
keines
Plato that, behaupten, dass Gott nach der Idee des Guten

um

wirke

(eth. I,

33 schol.

2).

Das Gute wre durch den


ist

Zweck

bestimmt.

Vielmehr

das Gute, wie der Zweck,

nichts Wirkliches in den Dingen, sondern nur eine

des Denkens.
sie nicht

Weise Das wirkliche Sein der Dinge, inwiefern Weisen des Denkens sind, folgt nicht deswegen
Ordo
connexio idearum idein est ac ordo

1)

Eth.

II,

7.

et

vi

conuexio rcrum.

3*

36
aus der gttlicben Natur, weil diese die Dinge vorher er-

kannt htte

(eth.

II.

6.

coroll.)

).

Es kommt vielmehr

der Natur eines Dinges nichts zu, was nicht aus der

Not-

wendigkeit des Wesens der wirkenden Ursache folgt; und

was aus der Nothwendigkeit des Wesens der wirkenden


Ursache
folgt,

das geschieht nothwendig.

(eth,

IV. praef.)

Zweckes ist kein anderer an Bedeutung zu vergleichen, wenn man ihn nur nicht im Sinne des ussern Nutzens, sondern des innern Wesens nimmt Ohne ihn giebt es namentlich kein Organisches; und wenn das Ethische ein frei gewordenes Organisches ist, auch kein Ethisches, kein Ideales in der Natur und im Menschengeiste. Daher hat fr Spinoza, wie bereits an einem andern Orte gezeigt ist 2 ), die Aufhebung des Zweckes die ausgedehntesten Folgen, welche in seiner Lehre sich nirgends verlugnen. Die Stze z. B. ber
Begriff des

Dem

den menschlichen Leib, welche Spinoza im II. Theil der Ethik als Lemmata und Postulate einschiebt (eth. II.
vor prop. 14),
zeigen

durchweg die mechanische Auf-

fassung 3 ).

Es

giebt berhaupt fr Spinoza keine innere


in

Uebereinstimmung
betrachtet,

der Natur der Dinge.


nichts,

Verwirrung bedeuten
(Brief 15)
1)
4
).

wenn man

die

Ordnung und Dinge an sich

und beziehen sich nur auf unsere Vorstellung

Wenn
non

die

Schnheit einen innern Grund

Eth. II, 6. coroll.


cogitandi,

Esse formale rerum, quae modi non sunt

sequitur ideo ex divina natura,

quia res privs

cognovit.
2) 3)

Logische Untersuchungen
Eth.
II.

II.

S. 39

ff.

postul.

1.

vor propos. 14.

Corpus humanuni com-

ponitur ex plurimis (diversae naturae) individuis,

quorum unumc. 6.

quodque valde compositum


p. 117.

est.

Vgl. cogitata metaphys.

ostendimus

in

materia

nihil

praeter mechanicas textu-

ras et operationes dari.

4)

Der 15te Brief


wortet wird,

ist

belehrend, weil darin die Frage beantes zu

wie

denken

sei,

dass die

Theile der

37
bat, so liegt er ohne Zweifel im Organischen;
sie
ist

unter dieser Voraussetzung die Erscheinung harmonischer

Zwecke.

Aber
seiu.

in

Spinoza hat eine solche Betrachtung

keinen Ort.

Die Schnheit kann ihm nicht die erscheiSie


ist

ihm keine Eigenschaft des Gegenstandes, sondern nur eine Wirkung der Dinge in dem Beschauer. Die Dinge, in sich betrachtet oder auf Gott bezogen, sind weder schn noch hsslich ). Indem umgekehrt auch die Ausdehnung nicht auf das
nende Idee
1

Denken
bleiben,

wirkt,

muss nach dem Princip jene Ansicht fern


den Gedanken
als

welche

ein

Accidens der

materiellen Krfte betrachtet, der Materialismus,

und

der deutliche Ausdruck dieser Folge ist der Satz, dass weder der Krper den Geist zum Denken, noch der Geist

den Krper zur Bewegung oder Ruhe bestimmen kann


(eth. III, 2)
2
).

Natur mit ihrem Ganzen zusammenstimmen, p. 498. ed. Paul. prius monere velim, me naturae non tribuere pulcbritu-

diuem,

deformilatem,

ordinem atque confusionem;

uam

res
dici

on

nisi

respective ad

nostram imaginationem possunt

pulchrae aut deformes, ordinatae aut confusae.


1)

Brief 58. vgl. eth.

I.

append.

besonders

p.

74.

ed.

Paul.

Wenn

bei Plato

die Idee

des Guten

die Weltbilduug leitet

und das Gute wiederum in Wahrheit, Ebenmaass und Schnheit zerlegt wird: so kann man in diesem Zusammenhang Geauch die Schnheit als Grund der Welthilduug ansehn.

gen eine solche Auffassung thut Spinoza in dem Brief 58 munduin naturae divinae necessnrium Einsage p. 648 esse cffectum u. s. w. p. 649. pulchritudo non tarn obiecti,
quod conspicitur,
effectus
est

qualitas,
in

quam

in

eo,

qui

conspicit,

adeo ut res

se spectatae vel ad

Deum

relatae nee pulchrae nee deformes sint.


2)

Eth.

Nee corpus meutern ad cogitaudum, uec mens corpus ad motum, neque ad quietem, uec ad aliquid (si quid
111,

2.

est)

aliud determinare potest. cf.

111.

11. schol. extr.

38

Auf
punkt,

diese

Weise

offenbart sich der angegebene Stand-

indem er Teleologie und Materialismus gleicher Weise verneint; und er darf in seiner Eigentmlichkeit, wiewol es oft geschehen ist, nicht verkannt werden
Jacobi
z.

B. macht das System des Spinoza schlechthin

zu einem System der mechanischen Ursachen.


in

Er schreibt
1

den Beilagen zu den Briefen ber Spinoza


ist

):

Eine

nicht mechanische Verkettung

eine Verkettung nach

Absichten oder vorgesetzten Zwecken.

Sie schliesst die

wirkende Ursache, folglich auch Mechanismus und

Not-

wendigkeit nicht aus, sondern hat allein zum wesentlichen


Unterschied, dass bei ihr das Resultat des Mechanismus
als Begriff

vorhergeht und die mechanische Verknpfung

durch den Begriff, und nicht, wie im andern Fall, der Begriff im Mechanismus gegeben wird. Dieses System
wird das System der Endursachen oder der vernnftigen
Freiheit genannt 5 jenes das System der blos wirkenden Ur-

sachen oder der Naturnotwendigkeit.


mglich, wenn

Ein drittes

ist

nicht
will."

man

nicht zwei

Urwesen annehmen
er den

Indessen nimmt Spinoza, wie gezeigt wurde, gerade eine


dritte Stellung ein.

Nur inwiefern
blos

Zweck

in

Abes

rede

stellt,

gerth er in die nchste Verwandtschaft mit

den Systemen

der

wirkenden Ursachen;
2
).

und

konnte daher leicht geschehen, dass er frh fr einen


Materialisten erklrt wurde

An

sich ist

Spinoza von
gleich weit

dem Materialismus wie von


entfernt.

der Teleologie

sich begriffen

Jedes Attribut der Einen Substanz muss aus werden (eth. I, 10); die Erzeugnisse des

Gedankens aus dem Attribut des Denkens, die Gestalten der Ausdehnung aus dem Attribut der Ausdehnung; und
1)

Jacobi,
vgl.
z.

Werke

IV, 2. S. 95.

2)

B. Colerus, das
e.

Leben Spiuoza's, deutsch

mit

Anm.

1733. p. 15. Anm.

Jacobi Brcken historia critica philo-

sophiae. 1744. IV, 2. p. .707.

39
maii

kann von Spinoza nicht sagen,

tlass

bei

ihm der

Begriff

Es

im Mechanismus gegeben wird. fragt sich nun, wie es dem Spinoza

gelinge, die-

sen eigentmlichen Grundgedanken, nach welchem Den-

ken und Ausdehnung nur ein verschiedener Ausdruck einer und derselben Substanz sind, sowol in sich als
den Erscheinungen gegenber durchzufhren.
sich, wie weit er

Es

fragt

ihm treu bleiben knne, ohne von den


in

Erscheinungen genthigt,
Betrachtungsweisen, sei es

die beiden nebenstehenden

in die eine

oder

in die

andere,

in die teleologische (organische)

oder die mechanische zu

verfallen.

Es kommt auf

diese Frage als auf die Grund-

frage alles an.

In ihr entscheidet es sich, ob Spinoza's


falle,

Lehre
sei,

als

System stehe oder

und ob

sie eine

Basis

auf welcher sich weiter bauen lasse.

Es

ist

ber Spinoza und zur Kritik Spinoza's viel

geschrieben.

Aber

die bisherige Kritik geht

weder von
Erst in

diesem Punkte aus, noch zu diesem Punkte

hin.

dem Grundgedanken und dessen


gabe, die der Grundgedanke

Erfolg, erst in der Auf-

stellt,

und

in

dem

Erfolg

der Lsung messen wir ein System nicht nach fremdem


e

Gewicht, sondern nach eigenem Maass.

Eine solche immanente Kritik muss nach dem dargelegten

Zusammenhange

fr Spinoza

um

so

wichtiger

sein, weil dadurch jener


in

Kampf

der Weltansichten, die

der bezeichneten dreifachen Stellung ihren ursprng-

lichen

Ausdruck haben, wenigstens

in

Einem Gliedc der


und

Entscheidung entgegengefhrt wird.

Wir
wollen so

richten unsere Untersuchung auf dies Ziel

verfahren,

dass

wir

zuerst den

ganzen Ge-

dankengang Spinoza's in der Krze berblicken, und dann die Angeln prfen, in welchen sich das Ganze bewegt. Sollte sich die Untersuchung hie und da von der Grundfrage entfernen, weil die Kritik von Glied zu Glied fhrt:

40
so werden

doch am Schlsse die Ergebnisse von selbst


erinnern also zunchst an den

dahin zurckbiegen.

Wir

Zusammenhang

des Ganzen.

Das System
angelegt.

ist in

den 5 Bchern der Ethik einfach


durch die Erkenntnisslehre des

Von

der Metaphysik der Einen Substanz aus-

gehend (Buch

1) luft es

Geistes (B. 2) und durch die Psychologie der leidenden

Zustnde hindurch (B. 3


Gott
in zwei

u.

4)

und erreicht

in der

Ethik

der befreienden Erkenntniss sein Ziel (B. 5).


ist

die Eine Substanz, deren

Wesen
dies

der Verstand

verschiedenen Ausdrcken als Denken und Ausl

dehnung auffasst

).

Es darf jedoch

Verhltniss

nicht so vorgestellt werden, wie es fter geschieht, als

ob Denken und Ausdehnung, der Substanz fremd, erst


durch den Verstand von aussen an die Substanz herangebracht wrden.

Wie wre

dies fr die Substanz, fr

welche es kein Aussen und kein Innen giebt, zu denken?

Wie

fr den Verstand, der doch mit seinen adaequaten

Vorstellungen die Sache deckt? Vielmehr sind die Attribute Gottes ewig
d. h.

inwiefern das Nothwendige sein


2
).

Dasein immer bejaht, nothwendig


Eth.
def. 4.

1)

I.

Per attributum
2.

intelligo id,

quod

intellectus

de substantia pereipit tanquam eiusdem esseutiam coustitueus.


vgl.
eth. II. def.

Ad

essentiam alieuius rei id pertinere


ponitur
res
et
et

dico,

quo dato res necessario

quo sublato res


vice versa

necessario tollitur; vel id, sine quo


sine re nee

quod

esse nee coneipi potest.

Also Gott kann nicht

ohne Denken und Ausdehnung, und Denken und Ausdehnung


nicht

ohne Gott gedacht werden.


c.

Vgl. ep. 27. cogitata meta-

phys.
2)

5.

p. 116.

Erdmann

hat

die

Substanz

und Attribute
(Versuch

in

ein

solches

usserlicbes"

Verhltniss

versetzt,

einer wissen-

schaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philoso-

phie

I.

2.

1836 S. 60

f.

und vermischte Aufstze 1846 die

4i

Ausser Gott giebt es keine Substanz; das Eudlicbe

und Einzelne

ist

daher nicht
Gott

in sich,
ist

sondern nur eine

Weise

in Gott (modus).

die wirkende

Ursache
positive

des Wesens, wie des Daseins der Dinge.

Das Unendliche

(Gott)

ist

der schlechthin
ist

(bejahende) Begriff; das Endliche hingegen

begrenzt
ist

und bestimmt, und jede Begrenzung und Bestimmung


eine Verneinung.
Grundbegriffe des Spiuozisnius S. 147
die

ff.) und hat dadurch Grundlage der spinozischen Erkenntnisslehre verschoben,

wenn

nicht aufgehoben.

Allerdings gehrt der Verstand, der

Wesen der Substanz bildend auffasst, zur natura naturata (Brief 27). Aber er wrde aufhren intellectus zu sein, er wrde vielmehr zu seinem Gegentheil, zur imaginatio, wenn er in seinen Grundbegriffen eine usserdie Attribute als das
liche

Betrachtung an die Substanz heranbrchte.


aller

Entweder
z.

der intellectus hat adaequate Vorstellungen, welche die Sache

wiedergeben, was Spinoza


eth.
11.

Wege

behauptet (vgl.

B.

43 schol.

Ende), und dann bringt er die unumgngder


Attribute
nicht

lichen

Grundbegriffe

an

die

Substanz

heran, oder er bringt sie von aussen heran, und dann wer-

den adaequate Vorstellungen unmglich, indem ihr Grund verloren geht, Principien, welche ebenso im Theil als im Ganzen
sind (eth.
II.

38).

Ueberhaupt darf die Substanz,


ist,

die

als

causa sui zugleich causa rerum

nicht mit einem nackten

Substrat verwechselt werden, an welches der Verstand Den-

ken und Ausdehnung usserlich heranbrchte, wie in der eingehenden Schrift C. H-r. Spinoza's Lehre vom Verhltniss der Substanz zu ihren Bestimmtheiten dargestellt. Bern 1850 Die Attribute sind ewig uud die nothS. 32 errtert ist. wendigen Attribute werden in optischen Farbenscheiu verwandelt,
S.

wenn der Verstand

sogar

(vermischte

Aufstze

151 vgl. S. 158) einem Betrachter verglichen wird, der

nur durch eine Brille sehen kann, die ein gelbes uud blaues
Glas hat,

dem

also die Sache,

die keins

von beiden

ist, je

nachdem

er ein oder das andere

Auge

schliesst,

so oder so

erscheinen muss."

Mit dieser Brille

kommt

der Verstand,

wenn mglich,

noch unter die

imaginatio

herab

und doch

42

Es
in

gicbt

in

der Natur nichts Zuflliges; denn Gott,

welchem alles ist, was da ist, ist auf nothwendige Weise da; sein Wesen schliesst sein Dasein ein (eth. I, Gottes Macht ist sein Wesen, denn er ist Ur29).
sache seiner selbst
liegt, ist

(I, 34);
(I,

und was

in

Gottes Macht

nothwendig

35).

Die endlichen Dinge entspringen aus Gott oder einem


seiner Attribute,
afficirt

insofern

betrachtet wird, die

Modus Ausdehnung durch Ruhe oder


dasselbe durch einen

Bewegung, das Denken

als

Verstand und Wille.


ist

Alles

Einzelne oder jedes Ding, welches endlich

und ein
hat,

bestimmtes Dasein hat, wird durch eine andere Ursache,

welche auch endlich

ist

und ein bestimmtes Dasein

zum Dasein und Wirken bestimmt und so fort ins UnDies gilt nach dem durchgngigen Parallelisendliche. mus der beiden Attribute vom Endlichen ebenso im Denken
als in

der Ausdehnung.
ist

Die ganze Natur


eine Vernderung des
schol. p. 94).

Ein Individuum, dessen Theilc,

die Krper, auf unendliche

ganzen Individuums
sind die
gttlichen

Weise wechseln ohne irgend (II. lemma 7.


menschlichen Geister

Auf hnliche Weise


Thcile
coroll.

des

unendlichen

Verstandes

(II.

11.

V. 40). Seele und Leib sind Ein und dasselbe Individuum,

welches einmal unter dem Attribut des Denkens und dann

heisst es

z.

B. etb.

1.

19. deutlich

genug:

Deus

sive

omnia

Dei attributa

sunt aeterna.

Vgl. in der Demonstration:

per Dei attributa intelligenduni est id, quod divinae sub-

stantiae essentiam exprimit, hoc est, id


pertiuet:
id

quod ad substantiam

ipsum, inquain, ipsa attributa involvere debent.

Atqui ad naturain substantiae pertinet aeternitas, ergo ununi-

quodque attributorum aeternitatem involvere debet, adeoque omnia sunt aeterna.

43

wieder unter dem Attribut der Ausdehnung begriffen wird


(eth. II, 21* schol.).

Jedes Wesen,
sieb in seinem Sein

sei

es Ding, sei

es

Gedanke, suebt
6).

zu behaupten (ctb. III,

Dieses
Geist

Streben

ist

nichts als seine wirkliche Natur.

Der
in

sucht sich daher, sowol inwiefern er klare und deutliche,


als inwiefern er

verworrene Vorstellungen hat,

seinem

Sein zu behaupten.

Es kann keine Vorstellung


was

in

unserm Geiste geben,


Vielmehr
fr-

welche das Dasein unseres Leibes ausschliesst.


die Thtigkeit unseres Leibes

mehrt oder mindert,

dert oder
dert,

hemmt, dessen Vorstellung mehrt oder minfrdert oder hemmt das denkende Vermgen unseres
der
leidende

Geistes.

Unter Lust wird


geht;
unter

Zustand

begriffen,

durch den der Geist zu grsserer Vollkommenheit berUnlust


derjenige

leidende

Zustand, durch

den er zu geringerer Vollkommenheit bergeht.

Indem nun

die Seele das sich vorzustellen strebt,

was

ihre oder des Leibes Thtigkeit

mehrt und das Gegcnthcil

ausschliesst, entsteht aus diesem Streben


d. h.

Liebe und

IIuss,

Lust und Unlust, begleitet von der Vorstellung der


Zunchst begleiten wir die real wirkende Ursache

ussern Ursache.

der Lust und Unlust mit Liebe und Hass, dann die in

der Vorstellung Lust und Unlust hervorbringende Ursache


mit Liebe und Hass.

Daher bestimmt, abgesehen von

der Verkettung der wirklichen Ursachen, auch das Gesetz,

das Vorstellungen mit einander verkettet,

man

nannte es spter die Idccnassociation

die leidenden

Die Vorstellungen, die einander rufen, theilen einander, wenn sie nicht im Gegensatz stehen, die Lust und Unlust und dain

Zustnde unserer Seele

Liebe und Hass.

durch die Liebe und den Hass mit, welche ihnen ein-

44

wohnen.

Ferner bejahen und verneinen wir uns

in

Andern,

inwiefern wir sie in Beziehung zu uns setzen.

Aus

die-

sen Quellen Messen Sympathie und Antipathie, Mitleiden

und Wohlwollen, Undank und Schadenfreude, Neid und selbst Bewunderung, Feindschaft und selbst Grossmuth,
lauter leidende Zustnde, welche hiernach aus

dem Naturden

gesetz der Selbsterhaltung hervorgehen.

Die Macht dieser leidenden Zustnde


daraus, dass wir nur Theile eines denkenden

liegt in
in

inadaequaten Vorstellungen, und diese entstehen

uns
sind,

Wesens

von dem zwar einige Gedanken ganz, aber andere nur


theilweise unsern Geist

ausmachen (de

intellectus einen-

datione p. 441).

Wir

verhalten uns berhaupt insofern

leidend, als wir ein Theil der Natur sind, der an sich

ohne die andern nicht kann begriffen werden

(eth.

IV,

2).

Wie
hat:

der Mensch
ist,

desto

mehr leideuden Zustnden

unterworfen

je

so ist er desto

mehr inadaequate Vorstellungen er thtiger (freier), je mehr adacquate

er hat.

Daher

fhrt das imaginari^ die Quelle der inadae-

quaten Vorstellungen, zur Knechtschaft, das intelligere^


die Quelle der adaequaten, zur Freiheit.

tantum agimus, f/uatenus intelligimus.

Nos eatenus Wir sind nur


so

so weit thtig, als wir begreifen (eth. IV, 24).

Wie
Leibe

die

Gedanken im Geiste geordnet werden,


1. vgl.
ist,

ordnen sich die Affectionen, die Bilder der Dinge, im


(eth.

V,

V,

10).

Der

Affect, der ein

lei-

dender Zustand

hrt auf leidend zu sein, sobald wir


(eth.

von ihm eine klare und deutliche Vorstellung bilden

V, 3. vgl. V, 11). Alle Begierden sind nur insoweit leidende Zustnde, als sie aus inadaequaten Vorstellungen entstehen und dieselben werden der Tugend zugerechnet,
insofern sie von adaequaten Vorstellungen erregt oder er-

zeugt werden (eth. V,

4.

schol. vgl. III, 67. schol.).

Auf

45
diese

Weise

lost sich die

Knechtschaft der leidenden Zu-

stnde in Freiheit.

selbe,

Tugend und Macht (virtus und potentia) sind dasund Tugend auf den Menschen bezogen ist die
werden kann
die
(eth.

Macht, etwas hervorzubringen, was nur aus den Gesetzen


seiner Natur eingesehen

IV. def.

8).

Macht auch das Recht; und jedes Ding hat von Natur so viel Recht, als es zum Dasein und zum Wirken Macht hat (traetat. pol. c. 2. p.
In demselben Sinne
ist

307. traetat. theolog. pol.

c.

16. p. 359. ed. Paul.).

Jedes Wesen strebt sich selbst zu erhalten, oder,

was dasselbe ist, seine Macht zu behaupten und zu mehren. Es ist daher das Streben sein eigenthmliches Sein
zu erhalten die Grundlage der Tugend (eth. IV, 18. schol.
p. 216), also fr

den Geist das Streben zu begreifen (indie

telligendi
(eth.

conatus)
u. 27).

erste

und

einzige

Grundlage

IV, 26

Diese Einsicht giebt

die

hhere Macht und daher

auch die eigentliche Tugend.

Die menschliche Macht wchst, wenn *


in

alle

Menschen

Allem so zusammenstimmen, dass Aller Geister und Leiber Einen Geist und Einen Leib bilden und alle zugleich, so weit sie knnen, das eigene Sein zu behaupten

streben und das gemeinsame Beste aller suchen.


folgt,

Daraus

dass die Menschen, welche nach der Vernunft ihren

Nutzen suchen, nichts fr sich erstreben, was sie nicht auch den brigen Menschen wnschen und dass sie daher gerecht, treu und
sittlich sein

werden (IV,

18. schol.).
ist

Was
das,

Eintracht erzeugt, erzeugt grssere Macht und

was zur Gerechtigkeit,


(eth.
16).

Billigkeit
p.

und
vgl.

Sittlichkeit getraetat.

hrt

IV.

app.

c.

15.

262.

theo-

log. c.

Inwiefern jedoch Menschen Leidenschaften unterworfen sind, sind sie einander entgegen und

kommen

unter

sich nicht hercin

(cth.

IV,

32).

Daher muss man

die

Leidenschaften meiden.

Wer

vernnftig lebt, wird dahin

streben, dass er nicht von den Affecten des Hasses be-

werde und folglich dahin wirken, dass auch Er kein anderer dieselben Affecte leide (eth. IV, 46). wird daher, so viel er kann, des Andern Hass und
unruhigt

Zorn und Verachtung durch Liebe oder Grossmuth ausgleichen.

Das

anteiligere , die Erkenntniss des Nothwendigen


ist

und Ewigen,
Sittlichen;
(eth. II, 49.

auch von dieser Seite die Quelle des


Inwiefern wir erkennen (r/uatenus

denn Wille und Verstand sind eins und dasselbe


coroll.).

intelligimus) ,

knnen wir nichts begehren ausser dem,

was nothwendig ist, und uns schlechthin nur im Wahren befriedigen; und insofern stimmt das Streben unseres bessern Theils mit der Ordnung der ganzen Natur zu-

sammen

(eth.

IV.

c.

32. p. 267).
ist

Inwiefern

unser Geist erkennt,

er

eine

ewige

Weise des Denkens, die von einer andern ewigen Weise des Denkens bestimmt wird : und diese wiederum von
einer

andern und so

ins Unendliche,

so dass alle zu-

sammen den ewigen und unendlichen Verstand Gottes


(eth. V, 31). Je mehr wir nun uns und unsere Affecte, je mehr wir die einzelnen Dinge begreifen, desto mehr begreifen und lieben wir Gott; und so weit wir Gott betrachten,

ausmachen

so weit sind wir thtig (eth. V, 16. 18. 24).

Es

ist

das

hchste Gut des Menschen Gott zu erkennen (eth. IV,


28).

Es

entspringt daraus

die

intellectuale

Liebe des
ein Theil

Geistes zu Gott, welche, da Gott alles Sein

ist,

der unendlichen Liebe


liebt,

ist,

mit welcher Gott sich selbst


er

und

zwar

inwiefern

durch

das

menschlichen Geistes, wenn es unter der


keit betrachtet wird, begriffen

Wesen des Form der Ewig-

werden kann.

47

Aus
die

diesen Grundzgen

der Lehre

heben wir nun


wir
errtern

wesentlichen

Punkte

hervor,

welche

mssen, wenn wir ber die Bndigkeit und den Erfolg


des Grundgedankens urtheilen wollen.

Zuvrderst thun wir einen Blick


Structur des Ganzen
1

in

die

Form und
online

).

Spinoza

berschreibt,

sein

System:

ethica

geometrico demonstrata, und

bildet in der

methodischen

Form

die

Elemente des Euklides nach.


er berhaupt
die

AVie

mathematische Noth wendig-

keit sucht, so bringt er sie in der geschlossenen Gestalt

der geometrischen Methode zur Darstellung.

Der Leser

hat dabei den grossen Yortheil, dass es ihm an jedem

Punkt

leicht

wird,

in

der Verkettung der Beweise von

Glied zu Glied bis zur ersten Befestigung zurckzugehen

und die Strenge der Verknpfung zu berwachen.


jene Darstellungsweise, deren
ist,

Auch

Schmuck das Schmucklose und der eigentliche Ausdruck, der immer die Sache trifft, sind Tugenden, welche dem geometrischen Vorbilde
Aber
die
in

entsprechen.

der Absicht der Anlage liegt mehr.

Es

soll

metaphysische

Ableitung

zu

derselben

Bndigkeit

gefhrt werden,
fhig
ist.

deren die geometrische Beweisfhrung

Es

fragt sich indessen, ob nach der Natur der

Sache die geometrische Methode des Euklides zum Paradigma der metaphysischen und philosophischen werden
kann.
hervor.

Es

treten dabei sogleich wesentliche Unterschiede

Die Geometrie geht von einer Anzahl Axiomen und


Postulaten aus und unbekmmert

um

die Einheit des Ur-

sprungs berlsst sie ihre Errterung einer fremden, der


philosophischen Betrachtung.

Wenn

indessen die Lehre

1)

vgl. des

Verf. logische Untersuchungen

II.

S. 110.

48
des Spinoza, welche
gerichtet Deginnt,
salitt
ist,

mehr

als

irgend eine auf die Einheit

mit zerstreuten, vorausgesetzten Axiomen


selbst Begriffe,

wenn darin

wie

z.

B. die Cau-

(eth. I.

def. 3.

4),

aufgenommen

sind: so fragen

wir umsonst, wohin denn die Errterung dieser Axiome


falle.

Spinoza hebt ferner mit Definitionen an,

z.

B. der

causa

sut, der

Substanz , des Attributs

u. s.

w. , wie

Eu-

klides mit den

Definitionen der einfachsten

ebenen Fi-

guren anfngt.

Indessen haben bei Euklides die Defi-

nitionen frher gar keinen

Werth und gar keine Anwenz.

dung, als bis er ihre reale Mglichkeit nachgewiesen, bis


er sie construirt hat.

Bei Euklides wird

B. das Quaist

drat schon

Buch

1.

Def. 30 erklrt, aber es

fr das

System noch gar nicht da, bis es am Schlsse des ersten Buches, nachdem die Lehre von den Parallelen vorangegangen ist, construirt worden (Satz 46). Die Evidenz
hngt von der Construction der Definition ab.
msste,

Spinoza

um

dieselbe Evidenz zu erreichen, die von

ihm

definirten Begriffe construiren knnen. Erst

dadurch wrde
erst

die Vorstellung

gegen Erdichtung gesichert;

dadurch
verbrgt.

wrde
lich

die

innere Mglichkeit

der Definition

Spinoza behandelt indessen seine Erklrungen, die eigentnur Namenerklrungen sind, sogleich als solche Sacherklrungen, welche die
sich selbst tragen.

Gewhr

ihrer Wirklichkeit

in

Bei der richtigen Definition des unerschaffenen


sens soll fr die Frage, ob es
sei,

We-

kein

Raum

brig blei-

ben (de

intell.

emend.

p. 451).

Ihm

fehlen, da es sich

um

die

Mittel der Construction;

letzten metaphysischen Begriffe handelt, die und er setzt daher in seinen


Dies
gilt

Definitionen stillschweigend voraus, was Euklides bei den


seinigen erst werden lsst und beweist.
nicht

nur von den Definitionen des ersten Buches, sondern auch

49
von den wesentlichsten der andern.
dcf.

Man

vgl. z. B.
8.

Buch

II.

3 und

4. III.

dcf.

und

2.

IV. def.

Bei

allein

was an diesen Stellen erklrt


wie geschieht das?

ist,

und man steht dann bei dieser Frage


in

wird man fragen mssen:

nach dem realen Vorgange mitten

ungelsten Schwierig-

keiten. Solche Suhrcptioncn gefhrden die ganze Lehre und untergraben namentlich, wie sich spter zeigen wird,

den Halt des Grundgedankens.

Der weitere Gang unserer Untersuchung wird im


Grossen und Ganzen dem Gang
in

Spinoza's Ethik

fol-

gen, indem zuerst der metaphysische Begriff Gottes, darauf


die logische, endlich die psychologische

und ethische Seite

der Lehre werden zur Sprache kommen.

Wir

verweilen hiernach zunchst bei

dem
ist

Begriffe

Gottes; denn Gott, die Ursache seiner selbst,


lage und die intellectuale Liebe Gottes
stein des Systems.
ist

die

Grund-

der Schluss-

Bei Spinoza verschlingt sich im Begriff Gottes die

und kosmologische Betrachtung auf cigenthmnlichc Weise.


ontologische

Spinoza hlt

die

Definition Gottes

als

des hchst
(ep. G4).

vollkommenen Wesens nicht fr die ursprngliche


selben Erklrung aus.
In der Ethik (B.

Indessen geht er selbst nicht immer von einer und der1.

def.

ft)

be-

stimmt er Gott
dessen

als

das schlechthin unendliche

Wesen

und die Ursache seiner selbst (causa sui)

als dasjenige,

Wesen

sein Dasein

einschlicsst

und zieht beide

Begriffe erst im Verfolg der Beweise dergestalt in eins

zusammen, dass beides

die Substanz ist, die in sich ist

und durch sich begriffen wird.


In den Briefen (ep. 39. 40. 41. vgl. 72) bestimmt er

Gott unmittelbar

in

derselben Weise, wie er in der Ethik

zunchst die causa sui bestimmt, so dass Gott als das


begriffen wird, zu dessen
Treudclcnburg,
liistor. Beltr.

Wesen
Bd.
II.

das Dasein gehrt, und


4

zur Philo.

50
leitet

daraus ab, dass Gott Einer


u. s.

ist,

ewig, einfach, un-

endlich

w.

Beides hngt indessen auf das Engste zusammen und


luft auf dasselbe aus.

Es herrscht

in

dem

ontologischen Beweise

vom Da-

sein Gottes die Ansicht,

dass sein

Wesen nothwendiges

Dasein einschliesse.

Aus diesem

Begriff folgert Spinoza,

dass Gott keine Unvollkommenheit in sich trage, sondern

nur Vollkommenheit ausdrcke; denn


heit liegt

alle

im Sein und

alle

Unvollkommenheit

Vollkommenin der Be-

raubung des Seins


Begriff des

Whrend Cartesius den vollkommensten Wesens zum Grunde legte


(ep. 40. 41).

und daraus das Dasein

als eine unter seinen

Vollkommen-

heiten erschloss: setzt Spinoza umgekehrt das nothwen-

dige Dasein voraus und leitet den Begriff des vollkommen-

Wesens daraus ab. Da ferner Vollkommenheit Sein und Sein Macht ist, so hat das vollkommenste Wesen keine Macht ausser sich; es ist aus eigener Macht da. Es nimmt darin der ontologischc Anfang eine kosmologische Wendung. Denn die zuflligen Dinge sind durch
sten

eine fremde Ursache.

Gott

ist

das nothwendige

Wesen
def. 6)

und daher

alles

Sein und ausser ihm kein Sein.


I.

Wird

Gott nach der andern Erklrung (eth.

als das schlechthin unendliche

Wesen

gefasst, so ist das


(eth. 1, 8.

Unendliche die Bejahung schlechthin

schol. 1)
ist,

und

alles

Endliche

ist,

inwiefern es bestimmt
ist,

Ver-

neinung, und was darin Bejahung


jener Bejahung schlechthin.

das stammt aus

Das Unendliche ist daher auch Bejahung des Daseins, oder, was dasselbe ist, sein

schliesst das Dasein ein. Beide Erklrungen wollen also dasselbe. Wie der kosmologische Beweis im Gegensatz gegen die zuflligen Dinge ein nothwendiges Wesen sucht und der ontologische

Wesen

das Dasein im Begriff Gottes findet: so verschmilzt Spi-

51

noza beide Betrachtungen.

Zwar beweist

er

nicht das

Dasein Gottes; denn seine metaphysischen Definitionen,


eigentlich nur Namenerklrungcn, gelten

ihm ohne Nach-

weis der innern Mglichkeit als Erklrungen eines Wirklichen.


(vgl.

Spinoza setzt den Begriff und folgert daraus weiter


7 und
I,

eth. I,

11).
)

Aus Obigem
und
in

ergiebt sich, dass Gott das Nothwendige


(I.

Ewige ist. Wir drfen uns im Geist des Spinoza den Zusammenhang des Nothwcndigen mit demjenigen, dessen Wesen
diesem Sinne
de f.
8.

ep. 29) das

das Disein einschliesst, durch ein Beispiel erlutern.

Das

Wesen
ein

des Dreiecks schliesst das Dasein von bestimmten


in

Eigenschaften, die

ihm nothwendig sind,

ein.

W enn
T

Dreieck

ist,

so folgt aus seinem


sind.

Wesen,

dass seine

3 Winkel
thetische

= 2R.
Wesen
das

Was
ist,

in

solchen Beispielen hypo-

Notwendigkeit

denn

man kann

nicht

sagen, das
sein ein

jeuer Eigenschaften schliesse ihr Dain

ist

jener Definition Gottes absolute

2
).

Das Nothwendige ist der leuchtende Punkt in Spinoza's Gottesbegriff. Daher geschieht es denn auch, dass
Das Dens agit und das

1)

vgl. unter amierrn eth.

I,

17. schol.

ex

sola d'winae naturae necessitale seqniPur wird gleichDamit hngt auch zusammen, dass Spinoza mit bedeutend.

dem passiven Ausdruck des Hervorgebrachten, der natura naturata im Gegensatz zu der natura natura us, die in sich ist und aus sich begriffen wird, das bezeichnet, was aus Natura der Notwendigkeit der gttlichen Natur folgt. natu raus und natura natu rata verhalten sich ohne ZweiVgl. fel zu einander wie constituen und consecutivnm. die Erklrung eth. I, 29. schul., wornach Krdinaim's Ansicht

(vermischte Aufstze 1840. S. 134), der sie wie rich-

tige

und abstracte Auffassung unterschieden wissen


emend.
p.

will,

zu

ndern sein mchte.


2)
d.
intell.

431.

Rem

uecessariam (voco).

(iiius

natura implieat contradielionem. ut ea noo existat.

4*

52
etwas in seiner Nothwendigkeit betrachten und auf Gott beziehen bei Spinoza dasselbe bedeutet ), und dass das
1

Begreifen

d. h.

die Einsicht in die Nothwendigkeit die

intellectualc

Liebe Gottes erzeugt.

Es

ist

der metaphy-

sische Griff Spinoza's, dass er das All unter diese Be-

trachtung des Nothwendigen fasst.

Gott, d. h. das

Not-

wendige

ist alles

Sein und ausser ihm giebt es kein Sein.


ab, sondern ist in sich

Daher hngt er von keinem andern


gegrndet und insofern

frei (eth. I, 17. ep. 60. 62).


ist in

Diese Nothwendigkeit
mit dem Grundgedanken

voller

Uebereinstimmung
des

nicht

die Nothwendigkeit

Zweckes oder des das Sein bestimmenden ursprnglichen Gedankens; denn die Attribute des Denkens und der Ausdehnung wirken nicht auf einander und der Zweck

ist

daher nur eine menschliche Erfindung


2

sondern

le-

diglich die Nothwendigkeit der wirkenden


ep. 60)
),

Ursache

(vgl.

die mathematische Nothwendigkeit, inwiefern

Mathematik aus der wirkenden Ursache das Wesen ihrer Gegenstnde bestimmt und aus dem dergestalt bestimmten Wesen die Eigenschaften beweist (vgl. ep. 64),
die

Gott, das schlechthin Unendliche und in sich

Not-

wendige,

ist

ein

denkendes und ausgedehntes Wesen.

Diese Attribute des Denkens und der Ausdehnung werden von Spinoza nicht aus der Natur Gottes abgeleitet,
sondern aus den endlichen Dingen dargethan, inwiefern
sie

Weisen

sind,

welche Gottes

Wesen

auf eine

be-

stimmte Art ausdrcken.

Die endlichen Gedanken und

die endlichen ausgedehnten Dinge, die wir vorfinden, fh1) vgl. z. B. ep. 58: res in se speetatae vel ad

Deum

relatae.

2)

z.B. traetat. theologico polit. c. 3. p. 192. Per Dei directionem intelligo fixum illum et imimitabileiii reruni ordinem
sive reruin naturaliura concatenationein.
pliys.
c.

Vgl.

cogitat. meta-

10. p. 125.

dieimus igitur creationem esse Operatio-

nen! in qua nullae causae praeter efficientem coneurrunt.

63
reu auf diese und keine andere Attribute und der menschliche Geist, welcher der Begriff des Leibes ist (corporis

humani

idea),

ergiebt

keine andere und drckt keine


2. vgl. cp. G6).

andere aus

(eth. 11, 1

und

An
eine

dieser Stelle liegt der

Grundgedanke; und man

darf es sich nicht verschweigen, dass an derselben Stelle

Schwche liegt. Denken und Ausdehnung sind ohne Vcrmittclung aufgenommen und zwar nur indem die endlichen Modi ins Unendliche bersetzt und erweitert werden. Spinoza geht dabei, genau genommen, von der Erfahrung aus, ohwol
es
als

Stellen

giebt

(cp.

28. 41),

in

welchen es scheint,
das

ob die Attribute, inwiefern sie


dass

Wesen

der Substanz ausdrcken, sich darin wie die


sollen,

Substanz verhalten

ihr

Dasein von ihrem


z.

Wesen

nicht verschieden

ist,

und dass

B. die Ausdeh-

jedoch nung notwendiges Dasein in sich schliesst. Spinoza die Sache so fasst, setzt er diese Bestimmung,

Wo

ohne

sie abzuleiten.

Fragt

man

weiter,

warum

die

Modi

der Ausdehnung und die Modi des Denkens unter sich in keinem Zusammenhang des Grundes stehen, sondern was in der Ausdehnung vorgeht, nur aus der Ausdehnung, und

was im Denken, nur aus dem Denken soll begriffen werden (etb. II, 6): so sttzt sich die Antwort nur auf formale metaphysische Bestimmungen. Denken und Ausdehnung sind Attribute; aher Attribute drcken das Wesen der Substanz aus, und knnen daher, da diese nur aus
sich begriffen wird,

gleicher

Weise nur aus

sich selbst
sie

begriffen werden

(eth. I,

10. demonstr.);

denn

sind

mit

dem Wesen der Substanz eins. Indem also schlechtweg angenommen und gesetzt wird, dass Denken und Ausdehnung in diesem Sinne Attribute der Substanz
sind, wird die reale

Untersuchung abgeschnitten, ob Den-

ken und Ausdehnung wirklich nichts Gemeinsames haben, so dass das eine weder aus dem andern begriffen wer-

54
den och auf das andere wirken knne
dieser wichtigsten aller Fragen
(eth. I,
3).

In

kommt man
sie,

mit blossen

Definitionen nicht fort, zumal


eigentlich nur

wenn

wie bei Spinoza,


durch

Namenerklrungen

sind.

Dies
sprche

Versumniss rcht sich auch im Ausdruck


sind.

Wider-

sprche in den Folgen, welche schwerlich blos WiderIn Uebereinstimmung mit


(ethic. II,

seinem Grundgedanken lehrt Spinoza

5): die

Vorstellungen der einzelnen Dinge haben nicht die wahr-

genommenen Dinge zu

ihrer Ursache, sondern Gott selbst,

inwiefern er ein denkendes

Wesen
]

ist.

Die Bilder der

Denkens und nicht aus der Ausdehnung ). Nach der gewhnlichen Ansicht wirkt in der Sinneswahrnehmung die materielle Ausdehnung auf die Vorstellung, die ihr Abbild Spinoza kann einer solchen Betrachtung keine Stelle ist.
folgen also aus
Attribut des

Wahrnehmungen

dem

einrumen;

denn

er

wrde sonst eine Einwirkung des


Sollte

einen Attributs auf das andere setzen.

indessen

Spinoza' s Ansicht, dass die Vorstellungen nicht die wahr-

genommenen Dinge, sondern Gott

als

denkendes

Wesen

zur Ursache haben, siegen: so musste Spinoza, was er nir-

gends versucht, einen solchen Vorgang des Denkens darstellen, welcher ohne Einwirkung des sinnlichen Dinges
die Vorstellung desselben erzeuge.
thut's nicht.

Die blosse Definition


2 ).

Sie setzt, aber begrndet nicht

Hingt

1)

eth. II. 5. p.

80:

ideata sive res


ipsuin

rerum singulariuin ideae non ipsa pereeptas pro causa efficientc ngnoscuntj sed
est res cogitans.

Deum. quatenus
def. 3.

Vgl. ep. 42.

p,

599.

600.

2) eth.

II.

mens

forinat,

Per ideam intelligo uicoris conceptiun, quem propterea quod res est cogitans. Explic. Dico

potius coneeptum

quam pereeptionem. quia


def. 4.

pereeptionis

nomen
actio-

indicarc videtur, meutern ab obiecto pati.

At coneeptus

nem

mentis exprimere videtur.

Per ideam adaequa-

65
gen
fllt

Spinoza bisweilen

in

die

gewhnliche Betrack-

tungsweise zurck und spricht von Vorstellungen, welche

im Gegensatz gegen die reinen aus zuflligen Bewegungen des Krpers entspringen ).
1

Spinoza nachgewiesen hat, dass bestimmte Gestalten der Dinge, wie die organischen, ohne
als

So wenig

den einwirkenden bildenden Gedanken knnen begriffen

werden: so wenig hat er nachgewiesen, dass bestimmte


Gestalten des Denkens, wie die Vorstellungen der Dinge,

ohne die einwirkende Ausdehnung zu verstehen

sind.

Die unendliche Substanz

stellt

sich als
dar.

unendliches

Denken und unendliche Ausdehnung


endliche nichts ausser sich hat, von

Wie

das Un-

dem

es knnte beals
ist

stimmt werden:

so

ist

es

auch durch nichts

durch

sich selbst bestimmt. ein

Das Endliche hingegen

durch

Ding seiner Art bestimmt und begrenzt, der endliche Gedanke von einem andern Gedanken, dieser wieder von
einem andern, und so fort ins Unendliche der endliche Krper von einem andern Krper, dieser wieder von einem
5

andern, und so fort ins Unendliche.

Die endlichen GeUnendliche bestimmt

danken, welche von

einander

ins

werden, bilden zusammen den unendlichen Verstand Gottes

tain intelligo

ideam. quae. quateuus

in sc

sine relatione

ad

ohiectum consideratur, omnes verac ideae proprietates sive deuominationes intrinsecas habet. Kxplic. Dico intrinsecas, ut illara seclndatn, quae extrinseca est, nempe convenien-

tiam ideae cum suo


t)

ideerto.

de

intell.

emendat.
caererue

p.

441. osteiulimusquc
suani

quod ideae

fietae,

falsae

et

hahonnt

origiuein ab

iniaginatioue,
sie
Io-

hoc est. a /juibusdam sensationibns fortuitis (ut

quar) atque solutis, quae non oriantur ab ipsa mentis poteutia,

sed a csniis rxieniis, prout corpus sive somniando sive

vigilando varios aeeipit niotus. p. 449. scopus ituque est ciaras


et

distiuetas

habere ideas, tales videlicet quae ex pura


forlttit'ts

mente et non

ex

motibus corporis faetae

suut.

56
(etb. II,
11. coroll. vgl.

V,

40).

Die endlichen Krper,

welche von
bilden

einander

ins

Unendliche bestimmt werden,

(eth. II.

zusammen das Eine Individuum der ganzen Natur lemma 7. schol. p. 94. vgl. etb. I, 28). Dass das
soll offen1

Endliche ins Unendliche hinaus bestimmt wird, bar auf die unendliche Substanz hinweisen ).

zum

In diesem Sinne wird Gott, die unendliche Substanz, unbedingten Ganzen und die endlichen Dinge wer-

den seine Theile.


11.

Spinoza fasst
z.

sie

wiederholt
p.

unter
II,

diesen Gesichtspunkt,

B. epist. 15.
sei ein
intell.

500.

eth.

Der menschliche Geist


(vgl.
3

Thcil des unendlichen

Verstandes Gottes

de
.)

einend, p. 441. eth. II.

Die Theile determiniren sich einander, whrend das Ganze, Ursache seiner selbst, unter in sich unendlich und nichts ausser sich habend, undeterDas Unendliche minirt ist (non determinatum ep. 40).

lemma

7.

schol.

p. 94)

wird wol nur darum seltener von Spinoza als Ganzes be1) vgl.

die

Fassung V,

40. schol.

Mens

nostra,

quateuus

in-

telligit,

aeternus modus cogitaudi est, qui alio aeterno cogiet bic

tandi

modo determinatur

herum ab
d.

alio et

sie in in intcl-

finituni,

ita ut omues simul Dei aeternum et iuiinilum


Vgl. ep. 29. geg.
ins

leetum constituant.
Fortschritt

der Unendliche unter der Voraussetzung, dass es ein Unendliches giebt, das aus sich notp.

Ende

532,

wo

der Ursachen

wendiges Dasein
2)

hat, fr nichts

Unmgliches

gilt.

ep. 15. p. 500. Paul.

Vides igitur qua ratione et rationem

cur sentiam, corpus

ad mentem humauam
censeo,

humanum partem esse naturae: quod autem attinet, eam etiam partem naturae esse
statuo dari etiam in natura potentiam ininfinita,

nempe quia

finitam cogitandi,

quae, quatenus

in se

continet to-

tam naturam obiective et cuius cogitationes procedunt eodem modo, ac natura eius, nimirum idearum.
3)
eth. 11.

lemma

7. schol. p. 94.

ed. Paul.

Et

si

sie

porro

in

iniinitum

pergamus,

fucile

coneipiemus totam naturam

unum

esse individuum, cuius partes,


tis

hoc est, omnia corpora infinimodis variant, absque ulla totius iudividui mutatione.

57
zeichnet, weil wir nach sinnlicher Analogie mit

dem Gan-

zen eine Vorstellung des Geschlossenen und daher Endlichen zu verknpfen pflegen.

Es

spricht jedoch ein Aus-

druck wie

eth. II.

lemma

7.

schol. deutlich

genug, inwiedie Substanz


gefasst,

fern dort die ganze Natur, die nichts

ist als

unter
als

dem

Attribut der unendlichen

Ausdehnung

Ein Individuum erklrt wird.


Indessen schliesst Spinoza an anderen Stellen diese
Gott, lehrt er, dessen AVescn

Betrachtung der Thcile aus.


das Dasein cinschliesst,
sonst
ist

untheilhar (indivisibilis)\ denn

wre er entweder auflsbar oder doch nicht mehr


Thcile setzen das Unendliche nicht
als eine

einfach (cp. 40. 41).

zusammen, so wenig
gesetzt
ist

Linie aus Punkten zusammen-

(eth. I, 15. schol. vgl. cp. 29. p. 528).

Beides scheint sich zu widersprechen.


noza's Sinne die Ausgleichung zu finden,

Um

in Spi-

muss auf Fol-

gendes geachtet werden.

Spinoza

will zweierlei

vermeiden, indem er gegen die

Theilung der Substanz Einsage thut.

Wenn man

die Sub-

stanz aus Theilen zusammensetzte, so wrden einmal die

Theile zu dem Ursprnglichen und Ersten und sie wr-

den dadurch zweitens als fr sich bestehend


stanzen gedacht
Satz,
1

d. h.

als

Sub-

).

Beides

gilt

ihm fr unmglich.
ist,

Der
also

dass das Unendliche nicht theilbar

soll

heissen, Theile
1)

werden weder zum Unendlichen zusammen-592.

vgl. z. B.

cp. 40. p.

Partes namque compoueutes

na-

tura et cognitionc priores sint oportet,

positum est; quod

in

co,
I,

quod comquod sua natura aeternum est, loid

quam
si

cum nun
porea
essent;
rcliquis,
ita

habet,

etb.

15. schol.

Natu

substantia cordistinetae

posset dividi,

ut

eius

partes

realiter

cur ergo unu pars nun posset annihilari, maneutibus


ut aute, inter sc counexis?
{

debent, nc detur vadium

vicem distiuetae sunt,


potest.

et cur omues ita aptari Sanc rerum, quac realiter ab iuuna siue alia esse et in suo statu mauere

58
gesetzt noch sind sie so abtrennbar, dass sie selbst Sub-

stanzen wrden, wie etwa zwei Linien durch Theilung

entstanden

als

solche

selbststndigc

Individuen

gedacht werden.
Spinoza's Sinn.
liche
tes

Hlt

man

diese Vorstellungen von

mgen dem

Begriff des Ganzen und der Theile fern, so ergiebt sich

In

Bezug auf

die Materie, die unend-

Ausdehnung, sagt er ausdrcklich: nnde eins pardaher


B. Spinoza lehrt (eth. IV,
4.

modaliter tantnm distiiiguunhir^ non autem realiter.


z.

Wenn
lichen

dem.), die

wirkliche Macht des Menschen sei ein Theil der unend-

Macht Gottes oder der Natur:


in

so muss

man

dies

so verstehen,
ist

dass Gottes unendliche Macht alles Sein

und

ihr

und von
als eine

ihr

untrennbar die Macht des

Menschen nur
schieden wird.

Art und Weise derselben unterVorstellung in

Wir

vollziehen diese

dem

Attribute

der Ausdehnung ohne Schwierigkeit, indem wir das Continuum von Krper zu Krper fortsetzen, so dass die

ganze

Natur Ein Individuum wird, dessen Theile, die

Krper, auf unendliche

W cisc
r

wechseln, ohne dass das


(eth. II.

ganze Individuum sich verndert

lemma

7. schol.).

Das umfassende Unendliche


darin bewegen.

bleibt,

indem sich die Theile


iu

Indessen fgt sich dieselbe Vorstellung


bute des Denkens nicht so leicht.

dem

Attri-

Wir

sehen da kein

hnliches Continuum von Gedanken zu Gedanken, so dass

Es mssten Krpern und ihren Lagen Gedanken entsprechen; aber den wirklichen Dingen entsprechen nur zu geringem Theile wahre Gedanken. Der Mensch denkt; aber unendlich mehr Wesen denken nicht. Wenigstens hat Spinoza
sie

wie Theile Ein Ganzes bilden knnten.

allen

nicht gezeigt, wie er den Parallelismus durchfhren wolle.

Wenn

er zwar (eth. II. 13. schol.) alle

Wesen, obwol

in

verschiedenen Graden, beseelt nennt, so erklrt er doch

59
nicht,

welchem Sinn

allen

Wesen

ein

Anulogon des Ge-

dankens zukonnnc.
phys.
c. 6.

An
ist;

einer andern Stelle (cogitat. nicla-

p.

118.) spricht er von

Krpern, welchen kein


ihrem Sein behaupten.
ist,

Denken verhnnden

aber er will allen Krpern Lehen


in

zuschreiben, inwiefern sie sich

Wenn

in

Spinoza's Geiste Gott das Nothwendige

aber das Nothwendige aus


so msste vor allem
in

dem Wesen des Ganzen stammt der Gedanke des unendlichen Ganzen

der Einheit gefordert werden, aus welcher die Vielheit tticsst. Dies wre fr Spinoza's Gott das Selbstbewusstsein, das man in ihm fter vermisst hat. Soll alles aus der Notwendigkeit der wirkenden Ursache folgen und
sich

daher Verstand und Wille


(eth. I, 17. schol.)
:

in

Gott nicht scheiden

knnen

so wird es in Spinoza's Sinne

keine andere Persnlichkeit, kein anderes Selbstbcwusstsein Gottes

lichen

geben knnen, als den Gedanken des unendGanzen und der daraus herstammenden Notwen-

digkeit.

Wie

aus

dem Wesen des Dreiecks


ist:

die trigo-

nometrischen Eigenschaften folgen und der mathematische

Verstand der Gedanke ihrer Noth wendigkeit

so folgen
in
ist

aus der Natur der unendlichen Substanz die Dinge;

demselben Sinuc

als

Gott Ursache seiner selbst

ist,
I,

er auch Ursache der


schol.)
'),

Dinge

(eth. I, 16. cor.

1.

eth.

25.

und der Gedanke dieser

alles

umfassenden Not-

wendigkeit wre Gottes Hewusstsein.

Es
stimmt.

fragt sich erstens,

ob Spinoza dies lehrte und

zweitens wie eine solche Lehre zu den brigen Theileu

Was

das Erste betrifft, so

ist

es bekannt, dass das

Selbstbcwusstsein Gottes, die persnliche Einheit seines

Wesens, im Verstudnjss des Spinoza eine Streitfrage

1)

eth.

I,

25. schol. co

oinuiiiin

Msi, quo Dens rcrum causa diceudus est.

ilieitur

causa

sui,

etiam

60
ist.

Wenn man

sich darunter, wie im

Menschen, Vervon

stand und Willen, und insbesondere beide nach Zweckbegriffen thtig, vorstellt:

so

ist

diese Auffassung

Spinoza's Lehre ausgeschlossen.

Die Notwendigkeit der


keinen
inji-

wirkenden Ursache, welche es


Willen
zu.

allein giebt, lsst

Wenn man
Dei

aber weiter geht, und den

nitus intellectus

insbesondere nach einer Stelle cth.

V,

40. schol. fr nichts ausser den einzelnen menschlichen

Intellecten

erklrt,
in

so

dass sich die Idee des


in

Wesens
fin-

Gottes und alles

ihm Begriffenen

Gott nicht
er das

det, sofern er Substanz ist, sondern sofern

We(vgl.

sen
z.

der

smmtlichen

endlichen Geister
I.

ausmacht

B. Strauss Glaubenslehre, 1840.

S. 508):

so wider-

sprechen einer solchen Auffassung sowol der Zusammen-

hang des Grundgedankens als einzelne ausdrckliche Bestimmungen Spinoza's. Gottes Macht zu denken ist seiner wirklichen Macht
zu wirken gleich.

Was

aus der unendlichen Natur Gottes


das
folgt
alles
in

in der Wirklichkeit folgt,

Gott aus

Gottes Begriff und zwar in derselben Ordnung und derselben Verbindung als

Gedanke

').

Hiernach entsprechen
gedacht

allen wirklichen Dingen, also auch solchen, welche von

den endlichen Geistern nicht gedacht oder


werden, (und deren sind unzhlig
in Gott, inwiefern sie in
in

irrig

viele),

wahre Gedanken

demselben Zusammenhang stehen,

welchem

die

Dinge aus Gottes unendlicher Natur flicssen.

1)

etil.

II,

7. coroll.

Hinc sequitur quod Dei cogitandi potentia

aequalis est ipsius actuali agendi potentiae.

Hoc

est:

Quid-

quid ex infinita Dei natura sequitur formaliter, id

Dei idea eodem ordine


obiective,
3. schol.

omne ex eademque connexione sequitur in Deo

d. h. als Gegenstand des Denkens. Vgl. eth. II, Ueber den vernderten Sprachgebrauch des obiec-

tive

s.

die
i.

Anin.

zu

des

Vf.

elementa logices Aristote-

leae .

Gl

nach dem Grundgedanken unendliches Denken und unendliche Ausdehnung nur die verschiedenen Ausdrucksweiscn Einer und derselben Substanz sind, so mnss
in

Wenn

Gott

jede Notwendigkeit der Dinge, wie seine eigene, in der Notwendigkeit eines Gedankens ihren Ausdruck haben.

Mehr kann man von Spinoza


des Ich ein,

nicht verlangen.

Was wir
Wenn

sonst Selbstbcwusstscin nennen, schliesst

eine Empfindung

um

die es sich in Gott nicht handelt.

man noch den Gedanken


sein des

des Gedankens (das Bewusstist

Gedankens) fordert, so
sich selbst offenbarenden
1

dieser

dem Spinoza

mit

dem

21. schol. II, 43. schol.)

).

Gedanken eins (eth. II, Indem Gott die Notwendigweiss er auch damit dies
in

keit seines

Wesens

weiss, so

Wissen; denn sonst wsste er


noch
nicht.

seinem

Wesen

etwas

Im Besondern
fter aus.

spricht sich bei Spinoza diese Ansicht


heisst es

In Gott giebt es nothwendig,

im
r

3ten Lehrsatz des


seines

zweiten Buchs, einen Begriff sow ol


,

Wesens,

als alles dessen


2
).

was aus seinem Wesen

nothwendig

folgt

Gott wirkt mit derselben

Notwen3 ).

digkeit, mit welcher er sich begreift (eth. II, 3. schol.)

Alle Vorstellungen, die in Gott sind,

kommen
seit,

mit ihrem

1)

eth. II, 21. schol.

Simulac eniin quis aliquid


seit,

eo ipso

seit,

se id scire

et

sinuil

se scire,

quod

seit et sie in

inlini

tum.
2)
eth.
tiae,

Vgl. de intell. em. p. 425.


II,

3. schol. In Dco datur necessario idea (am eius csseuquam omnium, quae ex ipsius essentia uecessario sequun-

tur, vgl. II, 8.

3)

eth.

II,

3.

schol. ostendimus

(I,

IG),

Deum
est,
utio

cadeiu necessitate

agere, qua se ipsum

intelligit,

hoc

sicuti

ex necessitate

divinae uaturae sequitur (sicut

omnes

ore statutiut) ut

Deus Deus
.

se ipsum ititelligat,
infinita infinit
is

eadem etiam

necessitate sequitur, ut

modis agat.

Vgl. epist. 22. 49. 60.

Ver-

gleicht

man

diese Stellen, so wird

das

Deum

se ipsum intelligere

man sich herzeugen, dass nicht Mos aus der Vorstellung

62

Gegenstnde berein

(eth. II, 32. dein.),

ein Ausspruch,

der unmglich wre, wenn Gottes unendlicher Verstand

nur die endlichen Gedanken wre;


Vorstellung und Gegenstand noch
spruch.

denn
viel

dann stnden
in

fter

Wider-

In Gott giebt es eine adaequate Erkenntniss der

Weltordnung, heisst es an einer andern Stelle (eth. II, 30. dem.) ), inwiefern er die Vorstellung aller Dinge und
1

nicht inwiefern er blos die Vorstellung des menschlichen

Leibes

hat.

Vorstellungen, welche im Geiste inadaeqnat


(eth. III,
1.

sind, sagt

Spinoza anderswo

dem.), sind in

Gott adaequat, inwiefern er auch die Geister der brigen

Dinge
in

in sich

zumal enthlt 2 ).
in

Offenbar wrden Irrthmer

uns nimmer

Gott zur Wahrheit werden, wenn Gott


Endlich licht
mit un-

das Nothwendige nicht in sich erkenuete.

Gott sich selbst, wie .Spinoza lehrt

(eth. III, 35),

endlicher intellectualer Liebe; denn da die Vorstellung


seiner selbst als seiner Ursache sein unendliches Sein be-

der Menschen aufgenommen

ist,

sondern

in

dem angegebenen

Sinne zur Lehre des Spinoza gehrt.


1)
eth. II, 30.
sint,

dem.
et

p.

107.

Qua

auf ein ratione res constitutae

eius rei adaequata cognitio datur in Deo, quatemis

earum

omnium ideas
habet.

non quatemis tantum humaui corporis ideam

In Gott also giebt es eine adaequate Erkenntniss aller


in

Dinge;
mglich,
als

den Menschen von vielen Dingen nicht einmal eine

inadaequate.

Es

ist

in

solchen Stellen

ein Verstndniss

un-

wenn man

in

Gott keine andern Gedanken annimmt,


Geister,

die

Gedanken der endlichen

wenn man

in Spi-

noza die moderne Lehre hineinlegt, dass Gott sich erst im

Menschen bewusst wird.


2)

dem. p. 133 mente (ideae), sunt etiam


eth. III, 1.

quae
in

inadaequatae sunt in

Deo adaequatae, non quatemis


essentiam,

eiusdem solummodo

mentis

sed etiam

quatenus
in

aliarum rerum mentes in se simul continet.

Es giebt also
die

Gott eine Vorstellung,


einzelten
greift.

die

im

Gegensatz gegen

ver-

Vorstellungen das Zusammenwirken der Dinge be-

C3
gleitet, so entsteht die intellectuale

Liebe Gottes zu sich

selbst

).

Auf

diese

Weise kann
musste.

es nicht ungewiss sein,

was
sich,

Spinoza meinte und nach dem Grundgedanken der beiden


Attribute meinen

Und doch entsprechen

genauer genommen, die beiden Attribute, unendliches Den-

ken und unendliche Ausdehnung, einander nicht so, wie


eigener Absicht entsprechen mssten. Die unAusdehnung ist keine andere als der Inbegriff der endlichen Krper, ihrer Modi; aber das unendliche Denken kann nicht in gleicher Weise, wie es sein msste, die endlichen Gedanken sein und darin aufgehen; whrend es die unwahren von sich ausschliessen muss, nimmt es zwar die wahren, als ewige Weisen des Denkens, in sich auf; aber das unendliche Denken, die Notwendigkeit des Ganzen, welche die Notwendigkeit der Theile in sich trgt, ist ein anderer Gedanke als der Gedanke von vereinzelten und zerstreueten wahren Gedanken, die
sie sich in

endliche

nur die
stellen.

lckenhafte

Erkenntniss

einzelner

Theile

dar-

Wir
Wesens
p.

sind

nach Spinoza

Theile

eines

denkenden
einen d.

(alieuiu*

entU cogitantis^
p.

de

intell.

Aber unsere Gedanken sind ebenso irrig als wahr und noch mehr irrig als wahr. Wie stellen wir uns diese irrigen Gedanken als Theile des vollkommen denkenden Wesens vor? und wenn nur die wah441. vgl. ep. 15.
500).

ren den unendlichen Verstand Gottes ausmachen,

wo

blei-

ben die irrigen? In den endlichen Geistein sind die wahren Gedanken Bruchstcke.

Wenn

nun die unendliche

Ausdehnung keine andere ist, als diejenige, welche durch die endlichen Krper hindurchgeht: so musste auch der

1)

etil.

V, 35. dem.

Dti natura gaudet


sui.

itiiiuita

pertectioue idque

concomitante idea

hoc

est,

idea

MM

euusae.

64
gttliche

Gedanke kein anderer


die

sein, als derjenige, wel-

cher durch

endlichen Geister

hindurchgeht.

Aber
Irr-

dann luft der unendliche Gedanke Gefahr sich mit

thum zu versetzen und im Endlichen zu Bruchstcken


ohne Zusammenhang zu werden.

Es

gilt

vom Gedanken wie von


ist

der Ausdehnung, dass

Gott alles Sein

und ausser ihm kein Sein.


Stelle

Wo

blei-

ben denn die irrigen Gedanken der endlichen Geister, die


in

dem unendlichen Denken keine


Diese Frage greift schon
in

haben knnen?

eine andere Seite ein.

Wir

betrachteten zuerst den Begriff Gottes, die eigentliche

Es handelt sich nun zweitens von der Erkenntniss des Menschen und es kommt
metaphysische Seite des Systems.
dabei zunchst auf das
stellen

Wesen und den Ursprung von Voran, auf


in

und Begreifen, imaginari und intelligere

den Gegensatz jener Begriffe,

welchen Knechtschaft
liegt.

und Befreiung des menschlichen Geistes beschlossen

Wir mssen

sie

daher untersuchen, und zu dem Ende zu-

nchst fragen, wie Spinoza ihr


tiges Vcrhltniss bestimme.

Wesen und

ihr gegensei-

An

vielen

Stellen spricht Spinoza von

der blossen

Erkenntniss des reinen Verstandes und setzt sie der Vorstellung in Bildern

und Worten entgegen


ist,

).

Es

ist

da-

durch gesagt, was sie nicht


dass der

und zugleich angedeutet,

Grund

ihres

Wesens

in

dem
ist

zu suchen
ist

ist,

was

ber das Bild hinausliegt.

Jedes Bild

endlich; die Be-

trachtung des reinen Verstandes

das Unendliche.

Wo

das Unendliche, das keine Vorstellung erreicht, die Be-

dingung der Erkenntniss


1)
z.

ist,

da offenbart sich der Verc.

B. traetatus theologico
intelligitur,

politicus

4.

p.

214.

ed.

Paul.:

tum enim res et imagines


tellectus
u. s.

cum
p.

ipsa pura

mente extra verba


sola

pereipitur.
ep.

vgl. epist. 42. p. 600.

puri inp.

cogiritio.

29.

529.

de

intell.

emend.

447

w.

65
stand (intellectus).

Daher

ist

Gott, die unendliche Sub-

stanz, die Ursache seiner selbst, allein ein Begriff des

Verstandes.

Wenn

wir in demselben Sinne die krperals

liche Substanz

und die Quantitt


als getheilt

unendlich und ewig

und somit nicht


sie
sie

und beschrnkt auffassen, so

fassen wir sie als Attribut Gottes adaequat; wir stellen

').

dann nicht unserer Einbildung vor, sondern begreifen Es kommt daher darauf an, diese Betrachtung zur

Grundlage zumachen; und wenn Spinoza drei Stufen der Erkenntniss unterscheidet, so geschieht dies auf jener
dritten Stufe, auf welcher die Erkenntniss

von dem adaeSpinoza

quaten Begriff der Attribute Gottes zu


Begriff

dem adaequaten

des

Wesens

der Dinge

fortschreitet.

nennt diese Stufe offenbar darum


weil sie von

intuitive Erkenntniss,

dem Blick
liegt
ist

des einfachen Ganzen bestimmt


alles

wird

2
).

Es

an dieser Stelle der Grund


das Noth wendige.

Notgilt

wendigen; denn Gott

Daher

anteiligere und res sub specie aeterni contemplari

dem
folgt

Spinoza fr gleichbedeutend.

Nach dem oben angegebenen Zusammenhang


Gedanke,
als

noch mehr, inwiefern alles Endliche, sei es Krper oder


Theil des Unendlichen betrachtet wird, und
also das Unendliche das

Ganze

ist,

auf welchem die


auf gleiche

Not-

wendigkeit beruht.

Denn was nun

Weise im

Theil wie im Ganzen erkannt wird, bildet einen adae-

1)

etb.

I,

15. scbol. p, 50.

Si itaque ad quantitatem attendimus,


fit,

prout in imaginatione est, quod saepe et facilius a nobis


reperietur finita, divisibilis et ex partibus conflata;
si

autem

ad ipsam, prout

in intellectu est,

attendimus et eum, quatenus


difficillime fit,

substaotia est, coneipimus,

quod

tum, ut iam

satis demonstraviinus, infiuita, unica et iudivisibilis reperietur.

Vgl. besonders ep. 29.


2)
eth. II, 40. scbol. 2.

Trendelenburg, bistor. Beitr. cur Philos.

Bd.

II.

66
quaten Begriff des Geistes
die
1

).

Dahin gehrt namentlich


unendlichen
als

Erkenntniss

des

ewigen und

Wesens
im Gan-

Gottes, weil sie auf gleiche

Weise im Theil

zen liegt und die Mglichkeit, dass jeder der intuitiven

Erkenntniss theilhaft werden kann 2 ).

Da

unser Gedanke

und unser Leib ein Theil des Ganzen ist und mithin" in ihm das Ganze sich fortsetzt: so stammen daher unsere wahren Allgemein!) egriffe {notiones communes), welche die Grundlagen unsrer Schlsse sind. Sie sind die eigene Macht des Geistes, an der alle Theil haben 3 ), und unterscheiden sich von den Universalien, welche verworrene

Vorstellungen sind und dann entstehen, wenn

sich die

Bilder des Einzelnen zu unbestimmten Gemeinbildern ver-

mengen 4 ). Whrend
sind, inwiefern sie

diese ein Erzeugniss der Imagination


ist,

unvermgend

viele Bilder des Ein-

1)

etb.

II,

38.

lila,

quae omuibiis cominunia quaeque aeque

in
11,

parte ac in toto sunt, uou possunt concipi nisi adaequate.


44. coroll. 2. demonstr.

Adde quod fundamenta

rationis no-

tiones sunt, quae

illa

quaeque nullius
nitatis specie

rei

communia sunt singularis essen tiam explicant; quaeque


explicant quae omnibus

propterea absque ulla temporis relatione sed sub quadam aetet

debent concipi.

2)

eth.

II,

46. dem. p. 120.

erit

id,

infiuitae essentiae

Dei

dat,

omnibus commune

ac in toto
47. scbol.
.

est,
.
.

adeoque

quod cognitionein aeternae et et aeque in parte baec cognitio adaequata. vgl. II,

sequitur, nos

ex cognitione bac plurima posse


tractat.

deducere,
illud
p.

quae adaequate cognoscamus atque adeo tertium

cognitionis

genus formare.

theo!,

polit.

c.

1.

157.
iutell.

3)

de

einem!, p. 456. VI.


ita

Ideae, quas ciaras et distinctas

formamus,
rur, ut

ex sola necessitate nostrae naturae sequi videnNobis enim


invitis

absolute a sola nostra potentia pendere videantur; con-

fusae autem contra.


ep. 42. p. 600.

saepe formantur. vgl.

4)

eth. II, 40. schol. 1.

67
zelnen neben einander vorzustellen, gehren jene
tellectus

dem

In-

an und sind die Bedingungen

alles Begreifens.

Man

darf daher dies

Wesen

der Dinge nicht mit abstrac-

ten Vorstellungen vermengen, welche aus vager Erfahrung


entstehen, sondern

man muss von dem Quell und Ursprung


1

der Natur ausgehen

).

In demselben Sinne tadelt z.B.

Spinoza die Ansicht des Baco, nach welcher der menschliche

Verstand

alles

nach der Analogie der eigenen Natur


des Universums
bilde
2
).

und nicht nach

der Analogie

Wenn
fassen,
ist
3

es'

auch weit ber die Krfte des menschlichen


alles

Verstandes hinausgeht,

zugleich und zumal aufzu-

wie im Ewigen

seiner Natur nach alles zumal

):

so betrachtet doch der Verstand die

Dinge

in

dem-

selben Maasse klar und deutlich, als er sie von innen


d.

h.

mehrere Dinge zugleich auffasst 4 ).


die

In dieser Bestellt

stimmung, die Dinge zugleich aufzufassen,


usserlich

sich

Richtung auf das Ganze dar.


in einer

Dieselbe
alle

Richtung erscheint

andern Beziehung. Weil

Verwirrung daraus hervorgeht, dass der Geist eine ganze

Sache nur zum Theil kennt:

so

kann es

folglich von

1)

de
eo,

iutell.

emend.

p.

442.

Oritur denique (deeeptio) etiam ex


totius naturae

quod prima elementa

non

intelligunt;

unde

sine
sint
(jue

ordine procedendo et uaturam

cum

abstractis,

quamvis
ab-

vera axiomata, confundendo sc ipsos confunduut ordinemnaturae pervertuut.

Nobis aul cm.

si

quam miuime

straete

procedamus
naturae,

et a primis elemeutis, lioc est,


fieri

a fnte et
null

origine

quam primum

potest, incipiainus,

modo
2)
3)

talis

deeeptio erit metuenda.

epist. 2. p. 452. vgl. z. B.

Baco nov. organ.

I,

41.

de
eth.

iutell.

emend.

p.
.

453.
. .

4)

II,

29.

schol.

quoties interne,

res plures simul coutcmplatur, determinatur

ex eo scilicet quod ad earundem oon-

veuienlias,

diflerentias

et oppuguantias intelligcnduin,

....

....

res clare et distiuete cointemplatur.

68
einem einfachen Dinge nur eine klare und deutliche Vorstellung gehen; denn ein solches

Ding kann nicht


1

tbeil-

weise, sondern entweder ganz oder gar nicht erkannt werden.

Das Einfache wird daher

hegriffen

).

Es hngt

da-

mit zusammen, dass die Substanz, deren

Wesen

das Da-

sein in sich schliesst, der eigentliche Gegenstand des

Be-

greifens (intelligere) , aus ihrem Begriff als einfach be-

stimmt wird 2 ).

Als Begriffe, welche

allein

durch den

Verstand und nicht durch die Vorstellung erreicht wer-

den knnen, bezeichnet Spinoza beispielsweise substantia^

aetermtas

),

welche das Unendliche ausdrcken, aber

griffe

weder entwickelt er noch entwirft er vollstndig die Bedes reinen Verstandes. Da alle klare und deutin

liche Vorstellungen, welche wir bilden, aus andern klaren

und deutlichen Vorstellungen, welche

uns sind, stam-

men und
gen
ab
4

keine andere ussere Ursache kennen: so hnallein

sie

von unserer Natur und ihren festen Gebildet einige Vorstellungen ursprng-

setzen
).

d. h.

von unserer Macht und nicht vom Zufall

Der Verstand

lich,
titt

andere aus andern, z.B. die Vorstellung der Quanursprnglich, unabhngig von andern Vorstellungen,

hingegen die Vorstellung der Bewegung nur dadurch, dass


er auf die Vorstellung der Quantitt achtet.

Die Vor-

stellungen,

welche er ursprnglich bildet, drcken die

Unendlichkeit aus, whrend er die begrenzten und endlichen {ideas determinatus) aus andern bildet, und da sie
nicht ursprnglich sind, auf mannigfache

Weise

ableitet.

Indem nun das Unendliche schlechthin


Daseins
ist

die

Bejahung des
(eth, I,

und das Endliche theilweise Verneinung

1)

de

intell.

einend, p.

437

sqq.

2)
3)

epist. 40. p. 592.


epist. 29. p. 529.
intell,

4) epist, 42. p. 599. vgl, de

emend.

p,

440.

69
8.

schol): so bildet er die bejahenden Vorstellungen frher,

als die

verneinenden

).

Durch den Gegensatz gegen den


sich schon die

intellectus ergiebt

Natur der imaginatio

als einer

Quelle der

inadaequaten Vorstellungen.

Wenn

der intellectus da sein

Wesen

hat,

wo

es sich

um

das Unendliche handelt, so

bewegt sich die imaginatio nur im Endlichen.

Wenn

der

intellectus das ungetheilte und einfache Sein erfasst, so

betrachtet die imaginatio das Seiende nur in der

Weise

des Theils.

Whrend

die

adaequate Vorstellung, vom

Intellectus ausgehend,
hat,

das Gemeinsame zum Gegenstand was auf gleiche Weise im Theil wie im Ganzen gilt
entsteht die

(aeaue in parte ac in toto):


Vorstellung,

inadaequate

gilt es gleich,

auffassen.

wenn nur der Theil betrachtet wird. Daher eine Sache nur zum Theil oder inadacquat Dies geschieht dann, wenn wir nicht blos eine

Vorstellung haben, welche das

Wesen
2

des menschlichen

Geistes ausmacht, sondern welche zugleich mit


lichen Geiste auf ein fremdes

Ding geht

),

dem menschwenn also nicht


ein Theil mit.

dem Ganzen, sondern nur einem andern aufgefasst wird. Indem das
der Theil aus

Getheilte und

Endliche Gegenstand der Imaginatio

ist,

wird Zahl und

1)

de

intell.

emend.

p.

455,

wo

Spinoza zum Schluss das Eigenmentein

thmliche des intellectus zusammenfasst.


2)
rtli.

11,

11.
i

coroll.

Mi im- sequitur

humanuni partein

esse

infinit

intellectus Dei; ac proinde

humauam hoc

vel illud pereipere,

nihil

cum dieimus, meutern aliud dieimus, quam

quod Deus, non quatenus infmitus


e8sentiam coustituit, haue vel

est, sed quatenus per naturam humanae mentis explicatur sive quatenus liumanac mentis

illaui

habet ideam; et cum

dieimus Deuin hanc vel illam ideam habere, non tantum, qua-

tenus naturam humanae mentis constituit, sed quatenus simul

cum mente humaua alterius rei etiam habet ideam, tum mus meutern humanam rem ex parte sive inadaequate
eipere.

diei-

per-

70

Maass zu

nichts andern), als zu

Weisen des Iinaginirens;

denn sie dienen dazu, die Affectionen der Substanz zu


deteruiiniren ')? sie sind die Hlfsmittel der Imaginatio;

und wer aus ihnen die Substanz, die nur dem Intellectus zugnglich ist, verstehen und den Fortschritt der Natur
hegreifen will,
verwickelt
sich
in

Ungereimtheiten und

Widersprche.
nothwendig und

Whrend
in der

der Intellectus die Dinge als


fasst,

Weise des Ewigen

stammt

aus der Imagination das Zufllige, die co?iti?igentia im

Gegensatz gegen die aetemitas.

Es

ist

die

Sache der

Vernunft, die Dinge nicht als zufllig, sondern als noth-

wendig zu betrachten.

Aber inwiefern

die Imagination,

wenn dieselbe Sache

in verschiedener Zeit

wahrgenommen
mit der

wurde, eine verschiedene Erwartung

der Zeit

Sache verknpft und

ihr daher die Vorstellung der Zeit


2
).

schwankt: so entsteht die Vorstellung des Zuflligen

Whrend
tellectus

die klaren
allein
in

und deutlichen Vorstellungen des


sind:

In-

von

dessen Macht und Natur abhngen


so
tritt

und insofern

sich wahr

der Geist, wenn

er imaginirt, vielmehr in das Vcrhltniss eines Leiden-

1)

epist. 29. p.

529.

Ex

quibus clare videre

est,

mensuram, tem-

pus et numerum

nihil esse

praeter cogitandi seu potius ima-

ginandi modos; und bald darauf: Tiuxilia iinaginationis, vgl.


ep. 40. p. 592. ep. 41. p. 595. sq.,

woraus

erhellt,

dass der

Begriff des Theils nicht in Gott, also nicht in der Wahrheit

der Substanz gedacht werden kann.


2)
eth. II, 44. coroll. 1.

Hinc sequitur a sola imaginatione pen-

dere, quod res tarn respectu praeteriti


tingentes contemplemur.
die Vorstellung

quam

futuri

ut con-

In dein angefgten

Scholion wird

des Zuflligen eigentlich aus dein Gesetze


abgeleitet.

der spter

sogenannten Ideenassociation

Wenn

und zwar zu verschiedenen Zeiten wahrgenommen ist, so schwankt die Vorstellung der Zeit in der Erinnerung und Erwartung. Indem die bestimmte Zeit gegen das Ding gleichgltig wird, erscheint es als zufllig.

eine Sache fter

71
den, indem zufllige und vereinzelte Sinneswahrnchmungen

das Bestimmende werden


Vorstellung,
so
oft

).

Es

entsteht eine verworrene

der Geist von aussen, nmlich aus

dem

zuflligen

Zusammentreffen der Dinge dies

oder

jenes zu betrachten bestimmt wird, und nicht vielmehr

von innen, indem er mehrere Dinge zugleich betrachtet,

um

ihre Uebereinkunft

und ihre Unterschiede zu versteinadaequat werden, weil

hen'*).
sie statt

Wie

die Vorstellungen

des Ganzen nur einen Theil fassen: so geschieht

dies dadurch, dass wir uns selbst nur als Theile verhalten.

Wenn
ist

es,

sagt Spinoza, zur Natur eines denkenden

Wesens
den: so

gehrt, wahre oder adaequate

Gedanken zu

bil-

es gewiss, dass die inadaequaten Vorstellunin

gen nur daraus


eines denkenden

uns entstehen, weil wir ein Theil sind

Wesens, von dem einige Gedanken ganz,


ausmachen 3 ).

andere nur theilweise unsern Geist

Die

1)

de
boc

intell.

einend,

p.

441.

ostendimusque quod ideae

fietae,

falsae et caeterae
est,

habeant suam originem ab

imaginatione,
(ut sie loquar)

a f/uibusdam se/isatiombus fortuitis

atque solutis, quae noB oriuntur ab ipsa mentis potentia, sed

a causis externis, prout corpus sive somniando sive vigilando


varios aeeipit
inotus.
p.

449. scopus

itaque

est

ciaras

et

distinetas babere ideas, tales videlicet

quae ex pura mente et


p.

non
tis.

ex

fortuitis motibus corporis faetae sunt.


circa

447.

animam
2)
etb.
II,

imaginationeni tantum habere rationem pat 'lenc.

Vgl. etb. IV. app.


29. scbol.
. . .

2.

p.

259.

sed confusam tantum Cognitionen!

quoties ex
ties

cummuni naturae ordine res pereipit, boc est, quoexterne, ex rerum nempe fortuito oecursu, detenninatur
illud
contcniplaii(liiui

ad boc vcl eo
seilieet

et

non quoties interne, ex


deterniinatur

quod res plures

siinul conteinplatur,

ad earundem convenientias, differeutias et oppiigiianlias intelligendum; quoties enim boc vel alio modo interne disponitur,

tum res
3) de
sit,

clare et distinete eoutemplatur.

intell.

emend.

p. 441.

Quod

si

de natura entis cogitanfis

uti

prima fronte videtur, cogitatioucs veras vc adac-

72
Vorstellungen sind daher nur inadaequat und verworren,
inwiefern sie nicht auf Gott,
d. h.

das Nothwendige und

Ganze, sondern lediglich auf den einzelnen Geist eines Menschen bezogen werden ). Nach diesem Zusammenhang geht alles Verstndniss auf das Ganze, aller Irrthum auf den Theil zurck. Es fragt sich daher, was der Theil im System des Spinoza bedeuten knne. Es giebt nur Eine Substanz; und daher
]

sind die Theile nichts Wirkliches in sich, sondern wer-

den nur als Art und Weise an der Substanz unterschie-

den

2
).

In der sich fortsetzenden Verkettung der wirken-

den Ursache giebt es keinen Theil, der etwas fr sich


sein knnte.

Und doch

ist

in

Theil als solchen eine wichtige


der in sich keine Sache

dieser Verbindung dem Wirkung zugeschrieben,

die verwirrende Thtigkeit des Irrthums.


ist,

Wie

ein Theil,

sondern nur als Art und

Weise unterschieden
Es
ist

wird, dennoch diese Kraft habe: das

htte wol der Errterung bedurft.


die imaginatio

dem

intcllectus, die Vorstellung

im Bilde dem Begriffe entgegengesetzt.


inwiefern sie fr sich thtig
ist, 'die

Wenn
doch

aus jener,

inadaequate Weise
es

der Erkenntniss

stammt,

so

giebt

auch VorIntellectus

stellungen der Imagination, welche mit

dem

bereinkommen

3
).

Es

sind offenbar diejenigen Vorstel-

quatas forinare. certum est, ideas inadaequatas ex eo tan (um


in

nobis oriri, quod pars suinus alieuius entis cogitantis, cuius quaedam cogitationes ex toto, quaedam ex parte tantum

nostram meutern constituunt.


1)
eth. II, 36.

dem. Ideae, quatenus ad

Deum

refenmtur, sunt
referuntur.

verae, adaequatae; adeoque miliar inadaequatae nee confusae


sunt, nisi quatenus ad singularein alieuius

mentem

2)

vgl. z. B. eth. 1,

tes niodaliter

unde eius (materiae) partantum distinguuntur, non autem realiter.


15. schol. p. 50.
p.

3)

de emend.

intell.

447.

nee etiam mirabimur, cur quaedam

intelligamus, quae uullo

modo sub imagiuationem cadunt,

et

73
lungcn, die in demselben Verhltniss aus einander fol-

gen, als in den Gegenstnden die Wirkung aus der Ursache.


ein

Hiernach hat nothwendig die imaginatio auch

positives Verhltniss

zum

intellectus^

und

sie

wird

nicht einseitig nur an verworrenea Vorstellungen schuld


sein, sondern sie wird auch klare

und deutliche zulassen


in sich be-

oder erzeugen.
trachtet, sagt

Die Imagination des Geistes

Spinoza

(eth. II, 17. schol.), enthlt

keinen

Irrthum, sondern nur inwiefern sie die Dinge, welche sie


sich als gegenwrtig vorstellt, als wirklich setzt
bei

und danicht

der Vorstellung entbehrt, welche dies Dasein ver-

neint.

Denn wenn der


als

Geist, indem er sich,

was

da

ist,

gegenwrtig vorstellt, zugleich wsste, dass

jene Dinge in Wahrheit nicht da sind: so wrde er eine


solche Kraft zu bilden sich zur

Tugend und
d. h.

nicht

zum
die

Fehler anrechnen; insbesondere wenn dieses Vermgen


zu bilden von seiner Natur allein abhinge
Imagination des Geistes
frei

wenn

wre

).

Wenn
Kraft
als

wir fragen,
ist,

wo denn

die

Imagination diese

freie

Bilder

entwerfend, ohne,

was

sie vorstellt,

ein

daseiendes

Ding zu setzen: so mssen


stellung

wir, scheint es, an das

mathe-

matische Gebiet denken, auf welchem das Bild der Vormit

dem

Begriff des Verstandes

in

Uebereiu-

alia sint in imaginatione,

alia denique
1)

cum

itttellectn

quae prorsus oppugnant iutellectum, conveniant.


notetis velim nientis imagisive

eth. II, 17. schol. p.

98

nationes

in

se speetatas nihil erroris continere,

mentem

ex eo, quod imaginatur, non orrare; sed tantmn. quatenus ronsideratur, carere idca, quae existentiam illnruin rerum,
quas
sihi

praesentes imaginatur, secludat.

Nam

si

mens,

dum

res non existentes ut sibi praesentes imagiuatur, simul scirrt


res illas revera
virtuti

non existere, haue sane imaginandi potentiam


vitio tribueret;

suae uaturae, non

praesertim

si

haer
si

imaginandi facultas a sola sua natura penderet, hoc est,

baec

nientis

imaginandi facultas libera esset.

74

Stimmung zu kommen vermag.


unendliche Quantitt unter
fasst,

Indem der Verstand

die

dem

Begriff der Ursache auf-

wie

z.

B. wenn er sie durch die Bewegung eines

Punktes determinirt: bildet er durch die Imagination klare

und deutliche Vorstellungen (vgl. de intell. einend, p. 455 f.). Spinoza hat oft genug auf die Mathematik, welche die
Lehrmeisterin des Nothwendigen sei, hingewiesen, und
wir haben dadurch in seinem Sinne das Recht, Zahl und

Maass, wenn

sie

von ihm fr Hlfsmittel der Imagination,

fr Weisen des Entwerfens (modi imaginandi) erklrt

werden, dessenungeachtet nicht fr Ursachen der verworrenen Vorstellungen zu halten.

Wir

sind indessen zu

einem Punkt gelangt, auf welchem der Zusammenhang abbricht. Spinoza hat weder gesagt, wie sich der Begriff

zum

Bild, der intellectus zur imaginatio verhalte, noch

auch wie das Unendliche sich zum Endlichen determinire.

Der Verstand
negativen.

(intellectus), sagt

Spinoza (de

intell.

emend.

p. 455), bildet die positiven Vorstellungen frher als die

Es

ist dies

folgerecht, da die Substanz, sein

eigentlicher Gegenstand,

unendlich

ist

und das Unend-

liche, welches durch und durch Bejahung ist, keine VerAber Spinoza zeigt nicht, wie neinung in sich trgt.

denn der Verstand vom Unendlichen zum Endlichen, von den positiven Vorstellungen zu der Begrenzung der negativen bergehe.

Wenn

in

der Figur der Verstand die

unendliche Quantitt als determinirt durch die


z.

Bewegung

B. eines Punktes auffasst, so

ist

doch nirgends nachl

gewiesen, woher er die Bewegung habe


determiniren

und wie die

Bewegung oder irgend etwas anderes das Unendliche und


nur Positive
knne.

Ebenso wenig zeigt

1)

Auch
sich
s.

in

den Krpern

ist

dieser wichtige Begriff als durch

bekannt vorausgesetzt und auf keine Weise abgeleitet.


nach prop. 13. lenima
1.

etb. II.

dem.

p. 90.

75
Spinoza, wie die unendliche Substanz dazu
in

das Endliche zu fassen.

Jede Bestimmung

komme ist dem

sich

Spi-

noza Verneinung.

Omni determinatio
(vgl.

negatio.

Wenn
alle

das Unendliche, die absolute Bejahung des Daseins,

Verneinung von sich ausschliesst


schol. 1): so htte gezeigt

z,

B.

eth.

I, 8.

werden mssen, woher dennoch


1

die

Besonderung und Bestimmung zum Endlichen stamme


in der Einheit
ist

).

Weil das Princip der Unterscheidung


alen fehlt, so

des Re-

auch das rechte Verhltniss der imagiBeides hngt genau

natio

zum

intellectus nicht erkannt.

zusammen.

Inwiefern die adacquaten Vorstellungen aus

demjenigen stammen, was allem gemein und gleicher Weise

im Ganzen wie im Theil


liche

ist,

erreichen sie das eigentm-

Wesen

des Einzelnen nicht; denn Spinoza lehrt aus-

drcklich (eth. II, 37), was allem gemeinsam und gleicher

zelnen Sache das

Weise im Ganzen und im Theil ist, bildet von keiner einWesen. Im Vorstehenden ergab sich eine Lcke. Es fehlt der Zusammenhang zwischen dem Begriff und dem Bilde, dem
intellectus

und der imaginatio\

es fehlt aber damit die


in

Erklrung der verworrenen und irrigen Vorstellung


der

Consequenz des Systems.

Dessenungeachtet lehrt

Spinoza 2 ), dass die inadaeqnaten und verworrenen Vorstellungen mit derselben

Notwendigkeit folgen,

als die

ndacquaten.

Denn

alle

Vorstellungen sind

in Gott,

1)

Noch im Jahre vor seinem Tode antwortet Spinoza auf die Trage, wie sich aus der Ausdehnung die Mannigfaltigkeil der Dinge anleiten lasse, sehr unbestimmt. Med de liis torsau uliqiiuudn,
si

vita

suppelil,

olnriiis

tecum agam.
licuit.

\\\m

hueusque
p.

nihil

de

his online

disponere mihi

epift, 72.

680.
II,

2)

eth.

30.

Ideae inudaequutae

et,

ennfusue eudem

necetsi

tte

consequuntur,

ac

adaequatae sive clarac ac distiuetae

ideae.

76

Um

den Parallelisinus des Grundgedankens, die neben

einander laufenden Vorgnge im Denken und in der Aus-

dehnung, welche einander entsprechen mssen, weil


stanz sind, folgerecht festzuhalten, hat

sie

nur der verschiedene Ausdruck Einer und derselben Sub-

Erdmann

die

Lehre von den einfachen und zusammengesetzten Krpern und deren Bewegung, welche Spinoza nur lemmatisch dem zweiten Buche der Ethik einfgt, mit der Lehre
von der Imagination
fachste
in

Uebereinstimmung gesetzt.
Spinoza nimmt

Er
ein-

bezeichnet dabei folgende Punkte.

Krper

ax. 2. p. 92), welche sich nur durch

schnellere
scheiden.

(eth. II. lemma 3. Bewegung und Ruhe, oder langsamere Bewegung von einander unter-

an,

corpora simplicissima

Diesen sollen wahre, adaequatc Vorstellungen

entsprechen, inwiefern es in den einfachsten Krpern keine

Strung der Bewegung geben knne.

Wenn

aber Spinoza

ferner zusammengesetzte Krper annimmt, welche aus den

einfachsten bestehen, so sollen sich diese durch Richtun-

gen der Bewegung unterscheiden,

z.

B. durch geradlinige,

krummlinige, und da die Krper zusammen sind und zu-

sammen
stren,

einen Krper hherer Ordnung bilden,

soll

es

mglich sein,

dass

sich

die

Bewegungen hemmen und

und daher die Krper niederer Ordnung, die den

hheren bilden, nur zum Theil Ursache ihrer Bewegungen sind.


der

Bewegung

Diesem Verhltniss der Krper, dieser Strung soll im Denken die inadaequate Vorstellung

entsprechen, indem diese nur

zum Theil das Wesen des

menschlichen Geistes ausmache.

Wie

endlich das Eine

umfassende Individuum der Natur


p.

(eth. II.

lemma

7. schol.

94) alle

Bewegungen

in sich hat,

ohne sich selbst zu

1)

J. E.

Erdmann
in

vermischte Aufstze, Leipzig 1846. S. 162.

168.

der dritten Abhandlung: die Grundbegriffe des Spi-

nozismus.

77
verndern, so enthalte auch das unendliche Denken
Vorstellungen ganz; es
ist

alle

die adaequate Ursache

aller,

und ehendaher sind auch


quat.

in

ihm

alle

Vorstellungen adae-

Es

fragt sich, ob diese Uebereinstiuimung den Sinn

des Spinoza treffe und wie weit.

Zunchst inuss

in dieser

Beziehung bemerkt werden, dass Spinoza dem zweiten Buche der Ethik die Lemmata ber den Krper nicht zu
diesem
er

Zweck

der Vergleichung eingefgt hat, und dass

berhaupt nirgends jene Coinzidenzpunkte andeutet.


sie

Erdmann hat

im Sinne des Systems zusammengestellt.


Gegenstand
entspricht
allerdings

Dem

einfachen

eine

adaequate Vorstellung, aber nicht weil der einfache Krper von strender
keine Theile

Bewegung

frei

ist,

sondern weil er

hat und

daher entweder ganz oder gar


intell.

nicht aufgefasst wird (de

einend, p.

437).

Viel-

mehr kann der einfache Krper, da er doch Bewegung hat, nothwendig auch in seiner Bewegung gehemmt werWenn jede Idee, wie Erdmann sagt ), fr sich den. genommen" wahr oder adaequat sein soll, wie jedes corpus simplicissimum frei von strenden Bewegungen sei: so geht dann die Wahrheit auf atomistische Theilung zurck und nicht auf die Eine Substanz. Der Gegensatz der einfachsten und zusammengesetzten Krper liegt nicht darin, dass jene nur in der Intensitt der Bewegung als
1

schnellere oder langsamere, diese auch durch die Rich1)

Vgl. schon die verwandte Auffassung bei


sv stein a

Thomas

Spinozae
5.

philosophicum.

Regimont,

1835. . 4.

Karl

Thomas
Der

Spinoza

als

Metaphysiker vom Standpunkte der


vgl. z. B. S. 98. S. 163.

historischen Kritik,

Knigsberg 1840.

Vf. ist darin consequent, dass er wirklich in Spinoza, in-

dem

er zwischen den Zeilen liest, im Physischen

und Logi-

schen, in der Ausdehnung und im


parallel laufenden

Denken

einen unter sich

Aber so wenig

als

Atomismus und Automatismus" annimmt. im Euklid darf man im Spinoza die Lehre

zwischen den Zeilen lesen.

78
tung (geradlinige, krummlinige) unterschieden werden.

Wo

Bewegung

ist,

inuss auch Richtung sein

und wenn Spinoza


die

sagt, dass die einfachsten

Krper nur durch

Bewe-

gung unterschieden werden:


als

so bedeutet das nichts anders,

dass sie nicht, wie die zusammengesetzten, in den

Theilen und deren gegenseitigem Verhltniss Unterschiede

Es muss also in Abrede gestellt werden, dass den einfachsten Krpern darum wahre Vorstellungen entsprechen, weil in ihnen keine Bewegung sei; sie selbst
zeigen.

haben Bewegung, wenn es


giebt, die sich

in

ihnen auch keine Theile

bewegen knnten.
in

Wenn
seinem

hingegen ein In-

dividuum, sei es einfach oder zusammengesetzt, eine eigcn-

thmliche Richtung hat, die

Wesen

liegt:

so

wird es gegen eine Strung der Bewegung als gegen eine

Minderung seiner Macht

in

seinem Sein zu beharren

stre-

ben, und es gehen daraus im

Menschen leidende Zustande

hervor, die von inadaequaten Vorstellungen begleitet werden.

In dieser beschrnkten Sphre, in der Verdunklung

der klaren Vorstellung durch die Leidenschaft,

stimmt

jene

Erklrung mit Spinozas

Grundgedanken berein.

Aber
z.

die inadaequaten Vorstellungen gehen weiter, wie

B. in der oberflchlichen Abstraction.

Wo

sie

rein

theoretischer Natur sind, knnen sie nur mit


nicht

Mhe und

ohne Gewalt auf diese Erklrung des ursprngFall bleibt die eigentliche Schwierigkeit

lichen Parallelismus zurckgebracht werden.

Auf jeden
sie sich

auch bei dieser Ansicht stehen.


die unendliche

Die Bewegungen, wie auch kreuzen, sind wirklich und gehen daher in

Ausdehnung ein. Die inadaequaten Vorunwahr und sie lassen sich daher nicht auf dieselbe Weise in das unendliche Denken aufnehmen. Der Parallelismus des Grundgedankens wre erst dann zu halten, wenn allen wirklichen Bewegungen,
stellungen hingegen sind seien sie ursprnglich oder, wie in der Strung

zu-

79
saminengesetzt, wahre Vorstellungen entsprchen
viel,

woran

wenn nicht

alles fehlt.

Wir haben

bis dahin die logische Seite des intelli-

gere verfolgt; aber dasselbe hat auch, wie wir oben sahen, eine ethische; ja es liegt darin die ganze Macht
des Sittlichen.

Spinoza und Sokrates, wie unhnlich

sie

sonst seien, begegnen sich darin, dass ihnen die

Tugend

Erkenntniss
in

ist.

Unsere Untersuchung rckt daher nun


ber den Ursprung
der
sitt-

den Inhalt des dritten, vierten und fnften Buchs vor,


die

in

psychologische Frage

Affecte, und in die ethische ber den Ursprung der


lichen Begriffe.

Bis jetzt

ist

die einfache

und bndige Weise nicht


im 3ten Buche der Ethik

bertroffen, mit welcher Spinoza

aus

dem

blinden

Grunde der Selbsterhaltung und der

Ideenassociation die leidenden Zustnde und Strebungen

der Seele ableitet.


natrlichen
die

Im neuen Testament

ist oft

von dem

Menschen im Gegensatz gegen den geistigen Rede; was er sei, wird dort dem sittlichen Tact der
Spinoza hat, wie man be-

eigenen Erfahrung berlassen.

haupten darf, dies Naturgesetz des natrlichen Menschen


in

seiner Entstehung und der furchtbaren Gewalt seiner

vielgestaltigen

Formen

enthllt
ist,

und entwickelt; und, dass


hat er im 4ten Buche als

der Mensch ihm unterthan

die menschliche Knechtschaft bezeichnet.

Die Befreiung

aus dieser Macht geschieht, wie Spinoza im 5ten Buche


zeigt, nur

durch die adacquate Erkenntniss, durch das

intelligerc.

Die ganze Entwickelung geht von dem Satz aus, dass jedes Ding, soviel an ihm ist, in seinem Sein zu beharren Daran knpft sich das Sireben, trachtet (etil. 111, G)').

1)

eth. III, G.

Uuaquaoqiie

res,

quanfiim

in

sc

**sf,

in

suo esse

perseverare conatur.

80

was dem eigenen Sein Eintrag thut, abzuwehren, und was die eigene Macht vermehrt, zu suchen; daran , wenn die Vorstellung der ussern Ursache hinzutritt, Liebe und Hass; daran der Trieb des Geistes, die eine Vorstellung
herbeizuziehen, die andere auszuschliessen, und auf die

Dinge, je nachdem
lich

sie

die Vorstellungen in uns freund-

oder feindlich treffen, Licht oder Schatten, Liebe

oder Hass zu werfen.


Selbsterhaltung

Von diesem einfachen Grunde der und dem Gesetz der sich einander rufen-

den Vorstellungen geht das mannigfaltige, vielfach verwickelte Getriebe der leidenden Zustnde und Strebun-

gen aus.

Spinoza hat ohne Zweifel den rechten Grund


seinem

bezeichnet; aber wir fragen, welche Stellung jener frucht-

bare Satz, dass jedes Ding, soviel an ihm

ist,

in

Sein

zu

beharren

Systems habe.

strebe, zu dem Grundgedanken des Darauf kommt es uns an.

Wir

drfen

bei

dieser

Frage das Verhltniss


in

des

Einzelnen nicht ausser Acht lassen.

Es giebt nur Eine


ihrem

Substanz, die in sich

ist;

und die Sache, die


ist

Sein zu beharren strebt,

keine Substanz; hat doch

Spinoza dies von dem Menschen,


1

um

den es sich hier

handelt, noch besonders bewiesen ). Jene Sache ist nur ein Theil der Einen Substanz und alle Theilc sind nur
als

Weisen des Daseins und

nicht als wirkliche

Dinge

unterschieden {modaliter tantum 9 non realiter). Bestimmt

von andern Theilen kann der Theil nach dieser Ansicht


nichts in sich sein;

und noch

viel

weniger streben,

in

seinem Sein zu beharren.

Es

fehlt

der Mittelpunkt, in

welchem

sich der Theil selbst bessse

und von welchem


ist

sein Streben ausgehen knnte.

Spinoza

sogar geneigt,

die Begriffe, welche den Theil als solchen bestimmen, wie

1)

etb. II,

10.

Ad

essentiam

stantiae, sive substantia

hominis non pertinet esse formam hominis non constituit.

sub-

81

Zahl und Maass, zu blossen Weisen der Vorstellung zu machen. Sollen nun die Theile nur in der Betrachtung
der Imagination bestehen,
will:

wie Spinoza doch eigentlich

so

kommt damit

das Gesetz der Selbstbehauptung,


in sich ist, in

in

welchem der Theil etwas

Widerspruch.

Die endliche Sache {res finita) ist bei Spinoza nicht nachgewiesen, sondern aus der Definition, als verstnde sich
damit ihr Dasein von selbst, aufgenommen
vgl. II. def. 7).
(eth.
I.

def. 2.

nicht in sich

Als Modus ist sie in einem Andern und und wird nur durch jenes Andere begriffen

(eth. I. def. 5).

Wenn

die Substanz, das Ursprngliche,


allein
liri

ihrem Wesen nach unendlich und


htte dargethan

sich ist:

so

werden mssen, wie das Endliche werde


in sich sein

und wie es berhaupt

knne.

Wenn

das be-

stimmte Ding in seinem

Wesen

beharrt, so beharrt es in

der Schranke, in der Negation.

Wie

reimt sich dies mit

der Lehre von der unbeschrnkten Substanz? Spinoza umgeht in Uebereinstimmung mit seinem Grundgedanken und mit seiner ausdrcklichen Lehre auf jede Weise den

Zweck.

Der Leib

z.

B. wird nicht als ein Organismus be-

stimmt, als ein Krper, der fr die

Zwecke des Lebens


zusammenGefehlt

Werkzeuge

htte, sondern nur als ein vielfach

gesetzter, der mit andern

Krpern eine
eth. II,

vielseitige

meinschaft hat

(vgl. z.

B.

39. coroll.).

Es

daher beim Spinoza das ideale Centruin, durch welches


eine Sache etwas in sich
sich bewegen.
ist

und

um

welches die Krfte

Es

fehlt

ihm das

ideale

Band

des Zweckes,

durch welches verschiedene wirkende Ursachen zu der Einheit eines

Ganzen, eines wirklichen Individuums verknpft


in der Definition

werden.

Er nimmt nur

an

),

dass meh-

1)

eth. II. def. 7.

Per res singulares


ita

intelligo res,

quae
si

finitne
in

sunt et determinatain babeut existentiam.


dividua in una actione

Quod

plura

coneurrant, ut oinnia simul iiuius

Trendelenburg, histor. Beitr. eur Pbilos.

M,

II.

(J

rere Individuen (atomistisch gedacht) in Einer Thtigkeit


dergestalt

zusammenkommen knnen, um
sein.

alle zugleich die

Ursache Einer Wirkung zu


er nicht und will nur solche
als

Wie

dies geschehe, zeigt

zusammenwirkende Individuen

Eine einzelne Sache betrachten.


ist, in

Wenn man
Wesen

ferner

den Beweis prft, den Spinoza von dem Satz giebt, dass
jedes Ding, soviel an ihm

seinem

zu ver-

harren strebt: so
heisst es nmlich,

ist

er nur negativ.
in sich

Das

einzelne Ding,

kann nichts

haben, wodurch es

sein

Wesen

vernichtet, und kann nur von einer ussern


(vgl. eth. III,

Ursache zerstrt werden


ist

bis 6).

Hierin

nur die Kraft der Trgheit, die vis inertiae und nichts
');

mehr bewiesen

und

die Selbstbehauptung einer wirken-

den Ursache kann auch keinen andern Sinn haben; denn


es ist kein wahres Selbst vorhanden.

Aber Spinoza hat


so wie in den Vor-

dessenungeachtet in jenem Streben, sich selbst zu erhalten und die eigene

Macht zu mehren,

stellungen, die sich in dieser Richtung erzeugen,

mehr

gedacht, als in diesen Praemissen


die

liegt.

Es

sind darin

Zwecke des individuellen Lebens vorausgesetzt, und erst dadurch bekommt der Ausdruck, dass jedes Ding
effectus
sint

causa,

eadem omnia eatenus

ut

unam rem

sin-

gularem considero.
1)

Cartesius
heit fr

war einer der ersten, der das Gesetz der TrgRuhe und Bewegung der Krper aussprach. Spinoza
in

bertrgt es auf die Strebungen der Seele, ja er bestimmt

dadurch
philos.

den
selbst

cogitat.

metaphys. den Begriff des Lebens


Gottes.

berhaupt,
II,

das

Leben

Vgl. Cartes. princip.

37.

Harum prima

est (lex naturae),

unamquamque
nisi

rem, quatenus est simplex et indivisa, manere qnantum in se


est in

eodem semper

statu nee

unquam mutari
III,

a causis

externis. vgl. Spinoz. princ. philos. Cartes. II,

14,

wo

auch
Co-

der Ausdruck Uebereinstimmung mit eth.


gitata metaphys.
c.

6. zeigt.

6.

p.

118.

per vitam intelligimus

vim, per

quam

res in suo esse perseyerant.

83
in

seinem

Wesen
in

zu beharren

strebe,

wirkliche

Be-

deutung.

Spinoza sagt

derselben Richtung (eth. IV. def. 8):

Unter Tugend und Macht verstehe ich dasselbe, d. b. die Tugend, inwiefern sie auf den Menschen bezogen wird, ist das Wesen des Menschen selbst, inwiefern er die Macht hat, einiges zu bewirken, was allein aus den Gesetzen seiner Natur kann verstanden werden ). In demselben Sinne setzt Spinoza (eth. IV, 37. schol. 1) die wahre Tugend, welche nichts anders ist, als allein nach der Vernunft leben, in das, was die Natur des Menschen
1

selbst

und zwar

in sich allein betrachtet, fordert

2
).

Wenn

es das Princip des

Spinoza
so

ist,

alles aus der

Einen Sub-

stanz

zu verstehen:

macht sich hier das entgegen-

gesetzte geltend, etwas aus

dem Theil

als

solchem, aus
zu verder Beer dies

den Gesetzen
stehen.

der Natur
ist

des Menschen

allein
in

Der Theil

nun nicht mehr blos

trachtung da; er

ist

etwas in sich.

Aber wie

sein knne, hat Spinoza nicht gesagt.

Wenn

das Endliche
ist,

determinirt
liegt

und
in

alle

Determination Verneinung

so

dennoch

dem

determinirten Wesen, wie es da er-

scheint,

wo

allein aus

den Gesetzen der eigenen Natur

Wirkungen

sollen begriffen werden, etwas Positives, das

ber die blosse Schranke hinausgeht.

Spinoza setzt hier,

ohne abzuleiten.

Es kommt auf den Grund der Unterscheidung an, der, wenn die wirkende Ursache nicht

1)

eth. IV. def. 8.

Per virtutem

et

potentiam idem

intelligo,

hoc

est, virtus,

quatenus ad homiuem refertur, est ipsa


per solas

homU
in-

nis essentia seu natura,


efficieudi,
telligi.

quatenus potestatem habet quaedam


ipsius

quae

naturae leges possunt

2)

eth. IV,

37. schol.

quae ipsa ipsius natura

in

se sola con-

siderata postulat.

6*

84
gengt,
fen
!

um

die

Thatsache des Organischen zu begrei-

),

auf einen die Determination bestimmenden Gedan-

ken und damit auf jene Teleologie fhren wird, welche


der Grundgedanke des Spinoza nicht vertrgt.

Um

die

Lcke

auszufllen,

muss man an dieser

Stelle stillschwei-

gend die Vorstellung des zweckbestimmten Lebens unterschieben.

Wenn
Ganzen
die

es das

Wesen

des Zweckes

ist,

dass aus

dem

Bestimmung der Theile und nicht aus den Theilen die Bestimmung des Ganzen genommen wird: so
begegnen wir bei Spinoza auch diesem Kennzeichen des verborgen zum Grunde liegenden Zweckes. Die Lust
z.

B.,

die an

sich gut ist,

da

sie

entsteht,

wenn das

Wesen zu hherer Vollkommenheit dem Ganzen heraus gemssigt; denn


z.

bergeht, wird aus


die

Lust des Theils,

B. Kitzel, Liebe und Begierde, kann die Thtigkeiten


IV. app.
In derjenigen Lust, in welcher kein
ist,

des Ganzen hindern oder besiegen (eth. IV, 43. 44 und


eth.
c. 30).

Uebermaass mglich

in der hilaritas^

mssen sich
(eth.

alle

Theile des Krpers gleichmssig verhalten


vgl. III, 11. schol. eth.

IV,

42.

IV. app.

c.

30).

Solche Betrach-

tungen haben erst im Sinne des Zweckes volle Wahrheit


(vgl. eth.

IV,
in

60).

Wenn

diesem Zusammenhang mitten im Grunde

Zweck mitarbeitet, so bestimmt der Gedanke die Ausdehnung, das Eine Attribut das andere was mit der Grundvoraussetzung streitet.
der Dinge der

Im Streben

der Selbsterhaltung zieht die Seele Vor-

stellungen an und stsst Vorstellungen ab,

um

darin ihre

Macht zu behaupten oder zu mehren ;


sie

sie thut .es,

indem

nur sich sucht.

In diesem

selbstschtigen Streben

1)

Vgl.

die

Ausfhrung
ff.

in

des Vf. logischen Untersuchungen.

H. S. 16

S.

39

ff.

s i

85

werden

alle Vorstellungen einseitig; sie

haben kein anderes

Maass

als

den Bezug auf die Lust oder Unlust des Eigen-

lebens und keinen andern Zweck, als die Seele in diesem

Streben der Selbstbehauptung zu befestigen.

Die Vor-

stellungen stehen mit den leidenden Zustnden in dieser

Wechselwirkung.

Sie werden von ihnen hervorgetrieben

und treiben
Affecte.

sie ihres Theils weiter.

Der Mensch gerth

auf diese Weise

unfehlbar

in

die Knechtschaft seiner

Spinoza

lst diesen
ist,

Bann, der durch die iniaginirende


durch das intelligere, durch wel-

Vorstellung mchtig

ches der Mensch allein Herrschaft ber die Affecte gewinne.

Es muss daher

hier,

wenn oben das imaginr


als

und intelligere von der theoretischen Seite


selbe Gegensatz als

Quelle

des falschen und wahren Urtheils betrachtet wurde, der-

Grund des unfreien und

freien, des

leidenschaftlichen und vernnftigen Handelns untersucht

werden.

Wir mssen

dabei auf einige allgemeinere Ver-

hltnisse zurckgehen,

und zwar zunchst auf Spinoza'

Begriffsbestimmungen des Willens.


Cartesius hatte in djen Meditationen den

Grund des

Irrthums darin gesucht, dass der Wille, weiter als der


Verstand, ber diesen bergreife und da bejahe,

wo

der

Verstand verneinen
tet

sollte

und umgekehrt. Dagegen


nicht eigene

rich-

Spinoza den Satz, dass Wille und Verstand eins und


sind.

dasselbe

Sie sind

Vermgen, sonfallen

dern von

den einzelnen Thtigkciten des Wollens und


Beide
als

Denkens nicht verschieden..


und wollen
nen.
ist

nichts

anders
z.

zusammen; bejahen und verneiVorstellung


eines

Jede
es

Vorstellung,

B.

die

Dreiecks,

schliesst

Bejahungen und Verneinungen ein;


Wollen, oder was dasVorstellung
eut-

und
selbe

giebt

im Geiste kein

ist,

keine Bejahung und Verneinung ausser der-

jenigen,

welche

die

Vorstellung

als

86
hlt
1

).

Von

dieser

Bestimmung, welche das Wollen

in

Bejahung und Verneinung verwandelt, hngt viel ab. Denn darnach muss die richtige Vorstellung auch den richtigen
Willen nach sich ziehen oder vielmehr
ist

die richtige

Vorstellung schon an sich der richtige Wille.

In

dem-

selben Sinne wird gelehrt, dass der Geist so weit thtig


ist,

als er

adaequate Vorstellungen, und so weit leidend,


2
).

als

er inadaequate hat

Unsere Freiheit, heisst es an


sondern
einer

einer andern Stelle bereinstimmend 3 ), besteht nicht in


Zuflligkeit

oder Unentschiedcnheit,

in

Weise des Bejahens und Verneinens; und wir


freier, je

sind desto

weniger unentschieden wir eine Sache bejahen

oder verneinen.

Indessen

ist

die

nur bejahen und verneinen

Begrndung des Satzes, dass wollen sei, sehr mangelhaft. Es wird


z.

nur von der theoretischen Vorstellung


nachgewiesen, dass
sie

B. des Dreiecks

nothwendig Bejahungen und Verwelche ohne die Vorstellun-

neinungen

in sich scbliesst,

gen nicht gedacht werden knnen.


wogen, ob die Sache da nicht
sich praktisch verhlt,
die
z.

Es wird gar nicht eranders sei, wo der Mensch


erst das

B. in, den Trieben, in welchen

Vorstellung

nicht

selten

Zweite

ist.

Ja,

Spinoza sagt ausdrcklich, er wolle unter Willen nur das

Vermgen zu bejahen und


oder

zu verneinen verstehen, nicht

aber die Begierde, wornach der Geist die Dinge erstrebt

verabscheuet 4 ).

Wenn

die

Bedeutung auf diese

Weise eingeschrnkt und die Begierde ausgeschlossen wird, deren Macht man offenbar mit im Sinne hat, wenn
1)
eth. II, 48. schol.
III,

und 49.

deinonstr., besonders schol. p.

125

ff.

2) eth.
3)

1.

epist. 34. p.

568 sq

adeo ut, quo rem aliquam minus


notandum,

indifferenter affirmamus aut negamus, eo liberiores simus.

4)

eth. II, 48. schol

me

per voluntatem

affirintelli-

mandi

et

negandi facultatem, non autem cupiditatem

87

man dem Denken


Beweis

das Wollen entgegen setzt: so

ist

der

berflssig.

Die Identitt

ist

dann vorweg ge-

nommen.
dung

sieht, das Gebiet,

Es wird hiernach, wenn man auf die Begrnauf welchem der Satz gilt, enger

begrenzt; und er

mag

hinreichen,

um

auf

dem

rein theo-

retischen Gebiete die Erklrung des Irrthums, die Cartesius gab, zu widerlegen, aber nicht

um

das Verhltniss

von Vorstellen und Begehren zu erledigen.

An
gefasst

einer andern Stelle wird daher der Wille anders

Zwar wird

er aus den klaren oder verworrenen

Vorsteliuugen abgeleitet, aber doch erst, inwiefern daraus

dem Geiste das Streben


erhalten (eth. III, 9).
gesetzt,

entsteht, sieb in

seinem Sein zu
wird,
heisst es

Wenn
allein

dies Streben, wird hinzu-

auf den Geist

bezogen

Wille [yolunta&)\ wenn auf den Geist und Leib zugleich,

Begehren (appetus)^ welches durchaus nichts anders


als

ist,

das

Wesen

des Menschen selbst, aus

dem nothwen-

dig folgt, was zur Selbsterhaltung dient, so dass der Mensch dadurch gerade dies zu thun bestimmt wird. Wir

begehren nichts, weil wir es fr gut halten, sondern wir


halten es fr gut , weil
Stelle ist nicht die
ti

ir

es begehren

).

An

dieser

Bejahung und Verneinung der Vor-

gere; facultatem, inquani, intelligo, qua mens, quid verum


quidve falsum
sit,

affirmat vel negat, et

non cupiditatem, qua

mens res
1)

appetit vel aversatur.

eth.

111.

9.

Mens

tarn

quatenus ciaras et distinetas,


couatur
et
in

quam qua-

tenus confusas habet ideas,


indenita

suo esse perseverare


conatus est conscia.

quadam duratiune

hiiius sui

....

Hie conatus cum ad mentem solam refertur, voluntas

appellatur; sed

cum ad mentem

et corpus simul refertur, vo-

catur appetitus. qui proinde nihil aliud est,


essentia,

quam

ipsa hominis

ex cuius natura ea, quac

ipsius conservationi iuser-

viunt, necessario sequuntur, atque

adeo homo ad eadem agen-

dum
nihil

determinatus est

Constat itaque ex his omnibus,

nos conari,

velle, appetere,

neque cupere, quia

id

bonum

88
Stellung das Erste, sondern das individuelle

sich selbst behauptet.

Wesen, das Aus seinem Grunde stammt das

Begehren, das die Einheit des Leiblichen und Geistigen


ausdrcken
soll,

whrend der Wille nur ein Ausdruck


ist;

desselbigcn im

Denken

dass wir etwas fr gut hal-

ten, ist insofern nur die

Folge unsers Begehrens.

Wre

der Wille nichts anders als Bejahung und Ver-

neinung der Erkenntniss, so msste die wahre Erkenntniss zugleich der

wahre Wille

sein,

gegen den es keinen

Widerstand gbe.
sie

Aber Spinoza

lehrt selbst (eth. IV, 14)

Die wahre Erkenntniss des Guten und Bsen, inwiefern

wahr

ist,

kann keinen Affect einschrnken, sondern


d. h.

nur inwiefern sie als Affect betrachtet wird,

inwie-

fern sie unser eigenes Sein angeht und also die Empfin-

dung der Lust oder Unlust


tiefer blickt, so

in sich trgt

).

Wenn man

wird dadurch von

Neuem

auf den Grund

des individuellen Seins hingewiesen, der sich in Lust und

Unlust ussert.

Der Wille wurzelt


in

nicht blos in der

Bein-

jahung und Verneinung der Vorstellung, wie die Theorie


wollte,

sondern wesentlich auch

diesem Grunde, der

dessen, wie wir sahen, aus Spiuoza's Praemissen nicht


folgt.

In

dem Sinne,

dass Verstand und Wille dieselben

sind, wird ferner die Befreiung von den Affecten in den

Verstand, das intelligere gesetzt.

Wie

sich die Gedan-

ken

ordnen und verketten, genau so ordnen sich oder verketten sich die Affectionen des Krpers oder die Bilder der Dinge

und Vorstellungen

der

Dinge

im Geiste

im Krper.

Denn

die

Ordnung und Verknpfung der


Immun esse

esse iudicamus; sed contra dos propterea aliquid

iudicare, quia id conamur, volumus, appetimus atque cupimus.


1)
eth. IV, 14.

Vera boni

et mali cognitio, quatenus vera, nulluni

affecium coercere potest, sed tautum quatenus ut affectus consideratur. vgl. IV, 7.

89

Dinge

ist

dieselbe,
1

als

die

Ordnung und Verknpfung


der Affeet als leidender
ist,

der Vorstellungen

).

Da nun

Zustand eine verworrene Vorstellung


ein leidender

so hrt er auf

Zustand (passio) zu sein, sobald wir uns


2 ).

von ihm eine klare und deutliche Vorstellung bilden

Wir haben

Ordnung des Verstandes die Affectionen des Krpers zu ordnen und zu verketten, als wir nicht von Affecten, die das Denken
so lange die Macht, nach der

verhindern, bewegt werden (eth.

eine Macht Hand habe, um die Affecte, wenn nicht aufzuheben, doch zu mildern 3 ). Aber nach dem Grundgedanken giebt es von der Seele zum Leibe, vom Denken zur Ausdehnung und umgekehrt keinen

Offenbar sucht Spinoza in

V, 10). dem intelligere

zu grnden, die der Mensch in seiner

Causalnexus. Jener Satz, dass die Ordnung und der Zusammenhang der Vorstellungen derselbe ist, als die Ordnung und der Zusammenhang der Dinge, soll nach der Ableitung (eth. II, 7) nicht eine Wirkung des Einen auf das Andere bezeichnen, sondern vielmehr dass sie ohne Zusammenhang unter einander nur zwei gleiche Aus-

drcke Eines und desselbigcn sind. Von diesem innern Punkt der Einheit ordnet sich daher beides zugleich, und
es
ist

dem Grundgedanken entgegen, dass das

intelligere

etwas ordne oder dass wir das Eine nach dem andern
ordnen.

Wenn man

auf die Sache sieht, und nicht auf

den

die

Sache hie und da verhllenden Ausdruck, so

empfngt hier das intelligere an und fr sich betrachtet,

1)

etb. V, 1.

concatenantur

Prout cogitationes rerumque ideae ordinantur et iu mente, ita corporis affectiones seu rerum

imagines ad amussim ordinantur et concatenantur in corpore.


2)
eth. V, 3. Affectus, qui passio est, desinit esse passio, simulat-

que cius darum


3)
affectus potest.

et distinetum

forinamus idcam.
in se sola

eth. V, 20. schol.

quod mens

cousiderata adversus

die

mens in

se sola considerata, eine in das Leibliche

bergreifende Kraft.

Spinoza darf auch eigentlich nicht

von Affectionen des Krpers sprechen, welche das Den-

ken hindern, wie er es doch thut

(eth.

V,

10. dem.).

Wo

Spinoza die Macht der leidenden Zustnde darstellt (B. 3

und
das

4)

und dabei
zu sein

immer den Krper und


hilft

seine Kraft

thtig

als die

durchgehende Voraussetzung und


derselbe Satz
gleich

Thema

der Affecte festhlt: da

der Einheit,
setzen (vgl.
z.

das

Geistige

dem

Materiellen

zu

B. eth. III,

2. schol.).

Hier wird er um-

gekehrt angewandt,

um dem

intelligere eine

Macht ber
aus.

die leidenden Zustnde des Leibes zu verleihen.

Daher geht von diesem Punkte

ein

Schwanken

In der Betrachtung der frheren Bcher berwiegt die


hlind wirkende Ursache des Leiblichen, die sich von selbst
in

der Vorstellung wiederspiegelt, in dem fnften Buche


in

berwiegt hingegen die Einsicht


sache;
in

diese wirkende Ur-

jenen

ist

die Vorstellung,

der Ausdruck im
in

Denken, nur
die

ein Zweites

und Folgendes;
sich

diesem sind

leiblichen Affectionen, die

nach der Einsicht


fllt

ordnen, ein solches Consequens.


allgemeinen Grundgedanken ab.

Beides

von dem
schwierig,

Aber

die

Sache

ist

auch im Einzelnen

man nmlich darauf sieht, wie diese Einsicht geschehe. Der Geist kann bewirken, lehrt Spinoza, dass
wenn
alle

Affectionen des Krpers oder Bilder der Dinge auf

Gottes Vorstellung zurckgefhrt werden; denn es giebt

keinen Zustand des Krpers, von dein wir nicht einen


klaren nnd deutlichen Begriff bilden knnen (eth. V, 14.

vgl V,

4)
'

).

Wenn
Mens

wir unsere Affecte klar und deut-

1)

eth. V,

14.

efficere

potest,

ut

omnes corporis

affe-

rerum imagines ad dei ideam referantur; welches auf den Satz zurckgeht V, 4: Nulla est corporis affectio,
ctiones seu

91
lieh

einsehen, so freuen wir uns untl diese Freude

ist

von der Vorstellung Gottes begleitet


sprung der Liebe zu Gott
ist.

welches der Ur-

Betrachtung unter der Forin des Ewigen,


erhellte,
in

Jene Zurckfhrung auf die Vorstellung Gottes, die ist, wie oben
ihrem Grunde die Erkenntniss des Notwenist

digen.

Es

daher eine grosse Vcrheissung, dass der

Geist alle Affectionen des Krpers klar und deutlich ein-

sehen und

in ihrer

Notwendigkeit begreifen knne.

Wo-

her nhme er zu einer solchen vollendeten Erkenntniss


des Leiblichen die Mittel, zumal sie erst mit der vollendeten Erkenntniss der ganzen Natur mglich wre?

Die \

Erfahrung zeigt uns hier berall Schranken, an deren Erweiterung das Menschengeschlecht fort und fort arbeitet.

Welche

Mittel weist denn Spinoza zu einer solchen Er-

kenntniss nach?
jener Stze.

Vergebens betrachten wir den Beweis


blei-

Spinoza geht darin ber metaphysische All-

gemeinheiten nicht hinaus, die noch dazu so drftig

ben, wie der begrndende Satz, dass, was allen gemein-

sam

sei,

also der

Krper, nur adaequat gefasst werden


den Beweis des vierten Lehrdie dabei zu

knne.
satzes

Man

vergleiche

im fnften Buch und

Hlfe gezogenen

Stze eth. II, 12 und lemma 2 nach II, 13.


Mglichkeit, der

Die reale
ist

Weg

einer solchen Erkenntniss

dort

mit keiner Silbe angedeutet.

Wenn

es auch in Gott eine

solche Erkenntniss giebt und der menschliche Geist ein

Theil des unendlichen Verstandes Gottes

ist:

so hat

man

dadurch welchen

doch keine
die

Einsicht

in

den

Vorgang, durch
die

verworrene

Vorstellung,
klare

den

leiden-

den Zustand ausmacht,

in die

und deutliche ver-

wandelt, das Leibliche auf Gott zurckgefhrt, und das

cuius aliqueui

darum

et

distinetum nun

posstunus

forraarc

coneeptum.

92
Endliche

und Zufllige von der Substanz aus erkannt


intelligere ist noch nach einer andern Seite th*

werde

).

Das
tig,

indem es den Trieb der Selbsterhaltung ber das EigenDies geschieht auf folgende Weise
sich
2
).

leben hinausfhrt und die Begriffe der sittlichen Gemeinschaft grndet.

1)

Damit man

berzeuge, wie auch

in

diesem wichtigsten

Punkt, dem Ursprung der intellectualen Liebe, die Sache nur


formal gehalten
ist,

heben wir die Momente heraus, aufweiche

Spinoza zurckweist.

Zu dem

Satz eth. V,

4.

Nulla est cor-

poris affectio, cuius aliquem

darum

et distinctum

non possumus

formare conceptum wird als Beweis hinzugefgt: Quae Omnibus communia sunt, non possunt concipi
11,

nisi

adaequate; vgl.
in parte

38.

illa,

quae omnibus communia quaeque aeque

ac

in

toto sunt,

non possunt concipi

nisi

adaequate; und daraus


auf] eth. II,

wird jener Satz durch die blosse Rckbeziehung


12 und das darauf folgende lemma 2 geschlossen.

Dieses bietet

nur den Satz: omnia corpora


constituentis contingit, id ab

in

quibusdam conveniunt; jene

propositio lautet: quidquid in obiecto ideae

humanam mentem humana mente debet percipi sive


idea,

eius rei dabitur in

mente necessario

hoc

est, si

obiectum

ideae

humanam mentem

constituentis sit corpus, nihil in eo

corpore poterit contingere, quod a mente non percipiatur,

wiederum zurckgefhrt wird auf jenes allgemeine (II, 7) ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Erst wenn der Krper dem Geiste durchsichtig

was

zuletzt

wrde,
doch

erfllte

sich

diese metaphysische Verheissung.


selige

Und

Beruhigung (acquiescentia) des Geistes immer darauf zurck, das Wesen des Krpers unter der Form der Ewigkeit aufzufassen, eth. V, 29. vgl. V, 31.
jene
demonstr.

kommt

Mens

nihil

sub aeternitatis specie concipit,

nisi

quatenus sui corporis essentiam sub aeternitatis specie concipit.

Soll

die ethische Befreiung

von der Einsicht


ist

in

das
in

Naturgesetz des Krpers abhngen, so


(

der

Weg

dazu

Wahrheit lang, und Spinoza's metaphysischer Sprung erreicht


das Ziel nicht.

2) vgl. eth. IV,


p.

15

ff.

p.

215

ff.

tractat.

theolog. polit.
epist. 50.

c.

16.

359

ff.

tractat. polit. c. 2. p.

306

ff.

93

Die wirkende Ursache, die bei Spinoza


rechtigte Betrachtung, fasst sich,

allein

be-

wenn
in

wir sie auf das

Wesen

des Einzelnen beziehen, in der Macht (potentid)

eines jeden

zusammen.

Indem jeder

seinem Sein zu

beharren strebt,

welches das durchgngige und unbe-

trachtet er diese Menschen ist Macht zu mehren und alles, was sie mindert, auszuschliessen. Seine Macht ist sein Recht. Aber die Macht

dingte Naturgesetz des

wchst durch Vereinigung.


dividuen derselben Natur
sie ein

Wenn

sich

z.

B. zwei Inso bilden

zusammen verbinden,
als

Individuum doppelt so mchtig


die

der Einzelne.

Daher knnen

Menschen,

um

ihr Sein zu behaupten,

nichts Besseres wnschen, als eine solche Uebereinstim-

mung

aller in allem, dass aller Geister

und Leiber gleich-

sam Einen Geist und Einen Leib bilden und alle zusammen nach dem gemeinsamen Nutzen aller streben. Was Eintracht erzeugt, erzeugt grssere Macht und ist
das was zur Gerechtigkeit, Billigkeit und Sittlichkeit gehrt.

Es

folgt daraus, dass vernnftige

Menschen

d. h.

Menschen, welche vernnftig ihren Nutzen suchen, nichts


sich selbst begehren,

was

sie nicht

auch andern wnschen

und dass
schaffen

sie

eben deswegen gerecht, treu und recht1

sind

).

Die Selbsterhaltung und der eigene

1)

Dieser Grund

des

Sittlichen
p.

wird mit obigen Worten be21 G. vgl. eth. IV. nppend.


sunt
iila,

zeichnet etb. IV, 18. schol.


p.

c.

15.

2G2.

Quae concordiam gignunt,

quae ad

iustitiam,

aequitatem et honestatein referuntur.

Spinoza setzt in die Bestimmung, welche aus dieser Einsicht entspringt, das ex

duetu rationis vivere. Denn es ist im Unterschied von jeuer hheren intuitiven Erkeuutniss, welche von der Anschauung der Substanz uud ihrer Attribute ausgeht, und von jener sinnlichen Erfahrung des Einzelnen, welche unbestimmt und ver-

worren
eth.
II,

ist,

Sache der

ratio, richtige Gemeiubegrifle zu haben,

40. schol. 2.

94
Nutzen bleibt hiebei die Grundlage; denn da Tugend

Macbt
wre,

ist,

so kann es keine

Tugend geben,

die frher

als dieser

Trieb der Selbsterbaltung.

Der

erken1

nende Geist sucht ebenso in seinem Sein zu beharren ), und es entspringen daher aus der Erkenntniss neue Strebungen.

Das

intelligere wird das

Maass des Guten und

Bsen; und es folgt daraus, dass das hchste Gut allen

gemeinsam

ist (eth.

IV, 36.

schol.).

Wenn

erkannt wird,

dass die Uebereinkunft aller in allem die Macht verstrkt,


so wird der Vernnftige dahin streben, dass die

Menschen

keinen Leidenschaften unterworfen sind; denn durch die


Leidenschaften sind
sie

einander feindlich
in

er wird folg-

lich die Leidenschaften auch


(eth.

sich selbst

bekmpfen

IV,

32).

Inwiefern daher die Menschen vernnftig

was der menschlichen Natur berhaupt und daher jedem Menschen nothwendig ist d. h. was mit der Natur eines jeden Menschen bereinstimmt (eth. IV, 35. demonstr.). Wenn nun die Triebe und Strebungen nicht aus verworrenen Vorstel;
leben, thun sie insofern nothwendig das,

lungen entstehen) sondern von adaequater Erkenntniss erzeugt werden, so sind sie keine leidende Zustnde, son-

dern werden der Tugend zugerechnet

2
).

Auf

diese

Weise

folgen Handlungen aus solchen Affecten, welche auf den


Geist, insofern er Einsicht hat, zurckgefhrt

werden und

Spinoza begreift Handlungen dieser Art mit dem Namen


der Seelenkraft (fortitudo) und theilt dieselbe in muthige

und

in

edele Gesinnung (animositas

und generositas).

1)

eth. IV, 26. demonstr.

hie intelligendi conatus

primum

et uni-

cum
2)
eth.

virtutis

fundamentum.
schol.

V,

4.

Appetitus seu cupiditates eatenus tantum

passiones sunt, quatenus ex ideis inadaequatis oriuntur, atque

eaedem

virtuti accensentur,

quando ab

ideis adaequatis exci-

tantur vel generantur.

95
Unter muthiger Gesinnung (animositas} versteht er das
Bestreben, wodurch jeder sein
schrift der

Wesen

nur nach der Vor-

Vernunft zu behaupten trachtet; unter edeler

Gesinnung {gefierositas) das Bestreben, wodurch ein jeder


nur nach der Vorschrift der Vernunft andere zu untersttzen und sich zu Freunden zu

machen

trachtet.

Die

Handlungen,

welche unter dieser Bedingung allein den

Nutzen des Handelnden bezwecken, gehren hiernach der


muthigen Gesinnung (animosas) an, welche aber den

Nutzen
sind

des

andern

bezwecken,
z.

der

edeln

Gesinnung
u. s.
u. s.

(generositas) ;

Massigkeit
erstem;
1

B.,

Geistesgegenwart

w.
w.

Arten

der

Bescheidenheit,

Gte

Arten der letztern


seite haben,

).

Die Tugend kann dieselbe Aussenentspringt; aber sie

wie ein leidender Zustand, der lediglich aus


ist

dem Streben der Selbstbehauptung

im Grunde verschieden. Z. B. aus dem Naturgesetz, dass


wir ein Wesen, welches wir bemitleiden, nicht hassen knnen
(eth. III, 27. cor. 2), folgt die natrliche

Grossmuth eines
dieser natr-

Mchtigen, inwiefern er mehr Grund hat, einen Schwachen


zu bemitleiden, als zu hassen.

Aber von

lichen Grossmuth, die aus entgegengesetzten Strebungen


entsteht, ist die edle

Gesinnung der Grossmuth verschieOmnes


iu

1)

eth. 111, 59. scbol.


ctibus, qui

actiones, quae sequuutur


intelligit,

ex ad

affe-

ad meutern referuotur, quatenus

for-

titudiueui refero,

quam

auimositatem et generositatem distin-

guo.

Nam

per auimositatem intelligo cupiditatein, qua unus-

suum esse ex solo ratiouis dietamiue couserPer generositatem autem cupiditatein iutelligo, qua unusquisque ex solo rationis dietamiue couatur reliquos homiquisque couatur
vure.

nes iuvare et

sibi amicitia

iuugere.

Eas itaque actioues, quae


et
ret'ero.

solum agentis
igitur,
tatis

utile inteuduut,

ad auimositatem,

etiam utile iuteudunt, ad generositatem

quae ulterius Temperantia


geue-

sobrietas et animi iu periculis praeseutia etc. aukuosietc. species

suntspecies; modestia autem clemeutia

rositatis suut.

'*.

96
den, die aus der Einsicht (dem intelligere) stammt.
diese

Auf

Weise gewinnt Spinoza, dem

alle

Tugend

in selbst-

schtige Selbsterhaltung zu entweichen drohte, die

Tugend

wieder, die nun ihren Ursprung im intelligere hat und

zwar

in

der

Erkenntniss,

dass

durch Vereinigung die

menschliche Macht wachse und fr die Vereinigung nur


das zu erstreben sei, was mit der menschlichen Natur

berhaupt bereinkomme.

In diesem Allgemeinen hat die

Selbsterhaltung eine hhere Richtung.

Wenn

es

nun darauf ankommt, das zu thun, was mit


und
all-

der menschlichen Natur berhaupt bereinstimmt,

wenn darauf

allein die

Vernunft hingeht: so

ist

der

gemeine Begriff des Menschen das Vorbild, dem wir uns


nhern mssen, der Zweck, dem wir nachstreben.
{causa nalis)

Von
1

hier aus kehrt die von Spinoza verworfene Endursache

dennoch
hei

in

die

Betrachtung

zurck

).

Daher

finden sich

Spinoza solche Ausdrcke, wie

diese, dass es des vernnftigen


sei, sich

Menschen

'

letzter

Zweck
p. 260),

und

die

Dinge, die Gegenstand seines Denkens


(eth.

sind,

adaequat aufzufassen

IV. append.

c.

IV.

oder es sei der

Zweck

die Erkenntniss der Einheit, welche


intell.

der Geist mit der ganzen Natur habe (de

emend.

1)

Nachdem Spinoza
den

in der

Vorrede zum 4ten Theil der Ethik


der Dinge

Zweck und

die Musterbilder

und darnach
202

Vollkommenheit und Unvollkommenheit, gut und bse fr


blosse

einlenkend:

Weisen des Vorstellens erklrt hat, sagt er Verum quam vis res ita se habeat, nobis

p.

tarnen

haec vocabula retinenda sunt.

Nam

quia ideam hominis, ran-

quam naturae hu manne exemplar, quod intueamur, formare cupimus, nobis ex usu erit, haec eadem vocabula eo quo dixi sensu retinere. Per bonum itaque in sequentibus intelligam id, quod certo scimus, medium esse, ut ad exemplar humanae
naturae, quod nobis proponimus, magis magisque accedamus.

Per inalum autem

id,

quod certo scimus impedire, quo minus

idem exemplar referamus.

97
p.

417), oder es sei der

Zweck

des Staates Friede und


329).

Sicherheit (tractat. polit. V.

c. 2. p.

Man darf indessen diese Ausdrcke nicht anders nehmen, als der strenge Sinn des Ganzen zulsst. Der Zweck ist nur ein anderer Name fr die wirkende Ursache des Begehrens und Verlangens.

Bei Spinoza
geschehen.
lung
1

gieht

es

nur die Notwendigkeit der


geschieht, hat ein Recht, zu
liegt

wirkenden Ursache.

Was

Gut und bse

nur in unserer Vorstel-

).

Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Snde und

Verdienst sind usserliche Begriffe, aber keine


2
).

notwenent-

digen Eigenschaften, welche die Natur des Geistes erklren

Die Streuungen, welche aus der Vernunft

springen, und

die Begierden, welche sich aus andern Ur-

sachen in uns erzeugen, sind insofern nicht verschieden,


als diese,

wie jene, Wirkungen der Natur sind und die

natrliche Kraft darstellen,

wodurch der Mensch


die

in

seinem

Wesen zu beharren trachtet 3 ). Wir knnen daher folgerecht


fassen.

Sache

nur so

Spinoza

will

das Naturgesetz (potentia) und dar-

1)

etli.

IV, praef. p. 202.

Bonum

et

malum quod

attinet, nihil etiam


,

positivum in rebus,

in se scilicet consideratis

indicant,

nee
for-

aliud sunt praeter cogitandi


niamiis

ex eo,
polit.

modus, seu notiones, quas quod res ad invicem comparamus.


2. .

2) 3)

eth. IV, 37. schol. 2. p. 233.


tractat.
c.

5.

p.

308.

nullam hie agnoscere

possumus differentiam
inter illas,

inter

cupiditates,

quae ex ratione et
quan-

quae ex
tarn
litte

aliis

causis in nobis ingenerantur:


illae effectus
in

doquidem
tur.
c.

quam
p.

naturae sunt vimque


566. eth. IV. append.
efficiens

naturalem explicant, qua liomo


Vgl. epist. 36.
p.

suo esse perseverare conap.

564, besonders
illa,

6.

260.

omuia

quorum horno
polit.
c.

est

causa,
ho-

necessario bona sunt, tractat.

2.

. 18.

p.

314.

mines maxime appetitu sine ratione dueuntur, nec tarnen naturae ordiuem perturbant, sed necessario sequuutur.
Trendelenburg, histor. Beitr. tur Thilos.

Bd. U.

98
nach
ist

alles

oder nichts gut;

gut und bel sind nur

Denkens und blosse Vergleichungen. Die Weisen durch Vereinigung verstrkte Macht, woraus dem Spinoza die sittlichen Begriffe fliessen, wirkt ebenso und zwar indem sie vorgestellt wird, als Naturgesetz, und daraus entstehen in der Vorstellung Begriffe, Avie gut und bse, Zweck, Vorbild (Jinis, exemplar) ). Sic wirken nothwendig und als Naturgesetze; aber wo sie nicht wirken, Recht ist dies auch nur nach Naturgesetzen geschehen. und Unrecht entspringen daher erst aus den brgerlichen Gesetzen, die wiederum wirken, indem sie sich an das Naturgesetz der Affecte, die Furcht, wenden 2 ).
des
l

Spinoza's intelligere

ist

nach dieser

sittlichen Seite

nur Einsicht

in

die durch Vereinigung verstrkte

Macht

und
wird.

in

das, was

noth wendig folgt, wenn diese gewollt

Es

ist

eine
in

Art jenes
die

allgemeinen

intelligere,

jener Einsicht

Notwendigkeit der Natur ber-

haupt, welcher

auf der hchsten Stufe die intellectuale

Liebe Gottes

folgt.

Die Macht bleibt, wenn auch die Verstrkung der Gesichtspunkt wird, immer der treibende Grund. Die
sittlichen Begriffe folgen erst aus dieser Quelle; sie

haben

nicht an und fr sich Werth, sondern nur

um

der zu ver-

strkenden Macht willen (ex aeeidente); die Gerechtigkeit


z.

B. nicht an sich, sondern nur

um

der Eintracht willen,

die stark macht.

Die Leidenschaften, aus inadaequaten

Vorstellungen entspringend, stellen nicht die Macht, sondern die Ohnmacht des Geistes dar (eth. IV, 32).

Wir

mssen

in

andern die Leidenschaften dmpfen, weil Lei-

1)

Diese Auffassung stimmt mit der Weise berein, wie Spinoza


(eth.

IV.

praef.)

die

Entstehung des Zweckbegriffs

in

der

menschlichen Vorstellung erklrt.


2)
eth, IV, 37. schol. 2. p.

231

ff.

traetat. polit. c. 2. . 21.

99
denscbaften Leidenschaften erregen und daher durch Ent-

zweiung die Macht


Dieser
sittliche

theilen.

Grund der Macht hat brigens, wenn


Gewicht er tragen kann,
in vielen

man

prft, welches

Fllen eine zweifelhafte Strke; denn er kann nur nach


seiner eigenen Richtung in den

Kpfen wirken. Wenn es allein auf die Macht ankommt, so fragt es sich, wie diese zu erreichen sei, welches lediglich eine Frage der
ussern Zweckmssigkeit
ist.

Wer

den Feind todtschlgt,

kann dabei
als

in

gegebenen Fllen leichter zum Ziel kommen,


ist.

wer ihn anerkennt und gegen ihn gerecht

Auf den

Grund, die Verstrkung der Macht, wird sich daher ebenso


gut Ungerechtigkeit, als Gerechtigkeit reimen lassen. Spi-

noza

will dies freilich nicht.

Vielmehr beweist er

(etb.

IV, 72), dass ein freier Mensch, selbst nicht um sein Leben zu erhalten, treulos sein wrde. Aber er beweist
es ans

einem Grunde, welcher von der durch die Ver-

einigung verstrkten Macht sich schon entfernt und den Menschen einem Allgemeinen unterwirft, das tiefer geht, als das Motiv der Macht und der Selbsterhaltung, Wenn die Vernunft es Einem gestattete, sagt Spinoza, so wrde
sie es Allen gestatten;

dann gbe es aber keine gemeinIn dieser Begrndung sind die

samen Rechte mehr gemeinsamen Rechte gilt und hher steht,

).

die feste Voraussetzung, die


als das Princip selbst, die

mehr

Erhaltung

1)

etli.

IV, 72.
agit.

bomo ber nunquum dolo


schol.:

nialo,

sed semper cum


si

fide
(idia
tio

Si

iam quaerutur, quid?


pcriailo

homo

se perra-

pra<s<*iiti

mortis

posset liberare,
ut

annon

suum
id

esse

conservaiidi

oninino suadet,
si

perfidus sit?

Rcspondebitur eodem modo, quod

ratio id suadeat, suadet ratio

ergo

omnibus hominibus, atque adeo


ne,
nisi

onmino suadet

licuiiiiiibiis.

dolo malo, paciscantur, vires couiungere

et iura

habere communia, hoc est, ne revera iura habeant

communia, quod est absurdum.

7*

100
des eigenen Seins.

Spinoza hat allerdings


in

in

seinen

sitt-

lichen Begriffen eine edele Richtung; aher sollen sie Halt

haben und
lichen

fest

werden, so mssen

sie

dem menschverstrkenden

Wesen

ursprnglicher gegrndet sein, als in der


sie

berechnenden Klugheit der sich durch Macht.

Die berechnende Klugheit ist im Innern selbst da bewegende Seele, wo nach aussen die reinste VorSo lehrt z. B. schrift der edelsten Ethik erreicht wird. Spinoza (IV? 4G), wer vernnftig lebe, der suche des andern Hass und Zorn und Verachtung gegen ihn durch Liebe und Edelsinn auszugleichen; aber er beweist den
die

Satz lediglich aus


tung.

dem eigenen Nutzen der

Selbsterhal-

Wer

vernnftig lebe, werde dahin streben, dass er

nicht von der Leidenschaft des Hasses beunruhigt werde,

und folglich werde er dahin streben, dass auch kein


anderer diesen Leidenschaften erliege
}),

Der

sittliche

Werth wird nur an

der durch die Ver-

einigung sich verstrkenden Macht


Sittliche wird fr diesen

gemessen; und das


Mittel.

Zweck zum
Staates
ist

Der Grundbegriff des


tracht.

hiernach die Ein-

Die Gesetze

dingen

dem Eigennutz und den

Leidenschaften des Einzelnen so viel ab,


griff

um

diesen Be-

der durch Vereinigung wachsenden Macht zu ver-

wirklichen; und setzen dafr die letzten Hebel des mechanisch von

dem Druck und

Stoss der wirkenden Ursache


in

bestimmten Menschen, nmlich Furcht und Hoffnung,


1)

etil.

IV, 46.

Qui ex duetu

rationis

vivit,

quantum

potest,

conatur alterius in ipsum odium, iram, contemtum amore contra


sive

generositate compensare.

Im Beweis wird gesagt:


Da-

conabitur efficere, ne odii affectibus conflictetur et consequen-

ter conabitur, ne etiam alius eosdem patiatur affectus.


bei wird etb. IV, 37 angefhrt,
ein Satz,

der auch nur auf

dem Nutzen

beruht.

101

Bewegung

).

und Sicherheit
oder liegen

Der hchste Zweck des Staats ist Friede 2 ); alle andern Zwecke folgen aus ihm nebenbei. Und doch blickt bei Spinoza, den
,

die sittliche Richtung nie verlssl ferer

nicht selten ein tie-

Gedanke durch, der der ursprngliche sein msste, statt dass er kaum aus jener nackten Macht, die verSo sagt er z. B., zu strkt werden soll, abzuleiten ist. Rcksichten, die ussere Macht durch Vereinigung diesen zu vermehren, komme noch hinzu, dass die Menschen ohne wechselseitige Hlfe kaum das Lehen fristen und den Geist ausbilden knnen 3 ). Der Staat, sagt Spinoza an einer andern
Stelle, dessen

Unterthanen nur aus


eigentlich nur ohne
ist

Furcht nicht die Waffen ergreifen,


Krieg, hat aber keinen Frieden.
blosse Verneinung

ist

Denn Frieden
sondern

nicht

des Krieges,

eine Tugend,

Gehorsam ist der bestndige Wille das zu thun, was nach dem gemeinsamen Beschluss des Staates geschehen soll. Spinoza
die aus Seelenstrke entspringt; denn
will

keinen Frieden, der nur von der Trgheit der Unter-

thanen abhngt, die,

um Knechte

zu sein, wie das Vieh

1)

sequitur, quod ea omnia, ad quae traetat. polit. c. 3. . 8. agenda nemo praeiniis am minis induci potest, ad iura civivgl. eth. IV, 37. schol. 2. p. 232. Es tatis non pertineant.

stimmt dies mit der Stelle eines Briefes berein


p.

(epist. 49.

Consequenzen des Determinismus abwendet und darauf hinweist, dass immer Furcht und Hofiuung als das den Menschen Bestimmende brig
630), in welcher er die ethischen
bleiben.

2)

traetat.

polit.

c.

5.

2.

p.

329.

(finis

status civilis) nullus

alius est,

quam pax vitaeque


c.

securitas.

3)

traetat. polit.

2.

$. 15. p. 313.

Certum

est,

unumquemque

tanto

minus posse et consequenter tauto minus iuris habere, quanto maiorem timendi causam habet. His accedit, quod
homines vix absque mutuo auxilio vitam sustentare et meu-

tern colere possint.

102
gehalten werden.
achtet, in
steht

Wenn

er

den Staat

fr den besten
ver-

welchem Menschen
unter

eintrchtig leben, so

er

leben ein

menschliches Leben, welches

uicht

allein

durch

den Umlauf des Blutes und

andere

Dinge, die der

Mensch mit den Thieren gemeinsam hat, sondern hauptschlich durch Vernunft, die wahre Tugend und das wahre Leben des Geistes bestimmt wird'). In Stellen dieser Art wird auf menschliches Leben als
solches
alles

Gewicht gelegt,
Erst auf

so

dass

dieses

in

sich

Werth
Linie

hat und nicht mit jedem Naturgesetz auf Einer


steht.

Umwegen
in

wird dies mit der die


setzen

Macht mehrenden Eintracht


sein, nmlich inwiefern

Zusammenhang zu

Macht

ist

wahre Tugend des Geistes und Macht giebt (eatenus tantum agimus, t/nadie

tenus intelligimus).

Offenbar wirkt hier ein Zweck,


Gesetze
zu bringen,
sei.

um

den besten Staat

zu bilden; jene Aufgabe, die Vereinigung unter solche


dass
solches mglich

Wenn
ist,

sondern nothwendig
gegrndet; und er
ursprnglich

so

menschliches Leben als Zweck nicht gemacht, ist er im Wesen des Menschen
dieser

kme zum Grunde


c.

nie heraus,
lge.

wenn er ihm nicht Der Staat behauptet sein


Civitas,

1)

traetat.

polit.

5.

. 4. u. 5.

cuius subditi metu

territi arnia
sit,

nun capiunt, potius dicenda est, quod sine hello


babeat.

quam quod pacem

Pax euim non

belli privatio,

sed virtus est, quae ex animi fortitudine oritur:

obsequium constans voluntas


civitatis

id exsequendi,
lila

est namque quod ex communi

decreto

fieri

debet.

praeterea civitas, cuius pax


scilicet veluti

a subditoruui inertia pendet, qui


tur,
dici

pecora dueun-

ut tantum servire discant, rectius solitudo

quam

civitas

potest

Cum

ergo dieimus

illud

imperium Optimum

esse, ubi bomines concorditer vitam transigunt, vitam

bumaals,

nam

intelligo,

quae non sola sanguinis circulatione et

quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime


ratione, vera mentis virtute et vita definitur.

103

Wesen, wie

der Einzelne,

liiclit

blos, weil

er es kann,

sondern weil er dazu nach dein Maass des ihm inwohnenden Zweckes berechtigt
ist.

Spinoza nmss

in dieser

Con-

seqnenz anerkennen, dass es noch ein anderes Recht gebe


als

die

Macht, und wenn er dies anerkennen muss, so

steht er nicht

mehr auf seinem Standpunkt, sondern auf


seines Gegners, der ursprnglichen

dem Standpunkt
leologic,
in

Tebe-

welcher der Gedanke die Ausdehnung


nicht
blos ein

stimmt und

anderer Ausdruck desselbi-

gen
teles

ist.

Eine IJebereinstimmung

mag

dies besttigen.

Aristo-

bestimmt

in

der nikomachischeu Ethik das

Wesen
I,
6.

der menschlichen Glckseligkeit nach der

dem Menschen

cigenthmlichcn Vollendung und


If, 5),

leitet

diese (vgl.

indem er auf die anschaulichen Zwecke des Orgaz.

nischen,
sind,

B.

in

Gliedern, wie
in

Auge und Hand und Fuss


der

hinweist,

bewusstem Zusammenhang mit

teleologischen Weltanschauung aus der eigenthmlichen

vernnftigen Thtigkeit des Menschen ab.


fast

Spinoza hat

denselben ussern Ausdruck, wenn er das zur Grund-

lage der Ethik macht,

was nur aus den Gesetzen der


und
dcf.

menschlichen Natur eingesehen werden kann, oder als das

Menschliche

die

Vernunft

das
8.

wahre Leben
traetat.

des
5).

Geistes bezeichnet (cth. IV.

pol.

c.

Aber seiner metaphysischen Lehre der Einen Substanz fehlt der Ort und das Maass fr das Eigenthmlichc des
Besondern.
Plato entwirft in seiner Politik mit psycho-

logischer Einsicht und idealer Wahrheit den Staat als

einen Menschen im Grossen, welcher sich nach den

not-

wendigen Hiebt nngcii des menschlichen Wesens gliedert

und

auslebt.

Spinoza hat eine hnliche Vorstellung, wenn

er sagt (eth. IV,

ntzlicher als

dem Menschen ist nichts der Mensch; die Menschen knnen sich,
18.

schol.):

um

ihr Sein

zu behaupten, nichts Vorzglicheres wu-

104
sehen, als eine solche Uebereinstimmung aller in allem, dass aller Geister und Leiber gleichsam Einen Geist und

Einen

Aber was bei Plato Grundgedanke ist und ans der innem Bestimmung fliesst, die zum Behuf des ist bei Spinoza nur ein Bild fr In der That rckt zu erstrebende Einigung. Nutzens Spinoza in beiden Ausdrcken an Plato und Aristoteles
Leib

zusammensetzen"

).

nahe heran, da die Sache ihn zu einer verwandten Betrachtung hinbernthigt. Indessen die Betrachtung bleibt

entweder, wie im letzten Fall, ein Vergleich, oder entbehrt,

wie im ersten, der berechtigenden Begrndung.


Plato und Aristoteles hat sie

Nur im Gedankengang des


ihre Notwendigkeit.

Es

ist

oft

und auch oben bemerkt, dass dem Spi-

noza ein Princip der Unterscheidung fehlt, welches erst mit einer sich gliedernden Idee gewonnen werden kann.

Wir

finden auch hier die Besttigung.

Die ethische Ein-

sicht,

das intelligere im sittlichen Sinne (ex duetu ra-

tionis vivere) fhrt dahin, das Besondere, das zwietrchtig

macht, aufzuheben und nur das zu suchen, was der


ist

menschlichen Natur gemss

oder mit der Natur eines

jeden bereinstimmt.

Was

nun aber jene menschliche

Natur berhaupt

sei,

wird nicht gesagt und wird

um

so

mehr

vermisst, da wir sie nach Spinoza sonst nur in

dem

allgemeinen Naturgesetz der Selbsterhaltung und der da-

durch bedingten Affecte kennen.


jenigen,

Wenn

berall die adac-

quate Vorstellung sich nur im Allgemeinen bewegt, in dem-

was gleicher Weise im Ganzen und im Theil


18. schol.

ist:

1)

eth. IV,

Houiini igitur nihil nomine utilius; nihil,

inquam, hoinines praestantius ad suum esse conservandum optare possunt, quam quod omnes in omnibus ita conveniant,
ut

omnium

inentes

et

corpora unam quasi mentein unumque

corpus componant et omnes simul, quantum possunt, suum esse conservare conentur etc.

105

kann auch im Ethischen, insofern es auf dem int eiligere ruht, das Besondere in seiner Eigenthmlichkeit
so

zum Rechte kommen. Dass bei Spinoza die Unterscheidung fehlt, die aus dem Allgemeinen heraus gestaltet und die in diesem Falle nur in den Zwecken der menschnicht

lichen

Natur und

ihrer Unterordnung

gefunden werden

kann, zeigt sich bei Spinoza auch usserlich.


wie im tractatus politicus^ von

Wo

er,

Verfassungen und Ge-

setzen handelt, nimmt er ohne Ableitung Gegebenes auf und verknpft es fr den ussern Zweck des Bestandes und der Einheit.

Wir haben

die theoretische und praktische Seite des

intelligere verfolgt und sahen darin mehrfach den Grund-

gedanken durchbrochen, indem das Denken eine hhere Bedeutung gewinnt, als die ist, in welcher es nur den mit der Ausdehnung gleichlaufenden Ausdruck Einer und
derselben Substanz bildet.
Vielleicht
tritt

dasselbe schliesslich in den

hervor, mit welchen Spinoza


die

am Ende des Ergebnisse zusammenfasst: Wir sind

vierten

Worten \ Buchs

ein Theil der

ganzen Natur, deren Ordnung wir folgen.

Wenn

wir klar
als

und deutlich einsehen, so wird der Theil von uns, der


Verstand bestimmt wird,
d. h.

unser besserer Theil, daran

ten.

Genge haben und in dieser Genge zu verharren trachDenn inwiefern wir Einsicht haben, knnen wir nur begehren, was nothwendig ist, und schlechthin nur im Wahren Genge haben. Inwiefern wir daher dies richtig
einsehen,

kommt das Bestreben

unsers bessern Theils


').

mit der Ordnung der ganzen Natur berein"


1)

Wo

Spi-

etb.

IV.

app.

c.

32
illa

nosque
nostri,

parteui

totius

naturac
i-

esse,

cuius ordinein sequimur.

Quodsi clure et

distiuete

telligamus, pars
est,

quae intelligentia detiuitur, hoc


plane acquiescet et in

pars melior nostri, in eo

ea ac-

quieseeotia perseverare conabitur.

Nain quatenus iutelligimus,

106

oza sonst den Ausdruck bereinkommen" (convenire)


gebraucht,
z.

B.

wenn er
sei,

sagt (etb. IV, 31), dass eine

Sache, soweit

als sie

mit unserer Natur bereinkomme,

nothwendig gut
hier,

bezeichnet er jene Verbindung, welche

unsere Macht verstrkt.

Schwerlich

gilt diese

Bedeutung
ist.

da von der Ordnung der Natur die Rede


in

Wenn

aber jene Harmonie gemeint wre,

welche wir mit der

Ordnung des Ganzen

treten:

so liegt dieser Verheissung

eine Einheit in der Entzweiung

zum Grunde, welche

sonst

das Zeichen der durch einen innern Gedanken geforderten Theile


ist.

Wre

dies der Fall, so griffe hier Spi-

noza ber seinen Grundgedanken hinaus.


Sicherlich thut er es in der Bezeichnung des bessern

Theils von uns" (pars melior nostri), die wir bei seiner

Richtung auf scharfen und eigentlichen Ausdruck auch

dann nicht fr eine Metapher halten wrden, wenn


nicht in anderen Schriften wiederkehrte,
z.

sie

B. in
die

dem
An-

traetatus t/teologico politicus

c.

').

Es hngt

sicht von einer pars melior nostri mit Spinoza's Lehre

zusammen

(eth.

V,

23. vgl.

V,

49), dass der menschlicbc

Geist nicht mit

dem Leibe

schlechtbiu zerstrt werden

kann, sondern dass etwas von ihm brig bleibt, das ewig
ist.

Whrend

die Vorstellung in Bildern (das imaginari)


ist,

nur whrend der Dauer des Leibes mglich


weise
2

hngt

das Begreifen (intelligere) davon nicht ab, denn die Be),

die das Nothwendige ergreifen, sind die

Augen
nisi

nihil appetere, nisi id

quod necessariiim

est,

nee absolute

in veris acquiescere

possumus; adeoque quatenus

liaec recte

intelligimus, eatenus eonatus melioris partis nostri


totius naturae convenit.
1)
traetat.

cum online
nostri

theolog. polit.

c.

4.

208.

cum melior pars

sil intellectus etc.

2) eth. V, 23. schol.

At nihilominus sentimus experimurque nos


illas

aeternos esse.

Nain mens non minus res

sentit,

quas

107
des Geistes.
springt,

Aus der Erkenntniss des Notwendigen entwenn sie von der Vorstellung Gottes begleitet
intellcctuale
ist
ist

wird,

(etb. V,

Liebe Gottes, welcbe ewig und soweit diese den Geist ausmacht, 33), er ewig (etb. V, 39. dem.).
die

Weise wird das intelligere zu einer Macht dem bessern und ewigen Theil unserer selbst. fr sich, zu Es tritt darin deutlich die Richtung hervor, dem Geiste oder einem Theil desselben nachtrglich einen Vorzug Auf
solche

zu geben, welchen die Grundansicht nicht gestattet.

Den-

ken und Ausdehnung, die beiden Attribute, drcken Eine und dieselbe Substanz nur verschieden aus. Beide gehen daher parallel. Die Ordnung und der Zusammenhang der
Vorstellungen
ist derselbe, als die Ordnung und der Zusammenhang der Dinge und umgekehrt. Wenn nun der

Leib vergangen und ein Theil des Geistes brig wo ist denn da noch das gleichlaufende Correlat

bleibt,

in der

Ausdehnung?
2. schol.)

Whrend

frher (vgl. besonders eth. III,

dem Geiste nichts gelassen wird, als dass er dem Krper Eine und dieselbe Sache sei, die bald unter dem Attribut des Denkens, bald unter dem Attribut
mit

der Ausdehnung aufgefasst werde: so wird

nun

ein Theil

vom Leibe
dies

abgetrennt, so dass ihm im Attribute der Aus-

dehnung nichts

Wirkliches mehr

entspricht.

Es

fallt

um
ist.

so

mehr

auf, da sonst nach Spinoza der Theil

nichts in den Dingen, sondern nur eine

Weise des Den-

kens

Es

leuchtet hieraus ein, dass diese Ansicht in doppelabfllt,

tem Hetraeht von dem Grundgedanken


wiefern der Parallelismus zwischen

einmal

in-

Denken und Sein

als

intelligendo
enini oculi,

coneipit,

quam quas

in

memoria habet

IMcnlis

quibus res videt observatque, sunt ipsae demon-

strationes.

108

verschiedenem Ausdruck Einer und derselben Sache abgebrochen


ist,

sodann weil dein Denken ber die Aussie beide als

dehnung, obwol

Ausdrcke Eines und

dessel-

bigcn gleich berechtigt sein mssen, pltzlich ein wesentliches Uebergevvicht gegeben wird. Wenn in den frhem Bchern der Bezug auf das Leibliche dergestalt vorherrscht,

dass die Vorstellung fast nur wie ein Abbild desselben er-

vor

wird zuletzt dem Gedanken als dem ewigen dem vergnglichen Leibe die Ehre gegeben. Ein solches Schwanken steht mit dem festen Grundgedanken
scheint: so

in

Widerspruch, aber es

ist,

wie wir sahen, nach den

verschiedensten Richtungen da.

Aus diesem Schwanken erklrt sich auch die entgegengesetzte Wirkung, welche Spinoza in der Geschichte
der Philosophie auf die Geister gehabt hat.
ten

Bald folg-

ihm solche, welche allein den Determinismus der materiellen Ursache wollen, wie in neuester Zeit viele;
erhoben
ihn

bald

solche,

welche,

wie

Schelling

und
den-

Schleiermacher, auf der Seite eines idealen Piatonismus


stehen.

Beides liessc sich


nicht

kaum neben einander


selbst

ken, wenn
lassung lge.

dazu

im Spinoza

die

Veran-

Spinoza's Grundgedanke steht klar da, wenn er Denken und Ausdehnung als die Attribute bestimmt, die, unter
sich
in

keinem Causalzusainmenhang, nur

fr den

Ver-

stand die verschiedenen Ausdrcke Einer und derselben

Substanz sind.

Zur Kritik sich, wenn wir


Zunchst
und
die

dieser eigentmlichen Auffassung ergab


die

entscheidenden Punkte aus der Ver-

flechtung ablsen, Folgendes.


ist

die

ganze Ansicht
ob
die

formal

gehalten

reale

Untersuchung,

das Denken und das Denken auf die ken knne, durch die gleich Axiomen gesetzten Defini-

Ausdehnung auf Ausdehnung wir-

109
tionen von vorn herein (abgeschnitten
S.
(s.

oben

S.

47

ff.

53

ff.).

Ferner lsst sich der Parallelismus zwischen den


Erzeugnissen des Denkens und den Gestalten der Aus-

dehnung, inwiefern die einen den unendlichen Gedanken


Gottes,
die

andern die unendliche Ausdehnung bilden,

aber beide nur der verschiedene Ausdruck Einer und


derselben Substanz sein sollen, nicht durchfhren.

Das

Continuuui

der Krper bildet


lsst

die

unendliche

Ausdeh-

nung,

aber es

sich nicht auf gleiche

Continuum

der Gedanken vorstellen,

Weise ein welche zusammen


Men-

den Verstand Gottes bildeten.


endlichem Gedanken

Wo

blieben in Gottes un-

die irrigen Vorstellungen der

schen? und wo entsprchen allen wirklichen Bewegungen

wahre Vorstellungen? (s. oben S. 63 f. S. 78 f.). Die inadaequaten Vorstellungen wurzeln in der Imagination, inwiefern wir als Theile eines denkenden Wesens Theile aufffissen, aber der Begriff der Theile, der
hier den Irrthum erzeugt,
so
ist

in der

Lehre des Spinoza

wenig erklrt,

als die

Determination, wodurch es ge-

schieht, dass der Intellectus


lichen bergeht
bildet.

vom Unendlichen zum End-

Soll wirklich eingesehen

und im Endlichen wahre Vorstellungen werden, dass Denken

und Ausdehnung nur verschiedene Ausdrcke Einer und derselben Substanz sind: so darf diese Frage, wie sich
das Denken bestimme, so wenig unerledigt bleiben, als
die Frage, wie sich die
S.

Ausdehnung determinire
Affecte aus

(s.

oben
dass

72

ff.).

Spinoza
jedes

leitet

alle

dem Satze ab,

Wesen

sich in seinem Sein zu behaupten strebe,

und
kann

alle

Tugend aus der Macht etwas zu bewirken, was


oben S. 79
ff.).

aus den Gesetzen der eigenen Natur verstanden werden


(s.

In diesen Stzen verbirgt sich

das individuelle Leben, das in seiner Determination keine

110
blosse Negation, sondern

Bejahung ist, aber ohne die zum Grunde liegenden Zwecke nicht gedacht werden kann.
setzt mitten
in

Spinoza

dieser Betrachtung der Natur-

gesetze der Seele den teleologischen Standpunkt voraus


(s.

oben S. 82

ff.).

Wie

die verworrene Vorstellung, das imaginari, die

leidenden Zustnde der Seele

bedingt und festhlt,

so

werden wir von denselben durch

die Einsicht, das intelli-

gere, befreiet, indem sich die Zustnde des Leibes nach

den Bedingungen des Begriffs ordnen.

Dem

intelligere

wird darin eine Wirkung auf die leiblichen Zustnde zugeschrieben, welche der Grundgedanke nicht ertrgt
(s.

oben S. 89

ff.).

Im Ethischen
von Zwecken,
z.

fhrt das intelligere,

die Einsicht in

die durch Vereinigung verstrkte

Macht zur Anerkennung


der blossen

B. der allgemeinen Gerechtigkeit, die


als

ursprnglicher sind,

dass sie sich aus


licssen.

wirkenden Ursache ableiten


noza' s

Auf
f.

diese passt Spi-

Wort

nicht, dass die


(s.

Zwecke nur
f.

eine menschliche
f.).

Erfindung sind

oben S. 96
in

98

102

Endlich
dass

ist es

der Consequenz der Grundansicht,

Denken und Ausdehnung nur der nothwendige Auswie der Intellectus, als der bessere und ewige

druck Einer und derselben Substanz seien, nicht zu begreifen,

Theil von uns, der brig bleibe, wenn der Krper zerstrt wird, bezeichnet

werden knne
verfolgt

(s.

oben S. 105

ff,).

Diese Einwrfe ergeben sich, wenn man Spinoza auf

seinem eigenen

Wege

und

alle

Hauptpunkte an

der Consequenz oder Inconsequenz mit

dem Grundgedan-

ken

misst.

Wenn

Spinoza seiner Lehre, wie im Eingang bemerkt

wurde, unter den Systemen von der Wurzel aus eine neue
Stellung gegeben hatte: so erhellt aus dieser Untersuchung,
dass der Grundgedanke in den wichtigsten Punkten,
in

111

denen er sich bewhren

sollte,

von sich

abfllt

und

in

die beiden andern Betrachtungsweisen, bald in die teleo-

logische, bald in die materialistische bergeht.

Zwischen

diesen beiden allein geht nun der


fort,

Kampf

der Principien

wenn nach dem grossen, aber vergeblichen Versuch

die Grundansicht Spinoza's, jene dritte Mglichkeit, die Einigung von

um

Gedanken und Kraft zu begreifen, aus

der Reihe der Streitenden ausscheidet.

eine Idee im

Die meisten der hervorgehobenen Punkte weisen auf Grunde der Dinge hin, und obwol Spi-

noza die Idee nicht anerkennt, so dienen ihr doch die


Naturgesetze
dritten

des

Geistes,

welche

er

selbst,

wie

im
dar-

und

vierten

Buch der Ethik,

scharfsinnig

gestellt hat.

III.

Notwendigkeit und Freiheit

in

der griechischen Philosophie.


Ein Blick auf den Streit dieser Begriffe.

Notwendigkeit und Freiheit den Mittelpunkt verchiedener Probleme und in der Bestimmung ihres gegenseitigen Verhltnisses treffen
bilden
sich einander die entgegengesetzten Auffassungen.

In der neuern Philosophie

Bald
in-

meint man, wenn


teln

man

Freiheit und Notwendigkeit vermit-

oder vershnen

will, eine

metaphysische Aufgabe,

dem man den Gegensatz dieser Begriffe in das Absolute, in das gttliche Wesen hinein verfolgt, bald hingegen eine ethische, indem es sich dabei um das sittliche Wesen des
menschlichen Willens handelt. Jene metaphysische Bedeu-

tung hat
lichen
"Willen

z.

B. Giordano Bruno vor Augen, wenn er im gttdie Gegenstze zusammenfallen lsst und
als eins setzt,

Wesen

und Notwendigkeit
vielmehr

und zwar der-

gestalt, dass die

trag

thue,

schaffe,

und die

Notwendigkeit der Freiheit nicht Eindie Freiheit die Notwendigkeit Notwendigkeit die Freiheit bezeuge ).
1

Hingegen handelt es sich um die ethische Bedeutung,


Giord. Bruno in der
ed. Gfrrer.

1)

summa terminorum metaphysicorum

p.

490

113

wenn
biete

z.

B. Kant der Notwendigkeit des Determinismus,

welche im Reiche der Erscheinung und auf dem Gedes

empirischen Charakters

herrscht,

die intclli-

gibele Freiheit entgegenstellt.

Die beiden Bedeutungen

lassen sich unterscheiden, obwol fr beide die

Weise der

Auffassung in einem hhern Zusammenhang

steht.

Wir begegnen diesen Fragen im Alterthum unter dem Namen des Fatum, der sl^aquivri, und zwar schon
vor der
philosophischen

Betrachtung

in

beiden Bezie-

hungen.

Es erscheinen die ersten Ahnungen jener metaphysischen Bedeutung, wenn selbst die homerischen Gtter
eine al<sa anerkennen, welche sie verschieben, aber nicht

aufheben knnen, wie

sprung der alGa erklren mge.

Anfnge des ethischen

man auch im Einzelnen den UrWir sehen dagegen die Widerstreites in dem tragischen
z.

Grunde mancher Mythen,


nach drehten sich spter
tiefsten

B. in der Oedipussage.

Hierdie

um

den

Namen

des

Fatum

Probleme. Plutarch und Alexander Aphrodisiensis


ttsqi slpaQiJLsviig

und noch Leibniz gebraucht in einem Brief gedrungenen Inhalts, der die bezeichneten Fragen im Sinne der praestabilirten Harmonie behandelt, das Wort fatum in demselben Sinne. An die Worte der Nothwendigkeit und Freiheit knpfen sich Fragen, welche bald den eigensten Werth des menschberschrieben jeder eine Schrift
lichen

Wesens und Handelns berhren, bald in jhe, dem ergrndenden Gedanken kaum erreichbare Tiefen hinabschauen.

Die neuere Philosophie hat


in

sie

von der alten

berkommen, nur dass

die neuere Auffassung ein theo-

logisches Interesse mchtiger eingreift.

Schon Eusebius

behandelt im 6ten Buche der praeparatio evangelica und

Augustinus im 5ten Buche de


der alten Philosophen
tigkeit fr die
;

civitate Dei diese Lehre und beide durchschauen ihre Wich-

Grundlagen des Christenthums.


Bd. U.

Es
Q

ist

be-

lehrend, in der alten Philosophie den Streit dieser BeTrendeleuburg, bistor. Beitr. *ur Philo*.

114
griffe

in

ursprnglicher Kraft und in einer solchen Be-

wegung vor sich zu sehen, welche von positiven Einwirkungen frei ist. Zu diesem Interesse kommt noch ein Umstand hinzu. Je mehr in der grossen wissenschaftlichen

Sphre die Fragen vom innern Mittelpunkt ab-

gehen und dem ussern Umkreis zustreben, desto mehr wchst nothwendig ihre Beziehung zu den sich mehrenden nebenliegenden Punkten, und mit diesen Beziehungen
verndert sich im Fortschritt der Geschichte die Gestalt
der Fragen.

Daher kommt

es,

dass auf

dem Gebiete der

Erfahrung ein grsserer Reiz des Wechsels und der Neu-

Je mehr hingegen Fragen nach dem innersten Mittelpunkt zu liegen, die wie die Fragen der Principien, desto mehr ziehen sie sich in die Einfachheit zurck und bleiben sich selbst
heit herrscht, als in der Metaphysik.

gleich ungeachtet der vernderten und bereicherten Er-

fahrungen nach aussen.

Whrend

z.

B.,

um

die Erlu-

terung von einem einzelnen Gebiete zu borgen, das Recht


mit seinen ussern Beziehungen, je nach den neuen Gestaltungen der Cultur, eine wechselnde Mannigfaltigkeit
zeigt, verharren die sittlichen

Grnde,

auf welchen es

Einheit und daher kann die Wissenschaft an diesen Punkten nicht durch wachsenden Reichthum neuer Beobachtungen anziehen, sondern sie
ruht,
in

ihrer

einfachen

muss ihre Kraft lediglich in klarer und tiefer Auffassung von Fragen erproben, welche im Neuen die alten bleiben.

Es ndern und mehren


beweisen.

sich die Beziehungen und Anknpfungen, und das Alte muss darin eine neue Macht

Aber

die

Elemente der Fragen und die Geletzte

sichtspunkte,

welche die

Entscheidung bedingen,

halten sich nothwendig in grosser Einfachheit.


in

Weil

sie

dem

Mittelpunkt liegen, der zwar nach allen Seiten

hin Beziehungen hat,

aber in sich selbst keine Unter-

schiede, keine Beziehungen offenbart, mssen sie ihrer

115

Natur nach
das

sicli

selbst

gleich

bleiben.

Daher sah

sie

Auge der

Alten, das sie zuerst erschaute, nicht sel-

ten in einer Schrfe und Klarheit, welche hie


eine

und da

sptere Zeit

durch knstlichere Methoden wieder


hier der allgemeine

einbsste.

Es

liegt

Grund, warum
sich die empi-

die metaphysische Betrachtung,

whrend

rische Forschung im

Weiten hewegt,

tglich durch neue

Entdeckungen gehohen, sich im Alten und Engen halten nuiss, mit der Selbstbesinnung zufrieden, und man sieht
leicht ein,

warum

fr die Philosophie die geschichtliche

Betrachtung einen grossem


fahrungswissenschaften.

Werth

hat, als fr die Er-

Es mag sich daher der Mhe verlohnen, den Streit der Notwendigkeit und Freiheit in dem Streit der alten Philosophen um das Fahim aufzusuchen.

Es soll dies in der folgenden Abhandlung geschehen, wobei es jedoch nicht auf Ausfhrung des mit allen Theilen der Philosophie in

Zusammenhang stehenden Thema's,

sondern nur auf einen Durchschnitt und Durchblick durch


die Systeme, auf

Hervorhebung des philosophischen Motivs

und auf Bezeichnung der entscheidenden Punkte abgesehen ist.

Wir
der

finden

hei den

Griechen, wie hei uns, einen

Glauben an das Fatuin vor der Philosophie und ausser


Philosophie,

den

Glauben
der

an eine

unabnderliche

Nothwendigkeit, welcher

Mensch erliegt, so dass kommt, was kommen soll, wie auch immer der Mensch sich benehme und gebahre. Es ist die unbestimmte und dumpfe Vorstell mii; von einer blinden und wsten Nothwendigkeit obne ein inneres Gesetz; denn wre ein solches
in ihr,

so knnte der

Mensch

sie

daran fassen und

sich nach ihr richten.

Sie

kommt ber den Menschen,


ihr.

aher der Mensch erhebt sich nicht zu

Diesen Glau-

ben sehen wir

B. beim

Homer, wenn das Todesvcr8*

116
hngniss einbricht, das jedem bei seiner Geburt bestimmt
ist;

sal

und auf eine solche allgemeine Vorstellung vom Schickberuft sich noch wie auf ein Motiv der philosophischen

Untersuchung Alexander von Aphrodisias in seiner Schrift ber das Verhngniss (c. 2). Man kann meinen, dass es
sich
in

dieser Vorstellung

schon

um

eine

theoretische

indem man etwas Bleibendes und in den Naturwandelungen suche, aber ohnmchEwiges tig es in dem Inhalt eines klaren Gedankens zu finden,
Vertiefung handele,
auf die nackte

Form der Notwendigkeit


diesem

gerathe.
in die

In-

dessen hat die ruhige Betrachtung, welche


eindringt,

Sache
ge-

an

Glauben
uns,

wahrscheinlich

den

ringsten Antheil.

Sein Ursprung liegt in einer andern

Richtung.

Wir mssen

um

ihn zu verstehen, in den

Zug

der Vorstellungen versetzen, der in

dem

natrlichen

Menschen der nothwendige ist. Die Welt unserer Vorstellungen


artigen Theilen verwachsen.

ist

aus zwei ungleich-

Der

eine stammt von aussen,

durch die Dinge bestimmt, der andere von innen, von

unserm Begehren und unsern Affecten hervorgebracht.


Jener Theil,
die

den wir in der theoretischen Ausbildung


ist

zum Siege bringen,


Vorstellungen

anfnglich, untergeordnet.

Denn

sind zunchst

nichts als die Thtig-

keiten des Eigenlebens, die Werkzeuge, wodurch es sich


in

seinem

Wesen

erhlt und mehrt.

Alle Vorstellungen

empfangen von dieser Einheit des Eigenlebens ihren festen sie verbinden und richten sich dahin, dass Die sie der Selbsterhaltung, der Selbstbejahung dienen. Wechselwirkung der Vorstellungen, welche nach indivi-

Zusammenhang;

duellen
gilt

Beziehungen einander anziehen

und abstossen,

darin fr das Gesetz der Sache, die Ideenassociation

fr die Causalitt der Dinge; die Ideenassociation, nach

geheimen Antrieben der Lust und Unlust, der Hoffnung und Furcht, der innern Aehnlichkeit und ussern Ver-

117

bindung fr uns nothwcndig, erscheint unwillkrlich

als

Notwendigkeit der Sache. In dieser Richtung cutsteht z. B. der Aberglaube der Vorbedeutung wie durch ein Naturgesetz. Die Verkettung der Vorstellungen im Eigenleben spiegelt sich selbst als die Verkettung der Dinge

Was uns nach dein Gang der sich einander wieder. weckenden Vorstellungen an Frohes oder Trbes erinnert,

das erscheint

hang

in

uns, als ob derselbe Zusammendem Laufe der Dinge gegrndet wre. Was
z.

uns daher

B. im Augenblick eines Entschlusses,

im

Anfang einer Handlung einen


druck
in die

lichten oder dunklen Ein-

Seele wirft, das

gilt als

gute oder bse Vor-

bedeutung.

Auf

die Vorstellung des Zieles oder des


erfllt, fllt

Aus-

gangs, die unsere Seele

der fremde Wieder-

schein eines gnstigen oder ungnstigen Eindrucks; in-

dem beide Vorstellungen

eins werden, wird die

Hoffnung

belebt oder Furcht geweckt.

In derselben Richtung, in

wiefern die Vorstellungen darauf gehen, das Eigenleben

im Gleichgewicht seines Wesens zu erhalten, entsteht der Glaube an das Fatum.

Nach dem Gesetz der Selbsterhaltung und Selbstbejahung, wenn es unbeschrnkt und ungezgelt wirkt, stellt sich der Mensch gern das vor, worin er die Macht
seines Eigenlebens anschaut,
zu,

und er rechnet sich gern

was irgend dahin gezogen werden kann, wenn es auch ihm selbst, sondern den ussern Verhltnissen zu danken ist. Indem er sich darin
bei nherer Betrachtung nicht
ist

bespiegelt, empfindet er die Lust des Stolzes und im Stolz


er sich selbst volle Ursache

seines

Wesens und

er

glaubt an kein Fatum; denn die Vorstellung dieser frem-

den Causalitt wrde seine sclbstbcschaulichc Lust beein-

Die gelingende Kraft des natrlichen Menschen glaubt an sich selbst und an kein Vcrbngniss. Anders geschieht es, wenn der Gegenschlag
trchtigen, ja vernichten.

118
erfolgt,

wenn dem Menschen


seinem

sein

Werk

misslingt,

wenn

er ungeachtet des

Wesen

eingeborenen Behar-

rungstriehes seine Kraft als vergeblich erfhrt und endlich

den

Tod

das

Leben verschlingen

sieht.

Dann suchen

die Vorstellungen,

um

das Eigenleben im innern Gleich-

gewicht zu erhalten, den entgegengesetzten

Weg.

Der
bei-

Mensch
legte,

wirft die Causalitt, die er sich


sich.

im Gelingen

im Misslingen von

Wenn

er sich die Schuld

zuschreiben msste,

so verdoppelte sich sein Leid; er die Vorstellung eines

er

wird ruhig, wenn

unabnder-

lichen Verhngnisses fasst; und daher wirft er nun nach dieser Richtung einen Blick

auf den Lauf der Dinge.

Auf

was schon die Alten bemerkten ), dass die Menschen iueonsequent sind und im Glcke sich selbst, im Unglck dem Fahim die Ursache zuschreiben, indem sie im Unglck denken, es musste so kommen, im Glcke hingegen, es wre nicht so gekommen,
diese
1

Weise

erklrt sich,

wenn

sie nicht selbst so


ist

und nicht anders gehandelt htten.


vielmehr die volle Consequenz der

Diese Inconsequenz

fr die Selbstbejahung des Eigenlebens, fr das Gleich-

gewicht seines Wesens thtigen Vorstellungen.


In der That
ist

bei den griechischen Dichtern das

Verhngniss nach
z.

derselben Seite
die

hin

ausgebildet;

so

B. in

dem Glauben an

Moira des Todes.

Mitten

in der

Vernichtung erhlt der Mensch das Gleichgewicht

seines Selbst, indem er die

sich alles fgen muss.

Es

wenn die Menschen die Gtter statt auf das Schicksal werfen. Der Unterschied liegt mehr im Ausdruck des Gefhls, als im Ursprung der
Vorstellung.

Notwendigkeit denkt, der derselbe geheime Impuls, Ursache von sich weg auf die
ist

Die Menschen thun es gern, wo

sie

Uebles

erfahren oder sich Unheil zugezogen haben.

Schon Ho-

1) Alex. Aphrodis. d. fato

c.

2, u.

c.

7.

119

mer klagt (Odyssee


sie sich

I,

32

ff.),

wie die Sterblichen die Gtter

beschuldigen, dass von diesen das Uebel stamme, welches

doch wider Geschick durch eigene Thorheit bereibeispielsweise in Sophokles Antigone die

ten.

Wenn man

Vorstellungen

des Chors

vom

Schicksal vergleicht:

so

bewegen sie sich in derselben Richtung. Bses scheint den Menschen Gutes zu sein, wenn ein Gott den Sinn verblendet (v. 619 ff.); ein Gott bringt die Antigone im steinernen Hause zur Ruhe (v. 826); in dem Schicksal der Danae erscheint die furchtbare Macht des VerhngHiernach entsteht der Glaube nisses (v. 941 vgl. 973). an das Fatum mit dem Glauben des Stolzes an sich selbst
aus Einer Quelle und
ist

nur seine andere Seite.

Es lag uns daran zu zeigen, dass das Fatum als blinde Notwendigkeit ausser und ber der Natur in den Affecten des Menschen wurzelt und nirgends anders. Es ist die Noth wendigkeit der Furcht. Da diese Notwendigkeit in ihrem Inhalt und fr das Wesen der Sache Zufall ist, so stimmt damit berein, dass ihr gegenber der Mensch, als wre der Zufall das Wesen, auf den Zufall gerichtet ist. Daher wir in ihrem Gefolge Magie und M antik sehen; und umgekehrt Magic
und Mantik, bei den Griechen besonders die Orakel, den
blinden

Glauben an
ist

ein

solches Schicksal nhren

und

gross ziehen.

Es

dagegen charakteristisch, dass diejenige Reli-

gion, welche keine

Notwendigkeit des Fahims, sondern

nur den Willen dessen kennt, der Himmel und Erde ge-

macht

hat, den Cultus des Zufalls abgethan hat.

Es

ist

eine der denkwrdigsten Stellen im alten Testament,


es 5. Mos.

XV11I. 9
dir der

ff.

heisst:

Wenn

du

in

das

wo Land
sollst

kommsf, das

Herr dein Gott geben wird: so

du nicht lernen thun die Greuel dieser Vlker, dass nicht


unter dir funden werde, der seineu

Sohn oder Tochter

120
durchs Feuer gehen lasse, oder ein Weisssager, oder ein

Tagewhlcr, oder der auf Yogelgeschrei achte, oder ein Zauberer, oder Beschwrer, oder Wahrsager, oder ein Zeichendeuter, oder der die Todten frage. Du aber sollst

ohne Wandel sein mit dem Herrn deinem Gott." Gegen den Gedanken dessen, der Himmel und Erde geschaffen hat,
ist

der Aberglaube, der Glaube an den Zufall, ein Greuel.

Indessen was hier den Juden verboten wird, und sich auch
bei ihnen hchstens nur in vereinzelten
4.

Zgen

findet (z.

B.

Mos. 5,
ibre
sie

ff.),

treiben die geistreichen Griechen, so

lange

Geschichte whrt.
das
zufllige

In Opfern und Orakeln

machen

Ereigniss

zum Zeichen und

Werkzeug

blinder

Furcht und Hoffnung.

Kaum

wird
ist,

der grosse Verstand, der ursprnglich im Judenthum

irgendwo offenbarer,

als in

diesem Gegensatz.

Die Furcht weicht vor der Erkenntniss; und die Ergrndung der Ursachen strzt die Herrschaft einer grundDaher ist das Fatum in diesem losen Notwendigkeit.
Sinne mit keiner Philosophie vertrglich, und das
des Anaxagoras, dass das
richtet sich zunchst,

Wort
sei
'),

Fatum

ein leerer

Name

wenn

es nicht noch berdies einen

eigentmlichen Sinn hat, gegen dies Fatum der Furcht.


Virgil spricht diesen

Zusammenhang, wahrscheinlich mit

einer Beziehung auf Lukrez, in der Pracht jener Verse

aus

):

Felix, qui potuit


Subjecit pedibus.

rerum cognoscere causas, Atque metus om?iis et inexorabile fatum


in

Aber

dem

Begriff des

Fatums lag zugleich eine


reli-

tiefere Seite,

welche ber den trben Ursprung hinaus

ging; es lag darin ein Ernst, der nicht blos einen

1) Alex. Aphrodis.

de fato
ff.

c.

2. thai,

xtvov tovto tovvofia.

2) Georgic.

II,

490

121
gisen Anklang, sondern auch eine logische Bedeutung
hatte.

Wenn

auch sonst mit der Furcht des niederzuerst


die Vorstellung des

gedrckten Lebens, welche

unvermeidlichen Verhngnisses fasste, die muthige For-

schung nichts gemein hat: so hegeguet ihr doch


ser Vorstellung
erst

in die-

und

vielleicht

in

dieser Gestalt zusie,

die

unwandelbare Notwendigkeit, welche


bewusst wird,
als

wenu

sie sich ihres Zieles

ihren eige-

nen Trieb begreifen muss.

Denn

die Erkenntniss will

mit ihren mannigfaltigsten Thtigkeiten zuletzt doch nichts

auders als die Notwendigkeit finden.

Fr diesen Zweck

sucht sie das Zerstreute zusammen, setzt sie das unendliche Einzelne
in

den Zusammenhang eines Ganzen und


die vernderlichen

versucht

sie

fr

Erscheinungen

die

Einheit eines bleibenden Grundes.

Sic will das schein-

bar Zufllige

als

den Ausfluss eines Gesetzes, und vollenSie


nicht, wie das

det sich daher erst in der erfassten Notwendigkeit.


will also die

Notwendigkeit, aber

Fahim

der Furcht, die blinde, sondern die durchschaute, nicht


die leere und grundlose, sondern
die erfllte, nicht die

unheimliche, sondern eine solche, in welcher der Menschengeist sich selbst heimisch macht.

Die Form

ist,

wie

im Fatum, dieselbe.

und die
kann.

Das Fatuin ist das Unvermeidliche; Notwendigkeit hat zunchst denselben negativen
sie ist die

Ausdruck;

unwandelbare, die nicht anders sein


es,

Daher geschieht

dass sich die Philosophie des

Das alten Namens in einem neuen Sinne bemchtigt. Fatum wird aus einer Notwendigkeit der Furcht zu einer
Notwendigkeit der erkannten oder erkennbaren Ursachen.

Es ist dabei von vorn herein von Wichtigkeit, dass in dem Begriff des Fntums, whrend die Erkenntniss an
vielen

und unverbundenen Punkten die Ursachen aufsucht,

der einige und unverbrchliche


eine

Zusammenhang

aller

als

Idee

aufgefasst und festgehalten wird.

Die

in

dem

122

Fahim gedachte Notwendigkeit,


und nichts
freigieht, greift insofern

die

alles

durchdringt

her den bruchstck-

artigen Zustand der erkannten


in

Notwendigkeit hinaus und

der Consequenz des Gedankens wird das als Ursprung

und Einheit aller Dinge gesetzt, was nur erst in Einzelnem und in zerstreuten Anfngen erkannt ist. So sehen wir beim Ucraklit das Fatum, die elfictQfisvf] als das bildende Weltgesetz
1

und die Stoiker fhren

in

diesem Sinne das Fa-

tum als die Verkettung der Ursachen in dem Ganzen aus und deuten die elpaQfifrti als den f^uo's 2 ), das Verhugniss als den Zusammenhang. Das Fatum, zuerst die Notwendigkeit der Furcht, ist nun zur Noth wendigkeit des Grundes geworden. Aber es ist in dieser Allgemeinheit des Begriffs noch unbestimmt, was unterschieden werden muss. Denn es fragt sich: wie ist die Ursache und die Kette der Ursachen aufgefasst? ist die Ursache blind und die Kette ihr blindes
Erzeugniss wie eine unvermeidliche Consequenz? oder
die
ist

Ursache gedacht und gewollt und die Kette die gedachte und gewollte Entwickelung des gedachten und geDie Notwendigkeit in den Kosmogodem Namen der krperlosen Adrasteia, die
in

wollten Anfangs?

nien unter

Notwendigkeit

der Lehre des Anaximander

(xcct to

XQsmv) unterscheidet diese Begriffe noch nicht.

Es wird
in

noch nicht unterschieden, ob die Nothwendigkeit


keit nur in
abspiegelt.

einem

ursprnglichen Gedanken ruht oder sich als Nothwendig-

dem nachbildenden menschlichen Gedanken


Die Lehre der Atomiker, namentlich des
in

Demokrit, kann

der Natur nur die blinde Nothwen-

1)

Bei Stobaeus eclog. pbys. I. p. 60 ed. Heeren HfiaQfiivqv de Xyov ix xfjg ivavnoQopCag Si]fiiovQy6v tjv viv.
S.

2)

evang. VI,

Menag. ad Diog. Laert. VII, 6. p. 252 ed. Colon.

149. vgl. auch Euseb. praep.

123
digkeit kennen, es sei denn dass spter Epiknr,
die Freiheit

um

fr

Spielraum

zu

gewinnen,

die blinde Noth-

wendigkeit der Principien

vom

blinden Zufall durchkreu-

zen

lsst.

In einer folgenden Zeit hat Strato von

Lam-

psacus die blinde Notwendigkeit


ung.
es keinen Gegensatz der Freiheit.

in seiner Weltanschau-

In der Metaphysik eines solchen Absoluten giebt

Wenn man

fragt, welche von beiden Vorstellungen

der Notlrwendigkeit im Bewusstsein der Menschen sich


frher erhob: so geht ohne Zweifel eine ethische Auf-

fassung und damit eine hhere als eine blosse blinde Verkettung blinder Krfte voran.

Schon

in der

Notwendig-

keit der Furcht liegt ein ethischer Antheil.

Denn

die

Furcht spannt sich durch

das Bewusstsein der Schuld

und giebt dadurch der Nothwendigkeit einen ethischen Bezug, den Wiederschein einer strafenden Macht. Daher
erscheinen im Volksglauben die Erinnyen mit der Noth-

wendigkeit verbunden.

Im Prometheus des Aeschylus

fragt
sei.

der Chor: wer der Steuerfhrer der Nothwendigkeit

Prometheus antwortet: die dreigestaltcn Moiren und die


gedenkenden Erinnyen ). Um zu sehen, wie von diesem ethischen Punkte aus sich die Weltanschauung der
1

Nothwendigkeit
bildete,
ein

Zweck und Maass auch fr die Natur vergleiche man mit dieser Stelle des Aeschylus
in

rid.

Fragment des Heraklit bei Plutarch d. Isid. et Osi2 die Sonne wird ihr Maass nicht berc. 48. ): schreiten; wo nicht, so wrden die Erinnyen, die Dienerinnen der Dike, sie finden.' Der Mensch leiht den Bc4

1)

v.

515.

i(g

ovv vuyXT}g

ic.lv

olaxotgoyog;

Moiqui
2)

TQCfiOQtfOb ixvr\[xovtg i' 'Eqivvvtg.


d.

Pluturch.

Isid.

et

Osirid.

c.

48.
fit],

rjXtov

fit)

vjregriaeG&ai,
fiiv d(xi\g

zovg nQogrjxovjag govg,

de

'Egtvvvug
11.

Im-

xovQOvg tevgriauv.

vgl. de exilio

c.

124 zug seines eigenen Wesens der Natur und wirft die menschlicher Verhltnisse in die Welt der
Dinge.
*

Vorstellung

Es

ist

eine spte Auffassung, in welcher der

Mensch
auch

sich seines menschlichen Gefhls so entussert,


die allmchtige

um

Notwendigkeit
als

alles

Gefhls zu entklei-

den und daher nur


denken.

blinde Kette blinder Krfte zu

Indessen scheiden sich die Bedeutungen durch den


fortschreitenden Begriff.

Denn

es hat wahrscheinlich noch

wenn Anaxagoras das Fatum fr einen Die Nothwendigkeit war in die leeren Namen erklrt. Aber mit Anaxagoras, der dem mateNatur verlegt.
einen andern Sinn,
riellen

Urgrnde den Verstand (den vovg) gegenber

stellte

und dem Verstnde die ausscheidende, ordnende Bewe-

gung bertrug, begann mit schrferem Bewusstsein eine sondernde Betrachtung. Wenn die Ursachen wie nackte Krfte aufgefasst werden ohne einen inwohuenden oder regierenden Gedanken, wirken sie wie Druck und Stoss
und bleiben
ein usserer

Zwang und

ein blinder

Vorgang.

Zweck gegenber und forderte von ihr eine Unterordnung. Den Namen des Zweckes und des aus dem Zweck hervorgehenden
Dieser blinden wirkenden Ursache trat der

Guten und Vollkommenen finden wir zwar nicht geradezu in den Fragmenten des Anaxagoras; aber schon Plato

Phaedon (p. 97 ff.), dass beide als das Erste und Ursprngliche in der folgerichtigen Auffassung des
zeigte im

anaxagoreischen vovg lagen. Sokrates nimmt, wie es scheint,


den Anaxagoras auf. Aus der durchgefhrten innern Zweckmssigkeit, welche

Xenophon

in seiner die Tiefe nicht er-

reichenden Darstellung nur

als

ussern Nutzen bezeichnet,

erhebt sich bei Sokrates der Begriff der nqovoia (memorab.


I,

4.

IV,

5).

Plato setzt ihn im


selbst,

Timaeus

fort.

Bei

Aristoteles tritt

zwar er

wie

alles

was an populre

125
Betrachtung des religisen Gebietes erinnert, zurck, aber
der Grund, auf

dem

er ruht, der

Zweck

tritt

an die Spitze

der metaphysischen Principien als das Eine Unbewegte,

das da bewegt, wirkt sich in der organischen Natur als


Entelechie aus und bestimmt die ganze Ethik.

Bei den

Stoikern
keit
in

ist

insbesondere seit Kleanthes der Zweckmssig-

der Welt

nachgesprt und die Providenz

zum
trat

Thema

ihrer Betrachtung geworden.


die Providenz, der

Von nun an

dem Fahim

slfiaQfi^Vfj

die ngovoia, der die vernnftige

blinden Gewalt

der wirkenden Ursache

Nothwendigkeit des Zweckes entgegen.


die Richtung

Man

sieht diese
1

Scheidung deutlich, wenn nun, wie bei den Stoikern


sich bekundet,

),

beide in eine

letzte

Ein-

heit zusammenzufassen.

Die wirkenden Ursachen dienen

dem Zweck.
liivri

zur KQdvoia, beide sind eins.

Das Fatum wird zur Providenz, die slfictqDas Fatum ist nun die
sein Begriff hat da-

vernnftige Nothwendigkeit, und

durch die hchste Stufe erreicht. Alien denjenigen Syste-

men muss

er

fremd und fern bleiben, welche nur wirkende


In diesem hhern Sinne setzt
2

Ursachen und keinen Gedanken im Grunde der Dinge,


keine Idee anerkennen.
z.

B. Tacitus (annal. VI, 22)

dem Fatum

die

fort, der
leichter

Nothwendigkeit das Ungefhr gegenber.

Aber

die

grosse Idee dieser Einheit wird


als

im Allgemeinen gefasst,

im Besondern vollzogen.
die

Denn wenn
dieses

die

Betrachtung fragt, wie

Einigung
so

Gegensatzes
in

im gttlichen
ein Licht

Wesen

vorgehe:

sehen wir

ein

Dunkel hinein, das nur von einigen


empfngt.

menschlichen Analogien

Auf

der

1)

Stobaeus

ecl.

pbys.

I.

p.

180.

Diog. Laert. VII, 149.


in-

2) Tacit. annal. VI, 22.

Seil

mihi liaec ac talia audienti in

certo iudicium est, fatone res mortalium et necessitate iinmutabili

an forte volvantur.

126
einen Seite, scheint es, liegt in

dem Zweck Willen,


in

in

dem Willen

Freiheit,

und daher

der vernnftigen

Not-

Aber von dem Zweck soll unterworfen werden, eigenes Wesen, und es giebt keine Macht ber sie, als durch ihr eigenes Wesen; der Wille erscheint daher sammt dem Zweck beschrnkt und nicht frei. Es fragt sich also berhaupt, wie weit
wendigkeit der Wille und die Freiheit Gottes.
der andern Seite
ist in

der wirkenden Ursache, die

die wirkende Ursache

vom Zweck oder der Zweck von

der wirkenden Ursache, wie weit die Natur der Dinge

von dem Willen oder der Wille von der Natur der Dinge
wie weit das Nothwendigc von dem Freien oder das Freie
von dem Notwendigen bestimmt werde.
allerdings

Man kann

sich

mit seinen Gedanken

in

eine

metaphysische

Hhe erheben, wo der Unterschied zusammenfliesst und das Eine gleich dem Andern und keins dem Andern fremd erscheint. Aber wenn unserm Blick der Unterschied verschwindet,
sein.

so

hrt er doch nicht auf da zu

Den

Alten sind diese Schwierigkeiten nicht entsie

gangen, und
derter

kehren, wenn auch


tiefsinnigen

in

etwas vern-

Gestalt,

bei

christlichen

Theologen

wieder.

reits

Man kann den Anfang dieses innern Widerstreites beda finden, wo der griechische Geist, wie im Domer, anfngt, das Wesen der Gtter mit der an den menschzu denken.

lichen Dingen erstarkten Deutlichkeit

Die

Gtter sind als Personen Wille; sie stellen uns zunchst


das Freie dar, das fr die Welt, fr die Menschen

Not[ioTqcc,

wendigkeit wird.
Stellen
(iqoq),

Aber

sie

selbst

erkennen

an vielen

ausser sich eine Notwendigkeit an

(aftfa,

die ihnen gegenber steht. Im Homer schwankt noch die Vorstellung. Ein grosser Theil dieser Nothwendigkeit, welche ausser den einzelnen Gttern liegt, ist

eine Folge

ihrer Vielheit;

da

sie

sich gegenseitig be-

127
schrnken und keiner von ihnen die ganze Notwendigkeit vertritt.

Ueberhaupt

ist

das Verhngniss seihst, das

Strengste, das es giebt, doch noch nicht streng gedacht,

Zeus, der mchtigste der Gtter, frchtet, dass Achi Ileus im Zorn ber des Patroklus Tod, wenn
selbst

wenn
die

Gtter nicht hinzutreten,


(vtiIq

Ilions
iioqov

das Schicksal verwste

Mauer auch gegen II. XX, 30). Der

Glaube an die
wendigkeit.

freie

und gegenwrtige Kraft des Helden

berwiegt hier selbst den Glauben an die gedachte

Not-

Aber schon
gensatz klar aus.

einer der sieben

Weisen

spricht den Ge-

Pittakus aus Mytilene fasst ihn in den

Spruch:
nicht"
').

mit der Notwendigkeit kmpfen selbst Gtter

Dem
ist

durch ihr Orakel getuschten Krsus ant-

wortet die Pythia beim Herodot:

hngniss

selbst

dem zugetheilten Vereinem Gotte zu entfliehen unmglich" 2 ).


Ausdrcken noch
als eine ussere

Was

in diesen

dem

Gott fremde Notwendigkeit erscheint, das gieht sich bald


bei tieferer Auffassung als

eine innere Nothwcndigkeit

im gttlichen Wesen selbst kund.


selbe Gegensatz,

Es

ist

eigentlich der-

nur nach innen verlegt,

auf welchen

Plato's
nach
(folov),

Gott,

wenn

er die Idee in der Materie ausprgt,

aussen

stsst.

Im Timaeus

tritt

dem

Gttlichen
ist,

das von der Idee des Guten bestimmt


(i>ayxa7ov)

das

Nothwcndige

gegenber, der

Zwang

der vor-

gefundenen Materie.

Daher

bildet der neidlose Gott die

Welt zum Ebenbild

seines sich selbst gengenden, voll-

kommenen Wesens nur nach Mglichkeit 3 ). Der gttliche Verstand beredet die Notwendigkeit das Meiste
Diog. Laert.
Herodot.
1.

1)

I.

77.
irjv

uvdyxu

<T oitdt &eol iauxovtou.

2)

91.

ninQU)fiivi]i' yoCgriv

uvvuid

i<;*

unoyv-

yiuv xui #fw.


3)

xai

viufiiv.

Tim.

p.

30. a.

128
des

Werdenden zum Besten zu fhren

).

Die Notwen-

digkeit beschrnkt nach dieser Darstellung wie die vor-

gefundene den weltbildenden Gott; und wenn die verstndige Beredung sie dahin bringt, dass sie

zum

Mittel

und

zur

Mitursache

(pvvaixiov)

werde: so

ist

das doch der

Sinn einer
Beste, in

jeden Beredung, dass sie in das eigene das eigene Wesen dessen, der beredet wird,
Insofern
ist

eingeht und daraus ihre Kraft nimmt.


hier das Gttliche aus

auch

dem Nothwendigen,

das eTov aus

der Natur bestimmt.

des

Was

ihm gegenberstehenden vayxatov mitin dieser Unterwerfung des Nothwenzunchst real dargestellt
ist,

digen unter das Gttliche

das muss in der vorbildenden Idee vorangehen.


die

Indem
liegt,

Notwendigkeit, die im Wesen des Materiellen

dergestalt aus sich heraus gefasst und gleichsam berech-

net wird (der

Timaeus

selbst giebt uns ein Beispiel die-

ser gttlichen Arithmetik und Geometrie): bindet sie von

dieser Seite den freien Gott.

Es

ist

allerdings

eine

Schwierigkeit,

die

Materie

neben die Idee, ja gegen die Idee zu


Negativen,

stellen.

Aber

es

scheint noch in sich widersprechender zu sein,

dem
sie

blos

dem

absoluten Nichtseienden eine so positive


als Plato der Materie;

Kraft beizulegen,
steht
ist,

denn

wider-

dem bildenden

Gott,

und nur weil

sie etwas Positives

das widerstehen kann, wird sie, zur helfenden Mitursache.

dem Guten

unter-

geordnet,

An

den verschie-

densten Stellen prgt Plato den Begriff des awcxmov in


positiven Sinne der geforderten Bedingung aus, ohne welche sich die Idee nicht verwirklichen kann 2 ). Das

dem

1)

Timaeus

p.

48

a.

vgl. p.

68

e.

2)

Man
p.

vgl. das GvvaCnov


d.

281

p.

289
ovtifj

c.

id

aXuov tw

im Tim. p. 46 d. p. 76 d. mit politic. und Phaed. p. 99 b. Uo fiiv xl i& XXo ff ixeTvo, vtv ov to ounov ovx

129
zwingende Nothwendige und die helfende Mitursache han-

gen genau zusammen; denn nur das, was eine Kraft


taugt

hat,

zum

Dienst.

Das

ireqov

ist

insofern

eine eigene

Natur, in der Idee im fifya xal fuxgdv vorgebildet.

Wenn man um
Timaeus

der speculativen Einheit willen

im

die vorgefundene unordentlich

bewegte Materie
nur fr ein
halten

nur fr eine Einkleidung der Darstellung,

Zugestndniss

an die
als

leichtere Vorstellung

und
willj

daher

die Materie

das Nichtseiende nur fr einen

Schein der Verhltnisse unter den Ideen erklren

indem die logische Unterordnung durch


als ein

den Gedanken

Nacheinander und Nebeneinander erscheine, oder


diese
idealistische

auch fr eine Vermischung der Ideen unter einander:


so
trgt

Wegerklrung, abgesehen
fr

von

ihren

innern

Schwierigkeiten,
aus.

unsern

Zweck
Denn

wenig oder nichts


gensatz
los

Man
ihn

wird

den ussern Geinnern.

und

behlt

als

einen

die unvermeidlichen

Beziehungen der Ideen zu einander,


das

die im

Wesen
bleiben

der Sache gegrndete Unterordnung und


ferner
als

Nebenordnung,
Idealen

mathematische Element

im

das Nothwendige, das nur so und


ist.

nicht anders zu denken

Vielleicht

ist

es in dieser Hinsicht nicht ohne


die Ideen

Be-

deutung, dass im Phaedrus


fr sich
in

unabhngig und

den berhimmlischen Ort gestellt sind und

die Gtter zur

gttliche Verstand

Anschauung zu ihnen hinaufziehen. Der macht nicht durch seine Macht WillkrDie Kritik, welche Plato in der letzten bt, bekundet am deutlicbsten das Ver-

av noi
Stelle

tXtj

uXnov.

am Anaxagoras

in welchem Plato die Materie will gedacht wissen, und im Timaeus, der eine positive Ausfhrung dieser negativen Kritik ist, sind Rckbeziehungeu auf diese Errterung des Phaedon kaum zu verkennen. Vgl. die angefhrten Stelleo Tim. p. 46 d. p. 76 d.

bltniss,

Trndlenburg, bietor. Deitr. tur Philot.

Bd. n.

130
liches zu

Notwendigem

sondern das an sich

Notwen-

dige

ist

das

Wesen

seines Gedankens.

Wenn

nun nach demselben Mythos der gttliche Verlabt, so ist in der Labung die Lust Wesens und Lebens und im eigenen Wesen

stand sich an der Anschauung der unwandelbaren, also

nothwendigen Urbilder
des eigenen

die Freiheit ausgedrckt.

Wo Aristoteles den gttlichen Verstand als ein Denken des Denkens ) beschreibt, so dass er sich nur
1

selbst
sei:

denke und kein fremder Gegenstand ber ihn Herr


will er ihn in der Freiheit seiner

da

eigenen Genge

fassen.

Aber

diese Natur Gottes

ist

an sich selbst gedeutlich zeigt.


als

bunden, wie der Verlauf dieser Stellen

Der

gttliche Verstand

kann nichts Anderes denken,

Andere und er wrde also, wenn er Anderes dchte, Schlechteres was unmglich ist. denken,
sich selbst;
alles

denn

ist schlechter als er selbst

Von einem nothwendigen Ursprung, sagt Aristoteles Himmel und die Natur ab, und er versteht unter dem Nothwendigen das Notwendige schlechthin, das erste Nothwendige, das nicht um
(metaph. XII, 7), hngt der
eines

Andern willen da
ist

ist;

oder wie

Aristoteles

an

einer andern Stelle (eth. Nie. I, 12) Gott und das Gute
erklrt, es

das Letzte, worauf sich alles brige be-

zieht, es

selber aber auf nichts;

und

ein solches

NotI,

wendiges, das nur auf sich beruht, kann auch im aristotelischen Sinne als frei bezeichnet werden (vgl. metaph.
2. p.

982 b 26); es ist Thtigkeit schlechthin {svsqysta) vor aller passiven Mglichkeit (dvva^g) 2 ). Dies Nothist

wrendige

ferner das Einfache (cctiXovv), inwiefern das

Einfache, welches keine Vielheit in sich trgt, sich nicht


1)

metaphys. XII,
inor. II, 15.

9.

vorjtog

voi]Csu)g

vtjMg

uud

vgl.

magn,

2) metaphys. IX, 8. 9. namentlich p. 1050 b 18.

131
anders verbalten kann.
sein

Gottes Natur

ist

das Einfache und


1

Denken und
die

seine Lust bewegt sich im Einfachen

),

Dinge nach diesem unbewegten Eins, das da bewegt, gezogen werden, so empfangen sie von ihm, kann

Wenn

man

schliessen, die Einheit.

nirgends, wie denn in

Aber Aristoteles sagt uns den Gedanken des Einfachen, der

wie im Kreise
keit
volle

nur sich selbst denkt, die Mannigfaltig*

komme

oder aus ihm hervorgehe.


erst

Und doch

ist

die

Notwendigkeit

da,

wo

die Einheit

in

der

Mannigfaltigkeit sich offenbart.

Wenn

Aristoteles in ei-

ner andern Stelle (XII, 10) Gott als den Ursprung der

Ordnung in der Welt bezeichnet gleich dem Feldherrn, der die Ordnung im Heere ist: so ist darin die Einheit mitten im Vielen und das Viele im Zusammenhang mit dem Einen aufgefasst. Aber Aristoteles sagt uns nicht wie diese Einigung im gttlichen Denken geschehe.

Was
es

Plato

in

dem Bilde

andeutet, dass der gtt-

liche Verstand

das Nothwendige

beherrsche, indem er

berede, das Werdende zum Besten zu fhren: das


und bestimmter aus,
in-

spricht Aristoteles eigentlicher

dem

er nach der wissenschaftlichen Analogie einer geo-

Aufgabe den Begriff des aus der Voraus3 ) d. h. der nothwendigen Bedingungen, ohne welche der vorausgesetzte Zweck sich
metrischen

setzung Nothwendigen ausbildet

nicht verwirklichen lsst, so dass in diesem Begriff der

fordernde Gedanke seine Notwendigkeit in die geforderten Mittel


hineinfuhrt,

aber auch umgekehrt die noth-

wendige Natur der Mittel den Gedanken, wenn er nicht


leer bleiben soll, bedingt.

Aber

Aristoteles geht in diese

Frage der Wechselwirkung nicht ein; er untersucht nicht, wie weit im letzten Ursprung der Gedanke die nothwen1)
eth. Nie. VII, 15.

2)

vgl. d. anim.

I,

3. p.

407

20.
II,

3) t #* vno&(<feu>s vuyxvtioy phys.

d.

part. auim.

I,

1.

9*

132

notwenGedanken bestimmt habe. Der metaphysische Begriff des Absoluten ist von ihm nicht bis auf diesen letzten Punkt gefhrt worden ). Wenn Aristoteles den vovg als den Endzweck fasst, der unbewegt alles bewegt, als die ewige Einheit, die der Grund der Ordnung ist 2 ): so ist es schwer, diese Vorstellung von der Berhrung mit der Nothwendigkeit, inwiefern sie im Wesen der Dinge liegt, fern zu halten.
dige Natur der Bedingungen oder umgekehrt die
dige Natur der Bedingungen den freien
1

Aristoteles ussert sich ber diese Schwierigkeit nicht,

aber dass er sie kennt, beweist jene Stelle


er sich bemht,

),

in

welcher

das Bewegende der Welt,

das Unbe-

wegte, das da bewegt, so darzustellen, dass es das Be-

wegbare berhre, ohne von ihm berhrt zu werden.

Im Allgemeinen mag
Aufgabe
in

die bezeichnete philosophische

der Frage, die Aristoteles in der Metaphysik

aufwirft 4 ), wieder gefunden werden, ob

dem

gttlichen

Verstnde nach dem Denken oder dem Gedachtwerden,

nach der Thtigkeit oder dem Gegenstande, das Voll-

kommne
weist, in

beiwohne.

Aristoteles fasst diese Alternative in

Eins zusammen, indem er auf das stofflose Denken hin-

Aber
darauf
die

diese allgemeine

welchem Denken und Gegenstand dasselbe sind. Lsung reicht nicht aus, da es
schpferische

ankommen wrde, das

Denken

in

Elemente der Begriffe zu verfolgen, durch welche es gebunden ist, oder in die Motive, durch welche es sich
selbst bindet.

Wir
dieser

erlutern,
in

was wir vermissen, durch eine Gestalt

Frage

der neuern Philosophie.


bei Chr. A.

1) Vgl. eine

teles S.

verwandte Betrachtung 710 f.


I,

Brandis

Aristo-

2) metaphys. XII, 8. XII, 10. 3) d. gen. et corr.


6.

geg.

d.

Ende.

4) metaphys. XII, 9. p. 1074 b 36.

133
In der

neuem

Philosophie

ist

dieser Gegensatz des

Nothwendigen und Freien im gttlichen Wesen besonders in der logischen Frage aufgefasst, wie sich die s, g.
ewigen Wahrheiten
matischen
suchte
(veritates aeternae)
z.

B. die matheCartesius

zum

gttlichen

Willen verhalten.

noch einmal

wir sehen

darin vielleicht eine

Notwendigkeit Indem er folgerichtig auch die s. g. ewigen Wahrheiten von dem gttlichen Willen abhngig machte (sie sind nothwendig, weil Gott es will): behauptete er khn, es habe Gott frei gestanden, es unwahr zu machen, dass in einem Kreise die
die ganze
in

Nachwirkung des Augustin

dem

gttlichen Willen zu beschliessen.

Radien sich gleich


griffs

seien.

Das

logische

Wesen

des Be-

stand mit einem solchen Willen in Widerspruch.

Wenn

der Kreis nur dadurch in seinem

dass der Radius in seiner


sich gleich bleibt: so ist
die

Wesen entsteht, Bewegung um den Mittelpunkt


seien, undenkbar.

im Kreise die Mglichkeit, dass


Die Con-

Radien sich nicht gleich

sequenz des hervorbringenden Grundes lsst sich durch


keinen Willen
des Grundes.

hemmen und das Wesen ist Consequenz Das Beispiel ist einfach, aber es gilt fr
Spinoza

das ganze grosse Gebiet des Mathematischen.

verwandelte daher lieber umgekehrt den Willen Gottes


in

mathematische Notwendigkeit

).

Leibniz band seiue

Harmonie der Welt, welche er im Wesen Gottes zusammenfasste, au die nothwendigen Elemente, die im Wesen der Dinge z. B. in den Zahlen liegen, und die ewigen Wahrheiten, wie die mathematischen, wie selbst die Gerechtigkeit als in den Verhltnissen der Dingo gegrndet, sind ihm vom gttlichen Willen unabhngig 2 ).

1)

Cartes. epist. 110.


schul. 2.

n\s|>. 5.

ad med.

5. vgl.

Spinoza

eth.

I,

33.

2) S. unten

den Brief Leibnizens de

fato,

Leibniz observatioues

134
In der

neuem

Philosophie

hat dieser Gegensatz,

auch

abgesehen von der theologischen Antinomie der Pracscienz und Praedestination, die schon in Augustin hervortritt,

eine besondere Schrfe erreicht.


als

An

der Eini-

gung wird noch immer


blem gearbeitet.
In der

einem metaphysischen Pro-

Stoa

erscheint der Gegeusatz der

Notwendie me-

digkeit und Freiheit, inwiefern er sich auf das menschliche

Handeln bezieht,

in vollster Schrfe.

Aber

taphysische Frage, wie sich beide im

Wesen

Gottes zu

einander verhalten,

Weltanschauung eines organischen und ethischen Pantheismus zurck. Wenigtritt

in

ihrer

stens reichen unsere Nachrichten fr einen tiefern Blick


in

den Zusammenhang nicht aus.


sein Wille
2
).
1

In

dem Gott

der Stoi-

ker fallen Freiheit und Notwendigkeit zusammen; denn


das Nothwendige
ist
)

und er heisst darum

Nothwendigkeit (myxrj)
alles
in

Als das Weltganze hat er

sich

und

ist

insofern frei,
ist
3

whrend er

fr

die

Das Verstndniss des Zu). sammenhangs zwischen dem Willen und dem Nothwendigen in Gott wrde erst da beginnen, wo es klar wrde, wie der gttliche Gedanke und der materielle
Theile Nothwendigkeit

Trger desselben (tivq xsyytxv nvf,v\ia) eins werden, so dass die Consequenz des gttlichen Gedankens zugleich
,

die wirkende Natur dieser Kraft

ist.

Bei den Stoikern

de prineipiis
tius

iuris
belli

bei

Dutens IV.
1,

3. p.

273. Vgl. Hug. Gro-

de iure

et pacis

1.

10. 5.

1)

vgl.

ctor scripsit
iussit.

Seneca de provid. 5. ille ipse ointiiiim conditor ac requidem fata, sed sequitur; seinper paret, semel
vol. 2. xal

2)

Phaedr. fragm.
statt

ohiog vaXoyov ovofid&G&ai, (wie


ist)

evvd&G&ai, zu lesen
El{jtaQfjiivr}v

tov /Jia xal

irjv xoivrjv

Ttdvwv
mundo.

WvGlv xal
3)

xal 'Avdyxr\v xal

Trjv

uviijv iivav.

Mauil.

II,

114. Materiaeque

datum

est cogi, sed cogere

135
wird die entgegengesetzte Schwierigkeit als bei Aristoteles entstehen;

denn

sie

nehmen den

gttlichen Verstand

im

Stoff

und nicht

als ein reines

und einfaches Princip,


1

sondern als aus Anderem und durch Anderes thtig

).

Die Neu-Platoniker drngen auf die Anschauung des Einen und in der Poesie ihrer Metaphysik spielt
auch die Darstellung des freien und doch notwendigen
Gottes eine Rolle.
Plotins Schrift In dieser Beziehung
ist

insbesondere

ber die Freiheit und den Willen des

Einen merkwrdig (enn. VF, 8) 2 ). Wenn nun das Eine darum gesetzt wird, damit es etwas gebe, was selbst
gegensatzlos ber
lens stehe,

dem Gegensatz

des Denkens und

Wol-

wenn
ist

in
(c.

diesem Einen, das wiederum die ein4), Natur und Wille (c.
(c.

fache Natur

13),

wendigkeit und Freiheit


dige und das Gute
(c.

9 vgl.

c.

11),

das

NotNotwen-

9)

zusammenfallen: so zeigt uns

diese Darstellung eigentlich nur den Trieb des Problems,

nur den Drang zur Einheit des Gegensatzes, aber keine


anschauliche Lsung; denn
den, hrt
satzlose

wo die Unterschiede schwinder unterscheidende Gedanke auf. Das gegenist

Eine

zwar

als

das Absolute gesetzt, aber


ist

die Vorstellung seines

Wesens

nicht vollzogen.

Von

einer solchen reinen Identitt, wie sie auch in der deut-

schen Philosophie wieder erstanden

ist,

kann keine be*

stimmte Richtung ausgehen, und zwar aus dem einfachen

Grunde, weil

sie reine Identitt ist.

Einer Philosophie,

in welcher der Regriff des Organischen, ferner des Ethi-

schen volle Bedeutung hat, und welche daher

in

ihrem

Grunde eines bestimmenden, das Ganze tragenden Ge1)

Plutarclt. de comiiiiuiib. uutit.

c.

48. vovv ht vXtj notourieg oi

xadugop ove (btXovv ouf; uvv&iiov (gegeu die Bestimmungen der aristotelischen Metaphysik gerichtet) dXX i% htqov
xcti

SC Ixinov nnoipaivovGv.

2) niql iov ixovoCov xeu &tXJj(Miog

wv

lv6$.

136

dankens bedarf, entspricht ein solches gegensatzloses, ununterschiedenes Sein als Ursprung keineswegs.

Wenn
heit

es nur auf den


seilte,

Ausdruck der gesetzten Einvielleicht der neu-

ankommen

dann ziehen wir

platonischen Dialektik ein einzelnes


vor.

Wort

des Ileraklit

Jene Notwendigkeit, welche die Sonne in ihren Grenzen erhlt, von den Erinnyen bewacht, springt bei Ileraklit khn ins Gegentheil um, wie sein Sein ins Nicht-Sein. Denn wenn er sich zum Willen des Weltbildenden Zeus er-

Notwendigkeit nur ein Spiel seines Willens: das ist ein gttliches Spiel, und solches Was der Natur Notwendigkeit ist, Spiel spielt Zeus". das ist dem Gotte ein Spiel, und dieses Spiel ist im
hebt, dann
ist

die mchtige

Sinne des Heraklit kein Ausdruck des Zufalls, sondern

Ausdruck der Leichtigkeit und Lust, also der Freiheit. Freiheit und Notwendigkeit als ein Gegensatz im
gttlichen

Wesen

selbst bleibt zunchst eine theoretische

Frage,

in

die Tiefe

der letzten Einheit zurckgehend,

welche zur Noth auf sich beruhen kann, wenn sich die
Betrachtung ins Endliche zurckwendet,
liche
in

das eigentin

und nchste Gebiet Sphre

der

Begriffe.

Aber

der

menschlichen

hatte

der

Gedanke des Fahrnis

einen Stachel, der nicht ruhen noch rastcu Hess.

Denn

der Mensch, aus seinem

Wesen

thtig, glaubt an seine

eigene Causalitt, whrend doch die Kette der Ursachen


sie bindet

und das Eigene so zusammendrckt, dass es


In der durchgefhrten Notwendigkeit der
ist

verschwindet.

wirkenden Ursachen
kein Thuender.

er selbst nur ein Gethanes

und

Begriffe wie Schuld und Verdienst werspielt

den zum Schein; denn der Mensch


der Mensch
Selbst,
in

nur eine fremde

Causalitt ab, die sich in ihm fortsetzt.

Dagegen bedarf
eigenen

der
in

sittlichen

Vertiefung des

so wie

der

sittlichen

Beurtheilung Anderer

der Voraussetzung der Freiheit.

Verfolgen wir nun

in

137
der griechischeil Philosophie dies unumgngliche Motiv
der Betrachtung.

Zunchst erhob sich ausserhalb der Philosophie das


sich befreiende Bewusstsein gegen den

dumpfen Glauben

an ein blindes Fahim, wie es die gemeine Vorstellung


durchzog.
ter,

In diesem Sinne erklren sich schon die Dich>

wie z.B. Aeschylus, wenn er in den umeniden

sagt: ohne
selig sein.

Notwendigkeit, wer gerecht


Ein verwandter Siun
liegt

ist,

wird nicht un-

wahrscheinlich in
to
rj&og
ist

dem

Ausspruch des tiefsinnigen Heraklit:


dcdfMV.

Der selbsterworbene Charakter schen ein das Leben bestimmender Gott.


nig

v&QwnM dem Men-

Die griechische Philosophie vor Sokratcs bietet weethische Ausfhrungen, nur einzelne Anstze oder

sich die

Zur Zeit der Sophisten lsten Bande der gemeinsamen ethischen Begriffe. Wo der Mensch das Maass der Dinge wird, wie Protagoras wollte, wo die Lehre anderer von entgegengesetzten Punkzerstreute Aussprche.

ten auf dasselbe Ergebniss hinausluft,

da herrscht zwar

kein Fatum,

aber auch berall kein erkanntes Gesetz,

nur die menschliche Willkr, die


wird, als

nun gerade so blind

zuvor das Fatum war.

Wenn Sokrates
deren

auf
die

dem Grunde
den Dialektik

einer Weltanschauung,

Wesen

gttliche Providenz war, mit der


die

Kunst seiner

reflectiren-

Zge des Allgemeinen, welche dem sittlichen Wesen des Menschen zum Grunde liegen, zum lebendigen Bewusstsein braebte, wenn er den durch die Sophisten entleerten und entusserten Menschen durch
die

Hervorhebung des Allgemeinen zu sich zurekfbrtc:

so gab er
der.

ihm den bessern Glauben an sich


ist

selbst wie-

Ihm

er in seinen

die metaphysische Frage fremd. Aber wenn Gesprchen den Menschen durch den bessern

1)

Euui. v. 539. ixiov d'

dmyxag ug

dtxouog

wv

oiix

yoXog

egai.

138
Theil in ihm zum Siege ber den schlechtem fhrt, wenn
er ihn durch sich selbst ber sich selbst erhebt: so sucht er die Springfedern

der Handlungen

in

dem Menschen
in

und

setzt sie aus dessen

eigenstem

Wesen

Bewegung.

Er thut das offenbar in der Voraussetzung, dass der Mensch und kein Zwang fremder Causalitt Grund seiner Handlung sei. Er thut es im unbefangenen Glauben
an das, was spter die Freiheit des Willens genannt
folgen knnen,
leistet
ist.

Sokrates verschmht, so weit wir seine Gesprche verdie metaphysische Errterung,

aber

er

mehr

als eine solche.


ist,

Inwiefern praktisch Freiheit

Selbstbeherrschung

bethtigt er sie in seinem

Wesen
2w-

und seiner Erscheinung.

Wenn

von ihm her, dem Manne


(fofct)$

aus Einem Stcke, die sokratische Strke"

xQanxq) wie sprichwrtlich wurde, wenn selbst noch ein


entartender Schler mitten in der unsokratischen Lehre

der Lust die sokratische Richtung festhielt, die Lust zu


besitzen und nicht von ihr besessen zu werden {%ew,
s'xs&ai):
ovy.

so sieht

man, wie Sokrates praktisch

in seinen

Schlern das zur Geltung brachte,

um

dessen willen

man

noch

in

neuerer Zeit theoretisch die Freiheit postulirte.


folgen zu knnen,

Der Mensch muss, um dem Allgemeinen


es in seiner

Macht haben, von der Gewalt seines beson-

dern Lebens, von Lust und Unlust, von Furcht und Hoff-

nung unabhngig zu sein. Sokrates sah in der Mglichkeit des bessern Wissens auch diese Mglichkeit des
bessern Wollens;

denn

niemand
in

ist

freiwillig

schlecht.

Man
thun.

braucht nur, lehrt er

schner, obwol voreiliger

Zuversicht,

das Rechte zu wissen,

um

das Rechte

zu

Das Wissen ist ihm diese Macht, ohne welche Mensch wie ein Sklav von seinen Begierden umherder

gezogen wird.

Das Gemeinschaftliche, das Sokrates durch die In duetion und Analogie seiner Gesprche in dem Bewusst-

139
sein der

Menschen weckte und zu einer Einheit verbnd,

um im

Concreten das Sittliche mit seinem Gesetz zu be-

leuchten, erschien durch


die ursprnglich

Plato in hherer Gestalt als zum Grunde liegende Idee. Und die Idee erscheint nicht blos im Wesen des Menschen, sondern im Weltall und allen seinen Gliedern. Die Welt
ist

ein in sich

vollkommenes organisches Ganze und seine


ausdrckt,
woj/

Glieder sind wiederum organische Ganze; oder wie Plato


lebendiger sich
die

Welt

ist

ein

beseeltes

und vernnftiges
<wa.

und seine Theile sind wiederum

Der Mensch, dessen Seele in ihren Theilen und Bewegungen die Weltseele im Kleinen darstellt, ist, so weit es im Theile sein kann, ein Ebenbild jenes vollendeten fwov, nach seiner Idee gestaltet. Es stammt also der Mench aus der Idee und ist darum zu der Idee hingerichtet. Wenn nun die Idee das Gttliche ist, wenn auch die Idee des Menschen ein Glied an jener Selbstoffenbarung des neidlosen Gottes
die
ist,

der da will, dass


so erklart

Welt ihm

so hnlich als mglich werde:

sich in diesem

Wortes, dass
Plato

Zusammenhang der Sinn des platonischen sich der Mensch Gott hnlich machen solle
auf

nach Mglichkeit.
fhrte

diesem

Wege

die
in

Ethik

in

die

Tiefe seiner Metaphjsik, aber auch

jene Schwierig-

keiten derselben, welche allenthalben da entstehen,


sich
die sich

wo

allgemeine Idee
die

im Besondern vollziehen und


gttliche Gedanke in der Der Dualismus, welcher sich,

wo

Idee

als

der

Materie verwirklichen

soll.

wie wir oben berhrten, mitten im gttlichen Princip aufthat, wiederholt

sich

auf hnliche Weise hier auf dem

Gebiet des Menschlichen.

Wenn

dein

Wesen
liegen

des

IVIcn-

schen berhaupt, so inuss folgerecht auch dem


des Einzelnen eine Idee

Wesen

zum Grunde

und dieser

Idee gemss inuss sich die leibliche Natur, das ganze imli-

140
virtuelle

Dasein gestalten.
Speculation

Und wiederum, wenn


tiefsten

das

sitt-

lich

Gute vom Sokrates her den


bildet,

Trieb der plain

tonischen

so

muss

dieser

Idee,
ist,

welche

zunchst

Ausfluss
sie

des

gttlichen

Wesens

dennoch, inwiefern

nun Idee des Einzellebens wird,


Die AufMythen,
anaeine
hllt

das Selbst des Menschen seinen Antheil haben.

fassung beider Aufgaben

Plato

in

zwei

welche

ungeachtet

der verschiedenen

Form

loge Richtung

haben.

Wenn

nun

an

diesem

Punkt

das Freie im Menschen, das sein Selbst bildet, mit

dem
das

Notwendigen zusammentrifft,
theils

inwiefern das Nothwendige

in

der Idee liegt,

die

vom

Gttlichen

her

Menschliche bestimmt,

theils in der

Verwirklichung, die

durch die Bedingungen des Materiellen vollzogen wird:


so werden wir bei Plato fr die

Lsung der Frage mehr

Andeutung im Bilde,
Begriffs finden,

als

Durchfhrung eines eigentlichen

aber immer das bedeutende tiefsinnige

Vorspiel fr neuere Anschauungsweisen desselben Problems.

Plato sttigt sich gern

am

Bilde, indem er es aus-

malt und ber die festen Grundzge des Begriffs hinaus

wie mit dem Zauber des Mhrchens ausfhrt.

Wir

lassen

indessen das Beiwerk, welches gerade die Quelle mannigfaltiger

Deutungen

ist,

und heben nur diejenigen Seiten


246

heraus, auf welche es fr unsern

Im Phaedrus
des

(p.

ff.)

Zweck ankommt. wird uns in dem Mythos

Umzugs, den

in

grossen Zwischenrumen der Zeit

die Gtter

lasteten Seelen

und ihnen folgend die noch vom Leibe unbenach dem berbimmlischen Baume halten,

um

sich dort an der

Anschauung des wahrhaft und ewig


fort-

Seienden zu laben und dadurch ihr seliges Leben


zusetzen,
die

Bestimmung der Seelen zur Erkenntniss


Die
sagt

und zum Leben nach der Erkenntniss beschrieben.


Seele
gleicht,

Plato,

der

zusammengewachsenen

141

Kraft eines befiederten Gespannes und seines Fhrers. Die Kraft des Gefieders besteht darin, das Schwere em-

porzuheben und hinaufzuziehen, wo das Geschlecht der


Gtter wohnt.

Wenn

aber die Seele sich nicht mehr in

der Anschauung des Gttlichen zu erhalten vermag, ver-

Schwingen und schwebt dahin, bis sie ein Festes ergreift und einen irdischen Leib zur Wohnung Der Fhrer des Gespannes (die Vernunft der nimmt. Seele) strebt zum Gttlichen empor. Aber die Lenkung
liert

sie

die

der Rosse

ist

schwierig, und es bedarf der standhaften

Kraft,

um den

Gttern

zu folgen.

Das

eine Ross ist

trge und zieht, wie die Begierden, zur Erde herab; und

nur das andere, das edele, untersttzt, wie der Muth, den Fhrer.

Indem

die

Rosse sich struben und nicht hinan

Getmmel und Streit und nur wenigen gelingt es, das Gespann zu zwingen, so dass sie den Gttern nach, in den berhimmlischen Ort gelangen, und
wollen, entsteht ein

dort das farblose, gestaltlose, stofflose, wahrhaft seiende

schaft, welche kein

Wesen, jene Gerechtigkeit und Wahrheit und WissenWerden und keinen Wandel haben,
der Vernunft beschauen.

mit

Die Seelen, welche dies


leiden, so lange sie

erreichen, bleiben unversehrt

und

dem

und das Wahre erblicken, bis zum nchsten Umzug keinen Schaden. Es ist das der Adrasteia Gesetz. Aber wenn die Seele, unvermgend das Wahre zu erreichen, nichts sieht, wenn sie, von Vergessenheit und
Gotte folgen

bernommen, die Schwingen verliert und zur Erde fllt: dann ist ihr gesetzt, je nachdem sie frher mehr oder weniger schauetc, in den bessern oder schlechtem Keim eines Menschen einzugehen; die am meisten
Trgheit
geschauet hat,
oder
in

den

Keim

eines

Mannes, der weise

ist

dem Schnen

ergeben, oder den Musen freund und

der Liebe vertrauet, die zweite in den


lichen

Keim

eines gesetz-

Knigs oder eines kriegserfahrenen und der Re-

142
gierung kundigen; die dritte in den

Keim

eines Staats-

manns oder eines Verwaltenden oder eines Gewerbetreibenden; die vierte


in

einen solchen,

welcher bildende

Leibesbungen betreiben oder sich mit Heilung des Leibes befassen wird; die fnfte wird ihr Leben in Weiss*

sagungen und

geweihten Geheimnissen hinbringen;

die

sechste wird eine dichterische Natur sein oder ihr wird


sonst eine Art der Darstellung gemss sein; der siebenten wird ein lndliches oder handarbeitendes

Leben

ent-

sprechen; der achten ein sophistisches oder volkschmeichelndes; der neunten ein tyrannisches.

Unter allen

die-

sen nun erhlt, wer gerecht gelebt hat, ein besseres Theil,

wer ungerecht, ein schlechteres. An dies Letzte schliesst sich dann in dem Mythos die Bssung und selbst eine
Seclenwanderung
an.

Wir

stellen

dieser Erzhlung den

Buche des Staats (p. 614 ff.) zur Seite. Er, der Sohn des Armenios, in einer Schlacht kehrt, da er am zwlften Tage bestattet werden
sandt, ins
hat.

Mythos im lOten Der Pamphylier


gefallen,
soll,

von

den Richtern der Unterwelt wie ein Prophet zurckge-

Leben zurck und verkndet, was

er gesehen

Der Spruch der Richter habe

die Gerechten

und

Ungerechten geschieden und jenen den


den Himmel, diesen den

Weg

rechts in

Weg

links

nach unten gewiesen.

Auf

dieselbe Wiese,

wo

dies geschehn, seien andere See-

len von ihrer tausendjhrigen

Wanderung zurckgekom-

men, die ungerechten von den Oertern ihrer mannigfaltigen Busse, die gerechten von dem empfangenen Lohn ; die
einen htten von der furchtbaren Strafe, die andern von der

erfahrenen Erquickung erzhlt.

den Seelen mssten


sie

Nachdem aber jedesmal auf der Wiese sieben Tage verstrichen,

am

achten aufbrechen und wandern, und

kmen am

vierten

Tage
ist,

dahin,

wo

die Spindel der

Not-

wendigkeit befestigt

vermittelst deren die

Sphren des

143

Himmels in Umschwung gesetzt werden. An ihr sssen, in die Bewegung der Sphren abwechselnd eingreifend, die bekrnzten Tchter der Notwendigkeit, die Mren
Lachesis, Klotho und Atropos.

Sobald die Seelen dort

angekommen, seien aus der Lachesis Schooss Loosc und Vorbilder verschiedenen Lebens genommen und ihnen der Spruch der Lachesis verkndet: Eintgige Seelen! dem
sterblichen Geschlecht beginnt nun ein neuer todbringen-

Daemon erloosen, sonDaemon whlen. Wer zuerst whlt, whle zuerst das Leben, dem er dann mit Notwendigkeit angehren wird. Die Tugend liegt herrenlos
der Umlauf, nicht euch wird ein

dern

ihr

werdet einen

jedem
wird
haben.
los"
1

bereit; je

nachdem jeder
einen
ist

sie ehrt

oder verschmht,

er

von

ihr

grssern

oder

geringem Theil
ist

Die Schuld

des Whlenden, Gott

schuld-

).

Die Einzelnen htten gewhlt bald

in Thorheit,

bald

nach einseitigen Eindrcken des frhern Lebens,

Nach der Loosung wren sie zu den Mren gefhrt, welche ihnen den erwhlten Daemon des Lebens gegeben und das Geschick besttigt htten, bis sie vor dem Thron der Notwendigkeit vorbei zu dem
selten aus Einsicht.

Feld der Lethe


aus

gekommen

(netqu tv

l^fisXrjrct

iroiafwv)

und

dem Flusse Sorglos Vergessenheit getrunken


Beide Erzhlungen
gehren wesentlich

htten.

zusammen.

Wenn man
stimmt
in

die Einkleiduug des Bildes abstreift, so be-

beiden eine That ausser und vor der Zeit des


zeitliche

Lebens, also eine ideale That, das


einer solchen ursprnglichen

Leben.

In

wicklung das
_

zeitliche

That des Selbst, deren EntLeben ist, haben die Handlungen

-.

1)

dgctTj dfoiroTuv,

ahfu IXophov, &tog dvahiog,


ideale tithtk

der-

gestalt fr Pinto 's

charakteristisch,

dass dies

Werte

die Unterschrift einer alten

aufgefundenen Bste Fla-

to's bilden.

144
undJSchicksale ihre Einheit

Beiden Erzhlungen

ist

zuin

nchst die negative Richtung gemeinsam, welche sich

den Worten, Gott


holt, nmlich der

ist

schuldlos, bei Plato fter wieder-

Kampf

mit den Vorstellungen des he-

gehrlichen Menschen, der alle Schuld von sich ab und auf

Gott wirft, der

Kampf gegen

das gemeine Fatum, bei

Neid und Zurckhaltung sein

welchem weder der Glaube, dass Gott gut ist und ohne Wesen der Welt mittheilt, noch die sittliche Selbstbesinnung und Selbstverantwortung,
zu welcher Plato, wie Sokrates, hinfhrt, zu bestehen ver-

mag.

In

dem Mythos

des platonischen Staats

ist

diese

Grundthat des Lebens zunchst ethisch gefasst


lensact, als

als

Wil-

Wahl, aber die Wahl richtet sich, wie man dem Verlauf sieht, nach Vorstellungen, nach einIm Phaedrus hingeseitiger oder umsichtiger Einsicht.
aus
alles

gen wird
blick des

darein gesetzt, wie viel Kraft die Seele

gehabt habe, um, standhaft gegen sich selbst, den An-

wahrhaft Seienden zu erreichen.

Nach dem

Maasse, wie die Seele einst die Ideen geschaut, wohnt


ihr in

diesem Leben die Erinnerung mchtig oder dunist

kel bei; nach demselben Maasse

der

Gang

ihres

Le-

bens, ihre zeitliche Geschichte bestimmt.

Indessen ruht

diese logische Grundthat auf einer ethischen Bedingung.

Die widerspenstigen Rosse verhindern die Erhebung der


Seele, die Anschauung des Wahren.

Seele muss sie

bewltigen und hinauf treiben.

zwar eine metaphysische Frage, wie es


dass das
lichen,

Der Lenker der Es ist bei Plato komme,

Wesen der Seele, der gttlichen wie der menschwo sie vom Leibe frei und rein gefasst sind,
zwei Theile in
sich
trage,

ausser

der Vernunft noch

welche dem Eifer der Gefhle und den abwrts ziehen-

den Begierden entsprechen.

Es muss
in

die

Antwort nach

einem allgemeinen Zusammenhang

der homologen Bil-

dung der Ideen gefunden werden, welche ausser dem Einen

145
der Materie entsprechend eine Zweiheit des Grossen und

Kleinen enthalt
allgemein sein.

).

Indessen wird die Antwort noch zu

Der Mangel an Angemessenheit und Conin

sequenz liegt
reines

der Sache.

Man

setzt

vorzeitlich

ein

Denken und chenso

eine reine ethische That, und

uns fehlen doch die Bedingungen zu einem solchen Entwurf.

Wir

lassen diese innern Schwierigkeiten an diesem

Orte auf sich beruhen und heben nur hervor, was deutlich

im Bilde

liegt.

Die standhafte That, durch welche


den
frhern

es der Vernunft

in
ist

Umzgen gelang,

die

Idee zu schauen,
kenntniss.

die ethische Basis der idealen Erist

In

dem Bilde

das ganze Gespann beflgelt

und der ganze Mensch muss sich erheben.


niss in

Ehenso

ist

nach Plato die Wiedererinnerung, welche die Erkenntdiesem Leben


darstellt,

keine blos logische That,

sondern nur der Reine kann das Reine berhren und der

ganze Mensch muss sich zum Licht wenden.

Wenn

wir

die beiden Erzhlungen weiter verfolgen, so ist es, wie

es im Phaedrus heisst, der Adrasteia Gesetz, dass nach

dem Maass, nach dem Mehr oder Minder der einst erreichAnschauung auch die Keime des zeitlichen Lebens verschieden sind. Und in der andern Erzhlung
ten idealen
sitzen

darum

die

Mren,

die

bestimmenden Gttinnen

der menschlichen Schicksale, an der Spindel der

Not-

wendigkeit und greifen darum


ein,

um

den

erwhlten

in die Bewegungen des Alls Loosen entsprechend die Ge-

schicke zu befestigen.
jene

In heiden Richtungen will Plato


sittlichen

Uebereinstimmung des

ussern und innern Ergehens, welche


Geiste in

Thuns und des dem philosophischen


so oft als ein

dem Entwurf der Wcltordnung


ist.

Problem erschienen

Mit der eigensten That verbin-

1)
fr

K. F.

Hermann

de partibus animae iinmortalibus secuuduui Pia-

tonem.

iioettiugeu 1850.
Bd.
II.

Treudelenburg, histor. Beitr. zur Pbilos.

10

146
det

Plato

die

ussere

Notwendigkeit;

und wenn die

Adrasteia als die unenttliehbarc, als die unvermeidliche

zunchst nur die Beschrnkung der Freiheit ausdrckt,

Gedanke einer innern Verbindung wie einer durch die eigene That der Persnlichkeit selbstgezogenen Consequenz vor. Die Bilder des Mythos deuten auf eine innere Einheit der ethischen That und des physischen Weltlaufs hin. Das ist bei Plato die Bestimmung des Fatums. Was durch den Mythos hindurch scheint, das lautet im lOten Buch der Gesetze (p. 904) in mehr eigentlicher
so schwebt doch

dem

Plato der

Sprache so

die Seelen besitzen in sich selbst den

Grund
(xccz

der Vernderung; aber sich verndernd gehen sie ihren

Weg
ttjv

nach des Verhngnisses Ordnung und Gesetz

Auch jener Zusammenhang zwischen dem Sittlichen und dem Schicksal der Seele ist in einem mehr innern Grunde der ganzen Weltordnung aufgefasst (p. 906). Indem wir, wie schon
Trg eliiciQu^vriQ td%iv xal vfiov)".

der Euthyphron Gtter sind


wollen, also

sich

ausdrckt

(p.

13 c), Diener der


sie

zu

einem Werke,

das

hervorbringen

Organ

fr die Idee, sind Gtter unsere Ver-

bndete und wir selbst ein Besitzt hum Gottes; uns ver-

und Frevel mit Thorheit und uns erhlt Gerechtigkeit und Maass mit Weisheit, wenn sie
dirbt Ungerechtigkeit
in

den beseelten Krften der Gtter wohnen."


der

Es
bt,

liegt

darin offenbar der Gedanke, dass das Gute das innerste

Wesen
Heil
ist.

Seele

und darum, wenn

sie

es

ihr

Man kann der Auffassung nach dem Mythos des Phaedrus und des Staates eine Stelle des Timaeus (p. 86)
entgegenhalten, inwiefern ausdrcklich gesagt wird, dass
die Seele die bsen

wegen des Leibes

viele

Schlechtigkeit habe,

und unordentlich bewegten Sfte des Leibes

Krankheiten der Seele hervorbringen und die Schuld mehr

147
den Eltern
als

den Kindern

zufalle.

Auf den

ersten Blick

fallen allerdings solche

Aeusserungen von der die Persn-

lichkeit erzeugenden, Gutes

und Bses bedingenden Grund-

that weit ab.

Aber man darf nicht einseitig eine solche Im ganzen Timaeus, sowol Stelle drngen und drcken. bei der Bildung der Welt als des Menschen, ist es die
wiederholt ausgesprochene Voraussetzung, dass die Seele,
die Herrin, frher
als

stimme

(vgl. p. 34).

Zustnde zuletzt

in

der Leib sei und den Leib beDaher mssen auch jene leiblichen den Grund der Seele zurckgehen
sein.

und ursprnglich von dieser bedingt


irdisches Geschpf, sondern ein

Wir

sind kein

himmlisches, sagt aus-

drcklich der Timaeus

(p.

90), und wir mssen uns von

der Erde zu

dem erheben, was im Himmel, woher der

Seele Ursprung stammt, verwandt ist

Wenn

zwar Plato auf diese Weise mit sich selbst

bereinstimmt, so fragen wir, wie weit diese Auffassung


der Sache genge, fr welche wir die philosophischen

Motive hervorhoben.

der Einheit in

Fr den Charakter dieses Lebens wird die Ursache eine vorzeitliche That verlegt, in eine

Grundthat, auf welcher unsere ganze Persnlichkeit ruhe.

Durch
Plato

eine solche Vorstellung wird freilich, worauf es ankommt, das menschliche Leben dem blossen Wechsel und dem treibenden Flusse des Sinnlichen entrckt und fr dasselbe ein bleibender Grund gesetzt. Aber der Grund selbst erscheint wie grundlos in sich und wie ausser Zusammenhang mit dem Lauf

der Dinge.

Was
gesagt,

das Erste betrifft, so wird im Phaedrus


dass

nur
gut

der Gtter Rosse

und Fhrer

alle

sind und von

mischt

(p.

gutem Geschlecht, die andern aber ver24G), und ferner, dass zwar der Gtter Gespann

gleichschwebend und wohlgczgelt leicht dahingeht, aber 10*

148
die andern mit

Mhe. Die Natur der Seelen

ist

auf solche

Weise wie

eine vorgefundene Thatsache

gegeben und

nur in dieser gegebenen Natur


es den Seelen misslingt, zur

liegt der Grund, warum Anschauung der Idee vor-

zudringen.

Es

fehlt

jede

Ableitung dieser gegebenen

Unterschiede aus einer hhern Idee; es fehlt der Grund


in

der

ursprnglichen,

das Leben bestimmenden That.


ist,

Weil nun da, wo kein Grund


tritt,

Zufall an die Stelle


Intclligibeln

so liegt die

Gefahr nahe, dass sich im

Es Phaedrus, jedesmal den Gttern, wer


die Freiheit in Zufall verkehre.

folgt, heisst es
will

im

und kann; woselbst.

her er aber will und kann, das beruht auf sich


Vielleicht drfte

man, indem man

dies

Ycrhltniss

in

Plato betrachtet, schon vorgreifen und sagendes kann

keine

Freiheit

geben

ohne Determinismus

aus

einem

Grunde.

Was

das Zweite

betrifft,

den Zusammenhang dieser


dieses

vorzeitlichen

That mit dem Lauf

Lebens, so

ist

er von Einer Seite nur usserlich bestimmt, wie da,


die Mren, welche die Spindel der
ren, das erwhlte

wo

Notwendigkeit berhfr dieses

Loos

besttigen.
ist

In jener intclligibeln That

Leben

die

Seele

mit

ihrem Thun und Leiden sich selbst Grund.

Wenn

dieser

Gedanke

in

seiner

Strenge

festgehalten

wird, so schliesst er die Einwirkung Anderer, die Er-

hebung und Umwandlung durch fremde Thtigkeit aus. Es fragt sich daher, wie Plato, der begeisterte Erzieher,
der die Seelen durch richtige geistige Speise, durch Einflssung der richtigen Lust und Unlust, durch
in

Ebenmaass

den Uebungen des Geistes und Leibes, zum

Wesen

ihrer

Bestimmung und zur innern Harmonie ihrer Bewegungen zu fhren bemht ist, diesen Determinismus seiner
Plato hat sich die Frage in dieser

Paedagogik mit jener selbstbestimmenden Grundthat vereinigen will.

Weise

149
nicht aufgeworfen.

Die bildende Einwirkung

ist

ihm eine

Thatsache und Plato weicht offenbar von der Strenge der Selbstbestimmung ab. Will man indessen die Erziehung
au jene intelligibele That anknpfen, so wird

man bemer-

ken, dass beide auf demselben Grunde ruhn, auf einer


vorausgesetzten Einheit
des

Ethischen und Logischen.


sie

Die rechte Erziehung hat darum Kraft, weil


eigenen

aus

dem

Wesen der Seele heraus geschieht. Im Phaedrus heisst es (p. 249): dass eine

Seele, die

niemals die Wahrheit erblickt hat, auch niemals in die

menschliche Gestalt eingehen knne;

denn der Mensch

msse das Allgemeine begreifen, welches aus vielen Wahr-

nehmungen zur Einheit auslaufe, durch das Denken zusammengefasst. Die Erziehung wendet sich nun au diese Grundbedingung des menschlichen Wesens, an die Erkenntniss.

Wie man
ist

vergessene Vorstellungen

wecken

kann, so

es ihre

Aufgabe, die Selbstbesinnung auf

die ursprngliche That, auf die

Anschauung des Wahren,


eigenen

lebendig zu machen und

dadurch dem

Wesen
er-

zu Hlfe zu kommen.

Und wie

einst das trge

Ross dem

Fhrer des Gespanns die Lenkung erschwerte, so


schwert
in

diesem Leben bse Lust und bse Unlust jene

Selbstbesinnung.
derniss

Die Erziehung sucht daher dies Hinhilft

wegzurumen und
in

insofern zur Befreiung des

eigenen Wesens.

Indessen wie sehr auch die richtige

Erziehung

Einklang mit der ursprnglich selbstbestim-

menden That handele: so muss mau doch zugestehen, dass in diesem Vorgang neben der idealen Grundthat ein
realer Determinismus hergehe.

Auf

diese

Weise

gestalten sich in Plato die Begriffe

der Notwendigkeit und Freiheit.

Dem

idealen Entwurf

mangelt eine consequentc Durchfhrung im Realen.

Wenn Aristoteles

Piatos Ideen fr poetische Me-

taphern hlt (wir drfen dahin eine seiner polemischen

150

Aeusserungen

ausdehnen): so sucht er ohne Frage


statt

statt

des bildlichen den eigentlichen Ausdruck,

des poeti-

schen Wiederscheines die nackte und haare Wirklichkeit.

Wie

Aristoteles berhaupt
ist
2

dem Mythos der

altern

Theo-

logen abhold
bei Seite.

),

so

schiebt er auch den platonischen


thut sich

Auch

in

dem Bereich unserer Frage


Plato sei Theolog,
sei

der Gegensatz kund, den ein alter Erklrer 3 ) mit den

Worten bezeichnet:
sein wolle,

und Aristoteles
in Aristoteles

Physiolog,

wenn er Physiolog weun Theolog.

Wir

treten

aus der Region der transsecn-

denten Idee auf den Boden des Wirklichen.

An

einen nothwendigen Ursprung

ist

der

Himmel und
4
),

die Natur geknpft, sagt Aristoteles in der Metaphysik

und dies Nothwendige, fhrt er fort, ist weder fremde Gewalt noch Mittel fr etwas Anderes, sondern es ist das in sich Erste und Einfache, der ursprngliche Gegenstand
des Denkens und Strebens, inwiefern beides auf eine letzte
Einheit zurckgeht, das Gute als die ewige Thtigkeit,

welche selbst unbewegt alles andere bewegt, der Ursprung und das Ziel, wohin alles geht und daher der Urquell
der Ordnung
vovg, geht

Von diesem Ursprung, dem gttlichen Eine stetige Bewegung aus 6 ); das All ist nicht
5
).

zerrissen und episodisch, wie eine schlechte Tragocdie;

und Vielherrschaft

ist

kein Gut

7
).

Diese Eine Bewegung offenbart sich zuerst


Fixsternsphre, welche

in

der

dem

gttlichen Princip zunest

1)

metapliys.

I,

9. p. 4.

991 a 20.
p.

2)
3)

metaphys.

111,

1000 a 5
s.

ff.

u.

sonst.

David

z.

d.

Kategorien,
7. p.

scbol. coli. p.

27 a
5. p.

15.

4)
5)

metaphys. XII, metaphys. XII,

1072 b 13. vgl. V,


p.

1015 b
p.

11.

10.
7.

1075 a

14.

XII,

8.

1074 a 35.

IX,
6)

8. p.

1050 a

phys. V, 4. p.

228 a
p.

20. meteorol.

I,

2. p.

339 a 21. 1076 a


4.

7)

metapb. XIV, 3.

1090 b 19. XII,

10. p.

151
liegt

dem Gleichmaass den Umschwunges das Ewige


und
in

ihres in sich zurckkehrendarstellt.

Diese usserste

Sphre herrscht dann dergestalt ber die andern, dass


diese ihre eigenthmlichen und entgegengesetzten

Bewe-

gungen nur
die

in

dem Maasse

schneller vollziehen, als sie


!

sich von der Fixsternsphre entfernen

und darumgeht
in der Mitte

Sphre des Mondes zunchst ber der

ruhenden Erde

Whrend den Sphren die Kreisbewegung, die ewige und unwandelbare Bewegung zukommt, herrscht auf der Erde, dem Bereiche unter dem Monde, die Bewegung vom festen Mittelpunkt zum Umschnellsten.

am

kreis

in einander

und umgekehrt, aufsteigend und absteigend. Die wandelnden Elemente stellen diese Bewegung
ist

dar.

Daher

die

Erde der Schauplatz der Vernderung,

ausgesetzt

dem

Einfluss der brigen Sphren, das Gebiet

des gegenseitigen

Thuns und Leidens 2 ).


Menschen ihren Ort; denn
es

In dieser Vernderlichkeit der Dinge hat nun auch


die verndernde Kraft des
ist

das

Wesen

der vernderlichen Dinge, dass sie sein

und auch nicht sein knnen. Die wissenschaftliche Betrachtung geht auf das Nothwendige, was nicht anders
sein

kann; aber das Handeln auf dies Vernderliche


des

3 ).

Das Gebiet
lichen

Unvernderlichen

und des Vernder-

sind wie Betrachten

und Handeln von einander


da
es ewig

geschieden.

Wo

das

Werden nothwendig
ist

ist,

ist

und
alles

geschieht im Kreislauf.

Alles, was geschehn ist,

Vergangene

nothwendige Folge der vorangehenden


ist

Ursache; aber das Zuknftige

nicht

in

demselben

1)

pbys. VIII, 10. p.


d.

267 b
7.

7. d. coelo II, 10. p.

291 a 29.

2)
3)

gen. et corr.

I,

p.

323 b

1.

etb.
p.

Nicom. VI,

2, p,

1139 a

5.

vgl. d. anim. III,

10. *. 5.

433 a 29.

152
Sinne nothwendig.

Es kann der Mensch den Lauf der


1

Ursachen

in sich

hemmen

),

so dass das Vorangehende

ohne das sonst Folgende

bleibt.

die

Das Zufllige ist nicht das Freie, aber beiden liegt Mglichkeit zum Grunde, dass es sich auch anders
(zd

verhalten kann

ivsxoiisvov Xcog syjtv).

Beide wer-

den au dem Zweck gemessen.


da,

wo

etwas, was nicht

Das Zufllige findet sich Zweck war? aber Zweck htte

sein sollen oder sein knnen, damit es erreicht oder ver-

mieden wrde, blind und nebenbei geschieht, und ist daher unbestimmt 2 ). Das Freie hingegen wird im Sinne
des
Aristoteles,

wenn

wir

seine

Errterungen
in

nach

diesem Begriff hin


der

richten

wollen, nur

dem engern

Kreise des Handelns und zwar da zu suchen sein, wo

Zweck
ist

in

dem Wesen
in sich

liegt

und von dem Wesen

gewollt durch die eigene Ursache vollzogen wird; und das

Freie

daher

bestimmt.

Das Freie

liegt

auf

dem Gebiete

des Zweckes, aber

im Gegensatz gegen die Natur, welche auch nach Zwecken


thtig ist, findet es sich nur in

den denkenden Wesen,

sofern sie Entgegengesetztes zu erkennen und hervorzu-

bringen vermgen.

Die

Wahl

in

dem berlegenden Theil

der Seele verbrgt die Freiheit und nach der vorange-

gangenen Uebcrlcgung, durch welche der Ursprung des Handelns im Handelnden liegt, so dass es bei ihm steht,
zu handeln oder nicht zu handeln, wird im Menschen das

1)

Es
vgl.

liegt dies deutlich in

de gen. et corr. 18 a 28.

de Interpret,

c.

9.

p.

11, II. p. 337 a 34. Die Peripatetiker mach-

ten diese aristotelische Betrachtung


tend.
2)

gegen

die

Stoiker gel-

Alex. Aphrod. de fato

c.

24.

In
5.

dieses
ft.

p.

Ergehniss lassen sich die Betrachtungen phys. II, 196 b 10. ber das avifiaxov, das eine allgemeine
hat,

Bedeutung

und das und

n^g,

das sich aufs menschliche

Handeln bezieht, zusammenfassen.

153
Freiwillige

und

Unfreiwillige

(exoviov,

xoviov)

ge-

messen

).

Es gehrt dazu, dass der Handelnde um den


die besondern Verhltnisse, unter welchen

Zweck und um
wahl, eine

gehandelt wird, wisse.

Der Vorsatz

(TCQOcdQsGig) ist

Vor-

Wahl
den

des Einen vor

dem Andern 2 ).
Geist

Aristoteles legt dabei das ganze Gewicht in den

danken,

in

V erstand. Was
ist,

als gut erscheint,

Gegenstand der Begierde, aber Gegenstand des Willens,

was wahrhaft gut

und dies erkennt der Verstand


der hhere,

3
).

Seiner Natur nach regiert er als


4
).

wie die

obere Himmelssphre ber die niedere herrscht, die niedere Begierde

Wenn man

nun erwgt, wie Aristoteles


gegrndet und vom
so scheint es, dass
3

bemht

ist,

den Verstand

als in sich
):

Fremden unabhngig

darzustellen

er nach dieser Seite zugleich den Willen befreie.

W enn
r

man

ferner erwgt, dass der Verstand zur Erkcnntniss

des Gttlichen fhrt und Aristoteles das eigenste

Leben

des Menschen in das Leben setzt, das er nach

dem besten

Theil daran

in
ist,

ihm

lebt

):

so sieht

man, wie nahe Aristoteles

von der Seite des Inhalts die menschliche Frei-

heit mit der gttlichen

Notwendigkeit zu vereinigen.
des Aristoteles
liegt

In

der allgemeinen Bichtung

noch ein Motiv der Freiheit.


wird,

Wie

der alle Freiheit ver-

schlingende Determinismus in denjenigen Systemen gelehrt

nach welchen

nichts Endliches Substanz

ist:

so

wird umgekehrt Aristoteles, der von den Kategorien her

1)

eth.
clli.

Nicom.
Nie.
III,

III.

1
rj

ff.

2)

4.

p. 1109 b 30. yuo TVQoatQiciq fiuu lyov xai

diuvoCag.

vnodrifiatvHv
3)
eth.
p,

(T l'oixe

xul lovvofia
p.

wg

6v jtq

uigwv

algeiov.

Nicom.

III,

G.

1113 a

15.

vgl.

metupliys.

XII,

7.

1072 a 27.
anim.
III,

4) 5)

d.

11. . 3. p.

434 a

12. vgl. des Vf.


10.
ff.

Comment.

p.

530

IV.

d.

anim.

III,

f.

p.

429 a

6)

eth.

Nicom. X, 7.

p.

1177 b 31

154

durchweg im Einzelwesen
Lust, die der

die Substanz (ovaice) anerkennt

),

den Glauben an die eigene Causalitt behaupten.

Die
in der

Mensch

hat,

wenn

er sich in seinem eigen-

thmlichen

Wesen

vollendet, wie sich der

Weise

Erkenntniss vollendet,

und die ethische Glckseligkeit,

die in dieser Vollendung entspringt, beruhen auf dieser

Voraussetzung.
die

Hiernach setzt Aristoteles das Freie

in

vom Verstnde bestimmte und dem Wesen des Menschen eigenthmliche Thtigkeit. Auf diese Weise sucht Aristoteles den Zusammenhang seiner Lehre mit den sittlichen Voraussetzungen des gemeinsamen Lebens, mit den Voraussetzungen eines
von sich selbst abhngigen Willens
in

Einklang zu setzen j
Ethik
auf diesem

und

er

bauet

seine

unbertroffene

Grunde.
Indessen bleiben die Lcken in diesem Zusammen-

hang

nicht verborgen.
die Eine stetige

Wenn

Bewegung, welche Aristoteles

verlangt, durch das All wirklich durchgefhrt wre, so

wrde auch in den verschlungensten Bewegungen der Vernderung dennoch die Eine Bewegung und nicht die eigene des Einzelnen das Bestimmende sein. Nur indem Aristoteles sie

gegen seinen Willen nicht durchfhrt

schon

die eigene

die

Bewegung der Planetensphren und noch mehr eigenen Bewegungen der Elemente auf der Erde blei-

ben ohne Ableitung aus der Einen und ersten Bewegung:

vermag er sich eine Grenzlinie zwischen dem Gebiet des Unwandelbaren und Nothwendigen, auf welches die wissenschaftliche Betrachtung geht,

und dem Gebiet des Ver-

nderlichen und Freien zu denken, auf welchem sich das

1)

vgl.

K. L.

W. Hey der
S.

kritische Darstellung

und Vergleichung
Er-

der Methoden aristotelischer und hegelscher Dialektik.


lang. 1845.

140

ff.

155

Handeln bewegt. Inwiefern diese Unterscheidung von dem


Gegensatz des menschlichen Betrachtens und Handelns

hergenommen

ist,

wird sie zweifelhaft.

Denn wenn

die

wissenschaftliche Betrachtung in das Bereich des Handelns vorrckt, wie sie in der Ethik thut, so verwandelt
sie

auch auf diesem Gebiete das, was auch anders sein


Aristoteles erkennt im Concreten allenthalben an, wie

kann, in Nothwendiges und dehnt das Nothwendige aus.


das Ethische auf dein Grunde der natrlichen Begabung
ruht.

Im

rj&og liegt

das Freie, inwiefern


bildet.

Gewhnung

eine

zweite Natur (&&g)

Aber

die (fvdig selbst geht

voran und der Mensch empfngt sie wie eine gttliche

Gabe

).

Aristoteles, der vor allem der erworbenen


in die

Tuwie

gend den Preis zuerkennt, geht

Frage nicht

ein,

weit sich das Gegebene und darin Nothwendige in das

Eigene und selbstthtig Gebildete hineinerstrecke.

Wenn

das

Denken

als

das Unabhngige zugleich als

die Quelle des Freien im Wollen erschien, so liegt in

diesem Ursprung auch eine Beschrnkung.


schpferische Verstand
schlechthin
die von

Denn nur
noiqTixog,

der
ist

Gottes,

der

votg

unabhngig.

Im Menschen

hat Aristoteles

den Sinnen her empfangende und dadurch abden vovg nadyTixg,


dieser leidende Ver-

hngige Richtung des Verstandes,


ausdrcklich nachgewiesen.
stand erst in Verbindung mit
niss des

Wenn
dem

thtigen zur Erkcnnt-

Wahren gelangt und in dem thtigen Verstand dem gttlichen angeschaut wird: so entweicht hier nach zwei Seiten das Freie und Eigene. Denn auf der einen Seite kommt in dem leidenden Verstnde
die Einheit mit

1)

(pvfftg,

&eXou uhicu,
I,

etli.

Nie.

X,
9.

10. p.

1179 b 20.
7. p.

d-eCa (ioiqu,

eth. Nie.

10. p.

1099 b 1334 b

tvyvtu HI,

1114 b

11.

vgl. pol. VII, 15. p.

6. eth.

Eudem.

VII, 14. p.

1248

a25.

156
die
in

Notwendigkeit von den Dingen und auf der andern

dem

thtigen

vom

Gttlichen.

Indem Aristoteles, wo der Vorgang dem ethischen Zwecke gemss geschieht, den Gedanken als das Hhere
setzt,

das

die

Streuungen

als

das Niedere

beherrscht:

erkennt er doch mit seinem fr das Wirkliche geschrften Auge, dass umgekehrt das berlegende

den Begierden
erkannt wird
1

leidet,

indem

da,

Vermgen von wo bse Begierden sind,


hier gegen

der sittliche Zweck, das Princip der Handlung, gar nicht


).

Das befreiende Denken wird


Lust und Unlust ohnmchtig.
in

die Affecte der

Wenn

auf

diese

W eise
r

fremde Krfte
ist,

den Willen, der durch das


ob
die

Denken Wille
nicht
freie
in

eindringen: so kann die Frage auflsst,

geworfen werden, welche Aristoteles unberhrt

dem Vorgang der Ueberlegung, der ihm


verbrgte,

Wahl

der Ausschlag

des Entschlusses

durch eine fremde, vielleicht unbekannte Ursache der

Natur bestimmt werde und daher die

Wahl

Schein

sei.

Es mag noch
wol kurz und
in

eine Stelle erwhnt werden, welche, obals ethischen

einem mehr metaphysischen

Zusammenhang, die eigentliche Freiheit an dem misst, was ein Wesen fr den Zweck des Ganzen bedeutet und
leistet.

In der Metaphysik (XII, 10) wird von der Ordin

nung

der

Welt gehandelt und


dass eins
alles

es

heisst da:

es ver-

halte sich

nicht so,

mit

gemein habe, sondern

sei

dem andern nichts sammt und sonders zu

Einem geordnet, nur nicht auf dieselbige Weise. Wie in einem Hause den Freien am wenigsten zusteht, Zuflliges

und Beilufiges zu thun, sondern


ist,

alles

oder das

Meiste geordnet

aber die Sklaven und Thiere wenig

Beziehung zur Gemeinschaft haben und meistens Zu-

1)

eth. Nie. III, 6. p.


p.

1113 a

15.

VI,

5.

p.

1140

b,

17.

X,

8.

1178 a

16.

157
flliges

und Beilufiges verrichten: so

ist es

berhaupt in

der Welt, und nach

dem

Princip, das in jedes Dinges

Natur
bleibt

Indem sich die Dinge scheiden und sondern, anderes, was sie fr das Ganze gemeinsam thun" ).
liegt.
!

Das Wesen des Freien wird


setzt,

in

dieser Stelle darin ge-

dass es auf das Ganze geht und fr das Ganze


ist.

thtig
keit,

In dieser Ordnung hat es seine Notwendig-

aber auch seine Freiheit.

Der Sklave hat dagegen

seine Beziehung nur auf das Zufllige und Beilufige und


in

einer

solchen Notwendigkeit liegt seine Unfreiheit.

Es mag hier dahin gestellt sein, wie Aristoteles sich die Anwendung des Beispiels auf die Oekonomie des Universums denke.
die

Mit dem Freien, das seine Beziehung auf


hat, sind in erster Linie, wie

Ordnung des Ganzen

es scheint, die Gestirne bezeichnet, welche das

unbewegt
in

bewegende Princip
in

in sich

selbst tragen.

Aber

dem

Bilde blickt die ethische Beziehung durch, die Freiheit

dem nothwendigen Verhltniss zum Ganzen, die UnSo freiheit in dem Zuflligen, das sich gerade trifft.
findet sich hier eine
dureli

Andeutung, dass die Freiheit


giebt,

erst

den Inhalt der Handlung, die ihr im Bezug zum


das

Ganzen Noth wendigkeit


erflle.

Wesen

des

Freien

Im Gegensatz gegen

Plato's intelligibeln

und

vorzeit-

lichen Ursprung der Freiheit hat Aristoteles, seiner Rich-

tung getreu, die Elemente im Wirklichen und Realen bezeichnet, auf welchen die sittliche Freiheit beruht.

Aber

1)

Die Stelle hat in der p. 1075 a 16 ff. wie im Einzelneu, Schwierigkeiten, und wir haben nur den allgemeinen Sinn wiedergegeben. Das tXg ye id duAXQt,&rjvai, (p. 1075 a 23.) scheint, so unbeholfen auch der Ausdruck ist, auf hnliche Weise, wie der vovg des Anametaph.
<

XII.

10.

'(Instruction,

xagoras scheidet und ordnet, auf diese Scheidung und die dadurch bedingte Mannigfaltigkeit zu gehen.

158
er hat die

Lehre weder metaphysisch scharf begrenzt,

noch im vollen psychologischen Zusammenhang dargethan.

Nach Aristoteles trat die mechanische und t e l.e o logische Betrachtung, welche den Grundunterschied der philosophischen Systeme bildet, in dem Epicur und in
der

Stoa
\tf esen

einander gegenber.
in

In einer Lehre, wie die des Epicur, das

welcher

der Gtter nur als das Mhelose und dadurch

Selige und Unvergngliche, als das, was weder sich noch

Andern etwas zu thun macht,


die

vorgestellt wird ),
1

kann
Ur-

metaphysische Frage,

wie

sich

im

gttlichen

grnde das Nothwendigc und Freie zu einander verhalte,


gar nicht entstehen.

Aber anders

ist es

mit der psycho-

logischen und ethischen, wie beide Begriffe im Bereich

des Menschlichen aufzufassen sind.


In der Consequenz der mechanischen Principien, in

der Alleinherrschaft der wirkenden Ursachen, in der Er-

klrung der leiblichen wie geistigen Dinge aus

dem Zu-

sammentreffen oder der Ausscheidung von Atomen liegt


kein psychologisches und in der Lehre von der Lust kein
ethisches Motiv fr die Freiheit.

Die verwandten Systeme

sind daher in der Geschichte der Philosophie deterministisch.

Und doch

lehrt Epicur das Gegentheil.

Er

lehrt die

eigene Kraft des Willens; er lehrt den Willen, der in

den Gliedern den ussern Stoss der Materie zgelt; er


lehrt

den Widerstand, der den Andrang des Stoffes nieder-

wirft

und beruhigt 2 ). Es wre besser, sagt

er,

der Gtter-

1)

Diog. Laert. X, . 139.


Lucret. H, 274 sqq.:

2)

nam tum materiem


perspicuumst nobis

totius corporis

omnem

invitis ire rapique,

donec eam refraenavit per membra voluntas,


iamne vides
igitur,

quamquam

vis extera

multos

159
fabel zu folgen,
als

dem Fatum der Physiker

sich

zu

unterwerfen; denn jene lsst doch die Hoffnung durchblicken,

durch Ehre der Gtter das Uebel abzubitten,


kennt

aber
keit
1

dieses
).

nur eine

unerbittliche

Notwendig-

heit

Rckwrts warf Epicur die Mglichkeit dieser Freiin seine Principien. Die Atome, durch die Schwere

abwrts getrieben, weichen gegen das Gesetz wie beliebig von der geraden Linie ab und treffen dadurch einander,

da

sie

sonst

in

der

Bewegung gleichlaufender
Dieser Zufall in

Linien von einander getrennt blieben.

den Principien
steht neben

soll

die Freiheit

im Menschen mglich

machen, die Macht den Verhngnissen entreissen 2 ).

So
der

dem Gesetz, das dem

die epicurische Physik an


3

die Spitze rckt,

dass aus nichts nichts werde

),

grundlose Zufall, von

die Stoiker sagten, er sei

dem

gleich, dass etwas aus nichts

werde 4 ).

pellat et invitos cogat procedere saepe

praecipitesque rapi, tarnen esse in pectore nostro


quid dam

cuius ad arbitrium

quod contra pugnare obstareque possiH quoque copia materiai

cogitur interdum flecti per

membra per

artus,

et proiecta refrenatur retroque residit.


1)

Diog. Laert. X, . 134.


Lucret.
II,

2)

251. sqq.:

Denique

si

et vetere exacto exoritur

semper motus connectitur omnis novus ordine certus

nee declinando faciunt primordia motus


prineipium quoddam, quod fati foedera rumpat,

ex

infinito

ne causam causa sequatur;

libera per terras

unde haec animantibus


ducit

exstat,

unde est haec, inquam,


per
3)
4)

fatis avolsa potestas,

quam progredimur, quo


I,

quemque voluntas?

Lucret.

159. sqq. 265. sqq.


c.

Alex. Apbrodis. de fato


zca

22. fiotwg ddvvaiov i

vauCiog

ytvtC&at

ii,

ix

(jltj

viog.

160

Wenn man

fragt,

woher diese Anomalie stamme, dass


der Zufall regiere: so mchte dafr
Epicur's Betrach-

neben dem mechanischen Zwange, auf welchen das ganze

System angelegt
in

ist,

dem Gnmdton der Stimmung, welche

tungen beherrscht, die Erklrung liegen.

Epicur kmpft gegen die Furcht, welche die Seele


verengt, und nicht selten erscheint dies wie der innerste

Trieb seiner Gedanken.


dies
die

Neben der weichlichen Lust


die

ist

mnnliche Seite seiner Lehre,

man wohl
wie es geundie Furcht

beachten muss, wenu

man

begreifen
unter

will,

schehen
zhlige

konnte,

dass Epicur
hatte.

den

Rmern

Anhnger

Er kmpft gegen

des Todes, gegen die Furcht der Naturdinge, gegen die

Furcht des Gtterglaubens, gegen die Furcht des Verhngnisses.

Die Todesfurcht jagt das menschliche Leben


her auf und lsst keinen Genuss klar und

vom Grund
rein,

ja

sie
1

erzeugt

au

ihrem Thcilc die Laster der


er wiederholt an, dass die
die

Menschen

).

Daher deutet

Furcht des

Gedankens zu lsen,
seiner

Furcht vor den

Himmclserscheinungen, wie vor dem Tode und den Schmerzen, ein

Zweck

Lehre

sei

2
).

Die Erklrung der

Gestirne und des Donners und Blitzes reiche so weit,

um

1)

Lucret. HI, 37 sqq


et

metus

ille

foras praeeeps Acheruntis agendus,

funditus humanuni qui vitam turbat ab imo,

omnia suffundens mortis nigrore, neque ullam


esse voluptatem liquidum puramque relinquit.
III,

59 sqq. denique avarities et bonorum caeca cupido, quae miseros homines cogunt transscendere fines
interdum socios scelerum atque ministros
niti

iuris et

noctes atque dies

praestante labore

ad summas emergere opes; baec vulnera vitae non minimam partem mortis formidine aluntur.
2)

Diog. Laert. X, . 142. vgl. f. 145. 131.

161

uns zu beruhigen

).

Eine nchterne Ueberlcgung, die


ist

Epicur im Praktischen fordert,


die Weisheit seiner

auch nach dieser Seite


die Mantik aus der

Lehre

2
).

Wenn

Furcht stammt, wie berhaupt der Glaube an das Fahim:


so verspotten die Epicureer die stoische Pronoia wie eine
alte

Wahrsagerin {anus fatidicd) 3 ).

Auf dem Wege

eines Gedankenzuges, der sich gegen

die Furcht wendet, liegt der Glaube an die Freiheit des

Willens, welcher eine Macht gegen die Furcht

ist.

Da-

her sucht Epicur einen Ursprung, der das Band des Verhngnisses zerreisse, damit nicht aus

dem Unendlichen
als eine

Ursache auf Ursache folge; er sucht den Willen

Macht dem Yerhngniss entnommen. Das reinere ethische Motiv, das Plutarch angiebt 4 ), Epicur habe das Bse nicht ohne Schuld lassen wollen, ist schwerlich das erste und
ursprngliche.

Indessen der Zwiespalt der mechanischen


tritt

Ursache und des freien Willens


ten Nachbarschaft
deutlich

in der unvermittel-

heraus.

Indem Epicur das

Fatum der Furcht durch

die Erkenntniss der Natur lst,

hebt er selbst die in den Dingen dieser Erkenntniss ent-

sprechende Notwendigkeit wiederum

auf.

Um

den freien

Willen zu behaupten, ergreift er den grundlosen Zufall,


das blinde Zerrbild der bewussten Freiheit, und macht
die scharfe Erkenntniss, mit welcher er das

Fatum der

Furcht

bestreitet, selbst stumpf.

Wie Epicur's Ethik, welche die Furcht bekmpft, doch selbst furchtsam werden muss, denn die Lust unterliegt leicht ussern

Strungen

so

ist

seine Logik, welche

den furchtbaren Zufall bannen


fall verfallen.

will,

doch wieder dem Zu-

1)

2)

Diog. Laert. X, . 80. 81. 83. Diog. Laert. X, f. 132. vjjcpwv XoyKfftg. 3) Cicero de uatur. Deor. I, 8.
4)

de Stoicorum repugnant.

c.

34.
Bd. U.
1

Trtndelenburg, bistor. Beitr. zur Phllos.

162

Es mag

sein, dass jenes

Wort

des Eipicur: es sei

besser den Gtterfabeln zu glauben, als sich

dem Ver-

hngniss der Physiker zu unterwerfen, schon gegen die


Stoiker gerichtet
ist.

In der stoischen Lehre


dass nichts ohne Ursache
zerstreuet
bleiben,

tritt

der Satz an die Spitze,

geschehe.

Die "Welt wrde


eingefhrt wrde.

und zerrissen werden und nicht mehr Eine


eine grundlose

wenn

Bewegung

Dass etwas ohne Grund geschehe, ist so unmglich, als wenn etwas aus dem Nicht -Seienden geschehen sollte ). Die Einheit der mit sich selbst bereinstimmenden Welt 2 )
1

ist in

einem Zweck gegrndet,


der Dinge
ist,

in

dem Logos, der der

Same

so

dass die Welt, eine beseelte

und vernnftige Natur,


menhlt und bestimmt.

als ein

Ganzes die Theile zusamDie Natur und Vernunft, nach


ist,

welcher das Ganze eingerichtet


in

diese Notwendigkeit,

dem Seienden und Werdenden herrschend, die eigentmliche Natur der Dinge zum Haushalt des Ganzen verwendend, ist Gott. Daher sind Gott und Notwendigkeit eins.

Es

ist

bei den Stoikern die Lehre charakteristisch,

dass nichts wirkt, was nicht krperlich ist und dem gemss auch der ordnende Weltgedanke seinen Krper hat,

das knstlerische Feuer.


dessen

Aber man wird


ipvtiig

ein System,

Thema

der loyog in der

ist

und das dem

atomistischen Materialismus immer das Widerspiel hielt,

kein materialistisches nennen drfen, wie neuerdings ge-

schehen

ist, es sei

denn, dass die innere Zweckmssig-

1)

(jbrjdev

dvautcog ytyvt6&ai. vgl.


d.

z.

B. Alex. Aphrod.

d. fato c. 22.

2)

Plutarch.
id fiqdtv

pktta fiev xal vcmiwg ytyvsd^a^ dXX xatd


fato
c.

11.

ttqujjov elvai

S^ue,

TUQorjyovfitvug mxiac,,

evtsqov Se id tpvu

dtoixsTa&ab

jovdt tov xoCfiov Gv^Ttvovv

xal Gv[jma&rj avtov avua via.

,
keit,

163

welche die Welt gliedert, die strenge Einheit, welche


welche die Materie beherrschen,

sie bindet, diese Begriffe,

aus der Materie allein sollten verstanden werden.

Man

knnte das stoische System teleologischen Pantheismus

nennen, wenn man


mit

einen modernen Ausdruck auf das

Antike anwenden und dadurch die Stoa von

dem

Spinoza,

dem

sie

manches gemein
xdtf/ios,

hat, unterscheiden will.

Nur
nv

wrde
dass

ein Stoiker, wie Chrysipp,

dagegen Einsage thun,


ist,

man

seinen

der mit Zeus derselbe

nenne;

denn dieser Ausdruck wrde


*).

das leere Unend-

liche einschliessen

Je strenger die Ursache ohne Aus-

nahme gesetzt und die Einheit als das Ursprngliche und das Ganze als die Theile bestimmend aufgefasst wurde,
desto strenger sprang die eluaq^evri hervor, die
digkeit

Notwen-

Aber diese Notwendigkeit ist kein gedankenloser Zwang, sondern ein zwingender Gedanke, der vom Ganzen her die Theile durchdringt. Die wirkenden Ursachen sind vom innern Zweck bestimmt und daher ist die Vorsehung und das Verhngniss eins. Das lebendige Ganze heisst Zeus, das Walten seines Wesens in den Dingen ist die Natur und das Ergehen nach ihr das Verhngniss 2 ). So scheint man die Begriffe bisohne Freiheit.
weilen zu unterscheiden, die sonst fr dieselben gelten,

Zeus, Natur, Verhngniss.


In der stoischen Physik,

dem Stamm der Lehre,

liegt

nur die Notwendigkeit. Aber die Ethik, die Blthe und


Frucht, bedarf der Freiheit; denn ohne diese scheint sie

unmglich oder unntz zu


1)

sein.

Plutarch. advers. Stoic.

c.

30.

2)

Stobaeus
ttqcSiov

ecl.

phys.

I,

p.

178.

TToGsiSwviog TQhrjv

and

4ig,

fih ydg tfvat zov JCa, dsvitgov de irjv yvGw, iQtttiv 6s t^v HfiaQfiivriv. Diese Abstufung der soust fdeutisch gebrauchten Begriffe
ist,

scheint es, nur an dieser Stelle aufist

behalten und die obige Erklrung

nur Verinuthung.

164

Wenn

die

Ursache des Ganzen unsere Vorstellungen

und aus den Vorstellungen unsere Triebe erzeugt, so wird in der Ethik das, was in unserer Gewalt steht (zo iq>'
3p3f),
sisch,

zu einem blossen Namen.

Alles Ethische wird phy).

wie der Trieb des Feuers


Zeus, der durch
alle

Alle Zurechnung hrt

Bewegung hindurch geht, liegt auch den Bewegungen des Bsen zum Grunde 2 ) und Zeus, der Vater des Lebens, wird zum Stifter des Verderbens 3 ). Wenn indessen die Ethik dahin geht, dass der Weise
auf.
frei

werde, so kann

sie

nicht der Nothwendigkeit ver-

fallen.

So

zieht die Physik zur Nothwendigkeit, die Ethik

zur Freiheit; und selbst in Chrysipp's Schrift ber das

Verhngniss stand, wie wir aus dem Diogenianus bei


Eusebius wissen
4

),

neben der Lehre, dass

alles

von der
sei,

Nothwendigkeit und dem Verhngniss ergriffen


Satz, dass auch vieles aus

der

unser m Willen geschehe. In

den Stoikern

ist

der Conflict der Freiheit und der Noth-

wendigkeit, welche bei Aristoteles noch wie auf verschie-

denen Gebieten neben einander

gestellt

wurden, ein Probei den Stoikern

blem der Speculation.


ihrer

Wir bemerken

nach verschiedenen Seiten, wie der strenge Grundgedanke

Lehre, die Nothwendigkeit, und das lebhafte Be-

drfniss der Ethik, die Freiheit, einander in den


treten.

Weg

So sehen wir

in der

Psychologie von der physischen

Seite den deterministischen

Zug

zur Nothwendigkeit, von

der ethischen den indeterministischen zur Freiheit.

Dieser Determinismus, welcher aus der von aussen

nach innen, aus der von der Krperwelt


1)
Plotin. III, 1.
c.

in

die Seele

7.
c.

2)

Plutarch. de Stoic. repugnant.


c.

34.

3) Ib.

32.

4) Euseb. praep. ev. VI, 8. xal nag' rjfig noXKoi

ftync&M.

165

bergefhrten und durchgefhrten und in der einigen Vernunft des Ganzen gegrndeten Causalitt nothwendig hervorgeht, erscheint in den Schriften der strengern Stoiker,

wie in den Hauptschriften des Chrysipp Wenn einige annehmen, dass bei der
gleichgeltenden und

),

unverhohlen.

Wahl

zwischen

gleichwiegenden Dingen die Seele

aus eigener Kraft entscheide, wie in einer aus

gierenden Theile der Seele hinzutretenden

dem Bewegung

re:

so

widersprach Chrysipp einer solchen Annahme, welche der

Natur durch das Grundlose Gewalt anthue und unbekannte

Ursachen so behandele, als wren berhaupt keine da. Chrysipp nimmt auch nicht das Geringste und Schlechteste

von der allgemeinen Natur und ihrer Vernunft aus.


es gebe keine Ursache, welche von aussen in die

Denn

Einrichtung des Ganzen eindringe, noch eine Eigenschaft

und Bewegung des Theils, welche anderswoher stamme, als aus der allgemeinen Natur; daher seien auch die
Fehler und Krankheiten Eigenschaften und die Handlun-

gen des Lasters Bewegungen dieser Natur und gemss der Vernunft Gottes 2 ). Das Uebel sei in dem Haushalt
des Ganzen wie fallende Spreu, so unvermeidlich und so
nichtig
3
).

Chrysipp machte in diesem Sinne auch das

Naturgesetz der Geister geltend, welche in


nicht anders
als die

dem

Weltlauf,

Krper nach dem Gesetz der Figur und der Schwere, nach ihrer Eigentmlichkeit wirken und gegenwirken 4 ).

Auf der andern

Seite fhrt die Ethik zu der entge-

gengesetzten Betrachtung.

Epictct grndet im stoischen

1) Plutarch. de

Stoicorum repugnantiis
c.

c.

23.

2) de Stoicor. repugnant.
3) de Stoicor. repugn.
c.

34.

37.

4) Gell. VI, 2.

166
Sinne seine ganze Ethik auf die Scheidung dessen, was
in unserer

Gewalt steht und was nicht

in unserer Gewalt,

damit wir in jenem die Freiheit finden und dieses wie

Fremdes, das uns nichts angeht, gering achten. Von den


Dingen," heisst es zu Anfang des Encheiridions, stehen
einige in unserer Gewalt, andere nicht.

In unserer

Ge-

walt stehen Urtheil, Trieb, Begehren, Vermeiden, kurz

was unser

Werk

ist.

Nicht in unserer Gewalt stehen der

Leih, der Besitz, Meinungen ber uns, hhere Macht,


kurz was nicht unser

Werk

ist.

Und was

in unserer

Gewalt steht,

ist

von Natur

frei,

unverhinderlich,

un-

eingeschrnkt; was nicht in unserer Gewalt steht, unverlssig, unfrei, verhinderlich, fremd.

Gedenke nun, dass


frei und das und betrbt werden

du dann, wenn du das von Natur Unfreie

Fremde

fr eigen achtest, gehindert


dir

und ausser
ist

kommen
(p

wirst."

Wenn man
i(p
Tjfitv)

fragt,

was

beide Begriffe (das

rjfilv

und ovx

scheide, so

es der Unterschied

des Innern und Aeussern; jene

Thtigkeiten des Urtheils, Triebes, Begehrens, Verineidens, sind nicht von aussen in uns hineingebracht, son-

Die Selbstttigkeit, der Ursprung der Freiheit, geht dabei in die Beistimmung
dern
1

Bewegung von innen

).

(die

vyxatd&sig) zurck.
2

Daher fhren Chrysipp und

Antipater aus

), dass wir ohne Zustimmung weder han-

deln noch einem Antrieb folgen, und dass diejenigen leere

Voraussetzungen vortragen, welche meinen, dass nach dem sinnlichen Bilde sogleich der Antrieb folge. Das Erwgen und Prfen verbrgt die Freiheit in der Zustimmung, welche sich in der

Wahl

offenbart

3 ).

Die Zu-

1) Simplicius in Epictet.

Ed. Heins,

p. 20.
c.

2) Plutarch. de Sloicorum repugnant. 3) Simplicius


1.

47.

1.

167 Stimmung, die sich mit dem Antrieb verbindet, bildet das

Wesen

dessen, was innerlich in unserer Gewalt steht


2
).

).

Die lebendige Anspannung der Seele und das Zustimmen

und Ablehnen gelten


maass gehend

als die

Zeichen desselben

Wenn

die leidenden Zustnde, welche Triebe


(ogfial

sind ins Ueber-

jiksovaCvdav)^ eine

zwingende Ge-

walt ber unsere Seele ben, so sind sie doch selbst von

der vorangegangenen Zustimmung bedingt, ohne welche


sie nicht entstehen
3
).

Es

ist

eine leere Voraussetzung,

dass wir mit der entstehenden uns treffenden Vorstellung sogleich

dem Triebe

folgen, ohne

ihm nachzugeben oder

beizustimmen.

Zwischen der Vorstellung, die von aussen kommen mag, und der Handlung, welche von innen ausunserer Gewalt steht, mitten innc
4

geht, liegt das Nachgeben oder Beistimmen, welches in


).

In demselben Sinne

wird alles in die


Epictet
sagt,
es

v7tXfjipig

gesetzt, die unser sei 5 ),

und
6 ).

giebt

keinen Ruber des

Willens

Diese Freiheit des Menschlichen ber liegt auch

dem

Gttlichen gegen-

dem stoischen Paradoxon zum Grunde, und der Mensch, insofern sie beide weise sind, dass Zeus
sich gegenseitig frdern
7

).

In demselben Sinne verlangt

die stoische Ethik, dass der Daiinon des Einzelnen mit

dem Ordner des Wcltganzen zusammenstimme 8 ). Derselbe doppelte Zug setzt sich in die Dialektik
fort, inwiefern der Begriff des

Mglichen, der nach der

1) Alex. Aphr. d. fato c. 13.

2) Simpl. in Knietet, p.

28

ed. Heins.

3) Snlmas. in Knietet, p. 119.


4) lMutarch. d. Stoic. repugn. 5) Marc. Antonin. XII, 22.
vgl. 25.
c.

47.
vnXfixfftg

6n ndwa

xul avTtj inC

coi>.

6) nach Marc. Antottin. XI, 36.


7)

lMutarch. d.

commun.

Stoic. not.

c.

33.

8) Diog. Laert. VII, 88.

168
gewhnlichen Auffassung, weiter als das Wirkliche und

Notkwendige, ber beides gleichsam berschiesst, der


Freiheit zur Grundlage dient.

Es war frh das


geschlossenen
Dritten

spter sogenannte Princip des aus-

dazu verwandt worden,

um

die

durchgngige Nothwendigkeit nachzuweisen.


ist

Jeder Satz

entweder wahr oder falsch;


ist

es

ist

entweder etwas

muss also nothwendig das Eine von diesen beiden sein; wenn nun nothwendig das Eine ist und nicht das Andere sein kann, so ergiebt sich daraus Man wird von der Zudie Nothwendigkeit des Ersten.
oder
nicht; es

kunft, welche uns als das Feld des Mglichen erscheint,

doch nur das Eine behaupten drfen, das nothwendig ist; Schon Aristoteles wer das Andere behauptet, irrt. hat die Aporie dieser Gedankenreihe erwogen und die

Lsung angedeutet

).

Seine Betrachtung luft, wenn

man

auf den allgemeinern Grund sieht, darauf hinaus, dass die

Nothwendigkeit, entweder zu bejahen oder zu verneinen, auf


die Disjunction der Behauptung, aber nicht auf den Inhalt

des einen oder des andern Gliedes gehe.


junctiven Satze
ist

In

dem

dis-

die Eintheilung, das formale Element,

nothwendig, aber ob die Sache nothwendig sei oder noth-

wendig nicht

sei,

der reale Vorgang des Werdens, wird darin

nicht berhrt.

Der

Begriff der dvva[ug 9 welcher reale


enthlt, aber die Mglich-

Bedingungen eines Wirklichen


keit, dass das

Wirkliche nicht entstehe, einschliesst, und

die Ueberlegung einer

Handlung im Ethischen, welche

ohne den Gedanken einer offenen Mglichkeit nicht bestehen kann, werden zugleich als Grnde gegen die
durchgngige Nothwendigkeit angefhrt.
Begriffe wird eine solche aus der

Im Sinne

dieser

Form

des Gedankens

1)

de

interpretat.

c.

9.,

besonders p.

18 b 38.

p.

19 a 23.

vgl. 36.

169

gezogene Consequenz einer schlechthin die Sache be-

stimmenden Nothwendigkeit zurckgewiesen


die

).

Dessen-

ungeachtet hatte die Dialektik den disjunctiven Satz fr

Behauptung einer durchgehenden und ausschliesslichen

Nothwendigkeit vielfach benutzt und Epicur frchtet in


seinem

Kampf gegen

das Verhngniss dergestalt die zwin-

gende Kraft des Entweder-Oder, dass er mit derselben


Willkr, welche ihm auch sonst eigen
richtige in
ist,

das Folge-

dem
2

logischen Princip
).

des ausgeschlossenen

Dritten bestritt

Die besonnene eingehende Betrachin

tung fhrt hingegen fort, nicht das Princip, sondern die

Folgerung des die Sache bestimmenden Nothwendigen,

Abrede zu

stellen.

So sucht noch Ammonius Hermiae

zum

Aristoteles de interpretatione zu zeigen 3 ), dass die

Voraussetzung, welche bei einem solchen Dilemma in

dem

Sinne des Urtheilenden liege, nicht die vorausbestimmte

Nothwendigkeit des einen Gliedes sei; denn wenn

sie das

wre, drfte die Mglichkeit des andern Gliedes gar nicht

geboten werden, und es wre also der disjunetive Satz,


aus welchem die durchgngige Nothwendigkeit der Sache

geschlossen worden, selbst falsch. In der stoischen Logik wurden diese Fragen ber
das Mgliche
in

dem Kapitel

itfql

dwatv
ist.

behandelt,

welcbes
vollen

nach den zerstreuten Andeutungen schwer im

Zusammenhange

herzustellen

Die

Unter-

1)

d.

interpret.
d.

c.

9. p.

19 a
I,

7.

2)

Cic.

mit.

Deorum

25.

Epicurus pertimuit, ne,

si

con-

cessum esset huiusmodi

aliquid:

aut vivet cras aut non viloluin

vet Epicurus, alteriitrum fieret necessariiun,

hoc: aut
II,

etiam aut non, uegavit esse necessarium. vgl. Academ.


d. fato c. 10.

30.

3)

Ammonius Hermiae comment.


telis

in

sect.
c.

seeundam
3.

libri

Aristo-

de interpretatione. Lond. 1658.

170
suchung drhte sich besonders
unter

um

einen Schluss,
die

der

dem Namen des

xvQtsvwv

umging und

Not-

wendigkeit des Zuknftigen bewies.

Epictet bezeichnet
)

gelegentlich in den Dissertationen (II, 19) l

die Haupt-

punkte, die bei

dem

Streit in Betracht

kommen.

Was

1)

Epictet. dissert II,

19. 6

xvqvevwv Xoyog und zoiovzwv zlvwv

<poQ[MJjv rJQCirjc&cu, (paCvezat,. zqigI

xowrjg ydg ovqg fidxtjg tolg zw TIdv 7TaoeXr}Xv&6g Xrj&eg dvayxaiov vai, xal zw Avvazw dvvazov [iri dxoXovS-etv, xal zw Jvvazov eivai o ovz* e$iv dXrj&eg ovz' ffeof' Gvndwv zi\v
zovzoig
TfQg

dXXrjXu;

pdjpp zavzqv 6 Jwdwqog


Gvve%qy\Gazo Tigog
e$iv dXrj&eg ovz'

zr\ zwv nqwzwv dvoTv m&avzrizt, naqzaGw zov Mi]dev elvav dvvazov o ovz' ec,ai>. Aoinov 6 fiev zig zavza zrjqrjGet, zwv

volvj ozi e$v zi zv dvvazov o ovz' ec^v dXrj&eg ovz*

h'^W xalj

dvvazw ddvvazov ovx dxvXov&eT' ov nuv de naqeXrjXv&og dXij&eg dvayxaiov fe** xa&dneq ol neql KXedv&qv (pegeG&ai, doxov-

6w,

olg

emnoXv

GvvrjyqrjGev 'Avziitazqog.

Ol de zaXXa dvo'

ozv dvvazov z'

dXq&eg ovz* ec,ab' xal, izv jiaqeXrjXv&g dXrj&eg dvayxaiov ec,W vvazw d' ddvvazov dxoec;lv

ovz' e'&v

XovfreX.
elvav
ol

Td

zq(a d' exeXva zv qrjGav diif\%avov did z xoivr\v

avzwv

zrjv [id%j]v.

^/vdwqog

fiev exeXva izr\QU,

de Tcegl Uav&oldrjv offiav xal KXedv&riv zd XXa,

ol
c.

de
7.

neql XqvGinnov zd dXXa.


c. 9.

Vgl. Cic. de fato


iir\

Was

den Satz dvvazw ddvvazov

dxoXov&eXv
die

betrifft,

so bezeichnet dxoXov&eXv,

wie
c.

in der

verwandten Errterung

bei Aristoteles de

interpr.

12.

13.,

Consequenz des
als

Praedicates aus
in

dem Begriff des Subjects

solchem, was
In
in

dem gegebenen Subject liege und mitgegeben sei. Zusammenhang der Stelle tritt die Betrachtung des
Zeit
(der Zukunft)
sich

dem
der

Ereignenden hinzu, wie aus den


ec^av)

beiden andern Stzen (TzaqeXriXv&gj

erhellt.

Indem

dem Mglichen das So oder Anderssein offen bleibt, aber nur Eins eintritt und was eintritt, durch Ursachen eintritt
z.B. in
(fM]dev

dvamwg

yiveG&at): so

ist

das Andere in jener Mglich-

keit unmglich.

In dieser Vermittelung folgt

dem Mglichen

Unmgliches, nicht unmittelbar und begrifflich, sondern im Verlauf der Dinge.

171
dort kurz angegeben
tik hineindenken,
ist,

hat, 'wenn wir uns in die Dialek-

etwa folgenden Zusammenhang.

Es handelte
streit

sich

um

die Vereinigung oder

den Widerist

von drei Stzen. Alles wirklich Vergangene

notfol-

wendig.
gen.

Dem

Mglichen kann nichts Unmgliches


ist

Mglich

was weder wirklich

ist,

noch wirklich

sein wird.

Diodorus, der Megariker, der als Erfinder des xvqisvcov

genannt wird und dieser ganzen dialektischen Betrachtung

den Antrieb gab, behauptete die beiden ersten Stze und


bestritt

Indem das Wirkliche in der Vergangenheit nothwendig ist, muss auch das Wirkliche in
den
letzten.

der Zukunft nothwendig sein, da jenes einst zuknftig


war.

Wenn dem
ist

Mglichen nichts Unmgliches folgen

kann, so
lich;

nur das Wirkliche und Nothwendige mgist

denn ein Mgliches, das nicht wirklich wird,

unmglich.

In dieser Auffassung behlt, hnlich wie bei

Spinoza, der Begriff des Mglichen nur eine Bedeutung


in

der menschlichen Vorstellung; sonst giebt es kein

Mg-

liches.
in

Der Grundgedanke der


stritten

stoischen Physik wrde

consequentem Fortschritt zu dieser Ansicht gefhrt


dagegen,
anderes

haben; aber die Stoiker


sich

obwol unter
Verhltniss

nicht

einig;

sie

suchten

ein

jener drei Stze zu einander,


freie

um im Mglichen fr das Handeln einen Spielraum zu gewinnen.


am
weitesten.

Kleanthes ging darin


das mglich
sein wird,

Indem ihm auch

ist, was weder wirklich ist noch wirklich wendet er den Satz auf das Vergangene an,

das einst zuknftig war, und behauptet dabei auch von

dem Vergangenen,
sondern
nur

es

sei

nicht

durchweg nothwendig,
Schwieriger
ist

mglich gewesen.

es mit

dieser Richtung die Behauptung des Kleanthes zu reimen

dass

dem Mglichen

nichts Unmgliches

folgen knne,

da

sie

auf den ersten Blick nur der strengen. Nothwcn-

172
digkeit angehrt, welche, wie hei Diodorus, das nur

Ge-

dachte, das als solches unmglich sein kann, nicht fr

mglich will gelten lassen, es sei denn


darin

dass Kleanthes

den Schluss, dass das, was nicht wirklich sein


oder
nicht
in

wird

wirklich

wurde, unmglich
stellen wollte.

ist

oder

unmglich war,

Abrede

Chrysipp vereinigte die Annahme, dass

alles in

der

Vergangenheit Wirkliche nothwendig sei, mit der An-

nahme, dass
dass

es Mgliches gehe,

was weder wirklich


folgen

sei

noch wirklich sein werde, indem er zugleich behauptete,

dem Mglichen Unmgliches


als

knne.

Die

folgerichtige Uebereinstimmung zwischen

nen

Nothwendigen und dem Zuknftigen

dem Vergangeals nur Mgeinist.

lichen

kann bezweifelt werden, da das Vergangene

mal
net

in der

Lage war,
jetzt

in welcher das Zuknftige jetzt


als

Wenn
ist

hingegen das Vergangene

nothwendig bezeichMgliche

und das

Zuknftige einst vergangen und dann


ist

nothwendig sein wird, so

dann das

jetzt

viel-

mehr unmglich geworden und zwar vermge der Notwendigkeit, welche dann das in der Zukunft Wirkliche

hervorgebracht hat.
mgliches folgen.

Insofern kann

dem Mglichen Un-

Chrysipp bestimmte das Mgliche (to dwarov), hnlich

wie Aristoteles, real als das, was fhig

ist
1

BedinBei-

gungen aufzunehmen (imsxnxdv tov yiyv0&cu)


breche, wenn er auch nicht bricht; er
artet, dass es
ist in

).

spielsweise sagt er: es ist mglich, dass dieser Edelstein


sich so ge-

geschehen kann, wenn es auch nicht ge-

schieht.

Es

liegt darin das


ist

Mgliche

als etwas,

was auch
jetzt als

nicht wirklich

oder wirklich sein wird.

Was

mglich ausgesagt wird, der Edelstein kann zerbrechen,

1)

Plutarch. de Stoicorum repugnant.


c.

c.

46. vgl. Cic.

de fato

u. 9.

173
ist in

der Vergangenheit, wenn er nicht zerbrach, unmg-

lich;

denn er kann nicht ohne Ursache zerbrechen und

diese Ursache trat nicht ein.

Kleanthes wrde dasselbe Beispiel so auffassen.


Edelstein kann zerbrechen,
nicht.

Der

aber er zerbricht vielleicht

Der

Edelstein zerbrach nicht, aber er konnte zerbleibt das Mgliche in der


folgt

brechen.

So

Vergangenheit
nicht.

und Zukunft; und Unmgliches


nicht zerbrechen,

dem Mglichen

Diodor hingegen wrde sagen: der Edelstein kann

wenn

er nicht wirklich zerbricht;

wenn

er zerbrach, so konnte

er nicht anders,
ist,

und inwiefern

der Bruch des Edelsteins nicht mglich


wirklich

wenn

er nicht

wird, folgt

dem Mglichen keine unmgliche

Aussage.

Es

ist

namentlich bei Kleanthes in der Auffassung des

Mglichen eine grosse Uebereinstimmung mit Aristoteles


logischen Bestimmungen ),
1

wenn auch beim

Aristoteles

die Betrachtung

von einem andern Punkte ausgeht.

Aber

man

erkennt daran wie an einem ussern Kennzeichen,

dass diese Dialektik mit der strengen Nothwendigkeit in

der stoischen Physik nicht aus


Aristoteles hatte schon

Einem Geiste stammt; denn


Physik und Metaphysik
der Ethik offen

in der

gegen das unwandelbar Noth wendige ein Gebiet der Ver-

nderung zu gewinnen und der Freiheit


zu halten versucht.

in

So
Sinne

erscheint wirklich in der stoischen Logik, wie in

der Psychologie eine doppelte Bewegung, welche bald im


der Physik

strenger
lst.

bindet, bald

im Sinne der
Widerstreit

Ethik den Zwang

Es
suche,

droht

diese

Doppelheit
fehlt

in

einen

berzugehen
beide

und es

daher
in

nicht

an dem

Ver-

Richtungen

einen

notwendigen

Zu-

1)

d. interpret. c. 9.

174

sammenhang zu bringen oder Physik und Ethik


auszugleichen.

direct

In einer doppelten Schlussreihe, welche uns Alexan-

der von Aphrodisias aufbehalten hat

),

suchen Stoiker die

innere Verbindung zwischen der Notwendigkeit {sl^aqlivr[)

und den

sittlichen

Handlungen

(xavoQdtoficcTcc)

und

zwischen der Notwendigkeit und der Weisheit im Praktischen


{(fqovfi^ig)

nachzuweisen.

Die

erste Kette ist min-

der lose, als die schwache zweite und daher

mag

sie als

ein Beispiel des Gedankenganges angefhrt werden.

keine Notwendigkeit des Verhngnisses wenn nicht Zutheilung (mTtQcofisvt]), und keine Zutheilung, wenn nicht Gebhr (altfa), und keine Gebhr, wenn nicht Vergeltung (vfysig) und keine Vergeltung, wenn kein Gesetz (rpog). Aber das Gesetz befiehlt, also giebt es sittliche Handlungen {anaqtruiata und xcctoqIn dem Rckgang eines solchen Schlusses von Swiiata).

Es

giebt

(slficiQfisvt]),

Begriff zu Begriff

ist

scheinbar Glied an Glied gebunden,

aber man entdeckt in den Gliedern selbst den Riss leicht. Das Ethische wird da in die physische Notwendigkeit hineingeschoben, wo aus dem zugetheilten Loose die Ge-

bhr wird, welche Schuld oder Verdienst der Freiheit


voraussetzt.

Von

grsserer Bedeutung

ist

der Versuch, den Menin

schen mit seinem freien

Wesen

die

Notwendigkeit

einzureihen und in ihr gleichsam vorzusehen.

Chrysipp lehrte im 2ten Buch ber das Verhngniss


(7TqI elfjiaQiisvrjg) 2 ):

Vieles geschehe aus unserer Macht,

aber dieses sei nichts destoweniger durch die Ordnung


des Alls ( fv kav
dioixfosi)

mitbestimmt (vyxa&si-

1)

d.

fato

c.

35.

c.

37.

2)

Vgl. den

Auszug aus dem Peripatetiker Diogenianus


c.

bei Eu-

sebius praep. evang. VI, 8. u. Cic. d. fato

13.

175
(ucq9cu, confatale),

und erlutert es an Beispielen.

Es

sei nicht schlechthin fr sich bestimmt, dass der Mantel

nicht verloren gehe, sondern es gehre

dazu, dass wir

ihn verwahren; es sei nicht schlechthin fr sich bestimmt,

dass

dieser Soldat

aus

der

Hand

der Feinde

gerettet

werde, sondern es gehre dazu, dass er fliehe; es sei


nicht schlechthin
heiler

fr

sich bestimmt,

dass der Fechter

dazu,
unser
sei es

Haut aus dem Kampf gehe, sondern es gehre dass er fechte. Auf diese Weise wrde ohne

Mhn und Zuthun

vieles nicht

geschehen; daher

ungereimt, aus der Vorbestimmung zu folgern, dass


sie solle

die
in

Welt gehe wie


die

und der Mensch die Hnde

den Schooss legen knne

eine Ungereimtheit, zu

welcher

Gegner in dem Gegenbeweis des aqyoq Myosy der ignava ratio, die Lehre von der Notwendigkeit hinausfhrten.

Es erweitert sich in dieser Betrachtung das Fatum und nimmt den Menschen, der dasselbe gewhnlich nur
ausser sich sieht und sich selbst gegenber denkt, und

das Zythun des Menschen in sich auf, so dass die Vor-

herbestimmung sich nur durch ihn


sich

miterfllt.

Wenn

es

um

die

Erwartung eines von aussen kommenden un-

wandelbaren Geschickes und ihren Einfluss auf den Willen


handelt,

Antheil

mag diese Betrachtung den Menschen auf seinen an dem Lauf der Dinge hinweisen; aber ob dieihm die WirJa,
sei, bleibt dabei unberhrt.

ser Antheil wirklich sein eigen, oder nur in

kung fremder Ursachen


bestimmt

der Ausdruck, dass die Thtigkcit des Menschen mitsei (aweiuccQ&cu, confatale),

knnte auf die Auf-

hebung des Eigenen fhren.

Wenn

die Bestrafung der Fehler, berhaupt des

B-

sen, bei der deterministischen Vorstellung des Fat um

wie ungerecht und ungereimt erscheinen musste, so konnte


sie als eine solche

Gegenwirkung, die mit

in

den Welt-

176

aufgenommen werden, auf hnliche Weise, wie nach einer Erzhlung Zeno der Stoiker einem Sklaven, der ihn hestohlen hatte und den er zchtigte, auf die Entschuldigung: es war das Fatum, dass ich stehlen musste", antwortete: und das Fatum, dass du gezchtigt wirst" 1 ). Aber die Strafe aus ethischer Zurechnung war damit nicht begriffen. Um dem Menschen ein Gebiet der eigenen Macht (des scp* qfitv) zuzuweisen und zu behaupten, unterschied Chrysipp die Ursachen als volle und Hauptursachen (perfectae et principales) und mitwirkende und nchste Ursachen (adiuvantes et proximae\ In diesen sucht er dem
lauf gehre, in das Fatuin

Fatum gegenber die eigene Macht des Menschen, hnlich wie in der Bewegung des Cylinders der Stoss von
aussen die Hauptursache, aber
die eigene

Gestalt die

mitwirkende sei 2 ).
fter wiederholt.

Eine hnliche Distinction hat sich


indessen, wie bei den Stoikern, der

Wo

Welt Lauf
ist,

in einer solchen
(pvig,

gebundenen Einheit gedacht

wie die

da muss, was nchste Ursache genannt


die allgemeine Natur strichen
sie,

wird, doch wieder durch die Hauptursache bedingt sein.

Im Gegensatz gegen
die Stoiker das
lich wie

Eigene dergestalt hervor, dass

hn-

die vielen Gtter in gewisser Selbststndigkeit

gegen den Einen Zeus gedacht wurden, auch das Eigene


des einzelnen Menschen durch
eine

einen daifjuov wie durch


3

besondere Vorsehung
dem Allgemeinen,
des

bezeichneten

);

und

sie ver-

langen in ihrer Ethik eine Uebereinstimmung des Eigenen


mit

Daimon

in

dem Einzelnen mit

1)

Diog. Laert. VII, 23.


Cic.

2)

de fato
das

c.

18. vgl. Plutarch. de Stoicorum repugnant.

c.

47.,

wo

Fatum als TrQovTfaQHiwrj aliCa offenbar noch wirkung des Eigenen im Menschen erwartet.

die Mit-

3) Diog. Laert. VII, 151.

177

Fhrer des Weltganzen. Aber das Eigene bleibt ein Theil des Ganzen, aus dem Ganzen und fr das Ganze. Wie er, von dem Ganzen gleichsam frei
als

dem Zeus

gelassen, sich
sein knne,

vom Ganzen

loslsen und etwas fr sich

wurde nicht weiter gefragt.


in

der sich gegenseitig fordernden Wechselwirkung der Theile das Gute des Ganzen sich vollzieht, so liegt doch auch in den Theilen als Theilen das Bse. Die Stoiker suchten nun zwar auf der einen Seite zu zeigen, dass das Bse den Einzelnen unfrei mache, und doch auf der andern , dass es dem Ganzen nicht ohne

Wenn

Nutzen

sei.

Epiktet sagt: wie ein Ziel nicht dazu auf-

gesteckt wird,

es zu verfehlen, so giebt es auch nicht im Weltganzen, inwiefern das Bse das Ziel verfehlt, ein wirkliches Wesen des Bsen" ). Nachlssigkeiten in der
1

um

Welt

sind

wie fallende Hlse

).

Im Gegensatz zum

Bsen und im Kampf mit den Lastern offenbaren sich die Tugenden und ohne Gutes und Bses wrde es keine Weisheit geben, wie ohne Gesundes und Krankes keine
Heilkunst
3
).

In dieser Oekonomie des Ganzen dient das

Bse dem Guten.


Diese Beziehung des bergreifenden und den Theii
an sich bindenden Ganzen zeigt sich auch
Satz, dass die Nothwendigkeit den
in

dem

stoischen

Wollenden fhre, den Widerstrebenden ziehe. Ducunt volentem fata,nolentem trahunt. Wie das Ganze selbst das Bse zum Guten verwendet, so hlt auch die Gewalt der Nothwendigkeit den Widerstrebenden an den Willen des Ganzen. In diesem
Sinne hat schon Klcanthes sein yec&ai,
vtt

&0v y sich

von Gott fhren zu lassen, ausgesprochen:


1)

Fhre mich

Epictet. enebirid.

c.

27. (34.) uigntQ

cxong nQog t nojvxfip

ov iC&twi, oviwg ovSi xaxov yvcig iv xo'/uw ytv$wi.


2)
3)

Plutarch. de Stoic. repugn.


Plutarch. adv. Stoic.
c.

c.

37.

13. 14. 17.


Bd. U.

Trendelenburg, histor. Beitr. zur Philos.

12

178

Zeus, und du, die Notwendigkeit; wohin ich von euch geordnet bin, dahin will ich ohne Zgern folgen; und

wenn

ich, schlecht

geworden, auch nicht wollte, so werde

ich dennoch folgen".

Wer

der Notwendigkeit richtig


l

nachgiebt,

ist

hei euch weise und kennt das Gttliche"

).

So

vereinigt sich im Sinne der Stoiker mit

dem

verliegt,

nnftigen Willen, welcher der

Welt zum Grunde

der vernnftige Wille des Menschen, und mit der Macht

In Nur im Guten regno nati sumus; Deo purere libertm est. giebt es keine Furcht und daher nur im Guten Freiheit. In diesem Sinne heisst der Weise frei und allein frei; denn die andern sind Knechte des Bsen. Wenn man diese Lehre mit Plato und Aristoteles
des Ganzen verbunden hat er darin seine Freiheit.
vergleicht, so flchten die Stoiker nicht, wie Plato thut,
die Freiheit

aus der materiellen

Welt

in

eine Region

des lntelligibeln, aus der Erscheinung in eine vorzeitliche

That und sie entgehen dadurch den fr Plato in der Anwendung unvermeidlichen Inconsequenzen. Auch begngen
sie

sich nicht, wie Aristoteles thut, zwischen

dem

Gebiet des Unwandelbaren und Nothwendigen , auf welches sich die wissenschaftliche Betrachtung bezieht, und

dem Gebiet des Vernderlichen und


Willen und dem Handeln angehrt,
als

Freien, welches

dem

lgen beide ruhig und

friedlich neben einander, eine bei nherer Untersuchung

doch unhaltbare Grenzlinie zu ziehen.

Die realistischen Stoiker setzen die Freiheit des Menschen von der formalen Seite in die Beistimmung, was auf die Macht des Denkens fhrt, und von der
Seite

des

Inhalts

in

die

Uebereinstimmung mit

den

Zwecken des Ganzen, dem Willen Gottes, was auf die Einheit der menschlichen mit der in der Welt verwirk1)

Epictet enchir.

c.

53.

179
lichten

gttlichen Vernunft

fhrt.

Beide Punkte sind

von Aristoteles vorbereitet, aber


fr die
heit

sie sind von ihm nicht Frage des zwischen der Notwendigkeit und Freisich erhebenden Widerstreites ausgefhrt worden.
ist

In beiden Beziehungen

ein richtiger

Weg

geffnet,

um
auf

das Ethische zu sichern und den


Selbst die

Menschen zu ber

Schwankungen sind belehrend, welche kaum zu vermeiden w aren. Sie weisen besonders auf die Lcken in der psychologischen Auffassung hin. Nur durch eine psychologische Untersuchung, welche namentlich den Zusammenhang des Denkens und des Willens, so wie der Affecte und des Willens tiefer zu begreifen hat, kann theoretisch und praktisch die ganze Frage gefrdert werden. Die Theorie einer intelligibeln That, welche uns aus der Welt der Zeit hinaus und in den Raum unserer Thtigruhigen.

dem

stoischen Standpunkt

keit

kaum wieder

hinein versetzt, hilft wenig.

Sie bietet

nur einen idealen Trost.

Vielmehr im
in

Kampf

mit

dem

Zwang
heit,

der Affecte erwirbt sich der Mensch die Freidie

indem er seine Kraft

Zwecke

des Ganzen

legt

und mit der Macht des vernnftigen Ganzen geeinigt

in ihr frei wird.

Der
Austrag.

Streit zwischen

den Begriffen der Freiheit und

Notwendigkeit kommt

bei den Stoikern

Zwar

errtern die

am meisten zum Neu-Platoniker, welche


in sich tragen,

berhaupt viele stoische Elemente

durch

die Stoa bestimmt, diese Begriffe umfassender, als Plato,

aber sie suchen ihre Lsung nicht auf

dem

realen Boden,

sondern allein durch eine Theorie im Sinne jenes Mythos

im platonischen Phacdrus, durch die


den, einst von

Annahme

der Prae-

existenz, durch die Hypothese einer rein bei sich seien-

dem Krper getrennten, aber in die Materie herabgefallenen Seele. Das Princip der freien Seele steht
ausserhalb der weltlichen Ursache, so dass die gute Seele 12*

180

noch im Leibe Widerstand zu leisten fhig ist. So lange sie die reine und leidenlose eigene Vernunft zur Fhrerin hat und nichts anders will, thut sie, was allein hei ihr

Es wird die Seele frei, indem sie durch die Vernunft zum Guten ungehindert eilt, und was sie in dieser
steht.

Richtung thut, steht bei und die Natur des Guten

ihr.
ist

Die Vernunft

ist

durch sich

das an sich Begehrungswertbe,

durch welches alles Uebrige das hat, was bei ihm steht. Dies fhrt Plotin in mehreren Schriften aus ). In demselben Sinne behandelt noch am Schlsse der
1

griechischen Philosophie

Proclus und zwar


die Frage.

in einer

uns

nur lateinisch aufbehaltenen Schrift de Providentia et fato


et eo

guod est in nobis 2 )


und eine
ist

Auch da wird

die Seele

und

die Erkcnntniss als eine doppelte dargestellt, als eine

sinnliche

rein geistige, einfache.

Durch diese
ipxhvcficKffiog;

geschieht die Erhebung ins Gttliche, der

durch diese

der Mensch frei und bestimmt sich selbst,

ber das Fatum erhoben, das nur in der Krperwelt


herrscht, allein der Vorsehung unterthan, welche im Geisti-

gen

waltet.

Da

wir den Blick, den wir auf die Begriife der

Notdes
dies

wendigkeit und Freiheit werfen, auf den Gesichtskreis des

Alterthums beschrnken, so

lsst

sich

fragen, ob

Boethius

Schrift

de

consolatione pAilosopAiae,
der
alten
sei.

Lieblingsbuch

der mittlem Zeit, noch

oder

schon der christlichen Philosophie zuzuweisen

Die

Motive der Betrachtung sind allgemeiner und nicht eigenthmlich christlicher Natur, und die Auffassung geht in
aristotelische, stoische
1)

und neuplatonische Gedanken zubesonders


c.

Enn.
vgl.

III,

1.

nsql

slfiagfiivrjg,

8.

ff.,

u.

Enn. VI,
c.

8.

tveqI tov ixovcCov xal &eXr}fiuTog tov ivog,


II,
ff.

besonders

18.
S.

3. 9.

Ed. Zeller die Philosophie der Griechen

III,

794
2)

wahrscheinlich negl tov faf

rjfuv,

was penes nos

sein

wrde.

181
rck. Was ijn 4ten Buche ber das Verhltniss von Provider und Fatum gesagt wird, erinnert an Proclus ).
1

Indessen weist, wie es scheint, eine

Wendung

der Frage,

und
fluss

vielleicht

christliche

welchem auch sonst Begriffe zum Vorschein kommen, auf den Einschon
in Proclus
),

hei

der christlichen Zeit hin.


in

Im

frhern Alterthum

ist

zwar die Praescienz Gottes


in

Bezug auf

die Divination
als

Aber man im Christenthum Gott persnlicher dachte und


den Kreis
dieser Begriffe

hineingezogen.

in

persnlicher Beziehung zu

dem Menschen,

trat die

Antino-

mie zwischen dem Vorherwissen Gottes und der Freiheit Augustin hebt sie mit des Menschen ins Bewusstsein.
ganzer Schrfe hervor und Boethius schliesst seine Schrift
mit einem Versuch sie auszugleichen.

Wie

das Wissen

des Gegenwrtigen dem, was geschieht, so bringt auch

das Vorherwissen

des Zuknftigen

dem, was kommen


behauptet, dass nur

wird, keine Notwendigkeit.

Wer

das Nothwendige vorhergewusst werden kann, und daher das von Gott Vorhergewusste auch nothwendig
sei,

ber-

trgt mit Unrecht die Verhltnisse der eigenen Vernunft


(ratio) auf Gottes Verstand (intelligentid), der das
faltige einfach schauet, so dass er mit

Mannig-

einem Schlage des

Geistes

alles

vorhersieht.

In

dem zusammenfassenden

1)

Boetbius de consolat. philosopliiae IV, pros.

6.

Haec

(divina

mens)

in

suae simplicitatis arce composita multiplicem re-

bus gerendis

modum

statuit.

Uni modus cum

in ipsa divinae iu-

telligentiae puritate conspicitur,

Providentia nominatur; cum

vero ad ea, quae movet atque disponit, refertur,

fatum
sit,

a veteri-

bus appellatum est


in diviuae mentis

ut haec temporalis ordinis explicatio

adunata prospectu Providentia

eadem vero

adunatio digesta atque explicata temporibus fatum vocetur.


vgl. Proclus de Providentia et fato c. 6.

2)

Proclus de provident.
videntiam.

c.

5052. decem
Ed. Cousins

dubitationes circa prop.

Dubitatio

II.

98

sqq. p.

108 sqq.

182
Blick dieses Verstandes, in welchem eigentlich kein Vor-

herwissen ist, sondern Wissen des unbegrenzten Lebens, Wissen der ablaufenden Zeit als Gegenwart, ist die Freiheit des Einzelnen

aufgenommen.

Du

kannst deinen Vor-

satz ndern; aber weil es

dem

gttlichen Vorblick

Gegen-

wart

ist,

dass du es kannst und ob du es thuest und wo-

hin du dich wendest, so kannst du dich

dem

gttlichen

Vorherwissen

nicht

entziehen,

so

wenig du der An-

schauung eines gegenwrtigen Auges entfliehen kannst, wenn du dich auch mit freiem Willen zu mannigfaltigen

Handlungen wendest mein gehalten, aber

).

Diese Betrachtungen sind allge-

die

Frage

selbst sieht schon in

den

Kreis der christlichen Speculation hinber.

Wir

stehen

daher hier an der vorgesteckten Grenze.

Wenn

in der

Menschheit der Glaube an das Fatum


erschien,

vor der Wissenschaft

zunchst aus blinder

Furcht und den von der Furcht aufgeregten Vorstellun-

gen entstanden, an welche sich die Mantik, die Deutung


i)

Boethius de consol. philos. V. pros.

4.

sicut scientia prae.

sentium
his,

nihil bis

quae

front,

ita

praescientia futurorum nihil

humana
noscit,

quae Ventura sunt, necessitatis importat. V. pros. 5. ratio divinam in teil igen tiam futura, nisi ut ipsa cog-

non putat

intueri.

quare in
intueri, id

illius
illic

summae
quonam

intelligentiae cacumen, si possumus, erigainur;

enim ratio

videbit,

quod

in se

non potest

autem

est,

modo

etiam quae certos exitus non hahent,


sit

certa tarnen vi-

deat ac definlta praenotio: neque id

opinio,

sed

summae
6.

potius scientiae nullis terminis inclusa simplicitas.

V. pros.

Ita igitur euneta despiciens divinus intuitus qualitatem

rerum

ininime perturbat,

vero temporis futurarum.


te et

apud se quidem praesentium, ad conditionem Respondebo, propositum quidem tuum posse deflectere, sed quoniam et id te posse an facias quove convertas, praesens providentiae veritas
divinam te praescientiam non
posse vitare;
sicuti

intuetur,

praesentis oculi effugere non possis intuitum. quamvis te iu


varias actiones libera voluntate converteris.

183
des Zufalls, anlehnte: so war es die Sache der Wissenschaft, dieses

Fahim durch

ihre

Notwendigkeit zu be-

siegen, indem sie die Erkcuntniss der Ursachen an die


Stelle befangener

Erwartung setzt

dem Glauben an die sammenhang der Ursachen eine Vorhersagung vertragen, wenn es Vorhersagung aus den Bedingungen der Sache war; und die Stoiker suchten sogar fr die Notwendigmit
keit, die sie lehrten, eine

Es konnte sich zwar Notwendigkeit aus dem Zu-

Besttigung in der allgemeinen

Mantik, indem sie die Notwendigkeit und die Vorher-

bestimmung, so wie den Schluss auf die Zukunft aus


erkannten Grnden und den Schluss aus vermeintlichen

Anzeichen vermischten. Aber der Antheil, welchen Furcht

und Hoffnung, Affect und Vorspiegelungen des Affectes


an der Vorhersagung hatten, konnte weder vor der stren-

gen Notwendigkeit der Ursachen noch vor dem Bestreben bestehen, den Menschen von der verzerrenden, trgerischen Meinung zu befreien.
sipp

Die Stoiker, wie Chry(die tivp-

und Posidonius

),

hatten wol die Notwendigkeit

des

Zusammenhangs und der Uebereinstimmung

Trd&eicc),

auf die Erscheinungen der Geschichte und Geo-

graphie angewandt, aber mit den

war wenn
ihrer

ihre

Wundern der Mantik Grunde unvertrglich, sie auch den Volksglauben an deren Wahrheit mit Lehre vom Fahim, hnlich wie die Volksreligion
Ansicht

im

innersten

mit ihrer Metaphysik, zu vereinigen oder gar zu decken


suchten.

Das Fahim der Furcht


sophie abgethan
sein;

sollte

billig

mit der Philo-

aber es kehrt in der sinkenden

griechischen Philosophie wie ein


als
1)

Symptom der Schwche

fahr m matkenMticum*\
Cic. de fato
c.

als

Glaube an die Astrologie

3. u. 4.
I,

2)

S. die

Bezcichuung bei Lipsius de constantia


die

13, der aus

dem Hermes

fr

den Zusammenhang der Meinung be-

184
wieder.

Es

ist

bezeichnend, dass die Sterndeutung sich


die

zunchst mit der


gleichenden

Thatsache und den Begriff ausPhilosophie


nicht verbindet,

aristotelichen

aber bis in die neuere Zeit hinein von der


losophie mit Liebe gepflegt wird.

zum Eksta-

tischen neigenden platonischen und neuplatonischen Phi-

Die pythagoreischen

und neuplatonischen, spter die kabbalistischen und theo*


sophischen Richtungen verschmhen diese,

dem

nchter-

nen Geiste des Abendlandes widersprechende Gabe des Orients nicht. Schon Thrasyllus aus Mendes, der Anordner der platonischen Dialoge, bte bei dem Kaiser Tiberius die chaldische Kunst.

Plotin verfasste eine Schrift,

ob die Gestirne wirken; er schrieb ihnen darin nur eine


natrliche "Wirkung zu, aber,

wenn auch

nicht die Vor-

bedeutung Zweck ihrer Bewegungen


1

sei, so

sind sie ihm

doch in dem Zusammenhang des Ganzen ein Anzeichen des Knftigen ). Die in dem Piatonismus zunehmende Richtung auf Theurgie begnstigte auch die Astrologie. Das Christenthum, seinem Geiste getreu, widerstand frh dem chaldischen Aberglauben, wie
z.

B. Origcnes 2 ) und Augustin 3 )

thaten oder wie Hippolytus bestimmte Haeresien von der

chaldischen Sterndeutung ableitete.


durch.

Aber

es drang nicht

Araber ihre Astrologie selbst durch Aristoteles sttzen und mit der Einwirkung der obern Himmelssphren auf die niedern beMittelalter sehen wir die

Im

zeichnende Stelle anfhrt: QTtXov ydg

fiaQfjtivrjg
ifi

ol d^igfgj

xaiu yq
&QW7roig.
1)

zaviriv

ivvia aitOTtkovGi,

<pvGu xal xoXg vdas tyiuTa an

Vgl. schon Plat. Timaeus p. 40


dieser Stelle verschieden erklrt

c,

wenn auch

werden kann.
in

2) vgl. Euseb. praep. ev. VI, 7. 3)

De

civitate

Dei V,

1.

ff.,

obwol den Augustin

den Jahren
er-

seiner

manichaeischen Richtungen auch

die Astrologie

griffen hatte, vgl. confess. IV, 8.

185
grnden, so dass hier Aristoteles sogar den Aberglauben
systematisiren hilft
1

).

Im Gefolge

platonischer und theo-

sophischer Anschauungen, wie bei Cardanus, der sogar nach den Sternen bei der Geburt dem Heiland der Welt das Horoskop stellt, bei Paracelsus und selbst bei Oampanella erscheint die Astrologie noch spt. Kaiser Rudolph II.

und Wallenstein sind ihr ergeben und erst der Wirkung der von Kepler und Newton erkannten Nothwendigkeit wich allmlig der nur im Unbestimmten hausende Aberglaube.

Die Wissenschaft vollendete mit der Rechnung,

was das Christenthum ethisch gewollt, aber noch nicht durchgesetzt hatte; mit der Mathematik erschlug sie das
fatuin

mathematicum.
schliesst,

Die griechische Philosophie


beweist, mit
digkeit

wenn man von


als grndlich

Epicur wegsieht, der mehr keck behauptet

einer doppelten Ansicht von der


in

Nothwen-

und Freiheit

den menschlichen Dingen.

Die
die

eine Ansicht, welche von Plato stammt, will die Freiheit


ausserzeitlich in

einer intelligibeln

That begreifen;
ist

andere, welche Aristoteles vorbereitet hat,

die Ansicht

der Stoa,

die in

dem

urschlichen

Zusammenhang des

Weltganzen den Menschen durch seine Beistimmung frei hlt und in der Ueberwindung der Affecte und der Einigung mit dem gttlichen Willen frei macht. Das Analogon zu dieser doppelten Ansicht findet sich auch in der
neuern Philosophie, wenn

man

z.

B. auf die eine Seite

Kants und Schcllings

intelligibele Freiheit

und auf die


stellt.

andere Herbarts realistischen Determinismus

Indessen ungeachtet dieser Verwandtschaft mit

dem

Alterthum steht die neuere Zeit der ganzen Frage freier

und mitten im Realen idealer gegenber.

Dies verdankt

1)

Apelt ber

die Conjunctionen des Jupiter


Juli. S.

und Saturn

in

der

Minerva 1840.

12.

186
sie

zunchst dem

Ckristenthum, das

in

seinem Grunde

mit dem Fahim der Furcht gehrochen hat und au der ethischen Befreiung des Menschen arbeitet, dann aber der auf jedem Gebiet aus dem Unbestimmten und All-

gemeinen

ins

Bestimmte fortschreitenden Wissenschaft.


nichts

Aus dem ganz allgemeinen Gedanken, dass


wendigkeit ihres

ohne Ursache geschehe, bildeten die Stoiker die Not-

Weltzusammenhanges, ihre elficcQfifrq, die eherne Kette der Ursachen und Wirkungen. Wenig Ursachen waren damals erforscht, die Vorstellung der Ursachen selbst war unbestimmt, ihr Reich war dem Menschen fremd. Es war richtig, dass nichts ohne Ursache geschehe; aber es beengte den Menschen, wenn er sich mit seinen Gedanken in dies ihm unbekannte Die neuere Zeit hat Netz von Ursachen verstrickte.
durch die Arbeit der Jahrhunderte die dunkeln Ursachen
etwas mehr gelichtet; sie setzt nicht blos die

Notwen-

digkeit, wie die Stoiker thaten, sie sucht sie zu erkennen.

Das Unheimliche, das im Unbekannten und Unbestimmten liegt, tritt dadurch weiter zurck. Die erkannte Notwendigkeit giebt dem menschlichen Geist sichere Punkte
zur Unterlage eines Hebels, der die Nothwendigkeit selbst

aus der Stelle rckt, sichere Punkte, auf welche er rech-

nen kann, sichere Elemente zur Verstrkung der eigenen


Kraft.

Auf das erkannte Gesetz baut

er Erfindungen;

und die erkannte Nothwendigkeit wird zu einer Macht des Menschen und die Macht unter das ethische Gesetz
gestellt

zur Freiheit.

Whrend

die

unbekannte Nothdie

wendigkeit

dem Menschen fremd und niederdrckend


wird die
erkannte Nothwendigkeit

gegenbersteht,

Macht

seiner eigenen Vernunft.


,

Wenn

z.

B. die Theorie

richtig sein sollte

dass in vulcanischen Ausbrchen und

Erdbeben die Gewalt eingesperrter unterirdischer Wasserdmpfe mitwirke, so ist im Sinne der Alten diese nothwendige

187

Gewalt das Fahim untergegangener Stdte, wie von Pompeji


und Herculanum. Aber die erkannte Nothwendigkeit dersel-

ben Krfte wird eine Strke des menschlichen Verstandes und


in

den Erfindungen, z.B.

in

der

Anwendung

des durch sein Gesetz beherrschten Dampfes, zu einer

Macht der Menschheit und daher unter der Voraussetzung Was von dem Beispiel sittlicher Zwecke zur Freiheit. gilt, gilt berhaupt von dem sich mehrenden Capital erkannter Nothwendigkeit.

So

arbeitet der

Mensch, das Fatum


in

in

Vernunft, die

Nothwendigkeit der Natur


Geschichte
so

menschliche Freiheit umzu-

setzen und da diese Arbeit eine Arbeit der gesammten


ist,
ist

darin die neuere Zeit ein Stck


als

Weges

weiter

gekommen
alte

das Alterthum.

Schon die

Philosophie verklrte das Fatum zur


blinden Ursachen in den be-

Providenz, indem sie die

wussten Gedanken des Ganzen aufnahm. Die neuere Philosophie darf von diesem

Wege

nicht ablassen.

Denn

die

an zerstreuten Punkten durchschauete Nothwendigkeit und


der dadurch im Einzelnen erweiterte Kreis menschlicher

Macht

erfllen fr

sich

noch nicht den Beruf, welcher

den erkennenden Geist auf das Ganze und zum gttlichen

Ursprung und Urbild hinweist.

IV.

Leibniz de

fato.

Auf
in

der Kniglichen Bibliothek zu Hannover findet sich

Leibnizens Nachlass ein Brief mit der Ueberschrift:

Leibnitii responsio, qua de fato disserit. Dazu bemerkt der Katalog: Abschrift theils von Gruber (der auch das rubrum gewhlt hat), theils von Baring 1 B.

Das Original hat sich bis jetzt nicht gefunden." dem Briefe Beziehungen zu Person und Zeit fehlen, so wird es schwer sein, sicher zu bestimmen, wann und an wen er geschrieben ist. Der Verfasser der vorfol.

Da

in

liegenden historischen Beitrge zur Philosophie gab ihn


in

dem index lectionum der


1845

Universitt Berlin fr das

Wintersemester
niz seiner

1846

mit einige Bemerkungen

heraus und lsst ihn hier von

Neuem

folgen, da Leib-

Ansicht

ber Notwendigkeit

und Freiheit

schwerlich irgendwo einen so gedrungenen und bndigen

Ausdruck gegeben

hat.

Zur Erluterung der Gedanken dienen folgende


in Leibnizens Schriften:
ff.

Stellen

Theodicee, S. 470 ff., S. 506 ff., Erdmann's Ausgabe, de rerum originatione radicali S. 147 f., prineipia philosophiae S. 709, causa
S. 629
in

Dei asserta S. 656, lettre a Mr. Coste S. 447 k Mr. Bourguet S. 720 in Erdmann's Ausgabe, discours de

189

metapbysique aus dem Jahre 1685 oder 1686, in dem Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauld und dem Landgrafen von Hessen -Rheinfcls, herausgegeben von C. L.

Hannover 1846." S. 155 ff., epistola ad Grotefend. Joannem Andream Schmidium, theologum Helmstadiensem vom Jahre 1697 ed. Georg. Veesenmeyer S. 22, 33, Brief an flansch vom Jahre 1713 bei Korthold III,
S. 87.

Vgl. Leibniz's deutsche Schriften.

Herausgege-

ben von D. G. E. Guhrauer


Verhngnisse."

1840 II, S.

48 von dem

Der Brief Fatum

lautet
est

nach der Abschrift:

decretum Dei, seu necessitas even-

tuum: fatalia, quae necessario eventura. Bivium difficile. Dens aut non de omnibus decemit; aut,
si

de omnibus decemit, esse absolute

omnium au-

ctorem.

Nam

si

de omnibus decemit, et res dissen-

tiunt a decreto;

Si vero non de omnibus decemit , videtur sequi, non esse omniscium. Impossibile enim videtur, omniscium
erit

non

omnipote?ts.

iudicium suum de aliqua re suspendere.


sequitur,

Quod

nos

saepe iudicia suspendimus, fit ex ignorantia, Hinc Deum nurnquam se passe habere pure
etiam, nullum decretum
esse revera

permissive: sequetur

non absolutum,

Dei Nos enim suspendimus

iudicia nostra conditionibus et alter nationibus, quia

minime exploratas rerum circumstantias habemu*. Sed dura haec? Fateor. Quid ergo? Ecce! Pilatus damnatur. Cur? Quia caret fide. Cur caret? Quia caruit voluntate attentionis. Cur hac? Quia non intellexit rei necessitatem, attendendi utilitatem.
ftiere.

Non

intellexit,

quia causae intellectionis denecesse est resolvi in ratio*

Omnia enim

nem aliqnam , nee subsisti potest, donec perveniatur ad prima, aut admittendum est, posse aliquid

190
existere
sine

sufficiente

ratione existendi:

quo

admisso, perit demonstratio existentiae Dei, mul-

torumque theorematum Philosophicorum. Quae ergo ultima ratio voluntatis divinae? Intellectns Deus enim vult, quae optima, item hardivinus. monicotata intelligit, eaque velui seligit ex numero omnium possibilium infinito. Quae ergo intellectus divini? harmonia rerum. Quae harmoniae rerum? nihil: per exemplum, quod ea ratio est 2 ad A, quae & ad 8 eins reddi ratio nulla potest, ne ex voluntate quidem divina. Pendet hoc ex ipsa essentia, seu idea rerum, Essentiae enim rerum
sunt numeri, constituuntque ipsam entium possibilitatem,

quam Deus
cum

nonfiacit, sed existentiam:

cum

potius illae ipsae possibilitates seu ideae re-

rum

autem Deus sit mens perfectissima; impossibe est ipsum non affici harmonia perfectissima, atque ita ab ipsa
coincidant
ipso Deo.

Cum

rerum

idealitate

ad Optimum

necessitari:

quod

ni-

hil detrahit libertati.

Summa enim
est.

libertas est,

ad Optimum

recta ratione cogi.

tatem desiderat, stultus

Qui aliam liberHinc sequitur, quic-

quid factum est, fit, aut fiet, Optimum ac proinde necessarium esse; sed, ut dixi, ?iecessitate nihil
libertati

adimente , quia nee voluntati et rationis


nullius poteState
est, velle

usui.
si

In

quae

velit; et-

interdum posse , quae velit, tarnen nemo optat sibi hanc libertatem volendi, quae velit, sed potius
volendi optima.

Cur ergo quae nee

ipsi optamus,

Deo affingimus? Hinc


voluntatem, non

patet, absolutam all quam

a rerum bonitate dependentem, monstrosam; contra, nultam esse in omniesse scio voluntatem permissivam, nisi quatenus Deus

ipsi se

rerum

idealitati seu optimitati conformat.

191

Nihil ergo absolute malum esse putandum: alioqui

Dens ant non

est

stimme supremus ad deprehendenpotens

dum
dito.

ant

non summe

ad eliminandum.
nullus du-

ffanc fuisse sententiam

Augustini)

Peccata mala sunt; non absolute; non mundo; non Deo: alioqui nee permitteret ; sed Deus odit peccata , non tit ?iec conpeccanti. spectum eorum ferre possit, uti nos, quae aversamur ; alioquin eliminaret ; sed quia punit. Peccata bona su?U, id est, harmonica, sumta cum poena aut expiatione. Nulla enirn nisi ex contrariis harmonia est. Sed haec ad te: nolim enim eliminari.

Nam

nee rectissima a quovis intelliguntur.


,

Haec postea correxi: aliud enim infallibiliter eventura esse peccata; aliud 7iecessario.

V. Leibnizens Schrift de

mta beata

und sein angeblicher Spinozismus


oder Cartesianismus.
Jjjrdmann hat das Verdienst,
in seine

nizens philosophischen Schriften mehrere

Ausgabe von Leibaufgenommen zu


Unter

haben, die bis dahin nicht herausgegeben waren.


diesen steht p. 71 N. VI.

de vita beata , autographum quod in scriniu bibliothecae regiae Hanoveranae reperitur. Es ist diese Schrift merkwrdig geworden, da sie Erdin ann ) fr einen Beleg erklrt, dass Leibniz in jungen Jahren dem Cartesius und Spinoza zugeLeibnitii,
l

than war und sich erst spter von ihrem Ansehn losmachte,
oder,

Weisse 2 )

fr ein

Denkmal des Durchgangs,

wel-

chen Leibnizens Geist durch


tesius

die Philosophie des Car-

und Spinoza genommen habe.


findet in der Schrift auf

Man
in

den ersten Blick car-

tesianische Schlagwrter und dann gerade solche Punkte,

welchen Leibniz sonst dem Cartesius widersprach. Die

Geschichte vereinigt freilich in ihrem Nacheinander man-

1)

Vorrede zur Ausgabe 1840.

p.
III,

XI.
2. S. 261.

2) Fichte's Zeitschrift 1841*

193
cherlci,

was

sie

zu gleicher Zeit nicht vertrge.


ein

Spinoza

war Cartesianer, ehe er


ein

Spinoza wurde; Fichte war

ursprnglich Kantianer, Hegel Schelling's Genosse.

Wer

System widerlegen
gesagt

will,

hat

man

in

Hegel's Schule

fter

und sogar gefordert, nmss ihm angehrt

nahen, damit er ihm sein Recht gehe und es als Mo-

ment

in

die hhere

schichte

der Philosophie

Wahrheit erheben knne. Die Gesoll nach einem Gesetze der

Dialektik nur insofern von einem Systeme

bergehen,
Leibniz
erst

als

das eine aus

zum andern dem andern hervorgeht.

In diesem Sinne lag es der

durch

modernen Auffassung nahe, Cartcsius und Spinoza durchzu-

schicken, ehe er Leibniz wurde.


ein so

Es

ist

wichtig, ber
ins

wesentliches Stadium
nicht,

seiner Bildung
es

Klare
ist,

zu

kommen, damit
Gedanken

wie

schon gcschehn

seinen

eine falsche Folie untergelegt werde.

Guhrauer

hat gegen die Ansicht, dass Leibniz ein-

mal Spinozist gewesen, Einsage gethan und namentlich gezeigt, dass in jener Schrift von Spinozismus keine

Kede
den
1

sei,

vielmehr

unter

andern

eine

fr

spinozisch

gehaltene Stelle
).

wrtlich

dem Cartesins

entlehnt

wor-

Erdmann
2 )

hlt indessen

im Ganzen die Yermu-

thung fest

und

Guhrauer

bestreitet sie von

Neuem 3 ),

indem er
stellt.

ihr

den Cartesianismus des Leibniz entgegen-

Wer
behlt

Lcibnizens raschen Entwickelungsgang erwgt,


einen Zeitpunkt brig,
in

kaum

welchen er den ver-

1)

Quaestiones criticae ad Leibmlii opera philosophica perfinentes.


p.

3. sqq. f.
in

15.

2)

Erdmann
G. E.

den Jahrbchern fr wissenschaftliche Kritik.


Leibnitz's

Novb. 1842. N. 97.


3)

Guhrauer:
1
ff.

animadversiones ad Cartesii

prineipia philosophiae aus einer noch ungedruckteu Haudschrift. S.

Trendelenburg, higtor. Bitr. cur Pblios.

Bd. U.

13

194
incintliclicii

Spinozismus

hineinschieben

knnte.

Wir

haben noch krzlich iu dem Anhang zu dem Briefwechsel mit Arnauld fr die frhe Reife seines Geistes
ein neues Zeugniss

empfangen

).

Lcibniz hat den ersten

Brief an Arnauld im Jahre 1671 geschrieben.

Er

ist

kaum 25 Jahre
gekommenen

alt

und schon sind die Keime seiner

eigenthmlichen Gedanken da.

Den eben
in

(1670) herauser

tractatus theologico politicus verwirft

nicht undeutlich,

wenn auch

indirectcr

Anfhrung 2 ),

und doch wre dies historisch die erste Quelle, aus welcher Lcibniz htte Spinozismus schpfen knnen.
eigentliche System
erst 6

Das

des Spinoza,

seine Ethik,

erschien

Jahre spter.
eine neue

Es hiesse eine
wollte

fallende Hypothese

durch

sttzen,

man annehmen,

dass

Leibniz,
frh auf

um in jungen Jahren Spinozist sein zu knnen, Umwegen z. B. durch Oldenburg von Spinozas
Zu
einer solchen

Philosophie Kenntniss erhalten.

Ansein.

nahme

fehlen die historischen Spuren; und so frh, als

dazu nthig wre, knnte es auch nicht geschehn


innert, da es fr die vorliegende

"Wir bergehn, was Leibniz vielfach gegen Spinoza er-

Frage kein schlagendes

Datum

ist.

Sonst zeigen auch die aus Leibnizens Hand-

exemplar von Spinoza's Ethik abgedruckten Randbemer-

kungen 3 ) sogleich in Hauptpunkten den kritischen Gegner z. B. In der Aufhebung des Zweckbegriffs.

1)

Briefwechsel zwischen Leibniz,


C. L.

Arnauld und dem Land-

grafen Ernst von Hessen-Rheinfels.

Grotefend.

Herausgegeben von Hannover 1846. S. 137 ff.

2)
3)

Briefwechsel S. 139. 147.

Schulze
lich,

in

den Gttinger Anzeigen


ist die

Das Exemplar
dass die
zuerst las.

erste

1830. Aug. N. 128. Ausgabe (1677), und es ist mgals

Bemerkungen entstanden,

Leibniz die Ethik

195
Indessen glaubt
niss zu Cartesius

man

fr Leibnizcns engeres Verhltin

und Spinoza

der Schrift de vita beata

ein

litterarisches

erst feststehen,

Denkmal zu besitzen. Es muss daher woher sie stammt und was sie will, ehe

man

in

der Frage weiter vorrckt.

Wir

versuchen zunchst den Inhalt der Schrift kurz

zu bezeichnen, so weit sich die kurz zusammengezogenen

und knapp verbundenen Stze berhaupt krzen lassen.

Zum glckseligen Leben


niss dessen,

(vita beata), heisst es

im Eingang, gehrt erstens die mglich beste Erkennt-

was zu thun und zu meiden ist, Weisheit zweitens die Festigkeit, das richtig Erkannte gegen die Hindernisse der Leidenschaften und Begierden zu behaupten und auszufhren (virtus), endlich Zufriedenheit mit dem durch vernnftiges Handeln Erreichten, so dass wir nichts begebren, was schlecht(sapientia), hin ausser unserer Gewalt liegt (animi tranquillitas).

Diese drei Tugenden (sapientia, virtus, animi tranquillitas)

werden

in drei

Abschnitten ausgefhrt und in

dem
tai)

Schluss (epilogui) zur cdeln Gesinnung (generoti-

zusammengefasst.
I.

Die Weisheit
Erkenntniss
als

sttzt

sich auf klare

und deut-

liche

einzigen Maassstab

des

Wahren

und Gewissen, auf Freiheit von bereiltem Urthcil, auf Ueberblick und Tbcilung der Schwierigkeiten, auf Fortschritt

Gedanken vom Einfachen zum Zusammengesetzten, auf Anordnung dessen, was nach innerer Verder
in

wandtschaft

seiner Folge nicht bestimmt wird, unter

Gesichtspunkte des Verstandes, endlich auf Erschpfung


der Mittelbegrifle

und der Schwierigkeiten.

Man be

diese logischen Bedingungen zunchst in leichtern Fragen,


in den mathematischen, und gehe dann zur wahren Philosophie ber, deren Wurzel die Metaphysik

namentlich

ist,

bis sie

durch den

Stamm

der Physik hindurch sich 13*

196
in die
breitet.

Zweige der Mechanik, Medicin und Ethik ausHeim Studium kommt es auf kluge Vertheilung
Beschftigungen mit dem reinen Verstand und

der Zeit zwischen Beschftigungen mit der Einbildungskraft,

endlich der Erholung an.


II.

Die Festigkeit (de

virtute).

Um

den Willen

zur Festigkeit zu strken,


wichtig.
1.

sind

folgende Bemerkungen

Wenn

der

ille

nur insofern bestimmt wird, als

ihm der Verstand etwas als gut oder bse darstellt, so reicht es hin, immer richtig zu urtheilcn, um immer richtig zu handeln.
2.

Wenn

wir immer das thun, was wir fr das beste

halten, so

knnen wir keine Reue empfinden, auch wenn


drfen nicht urtheilen, so lange uns Leiden-

es misslingen sollte.
3.

Wir

schaften

bewegen;

denn

whrend

der

Leidenschaften

tuschen die Vorstellungen, da sie uns den Gegenstand


der
nern.

Begierde vergrssern und das


sich

Gegentheil verkleiaufwallt, ge-

Daher mssen wir, wenn unser Blut

gen die Bilder, die


trauen haben.
4.

dem

Geiste darbieten,

Miss-

ir

mssen uns
Ja, eine

als

Theile eines grssern Ganzen


fr andere ist insofern

denken,

um

aus der That fr dasselbe die rechte Lust

zu empfinden.
oft

Handlung

auch unser Vortheil,

als Geflligen

ihre Geflligkeit

selbst

von solchen vergolten wird, welchen sie nicht zu

Gute kam.

Es wird empfohlen, die Sitte des Landes zu bercksichtigen, nicht Extremen der Meinungen zu folgen und uns vor unabnderlichen Versprechungen zu hten. 6. Es wird auf die Verbindung zwischen Vorstellung und begleitendem krperlichen Zustande aufmerksam ge5.

macht;

sie

werde durch Gewhnung strker; aber inwie-

197
fern sie gelst

und eine andere Verbindung hervorgeknne, liege darin die Mglichkeit der

bracht werden

Herrschaft ber die Leidenschaft.

Wir mssen

in ruhi-

gem Zustande der Seele das Gute und Bse betrachten,


treffen kann, um es richund mssen eine solche klare und deutliche Vorstellung durch hufiges Nachdeuken zur bleibenden Natur machen.

was uns im Laufe des Lebens

tig zu beurtheilen,

III.

Die Zufriedenheit (de animi tranquillitate).

Um
1.

die Zufriedenheit zu erwerben,

kommt

es auf die

Richtung unserer Wnsche an.

Wir mssen

zwischen dem, was von uns abhngt

und nicht von uns abhngt, unterscheiden, und was von uns abhngt, nur dann mit heissem Wunsch erstreben,
vollkommen machen kann, und uns vergegenwrtigen, dass, was nicht von uns abhngt, von Ewigkeit

wenn

es uns

durch die Vorsehung bestimmt


2.

ist.

Der Weise

entzieht

sich

der Herrschaft des Ge-

schickes und es

ist

seine Lust, demselben sich nach der

Vernunft entweder zu widersetzen oder zu berlassen.


3.

Wir mssen

der

Natur

unsers

unvergnglichen
giebt Be-

Geistes und seiner Freuden eingedenk sein.


4.

Der Gedanke Gottes und der Vorsehung

ruhigung.
5.

Beide werden dabei kurz nachgewiesen.

Lust entspringt aus den Thtigkeiten, durch welche


uns vervollkommnen;

wir

daher bringt Besiegung von

Schwierigkeiten, berhaupt die

Tugend

die hchste Lust.

Schluss.

Werden

richtige Erkenntniss, Festigkeit

und Zufriedenheit bleibend, so


sich richtig schtzt.

erzeugen

sie

die

edle
der

Gesinnung (gener ositat), welche

bewirkt,

dass

Mensch Demuth und den rechten Muth. Der Ueberblick verrth schon den Mangel eines fortgehenden Zusammenhangs und das Abgerissene und Lose
Eine solche hat die rechte

198
in der Verbindung.

Es muss namentlich im

ersten

Ab-

schnitt auffallen, dass da,

wo

es sich

um

praktische Weis-

heit handelt, alles

Gewicht auf logische Regeln und auf


die
lediglich

Dinge gelegt wird,


kenntniss angehren.

der theoretischen Er-

Ueherhaupt fllt der Stil auf. Man vermisst jene gebundene und doch nicht ohne leichte Bewegung verschlungene Weise, welche Leibniz eigen ist.

Die Stze erscheinen


ander liegenden
mittelt sind,
z.

oft

nur als usserlich an einander

geschoben, ohne dass die darin ausgedrckten, aus ein-

Gedanken durch Zwischenglieder

ver-

B. S. 72.
erit u.
s.

porro
w.

haec philosophia

u. s.

w.

utile

autem

Solche Mngel werden da

schwer vermieden, wo man, anstatt die eigenen Gedan-

ken aus der Einheit ruhig zu entwickeln, fremde Meinungen mit fremden Worten zusammensetzt. Mehr ist aber in dieser Schrift nicht geschehen; denn der ganze Text lst sich bei nherer Untersuchung in lauter zusammengefgte Bruchstcke der verschiedensten
sischen Schriften auf.
Cartesius
schrieb
carte-

an

die

Knigin

Christina

von

Schweden einen berhmten Brief ber das hchste Gut (epist. 1, 1). Es reihen sich daran einige Briefe an die
Prinzessin Elisabeth von der Pfalz (epist. I, 4
ff.),

in

welchen Cartesius an Seneca's Schrift de vita beata die


eigenen

Gedanken
das

ber diesen

Gegenstand anknpfte.
Leibniz hat an

Hier

liegt

Thema

unserer leibnizischen Schrift und

zugleich die erste Quelle des Inhalts.

andern Orten bemerkt, dass die Ethik des Cartesius mit der stoischen Lehre verwandt sei. Es trifft dies einen
grossen Theil der vorliegenden Schrift.

Im vierten Briefe des ersten Buchs giebt Cartesius den Begriff des glckseligen Lebens, und zwar denselben, den Leibniz voranstellt, und bestimmt den Weg zu diesem Ziele in denselben Regeln, die Leibniz in den

199

Namen

der Weisheit,

Festigkeit und Zufriedenheit zu-

sammen fasst (sapientia,

virtus^

animi ranquillitas).

Leibniz thut im Folgenden nichts Anderes, als dass er


diesen ethischen Entwurf im cartesischen Sinne und mit
cartesischen aus andern Stellen entliehenen
fhrt.

Worten

aus-

Er

stellt

aus der logischen, metaphysischen und

psychologischen Lehre des Cartesius die Bestimmungen

zusammen, welche die Weisheit, Festigkeit und Zufriedenheit bedingen und befasst darin ihr ethisches Wesen, grossentheils in der Weise von Maximen und Regeln. Die Stellen sind aus den verschiedensten Schriften Der des Cartesius zusammengebracht und verflochten. wird am besten durch eine Gegenberstellung des Beweis leibnizischen Aufsatzes und der zusammengesetzten Stellen gefhrt, damit alle Zweifel schwinden, als ob in der

Schrift noch etwas Anderes von Leibnizens


bleibe, als die knstliche Mosaikarbeit.

Hand

brig

Die Citate aus dem Cartesius sind der Amsterdamer


Quartausgabe von 1682
Leibniz.
ff.

entnommen.
Cartesius.

Vita beata
quillo

est,

animo

est

vivere beeile nil aliud

perfecte contento ac trn-

quam animo

perfecte

frui;
ne-

contento et tranquillo frui


(epist. I, 4. p. 6).

ad quam acquirendam
cesse est ut quilibet
1.

Conetur ingenio suo


poterit optime uti

Prima

est (reguld), ut

quam
tf,

ad

conetur ingenio suo


poterit optime uti

quae in vitae casibus

quam ad ea,

facere vel fuger e debeat,


cognoscenda; breviter: ut
assidue quid dictet ratio cognoscat.

quae in omnibus vitae casibus vel facere debet vel fugere, cognoscenda (lbi-

Hinc Sapientia.

dem

p. 7).

200
Leibniz.
2.

Cartesius.

Sit semper infirmo

Secunda
per in
proposito

est,

ut sit sem-

constanti proposito ea

rmo
ea

et constanti

omnia faciendi, quae sua


ratio
ipsi

omnia fa-

suadebit,

nee

ciendi quae sua ratio ipsi


suadebit , nee passionibus
suis aut appetitibus ab hoc

passionibus

aut

appetiti-

bus ah hoc abduci se permittat; breviter: ut cogni-

tum
est,

t/uod in sua potestate

abduci se permittat ; atque hui us propositi firmitudi-

quicqnid ut contra-

nem pro

virtute

habendam

riam affectus suadeat, assequatur; hinc Virtus. 3. Attendat quod, quamdiu ex ratione quantum fieri potest se gerit, bona
illa,

esse existimo (Ibidem).

Tertia

est,

ut attendat,

quod, quamdiu ex ratione

quantum fieri
gerit,

potest

se

quibus

tunc caret,
atque

omnia

sint absolute extra

bona illa, quibus tunc caret, omnia sint absolute extra

suam

potestatem,
ipsis

suam

potesta-

hac ratione

non cubrevi-

tem, atque hac ratione iis

piendis assuescat;

non

cupiendis

assuescat

ter: ut, assecutus cognita


et

(Ibidem).

cum

ratione

expedita

et in potestate existentia,

nulla de re conquerendo

acquiescat; hinc

Ani m

tranquillitas.

Pars

/.

De
homo
tia,

sapientia,
est

Sapientia

per-

fecta earum rerum, quas


7iov isse potest, seien-

per sapientiam non solum prudentiam in rebus agendis intelligi,

verum etiam

quae et vitae ipsius regula sit et valetudini


artibusque

perfeetam omnium rerum quas homo novisse potest


scientiam,

conservandae

quae

et

vitae

201
Leibniz.
Cartesius.
in-

omnlbus
serviat.

inveniendi

ipiu regula sit et vule-

Ut vero

disca-

tudini conservandae arti-

mus rede agere rationem ad detegendas vcritates


quas ignoramus , sequentes

busque omnibus inveniendis inserviat,


principioruin
Interpretern
(Epist.

ad

philosophiac

observationes

prode-

Gallicum

als

runt:

Vorrede
pien S.

vor
1).

den

Princi-

Ut nihil unquam veluti verum admittamu ?ii1.

Primum
unquam
et

erat, ut nihil

veluti

verum adesse

si

quod

tarn

clare et tarn

mitterem nisi quod certo


evidenter

disttncte

rationi

nostrae

verum

patety

ut nullo

modo in

cognoscerem, hoc

est,

ut
at-

dubium
2.

possit revocari.

omnem praecipitantiam

Ut omnem praecipiin

que aniicipationem in iudicando diligentissime vi-

tantiam atque anticipatio-

nem

iudicando

quam
in

tarem ,

nihilque

amplius
clare et

diligentissime vitemus, ni-

conclusione

complederer,
tarn

hilque

complectamur

quam quod

conclusione amplius

quam

distincte rationi
teret, ut nullo

quod in praemissi continetur.

meae pa* modo in du-

bium posscm revocare. (de methodo p. 11 u. 12). Leibniz hat die Worte, die in der Schrift de methodo
Eine Regel bilden,
in

zwei

Vorschriften aufgelst.
3.

Utdifficultates^qnas
tot
tes

examinaturi sumus, in
pedit

Alterum, ut difficultaquas es sein examina,


tot

parte dividamus, quot ex-

turu 9 in

parte divi-

ad Uta commodiu

resolvendas.

derem, quot expediret ad illa commodiu resolvendas.

202
Leibniz.
4.

Cartesius.

Vi cogitationes om~
quas veritati impennes

fies,

Tertium, ut cogitatioomnes quas veritati


i?npenderem

dimus , certo semper ordine promoveantur , incipiendo


seilteet

quaerendae

certo semper ordine pro-

a rebus sim-

moverem: ineipiendo
licet

sci-

plicissimis et cognitu facillimis,

a rebus simplicissiet

ut sie paulatim et

mis

cognitu facillimis,

per greidus ad difficiliorum et magis compofjuasi

ut paulatim et quasi per

sitorum cognitionem ascen-

gradus ad difficiliorum et magis compositarum cognitionem ascenderem, in


aliquem
illas

damus.

Ut in aliquem etiam ordinem mente ea disponamus, quae se mutuo ex natura sua non praece5.

etiam

ordinem

mente

disponendo,

quae se mutuo ex natura


sua non praecedunt
p.

(Ibid.

dunt.

12).

Ut tum in quaeren* dis mediis, tum in diffi6.

Ac postremum,

ut tum

in quaerendis mediis, tum in difficultatum partibus

cultatum partibus percurrendis tarn perfecte sin-

percurrendis

tarn perfecte

gula enumeremus et ad omnia circumspiciamus, ut


nihil a nobis omitti certi
simus.

singula enumerarem et ad

omnia circumspicerem, ut
nihil a

me

omitti essem

certus. (Ibid. p. 12).

Cum afitem
tatione

usus harum

observationum ab exerci-

debet,

Logicae operam dare non Uli quae in


docetur

maxime pendeat, consultum est, ut ad has regulas in usum referendas diu nos in facilibus
simplieibusque quaestionibus, cuiusmodisunt mathe-

scholis

verum Uli quae docet rede regere rationem ad acquirendum cognitionem veritatum quas ignoramus
quae
tione

quia

ab

exercita-

maticae, exerceamus , cui

maxime

pendet, con-

203
Leibiiiz.

Cartesius.

fini utilis Algebra est. Et po st quam in veritate harum quacstionum detcgen-

sultum

est,

ut ad cius re-

gulas in usum referendas


diu se in facilibus simplicibusque quaestionibus, cu-

da

aliquant
er'intus
,

facilitatem
serio

nacti

nos

iusmodi sunt mathematicae,

applicabimus verue philosophiae,

exerceat.

.Et post-

hoc

est

studio

quant

in veritate harunt

sapientiae.

quaestionum detegenda facilitatem aliquant sibi acquisivit,

serio

applicare

se debet verae philosophiae.


(Epist.

ad princ.

pliilos. In-

terpretern Gallicum p. 10).

Sapientia, cuius Studium


philosophia
est. (Ibid. p. 3).

Porro haec philosophia


velut arbor est, cuius radices metaphysica ,

Tota igitur philosophia


veluti arbor est, cuius ra-

trun-

dices

metaphysica
et

trun-

cus physica, rami ex eo

cus physica,

pullulantes
scientiae,

omnes aliae quae ad tres


et

rami ex eodem pullulantes omnes aliae scientiae sunt, quae

praecipue revocantur, Me-

ad
cet,

tres

praecipuas revoscili-

chanicam , Medicinam Ethicam.


Utile

cantur, Medicinam

Mechanicam

atque

Ethicam.

(Ibid. p. 10).

autem erit hunc


iis

Cartcsius

bemerkt
30.

in

observafe in studiis mo-

einem Brief an die Prinzessin Elisabeth.


62.:
I,

dum,

ut paucas horas

p.

studiis

demus, quae imaUlis,

Et

certe

possum
,

in-

ginationcm exercent, paucissimas

genue profiter i

praecistudiis

quae

solo

puam,
lam,
et

quam

in

intellectu percipiuntur, re-

meis secutus snm, regu-

liquum tempus vitae

et re-

quam puto mihi

204
Lcibniz.
Cartesins.

laxandis sensibus et corporis


exercitiis
:

et

animi

quieti dermis
abest) ut

tantum enim

prae caeteris profuisse in cognitione nonnulla comparanda fuisse, quodpauy

Ingenium nostrum

cissimas

singulis

diebus

nimio studio perpoliatur,


ut contra ab eo obtundatur.

horas

iis

cogitationibus

impenderem 3 quae imaginationem exercent; per annum autem paucissimas iis, quae i?itellectum solum; reliquum vero tempus sensibus relaxandis et animi quieti dederim.
In
tesius

Pars

II.

dem

Briefe des Car-

vir tute. Vir t us est vigor qui-

De

an die Knigin Chriheisst

stina
p. 2)
:

es

(ep.

I,

1.

dam
f/uae

mentis,

f/uo

ad ea

Sic virtus non conin mentis insti-

bona esse credimus

sistit nisi

facienda ferimur.

tuto et vigore,

quae bona

esse

quo ad ea credimus

facienda ferimur.

Ut vero discamus certo firmare voluntatem nostram ad dirigendas actio~


71 es

nostras

in

eo

vitae

gener'e, quod profitemur,


sequentes observationes ob~

servandae
1.

Cum

voluntas

non

determinetur

ad aliquid
vel

persequendum

fugientan-

Quippe cum voluntas non detertninetur ad aliquid vel persequendum vel

dum,

nisi quatenus ei ab

fugiendum, nisi quatenus


ei ab intellectu exhibetur

intellectu

exhibetur
vel

quam bonum

malum,

tanquam bonum

vel

ma-

205
Leibniz.
fielet, suf iudicemus , ut rede semsi

Cartesius.

semper rede

per faciamus.
2.

lum , sufficiet , si semper rede iudicemus, ut rede (de methodo faciamus.


P
.

18).

Quoties

circa

ali-

quid, quid revera

sit Op-

timum , agnoscere non possumus illud debemus sequi, qnod Optimum vide,

tur, vel certe etsi e duo-

vel etiam interdum (cogi-

bus
lius

unum

alter o verisimi-

mur)

etsi e

duobus

unum
non
ta-

non appareat, alter utrum tarnen eligere.

alter o

verisimilius

appareat,

alterutrum

rnen eligere (prineip. philos. I, 3. p.


1).

Nee vero

est,

cur poe-

nitentia ducatur, qui illud

Mihi videtur etiam non esse cur eum poeniteat, qui


illud fecit,
esse eo

fecit, quod Optimum esse


iudieavit eo tempore quo
se

quod Optimum

tempore iudieavit9

ad actionem
debuit ,

deter mi-

liare

quamquam
otio
se-

idem postea cum

quo se ad actionem determinale debuit9 quamquam postea idem cum otio reputans se errasse iudicet,
(epistol. 1, 8. p. 19).

cum reputans
iudicet,

se errasse

cem

imo si res non sortiatur

felisuc-

cessum.

Nostrarum euim duntaxat cogitationum reiper-

agi possumus ncque porro natura hominis ea


est,

ut om?iia sciat, praeter ea

etiam optima consilia non

plerumque optima con* silia non sunt felicissima,


et
(epiat. I, 11. p.

semper felicissima sunt.

32

extr.).

206
Leibniz.
3.

Cartesius.

Ut abstineamus a

iu-

dicio

fer endo

de quacun-

que re quae nobis exhibetur,


et

quamdiu passionibus
non fieri
possit,

maxime ira agitamur,

vel si hoc

in quibus necessarium

ut sequamur rationes contrarias Ulis,


suggerit,
etsi

quas passio

minus

vali-

sumiin arena, debet praeeipue voluntas ferri in considerandis et


est consilinm

dae appareant.

seetaudis rationibus quae

contrariae sunt Ulis quas


passio

pr opfert,

etiamsi mi-

nus validae appareant (de


passion. III, 211.
p. 92).

Quoniam
affectus bona, quae nobis

omnes nempe affectus nopossessionem

offer mit, semper maiora


repraesentant, auae postea

ad qnorum quaerendam nos ferunt, maiora nobis


stros ea bona,

a nobis spe minora depre-

repraesentare ,
tates

quam

re-

hendi

solent.

vera sunt ; quin et volupcorporeas animae voesse,

Cum
,

igitur

luptatibus semper breviores

nullam amplius fidem habeamns ei a quo aliquoties decepti

cumque affuesemper mi17


p.
I,

rint, spe ?iostra

fuimus,

licet

nores

(epist.

17

quam blandissime cum agat, sie nulla


contra
affectus

nobistutior
cautio,

vgl. 1, 16. p. 14).

remedium generalius

et

observatu facilius contra

quam

ut, bt sentitur ca

omnes excessus affectuum


est,

sanguinis commotio, prae-

quod, ubi
sanguinis

sentitur

moneri ac meminisse oporteat, omnia quae se imaginationi offerunt, non alio

ea

commotio,

praemoneri et meminisse oporteat, omnia quae se

207
Leibniz.
Cartesius.

spectare

quam ad animae
augcndasquc quae rationes ,
affectus

imaginationiofferunt non
alio spectare

deceptionem

quam ad am

nimium
obiectum

mam deeipiendam eique repraesentandum rationes, quae inserviunt commentlt/ndo obiecto

com-

mendant,

aut

contraria

debilitandas.

passionis

sit-

ae tan quam longefirmiores

quam revera

sint,

et

contrario debilior es quae

eidem improbando
nnt.

servi-

(de passion. III, 211.

p. 92).
4.

Qu od,

quamvis qui-

vis

nottrum personam concogitare


debe-

quod, quamvis quivis nostrum personam constituat


ab
aliis

stituit aliis diver sam, ni-

diversam^ et cuitts

hilominus

proinde res ab orbis reliqui rebus aliquo

mus, non possc quempiam

modo
non
sc

per

se

soltim

consistere,

divisae sunt, nihilominus

sed concipi

unumquemque

cogitare

debeamus ,
et

debere velut partem universi et huius reipublicae,


societatis ,

posse
soltim

quempiam per
subsistere,
710 s

re-

fam iliae

q u i-

cum

orhiy domicilio, sacra-

mento

coniuncti

sumus,

ex partibus nniversi unam, et potissimum unam ex terrae


vera
esse

Hinc enim voluptas nobis erit, omnibus pr deste,


quia
totius
,

partibus,

huius vide licet

politiae , societatis ,
liae, q nie

famicontttt-

et/ ins

pars

um

domicilio, sa-

sumus,

bonum

privato

cramenfo,

fiafiintate

bono debet anteponi.

iuncti sumus;
lern,

totius

pars sumus, bonum privato bono decuius


bet anteponi,
p. IG).

(epist. I, G.

208
Leibniz.
Cartesius.

Quin
enim
aliis,

et

hoc nostra quoc er tum est

qne intererit ;
eos
,

q vi

officiosi

quod plerumque videamus eos qui officiosi av~


divnt,
aliis,

habentvr, mvlta etiam ab


etiam

qvibus

von

mvlta etiam ab imo et ab iis qviofficia


si

profvervnt, amica officia accipere, laboresqve qvos


in

bvs

nvnqvam profvervnt,
accipere,

amica
quae,

aliorum gratiam minores

suesse

diversi ingenii

scipiant,

hoher entur ,
aliorvm

non

accipe-

quam commoda quae ex eorvm amicitia percipiunt, JYon enim exspectantur a


nobis nisi officia ea, quae

rent,- laboresqve,

qvos in

gratiam suscipivnt, minores esse quam commoda, quae ex eorvm


quibus noti sunt, amicitia
percipiunt,

commode possumus praestare,

neque alia ab

aliis

Non enim

ex-

exspectamus; saepe tarnen


fieri potest, vt

spectantur
officia ea

a nobis nisi

quod
imo

aliis

minimo

constat,
prosit,

nobis
et vi-

quae co?nmode possumus prae stare, neque


ultra

maxime

ab
sed
Ulis

aliis

exspectafit

tam servare

possit.

mus ; quod
nobis
et

saepe

ut

minimi
vitam

constat,

maxime

prosit, imo

nobis

servare

possit,
5.

(epist. I, 10. p. 29).

Sunt quaedam res


et

in quibus vulgi exemplo


potius

consuetudine,
certa

quam

ulla

ratione

ducimur; unde fit, ut quod nobis illud idem

maxime

placuit ante de-

cem annos et forte post decem annos rursum pla-

209
Leibniz.
cebit,

Cartesius.
et

nunc

displiceat

hinc

quicquid ab

homiatque

nnm moribus

abludat, sta-

Um

pro

ridiculo

inepto

habeatur.

proinde

Erunt examinandi si-

His nihil est quod addam, nisi quod examinandi sint sigillatim locorum in quibns degimus mores 9 ut

gillatim locorum, in qui-

bus degimus, mores, ut ex-

ploratum habeamus quous-

que sunt imitandi, ne cum

agendum
bii 8 intus
bitatio

erit
;

unquam

du-

exploratum habeamus quousque imitandi sint; et quanquam certas de Om-

sola

enim duet

nibus demonstr(ttiones habere nequeamus , debemus


tarnen

aegritudinem

poenitentiam parit.

nos

determinare,

easque
ns u

de

rebus ,

quae

venimit)

opiniones

amplecti, quae nobis veri-

simillimae videantur ,

ut,

cum agendum erit, nunquam dubii s intus sola


;

enim dubitatio aegritudi-

nem
Videndum autem, gubernemus iuxta
nes
ratas
et

et

poenitentiam parit.

(epist. I, 7. p. 17).

nt nos

opinio-

quam maxime modeab omni ext rem i-

Prima erat (reguld), nt me in ceteris Omnibus gubernarem iuxta opiniones quam maxime
moderatas, atque ab omni
extremitate remotas.
incthodo
3.

tate remofas.

(de

p,

14).

Unde

aliis

quoque indicaoptima in se
liistor. Beitr.

bimus non
Trendelenburg,

ac perfectissima, sed ipsis


zur
Philo-).

Bd.

II.

14

210
Leibniz.
utilissima, ac captui audiCartesins.

entinm accommodata ,

ne

nosmet ipsos prostituamus.

Nostra enim maxime inter est

(ad aliquot certe


sine quo
aesti-

usus) a vulgo,
vivere

non possimus,

mari.

Cavendum

ctiam, ne pro-

missionibus fdle
voluntatis

nobis

Et quidem inter extremas vias, sive , ut ita loquar,


inter
nimietates,

liberlatem mutandae poslca

adimamus; om-

reponebam
omnes,
postea

promissioncs
nobismet

nia enim in
tndinibus
ita ut,

mundo vivissisunt,
Opti-

quibus

obnoxia

ipsis libertatem

mutandae
adimi3.

f/uod hodie

voluntatis
(de

mum,
statu,
possit.

brevi, mutato

verum
in

mus.
p.

methodo

pessimum
aliquid

censcri

15).

Nee denique

pnblids

refor-

mare tentemus;

nihil enim

a vulgo aegrius fertnr,

quam eorum mutatio


bus
assuevit*

q al-

Caeterum certo nobis persuasum esse


debet, vias iustas et honesta* esse

omnium

tutissi-

mas

et utilissimas,

maxi-

mamque omnium

esse astu-

esse

maximam

astntiam
uti.

tiam, nulla astutia uti.

nulla prorsus astutia


(epist. I,

10. p. 29).
ist:

6.

Tarn aretam esse uniointer

Zu vergleichen Primae autem


dispositioncs ,

corporis

nem

animam

et cor-

quae statim

211
Leibniz.
Cartesins.
illue^

pu8, ut cogitationes

ab

o?'tu

cogitationes no-

quae aliquos corporis motu* ab inennte act//te comitatae sunt, illos etiam

st ras

sie

comitatae sunt,

debuerunt sine dubio arctius

nunc

cum
illac

Ulis

iungi,

comitentur.

quam
I,

quae eas post(epist.

modum
Itaaue eosdem motu ab
externa quaeunque causa
in corpore iterum excit/ttos

comitantur.

35. p. 72. infr.).

ut eaedem disposiliones

in illo alias reden nies e andern in

animam

cogitatio-

casdem

et tum in

anima
,

nein reducaut, et vicissim

cogitationes

redneere

et

nt eadem cogifafio recur-

vicissim easde'm cogitatio-

rens praeparet corpus ad

nes

recurrentes

eosdem

eaudem dispositionem
cipiendam.
,.

ac35.

etiam
ducere.

motus denno protarnen


scire,

(epist.

I,

72).

Prodest

Prodest

etiam,

scirc,

quod licet hi motus animi et corporis natura et


consuetudine
sie

quod
dis

motus tarn glanquam spirituum et ccetsi


,

iuneti

rebri

qui repraesentant
certa
sint

sint, posse tarnen

per k tibi tum separari et iungi


valde differentibus.

animae
obieeta,

quae dam
naturaliter

aliis

iuneti

cum

iis

qui exci-

tant in illu quas/lam pas~

siones, possint tarnen

per

/labifum in de separari et

iuugi

aliis

valde

diffe-

rentibus.
50. p. 25).

(de passion. II,

Unde

evi/lens est, etiam

evidens
sos.

est,

eos ip-

eos ipsos, qui imbe/iltiores

qui imb/cilliores ani////beut

an inuts /tuben/, posse uequi-

mos

posse

//e/jt/i-

rcre Imperium ubsolutissi-

rere imperir/n/

//bsolutissi-

14*

212
Leibniz.
Cartesius.

mum

in omnes suas passio-

mum

in omnes suas passio-

nes, ff satis industriae ad-

nes^ si sat industriae adhi-

hibeant.

beretur ad eos instituendos et dirigendos. (de passion. II, 50. p. 26).

Quae
stissima

licet initio

molecon-

videantur,

suetudine tarnen sunt dulcissima.

Utile

autem

erit>

quamdiu
so s

nullis passioni-

bus agitamur, nt nos ip-

exerceamus in consi-

derandis bonis et malis,

quae toto vitae nostrae cursu nobis obtingere possunt, iustumqne eorum pretium ponderemus nt
,

deinceps
indicia

de

Ulis

solida

formemus , firmiterque statuamus haec

fugere et illa quaerere, non obstantibus cogitationibus

aut

rationibns

novis, quas passiones nobis

suggerere

possunt.

Quia enim non possnmus ad tmum et idem an im um


perpetuo advertere, hinc nt quantumcunque fit)
clarae
et

quia non possnmus ad


et

tmum

idem

animnm

perpetuo advertere, fieri potest, nt quantumcnnqne


clarae et evidentes fue-

evidentes fiant

rationes quae aliqnam nobis

rint rationes,

quae

ali-

veritatem

suasertmt,

quam
tatem

nobis antehac veri-

mox

tarnen fcdsis specie-

suaserunt,

postea

213
Leibniz.
Cartesius.

bus ab ea credenda abdu-

camnr, nisi crebra meditatione in habitum Converter imus.

/amen falsis speciebus ab ea credenda abducamur, uisi longa et crebra meditatione illam menti noinfixam habeamusj ut in habitum fuerit
strae ita

conversa. (epist.

1, 7. p. 18).

Pars III. De animi tranquillitate.

Animi tranquillitas
est mentis

Wahrscheinlich aus beilufigen

gaudium

et sa-

Aeusserungen zuvgl. ep. I,

tisfactio interna, produ-

sammengesetzt,
1. p. 2.

cens in nobis

summam

ac

Z.

IL

solidissimam vitae nostrae


voluptatem.

Ut autem

di-

scamus bene dirigere cupiditatem, ut


se extendat,

ad ea paratam
quae efficiunt,

ut ex oinnibus laetitia percipiatur, sequentes annotationes

erunt

observan-

dae:
1.

Int er res quas de-

si de rare possumus, sunt

quoad res quae ex nobis solis pendent, id est ex

quae omnino a nobis


pendent, quae
et
si

nostro libero arbitrio, sufficit Scire, eas esse bonas,

ex vera

boni cognitione procedant

ut non possint nimis fervide desiderari,


sit

ad nos perfectiores reddendos faciant, non possunt nimis fervide desi-

eo

quod
res

virtutem

sectari

derari, eo quod ea, quae

bonas facere quae a nobis pendentj nee possit nimis

ad bonum tantum tendunt.

fervide

virtus

detidera*

214
Leibniz,
Cartesius.
ri.

quo vehemcntiora eo meliora ;

(de

passion. II, 144.

64).

quae vero nullo modo a nobis pendent quantumvis bona queant


esse,

Quod ad
modo
esse,

ea

qaae nullo
pendent,

nobis

quantumvis

bona queant
fervide

mm quam
tenda
et eo

fervide

appe-

nunquam
quia
et

sunt,

non

solum

appetenda sunt:

non
nos

so-

quia possunt non inveniri

lum

possunt
ita

non
eo

magis cruciare quo


ea

evenire,

vehementius

concupi-

magis cruciare quo vehementius


ea
coneupiveri-

verimus, verum praecipue

quia

occupando

nostras
stu-

mus, verum praecipue quia

cogitationes

mentem

occupando nostras cogitationes, abdueunt Studium

diumque
cttnt

nostrum

abdu-

ab Ulis rebus, quaacquisitio pendet a

rum
hie,

quoque nobiscum reputcmus, quod, exceptis Ulis


nobis ;

proderit

si

nostrum a rebus Ulis quarum acquisitio pendet a nobis. Sunt autem duo rcmedia generalia contra has
vanas cupiditates.
Pri,

rebus ,

quas

Dens per
nostro

mum
qua
est,

est

gener ositas

de

suum decretnm a
voluerit,

postea.

Secundum

libero arbitrio dependere

impossibile

sit,

reflectere

quod saepe debemus animum ad pro-

aliquid

provenire
ab

alio

videntiam divinum, et cogitare impossibile esse ali-

modo
dentia,

quam

aeterno

determinavit haec Provi-

quid evenire

alio

modo

quam

ab aeterno determi-

navit haec Providentia, (de


passion. II, 145. p. 64).

idque quod sie evenit, ideo

Optimum
esse,

ac

iustissimum

adeo ut non absque

adeo ut absque errore cu-

gravi errore cupere pos-

pere non possimus ut

ali-

215
Lcibniz.
sitnus,

Cartesius.

u t a fit er cvcniat,
ita aeeidat
tri-

ter eveniat. (de passiou. 11,


146. p. 65).

nee

cum

stari,

multo minus

que-

rimonias hinc institucre.

Verum quin maior pars


cupiditatum nostrarum sc
extendit
tae

Sed quia maior pars


cupiditatum nostrarum se
extendit
tae

ad

res,

quae

to-

ad

res quae to-

a nobis non pendent,

a nobis non pendent,

nee totae ab aliis, de be-

nee totae ab aliis, debe-

ex acte distinguere in Ulis id, quod non nisi a nobis pendet, ut ad id sotum nostram cupiditatem
ul us

mus exaete distinguere in Ulis id quod non nisi a nobis pendet, ut ad id soprotendamus.
residuum,

protendamus.
residuum,

Et quoad

(um nostram cupiditatem Et quoad


etsi eins succes-

etsi eins succes-

sum ecnsere debeamus fatalem et immutabilcm, nee


circa illud sc oecupet nostra

sum

censere debeamus faillud


se

talem et immutabilem, ne
circa

oecupet

cupiditas,

considc-

nostra cupiditas, conside-

ruiidae tarnen sunt ratio-

randae tarnen sunt rationes' ex quibus plus vel minus sperari possit, ut

ncs, ex quibus plus vcl minus sperari possit, ut inserviant dirigendis nostris actionibus;

inserviant dirigendis nostris actionibus.

(de pas-

siou. II, 146. p. 65).

atque sie
fit,

Et

sane

cum

ita

nos

ut,

qitouiam desiderioiuiplctio

ruiu

uo&frorttui

exercemus in distinetione fati a fort u na, assuesci-

non nisi a nobis pendet, semper nobis plenam satisfactionem darc possint.

mus facile in dirigendis


nostris cupiditatibus
tali

modo,

ut

quoniam cor um
nisi a nobis

i/nplitio

non

pendet y semper nobis ple-

216
Leibniz.
Cartesius,

nam

satt sf'actio nem

dare
II,

possint.

(de

passion.

146. p. 66).
2.

Sapientis esse, se

fo r

et sapientis esse, se

tunae imperio itasubducere, ut licet Ulis qnae


sese

fortunae imperio
ducere, ut licet
sese

ita sub-

offerunt

commodis

quae offerunt, commodis


iis,

amplectendis
tarnen

non desit, putet minime se

amplectendis non desit, tarnen

minime putet
si
I,

se in-

infelicem, si denegentur,

felicem esse,
tur. (epist.

denegen-

14. p. 37).

atque

iis

resistendo

aut

permittendo duplici fruetur voluptate magisque


gustabit huius vitae dulcedines, in quibus alius,

non rede

adhibitis, acer-

bissima potest ac

amara
Vgl. princip. philos.
p. 2.
I, 9.

quaeque experiri, 3. Consideranda est m cutis

nostrae

(hoc est sah-

stantiae

quae in nobis consciaest) nattira quatenus absque corpore consistet


atque
est et
illo

venit cognoscen-

dum,

est

animae nostrae
subsistit

lotige

nobilior

natura, quatenus absque


corpore
atque
Ulis longe ?tobilior est et

innumerarum quae in hac vita non occurrunt


voluptatum capax.

innumerarum, quae in hac vita non occurrunt, voluptatum capax,


p. 16).
(epist. I, 7.

Hinc enim nos ut immortales considerando summa-

Hinc enim
tales

immorconsiderando summa'
se ut

217
Leibniz.
Cartcsius.

rumque voluptatum capaces, inde atttcm nos

rumque voluptatum capaces,

mor-

inde autem se morinfirmitatibus

talibus et caducis corporis

talibus et caducis corpori-

bus, multis infirmitatibus

bus multis

obnoxiis, et paucos intra

obnoxiis, paueosque intra

annos perituris, con iunctos

annos perituris,
ctos

coniun-

equidem nihil omittemus, quo nobis fortunam in hac vita aequam reddamus, de caetero tarnen, aeternitacomparatione tis, hac vita non magis affici debemus, quam si comoediarum exitum speesse,

esse,

nihil

quidem

omittunt, quo fortunam sibi in hac vita

aequam redilla ta-

dere conentur ; sed

rnen respectu aeternitatis

non
eins

est

Ulis tanti,

quin

non secus quam comoediarum exitum spectent. (ep. I, 28. p. 58).

ctemus.
4.

De um
est

esse cogiteens

prima et praeeipua (veritas)


est Deum esse, a quo omnia pendent, cuius

mus, hoc

summe

perfectum, a quo rerum

omnium
lis

existentia singu-

perfectiones sunt infinitae, potestas

momentis dependet, qui una cogitatione' quicquid


est,

immensa, de-

creta Infallibilia: hac enim

fuit,

erit,

ant esse

ratione docemur, casus nostros

potest tuetur, cuius perfectiones sunt infinitae, potestas

immensa, decreta inhac enim ra-

omnes aequo animo aeeipere, utpote a Deo nobis haud temer e immissos: et quia

/'allibilia,'

verum amoris

fione
stros

docemur , casus noaequo unimo acci-

obieefif/n est perfectio, si

pere utpo/e a

Deo

nobis

haud temer e immissos, et quia verum amoris ohicctum


est perfcctio, siqttan-

quando meutern fiostrtnn ad naturam eins speculandam elevamus , nos ad


eins

amorem

naluraliter

tarn proelives deprt"hendi-

do meutern nostram ad eins

mus, ut ex nostris etiam

218
Leibniz.
Cartesius.

naturam spectandam clevamits, nos ad eins amorem


tarn naturaliter proclives +

afictionibus

gaudium
reputantes

pereipiamus
voluntatem

eins

impleri
illas in-

dcprehendimus, ut ex nostris

hoc ipso
eidamus,

quod in

etiam afictionibus
re-

(ep. I, 7. p. 16).

gaudium pereipiamus,
putantes

voluntatem eins

impleri hoc ipso (juod in


illas

ineidamns,

Ens

\Deum consideremus ut summe perfectum,


terminum involenim darum non minus repugnarc
/litte

hoc est cuius perfecliones

nullum
vunt,
fict,

(hoc

adeo

ut non magis

cogitare ens

Deum

{hoc

est

repngnet cogitare
est ens

Deum

summe
desit

perfeetnni) cui
est

summe per-

desit

existentia (hoc

fectum) cui desit existentia (hoc est cui desit ali-

cui
ctio),

aliqua

perfc-

quam
enim

cogitare ?nonvallis.

qua perfectio) quam


gitare montem cui
vallis.

co-

tem cui desit


hoc
ullo

Ex

desit
p. 32).

solo

absque

(meditat.

V.

discursu

cognosee-

mus Deum existere, eritque nobis non minus per


se

nee minus clare et distincte intelligo


tis

notum, tarn necessario ad ideam entis sumtne perpertinere


existenali-

fecti
tiam,

quam ad ideam
quodin ea

cuius numeri aut figurac


pertinere,
clare

ad eins (ensumme perfecti) tiaturam pertinere ut semper existat, quam id quod de alt qua jigura aut numero demonstro ad eins jigurae
aut numeri naturam etiam

pereipimus.

pertinere, (medit.V. p. 32).

219
Leibniz.
Cartesius.

Unde simul, quisnam Dens sit, qua/ttum nuturae nostrae fert infirmi-

agnoscemus; ad idcunt enim eins ingenitam tantus,

tum rcspicientcs inveniemus providentiae eins


incircumscriptam
sionem, per
gitatione
est)

cxtenco-

quam nna

Sed si insuper attendamus ad infinit udinem potentiae eins, per quam tarn
multa creavit,quorum pars
sunt us

quicquid fait, erit aut esse poterit iu-

minima, ad proviunica cogita-

tnetur, de er et or um in-

dentiae eins extensionem,

fallibilem certitudinem, quae nequaquam ututari possunt, potentiae


de

qua
erit,

fit ut

tione quicquid fuit, est,

aut esse potest, in-

immensas vires,
Dei operibus digne

tueatur,
q nun quam

ad

decretorum
liberum
no-

qaas perspeetas habebimus,


si

eins infallibilitatem, quae

statuamus vastamque illam


de idea universi idcam ha-

sfrum ttrbifrium non evertant,

nequaquam

tarnen

beamus,

quam

praestantes
novi-

muturi possunt

philosophi

veter es

que

animo

coneepere^

cogitemusque tantae molig


existentiam
mentis
ab
singulis
co

mohur um omni um verum meditatio

dcpcndcrc.
hont i non

omni um consideratio hominem foitaque

Hrum

rar um

rum probe gnarum


gaudio
rus
si/,

tunto

probe gnarttnt
satis

tttnto

gau-

perfundet, ut tarn

dio perfnndet, ut iam se


vixisse

satis se vixisse arbitratu-

arbitratu-

(X quo

talcs ei co-

gitationes

Dens

indulse-

quod eiusmodi cognitioncs Dens Uli indulrus


sit,

220
Leibniz.
rit.

Cartesius.
serit,

Et quoniam verum
est

nedum ut erga
sit et

illum

amoris obiectum

per-

tarn

iniquus

ingra-

fectio, si quando meutern

tus, ut

locum eius occu-

suam

ad naturam
elevat,

eius
se

speculandam

pare cupiat; seque cum illo voluntate sua coniungens


,

ad

eins

amorem
ut

natu-

tarn

perfecte

eum

raliter tarn proclivem de-

amat, ut nihil prius habeat in votis,

prehendit,

ex

suis

quam ut Dei

etiam afflictionibus gau-

dium percipiat, reputans


voluntatem eius hoc ipso
impleri,

voluntas fiat; unde fit ut mortem, dolores, aerum-

nas metuere desinat,


dere, nisi

cum
de-

seque

cum

illo

sciat nihil posse sibi fled-

voluntate sua coniungens


tarn

quod Dens

perfecte

eum amat,
volun*

creverit; divinumque hoc

ut nihil prius habeat in


votis,

decretum tantopere amat,

quam ut Dei

tas fiat\

dermis

Inde fit, ut talia consimortem, dolores, aerumnas metuere desinat,

tamque iustum et necessarium existimat, habetque ita perspectum se Uli subiici debere,
illo

ut etiam
si

cum ab

mortem, aut aliud quid

cum

sciat ?iihil posse sibi

mali expectat,
set

per im-

accidere,

quod non Dens


il-

possibilem hypothesim es-

decreverit divinumque

penes ipsum, haud vel-

lud decretum

tarn

iustum

let tarnen illud

immutare,

ac necessarium existimet,

tamque se Uli subiici debere perspectum habeat, ut etiam cum ab illo mortem aut aliquid mali expectat, etiamsi (quod impossibile
est)

mala aut calamitates non refugit, quippe quae sibi a providentia


si

Sed

divina immittantur, certe

longe

minus bona repu-

diat, licitasque voluptates,

supponerenollet

tur posse,

tarnen

quibus in hac vita frui potest, cum ab eadem etiam


Providentia
proficiscan-

immutare.

Sed

si

mala

221
Leibniz.
Cartesius.

calamitatesque ?ion refugit,


tf

tnr; atque ita

dum bona
malopervacuus,

nippe quae sibi a

laetus amplectitur,

Providentia
certe
lotige

imm ittuntur,
minus bona

rum omnium metu


suo in

Deum amore

repudiat licitasqne voluptates, quibus in hac vitu

fecte beatus efficitur.


(epist. I, 35. p. 75).

frui potest, cum ab ea~ dem Providentia proficiscantur, atque ita

dum

bo-

na laetus amplectitur, malorum omnium metu vacuus, suo in Deum amore


beatur.

Ut aecurate constet quanti sit qnidlibet ad


5.

Sed ut aecurate
quanti
sit

constet

quidlibet

ad

beatitudinem nostram, at-

beatitudinem nostram, at-

tetidendum est, ex quibusnam causis voluptas nostra oriatur;


hui am enim potissimum rei
cognitio
virtutis

tendendum est quibusnam ex causis voluptas nostra oriatur, huius enim potissimum rei cognitio virtutis

exerci-

exercitium facilius
potest.

tium facilius efjicere po-

efficere

Omnes
nostrae
?io-

Sciendum est itaomnes animae nostrae actione, quae aliquid nobis perfectionis acquiruut, secundum virtutem esse, totam antun voluptatem nostram positam esse in perfcrtio/tis
tent.

porro
bis

animae

que,

actiones quae illiquid

perfectionis

acqui-

ruut, xecunrfum virf ufern


sunt,
tota

aiitcm

nostra
tanali-

voluptas

posita

est

tum in perfectionis
Sic nullam hoc
est,

cuius nostrae con seien tia.

alicuius nostrae coiincicntia, quo posito scquitur, nullam unqaam vi rf ufern

unquam

vir-

tutem exercere possumus,

nun quam possu-

222
Leibniz.
Cartesius.

exerceri

pos&e,

hoc

est

nunquam
bis

fieri passe
dictat,

a noquin

mus agere id qnod nostra nobis ratio agendnm snadet,

quod ratio

quin id ipsum. nos


(ep.

id nos voluptate profnndat.

voluptate perfundat.
I, 6.

p.

13).

Unde

possibile

est

ex

labore et cnra multo majo-

Sic etiam polest ex fletn et labore multo maior

rem quam ex risu


ete

et qui-

quam ex
p. 20).

risu

et

quiete
(ep.
I, 8.

voluptatem percipi.

voluptas percipi,

Sic etiam quo difficiliores superatu sunt affectus


nostri, hoc

molesti

quidem

sunt

maiore animum

pravi habitns) sed tarnen superabiles imo


{corporis
et eo

voluptate imple?it; est enim

maiori voluptate ani-

menti maximo oblectamento,

mam perfundunt,
rint.
(ep. I, 6. p.

quo su13).

suas ita vires experiri,

peratu difficiliores fueet

Sic denique generatim


oblectatur

generatim

oblectatur

mens persenti-

persentiscendo affectus in
se

scendo affectus in se qualescunqne commoveri, mo-

qtialescunqne

ven*,
8.

commomodo maneat eins


(ep.
I,

do maneat eins in

illos

in illos imperi/fm.
p.

imperium,
Nulli qnoqne hinc evenhts

20).

adeo

tristes

sunt,

et vulgi iudicio

absolute
rati-

mali,

ex qnibus non

onis ope aliquid ntilitatis

percipi possit, quiqne nl-

lam habere possint nocendi animae nostrae vim, ?nodo satis semperque habeat apud se unde con-

~ certum est
veniunt

om-

nes tumnltus qui alinndc

nullam vim ha-

bere nocendi animae no-

223
Lcibniz.
Cartesius.
strete,

tcnta sit ,

scd potitis anlaetitiam,


si

dere

eins

Iiabeat

modo apad
eins

satis

semper

sc it/tde con-

observet, sc ab Ulis laedi

tenta sit, sed potitts a ti-

non possc quod facit ut magis agnoscat pcrfcctio,

gere
laedi

laetitiam,

eo

ii

cm

sit

am.

quod observans se ab Ulis non posse, id ei ad suam perfectionem cognoscendam inserviat. (de
passion.
II,

148. p. G7).

Verum cum

volitptatcs

llae autem (volnptates)

corporis sint quae , ima-

imaginationi

se

confuse

ginationi se confuse Offerent es , apparent saepe


lotige

afferentes, apparent sae-

pe

lotige

maiorcs,

quam
,-

maiorcs

quam

re-

revera

sunt,

praesertim

verci sunt,

praesertim an-

tequam possideantur, quae

antequam possideantur id quod malorum omninm

malorum omni?im omniumqne in vita errorum origo


est,

omniumqne

vitac

erro-

rum

origo

est.

Nam iuxta

observandum (ne
illarum
(?) e.v

spe-

cie

decipiamitr)

regnlam qitaelibet voluptas ex magnititTalionis


di/ie

voluntatem
din e

magnit tiillam

perfectionis

illam

perfecti onis

prodneentis esset metieniht; atqite

prodneentis esse aestiman-

ita eas q aar

um

dam.

caitsae nobis

clarc cogiiiaestif.).

tae

sunt,

sofern us

mare.

(cp. I, G. p. 13

Ut itaqne anima nostra


perfecte contenta
.v/V,

Ut autem anima nostra


ita

ni-

contenta
(lebet

sit,

nihil
vir in(Jui-

hil aliud de bei i/nam virtitlem

aliud
tern

quam

ex acte

seetari: quittt

exaete seetari.
cnitti

ciutque tu im ita ait,

ennque

ita vixit,

ut

eonscientia Sita exprobra-

conscii titia

MM

e.vprobrai/tsttiit

re ei nequeat , ipsam

ntt-

re ei nequeat

an-

224
Lcibniz.
Cartesius.

quam
ce re
^

neglexisse ea faquae meliora iudi-

quam
cere

neglexisse

ea faesse

quae

meliora

cavit (quod est sectari vir-

iudieavit , (quod hie voco


sectari virtutem) inde percipit satisfactionem,
tarn potens est

tutem),

inde habet

satis-

factionem, quae
tens
est

tarn po-

quae

ad efficiendam

ad eum feaffectuum

felicitatem , ut violentiores etiam affectuum motus

licem reddetidum, ut violentiores motus

nunquam

sat habeant vi-

nunquam

sat habeant vi-

rium ad turbandatn animi


trn quillitatem
.

rium ad turbandam tranqnillitatem

animae

ipsius.
p. 67).

(de passion. II, 148.

Epilog us.
Haec in habitum
versa gener ant
con-

Sic credo veram generositatem quae efficit, ut

generoefficit,

sitatem, quae

ut

homo se existimet quantum potest legitime, Haec


autem in eo
consistit,

homo se existimet quantum potest legitime, in eo


solum consistere, partim

par-

tim ut norit nihil revera

suum

esse excepta

hac
se

li-

quod norit nihil revera suum esse excepta hac libera dispositione suarum
voluntatum, nee cur debeat

bera dispositione suarum


voluntatum,
dari

nee

lau-

laudari vel vitupe-

aut vituperari de-

rari, nisi
vel mede

quod
utitur;

illa

bene

bere nisi quod illa bene

partim

aut male utatur, partimque quod sentiat in se ipso

quod sentiat in

se ipso fir-

mum
est

et constans proposi-

rmum

ac constans pro-

tum ea bene utendi, id

positum ea bene utendi, id est nunquam carendi voluntate, suseipiendi et exe-

nunquam carendi

vo-

luntate suseipiendi et exe-

quendi omnia quae iudicaverit meliora esse,


est perfecte

quendi omnia quae iudicaverit meliora esse, quod

quod

sequi virtn-

225
Leibniz.
est perfecte

Cartesius.

sequi virtuse no-

fem.
p. 69).

(de passion. III, 153.

tem.

Qui hoc de
et

Qui hoc de

se no-

rmt t

sentiunt, Uli sibi

runt
cile

facile persuadent , singulos alios

fapersuadent singulos
homines

et sentiunt, sibi

homines idem de
sentire

alios

se

ipsis

aut seneo
et

se ipsis sentire,

tire posse,

nihil

est,

quoniam in quod ab alio

hi eo nihil est
alio pendeat.

idem de quoniam quod ab


contem-

Idcirco ne-

non ab
circo

ipsis pendeat.

Id-

minem
nunt,

unquam
et

neminem

unquam
etsi vide-

quamvis saepe

contemnent , et

videa/nt alios ea admittere

ant alios admittere sphal-

sphalmata quae ostendnnt

mata, quae ostendnnt eo-

ipsorum

imbecillitatem^

mm

imbecillitatem ,

sunt
eos

sunt tarnen proniores ad


eos excusandos

tarnen

proniores

ad

quam

car-

excusandos,
dos, et

quam carpen-

pendos,
eos

et

ad credendum, eos potius ex notitiae quam


bonae
voluntatis

potius

ad credendum ex notitiae
voluntatis de-

quam bonae

defectu
odio ideo

fectu peccare. (de passion.


III, 154. p. G9).

peccare, et

quam vis habeant vitiu, non


tarnen oderunt eos, Ulis vident obnoxios,

et

quam-

quo
sed

habeant vitia, non ideo tarnen oderunt cos, quos Ulis vident obvis

odio

solum eorum miserentur. Ac prout non se putant


multo inferiores iis, qui plura bona aut honoris possident, aut qui ingenio,
eruditione, formave praepollent, vel alios caettros

noxios, sed solum eorum

miserentur.

(de

passion.

III, 187. p. 82).

Ac

prout

putant multo inferiores iis qui plura bona aut hon ore s possirfvnt, aut qui ingenio,
se

non

super ant in
nee se

ul/'is

quibus,

cruditionv,

formave praealiis

dam perfectionibus

ita

pollent, vel alios caeteros

multo superiores
i;

superant in
i.

quibus-

Trendeleuburg, bistor. Beitr. cur Philo.

H.

15

22G
Leibniz.
Cartesius.

existimant
liter

iis,

quos simi-

dam

perfectionibus ,

ita

in his praecellunt,

nee se
liter

mnlto superiores
iis

quod haec omnia Ulis videantur haud magna consideratione


bo7ia
illa

existimant

quos simi-

praecellunt,

quod

digna
voluntate,

prae

haec omnia ipsis videantur haud

ex

magna

conside-

ana

sola se aestimant.

ratione digna, prae bona


illa voluntate

ex qua

sola

se existimant.

(de passion.

III, 154. p. 69).

Ac
lent
esse;

sie generosiores' so-

Atque
solent
esse,

sie

generosiores

humiliores

quoque hnmilitas autem


in-

quoque humiliores
et

humilitas

ho-

consistit in ea reflexione,

nesta

consistit

solum in
faeiet er-

quam faeimus super


rmitatem nostrae

ea reexione

quam

?iatu-

mus

super

inrmitatem

rae, et error es quos olim

nostrae

naturae,

potuimus et deineeps possumus committere, qui non minores sunt iis qui ab aliis

rores quos olim potuimus

commisisse

aut

deineeps

committi possunt,

effi-

possumus committere, qui non mi?iores sunt iis qui


ab
aliis

nemini praeter amus, r eputante s caeteros qui pollent nobisenm suo libero arbitrio aeque
citque, ut nos

committi possunt;

efficitque ut nos

nemini

praeferamus,
lent nobiscum

reputantes

pariliter caeteros qui pol-

bene ac nos eo posse

uti.

suo libero
bene
ac

arbitrio,

aeque

nos

illo

posse uti.

Qui hoc modo generosi sunt, naturaliter ad magna patranda feruntur,


sie

Qui hoc modo generosi sunt, naturaliter ad magna patranda feruntur /


sie

tarnen,

ut nihil sus-

tarnen

ut nihil sus-

cipiant, cuius se

non ca-

cipimit euius non se ca-

227
Lcibniz.
Cartesins.

paces sentiant, et quoniam


nihil magis reputant
bette

paces sentiant.

Et

quo-

quam
com-

facere
proprio

aliis

homini-

bus

saepe

niam nihil malus reputant quam bene facere aliis hominibns, et proprium com-

modo contemto, hie perfecte huma n i off biles, officiosi erga nnnmquemque sunt. Affe ctib?is autem suis, sed
,

modum

ideo

contemnere,

semper perfeete human i, affabiles et officiosi erga

unumquemque
nantur
suis

sunt.

Ac

praeterea absolute domlaffectibus,


,

inprimis invidiac ac %elotypiae dominantur,

quod

specialiter

cuplditatibus
et

rep-utent nihil cuius acquisitio esse,

xelotypiae ,

invidiae

a se non pendeat tanti ut multum debeat ex-

quod reputent, nihil cuins acquisitio a se non pendeat tanti valere ut mul-

optari, et

odio erga homi-

nes qvia omnes aestimant,


et

tum debeat exoptari;


eos

et

metui, quod dacia


se-

odio erga homines, qula

propriae virtutis siut


enri, et irae,

omnes existlmant,

et

quod parvi pendentes quaeeunque pendc/tt

metui,

quod fiducia pro-

ex a/iis.nuu qua/u tanrottfcdff/tt suis

priae virtutis fimit securi,et denique irae, quod par-

tum

adver

sariis, ut se

ab Ulis laesos

agnosca/tf.

Denique num-

quaeeunque pendent ex aliis, nunquam tantum concedani


vi pendentes
suis adversariis ut sc
Ulis laesos agnoscant.
passion.
111,
(dt

qt/am querelas dueunt ne-

qne enim perfeete contentns est, qui habeaf adhnc,

(de
p.

155.

156.

de quo

vonqm rntur. G9. sqq.) Auf diese Weise stammt das Material

der Schrift

de vita beata aas den verschiedensten Bchern des Oartesins

und die Stellen sind nicht ohne Gewalt KU einem

ungelenken Leih gegliedert.

Der

Verf. hat es sich, \\'w

es scheint, zu einem Gesetz gemacht, den Cartesins nnr 15*

228
in

eigenen Ausdrcken reden zu lassen. Daher werden nicht selten aus entlegenen Orten Aeusserungcn zusam-

mengebracht, ja selbst in Einen Satz zusammengekoppelt. Hie und da ist der grammatische Ausdruck gebessert,

wie
.
I.

II. . 4.,

auch wol der Ausdruck geschrft, wie

III.

5.,

oder eine speeifische Vorstellung des Cartesius, wie

. 6.

(motu* tarn glandis


die

gemieden. Aber

quam pirituum et cerebri) Abweichungen sind unerheblich und


in

nach Cartesius lassen sich einige Fehler, welche sich

dem Text

der Schrift

finden,

sicher verbessern,

z.

B.

S. 222, Z. 4: profundat in perfundat, S. 223, Z. 18: vo-

luntatem in voluptatem.

Ausser den Uebergngen bleiben kaum einige Stze brig, die sich nicht aus Car-

tesius nachweisen lassen.

Wem

daran liegt, auch diese


sicher

kleinen

noch

in

Lcken zu fllen, der findet das Vermisste einem Winkel der Werke des Cartesius.
was dem Keime nach
welche Cartesius
in
in

Wenn
ticulirt hat,

Leibniz in der Schrift de vila beata das ar-

den drei Regeln entBriefe an die Prinist

halten

ist,

dem

zessin Elisabeth von der Pfalz gegeben: so

zwar der

Abschluss (epilogus) dort nicht angedeutet, wenn auch


eine Veranlassung dazu im
G.

Briefe

(I, 6. p.

14) gefun-

den werden kann.

Indessen hat Leibniz ihn durchaus im

Sinne des Cartesius gebildet, wie aus dem erhellt, was


Cartesius in der Schrift de passionibus ber den Grund

der generositas sagt.

So hat denn Leibniz

in

dieser Schrift die ethische

Ansicht des Cartesius nach dem Motiv jenes Briefes und


mit Cartesius eigenen Worten skizzirt.
eine

Die Schrift

ist

Sammlung und Zusammenreihung

zerstreuter Stel-

len, die sich theils in Briefen und Vorreden? theils in

der Schrift ber die Methode und in den Meditationen,


theils in

den Principien der Philosophie und den Bchern


finden,

de passionibus

Gedanken und Ausdrcke, obwol

229

und sondarum zu einem neuen Ganzen zusammengefgt, um einen Grundgedanken des Cargerissen, sind saimnt

aus ihrem

Zusammenhang

ders cartesisch, und werden nur

tesius auszufhren.

"Wird dies erkannt, so hrt die Schrift auf, so zweideutig zu sein, als sie bisher erschien.
tritt

Leibniz selbst

aus ihr ganz zurck; er gicht nichts von sich und

aus

dem

Seinigen, und leiht ihr, wenn irgend mglich,

nicht einmal einen untergeordneten Ausdruck.

Es war Leibnizcns Weise, indem


las, es

er Philosophisches

auszuziehen und zusammenzufassen.

Die Knig!.

lasse

zu Hannover besitzt davon in seinem Nachmerkwrdige Beispiele, namentlich Ueberblicke ber Plato's Phaedon (1676), ber Epictets Enchiridion, ber
Bibliothek

einige

intellectus

Bcher der Ethik des Spinoza, dessen Schrift de emendatione, ber Poiret's cogitationes de Deo^ anima, malo nach der zweiten Ausgabe (1685). Aus
ist

Arbeiten solcher Art

wahrscheinlich der Aufsatz de

vita beata entstanden, da sich darin dieselbe

Weise, nur

abgeschlossener und kunstreicher, offenbart.

Ueber
stimmen.

die Zeit

der Abfassung lsst sich nichts bein die

Dass der Aufsatz frh und


falle,

Zeit unent-

schiedener Entwicklung
weil

hat

man nur angenommen,


Lehre
hielt,

man den
die

Inhalt fr Leibnizens eigene

aber

darin

erkannten

cartesischen

und vermeinten

spinozischen Elemente mit


zu reimen wusste.

dem

eigentlichen Leibniz nicht

Diese Schrift, die ausser einer sehr unbestimmten


Stelle in

den nouveaux essa sur f entendement humain


cd.

(I, 1. p. 206.

Erdm.) fr den einstigen Spinozismus

des Leibniz allein

zum Zcugniss

diente,

muss nunmehr
ist

aufhren, einer solchen den historischen Bestand trben-

den Hypothese Vorschub zu


ein

leisten.

Es

auch nicht

Atom Spinozismus

darin; alles ist bis in die letzten

230
Fasern hinein acht cartesisch. Der Aufsatz ist ganz und gar aus Cartesi-us zusammengesetzt, wie eine ausgelegte
Arbeit
darf

nach einer empfangenen Vorzeichnung.


nicht auf halbem

Daher
Die

man

Wege

stehen bleiben.

Schrift beweist nicht nur nicht, dass Leibniz Spinozist

gewesen, sondern ebenso wenig, dass


will
1

er,

was

Gu brau er
derjenige

),

einmal Cartesianer war. Sie steht, wie eine histo-

rische Darstellung, neutral da.

So wenig

als

Kantianer

ist,

der

in

der Geschichte

der Philosophie

Kant zusammenzufassen und mit dessen eigenen Worten zur Anschauung zu bringen weiss: so wenig beweist die
Schrift de vita beata, dass Leibniz zur Schule des Cartesius

gehrte.
ein

Allerdings scheint Leibniz auch auf den Inhalt

Gewicht gelegt zu haben, da sich in dem Nachlass die Schrift auch deutsch finden soll und der Anfang derist 2 ).

selben krzlich auch franzsisch ans Licht gebracht

Aber Leibniz braucht dessen ungeachtet kein Cartesianer


zu sein, zumal durch die Vergleichung gezeigt
Leibniz
ist,

dass

gerade

spccifischc Vorstellungen

des Cartesius

weggelassen hat.
Cartesius eifrig;

Ohne Zweifel studirte Leibniz den aber wen htte Leibniz nicht studirt?
er mit ihm, besonders
betrifft,

Ohne Zweifel hat


der ideae imiatae

was

die

Lehre

eine innere Verwandtschaft.

Aber sein Bildungsgang, von Jacob Thomasius bestimmt, war universeller. Seine Schule war die Geschichte der Philosophie, die gerade Jacob Thomasius in einem
grssern Sinne begrndete.

Leibniz

liest die Alten,

be-

sonders Aristoteles, auf welchen gleicher Weise Jacob

1)

Guhrauer

Leibnitz 1846.

1.

Tbl. Anm. S. 74, auch zeigen

ihn Aufstze, wie der de vita beata, als einen wirklichen

Cartesianer".
2)

A.

Foucher de Careil leltres etopuscules inedits de Leibni% precedes d'une introduetion. Paris 1854. S. 241 f.

Thomasius und Erhard Weigel hinfuhren; er kennt frh


die Scholastiker, wie schon seine Dissertation de

prinseinen

cipio
ersten

hidividni
Schriften

bewundernswrdig
ist

zeigt.

In

Cartcsius.
alt,

gegen Schon im Jahre 1669, noch nicht 23 Jahre


schon
bewusster Gegensatz
1

sagt er es rund heraus, dass er nichts weniger als


).

Cartesianer sei
lich so fassen,

Daher drfen wir

die

dass Leibniz direct aus Cartesius

Sache schwerher-

vorgegangen", als dem gemeinschaftlichen Stamme, von dem Spinoza nur einen altern Zweig bedeute und
dass Spinoza

und Leibniz wie zwei feindliche Brder


2 ).

Eines gemeinsamen Vaters anzusehen seien

Dadurch

wrden wir Leibniz


beata, die

in ein

engeres Verhltniss zu Carist.

tesius bringen, als nachweislich

Die Schrift de vita

man am

einfachsten als eine rein historische

Studie oder als eine fr einen ussern

Zweck

abgefasste

Darstellung ansieht, kann dafr keinen gengenden Beleg abgeben.

Dass Leibniz je Spiuozist war,


gisch so gut als

ist

schon chronolo-

unmglich; Leibniz stand bereits im


historisch durch kein

3isten Jahre, als Spinoza's Ethik herauskam; dass er


eigentlicher Cartesianer war,
ist

1)

Epistola ad Iacobum Thomasium. p. 48. ed. Erdm.: Me fateor nihil minus quam Cartesianum esse. In Cartesio eius methodi tantum propositum amo; nam quum in rem praesentem ventum est, ab illa severitate prorsus remisit et ad hypolheses quasdam miras ex abrupto delapsus est, quod rede etiam deprehendit in co Vossius in libro de luce. Quare dicere non vercor plura

me probare in libris Aristotelis ittol (pvctxrjg xQoamg, quam in medilationibus Carlesii; tantum ab est, ul
2)

Cartesianus sim. Guhrauer Leibnitz's animadversiones ad


philosophiae.
1.

Cartesii prineipia
1846.

1844. S.
S. 76.

5.

vgl. Leibnizeus Biographie.

TU. Anm.

232

Datum
als

bezeugt.

Man

darf nicht vergessen, was Leibniz


fr

eine

verlorene

Bemerkung

sich

selbst

nieder-

geschrieben: Vielleicht war es fr mich ein Glck, dass


ich ein wenig spt dazu

kam, den Cartesius zu


').

lesen;

icb habe ihn erst aufmerksam gelesen, als ich schon den

Geist voll eigener Gedanken hatte"

Wir haben
setzen.

keinen

Grund,

in
ist

diese

Worte Misstrauen zu

Etwas

Anderes

das Verhltniss des Leibniz zu Cartesius in

einzelnen Punkten und es bleibt der Untersuchung offen,

was Leibniz seiner Anregung im Einzelnen verdanke und was er ihm entgegensetzt. Aber niemand wird z. B. dadurch ein Pythagoreer, dass er den pythagoreischen Lehrsatz lernt.

1)

ex Otto Hannoverano Felleri b. Dutens VI. Je ne sais si ce n'est pas un bonheur pour moij que je sois venu un peu tard d la lecture de ce celebre auteur QDescartes). Je ne Vai tu avec attention, que lorsque j'avais dej Vesprit plein de mitte de mcs
Leibnitiana
p.

304.

propres pensees u.s.w.

Guhrauer

Leibnitz. 1846.

1.

Tbl.

Anmerkungen S. 74. Vgl. in einem Brief an Foucher bei A. Foucher de Cur eil teures et opuscules inedits de Leibni% Paris 1854. S. 33: il s'est rencontre que j>ai tu presque tous tes nouveaux philosophes plus tot que lui
i

CM. DescarlesJ.
Premiers enlre
les

Bacon
mains.

et

Gassendi

me

sont tombes les

Das Verhltniss des Allgemeinen zum Besondern in Leibnizens


VI.

philosophischer Betrachtung und

dessen Naturrecht.
Am
Gedchtnisstagc Leibnizens 1848 in der Knigl.

Akademie der Wissenschaften.

JUngst hat

in

den Wissenschaften, wie

in

den Werk-

sttten, die Theilung der Arbeit begonnen.

Lngst

liegt

die Zeit jener

geistige Kraft allen Richtungen


alle Seiten

Anfnge hinter uns, in welcher noch Eine gengen und Eine Kraft

umspannen konnte.

geht in demselben Sinne, als die Welt der Dinge Eine ist, durch die Wissenschaften, wie vielfach sie sich auch spalten, wie viele Seiten sie auch ausbilden, die Idee einer Einheit hindurch, die Idee eines Ganzen, in welcher sie wie Glieder zusammengehren, die

Und doch

Idee eines Lebens, in welchem


dern und erhhen.

sie sich wechselseitig fr-

Aufgabe der Philosophie, diese Idee, die sich in der wachsenden Masse des Einzelnen, in der zunehmenden Flle des Besondern zu verlieren droht, immer
ist

Es

die

234
von

Neuem

ans Licht zu bringen.

Die Philosophie
lsen, dass sie in

will

diese

Aufgabe namentlich dadurch

den

mannigfaltigen Principien der besondern Wissenschaften


die Eine Quelle des

begrndenden Gedankens aufsucht.


sie

Aber

die

Durchfhrung des Besondern muss

den be-

sondern Wissenschaften berlassen.

Es

liegt hier ihre

Schranke und hier droht

ihr die Gefahr, der die einzel-

nen Gestalten der Philosophie selten entgehen, da sich


die volle Kraft des allgemeinen Princips erst in der vollen

Verzweigung des Besondern

offenbart.

Indem

in der Philo-

sophie das Allgemeine wiederum einer besondern Wissenschaft, einer besondern Arbeit anheimfllt, entstehen dar-

aus eigenthmliche Schwierigkeiten, welche die brigen

Wissenschaften

in ihrer

handlichem Aufgabe nicht kennen.


sein.

Aber
Stoff des

es

kann nicht anders

Dem

unendlichen
ein-

Besondern steht das endliche Maass der


in seltenen Geistern

zelnen Kraft in einem Missverhltniss gegenber, das nie

ganz und nur

annherungsweise aus-

geglichen wird.

Zu
danken
nahme.

diesen seltenen Geistern rechnet

Allerdings begegnen sich in


alle

man Leibniz. dem Raum seiner Geseiner Kraft;


auf, wie sie

Wissenschaften seiner Zeit fast ohne Aus-

Wir bewundern den Umfang

und er nimmt nicht die Wissenschaften

ihm

von Andern berliefert werden; er belebt, was er empfngt,


so weit, dass es auch im Besondern weiter zeugt und Neues hervorbringt.

Werfen wir einen Blick auf


schaftlichen Thtigkeit.

die Seiten seiner wissen-

Leibniz war ursprnglich Juris 1.


zeigen ihre reformatorische Richtung.

Seine juristischen

Schriften sind die frhsten (1668) und schon die Titel

Die eine

ist

eine

neue Methode, die Rechtsgelehrsamkeit zu lernen und zu


lehren, novo,

metkodus dneendm docendaeque iurispni-

235
dentiae ;
sie

bezieht

sich auf das geltende

Recht des

deutschen Reichs und enthlt im Anfange ein Vcrzeichniss dessen,

was

in

der Rechtswissenschaft vennisst wird

(catalogus desideratorum).

Eine andere

will das

corpus

iuris zu einem System ordnen {ratio corporis iuris re-

conciunandi).

Leibniz war Publicist.

Er
Als

griff
z.

mehr-

fach in politische Fragen seiner Zeit ein.

B. 1677

beim

Friedensschlnss

zu

Nimwegcn

die

franzsischen

Gesandten keinen Gesandten der deutschen Frsten ausser


der Churfrsten zulassen wollten, schrieb er unter

dem

Namen Caesarinus Frstener

seine gelehrte Schrift ber

das Recht der Hoheit und der Gesandtschaft der deut-

schen Frsten (de iure suprematus ac legal ionis prin-

cipum Germandae). Als spter (1713) der Churfrst von Hannover Knig von England geworden und in England
angegriffen

und namentlich von Seiten der kirchlichen

Gesinnung verdchtigt wurde: schrieb Leibniz, wenn auch


ohne sich zur Schrift zu bekennen, den Anti Jacobite.
Leibniz war Philolog.
an Etymologien, wie
fasste

Wenigstens versuchte er sich


Collectancen beweisen

seine

und

nach der Analogie der Algebra den Gedanken


Leibniz war Historiker.

einer Universalsprache.

Da-

von zeugen seine grossen Sammlungen geschichtlicher Ur-

kunden und Denkmler, sein codex iuris gentium diplomuficus, seine accessioties /tisforicac, seine scriptores

rerum Brunsvicensiutn illustrationi iuservientes. Davon zeugen seine Annahm des Reichs, amiales imperii. Leibniz war Mathematiker. Wenn er in den geschichtlichen Studien den Stoff znsammenbrachtc, sichtete
darstellte

und

und mit vastem Gcdchtniss umfasste: so bte


die

er

in

der Mathematik
in

entgegengesetzte Thtigkeit

des Geistes;

der Mathematik brach er mit schi ly-

rischem Scharfsinn neue Bahnen.

Wir

erinnern an seine

Combinationsrcchnung, an seine Dyadik, au seine Diffe-

536
rentialrechnung.

Leibniz gehrt zu jenen erfinderischen

Kpfen, welche nicht bloss Einzelnes neu erkannten, sondern auch

dem menschlichen

Geiste ein neues

Werkzeug

schufen und dadurch seine allgemeine Macht zu erkennen


steigerten.

Leibniz war Physiker.

Dahin gehrt seine

Nachricht ber einen Fortschritt der Optik (1670), seine Theorie der abstracten und concreten Bewegung (1670),

protogaea oder ber den ersten Zustand der Erde Leibniz war Mechaniker. So erfand er eine (1693).
seine

um

Rechenmaschine und entwarf fr den Harz eine Mhle, das Wasser aus den Bergwerken zu schaffen. Wie

Leibniz auf diesen Gebieten mit den ussern Krften der

Natur verkehrte, so beschftigte er sich mit den hchsten

Gedanken des nach innen gekehrten Geistes. Leibniz war Theo log. Mit Vorliebe ging er in kirchliche und dogmatische Fragen ein, wie sein Briefwechsel z. B. mit
Arnauld, des Bosses, beweist.
Seine Vertheidigung des
Begriffs der Dreieinigkeit gegen den Socinianer Wisso-

watius (1710), sein viel besprochenes systema theologi-

cum

sind Belege dieser Richtung.

Nach diesen ver-

schiedenartigen Gebieten,

auf welchen Leibniz Meister

oder doch

heimischer Gast war, messen wir die Viel-

seitigkeit seines Geistes, seine Beweglichkeit in der Viel-

artigkeit der besondern Erkenntnisse.

Zwar
Heraklit

thuts das viele


sagt:

Wissen
in

nicht

und schon der


nicht

alte

Vielwissen

erzengt

Vernunft."

Aber Leibniz geht nicht

die Breite

des Besondern,

um die Tiefe des Allgemeinen aufzugeben. Den Forschungen und Erfindungen in den besondern Wissenschaften stehen bei Leibniz philosophische Untersuchun-

Leibniz, obwol er den Gedanken einer Encyklopdie der Wissenschaften besonders lieb hatte,

gen gegenber.

war kein blosser encyklopdischer Kopf;


losophischer Geist.

er

war

ein phi-

237

Wir

fragen nun, wie sich bei ihm das philosophische

Element zu den besondern Erkenntnissen verhalt. Campanella, der im lten und 17ten Jahrhundert die
theologisch gefrbte scholastische Philosophie des Mittelalters bestritt,

drang

in

der Philosophie,

um

Einseitig-

keiten zu vermeiden, auf eine Bercksichtigung aller ein-

zelnen

Wissenschaften.

Wer

nur Theologie
studirt habe,

oder nur
bringe die
in die

Mathematik oder nur Medizin


Philosophie hinein.

Richtung dieser einseitig gepflegten Wissenschaft

Nach

dieser Anforderung

war

nie-

mand mehr,

als

Leibniz,

zur Philosophie berufen.

In

einem so beweglichen Geiste, wie Leibniz war, begegnen


sich die Analogien der einzelnen Wissenschaften, sie be-

leuchten sich wechselseitig, und werfen auch ihr Licht

oder ihren Widerschein


Ansicht.

in die

allgemeine philosophische
iil

rmft

Wir
stik, hatte

erlutern

dies

am

besten

an Leibnizens Be-

griff Gottes.

Leibniz, ein genauer

Kenner der Scholaursprnglich Guten

frh eine Richtung zur Theologie; und immer

sucht er in

dem

Begriff Gottes,

dem

und Vollkommenen, den Mittelpunkt


den Sttzpunkt der Wcltansicht.
ren, das Vollkommenste unter

der Betrachtung,
der Gottheit als

Von

dem Vollkommenen kann nur das Vollkommene herrh-

dem Mglichen.
sei,

Daraus
mgund er

schliesst Leibniz, dass die Welt, weil sie unter den

lichen wirklich

geworden

ist,

auch die beste

eutwirft in dieser Richtung seinen Optimismus.

Er geht
Jede

von der Voraussetzung aus, dass unendlich viele Welten


ebenso mglich waren, als die wirklich gewordene.

mgliche Welt hatte so


den,
als

viel in

Anrecht, wirklich zu werdarstellt.

sie

das Gute

sieh

Die denkende

Ursache der Welt konnte nur das Beste whlen. Wenn unter allen mglichen Welten keine die beste gewesen
wre, so htte die vollkommene Weisheit, welche ebenso

238
geregelt ist,
als

die mathematische

Wissenschaft, gar

keine schaffen knnen.


geschaffen hat,
ist

Weil Gott keine andere Welt


Die Voraussetzung,
Ansicht die denkende Thtigkeit
ist

es die heste Welt.

nach welcher

in dieser

Gottes aufgefasst wird,

eine mathematische Analogie.

Das Mgliche

spielt in Gottes Verstnde, his sich in der

Vergleichnng das Beste ausscheidet, auf hnliche Weise,


wie sich in der von Leihniz ausgebildeten Combinations-

rechnung die Elemente zu den mglichen Comptcxionen


versetzen und zusammenfgen.

Wie

die Combinations-

rechnung die mglichen Flle darstellen und berechnen


lehrt,

die

sich unter bestimmten Bedingungen ergeben

knnen: so entwirft und erwgt der combinirende Verstand Gottes das Mgliche in seiner unendlichen Mannigfaltigkeit,

um

es

dann nach dem Maass des Besten zu


In demselben

verwirkliehen.
det Leibniz,

Zusammenhange wenEr denkt


in

um

sich Gottes Geist vorzustellen, eine anan.

dere mathematische Analogie

sich

ihn,

wie einen construiremlen Geometer, wenn er


lich

dem

krz-

herausgegebenen discours

de metaphy&ique

vom

Jahre 1685 sagt: Gott hat das Vollkommenste gewhlt,


d. h. dasjenige,

w as zugleich das Einfachste


r

in

den Vorist."

aussetzungen und das Reichste


eine neue Rechnungsweise aus

in

den Erscheinungen

In der arithmetischen Dyadik (1697) will er, indem er

dem Zeichen

des Nichts

und der Einheit darstellt, ein Bild der Schpfung aus dem Nichts und dem Einen (dem Schpfer) entwerfen. In allen diesen Fllen erlutert die geistige That des mathematischen Verstandes die schpferische That Gottes.

Eben denselben

Einfluss des Mathematikers auf den


in

Philosophen kann
in

man

Leibnizens logischer Theorie,


In

seiner Erkenntnisslehre nachweisen.

Versuch ber den menschlichen Verstand

stellt

dem neuen er dem

Empirismus Locke's, nach welchem der Geist eine leere

239
Tafei
ist,

die von 1er Erfahrung beschrieben wird, noth-

wendige Erkenntnisse entgegen, welche nicht ans der verworrenen Sinneserfahrnng stammen knnen, nothwendige

und allgemeine Wahrheiten, welche durch keine


ction von aussen

Indii-

kommen

knnen.

Allenthalben schwebt
vor.

ihm dabei die Arithmetik und Geometrie


Theorie.

Der den-

kende Mathematiker grndet hier die tiefere logische

Es mgen

diese Beispiele gengen,

um

zu zeigen, wie

die Beschftigung mit den besondern Wissenschaften auf

seine philosophische Ansicht einwirkte.


heit

Sie gab ihr Klar-

und Rckhalt.

Aber

es fragt sich umgekehrt, welche Gewalt bei

das Allgemeine ber das Besondere hatte.

ihm Die Kraft und


kann

die Eigenthmlichkeit des philosophischen Elements


erst darin erkannt werden.

Allenthalben,

wo Leibniz Besonderes

behandelt, se-

hen wir ihn bis

in die Principien

gehen und er versucht


seine philosophischen

auch, wie in der Monadologie, das Allgemeine zur Einheit zusammenzufassen.

Aber wie

Schriften fast alle Gelegenheitsschriften sind, bald Briefe,


bald Widerlegungen, wie
z. B. von Locke in seinen neuen Versuchen ber den menschlichen Verstand, von Bayle in der Theodicce: so ist berall die Weise, wie er philo-

sophirte,

mehr

reflectirend, als deducirend,

mehr

kritisch,

als schpferisch.

Freilich kann es, obwol das kritische


ist,

Geschft negativ
auf

doch keine Kritik geben, die nicht

dem Grunde
in

eines positiven

Gedankens ruhte

zu-

mal

einem Leibniz.

Aber

die Entwicklung dieses

Po-

sitiven tritt bei

ihm gegen die Beurtheilung zurck.

Die

Ausfhrung
Leibniz
ist

ist

welchem sich das Allgemeine und Besondere durchdringt und das Besondere behlt gegen das Allgemeine in seinem Geiste
fern
in

mehr fragmentarisch, von dem Ebenmnass,

als

systematisch.

240
ein grosses Uebcrgewicht.

Wenn man

in

Leibnizens Phi-

losophie historisch die Anstze der so


sinkt

der

Vergebens hat

Gedanken aufsucht, Werth des anscheinend Ursprnglichen. man in neuerer Zeit Leibniz aus Spinoza

hervorgehen lassen; die dafr beigebrachten Beweise beruhten grossen Theils auf einem litterarischen Irrthum,

indem man Leibnizens Schrift de vita beata fr spinozistisch hielt, whrend sie nur historische Studien, nur
eine

Skizze aus

Cartesius

enthlt.

Auch das

ist

un-

historisch, dass Leibniz, der Cartesius

genau kannte, je
sei-

Cartesianer war.

Leibniz selbst datirt den Ursprung

ner eigenen philosophischen Gedanken aus einer Zeit, da


er Cartesius noch nicht gelesen.
die Alten,

Aber Leibniz
studirt

hatte frh

namentlich den Aristoteles

und war

frh in den Scholastikern heimisch, wie schon seine erste

Daran knpft sich seine Richtung auf Probleme der Theologie an, die er vom Beginn seiner Laufbahn bis zu Ende verfolgt. Daran seine platonischen und aristotelischen Begrndungen. Aus dem
Dissertation zeigt.
die

Geist dieser Studien geht seine Richtung auf den Zweckbegriff im

Gegensatz gegen die blinde Kraft hervor, seine

praestabilirte

Harmonie der Zwecke und Krfte durch


Ja, man knnte
selbst
in

den Gedanken Gottes.

der

Monadenlehre Zusammenhnge mit Aristoteles finden; denn die Monaden sind die individuellen Gedanken Gottes,

wie Zwecke, und Leibniz nennt

sie selbst

mit einem

aristotelichen

Ausdrucke Entelechien.

Um nicht im Allgemeinen zu schweben, sondern den Nachweis im Einzelnen zu suchen, heben wir als ein Beispiel Leibnizens Ansicht

vom Naturrecht
welcher

hervor.

Viel-

leicht ist es

auch

in einer Zeit, in

alle geistigen

Krfte aufgeboten werden, das Recht in eine neue For-

mel zu fassen, von Interesse, den Grundbegriff des Rechts Wir in einem Geiste, wie Leibniz war, zu erkennen.

241
verweilen daher bei Leibnizens Grundbegriff
recht etwas lnger.

vom Natur-

Es
liche

fehlt uns

auch auf diesem Gebiete eine ausfhraber

Entwicklung;

Lcibniz bleibt

sich

in

den

in

Grundzgen gleich, mgen wir nun seine Aeusserungen seiner schon 1667 geschriebenen Abhandlung nova
(II.

metkodns discendae docendaeque iurisprudentiae


.72.
ff.

ed.

Dutens IV,
in
v.

3.

p.

212) und die Aeusserungen


ersten Briefe an
p.

wenige Jahre darauf


(herausgegeben
oder die im
J.

dem

Arnauld

C. L.

Grotefend

143) vergleichen,

1693 der Vorrede des codex iuris gen(bei

tium diplomaticus eingefgte Darstellung


3.

Dutens IV,

p.

291.

ff.

XI.

ff.).

Die Rechtslehre, sagt Leibniz im codex iuris gentium diplomaticus , welche von Natur
eingeschlossen
ist,

in

enge Grenzen

wird durch den menschlichen Geist

unermesslich erweitert.

Die Begriffe des Rechts und der Gerechtigkeit sind immer noch nicht hinlnglich

klar.

Das Recht

(ius) ist ein sittliches

Vermgen (quae(obli-

dam

potentia moralis) und die

Verpflichtung

gatio) eine sittliche Notwendigkeit (iiecessitas moralis).

Unter einer

sittlichen verstehe ich diejenige,

welche bei

einem guten Manne (apud virum bonum) einer natrlichen gleich gilt; denn ein rmischer Rechtslehrer hat

Recht, wenn er sagt: dass wir thun knnen, was gegen


die gute Sitte
ist,

drfen wir nicht einmal annehmen.


ist

Ein
liebt,

guter

Mann

{vir bonus)

aber der, welcher alle

soweit es die Vernunft erlaubt.

Wir

erklren daher die

Gerechtigkeit, welche die leitende


liebe
d. h.
ist,

als

die

Tugend der MenschenLiebe des Weisen {caritas sapientit)


den Vorschriften der Weisheit
(caritas) ist allgemeines
heisst

die Liebe, welche

folgt.

Liebe

Wohlwollen
des

und lieben (amare)


Trudelcnburg, hUtor. Beltr. zur Philo.

sich

an

Andern

Glckseligkeit freuen, oder, was auf dasselbe hinausluft,


Bd. U.

\Q

242

fremde Glckseligkeit zur eigenen machen.


lst

sich, sagt Leibniz,

ein

Dadurch Knoten, der auch fr die


wie es eine edle Liebe
derjenigen,
alles,

Theologie von Wichtigkeit

ist,

gehe, die von Furcht und Hoffnung und Eigennutz frei


sei.

Denn wir nehmen


erfreut, fr sich

die

Glckseligkeit

deren Nutzen uns erfreut,

in die

unsere auf, weil

was

erstrebt wird.

Und wie

die

Be-

trachtung des Schnen wohlgefllt und ein Gemlde Ra-

phaels den einsichtigen Beschauer, obwoi es keinen Ge-

winn bringt, gleich einem Abbild der Liebe entzckt: so geht diese Empfindung, wenn das Schne auch der Glckseligkeit fhig
ist,

in

wabre Liebe ber.

Aber

die gtt-

liche

Liebe

bertrifft

jede andere, weil Gott

am

reinsten

geliebt werden kann; denn es kann nichts Seligeres und

nichts Schneres und der Seligkeit Wrdigeres gedacht

werden.
ist,

Und da
nehmen

Gott die hchste Macht und Weisheit

so

wir,

wenn wir weise

sind, d. h.

wenn wir
die

ihn lieben, seine Seligkeit nicht blos in die unsere auf,

sondern er wirkt sie auch.


leiten

Weil aber Weisheit

Liebe

den;

muss, so muss auch die Weisheit bestimmt werund wir gengen der Vorstellung der Menschen,
die
1

wenn wir

keit erklren

Weisheit als Erkenntniss Wir werden dadurch ).


zu entwickeln
ist.

der Glckselig-

auf die Glck-

seligkeit zurckgewiesen, die aber dieses Orts, sagt Leibniz, nicht weiter

Aus
in

dieser Quelle fliesst, fhrt er fort, das


drei Stufen hat:

Recht
(in

der Natur, das


der

das

strenge Recht
des Verkehrs

ausgleichenden

Gerechtigkeit

der iustita commutativa), die Billigkeit (oder im en-

gern Sinne des Wortes Liebe) in der vertheilenden Gerechtigkeit {iustitia distributiva), endlich

Frmmigkeit

1)

Dieselben krzen Bestimmungen ber die Liebe finden sich

noch

in

dem

Briefe an Hansch 1707.

Bei Erdmann

p.

445.

243
(oder

Redlichkeit)
ergeben
sich

in

der

allgemeinen Gerechtigkeit

(also ins strictum^ aeqnitas, pietas oder probitas).

aus

die

allgemeinsten

Darund verbreiteten

Rechtsregeln, nmlich niemanden zu verletzten, jedem


das Seinige zu geben,
leben.
sittlich

(oder vielmehr fromm) zu

Es

ist

die

Vorschrift

des

blossen

oder

strengen

Rechts, niemanden zu verletzen,

damit ihm nicht im

Staate das Recht der Anklage, ausser

dem Staate das

Recht des Krieges gegeben werde.


die
tative

Daraus ergiebt sich

Gerechtigkeit, welche die Philosophen die

commu-

nennen, die ausgleichende Gerechtigkeit des VerLeibniz bezieht sich dabei auf seine Jugendschrift
in

kehrs.

ber die Methode der Rechtswissenschaft,


folgende Erluterung findet (. 74. IV,

welcher sich

3. p. 213).

Das

strenge Recht, sagt Leibniz dort, stammt aus der Be-

stimmung der Uebereinkunft (ex terminorum definitione) und ist, genau erwogen, nichts anders als das Recht des
Krieges und Friedens.
son
ist

Denn zwischen Person und PerRecht des Friedens,


d. h. ist,

so lange ein

als

der eine

nicht den

Krieg anfngt

so lange er nicht verletzt. weil die Sache

Aber zwischen Person und Sache


nicht Verstand hat, ein bestndiges

Recht des Krieges.

Ein Lwe

z.

B. darf einen Menschen zerrcissen und ein

Berg den Menschen im Sturz erschlagen, dagegen darf der Mensch den Lwen bndigen und den Berg durchbrechen. Der Sieg einer Person ber die Sache und die Gefangenschaft einer Sache heisst Besitz. Besitz also giebt einer Person Recht auf eine Sache nach dem Recht
des Krieges, vorausgesetzt, dass sie herrenlos

wenn

die

Sache einen Herren

hat,

so

Denn darf man sie


ist.

ebenso wenig verletzen oder nehmen, als einen fremden

Sklaven tdten oder einen berlaufenden fremden Sklaven aufnehmen. Wenn also einer den andern entweder
16*

244
in

der Person oder in seinen Sachen verletzt, so giebt

er ihm das

Recht des Krieges.

Auf

diese

Weise be-

stimmt Leibniz das strenge Recht (das ins strictum)^ die


unterste Stufe.

Die hhere Stufe nenne


iuris

ich, fhrt

Leibniz im codex

gentium diplomaticus
lieber will,

fort, die

Billigkeit, oder,

wenn man

Liebe

(nmlich im engern Sinne),

welche ich jenseits der starren Strenge des blossen Rechts


chen ein Recht der Klage,
theiligten nicht

auch auf diejenigen Verpflichtungen erstrecke, aus welum uns zu zwingen, den Begegeben wird,
z.

B. zur Dankbarkeit,

zum

Almosen.

Und wie

es auf der untersten Stufe galt, nie-

manden zu

verletzen, so gilt es auf der mittlem, allen zu

ntzen, aber nach

dem Maass, das jedem zukommt oder


ist,

jeder verdient, da es nicht mglich

alle

und jeden und die

zu begnstigen.

Deswegen gehrt hierher


(die

die vertei-

lende Gerechtigkeit

iustitia distributiva)

Vorschrift des Rechts jedem das Seinige zu geben.

Und
Ge-

hierauf

beziehen

sich

im Staate

die

politischen

setze, welche fr das Glck der Unterthanen sorgen und

nicht selten bewirken, dass diejenigen, welche nur

An-

spruch des Verdienstes haben, ein Recht erlangen und

nun fordern knnen, was fr Andere zu leisten billig ist. Und whrend auf der untersten Stufe des Rechts keine
Unterschiede der Menschen in Betracht
so weit sie aus

kommen,

ausser
son-

dem Geschft

selbst

entspringen,

dern

alle

Menschen

fr gleich gelten:

so werden doch

auf dieser hhern Stufe die Verdienste gewogen; daher

ergeben sich hier Privilegien, Belohnungen, Strafen.

da,

Rcksicht auf die Personen findet da nicht Statt, wo

wir im Verkehr fremde Gter eintauschen, sondern nur

wo

wir die unsern oder die Gter des Staates ver-

theilen.

Hiernach sagt Leibniz

in

der Schrift ber die

Methode der Rechtswissenschaft

(. 75), dass die Billigkeit

245
d. h.

das Verhltniss oder gleiche Verhltniss zweier oder


in der

mehrerer

Harmonie oder Uebereinstiinmung bestehe.


Stufe
des

Die
sagt

hchste

Rechts heisst Redlichkeit

oder vielmehr
ist,

Frmmigkeit.
sterblichen

Dean was

bis jetzt ge-

kann so aufgefasst werden, dass es sich auf die


des

Lebens beschrnkt. Und zwar entsteht das blosse oder strenge Recht aus dem
Rcksichten
Princip den Frieden zu halten; die Billigkeit oder die

Liebe strebt zu Hherem, um, so

viel

man kann, indem

man Andern

ntzt,

in

der

fremden Glckseligkeit die


zusagen, das strenge
diesem sterblichen

eigene zu mehren; und

um

es kurz

Recht vermeidet Unheil, das hhere Recht strebt nach


Glckseligkeit, aber nur wie sie
in

Leben
selbst

Statt

haben kanu.

Dass wir aber das Leben

und was das Leben wnschenswerth macht, einem

grossen fremden Vortheil nachsetzen mssen und selbst


die grssten Schinerzen fr

Andere ertragen

sollen:

das

wird mehr von

den Philosophen

schn vorgeschrieben,

als grndlich bewiesen.

Um

aber allgemein darzu-

thun, dass alles Sittliche ntzlich


liche schdlich,

ist und alles Unsittmuss mau die Unsterblichkeit der Seele

hinzunehmen und den Regierer des


hen wir
ein,

dass wir alle in

Alls, Gott. Dann sedem vollkommensten Staate

leben unter einem Knige (monarcAa), der nach seiner

Weisheit nicht fehlen und dem nach seiner Macht nie-

mand entgehen kann,

der dergestalt zu lieben

ist,

dass

einem solchen Herrn zu dienen Glckseligkeit wird.

Wer

ihm also sein Leben hingiebt, der gewinnt es nach Christi Lehre. Durch seine Macht und Vorsehung wird es bewirkt, dass alles Recht in
verletzt

That bergeht, dass niemand


Strafe.

wird ausser von sich selbst, dass es keine gute

That

ohne

Belohnung giebt, keine bse ohne


lehrt,
alle

Weil nun, wie Christus

Haare auf unserm Haupte gezhlt sind und nicht einmal ein Trunk Wassers

246

einem Drstenden umsonst gegeben wird, so wird nichts


in

dem Gemeinwesen des


heisst

Alls verabsumt.

Nach
die

dieser

Betrachtung

diese

Gerechtigkeit

allge-

meine (iustitia Denn was sonst

universalis) und umfasst alle Tugenden.

keinen andern angeht, z.B. unsern Leib


ist

und unser Eigenthum nicht zu missbrauchen,


Recht
d. b.

auch

jenseits der menschlichen Gesetze durch ein natrliches

durch ewige Gesetze des gttlichen Rechts

verboten, da wir uns und das Unsrige Gott schuldig sind.

Denn wie dem Staate, so liegt noch mehr dem Universum daran, dass niemand das Seine missbrauche. Deswegen hat von hier aus
bietet.

die hchste Vorschrift des Rechts

ihre Bedeutung, welche sittlich, d. h.

fromm zu leben

ge-

Daher, sagt Leibniz, vermisst man noch in der "Wissenschaft ein Natur- und Vlkerrecht nach der Lehre der Christen d. h. (im Sinne der Zeugnisse Christi) nach dem hhern, nach dem gttlichen Geist der Weisen. In
diesem Sinne erklrt Leibniz
das Dasein Gottes, des
weisesten und mchtigsten Wesens, fr das letzte Fun-

dament des Naturrechts

(d.

meth. iurisp. . 76); denn

der Nutzen des Menschengeschlechts und die Schnheit

und Harmonie der Welt fallen ihm mit dem gttlichen Willen zusammen. Leibniz sagt in dem ersten Briefe
an Arnauld (S. 143)
sei
in

demselben Zusammenhange: es

dasselbe, alle lieben und gerecht sein;

und es

sei

dasselbe, alle lieben und Gott lieben, den Sitz der Har-

monie der Welt (sedem harmoniae universitatis). Es

ist

dasselbe, sagt Leibniz an einem andern Ort (observatio-

nes de principiis iuris . 13. Dutens IV, 3. p. 273), der Vernunft gehorchen und Gott gehorchen. Es ist aber Sache der hchsten Vernunft, dahin zu streben, dass des

Guten so

als mglich zu Theil werde und so viel Glckseligkeit sich verbreite, als
viel als

mglich und so vielen

die Natur der

Dinge

zulsst.

247

Wenn
ist,

hiernach die letzte Quelle des Rechts Gott

so

ist

Gott doch nicht anders Urheber der Gerech-

tigkeit als er

den Willen sondern sein Wesen.

Urheber der Wahrheit ist, nicht durch Die Gerechtigkeit hngt


Sie bewahrt gewisse Gesetze

von den ewigen Wahrheiten ab, welche Gegenstand des


gttlichen Verstandes sind.

der Gleichheit und des Ebenmaasses, welche nicht weni-

ger

in

der unwandelbaren Natur der Dinge und den gtt-

lichen Ideen gegrndet sind, als die Principien der

Geo-

metrie

und

Arithmetik

(observationes
3.

de

principiit

iuris . 13. Dutens IV,

p. 273.

monita quaedam ad

Sam. Pufendorf. principia. Dutens IV, 3. p. 280). Auf diese Weise bezeichnet Leibniz drei Stufen des Rechts, von denen immer die folgende vollkommner ist als die vorangehende, diese besttigt, und, wenn ein Widerstreit eintritt, beschrnkt (nova methodus . 74). Weit entfernt Recht und Sittliches, Legales und
Moralisches, wie Sptere thaten, von einander zu scheiden, vertieft er das Naturrecht in die Menschenliebe, die

Menschenliebe

in die Gottesfurcht.

Naturrecht und Ethik,


in

Ethik und Theologie gehen noch Hand

Hand.

Wenn

uns

in

den Grundzgen diese Ansicht gerade

durch die Einheit des spter Getrennten und Zerfallenen,


durch den Einklang aller praktischen Sphren anzieht:
so bleibt sie leider nur eine Ansicht in geistvollen
rissen.

Um-

Wir
in

vermissen hier, wie fter in Leibniz, die


die Folgerungen des Resondern.

Ableitung aus einem hhern Allgemeinen und die Ent-

wicklung

Erst durch

jene wrde

sie

Glied

in

einem Ganzen, erst durch diese


wahrhaft das
l-

Macht im Einzelnen,
sende

erst durch beides

Wort
als

fr die

Rthsel

streitender Rechtsbegriffe.

Aus Lcibnizcns Schriften

lsst sich

im Wesentlichen kaum

mehr

das Mitgetheiltc ber diesen Gegenstand ent-

nehmen.

248

Werfen wir zunchst auf

die Ableitung einen Blick.

Es
die

ist

der allgemeine Grundgedanke, dass Gerechtigkeit

Liebe des Weisen und Weisheit die Erkenntniss der

Glckseligkeit sei; und es sollen daraus die drei Stufen

des strengen Rechts, der Billigkeit und der Frmmigkeit


herfliessen.

Wir bergehen
Wir mgen
die

es, dass

die

Gerechtigkeit

schwerlich wie eine Art unter das Allgemeine der Liebe


fallen kann.

Liebe

als die

Gesinnung be-

zeichnen, die auch durch die Gerechtigkeit durchgeht.

Aber

das Eigentmliche der Gerechtigkeit hat eine Richtung auf


das Maass des Besondern, auf die Gliederung des Allgemeinen.

Es wrde

dies nur versteckt in

dem zweiten

Ele-

ment der Erklrung liegen: Gerechtigkeit sei die Liebe des Weisen und Weisheit sei die Erkenntniss der Glckseligkeit.

Sollte es darin liegen, sollte eine

Anwendung
der

auf das Besondere gefunden werden:


vieldeutige

so

bedrfte

Ausdruck der Glckseligkeit einer Bestimmung. Nur von diesem Punkte her knnten Leibnizens formale Bestimmungen in die Sache bergehen. Aber
gerade bei diesem Begriff bricht Leibniz ab.
In

Worte der
Sinn
ist

Glckseligkeit sind alle einig, aber in

dem dem

die Auffassung so verschieden, als die ethischen


selbst.

Ansichten

Gab

es

doch

schon im Alterthum
Stoikern

zwischen Epicureern und Peripatetikern,

und

Neuplatonikern in der Bestimmung der Glckseligkeit des


Streites genug!

So lange Leibniz nicht


ist;

sagt,

was denn

die Glckseligkeit sei, auf welche die Gerechtigkeit, die

Liebe des Weisen, gerichtet


rissen der Inhalt,
stalt

so lange fehlt den

Um-

des Wesens,

dem Allgemeinen die bestimmte Gedem Wesen die Kraft besonderer Ei-

genschaften.

Leibniz msste dabei in der Richtung seines Gedankenganges auf die prstabilirte Harmonie, auf die

Harmonie der Zwecke im Universum und nher auf

die

249

Harmonie der Zwecke im menschlichen Leben zurckgehen.

Denn

die

Glckseligkeit,

der

letzte

Begriff in

Leibnizens ethischer Ansicht, kann nur eine Lust sein,


die aus dieser

Harmonie entspringt oder mit


als die

ihr eins

ist.

Daher

setzt

auch Leibniz

hchste Stufe der Ge-

rechtigkeit die Frmmigkeit

(pietas).

Harmonie des Universums sind bei Leibniz eins, wie die Quelle und ihr Wasser eins sind. vertauscht beides nicht selten. Aber auch hier vermissen

Denn Gott und Leibniz immer so

Harmonie drckt nur eine Form des ZuForm und eine Beziehung gleichzeitiger Verhltnisse. Aber weder sind damit die wirklichen sind Elemente bezeichnet, welche in Harmonie treten
wir dasselbe.

sammen

aus, eine

es Tne, sind es Grnde, sind es Zahlen, sind es Krfte?

noch

ist

damit die Weise der Harmonie ausgedrckt;

denn, wie die Musik uns lehrt, es giebt ihrer eine unendliche Flle.

Sollte von der hchsten Stufe der Gerechtigkeit, der

Frmmigkeit, welche
keit, welche

in der

Liebe Gottes die Harmonie

des Alls umfasst, zu den beiden andern Stufen, zur Billig-

jedem das Seine giebt, und zum strengen Recht, welches niemanden verletzt, ein Uebergaug der Ableitung mglich sein: so durfte die Harmonie des Alls und
in ihr die

menschliche Glckseligkeit nicht ein blosser


sie

Anklang der Empfindung bleiben, sondern


zusammenfasst, bestimmt werden.
keit vertheilende Gerechtigkeit
ist,

musste

in

ihren Elementen und in der Weise, wie sie die Elemente

Denn wenn

die Billig-

so bedarf sie aus

dem

Allgemeinen eines Maasses fr den Unterschied des Bcsondern.


seligkeit,

Aber
die

in

den Worten der Harmonie, der Glckeine

nur

Form

des Daseins ausdrcken,

sind keine Unterschiede gesetzt.

Dasselbe

gilt

vom

stren-

gen Recht, das, indem es zu verletzen verbietet, gesetzte


Unterschiede schtzt und behauptet.

250

Unter diesen Verhltnissen kann es uns nicht wundern, dass bei Lei Infix jeder Versuch fehlt, aus den
all-

gemeinen Grundbegriffen Bestimmungen ber das Recht


der Personen oder Sachen oder Actionen abzuleiten oder

daraus positive Rechtsverhltnisse zu beurtheilen.

Das
Da-

Allgemeine schwebt ber das Besondere dahin, ohne sich


in

dem Besondern zu
die

vollziehen und zu befestigen.

her geschieht es auch, dass bei Leibniz im codex iuris

gentium auf

Bestimmungen ber das Naturrecht das willkrliche Recht, das nach den Bedingungen des Volkes und Landes in der Geschichte wechselt, und das positive gttliche Recht wie ein Anhang folgt. Es htte sich doch darum handeln mssen, wie beide zu dem Naturrecht, dem Recht der unwandelbaren Vernunft, sich verhalten. Denn beide knnen nicht
allgemeinen

wie beigeordnete Arten neben

dem Naturrecht

stehen.

So haben Leibnizens Bestimmungen des Naturrechts das Schicksal geistvoller Umrisse; die Symmetrie des Gedankens erfreut, aber der Gedanke bleibt ohne Macht ber die Dinge. Die Gedanken sind, wie Glanzpunkte,
an den Stoff angesprengt, aber
hellen ihn nicht, wie das Licht.
sie

durchdringen oder er-

Wir

betrachten endlich

in

Leibnizens Ansicht die


augenscheinliches

historischen Elemente.

Hier

liegt ein

Beispiel, dass
darf.

man

Leibniz nicht an Spinoza anknpfen


in

Von Spinozismus kann

Leibnizens Ansicht

vom
In-

Naturrecht weder nach dem Inhalt der Sache, noch nach


der Zeit die Rede sein; und zwar nicht nach
halt der Sache,

dem
in

da Spinoza gttliche Zwecke,

denen

bei Leibniz der letzte

Grund

liegt,

nicht anerkennt und

er nur aus

der Macht, der durch Einigkeit verstrkten


ableitet,

Macht, die Rechtsbegriffe


Zeit,

und nicht nach der

da Leibnizens nova methodus ducendae docen-

daeque iurisprudentiae zwei Jahre vor Spinoza's tra-

25t
ctatus theologico politicm erschien.

Leibniz erinnert da-

gegen

in

der Schrift ber die Methode der Rechtswissen-

schaft (. 73. tom.

IV,

3.

p. 212.

ed.

Dutens) unter anAller gegen Alle

dern an

Hobbes,

der aus

dem Krieg

im Naturzustande den Frieden im Staate sucht, an

Hugo

Grotius, der das Recht aus der Bewahrung der Gesellschaft vernnftiger Wesen ableitet, an Sfortia Pallavicini, der in dem weisen Ursprung der Natur, der Bewegung und Ruhe, den Ursprung des Rechts findet.
Leibniz glaubt diese
vereinigen.

und andere

in

seiner Ansicht zu

Allerdings fhrt das strenge Recht, Leib-

nizens erste Stufe, auf

und die

Billigkeit, die zweite Stufe, hat in

der Gesellschaft ihr

Hobbes Bestimmung zum Frieden; den Zwecken Maass, was an Grotius anstreift;

und die Frmmigkeit, die hchste Stufe, geht auf den


weisen Ursprung der
Pallavicini an.

Welt zurck und

klingt an Sfortia

Aber
Leibniz
studirt.

die historischen Spuren gehen weiter zurck.

hatte

auch auf diesem Gebiet den Aristoteles


er in

Was

der Schrift ber die Methode der

Rechtswissenschaft von der Autarkie und Eudaimonie,

dem Zwecke

des Staates, sagt,

ist

aristotelisch.

Sein

kleiner deutscher Aufsatz ber das Naturrecht

und von

den Gesellschaften erinnert ganz und gar an das erste

Buch der
gleichen.

Politik des Aristoteles.

Es

liegt

daher nahe,

auch mit der errterten Ansicht den Aristoteles zu verAristoteles behandelt den Begriff der Gerechtigkeit

eigcnthmlich

und ausfhrlich im
der

5.

Buche der nikodie allgemeine

machischeu Ethik.
rechtigkeit

Er unterscheidet
besondern,
die

Geim

von

Gerechtigkeit

weitern Sinne von der engern.


tigkeit

Die allgemeine Gerechdaher der ganzen Tugend

richtet

sich
will

nach dem Sinn des Gesetzes, das

immer das Gute

und

ist

252
gleich. Die Gerechtigkeit im engern Sinne weder auf die Wrdigkeit der Personen, dass

sieht entsie

Angeoder

messenes empfangen
gleicht

die

iustitia distributiva

im Verkehr den
liegen

erlittenen

Schaden aus und geht


des Leibniz vor-

insofern nur auf die Sache

iustitia commutativa.

Es
gebildet.

darin

die

drei Stufen

Leibnizens strenges Recht verhtet den Schaden und


ist

nichts als die ausgleichende Gerechtigkeit des Aristo-

teles, die Billigkeit entspricht der vertheilenden,

und die

allgemeine Gerechtigkeit, bei Aristoteles nach

der gegebenen Gesetze als der Inbegriff aller

dem Geist Tugend

hestimmt, bot sich leicht zu einer solchen theologischen

Umbildung dar, dass

sie

zur pietas wurde.

Schon hei

dem Stoiker Chrysipp


Es
bleibt

findet sich eine hnliche

Verwand-

lung desselben Begriffs.


dabei ungewiss, ob Leibniz die aristoteli-

schen Elemente unmittelbar oder etwa durch das Mittel


der Scholastiker oder der Prolegomena des
tius empfing.

Hugo Groin

Den

alten

drei Bechtsregeln

gab Leibniz

ihrem

Parallelismus mit den drei Stufen einen tiefern und gleich-

sam systematischen

Sinn.

So war Leibniz auf diesem Gebiete nicht ursprnglich, aber er verschmilzt

Gegebenes, er giebt Ueberlie-

fertem eine neue Stellung und beleuchtet es mit neuen

Beziehungen.

Dies Beispiel steht

in

Leibniz nicht einsam da.

Allent-

halben sieht der tiefer Blickende die Fden historischer

Anknpfungen.

Leibniz

ist

berhaupt Meister, wo er
in kurzen,

in

leichten, aber festen

Zgen,

aber gedrungenen

Worten Punkte aus der Geschichte der Philosophie behandelt, z. B. in dem Briefe an Hansch de enthusiasmo
Platonico,

253
Obgleich nun,
wie wir sahen, Leibnizens Grsse
die Flle des

darin besteht, dass er nicht allein

Wiss-

baren, die Breite des Besonderen, sondern auch die Einheit der Principien, die Tiefe des

Allgemeinen beherrscht:

so kann es uns doch nicht zweifelhaft sein, auf welche

Seile die grssere

Macht

seines Geistes
in

fllt.

Die Rich-

tung auf das Besondere,


risch war, berwiegt bei

der er gelehrt und schpfe-

ibm die Richtung auf das All-

gemeine, in welcher er zumeist Altes durch neue Bezie-

hungen belebte, aber das Eigene und Neue nicht durchfhrte.

Auch
Spinoza,

in

dieser Hinsicht
altern

ist

zwischen Leibniz und


ein

seinem

Zeitgenossen,

Gegensatz.

Whrend
fachheit

sich bei Spinoza der Stoff in die hchste Ein-

zusammenzieht, whrend sich Spinoza


Leibniz
in

in

der

Einheit des Princips


arbeitet

und der strengen Ableitung hlt:

dem

Stoff

und

sein

Allgemeines
sich

schwebt nicht selten


herum.
Gestalt

darber

oder bewegt

daran

Whrend Spinoza khn mit der berkommenen der Wissenschaft bricht, wo sie sich seiner Einheit
hat Leib-

entgegenstellt, namentlich mit der Theologie:

niz eine Rcksicht gegen das llcbcrlicferte, die ihn selbst

zu unphilosophischen Accommodationen fhrt (wie


in

z.

B.

der Transsubstantiationslchrc).

Daher wird der


seine
nicht

phi-

losophischen
Vertrautheit

Forderung
mit

gegenber
Bcsondcrn,

Strke,
selten

die

dem

zur

Schwche.

Es wird durch
nichts entzogen.

dies Urthcil der Grsse

Leibnizens

Vielseitig in

dem Umfang
in

seines Blicks

und
lich

in

jeder Richtung der Wissenschaft zu Hause, grnd-

in

dem

Inhalt und

belebend

der Form, scharf-

sinnig in der
in

Entdeckung des Fehlenden und erfinderisch der Lsung der Aufgaben, voll Lichtblicke vom Allin

gemeinen her und geistreich

der bndigen und doch

254
anschaulichen Darstellung wirkte Leibniz fast ein Jahr-

hundert lang mit unmittelbar anregender Kraft.

Wir
in

sehen seine Wirkung nicht blos


Philosophie, in welcher Christian
fhrte,

in

den Wissenschaften,
der das in die Breite
hatte, sondern
z.

welche seine Gedanken ausarbeiten, nicht blos

Wolf

was Leibniz

in

der

Enge gehalten

selbst in unserer entstehenden Nationallitteratur,

B. in

einem Geiste, wie Lessing.

Wie
so

Leibniz

in

sich die

verschiedensten Wissen-

schaften vereinigte und in gegenseitigen Verkehr brachte:

entwarf er fr denselben Verkehr die Societt der

Wissenschaften zu Berlin. Schon im Jahre 1696 schrieb


er an Placcius
'):

Zu wnschen wre

es, dass es eine

universale Gesellschaft unter den Gelehrten gbe, welche

aber gleichsam in verschiedene Collegien getheilt wre.

Denn der Zusammenhang der verschiedenen Theilc der


Gelehrsamkeit
ist

so

gross,

duss

sie

nicht besser

als

durch wechselseitige Harmonie und ein gewisses Einverstndniss gefrdert werden knnen."
niz in

Daher
in

wollte Leib-

dem Verein

einer solchen Gesellschaft Austausch

und anregende Berhrung und mitten


gen Frderung; er wollte
in

der

Th eilung

der wissenschaftlichen Arbeit die Einheit der gegenseitiihren Denkschriften nicht


blos eine Niederlage gelehrten Stoffs, sondern auch eine

zeugende Kraft des Gedankens; er grndete

in ihr nicht

blos eine Friedenssttte der Wissenschaft, sondern wollte


in ibr,

indem er

sie

zu einer teutschgesinnten Gesellschaft

auch eine geistige Macbt fr die deutsche Der Akademie, die in ihrem anderthalbhundertjhrigen Bestand manchen Wechsel der Zeitlufte erbestellte,

Nation.

1)

Guhrauer

Leibnitz

II.

S. 181.

255
lebte,

mge
die

es auch jetzt gelingen, in Leibnizens Sinne

zu wirken!

An

Akademie ergebt
ihres
Stifters

eigentlich
die

auch wie ein


geschriebene

Vermchtniss

schn

deutsche Ermahnung, die von ungewissem


lich

Datum

krz-

aus den Handschriften der Kuigl.


ist.

Bibliothek

zu

Hannover herausgegeben
die

Leibnizens Ermahnung an

Teutsche, ihren Verstand

und Sprache besser zu

ben samt beigefgten Vorschlag einer Teutschgesinnten


Gesellschaft."
1

Leibniz hatte eine edle deutsche Ge-

sinnung, wenn auch seine Vaterlandsliebe noch mit vielen Elementen versetzt

war, die wir heute bekmpfen,


Deutschlund mit allen Flecken
klingt
in

mit reichsstndischem und kurfrstlichem und frstlichem


Particularismus.

Er

liebt

und Gebrechen.
Zeit gesprochen,

Sein

Wort

noch wie zu unserer

wenn er

dieser Schrift die Klug-

dnkendcn
heit

in

Deutschland straft, die die deutsche Frei-

und

fliegender Verstand
ligion

Ordnung untergraben. Ihr hochdahin kommen, dass sie die Revor einen Zaum des Pbels und die Freiheit vor
deutsche
ist

eine Einbildung der Einfltigen halten.

Solche
Brunnquell

Leute
so die

soll

man

billig fliehen

und hassen, gleich wie die


sie wollen die

Brunnen

vergiften.

Denn

gemeiner Ruhe verderben und die Zufriedenheit der Ge-

mther verstren, gleichwie die so schreckliche Dinge aufssprengen, und dadurch die Herzen der Menschen
ngstigen; sie sind denen gleich, so einen Gesunden bereden, dass er kranck sei und verursachen dadurch, dass
er sich lege, anstatt dass sie unsere

Wunden

mit Oel

lindern soltcn, so reiben sie solche mit Salz und Essig.

1)

Herausgegeben von Dr. C. L. Grotefend. 1847.

256

Aber wir
ist

sind Gottlob noch nicht so unglcklich,


ist

und

unser Kleinod

noch nicht verlohren; unsere Krone

von uns noch nicht genommen und unsere Wohlfahrt

steht in unsern

Hnden."

Mge

sich

Leibnizens

Wort

heute an uns Deutschen bewhren, wenn er weiter sagt,


dass es in unserer
selig zu sein!

der Deutschen

Macht

sei glck-

VII.

Bruchstcke in Leibnizens

Nachlass zum Naturrecht gehrig.


Lfie
Knigliche
Bibliothek

zu

Hannover bewahrt

in

Leibnizens reichem

handschriftlichen

Nachlass auch

einige noch nicht herausgegebene Entwrfe, welche sich

auf das Naturrecht beziehen

).

Der Verfasser der

vor-

liegenden Beitrge verdankt der Knigl. Hannoverschen

Regierung den Einblick in diese Anfnge grsserer Plne und die wohlwollende Erlaubniss zur Verffentlichung
geeigneter Partien.

Leibniz

beschftigte sich frh mit den philosophi-

schen Grundbegriffen des Rechts und aus dieser frhen


Zeit

mgen die lateinischen Aufstze stammen, welche in dem Katalog als elementa iuris naturalis und sanunt dem iiiil'non i/tsfita/io/tttut iuris perpetni als disqnisitiones ad denn uta /////* berschrieben sind, aus einer
sptem hingegen die franzsischen Aufstze, welche in dem Fascikel als miditation snr la notion commune de

1)

H. F. VV.
cipien seit

Hiurichs Geschichte der Rechts- und Staatsprinder Reformation bis auf die Gegenwart in histoRntwickelung. 1852.
Bd.
II.

risch philosophischer

III.

S. 59.

Trendelenburg, hiator. Beitr. zur Philos.

17

258
la

justice par Leibniz bezeichnet


strengern

sind.
in

Jene haben
geistreicher

einen

Charakter,

diese

sind

Leichtigkeit gemeinfasslicher, als wren sie fr hhere

Kreise der grossen Welt bestimmt.


Einer
die

der

letztern

verflicht

nicht

ohne Conrtoisie
Knigin Anna
Hiernach

Namen der Knigin Elisabeth, und der Knigin von Preussen in


die Eigenschaften

der

einen Ausdruck fr

der

gttlichen Monarchie.

fllt

dieser Aufsatz, von Leibnizens


als

Hand

geschrieben,

auf jeden Fall spter

1701 und wahrscheinlich vor 1705.

Die Grundgedanken
anderweitig
kritische

dieses Entwrfe

stimmen mit den


bereiu;
sind

bekannten

Ansichten

Leibnizens

Bemerkungen ber Hobbes und Filmer

beigefgt.

Die lateinischen Aufstze enthalten namentlich wiederholte Versuche den Begriff iustitia

und iurisprudentia
er spter ber die

zu definiren und sind, wie es scheint, zum Theil nur Vorarbeiten, aus welchen Leibniz,

was
z.

Principien des Rechts sagte und

B. in die Einleitung

gentium diplomaticns aufnahm, zusammengefasst hat. Das Meiste besteht aus abgerissenen Versuchen. Mehrere Bogen enthalten nur Notate, zum
des

codex

iuris

Theil

litterari sehen Inhalts,


z.

unter allgemeine juristische

loci gestellt

B. aualitas

moraMs, persona, obiechnn,

causa obligationis , destruetio obligationis, praescriptio


u.
s.

w.

Sechs eng geschriebene Bogen von Leibnizens

Hand
die

bilden eine fortlaufende Reihenfolge und behandeln

Grundbeziehungen des Vortheils und Schadens fr

den Begriff der Gerechtigkeit.


In einem Schreiben an Johann Friedrieb, Herzog von Hannover, vom Jahre 1673 sagt Leibniz: Tn Philosophia Morali und Jurisprudentia habe ich vor, erstlich

Elementa iuris naturalis,


viel in

so ein kleines

Werk

seyn, aber

sich begreifen wird,

mit solcher Klarheit und

259
Krze, dass auch die wichtigsten Fragen iuris gentium
mir

und publici von jedem vernnftigen Menschen, wenn er dem darin vorgeschriebenen Methodo folgen will, erwerden knnen."
1

rtert

Es

ist

schwer auszumachen,

wie weit die im Nachlass aufbehaltenen zerstreuten Ver-

suche bereits fr diese elementa iuris naturalis bestimmt

Bogen von Leibnizens Hand, beginnend: Jus in quo versamur est


waren.
Fall gehren dahin zwei
Hcientia camHtatis et iustitia Caritas sapientis.

Auf jeden

Sie ent-

halten namentlich die drei Stufen der Gerechtigkeit mit

einigen Ausfhrungen und schlicssen mit der Eintheilung

der elementa, so dass

man

aus folgenden Worten den

Plan der beabsichtigten Schrift bersieht.

Itaque Elementa iuris naturalis fradituro


exponenila essent
de caritate sapientis, deinde ins

primum prineipia iustitiae communia

privatum

sen pracin-

cepta iustitiae commutativae, de eo


te r

quod observatur

/iomines

quatenus aeqnales hubentur, tertio ins


de
dispensutiime
inier inaeqnedes
i

publicum
communium
vi tu

bonorum malvrumqne ad malus commune in /tue


,

bonum, quar/o las

versa et obligatHone
t/fti

ternum de vir tute uninaturali erga Deum nt fcliein


IIis iam subiieienda sunt

/k r/n fifue consulamus.

Elementa iuris legitimi liumani uc divint\ Uumani tum in republica nostra tum int er gentes, dir im

Jus untern legitimum fradimagistrutuum et privatorum^ tnr enumerando ofcia quae legibus (sub quibus hie mores comprehendo) dein

IJcclesiu

tfnivt rsati.
<

finiuntur.

1)

<.

nlna

im- r

Leibnitz's deutsche

Schriften
J.

I.

S. 281 vgl.

den

ersten

oder 72 C. L. firotefend Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauld und dem

Brief an Arnaiild

etwa vom

1671

Landgrafen von Hessen,

Hannover 1846.

S. 143.

17*

260

Wenn
lung
S.

Leibniz, wie in der vorangehenden Abhandin

246 bemerkt wurde,


so
findet

der Wissenschaft

ein

Natur- und Vlkerrecht nach der Lehre der Christen

noch

verniisste,

sich

zur Ausfllung

dieser

Lcke

ein erster

Anfang vor;

es sind vier sehr eng und

Quartseiten, mit der Bezeichnung Tabulae dnae disciplinae iuris naturalis et gentium secundum disciplinam Christianorum von Leibnizens eigener Hand, welche den Inhalt eines solchen ins internum und externum kurz entwerfen und nach den
flchtig geschriebene

Materien verzeichnen.

Fr

die Auffassung

der

allgemeinsten Begriffe

in

Leibnizens Geiste drfte ein Aufsatz, der, mit den Vorbereitungen vorliegend, schon usserlich in der distincten
Abschrift von Leibnizens eigener
in

Hand und noch mehr

der bndigen geschlossenen Darstellung das Zeichen

einer gewissen Vollendung an sich trgt, von einiger Be-

deutung

sein.

Auf fnf

Folioseiten deutlich abgesetzt,

beginnt er mit den Worten:


tender Zergliederung

Justitia est habitns (seu

status confirmatus) viri boni und verfolgt in fortschrei-

diese

vorangestellte Definition

in

die allgemeinsten Elemente.

Ehe wir
einigen

diesen Aufsatz, den

man denitio

iustitiae

universalis berschreiben knnte, folgen lassen und mit

Bemerkungen

begleiten,

mge noch aus

diesen

Studien Leibnizens fr das Naturreclit etwas Allgemeineres hervorgehoben werden.

Es
cipien

ist

fr Leibniz bezeichnend, dass

er die Prin-

des

Naturrechts

in

das

theologische

Element

hinein verfolgt, und zwar nicht blos theoretisch, sondern

auch nach dem praktischen


des selbstischen Nutzens

Einfluss.

Um
und

das Gewicht

zu berwinden
ntzlich

und allgemein
alles nsitt-

darzuthun, dass

alles Sittliche

261

liehe schdlich sei, zieht Leibniz in die Betrachtung des

Rechts die Unsterblichkeit der Seele und die Regierung


Gottes hinein.

Diese schon

in
(s.

der vorangehenden Ab-

handlung berhrte Beziehung


sich
in

oben S. 245) wiederholt,


z.

den nachgelassenen Aufstzen vielfach

B. in

dein franzsischen, welcher beginnt:

La

plus part des

questions
dern!
:

du droit u. s. w. Es heisst darin unter AnCependant le bien particulier ne s'y trouueroit


si

point en certains cas ,

troient en ligne de compte.

Dien et Vimmortalite 11 enMais quand on y a egard,


le

on trouue tousjours son propre bien dans


rale

bien gene-

Leibniz fhrt in dieser Richtung

die allgemeine

Gerechtigkeit in die Frmmigkeit ber.


in

Aber er
eine
f.)

setzt

demselben Aufsatz an einer Stelle, welche auch fr


historischen Ursprung
seiner Ansicht
(s.

den

bestti-

gende Bemerkung enthlt,


hinzu:

oben S. 251

Folgendes

// est vray qu* Artstote a reconnu cette justice


9

Universelle, qnoiqii il ne V ait point rapportee Dieu, et je trouve beau en luy d en avoir eu neanU moins nne si haute id4e\ mais c* est qifun Gouvernement ou Estat bien forme' lui tient Heu de Dieu en terres et que ce Gouvernement fera ce qu'il pourra

pour obliger
in

les

hommes a

estre vertueux.

Leibniz, der auf solche

Weise den Grund des Rechts


dabei weit entfernt, das

den Willen Gottes

vertieft, ist

Recht

in eine willkrliche

Satzung der gttlichen Macht


geht
die philoso-

zu verwandeln.
phische

Wo

dies geschieht,

Forschung,

welche

nach

dem
in

nothwendigen

Grunde

fragt, zu Ende.

Leibniz hat

dem

Briefe an

Molanus,

den Abt von Loccum, ber PufendorPs Buch


welche das Recht nur von dem Willen

de officio hominis et civis die Widersprche ciuer sol-

chen Ansicht,

und

der Macht des Hhern, aber nicht aus der noth-

202
wendigen
setzt
1

).

Natur der Saohe ableitet, ins Lieht geDie Norm der Handlungen oder die Natur des

Gerechten hngt nicht von Gottes freiem Beschluss ab,


sondern von den ewigen Wahrheiten, den Gegenstnden
des
gttlichen

Verstandes.

Die

Gerechtigkeit
sein,

wrde
selbst
stiftete.

keine
erst

Wesenseigenschaft

Gottes

wenn

er

Recht uud Gerechtigkeit nach Gutdnken

Die Gerechtigkeit bewahrt gewisse Gesetze des Gleichen und Proportionalen, welche nicht weniger in der unvernderlichen Natur der Dinge uud den gttlichen Ideen

gegrndet sind, als die Principicn der Arithmetik uud


Geometrie.
die

Wer

behauptet > dass die Gerechtigkeit und

Gte

in

ihrer innern Natur von

dem

gttlichen Gut-

dnken abhngen, muss dasselbe von der Wahrheit behaupten, als ob nur, weil Gott es befiehlt, das Dreieck
dreiseitig,

auch nur darum einen Gott gbe.


gen, dass Gott,
einen Unschuldigen verurthcilen

Widersprechendes unvertrglich wre und es Es wrde auch folda er das Recht selbst machte, auch
knnte"
2

).

Der

gtt-

liche Verstand sieht das Nothwendige ein und der gttliche Wille

fhrt
ist t

vermge seiner Gte aus dem Vielen,


ist

das mglich

das Beste zur Wirklichkeit.


ein franzsischer Aufsatz

In diesem selben Sinne


verfasst, welcher
in

einer von Leibniz corrigirten

schrift auf fnf Blttern vorliegt.

Es wird darin

die

AbGe-

rechtigkeit

der Uebereinstimmung der gttlichen Weisheit und Gte abgeleitet. u Anfang heisst es:

aus

On
jmte,

convient que tout ce <jue

Dieu veut
bon

est

bon

et

Mai* on demtmde sil

est

et juste

pur

ec

1)

bei Drens IV. 3.

p.

275

ff.,

besonders

p.

280. vgl.

Robert

Zimmermann

das Rechtsprincip

bei Leibniz.

Ein Beitrag

Kur Geschiebte der Rechtsphilosophie.


2) Vgl. oben S. 133
f,

Wien

1852.

und S. 247.

263
que

Diu

ut

au
<t

si

Dieu

le

vettt

pur

ee

t/u il

est

bou et just e; vtsi

dire si la justice ou lu honte est

(lfbitruire ) ou si eile consiste

dan*

les eerites /tecessui-

W*

et et erstelle*

de tu nature des choses,

comme

le*

nom-

bres et les proportions.

hu p rentiere
pltilosop/tes et

opinion a este uivie pur quelques

pur quelques theologiens liomanistes et les Reforme* eP aujourdhuy rejetteut ordinair erneut cette doefrine; comme fnt eiussi tous uos Theologien* et lu flu* part de eeux de F Eglise
Jteformes ; mal*

Romaine.

Eu
si

effet eile tlctruiroit la justice de


le

Dieu, cur

pourqiioy

louer poyr ce qu'il agit selon la justice,


de la justice chez luy

la uotion

n adjoute rien a

Et de dire, tat pro ratio ne volunme tieut Heu de raison , c est propre ment la devi*e d* un tyran. De plu* cette opinion ne discerueroit poiut usses Dieu et le diable. Cor si le
teile

de F actioni
volonte

tm,

ma

dire une puissance intelligente invigrnde et fort mal faisante estoit le maistre fort du mondc ce Diable ou ce Dieu ne lu isser oit pus <r estre mec/iaut, bien qu il faudroit F honnorer par force, comme quelques peuples honorent de tel* dieux imaginaire*, dan* F opinion de le* porter par la a
diale
e\ est

sible

fmre moins
nee*

de mal.

West pourquoy certaine* personne* , trop uddonau droit absolu de Dieu, qni ont er qu il pouuoit condamner ju*tement le* innocen* et meines qae telu urrieoit peut e*tre, ont fait du fort aux attributs, qni rendeitt Dieu aimablc, et ayant ditruit F umour de Dien, ils n' eu ont laissc que la cruiute,
tun effet reu.e

qui croyent (par exemple) que


buptiine *ont

le*

eu

fan* mort* *an*


eternelle*,

p long es dan*
tres

le*

flamme*
lu

doivent

utoir

une

foibk idee de

264
bonte et de la justice de
ser ce qu il

Dien

et blessent saus

y pen-

a de plus essentiel dans la religion.

La Samte
souuent et
si

Ecriture nous donne aussi une tonte


si

autre idte de cette souueraine substance, en parlant

fortement de la bonte de Dieu, et Fintroduisant comme une personne qui se justifie contre Et dans VHistoire de la Creation du les plaintes. monde F Ecriture dit que Dieu considera ce qn il avoit fait, et le trouua bon. Oest a dire il estoit content de son ouurage et avoit raison de festre, Cest une maniere de parier humaine, qui semble employde

mar quer que la bonte des actions et proDieu ne depend pas de sa volonte, mais de leur nature; autrement il n auroit que faire de regarder ce quHl veut et fait, pour examiner s'il est bon et pour se justier aupres de soy m&me en
expres pour
ductions de

Souuerain sage. Ainsi Tons nos Theologiens et la plus part de ceux de VEglise Romaine, comme aussi les anciens
peres de FEglise, et
les

plus sages et plus estimes des

philosophes , out cste pour le second parti,

qui veut

que la bonte
tes

et la justice ont leur raisons

independan-

de la

volotite' et

de la force.
u. s.

w.

Leibniz bestellt

allenthalben

auf diesen Grund des

an sich Notwendigen, welches, gleichsam vor dem Verstnde,

durch den gttlichen Verstand Erkenntniss und

durch den gttlichen Willen Wirklichkeit wird.

Mit der
der

eben

mitgetheilten

Stelle

stimmt

namentlich

Ein-

gang des discours metaphysique, welchen Leibniz im Jahre 1686 durch den Landgrafen Ernst von HessenRheinfels an Arnauld bersendet
1

),

auch im Einzelnen

i) C.

L.

Grotefend

Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauld

265
sehr berein.
willen,

Gott hat keinen


will alles
in

ausgelassenen

Macht-

sondern

aus Ursach und zum Besder schnen


'

ten," sagt Leibniz

deutschen Schrift
).

von der wahren Theologia mystica"

in

Auf diesen letzten Grund des Besten sucht Leibniz dem folgenden Aufsatz, welchen wir aus dem Nachherausheben, das Recht und die Gerechzurckzufhren.

lass unverkrzt

tigkeit
schrift:

Wir geben ihm

die

Ueber-

Definitio iustitiae universalis


und setzen zur Gliederung den Abschnitten Zahlen
vor.

1.

lUSTITIA

est habitus

(sen

Status

confrmatus)

viri boni,

Confirmatus in(/uam y non ut mutari non possit, sed non facile ut possit.

Jus tum licitum

possibile

lniustum illicitum

impossibile j
est
(

est

eri
a viro

(juicauid

Aetfuum debitum Indifferenz

\
j

necessariumK bono.
contingens
]

Sitpienter ICti

Romans

legibus indefini-

ad arbitrium boni viri, f/uemadmodam Aristoteles in Ethieis omnia regulis non comprehendenda ad arbitrium
bilia remittunt toties

prudentis,
.
.
.

cog

v
)

6 (pQOVtjioq ogiteie
. .

7 ).

Jus est potent in ^ u Obligatio est neecssitas


,
.

viri bont

und dem Landgrafen Ernst vou Hessen-Rheinfels.


1846. S. 1
1)
f.

Hannover
S, 412.

S. 152.
1.

Guhrauer

Leibuitz's deutsche Schriften 1838.


II,

2)

Vgl. eth. Nicom.

6.

p.

HOT

i.

366
lluc pertiuet sapiens ICti. veter is senteti*

facta laedunt pietatem existimatio' verevuudiam nostram, et generaliter yuae nem contra bonos mores sunt ea nee facere nun
tili,

(puae

passe credendum est

).

Potentia oeeidendi

iuuocentem loc-um habet in robusto,

non

in

robusto et simul bono, manibus ei velut su-

per iore (juadam vi


bers

ligatis.

Er kans

nicht

mani loquuntur*

Herz bringen, uti significanter GerIniustum est tjuod absurf/aod contradictiouem implicat fieri

dum

est,

a viro bono.
sie

Quod ergo Grotius Ins


esse

et

Obtigationem vocat aaatitafes morales 2 ), id

capiendum,

attributa

viri boni in

respeeta

ad ageudam patiendumve.

Quali-

tt enim est attributum in respectu ad agen-

dum

et
\

patiendum,
potest

Po s s ibile,
Impossibile

f
>

non potest
est quiefjuid
)

fieri.

Necessarium
Contingexhs

I
}

Omnes
et

ergo

non \ potest non modalium complicationes


potest

non

transpositiones

oppositiones

ab Aristotele

Interpretibus demonstratae ad haec nostra

1)

Es

ist

der Ausspruch des Papiniau in digest. XXVIII,

7.

15.

2)

Nachdem Hugo Grotius den Ursprung des Rechts auf


Gesellschaft
pacis I,
1.

die
et

zurckgefhrt
. 4.:

hat,

sagt

er

de

iure

belli

ab hac

iuris definitione diversa est altera,

sed ah hac ipsa veniens,

quae ad persouam refertur:

quo

sensu ius est qualitas moralis persoaae competens ad aliquid


inste

habendum

vel
c.

agendum.
13. p.

3) de interpretatione

22 a

14.

2u<

WM
%unt.

modal /a non mutUiter transferri pos<()

b)

c}

2.

/'//<

HON US
htptate

est

quisquis
est,

(trnat

omnes.

a) u fi

persona

quisquis amat sc, seu vo-

duci/ur et dolore.

Brntis nee vo-

luptas nee dolor, de quo suo loca.


b)

Caritatis i( lustitiae iuseparabilis traetatio.

Nqm Moses
stoli,

rditer,

non Christus, non yjpo-

non

veter es Ohristiaui imtitiae regu-

\\%vs\

lum dedere, uisi in dileefione. Nihil Platouici, nihil Theologi Mystici, nihil omnium gentium partiumque homines Pii eclebrant magis, inclannint, urgent\ quam Amor cm. Ego quoque post tentatas iunumerabiles Institute notiones in hac taudem conquievi,

haue primam reperi


procantem.
g\

et

universalem et reci-

Omnes,
lato

scilieet persona*-,

uam

si

quem

sub-

Ueo solum

iu
,

orbe

hubitantem

<nrtire, defr mar e

vastare

iuiustus erit sed stultus.

omnia ponamus, non Omnes vero ama-

remus omnes ,

si

los at tolle rem us

mad intueremur, si ocuad llarmotiiam universalem.

Xunc (imore nostri oecoecati, et vcl ambiHone auf avaritia fren tes, vcl luxu torpeutes, alios sine auimi adversionc videmus, agimus in mundo, iu muximo coetu, velut qui soli, instar vermis in hominc vivo nati struclurae admirabilis rutionisque totam muc/uam unimautis igaarus iueuriosusve, et
,

taut am sibi uatus, uobilissimu

membra
est

sine

delecfu

consumpt.

Quofusquisquc

peruoscerc curemiu,

quem quem non d primam

268

conspectum

aut oderimus aut contemnamus

miserabili temeritate praeiiediciomm?

Quos

ediscimus, ideo ta?ttum exploramus, ut liceut

contemnere aut odisse, id


etiam

est

ut rideamus
qualis in

aut deprimamus, vel ad summum, ut utamur,

cum ipsornm consumtione,


?iostra be?ievolentia est;

iumenta
mus,

non ut ame-

Ita alter alteri occlusus, caecorum in,

cum lote Omnimodo invicem aperiremur, Possemus amore mutuo eoque sincero non
star capitibus concurrimus

bus pateat via,


securi tantum,

sed et beati esse,


vitac ;

et

vere

frui rommoditate

cruciamnsque i?ivicem et tam malitiam alternis incusamus, Caeterum etsi iusti seu boni sit amare omnes, sunt tarnen gradus amori. In scelerato si-

nunc cruciamur mutua culpa stul-

mul

et i?iepto

humanitas tarnen amatur , in

simplice probitas, in nebulone Ingenium , in

omnium pessimo saltem fnateria boni. Est enim connexus amori summus conatus quae:

..:

rendi bonum amati; cuius ergo bonum quaeri potest,


debet,
is

amari potest; quisquis

potest,

Sufficit ergo ad amorem etiam pessimi capacitas boni, Sed in casu concursus

cedere deteriori debet,


multiplicationis potius

Quia emendationes

quam

additionis na-

turam habent, plus ergo boni addit emendatio

meliori

quam
si

deteriori,

etiam

caeteris

paribus,

duo numeri per eundetn multiplicentur , actus a maiore plus addit multiplicato quam actus a minore. Bis duo

Quia

sunt

4, bis 3

sunt

6.

Multiplicatio ergo per


2,

binarium ad 2 addit

ad 3 addit 3. Qtianto

269
quis plus
lucratur,
nis

habet,

tanto plus multiplicatione

Emendationes autem multiplicationaturam habere alibi ostendetur,

3.

AMAMUS
titns

enm cuius
unionis

felicitate delectamur,

Appedas

non

est

amor.

Lieben

man vor

liebe fressen

mchte.

Uti vulgo di-

cimur cibos amare, quorum sensu delectamur, Ita enim etiam lupus dicendus est agnum timare. Amor ergo venereus toto genere differt a vero. Caeterum e.v hac definitione multa praeclara theoremata maximi in theologia et re morali momenti demonstrari possunt,

4.

IS

QU!

')

seu

PERSONA

est

cuius

aliqua

voluntas

est,

Seu cnius datur

cogitatio,

affectus, voluptas, dolor.

In Brutis non
sensus,

est voluptas et dolor,

non
est

nedum
est

ratio.

Nam quemadmodum

Vita id
iti

motus spontaneus varius non

putamus enim sponte moveri , quia motores non videmus: ita sensu s quoque id est actio in passionem suttm. Externa sensns sunt in brnto,
plantis brutisque nisi shnulate;

repraesentatio

scilicet

et

actio

regnlaris.

tum repraesentat obiectum instar speculi, tum regulariter agit ordinuteque ad finem instar horologii, Si quis speculum nunc primnm videret sine doctore, credo cognitionem in eo quundam {quemadmodum Indi imaginaretur; sibi

Omni enim

sentiens

1) Is

qui nimmt das eum cuius

felicitate

delectamur

(in 3) auf.

270
Uterus
Vs\

Hispanornm 4nternnncias
Si
est in

sapientes
si

et

arcani participes arbitrabantur)

horo-

loginm, vfthmtatem.

hr litis volu-

ptas et dolor, certissime demonstrabo esse et

ralionem, sed qnrdis primuni infantinm


cxperientia non excitatam,

est,

exserturam.

Nam

snrdique essent,
qaerentur.
inexcnsabili

suo tempore se omnes nomine s muti gestibns tarnen invento cometsi


lo-

muuicatoque notarnm quarnndam usu,

Denique innoxias
er ade litte
,

bestias

quam
et

miscre torqnemus; si quis in Ulis

sensit's,

])antnr

vero

personae civiles,
volnntatem ,

nt collegiu,

quin habent

eam nimirnm

quam membra

componentia seu personae naturales pro persona omnium in casu dissensus haberi volacre, sive ea

fiumero sive quod difcillimum,


sive

rationum pondere
determinetur.

sorte

aliisve

modis

Unde Personae imperfectae


non poQualia

sunt ea Corpora, in quibus ipsa eonstitntionis vi res exitum aliqaando habere


lest,

ac proin de iure dissolvi corpus.

sunt in quibus nnanimiet, quae vocant, exignntur, aut amicabiles illae compositiones pro sacra ancora habentur.

V olu x T AS
Conatus
Cogitatio

est

conatus cogitantis.
in se ipsnm,

est initium. actionis.


est actio

Quicquid agit in se ipsnm, eins aliqna memoria est {meminimus enim cum nos
sensisse sentimus), ac proiude perceptio har-

moniae aut anarmoniae seu voluptatis et tloloris, comparato sensu vetere et novo. Opinio quoque seu in de collecta exspectatio sensu s

271

futuri atque
voluntas.

hin/-

demnm

conatus agendi seu

Actio

eins est rat t/s mutatio causa mutationis.


est initium

Mutatii)

nnius

et Jinis alterius.
est,

Etiam in Deo mutatio


st//

quin actio,

qn/dis qiiantittts in angufo aliisque non-

exten sis.

Causa

est

quo st/o loco. inferens natura prius illato.


Da/// t/r inferentia
illatis

De

posteriora.

Nam
dico:

effectus saepe infert causam.

Quando

Si

est,

vf i /tut

It est,

est

Ififerens,

I Hat um. Natura prius est

licet

non tempore, quicquid mite

aiterwu clare cogitari potest, non alter ttm


ante ipsum,

Qi/emadmodum Tempore prius


qttitl

est

qnicalte*

mite alter um sentiri potest,

non

rttm ante ipsum.

Natura prius

est essentia,

tempore existentia,
sensit

Cogitatione

essentiam,

ex ist en fit/m metimr. It// efficieyts est tempore prius effecto, sed actio non est nisi natura prior passione, *vfcv
est statu*

5.

FELICITAS

persouae optimvs.

Cum antem
in/initum,
eonsistere in

dett/r

conseqtiens

non

bonorum progressus in est statum Optimum impetlito ad ulteriora

semper bona progressn. Quies in tippet entl/i setz slatits in quo nihil optes non qtties est sed torpor: ne sentit quidem hon um sttum qt/i non sultem optat conti/tuationem. ("ac-

rum felicittttt tu bonorum suon/m


te

eonsistere in exquisit issimo


seastr
sei/

optima opinione

de sc ipso, osten dem ns

st/o loco.

272

Status

est

aggregatum accidentium, Uti forma est aggregatum affectionnm,


hoc loco est attributum contingens,
Uti affectio attributum necessarium,
est

Accidens

Attributum

praedicatum aliud quam nomen.


est

Ita nomen hominis


rationalis,

homo, praedicatum

Nomen

est

praedicatum rei primum, Subiectum est aliis praedicatis,

fpsius

vero subiectum est vel definitio rei vel pro-

nomen hoc accedente reali demonstratione. In eum autem finem adhibitnm est, nt in
posterum etiam sine denitionis prolixae ant
difficilis

demonstrationis molestia res nosce-

retur.

Est ergo a noscendo.

Optimum

est

maxime bonum,
scilicet appetenti.

Bonum

est

quicquid appetitur a pernoscente.

Bonum
men
est

Et hoc

discri-

boni veri et apparentis.

Ignoti

nulla cupido, recte cogniti nnlla improbanda

cupido; omni malitia ab errore.

Appetere
Frui
Sentire

et

frni

velle,

Volunta quid? vide supra,


est sentire

bonum

praesens,

seu statnere est cogitare

cum

voluntate,

Seu practice
sistit

cogitare.

Cum

cogitationem

sequitur volunta seu conatus.

In quo con-

discrimen ab imaginatione implici eu

fictione. esse,

Si fingam me in mediis ignibu

nullus inde motu sequetur; secus, si

sentiam, statuam, persnasus sim, opiner etsi

falso; conabor enim exire,


licentia fieri possit,

Etsi ngendi

nt nobis denique ipsi

credamus, fictionis

obliti,

qnod tum menda-

273
cibtis

accidere solet ,

tum phantasticis , qui

aurei seculi et chimaericae cuiusdam felicitatis

suae imaginatione

primum

scientes

pru-

dentesque delectati, reges se et her o es, amadisiacos et orbis domitores somniandi suavitate fingentes,

denique turbata ratione etiam

se esse credunt.

Quae vera causa

est plero-

rumque

deliriorum.

P ern ose ere est nosse quid res agere autpati possit.
Scilicet

nata.

tum per se tum cum aliis combiHaec vera notitia practica est. Theoest

rema euim

propter problema,

scientia

propter operationem*). Hiuc sequitur nemi-

nem
idem

posse miius rei esse pernoscentem, nisi


sit

sapientissimus , seu pemoscens uni-

versalis.

Quod pemoscere, id

latinius dice-

tur intelligere id est intima legere, sed


intelligendi

vox nunc laxius sumitur pro

omni

notitia.

Nosse

est vere statuere vel sentire,

Notitia
6.

est sententia vera.

DELECTATIO
harmoniae.
luptatem.

seu

VOLUPTAS

est pereeptio

Iucundum est obiectum pereipientis voG audium est voluptas sola mente pereepta. Pul ehr um est cuius fiarmonia
clare
est

distineteque

intelligitnr ,

qualis
et

sola

harmonia quae in Jiguris numeris

mo-

1)

Der Ausdruck erinnert an Baco und Hobbes.


1G68 p. tlieorema propter problemata
corpore.
iustituta est.

Hobbes de

Ed. Amst.

4.
i.

Scientia propter potentinni,


e.

propter artem coustruendi,


vel

omuis denique speculatio actiouis

operis alieuius gratiu

Trendeleuburg, histor. Beitr. zur Philos.

Bd.

II.

13

274
tibus percipitur.

Ciborum dulcedo id

est

motus harmonicns non mente a nobis clare


distinctef/ue intelligitur ,
site percipitur,
sit,

sed lingua exqui-

Dulce igitur pulchrum, etsi non vocamus; Deum, cogitationem, orationem pulchram dicimus, Populariter pulehr um est, quod visu iueundum est.
est diver sitas identitate compensata,

Harmonia
me,

Seu harmonicum
dueta,
delectat,

est

uniformiter diffor-

Varietas delectat, sed in unitatem re-

condnna,
sed nova,

conciliata.

Conformitas
artificiosa,

mira, inexspeetata, ac
aut
in

proinde

mit

ominosa

maxime grata, ubi connexionem nemo suspicaretur. Unde propositiones


longe dissitis
identicae ineptae, quia obviae et nimis con-

formes; etiam in versibus rhythmicis, quos vulgo leoninos vocant, eadem praecise terminatio non placet; satis est extrema terminationis redire initio variato. Picturas umbris, caritus dissonantiis ad extremum ad harmoniam reduetis distingui constat. Magni momenti haec propositio est, ex qua omnis
voluptatis dolorisque,

omnium denique

affectuum ratio ducitur.


est,

Immo quod

plus

haec sola via est oecurrendi cavillationi-

bus Atheorum, queis dubiam traxit senten-

an nullus inesset Rector et incerto fluerent mortalia casu ). Harmonia mundi pro Deo, confusione rerum humanarum pro fortuna per or ante, sed qui haec altius scrutantur,
tia

mentem Curarent superi


l

terras,

1)

Verse Claudian's ad Rufinum

I,

1 sqq.

275
iis

confusio sexies mille annorum (etsi ne haec quidem careat harmonia sua) aeterni-

tati

habere

comparata unius pulsus dissoni instar videtirr, qui alia dissonantia compen-

sante in consonantiam

summae redactus uget

admirationem infinita complexi gubernatoris.

Percipere

est sentire

rem praesentem. Unde frni est bonum percipere seu praeVide supra.

sens sentire.

Der
boni

voranstellende Aufsatz folgt einem regressiven


er die Definition iustitia est kabitus viri

Gang, indem
in die

zum Grunde liegenden allgemeinen


in die Principien vertieft.

Begriffe

auflst

und dadurch

Indem der vir bonus auf

die ihn
(2.),

zurckgefhrt wird, sagt Leibniz

bewegende Liebe dass Liebe und

Gerechtigkeit zusammengehren und er viele Definitionen


der Gerechtigkeit versucht habe, bis er bei der gegebe-

nen stehen geblieben


iuris
als

sei.

Wenn
x

Leibniz

in

dem codex

gentium diplomaticus
(1709):
est

(1693) die Gerechtigkeit


in

Caritas sapientis

erklrt oder

einem Briefe an

ergo iustitia perfectio sapientiae conformis, quatenus persona se habet erga bona malaque aliarum perso?iarum'1 ) :so sind diese sptem Bestim-

K estner

mungen

Hingegen in der frh geschriebenen Abhandlung nova methodus discenin

demselben Sinne gehalten.

dae doccttdfK Erklrung


blice
3 )

f/tfe

inrisprudviitiae (1667) findet sich die


est

turtum atque iniustum

qniequid pudiesen Begriff

utile vel

damnosnm

est,

und

um

1)

Dutens IV,

3.

p.

294.

2) Dutens IV, 3. p. 261. 3) Dutens IV, 3. p. 185.

18<

276
drehen sich mehrere im Nachlass aufbehaltene Bruch-

von zwei Bogen, welcher felicitatem generis humani in eo consistere beginnt und,
stucke.

Indem

ein Aufsatz

da er eine Beziehung auf die Vorrede zum Nizolius enthlt,

nach 1670 geschrieben

ist, die

Notwendigkeit von

Definitionen in den rationalen Wissenschaften hervorhebt:


bietet er verschiedene Definitionen des Gerechten, jedoch

nur
lich,

um

sie

kurz zu widerlegen, und schliesst dann hnunser Aufsatz


sich
ffnet:

wie

iustitia

habitus

amandi

alios.

Leibniz sagt dabei, indem er Definitionen

versucht und aufgiebt, vorschlgt und verwirft, fr seine

Bildungsgeschichte bezeichnend:

An

iustitia est virtus

servans

mediocritatem

inter

duos

affectus hominis

erga hominem, amorem et odium? hac medittione mirifice plaudebam ipse mihi puer, cum peripateticae scholae recens concoquere non possem caeteras omnes

affectuum, unam iustitiam verum moderatricem haberi. Sed haec blanda magis quam solida fdle exuiy cum apparuit, totam virtutis rationem in eo
virtutes
consistere,

ut affectus nihil possint, nisi obedire,

at-

que ita virtutem moralem, quam vocant, non nisi unam esse, esse ut sie dicas dominum spirituum et sanguinis sui,
posse incandescere, exsurgere, refrigescere, gaudere,

dolere,
lis,

cum velis et quamdiu et quam vehementer vequamquam haec temperatura contrariorum plerumu.
s.

que mixtione contingat

w.

Die

in

dieser Stelle

verworfene Definition, welche Leibniz der Wirkung aristotelischer Betrachtungen zuschreibt, findet sich bei
in

ihm

dem Anfang der ars combinatoria

(1666) bei

Erdmann

p. 44: iustitia (particularis)

est virtus servans medio-

critatem circa affectus hominis erga hominem, iuvan-

di et nocendi, seu favorem et odium; regula mediocritatis est:

licere eo

usque alter um (me) iuvare, quo

usque

[altert) tertio

non nocetur.

277

Es

ist

fr den Gesichtspunkt des

Ganzen von Be-

deutung, dass Leibniz die Gerechtigkeit, welche er als


habitus viri boui erklrt, nicht abstract ins Allgemeine

aufgehen

lsst,

sondern an das Urtheil und Verhalten des


In der Gerechtig-

guten Mannes im Concreten bindet.


keit, welche sich

im Leben bewegt und daher auf das Einzelne bezieht, wird dadurch das Individuelle gewahrt.
In diesem Sinne hat Aristoteles jene von Leibniz angefhrte
Tixrj,

Bestimmung
[i(fvr]Ti>

getroffen: s$iv

aqa

qsTtj $%ig

nqomqe-

Iv

ovtia Tg

nqdg

rificcg^

owirtfisj/q

Ayq) xai

wg

o (pQvifjtog oqieisv.

Der

Einsichtige beurtheilt die

Mitte, inwiefern sie, obwol auf

dem Grund des

Begriffs,

nur nach dem Maass persnlicher Verhltnisse bestimmbar


ist.

In der Erklrung iustitia est habitus viri boni und


in der hinzugefgten Erklrung des

habitus als Status

eoufirmatus erkennt
teles jede

Tugend

fasst.

man die &', unter welche AristoDer habitus ist in dieser Sphre

das

zur

andern Natur gewordene Princip freier Hand-

lungen und daher erlutert Leibniz den Begriff, indem


er die modalen Verhltnisse (Mglichkeit

und Nothwen-

wendigkeit) darauf anwendet.

Leibniz hat auf diese Unterordnung des Gerechten

und Erlaubten unter das Mgliche, des Ungerechten und Unerlaubten unter das Unmgliche, des Billigen und
Schuldigen unter
das Nothwendige,
des Gleichgltigen
unter das Zufllige Gewicht gelegt, wie das aus mannig-

fachen Versuchen der Anwendung, welche in den Bruchstcken vorliegen, hervorgeht.

Wie

das Nothwendige

dem

Allgemeinen entspricht und das Mgliche dem Besondern


(Particularen), und wie in

dem Allgemeinen das Beson-

dere und in
ist:

dem Nothwendigen das Mgliche mitbegriffen


sich dieselben Verhltnisse in den analo-

so zeigen

gen Begriffen

des Rechts,

in

dem der Notwendigkeit

278
entsprechenden Billigen
Mglichkeit

und Schuldigen

und dem

der

entsprechenden

Gerechten und

Erlaubten.

Auf Der

diese innern Beziehungen der Begriffe deutet Leib-

niz hin,

indem er auf die Logik des Aristoteles verweist.


des
Gleichgltigen,

Begriff

dem

Zuflligen

ent-

sprechend, wird in

einem Bruchstck durch das, was


Diese

unterlassen werden kann (omissibile), ausgedrckt.

Grundbegriffe sind zwar, wie Leibniz meint, an sich so


klar,

wie Euklides Axiome, aber auch, wie diese

als die

festen Grundlagen der Erkenntniss

und der

letzte

Halt

der Beweise wichtig.

Nullum

est

theorema Logicum^

schreibt er in einem Bruchstck, in doctrina conversio-

num
tjtrod

oppositionum , immo et

gurarum modorumque,
investiri queat.
et

non aliquo theoremate iuridico


ut ostendi iusto possihile

Modo
bili

quidam, iniusto im-

possibile et nullus, debito necessarium et omnis, omissi-

contingens

et

quidam non, substituantur.

kundet sich ebenso

Eine Richtung auf das Formale und Logische bein der Erklrung der letzten meta(in

physischen Bestimmungen

4 und

5),

wie

z.

B. von

actio, mutatio, causa, Status, accidens, attributum.


ist

Darin

namentlich Eins auffallend.

Da
in

die

Liebe nach Leibniz die Freude an fremder


ist,

Glckseligkeit

so bildet die Glckseligkeit {felicitas)

dem ganzen Zusammenhang


als

einen der Grundbegriffe.

Felicitas wird nun definirt Status personae optimus, aber


Status

attributum contingens.

aggregatum accidentium und accidens als Abgesehen davon, dass in dem Aggregat das bindende Ganze verloren zu gehen droht,
auflst.

berrascht es, dass die Glckseligkeit sich in zufllige

Zustnde

Indessen wenn die Glckseligkeit in

das Gebiet des Freien gehrt und berhaupt erreicht und

auch nicht erreicht werden kann, so musstc in dieser Beziehung Leibniz die Bestimmung des contingens, was

279
sein

und auch nicht sein kann, f/nod potest

non

esse,

whlen.

Wenn man
Grundgedanke
toteles; die

in

dem Aufsatz auf

die historisch vor-

gebildeten philosophischen Elemente sieht, so fusst der


(in 1),

der das Maass des Begriffs in

dem

vir bonus nimmt, auf rmische Rechtslehrer und auf Aris-

Erklrung des vir bonus

(in 3)

hat eine pla-

tonische oder christliche Richtung; die Erluterung von

persona

(in 4) zeigt eine

Hinneigung zu einer cartesischen

Vorstellung; der Abschluss endlich in der


6),

Harmonie

(in

obwol die Erklrung an Philolaus und die Neu-Pla-

toniker, an

Cusanus und Giordano Bruno erinnert, weist

auf eine bleibende Grundbestimmung Leibnizens hin.

Es

ist

kaum zu
ist,

zweifeln, dass es eine cartesische


es (in 4) heisst:

Anschauung
tesius

wenn

In

brutis
ratio.

non
Car-

est voluptas et dolor ,

non sensus , nedum


dessen
).

macht
in

die

Thiere zu Maschinen und selbst der


sich

Vergleich mit der Uhr,

Leibniz bedient,

kommt
Leibniz
z.

Cartesius vor

Die an andern Stellen von


ist

ausgesprochene Ansicht

davon verschieden,

B.

brutorum.
est

de anima Anderm: vero simile brutis etiam pereeptionem inesse; immo praesumunin

der Schrift von 1710 commentatio

Es

heisst

darin unter

tur bruta percepfio?te praedita, donec contrarium probetur und weiter pereeptio nihil aliud est ,

quam Uta

ipsa repraesentatio variatiotiis externae in interna 2 ).

Schon

in

Cartesii,

dem Aufsatz notata circa vilam et doctrinam welchen Leibniz 1693 in eine Sammlung des
einrckte,
setzte

Christian Tliomasius

er es unter das

Anstssige im Cartesius: porro brutis sensum negat;

1)

Cartesius de methodo
11,2.

p.

34

sq. edit,

Amst.

episf.

I,

54, 67.

2)

In Erdmanu's

Ausgabe

S. 464.

280

fictorum potius quam verornm ctnimalium genesin ex~ plicat ). Hiernach fllt die Abfassung dieses Bruchstcks
!

vor

die scharf ausgeprgte

Monadenlehre und
peripatetische

sie fllt

ebenso
fhrten

nach
(S.

jener Zeit,
276),
als

welche Leibniz, wie wir anbezeichnete.

die

Denn

eine

solche

Ansicht,
ist

welche
Briefes

die

Thiere

der

Empfindung beraubt,
die Vergleichung

dem

Aristoteles fremd.

Durch

des

ersten

an Arnauld vom

Jahre 1671,

in

schaftlichen Eutwrfe kurz bezeichnet, rckt

welchem Leibniz seine damaligen wissenman der BeLeibniz gedenkt darin auch

stimmung der Zeit nher.

seiner Plne fr das Naturrecht.

Die dort mitgethcilten

Anfhrungen stimmen fast wrtlich mit unserm Bruchstck berein. Es ist dabei besonders auch die Stelle
merkwrdig,
vare, wie in
in

welcher Leibniz fr den Begriff des iu(in 2) fr

dem vorliegenden Bruchstck


Verhltniss

das

emendare, das
macht
2
).

der

Multiplication

geltend

Es kann kaum anders

sein, als dass Leibniz

1)

Historia sapientiae et stultitiae 1693 tom. II, p. 121.

Diese

anerkennende und doch scharf scheidende Beurtheilung des Cartesius ist wieder abgedruckt von Chr. Kortholt epp. III, p. 388 sqq., aber, obwol an sich und fr die Kenntniss von Leibniz sehr wichtig, in Erdmann's Ausgabe nicht auf-

genommen.
2)
In der angefhrten

Ausgabe von

C. L. Grotefend S. 143

f.

Nachdem Leibniz von zusammenfassenden Arbeiten ber das


rmische Recht gesprochen, fhrt er fort:
praeter haec, in-

quam, elementa iuris naturalis brevi libello complecti cogito, quibus omnia ex solis definitionibus demonstrentur. Virum hon um enim seu iustum definio qui amat omnes; amorem voluptatem ex felicitate aliena, dolorem ex infelicitate aliena;
felicitatem

voluptatem sine

dolore;

voluptatem sensum har-

moniae; dolorem sensum inconcinnitatis ; sensum cogitationem

cum

voluntate

seu

conatu agendi;

harmoniam diversitatem

identitate

compensatam.

Utique enim delectat nos varietas

281

damals diesen Aufsatz schon vor sich hatte.

Wenn man

hinzunimmt, dass ein verwandtes Bruchstck schon die

Vorrede zum Nizolius (1670) anfhrt (s. oben S. 276): so mag nach diesen Spuren unsere definitio imtitiae
universalis etwa

dem Jahr 1671 angehren.

War

nun damals Leibniz nach Maassgabe jener Vor-

stellung von der Thierseele CartesianeH

Im Jahre 1666 war er, wie wir zeigten (S. 276) nach seinem eigenen Ausdruck scholae Peripateticae recc?is. Schon 1667 widerspricht er dem Grundsatz der
cartesischen Erkenntnisslehre
]

).

Im Jahre 1669
er,

in

dem

Briefe an Jacob Thomasius hebt


tesianer zu sein", vielmehr die
lischen

weit entfernt, Cararistote-

Bedeutung der
Ethik

Physik,
in

Metaphysik

und

hervor.

Im
ob
In

Jahre 1671,
sich

dem

ersten Briefe an Arnauld, erklrt er


als

gegen die Grundvorstellung des Cartesius,

das

Wesen

des Krpers in der Ausdehnung bestehe.

sed reducta in unitatem.

Hinc omnia
sit,

iuris

et aequi tbeoreest.

mata deduco.

Licitum euim

quod

viro

bono possibile

Debitum
iiisimii.

quod viro bono necessarium est. Hinc apparet, amantem omnes, tarn tfeeessario conari iuvare oinnes,
sit,

etiam cum non potest,


pendct.
re ikI um

quam

lapis

descendere,

etiam

cum

Si plures iuvandi sibi obstent, praefeesse,

unde sequatur bonum


ceteris

in

summa maius;
id

binc in
publice

oasu concursus,

paribus,
in

meliorem,

est,

amantiorem.
reflexione
in

Na m quod
multos,

bunc conferetur, multiplicabitur ac proinde bunc iuvando iuvabuntur


ceteris paribus, praeferendum, qui

plures; imo in Universum,

iam tum melius habet.


nis,

Ostendetur enim, iuvare non additio-

1)

sed multiplirationis rationem habere, u. s. w. methodus nova disccndae doccndacque iurisprudentiae


bei

1,

. 25.

Dutens IV,

3. p.

174.

Quas
est,

(regulas) arbitror longe ab-

solutiores esse,

quam quatuor
primaria

illas

Cartesiauas

in

prima

l'lii-

losophia,

qua nun

quicquid clare

distinctequc

percipio, illud est

verum: Quae infmitis modis

fallit.

282
dieser ganzen Zeit

mag

sich Leibniz

immerhin mit Car-

tesius beschftigt haben.

Indessen wenn nun das vorlie-

gende Bruchstck, das


in seinen historischen
tig ist, in

in seiner

Form

scharf und bndig, in

seinem Plan und Inhalt eigenthmlich und selbststndig und

Elementen

vielseitig

und mannigfalselbst sagt

einem einzelnen Punkte an Cartesius anklingt: so

scheint es nur zu besttigen,

was Leibniz

(s.

oben S. 232):
hatte".

ich habe den Cartesius erst

aufmerksam

gelesen, als ich schon den Geist voll eigener

Gedanken Wis-

In Leibnizens Gedanken hielten von vorn herein

Aristoteles und andere Philosophen, mannigfaltige

schaften und vor allem Leibniz selbst

dem Uebergewicht

des Cartesius die

Wage.

So mag das mitgetheilte Fragment rechtsphilosophischer Studien, indem es die im vorangehenden Vortrag

bezeichneten Grundlinien des Naturrechts nach

dem Ur-

sprnge hin nher ausfhrt, zugleich einen Beitrag zu


Leibnizens Bildungsgang geben.

VIII.

Leibniz

und die philosophische Thtigkeit der Knigl. Preuss. Akademie der Wissenschaften im vorigen
Jahrhundert.
Ein Vortrag, gehalten

am
1.

Gedchtnisstage Leibnizcns,

am

Juli 1852.

Lfie Akademie der Wissenschaften hat sich heute, am Geburtstage Leibnizens, versammelt, um das Anden-

ken des Mannes zu


sich
ihr

feiern,

an dessen unsterblichen
anknpft.

Namen

eigener

Ursprung
die

Die

Kurfrstiu

Sophie Charlotte,
hohem und grossem
Socictt

erste

Knigin, eine Frau von


zu

Geist, gab

dem Gedanken
nchste

einer

der

Wissenschaften die

Gelegenheit,
ergriff.

welche Leibniz, der ihrem Vertrauen nahe stand,

Er entwarf den Plan. Knig Friederich I. grndete darnach die Akademie und ersah Leibniz zu ihrem ersten
Prsidenten.

Ein Tag, der dem Gedchtniss des Stifters gehrt,


fhrt wie von selbst in die Geschichte seiner Stiftung,

Volk den Ehrentag des Knigs feiert, der den Grund zu seiner Bedeutung legte: so besinnt es sich
ein

Wenn

284
dabei auf sein eigenes
seine Geschichte.

Wesen und kehrt den Blick in Denn es sieht in dem grossen Knig
Im Kleinen
wiederholt
sich

den Hort und Richter seiner Vergangenheit und den Fhrer

seiner

Zukunft.

das

Es mge uns daher heute gestattet sein, heim Gedchtniss Leibnizens, des ersten Philosophen in der Reihe der deutschen Entwicklung, auf die
Grosse.

philosophische Thtigkeit der Akademie vorigen Jahrhundert einen Blick zu werfen.


ussere Veranlassung.

im

Eine litterarische Erscheinung giebt uns dazu eine

Die Akademie
ihre
stille

setzt

schon anderthalb Jahrhunderte

Arbeit fort, nach allen Seiten der theoreti-

schen Wissenschaften thtig.


es niemand, ihre Geschichte
selbst

Aber

bis dahin

unternahm

zusammenzufassen und ihr

darin

den Spiegel vorzuhalten.

Die Sache

ist

schwierig, zumal
gestellt

wenn das Ganze nach


soll.

allen Seiten dar-

werden

Denn

die

wissenschaftlichen Ar-

beiten verzweigen
faltigste in die

und verschlingen sich auf das Mannig-

Geschichte der einzelnen Wissenschaften,

hier in die Geschichte der mathematischen Speculation

und ihrer Anwendung, dort


in

in die

Entdeckungen der be-

schreibenden und ergrndenden Naturwissenschaften, hier


die

Erforschung der Sprachen und die Kritik der

Geschichte, dort in die Geschichte der philosophischen

Systeme.
ten
Stoffs

Diese weitluftige Verflechtung des ausgedehnist

der klaren Ausscheidung und Abrundung

des vielseitigen Ganzen hinderlich.

Zwar

schreibt die

Akademie

alljhrlich ihre ussere

Geschichte und giebt in ihren jhrlichen Denkschriften


einige hervorragende
tigkeit.
reiht,

Proben ihrer ununterbrochenen Thsich


ein

Aber wo

Quartband an

den andern

wie in einer langen Kette ein Glied an das andere,


in der einfrmigen,

da wird es immer schwieriger,

sohwer-

285
flligen

Reihe den lebendigen gemeinschaftlichen MittelDie Abhandlungen der Akadeden Denkschriften

punkt herauszufinden.

miker stehen
ihre

in

zum grossen Theil


neben einander.
sie vielfach

vereinzelt, oft nur wie Bruchstcke

Um
aus

Bedeutung zu verstehen, inuss man

den litterarischen Beziehungen der Zeit und der Wissenschaften, welchen sie angehren, ergnzen.

Bei diesen

Schwierigkeiten muss ein

Werk

doppelt willkommen sein,

welches, gelehrt in der Forschung, einsichtig in der Auffassung, lebendig im Ausdruck, auf

dem Grunde des Gan-

zen und Allgemeinen eine wesentliche Richtung unserer

Akademie
die

geschichtlich

darstellt.

Von
in

dieser Art

ist

im Jahr 1850 und 1851 zu Paris

zwei Bnden er-

schienene hi&toire philosophique de Vacademie de Prnsse

depuis
ho us

Leibnix jusaua Sckelling ,


le

particulihrement

Frederic

Grand,

Par Christian Bart holman


seit

mess.
In Deutschland hatte
jener Zeit,

da ein

Mann

der

deutschen Nation, ein

Mann

der deutschen

Philosophie,

wie der khne charaktervolle Fichte war,


in die

den Eingang
lai

Akademie durch Mnner, wie Nikohatte, seit

und Biester, versperrt gefunden

berhaupt

die

Akademie

die

Bewegungen des speculativen Gedanstill

kens, welche aus der Mitte der philosophischen Facultt in

Berlin stammten,

hatte an sich vorbergehen lassen,

der philosophischen Seite in der Thtigkeit der Akademie


kalt

und ungnstig zugesehen.

Man

hatte darber ver-

gessen, mit welcber Hochachtung noch Kant, und zwar


wiederholt, zuletzt noch im Jahre 1795, das Urtheil der

philosophischen Klasse betrachtet

hatte.

In den deut-

schen

Darstellungen

der

Geschichte

der

Philosophie

wurden
oder

die philosophischen Arbeiten der

gar nicht

erwhnt.

In

Akademie kaum Frankreich war man umin

sichtiger.

Dort veranlasste schon die Berhrung,

286
welche durch die Sprache die philosophischen Arbeiten
der Akademie mit der franzsischen Litteratur geriethen,
eine grssere Aufmerksamkeit.

Villcmain widmete

in

seiner franzsischen

Literaturgeschichte des

18. Jahr-

hunderts der Berliner Akademie einen Abschnitt.

Cou-

sin handelte von ihr in seiner Geschichte der neuern


Philosophie (1816. 1817.) und
stellte die

Berliner Schule,
in

wie er

sie

nennt, mit der schottischen

Thomas Reid

zusammen, inwiefern sie beide die skeptischen Consequenzen des Empirismus und namentlich Hume's Auffassung des Ich und der Welt als blosser Erscheinung Herr Christian Bartholmess fasst nun bekmpfen. diesen Gegenstand in einem grssern Maassstabe auf. "Wenn ein Mann seines Schlages die Arbeiten und die Wirksamkeit der Akademie in die philosophische Entwicklung des vorigen Jahrhunderts
so hat das doppelte Bedeutung;
als

Glied
ist

einreiht,

denn er

heimisch in

den Problemen

der

Philosophie

und ihrer Geschichte.


ist

Seine Arbeit ber Giordano Bruno


seitiger

eine Frucht viel-

Forschung und ein

Werk
Auch

von tieferer Auffassung

und darstellender Kunst

er verhehlt das nationale

franzsische Interesse nicht; denn die Berliner

Akademie

des vorigen Jahrhunderts erscheint ihm von einer Seite


als eine franzsisebe

als

die

Kolonie und er sieht sie namentlich Akademie des berrheinischen Frankreichs an,

wozu die aus Frankreich vertriebenen Calvinisten den Grund gelegt htten. Aber sein Standpunkt ist hher. Er will die Sache in ihrer eigenen Wichtigkeit, welche
durch den

Namen

Friederichs des Grossen, durch den


sei.

Namen

Leibnizens hinreichend verbrgt

Es bewhrt

sich darin sein freier Blick.

Durch

die

ganze Schrift

hindurch zeigt sich seine seltene Kenntniss der deutschen

Sprache und Litteratur und derjenigen allgemeinen Zustnde, welche in der Geschichte die Eigentmlichkeit

287
philosophischer und litterarischer Erscheinungen bedingen.

Das Buch

ussert schon seine

Wirkungen
ist,

in Frankreich.

Da

es reich an einzelnen Skizzen


z.

die fr sich ein

Gan-

zes bilden, wie

B. die Skizze der wolfischen, der kan-

tischen Philosophie, Friederichs

des Grossen in seinem

Verhlt niss

zur Akademie, Friederichs des Grossen in


als Schriftsteller:

seinem

Wesen und Werth


franzsischen

so

werden Die

solche hervorragende Darstellungen aus ihm in den ver-

schiedensten

Zeitungen mitgetheilt.

franzsische Akademie hat im August vorigen Jahres dem Werke als einem fr die Sitten erspriesslichen" den grossen Preis zuerkannt.

Sie hat in dieser

Ehre dasselbe Interesse an deutscher Philosophie bethtigt, das sie in mehreren Preisaufgaben offenbart hat und dem wir darnach das umfassende franzsische Werk von

Willm

in

Strassburg Geschichte der deutschen Philosokein Buch,

phie von Kant bis Hegel" verdanken.


Seit

langer

Zeit

erschien

das

unsere

Krperschaft so nahe anging, als das

Werk
ist,

des Herrn

Christian Bartholmess, das geeignet


Bestrebungen anzuregen.
fasser,

durch die

geschichtlichen Erinnerungen ihren Gemeingeist und ihre

Unsere Akademie

ist

dem Ver-

ihrem correspondirenden Mitgliedc, zu dauerndem


verpflichtet;

Danke

und wenn eine wissenschaftliche Kr-

perschaft, wie die unsere, aus

dem Schutz und


erfahren

der Fr-

derung, welche sie in wechselnden Zeitluften whrend


der

Regierung von
Zukunft

sechs

Knigen
als

hat

und
ln-

welche sie
gere
ner

dankbar preist, die Hoffnung auf eine


schpfen
darf,

dem Leben
so

einzel-

Geschlechter verheissen
fast

ist:

wird

die

bedeut-

same Darstellung einer


spt eine
die

150jhrigen Epoche noch

Freude
Arbeit

derer

sein,

welche

in

kommender
und
fort-

Zeit
setzen.

der

Frhern

aufnehmen

288

Wir
darf dies

nannten Leibniz nach der geschichtlichen Ent-

wicklung den ersten deutschen Philosophen.

Es be-

Wort einer Erluterung. Wenn man in der Geschichte

der Philosophie die

Gestaltungen der Systeme vergleicht, so mischt sich in

ihrem Charakter auf eigenthmliche Weise das Universelle

und Nationale,

die

allgemeine

Richtung auf die

Sache und der volksthmliche Impuls in der Weise der So lange sich die philosophische AnBetrachtung.
schauung national abschliesst, so lange
verstndlich
sie

nur im Boden

eines Volksgeistes wurzelt und nur auf seinem


ist:

Grunde

so lange ist sie noch nicht Philosophie

im hhern Sinne. Denn die Philosophie unterscheidet sich erst da von abgerissenen Speculationen einer metaphysischen

Vertiefung oder einer

ethischen

Sammlung
sie

und

findet sich erst

da

in

ihrem eigenen Wesen, wo

Wissenschaft

wird, und als Wissenschaft begreifend

und begrndend das Nothwendige sucht, das als das Vernnftige durch keine Schranke der Vlker, ja in den
letzten

die

Enden nicht einmal durch die Schranke der an Erde gebundenen Menschheit begrenzt ist. In dem
als in

Maasse,

der Philosophie diese universelle Richtung

wchst, muss in ihr das abschliessend nationale Element

abnehmen.

Wir

sehen es

in

dem grossen

Beispiel der

griechischen Philosophie.

In der ionischen Physiologie


spiegelt sich das

und

in

dem dorischen Pythagoreismus

Wesen
blhten.

des Stammes, in welchem sie entsprangen oder


In der attischen Philosophie arbeitet derselbe

bewegliche vielseitige vereinigende Sinn, der Athens Bil-

dung gross machte.

Und

iu Plato blht

die griechische

Philosophie als griechische,

wenn

sich

anders der grie-

chische Geist besonders darin offenbart, dass er alles,

was

er erfasst, alles,

was er ausbildet,

in

Schnheit
ausprgt.

klei-

det und im

Ebenmaass einer

ewigen Form

In

289

war in ihm das Nationale universell, das Griechische ein Grundzug der Menschheit; denn es schien sich darin der Trieb kund zu geben, der aus Einer Quelle, aus der Quelle des Guten, das Wahre zum Schnen und das Schne zum Wahren treibt. Aber wir sehen auch
dieser Richtung

noch

in Plato

einen Rckstand, der von diesem knst-

lerischen Antrieb herrhrt und in das reine

Wesen

der

Philosophie nicht aufgeht.


bei

Die Metaphysik verhllt sich


der Begriff in
das

ihm

in

den Mythos,
streitet

Symbol.

Aristoteles

gegen diese Vermischung und dain

durch, ohne es zu wissen, gegen das letzte griechisch


eigenthmliche Element
der Philosophie.

Indem

er

das Volksthmliche abstreift, wird er dergestalt der Phi-

losoph der Menschheit, dass er bald durch das Morgenland und Abendland hindurchgeht und die Cultur ferner

Jahrhunderte und solcher Vlker beherrscht, welche zu


seiner Zeit in der Geschichte noch nicht geboren waren,

ja dass er den Islam und die christliche Kirche, indem


sie

ihn dienstbar zu

Dienst nimmt.
die

machen glauben, selbst in seinen Das Philosophische liegt im Universellen


Philosophie
ist

Nation

der

die

Menschheit,

so

weit sie

an der gemeinsamen Arbeit der Wissenschaft


wir gern von deutscher Philosophie

Theil hat.

Zwar sprechen

wie von einer eigentmlichen Begabung unsers Volks

und wir machen nicht selten das Recht der deutschen


Philosophie geltend, wenn sie in ihrer abstrusen Sprache
unbersetzlich und unbertragbar geworden
sich die Tiefen ihrer
ist,

so dass

schliesscn knnen.

Abgrnde nur dem Deutschen aufAber wir tuschen uns. Die deutsche

Philosophie hrt da auf Philosophie zu sein,

wo
den
19

sie

nur

und ausschliesslich deutsch zu sein anfngt.


Sinne bezeichnen
wir Lcibniz
niebt.
als

In diesem
ersten

deutschen Philosophen.
Trendeleaburg, histor. Beitr. xur Philos.

Bd.

II.

290

Aber wenn
ist,

die Philosophie eine Centralwissenschaft

so dass sie die Aufgabe hat, in den besondern Be-

strebungen

der

einzelnen

Wissenschaften

den

gemein-

samen Mittelpunkt zu suchen und zu behaupten, wenn die Philosophie von allen "Wissenschaften Probleme berkommt,
lichen
sich

inwiefern

alle,

je

nach

ihrer

eigenthmin

Stellung,

stillschweigende

Voraussetzungen

schliessen,

welche

sie

dem gemeinsamen Gebiete


einzelnen Wissen-

der Principien zur Untersuchung zuweisen: so hat sie in


dieser

universalen Haltung zu allen

schaften ein gleiches Vcrhltniss.


ten ohne

In allen Wissenschaf-

Ausnahme
und
in

liegt ein

Trieb zur Einheit, der zu

ihr berfhrt

ihr selbst liegt ein Trieb zur

Be-

sonderung, zur Gestaltung in der Mannigfaltigkeit, der


sie

auf die einzelnen Wissenschaften


alle

verweist.

In ihr

haben

Wissenschaften an den andern Theil und ihr

Leben

liegt in dieser

Wechselwirkung.

Wenn

das Uni-

versum der Wissenschaften, im Ideal gedacht, ein Organismus sein


soll,

ein grosser Leib,

an welchem die

einzelnen Wissenschaften Glieder sind: so sind die Theile

um

des Ganzen willen und durch das Ganze da und das Ganze um der Theile willen und durch die Theile. Dieser Wechselverkehr darf dadurch keine Einbusse leiden,
dass
die

einzelnen Wissenschaften

in

sich weiter und

selbststndiger

werden.

Wenn

er

sich

auf der
je

einen

Seite

wie blind

und unbewusst

einleitet,

nachdem

durch die Noth des Bedrfnisses die eine von der andern Hlfe begehrt: so soll er sich bewusst in der Philosophie ordnen.

Diese universelle Stellung macht das


In der

Wesen

der Philosophie aus.

Th eilung

der wissen-

schaftlichen Arbeit

bedrfen

wir eines Standorts, von

welchem wir die Uebersicht der Einheit gewinnen und gleichsam nach dem Blick des still in allen Wissenschaften aus Einem Geiste bauenden Werkmeisters stre-

291
ben.

Es
die

ist

daher ein wissenschaftliches Unrecht, wenn


nur
z.

man

Philosophie
ansieht

einseitig

von Einer Wissentheologischer


Seite
leistet,

schaft

ans

und

B.

von

wieder der beschrnkten Vorstellung Vorschub


als
sei sie

nur

erdacht,

um dem Unglauben

fr

den

Glauben Ersatz zu bieten.

Fragen wir nun


lich

in

welchem Deutschen

die Philoso-

phie zuerst diesen universellen Beruf, der ihr geschicht-

eingeboren

ist,

erfasste.

Im
die

dreizehnten Jahrhundert hat

Albert der Grosse

deutschen Fleiss und deutsche Kraft daran gesetzt,

um

Welt des

Aristoteles in die

Welt des

Mittelalters

einzuarbeiten und durch eine eigenthiimliche Verbindung

des

logischen Aristoteles

mit den neuplatonisch christIn dieser

lichen Anschauungen des Dionysius Areopagita den scholastischen Unterbau

der Kirche aufzufhren.

blossen Aneignung, in

dem

usserlich durch die Kirche

gegebenen Zweck erkennen wir noch nicht den deutDie schen Philosophen in jenem bezeichneten Sinne.
Scholastik wurde bald drr und starr, und Luther, der

deutsche Theolog, verwarf sie zusammt ihrem Meister


Aristoteles, der wie ein

Comdiant die

christliche

Kirche

so lange mit der griechischen Larve

gefft habe.

Der
Aber
und
ob-

theoretische Trieb zur Philosophie lag ihm fern; und er

beachtete nur ihren Verderb

in

der Scholastik.

Melanchthon, Luthcrn
blickte tiefer.

ergnzend,

sah

weiter

In reinem und freiem Sinne stellte er im

Grossen und Ganzen die aristotelische Lehre


wol
zu
er
sie

her,
in

da,

wo
in

sie

mit

der

Theologie

Streit

kommen

drohte,

eklektisch
die

umbildete.

So gingen
Schulen

seine

Lehrbcher
ihrer

protestantischen

und

Universitten

ber,

ja

wegen

ihres
selbst

klaren
in

OcifiiftjM

und

bersichtlichen

Form
die

katholische

Anstalten.

Es

war

hiemit

philosophische

Rich-

19*

292
tung
in

Deutschland auf fast anderthalb Jahrhunderte

gegeben.

Unsere protestantischen Universitten, die so eigen-

tmlich

in

der Geschichte des deutschen

Wesens

ge-

wirkt haben, verdanken den ersten Geist der freien For-

schung wesentlich dem Princip


theologische Facultt schrieb
z.

ihrer Theologie.

Eine

B. auf ihr Siegel jenen

Spruch:

Forschet

in

der Schrift.

Die Forschung,

frei

von willkrlicher Begrenzung, aber gebunden durch das

Wesen
die

der Sache, wurde

nun auf allen Gebieten der


in die

Wissenschaft anerkannt.

Aber

Philosophie selbst,

noch nicht

in

ihrer universalen

Bedeutung erkannt
Sie blieb

wurde, schlug dies Princip erst spter zurck.


in

der Abhngigkeit von der Theologie, als wre sie nur

ihre Hlfswissenschaft,

und

die Theologie wachte eifer-

schtig auf die Herrschaft ihres Melanchthon.

Schon

in

der Logik galt jede Neuerung fr gefhrlich.

Als sich

der philippischen Logik die Logik des Petrus Ramus,


eines Franzosen, gegenberstellte, der allerdings die

Lo-

gik nicht vertiefte, sondern


spielte: sah

mehr

in die

Rhetorik ber-

man
sie

darin sogleich grosse Gefahr;

und man
son-

bekmpfte
dern

nicht auf wissenschaftlichem


z.

Wege,

man

verbot

B. in Wittenberg und Leipzig die

Ramisterei bei Strafe und setzte sogar in Leipzig einen

Ramisten

ab.

Man

klebte wieder

am Buchstaben

fest.

Wenige Erscheinungen

deuteten auf andere Auffassungen.

Unter ihnen steht der vielseitge


mathematische Methode und
1

Joachim Jungius,

der

Rector des Hamburger Gymnasiums, obenan, in welchem


statt

des aristotelischen For-

malismus aristotelischer Geist der Beobachtung wieder auflebte ). In Frankreich hatte Cartesius die Philosophie zuerst mit den brigen

Wissenschaften

in

jene belebende Be-

1) s .G.

G.

Guhrauer Joachim

Jungius und sein Zeitalter. 1850.

293

rhrung gebracht, welche nur ein Geist, wie


risch in der Mathematik, forschend auf

er,

schpfe-

ganzen Natur, einleiten konnte.


der
erste

dem Gebiete der Daher war Cartesius


In

franzsische

Philosoph.

England

hatte

Baco von Verulam,


fern
les

Naturforscher

und Staatsmann,

einen universellem Geist geltend gemacht und war inso-

der erste englische Philosoph, der neben Aristote-

durch Hobbes und Locke

hindurch

noch heute

in

England wirkt. In Deutschland vollzog Leib niz einen hnlichen Vorgang.

In ihm berhrte sich die philosophische

Betrachtung mit der erfindenden Kraft der Mathematik,


mit der kritischen Arbeit der Geschichte, mit
theil

dem Urdes

des

Rechtsgelehrten,

mit der

Contemplation
ihr

Theologen.

Diese

Berhrung erregte

schaffendes

Vermgen und wirkte ihre Befreiung von jenem einseitigen Zwang. Obwol Paracelsus voranging, der den deutschen Geist von der Scholastik hinweg auf die Natur als
die Lehrmeisterin hinwies,

obwol Jacob

Bhm

voranging,

der im Gegensatz gegen die Schulphilosophie ein Philo-

sophus Teutonicus
Leibniz

hiess und

aus den Gegenstzen das


wollte: so ist

Leben Gottes und der Welt begreifen


erst

doch

im Sinne
sich

der

allgemeinen

und strengen

Wissenschaft der erste deutsche Philosoph.

Es hat
in

hie

und da

in

Frankreich das Bestre-

ben geregt, Leibniz durch das Mittelglied des Cartesius


das Bereich der franzsischen Philosophie hinein zu
ziehen.

Indessen
war.

fehlt

der Nachweis,

dass Leibniz je
die

Cartesianer

Vielmehr sprechen

historischen

Grnde
tesius,

fr das Gegentheil.

Leibniz geht nicht von Caraus,

sondern von

Jacob Thomasius

dem Be-

grnder der Geschichte der Philosophie unter den Deutschen, und durch ihn von verschiedenen geschichtlichen

Anziehungspunkten, insbesondere aber von Aristoteles.

Das Bedeutende

in

Leibniz bleibt immer der vielseitige

294
Contact der philosophischen Fragen mit den besonderen Wissenschaften. In dieser Beziehung hat er in Deutschland niemand vor sich, und
ist

historisch der erste deut-

sche Philosoph, mgen immerhin in der Strenge der Ableitung

und

in der

systematischen Durchfhrung bei ihm


sichtbar sein.

Lcken und Mngel

Jene universelle An-

regung bewhrt sich auch usserlich in seinem Schler Christian Wolf, der den leibnizischen Keim nach
allen

Seiten

des
so

Wissens
wuchern

heraustreibt
lsst,

und wie
seine

eine

ppige Pflanze
verliert.

dass er

Kraft

Bei

dieser

Bedeutung, welche

die Philosophie

in

Leibniz hatte, knnte es nicht auffallen, wenn er seiner


Stiftung, der Societt der Wissenschaften, eine vorwie-

gende Richtung auf die Philosophie gegeben

htte.

Und

doch that er selbst zunchst das Gegentheil. Die Stiftungsurkunde, wahrscheinlich von Leibniz
geschrieben, weist die Societt auf drei

Zwecke

hin, zu-

erst auf die Studien zur Erhaltung der deutschen


in ihrer

Sprache

anstndigen Kernigkeit und dabei auf die ganze

deutsche, sonderlich dieser


historie,

Landen

weltliche

und Kirchen-

dann auf die Frderung der Wissenschaften durch

Beobachtung und Experiment, insbesondere aber auf ihren Nutzen fr das gemeine Wesen und ihre Anwendung auf
die brgerliche

Wohlfahrt, endlich auf die Befrderung

der Missionen unter den entlegeneu noch unbekehrten Nationen.

Diese drei Gesichtspunkte sollen die Thtigkeit

der Societt leiten.

Die Mathematik ist nicht erwhnt, doch bildet sich bald eine mathematische Klasse. Aber
philosophische
es

die

Untersuchung
sei

als

solche

ist

wie
zur

ausgeschlossen,
Pflicht

denn

dass

der

Societt

gemacht wird, von Zeit zu Zeit fr einen zusammenfassenden Ueberblick der Wissenschaften zu
sorgen.

295
Eine grosse Seite iu Leibnizens Geist fehlte auf diese

Weise in der Anlage der Akademie. Der ganze Leibniz war noch nicht darin. Man hat mit Recht nach dem Grunde gefragt, der einen Leibniz bewog, die Philosophie ausserhalb seiner
Gesellschaft

der Wissenschaften

zu

halten.

War

die

Philosophie fr die Gesellschaft oder die Gesellschaft fr


die Philosophie zu gut*

Leibniz kannte, wie es scheint,

seine

Zeit;

er

suchte

den Halt und

den Fortbcstand

seiner theoretischen Schpfung in praktischen Wurzeln.

Dahin weist
mit der

die Beschftigung mit der Landesgeschichte,

Anwendung der Wissenschaften und Knste auf


der

das brgerliche Leben, ja mit den Missionen fr die im

Hintergrunde liegenden wissenschaftlichen Zwecke

Geographie und Linguistik.

Leibniz war noch zu scheu,

um

auf der Wissenschaft fr sich zu bestehen.


frchtete
er auch,

Wahr-

scheinlich

dass

ein

philosophischer

Beruf der Societt zu einem feindlichen Zusammentreffen mit der mchtigen Theologie fhren wrde. Wollte er
den Bestand seiner Stiftung vor Erschtterungen bewahren,
so rieth ein kluger Blick in die damaligen Verhltnisse,
die

Societt der Wissenschaften ausserhalb dieser Ge-

fahr

zu

stellen.

Ucberdies richtete vielleicht Leibniz

auch darum den Plan der Akademie auf das Praktische, weil ihm nicht entging, dass fr einen praktischen Zweck
die Gemeinschaft geistiger Krfte leichter mglich wird,
als

fr einen rein

theoretischen.

In demselben Maassc

als die

Eigenthmlichkcit theoretischer Ansichten wchst,


in

wchst

ihnen eine ausschliessende, abstossende Kraft,

welche die Gemeinschaft hindert.


in

Wo
r

der Gedanke, wie

der Philosophie, sich selbst Aufgabe wird, da weicht

er

immer mehr aus der gemeinsamen Arbeit


isolirtc

vereinigter

Krfte in die

Thtigkcit des

still

in sich schaffen-

den Geistes.

Zwur

wirkt die Mittheilung auch im Theo-

296
retischen belebend und berichtigend; aber der praktische

Zweck

fordert die Vereinigung der Krfte und die Hlfe


viel dringender.
in

gemeinsamer Mittel

So geschah

es,

dass

Leibniz der Philosophie

der Societt der Wissenschaf-

ten keine eigene Stelle anwies.

Wir

theilen die Geschichte unserer

Akademie

in drei

Den ersten bilden ihre Anfnge unter Knig Friederich I. und die Zeit unter Knig Friederich Wilhelm I., in welcher sie
wesentlich verschiedene Abschnitte.

unter ungnstigen Verhltnissen

ausdauerte und

es

nur

ihren praktischen Richtungen verdankte, dass sie fortbestand.

Den

zweiten bildet die Erneuerung und Bele-

bung durch Friederich den Grossen, seine persnliche Theilnahme an den Arbeiten der Akademie, die Blthe unter seiner Regierung; die Nachwirkung dieser Zeit luft, wenn auch einzelne Vernderungen erfolgen, bis Dann bein das erste Jahrzehnd dieses Jahrhunderts.
ginnt der dritte Abschnitt, der heute ausserhalb unsers
fllt. Neben der Akademie erhebt sich Universitt mit ihren verwandten Zwecken. Diese neue Grndung sammelt neue geistige Krfte in Berlin

Gesichtskreises
die

in der Wechselwirkung beider Anstalten empfngt Akademie neue Impulse. In dem ersten der drei bezeichneten Stadien lag die philosophische Richtung der Akademie als solcher fern;

und
die

wo

sie erschien, erschien sie

nebenbei, aber als ein sol-

ches Element,
lsst,

welches sich da nie ganz ausschliessen


sich

wo

es

um

Wissenschaft im hervorragenden

Christian Wolf, der Philosoph in Halle, war Mitglied der Akademie, als ihn die Orthodoxie verdchtigte und seine Verbannung aus Preussen durchsetzte. In der Akademie dachten viele, wie er. Aber die Akademie musste schweigen. Es war die Zeit, da sie die Demthigung erfuhr, dass Paul GundSinne handelt.

Der

vielseitige

297
ling, der Gelehrte Friederich
I., der von dem Hofes Preis gegebene Knig belachte und dem Spott des

Wilhelms

Ceremonienmeister, ihr zum Prsidenten gesetzt war. Gundling hatte, durch seinen Bruder Hieronymus Gundling in Halle

bestimmt, dabei geholfen, das Misstrauen

des Knigs gegen

Wolf

anzustacheln.

Indessen einzelne
fr eine gerech-

Mitglieder wirkten indirect fr


tere Untersuchung der Sache.

Wolf und

In den Denkschriften der

Akademie

linden sich doch auch aus dieser Zeit zwei


in

Ab-

handlungen, welche
einschlagen.

die Geschichte

der Philosophie

Sie betreffen theils die Sekte der Elpistiker,


theils

welche fr stoisch erklrt wird,

die
T

Spuren der
Beide

griechischen Philosophie im Buche der

W eisheit.
verfasst,

Abhandlungen sind von Jacob


sein umfassendes

Brucker

dem

gelehrten Prediger zu Kaufbeuern, der sich spter durch

Werk,
d er

die Geschichte der Philosophie,

die erste in der neuern Zeit, verdient machte.

Friederich

Grosse begann
in

eine neue Epoche.


in historische

Als Kronprinz hatte er


Dichter
seiner

Rheinsberg sich
vertieft

und philosophische Studien


angezogeu.

und Gelehrte

und

Aus der anmuthigen Einsamkeit

Msse auf den Thron gerufen fasste er sogleich den Beschluss, die Akademie zu erweitern und neu zu beleben. In den Acten der Akademie findet sich aus den ersten Tagen seiner Regierung (vom 11. Juni 1740) eine Cabinetsordre, die mit den Worten schliesst: Ich werde auch ferner vor obgedachte Societt alle Vorsorge tragen und derselben von Meiner Huld und Protection reelle Marque zu geben nicht ermangeln."
weise folgten

Diese wirklichen Be-

Grosse

liess

dem Worte auf dem Fuss. Friederich der durch Jordan, seinen litterarischen Ver-

trauten, der

ihm beim Studium des Philosophen Christian


verschiedensten

Wolf

behlflich gewesen war, mit den bedeutendsten Ge-

lehrten

der

Lnder

Beziehungen

an-

298
knpfen,
erst

um

sie

fr die

Akademie zu gewinnen.
Die Akademie
1744,

Aber

nach dem ersten schlesischen Kriege fand er zur


volle Msse.
23.
feierte ihre

Ausfhrung

Er-

neuerung am

Januar

dem Vorabende des

kniglichen Geburtstages, in einer Versammlung, der alle

Prinzen des kniglichen Hauses beiwohnten; und Friederich wnschte in einer im Januar 1747 in der

gelesenen
der

Ode dem Vaterlande

zu

Akademie dem Tempel Glck,


sei.

dem Dienste der Wahrheit geweiht


von nun an
Statuten

Die Sociedie

tt hiess

Akademie.
in

Sie theilte sich nach

den

neuen

vier

Klassen,

kalische, mathematische, philologische. Jede Klasse versammelte sich einmal wchentlich unter einem Director. Die Absichten Friederichs des Grossen waren weiter, als die engern Zwecke, welche die erste Stiftung geleitet hatten. Seine Mittel waren
grsser; sein Eifer quoll aus der Wissenschaft selbst.

physiphilosophische und
in

Friederich der Grosse sah den Fortschritt der Wissenschaften nur


in

den vereinigten Krften der Nationen.


die

Er beschrnkte
Wissenschaft
aus

praktischen

Zwecke und gab der


Ausdrcklich schloss

als solcher ihr

Recht.

er in den Statuten

von 1744 die geoffenbarte Theologie


Bestrebungen,
welche
auf

und

damit

auch jene

Daunter den Heiden hingewiesen hatten. gegen errichtete er eine Klasse der speculativen PhiloMissionen
sophie und gab darin den
Beispiel.

Akademien Europa's das

erste

Charakter

Es war dies der bezeichnendste Zug in dem der neuen Akademie, indem darin das sie

durchdringende wissenschaftliche Princip der freien For-

schung den deutlichsten Ausdruck gefunden hatte. handelte sich nicht um dieses oder jenes System,
Plato

Es

oder Aristoteles,

um Baco

oder

Cartesius,

um um

Locke oder Leibniz. Die philosophische Betrachtung war


in ihrer

ganzen Freiheit berechtigt.

299

Von nun an
seitiger Geist,

schien iu der

wenn

er in der Idee seines

Akademie Leibnizens vielWesens ge-

dacht wird, nach allen Richtungen vertreten zu sein.

Knig Friederichs des Zweiten grossartige Auffassung offenbarte sich dadurch,


dass
er die

Frderer

und Meister der Wissenschaften von den verschiedensten

Enden

in Berlin

zu vereinigen suchte.

Es

ist

unrichtig,

dabei allein seiner Vorliebe fr Frankreich zu gedenken.

Friederich

Maupertuis, der erste Prsident der Akademie unter dem Grossen, war durch seine Gradmessimg
im Norden Europa's, welche den Streit ber die sphroidische Gestalt der Erde mit entschied, an und fr sich

Euler, der schpferische Mathematiker, ein geborener Baseler, wurde aus Petersburg berufen. Merlan, Sulzer, Bernoulli waren Schweizer, Castillon
berhmt.
ein Florentiner,

Lambert
Erzeugniss

aus Mhlhausen.

Die Wissensie viel-

schaft ist so

wenig abschliessend national, dass


der
bildet.

mehr

als

ein

gemeinsamen Gultur

ein

mchtiges Band der Vlker

Mit dieser universellen Ansicht muss man es entschuldigen,

wenn Friederich der Grosse im Sinne

dersel-

ben das Franzsische zur Sprache der Akademie machte.


In ihr sah er die gemeinsame Sprache der Cultur;
ihr
hoffte
in

er

eine

Wirkung

seiner

Akademie ber

die

Grenzen des Volkes hinaus, einen Wechselverkehr der Nationen. An die Stelle des Lateinischen, in dessen Gebrauch
dieselbe

Allgemeinheit

der

Wissenschaft

ein

Mittel gesucht hatte, setzte Friederich

das lebendigere,

weit verbreitete Franzsisch.

Die Akademie nahm auf


als

deutschem

Boden
und

das

Franzsische

ihre

amtliche

Sprache an
zsischen

leistete

dadurch

allerdings

dem

fran-

Wesen Vorschub.
Anschauung

Die Philosophie hat ein


in

Recht auf die Muttersprache,


ursprnglicher

der sie sieh allein mit

ausdrcken

kann.

Schon

300
Leibniz hatte die Begabung der deutschen Sprache fr

den philosophischen Ausdruck erkannt und in einigen Beispielen selbst dargethan.

Wo

sich
in

die Metaphysik
die Tiefe des
in der

zur

Idee erhebt, wo die Ethik selbst

Ge-

mths zurckgeht, wo berhaupt auch

Philosophie

jene knstlerische Vollendung erstrebt wird, in welcher

der Inhalt die entsprechende Forin aus sich erzeugt: da


wird

dem

deutschen
er

Philosophen wird
-in

allein

die

deutsche

Sprache

gengen;
eine

ihr

eine

Klarheit

und

Wrde,

Kraft

und Schnheit
als die

erreichen

knnen,

welche ihm jede fremde Sprache versagen muss. Solche

Akademie franzsisch zu reden begann. Sie wurde zum Lohn im" Franzsischen nie ebenbrtig, und es war eine gerechte Schadenfreude unter den deutschen Schriftstellern, als ein in die Akademie selbst aufgenommener flchtiger Franzose Herr
Betrachtungen lagen fern,

von

Premontval im Jahre

1761 seine satirische Schrift

herausgab: preservatif contre la corrnption de la lan-

gue frangatse en Allemagne,


Missverhltniss,

Es war ein offenbares wenn Deutsche, welche, wie z. B. Garve, das Deutsch rein schrieben, entweder ihre deutschen Abfr die Denkschriften

handlungen
sische

mussten

ins

Franz-

bersetzen lassen,

oder

selbst genthigt

waren,

sich in einem gespreizten Franzsisch zu versuchen.

Es

war

ein Missverhltniss,

wenn

Sulzer, der Deutsche, fran-

zsisch

schrieb,

um

seine

franzsischen Abhandlungen

spter fr die Deutschen ins Deutsche zu bersetzen.

Es

war

ein

solches Missverhltniss,

dass nach Friederichs

des Grossen

Tode schon
den

seit

dem Jahre 1788 deutsche


erschienen,
bis

Denkschriften neben
mit

franzsischen

dem Anfang

dieses Jahrhunderts diese fremde Sprache

mit ihrem erborgten Schein erlosch.


darf

Dessenungeachtet

man

sich die

Wirkung der Akademie whrend der

Zeit, da sie franzsisch verhandelte, nicht undeutsch den-

301
ken.

Friederich der Grosse hatte zunchst nur die all-

gemeine Bedeutung der Akademie im Auge, und that alles, um die Theilnahme des Auslandes herbeizuziehen.
In dieser Hinsicht findet sich sogar in den Statuten von

1744 die ausdrckliche Bestimmung} wenn die Abhandlungen


eines

auslndischen und

hiesigen

Gelehrten

in

gleichem Grade der Grndlichkeit und Schnheit stehen,


in

solchem Falle dem Fremden allemal den Vorzug zu ge(. 20).

hen
die

Aber

er wiederholt in denselben Statuten


fr vaterlndische Geschichte
in

Aufgabe der Akademie

und fr die Erhaltung der deutschen Sprache


anstndigen Reinigkeit zu wirken.

ihrer

Indem Friederich der Grosse fr die Akademie nach europischer Bedeutung strebte, grndete er von selbst ihr Ansehn in Deutschland und eine Wirkung auf die
deutsche Wissenschaft.

Wir
Wir

sehen dies namentlich an sehen

der Theilnahme, welche die Preisaufgaben der


in

Deutschland

fanden.

als

Akademie Bewerber die

ersten Gelehrten, die grssten Schriftsteller Deutschlands;

und ihre deutschen Preisschriften haben zum Theii eine


hervorragende Stelle
den.
in

der deutschen Litteratur gefun-

Herder

stellte sich

dreimal
1

zum Wettkampf und


ist

trug dreimal den Sieg davon


schrift ber

).

Seiner berhmten Preis-

den Ursprung der Sprache

noch krzlich

unter uns von

umfassendem und eindringendem Sprachforschung ein ehrendes Denkmal gesetzt, indem anerkannt wurde, dass, was ihm an Tiefe
einer

dem Standpunkt

der Untersuchung

oder Strenge der Gelehrsamkeit ab-

ging, sein Genius damals durch sinnvollen

Tact und

re-

ges Gefhl der Wahrheit ersetzte.


1)

Frher (1759) hatte

1771 ber den Ursprung der Sprache. 1775 Ursachen des gesunkenen Geschmacks bei den verschiedenen Vlkern, da er geblhet. 1780 vom Einfluss der Regierung auf die Wissenschaften und der Wissenschaften auf die Regierung.

302
schon der vielseitige und scharfblickende Orientalist Jo-

hann David Michaelis

die

Preisaufgabe ber

den

wechselseitigen Einfluss der Meinungen auf die Sprache

und der Sprache auf die Meinungen mit einem Erfolg gelst, der nach dem siebenjhrigen Kriege Friederich den Grossen zu dem, wenn auch misslingenden Versuch
veranlasste, den grossen Gelehrten, den Stolz Gttingens,
als

Akademiker nach Berlin zu

ziehen.

Im Jahr 1751

hatte

Kstner,

der gelehrte Mathematiker, der witzige

Epigrammendichter, die Preisaufgabe ber die zuflligen


Ereignisse gewonnen.
Friederich Heinrich Jacobi erzhlt
1

uns aus seiner Jugend

),

mit welcher Sehnsucht er die


die

Herausgabe der Berliner Preisschriften ber


in

Evidenz

metaphysischen Wissenschaften

erwartet

habe.

Es

war im Jahr 1764. nuel Kant waren

Moses Mendelssohn
durch die Aufgabe

und

ImmaIm
unter

gereizt worden,

ihren Scbarfsinn der wichtigen Frage zuzuwenden.

Jahr 1768 erschienen bei der Aufgabe ber die Gewalt


der natrlichen Neigungen

Garve und Meiners


Schrift Lessings,

den Bewerbern.

Selbst

eine

die

im

Jahr 1755 nicht ohne Ironie gegen eine verfehlte Preisaufgabe der Akademie gerichtet war, Pope ein Metaphysiker", zeigt

wenigstens deutlich,
die

mit welchem auf-

merksamen Auge

Akademie im Kreise der deutschen


Sogar
in

Schriftsteller verfolgt wurde.

einem unglck-

lichen Falle hatte sie das Glck, einen nicht unbedeuten-

den Schriftsteller zu krnen. Friederich der Grosse


die Preisaufgabe: ob es ntzlich sein

for-

derte praktische Fragen und befahl fr das Jahr 1780

knne das Volk zu


strmten

tuschen.

Da

zu der Frage hinzugesetzt wurde: aufgedes

geben auf Befehl

Knigs:

so

von allen

Seiten Schriften zur Lsung herbei; es gingen 42 an der

1)

lu

dem Gesprch David Hume.

Werke

II.

S. 183.

303
Zahl ein,
Volks.
theils

fr,

theils

wider die Tuschung des

indem
auf die
krnen.

Die Akademie traf die unparteiische Auskunft, sie nur die wissenschaftliche Bchandlungsweise

Wage
Man

legte,

eine Schrift von heiden Seiten zu

belchelte

diese

salomonische Weisheit.

Aber Tuschung des Volks den Krieg


deutsche

der Verfasser der einen Preisschrift, welche jeder


erklrte,

war der um

Volksbildung

spter

wohl verdiente

Rudolf

Zacharias Becker.
In dieser
Schriftsteller

umfassenden Betheiligung der deutschen


sehen wir eine Wirkung auf die Nation

sich abspiegeln, welche

man von

der franzsischen Aka-

demie Friederichs des Grossen kaum erwartet.

Akademie in einem Wendepunkt der Entwicklung die bewegenden Fragen der deutschen Philosophie in die Hand, um fr ihre Entscheidung den Sie that es im Wettkampf der Krfte zu reizen. Jahr 1745, da sie die Frage stellte, welches der Werth
Zwei Mal nahm
die

der Monadologie sei,

und im Jahr 1791 zur Zeit der kantischen Bewegung, die damals in hohen Fluten ging, da sie nach den Fortschritten der Metaphysik seit Leibniz

Durch jene Frage der leibnizischen Philosophie erregte die Akademie ausser der Preisbewerbung eine Reihe von Schriften und Gegenschriften, und an dem lebhaften Streit nahmen selbst Mnner, wie Christian Wolf, fr die Lehre und Euler gegen sie AnDie Akademie entschied sich gegen Leibnizens theil.
und Wolf
fragte.

Theorie, da

sie

eine Schrift von

Justi krnte, welche

das Schwierige und Hypothetische der Lehre ins Licht


gestellt
hatte.

dazu, die

Der ganze Vorgang diente wesentlich wissenschaftliche Meinung in Deutschland mit

dieser von Christian

Wolfs

cinflussreichcr Schule getra-

genen Lehre aus einander zu setzen.


neten Preisaufgabe

Bei der bezeichwollte

vom Jahre 1791

Kant

selbst,

304

obwol schon
der

in hherem Alter stehend, seine Sache vor Akademie fhren; aber seine Denkschrift wurde

nicht zu rechter Zeit fertig;


stalt,

sie

ist

spter in der Ge-

wie Kant sie hinterlassen, von Rink herausgege-

ben.

Indessen tummelten sich jngere Krfte auf dem

Kampfplatz

und

unter

ihnen

ragten

der

eingehende

Rein hold und


auch Salonion

der khnere

Hlsen

hervor,

nachdem

Maimon,

der scharfsinnige jdische Phi-

losoph, die Frage aufgefasst hatte. In beiden Fllen erregte die Preisfrage der
eine grosse

Akademie
in

Bewegung

in

der deutschen Litteratur;

beiden Fllen galten die Bestrebungen der Akademie der

deutschen

Philosophie.

Ueberhaupt macht man sich von dem franzsischen


Geist in der philosophischen Richtung der

whnlich eine falsche Vorstellung.


Charakteristische,
die Philosophien

dass sich in

Akademie gewar es das der Berliner Akademie


Vielleicht

der fremden Nationen begegneten, die

und Leibnizens, Christian Wolfs und Locke's, Gedanken des Helvetius und Adam Smith.
Philosophie Newtons

Wenn

in

ihrer Mitte diese entgegengesetzten Auffassunerfllte darin die

gen zum Austrag gebracht wurden, so

Akademie den Beruf

einer universellen Wirksamkeit, den

Beruf einer ber die Grenzen des Nationalen

hinausdeutlich-

gehenden Verstndigung.
sten,

Man

sieht

dies

am

wenn man

die

Mnner, welche an den

plilosophi-

schen Arbeiten der Akademie Theil hatten, nach ihren

Richtungen gruppirt
Ganzen.
reich

Die Vertreter der eigentlich fransel-

zsischen Philosophie sind nur ein kleiner Bruchtheil des

Die Arbeiten der Akademie standen nicht

ten in einem geraden Gegensatz gegen

die von Frank-

kommenden Meinungen. Maupertuis, der Mathematiker, kann

nicht fr ein

Philosoph in der franzsischen Richtung gelten. Vielleicht

305

kann man ihn auch nach der philosophischen Seite hin als Schler Newtons bezeichnen. Man kann Newton nicht
in

demselben

allgemeinen

Sinne

eine

Philosophie

zu-

Aber die Quaestionen, welche Newton der Optik hinzugefgt hat, enthalten die allgemeinen Principien seiner Naturbetrachtung und sie sind
schreiben, wie Leibniz.
so
gefasst,

dass sie entwickelt und angewandt auf der


z.

einen Seite in wesentlichen Beziehungen,

B.
der

in

der

Bestimmung

des

Raumes,

der

Materie,

Lehre

Leibnizens, namentlich der Theorie der Monaden, entgegentreten mussten, aber auf der andern Seite mit den
materialistischen Voraussetzungen der franzsischen Phi-

losophie und ihren traurigen Consequenzen unvertrglich

waren.

cipe de la

Das Princip der kleinsten Thtigkeit {Je prinmoindre action)^ das Maupertuis in seiner Kosmologie und in einer Denkschrift der Akademie geldie Physik

tend machte und von der Mathematik und Mechanik auf

und Theologie dergestalt bertrug, dass er

in

ihm die Oekonomie der gttlichen Weisheit sab, war auf

dem Boden newtonscher Naturbetrachtung hervorgewachDer Mathematiker Koenig, ein Leibnizianer, besen.
stritt

es in der

Akademie und ausser derselben und

eig-

nete in einem rgerlichen Streite, was in

dem

Princip

Richtiges sei, vielmehr Leibniz zu und dessen Principe


der Continuitt.

Euler
er
in

vertheidigte es noch in seinen

Briefen an eine deutsche Prinzessin


selben Sinn,

und zwar

in

demin

wie

demselben Buche und auch


Euler

akademischen Schriften Leibnizens Monadologie und die


praestabilirte

Harmonie

bestritt.

richtete

im

Jahr 1748 seine Denkschrift: Betrachtungen ber den Raum und die Zeit, gegen die idealistische Vorstellung
Leibnizens,
blosses
hatte.

welcher

den

Raum und

die

Zeit

in

ein

Monade verwandelt In einem hnlichen Sinne suchte Bdguelin, der


Phaenomen der
vorstellenden
Bd.
II.

Trendeleuburg, histor. Beitr. zur Pullos.

20

306
Erzieher Knigs Friederich Wilhelm
II.,

die

Frage vom

Raum

zu behandeln, indem er eine gewisse Vermittelung

zwischen Leibniz und Newton anstrebte.

In diesen Rich-

tungen kamen ganz andere Keime zur Entwicklung, als


franzsische Philosophie.

Eulers Weltanschauung, deren


eine

Grundzge
entwirft,

er

in

den merkwrdigen Briefen an

deutsche Prinzessin (eine Nichte Friederichs des Grossen)


ist

ebenso sehr auf die wirkenden Krfte der

Natur

als

auf die unabhngige Welt des Geistes und die

gttliche

Vorsehung gerichtet, und steht den damals

in

Frankreich

um

sich greifenden leichtfertigen philosophi-

schen Ansichten gerade entgegen.

Von

einer andern Seite

ihm Leibnizens Philosophie

in

war Christian Wolf und in der Akademie vertreten.

Dahin gehrt vor


Professor
rot

allen

der vielschreibende

Formey,
Bewegung

am

College und Historiograph, der gegen Didein

und Rousseau seine fliessende Feder

setzte

und Wolfs Philosophie lebhaft und gemeinfasslich


dann der Grosskanzler DesJariges, dereine
insbesondere gegen dessen
verfasste (1746.

darstellte,

Denkschrift gegen Spinoza,


Begriff von der

Ausdehnung und Materie


ber die Natur
der

1747), ferner

Cochius, Rector des werderschen GymNeigungen schrieb

nasiums,
(1768).

der

Eine
scheint,

Gruppe philosophischer Richtungen erwie angezogen von Locke und Leibniz zugleich,
dritte

so dass sie

diese

beiden Gegenstze einander

nhern.

Der umfassende kunstsinnige Sulz er hatte frh Christian Wolf studirt und war sein Anhnger. Aber er verliess dessen Methode und folgte in der Behandlung den Alten und den Englndern. Louis de Beausobre, Sohn
des

durch

seine

Geschichte

des Manichismus
folgt
in in

ausge-

zeichneten

Isaac

Beausobre,
Leibniz,

seiner

metapsycho-

physischen

Ansicht

aber

seinen

307
logischen Untersuchungen finden sich auch Beziehungen

zu Locke.

Andere

sind

Eklektiker.

An

ihrer

Spitze

steht

Merian,

der franzsische Uehersctzer des Plutarch und

Oume's und Lamberts. Als auswhlende oder ausgleichende Kritiker erscheinen namentlich Beguelin und Jean de Castillon. Vielleicht kann man in diese Gruppe auch die Mnner stellen, welche damals in der

Akademie
wie

fr Geschichte der Philosophie thtig waren,

Hein ins, nasiums. Auch


So regte

der Rector des Joachimsthalischen

Gym-

zhlen wir dahin den Genfer Prevost,

der Lambert studirte und


sich

Adam Smith

bersetzte.

in der

philosophischen Klasse eine

mannigfaltige Thtigkeit, von den verschiedensten darin

zusammentreffenden Elementen

bewegt.

In ihr standen

die eigentlichen Vertreter des franzsischen Geistes und

Wesens

ziemlich fremd und vereinzelt, z.B. ein

La Me-

trie mit seiner Ansicht

vom Menschen als einer Pflanze, einer Maschine, oder der Marquis d'Argens mit seiner
Philosophie des gesunden Menschenverstandes, von der
Voltaire sagte:

er

nimmt bisweilen schon seine fnf


der philosophidie Mitglieder

Sinne fr Menschenverstand".

Es
anderer
sich an

ist

eins der schnsten Zeichen

schen Regsamkeit in

der Akademie, dass

Klassen,

Mathematiker,

Physiker,

Historiker,

den philosophischen Fragen lebhaft und thtig

bei heiligten.

Damals

nahmen

die

einzelnen

Wissen-

schaften

die

Philosophie noch nicht,

wie spter durch


Betrachtung;

den sich berstrzenden Wechsel der Systeme veranlasst,


fr

eine

zudringliche,

unberechtigte

sie

schlssen noch nicht


ren

ihr Gebiet

gegen ihre allgemeinesie

Anregungen ab; vielmehr suchten

von ihrem Orte


Spter

aus zur Philosophie vorzudringen und sie mitzubestimmen. Sie fhlten noch das gesunde Wcchselverhltniss.

20*

308
sah

man

nicht selten hervorragende Vertreter einzelner

Wissenschaften die Philosophie verneinen, deren bildende


Kraft sie, ohne es zu wollen, dennoch in der ihnen vertrauten

deutschen

Litteratur,

in

ihrem

Lessing

und

Schiller, in ihrem

Herder und Goethe erfuhren.


auf

schieht nicht selten, dass

Wege

verschmht,

man das, Umwegen aufnimmt.

Es gewas man auf geradem

Wie

in

Leibniz,

dem

Stifter, die

hesondern Wissenschaften mit

der Philosophie

Hand

in

ander erregend und mssigend:


liche Berhrung.

Hand gegangen waren, sich einso sah man damals in


eine hnals

der Akademie eine hnliche Verwandtschaft,

W egelin,

Historiker thtig, las

eine Denkschrift ber Philosophie der Geschichte.

Neben
lo-

Maupertuis
gischen

und

Euler nahmen

der

Mathematiker

Achard und Johannes Bernoulli

an denjenigen

und metaphysischen Fragen Theil, welche die


allen verdient in dieser

nothwendige Consequenz der mathematischen Speculation


sind.

Aber vor

Beziehung der
Preis.

Mathematiker und Physiker

Lambert Dank und


Kant, seinem

Sein inhaltsvoller Briefwechsel mit

Geistes-

verwandten, giebt schon allein von dem deutschen Sinn,

von der grndlichen nchternen Richtung seiner philosophischen

Bestrebungen

ein

hinreichendes

Zeugniss.

Schon ehe er nach Berlin kam, hatte er (1761) seine kosmologischen Briefe ber die Einrichtung des Weltbaues geschrieben, in welchen er den Blick
endlichkeit der
in

die

Un-

Welten

ffnet

und

in

den unermesslichen

anschauet, und im Organon herausgegeben oder Gedanken ber die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein." Fast noch in demselben Jahre, da Kant ihm
gttlichen

Rumen den
1764

Weltplan

Jahre

sein

neues

schrieb,

dass

er

endlich
er

zu

demjenigen

Begriffe

ge-

kommen, welchen

nicht

besorge jemals

ndern zu

309

Lambert (1771) seine Anlage zur Architektonik oder Theorie des Einfachen und des Ersten in der philosophischen und mathematischen Erkenntniss" heraus. Leider erlebte Lambert nicht mehr, dass Kaufs Kritik
drfen: gab

der reinen Vernunft erschien.

Ein mathematischer Geist


der Bestimmung
anschloss.
sich

ging durch Lambert's logische und metaphysische Unter-

suchungen hindurch, indem er sich


der Grundbegriffe

in

zum Theil an Locke den Denkschriften der Akademie findet


eine

In

von ihm

Abhandlung (1763), welche an das Studium des Longin ber das Erhabene anknpft, betitelt: ber einige
intellectuellen

Abmessungen der

Welt.

Andere Abhand-

lungen betreffen die Begriffe der Ordnung, des Maasses,


der Symmetrie, besonders in psychologischer Beziehung

(1770

fg.).

Endlich darf in der Skizze der philosophischen Thtigkeit

whrend dieses Zeitraums der Akademie Ein Zug

nicht fehlen, der belebende Antheil

mie,

Grossen. wenn bault die

Es waren

die

Friederichs des glnzenden Tage der Akade-

in ffentlichen

Sitzungen

Darget

oder

T hie

historischen oder philosophischen Denkschriflas.

ten des Knigs

So wurde

z.

B. im Jahr 1748 bei


seine Lebens-

der Feier

des

kniglichen Geburtstages

beschreibung des grossen Kurfrsten vorgetragen.


Darstellung,

Die

durch

die

Strenge

des

erzhlenden Stils,
charakteristische

durch

politischen

Scharfblick,

durch

Vcrgleichungen ausgezeichnet, machte auf die Versammlung der Prinzen und Generale, der Minister und Gelehrten einen grossen Eindruck,

der sich in der nchsten

Vossischen Zeitung mit den Worten aussprach, dass die

Lebensbeschreibung wol kaum ihres Gleichen habe.


kannte den Verfasser, aber

Man
Noch

man nannte
als

ihn nicht.

im Jahr 1772 Hess der Knig,

seine Schwester die

verwittwete Knigin von Schweden in der

Akademie zur

310
Feier seines Geburtstags erschien, seine gegen Rousseau
gerichtete Abhandlung ber den Nutzen der Wissenschaf-

ten

und

Knste
des

im

Staat

vortragen.

Abhandlungen
in

Friederichs

Grossen waren nicht selten Perlen

den akademischen Denkschriften und gaben ihnen, wenn


sie darin zuerst erschienen, grossen Reiz.

Die philoso-

phische Richtung Friederichs des Grossen war damals von


Leibniz und Wolf,

dem Studium

seiner Jugend, abge-

kehrt und den Franzosen zugewandt

Von

seiner

Abhand-

lung des Jahres

1770 ber die Eigenliebe als Princip


sagt
er
selbst
in

der Moral betrachtet",

einem Briefe
der-

an Voltaire,
selben
liegen.
in

dass

die

Keime zu den Gedanken

den Schriften von Helvetius und d'Alembert

Aber auf den Gang der philosophischen Bein der Akademie hatte er wenig Einfluss. Sie folgte ihrer Richtung und so oft auch z. B.
strebungen
der

Friederich

Grosse

ber

Leibnizens

schwangere
der sonst

Monade
dieser

spottete, es

machte niemanden

irre,

Lehre anhing. Als der Knig auf der Universeiner philosophischen Ansicht entsitt zu Halle, sprechend, das Studium Locke's empfahl und anbefahl, hatte die Sache keinen Erfolg. Der deutsche Geist ging seinen eigenen Weg und Friederich der Grosse
Hess
das
ihn
er

gewhren;
einmal Spter

er

kannte

das

alte

Sprichwort,

selbst

anfhrt,
bestritt

Caesar non est super


sogar
der
die
in

grammaticos.

Knig mit
zerstrenden

Gedanken der deutschen Philosophie


Consequenzen der franzsischen, wie
Schrift

seiner eifrigen
in

gegen das System

der Natur,

der

er
die

nun
In-

mit Leibniz

gegen

die

blinde

Notwendigkeit
dieser Schrift

telligenz, welche

dem Weltall
in

vorstehe, geltend machte.

In

allem, was Friederich

ber Gott
,;;

sagt,
.':

erkennt
'
'

man
-i

die directe oder indirecte Beschf

.?.

fr

-.,!>

i\r>

'

'-

fftt

'

'

'

'''

!M

3
tigung mit Leibniz.

So

trat selbst in dein

Knige gegen
Geist

den

franzsischen

Einfluss

der

deutsche

wieder

hervor.

Indessen fr die Akademie lag das Grosse


darin,

nicht

ob der Knig

als

Schriftsteller diese oder jene

philosophische Richtung

verfolgte;

das

war von

gerin-

gerem Gewicht; aber darin, dass die Wissenschaft berhaupt und insbesondere die Bestrebungen nach dem
ten
letz-

Ziel

der

menschlichen

Erkenntniss

von dem Be-

wusstsein der lebendigen theilnehmenden Werthschtzung

getragen wurden, welche sie in


des
eines
biete

dem umfassenden Geiste


Ein solches Verhltniss
stillen

grossen Knigs

fanden.

Helden und Staatengrnders zu dem


der Wissenschaft hatte die

Ge-

sehen und wird es nicht


nizens

Welt noch nicht gezum zweiten Mal sehen. Leibdiese

Akademie empfand

belebende

erhhende

Kraft und dankt sie noch heute

dem

grossen Enkelsohne

Sophie Charlottens, der ersten Knigin, dem Erben ihres


Geistes.

Friederich der Grosse hat einst von Leibniz gesagt:


er
sei

fr

sich

eine

ganze Akademie gewesen.


drfen.

Man
ihrem
Leib-

wird dies

Wort umkehren
erneuernden
in

Die Akademie, die


in

Leibniz stiftete, wird dahin


sich

streben mssen,
alle

immer
Geist

Leben
sie

Seiten

an

nizens

reicher

Gliederung

zu

verwirklichen

und darzustellen;

dann wird

selbst

gleichsam

ein

unvergnglicher Leibniz sein, in die Weite und in die

Tiefe gerichtet, wie Leibniz.

Das Zeichen

dieser Be-

stimmung steht sichtbar


ein

in

diesem Saale.

Seine Bste,

Wlbung voll Gedanken, mit einer tief gefurchten Stirn, mit Zgen einer unternehmenden nachhaltigen Kraft, erinnert die Akademie in jeder
einer
ihrer

Kopf mit

Sitzungen

an

das

Ycrmchtniss

seines

wissen-

312
schaftlichen

Geistes,

an

sein

Vorbild

in
in

grndlicher

Forschung und ursprnglicher Erfindung,

umfassenSein phi-

der Kenntniss und tiefsinniger Betrachtung.

losophischer Geist war, wie wir sahen, im vorigen Jahr-

hundert mit der Akademie und mge nimmer von ihr


weichen.

IX. Ueber Herbartf s Metaphysik und


eine neue Auffassung derselben.
Herbart
Begriffe
erklrt die Philosophie als Bearbeitung der

und aus den Hauptarten einer solchen Bearder Philosodie

beitung ergeben sich ihm die Haupttheile


phie.

So hat

Logik

die Aufgabe, durch Bearbeitung

die Begriffe klar

und deutlich, hingegen die Metaphysik

die

Aufgabe, die Begriffe der Erfahrung begreiflich zu


Dies Letzte bedarf einer Erluterung
in Herbart's

machen.
Sinne.

Die allgemeinen Begriffe,


gen Widersprche
in

in

welche wir nothwendig


tra-

die Erfahrung der Dinge und unserer selbst fassen,

sich,

lassen; es sind gegebene

welche sich nicht denken und doch undenkbare Begriffe.

Daher

entsteht die Aufgabe, die Begriffe nach ihrer bc-

sondern Beschaffenheit so zu verndern und zu ergnzen,


dass der Widerspruch verschwinde und dadurch die Er-

fahrung begreiflich werde.

Solche Begriffe, welche, ob-

wol gegeben und somit gltig, bei nherer Untersuchung


von Widersprchen durchzogen erscheinen, sind namentlich der Begriff der

Vernderung, oder

in

der anschau-

314
liebsten

Form

die

Merkmalen, die

Bewegung, das Ding mit mehreren Causalitt, und auf dem Gebiete der in-

nern Erfahrung der Begriff des Icbs oder eines Subjectes

mit vielen Vorstellungen. Jede hhere Skepsis stsst auf


diese Widersprche und bereitet daher die

Aufgabe der

Metaphysik

vor, diese

von der Erfahrung unabtrennlichen


die widersprechenden Begriffe in

Begriffe methodisch so umzubilden, dass sie gedacht wer-

den knnen.
das
die

So weit

der Erfahrung bleiben, herrscht in ihr der Schein, und


wirkliche Geschehen wird
erst erschlossen,

indem
nichts

Widersprche weggeschafft werden.

Es knnte

scheinen,

wenn

nichts wre,

und jeder Schein


sie

ist

eine

Hindeutung aufs Sein.


delt

Jene Begriffe mssen so behan-

und verndert werden, dass

dem Wesen
Daher

des
ist

Seins gengen und mit ihm vertrglich sind.

der Begriff des Seins das Grundmaass der Metaphysik und


alles

kommt darauf
ist

an, dass der Begriff des Seins, der

Realitt richtig bestimmt werde.

Das Sein

nun nach Herbart absolute Position,


In der Empfindung
ist die

Setzung schlechthin.
Position vorhanden,
sie

absolute

Im DenAufhebung ihres Gegentheils Denn das Denken selbst, losgerissen erzeugt werden. von der Empfindung, setzt nur versuchsweise und mit Auf diesen Vorbehalt Vorbehalt der Zurcknahme. Verzicht leisten heisst im Denken etwas fr seiend erohne dass man es merkt.

ken muss

erst aus der

klren.

Wenn
Position
halt,

nun das Sein, fhrt Herbart

fort,

absolute

ist,

Setzung schlechthin und ohne den Vorbe-

dass es auch nicht sein knne: so muss die Quali-

tt

des Seienden so gedacht werden, dass sie der


absoluten

dem BeHerbart

griff

Setzung angemessen
als schlechthin positiv

sei.

folgert daraus,
setzt

dass die Qualitt des Seienden nur ge-

werden knne

und

affirmativ,

315

denn

die

Verneinung

widersprche

der

absoluten

Setzung, als schlechthin einfach,

denn Vielheit und

Gegensatz wrde

in

das Seiende Negation und Relation

bringen, als durch Grsscnbegriffe schlechthin unbestimm-

bar und der Quantitt unzugnglich,

denn der

Begrift"

der Grsse wrde Theile mit sich fhren und die Einfachheit

aufheben.

Stetigkeit

Indem mit der Grsse nothwendig und Bewegung vom Begriff des Seienden ausvieles sei.
offen.

geschlossen sind, bleibt durch den Begriff der absoluten

Setzung unentschieden, wie


Dieses
fr

Die Vielheit des

Seienden bleibt von vorn berein


ist

die
,

Folgerungen Herbarts wichtig.

Denn der Widerspruch um dessen Aufhebung es sich immer in einem Mehrfachen. Der Widerspruch weist auf eine Vielheit des Seienden hin. Das Mehrfache muss aufgelst und die Ergnzung gesucht werden, welche versteckt darin liegt. Nach dieser Richhandelt, liegt

tung wird von Herbart namentlich der Grundbegriff der


Causalitt

behandelt.

Alles

wirkliche
ein
ein,

Geschehen
wider

ist

Selbsterhaltung

des

Realen,
tritt

Bestehen

eine

Negation.

Ein solches

da

wo mehrere

Seiende,

jedes nach

dem

Begriff der absoluten

Position gesetzt,

zusammen

sind, so dass sie auf bestimmte

Weise wider
Die Seienden,

einander als das bestehen, was sie sind.


in sich einfach,

aber einander entgegengesetzt, erhalten

sich

gegen die Strung der andern und bestimmen daSie bringen da-

durch wechselweise die Selbsterhaltung.

durch den Schein der Vernderung hervor, auf hnliche

Weise, wie
z.

in

der Mathematik entgegengesetzte Grssen

B.

+-

heben,
haupten.

y und obwol sie

im Complex
nur
ihr

sich

einander

auf-

darin

eigenes

Wesen
in

be-

Jener Begriff des Seienden als einer,


fachen
grsseloscn Bejahung

sieh

ein-

und

diese Coscqucnz der

316

Mehrheit des Seienden sind die wesentlichen Sttzpunkte


in

Herbarts Metaphysik.

Daher
Eleaten
1

preist Herbart auf der einen Seite die alten

),

welche zuerst den Begriff des reinen Seins

gefasst haben,

und weist auf der andern Seite gern auf


Herbart geht auf beide zurck.

Leibniz hin 2 ), der in seinen Monaden eine Vielheit des

Seienden

setzte.

Von

den Eleaten erkennt er den reinen Begriff des Seienden


an, aber nicht das Seiende als das Eine; von Leibniz

erkennt er die Vielheit des Seienden an, aber nicht die

Monaden mit mannigfaltigen innern Eigenschaften ausgestattet.

Hiedurch markirt sich die Grundrichtung der herbartischen Metaphysik im Unterschiede von den brigen

Systemen.

Sie behauptet das Sein

in

seiner Identitt

mit sich selbst als das Ursprngliche und zwar im Gegensatz gegen diejenigen Systeme, welche eine That, sei
sie

nun Schpfung oder Entwicklung, als das Erste zum Grunde legen; und sie behauptet das Seiende in der
auf das Ganze in seiner Einheit gerichtet sind. In diesem Sinne ist neuerdings in Herbarts Schule das letzte Ergebniss der herbartischen Ontologie als ein pluralistischer Realismus bezeichnet worden 3 ). Aus diesen Grundzgen erhellt schon, wie Herbart auch in der

Vielheit im Gegensatz gegen alle die Systeme, welche

Metaphysik den
Seine

constructiven

Systemen der deutschen


seine

nachkanti sehen Philosophie das entschiedene Widerspiel


hlt.

analytische

Schrfe,

mathematische

Bestimmtheit zogen jeden an, den der hohle Glanz grossartiger Begriffsconstructionen abstiess.
1)

Einleitung . 3. . 116.
I.

2) Metaphysik
3)

79.

Dro bis eh. in

der Zeitschrift fr Philosophie und philosophische

Kritik. 1852. S. 25.

317
Als
die

im Jahr

1840 von
sich

mir

herausgegebenen
eigenen

logischen

Untersuchungen"
sie

ihren

Weg

suchten,

inussten

sich

gegen die entgegengesetzten


Sie bestrebten sich daher

Seiten der herrschenden Betrachtungsweise, in Hegel und

Herbart vertreten, abgrenzen.

sowol den Schein der ein absolutes Denken zur Schau

tragenden dialektischen Methode aufzudecken und ihren


innern Widerspruch
so

wie

ihre

stillschweigenden der

Empirie heimlich abgeborgten Voraussetzungen nachzuweisen, als auch die innern Fehler und Mngel zu bezeichnen,

an welchen Herbarts Metaphysik


zwei Seiten
das

leide.

Bei
es,

dieser nach

gekehrten Kritik geschah

was gegen Herbart, Herbartianer das, was darin gegen Hegel gesagt war. Aber whrend Hegels Schule den Streit aufnahm, schwieg
dass Hegelianer

anerkannten,

die Schule Herbarts zu den Angriffen.

Erst eine neue

Bemerkung
brechen.

veranlasste

sie

spt

das

Schweigen

zu

Ausser einem Programm von Professor Dr. Her-

mann Kern
tigung der

in

Coburg, 1849 ein Beitrag zur Rechtfer-

herbartischen Metaphysik" erschien 1852 in

der Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik

ein Aufsatz von

herbartischen

Philosophie,

dem ausgezeichneten Vertreter der Moritz Wilhelm D roEs wurden


darin
nicht

bisch:
die
blos die

ber einige Einwrfe Trendelenburg's gegen

herbartische Metaphysik."

Grundlagen der herbartischen Metaphysik vertheidigt, sondern auch in einer Weiterfhrung eine
neue Auffassung versucht.
Erfolg.

Es

fragt sich mit

welchem
so

Auf
oifen

die Ansichten
als

von Drobisch

ist

um

mehr
in

Gewicht zu legen,

er wissenschaftlichen Einwrfen
ist

und zugnglich

und namentlich auch

der

zweiten Auflage seiner Logik (1851), fern von blindem

318
und starren Festhalten, die Kritik der formalen Logik
den
logischen Untersuchungen zu einigen
in

Umbildungen
Grundlagen

benutzt hat.

Es

ist

im Folgenden die Absicht,

in die

von Herbarts Metaphysik noch einmal einzugehen und zwar


in solcher

Weise, dass dabei

die

Widerlegung der

frlo-

heren Einwrfe bercksichtigt wird.


gischen Untersuchungen
die Kritik

Wenn

in

den

von den Principien


der Metaphysik
ins

aus

hauptschlich
fasste,

nur

den Theil
Zeit,

Auge
die

den Herbart Synechologie berschrieben hat,

Lehre von Raum und

von der Bewegung, ber-

haupt von den metaphysischen Voraussetzungen der Mathematik: so drfen wir an diesem Orte allgemeiner sein

und andere Schwierigkeiten nicht unberhrt lassen. Es ist oben gezeigt worden, dass Herbarts Metaphysik
in

den gegebenen
finde

allgemeinen Erfahrungsbegriffen
die

Widersprche

und durch

Wegschaffung

dersel-

ben die Erfahrung begreiflich machen wolle. Hiernach sollen im Nachstehenden zunchst folgende

Punkte dargethan werden, welche wir der Uebersicht

wegen im Voraus angeben.

Die von Herbart in den allgemeinen Erfahrungsbegriffen bezeichneten Widersprche sind keine Widersprche. Wenn diese Nachweisung
1.

gelingt, so fllt damit die ganze eigenthmliche Aufgabe weg, welche Herbart der Metaphysik stellt. Indessen gehen wir in Herbarts Leistungen ein, indem wir sie nach seiner eigenen Absicht messen und wir suchen zu

zeigen

wren die von Herbart bezeichneten Widersprche wirklich Widersprche, so wren sie in seiner Metaphysik nicht gelst; und 3. wren sie Widersprche und wren sie gelst, so blieben andere und grssere ungelst.
2.

319

So

weit

ist

der

Gang durch Herbarts eigenen An-

satz bestimmt.

Also zuerst: die von Herbart bezeichneten Widersprche sind keine Widerspche.

Wo

Widersprche erscheinen, da
in

treffen

Bejahung

und Verneinung dergestalt

zusammen, dass
lich wird.

ihre

Der

eine

Einem untheilbaren Punkt Vereinigung im Gedanken unmgBegriff weist den andern ab; und

derjenige Begriff von beiden bleibt, der als nothwendig

erkannt den andern zurcktreibt.

Wenn

daher Wider-

sprche nachgewiesen werden sollen, so

kommt

es vor

allem darauf an, dass Begriffe als solche dargcthan sind,

welche nicht anders sein knnen und daher gegen jede

Zumuthung dennoch anders zu


Widerspruch, wenn
griff aufstrebt,

sein

fest

bestehen.

An

der Selbstbehauptung eines Nothwendigen erscheint der


in

unserm Gedankenkreise ein Beals


z.

welcher dies

unvernderlich Erkannte
B. in einem indirecten

verndern, wrde.

So

ist

es

geometrischen Beweise ein Widerspruch, wenn eine An-

nahme darauf
sein

fhrt,

dass in einem rechtwinkligen Drei-

eck das Quadrat der Hypotenuse grsser oder kleiner

wrde

als

die

Summe
der

der Quadrate der Katheten.

In

diesem Falle

ist

pythagoreische

Lehrsatz

das

Feste, an

welchem jedes ihn verneinende Urtheil zerfllt. Wenn nun Herbart einen Widerspruch in den Ernachweisen
will,

fahrungsbegriffcn

so

bedarf

er

eines

solchen

nothwendigen

Satzes,

der

jede ihn

treffende

Verneinung abweist und zerfallen


als

lsst.

Wir knuen

das

nothwendig erkannte Urtheil, das keine Verneinung seines Inhalts ertrgt und an dem daher der Widerspruch
ersehen wird, das iVlaass des Widerspruchs nennen,
bart bedarf eines solchen,
Iler-

um

die Erfahrungsbegriffe eines

Widerspruchs zu zeihen und sucht daher als den festen Punkt seiner Beweise, als den Kanon seiner Metaphysik

320
den Begriff des Seienden
Begriff widerspricht.
fhrt, ist die

zu bestimmen.

Wir knnen

das Seiende durch keine Qualitt denken, welche seinem

Indem

die

Empirie auf das Seiende

Erklrung

des Seienden die rein begriff-

liche That, gleichsam die speculative


sis

und apriorische BaErfahrungs-

der herbartischen Metaphysik.


fr

Als das durchgehende

Maass
mglich

das,

was

in

den

allgemeinen

begriffen denkbar oder nicht denkbar, mglich oder unsei,

darf dieser Begriff sich der Prfung nicht


als die absolute

entziehen.

Herbart erklrt das Seiende

Position und obwol er diesen Ausdruck mehrfach dahin


erlutert ),
1

dass das Sein

gar keine Bestimmung des

Dinges
leitet er

sei,

sondern blos der Art, wie wir es setzen: so

doch, wie bereits angegeben wurde, aus diesem


her,

Begriff

dass

er

Negationen

und Relationen, und

darum Grssenbestimmungen ausschliesse, und fr das Seiende Einfachheit fordere. Wenn nun die Erfahrung
allenthalben auf das

Ding mit mehreren Merkmalen oder

im Ich auf das Subject mit mehreren Vorstellungen fhrt,


so denken wir das Seiende, das als einfach postulirt wird,

durch eine Qualitt, welche das Gegentheil


fahrungsbegriffe einen Widerspruch in sich.

ist.

An

jener

Deduction des Seienden gemessen tragen daher jene Er-

Das Seiende
Erfahrungs-

wird durch etwas gedacht, wogegen es nach seiner innern

Notwendigkeit Einsage
verletzlich

thut.

In

unsern

begriffen verletzen wir die absolute Position, welche un-

bleiben

muss

2
).

Hiernach kommt

alles

auf

die Frage an, ob das Sein richtig erklrt sei und ob die Erklrung jene Folgerungen ergebe. Definitionen im strengen Sinne giebt es nur von solchen Begriffen, welche auf einen hhern allgemeinen

1)

Metaphysik . 202.

vgl. . 227.

2) Metaphysik . 205.

321

sammt dem artbildenden Unterschied zurckgefhrt wersie vollenden sich da, wo das Wesen im Werden dargethan wird, avo sie genetisch gefasst werden. Es gieht daher keine wirkliche Definitionen von ur-

den knnen und

sprnglichen, sondern nur von abgeleiteten Begriffen.

Die

ursprnglichen sind in den Definitionen der abgeleiteten


die Sttzpunkte, aber sie selbst sttzen sich nur auf sich
selbst; sie sind nur durch sich selbst klar, ein

Merkmal

ibrer selbst.

Wenn
so

der Begriff des Seienden, wie von

vorn herein wahrscheinlich wird, ein solcher ursprnglicher Begriff ist:

kann er nicht

definirt

werden; wie
Statt

wollte

man auch

in

dem Seienden
ist

ein hheres Allgemei-

nes und einen artbildendcn Unterschied auffinden?


der
eigentlichen
Definition

bei

ursprnglichen

und

ersten Begriffen nur die


licher

Angabe abgeleiteter eigenthinMerkmale mglich, die nur ihnen und keinen anindessen nur
ihre Folge,

dern

angehren; solche sind

nicht ihr

Wesen; sie liegen in den Beziehungen und Wirkungen des Ursprnglichen, aber sie sind nicht ein
So verhlt
es sich auch mit Herbarts Definition, das

erschpfender Ausdruck seiner Natur.

Seiende

sei absolute Position.

Denn

diese Erklrung des

Seienden kann nicht ohne den Setzenden gedacht werden, der selbst ein Seiendes sein muss; sie setzt daher
das zu Erklrende voraus, und beschrnkt sich darauf,
eine eigentmliche Beziehung auf das setzende Subjcct

anzugeben. Nur das

ist

uns, wird hinzugefgt, das Seiende,

das wir als nicht aufzuheben anerkennen; weiter bedeute


die absolute Position nichts,

llerbart nennt sie die

Ansie

erkennung des nicht Aufzuhebenden;" und erlutert


aufdringt,

durch die Empfindung, der sich unmittelbar ein Seiendes


so dass wir
es
nicht

aufheben knnen und


21

durch das Denken, in welchem durch die erkannte UnTreudeleuburg, bistor. Beitr. zur Phllos.
IM.
II.

322
Mglichkeit des Gegentheils die zunchst hypothetische

Annahme Aus

zu einer absoluten Setzung wird.


diesen Prmissen
als

hat

Herbart

mehr herausdie

genommen,
male

darin

liegt.

Indem nmlich

Er-

klrung, welche er
ist, folgert er

vom Seienden

gieht, eine rein for-

daraus reale Prdicate des Seienden

selbst,

wie

z.

B. die Einfachheit, eine Qualitt ohne Verdie absolute Position nur als

neinung.

Indem Herbart

eine Beziehung

zum setzenden Subject

voraussetzt, fol-

gert er aus der Voraussetzung unendlich mehr, Prdicate,

welche die Natur des Seienden


ist

als solche treffen.

Es
solute

die

alte

formale

Erklrung des Notwener


seine

digen und nichts weiter, durch welche Herbart seine abPosition


einfuhrt.
in

Ausdrcklich

fasst

ganze Errterung

die

Worte zusammen:
sie

In

der

Empfindung
dass

ist

die absolute

Position vorhanden,

ohne

man

es merkt.

Im Denken muss

erst erzeugt

werden, aus der Aufhebung ihres Gegentheils.

Denn das
Auf

Denken

selbst, losgerissen

von der Empfindung, setzt nur

versuchsweise und mit Vorbehalt der Zurcknahme.

diesen Vorbehalt Verzicht leisten heisst etwas fr seiend

erklren"

).

In den ersten Worten, dass in der Empfindung die


absolute Position vorhanden sei, ohne dass

man

es merke,

kann nichts anderes liegen, als die unmittelbare


eines Seienden

Wirkung

auf uns als seiende, so dass durch die

empfundene Wirkung im Verkehr mit den Dingen uns Wir die Anerkennung eines Seienden abgenthigt wird.
knnen es nicht aufheben, nicht
es setzen,
los

werden; wir mssen

wenn wir auch

nicht* wollen.

Es
2

bleibt bei

der Setzling, bis der Zweifel hervortritt" ), der jedoch

1)

Metaphysik . 204.

II.

S. 90.
S. 82.

2) Metaphysik . 201.

II.

323
ber die Empfindung hinausgeht und schon
angehrt.
tion,

dem Denken

Insofern

ist

in der Empfindung absolute Posi-

Anerkennung eines nicht Aufzuhebenden." In der zweiten Bestimmung, dass im Denken die absolute Position durch die Aufhebung ihres Gegentheils erzeugt werde, liegt die Beschreibung des indirecten Beweises vor, der nichts
ist als

ein Versuch, ob nicht das


bis

contradictorische Gegentheil gesetzt werden knne,


sich

dieser Versuch,

dieser Vorbehalt
sein

a zurckzuneh-

men, wenn Nicht-


Die
alte

kann,

als

unmglich erweist.
sei das,

Erklrung, das Nothwendige

was sich

nicht anders verhalten knne, wie Aristoteles sagt, oder

das Nothwendige sei die Unmglichkeit des Gegentheils,

wie Kant sich ausdrckt, oder das Nothwendige sei das


nicht-nicht zu

zeichnung vorziehen,

Denkende, wie Neuere diese krausere Beist nichts anderes als der zusammennur negativ
Position
1

gedrngte Ausdruck des indirecten Beweisverfahrens, das


als

ausschliessendc Methode

ist.

Herbart
anderes.

bezeichnet

mit

der

absoluten
sagt er

nichts
erst

Das Sein der Dinge",


sondern blos

),

kommt

zum Vorist,

schein in ihrem Gegensatz gegen das,

gedacht wird.

was nicht Die Frage muss erst

er-

hoben sein, ob es bei dem Schlechthin -Setzen sein Be-

wenden haben
schungen
Setzens,

solle,

oder nicht? Schatten, Trume, Tudie

aller

Art enthalten

Zurcknahme
hier

eines
die

das

schon geschehen war;

beginnt

Trume seien? Wird die Frage verneint, so entsteht aus doppelter Verneinung eine Bejahung; und diese erst giebt den Begriff
Frage, ob denn die Dinge auch
des Seins."
recte
In dieser Erluterung
ist

deutlich der

indi-

Beweis besebrieben, den unser Denken, wenn wir

1)

Metaphysik . 202.

II.

S. 86.

2t*

324
zweifeln und den Zweifel besiegen, stillschweigend durch-

macht.

Die aus doppelter Verneinung"


den

d. h.

aus der

Verneinung der Verneinung sich herstellende Bejahung


bildet

Gang und

das

Wesen

des

indirectcn

Be-

weises.

Indem nun Herbart die absolute Position im Denken lediglich dem negativen Ausdruck der Notwendigkeit gleich setzt, kann aus ihm nichts Positives folgen. Es ist derselbe Ausdruck, den die formale Logik von der Nothwcndigkeit giebt, und daher nach dem Sinne, in welchem Herbart selbst die formale Logik auffasst, ein Ausdruck, in welchem nichts Reales vom Seienden ausgesagt wird.

So verhalten sich
griff,

die

Prmissen fr den Grundbe-

das Seiende

sei absolute Position,

und weisen ihn

in

enge und bestimmte Grenzen.


Halten nun die Folgerungen diese Grenzen ein? Zugefolgert,
die

nchst wird
gnzlich

Qualitt

des

Seienden

sei

positiv oder

affirmativ
ist ein

ohne Einmischung von


stark Stck.

Negationen.

Diese Lehre

Denn

es

giebt fr sie kein Beispiel in irgend einer Wissenschaft,


in

welchen immer die Bestimmtheit auch Verneinungen mit


fhrt.

sich
als

Folgt sie denn aus der absoluten Position

der Anerkennung des nicht- Aufzuhebenden?

Aus

dieser

nicht; denn es

giebt in der Wissenschaft der negativen

Notwendigkeit genug, die als nicht aufzuheben anerkannt werden kann. Es wird in dem Ausdruck der absoluten Position etwas
lich

anderes untergeschoben,

nm-

d. h. an sich und vllig ohne Beziehung zu setzen sei, um die absolute Position, die Anerkennung des nicht Aufzuhebenden, in ein absolut und nur Affirmalives zu verwandeln, da sich die Ne-

der Sinn, was schlechthin

gation

immer auf

die Affirmation beziehe,


sei.

und

z.

B. Nicht-

a ohne a nicht verstndlich

325

Der
ber
bald,
lich,

dialektische Sprung, der an diesem Punkt leiebt

alle logische

Hindernisse hinwegsetzt, verrth sich

wenn man

bei

Herbart nachfragt, was ihm ursprng-

da er die absolute Position erluterte, das an sich"


Herbart bezeichnete mit diesem Ausdruck
als solches

bedeutet habe.

den Gegensatz gegen das nur Gedachte, das

aufgehoben werden kann.


ist

nichts an

sich.

Das Bild ist nur in mir; es Der Gegenstand aber ist an sich."
sei

Die Frage, ob die Materie real


gleiche

oder nicht, fhrt auf


dass,

Weise den Sinn mit

sich,

wenn

nicht,

die Materie

unsere Vorstellung oder

fr uns eine Er-

scheinung sei. Im Falle des Gegentheils ist sie an sich." Aus diesem an sich", das nichts ausdrckt als den Gegensatz gegen das nur Gedachte, also die Unabhngigkeit von

unserm Gedanken, macht Herbart


')

stillschwei-

gend und Drobisch ausdrcklich


lose", also

das vllig Beziehungs-

was nicht

blos nicht die Eine

Beziehung der

Abhngigkeit von unserer Vorstellung, sondern berhaupt


in sich selbst keine

Beziehungen ertrgt, keine Belatio-

nen und darum keine Negationen.


in der

Das an

sich" lste

Ableitung die Beziehung von der Vorstellung ab


in

und nur

diesem engen Sinne

ist

es in der Folgerung
still-

zuzulassen; aber in der Folgerung erweitert es sich

schweigend so mchtig, dass es


zu sprengen unternimmt.

alle

und jede Beziehung

An
sonst
griff

die erste Folgerung wird eine zweite geknpft,

die Qualitt

des Seienden sei schlechthin einfach; denn


in

komme

die

absolute Position wider

ihren Be-

Negation und Kclation hinein,


dritte, die Qualitt

und an die zweite


unzugnglich,

Folgerung die

des Seienden sei allen

Begriffen der Quantitt

schlechthin

denn

das Quantuin fhre

in

T heile
1.

und Zahl und widerspreche

J) Zeitschrift 1852.

XXI.

S. 16.

326
der Einfachheit.

Von Neuem

ist

die

absolute Position,

die nur den Sinn haben soll, dass gesetzt

werden msse,

dein aussagt, was Grund der ersten Amphibolie in Der Begriff ein vllig Entgegengesetztes verwandelt. als absoluter Position (Anerkennung des des Seienden nicht Aufzuhebenden) war aus dem bekannten Kreise der Empfindung und der Wissenschaft entnommen; und pltz-

und daher

keine Beschaffenheit von

gesetzt wird, auf den

lich ergiebt er ein

metaphysisches Resultat, das nirgends


voll-

etwas Aehnliches hat und sich von keiner Vorstellung


ziehen
lsst.

Prmissen und Conclusion, Ableitung und Ergebnis


stehen in vlligem Missverhltniss.

Aus

einer formalen
folgen.

Erklrung

des Seienden

sollen

reale Prdicate

Eine Verteidigung der herbartischen Metaphysik htte


sich auf diesen Punkt, das eigentliche
griffs,

Centrum des Anfalle.

werfen mssen; an diesem Punkte entscheidet es

sich,

ob Herbarts Metaphysik stehe oder

Aber
sie bei

Drobiscb errtert ihn gar nicht.

Er

versichert blos, dass

die absolute Position missverstandeu sei,

indem

Herbart nicht blos die von Seiten des Vorstellenden unbedingte absolute Position sei,

sondern die vllig be-

ziehungslose", die vollkommen unbedingte."

Diese Vereinander das

sicherung

ist

richtig;

aber nur inwiefern die Ableitung


Begriffs
vllig

und

die

Anwendung des

aus

weichen; und darin beruht gerade das ngcStov

iptvdog,

Drobisch da liegen lsst, wo es


die

liegt.

Er

erlutert nur

gemeine Verstandesansicht psychologisch und weist den Ausdruck der causa sui von Herbarts Realem zurck.

Das Letzte

ist

von geringem Belang; Herbart hat

ihn nicht gewollt, und die Schwierigkeit dieses Begriffs


erkannt.

Wie

nahe indessen der Begriff der causa sui

und der Begriff des an sich" zu Setzenden liegen, indem durch den Ausdruck an sich" der Gegenstand, als ob er

327
einen

Punkt,

um

sich auzulebncn, ausser sich gesucht

htte, vielmehr auf sich selbst

zurckgewiesen wird: hat

Herbart

selbst

angedeutet

).

Einem Gegner kaun

es

nicht schwer fallen, die Consequenz zu ziehen, Herbart

habe, indem er viele Reale setzte, die nur auf sich be-

zogen sind, die causa sui

multiplicirt.
ist,

Indem das Reale

von keinem andern abhngig

wird es von selbst in

der Vorstellung nur von sich abhngig, denn es soll eine

vollkommen unbedingte Setzung sein und nicht blos eine


durch das Subjcct nicht bedingte"

causa sui bei Spinoza


eifri

Die Erklrung der cuius natura non potent con).

nisi existent

steht der absoluten Position,

der

Setzung ohne Vorbehalt der Zurcknahme,

sehr nahe.

Doch war der


nicht gebraucht

4 us ^ ruc k)

so v * e l w r wissen, von uns und die Vertheidigung hat die Haupt

im Stich gelassen und eine Nebensache aufgenommen. Wir ziehen den Schluss. Es ist klar, dass das Ding mit mehreren Merkmalen, das Ich mit mehreren Vorstellungen mit dem Seienden im Widerspruch stehen, wenn dus Seiende einfach und durch Zahl unbestimmbar Es ist aber ebenso klar, dass der Widerspruch ist. nicht besteht, wenn der Regriff des Seienden als das Maass des Widerspruchs falsch bestimmt ist.
sache
Insofern
bart
in
ist

der Reweis gefhrt, dass die von Her-

den

Erfahrungsbegriffen

angegebenen
von

Widerdieser

sprche keine Widersprche sind.


zen
Seite,

Der Ansatz der ganist

der Mctapbysik
unrichtig.

gestellten

Aufgabe

Ehe wir weiter gehen, mag

hier eine allgemeine

Rc-

inerkung ber llcrbarts Verfuhren eingeschoben werden,

1)

Metaphysik $. 203.

II.

S. 89.

2)

Drobisc a.a.O.

S. 18.

328

wenn

er erst den Begriff des Seienden fr sich bestimmt,

und daraus Gesetze fr die Qualitt herausholt, durch


welche es gedacht werden kann.
schaften wrde ein solcher
sich sonst darum

In den brigen Wissenunzulssig sein.

Gang

Wo

es

handelt, ob ein Gegenstand sei, also ob

der Zweifel aufzuheben und der Gegenstand durch jene


doppelte Verneinung anzuerkennen sei, da wird es nach

den ihm beigelegten Wirkungen, also nach seiner Qualitt

entschieden,

inwiefern

diese sich in das erkannte

Allgemeine einordnen oder

nicht.

Der umgekehrte Gang,


als ge-

der speculativ die Qualitt aus


ist

dem Seienden bestimmt,

daher an sich gefhrlich, er setzt zunchst

trennt,

was

sich nicht trennen lsst.

Wir kehren noch


rck,

einmal zu den Widersprchen zu-

an welchen die Erfahrungsbcgriffe wie an einem


Herbart,

innern Schaden leiden sollen.

Im Allgemeinen
ten Begriff

ist

um den Widerspruch
misst,

nachzuweisen, so verfahren, dass er an seinem deducirdes Seienden die Erfahrungsbegriffe

inwiefern
fhrt er
z.

sie

von dem Seienden etwas

aussagen.

So

B. den Begriff des sich verndernden Dinges

auf den Widerspruch eines unterbrochenen Daseins zu-

rck

).

Aber
so

es findet sich bei

ihm auch
erst

ein anderer
z.

Weg,

dass an den Prdicaten selbst, wie

B. der

Bewegung, unmittelbar und ohne


es vereinigt

das Sein,

womit

werden

soll,

herbeizuziehen, der Widerspruch


z.

erkannt wird.

Als llerakt", sagt er


der Dinge

B.,

vom

all-

gemeinen Fluss
lich

und vom Sein und Nicht2


).

Sein redete, war der Stein des Anstosses recht eigentauf


die Strasse

gewlzt"

In

demselben Sinne
von Elea

hebt er die merkwrdigen Grnde

des Zeno

i)

Metaphysik . 227.

2) Metaphysik . 225. U. S. 144.

320

gegen die Bewegung hervor ), und befehdet an und fr sich den Begriff des Werdens, du in ihm ein Zeitpunkt
1

das Widersprechende zusammenfasse, nmlich Aufhren

und Anfangen, wovon jenes Sein und doch nicht mehr


Sein, dieses Sein und doch noch nicht Sein bedeute
2 ).

Derselbe Widerspruch
nicht wegzubringen.

sei

aus

dem

Begriff der

Bewegung

Man knne

gar nicht sagen, dass

das Bewegte whrend der Bewegung irgendwo sei, denn es sei und sei auch nicht mehr in der Stelle, aus der es

komme, und
in die

es sei und sei auch noch nicht in der Stelle,

es eintrete.

In

demselben Sinne behandelt Her-

bart auch das Ich,

das sich widerspreche,

wenn man
vor Sich
sein

frage,
d. h.

wen

es sich vorstelle.
d. h.

Das Ich
u. s.

stelle
d. h.

sein Ich

sein

Sich vorstellen

Sich

als sich

vorstellend vorstellen

w., so dass eine un-

endliche Reihe ohne Antwort

herauskomme und das Ich

zu

dem Widerspruch
3

eines Vorstellcns ohne Vorgestell-

tes heraustrete

).

Diese Art, den Widerspruch nachzuweisen,

ist

von

dem besonnenem
des Widerspruchs

ersten

Verfahren verschieden und hat


der tumultuarischcn Behandlung
rei-

einige Aehnlichkcit mit


in

der dialektischen Methode des

nen Denkens.

die

Wir heben aus den angefhrten Beispielen zunchst Bewegung hervor. Sic ist das anschauliche GcgcnThtigkeit ;
sie;

bild aller

wirkt

in

aller

Vernderung, zu-

mal
der

in aller

ussern, wesentlich mit.

Der Widerspruch,

in ihr gefunden wird, lagst sich in aller Thtigkeit entdecken, welche, inwiefern sie fortschreitet, an einem

und demselhcn Punkte

ist

und auch nicht

ist.

Dass der-

1)

Umleitung 1834. . 117.

Metaphysik . 284

fl*.

2) Einleitung . 103. vgl. . 117.

3) Einleitung . 103.

330
selbe Punkt, sei es usserlich im

Raum,

sei es geistig in

der Zeit, zugleich bejaht und verneint wird, erscheint als


der Widerspruch.

Das Grundgesetz
mel durch:
wird,
ist
ist

der formalen Logik,

das Princip

der Identitt und der Contradiction, deren abstraetc For-

und

ist

nicht Nicht- ausgedrckt

in

diesem Verfahren real angewandt; und es

fragt sich mit

welchem Rechte.
dieses Princips zu
in

Es kommt darauf an, den Werth


bestimmen; und Drobisch hat nicht
gen, was
in

Erwgung gezo-

dieser Beziehung bereits von uns angege-

ben

ist ').

Wenn man
Widerspruchs,
unfruchtbar,

den Grundsatz der Einstimmung und des


ist

und

ist

nicht Nicht-, betrachtet,

so ist der erste Satz eine Tautologie, unschdlich, aber

und

die Kraft des Princips liegt in

zweiten Satze, der das Widersprechende abwehrt.

dem Aus
nir-

dem Wesen

der Verneinung ergeben sich indessen die

Grenzen seiner Anwendung.

Eine Verneinung

ist

gends das Ursprngliche, sondern entsteht erst mit der


Bestimmtheit einer Bejabung, mit der durch ein Positives

gegebenen Begrenzung.

Wie

ein

bekannter Satz jede


ist

Determination eine Negation nennt, so


nicht Nicht-, formulirt das

auch jede Ne-

gation in einer Determination gegrndet.

Der

Satz,

ist

Recht der sich gegen jede


Hieraus
r

versuchte Strung behauptenden Bestimmtheit.


folgt,

dass das Princip nur da angcw amlt werden kann,

wo

die Bestimmtheit eines Begriffs feststeht; denn es er-

zeugt nicht, sondern es wehrt nur ab und bewahrt, es


erwirbt nicht, sondern behauptet nur das Erworbene, es
bringt
schtzt
fr

sich
die

keine

nur

anerkannte.

Notwendigkeit hervor, sondern Ein individuelles muss


S.

1)

Logische Untersuchungen

II.

95

f.

331
mit seinem Inhalte gesetzt sein, ehe

was das Nicht-


cip hat

man wissen kann, man abzuweisen hat. Das Prinnur da Anwendimg, wo es schon einen festen Beist,

das

sitzstand giebt.

Gesetzt nun die

Bewegung wre

ein Ursprngliches,

wie anderweitig nachgewiesen ist, und zwar die Bedingung alles Erzeugens, so dass durch sie erst das Feste wrde und es vor ihr berhaupt nichts, also auch nichts
Festes gbe: so steht sie vor

dem Bereich des


So wenig

Princips

der Identitt und Contradiction.

als z. B. der

pythagoreische Lehrsatz auf die ihm vorangehende Lehre


der

Linien

und Winkel

kann

augewandt werden:

so

wenig der Grundsatz des Widerspruchs auf die Bewegung, durch die er selbst erst die Gegenstnde seiner

Anwendung empfngt.
das
/,

Oder was wre der feste Begriff, au welchem sich die Bewegung als ein Nicht-
Dasselbe kann nicht zugleich, so lautet etwa

vernichtete?

der Satz, an demselben Punkte sein und nicht sein.

Wo-

her stammen denn die Elemente dieses Satzes, das Zugleich

und

der Punkt

Ohne verglichene Bewegungen


giebt es keinen Punkt im

giebt es keine Zeitbestimmung, also auch kein Zugleich.

Ohne
Kaum.

eine setzende

Bewegung

Die Nach Weisung


1

dieser

einfachen

Stze

ist

auderswo

gegeben worden, und Verstoss t nur gegen die

gelutige Betrachtung, welche, ohne zu merken, dass Zu-

sammensetzung, nur durch die Bewegung denkbar, eine Art


der

Bewegung
und Zeit

ist,

die

Bewegung wie mechanisch aus

Baum

zusammensetzt.

Wenn

nun der Satz,

in dem Begriff der Bewegung dargetban werden soll, in seinen eigenen Begriffen die Bewegung voraussetzt: so kommt statt des

durch welchen der Widerspruch

Widerspruchs vielmehr die

in

den Begriffen gegenwrtige

1)

Logische Untersuchungen Th,

I.

Abschnitt IV. S. 110

u.

ff.

332

Macht der Bewegung zu Tage.

Man

darf sich ebenso

wenig auf die cleatischen Beweise gegen die Bewegung sttzen, denn indem sie die Bewegung als unmglich bestreiten,
lich.

werden

sie selbst

nur durch die Bewegung mg-

Das

Mittel, dessen sie sich als

Waffe bedienen,

ist

Baumes und der Zeit ins Unendliche; aber Theilung ist, wenn sie lebendig gedacht wird, nur durch stetige und sich absetzende Bewegung
namentlich Theilung des
mglich.

In dieser angedeuteten Bichtung sind die Be1

weise anderswo einer Kritik unterworfen worden

).

Diese

Abwehr des Widerspruchs von dem


gung
reicht in
selbst in

Begriff der

Bewe-

den Begriff der Vernderung und weiter

den Begriff der Causalitt hinein.


darf an diesem Orte hinzugergt werden.
d. h.

Eine allgemeine Bemerkung, welche die Behandlung


des Ich
trifft,

Seit Heraklit den Krieg


fr den

den

Kampf

der Gegenstze

Vater der Dinge erklrte, hat die dialektische

Betrachtung sich daran gebt und gefreut, die Gegenstze in Widersprche umzusetzen und dann mit schein-

barem Tiefsinn

die

Widersprche zu vershnen oder

in
ist

eine hhere Einheit aufzuheben.

Fr die Abstraction

nichts leichter, als aus den realen Gegenstzen die Be-

jahung und Verneinung herauszuheben und als logischen Widerspruch darzustellen, z. B. Subject und Object auf
Ich und Nicht -Ich zurckzufhren.
tradictorie opposita
tracht,

Diese Verwandlung

der Gegenstze in Widersprche, der contraric in constiftet

nicht selten da logische Zwie-

wo auf dem Grunde des Beulen und

des Allge-

meinen, das durch Gegenstze durchgeht, eine Vereinigung mglich ist. Ilcrbart verfhrt in der Begel besonnener;

doch

mchte hie
findet,

und

da die Weise,

wie er

Widersprche

von diesem Fehler nicht

frei sein.

1)

Logische Untersuchungen

I.

S. 179

ff.

333

So soll sich der Begriff einer Reihe von Ursachen und Wirkungen darum widersprechen, weil darin jedes Glied
zugleich leidend und thtig, und also leidend und nicht
leidend, thtig und nicht thtig gedacht werde
1

).

Bei

nherer Untersuchung geht weder der Begriff des Lei-

denden
griff

in

den Begriff des Nicht-Thtigeu, noch der Be-

des Thtigen in den Begriff des Nicht -Leidenden

auf.

Beide hahen eine gemeinsame reale Basis und


Ferner
in

lei-

den

und thtig sein sind keineswegs contradictorische


soll

Gegenthcile.

der

Begriff

des

Ichs

den

Widerspruch
werden 2 ).

sich

tragen,

dass

darin

Suhjcct

und

und nicht identisch gedacht Die reale Untersuchung htet sich vor solchen ahstracten Beductionen, und findet darin keinen WiderOhject zugleich identisch
spruch,

wenn

gelehrt wird, dass

Wasser aus Wasserstoff


auf die Sache und nicht

und Sauerstoff, also etwas aus Wasserstoff und NichtWassertoff bestehe.


blos auf die

Wenn man

Worte geht,
da.

sind in solchen Fllen keine

Widersprche

Die Zurckfhrung der Gegenstze


in

auf Widersprche bedient sich eines trgerischen Mittels,


der Verwandlung eines bestimmten Begriffs
einen un-

bestimmten.

Ist

es

recht,

dass

die

entgegengesetzten

Schulen, die Schule der mathematischen Betrachtung und


die

Schule des reinen Denkens sich an diesem Punkte

berhren?

Durch das Vorangehende


Widersprche
liebe
1)

ergiebt sich von

Neuem,

dass die von Hcrbart angegebenen Widersprche keine


sind.

Die Bewegung hat

Anschauung eine UrsprungGcwissbeit, und Widersprche erscheinen in ibr mir


fr die
die

Hartenstein
Metaphysik.
. IOC.

Probleme und Grandlehren der allgemeinen


ff.

Leipzig 1830 S. 80
S.

vgl.

Herbart Einleitung

2)

Hartenstein

157.

334

darum, weil der Verstand, der das Ursprngliche auf-

nehmen und anerkennen inuss, sein Geschft der Zerlegung und Zusammensetzung in das Ursprngliche und
Unzerlegliche hineintrgt und sich dadurch verwickelt.

Wir haben
sind
in

nachgewiesen, was uns zuerst oblag.


die

Es

den Erfahrungsbegriffen

Widersprche gar

nicht da, zu deren


sik anweist.

Wegschaffung Herbart die Metaphy-

Sollte indessen die obige Errterung, an der wir fest-

halten, noch Zweifel zulassen, so gehen wir weiter und

behaupten ohne Rckhalt: wren die Widersprche da, welche


gelst.

Herbart

angiebt,

so

sind

sie

von

ihm

nicht

Herbart hat,

um

die

Widersprche aus den Erfah-

rungsbegriffen wegzuschaffen, seine Methode der Bezie-

hungen erfunden.
zu ihrer Kritik

Wir
gesagt
die

wiederholen nicht, was von uns


ist,

da Drobisch mehrere Einber

wrfe zugiebt und

Ansicht

den Werth

der

Methode
stimmt
!

und

den

Umfang

ihrer

Anwendung

herab-

).

Es kommt uns auf das Ergebniss an, um uns

die

Frage vorlegen zu knnen, ob nach der Ergnzung durch die Methode die Begriffe, an dem eigenen Maassstab
Herbarts gemessen, widerspruchslos geworden seien oder
nicht.

Herbart hat von vorn herein bei der Bestimmung


des Seienden
die Mglichkeit
offen

gelassen,
fhrt

dass

es

Auf ein Widerspruch, wenn er


Vieles
sei.

solches
gelst

Vieles

nun

der

werden
Jedes

soll.

Die Realen

bleiben sich gleich und erhalten sich selbst

und doch
an sich

erscheint

die Vernderung.

Wesen

ist

von einfacher Qualitt; aber die vielen Qualitten lassen

1)

Drobisch a.a.O.

S. 36.

335
sich vielfach vergleichen, jede mit allen brigen.

In

dem

Verhltnisse der Qualitten zu einander

tritt

dadurch eine
ist

Negation hervor.

Das

wirkliche Geschehen

nun nichts
affir-

anders als ein Bestehen wider die Negation; die

mative Selbsterhaltung
gation.
-f.

ist

darin eine Negation der Nesei

Gesetzt mit

A = a-i- -i-y
-+-

zusammen Cz=p
l

sich selbst erhalten ) und der eigen, so wird f thmliche Charakter dieser Selbsterhaltung ist in diesem

Falle durch das

Zusammen von
-f-

und

bestimmt.

Gesetzt mit

A=a

-f-

y wre

zusammen

y, so

wrde vielmehr
welche darin

y und

y durch ihr Zusammen


Alle Mannig-

=m+n

den Charakter der Selbsterhaltung bilden.


faltigkeit,
liegt,

dass

A sich entweder gegen


w. selbst erhlt, verselbst,

oder gegen

oder gegen

u. s.

schwindet sogleich sammt

dem Geschehen
ist,

wenn man

aufs Seiende, so wie es an sich


ist in

zurckgeht; denn es
sich erhlt, und

allen diesen Fllen

A, welches

A,

welches erhalten wird.

Gesetzt jedoch ein Beobachter

stehe auf einem solchen Standpunkte, dass er die ein-

fache Qualitt nicht erkennt, wohl aber in die verschie-

denen Relationen des


verwickelt wird:
so

gegen

/J,

C\
nicht

u. s. w. selbst

bleibt

ihm nur das Eigenthmliche


die

der

einzelnen

Selbsterhaltungen,

bestndige

Gleichheit ihres Ursprungs und ihres Resultats bemerkbar.

Dies

ist

der Standpunkt des Menschen, dessen ver-

schiedene Empfindungen nichts anders sind als die ver-

Herbart gewinnt diese zerlegten Ausdrcke durch die Theorie


der zuflligen Ansichten, welche er der Arithmetik, Geometrie

und .Mechanik entnimmt.


hei

Aber es tragt
Uualitiil

sich,

ob dies

Analogie
sei.

der einlachen
in

des Seienden mglich

Wir

verneineu dies
diese

demselben Sinne, wie


in

Lotzc
iibn

gethan,
Herbarts

der

Schwierigkeit
ius

seinem

Autsatze

Ontotogie

Licht gesetzt hat.


ff.

Zeitschrift fr

Philosophie etc. 1843. XI. S. 213

336
schiedencn Selbsterhaltungen der Seele, die sich selbst
nicht sieht

und nichts davon weiss, dass


seihst gleich ist;

sie

in

allen

Empfindungen sich
hen
in

und vollends nichts

davon, dass diese ihre Zustnde abhngen

vom Gesche-

zusammentreffenden

Wesen

ausser ihr, deren eigene

Selbsterhaltungen ihr auf keine

Weise bekannt werden

knnen
lichen

).

In diese Stze lsst sich Uerbarts Ansicht vom wirk-

Geschehen und von der uns unvermeidlichen Ent-

stehung des Scheins mit seinen Widersprchen zusammenfassen.

Also das wirkliche Geschehen besteht darin, dass


die

Realen, deren eins

unsere

Seele
sie

ist,

sich

selbst
(-f-

gleich,

gegen die Negation, die


, -+- y

im Zusammen

und

unu
"

y)

trifft,

sich selbst erhalten.

A hat

sich nur selbst erhalten

und

hat sich nur selbst er-

halten,
tt -f-

wenn

die entgegengesetzte

Richtung ihrer Quali-

im Zusammen sich aufhebt, und daher und der zuschauenden Seele, die wiederum nur sich selbst

erhlt, eine

Vernderung erscheint. Das


sind

ist

das Wesent-

liche in Herbarts Erklrung.

Die Realen
Voraussetzung.

mit verschiedenen Qualitten

be-

gabt, aber jedes mit einer einfachen.

Das

ist

die erste
ein-

Die Qualitten verhalten sich unter


.

ander, wie entgegengesetzte Grssen, wie + und


ist

die

zweite

Voraussetzung.

Indem

im

Das Zusammen

jedes der Realen wider die Negation besteht, erhlt es


sich selbst.

Darin

ist

das

Zusammen

die dritte Voraus-

setzung.

Die

erste

Voraussetzung hngt mit der Deduction

des Seienden zusammen, die nach unserer obigen Err-

1)

Metaphysik . 232. 23G.

vgl, . 302.

terung unhaltbar

ist,

aber hier einstweilen

mag zugegeben

werden.

Die zweite Voraussetzung erklrt weder, woher der Begriff der Negation stamme, noch begrndet sie die Analogie der positiven und negativen Grsse, welche
wenigstens

dem Gebiete der Mathematik, dem sie entnommen sind, auf Bewegung im Raum und auf Zeit
auf

im Ursprung der Zahl fhren, und daher ohne Weiteres

vom Makel des Widerspruchs

nicht rein sind.

Wenn
lich,
ist.

selbst

diese Analogie zugegeben wird, so er-

giebt die dritte Voraussetzung bei nherer Prfung deut-

dass der Widerspruch nicht gelst noch weggeschafft

Es handelt

sich dabei

um den

Begriff des

Zusam-

men. Wir wegung nicht zu denken ist und dass insofern in der vermeintlichen Lsung der Widerspruch geblieben ist; denn die Bewegung ist, wie Herbart erklrt hat, gerade das
behaupten, dass dieser Begriff ohne die Bebekannteste sinnliche Bild des Widerspruchs in der Ver-

nderung

*).

Zunchst sind doch die Realen fr sich

A^ B,

zusammen, indem sie wider die Negation bestehen. Dazwischen liegt in der Wirklichkeit wie fr den vereinigenden Gedanken die Bewegung. Wer entgegengesetzte Grssen addirt /?, hat in und der Aufgabe der Addition die zusammenfhrende Bcwc gung. Indem wir die Aufmerksamkeit auf den Punkt des Zusammen hinheften, mgen wir der Bewegung vergessen, welche die Vereinzelung des Nicht -zusammen aufhob; aber sie ist dessen ungeachtet eine unumgngliche Bedingung. Der Punkt des Zusammen endet die Richtung einer Bewegung. Mag man noch so abstract reden, als
und dann sind
sie

man
1)

will,

indem mau sagt,

in

dem Zusammen

liege keine

Metaphysik . 283.

II.

S. 297.
Bd.
II.

Treudelenburg, hbtor. Beitr. cur Philos.

22

338

Bewegung, die geschehe, sondern nur eine unmittelbare Beziehung, die gesetzt sei: wie ist es denn mglich,

dass das yi, das an sich gesetzt


ist,

ist,

und das

//,

das

ebenso an sich gesetzt

zu der unmittelbaren Beziesie

hung gelangen? Ohne dass


sie nicht.

dazu gelangen, haben

sie

von

Wenn Drobisch sagt, die Bewegung gelte dem Uebcrgange aus dem Nicht-zusaunnen in
in

nur
das

Zusammen, oder aus diesem


selbst aber fhre, der

jenes,

das

Zusammen
trifft

Anschauung zurckgegeben, nicht


diese

auf Bewegung, sondern auf Coincidenz: so


Distinction nur dann zu,

wenn es mglich ist, den Moment des Ueberganges, der Bewegung ist, als berflssig oder falsch zu tilgen und wenn es mglich ist die Coincidenz ohne die Bewegung des Zusammentreffens zu

denken.

Wir

erklren dies an und fr sich in den Din-

gen wie im Denken fr unmglich, und nicht fr blos

unbequem, wie Drobisch das an sich Unmgliche


fr die

in

das

Vorstellung

man

sagen, das
-

Unbequeme hinber spielt. Wollte Zusammen sei unmittelbar gegeben und


nicht

ein Nicht

zusammen gehe
will.

vorher,

so dass

kein

Uebergang gedacht werde: so

man

erreichen

verfehlt man das Ziel, das Denn dem Zuschauer erschiene

keine Vernderung; alles

bliebe

in

ewiger Identitt

).

1)

Drobisch kann die Sache nicht anders auffassen und was er

an diesem Orte bestreitet (S. 38), dass das Zusammen den Vorgang der Bewegung als die Bedingung seiner eigenen
Mglichkeit in sich trage, hat er
in demselben Aufsatz (S. 20) uubefangen anerkannt, wenn er sagt: Herbart unternimmt die Entscheidung von Kants Antinomien, weist auf das zu-

fllige

Zusammentreffen

der

ursprnglich isolirten,

aber sich

bewegenden
zwischen

Realen hin, aus dem wenigstens

Welt habe entstehen knnen." Der dieser Zusammenfassung der metaphysischen Grundansicht und jener Behauptung eines von
eine blos mechanische

Widerspruch

339

Das Zusammen kann

nicht urpltzlich, sondern nur als

Endpunkt einer Richtung und Bewegung gedacht werden, in hnlichem Sinne, wie es keinen Berhrungspunkt der
Tangente

am

Kreise giebt, ohne die Richtung, also die

Bewegung der Tangente.


hens fallen
soll,

Die Bewegung, welche nach

Herhart nur unter den Begriff des scheinbaren Gescheschiebt sich doch im wirklichen Gesche-

hen unter.

Da

nun bei Herbart die Lsung der metain ein

physischen Probleme fast sainmt und sonders

Zu-

sammen oder Nicht -zusammen


Synechologie deren viele

ausluft,

wie davon das


ist

wirkliche Geschehen ein Beispiel statt aller


bietet:

und die

so

bleibt der

Wider-

spruch, der gelst werden sollte, mitten in der Lsung;

denn die Bewegung

ist

nicht herausgeschafft.

Das Zu-

sammen verdeckt
schaulich denkt.

sie,

aber verrth sie dem, der es an-

Wir
gation.

betrachten noch von


als

einer

andern Seite das


wider eine Ne-

wirkliche Geschehen

ein Bestehen

A = a-+- -t-y, B = m-{-n y\ im Zusammen von A und B erscheint nur a + m -f- n. In diesem Vorgang erhlt sich A gegen B\ es bleibt sich selbst
+>

gleich; dadurch

ist

die Identitt mit sich gewahrt, deren

Verletzung den Widerspruch erzeugt.


thte nichts,

wenn

in

Also y und y der gegenseitigen Selbsterhaltung

jeder

Bewegung geschiedenen Zusammen

aus eigener

un-

Macht liisst sich nur daraus erklren, dass dort der Verf. das Ganze beschrieb, hier dagegen eiueu Punkt willkrlich vereinzelte, als ob er fr sich bestnde. Der Kritik kommt es, wie sich von selbst versteht, auf das Ganze und den vollen Zusammenhang an, und nicht auf das leichte Kunststck der Abstraction, sich auf ein Pnktchen zu steifeu, als wre das andere nicht da, das ihm erst Bedeutung giebt. Es liegt dariu nur die Tuschung der sich fixirendeu Aufmittelbarer

merksamkeit.

22*

340
das
eine

das

andere
ist

aufhebt \

Die

Selbsterhaltung,

das Besteben

ohne ein Thun nicht zu denken, das


wehrt.

sich gegen ein Leiden

Herbart sieht es
als

in

der

Reihe der Ursachen und Wirkungen


dacht wird.

einen Wider-

spruch an, dass jedes Glied als thtig und leidend geIn diesem Bestehen wider die Negation
ist

es nicht anders, es sei denn dass


die
z.

man

eine Formel an

Stelle

des wirklichen Gedankens setze.

Oder bte

B. in der Empfindung die Seele eine Selbsterhaltung


der Lsung derselbe Widerspruch

ohne ein Leiden und Thun, ein Empfangen und Gegenstreben


?

Insofern

ist in

wieder da,

den Herbart an

einem

andern

Orte weg-

schaffen wollte.

Will man sich ferner berzeugen, dass Herbart,

in-

dem

er die

Widersprche wegschaift, den Widerspruch

nur in allgemeinerer
in die

Form

in

der

Hand

behlt: so

muss man
Stetigen

Synechologie eingehen, die Lehre

vom

d. h.

von

Raum und

Zeit und der Bewegung.


in

Wir wiederholen
suchungen
')

nicht,

was wir

den logischen Unter-

weitluftig ausgefhrt haben, zumal die bei-

den angezogenen Aufstze auf die Kritik der Synechologie nichts entgegnet oder sich der

Entgegnung enthalten

haben.

Herbart hat zunchst im Gegensatz gegen den ge-

meinen empirischen

einen

intelligibeln

Raum

erfunden,

der dadurch entsteht, dass das unrumliche Reale, das,

jeder Grssenbestimmung entzogen, nur Gegenstand des

Gedankens
dacht wird.

ist,

im Zusammen oder Nicht-zusammen geist

Es

indessen von uns nachgewiesen wor-

den, dass der intelligibele

Raum dem
ist,

empirischen nicht

vorgebildet, sondern nachgebildet

und dass die starre

1)

Bd.

1.

S,

153-179.

341
Linie, welche Herbart dein intelligibeln
legt,
leidet,

Raum zum Grunde


dem Gebrechen
will,

unter

andern Schwierigkeiten an
sie, die

dass

von der Bewegung nichts wissen

nur durch die Bewegung, die doch den Widerspruch in


sich hat, zu Stande

kommt. Es

ist

nachgewiesen worden,
die
starre Linie

dass nur die Willkr der Betrachtung


als

das Ursprngliche vorangestellt und die hervorbrinsie

gende Bewegung, ohne welche


gedrngt hat.

nicht wird,

zurck-

Es

ist

der Widerspruch hervorgehoben,

der darin liegt, dass das reine Aneinander", das Herhart unrumlich construirt,
einer Theilung unterworfen

und nun von einem Bruchtheil des reinen Aneinander


gesprochen wird.

Es

ist

berhaupt gezeigt worden, wie


er-

ungengend der von Herbart aufgestellte Begriff sich


weise,
die

Bewegung

sei

objeetiver Schein

und nichts

anderes als ein natrliches Misslingen der versuchten rumlichen Zusammenfassung.

Es

ist

endlich dargethan wor-

den
die

),

wie auch

in

Herbarts Construction der Materie

Bewegung die eigentliche Macht bleibe. Nach diesem Allen ist der zweite Satz bewiesen:
in

wren die von Herbart


sie nicht gelst.

den Erfahrungsbegriffen an-

gegebenen Widersprche wirklich Widersprche, so wren

Aber wir

gehen

in

unserer

Behauptung

weiter.

Wren

die

Widersprche gelst, so blieben andere und

grssere ungelst.

Dies Urthcil richtet sich gegen einen innern Zwiespalt der hcrlmrtischcn Philosophie.

Herbart

ist

in

der Metaphysik und Psychologie der


eini-

mechanischen Erklrung zugethan und hebt doch an

gen Stelleu seiner Schriften die objeetive Auffassung des

1)

Logische Untersuchungen

I.

S. 221

f.

342

Zweckes
diese

in

der Welt so nachdrcklich hervor, dass er

darauf den

Glauben au die Vorsehung bauet').


zur

Soll es
ist

Betrachtung

Wahrheit werden,

und

darauf die Mglichkeit einer Religionsphilosophie gegrndet worden: so bedarf es einer Ausgleichung des

mit der wirkenden Ursache

in

Zweckes jenem Bestehen wider die

Negation; denn beide widersprechen sich.


derselbe den

Wenn

jener

Begriff die wirkende Ursache begreiflich macht, so macht

Zweck

unbegreiflich.
ist,

Dieser Widerspruch,

der

um

so bedeutender

weil er die Anschauung des


bleibt ungelst zurck.

Gttlichen in der

Welt gefhrdet,

Herbart hat den Zweck, diesen wichtigsten Begriff der


alten Metaphysik, in der seinigen gar nicht behandelt;

denn

in einer historischen

Anmerkung des

ersten

Bandes

berhrt er ihu nur beilufig.

Wir

fhren das Gesagte kurz aus.

Ueber

die Richsein.

tung von Herbarts Metaphysik kann kein Zweifel

Drobisch erklrt sich darber unverhohlen.


sagt er
2 ),

Herbart",

legt in der Ontologie auf die Einfachheit und

Unverndcrlichkeit der Realen, auf die gnzliche Unab-

hngigkeit eines jeden derselben von allen andern, auf


ihr Ansichscin ein so entschiedenes Gewicht, bezeichnet
alle

Beziehungen zwischen ihnen, die wirklichen wie

die

scheinbaren, als etwas den Realen selbst so ganz Aeusscrlichcs

und Zuflliges, dass der Gedanke,


fr

sie

auch

als ur-

sprnglich
seiend

sich"

und keineswegs fr einander"


sich
fast

zu betrachten,

von

selbst

aufdrngt.

Diese Vorstellungsweise
neue Nahrung.

erhlt

durch die Synechologie


zufllige

Herbart weist auf das


auf einen

Zu-

sammentreffen der ursprnglich isolirten, aber sich be-

wegenden Realen

als

Grund

hin,

aus

dem

1) Einleitung . 132. 133. vgl.

Metaphysik
f.

I.

S.

87

ff.

2) In der angefhrten Abhandlung S, 19

343
wenigstens eine blos mechanische Welt habe entstellen

knnen und

lsst sich damit,

wenn auch nicht

in apodik-

tischen Behauptungen,

doch andeutungsweise,

auf eine
die,

problematische Erklrung des

Wcltursprungs ein,

da nur der Zufall die zerstreuten Elemente des Daseins


zusammenfhrt, an die
alte

Atomenlehre erinnert."

Diese

Richtung, der die Psychologie treu bleibt und die praktische Philosophie nicht entgegentritt,

macht

in

Herbarts

Philosophie,

wenn

sie

consequent gefasst wird, eine Re-

ligionsphilosophie

unmglich.

Die von Herbart

in

der

Einleitung

eingestreute

teleologische

Betrachtung inuss

man

so lange fr eine Inconscqucnz ansehen, als sie spo-

radisch daliegt,

ohne

in

der Metaphysik untersucht zu

werden und die Disciplinen mitzubestimmen.


hat den Zwiespalt wohl gefhlt,

Drobisch
1

wenn

er sagt

),

dass die

mechanische Erklrung des Wcltursprungs Herbart selbst


nicht
fr eine vollstndige Erklrung gelte

und gelten

knne, sondern nur fr einen Nachweis, wie weit man


ungefhr ohne

den Zweckbegriff zu
viel wir wissen,

Herbart hat, so

kommen vermge. den Werth seiner MetaSeine Meeine proals

physik nirgends in dieser Weise beschrnkt.


taphysik hat, scheint uns,

mehr im Sinn,

blematische Erklrung
ein

zusein.

Indessen bleibt fr sie

schlimmes Dilemma.

Entweder jene teleologische Betrachtung


tung

sollte

Geldie

haben und dann mussten

in

der Metaphysik

Widersprche weggeschafft werden, an welchen dieser Begriff ohne Zweifel ebenso gut und noch mehr leidet,
als

die behandelten Erfahrungsbcgriffe.

Oder

sie

sollte

keine Geltung hben, dann musste die Metaphysik mit

diesem wichtigen Begriff abrechnen.


ist

Keines von beiden


in

geschehen.

Dadurch wird die Zwcckbctrachtung

1) a. a. 0. S. 20.

344
die

schwebende Stellung einer nur sthetischen Ansicht

geschoben.

Dass der Zweck im Allgemeinen in Herbarts Sinne dieselben Widersprche in sich tragen msse, mit welchen die Begriffe der Causalitt, der Vernderung behaftet sind, braucht nicht bewiesen zu werden, da die

causa nalis
Inwiefern in

eine

Art der Causalitt


die knftige

ist.

Aber

die

Widersprche des Zwecks sind noch besonderer Natur.

dem Zweck

Wirkung zur Ur-

sache gemacht und das knftige Ganze zur Bestimmung

genommen wird, widerspricht dies umgekehrte Verhltniss dem Begriff der nach der Zeitfolge wirkenden Causalitt. Der Zweck geht daher, au
der werdenden Theile

der wirkenden Ursache gemessen, zu nichtc.


Causalitt
als

Wenn

die

ein Bestehen wider die Negation gefasst,

wird, so geht der Zweck, der Positives will, weit ber


dies

knappe

Maass

hinaus.

In

dem Gegensatz des


nachweisen, als die-

Zwecks gegen
sprche von

die wirkende

Ursache lassen sich Wider-

grsserer Bedeutung

jenigen sind, welche Herbart behandelte.

Es

hilft nichts,

den Zweck darum von der Metaphy-

sik auszuschlicssen, weil er keine allgemeine und allent-

halben wiederkehrende

Form
und

der Erfahrung

sei.

Wo

er

sich findet, ist er so bedeutend, dass er die brigen Begriffe

nach sich

zieht,

in die

Gestaltung des Realen

tief eingreift.

Ehe
ist

er

sich

mit den

brigen Begriffen

ausgeglichen hat,

die Erfahrung nicht begreiflich ge-

worden.

Es
zu

bleibt

zwar bei Herbart die Mglichkeit


that.

offen,

die zweckvolle
stellen,

Erscheinung unter das zufllige Zusammen

wie einst schon Empedokles


jener
in

Aber dann
in der

hrt der

Zweck auf

Zweck zu

sciu, welcher die

Macht des Gedankens

den Dingen, das Ideale

Natur verbrgt; er hrt auf jene Bedeutung zu haben,

345
welche Herbart ihm
beimisst.

Die Bewunderung des

Zweckmssigen gilt dann nur dem Spiel des Zufalls, wie beim Gewinn im Glcksspiel. Es hilft nichts, die Zweckbetrachtung dem Theoretischen, also

dem Erklren und Erkennen zu

entziehen,

aber dem Aesthetischen zuzuweisen, und die teleologische

Weltansicht fr eine sthetisch religise zu erklren, je-

doch

als ontologisches Princip


ist

nicht zu dulden

).

Die

Scheidung

knstlich.

Metaphysik;

sonst entweicht
ist

Auch dem Schnen das Wahre.


nur

die Aesthetik hat ihre

Die Zweckbetrachtung
religises Princip,

dann

in

Wahrheit

eiu
ist.

wenn
sie

sie

auch ein ontologisches

Denn

sonst

wird

keine Begrndung, sondern eine

Tuschung des Glaubens.

Der durchgefhrte Zweck wrde zu der

Vielheit

der Realen die Einheit des Gedankens hinzuthun, oder, ge-

nauer gesprochen, er wrde aus der Einheit des Gedan-

kens die Vielheit des Realen bestimmen. Jene Isolirung


des Realen wre schon im Ursprung aufgehoben.
des Gedaukens entsprungenen Ganzen

Der
um-

Pluralismus Herbarts wrde sich in die Lehre eines aus


der Einheit
gestalten.

Wre
Mau
sollte

dieser

Gang

nicht eiu offenbarer Fortschritt

es meinen, zumal noch neuerdings in einem


ist,

Aufsatze voll Geist nachgewiesen

dass Hcrbart

in

seiner Metaphysik die Mglichkeit einer concreten lucins-

bilduug des Ganzen unbercksichtigt gelassen hat 2 ). Wirklich

bewegen

sich

in

dieser Richtuug die

Umbildungen

und Ergnzungen,

welche Drobisch an llerbarts Meta-

1)

Metaphysik
S. 39.

I.

S.

106.

Drobisch

iu

der Zeitschrift XIII.

2)

Fechner
sik.

zur Kritik der (>rundlageu vou Hcrharts Metaphy-

Zeitschrift fr Philosophie etc. 1853.

XXI11.

1.

S.

70

ff.

346
pbysik versucht.

Schon

in

einem frheren Aufsatz weist


').

Drobisch auf die Einheit durch den Zweckbegriff hin


In

dem

letzten fhrt er es aus, dass der

der Realen ein gleich


ihres selbststndigcn
dere,

Zusammenhang nothwendiger Gedanke sei, wie der An-sich-scins. Das Gegebene forDie

um

begreiflich zu werden, beides gleich stark.

Realen sollen ihre ganze individuelle Selbststndigkeit behalten und nicht in Eine Substanz als
flicssen.

Modi zusammenwelchen
alles

Sic sollen die Pfeiler bleiben, auf

Dasein ruht, aber zu den Pfeilern sollen Bogen gehren

und Pfeiler und Bogen

erst

zusammen das ganze Ge2


).

wlbe bilden, das die Erscheinungen trage

Der Versuch einer solchen Ergnzung liegt nahe. Aber man darf sich nicht verhehlen, dass er von dem festen Boden der herbartischen Metaphysik ausgehend denselben untergrbt und den Grund, auf dem er steht,
selbst aufhebt.

Der

absoluten Position wird eine relative angehngt

und die Relationen, gegen welche Herbart seine Realen

um

jeden Preis schtzte, werden nun durch das Gege-

bene ebenso wesentlich gefordert, als die absolute PosiWenn aber auch nur Eine Relation zugelassen tion.
wird,

warum denn

nicht auch

die Relation

der Vernei-

nung, der Grssenbestimmung?

denn diese sind gerade

nur darum aufgehoben, weil sie Relationen sind.

Es

fllt

also auf die begriffliche Ableitung des Seienden, welche

man doch eben


und Ergnzung
muss.
turen,
nicht

vertheidigt, von der eigenen Berichtigung


ein

Schlag zurck,

dem

sie

erliegen

In der Geschichte der Systeme sind die Corrcc-

welche schroffe Consequenzcn abwenden


selten

sollen,

zu Inconsequenzen

geworden.

Es schien

1) Zeitschrift fr Philosophie etc. 1845.

XIV. S.

10t,

2) 1852.

XXI,

1.

S. 23

ff.

347
nicht gerathen,
die

Ordnung der Welt

dein

zuflligen

Zusammentreffen der Hcalen Preis zu geben.

Aber

die

Folgen des nun ursprnglich geforderten Zusammenhangs


sind nach den verschiedensten Richtungen deutlich.
Sollte

der

Zusammenhang nur

der

Zusammenhang

der wirkenden

Ursache sein, so kme man aus dem Ungengenden der


alten Stellung nicht heraus.

Soll hingegen der

Zusammenwird

hang
fen.

ein

Zusammenhang durch den Zweck

sein, so

der bekmpfte Widerspruch in den Ursprung hineingewor-

Derselbe Widerspruch, der in dem Ding mit mehreren Merkmalen gefunden wurde, wre dann das Princip; denn im Product des Zweckes hat die Vielheit in der Einheit, weil die Vielheit darin aus Einem Gedanken stammt, seine tiefsinnigste Fassung. Das wirkliche Geschehen kann dann nicht mehr mit dem Begriff, wider die Negation zu bestehen, auskommen. Denn das durch den Zweck bestimmte wirkliche Geschehen will etwas; und sucht daher ein Anderes und bedarf ein Anderes. Die Selbsterhaltung des Organischen, weit entfernt, nur im Zusammenstoss von Plus und Minus die eigene Natur zu behaupten, ist Sclbstvcrwirklichung und Selbsterweiterung. Darin wird ihr Wesen Thun. Das Auge besteht nicht blos wider die einschrnkende Negation, wenn es das Licht empfindet, sondern es thut darin das, wozu es positiv da ist; es verwirklicht und erhht darin sein eigenes Wesen. In einem solchen

Thun

ist

die Identitt, das

Princip in Herbarts Logik

und Metaphysik, dahin.

Wenn
eipien

die

Berichtigungen

und Ergnzungen nthig


sie,

waren, so mahnen sie uns, da

rckwirkend, die Prinherbar-

aufheben, vielmehr den Standpunkt der

tischen Metaphysik aufzugehen.

Gegebene der Erfahrung hoch haltend, schleudert gegen ein solches Ansinnen den Vorwurf des Empirismus. Jedes speculativo System hat

IJcrbarts Schule, obwol das

348
fr diesen Begriff

einen

andern Maassstab.

Kantianer

nannten denjenigen einen Empiriker, der den transscendentalen Ursprung von


rien verneinte.

Raum und
als

Zeit und der Kategoist

In ihrem Sinne

Herbart Empiriker.

Hegels Schule sieht auf den


Begriffs in

einen Empiriker stolz

herab, der das absolute Denken, die Dialektik des reinen

Abrede

stellt.

In

ihrem Sinne

ist

Herbart

Empiriker.

Herbarts Schule wlzt hingegen den


ab

Namen

von

sich

und begrsst den

als

Empiriker, der die

speculative

That Herbarts,
hilft

die Deduction des Seienden

und die daraus gezogenen metaphysischen Folgen, bezweifelt.


in

Was

es,

wenn sogar
ist,

die

Consequenz der

der Schule fr

nthig befundenen Ergnzungen den

Zweifel besttigt?

Das

wird behauptet'), kecker


in

Empirismus, sich nicht von den Widersprchen

den

Erfahrungsbegriffen beunruhigen zu lassen, sondern sich


blind
phie,

dem Thatschlichen zu unterwerfen. Die Philosoheisst es weiter, mache sich vollkommen berflssig,
sie

wenn

in

den Principien solche unauflsliche Rth-

sel", wie die

Bewegung,

als

Facta anerkenne, wenn

sie

ihre Aufklrungen mit unauflslichen Rthseln anfangen

msse.

Ucber diese gegen uns gerichteten Vorwrfe wird


urtheilcn,

derjenige gelinder

der sich aus

dem Voran-

gehenden berzeugt hat, dass die von Herbart nachgewiesenen Widersprche keine Widersprche sind und

wenn
die

sie solche

wren, ungelst geblieben, ja sogar dass

von

Drobisch vorgeschlagenen metaphysischen Erin

gnzungen die vermeintlichen Widersprche


cipien befestigen.

den Prin-

Wo
da
ist

in

den logischen Untersuchungen von der Beist,

wegung der Ausdruck des Widerspruchs gebraucht


es

immer nur
iu

in

der Sprache der Gegner geschc-

1)

Drobisch

der Zeitschrift 1852. XXI,.

1.

S. 30.

349
hen; und die angeblichen Widersprche sind deutlich da-

durch erklrt worden, dass der Verstand, der zerlege und

zusammensetze, sein Geschft


hin es nicht gehre,
ist,

in ein Ursprngliches,
1

wo-

hineintrage

).

Wenn

das richtig

so

ist,

sprchen im Ursprnglichen nicht die Rede.


sel
ist

genau genommen, von wirklichen WiderDas Rthungelst, der, weiter gehend

nur

dem Verstand

als er darf, sich in seine

eigenen Functionen verwickelt.

Ihm
sel.

liegt in

allem Ursprnglichen ein ungelstes Rth-

Alles Begreifen setzt ein Ursprngliches, das nicht

abgeleitet

noch begriffen

wird,

voraus.

Wre

es

be-

griffen, so wre es nicht das Ursprngliche.

In Her-

barts Metaphysik sind die erschlossenen Realen, die absoluten Positionen, dasjenige, an welches der Verstand

nicht weiter die Fr