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René Buchholz

DIE SUBVERSIVE KRAFT


DER IMMANENZ

Themen, Motive und Kontexte


neuzeitlicher Religionskritik

Aktualisierte Fassung / updated: February 2022


René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

René Buchholz

Die subversive Kraft der Immanenz


Themen, Motive und Kontexte neuzeitlicher Religionskritik

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Aktualisiert / updated February 2022
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Claude-Louis Desrais: Der ‘Start’ eines Heißluftballons (Montgolfière) im Jahr 1783
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Prolog: Die „Abenteuer der Immanenz“


oder Aufklärung als Aventüre . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. Der sozialhistorische Kontext: Säkularisierung . . . . . . . . . 29


a) Nur eine Anomalie der Geschichte? . . . . . . . . . . . . . . 28
b) Ausdifferenzierung der Sphären . . . . . . . . . . . . . . . 42
c) Zerfall lebensweltlicher Plausibilität . . . . . . . . . . . . . . 52

2. Spinoza‘s Impact: Die veränderte Konstellation von


Religion, Politik und Philosophie . . . . . . . . . . . . . . 67
a) „Ein Buch, in der Hölle geschmiedet“ . . . . . . . . . . . . . 67
b) Religions- und Bibelkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
c) Freiheit der Diskussion und Kritik unerhellter Autorität . . . . . . 92
d) Deus sive natura? Der Gott Spinozas . . . . . . . . . . . . . . 102
Exkurs 1: Zur politischen Relevanz der Affektenlehre . . . . . . . . . . 121
e) Häretiker oder Prototyp des modernen Juden? . . . . . . . . . . 133
f) Der „Reiz des Spinoza“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
g) Radikale Erben: vom Traktat über die drei Betrüger
bis Helvétius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
h) Ein kurzer Blick in die Encyclopédie und auf ihr Umfeld . . . . . . 183

3. Die Entzauberung von Natur und Geschichte . . . . . . . . 195


a) Ent- oder Verzauberung der Natur? . . . . . . . . . . . . . . 195
b) Maîtres et possesseurs de la nature . . . . . . . . . . . . . . 199
c) Holbach und der Wille zum System . . . . . . . . . . . . . . 208
d) Geschichte als Schauplatz der Anthropogenese . . . . . . . . . . 218
e) Religion und Vorurteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
f) Vernunft und Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
g) „Gesinnungen leiden ihrer Natur nach keinen Zwang“
Religiöse Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
h) Zur Funktion der Skepsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

4. „Femme, réveille-toi“!
Genderdiskurs und Religionskritik in der Aufklärung . . . . . . 271
a) „Mann, bist du fähig, gerecht zu sein?“ . . . . . . . . . . . . . 271
c) Cherchez la femme! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
b) „L’âme n’a point de sexe“: Descartes im frühen Genderdiskurs . . . . 284
c) Materialistische Genderdiskurse . . . . . . . . . . . . . . . 293

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

5. Emanzipation als Beerbung oder Aufhebung der Religion? . . . 307


a) Ludwig Feuerbach:
Religion und ‚emanzipatorische Sinnlichkeit‘ . . . . . . . . . . . 307
b) Marx: imaginäre Blumen und abgeworfene Ketten . . . . . . . 319
Exkurs 2 – Der Materialismus- und Darwinismus-Streit . . . . . . . . . 339
c) Atheismus im Christentum? Ernst Blochs Strategien
der Beerbung religiöser Traditionen . . . . . . . . . . . . . . 345

6. „Ressentiment gegen das Leben“:


Nietzsches Kritik des biblischen Monotheismus . . . . . . . . 361
a) Dialektik der Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
b) Monotheismus als Ressentiment . . . . . . . . . . . . . . . 365
c) Und „wenn sich Gott selbst als unsere längste Lüge erweist?“ . . . . 372
d) Amor fati oder ‚Sabotage des Schicksals? . . . . . . . . . . . . 377

7. Wiener Mélange
Neurosen, Illusionen und sinnlose Sätze . . . . . . . . . . . . 385
a) Seelische Unterwelten und das gefährdete Projekt der Kultur . . . . . 385
b) Illusionen und infantile Wünsche . . . . . . . . . . . . . . . 398
c) Eine mörderische Geschichte:
Der Ursprung des biblischen Monotheismus . . . . . . . . . . . 405
d) Prosaisches Ende der Aventüre I
Die Parteinahme fürs Realitätsprinzip . . . . . . . . . . . . . 416
e) Prosaisches Ende der Aventüre II:
Das Reich der Protokollsätze . . . . . . . . . . . . . . . .
4420

Epilog: „Der kritische Weg ist allein noch offen“


Religion und Aufklärung in der späten Moderne . . . . . . . . . 428

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

4
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Vorwort

„Es gilt für unanständig“, konstatiert Fritz Mauthner in seinem Wörterbuch der
Philosophie „gar kein bißchen Religion mehr zu haben“; ein Gefühl wenigstens
„dem Weltganzen gegenüber“ müsse doch geblieben sein1. Diese unbestimmte
Religionsfreundlichkeit ist die Haltung des Siegers gegenüber dem Unterlegenen,
dem nun sein Reservat zugewiesen wird. Ist das Gefühl das letzte Residuum der
Religion? Mauthner blickt 1911 auf eine Schlacht zurück, die mit aller Vehemenz
von der Frühen Neuzeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts ausgetragen wurde,
auch hier waren Gefühl und Temperament im Spiel, aber als Waffen dienten Ar-
gumente. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts hatte jedoch nicht nur die Religion,
sondern auch ihre Widersacherin im Siècle des Lumières, die Aufklärung, an
Überzeugungskraft und Faszination eingebüßt. Der Pyrrhus-Sieg der Aufklärung
hatte keinen geringeren Preis als die Vernunft selbst. Sie wurde zunehmend redu-
ziert auf ihre ordnende Funktion, jenseits aller Zwecke, die zu bestimmen einmal
ihre Aufgabe war. Religion ist nun willkommen als Stimmung inmitten einer
Welt, die auf den Großen Krieg zusteuerte und an der die jüngere Generation zu-
nehmend zweifelte. Was indessen damals wie heute als Wiederkehr der Religion
gefeiert wird, ist eher jenes Gefühl einer unbestimmten Religiosität, die jene Schä-
den kompensiert, die eine auf ihre instrumentelle Funktion restringierte Vernunft
verursacht. Noch wo sie als Protest auftritt, liegt ein Hauch von Resignation über
dieser religiösen Renaissance. Wer hingegen sowohl an der emanzipatorischen
Forderung nach selbstbestimmtem Denken und Handeln festhält, als auch die
Wahrheitsfähigkeit von Religion nicht prinzipiell ausschließt, wird sich den Kont-
roversen um das Verhältnis von Vernunft und religiöser Überlieferung seit der
Frühen Neuzeit zuwenden müssen.
Anders als in den sechziger und siebziger Jahren, scheint dies nach 1989 nicht
mehr dringlich zu sein, war doch die marxistische Religionskritik mit dem Unter-
gang des ‚real existierenden Sozialismus‘ marginalisiert und die Religion dachte
nicht daran, die Voraussagen zu erfüllen und die historische Bühne zu verlassen;

1
Mauthner 1980b: 311; ähnlich Adorno GS 10: 609f.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

eher spricht man von ihrer „Wiederkehr“ – ein zweideutiger Begriff, als wäre Re-
ligion jemals verschwunden und kehre nun zurück als Wiedergänger, der nicht
leben und sterben kann. Aber ist denn nach 1989 die Religionskritik überhaupt an
ein Ende gekommen? Argumente werden nämlich nicht dadurch entwertet, dass
hinter ihnen keine Staatsmacht mehr steht, und das Ende eines staatlich protegier-
ten Atheismus ist nicht schon das Ende eines jeglichen. Auch gab es Ärger im
Paradies der neu erwachten Religiosität: Erstens wirkte das Bedürfnis nach Reli-
gion (das häufig mit ihrer Wiederkehr verwechselt wird) sich nicht auf die Wachs-
tumsraten der Kirchen aus; da waren zweitens jene, die im Namen der Religion
zu Gewalt aufriefen, diese bedenkenlos praktizierten und das Image der Religion
nachhaltig schädigten. Und drittens starb die Religionskritik2 so wenig wie die
Religion, mehr noch: Es artikulierte sich mit Autoren wie Michael Schmidt-Salo-
mon, Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Daniel Dennett oder Michel On-
fray ein offensiver Atheismus, der eine Deutungshoheit anstrebt und den Religi-
onen nur noch den Status am Rande der modernen Gesellschaften als eher patho-
logische Erscheinungen zubilligt. Darüber hinaus gibt es offenbar immer noch –
oder schon wieder – ein Interesse an den ‚bösen Philosophen‘ (Philipp Blom).
Nicht nur in Europa blieben viele religionskritische Motive der radikalen Aufklä-
rung in popularisierter Form vom 18. Jahrhundert bis heute lebendig im Bewusst-
sein großer Bevölkerungsteile, die gegenüber einer religiösen Erneuerung indif-
ferent oder ablehnend sind. Der religiöse Fundamentalismus – von evangelikalen
Kreisen nicht nur in den USA bis zum militanten Islamismus – unterlässt nichts,
deren Reserven schlagend zu bestätigen. Religion und Theologie wachsen die
Bäume also nicht in den Himmel und das ist auch gut so; die aktuelle Religions-
kritik und der ‚neue Atheismus‘ stellen ‚notwendige Provokationen‘ (Gregor
Hoff) dar, die an unverarbeitete Erbschaften der Aufklärung erinnern.
So ist der ‚neue Atheismus‘ wohl nur für jene Theolog*innen neu, die aus der
Illusion geweckt wurden, die Säkularisierungsthese Webers sei inzwischen wi-
derlegt und die rationalistische Tradition, wie sie seit der Aufklärung Gestalt ge-
wann, ‚überwunden‘. Indessen wäre es vorschnell, Atheismus und Religionskritik
miteinander zu identifizieren. Zwar ist jeder dezidierte Atheismus, dessen ge-
schichtliche Anfänge nur schwer zu eruieren sind3, mit einer Kritik der religiösen

2
Vgl. die idealtypischen Unterscheidungen bei Hans Zirker: 1. immanente (oder interne) Religionskritik; 2.
interreliogiöse und 3. eine grundsätzliche Kritik der Religion als Genitivus obiectivus (Zirker 1995: 14-18).
Zur internen Religionskritik vgl. die Arbeit von Hans-Joachim Kraus (1982).
3
„Les traces de l’athéisme sont aussi anciennes que celle de la religion.“ (Minois 1998: 32-38; hier: 34) Der
Atheismus-Verdacht traf sehr unterschiedliche religiöse wie a-religiöse oder religionskritische Positionen: Aus
polytheistischer Sicht galten oft die Monotheisten als Gottes- und Menschenverächter; Ungläubige waren im-
mer jene, deren Religion als fremd eingestuft wurde. Schließlich galt auch Spinoza manchen Zeitgenossen als
Atheist, da er das Referenzsystem der überlieferten Offenbarungsreligion negierte und die biblischen Schriften
einer historisch-kritischen Lektüre unterwarf.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Geltungsansprüchen verbunden, doch hat die Kritik der Religion nicht zwingend
eine atheistische Position zur Konsequenz. Es gibt in der Tradition der Religionen
eine immanente Kritik, die nicht die Liquidierung der Religion zum Ziel hat, son-
dern ihre Reform. Aber selbst im Kontext der Neuzeit verbinden sich die kriti-
schen Bemerkungen zur Religion nicht stets mit der Hoffnung, ihr ein Ende zu
bereiten. Solange sich der Atheismus mit einem sehr weitgehenden gesellschaft-
lichen Emanzipationanspruch verband, konnte übersehen werden, dass er, wie
sein Gegenstück, der Theismus, eine metaphysische These formulierte, auch
wenn er ausdrücklich alle Metaphysik als Träumerei und wissenschaftlich unaus-
gewiesene Rede verwarf. Denkbar, dass im Interesse, den metaphyischen Charak-
ter der eigenen Behauptung zu verbergen, auch die aktuell vorgetragene prinzipi-
elle Religionskritik das Pathos einer radikalen Aufklärung wiederbelebt. Unver-
kennbar aber zehrt sie auch von deren Verdrängung durch eine Theologie, die sich
dieser Aufgabe endlich ledig glaubt. Zuweilen umgibt sich der „neue Atheismus“
mit der Aura mutiger Freidenker, als lebten wir noch im ancien régime und als sei
in den westlichen Gesellschaften der offen artikulierte Atheismus lebensgefähr-
lich. Dieser anachronistische Gestus macht es theologischen Gegnern leicht, ohne
genauen Blick auf den argumentativen Gehalt, das Phänomen als obsolet abzutun.
Bei genauerem Hinsehen wird man jedoch ältere Motive in der aktuellen Religi-
onskritik wiedererkennen, die, wenn auch auf einem anderen Stand der Wissen-
schaften, schon vor mehr als dreihundert Jahren die kritische Auseinandersetzung
mit der überlieferten Religion bestimmten. Sie sind, wie schon angedeutet, nicht
abzulösen vom emanzipatorischen Interesse und thematisieren sowohl die Gel-
tungsansprüche als auch die Funktion der Religion:
 Zweifel an der Denkmöglichkeit Gottes als eines personalen, in die geschichtlichen Aus-
einandersetzungen involvierten Ansprechpartners;
 die Denkmöglichkeit von Offenbarung und deren Vermittlung einerseits zu einer kausal
determinierten Natur und andererseits zum Freiheitsinteresse;
 der Autoritätsanspruch von Schrift (Verbalinspiration), Tradition und Lehramt;
 die Entzauberung sakraler Macht und Autorität im Sinn einer Theorie der Immanenz;
damit verbunden die Infragestellung des Monopols „der Verwaltung der Heilsgüter“4;
 das Missverhältnis von unbedingtem Geltungsanspruch und rationaler Einlösung;
 die Ambiguitäts-Intoleranz, die zumindest in Geschichte und Gegenwart der der drei mo-
notheistischen Religionen anzutreffen ist;
 die Vereinbarkeit von religiöser Überlieferung mit dem Stand der Wissenschaften;
 die Funktion der Religion innerhalb der Anthropogenese;
die Funktion der Religion als Legitimation oder Kritik von Herrschaft;
 die Funktion der Religion als Disziplinierungs-Code, demgegenüber Sinnlichkeit und
amour propre in ihr spezifisches Recht zu setzen sind;

4
Bourdieu 2009: 27.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

 Religion im Dienst der Unterdrückung des Somatischen und Sinnlichen, ein Motiv, das
nicht erst seit Nietzsche in der Religionskritik anzutreffen ist;
 Parateinahme für die lebendige Fülle des unwiederbringlichen Augenblicks, den ver-
säumt zu haben, durch keine jenseitige Welt kompensiert wird – man denke an Brechts
Gedicht „Gegen Verführung“ aus der „Hauspostille“5.
 die Funktion der Religion als Vertröstung und Substitut der überfälligen Emanzipation;
 die Funktion der Religion als (Schein-) Erfüllung eines infantilen Bedürfnisses.
 der Sinnlosigkeitsverdacht gegenüber allen Sätzen, die über die Ordnung unserer Erfah-
rung hinausgehen.
Nicht die Relgionskritik der analytischen Philosophie, wohl aber diejenige der
radikalen Aufklärung im 18. Jahrhundert ist meist vermittelt zu einem materialis-
tischen Denkansatz. Gegenstand der Kritik war nicht nur die Religion, sondern
der im Idealismus prätendierte Primat des Geistes, der an seine naturwüchsige
Seite erinnert wird. Schärfer noch als in der bisherigen Philosophiegeschichte,
übernahm der neuzeitliche Materialismus „als Eingedenken der Natur im Sub-
jekt“ die Rolle einer Gegen-Philosophie6. In deren Zeichen vollzog sich die Re-
habilitation der Sinnlichkeit und des amour propre; sie lieferte die philosophische
Basis für eine Emanzipation, welche die vulnerable Seite der Menschen ernst
nahm und eine grundlegende Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse
forderte. Deren Ort war nicht die Universität oder Akademie, wo sie im 17. und
18. Jahrhundert schwerlich toleriert worden wäre, sondern der Salon oder der
Club als Formen einer bürgerlichen (Halb-) Öffentlichkeit7. Wer sich also mit der
neuzeitlichen Religionskritik befasst, wird von den materialistischen Denktraditi-
onen nicht abstrahieren können.
Diesen Motiven, Interessen, Argumenten und Kämpfen seit der Frühen Neuzeit,
die durchaus ihr Recht haben, aber, wie wir noch sehen werden, auch ihr Proble-
matisches, zuweilen Abgründiges, sind die vorliegenden Untersuchungen gewid-
met. Es ist also keine weitere Abhandlung zum ‚neuen Atheismus‘ – hier sei auf
die luziden Analysen Gregor Hoffs verwiesen. Thematisiert wird mit der neuzeit-
lichen Religionskritik ein nach wie vor aktueller Aspekt der Aufklärung: die Prü-
fung religiöser Geltungsansprüche auf dem Hintergrund gesellschaftlicher Eman-
zipation und im Medium ihres Organons, der (selbst-) kritischen Vernunft. Hinter
deren avancierten Stand kann theologische Reflexion nicht zurückfallen. Dass die
zentralen Versprechen von Aufklärung und Moderne ihrer Erfüllung noch harren,
rechtfertigt nicht, sich von ihnen im Interesse einer ‚Wiederkehr der Religion‘ zu
verabschieden und in die heile Welt synthetischen Sinns und ungeprüfter Autori-
tät zu flüchten: „Keine Dialektik des Fortschritts“, schreibt Adorno, „genügt,
5
Brecht 2000: 93.
6
Horkheimer GS 5: 64; vgl. ferner Buchholz 2001: 9-32.
7
Vgl. Habermas 1990: 90-107; 135f.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

einen geistigen Stand zu legitimieren, der nur darum sich für heil hält, weil noch
nicht in seine Winkel drang, wozu die Objektivität sich entfaltete, in die auch er
verflochten ist und die dafür sorgt, daß Berufung aufs Heil unmittelbar das Unheil
verstärkt.“8 Der Rückzug in feste Bastionen der Orthodoxie erweist sich als Re-
gression und überantwortet contre cœur die religiösen Geltungsansprüche der
Willkür. Auch setzen sich vollmundige Bekenntnisse einer zuweilen ironisch ge-
würzten Kritik aus, verbunden mit dem Verdacht, dass hier problematische Ur-
teile apodiktisch formuliert werden, was Religion in Krisenzeiten anfällig macht
für autoritäres Denken, das Rückschritte als Fortschritte deklariert, und in der Tat
erweist sich die gepriesene Rückkehr der Religion für viele Menschen als Alb-
traum. Mit dem Verlust der integrativen Kraft der Religion und ihrer „excultura-
tion“ 9 wird auch ein destruktives Potential entbunden, das gerade für weltan-
schaulich plurale, liberale Gesellschaften gefährlich werden kann. Zweifel an der
gesellschaftlichen Integrationskraft der Religion bekundeten bereits Autoren des
17. und 18. Jahrhunderts; sie sind gewiss auch im 21. Jahrhundert angebracht10.
Kontrovers bleibt auch, ob die Menschenwürde einer religiösen Fundierung be-
darf, wird sie doch faktisch nicht nur gegen politische, sondern auch gegen reli-
giöse Machtansprüche formuliert und erkämpft.
Spannungsvoll ist auch das Verhältnis religiöser Gemeinschaften zu säkularen
Gruppen, die sowohl die religiösen Geltungsansprüche zurückweisen als auch in
aller Offenheit den Bruch mit überlieferten religiös fundierten Moralvorstellun-
gen und Gendercodierungen demonstrieren11. Umgekehrt übernimmt die Rolle
des Ärgernisses, die für Anhänger einer Religion Spott und Blasphemie haben,
für Säkulare (die nicht alle dezidiert areligiös sind) die „Extrovertiertheit“ der Re-
ligion12. Sie reicht von der in liberalen Verfassungen abgesicherten und zu tole-
rierenden öffentlichen Selbstdarstellung bis zu frommer Übergriffigkeit, wozu
auch der Versuch gehört, bestimmte Verhaltensregeln gesellschafltich durchzu-
setzen oder der eigenen Lebensweise und Überzeugung wenigstens einen sicheren
Raum zu erobern13 – ein Konflikt, der in einen offenen Kulturkampf übergehen
kann wie etwa in den Vereinigten Staaten und Israel. In solchen Situationen ge-
winnen ältere religionskritische Motive eine von Theolog*innen meist unter-

8
Adorno, GS 10: 472.
9
Vgl. Hervieu-Léger 2003: 91-131.
10
Vgl. Höhn 2015b: 14. Skepsis, was die berühmte These von der „Wiederkehr der Religion“ betrifft, meldete
auf einer anderen argumentativen Basis bereits Georges Minois an; vgl. Minois 1998: 583-586.
11
Höhn 2015b: 70.
12
Ebd.
13
Solche Binnenräume als Reaktion auf die „exculturation“ entwickeln sich leicht zu einem gegen „die Welt“
abgeschirmten Ghetto unter der Leitung charismatischer Führerfiguren, die das Erbe sakraler Herrschaft antre-
ten. Die sakrale Aura oder das Charisma einzelner deckt und begünstigt auch sexuelle Übergriffe und psychi-
sche Abhängigkeitsverhältnisse, wie der Missbrauchsskandal in der katholischen Kirche zeigt.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

schätzte Aktualität, ohne dass damit schon das letzte Wort über die Religion und
ihre Zukunft gesprochen sein muss. Kein Aufatmen also angesichts einer „Wie-
derkehr der Religion“, über die sich schon Fritz Mauthner mokierte, sondern eine
Prüfung der religionskritischen Argumente sowie die Rekonstruktion ihres histo-
rischen Kontextes und emanzipatorischen Gehalts stehen auf der Tagesordnung.
Der vorliegende Text geht zurück auf Vorlesungen zur neuzeitlichen Religi-
onskritik, die im WS 2014/15 und im WS 2018/19 an der Katholisch-Theologi-
schen Fakultät der Universität Bonn gehalten wurden; ein Seminar zum gleichen
Thema aus dem Sommersemester 2015 an der Universität zu Köln steuerte wei-
tere Aspekte bei, die integriert wurden. In der folgenden Zeit wuchs das Textkon-
volut – nicht zuletzt angesichts der umfangreichen Forschungsliteraur zur Früh-
aufklärung – erheblich an. Dennoch bleibt die Hoffnung, dass die Darbietung ei-
nigermaßen übersichtlich blieb und weitere Diskussionen anzuregen vermag. Zu-
letzt sei nicht verschwiegen, dass es für den Verfasser selbst ein Abenteuer war,
sich ausführlicher mit den unterschiedlichen, oft faszinierenden Autorinnen und
Autoren auseinanderzusetzen, deren Mut zum unzensierten Denken auch da noch
imponiert, wo so manchem, mit großem Nachdruck vorgetragenen Argument wi-
dersprochen wird.

Bonn, im Februar 2022


René Buchholz.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

1. Prolog: Die „Abenteuer der Immanenz“


oder: Aufklärung als Aventure

« La philosophie … est fille du tumulte et de la guerre. »


Bernard-Henri Lévy14

Seit Yirmiyahu Yovels großer Studie zu Spinoza und zur Spinoza-Rezeption


steht für die radikale Aufklärung die Metapher des Abenteuers zur Verfügung, die
zugleich mehr ist als eine Metapher, eher schon ein Programm. Der zweite Band
seiner Studie ist untertitelt mit „The Adventures of Immanence“. Gewiss ist ‚Im-
manenz‘ nicht schon identisch mit ‚Aufklärung‘, aber die Entdeckung der Welt
mit ihren eigenen – eben ihr immanenten – Gesetzen, die Freude am Diesseits, die
Rehabilitierung der Sinnlichkeit, der nicht schon die Höllenstrafen auf den Fuß
folgen, die Erweiterung der Naturerkenntnis und -beherrschung, die Infragestel-
lung überkommener Herrschaftsverhältnisse und vor allem das Vertrauen auf die
eigene Urteilskraft und auf den von keiner Autorität zensierten Gedanken – dies
alles gehört wesentlich zur Aufklärung. „Sie zeigte“, wie Kurt Flasch schreibt,
„die Natur und die Geschichte ohne Wunder; sie machte die Welt erst weltlich.“15
Es sind Abenteuer, Kampfplätze, Eroberungen, Verluste und Rückeroberungen,
Entdeckungsreisen, die nicht schon die eingefahrenen breiten Wege benutzen, ei-
nen ungewissen Ausgang haben und keineswegs durch klare religiöse und mora-
lische Grenzen gesichert sind. Die Rehabilitierung der Immanenz besaß eine ge-
radezu subversive Kraft, die den damaligen politischen und religiösen Autoritäten
keineswegs entgangen ist. Aber war die Epoche der Aufklärung und besonders
das Werk eines Descartes oder Spinoza nicht durchdrungen von einem trockenen
rationalistischen Geist, von Beweisen more geometrico und einer tiefen Skepsis
gegenüber all dem, das nicht schon von der Vernunft erhellt und streng kontrol-
liert war? Muss nicht der Zufall, ohne den es kein Abenteuer gibt, eliminiert wer-
den? Das Bedürfnis nach rationaler Rekonstruktion und Kontrolle der uns erfahr-
baren Wirklichkeit sollte nicht identifiziert werden mit der Vermeidung aller Ri-
siken. Yovels Kronzeuge für die Abenteuer der Immanenz, Baruch Spinoza, ging
mit seiner grundlegend anderen Sicht auf Politik, Erkenntnis, Gott, Welt, Glaube
und Vernunft ein erhebliches Risiko ein, denn „the idea of immanence“ – der
konsequent durchgeführte Gedanke einer ausnahmslos kausal bestimmten und

14
Lévy 2010: 36.
15
Flasch in Flasch/Jeck 1997: 7.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

bestimmbaren Struktur aller Wirklichkeit, die keiner transzendenten Eingriffe be-


darf, ja mit der Substanz Gottes identisch ist, „challenges the major premise of
Judaism and Christianity (and Islam), and is closely related to naturalism and
secularization“16. Die Rolle Spinozas im Diskurs der radikalen Aufklärung und
ihrer Kritik der Religion wird an anderer Stelle ausführlicher thematisiert werden.
Hier geht es um das Risiko, das Aufklärer eingingen, wenn sie ihre von der reli-
giösen, politischen und kulturellen Tradition abweichende Sichtweise offen äu-
ßerten: Spinoza wurde aus der jüdischen Gemeinde Amsterdams ausgeschlossen
und blieb es bis zu seinem Tod. Das liberalere Klima in den Niederlanden des 17.
Jahrhunderts bewahrte ihn vor weitergehenden Folgen. Aber nicht nur das per-
sönliche Risiko, auch der offene Ausgang eines wissenschaftlichen Projekts oder
einer neuen politischen Idee, welche die bisherigen Selbstverständlichkeiten und
Herrschaftsverhältnisse in Frage stellt, sprechen für ein Abenteuer. Die Bühne,
auf der es stattfindet, ist freilich nicht in Halbdunkel gehüllt, sondern wird von
der Vernunft ausgeleuchtet, ja erscheint oft in grellem Licht. Der von Theologen
so gerne bemühte Begriff der ‚Selbsttranszendenz‘ des Menschen schließt dieses
Abenteuer notwendig ein: die Überschreitung des hier und jetzt Gegebenen, der
Aufbruch aus ehrwürdigen Traditionen, deren argumentative Basis sich als zu
schwach erweist, die Freiheit zu denken, zu erkennen und zu irren und schließlich
die Erweiterung des politischen Freiheitsraumes: die Abschaffung alter, angeblich
von Gott sanktionierter Herrschaftsformen, von heiligen Ordnungen, deren Segen
sich sehr ungleich auf die Menschen verteilt und die von der Mehrheit nur bedin-
gungslose Unterwerfung fordern. Das Projekt der bürgerlichen Emanzipation, das
die Schriftsteller der Aufklärung argumentativ, zuweilen auch unter Aufbietung
aller Polemik begleiteten, war eine Aventüre mit offenem Ausgang und Ambiva-
lenzen, die damals, als die Kämpfe gegen das ancien régime und seine theoreti-
sche Rechtfertigung ausgefochten wurden, noch keineswegs in ihrer ganzen Trag-
weite bewusst waren. Die Philosophie ist, wie Kurt Flasch und Bernard-Henri
Levy betonen, kein Ort weltferner ruhiger Kontemplation, sondern eine Arena,
auf der Kämpfe ausgetragen werden, und eine „dramatisch-konfliktreiche Ge-
schichte“ war schon das „Denken vor der Französischen Revolution“ – Mittelalter
und Antike eingeschlossen17. Mag sein, dass die akademische Philosophie den
Schlachtenlärm dämpft oder im Interesse vermeintlicher Objektivität sich gegen
ihn taub macht und so den vitalen Charakter der Konflikte unterschlägt18; wer aber
unvoreingenommen auf die Philosophiegeschichte blickt, muss feststellten, dass

16
Yovel 1989b: IX.
17
Flasch 2009: 9.
18
So Lévy 2010: 36f.

12
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

hier keineswegs sine ira et studio „als ruhige Weisheit oberhalb der Parteiun-
gen“19 argumentiert und geschrieben wurde. Ist dieser  sogar ein wesent-
liches Merkmal der Philosophie, wie es bei Bernard-Henri Lévy heißt, „que l’art
de philosopher ne vaut que s’il est un art de la guerre“20? Die Wahrheit, der alles
Denken über einen bloß instrumentellen Gebrauch hinaus verpflichtet bleibt, stellt
sich zuweilen nur polemisch dar, und so ist in vielen historischen Situationen die
Polemik eine ‚Stellung des Gedankens zur Objektivität‘ (Hegel).
Yirmiyahu Yovel und Jonathan Israel arbeiteten die grundlegende Bedeutung
Spinozas für die Aufklärung, insbesondere für ihre radikale Variante, heraus. Die
‚Immanenzphilosophie‘ Spinozas entfaltete ein subversives Potential, das bis in
unsere Tage reicht. Diese Überlegungen kontrastieren einer Sicht, welche die
Grundlagen aufklärerischen Denkens vor allem in der Methodenreform eines
René Descartes sieht, eine Reform, die schließlich in Kants Kritik der reinen Ver-
nunft mündet, wobei Kants Erkenntnistheorie und Ethik als  und – wohl zu
Kants eigener Überraschung – ‚Überwindung‘ der Aufklärung angesehen werden.
Paul Natorps im Kontext des Neukantianismus entstandene Arbeit Descartes’ Er-
kenntnißtheorie. Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus (Marburg 1882)
belegt diese Interpretation der Aufklärung als Vorgeschichte des kritischen Idea-
lismus eindringlich. Was sich diesem Schema verweigert, wird als dogmatischer
Rest aus der Rekonstruktion dieser ‚Vorgeschichte des Kritizismus‘ ausgeschie-
den, und so wundert es kaum, dass Spinozas Ethik und der Theologisch-politische
Traktat sowie deren Rezeption im frühen 18. Jahrhundert weniger Beachtung fan-
den. Eine umfassendere Darstellung auf dem Hintergrund eines sprach- und sym-
boltheoretisch erweiterten Neukantianismus bot 1932 Ernst Cassirers Philosophie
der Aufklärung, die allerdings deren radikale Variante noch als Randerscheinung
abtat. Yirmiyahu Yovels Spinoza-Studie von 1989 schlägt einen Bogen von der
Frühaufklärung bis zu Marx, Nietzsche und Freud, Jonathan Israel thematisiert in
seinen umfang- und materialreichen Studien die Bedeutung Spinozas für ein ra-
dikal-emanzipatorisches Denken. Ob die Französische Revolution primär aus die-
ser Philosophie zu erklären ist, mag man bezweifeln; zutreffend ist aber, dass der
emanzipatorische Überschuss der radikalen Aufklärung nicht einfach vom kriti-
schen Idealismus Kants überwunden, sondern von der nachidealistischen Philo-
sophie kritisch rezipiert und weiter vorangetrieben wurde. Die in der Aufklärung
sich artikulierende bürgerliche Emanzipation wird im 19. Jahrhundert mit ihren
eigenen Ansprüchen, Idealen und uneingelösten Versprechen konfrontiert. Der
implizite oder explizite Anspruch, dass in der bürgerlichen Gesellschaft die

19
Flasch 2009: 7.
20
Lévy 2010: 50.

13
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Geschichte an ihr Ziel komme und fortan aller Fortschritt ihrem Muster folgen
müsse, steht in starker Spannung zur sozialen, ökonomischen und politischen Re-
alität, die ein anderes Bild liefert. Die selbstkritische Tradition der Aufklärung, in
der Kant wie Marx sich sahen und die bei Israel im Interesse der Abwehr postmo-
derner und neokonservativer Denkrichtungen leider zu kurz kommt, reicht bis zu
der 1944/47 publizierten Dialektik der Aufklärung. So beschränkt sich Aufklärung
– und mit Israel möchte ich bei aller notwendigen inneren Differenzierung von
ihr im Singular sprechen – weder auf eine wissenschaftliche Methodenrevolution
noch auf die Formulierung einer autonomen Ethik, sondern beinhaltet – auch hier
ist Jonathan Israel zuzustimmen – als zentralen Punkt das Programm einer radi-
kalen – schließlich revolutionären – Veränderung der politischen, wirtschaftli-
chen und religiösen Verhältnisse; insofern ist sie gewiss für das Verständnis der
Entstehung von Neuzeit und Moderne wichtiger als Reformation und Renais-
sance: Die Aufklärung „effectively demolished all legitimation of monarchy, aris-
tocracy, woman’s subordination to man, ecclesiastical authority, and slavery, re-
placing this with the principles of universality, equality, and democracy.“21
Gegen ein nach wie vor verbreitetes Vorurteil ist festzuhalten, dass Aufklärung
nicht erst im 17. und 18. Jahrhundert Konturen gewinnt; wichtige Ansätze finden
sich bereits im Mittelalter. Denker wie Anselm, Abailard, Maimonides, Ibn Rušd,
Albert, Thomas oder Gersonides verteidigten das Recht von Wissenschaft und
Vernunft gegen die Angriffe eines simplen oder mit antiphilosophischer Skepsis
verbündeten Fideismus; sie erforschten die Gesetze des Denkens und waren be-
strebt, die Resultate selbstständigen Denkens zu versöhnen mit der Autorität von
Schrift und Offenbarung22. Manche gingen offenbar noch erheblich weiter und
griffen zentrale Inhalte der Religion an oder stellten die Wissenschaftlichkeit der
Theologie in Frage: „Quod sermones theologi“ heißt es in einer 1277 durch Bi-
schof Tempier von Paris verurteilten These, „fundati sunt in fabulis / Die Reden
des Theologen sind in Fabeln begründet.“ Oder, daran anschließend: „Quod nihil
plus scitur propter scire theologiam. / Das theologische Wissen bringt keinen Er-
kenntnisgewinn.“23 Offen ist, was hier mit ‚Erkenntnisgewinn‘ gemeint ist: Ana-
lyse der Grundlagen unseres Denkens, Einsicht in die funktionalen Zusammen-
hänge der Welt oder praktisch verwertbares Wissen? Für alle diese Forschungs-

21
Israel 2001: VI; zu den revolutionären Konsequenzen vgl. Israel 2014: 20-29.
22
Zu den genannten Autoren vgl. Flasch/Jeck 1997, dort die Beiträge von Niewöhner, Butterworth, Moos, Stur-
lese und Mensching; siehe ferner Seymour Feldman, Gersonides. Judaism within the Limits of Reason, Oxford
– Portland (OR) 2010; Pierre Bouretz, Lumières du Moyen Âge. Maimonides philosophe, Paris 2015; Max J.
Charlesworth, Intoduction to St. Anselm’s Proslogion, Notre Dame (1978) 92014, 3-46. Zur Aktualität einer
Kritik des Fideismus vgl. Höhn 2015a: 223-225.
23
Beide Thesen: Flasch 1989: 217; vgl. auch Flasch in Flasch/Jeck 1997: 13f. sowie Luca Bianchi, Der Bischof
und die Philosophen: die Pariser Verurteilung vom 7. März 1277, in: Flasch/Jeck 1997: 70-83.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

interessen erweist sich die Theologie, folgt man der zuletzt genannten These, als
unergiebig. Gewiss wird man vorsichtig sein müssen, derart aus dem Kontext ge-
rissene oder bewusst zum Zwecke der Verurteilung pointierte Thesen so zu ver-
stehen, als wären sie an der Pariser Artistenfakultät konsensfähig gewesen – aber
zumindest möglich waren sie. Erzählungen von Gottes Großtaten und Wundern,
seiner Liebe und seinem Zorn konnten einer Wissenschaft, die auf sichere Er-
kenntnis zielte, kaum als Maßstab dienen; ja vermochten sie überhaupt Erkenntnis
zu vermitteln, durfte sich auf diese Bücher der Glaube stützen? So stehen Theo-
logie und kirchliche Lehre im Verdacht, hohe Verbindlichkeit auf der Basis his-
torisch und philosophisch zweifelhafter Schriften einzufordern.
Aber auch weniger provozierende, auf Versöhnung von Schrift/Offenbarung und
Vernunft abzielende Thesen und Untersuchungen taten sich schwer mit der phi-
losophischen Relevanz und Deutung biblischer Texte. Ibn Rušd, Maimonides
oder auch Thomas interpretierten die anthropomorphe Sprache der Schrift als
Konzession an die Auffassungsgabe der Masse, während nur den Weisen und Pro-
pheten der wahre, nämlich philosophische Gehalt der Schrift sich erschließt. Der
mittelalterliche Rationalismus war, mit anderen Worten, esoterisch: Nur wenige
hatten Zugang zu wissenschaftlicher und philosophischer Bildung. In Italien
nahm mit dem Plädoyer für die italienische Sprache anstatt des Lateins als Ge-
lehrtensprache schon früh der exoterische Charakter der Bildung erste Konturen
an. Weniger die universitäre Philosophie als die Literatur hatte im späten 13. und
14. Jahrhundert eine avantgardistische Funktion inne. So heißt es bei Giovanni
Boccaccio (1313-1375):
„Wir dürfen nicht glauben,
man finde die Philosophie
immer nur auf Lehrstühlen (catere),
immer nur an Hochschulen (scuole),
immer nur in akademischen Streitgesprächen.
Sehr oft findet man sie
in der Brust von Männern und Frauen.“24
Wie bei Nicolaus Cusanus gibt es keinen akademischen Alleinvertretungsan-
spruch für Philosophie. Weisheit von wahrhaft philosophischer Bedeutung findet
sich auch im Witz und im Pragmatismus, in den kleinen und großen Anstrengun-
gen zur Subversion öffentlicher, oft doppelbödiger Moral, im Mut und manchmal
auch in der Unverfrorenheit, die hierzu erforderlich sind, und schließlich in den
vielen Einsichten der von einem schwierigen Alltag geplagten Männer und
Frauen. Sie durchschauen oft die Verhältnisse besser als manche Gelehrten und

24
Zitiert nach Flasch 1992: 8 (Übersetzung von Kurt Flasch). Siehe auch die einleitenden Bemerkungen Flaschs,
ebd.: 13-32.

15
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

verfügen zuweilen über die Kapazität, ihrer deformierenden Macht zu entkom-


men. Mit einer an die Aufklärungsliteratur erinnernden Respektlosigkeit, aber
ohne deren ausgeprägten Hass, mokierte sich Boccaccio über Wunderglauben und
Charlatanerie. Die Geschichte von Bruder Cipolla im Decamerone schildert einen
Bettelmönch, der sein Auskommen findet, indem er dem Volk die erstaunlichsten
wundertätigen Reliquien präsentiert. Als er eines Tages verspricht, die Feder des
Erzengels Gabriel zu zeigen, spielen ihm Spaßvögel einen üblen Streich und er-
setzen die angebliche Engelsfeder durch Kohle. Erst während der Vorführung be-
merkt Bruder Cipolla den Anschlag auf seine Glaubwürdigkeit. Aber er ist um
keine Ausrede verlegen, hat er doch, wie er den Umstehenden erzählt, die Käst-
chen versehentlich vertauscht: in diesem nämlich befänden sich die Kohlen, über
denen der heilige Laurentius geröstet worden sei. Auch hier preist er mit vielen
Worten die wundertätige Wirkung dieser Kohle, und so wird er mit reichen Spen-
den bedacht25. Der Zauber der Reliquien scheint verflogen, man könnte hier von
einer narrativen Entzauberung sprechen, die mit Witz und Ironie arbeitet.
Was sich hier andeutet, wird in der neuzeitlichen Aufklärung ab Ende des 17. /
Anfang des 18. Jahrhunderts explizit: Bildung, Aufklärung, selbstständiges Den-
ken sollten nicht mehr Privilegien einer Minderheit sein. Eine freie und egalitäre
Gesellschaft brauchte Bürger, die sich ihres Verstandes selbstständig bedienen
konnten und nicht mehr Opfer von Wundertätern, Betrügern und Manipulatoren
wurden. Die ‚Kampfplätze der Philosophie‘ weiten sich aus und geben den Blick
frei auf die wachsenden gesellschaftlichen Konflikte. Ein veränderter Stand wis-
senschaftlicher Erkenntnis, die enge Verknüpfung von Theorie und Praxis sowie
die Problematisierung der überkommenen kirchlichen und weltlichen Autoritäten,
ihrer hierarchischen Ordnung und Herrschaftsansprüche führten – fast möchte
man sagen: unvermeidlich – dazu, dass die religiöse Überlieferung ins Visier
emanzipatorischer Kritik geriet. Bereits im Rückblick auf das siècle des lumièrs
erklärte bekanntlich Marx, dass die Kritik der Religion der Anfang aller Kritik
sei 26 . Diese Sicht ist übrigens im 20. Jahrhundert auch Michel Foucault nicht
fremd; beziehen sich doch die ersten Formen neuzeitlicher Kritik – verstanden als
die „Kunst, nicht dermaßen reagiert zu werden“ – auf die Religion. Zunächst zie-
len sie in der Reformation auf den Monopolanspruch des kirchlichen Lehramtes,
die Heilige Schrift auszulegen und verweisen auf die Kompetenz jedes einzelnen,
die Schrift zu lesen, sie auszulegen und für das eigenen Leben fruchtbar zu ma-
chen27. Den Weg einer immanenten Kritik beschritten im Alten Testament schon

25
Boccaccio 1982: 482-491 (6. Tag, 10. Geschichte).
26
Vgl. MEGA I/2: 170 (MEW 1: 378).
27
Vgl. Foucault 1992: 12f; ähnlich Strenger 2015: 31f.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

prophetische Texte im Namen des einzigen Gottes und im Interesse einer gerech-
ten Ordnung der Gesellschaft, jüdische Reformbewegungen, frühchristliche
Gruppen, die unterschiedlichen mittelalterlichen Erneuerungsbewegungen und zu
Beginn der Neuzeit die Reformation, die sich gerade als Rückkehr zu den norma-
tiven biblischen Quellen verstand, an denen die kirchliche Verkündigung und Pra-
xis zu messen ist28. Sowohl die kirchlichen Amtsträger als auch jeder einzelne
stehen unter dem Wort Gottes, das allen in der Heiligen Schrift zugänglich ist und
dessen uneingeschränkte Geltung im Glauben anerkannt wird. Wie aber ist es um
die Autorität der Bibel bestellt, wenn der kanonische Text selbst dem Urteil der
autonomen Vernunft unterworfen wird und sich als menschliches Werk erweist?
Diese Frage war der Reformation zunächst fremd, wird aber spätestens von
Spinoza im 17. Jahrhundert aufgeworfen und verschwindet fortan weder aus dem
religionskritischen noch aus dem theologischen Diskurs. Für Marx ist jedoch,
deutlicher als später für Foucault, die Kritik der Religion die erste Form einer
Kritik der Verdinglichung. Marx sieht sich, wie wir noch sehen werden, durchaus
als Erbe einer radikalen Aufklärung, die von der Kritik der Religion zur Kritik der
politischen und sozialen Verhältnisse voranschreitet. Radikal ist eine solche Auf-
klärung, weil sie sich nicht mit ohnehin kurzlebigen Reformen begnügt, sondern
auf den Umsturz der bisherigen Herrschaftsverhältnisse zielt, also an die Wurzel
(radix) des Übels geht, kausal therapiert und sich nicht mit einer Bekämpfung der
Symptome begnügt. Autoren wie Spinoza, d’Holbach, La Mettrie, Meslier,
Diderot und eine Reihe anonymer Verfasser von Flugschriften verbanden im 18.
Jahrhundert die Kritik der ökonomisch längst überlebten Feudalgesellschaft mit
einer polemischen Verabschiedung der religiösen Traditionen und Institutionen,
die aus ihrer Sicht nur dazu dienen, den unhaltbaren Verhältnissen eine ideologi-
sche Rechtfertigung zu geben. Naturwissenschaft, historische Forschung und Phi-
losophie hingegen entzogen aus der Sicht einer radikalen Kritik der Religion jeg-
liche rationale Basis und zeigten mindestens indirekt, dass ihr Fortbestand sich
eher den Interessen der Herrschenden verdankt, die von der Unwissenheit der
Massen profitieren. Folglich müssen die Massen instruiert werden, damit sie die
Verhältnisse durchschauen, ihre eigenen Interessen erkennen und schließlich den
Gehorsam verweigern. Manches von dem, was damals vorgetragen wurde, klingt
heute auch aus einer eher säkularen Perspektive etwas schlicht, wie z.B. die im
Traité des trois imposteurs vertretene These vom Priesterbetrug, dergemäß die
großen Religionen von findigen Betrügern – Moses, Jesus und Mohammed – aus
Geldgier und Herrschsucht gegründet wurden. Die These überschätzt die Wirkung
einzelner und verkennt die historische und soziale Dynamik, welche die Ent-

28
Vgl. hierzu auch Kraus 1982: 4-112; zur biblischen Basis vgl. ebd.: 226-261.

17
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

stehung und Entwicklung von Religionen ermöglicht. Die gegenwärtigen religiö-


sen, politischen, ökonomischen und sozialen Missstände werden umstandslos in
die Anfänge der Religionen projiziert: Was heute zu ihrem Fortbestande verhilft,
müsse auch damals ihre Gründung ermöglicht haben. Komplexer sind die natur-
wissenschaftlichen und historischen Argumente, die erst im 19. und 20. Jahrhun-
dert eine angemessene theologische Antwort fanden – also zu einem Zeitpunkt,
da die alten Kämpfe ausgefochten waren; ein Umstand, der manche Theologen
dazu verführt, Religionskritik und Aufklärung inzwischen für veraltet zu erklären.
Scheinbar weniger radikal, aber doch in der Konsequenz weit reichend ist die
berühmte Kantische Definition von Aufklärung, der gemäß Aufklärung „der Aus-
gang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“ sei. Unmün-
digkeit definiert Kant als „das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung
eines anderen zu bedienen“. „Selbstverschuldet“, erklärt Kant, „ist diese Unmün-
digkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern
der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Anleitung eines anderen
zu bedienen.“29 Deskription und Präskription hängen hier eng zusammen; die De-
finition geht in eine Aufforderung über: „Sapere aude! Habe Muth dich deines
eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“ 30
Diese Einheit von Analyse des Missstandes und programmatischem, Horaz ent-
liehenen Postulat kennzeichnet viele Schriften der Aufklärung. Dass die meisten
Zeitgenossen doch die Unterwerfung unter eine andere Macht dem eigenen Ver-
standesgebrauch, zu welchen die Natur sie doch befähigt habe, vorziehen, ist für
Kant in „Faulheit und Feigheit“ begründet31. Es ist eben einfacher und bequemer,
sich den Ansichten anderer ungeprüft anzuschließen als sich der Mühe einer ge-
naueren Kritik zu unterziehen. Zugleich fordert eigenständiges Denken aber auch
Mut, denn nicht erst das Ergebnis der Prüfung – es mag positiv oder negativ aus-
fallen –, sondern die Weigerung, bestimmte Geltungsansprüche oder eine be-
stimmte gesellschaftlich Ordnung als schlechthin gegeben hinzunehmen, läuft
Gefahr, den Widerstand der jeweiligen Autoritäten zu provozieren. Auch nur der
vorsichtig artikulierte Zweifel oder das Zögern, einem Befehl zu folgen, ist mit
dem Anspruch einer unbedingten Gehorsam fordernden Autorität schlechterdings
unvereinbar. Wo immer Autorität ihren Anspruch notfalls mit Zwangsmitteln
Geltung verschaffen und die Macht des besseren Arguments durch das Argument
der Macht ersetzen kann, bedarf es sogar großen Muts, um Kants Aufforderung
nachzukommen. Dem Begriff des Abenteuers eignet in diesem Falle keine

29
Kant 1912b: 35. Zu Kant und die Frage „was ist Aufklärung?“ vgl. Martus 2015: 835-881.
30
Kant 1912b: 35. – Dies gehört, worauf Susan Neiman mit Recht hinweist, zum Erwachsenwerden; es ist „eher
eine Frage des Mutes als des Wissens“ (Neiman 2015: 17 = Neiman 2014: 6).
31
Ebd; vgl. auch Schnädelbach 2009: 20-27.

18
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

metaphorische Bedeutung; man riskiert sogar sein Leben. Die Faszination, die
nicht wenige Autoren und – bien entendu! – Autorinnen der Aufklärung bis heute
ausüben, gründet nicht nur in ihren Argumenten, sondern – und hier ist Philipp
Blom zuzustimmen – in dem großen Mut, dessen es bedürfte, um die alten Plau-
sibilitäten infrage zu stellen und die bestehende Macht zu provozieren. Das gilt in
besonderem Maße für die radikalen Aufklärer, die sich etwa im Salon des Baron
d’Holbach trafen: „Sie hatten ihre Heimat verlassen, ihren Vätern getrotzt, sich
ein eigenes Leben konstruiert.“32 Ist es nur die biblisch belastete Phantasie des
Theologen, die mit dem Verlassen der Heimat Gen 12,1 assoziiert? Vielleicht gib
es ja auch ein säkulares Kl )Kl. Was eine ‚Herausforderung‘ darstellt, wusste man
damals besser als heute, da der Begriff zur armseligen Phrase verkommen ist, die
Rat- und Hilflosigkeit verdeckt.
Ob Kants Erklärung für die fehlende Selbstaufklärung von Individuum und Ge-
sellschaft zureicht, ist indessen nicht so sicher, wie der apodiktische Ton es zu-
nächst suggeriert. Die normative Kraft des Faktischen, das den Schein eines im-
mer schon Gewesenen annimmt, behauptet sich auch heute noch. Die Hindernisse
für den selbstständigen Gebrauch des Verstandes sind möglicherweise härter als
Kant es dachte und reichen über die subjektive Befindlichkeit hinaus oder genauer
formuliert: Die spezifische Verfassung des Subjekts ist vermittelt zu kulturellen
und gesellschaftlichen Prozessen, die nicht durch den Appell an den Einzelnen
beeinflussbar sind. Kants Rede von der „beinahe zur Natur gewordenen Unmün-
digkeit“ deutet auf den Schein des Unabänderlichen, mit dem das Gewordene sich
umgibt, und der nicht nur Unmündigkeit bewirkt, sondern durch sie sich reprodu-
ziert. Bequemlichkeit allein reicht also zur Erklärung der Unmündigkeit nicht aus,
und Kant konzediert auch, dass manch einer sich seines Verstandes nicht zu be-
dienen weiß, „weil man ihn niemals den Versuch dazu machen ließ“, was durch-
aus im Interesse der Obrigkeit liegt. So ist der bloße Appell an das Individuum,
wie sich bald zeigt, unzureichend. „Daß aber ein Publicum sich selbst aufkläre“,
führt Kant weiter aus, „ist eher möglich, ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit läßt,
beinahe unausbleiblich. Denn da werden sich immer einige Selbstdenkende sogar
unter den eingesetzten Vormündern des großen Haufens finden, welche, nachdem
sie das Joch der Unmündigkeit selbst abgeworfen haben, den Geist einer vernünf-
tigen Schätzung des eigenen Werths und des Berufs jedes Menschen selbst zu
denken um sich verbreiten werden.“33 Die pädagogischen Ambitionen der Auf-
klärung scheinen hier deutlich durch, nur dass Kant einem freien Publikum zu-
traut, diese Erziehung zur Mündigkeit weitgehend selbst zu leisten. Denn jene,

32
Blom 2011: 106.
33
Beide Zitate: Kant 1912b: 36.

19
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

welche bereits das „Joch der Unmündigkeit“ abgeworfen haben, werden die
Selbstaufklärung des Publikums vorantreiben – auch die Aufklärung braucht ihre
Avantgarde. Erforderlich ist hierzu allerdings der öffentliche Gebrauch der Ver-
nunft, d.h. die Freiheit der Meinung. Und hier sieht Kant drei Gruppen, welche
dieser Forderung ablehnend gegenüber stehen: „Der Offizier sagt: räsonnirt nicht,
sondern exercirt! Der Finanzrath: räsonnirt nicht, sondern bezahlt! Der Geistliche:
räsonnirt nicht, sondern glaubt!“34 Soweit bestimmte gesellschaftliche Funktio-
nen berührt sind, mögen Offizier und Finanzrat in ihrem engeren Bereich ihre
Forderung mit Recht stellen; als Weltbürger aber sind Soldat und Geschäftsmann
uneingeschränkt berechtigt zu ‛räsonnieren’ – und zwar öffentlich. In Fragen der
Religion liegen die Dinge ähnlich: Der Geistliche ist verpflichtet, „seinen Kate-
chismusschülern und seiner Gemeine nach dem Symbol der Kirche, der er dient,
seinen Vortrag zu thun“; als Gelehrter aber genießt er volle Freiheit, von seiner
Vernunft öffentlichen Gebrauch zu machen. Erst wo er einen unüberwindlichen
Widerspruch zur „inneren Religion“ – also zur eigenen religiösen Überzeugung
und zum eigenen Status als Vernunftwesen – antrifft, so müsste er sein Amt wohl
niederlegen35. Gleichwohl gilt auch in Fragen der Religion – denn die Amtsträger
bilden mit ihren besonderen Rücksichten nur eine Minderheit – die Forderung,
„sich seines eigenen Verstandes ohne Leitung eines anderen sicher und gut zu
bedienen“, uneingeschränkt: wobei Kant einräumt, dass an der Realisierung die-
ses Zieles „noch sehr viel“ fehlt36. Sein eigenes Zeitalter, konstatiert Kant 1784,
ist eben noch kein Aufgeklärtes, sondern noch eines der Aufklärung, es bedarf
günstiger politischer Rahmenbedingungen, aber die Aufklärung selbst ist Sache
der Öffentlichkeit und jedes Einzelnen. Kants Aufklärungsschrift bleibt, vergli-
chen mit manchen Schriften der französischen Aufklärung, moderat; sie fordert
nicht den Umsturz der bestehenden Verhältnisse, nicht die Auflehnung gegen die
Obrigkeit, sie ruft nicht offen zum Kampf gegen die Religion auf (obwohl er sich
der Spannung zwischen Aufklärung und religiöser Autorität sehr wohl bewusst
ist), sondern setzt das Vertrauen in die Selbstaufklärung der Gesellschaft, was
nicht ohne Konsequenzen für ihre weitere Verfassung bleibt. Es ist mit diesem
schwierigen Unterfangen aber gerade erst ein Anfang gemacht.
Weniger emphatisch als Kant formulierte im gleichen Jahr Moses Mendelssohn
zur Frage Was ist Aufklärung? „Die Worte Aufklärung, Cultur, Bildung sind in
unserer Sprache noch neue Ankömmlinge. Sie gehören vor der Hand bloss zur
Büchersprache. Der gemeine Haufe versteht sie kaum.“37 Gleichwohl ist das mit

34
Ebd.: 37.
35
Ebd.: 38.
36
Ebd.: 40; vgl. auch Ferrone 2015: 7-11.
37
Mendelssohn 2009b: 211.

20
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

diesen Begriffen Gemeinte nicht völlig neu, sondern Bestandteil jeder Bildung
eines Volkes. Auch Mendelssohn plädiert dafür, dass „Aufklärung und Cultur mit
gleichen Schritten fortgehen“38, wobei Aufklärung die Theorie, Kultur die Praxis
bezeichnet, die Einheit beider aber die Bildung nicht nur des Individuums, son-
dern des ganzen Volkes ausmacht39. Ziel der Bildung ist es, dass der Mensch seine
Bestimmung als freies Vernunftwesen realisiere – individuell und als sozialer
Verband. Auch Mendelssohn vermeidet in seiner kurzen Schrift mehr noch als
Kant, der ihm antwortet, die direkte Kollision mit der Obrigkeit, auch wenn die
Forderungen in letzter Konsequenz selbst mit einem aufgeklärten Absolutismus
unvereinbar sind. Erst die radikalen Aufklärer werden hier den offenen Bruch wa-
gen und als „political activists“ der überfälligen Veränderung zuarbeiten40. Deut-
lichere Worte, welche an Spinozas Theologisch-Politischen Traktat erinnern, fin-
det er jedoch, wenn es um die Religionsfreiheit geht und den Respekt vor dem
Glauben des Anderen. Die Gesinnung verträgt keinerlei Zwang, den gerade das
Judentum, zu dem Mendelssohn sich bekennt, oft genug zu spüren bekam. Darum
spricht er sich deutlich für eine uneingeschränkte Freiheit des Bekenntnisses –
negativ wie positiv – aus und gegen jeden Zwang in Sachen des Glaubens, den
weder weltliche noch geistliche Instanzen auszuüben das Recht haben, und plä-
diert für eine Einschränkung der Sanktionsmöglichkeiten christlicher wie jüdi-
scher Autoritäten41.
Ähnlich wie für Kant ist auch für Mendelssohn das eigene Zeitalter zwar kein
schon aufgeklärtes, wohl aber eines, das in Aufklärung begriffen ist und bereits
die beachtlichen Ansätze der Antike überbietet. Während Mendelssohn gegen-
über geschichtsphilosophischen Spekulationen reserviert blieb, gingen andere
Autoren wie Lessing und Kant weiter. In Frankreich entwickelten Condorcet und
Turgot, der Condorcet in sein Reformministerium berief42, einen emphatischen
Fortschrittsbegriff, der zur Kategorie avancierte, unter welcher die gesamte Ge-
schichte betrachtet werden kann. Unangemessen ist jedenfalls die Behauptung ei-
ner Geschichtsferne oder gar „Geschichtsfeindlichkeit“ der Aufklärung43. „Die
landläufige Ansicht“, schreibt Ernst Cassirer“, daß das achtzehnte Jahrhundert ein
spezifisch ‛unhistorisches’ Jahrhundert gewesen sei, ist selbst keine geschicht-
lich-begründete und begründbare Auffassung: sie ist vielmehr ein Kampfwort und
ein Schlagwort, das die Romantik geprägt hat, um in seinem Zeichen gegen die

38
Ebd.: 249.
39
Vgl. ebd.: 213.
40
Jacob 2006: IX (Introduction).
41
Vgl. Mendelssohn 2009b: 89-94.
42
Vgl. Baxmann 1999: 12-39.
43
So leider auch bei Verweyen 2005: 254.

21
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Aufklärung zu Felde zu ziehen.“44 Natur und Geschichte werden, wie Cassirer


betont, als „eine Einheit“ und „mit denselben gedanklichen Mitteln“ behandelt45.
Nicht übersehen werden sollte, dass schon seit der Renaissance ein kritisches In-
strumentarium zur Erforschung von Quellentexten zur Verfügung steht, das fort-
schreitend verfeinert wird und von dem die im Zuge der Romantik sich entfal-
tende Geschichtswissenschaft profitiert. Autoren wie Vico, Ferguson, Voltaire,
Turgot oder Condorcet widmeten sich ausführlich historischen und kulturtheore-
tischen Fragen, und zwar oft mit einer großen Liebe zum Detail und mit einer für
ihre Zeit großen Breite der Kenntnis. Freilich geschah dies in einer mehr oder
weniger deutlichen Opposition zur bisherigen theologisch-heilsge-schichtlichen
Betrachtung der Vergangenheit. Dass die Menschen Urheber ihrer eigenen Ge-
schichte und Kultur seien, ist seit Vico fester Bestandteil der Aufklärung, auch
wenn die göttliche Vorsehung gleichsam hinter dem Rücken der Agierenden wirkt
wie bei Vico oder Lessing. Das Vertrauen in die kirchliche Überlieferung des
Christentums war nicht nur durch die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse, die
mit dem Wortlaut von Schrift und Tradition nicht zu harmonisieren waren, er-
schüttert worden, sondern auch durch die Erfahrung religiöser Intoleranz, die bis
zur physischen Vernichtung des Dissidenten ging und nicht zuletzt durch die im
Namen der Religion – der ‚wahren‘ natürlich – geführten Kriege, die Europa im
16. und 17. Jahrhundert ruinierten. Wachsende Bildung und ökonomische Erfolge
vor allem des Bürgertums traten in Spannung zur politischen und meist auch reli-
giösen Entmündigung. Das geschichtliche und politische Geschehen in die Hände
der Menschen zu legen, bedeutete auch, es den tradierten Autoritäten zu entreißen
und die Partizipation aller an politischen Entscheidungen und an den Segnungen
von Wirtschaft und Kultur neu zu verhandeln.
Natur, Kultur, Geschichte und Religion wurden so zum Feld einer Forschung, die
sich zwar an weltanschauliche und traditionelle Vorgaben nicht gebunden sah,
wohl aber bestimmten Interessen entsprang. Geht es doch darum, die Menschen
aus dem Netz eigener Vorurteile, vom Druck einer blind zuschlagenden, uner-
kannten Natur und einer unerhellten politischen wie religiösen Autorität zu be-
freien. Der Begriff des Interesses ist aber noch in einem weiteren Sinne zu verste-
hen. Mündigkeit bedeutet nämlich auch, sich die eigenen Interessen bewusst zu
machen, also sich selbst über sie aufzuklären, sie nicht einfach fremden An-sprü-
chen unterzuordnen. Die moralische Rehabilitierung der Eigenliebe (amour pro-
pre), des Strebens nach Glück gehört zum Programm zumindest der englischen

44
Cassirer 1973: 263.
45
Ebd.: 266. In Cassirers Darstellung wird allerdings das gesamte Phänomen der Aufklärung in hohem Maße
homogenisiert; vgl. auch die kritischen Anmerkungen Vincenzo Ferrones (ders. 2015: 60-62).

22
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

und französischen Aufklärung. In diesen Zusammenhang gehört die berühmte Be-


trugshypothese: Religion entspringe der Absicht von Priestern und Religionsstif-
tern, aus der Furcht und Unbildung der Massen für sich Vorteile zu gewinnen.
Fortschreitende Bildung und die Besinnung auf die eigenen Interessen müsse
folglich den religiösen Einbildungen im Interesse der Herrschenden ein Ende be-
reiten. Bei La Mettrie und dem Marquis d’Argens schließlich wird das Plädoyer
für den amour propre erweitert zur Forderung nach der Emanzipation der Sinn-
lichkeit von der tradierten Moral unter Hinweis auf die somatische, naturale Be-
schaffenheit des Menschen: Es ist besser sie zu kultivieren als sie zu unterdrücken.
Die pauschale moralische Verurteilung aller dieser legitimen Bestrebungen der
Menschen steht, so der Verdacht, im Dienste von Herrschaft. Die überlieferte,
religiös fundierte Moral bürdet den unteren Schichten Verzicht und Altruismus
auf, während Geistlichkeit und Adel diese Tugenden zwar predigen, aber selbst
nicht praktizieren, im Gegenteil: sie führen ein luxuriöses Leben auf Kosten der
Mehrheit. Die erotische Literatur des Zeitalters mit ihren frivolen und freizügigen
Sujets zielte nicht bloß auf Unterhaltung. Sie stellte exemplarisch den Lesern Bei-
spiele für die Befreiung und Kultivierung der Sinnlichkeit vor Augen, wobei Ver-
treter der kirchlichen Moral meist die Negativfolie bildeten. Andere Pamphlete
hingegen begnügten sich damit, in bunten Farben das lasterhafte Leben und Trei-
ben des Adels und höheren Klerus zu beschreiben; mit Aufklärung hatte dies frei-
lich wenig zu tun. Dass Luxus schädlich und moralisch verwerflich sei, die Ver-
feinerung der Kultur zu Korruption und Verschwendung führe, war freilich kei-
neswegs Konsens. Von Adam Fergusons Versuch über die Geschichte der bür-
gerlichen Gesellschaft bis zu Mandevilles Bienenfabel ist das Streben nach Wohl-
stand, Bequemlichkeit und Verfeinerung durchaus legitim, ja geradezu der Motor
des wirtschaftlichen, technischen und kulturellen Fortschritts46. Der kulturkriti-
sche Zug Rousseaus ist Ferguson eher fremd. So entfaltet sich ein großes Tableau
von philosophischen, naturwissenschaftlichen, historischen und theologischen
Themen, Erkenntnissen und Forderungen, die miteinander keineswegs immer har-
monisieren; Aufklärung ist nur in den Augen ihrer Verächter ein monolithischer
Block.
Gleichzeitig mit diesen emanzipatorischen Forderungen setzt sich aber auch eine
Praxis der Disziplinierung der Menschen allmählich durch, die zu dem Streben
nach Unabhängigkeit in starker Spannung steht. Schon bei Holbach zeigt sich die
problematische Verbindung von mechanischem Materialismus, asketischer Ver-
werfung des Luxus und der Erwartung einer technischen Manipulation des

46
Aus wirtschaftshistorischer Perspektive vgl. Sombart 1922: 172-177.

23
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Menschen im Interesse einer wohl organisierten Gesellschaft47. Manufaktur, Ge-


fängnis und Krankenanstalt werden, wie Leo Kofler und Michel Foucault zeigten,
reformiert und verwandeln sich in Stätten, wo die Menschen einem strengen, von
außen auferlegten Rhythmus, einer unerbittlichen Disziplin und sorgfältigen Kon-
trolle unterworfen werden48: Sie finden sich im Interesse von Fortschritt und Zi-
vilisation als bloße Objekte wieder, und ihre Überwachung funktioniert im Zuge
technischer und administrativer Optimierung besser als im Mittelalter, das vielen
Aufklärern als finsteres Zeitalter galt. Die vollkommen transparente Welt, in der
es in Natur, Geschichte und Gesellschaft nichts Verborgenes mehr gibt, in der der
Einzelne seine Existenzberechtigung durch seine Nützlichkeit beweisen muss, in
der Technik, Wissenschaft und Bildung zum Vehikel einer Ökonomie wurden,
der gegenüber Menschen und Gesellschaften stets defizitär und unflexibel blei-
ben, erweist sich eher als Hölle und trauriges Ende des aufklärerischen Abenteu-
ers. Die Verselbstständigung der Mittel gegenüber den Zwecken vereitelt eine ra-
tionale und humane Gestaltung dessen, was Hegel den „objektiven Geist“ nannte:
Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat und Politik. Die destruktiven Potentiale
dieser inmitten der Rationalisierung sich zunehmend als irrational erweisenden
Entwicklung entfaltet sich erst im 20. Jahrhundert ungehindert und mit aller Kon-
sequenz. Dies pauschal den Autoren der Aufklärung anzulasten – Descartes und
Bacon gelten als Urheber allen Übels –, wäre wohl kaum angemessen. Dass aber
Aufklärung im 20. Jahrhundert in ihr Gegenteil umschlug, ist ein Thema, das die
neuere Philosophie von Adorno bis Zygmunt Bauman intensiv beschäftigt. Nicht
zuletzt diese Erfahrungen sind es, welche einen naiven Fortschrittsoptimismus,
den man oft pauschal ‘der’ Aufklärung unterstellte, gedämpft haben.
Der wohl bis heute wichtigste und nachwirkende Versuch, die autodestruktiven
Potenziale der Aufklärung zu benennen ohne sich von ihr zu verabschieden, ist
Max Horkheimers und Theodor W. Adornos Dialektik der Aufklärung. Die
Schrift, von den Autoren im amerikanischen Exil unter dem Eindruck der natio-
nalsozialistischen Diktatur verfasst, erschien zunächst 1944 als Privatdruck und
in leicht veränderter Form 1947 in Amsterdam. „Seit je“, so heißt es gleich zu
Beginn, „hat Aufklärung, im umfassenden Sinn fortschreitenden Denkens das
Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzu-
setzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Un-
heils.“49 Es klingt hier schon an, dass die Autoren den Begriff der Aufklärung
nicht auf eine Epoche – das 17. und 18. Jahrhundert – beschränken, sondern ihn

47
Vgl. Holbach 1960: 96f.
48
Vgl. Kofler 1992a: 300; Foucault 1976.
49
Horkheimer GS 5: 25.

24
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

umfassender verstehen: als Versuch der Gattung, sich von naturaler, schließlich
auch von Menschen verursachter Fremdbestimmung zu befreien. Der Begriff be-
zeichnet also den Emanzipationsprozess der Menschheit, dem bescheinigt wird,
dass er im 20. Jahrhundert in sein Gegenteil umschlug: Die vom Menschen frei
gesetzten destruktiven Potenziale sind inzwischen mehr zu fürchten als die Lau-
nen der Natur. Es fällt auf, dass die Definition von Aufklärung sich ausweitet: Sie
ist nicht nur die programmatische Forderung, den Stand selbst verschuldeter Un-
mündigkeit zu verlassen, sondern sie umfasst im Grunde die gesamte Anthropo-
genese, d.h. den Versuch der Menschen, aus den bestehenden Abhängigkeiten und
Schicksalsmächten – natürliche wie gesellschaftlich produzierte – sich zu eman-
zipieren. Die Antithese von Mythos und Aufklärung wird von Horkheimer und
Adorno relativiert: Der Mythos besitzt, insofern er sprachlicher Ausdruck ist, er-
klären, benennen, vermitteln will, bereits Vernunft, ein Gedanke, den Ernst Cas-
sirer schon in den 20er Jahren entwickelte, während die Aufklärung als seine an-
gebliche Überwindung selbstproduzierte Schicksalsmächte installiert. Horkhei-
mer und Adorno trieben das Abenteuer-Motiv noch weiter, als sie in einem eige-
nen Kapitel die Irrfahrt des listigen Odysseus von Troja nach Ithaka als Allegorie
des bürgerlichen Subjekts lasen50. Hier ist aus der Distanz von zwei Jahrhunderten
und der Erfahrung der großen Katastrophen des 20. Jahrhunderts die Einheit von
Humanisierung und Barbarei in ein und demselben Prozess angesprochen.
Trotz der pointierten Formulierungen ist die Schrift keine Absage an die Aufklä-
rung, als welche sie oft zustimmend oder ablehnend gelesen wird. Sie bezeichnet
vielmehr den Versuch, Aufklärung noch einmal über sich selbst und ihre eigenen
problematischen Herrschaftsansprüche aufzuklären, kurz: das Ziel ist potenzierte
Aufklärung. Weder plädiert sie für die Rückkehr zu Mythos und Naturkult, noch
empfiehlt sie, vormoderne Gesellschaften, von denen sich die Menschen mit
Grund emanzipierten, wieder neu einzurichten. Das hat Konsequenzen auch für
die Religion: Aus der Dialektik der Aufklärung folgt keine naive Rückkehr zu
einer Religion und Frömmigkeit, die von naturwissenschaftlicher Einsicht, histo-
rischer Kritik, autonomer Vernunft und dem Misstrauen in unerhellte Autorität
wieder frei ist. Die zweite Naivität oder Unmittelbarkeit, die auf theologischer
Seite gerne beschworen wird, bleibt ein keineswegs frommer Wunsch und kann
aus der Selbstkritik der Aufklärung nicht abgeleitet werden. Einmal gebrochen
lässt sich die alte Unbefangenheit, sofern sie je existierte, auch auf einer höheren
Stufe nicht wieder restituieren. Sowohl die einmal artikulierten Zweifel als auch
die nicht stets positiven Erfahrungen mit Religion oder die Verzweiflung am
Weltlauf können nicht einfach wieder verschwinden. Solche zweite Naivität

50
Vgl. ebd.: 67-103.

25
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

verdankte sich der Amnesie und wirkt schon von daher wenig einladend. Wahr-
scheinlich ist eher, dass bestimmte religiöse Gruppen versuchen, von der Regres-
sion inmitten des Fortschritts zu profitieren und Religion gänzlich ins Reich des
Vor- oder Irrationalen verweisen, darin in merkwürdiger Übereinstimmung mit
bestimmten Formen der Religionskritik. Nur ist hier die irrationale Verfassung
von Religion und Glaube, der Verzicht auf jede rationale Vermittlung und die
Beheimatung der Religion in Gefühl und Ekstase, positiv besetzt. Freilich haben
die neureligiösen Gurus mehr gemein mit den Führergestalten, die Horkheimer
und Adorno vor Augen hatten, als mit Voltaire, Diderot, Mendelssohn oder Kant.
Religion aber, wie sie die biblischen Traditionen vorstellen, ist Erwachen aus dem
Traumschlaf, emphatische Nüchternheit jenseits des Sakralen und Numinosen,
„Das Numinose oder das Heilige“ schreibt Emmanuel Levinas, „enthüllt und ent-
rückt den Menschen über seine Kräfte und seinen Willen hinaus. Aber eine wahre
Freiheit widersetzt sich diesen unkontrollierten Übersteigerungen. Das Numinose
hebt die Beziehungen zwischen den Menschen auf, indem es die Menschen, und
sei es in der Ekstase, an einem Drama teilhaben lässt das diese Menschen nicht
gewollt haben, an einer Ordnung, in der sie zugrunde gehen.“ Eben dies wird von
den biblischen Traditionen negiert: „Die rigorose Behauptung der menschlichen
Unabhängigkeit, ihrer geistigen Gegenwart in einer intelligiblen Realität, die Zer-
störung des numinosen Begriffs des Heiligen enthalten das Risiko des Atheismus,
das eingegangen werden muß. Nur dadurch erhebt sich der Mensch zum geistigen
Begriff des Transzendenten.“51 Auch dies ist ein Abenteuer, das – wie die säku-
lare Aufklärung – das Verlassen der Heimat, Um- und Irrwege ebenso wie Irrtü-
mer einschließt, Selbständigkeit, eigene Verantwortung und den Mut zum Expe-
riment erfordert. Das verbindet, zumindest in der Lesart eines Levinas, den bibli-
schen Monotheismus trotz aller Spannungen mit dem siècle des lumières und dem
gesamten okzidentalen Rationalismus. Die Versuchung, aus der Abdankung der
Vernunft vor ihren eigenen Hervorbringungen religiösen Profit zu schlagen, mag
groß sein, sie setzt das Unheil, als dessen Alternative sie sich anbietet, aber nur
fort; sie ist also eher Symptom als Heilung der Krankheit. Der antirationalistische
Affekt zieht auch die religiösen Traditionen, die stets mehr und anderes waren als
bloße Objektivationen des Gefühls und Exerzitien der Unterwerfung, in Mitlei-
denschaft. Die Bewahrung des Glaubens angesichts einer Welt, die seiner Hoff-
nung spottet, ist ohne Rekurs auf Vernunft, auch da wo sie ihm widerspricht, ihn
kritisiert und zur Korrektur zwingt, ein vergebliches Unterfangen. Dass daraus
Religion, Glaube und Theologie nicht unverwandelt hervorgehen werden, sollte

51
Levinas 1992b: 25-27 / 2006: 30f.

26
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

freilich nicht unterschlagen werden; es gibt keine Rettung ohne weitgehende


Transformation des zu Rettenden.
In einem Augenblick, da manche Anhänger der überlieferten Religionen sich von
jeder rationalen Vermittlung verabschieden, den Zweifel sowohl bei sich selbst
als auch bei anderen unterdrücken und gegen jene, die ihn offen auszusprechen
wagen, gewaltsam vorgehen, erhält die Beschäftigung mit der Religionskritik seit
der Frühaufklärung eine neue Aktualität und ist von geradezu kathartischer Wir-
kung. Mit einigem Recht bezeichnet Herbert Schnädelbach die Theologie „als die
im Christentum selbst institutionalisierte Religionskritik“52. Sie arbeitet – wenn
sie ihre Aufgabe erfüllt – das rationale, kritische Potenzial der biblischen Traditi-
onen und umgekehrt die Selbsttranszendenz endlicher Vernunft heraus, anstatt
den Rückzug in das Ghetto eines Glaubens anzutreten, der vor der Kritik sich als
Setzung erweist. Was aus der Ferne manchem als Insel der Seligen erscheinen
mag, erweist sich aus der Nähe als Brutstätte selbstverschuldeter Unmündigkeit,
ja als Hölle. Der Dialektik der Aufklärung entkommt man nicht durch einen
Sprung – sei es in den Glauben, sei es in eine vom Wunsch konstruierte Vergan-
genheit.

52
Schnädelbach 2009: 18. Die Theologie, schreibt auch Hans-Joachim Höhn, „darf es ihren Adressaten nicht
ersparen wollen, sich jenen Problemen zu stellen, welche Zweifel und Kritik am Glauben provozieren. Ande-
renfalls betreibt sie das Geschäft der frommen Ignoranz“ (Höhn 2015a: 5). Zur mitelalterlichen Entwicklung
der Theologie als Wissenschaft vgl. Le Goff 1986: 96-100. Demgegenüber bleibt Max Webers Definition der
Theologie allzu affirmativ: „Alle Theologie ist intellektuelle Rationalisierung religiösen Heilsbesitzes.“ (We-
ber 1994 = MWS I/17 [Wissenschaft als Beruf, 1917/19]: 21) Die Annahme, das Heil zu besitzen, ist das Ende
einer wissenschaftlich vertretbaren Theologie.

27
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Max Weber 1918 (Source: Wikipedia)

28
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

1. Der sozialhistorische Kontext:


Säkularisierung

a) Nur eine Anomalie der Geschichte? Aufklärung und Kritik werden oft –
und nicht ohne Grund – mit einem Prozess in Zusammenhang gebracht, dessen
Grundlagen und weitere Entwicklung der Soziologe Max Weber (1864-1920) ein-
gehend und in immer neuen Anläufen erforschte: die Säkularisierung oder Ent-
zauberung53. Gemeint ist mit diesem Begriff erstens die funktionale Differenzie-
rung gesellschaftlicher Teilbereiche und deren oft auch normativ verstandene
Emanzipation von religiösen Vorgaben sowie der Zerfall überkommener religiö-
ser Milieus und zweitens der wachsende Einfluss einer weltimmanenten Erklä-
rung von Vorgängen in Natur und Geschichte, die Wunder als transzendente Ein-
griffe ausschließt und gegenüber der Vorstellung, die Geschichte werde auch nur
indirekt nach einem göttlichen Heilsplan gelenkt, skeptisch bleibt. Dieser Prozess
ist nicht spezifisch neuzeitlich, sondern beginnt mit der Entdeckung vorsokrati-
scher Philosophen, dass die uns erfahrbare Natur eigenen Gesetzen unterliegt, die
wir rekonstruieren können. So schreibt Fancis M. Cornford:
„I mean the discovery that the whole of the surrounding world of which the senses give us
any knowledge is natural, not partly natural and partly supernatural. Science begins when it
is understood that the universe is a natural whole, with unchanging ways of its own – ways
that may be ascertainable by human reason, but are beyond the control of human action.“54
Mögen die frühen Modelle etwa eines Thales oder Anaximander aus heutiger
Sicht befremdlich erscheinen, so liegt ihnen doch ein neuer Blick auf die Natur
zugrunde: „Cosmogony has been detached from theogony. There is not a word
about the gods or any supernatural agency.“55 Man mag sich – in Korrektur des
Modells einer geradlinigen Entwicklung vom Mythos zum Logos – fragen, ob die
frühen Texte nicht doch noch deutliche Spuren mythischer Erklärungen aufwei-
sen, d.h. an Erzählungen von Göttern (‚Theo-Logien‘ und Theogonien) erinnern56
53
Vgl. hierzu ausführlich Buchholz 2017: 21-83. Der Begriff säkular/weltlich in einem gesellschaftlich-emanzi-
patorischen Kontext reicht, wie Margaret Jacob zeigte, bis in Frühaufklärung zurück (vgl. Jacob 2019: 42) und
ist nicht zu trennen von einer sich entwickelnden dezidiert weltlichen Lebenspraxis (vgl. ebd: 66-88), in wel-
cher die religiösen Vorgaben an Bedeutung verlieren; vgl. auch Hervieu-Léger, Art. Sécularisation, in: DFR,
1151-1158.
54
Cornford 1932: 8.
55
Ebd.: 19.
56
Hier sei nochmals auf Anaximander verwiesen, dessen Erklärung der Anfänge zwischen Kosmogonie und
Kosmologie schwankt. Die Konstruktion von Gegensätzen (heiß/kalt), die dem Unbegrenzten (τὸ ἄπειρον)
entspringen und deren Dynamik schließlich in einer Balance der Kräfte mündet, tragen durchaus noch

29
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

oder noch narrative oder poetische Formen aufweisen, die den Anforderungen an
wissenschaftliche Diskurse nicht genügen. Dieser Befund muss aber Cornfords
These nicht widersprechen; entscheidend ist: „The formation of the world be-
comes a natural, not a supernatural, event.“57 Hier spielen auch die frühen Atom-
isten eine zentrale Rolle; they „succeeded in reducing physis to a perfectly clear,
conceptual model, such as science desires“58.
Eine eigene Sphäre bildet schließlich die Welt der Menschen: individuell mit der
Frage nach der Seele59 und den Maximen des Handels, die aber auch schon über-
leiten zum Problem einer rationalen Grundlage der individuellen wie politischen
Praxis. Eben dies bezeichnet den Prozess der Entzauberung, der in der Neuzeit
erheblich forciert und spätestens seit Bacon und Descartes mit dem Interesse einer
menschlichen Indienstnahme der Naturgesetze verbunden wurde. Aber auch der
Gottesbegriff durchlief in der vorchristlichen Antike bereits einen Prozess der Ra-
tionalisierung: von einer scharfen Kritik anthropomorpher Vorstellungen bei Xe-
nophanes60 über den ‚unbewegten Beweger‘ des Aristoteles, dem nur schwer noch
personale Attribute zugesprochen werden können, bis hin zum ‚vorgezogenen Ru-
hestand‘ der Götter bei Epikur.
Die Aufklärung war bestrebt, bei allem Bewusstsein des Neuen und des Bruchs
mit philosophischen und theologischen Überlieferungen, auf Vorläufer verweisen
zu können und sie zu rehabilitieren. Nicht nur den Atomisten von Leukipp bis
Lukrez oder Epikur als ‚Ökonom der Lust‘, sondern auch Satirikern und Kritikern
überlieferter Religiosität wie Lukian von Samosata (* um 120) wurde besondere
Aufmerksamkeit zuteil; Lukians Werke übersetzte Christoph Martin Wieland
(1733-1813) ins Deutsche und erschloss sie so einem breiteren Publikum. Die
Aufklärer blickten auf einen langen und komplexen Entzauberungsprozess seit
der Antike zurück; ein Prozess, der bis in das letzte Viertel des 20. Jahrhunderts
hinein als unumkehrbar galt und oft als geradlinig, gleichsam einer eigenen Logik
gehorchend, gedacht wurde. Die Prognosen für die Religion schwankten allenfalls
zwischen einem völligen Verschwinden aus der Öffentlichkeit und einer auf be-
stimmte Funktionen beschränkte Persistenz.

Merkmale älterer Theogonien (vgl. Anaximander in EGPh II/1: D6-12, 34, R7; Cornford 1957: 7-10, 62f; Sassi
2018: 37-44), aber der Kampf der Gegensätze „does not result in a fight among gods but in the birth of animals
and humans. This alone can be interpreted as going beyond the mythical accounts.“ (Sassi 2018: 40)
57
Cornford 1932: 20.
58
Cornford 1957: 144-159, hier: 144; ders. 1932: 20-28; vgl. Vorländer 1927a: 54-59; Kenny 2004: 26-28.
59
Vgl. Cornford 1957: 73-123; Sassi 2018: 112-138. Das schließt nicht schon die Konzeption einer ‚reinen Geist-
seele‘ ein, sondern durchaus die Möglichkeit einer feinen materiellen Seelensubstanz wie etwa bei Leukipp;
vgl. Cornford 1957: 157f.
60
Vgl. Xenophanes in EGPh III/2: D14, D16-18; R21; vgl. Kenny 2004: 289f, ferner Sassi 2018: 93-98. Aus der
Negation menschlicher Attribute und ihrer Projektion ins Göttliche folgt nicht zwingend dessen Negation und
Aufhebung ins Menschliche etwa im Sinne Feuerbachs (vgl. ebd.: 97).

30
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Das säkulare Bewusstsein war ein Befund, mit dem sich auch die Theologie aus-
einandersetzen musste, und zwar nicht nur im Gestus der Abwehr. „Die Welt“,
schrieb 1966 Johann Baptist Metz (1928-2019), „ist weltlich geworden, und wenn
nicht alles trügt, ist dieser Vorgang noch keineswegs an einem überschaubaren
Ende angelangt. Der Glaube ist von dieser universalen Weltlichkeit gestellt und
gefragt, wie er sich zu ihr verstehe.“61 Im Umfeld des II. Vatikanischen Konzils
verband sich die Säkularisierungsthese noch mit dem Optimismus, dass das Ei-
genrecht der Welt in allen Bereichen mit der christlichen Schöpfungs- und Erlö-
sungslehre vereinbar sei, ohne dass das Christentum von einem säkularen Be-
wusstsein vollständig absorbiert werde, ja dass gerade die christliche Eschatolo-
gische kritische Potentiale enthalte, welche auch die säkulare Gesellschaft an ihre
eigenen uneingelösten Versprechen erinnert.
Das Bild hat sich inzwischen gewandelt: Viele Theologen und manche Soziolo-
gen plädieren angesichts des wachsenden Interesses an religiöser Symbolisierung
der Wirklichkeit für einen Abschied von Max Webers berühmter These einer fort-
schreitenden Säkularisierung und Entzauberung der modernen Gesellschaft 62 .
Prima facie mochte für die Vereinigten Staaten die Säkularisierungsthese im
Sinne einer schwindenden Relevanz und Plausibilität religiöser Symbolisierung
ohnehin nur eingeschränkt gelten. „Zu Beginn der neunziger Jahre“, fasst Michael
Hochgeschwender die Ergebnisse empirischer Untersuchungen zusammen, „be-
haupteten zwischen 90 und 95 Prozent aller Amerikaner, sie seien religiös; ein
erheblicher Anteil von ihnen besuchte wöchentlich oder mindestens einmal im
Monat einen Gottesdienst, und rund 70 Prozent erklärten, sie seien keinesfalls be-
reit, einem atheistischen Präsidentschaftskandidaten ihre Stimme zu geben.“ 63
Neuere Untersuchungen weisen zwar auch auf eine starke Rolle der Religion in
den USA hin, verweisen aber auf einen differenzierteren Befund. Weltweit bilden
„die Evangelikalen einschließlich der pfingstlichen und charismatischen Kirchen
rund 28% der organisierten Christen“64. Charismatische geistliche Erneuerungs-
bewegungen gewinnen auch in der katholischen Kirche weltweit eine größere Be-
deutung. So haben sich in den Vereinigten Staaten Gruppen ‚evangelikaler Ka-
tholiken‘ etabliert, die versuchen, gesellschaftlichen Einfluss zu gewinnen und
innerkirchlich nicht prtaktizierende Katholiken zu „evanglisieren“. Auch in

61
Metz 1968: 11. Dass Metz keineswegs eine kritiklose Angleichung an die säkulare Gesellschaft intendierte,
zeigt schon in diesem frühen Text das Bewusstsein einer „Zweideutigkeit der Verweltlichung“ (ebd.: 15; vgl.
ferner Kirche und Welt im eschatologischen Horizont, ebd.: 75-89).
62
Vgl. hierzu Buchholz 2017: 21-31.
63
Hochgeschwender 2007: 11 / 255. Die jüngste umfassende Studie von Pollack und Rosta zeichnet allerdings
ein komplexeres Bild der Religion in den Vereinigten Staaten; vgl. Polack/Rosta 2015, 337ff. Zur Differenzie-
rung mahnen die Autoren mit Blick auf Westeuropa auch für das gänge Modell des ‚Niedergangs von Reli-
gion‘; vgl. ebd.: 89ff.
64
Hemminger 2018: 406.

31
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Deutschland haben sich Ableger gebildet. Laut dem freikirchlich orientierten


Nachrichtenmagzin „Idea.de“ betonen evangelikale Katholiken "die Bedeutung
einer persönlichen Beziehung zu Jesus Christus durch Bibelstudium, Sakraments-
empfang und Evangelisation. Mit geistlicher Beratung versuchen sie, römisch-
katholische Pfarreien und Studentengemeinschaften an Universitäten für den Mis-
sionsauftrag auszurüsten.“65 Sicherlich wird man solche Meldungen mit Vorsicht
rezipieren müssen. Eine genauere Statistik, wie sie das Pew Research Center für
die Vereinigten Staaten vorlegt, weist differenzierte Resulate auf, einschließlich
eines Rückgangs religiöser Bekenntnisse in bestimmten Städten und Regionen66;
ein Prozess, der mögliocherweise durch die Militanz fundamentalistischer Grup-
pen forciert wird. Genauer zu untersuchen wäre ferner die Rolle, welche religiöse
Traditionen in den Regionen, Kulturen, Gesellschaften und sozialen Schichten
spielen. Welchen Einfluss haben heute Bildung und Wohlstand auf das religiöse
Bewusstsein und die Formen, in welcher Religion gelebt wird? Zu klären wäre
auch, in welchem Maße die unterschiedlichen Gesellschaften einen Prozess der
Säkularisierung durchlaufen haben und welche Auswirkungen er auf die jeweili-
gen sozialen Gruppen hatte. Das alles konzediert, bleibt aber in Geltung, dass Re-
ligion sich einer weitaus größeren Akzeptanz erfreut als es eine bestimmte Lesart
der Säkularisierungsthese prognostizierte. Die generalisierende Annahme eines
Niedergangs der Religion in den säkularen modernen Gesellschaften, ist sicher
falsifiziert worden67; eher scheint es, dass gerade der Säkularisierungsprozess den
Raum für ‚neue religiöse Formate‘ mit größerer individueller Färbung freigibt68.
Dass die Säkularisierung im Sinne eines Verschwindens religiösen Bewusst-
seins im engeren oder weiteren Sinne nicht das letzte Wort behält69, gehört bereits
zum kulturkritischen Diskurs in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. In seiner
Schrift Das Ende der Neuzeit sah Romano Guardini 1949 eine Wendung zur Re-
ligion als Antwort auf die Dialektik des neuzeitlichen Fortschrittsoptimismus vo-
raus und fasste Überlegungen zusammen, die bis in den Beginn der zwanziger
Jahre zurückreichen 70 . Motive einer konservativen Kulturkritik verschränkten
sich mit scharfsichtigen Beobachtungen zur Krise des neuzeitlichen Freiheits- und
Fortschrittspathos. Die Wirkungen moderner Technik innerhalb einer alten

65
Vgl. Ulrike Heitmüller in Telepolis (01.01.2014), https://www.heise.de/tp/features/Evangelikale-Katholiken-
3362120.html, sowie https://www.idea.de/Frei-/Kirchen/detail/evangelikale-katholiken-auf-dem-vormarsch-
91180 (letzter Zugriff: 27.03.2021).
66
Vgl. https://www.pewforum.org/religious-landscape-study/ (letzter Zugriff : 27.03.2021).
67
Vgl. Charles Taylor, Western Secularity, in Calhoun/Juergensmeyer/van Antwerpen 2011: 31-53; ders., Dis-
enchantment – Reenchantment, in Levine 2011: 57-73; ders. 2012, Teile I und II. Ob jedoch der Begriff der
Entzauberung obsolet ist, wie Hans Joas gegen Taylor betont (vgl. Joas 2017: 9f. u.ö.), steht dahin.
68
Vgl. Hervieu-Léger, Art. Sécularisation = DFR 1153-1155.
69
Vgl. Lehmann 2007: 144-156.
70
Vgl. Guardini 1986: 47-94; zu diesem Text vgl. auch Ferrone 2015: 50f.

32
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Kulturlandschaft hatte Guardini 1927 schon in seinen Briefen vom Comer See be-
schrieben71. Seit der Frühen Neuzeit sieht Guardini das Verhältnis von Mensch
und Natur durch ein Herrschaftsverhältnis gekennzeichnet. Diese formalisierte,
die Naturgesetze in ihren Dienst nehmende Herrschaft über Natur steigert die Ent-
fremdung von ihr: „kein Empfinden natürlichen Maßes bestimmt das Verhalten,
sondern rational erdachter, willkürlich gesetzter Zweck.“72 Ist aber diese Fehlent-
wicklung nicht schon in aller Kultur grundgelegt? Bei näherer Betrachtung er-
scheint Guardini alle Kultur „erkauft durch ein Opfer an lebendiger Wirklichkeit“,
hier „werden die Dinge nicht mehr unmittelbar gespürt, gesehen, gegriffen, ge-
formt, genossen, sondern durch Vermittlungen hindurch, durch Zeichen, durch
Stellvertretungen“73. Kultur als menschliche Praxis ist selbst notwendig Vermitt-
lung und besitzt im Zuge fortschreitender Formalisierung „diesen abstrakten
Zug“. Aber erst durch das „moderne, begrifflich-mathemati-sche Denken“ wurde
nach Guardini diese Tendenz dominant und destruktiv74. Konservative Kulturkri-
tik unterstellt, dass jene Unmittelbarkeit zur ‚Welt‘, oder zur Natur jemals exis-
tierte und der Ausgang von ihr im Grunde eine Dekadenz- oder ‚Enteignungsge-
schichte‘75 darstelle, an der Aufklärung einen maßgeblichen Anteil habe. Indessen
begegnete Natur den Menschen nie bloß als schützend bewahrend; sie war eine
Heimat, die man verlassen musste, bevor man gewaltsam aus ihr vertrieben
wurde. Die Welt der Mythen und von Gottheiten bewohnten Natur war nicht we-
niger grausam als die säkularisierte, und die Naturkräfte konkurrieren souverän
mit den destruktiven Kräften moderner Kriegstechnologie. Was die Kritik an der
Moderne mit Recht motiviert, ist nicht der Ausgang aus angeblich heilen Verhält-
nissen, sondern das Unvermögen, sich von kruder Naturgewalt erfolgreich zu
emanzipieren. Die von Göttern vollen Himmel hinderten die Menschen nicht da-
ran, Ackerbau und Viehzucht effizienter zu gestalten, sich in einer Welt einzu-
richten, in der ihnen kein spezifischer Platz zugewiesen war, sondern in der sie
sich ihr Biotop selbst schaffen mussten; zu jeder Zeit, an jedem Ort; ein moderner
Begriff für eben dieses menschliche Biotop lautet Zivilisation. Wohl von Mi-
rabeau im 18. Jahrhundert in die Diskussion eingeführt, bezeichnet er im Kontext
der Aufklärung die „Milderung der Sitten, Erziehung der Geister, Entwicklung
der Höflichkeit, Pflege der Künste und Wissenschaften, Förderung des Handels

71
Vgl. Guardini 1927, 11-17.
72
Ebd.: 55.
73
Ebd.: 26.
74
Ebd.: 31. Diese Sicht setzt sich modifiziert noch bis in die späten Schriften Joseph Ratzingers hinein fort; vgl.
auch die kritischen Anmerkungen Vincenzo Ferrones in ders. 2015: 52-54.
75
Hans Blumenberg weist das Verständnis des neuzeitlichen Fortschrittsbegriffs als säkularisierte Eschatologie
entschieden und mit guten Argumenten zurück; vgl. Blumenberg 1997: 11-86. „Weltlichkeit“ ist nach Blu-
menberg „Kennzeichen der Neuzeit, ohne daß diese aus Verweltlichungen entstanden sein müßte“ (ebd.: 86).
Das erklärte auch die Persistenz der Religion, die eben nicht ‚enteignet‘ und ‚beraubt‘ wurde.

33
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

und der Industrie, Errungenschaften materieller Bequemlichkeit und Luxus“76.


Untrennbar bleibt er von seinen materiellen Grundlagen, deren Optimierung wei-
ter in die Geschichte zurückreicht, aber nicht von Mirabeau, sondern eher von
Condorcet als Geschichte des Fortschritts konzipiert wurde77. Die wissenschaftli-
chen und technischen Errungenschaften von Antike und Mittelalter entsprangen
nicht dem Vertrauen darauf, dass die Gottheit jedem menschlichen Bedürfnis Ab-
hilfe schaffen werde, sondern die Menschen selbst entsprechende Anstrengungen
unternehmen müssen.
Die seit der ersten Jahrtausendwende allmählich einsetzenden Fortschritte in der
Landwirtschaft, die wachsende ökonomische Vernetzung der Städte als politisch
selbstständige Handelszentren mit einem wachsenden Bedarf an Agrarprodukten
zur Deckung des eigenen Bedarfs und zum Handel mit ferneren Regionen, die
zunehmende Unabhängigkeit der Wissenschaft von religiösen und traditionellen
Vorgaben (ein Kampf, den schon im Hochmittelalter die Universitäten aufnah-
men), die bessere Kenntnis der Naturgesetze und deren von Francis Bacon und
René Descartes programmatisch formulierte Indienstnahme ermöglichten techni-
sche Innovationen und später neue Formen groß angelegter Produktionstechniken
in allen Bereichen. Nicht etwa der Abfall von Gott und seiner Offenbarung, son-
dern die fortschreitende Befreiung von der baren Lebensnot trieb zur immer wei-
teren Entwicklung von Technik78 und Ökonomie, die schließlich in den Rahmen
vormoderner politischer und kultureller Systeme nicht mehr passten und die Ab-
hängigkeit von den Launen der Natur reduzierte. „Die Natur, die Mutter“, schreibt
Sarah Kofman, „kann fürchterlich sein.“ 79 Die verbesserte materielle Lage er-
zeugt bis heute neue Bedürfnisse, die von einem bestimmten Punkt nicht mehr
rein quantitativer Art sind, sondern die qualitative Verbesserung betreffen, und
dazu gehört auch eine Reduzierung der notwendig aufzubringenden Arbeitszeit,
um anderen Beschäftigungen nachgehen zu können. Der Sieg neuzeitlicher Rati-
onalität gründet in ihrem unbestreitbaren Erfolg, den auch die Einsicht in die Di-
alektik der Aufklärung nicht ignoriert. Nicht der Beistand der Könige und religi-
ösen Würdenträger, ja noch nicht einmal der Beistand Gottes, der doch den Men-
schen auftrug, sich die Erde untertan zu machen (Gen 1,28), sondern die rationale,
methodisch gesicherte menschliche Praxis befreite von der akuten Not. Aber
Technik bleibt unnütz, wenn ihr nicht jene gesellschaftlichen Verhältnisse ent-
sprechen, welche ausnahmslos allen Menschen den gerechten Zugang zu den

76
Starobinski 1990: 12f.
77
Vgl. ebd.: 17f; 34-38.
78
Dass die Wissenschaft sich, wie Hans Blumenberg konstatiert, „uns unentbehrlich gemacht“ hat (ders. 1997:
265), liegt letztlich in ihrer technischen Anwendbarkeit, die im Laufe Neuzeit optimiert wurde.
79
Kofman 2014: 59.

34
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Gütern ermöglichen. Die überkommenden Strukturen der Feudalzeit mit ihrer


ständischen Ordnung, den ruinösen Kriegen und großen sozialen Asymmetrien
vermochten diesem Anspruch ebenso wenig zu genügen wie auf Dauer die bür-
gerliche Gesellschaft, welche doch die ungeheuren Potenziale moderner Technik,
Kommunikation und Distribution der Güter überhaupt erst entfesselt hatte. Mit
den Städten und der modernen Geldwirtschaft tritt die Globalisierung in eine neue
Phase. Die religiösen Traditionen, soweit sie die überkommenen Herrschaftsver-
hältnisse, in welche die Menschen sich nach göttlichem Willen zu fügen hatten,
legitimierten; ein Offenbarungsbegriff, der die Menschen nur als Weisungsemp-
fänger des göttlichen Souveräns dachte; die ungebremste religiöse Phantasie, die
sich in den Wundervorstellungen auslebte – dies alles war mit den Fortschritten
der Wissenschaften und der bürgerlichen Emanzipation diskreditiert.
Dass uns kein Gott, kein höheres Wesen rettet, wie die Internationale versichert80,
wurde zum Slogan, zur Kampfparole einer säkularen Emanzipation, die von der
radikalen Aufklärung bis zum Marxismus an polemischer Schärfe gewann. Aber
es gibt auch einen Subtext, der vom emanzipatorischen Pathos und erst recht von
der ‚realsozialistischen‘ Parteidoktrin überlagert wurde: Die Menschen stehen da;
ohne Trost und Hilfe. Der Kosmos, dessen Dimensionen die Neuzeit erst erahnte
und selbst die vertrautere Biosphäre stehen, wie die Geschichte immer wieder
zeigt, ihrem Schicksal gleichgültig gegenüber. Es sind die Menschen allein, die
die Grundlagen ihrer Existenz schaffen und verbessern müssen. Nur in diesem
Rahmen gibt so etwas wie ‚Sinn‘. Die Menschen haben lange genug ihre Hoff-
nung auf einen Gott gesetzt, der schweigt angesichts der fortbestehenden Nöte,
dessen Reich nicht kam und der die ausgebeuteten Klassen einem Schicksal über-
lässt, das Theologen eher rechtfertigten als kritisierten. Mochten religiöse Grup-
pen wie die Wiedertäufer in Münster das Reich Gottes in den Raum geschichtli-
cher Erfahrung zurückholen und es nicht nur der geistlichen Erhebung überlassen,
so zeigte ihr Scheitern, dass von Gott in dieser Sache nichts zu erhoffen war. Sein
Schweigen bestätigte eher die Introversion der messianischen Verheißung, die
nicht allzu weit entfernt ist von ihrer stillen Verabschiedung. Anders als es einer
konservativen Lesart der Moderne beliebt, haben sich die Menschen die Entzau-
berung der Welt nicht ausgesucht; sie drängte sich ihnen geradezu auf. In der Zu-
versicht, dass der Zynismus der Herrschenden nicht das letzte Wort behält, lebte
in den säkularen emanzipatorischen Bewegungen eine ferne Erinnerung an die
religiöse Hoffnung fort, ohne doch uneingeschränktes Glück versprechen und den

80
Zum Text von Eugène Pottier siehe https://fr.wikisource.org/wiki/L’Internationale (letzter Zugriff 05.05.2019). In
der zweiten Strophe heißt es: „Il n’est pas de sauveurs suprêmes / Ni Dieu, ni César, ni tribun. / Producteurs,
sauvons-nous nous-mêmes !“ (ebd.); die bekannteste deutsche Fassung stammt von Emil Luckhardt:
https://de.wikipedia.org/wiki/Die_Internationale (letzter Zugriff 05.05.2019).

35
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

zahllosen Opfern, welche die bessere Gesellschaft nicht sehen werden, Trost
spenden zu können81.
Dass diese Erfahrung des Bruchs auch nicht metaphysisch kompensiert werden
kann, artikulierte Voltaire in seinem 1759 publizierten Candide ou l’optimisme.
Den Gegner des Romans bildet weniger Leibniz̕ Theodicee, sondern Alexander
Popes Essay on Man (1733/34), eine Theodizee in Versen, wo es heißt:
„All Nature is but Art, unknown to thee;
All Chance, Direction, which thou canst not see;
All Discord, Harmony, not understood;
All partial Evil, universal Good;
And, spite of pride, in erring Reson’s spite
One truth is clear: ‘What ever is, is right.’”82
Popes Optimismus war entweder durch das Erdbeben von Lissabon (1755) wider-
legt oder doch nur ein in Versen eingekleideter und verklärter Fatalismus. Es sind
Kriege, Unglücksfälle, Intrigen, kurz: eine Kette von Grausamkeiten und Leiden,
die Candide allmählich von den Lehren seines unerschütterlich optimistischen
Meisters Pangloss kurieren. Als Candide nach der Kette aller Ereignisse seine
Angebetete, Cunégonde, wiedersieht, weicht er entsetzt zurück. Sie ist vorzeitig
gealtert und hat ihren früheren Reiz gänzlich verloren: „rembrunie, les yeux
éraillés, la gorge seche, les joues ridées, les bras rouges et écaillés“83. Was bleibt?
Pangloss setzt wieder zum Vortrag an, um alles zu rechtfertigen, was geschah.
„Cela est bien dit, répondit Candide, mais il faut cultiver notre jardin.“84 Dies ist
nicht der Beginn einer neuen Geschichte, sondern das Schlusswort. Es schillert
bei Voltaire: Die Deutung, dass Candide mit eigener Arbeit nun sein Schicksal
selbst in die Hand nimmt, erscheint prima facie als plausibel85. Aber ist hier wirk-
lich jene Praxis gemeint, welche die Welt verändert und nicht bloß interpretiert?
Einst hatte die Metapher vom zu bestellenden Garten noch erotische Konnotation;
davon ist nichts geblieben als die Kleingärtnerei. Voltaire war nicht Bürger genug,
um seinen Zeitgenossen die metaphysischen Flausen durch Arbeit auszutreiben.
Der ohnmächtige Protest gegen das Grauen im Namen der Vernunft ist immer
noch besser als das Einverständnis mit dem angeblich vernünftigen Weltlauf. Das
Leid und die Fragen bleiben, auch wenn die Antworten, die Leibniz oder

81
Das bestätigt nicht schon die These einer Beerbung des Messianismus durch Liberalismus und Sozialismus.
Eher ist es eine Wahlverwandtschaft, der man sich – nicht ohne Verlegenheit – bewusst wird.
82
Pope 1993: 36 = Epistle I,295. Dass Pope Leibniz – wenn überhaupt – nur eklektisch rezipierte, zeigten bereits
Lessing und Mendelssohn in ihrer Schrift Pope ein Metaphysiker (1755 zunächst anonym publiziert) = Men-
delssohn 2009a: 97-127 / JubA 2: 43-80.
83
Voltaire 1987: 142 (lederfarben, mit erloschenen Augen, eingetrockneten Brüsten, runzeligen Wangen und
roten, rissigen Armen, Voltaire 1986: 100).
84
Voltaire 1987: 150 / 1986: 105.
85
So Thomas Baldischwieler im Nachwort zu Voltaire 1987: 182.

36
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Pope/Pangloss bieten, nicht zureichen. Das Gefühl, von Gott und den Menschen
verlassen zu sein. gehört zur Neuzeit bis hinauf zur Gegenwart, und nur Feinde
der Vernunft, die Denk- und Frageverbote aufstellen, werden es amtlich ignorie-
ren. Dieses Gefühl ist nicht das Ergebnis einer bestimmten ‚Gesinnung‘, sondern
entspringt unserer geschichtlichen Erfahrung – bis heute.
Heute übernehmen die Verfechter eines undialektisch gedachten Fortschritts
ebenso wie die falschen Propheten des ‚postiven Denkens‘ und einer ‚Positiven
Psychologie‘ die Rolle eines Pangloss und stehen in den Augen kritischer Zeitge-
nossen da wie Cunégonde am Ende des Romans86. Denn die unbestreitbaren Fort-
schritte schufen, wie wir heute sehen, neue Abhängigkeiten (ob sie notwendig
sind, ist eine andere Frage). Die Zwänge von Technik und Ökonomie lösen oft
nur diejenigen der Natur ab, und was einst als groß angelegtes Programm der
Emanzipation gedacht war, scheitwert am entfesselten bellum omnium contra om-
nes der wirtschaftlich Agierenden. Neue Zwänge entstehen, welche den durch
Technik ermöglichten Gewinn an Zeit, die qualitativ anders genutzt werden
könnte, aufgrund sich verschärfender Konkurrenz in eine überwunden geglaubte
Exploitation der Arbeitskraft münden lassen. Mit wachsendem Druck und zuneh-
menden Tempo verliert das Leben die von der Reklame versprochenen Intensität
und Differenziertheit. Eben jene Entwicklung nahm Guardini in seinen Briefen
vom Comer See und im Ende der Neuzeit sehr genau wahr. Die Menschen reagie-
ren auf diesen Verlust oder besser: die nicht eingehaltenen Versprechen der Mo-
derne und so bahnt sich nach Guardini ein Umdenken an, eine Sehnsucht „nach
dem Inneren, nach dem Stillwerden; danach, aus der Hetze herauszutreten in die
Sammlung“. Dieses Bedürfnis gilt einer Kontemplation, die der Praxis nicht
schlechthin entgegengesetzt, „sondern mitten darin“ verortet ist. Mag diese Sehn-
sucht oder Suche noch oft diffus sein, von Skepsis begleitet, so gibt es doch, wie
Guardini versichert, „nicht wenige die unmittelbar vor Gott stehen“ 87. Was heute
unter ‚Wiederkehr der Religion‘ verstanden wird, deutet sich für Guardini bereits
in den zwanziger Jahren an. Eine ‚religiöse Grundstimmung‘, die nicht schon in
einer der Religionen und Konfessionen beheimatet ist, ja diesen gegenüber eher
distanziert bleibt. Die unübersehbaren ‚Kollateralschäden‘ des auf Technik und
Ökonomie reduzierten Fortschritts zwingen dazu, das Verhältnis zur Natur, zur
Gesellschaft, zu den religiösen Überlieferungen neu zu denken. Die vormodernen
Lebensverhältnisse aber, die Guardini in den Briefen rückblickend verklärte, wa-
ren vielfach durch Enge, Paternalismus und Hoffnungslosigkeit für die unteren

86
Diese Parallele ziehen Edgar Cabanas und Eva Illouz in ihrer Kritik der ‚Positiven Psychologie‘; vgl. Cabanas
/ Illouz 2019: 195, 199f.
87
Alle drei Zitate: Guardini 1927: 110.

37
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Schichten gekennzeichnet. Demgegenüber verkennt er den hohen emanzipatori-


schen Wert neuzeitlicher Rationalität. Der Übergang in Gesellschaftsformen, die
nicht mehr durch scheinbar ‚natürliche‘ Hierarchien gekennzeichnet sind, bedeu-
tet einen Fortschritt, und nur in der Konfrontation mit dem Freiheitsanspruch der
Neuzeit selbst ist Kritik mehr als bloße Nostalgie. Neuzeit war hingegen in Gua-
rdinis Urteil, bei allen bedeutenden Errungenschaften, vor allem „Auflehnung ge-
gen Gott“88, illegitime Beerbung des Christentums durch ein säkulares Selbstver-
ständnis. Gleichwohl bleibt er zurückhaltend, mit dem verbreiteten Unbehagen in
der Moderne eine Renaissance der überlieferten Religion zu verbinden. Wie die
nur wenige Jahre zurückliegende nationalsozialistische Diktatur zeigte, konnte
das ‚Ende der Neuzeit‘ auch der Anfang einer gesteigerten Barbarei sein.
Dass die Theorie der ‚Säkularisierung‘ und ‚Entzauberung‘ zu modifizieren ist,
zeigte schon in den zwanziger Jahren Walter Benjamin. Der Prozess einer Ent-
zauberung ist paradoxerweise verbunden mit einer neuen Verzauberung im Zei-
chen des Warenfetischs. Das entfesselte Profitstreben und das Warenprinzip ent-
wickeln als irrationale Basis gerade der fortgeschrittenen Gesellschaften ihre ei-
gene ‚Rationalität‘: „Die gegenständliche Umwelt nimmt immer rücksichtsloser
den Ausdruck der Ware an. Gleichzeitig geht die Reklame daran, den Warencha-
rakter der Dinge zu überblenden.“89 Die Waren führen scheinbar ein Eigenleben,
deren Imperative gewinnen Züge des Subjekts, während die Menschen auf bloße
Werkzeuge des Profitinteresses reduziert werden; ein Status, den sie internalisie-
ren. Sie verstehen sich primär als Anbieter ihrer selbst und als Kunden, d.h. als
Teil der sich beschleunigenden Zirkulation von Ware und Geld. Zirkulation, die
ewige Wiederkehr, wird zum Ausdruck der Statik inmitten höchster Dynamik. Sie
bildet subjektiv, wie es im Passagenwerk heißt, „die Grundform des urgeschicht-
lichen, mythischen Bewußtseins“90. Das Neueste verharrt im Bann des Warenfe-
tischs. So bleibt auch das Versprechen der Waren uneingelöst, weil jede Innova-
tion, jede neue Mode, ja noch der auf einen geradlinigen Prozess verkürzte Fort-
schritt immer rascher veralten und der Vergängnis überantwortet sind. „Das, was
‘immer wieder dasselbe’ ist, ist nicht das Geschehen, sondern das Neue an ihm.“91
Der Kapitalismus revitalisiert den Mythos der ewigen Wiederkehr und des
Schicksals (μοίρα), das über den Menschen waltet; das 21. Jahrhundert hat dafür
einen simplen Begriff: ‚alternativlos‘. An die Stelle der ‚Entzauberung‘ tritt der
Traumschlaf92 als Sinnbild einer Existenz, die überhaupt erst zum Bewusstsein
88
Guardini 1986: 91.
89
Benjamin GS I: 671; vgl. Buchholz 2003: 162-166.
90
Benjamin GS V: 177.
91
Ebd.: 1038.
92
„Der Kapitalismus“, schreibt Benjamin, „war eine Naturerscheinung, mit der ein neuer Traumschlaf über Eu-
ropa kam und in ihm eine Reaktivierung der mythischen Kräfte.“ (GS V: 494)

38
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

erwachen müsste. Nun feiert Benjamin nicht die Heraufkunft eines neuen ‚Heili-
gen‘ oder die Rehabilitierung des Mythos, sondern möchte gerade dem Erwachen
zuarbeiten, ein Erwachen, das im Traum selbst angelegt ist und sich im Medium
der Erinnerung vollzieht93. Im Erwachen wird das Mythische nicht einfach liqui-
diert, sondern von seinem Zwanghaften befreit, Geschichte vom Bann der im Ka-
pitalismus perpetuierten Vorgeschichte erlöst. Hier erst könnte wahrhaft von ‚Ent-
zauberung‘ gesprochen werden, ohne dass die Welt ihre Farben verliert und der
Banalität anheimfällt. Webers Säkularisierungs- und Entzauberungsbegriff macht
also, könnte Benjamin einwenden, zu früh Halt und bezieht den modernen Kapi-
talismus nicht ein, sondern sieht ihn eher als Resultat des Prozesses. Benjamin
entwickelte also parallel zu Guardinis Zeitdiagnosen der 20er Jahre ein Modell,
das die Neuzeit nicht verabschiedete oder für beendet erklärte, sondern ihren
emanzipatorischen Anspruch gegen das „stahlharte Gehäuse“ (Weber94), das noch
dem mythischen Traumschlaf angehört, wendet. Die Neuzeit, ja die Geschichte
im emphatischen Sinne Hegels müsste überhaupt erst beginnen.
Derartige Differenzierungen erscheinen heute manchen als überflüssig. Mit leich-
tem Aufatmen ist die Wiederkehr der Religion von einer These für viele Zeitdi-
agnostiker zur Gewissheit worden, wobei es kaum eine Rolle spielt, was genau da
wiederkehrt95. Die Säkularisierung sei „nur ein Zwischenspiel in der europäischen
Geschichte … und nicht von Dauer“96. Das Phänomen einer radikalen Säkulari-
sierung, d.h. einer funktionalen Ausdifferenzierung eigener Bereiche der Gesell-
schaft und die (auch normativ gewendete) Emanzipation von religiösen und tra-
ditionellen Vorgaben im Zeichen der Freiheit reiche kaum über Europa hinaus
und könne nicht als Ziel weltgeschichtlicher Entwicklungen angesehen werden.
José Casanova fasst diese ‚Ausnahmetheorie‘ zusammen:
„Je stärker man eine globale Perspektive einnimmt, desto klarer wird, dass die drastische
Säkularisierung der westeuropäischen Gesellschaften eher ein Ausnahmephänomen dar-
stellt, das wenige Parallelen jenseits europäischer Einwanderungsgesellschaften … findet.
Ein derartiges Ausnahmephänomen verlangt daher nach einer spezielleren historischen Er-
klärung. Der Zusammenbruch der Plausibilitätsstrukturen des europäischen Christentums ist
so außergewöhnlich, dass wir dafür eine bessere Erklärung als den bloßen Verweis auf all-
gemeine Modernisierungsprozesse benötigen.“97
Handelt es sich also als bei der Säkularisierungsthese um einen eurozentrischen
Blick auf die Welt, eine vorschnelle Verallgemeinerung europäischer Entwick-
93
„Das kommende Erwachen steht wie das Holzpferd der Griechen im Troja des Traumes.“ (Benjamin GS V:
495; vgl. auch Buchholz 2003: 166-171)
94
Weber 1920: 203.
95
Vgl. Nehring 2008: 19-21. Herbert Schnädelbach spricht denn auch davon, dass Religion heute vor allem als
Religiosität im Sinn einer besonderen Erlebnisqualität nachgefragt wird“(Schnädelbach 2011: 246).
96
Lehmann 2007: 156.
97
Casanova 2013: 166.

39
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

lungen? Unstrittig ist, dass der Säkularisierungsprozess an Tempo gerade in Eu-


ropa gewonnen hat. In den USA steht der starken Stellung religiöser Gruppen ein
durchaus selbstbewusster und religionskritischer Säkularismus gegenüber. Die
Konfrontation mit konservativen oder fundamentalistischen Strömungen, die
durchaus über ein Wachstumspotential und politischen Einfluss verfügen, nimmt
die Züge eines Kulturkampfes an. Hier zeigt sich, dass ‚Säkularisierung‘ nicht nur
eine historisch wie soziologisch deskriptive Seite hat, sondern auch eine norma-
tive. Sie gründet in der Erfahrung von Befreiung aus beengenden Verhältnissen
und dem Interesse, diese Freiheit nicht gegenüber staatlichen, sondern auch reli-
giösen Übergriffen zu sichern. Nur wenn Religion ein Teilsystem der Gesellschaft
bleibt und dies von einem säkularen Staat auch garantiert wird, ist es möglich,
dass unterschiedliche Religionen und Kulturen ebenso wie dezidiert nichtreligiöse
Gruppen als Citoyens friedlich mit- oder wenigstens nebeneinander existieren und
gemeinsam an der Lösung gesellschaftlicher Probleme arbeiten. Ein solches Ver-
ständnis von Säkularität schließt den Fortbestand überlieferter Religionen nicht
aus, sondern ausdrücklich ein. Immerhin existiert das Christentum selbst in euro-
päischen Gesellschaft mit einer stark betonten Entflechtung von Staat und Reli-
gion (wie in Frankreich) weiterhin, wenn auch ‚postkonstantinisch‘: Es ist nicht
mehr das einzig maßgebliche Referenzsystem mit Deutungshoheit, sondern muss
sich mit alternativen religiösen Geltungsansprüchen ebenso auseinandersetzen
wie mit der dezidierten Ablehnung von Religion oder religiöser Indifferenz. Ge-
rade dort, wo diese Auseinandersetzung stattfand, erwies es sich nicht nur als ‚li-
quidationsresistent‘ sondern auch als reformfähig, ja es vermochte gegen die Wi-
dersprüche der Moderne durchaus kritische und subversive Elemente der eigenen
Tradition zu mobilisieren.
Indessen sind der Prozess der Säkularisierung und ein säkulares Selbstverständnis
nicht auf den okzidentalen Kontext beschränkt, auch wenn die theoretischen Kon-
zepte seit der Antike zunächst in Europa entstanden98. Viele außereuropäische
Gesellschaften durchliefen bis in die siebziger Jahre hinein – wenn auch keines-
wegs überall nachhaltig und mit gleichem Tempo – einen Modernisierungspro-
zess, der die Entflechtung von Religion, Staat und Kultur, wie sie den Prozess der
Säkularisierung charakterisiert99, einschloss, ohne dass die religiöse und kultu-
relle Überlieferung verschwunden wäre. Nicht wenige dieser Gesellschaften fan-
den im weiteren Verlauf des 20. Jahrhunderts einen eigenen Weg der Säkularisie-
rung. „The later history of secularism”, resümiert Rajeev Bargava, „is more non-

98
Vgl. Rajeev Bargava, Rehabilitating Secularism, in: Calhoun/Juergensmeyer/van Antwerpen 2011: 92-113,
hier: 109.
99
In diesen Kontext gehören auch die nationalen Befreiungsbewegungen seit 1945; vgl. Walzer 2015: 1-33.

40
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Western than Western.“100 Mehr und mehr bildet auch hier Religion nur ein Sub-
system und durchdringt nicht mehr alle Lebensbereiche, ein Prozess, der in Eu-
ropa schärfer sichtbar wird, aber keineswegs auf Europa beschränkt ist, wie
Bargava zeigt. Darauf reagieren fundamentalistische Bewegungen; sie zeugen
weniger von der Rückkehr der Religion als vielmehr von ihrer Neuerfindung im
Augenblick der Krise; einer Neuerfindung allerdings, die sich als Rückkehr zur
Tradition oder zu den normativen Ursprüngen gibt und Identitäten kreiert, die
scheinbar der Zeit und äußerer Einflüsse enthoben sind101. Bestimmten religiösen
(und sozialen) Gruppen gelingt es nicht, sich in der Moderne zu situieren oder sie
verweigern sich von vornherein dieser Aufgabe; sie wollen nicht nur eine kriti-
sche Stimme sein (derer es durchaus bedarf), sondern zielen auf gesellschaftliche
Dominanz. Indem sie die Eigenlogik der unterschiedlichen Subsysteme rückgän-
gig machen wollen, zeugen sie contre cœur von der Säkularisierung, der sie ent-
kommen möchten. Langfristig dürften sie eine Rückbesinnung auf die Vorteile
von Säkularität sowie eine Renaissance der Religionskritik oder gar eine starke
emotionale Abwehr von Religion befördern. Es ist also problematisch, den Säku-
larisierungsprozess lokal zu begrenzen oder seine soziale Bedeutung abzustreiten.
Und so hält schließlich auch José Casanova trotz seiner Vorbehalte den Säkulari-
sierungsbegriff für brauchbar, und zwar
„nicht nur als eine Möglichkeit, die Transformationen der modernen europäischen Gesell-
schaften analytisch nachzuvollziehen, sondern gleichermaßen als analytischen Rahmen für
die Agenda einer vergleichenden Forschung, die darauf abzielt, den geschichtlichen Wandel
aller Weltreligionen und Kulturen unter den Bedingungen moderner struktureller Ausdiffe-
renzierung zu untersuchen, so lange das Ergebnis dieses Wandels nicht von der Theorie vor-
weggenommen wird und so lange nicht jegliche Entsäkularisierung oder jegliche religiöse
Veränderung, die nicht dem vorgegebenen Modell entspricht, als religiöser Fundamentalis-
mus abgestempelt wird.“102
Aus all den genannten Gründen möchte ich mit Niklas Luhmann dafür plädieren,
„den Begriff der Säkularisierung nicht ersatzlos zu streichen. Gravierende Verän-
derungen, die seit 1800 offen zu Tage treten, lassen sich schwerlich bestreiten“103
Säkularisierung, Entzauberung und Persistenz der Religion können durchaus zu-
sammen gesehen werden104.

100
Bargava in Calhoun/Juergensmeyer/van Antwerpen 2011: 110.
101
Vgl. Buchholz 2017: 85-124.
102
Casanova 2013: 167f.
103
Luhmann 2000: 281; vgl. auch Augustin 2014: 147-150.
104
Vgl. Rémond 2000: 272f. Für einen differenzierten Begriff der Säkularisierung statt seiner Verabschiedung
plädieren auch Detlev Pollack und Gergely Rosta: „Gegenüber dieser entschlossenen Geste der Verabschie-
dung möchten die hier vorgelegten Analysen zwei Fragen offen halten: Wissen wir wirklich bereits, worin die
dominanten Tendenzen des religiösen Wandels in modernen Gesellschaften bestehen? Und: Sind wir in der
Lage, diese Tendenzen zu erklären? Die hier versammelten Analysen nehmen sich vor, eine deskriptive und

41
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

b) Ausdifferenzierung der Sphären Kehren wir noch einmal zurück zu Max


Weber. Dessen Säkularisierungs- oder besser: Entzauberungsthese ist komplexer
als heutige Kritiker und selbst manche Anhänger es oft darstellen. ‚Entzauberung‘
bedeutet nicht, dass die Welt für alle klarer und durchsichtiger wurde. Wie kom-
plexe Technik funktioniert, können nur noch Experten vollständig erschließen,
dennoch machen wir im Alltag von ihr Gebrauch. Die ökonomischen Verhältnisse
üben auf die Menschen eine Macht aus, wie sie in vormodernen Gesellschaften
nur den transzendenten Gewalten zugeschrieben wurde, gleichwohl spricht man
von einer rational eingerichteten Gesellschaft. Was unterscheidet also die entzau-
berte Kultur von der Magie? Es ist, wie Weber versichert das Wissen oder der
‚Glaube‘, „daß man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherr-
schen könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt.“105 Der ungeheure
Erfolg dieser Entzauberung zeigt seine Wirkung auch noch dort, wo religiöse wie
magische Traditionen sich zäher erhielten oder gar eine Renaissance erleben und
in einer eigentümlichen Parallelität zur immanenten Erklärung und technischen
Beherrschung der Natur existieren.
Der Entzauberung (als Teil des Säkularisierungsprozesses) entkommt man darum
auch nicht dadurch, dass man sie leugnet oder das eigene Zeitalter umdefiniert
und ‚postsäkular‘ nennt. Nicht Bewusstseinsformen, sondern die Analyse funkti-
onaler Differenzierungen war es, die Weber zur Formulierung seiner These führte.
Eher sollte man mit George Augustin von der Notwendigkeit einer Modifikation
oder Differenzierung der Säkularisierungsthese sprechen106, denn immerhin gab
und gibt es eine Reihe von Faktoren, auf die Webers These sich stützte und die in

eine explanatorische Frage aufzuwerfen: Sie wollen beschreiben, wie sich die soziale Signifikanz von Religion
in ihren unterschiedlichen Facetten in modernen Gesellschaften verändert hat. Darüber hinaus geht es ihnen
darum zu erklären, welche Faktoren und Bedingungen zu diesen Veränderungen beigetragen haben.“ (Pol-
lack/Rosta 2015: 12)
105
Weber 1994 = MWS I/17: 9.
106
Vgl. Augustin 2014: 148.

42
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

den okzidentalen Gesellschaften (und nicht nur dort) bis heute wirksam sind: Po-
litik, Ökonomie und Kultur emanzipieren sich in den westeuropäischen Ländern
von religiösen und theologischen Vorgaben; die Wissenschaften bieten eine sehr
erfolgreiche immanente Erklärung der Vorgänge in der Natur, die auf göttliche
Interventionen verzichten kann; die personale Herrschaft in den vorneuzeitlichen
Gesellschaften wird abgelöst von einer funktionalen, anonymisierten Form der
Herrschaft, die zu ihrer Legitimation einer transzendenten Instanz nicht bedarf;
der moderne Kapitalismus schließlich erobert mit seinem apersonalen Regelsys-
tem alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens jenseits der Religion mit ihren
Geltungsansprüchen und lebensweltlichen Plausibilitäten. „Mit der Profanisie-
rung der bürgerlichen Kultur“, so Jürgen Habermas, „treten die kulturellen
Wertsphären scharf auseinander und entwickeln sich nach Maßgabe eines gel-
tungsspezifischen Eigensinns.“107 Allerdings trifft der simple Gegensatz von Re-
ligion einerseits und Entzauberung der Wirklichkeit in der Moderne andererseits
auf Webers religionssoziologische und religionshistorische Arbeiten nicht zu.
„Weber“, konstatiert zutreffend Jürgen Habermas, „mißt die Rationalisierung von
Weltbildern am Grad der Überwindung magischen Denkens.“108 Dieser Prozess
beginnt aber nicht erst bei den Vorsokratikern seit, um sich in der Moderne zu
vollenden, sondern kennzeichnet auch die religionsgeschichtliche Entwicklung.
Er schlägt sich nieder nicht zuletzt in den biblischen Schriften, in der „rationalen
Systematisierung der Ethik“, die in der prophetischen Verkündigung und der Aus-
gestaltung der Thora eine zentrale Rolle einnimmt, und in dem exoterischen Cha-
rakter der heiligen Texte109. Letztere sind ja keiner Priesterkaste oder einem klei-
nen eingeweihten Kreis vorbehalten, sondern wenden sich ausdrücklich an ganz
Israel, das sie lernen und nach ihnen leben soll. Eben dies schärfen die Propheten
ein: „Der großartige Rationalismus der ethisch-methodischen Lebensführung,“
schreibt Max Weber, „der aus jeder religiösen Prophetie quillt, hatte diese Viel-
götterei entthront zugunsten des ‚Einen, das not tut‘ und hatte dann, angesichts
der Realitäten des äußeren und inneren Lebens, sich zu jenen Kompromissen und
Relativierung genötigt sehen, die wir alle aus der Geschichte des Christentums
kennen. Heute ist es religiöser ‚Alltag‘“110 Nicht zuletzt der hohe ethische An-
spruch der Propheten, der nicht durch den Hinweis auf den Kult und die Einwoh-
nung Gottes im Tempel abgefertigt werden kann, sowie die zunehmende Distanz
zu aller Magie und Zauberei kennzeichnete die biblische Religion als ‚rational‘.

107
Habermas 1987b: 292. Hierzu gehört natürlich auch die soziale Arbeitsteilung, die unter funktionaler Perspek-
tive bereits Émile Durkheim untersuchte; vgl. Durkheim 1988: 314-417.
108
Habermas 1987a: 293.
109
Ebd.: 414-417.
110
Weber 1994 = MWS I/17: 17.

43
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Webers Beurteilung der biblischen Religion als Teil des Säkularisierungs- und
Aufklärungsprozesses steht in einem größeren Kontext religionsgeschichtlicher
und –philosophischer Forschung seiner Zeit, man denke etwa an die liberale pro-
testantische Theologie oder an die Religionsphilosophie Hermann Cohens. Für
diesen ist ja die Entfatalisierung des Lebens eng mit der prophetischen Verkündi-
gung und der Gestaltwerdung der Thora verbunden. Das tangiert auch das Got-
tesverständnis: „Gott ist kein Schicksalsbegriff“111, heißt es knapp in Cohens Re-
ligion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. „Der einzige Gott hat nicht
bloß kein Schicksal über sich, sondern auch nicht in sich.“112 Weder unterliegt
Gott irgendwelchen Schicksalsmächten, noch stiftet er die Kette von Verhängnis-
sen, denen die Menschen ohnmächtig ausgeliefert sind. Was für Weber die Ein-
bettung der religionsgeschichtlichen Prozesse im Alten Orient, insbesondere Isra-
els, in den Prozess der Entzauberung ist, bedeutet für Cohen die biblische Anti-
these zum Schicksal113, die sich an die nachbiblische Literatur forterbt.
Gibt es also im antiken Griechenland ebenso wie im antiken Israel einen ‚Ratio-
nalisierungsschub‘, so bedarf es doch noch geraumer Zeit, um einen grundlegen-
den Wandel aller gesellschaftlichen Bereiche herbeizuführen. Erst im okzidenta-
len Kontext bildet sich, so Weber, eine soziale Schicht heraus, die zum Träger
eines weiteren Rationalisierungsschubes in Wirtschaft, Politik, Recht und Kultur
wird. Mit der „Entstehung des abendländischen Bürgertums und seiner Eigenart“
nimmt die Emanzipation aller gesellschaftlichen Bereiche aus der religiösen Vor-
mundschaft historisch wahrnehmbare Konturen an. Man kann Webers umfangrei-
che religionssoziologische Studien als Antwortversuche auf eine zentrale Frage
lesen: Weshalb lenkten nicht in anderen Regionen der Welt „weder die wissen-
schaftliche noch die künstlerische noch die staatliche noch die wirtschaftliche
Entwicklung in diejenigen Bahnen der Rationalisierung ein, welche dem Okzi-
dent eigen sind?“114 Im Interesse der Beantwortung dieser Frage wendet sich We-
ber nicht nur den okzidentalen Entwicklungen zu, sondern untersucht die wirt-
schaftlichen, ethischen und religiösen Phänomene außerhalb Europas auf dia-

111
Cohen 1929: 26.
112
Ebd.: 222.
113
„So geht der Mythos aus von dem Begriffe des Schicksals. Das Verhängnis () ist der oberste Begriff,
der oberste Gott. Es steht über dem Göttervater Zeus. …Den Grundbegriff, der den eigentlichen Kern des
Schicksals bildet, haben wir im Begriffe der Schuld zu erkennen. Die Ate erstreckt sich über ein Geschlecht;
über ein bevorzugtes Geschlecht, an dem sich das Menschenschicksal veranschaulicht. Das ist die Herrschaft,
welche das Schicksal ausübt, dass sie die Individuen in diesem Geschlechte sich unterwirft. Werden die Indi-
viduen dadurch entselbstet? Diese Frage erhebt der Mythos nicht. Er sieht keine Differenz zwischen dem In-
dividuum und seinem Geschlechte; so wenig Zeus aufhört, ein individueller Gott zu sein, weil er dem Fatum
unterworfen ist. Das Böse ist die Schuld. Und die Schuld ist das Verhängnis. Der Mythos nimmt an dieser
Verbindung der Begriffe keinen Anstoß. Weh’ dir, daß du ein Enkel bist. Wehe bedeutet hier nicht etwa Mit-
leid, sondern Verdikt.“ (Cohen 1907: 363)
114
Beide Zitate: Weber 1920: 10.

44
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

chroner und synchroner Ebene. Dabei beschränkt er sich nicht auf eine Ideenge-
schichte, denn die Soziologie befasst sich weder mit dem isolierten Wandel von
religiösen oder philosophischen Weltdeutungen, noch allein mit den Innovationen
im Bereich von Technik und Ökonomie. Alle diese Transformationen, bei denen
nicht unterstellt werden darf, dass sie intendiert und gleichsam inszeniert wurden,
entstanden nicht in Akademien und Seminaren, sondern sind zu beziehen auf
Gruppen als soziale Träger, denn ohne sie bleiben die noch so großartigen Erfin-
dungen und Ideen folgenlos115. Für die islamisch wie christlich geprägten medi-
terranen Gesellschaften zwischen dem 10. und dem 12. Jahrhundert lässt sich nach
dem Befund Shlomo Dov Goiteins durchaus eine urbane Schicht von Kaufleuten
und Gelehrten ausmachen, die zum Träger städtischer Emanzipation hätten wer-
den können. „At that time, a vigorous merchant class was active on both sides of
the Mediterranean and created an atmosphere of unity despite the constant wars
and political upheavals, and, owing to the relatively great freedom of economy
from state interference, people were less involved, when their rulers were at log-
gerheads with each other.”116 Im islamischen Bereich gewann eine gelehrte ur-
bane Schicht, die allerdings mit der höfischen Kultur eng verbunden war, schon
im 9. und 10. Jahrhundert an Bedeutung117. Trotzdem etablierte sich nur in Europa
ein selbstbewusstes Bürgertum, das schließlich seine Unabhängigkeit von den
feudalen Herrschaftsverhältnissen erstritt; ein Befund, dessen Klärung weiterer
Forschungsarbeit bedarf und nicht vorschnell auf die religiösen Traditionen oder
eine essentialisierte ‚orientalische Kultur‘ zurückgeführt werden darf.
Nach Max Weber gebrach es auch China und Indien nicht an Innovationen; sie
waren in mancher Hinsicht sogar dem Okzident voraus, wohl aber fehlte das ‚ge-
sellschaftliche Subjekt‘, das diese Erfindungen einer umfassenden Transforma-
tion der Gesellschaft zuführte. Im städtischen Bürgertum, das sich zunehmend
von den feudalen Fesseln befreit, erblickte Weber das Subjekt der okzidentalen
Rationalisierung und „Säkularisierung“ die alle gesellschaftlichen Bereiche um-
fasst. „Säkularisierung“ – Weber gebraucht den Begriff sparsamer als seine heu-
tigen Rezipienten – meint nicht notwendig das Verschwinden der Religion. Sie
verliert jedoch ihre Verbindlichkeit für alle Gruppen der Gesellschaft und bildet
in der Moderne nur noch ein Teilsystem neben anderen; man spricht von der
‚Apartheit des Religiösen‘118. Es ist an dieser Stelle jedoch wichtig, für einen

115
Mir scheint, dass Hans Joas das eigentliche Zentrum der Weberschen Frage verfehlt, wenn er sich allein auf
den Prozess der ‚Entzauberung‘ konzentriert, zwar dessen unterschiedliche Bedeutungen herausarbeitet (was
dem Begriff prima facie etwas Schillerndes verleiht), die aber doch bezogen werden müssen auf die Frage nach
dem Ursprung und die Ausbreitung des Rationalisierungsprozesses (vgl. Joas 2017: 201-277).
116
Goitein 1999: 70.
117
Vgl. Krämer 2005: 89-98.
118
Vgl. Nehring 2008: 15f.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Augenblick vom spezifisch theologischen Interesse zu abstrahieren: Säkularisie-


rung im Sinne einer Emanzipation, die Kunst, Literatur, Philosophie und Natur-
wissenschaft von religiösen Vorgaben anstrebten und durchsetzen, ist Teil eines
weitaus umfangreicheren Prozesses, in dem einst stärker integrierte Bereiche der
Gesellschaft zu relativem Selbststand gelangen. Kunst und Wissenschaft emanzi-
pieren sich nicht nur von religiösen Vorgaben, sondern auch von politischen;
heute steht deren stärkere Distanz zu ökonomischen Interessen auf der Tagesord-
nung. Der Investiturstreit im Hochmittelalter stand im Zeichen einer Emanzipa-
tion der Kirche von kaiserlichen Herrschaftsansprüchen und (mit geringerem Er-
folg) von feudaler Bevormundung, kurz: Auch Religion wird zu einem Teilsystem
der Gesellschaft, und wichtige Teile der Kirche, darunter das Papsttum, waren
darauf bedacht, gegenüber dem Kaiser und seinen Parteigängern unter Fürsten
und Bischöfen die Selbstständigkeit erheblich zu erweitern. Das schloss auch
Bündnisse mit den aufstrebenden oberitalienischen Städten, mit deren Bürgern
und Patriziern, nicht aus. Gerade dort war man bestrebt, die feudalen Fesseln zu
lockern oder sich ganz von ihnen zu befreien. Die Oberherrschaft des Kaisers an-
zuerkennen, hätte bedeutet, auf städtische Selbstständigkeit zu verzichten – hier
war der Papst als Konkurrent des Kaisers nicht nur geographisch näher.
„Am Anfang“, schreibt Jacques Le Goff, „waren die Städte. Im Abendland er-
blickt der mittelalterliche Intellektuelle mit ihnen das Licht der Welt. Im Rahmen
ihres mit Handel und Industrie – bescheiden ausgedrückt Handwerk – verbunde-
nen Aufschwungs tritt er als einer dieser Fachleute in Erscheinung, die sich in den
Städte niederlassen, wo sich die Arbeitsteilung durchgesetzt hat.“119 Die Städte
waren Zentren der entstehenden Finanzwirtschaft, des Handels, eines selbstbe-
wussten Handwerks, der Kultur und nicht zuletzt der Bildung geworden120, und
jeder dieser Bereiche entwickelte eine eigene Logik. „Die bürgerliche Profitorga-
nisation“, schreibt Kurt Flasch, „beruhte auf durchgängiger Rationalisierung und
prinzipiell umfassender Quantifizierung. … Die Erde bot sich dem Wagemut der
Fernkaufleute als universales Betätigungsfeld.“121 Freilich kann nicht immer zwi-
schen Fernkaufleuten und Abenteurern genau unterschieden werden. Aber letz-
tere arbeiteten nicht selten für die Kaufleute und erschlossen neue Rohstoffquel-
len und Märkte. Das Bürgertum als sozialer Träger dieses für Europa grundlegen-
den Transformationsprozesses strebte nach Selbstständigkeit und Selbstverwal-
tung, und in vielen Kommunen – auch außerhalb Italiens – wurde dieses Ziel mehr
oder weniger dauerhaft erreicht. Es waren gerade die italienischen Städte, in

119
Le Goff 1986: 15.
120
Es ist interessant, dass bei Joas eine historische Soziologie der Städte und ihrer Bedeutung für die ‚Säkulari-
sierungs- und Entzauberungsthese‘ Webers nicht zu finden ist.
121
Flasch 1986: 376; zum mediterranen Raum und zur Rolle der Kreuzzüge vgl. Abulafia 2011: 271-303.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

denen sich in der Institution des Podestà eine frühe Form des Berufsbeamtentums
herausbildete: „Die erste Hälfte des 13. Jahrhunderts war ihre Blütezeit. Der Po-
destà war weit überwiegend ein aus einer fremden Gemeinde berufener, kurzfris-
tig mit der höchsten Gerichtsgewalt bekleideter, vornehmlich fest und infolgedes-
sen im Vergleich mit den Consules hoch besoldeter Wahlbeamter, ein Adeliger,
aber mit Vorliebe ein solcher mit juristischer Universitätsbildung.“122 Diese An-
forderung fügte dem Adel eine Eigenschaft hinzu, die diesem als einstige Krie-
gerkaste eher fremd war; eine Kompetenz, die man erst erwerben musste und
nicht schon durch die Familie vererbt wurde. Als ‚akademisch gebildeter‘ Beam-
ter stand der Podestà trotz seiner vornehmen Geburt dem Bürgertum näher als
dem Adel, denn entscheidend war nicht die Geburt, sondern die Funktion, die be-
stimmte Qualifikationen erforderte. Wir haben es also bereits mit einer fortschrei-
tenden Rationalisierung von Herrschaft zu tun. Der durch Adel bzw. Patriziat im-
mer noch privilegierte Zugang zum Amt und die beschränkte Mitwirkungsmög-
lichkeit der unteren städtischen Schichten sorgte für erhebliche Spannungen, die
der angestrebten Einheit der Kommune zuwiderliefen. In den italienischen Städ-
ten, aber auch jenseits der Alpen, kam es, wie Weber zeigte, parallel zur Entwick-
lung des Podestats zur Entstehung des Populo bzw. der Zünfte. „Im ökonomischen
Sinn setzte sich der Populo ebenso wie die deutschen Zünfte aus sehr verschiede-
nen Elementen zusammen, vor allem aus Unternehmern einerseits und Handwer-
kern andererseits. Führend im Kampf gegen die ritterlichen Geschlechter waren
zunächst durchaus die ersteren. Sie waren es, welche die Eidverbrüderung der
Zünfte gegen die Geschlechter schufen und finanzierten, während allerdings die
gewerblichen Zünfte die nötigen Massen für den Kampf stellten.“123 Wir haben
also zwei unterschiedliche Ebenen des Konfliktes in der späten Feudalgesellschaft
zu unterscheiden: der Kampf der Städte um ihre Unabhängigkeit von den Feudal-
herren und die innerstädtischen Konflikte zwischen Patriziat einerseits und freien
Unternehmern sowie Handwerkern andererseits. Beide Schauplätze des Konflikts
führten langfristig zur Beseitigung der Feudalgesellschaft.
„Das städtische Gemeinwesen des Mittelalters war eine wimmelnde, auf engem Raum zu-
sammengedrängte Gesellschaft, ein Ort der Produktion und des Warenaustauschs. Hand-
werk und Handel begegneten sich hier im Rahmen einer Geldwirtschaft. Außerdem wirkte
die Stadt als Schmelztigel eines neuen Wertesystems, hervorgegangen aus emsiger, schöp-
ferischer Arbeit sowie einer Vorliebe für Handel und Geld. Damit zeichnete sich dort ein

122
Weber 2000 = MWS I/22-5: 41. Diese Einrichtung war, wie Weber betont, weitgehend auf den mediterranen
Raum beschränkt; es gab jedoch auch nördlich der Alpen Ausnahmen wie Regensburg (vgl. ebd.: 42). Das
Institut des Podestà steht, folgt man der Weberschen Herrschaftstypologie, am Übergang von der traditionellen
patriarchalischen Herrschaft zur legalen, bürokratischen, wie sie aber erst vollständig in den modernen Gesell-
schaften vorliegt; vgl. Weber 2009 = MWS I/22-4: 217-225.
123
Weber 2000 = MWS I/22-5: 57.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Gleichheitsideal ab, während zur selben Zeit eine Auffächerung in soziale Gruppen stattfand,
die der als erstes die Juden zum Opfer fielen. Nicht zuletzt fand man in der Stadt alle Ver-
gnügungen auf engstem Raum vereint: Man feierte Feste und konnte sich auf der Straße oder
in Tavernen, Schulen, Kirchen und sogar auf Friedhöfen mit anderen Leuten unterhalten.
Von geballter Kreativität zeugten die jungen Universitäten, die zwar nie völlig unabhängig
wurden, aber doch rasch Macht und Prestige erlangten.“124
In den mittelalterlichen Städten entsteht durch die große räumliche Nähe, aber
auch durch berufliche wie private Kommunikation etwas, das in der bürgerlichen
Gesellschaft eine große Rolle spielen sollte: eine Öffentlichkeit, die sich nicht nur
auf den kleinen Kreis des Fürstenhofs beschränkte und der ab dem 18. Jahrhundert
die Aufklärung eine entscheidende Rolle als mündige Kommunikationsgemein-
schaft und Kontrollinstanz zuwies. Was Le Goff hier schildert, ist, auf wenige
Sätze komprimiert, eine komplexe, in sich differenzierte Geschichte und ‚Phäno-
menologie‘ der Stadt 125 . Deren Entwicklung erreicht, wie Henry Méchoulan
zeigte, im Amsterdam des 17. Jahunderts, das Venedig überflügt hatte, einen Hö-
hepunkt in der engen Verbindung von Geldverkehr, Handel, Freiheit und den so-
zialen Kompetenzen der Kaufleute126.
Die aufblühenden Universitäten bedienten nicht nur die wachsenden Anforderun-
gen an Klerus und Beamte, sondern trugen auch dem Umstand Rechnung, dass
die adelige Herkunft mehr und mehr in Konkurrenz zu Eigenschaften wie Bil-
dung, ökonomische Kompetenz, unternehmerischen Erfolg und handwerkliches
Können trat: Geburt gegen ‚soft skills‘. Dass in der Bedeutung von Kompetenzen,
die prinzipiell jeder und – leider erst sehr viel später – auch jede erwerben konnte,
ein starkes egalitäres Element lag, hatte oben Jacques Le Goff schon erwähnt.
Auch wenn die ‚Bildung für alle‘ noch ein fernes und aufgrund gravierender so-
zialer Unterschiede (welche jene Wirtschaftsform generiert, die im Mittelalter ih-
ren Anfang nahm) auch heute ein noch nicht erreichtes Ziel ist, so ist die Ver-
schiebung von Werten und Qualifikationen doch unverkennbar: Handel und Geld-
wirtschaft verlangten intellektuell besser ausgebildete und versiertere Arbeits-
kräfte als die Agrarwirtschaft. Alphabetisierung, mathematische Grundkennt-
nisse, unternehmerisches Kalkül, Sorgfalt der Buchführung – dies alles waren
Kompetenzen, die zwar nicht neu entdeckt werden mussten, aber sie erhielten ei-
nen veränderten Wert in der sich entwickelnden Tauschwirtschaft, wurden opti-
miert und auf breitere Schichten der Gesellschaften ausgedehnt. Quantitativ wie
124
Le Goff 1998: 23. Zur Bedeutung der Universitäten vgl. ebd.: 58-64; Zur – wenn auch nicht uneingeschränkten
administrativen und intellektuellen Selbstständigkeit siehe ebd.: 62f; ferner Le Goff 1986: 73-127.
125
Le Goff unterschlägt auch nicht eine durchaus problematische Seite dieser Entwicklung: Aufsteigende Unter-
nehmer und Zunfthandwerker verdrängten die jüdische Bevölkerung als mögliche Konkurrenten, indem, alte
Vorurteile aufgreifend, für sie ein rechtlicher Sonderstatus erwirkt wurde, der sie von fast allen Gewerben –
bis auf das Kreditwesen – ausschloss.
126
Vgl hierzu Méchoulan 1992: 76-124.

48
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

qualitativ wachsende Bedürfnisse erforderten zudem neue Techniken der Produk-


tion und einen optimierten Warenverkehr. Die fortschreitende Entfaltung von
Recht, Wissenschaft und Kunst entsprach einer sich differenzierenden Gesell-
schaft, in der schließlich die unterschiedlichen Bereiche einen Eigensinn entfalte-
ten, der sich von der institutionalisierten Religion emanzipierte, ohne diese prin-
zipiell in Frage zu stellen. Eben dies änderte sich in der Frühen Neuzeit. Die Na-
turwissenschaften wurden als Voraussetzung für die effiziente Indienstnahme der
Naturkräfte durch den Menschen begriffen. Ihre Resultate gerieten aber mehr und
mehr in Spannung zu einem wörtlichen Verständnis der Schrift und dem An-
spruch überlieferter Autoritäten. Bildung war früh schon ein Weg zur Emanzipa-
tion und Prüfung aller von außen an das Individuum oder die Gruppe herangetra-
genen Geltungsansprüchen. Die Universitäten waren bestrebt, sich selbst zu ver-
walten und der Forschung die größtmögliche Freiheit zu verschaffen ohne auf
theologische oder lehramtliche Vorgaben Rücksicht nehmen zu müssen, was, wie
schon in der Einleitung erwähnt, zu Konflikten mit der kirchlichen Autorität füh-
ren konnte127.
Die Medizin etablierte sich schon im Hochmittelalter als eigene – mehr oder we-
niger säkulare – Disziplin, die aber zu philosophischen, theologischen und ethi-
schen Diskursen vermittelt blieb. Es waren vor allem arabische und jüdische Me-
diziner, die die antike Tradition (Galen) aufgriffen, sie aber nicht einfach nur re-
pristinierten, sondern um eigene Erkenntnisse bereicherten und modifizierten. Die
positive Bewertung des Körpers (als Teil der Schöpfung), der in steter Wechsel-
wirkung mit der Seele steht, förderte die wissenschaftliche Beschäftigung mit ihm
und das Interesse, Leiden unter Einbeziehung des engeren sozialen Umfelds des
Patienten zu lindern128. Es gab (meist private) umfangreiche medizinische Bibli-
otheken, die über die eigene Profession hinaus von einem breiten Interesse zeug-
ten129. In der Frühen Neuzeit spielt die empirische Forschung eine immer wichti-
gere Rolle. Zugleich profitierten die medizinischen Fakultäten in Italien vom Wis-
sen jüdischer Ärzte. So waren in Padua auch Juden zur Lehre und zum Studium
der Medizin zugelassen: Nicht das Bekenntnis, die wissenschaftliche Kompetenz
zählte130. Ab dem 17. Jahrhundert ‚entzauberte‘ die cartesianische Distinktion in
res cogitans und res extensa den Körper und ermöglichte umfassende Forschung-

127
Vgl. etwa die 1277 verurteilten Thesen in Flasch 1989: 154 (These 55), 217 (These 152) und 230 (These 176);
siehe hierzu auch die Einleitung Kurt Flaschs zu den Thesen, ebd.: 7-10.
128
Vgl. Kraemer 2008: 449f. Hier spielten natürlich auch Fragen des Zusammenhangs von Körper und Seele eine
wichtige Rolle. Für Avicenna / Ibn-Sīna hatte dies Meryem Sebti untersucht; vgl. Sebti 2000: 9-50.
129
„The library of a physician, Abu Sa’d, sold in November 1190, contained works of all branches of medicine,
pharmaceuticals, philosophy, theology, logic, ethics, politics, physics, and the history of medicine, six volumes
of an anthology of arabic verse (Kitab al-aghani); and books of physiognomy and geomancy.“ (Kraemer 2008:
444-469, hier: 448; vgl. auch Ruderman 1995: 14-53)
130
Vgl. Ruderman 1995: 105-117.

49
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

en an ihm – freilich um den Preis seiner weitgehenden Verdinglichung. Die Na-


turwissenschaften stellen insgesamt zu Beginn der Neuzeit ein eigenes, immens
wachsendes Forschungsfeld dar und begnügen sich keineswegs mit dem Status
der Naturphilosophie: Kopernikus, Galilei, Gassendi und Newton revolutionieren
das Weltbild und nötigen zu einem neuen Verständnis der Tradition. Francis Ba-
con verabschiedet sich von einem kontemplativen Begriff der Wissenschaft und
zielt auf die praktische Verwertbarkeit vor allem der Naturwissenschaften.
Die emanzipatorische Praxis des Bürgertums, das beansprucht, für ‘das Volk’ zu
sprechen, spielen für die Aufklärung und ihren spezifischen Verlauf in den euro-
päischen Regionen die entscheidende Rolle; aber auch manche Teile des Adels
und des Klerus schließen sich einer zumindest moderat formulierten Aufklärung
an. Der Konflikt nicht nur mit den religiösen Autoritäten war, wie man rückbli-
ckend feststellen muss, unvermeidlich und keineswegs das Ergebnis menschlicher
Überheblichkeit. Säkularisierung als Ausdifferenzierung der Bereiche – Natur-
wissenschaft, Philosophie, Ökonomie, Politik, Kunst und Religion – folgte aller-
dings nicht einfach nur einer systemischen Logik, sondern verband sich mit einem
normativen Anspruch und emanzipatorischen Versprechen, d.h. mit Ethos und
Pathos. Die gesellschaftlichen Erscheinungen sollten nicht mehr blind über die
Menschen hinweggehen, sondern von ihnen durchschaut und gesteuert werden.
Die Erkenntnis der Wahrheit und die Realisierung der Freiheit waren eng verbun-
dene Elemente dieses Prozesses, der vor der Religion nicht Halt machte. Deren
Kritik vollzog sich im Interesse einer Realisierung durchschaubarer, demokra-
tisch beeinflussbarer und menschengerechter Verhältnisse. Erst auf dieser Basis
nimmt die Religionskritik über alle bisherigen Formen hinaus prinzipiellen Cha-
rakter an und begnügt sich nicht mit der Forderung nach innerkirchlichen Refor-
men. Zugleich werden Natur, Geschichte, Politik und Ökonomie als Bereiche be-
griffen, die eigenen Regeln gehorchen. Die Ökonomie beansprucht mehr und
mehr Aufmerksamkeit angesichts der differenzierteren Geldwirtschaft und der de-
solaten Verfassung der Staatsfinanzen im absolutistischen Frankreich. Das Wohl-
ergehen von Individuen und Gesellschaften hängt ebenso wenig vom unmittelba-
ren Willen und Eingriff Gottes ab wie die Vorgänge in der Natur. Entscheidend
ist darum nicht nur die Erforschung der Naturgesetze, sondern auch der Regeln,
denen ökonomisches Handeln unterliegt. Die theoretischen Grundlagen einer mo-
dernen Ökonomie formulierten Adam Smith, Ferdinando Galiani und David Ri-
cardo weitgehend frei von theologischen Vorgaben, und man mag mit Marxscher
Ironie höchstens Adam Smiths ‚unsichtbare Hand‘ als Säkularisat der göttlichen
Providenz deuten.

50
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Allerdings – und hier kehren wir zu Max Weber zurück – wurden bei der Ausbil-
dung des modernen Kapitalismus Religion und eine religiös fundierte Ethik nicht
völlig zurückgedrängt; im Gegenteil, sie spielten nach Weber vielmehr eine nicht
zu unterschätzenden katalytische Rolle. Webers berühmter Essay Die protestan-
tische Ethik und der Geist des Kapitalismus 131 wäre jedoch missverstanden,
wollte man ihm unterstellen, der Kapitalismus sei geradezu aus der protestanti-
schen Ethik abzuleiten. Die Anfänge der kapitalistischen Wirtschaft reichen weit
hinter die Reformation zurück, die Rationalisierung von Ökonomie und Produk-
tion setzte früher ein; eher wäre von einer Entsprechung zu reden. Der asketische
Grundzug vor allem der calvinistischen Ethik kam dem – freudianisch gesprochen
– notwendigen Triebverzicht oder –aufschub, den die kapitalistische Ökonomie
verlangt, durchaus entgegen. Die Verknüpfung von diesseitigem Erfolg und Er-
wählung ist dabei eine besondere Form, keineswegs aber die notwendig Grund-
lage einer Verbindung von Protestantismus und kapitalistischer Wirtschaft 132 .
War die Verbindung von Kapitalismus und protestantischer Ethik ein förderliches
Entsprechungs- und kein Bedingungsverhältnis im strengen Sinne, so kann sich
die kapitalistische Wirtschaft von ihr an einem bestimmten Punkt wieder lösen
und ethische bzw. moralische Normen als bewusste Handlungsmotive durch An-
passung und Auslese ersetzen: „Der heutige, zur Herrschaft im Wirtschaftsleben
gelangte Kapitalismus also erzieht und schafft sich im Wege der ökonomischen
Auslese die Wirtschaftssubjekte – Unternehmer und Arbeiter – deren er be-
darf.“133 Freilich, so fügt Weber hinzu, mussten hierzu Menschengruppen und
spezifische Haltungen vorhanden sein, die anfänglich einer solchen Auslese zur
Verfügung standen. Eine vulgärmaterialistische Ableitung der Ethik aus den öko-
nomischen Verhältnissen lehnte Weber ebenso ab wie eine rein geistesgeschicht-
liche Betrachtung der neuzeitlichen Umbrüche. Es musste gesellschaftliche Grup-
pen geben, die erstens einflussreich genug waren und zweitens den Willen hatten,
die moderne Geld- und Warenwirtschaft gegen Widerstände durchzusetzen. Erst
in einer weiteren Entwicklung erhielt diese Wirtschaftsform eine Eigendynamik,
die sich ihrer ursprünglichen Subjekte entledigen konnte. Wie wir sahen, „erzieht
und schafft sich“ nach Weber qua Auslese der Kapitalismus seine Wirtschafts-
subjekte. Damit erhält ein Wirtschaftssystem Züge des Subjekts als eines selbst-
ständigen Aktzentrums – freilich ohne personales Bewusstsein, es erzeugt sich
selbst und wird, in der Sprache Niklas Luhmanns, selbstreferentiell.

131
Vgl. Weber 1920: 17-206.
132
Vgl. ebd.: 84-206. Weber spricht – gegen Blumenberg – eben nicht „vom historischen Ursprung des Kapita-
lismus aus dem Puritanismus“ (Blumenberg 1997: 131).
133
Weber 1920: 37; vgl. auch Habermas 1987b: 468f.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

„Das Konzept des selbstreferentiell-geschlossenen Systems“, so Luhmann, „steht nicht in


Widerspruch zur Umweltoffenheit der Systeme; Geschlossenheit und der selbstreferentiel-
len Operationsweise ist vielmehr eine Form der Erweiterung möglichen Umweltkontaktes;
sie steigert dadurch, daß sie bestimmungsfähigere Elemente konstituiert, die Komplexität
der für das System möglichen Umwelt.“ 134
So fragt es sich, ob angesichts dieses Befundes überhaupt noch von Wirtschafts-
subjekten sinnvoll gesprochen werden kann. Die Entzauberung erstreckt sich
nicht nur auf die Religion, sondern bezieht auch das Individuum, das einmal im
Zentrum der bürgerlichen Emanzipation stand, mit ein: Es wird zu seinem eigenen
Mythos. Noch aber stehen wir am Anfang, in der frühen Phase dieser Entwick-
lung: Der Erwerb von Besitz ist das Ergebnis individueller Tugenden, einer klu-
gen Einsicht in die wirtschaftlichen Abläufe, von Bescheidenheit und Redlichkeit;
alles Eigenschaften, die dem ausschweifenden Adel abgehen, der darum der Kri-
tik verfällt – ungeachtet des Umstands, dass jene Untugenden den Absatz im 18.
Jahrhundert in hohem Maße sichern, denn die verarmten Bauern dürften schwer-
lich in der Lage gewesen sein, Geld für Luxusartikel aufzuwenden. Gewiss ist bei
allen Unternehmungen auch Gottes Segen wichtig, er rechtfertigt das eigene Vor-
gehen und stellt die Familie unter seinen Schutz; aber der Erfolg verdankt sich
einer Mischung aus Klugheit, Kalkül und Wagemut. Das ‚Glück‘ ist hierbei oft
schon eine säkulare Komponente, nicht aber Gottes Zutat.

c) Zerfall lebensweltlicher Plausibilität – Das Bild eines unbestritten christli-


chen Abendlandes vom Mittelalter bis zur frühen Moderne, dessen Grundlagen
lediglich von wenigen Außenseitern infrage gestellt wurden, erfährt in der For-
schung seit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts Korrekturen. Wie tief war die
christliche Dogmatik tatsächlich in alle lebensweltlichen Bereiche gedrungen?
Wie stark erwies sich die vorchristliche Erbschaft über die Jahrhunderte hinweg
vor allem in den ländlichen Regionen? Welche Vorstellungen von Gott, Natur und
Jenseits existierten in jenem großen Teil der Bevölkerung, der von der Ge-
schichtsschreibung eher summarisch abgefertigt wird? Es dauerte geraume Zeit,
bis die Forschung ihr Augenmerk auf diejenigen lenkte, die keine ‚große Ge-
schichte‘ schrieben, sich aber mit der Statistenrolle nicht zufriedengeben wollten.
Wie Carlo Ginzburg zeigte, konkurrierten vor allem in bäuerlichen Verhältnissen
lebensweltlich verankerte Erfahrung, ältere mythische Vorstellungen und eigene
Produktivität mit den kirchlichen Lehren. Die konfessionellen Ausdifferenzierun-
gen seit dem 16. Jahrhundert und die schon seit dem Hochmittellater einsetzende
Kritik kirchlicher Autorität lassen deutlicher die Risse im Bild eines christlichen

134
Luhmann 1994: 63.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Europa hervortrten. Materialistische und pantheistische Aspekte in der „Gleich-


setzung von Gott und Welt“135, Motive früher Naturphilosophie sowie der Refor-
mation entlehnte Reserven gegenüber der kirchlichen Hierarchie finden sich kei-
neswegs nur bei Gelehrten. Carlo Ginzburg untersuchte anhand der überlieferten
Akten ausführlich den Fall des friaulischen Müllers „Domenico Scandella, ge-
nannt Menocchio“136, der seine Ansichten 1584 mit erstaunlicher Offenheit den
Inquisitoren darlegte. Dass Menocchio des Schreibens und Lesens kundig war,
bedeutet nicht, dass er alle Anregungen aus der Literatur empfing; vielmehr „pro-
jizierte er Elemente, die er der mündlichen Tradition entnommen hatte, auf das
bedruckte Papier“137. Mochten eine Reihe mythischer, geradezu phantastischer
Motive in seinem Natur- und ‚Schöpfungs‘verständnis enthalten sein, so zeigt
sich doch eine Tendenz zur Entzauberung nicht nur der kirchlichen Amtsträger,
die, wie er darlegte, auf Kosten der Armen nur „Kaufmannswaren“ bieten138, son-
dern auch der Person Christi und der Heiligen Schrift, kurz, jeglicher religiöser
Autorität. Mit der Säkularisierung der Schrift, dass nämlich „die Evangelien von
Priestern und Mönchen geschrieben worden waren, ‚dieweil sie faulenzten‘“139,
entfernte sich Menocchio weit von den Grundlagen der Reformation. Es wäre also
übereilt, ihn lediglich als Anhänger Luthers oder der Wiedertäufer anzusehen.
Von der fides quae bleibt wenig; die Liebe zum Nächsten ist für Menocchio „re-
ligiöses Gebot oder besser: der Wesensgehalt der Religion“140. Dem entspricht
eine geradezu „pluralistische Theologie der Religionen“, die in ihrer relativisti-
schen Pointierung wohl auch nicht von allen heutigen Vertretern geteilt würde:
Ob jemand Christ, Jude, „Türke“ (d.h. Muslim) sei, ist dem Zufall der Geburt
geschuldet141. Auf die Frage des Inquisitors, ob Menocchio damit sagen wolle,
dass man über die wahre Religion nichts wissen könne, antwortet dieser: „‘Jawohl
Herr, ich glaube, dass jeder glaubt, sein Glaube sei gut, aber man weiß nicht, wel-
ches der gute sei: aber weil mein Ahnherr, mein Vater und die Meinigen Christen
gewesen sind, will ich Christ bleiben und glaub, dass dieser der gute sei.“142 Die
angemessene Haltung angesichts dessen, dass uns der wahre Glaube verborgen
bleibt, ist Toleranz gegenüber den anderen Religionen. Die etwas ungelenke For-
mulierung ist immer noch klar genug, um auszudrücken, was Menocchio meint:
(1) Wie in der seit dem Mittelalter kursierenden Erzählung von den drei Ringen,

135
Ginzburg 2020: 111.
136
Ebd.: 25.
137
Ebd.: 165.
138
Ebd.: 45. Hierin sind ausdrücklich auch die Sakramente eingeschlossen.
139
Ebd.: 151.
140
Ebd.: 72.
141
Vgl. ebd.: 85.
142
Ebd.: 86.

53
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

die er ausdrücklich erwähnte143, ist es nicht möglich die Frage nach der Wahrheit
und Authentizität eindeutig zu beantworten. (2) Es ist besser bei der bekannten
und tradierten Religion zu bleiben, deren zugang zur Wahrheit nicht unbedingt
mangelhafter ist als derjenige der anderen beiden Konkurrentinnen; zudem sind
einem Kult und Traditionen vertrauter. Menocchios Verbleib im Überlieferten hat
also nichts mit einer „Glaubensentscheidung“ zu tun, die erst seit dem 19. Jahr-
hundert in den theologischen Diskursen eine bedeutende Rolle spielt; sie ent-
springt eher einer Skepsis, die auch an der überlieferten Religion Korrekturen und
Uminterpretationen vornimmt, welche gewiss nicht die Zustimmung der Inquisi-
toren fanden. Menocchios Weigerung, die credenda der kirchlichen Autorität
ohne Prüfung zu akzeptieren, mochten sie als Empörung werten und das von Wi-
dersprüchen nicht freie Weltbild des „Ketzers“ – man denke an seine Seelen-
lehre144 – ihnen als absurd erscheinen145; doch artikuliert sich hier sowohl der
Wille, aufgrund eigener Einsicht zu entscheiden, als auch der Widerstand gegen
eine hierarchischen Mustern verhaftete Hochkultur, die eher als Oktroi erfahren
wurde und von der es sich zu befreien galt146.
Menocchios Weltbild steht nicht alleine da; Ginzburg verweist auf eine Reihe von
Zeitgenossen, von denen ähnliche Ansichten überliefert sind, wenn auch nicht so
detailliert und ausführlich wie im Falle des friaulischen Müllers 147. Die wach-
sende Skepsis gegenüber der überlieferten Religion und ihrer „Agenten“ kenn-
zeichnet natürlich nicht nur die ländlichen Regionen, sondern mehr noch die
Städte, in denen die neuzeitlichen Emanzipationsprozesse im 17. und 18. Jahr-
hundert rascher vonstatten gingen als auf dem Land, und ihre Träger: das selbst-
bewusster werdende Bürgertum. Die Eigengesetzlichkeit ökonomischer Prozesse,
der Erwerb wirtschaftlicher Macht, der die politische verweigert wurde, und nicht
zuletzt die Erforschung der Naturgesetze, deren Resultate einem Menochhio noch
weitgehend verschlossenließen blieben, ließen die Distanz zur Autorität wachsen.
Wer einmal begriffen hat, dass Erfolg durch menschliche Handlungen plus Glück
errungen wird; dass die Kräfte und Gesetze der Natur auch der menschlichen Pro-
duktivität untertan gemacht werden können, wird auch andere Ansprüche an die
religiöse Unterweisung stellen und sich nicht mit bloßem Gehorsam begnügen.
Die religiöse Sozialisation beginnt bekanntlich in der Familie, setzt sich fort in
den Gemeinden, und dies nicht nur bei den Kindern, sondern auch bei den Er-
wachsenen, jeden Sonntag im Gottesdienst und zu anderen Anlässen. Wer ein
143
Ebd.
144
Ebd.: 111-120.
145
Immerhin wurde der Fall als gravierend angesehen, so dass der Inquisitor von Aquileia und Concordia sich an
Rom wandte; vgl. ebd.: 183-185.
146
Siehe hierzu auch die einleitenden Bemerkungen Ginzburgs, ebd.: 7-22.
147
Vgl. ebd.: 165-183.

54
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

gewisses Selbstbewusstsein gewann aufgrund einer besseren sozialen Stellung,


wer eine gründlichere Bildung genoss als vielleicht mancher Landpfarrer, stellt
Fragen und hört nicht mehr nur andächtig zu. Die Menschen, wie Bernhard Gro-
ethuysen es ausdrückt, „unterbrechen gewissermaßen die Prediger nach jedem
Satz und stellen endlose Fragen“148. Die Gläubigen werden gegenüber ihren Seel-
sorgern zu zweifelnden Gläubigern. Die „Einfalt des einfachen Gläubigen“149 –
an der schon Menocchios Gedanken zweifeln lassen – ist dahin. Es werden Fragen
gestellt, man verlangt Rechenschaft von Predigern, die nicht immer diesen höhe-
ren Anforderungen gewachsen sind.
„Zum Verständnis der großen religiösen Krise des XVIII. Jahrhunderts und ihres Zusam-
menhangs mit der Ausbildung eines selbständigen bürgerlichen Bewußtseins“, so nochmals
Groethuysen, „ist es vor allem notwendig, dieses Phänomen in seinem ganzen Umfang und
einer sozialen Bedeutung zu erfassen. Die Krisis ist vor allem durch eine neue Einstellung
gegenüber dem Glaubenserlebnis bedingt und zunächst nicht durch bestimmte klar formu-
lierbare Überzeugungen. Diejenigen, die wir die Fragenden, Suchenden genannt haben, kön-
nen dabei von den verschiedensten Gesichtspunkten und Motiven ausgehen. Es gehören
dazu ebensogut solche, die man ‚libertins‘ oder auch ‚esprits forts‘ nennt – Freigeister oder
solche, die es gern sein möchten –, die von vornherein in ihren Fragen von einen feindseligen
Geiste der kirchlichen Autorität gegenüber beseelt sind, wie auch aufrichtig Gläubige, die
ihr Gewissen beruhigen möchten, und endlich die große Anzahl derer, die nicht recht wissen,
was sie glauben sollen und oft zwischen einem Glauben in seiner existenten Form und voll-
ständigem Unglauben zu schwanken scheinen.“150
Bestehen die Seelsorger diese Prüfung? Offenbar nicht oft genug, denn sie werden
zum Gegenstand von Spott und Satire das ganze 18. Jahrhundert hindurch. Die
Zweifel, Fragen und Enttäuschungen aber bleiben, und so wundert es kaum, wenn
manche Schriften einer popularisierten Religionskritik, wie sie auf Flugblättern
und in Broschüren verbreitet wird, das Einverständnis eher voraussetzen als durch
Argumente zu gewinnen suchen. Die Bürger, die sich ihrer eigenen Leistung und
Würde durchaus bewusst waren, verstanden sich nicht mehr als Untertanen der
kirchlichen Amtsinhaber, als wäre die Kirche eine ähnliche Einrichtung wie die
Parlamente und Gerichtshöfe des ancien régime151. Die Vorstellungen, die viele
Seelsorger noch von der Rolle und den Ansprüchen ihre Schäfchen hegten, diffe-
rierten stark vom tatsächlichen Bewusstsein, das ein wachsender Teil der Bevöl-
kerung von den eigenen Pflichten, den Glaubensinhalten und dem schuldigen Ge-
horsam gegenüber der kirchlichen Obrigkeit tatsächlich hatte. Es ist eben nicht
mehr „eine ganze Welt, in die die Kirche den Gläubigen hineinversetzt, eine Welt,

148
Groethuysen 1927a: 11.
149
Ebd.: 5.
150
Ebd.: 11.
151
Vgl. Ebd.: 18.

55
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

die sich an alle Sinne wendet, die da ist, bevor sie noch gedeutet werden kann, die
erlebt wird, noch bevor sie zu distinktem Bewußtsein gelangt ist“, wie Groethuy-
sen sie knapp charakterisiert152. Mit anderen Worten: Die Grundlage einer religi-
ösen Zivilisation, einer sozial, lebensweltlich, institutionell und durch Tradition
abgesicherten Gewissheit, hat Risse bekommen; es beginnt ein Prozess, den Oli-
vier Roy als „Dekulturation“ bezeichnet153, und dessen Anfänge in das Hoch- und
Spätmittelalter zurückreichen. Veranschlagen wir die Bedeutung der ‚religiösen
Zivilisation‘ nicht gering. Sie umgibt die Menschen, durchdringt und strukturiert
ihren Alltag, und sie erst verleiht dem Glauben über die bloße Innerlichkeit hinaus
Leben und jene durch Kult, Lehre und Familie vermittelte Selbstverständlichkeit.
Religion, zumal die katholische, ist selbst zentraler Teil der Zivilisation und in
diesem Sinne konnte noch Jean-Paul Sartre formulieren: „Nous sommes tous ca-
tholiques.“154 Die religiöse Sozialisation bleibt auch dort noch prägend, wo man
sich von den Glaubensinhalten verabschiedet hat. Religionen werden erst in der
Moderne ein separater Bereich; ihrem Anspruch nach aber sind Thora und Evan-
gelium a way of life, der seine Überzeugungskraft, wie auch die Prediger versi-
chern, nicht primär durch die Argumente erhält, sondern durch die soziale Welt
die er einerseits determiniert, die ihn aber andererseits erst zu einer kaum bezwei-
felten Selbstverständlichkeit macht: Nicht nur ich handle, denke und empfinde so,
sondern eine ganze Gemeinschaft. Mag es die Mehrheit oder auch nur eine kleine
Minderheit sein, aber auch diese Minderheit vermittelt denjenigen, die in sie hin-
eingeboren werden, ihre Lebensweise als das Selbstverständliche. Die anderen
mögen anders sein, aber wir verhalten uns so, wie schon unsere Vorfahren es taten
und unsere Nachkommen es immer tun werden. Im urbanen Raum verliert seit
dem Mittelalter dieses Leben rascher von jener Selbstverständlichkeit, die viel-
leicht selbst ein Idealbild darstellt, das schon früher von ersten Formen einer ‚He-
teropraxie‘ bedroht war. Insofern mag es auch ungewiss sein, ob Groethuysen, der
sich stark auf die verfügbaren Predigten aus dem 18. Jahrhundert stützt, nicht ein
Bild vom ‚einfachen Gläubigen‘ zeichnet, das zu stark die Perspektive, Wünsche
und Projektionen der Prediger wiedergibt. Was genau wissen wir von den Ge-
wissheiten und Zweifeln der kaum alphabetisierten bäuerlichen Bevölkerung?
Wie groß war ihr Vertrauen in die Ratschlüsse Gottes und seiner Priester? Zeugen
nicht abergläubische Praktiken seit vielen Jahrhunderten, davon, dass man der
Magie mehr zutraute als dem Bittgebet? Jedenfalls reagieren die Predigten auf
einen deutlich spürbaren Umbruch, der im sich formierenden und nach Rechten

152
Ebd.: 6f.
153
Vgl. Roy 2010: 25-30; Roys Analysen beschränken sich allerdings weitgehend auf die Moderne.
154
Zitiert nach Hervieu-Léger 2003: 94.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

strebenden Bürgertum sein historisches Subjekt hatte. Vor dem dunklen Hinter-
grund einer zerfallenden Ordnung oder Zivilisation leuchtet in den Katechesen
der einfache Glaube umso intensiver.
Dieser Glaube wurde auch angereichert mit moralischen Ermahnungen und breit
ausgemalten Bildern, die eine Zukunft beschreiben, welche nach dem Tode die
Geretteten und die Verdammten erwartet. Auch hier reduziert sich die Wirkung
der Predigten. Wer nach Gründen fragt, ist auch – wie schon Menocchio mehr als
ein Jahrhundert früher – von den breit ausgemalten Höllenphantasien nicht so
leicht zu beeindrucken. Im 18. Jahrhundert verliert die bunte Bilderwelt volks-
tümlicher Eschatologie ihren Schrecken und ihre ohnehin zweifelhafte pädagogi-
sche Wirkung, um schließlich nur noch als Metapher zu überdauern. Der Mensch
als freies Geschöpf steht nicht mehr zitternd und unwürdig vor seinem Gott; zu-
dem führt die inflationäre Androhung von Höllenstrafen, garniert mit drastischen
Bildern, zu einer gewissen Abstumpfung: „Die Prediger haben so häufig zu den
allerschärfsten Mitteln gegriffen, um die Phantasie ihrer Zuhörer zu erregen, daß
dies mit der Zeit notwendig eintreten mußte. Schließlich kommt es dann dazu,
daß die Höllenpredigten der Geistlichen eigentlich nur wie große sensationelle
Vorstellungen wirken, die man als solche beurteilt, je nachdem sie gut oder
schlecht waren.“155 Lange vor den Science Fiction- und Horrorfilmen aus Holly-
wood werden die Predigten auf eine ähnliche Weise konsumiert und nach dem
Grad des Nervenkitzels, den sie bereiten, bewertet. Die Waffe ist stumpf gewor-
den. Wenn in den philosophischen Polemiken gerade die Furcht vor dem Jenseits,
die eine reale Angst vieler Menschen war, Gegenstand der Kritik wird, die christ-
liche Eschatologie mit Polemik und Spott überzogen wird, dann darf der Kreis der
philosophes gewiss sein, dass es über die philosophisch und wissenschaftlich Ge-
bildeten hinaus Zweifel gibt und die Bastionen der Eschatologie mitsamt der
Furcht vor dem Tod im Begriff sind zu fallen. Dies führt nicht notwendig zum
dezidierten Atheismus, aber zu einer Kritik der eschatologischen Bilderwelt und
zu dem, was der Freiburger Religionssoziologe Michael Ebertz „die Zivilisierung
Gottes“ nennt. Das Strafgericht und die apokalyptische Bilderwelt verschwinden
zwischen dem späten 18. und dem 20. Jahrhundert zunehmend aus den Predigten.
Man schämt sich als einigermaßen aufgeklärter Theologe der apokalyptischen Ex-
zesse vergangener Generationen und vertraut eher auf die sittlichen Optimie-
rungsstrategien der bürgerlichen Gesellschaft. Es kommt, so Ebertz, zum „Kol-
laps des traditionellen eschatologischen Codes“, der sich nicht scheute vom Ende
der Welt, von der Gerechtigkeit und vom Zorn Gottes, vom Gericht und – in

155
Groethuysen 1927a: 98-128, hier: 123.

57
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

großer Ausführlichkeit – von ewigen Strafen zu sprechen156. Es ist der verspätete


Sieg einer moderaten Aufklärung, die, wie wir noch sehen werden, im 18. Jahr-
hundert zwischen allen Fronten einen schwierigen Stand hatte.
Was die moralischen Ermahnungen betrifft, so sollen sie dazu dienen, den Men-
schen ein schlimmes jenseitiges Schicksal zu ersparen, an das sie freilich so recht
nicht mehr glauben. Die Armen zu unterstützen, ist auch für die wohlhabenden
Bürger ebenso eine moralische Pflicht wie die Stiftungen zur Pflege von Kunst
oder zur Ausbildung mittelloser Kinder. Man mochte damit auch sein eigenes
postmortales Schicksal verbessern und Gunst in den Augen Gottes erwerben, vor
allem aber gehörte es zur Ehre dessen, der aus sich selbst etwas gemacht hatte,
auch für andere etwas zu tun. Das verändert aber den Status der Armen: Gewiss,
Reiche und Arme gab es immer schon, aber der Reichtum des Bürgers ist erwor-
ben durch Arbeit und Verzicht – was soll schlecht daran sein? Die Kreditwirt-
schaft ist längst fest etabliert, nachdem das Zinsverbot fiel und den durch den
Geldverleih zu Wohlstand Gelangten nicht mehr die Hölle droht, sondern allen-
falls das Purgatorium157. Der Bürger stand zwischen dem Adel, der die Macht
besaß und den Armen. „Die Mächtigen der Erde und die Armen weichen von der
Norm ab; das Bürgertum ist das ‚Normale‘, das ‚Natürliche‘. Eigentlich müßte
jedermann Bürger sein. So ist Armut eine Anomalie, nicht, wie es die katholischen
Soziallehren behaupten, etwas Bedeutungsvolles, sondern etwas rein Negatives,
etwas, das nicht sein soll.“158 Der Adel schwelgt in Luxus und vergeudet die Gü-
ter, die er sich nicht erarbeitet hat; die Armen aber sind nicht diejenigen, an denen
sich die Wohltätigkeit der Reichen und Mächtigen übt und die so den eigenen
sozialen Status bestätigen, sondern Ergebnis und Ausdruck einer gesellschaftli-
chen Schieflage, oder sie sind träge Existenzen, die weder Kraft noch Willen ha-
ben, ihr Leben, so wie der Bürger, selbst in die Hand zu nehmen. Aber auch in
diesem Fall bedürfen sie eines guten Beispiels und der Erziehung, um ihre bedau-
erliche Lage zu ändern. Nicht erst die bürgerlichen Revolutionen in Amerika und
Frankreich, sondern die ökonomische und soziale Praxis des Bürgertums zerstört
den Schein, die gesellschaftliche Ordnung sei von Gott sanktioniert oder bilde die
himmlische ab. Armut und Reichtum, Adel und Bauer, Kleriker und Laie sind
nicht Teil einer ewigen, von Gott gestifteten Ordnung, sondern historisch kontin-
gente Erscheinungen. Diese Ordnung kann kraft eigener Anstrengung geändert
werden, und die Bürger sind der lebendige Beweis dafür.
„Areas of human behavior“, konstatiert Margaret Jacob in pointierten Formulierungen,
„once explained by concepts like miracles or original sin now received explanations inspired

156
Ebertz 2004: 338.
157
Vgl. Le Goff 1988: , 68-87.
158
Groethuysen 1927b: 37.

58
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

by physical science or the emerging studies of social and economic relations. … In a secular
setting, the purpose of human life takes shape without necessary reference to a transcendent
order; temporal well-being is the end being sought, now more readily managed by the in-
creasing use of pocket watches.“159
Die Taschenuhr zersetzt, indem sie die Lebenszeit in winzige Portionen zerhackt
und ihrem Rhythmus unterwirft, die Eschatologie; die Erforschung der menschli-
chen Gesellschaft und die Vorstufen zur Human-ethologie verbannen die Erbsün-
denlehre ins Reich des Mythos; Gesellschaft wird von einem schlechthin Gege-
benen zu einem Menschheitsprojekt. Soweit Religion sich in die letzten Bastionen
der verhassten und bankrotten Feudalgesellschaft als ihr vermeintliches ‚Biotop'
zurückzog, verfiel sie der vehementen Kritik nicht nur der radikalen, sondern auch
der moderaten Aufklärung.
Der Zerfall einer plausiblen, den Alltag strukturierenden religiösen Zivilisation,
die sich mit einer gesellschaftlichen Ordnung eng verband, hat aber noch weitere
Ursachen: Auf der einen Seite geriet Religion in Misskredit durch den Versuch,
religiöse Homogenität durch Terror herzustellen; auf der anderen waren es gerade
die unterschiedlichen Konfessionen und ihre Konflikte, welche die Glaubwürdig-
keit der Religion erheblich beeinträchtigten; beides sind Phänomene, die an der
Schwelle zur Neuzeit stehen. Völlige religiöse Homogenität wie in Spanien nach
1492 und in Frankreich nach der Aufhebung des Ediktes von Nantes (1685) war
nicht das Ziel mittelalterlicher Herrschaft. Loyalität galt ad personam, und so
konnten auch jüdische Gemeinden sich dem Herrscher unterstellen und – meist
nach der Zahlung nicht unerheblicher Beträge – Schutz beanspruchen. Der Herr-
scher, so die Ideologie, erwies seine Qualitäten gerade an den Schutzlosen. Der
Wille zur religiösen und kulturellen Homogenität ist eher neuzeitlich. Sie soll den
Zusammenhalt des entstehenden Flächenstaates sichern und feudale wie kultu-
relle Autonomietendenzen notfalls gewaltsam unterdrücken. Das Streben nach
Homogenität war im 17. Jahrhundert aber auch eine Antwort auf die im Namen
der Religion ausgetragenen Konflikte der kleineren und großen europäischen
Mächte. Wolfhart Pannenberg verweist mit einigem Recht auf die gravierenden
Folgen, welche diese Kriege für Europa hatten, und in welchem Maße sie geeignet
waren, Religion als Friedensmacht weitgehend zu diskreditieren160. Die mit äu-
ßerster Brutalität durchgeführte politische Neuordnung Mitteleuropas im Zuge
des Dreißigjähren Krieges, der im Namen der ‚wahren Religion‘ geführt wurde,
zeitigte ein Resultat, das jenes Streben nach Homogenität auch in kleinen

159
Jacob 2019: 2.
160
Vgl. Pannenberg 1988b: 29f. Unter anderem kann Pannenberg sich auf Montesquieu berufen, der in seinem
29. Perserbrief schrieb: « Aussi puis-je t’assurer qu’il n’y a jamais eu de royaume où il y ait eu tant de guerres
civiles que dans celui du Christ. » (Montesquieu 1859: 160) Im Hintegrund stehen die Religionskriege, aber
auch alle Ausgrenzungen und Verfolgungen von ‚Häretikern‘.

59
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Dimensionen bestätigte: cuius regio, eius religio. Es entstanden neben den großen
Mächten kleine und mittlere Fürstentümer, deren konfessionelle Ausrichtung vom
Souverän, d.h. vom Fürsten bestimmt wurde. Der Westfälische Friede (1648) be-
endete zwar einen Konflikt, der ganze Landstriche entvölkerte, unterstellte aber
die Religion den Interessen des Souveräns. So konnte es sein, dass nur wenige
Kilometer weiter, hinter der Grenze des Fürstentums, in dem man lebte und wo
die einzig wahre Religion ausgeübt wurde, sich der Abgrund des Un- und Aber-
glaubens auftat, der im eigenen Bereich unnachsichtig verfolgt würde. Die
‚wahre‘ Religion war die im jeweiligen Territorium zugelassene und praktizierte
Religion. Wie ein Kommentar zu diesen neuen Verhältnissen lesen sich Passagen
aus Thomas Hobbes‘ Leviathan (1657): Religion entspringt der „Furcht vor einer
unsichtbaren Macht, die man im Geiste erdichtet oder nach öffentlich zugelasse-
nen Geschichten vorstellt“161. Sind diese Geschichten öffentlich zugelassen, d.h.
vom Souverän gebilligt, so ist die Ausübung dieser Furcht vor der unsichtbaren
Macht Religion, im anderen Falle hingegen Aberglaube162. Die öffentlich zuge-
lassenen Geschichten christlicher Herrscher sind die biblischen und, je nach Kon-
fession, auch solche der Tradition. Die wahre Religion setzt darüber hinaus noch
die Wahrhaftigkeit der vorgestellten Macht voraus, aber was genau bedeutet dies
angesichts der nicht mehr weiter zur Disposition stehenden Entscheidung des
Souveräns? Für Hobbes haben die Religionen ihren Ursprung in der Wissbegier
des Menschen, die Ursachen allen Geschehens zu ergründen, sowie in der Furcht
vor der Natur und einer ungewissen Zukunft163. Schließlich entdeckten die heid-
nischen Herrscher, „deren Ziel es war, die Menschen in Gehorsam und Frieden
zu halten“, den praktischen Nutzen der Religion als Beitrag zur Kultivierung und
Pazifizierung: Das Volk unterwarf sich und war „weniger zur Meuterei gegen
seine Herrscher geneigt“164. Hobbesʼ Gedanken sind nicht einfach zynisch zu nen-
nen; er begreift das Doppelgesicht der Religionen als zugleich pazifizierend und
Quelle von Konflikten; letzteres lässt sich – wie der Krieg aller gegen alle – nur
durch den Souverän verhindern, der bestimmte Religionen zulässt, andere als
‚Aberglaube‘ verbietet. Auch meidet Hobbes direkte Angriffe auf das Christen-
tum, aber es entsteht doch der Eindruck, dass der praktische Nutzen der Religion
den Vorrang vor der Wahrheitsfrage hat und die Glaubwürdigkeit der ‚zuge-

161
Hobbes 1996: 46; zu Hobbes vgl. Vorländer 1926: 59-65 sowie Laurence Berns in Strauss / Cropsey 1972:
370-394.
162
Vgl. Hobbes 1996: 46. Dabei zielt Hobbes keineswegs auf das Gottesgnadetum des Königs, vielmehr hatte er
den Souverän ebenso wie den Staat entzaubert; „der Staat ist ihm“, so Vorländer, „eine menschliche Einrich-
tung, in dessen unumschränkter Machtvollkommenheit ihm in dieser Zeit der Bürgerkriege die Bürgschaft für
innere Ruhe und Frieden zu liegen schien“ (Vorländer 1926: 62; vgl. Borkenau 1934: 439-461; Laurence Berns
in Strauss / Cropsey 1972: 383-385).
163
Vgl. Hobbes 1996: 88-92.
164
Ebd.: 96f.

60
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

lassenen Geschichten‘ – also der Bibel – ihm eher zweifelhaft ist. Die noch näher
zu untersuchende Kompilation des Traktats über die drei Betrüger wird sich auch
Hobbesscher Texte bedienen und sie so arrangieren, dass eine religionskritische
Programmschrift entsteht.
Natürlich gab es auch fromme Begründungen für die erzwungene Homogenität,
und eine an Augustinus sich anlehnende Exegese von Lk 14,23 leistete hier gute
Dienste. In dem Gleichnis, wo Jesus das Reich Gottes mit einem Festmahl ver-
gleicht, zu dem der Herr einlädt, während die Gäste unter fadenscheinigen Aus-
reden absagen, ergeht die Einladung schließlich an Fremde auf der Landstraße.
Der Herr instruiert seine Diener, diese sogar zu nötigen (oder, je nach Überset-
zung, zu zwingen), damit sie kommen. In einer kühnen Exegese wird schon bei
Augustinus (Epistula 185,24) der staatliche Zwang gegenüber Häretikern und
Schismatikern legitimiert, damit sie zur Kirche zurückkehren („compelle in-
trare“), und diese Auslegung hat bis in die Neuzeit ihre dankbaren Rezipienten
gefunden. In seiner Toleranzschrift, deren Anlass die schon erwähnte Aufhebung
des Ediktes von Nantes 1885 war, weist Pierre Bayle eine solche Exegese zu-
rück165. Bayle demonstriert, dass gerade ‚wörtliche‘ Auslegungen von Bibeltexten
der Willkür Tür und Tor öffnen. Die angeblich „barmherzige und heilbringende
Gewalt“166 hat, wie er zu zeigen versucht, weder am ‚natürlichen Licht‘, noch am
Bibeltext einen hinreichenden Anhalt. Wenn schon in den vorchristlichen Gesell-
schaften Pluralität deren inneren Zusammenhalt nicht gefährdete167, so muss erst
recht in einer vom Evangelium geleitete Gesellschaft Überzeugung, nicht aber
Gewalt das geeignete Mittel sein.
„Unser Jahrhundert, und ich glaube, dass die vorausgehenden ihm in nichts nachstanden“,
schreibt Bayle am Ende seiner langen Vorrede, „ist voll von Freidenkern und Deisten. Man
wundert sich darüber; doch ich für meinen Teil wundere mich, dass es nicht mehr sind an-
gesichts der Verwüstungen, die die Religion in der ganzen Welt anrichtet und – als deren
fast unvermeidliche Konsequenz – der Auslöschung aller Tugend, indem sie für ihr zeitli-
ches Wohlergehen alle denkbaren Verbrechen, Mord, Raub, Verbannung, Entführung von
Menschen etc. billigt, was eine unendliche Zahl anderer Auswüchse an Heuchelei, frevel-
hafter Schändung der Sakramente etc. zur Folge hat.“168
Handlungen und Gesinnungen, die lediglich der Furcht vor Sanktionen entsprin-
gen, haben vor Gott keinen Wert169; ferner besitzen Fürsten keinerlei Kompetenz,
in Fragen der Religion und des Gewissens Gesetze zu erlassen170.

165
Vgl. auch die Einleitung von Eva Buddeberg und Rainer Forst in Bayle 2016:25-41.
166
Bayle 2016: 52.
167
Vgl. ebd.: 77f.
168
Ebd.: 85f.
169
Vgl. ebd.: 101-105.
170
Vgl. ebd. 146-148; was in der Konsequenz auf eine weitgehende Trennung von Kirche und Staat hinausläuft.

61
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Anders als vor ihm Spinoza konzentrierte sich Bayle – angestoßen von der fatalen
Situation der Protestanten in Frankreich unter Ludwig XIV. – auf die geforderte
innerchristliche Toleranz. Das Problem war aber umfassender, denn schon rund
hundertfünfzig Jahre vor dem Westfälischen Frieden hatte das soeben vereinigte
Spanien mit dem Edikt vom 31. März 1492171 Juden und Muslime des Landes
verwiesen oder genötigt, das Christentum anzunehmen. Haim Beinart schätzt
nach Prüfung der verfügbaren Quellen die Zahl der Juden, die das Exil wählten,
auf rund 200.000172. Aber auch im Falle des Übertritts blieben die neuen Christen,
Conversos oder Marranos verdächtig. Den rechten Glauben der Alt- und Neuch-
risten überwachte die Inquisition, die, von Anfang an „eine Art Zwitter“ zwischen
päpstlicher Legitimation und staatlichem Ernennungsrecht der Inquisitoren 173 ,
mehr und mehr ein Instrument des Königshauses geworden war. Bereits vor 1492
installiert174, entfaltete sie nun ein Kontrollsystem, das an Geheimdienste autori-
tärer Systeme im 20. Jahrhundert erinnert. Das Vorgehen sollte durchaus in recht-
lichen Bahnen verlaufen und wurde dokumentiert, wobei die Folter bis in die Mo-
derne hinein als legitimes Mittel angesehen und auch in staatlichen Ermittlungen
angewandt wurde. Neu war die Inquisition als Instrument der religiösen Homo-
genisierung; insofern bezeichnet sie keinen – wie die Aufklärung meinte – Rück-
schritt ins Mittelalter, sondern stellt ein neuzeitliches Phänomen dar. Der Terror,
der allein schon durch die bloße Möglichkeit, ins Visier der Behörde zu geraten,
ausgeübt wurde, diente einer Identitätssicherung, auf die mittelalterliche Herr-
scher, die im Rahmen des Personenverbandsystems eher an Loyalität interessiert
waren, verzichten konnten. Spitzel und Denunzianten, Misstrauen, ausgeklügelte
Foltermethoden und – zumindest bis etwa 1530 – auch Massenhinrichtungen
schufen ein Klima der Angst und der Verunsicherung. Die Zahl der Hingerichte-
ten wird heute auf etwa 6.000 Opfer geschätzt und liegt damit deutlich unter älte-
ren Angaben, die zwischen 10.220 und 105.304 schwankten175. Die Aktivitäten
der Inquisition war keineswegs speziell gegen Juden gerichtet, die ihren Glauben
heimlich praktizierten, sondern auch gegen suspekte Alt- und durchaus über-
zeugte Neuchristen, die nur verdächtig waren, dogmatisch nicht ganz zuverlässig
zu sein oder die von Konkurrenten denunziert wurden176. Das Autodafé unterlag
einer sorgfältigen Dramaturgie, war es doch zugleich Rettungs- und Reinigungs-

171
Zum Edikt vgl. Beinart 2002: 33-54 (Text in englischer Übersetzung: 49-54); Yovel 2009: 176-186.
172
Vgl. ebd.: 284-290.
173
So Angenendt 2007: 277; aus der älteren Literatur vgl. Roth 1996: 59-107.
174
Vgl. Beinart 2002: 18-22; Yovel 2009: 153-175.
175
Vgl. Angenendt 2007: 281-283.
176
„It is frequently stated, and generally believed, that the principal object of the existence of the Inquisition was
to burn Jews. Strictly speaking, this is completely untrue. … For the object of the Inquisition was to deal with
heretics within the Church – that is to say, persons who had been baptized, or who asserted that they were
Christians, but departed from the practice and teaching of Roman Catholicism.” (Roth 1996: 131)

62
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

ort der Ketzer177, die ansonsten die ewige Verdammnis zu erwarten hatten; es
diente der Abschreckung und demonstrierte die Schwere des Vergehens ebenso
wie die unendliche Macht des Souveräns178. Die Inquisition brannte sich so wört-
lich in das kollektive Gedächtnis nicht nur Spaniens, sondern ganz Europas ein;
das Theater der Grausamkeit war auf seine Weise durchaus erfolgreich. Heimli-
che und öffentliche Grausamkeit bewirkten, dass die Qualität der Verhöre und
Hinrichtungen die Schätzungen der Quantität beeinflusste. Es wundert darum
nicht, dass selbst sechs- und siebenstellige Zahlen für viele plausibel klingen. Zu
den Opfern wird man aber auch jene rechnen müssen, die durch Haft und Tortur
körperlich und seelisch dauerhaft geschädigt waren, finanziell ruiniert und sozial
geächtet. Die spanische Inquisition wurde für weite Teile der Aufklärung zum
Symbol von Intoleranz, Willkür und Gewalt, sie diente immer wieder als Beleg
für die Grausamkeit und Unduldsamkeit des biblischen Gottes und seiner Kirche,
die anders als durch solche menschenverachtenden Handlungen unter dem Schein
des Rechts ihre Herrschaft nicht länger aufrecht erhalten konnte.
Die mittelfristige Folge dieser Maßnahmen war keineswegs ein einheitlich ‚recht-
gläubiges‘ christliches Spanien, sondern, wie Yirmiyahu Yovel zeigte, eine
grundlegende Transformation und ‚Verflüssigung‘ religiöser Identitäten, eine
Entwicklung, die über Spanien und Portugal hinaus auch Italien, das östliche Mit-
telmeer ebenso wie Amsterdam und Hamburg erfasste179:
 ein klandestines Judentum, das aber, seiner rabbinischen Quellen, der jüdischen Ge-
betbücher und der gottesdienstlichen Ordnung beraubt, der hebräischen Sprache un-
kundig, nur noch auf die lateinische Übersetzung des Alten Testaments zurückgreifen
konnte; „Der Marrane“, so Carl Gebhardt, „ist Katholik ohne Glauben und Jude ohne
Wissen, doch Jude im Willen.“180
 Anders als Gebhardt schreibt, gab es aber durchaus gläubige Neuchristen (aus ehema-
ligen Juden und Muslimen), die ein stärker verinnerlichtes, die devotio moderna wei-
tertreibendes spiritualisiertes Christentum lebten, als wäre die klandestine Existenz
auch an die Gruppe von Conversos übergegangen181;
 Fanatische Neuchristen, die ihre einstigen Glaubensgenossen mit Eifer verfolgten und
von einem starken Antijudaismus geprägt waren182:
 Christentum aus Opportunismus: wer im Lande bleiben, kein Risiko eingehen und
Karriere machen wollte, musste sich taufen lassen, war, ohne tiefere Überzeugung as-
similiert und lebte nach außen das katholische Christentum183.

177
Vgl. Heller 2014: 95.
178
Vgl. Foucault 1976: 44-90; Angenendt 2007: 277-279.
179
Vgl. Yovel 2009: 78-102; Moreau 2014: 19-22. Der Gedanke war im Ansatz schon von Leo Baeck (2006:
243f) formuliert worden, jedoch ohne die weitreichenden Konsequenzen Yovels.
180
Gebhardt in da Costa 1922: XIX; vgl. Yovel 1989a: 40-50; 2009: 80-89.
181
Das bekannteste Beispiel ist Teresa von Avila (1515-1582): siehe Yovel 2009: 88f, 93f, 256-260.
182
Vgl. ebd,: 92.
183
Vgl. ebd.: 95f.

63
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

 Religiöser Synkretismus und heterodoxe Sichtweisen: Elemente eines seiner Grundla-


gen beraubten Judentums, des Islam und eines wenig vertrauten Christentums wurden
auf unterschiedliche, zuweilen originelle Weise gemischt184.
 Angesichts des Terrors und des erzwungenen Religionswechsels reagierten einige mit
einer ausgeprägte Skepsis gegenüber jedem emphatischen Wahrheitsanspruch185.
 Als weitere Konsequenz des religiös legitimierten Terrors bildete sich ein säkularer,
religionskritischer Habitus aus, der nicht immer philosophisch streng begründet wurde
(oder aufgrund der eigenen Ausbildung werden konnte). Die religiösen Überlieferun-
gen wurden als intolerante Heuchelei und Anhäufung aberwitziger Lehren und Gel-
tungsansprüche abgelehnt186.
Wer nicht in seiner Heimat blieb, nahm seine Kultur mit nach Thessaloniki, Ve-
nedig, Amsterdam und Hamburg. Die Erfahrungen der jüdischen Einwanderer
prägten auch die Gemeinden. Der praktische Nihilismus der Verfolger entfaltete
seine Wirkung auch dort, wo Juden in sicherem Umfeld ihre ursprüngliche Reli-
gion wieder annahmen: Aus den Neuchristen waren Neujuden geworden, die oft
mehr Kenntnisse vom Christentum als vom rabbinischen Judentum hatten. Wer
blieb und sich dem Schein nach oder aus Überzeugung dem Christentum an-
schloss, entwickelte aus der früheren Tradition heraus und dem Zwang zur Vor-
sicht und Heimlichkeit eine Praxis, die mit jener der Altchristen nicht immer über-
einstimmte. Sie zog oft genug den Argwohn der Nachbarn und über kurz oder
lang auch der Inquisition auf sich. Wo Homogenität per Dekret und unter Aufbie-
tung von Gewalt entstehen sollte, entwickelte sich Alterität, in Worten Yirmiyahu
Yovels, eine split identity. Unter dem Druck der gewaltsamen Homogenisierung
und angesichts einer sich selbst diskreditierenden Orthodoxie enstanden klandes-
tine oder multiple Identitäten.
Wenn wir also abschließend nach der Legitimität des Säkularisationsbegriffs fra-
gen, so lassen sich zusammenfassend vier historische Gründe angeben:
 die Ausdifferenzierung wichtiger gesellschaftlicher Bereiche, die eine Eigenlogik jenseits
religiöser Normierung entwickeln;
 in den Städten entsteht eine Klasse, die sich von den überlieferten Traditionen und Auto-
ritäten allmählich emanzipiert, über hinreichende Bildung verfügt, die dominierende Stel-
lung innerhalb der Geldwirtschaft, Güterproduktion (außerhalb der Landwirtschaft) und
im Handel einnimmt, wagemutig neue Märkte und Regionen entdeckt, ein praxisbetontes

184
Vgl. ebd.: 86-89, 92f, 126-136; vgl. auch Heller 2014: 94f.
185
Ein prominenter Vertreter im 16. Jahrhundert war Michel de Montaigne (1533-1592), dessen Mutter einer
Converso-Familie entstammte; vgl. Yovel 2009: 328-330. Natürlich entsprangen skeptische Positionen auch
anderen Motiven; vgl. Ruderman 1995: 153-184; „Skepticism by the seventeenth century was a potent force
for either a constructive or destructive theology. Ultimately, skepticism could be redirected from targeting
scholastic philosophy to targeting established religious faith and praxis, as happened covertly in the case of
Montaigne and quite openly in the cases of La Peyrère and Spinoza.“; vgl. auch unten, Kap. 2e, Exkurs.
186
Vgl. ebd.: 97-102. Zu dieser Gruppe werden Philosophen wie Gabriel (Uriel) da Costa (1585-1640). Juan (Da-
niel) de Prado und Baruch Spinoza gezählt; vgl. ebd.: 330-336; ders. 1989a: 40-80 und unten, Kapitel 2.

64
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

und antifatalistisches Ethos entwickelt, kurz: in jeder Hinsicht zum sozialen Träger des
Säkularisierungsprozesses wird;
 die Fortschritte von Naturwissenschaft und Philosophie lassen sich in die alten Welter-
klärungen nicht mehr integrieren187: Natur und Geschichte erweisen sich als Sphären, die
jenseits göttlicher Interventionen immanenten Gesetzen und Veränderungen unterliegen;
 die feudalen und religiösen Konflikte sowie die Tendenz zur Homogenisierung bewirken
den Zerfall der bisherigen religiösen Zivilisation ohne dass sich eine Alternative anböte,
die den gravierenden Veränderungen des individuellen Bewusstseins, der frühneuzeitli-
chen Gesellschaft und der Wissenschaft Rechnung trüge. Die Norm einer fixen, unverän-
derlichen religiösen und kulturellen Identität ist überholt und weicht mehr und mehr einer
multiplen, flexiblen Identität als neuer Realität – mit ihrem Befreiungspotenzial ebenso
wie mit ihren problematischen Seiten.
Diese Gründe rechtfertigen es, weiterhin von Säkularisierung zu sprechen, auch
wenn im Laufe dieses Prozesses Religion nicht verschwunden ist und das sozial-
historische Modell der Säkularisierung eine solche Liquidierung der Religion
auch keineswegs suggerieren will. Die Religionskritik in ihren unterschiedlichen
Formen und Argumentationen ist Teil dieses – trotz theologischen Wunschden-
kens – bis heute andauernden Prozesses. Er bewirkt eine Distanz zu den religiösen
Traditionen und Geltungsansprüchen, die unumkehrbar ist und durch keine
‚zweite Unmittelbarkeit‘ überwunden werden kann. Selbst dort, wo durch funda-
mentalistische Dezision der Säkularisierungsprozess revoziert werden soll, zeugt
die blinde Willkür der Entscheidung noch contre cœur von jener Dynamik, die
seit dem Mittelalter und beschleunigt in der Neuzeit die alten Ordnungen und
Selbstverständlichkeiten auflöst. Diese Brechung der Tradition auch dort, wo sie
nicht prinzipiell negiert wird, ist in der Tat neu und kann mit ihren weit reichenden
Konsequenzen für die frühmittelalterlichen Gesellschaften nicht nachgewiesen
werden. Motive der Religionskritik, deren Funktionen und Argumente im Folgen-
den ausführlicher erschlossen werden sollen, sind tief in das moderne Bewusst-
sein eingewandert.

187
„In den Tagen des Spinoza dagegen“, schreibt Manuel Joël, „hate die Wissenschaft der Natur eine so ungeheure
Umwälzung erfahren, dass mit der Erschütterung der ein für unumstößlich gehaltenen physischen und astro-
nomischen Ansichten der Alten, namentlich des Aristoteles, das Ansehen der Platonisch-Aristotelischen Phi-
losophie nicht blos litt, sondern dass gegen sie eine Sprache geredet wurde, die noch Goethe empört hat.“ (Joël
1871: 7f)

65
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

66
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

2. Spinoza‘s Impact: die neue Konstellation


Von Religion, Politik und Philosophie

„Widersacher haben ihn oft beschuldigt, er habe keinen Glauben.


Er hatte aber bloß den ihrigen nicht, weil er ihm zu klein war.“
Goethe über Spinoza188

„Comme celle de beaucoup de philosophes honnis, son œuvre est surtout connue
par des on-dit, des simplifications abusives et les déformations des ses ennemis.”
Georges Minois189

a) „Ein Buch, in der Hölle geschmiedet“ Bücher sind oft Gegenstand


der Leidenschaften von Sammlern, Bildungshungrigen, Herrschern und frommen
Gemütern. Die einen horten sie, die anderen verschlingen sie; Herrschern und
Frommen aber sind sie suspekt: Beinhaltet der Text harmlose Dinge, Erbauliches
oder gar eine Hymne auf den Herrscher – oder ist er eine Provokation? Stützt oder
stört das Buch die Ordnung; gehört es in die Bibliothek, in die Schulen, auf den
Index – oder gar ins Feuer? Am Tractatus theologico-politicus eines gewissen
Baruch Spinoza (1632-1677190), das 1670 erschien, schieden sich die Geister so-
fort. Für die einen war es ein Befreiungsschlag, für die anderen bedrohte es die
überlieferte religiöse und politische Ordnung, für sie war es, wie Steven Nadler
zitiert, „‘a book forged in hell‘, written by the devil himself“191. Was ist der über-
aus gefährliche Inhalt dieses Buches und inwiefern kann von Spinoza gesagt wer-
den, „that he challanged doctrinal orthodoxy“192? Der Tracatus beginnt mit einer
Kampfansage an den Aberglauben, der doch auch der protestantischen wie katho-
lischen Orthodoxie verdächtig ist. Spinoza aber geht es nicht um die Rückkehr
zum Offenbarungsglauben, sondern um den richtigen Gebrauch der Vernunft –
sowohl in Fragen der eigenen Praxis als auch in der Rekonstruktion scheinbar
zufälliger Ereignisse, die uns treffen: „Wenn die Menschen alle ihre Angelegen-
heiten nach bestimmtem Plan (certo consilio) zu führen imstande wären oder
wenn das Glück sich ihnen jederzeit günstig erwiese, so stünden sie nicht im Bann
des Aberglaubens. Weil sie aber oft in solche Verlegenheiten geraten, daß sie sich
gar keinen Rat wissen und weil sie meistens bei ihrem maßlosen Streben nach
ungewissen Glücksgütern kläglich zwischen Furcht und Hoffnung schwanken, ist
ihr Sinn in der Regel sehr dazu geneigt, alles Beliebige zu glauben.“193 Furcht,

188
Eckermann / Goethe 1988: 404.
189
Minois 1998: 233.
190
Zur Biographie Spinozas vgl. ausführlich Nadler 2018; in knapper Form Moreau 2016: 5-47.
191
Nadler 2011: XI.
192
Carlisle 2021a: 10.
193
Spinoza 1989a: 4/5; 2012: 56/57.

67
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

überzogenes Wunschdenken und die Unfähigkeit die uns umgebende Welt ver-
nünftig zu erklären, sind das Einfallstor des Aberglaubens (superstitio194) – zu-
mindest bei jenen Menschen, die nicht gelernt haben, ihre Angelegenheiten (res)
rational zu regeln, und dies dürfte auf die Mehrheit der Zeitgenossen Spinozas
leider zutreffen. Die mit himmlischen Boten, Geistern, Dämonen und personali-
sierten göttlichen Kräften bevölkerte Welt gestattet es, auf die unerforschte und
darum Furcht einflößende Natur einzuwirken. Wo die Wissenschaft Gesetze und
einen rationalen Aufbau der Welt erkennt, da sieht der Aberglaube transzendente
Wesen am Werk: „Wenn vollends etwas Ungewohntes sie in großes Erstaunen
versetzt, so halten sie es für ein Wunder, das den Zorn der Götter oder des höchs-
ten Wesens künde, und meinen, abergläubisch und irreligiös, sie müßten es mit
Opfern und Gelübden sühnen. Solcher Dinge ersinnen sie eine Menge und erklä-
ren die Natur auf sonderbare Weise, gleich als ob sie ihren Wahnsinn teile.“ (TTP,
praef. 2195) Zweifel an diesen überkommenen Erklärungen und magischen Praktik-
ten werden energisch abgewehrt als Angriff auf das Wohl der Gemeinschaft, und
so wundert es kaum, dass ausgerechnet die Vernunft, die über Regeln, Ziele,
Wege und Mittel aufklärt, suspekt ist. Leider spielt die Religion hier eine ungute
Rolle, die oft keinen Raum mehr übrig läßt „für die gesunde Vernunft“, ja „nicht
einmal zum Zweifeln“ (TTP, praef. 6196). Dem entspricht die Verachtung des lumen
naturale, das „von vielen geradezu als Quelle der Gottlosigkeit verdammt wird
(impietatis fontem damnari)“. Stattdessen hält man „menschliche Erdichtung für
göttliche Lehre“ und schätzt “Leichtgläubikeit als Glaube“ (TTP, praef. 10 197 ).
Spinoza identifiziert Religion nicht mit Aberglauben, erkennt aber, dass faktisch
oft beides oft miteinander verbunden ist. Profitieren nicht die autoritären Herr-
schaftsformen – für Spinoza vor allem die Monarchien – von Furcht und Unbil-
dung? Die Furcht der unmündigen Massen vor der Natur geht, gestützt von der
Religion, über zur Furcht vor den weltlichen und religiösen Autoritäten198. Und
wo Amt und Autorität an die Stelle vernüftiger Einsicht treten, überlieferte For-
men für sakrosankt erklären und ihre Einhaltung genau überwachen, da wird Re-
ligion zum Vehikel der Prätension und der Eitelkeit, der Jagd nach Ämtern und
Pfründen, was zahlreiche Konflikte generiert. „Ich habe mich oft darüber gewun-
dert“, schreibt Spinoza, „daß Leute, die sich rühmen, die christliche Religion zu

194
Zu Spinozas Unterscheidung von Aberglauben und wahrer Religion vgl. Carlisle 2021a: 4f.
195
Spinoza 1989a: 4-7; 2012: 56-59. Damit stellt sich Spinoza in eine philosophische Tradition, die seit der Antike
bestrebt ist, den Menschen die Furcht zu nehmen; sie vom „terror animi“, wie es bei Lucrez heißt, zu befreien,
indem die Ursachen der Natur erforscht und erkannt werden (De rerum naturae I, 55-61.
196
Spinoza 1989a: 8/9; 2012: 60/61.
197
Spinoza 1989a: 16/17; 2012: 66-69.
198
Dass dieser Zustand für Spinoza keineswegs ‚naturgegeben‘ ist, hatte Karl Vorländer mit Recht betont; vgl.
Vorländer 1926: 75 (Vorländer bezieht sich hier auf TP VII,27).

68
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

bekennen, also Liebe, Freude, Frieden, Mäßigung und Treue gegen jedermann,
dennoch in der feindseligtsten Weise miteinander streiten und täglich bittersten
Haß gegeneinander auslassen, so daß man ihren Glauben leichter hieran als an
ihren Tugenden erkennt.“ (TTP, preaf. 9199)
Indessen sind es keineswegs nur die Eitelkeiten, von welchen schwere Konflikte
herrühren. Die nicht auf Argumenten, sondern allein auf Autorität gestützten re-
ligiösen Geltungsansprüche in Religion und Politik tragen viel zum leidenschaft-
lichen Streit bei. Spinoza blickt auf eine Zeit zurück, in denen dieser Streit ge-
waltsame Formen annahm und Gesellschaften zerstörte. Der in Wünschen, Furcht
und Autoritätshörigkeit fundierte Glaube geht über in „Leichtgläubigkeit und
Vorurteile. Und was für Vorurteile! Solche, die die Menschen aus vernünftigen
Wesen zu Tieren machen, die es ganz und gar verhindern, daß noch einer seine
Urteilskraft gebraucht und wahr und falsch unterscheidet, und die mit Fleiß aus-
gedacht scheinen, um das Licht des Verstandes völlig auszulöschen“ (ebd. 10200).
Davon profitieren nicht zuletzt die Mächtigen, denen sich die Menschen unter-
ordnen und darauf verzichten, ihr Leben aus eigener Einsicht und den Regeln der
Vernunft zu führen. Aberglaube und Vorurteile stellen diesen beklagenwerten Zu-
stand auf Dauer. Anders als für viele spätmoderne Zeitgenossen ist für Spinoza –
wie für die meisten Vertreter der Aufklärung – der Aberglaube keine harmlose
Marotte, sondern der Grund vieler Übel und Ausdruck einer Heteronomie, die, so
müsste man heute ergänzen, in der gesellschaftlichen Verfassung gründet201. Dass
der Aberglaube, der zuweilen geradezu paranoide Züge annehmen kann, mit Ma-
nipulation der Massen im Interesse der Herrschaft verbunden ist, blieb Spinoza
nicht verborgen, und so lautet das Fazit: „Glücklich fürwahr wäre unsere Zeit,
wenn wir die Religion auch von allem Aberglauben befreit sehen könnten“ (TTP
c. XI,10202); Spinoza plädiert also für eine aufgeklärte Form von Frömmigkeit.
Wie aber befähigt man die Menschen, endlich „alle ihre Angelegenheiten nach
bestimmtem Plan zu führen“, wie es zu Beginn des TTP heißt? Es bedarf dazu
eines umfassenden, von Spinoza in keiner eigenen Schrift dargelegten Program-
mes. Es lässt sich denn auch nur anhand der einzelnen Konkretionen eruieren. Der
Tractatus theologico-politicus stellt lediglich einen – wenn auch wichtigen Teil –
dieser umfassenden Revision des Überlieferten dar, das aber ein Torso bleibt;
zentrale Schriften Spinozas erscheinen erst postum. Dennoch lassen sich die Kon-
turen bestimmen:

199
Spinoza 1989a: 12/13; 2012: 64/65.
200
Spinoza 1989a: 12/13; 2012: 64-67.
201
Vgl. Theodor W. Adorno, Ist Aberglaube harmlos? (Vortrag 1962), in: Adorno 2019: 352-376.
202
Spinoza 1989a: 390/391; 2012: 426/427.

69
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

● Epistemologisch: die Kritik und Verbesserung unseres Verstandesgebrauchs (siehe


Tracatus de intellectus emendatione203) in Auseinandersetzung mit René Descartes;
● historisch: die Kritik der Heiligen Schriften von Judentum und Christentum; Prüfung ih-
rer Historizität, ihrer Quellen, ihrer Genese und ihres Gehalts (TTP);
● Kritik der Prophetie und ihrer Bedeutung sowie des Offenbarungsanspruchs (TTP);
● Skizze einer ‚wahren Religion‘ die den biblisch fundierten Offenbarungsreligionen, so-
weit sie überhaupt noch Geltung beanspruchen können, zugrunde liegt und den Maßstab
ihrer Beurteilung abgibt (TTP);
● scharfe Unterscheidung von Glaube und Wissen (Philosophie); Staat und Religion; Plä-
doyer für Meinungs- und Religionsfreiheit (TTP);
● Freiheit(ssicherung) als Zweck und oberstes Ziel des Staates (TTP);
● Metaphysik/Anthropologie: Kritik des cartesianischen Dualismus; Entwicklung einer –
wenn auch in sich differenzierten – monistischen Metaphysik, welche zugleich die
Grundlage von Spinozas Ethik und des TTP bildet (KV/ Ethik)204;
● Entfaltung einer Anthropolologie und Ethik, welche eine den Menschen transparente Pra-
xis leiten soll (Ethik);
● Argumentative Hinführung zum höchsten Ziel aller Praxis (Ethik).
Allerdings wendet sich das Vorwort des Tractatus – wie auch jede andere Schrift
– an den „philosophe lector“ (TTP, praef. 15205). Spinoza rechnete nicht damit, dass
die Massen im freien Gebrauch der Vernunft unterrichtet sind; sie bleiben oft
Spielball ihrer Affekte. Die Frage, in welchem Maße sie ebenfalls von der ‚Frei-
heit zu philosophieren‘ profitieren können, harrt ihrer Antwort; einen ‚pädago-
gisch-politischen Traktat‘ hat Spinoza nicht hinterlassen206. Stattdessen verfügen
wir über eine Reihe von Schriften, deren jede Gegenstand von Kontroversen
wurde und Spinozas negatives Image nicht nur in frommen Kreisen begründete.
Es gibt kaum ein Label, das Spinoza nicht angeheftet wurde: Pierre Bayle nannte
ihn einen Atheisten207, anderen galt er als Pantheist, Materialist, Spiritualist oder
gar Mystiker. Pierre-François Moreau hält die Bezeichnung militanter Ratio-na-
lismus für angemessener208. Jenseits bekannter Schablonen sind Gehalt und Re-
zeption seiner Philosophie zu erschließen. Nicht erst seit der Studie Yirmiyahu

203
Nur wenige Schriften – darunter der TTP – erschienen zu Lebenzeiten Spinozas, zur Reihefolge der in den
Opera Posthuma (Amsterdam 1677) überlieferten frühen Schriften wie der TIE vgl. die Einleitung von Filippo
Mignini in Spinoza 2009: 28-54.
204
Das sollte, wenn es um den inneren Zusammenhang des Schriften Spinozas geht, nicht übersehen werden –
auch wenn viele Werke Torso blieben. „In fact the metaphysics, theology, and the ethics of the Ethics lay the
groundwork – sometimes explicitly invoked – for the political, social, moral, and religious theses of the Trea-
tise.“ (Nadler 2018: 315)
205
Spinoza 1989a: 22/23; 2012: 74/75.
206
Die Freiheit zu philosophieren ist jedoch nicht das Privileg derer, die über eine philosophische Bildung verfü-
gen; sie meint bei Spinoza, wie Wolfgang Bartuschat ausführt, „die Freiheit des Meinens und des Äußerns
dessen, was gemeint wird“. In der Öffentlichkeit hat die Meinung ihren spezifischen Ort, wo sie im Autausch
mit anderen Meinungen wirksam ist, aber auch korrigiert werden kann (Bartuschat 1992: 256).
207
Vgl. den Anfang des Spinoza-Artikels in seinem Dictionnaire: „SPINOZA, Benedikt von, Jude von Geburt,
dann Apostat und schließlich Atheist, stammte aus Amsterdam.“ (Bayle 2003: 367)
208
Vgl. Moreau 2016: 124.

70
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Yovels gerät der Spinozismus als „eine der Quellen des modernen Denkens“209
und Spinoza als „the intellectual backbone of the European Radical Enlighten-
ment“ (Jonathan Israel210) in den Focus der Forschung. In Spinozas Theologisch-
politischem Traktat und der Ethik gewinnt ein System Konturen, das Handlungs-
regulative, Erkenntnistheorie und metaphysische Ordnung verbindet, und in dem
für göttliche Willkür und Interventionen kein Raum ist. „Es ist ein aufklärerisches
Interesse“, stellt Wolfgang Bartuschat fest, „das das Ziel hat, den Menschen zu
dem zu bringen, was er aufgrund klarer und deutlicher Einsicht vermag, und ihn
darin zu befreien von einer Fremdbestimmung, der er, bloßen Meinungen folgend,
erliegt.“211 Die emendatio ingenii und die emendatio societatis hängen eng mitei-
nander zusammen. Mit Max Horkheimer lässt sich sagen, „daß fast alle Probleme
und Denkmotive der Zeit in seiner Philosophie einen prägnanten Ausdruck gefun-
den haben“212. Er repräsentierte deutlicher noch als Descartes, der die neue er-
kenntnistheoretische Armatur lieferte, das spezifisch neuzeitliche, moderne Den-
ken: Nicht nur unterlag die gesamte Wirklichkeit einer strengen gesetzmäßigen
Ordnung; auch das menschliche Handeln musste von Prinzipien geleitet werden,
die sich beweisen ließen. Der Zusammenhang von göttlicher, natürlicher und sitt-
licher Ordnung ist es, welcher der Ethik ihre Geschlossenheit verleiht. Früher aber
noch als die postum publizierte Ethik provozierte Spinozas Bibelkritik seine Zeit-
genossen, die sich – bei allen Debatten mit- und gegeneinander – ihrers Funda-
ments beraubt sahen.

b) Religions- und Bibelkritik „Die Bücher des Moses, Josua und Richter,
Ruth, Samuels und der Könige haben nur einen Verfasser, der viele 100 Jahre
später, als Moses, gelebt hat. Dieser Verfasser ist Esra. In diesen Büchern sind
viele Fehler anzutreffen. Das Buch Hiobs ist ein heidnisches Buch. Der erste Theil
der Weissagung Daniels ist aus einer chaldäischen Chronike genommen. Die üb-
rigen Bücher sind gleichfalls voller Fehler, die Apostel haben keine göttliche Ein-
gebung gehabt und eine verschiedene Religion gelehret. Die Schrift enthält keine
unbegreifliche Geheimnisse.“ 213 Mit diesen Worten fasste 1759 Johann Anton
Trinius in seinem Freydenker-Lexicon die Bibelkritik Spinozas etwas unbeholfen
zusammen. So dürftig der Informationsgehalt auch ist, so wenig man über

209
So schon Maurice Blondel 1992 [1894]: 3.
210
Israel 2001: VI. So erscheint Spinoza bei Israel geradezu als ‚lonely hero‘ der Frühaufklärung; zur Diskussion
und Kritik vgl. auch Ferrone 2015: 160-172.
211
Bartuschat 1992: 13.
212
Horkheimer GS 9: 199.
213
Trinius 1759: 417-444, hier: 421f. So unbeholfen die Sprache ist, so eifrig ist Trinius, Primäre- und Sekundär-
texte zu benennen, vor allem aber eine akribisch erstellte Liste mit ‘Widerlegungen’ – insgesamt 121 Titel –
zu bieten (vgl. ebd.: 424-444); zu Trinius vgl. Allgemeine Deutsche Biographie, Band 38, Leipzig 1894, 618f;
online: https://www.deutsche-biographie.de/pnd117419087.html#adbcontent (letzter Zugriff: 2022-01-10)

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Spinozas Argumente erfährt, so zeigen diese Ausführungen doch, wie stark die
seismischen Wellen, die der Einschlag des Tractatus theologico-politicus (TTP)
und auch die postum erschienene Ethica auslöste, noch im 18. Jahrhundert und
darüber hinaus spürbar waren. Der Spinoza-Artikel von Trinius steht ganz im Zei-
chen der frommen Abwehr des Häretikers und ‚Freygeistes‘, eine Reaktion, die
schon die ersten Auflagen der beiden Hauptwerke begleitet hat214 und auch heute
noch anzutreffen ist. Das Urteil von Georges Minois zu Beginn des Kapitels,
Spinozas Denken sei eher über die Simplifizierungen und missbräuchlichen Zitate
seiner Gegner bekannt, wird hier bestätigt215.
Die Interpretation der heiligen Schriften aller drei monotheistischen Religionen
weist, wie Catherine Chalier zu Beginn ihres Buches Lire la Torah konstatiert,
eine lange konfliktreiche Geschichte auf. Im 21. Jahrhundert mündet sie in die
problematische Alternative von Freigeistern einerseits und Fundamentalismus an-
dererseits216. Die Spannungen, die im 21. Jahrhundert, im Zeichen eines wachsen-
den Fundamentalismus eskalieren, führen in die Frühe Neuzeit. Spinozas Bibel-
kritik ist keineswegs präzedenzlos. Textkritische Studien, die Hinwendung zum
hebräischen oder griechischen Original der Heiligen Schriften und ein wachsen-
des Misstrauen gegenüber traditionellen Lesarten und allegorischen Deutungen
zeichneten sich bereits in der Renaissance ab. Auch die Reformation gibt, darin
vom Humanismus beeinflusst, den Originaltexten gegenüber der gebräuchlichen
und autorisierten lateinischen Übersetzung den Vorzug, geht aber nicht zu einer
historisch-kritischen Lektüre der Texte über. Sie konnte sich zwar auf die textkri-
tische Arbeit humanistischer Autoren stützen; ihre theologische Kraft bezog sie
jedoch aus der Idee der Schrift als einer für sich allein sprechenden, suffizienten
und unhintergehbaren Norm; sie ist norma normans non normata. Tradition hat,
anders als die Heilige Schrift, menschliche Urheber und teilt deren Ambivalenz.
Behaftet mit den Mängeln menschlicher Selbstbehauptung verstellt sie eher den
Zugang zum göttlichen Wort anstatt es zu erschließen; schon gar nicht kann sie
sich zur zweiten Quelle der Offenbarung aufwerfen. Außerhalb kontrovers-theo-
logischer Diskurse erfährt in der Folgezeit der Literalsinn eine deutliche Auf-wer-
tung, ist er doch leichter wissenschaftlich kontrollierbar und eine Gegeninstanz
zu willkürlichen Interpretationen und Projektionen. Die Scheu, einen inspirierten
Text, d.h. eine Schrift, für die eine göttliche Urheberschaft beansprucht wird, mit
profanen Mitteln zu analysieren, weicht mehr und mehr der wissenschaftlichen
214
« Caholiques et Calvinistes », konstatiert Henri Laux zu Beginn seiner Studie, « se sont rejoint pour refuser ce
qui portait atteint au fondement et à l’expression de leur fois. » (Laux 2022: 9)
215
Minois 1998: 235.
216
„La longue et conflictuelle histoire de l’interprétation des Livres saints des religions monothéistes dure encore.
Mais, dans les sociétés sécularisées du XXIe siècle, en particulier en Europe, elle se radicalise souvent en se
simplifiant à outrance et en prétendant opposer ‘esprits libres’ et fondamentalistes.“ (Chalier 2014: 7)

72
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Neugier bis hin zu jenem Punkt, an dem die heiligen Texte der monotheistischen
Religionen als menschliche Produkte angesehen werden. Im 16. und 17. Jahrhun-
dert wurde diese revolutionäre Hermeneutik als Angriff auf den religiösen Wahr-
heits- und Geltungsanspruch gewertet und entsprechend energisch zurückgewie-
sen. Die Heftigkeit der Kontroversen stand den aktuellen kaum nach, allerdings
mit dem erheblichen Unterschied, dass heute die Vorstellung einer Verbalinspi-
ration ihre Unschuld gänzlich verloren hat und nur noch um den Preis eines sacri-
ficium intellectus aufrechterhalten werden kann. Eine säkulare Interpretation be-
trachtet die heiligen Texte als religionshistorische Dokumente, die wie jede an-
dere historische Quelle nach den avanciertesten Methoden zu untersuchen und mit
zeitgenössischen Texten zu vergleichen sind. Diese Bücher sind, wie Catherine
Chalier diese Zugangsweise zusammenfasst, menschliche Werke und müssen in-
nerhalb ihres geographischen und historischen – also kontingenten – Kontextes
erklärt werden217. Der kühle Blick historischer Forschung ist für die einen ein
Sakrileg, für die anderen Ausweis von Wissenschaftlichkeit angesichts dessen,
dass für die Geschichte so wenig wie für die Natur unmittelbare göttliche Inter-
ventionen vorausgesetzt werden können. Beide Größen sind vielmehr innerwelt-
lich zu erklären und folgen bestimmten Regeln.
Dieser Prozess ist nicht auf das Christentum beschränkt. Auch im frühneuzeitli-
chen Judentum findet sich die Problematisierung einer Überlieferung, deren Ent-
wicklung allerdings nie von einer dem römischen Lehramt vergleichbaren Instanz
kontrolliert und zensiert wurde. Das 16. und vor allem 17. Jahrhundert kennt ne-
ben der Kritik mystischer Traditionen auch die Relativierung der mündlichen
Thora und der ununterbrochenen Kette der Tradition, so etwa in der Leone Mo-
dena (1571-1648) zugeschriebenen Schrift Qol Sakhal (Stimme eines Toren)218.
Schon eine genauere Prüfung des Textes der Thora weckt Zweifel, ob sie insge-
samt von Moses verfasst und kontinuierlich von einer Generation an nächste wei-
tergegeben wurde, wie mAvot I,1219 dies suggeriert. Mehr spricht dafür, dass sie
zur Zeit des Esra oder von ihm selbst ihre heutige Gestalt erhielt220 – ein Gedanke,
der sich später in Spinozas Theologisch-Politischem Traktat ausführlich begrün-
det wiederfinden wird. Wenn also die Traditionskette innerbiblisch unsicher ist,

217
„Ces Livres seraient des œuvres humaines, rien qu’humaines, à apprécier comme telles et à expliquer en fonc-
tion d’un contexte géographique et historique passé et contingent.“ (ebd.)
218
Englische Übersetzung des Textes von Talya Fishman, Shaking the Pillars of Exile, Stanford (CA) 1997; vgl.
Grözinger 2009: 93-124 ferner Ellis Rivkin, Leon da Modena and the Kol Sakhal, in: The Jewish Quarterly
Review 38 (1948), 227-265.
219
„Moše empfing [lbq, R.B.] die Tora auf [dem Berg] Sinai, überlieferte [hrsmV, R.B.] sie Jehošua, Jehošua den
Ältesten, die Ältesten den Propheten und die Propheten überlieferten sie den Männern der großen Synode
[hlodgh tsnk, R.B.].“ (Übersetzung Goldschmidt, Band IX: 665).
220
Vgl. Grözinger 2009: 117-119.

73
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

so muss erst recht für die nachbiblischen Traditionen angenommen werden, dass
sie gegenüber dem biblischen Text Neuschöpfungen darstellen.
Es verwundert kaum, dass in Amsterdam mit seinen jüdischen Immigranten aus
Spanien und Portugal diese Kritik auch unabhängig von den Entwicklungen in
Italien formuliert wurde. Was die neu angekommenen ‚Conversos‘, die nun zum
Judentum zurückkehrten, mitbrachten, war ein ganz eigenes, stark reduziertes
Verständnis des Judentums: „Die Kenntnis der hebräischen Sprache verlor sich
mit den talmudischen und rabbinischen Texten, die ausgeliefert und vernichtet
waren. Dafür wuchs diese Generation auf im Unterricht der katholischen Dogma-
tik und der auf der Antike beruhenden Weltcultur der Renaissance.“221. Zu dieser
Gruppe gehörte auch Uriel da Costa (1583/84-1640222), dessen Familie 1612 von
Portugal nach Amsterdam floh. Unterwiesen „in der römisch-katholischen Reli-
gion”, trieb ihn „die große Angst vor der ewigen Verdammnis“ dazu, „alles genau
zu beobachten“; schreibt da Costa in seiner knappen Autobiographie Exemplar
humanae vitae, die eher sein Vermächtnis darstellt223. „Unmöglich schien es mir,
die Sünden nach römischem Brauche zu beichten, um angemessene Absolution
Erlangen zu können und unmöglich, alles zu erfüllen, was gefordert wurde.“224 Es
war die Lektüre der Thora, die dem jungen da Costa einen Ausweg aus „Verwir-
rung, Angst und Bedrängnis” bot und er entschloss sich zum Judentum zurückzu-
kehren, was nur durch die Flucht aus Portugal nach Amsterdam möglich war, „wo
wir die Juden in freier Lage fanden“225. Die dortige jüdische Gemeinde bemühte
sich, die fehlende religiöse Sozialisation, einschließlich der Initiationsriten nach-
zuholen: „Like other converso newcomers, the twenty-six year old Uriel and his
brothers underwent circumcision, and he learned the rituals and observances of
regular Jewish life.“226 Aber das Judentum, das ihn nun aufnahm, entsprach, wie
Karl Erich Grözinger konstatiert, „nicht den Vorstellungen, die er sich selbst auf-
grund seiner marranischen Tradition und seiner Lektüre der lateinischen Bibel des
‚Alten Testaments‘ (Vulgata) vom ‚mosaischen Judentum‘ gemacht hatte“ 227 .
Wollte da Costa der ihn bedrückenden katholischen Kasuistik entkommen, so
schien er hier einer neuen gegenüber zu stehen, die nicht im Wortlaut der

221
Gebhardt in Da Costa 1922: XIX.
222
Oft in anderer Schreibweise: Uriel Acosta, so schon in Pierre Bayles Dictionnaire historique et critique = Bayle
2006: 34-48.
223
Da Costa 1922: 103-146; hier: 124. Die deutsche Übersetzung fertigte Carl Gebhardt an. Zu da Costa vgl.
Grözinger 2009: 136-157.
224
Ebd.: 125. – Pierre Bayle setzt in seiner – weitgehend am Exemplar humanae vitae orientierten – Darstellung
des Lebens da Costas die Akzente anders und rückt die Frage, ob die Lehren der katholischen Kirche mit der
Vernunft übereinstimmten, in den Fokus; vgl. Bayle 2006: 34f.
225
Beide Zitate ebd.: 125 und 126.
226
Nadler 2003: 193.
227
Grözinger 2009: 139.

74
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

schriftlichen Thora als der eigentlichen Norm begründet war. Aus da Costas Sicht
wurden im Namen der mündlichen Lehre Gebote willkürlich hinzugefügt:
„Es genügt allein, um das Fundament der Thora umzusürzen, wenn man sagt, man müsse
die Vorschriften der Thora aufgrund der Überlieferung beurteilen, und man müsse an diese
glauben wie an die Thora von Mose selbst, und sie für wahrhalten, wodurch man beinahe
die Thora ändern und eine neue Thora der wirklichen entgegenstehend schaffen würde …
Es ist aus der Thora nicht ersichtlich, daß eine andere Thora sich vorfindet, noch gibt es
einen Hinweis auf diese; und es hätte doch in der Thora erwähnt werden müssen, denn wenn
einer ohne dies irgend etwas bekräftigen wollte, läge darin kein Beweis.“228
Da Costa verweist auf eine Reihe von Textstellen, von denen die rabbinische Aus-
legung abweicht und erinnert an die ‚Kanonformel‘ von Dtn 4,2, der gemäß dem
Wortlaut der Thora nichts hinzugefügt und nichts hinweggenommen werden
dürfe. Mose gebot alles „öffentlich und schriftlich, nicht durch mündliche Ein-
flüsterungen“229. In Kontext seiner ‚Sola-scriptura-Lehre‘ erscheint die rabbini-
sche Tradition als Konstrukt der „Pharisäer“, wie er wohl auch aufgrund seiner
katholischen Sozialisation und im Bewusstsein der im Christentum durchgehend
negativen Konnotationen, seine zeitgenössischen Kontrahenten zu nennen
pflegte230. Anders als der von Haskalah und Romantik beeinflussten Reformbe-
wegung des 19. Jahrhunderts gelang es offenbar weder den rabbinischen Lehrern
da Costas, noch diesem selbst, Tradition als produktive Fortführung des kanoni-
schen Textes, der selbst schon kristallisierte Traditionsgeschichte ist, transparent
zu machen. Weniger unter dem Einfluss der Reformation als vielmehr unter dem-
jenigen des ‚reduzierten‘ marranischen klandestinen Judentums war ihm Überlie-
ferung nichts als Verfälschung des Originals231.
Nicht weniger anstößig erschien da Costas jüdischen und christlichen Zeitgenos-
sen der Abschied von der Lehre einer unsterblichen Seele (Sobre a Mortalidade
da Alma232). Auch hier spielt das ‚Sola-Scriptura-Prinzip‘ eine Rolle, denn die
eher platonisch fundierte Lehre einer eigenen unsterblichen Seelensubstanz hat
am Text des Chumasch keinen Anhalt; im Gegenteil: Die Thora, die Psalmen und
Qohelet bezeugen eher, dass die Seele mit dem Körper zugrunde geht. Das so
formulierte Problem trägt allerdings in die jüdische Tradition eine christliche
Problematik hinein: Für die Rabbinen stand – wie für die neutestamentliche Lite-
ratur – die Auferstehung der Toten im Vordergrund; die platonische Seelenlehre
schuf ein Brücke zwischen dem Tod des Individuums und der endzeitlichen Auf-
erstehung. Die Seele aber entsteht, wie da Costa versichert, im Zuge menschlicher
228
da Costa 1922: 18.
229
Ebd.: 19.
230
Vgl. ebd.: 127.
231
Zum marranischen Hintergrund da Costas vgl. Grözinger 2009: 142-144.
232
Vgl. da Costa 1922: 33-64, dt. Übers. von Carl Gebhardt ebd.: 65-101; dazu Grözinger 2009: 152-156.

75
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Zeugung und geht mit dem Körper nach dem Tod zugrunde233. Ob hier über die
Bibelexegese hinaus auch epikureische Theorien eine Rolle spielen, ist schwer zu
entscheiden. Der Hinweis auf Epikur diente sowohl bei Rabbinern seit der Antike
(Mysrvqypa/apikorsim) als auch bei christlichen Theologen dazu, Dissidenten zu dif-
famieren, während da Costa betont, dass ihm die Schriften Epikurs unbekannt
seien („cum ejus scripta mihi sint incognita“234).
Da Costas Auffassung von Schrift und Tradition sowie sein Abschied von der
Idee einer unsterblichen Seele brachten ihn in Konflikt mit den jüdischen und
christlichen Autoritäten; ein Konflikt der, einschließlich einer kurzfristigen Inhaf-
tierung, mit dem Bann endete. Anders als später Spinoza bemühte sich da Costa
um Rekonziliation, die ihm schließlich gewährt wurde In einem tief demütigen
Ritual, das er ausführlich schildert235, wurde er in die Gemeinde wieder aufge-
nommen, obwohl er innerlich seine Auffassung nicht geändert hatte, ja auch noch
den einst normativen Text der Thora in die Kritik einbezog und die mosaische
Verfasserschaft bestritt236. Am Ende seines Lebens gelangte er zu einer eher de-
istischen, naturrechtlich begründeten Auffassung: „Was immer das mosaische
Gesetz oder irgend ein anderes an Gutem enthält, schließt das Naturgesetz alles
in vollkommener Form in sich, und wenn man auch nur ein wenig von dieser
natürlichen Norm abweicht, entsteht sogleich Streit tritt sogleich Zwietracht der
Gemüter ein, und man kommt zu keiner Ruhe mehr.“ 237 Dem eigentümlichen
‚double bind‘ zwischen gesetzeskonformer Praxis und einer die Offenbarungsre-
ligion hinter sich lassenden Philologie und Philosophie, aber gewiss auch der nie
verarbeiteten Entehrung während des Wiederaufnahme-Rituals war da Costa auf
Dauer nicht gewachsen; er setzte seinem Leben 1640 ein Ende238. Der Satz aus
dem Exemplar Humanae Vitae, „Circa religionem passus sum in vitâ incredibilia
/ Um der Religion willen habe ich im Leben Unglaubliches dulden müssen.“239,
könnte auf seinem Grabstein stehen.
Da Costas Kritik an Bibel und Offenbarung stand nicht allein da; auch Juan de
Prado (1612-1670), dessen Rolle als Spinozas Mentor und „Verderber“ nicht

233
Vgl. da Costa 1922: 65-71.
234
Ebd.: 109/ dt.128; die Rolle Epikurs und der „apikorsim“ beim Paradigmenwechsel des Verständnisses vom
Judentum als Religion zum Judentum als Kultur wird von Yaakov Malkin unterstrichen (vgl. Malkin 2007).
Die Frage ist allerdings ob alle von ihren Gegenern als Mysrvqypa Bezeichneten „Schüler“ Epikurs waren.
235
Vgl. ebd.: 134-136.
236
Ebd.: 130. Mit Recht spricht Karl Erich Grözinger in diesem Zusammenhang vom „Beginn einer biblischen
Literaturkritik“ (Grözinger 2009: 157).
237
Ebd.: 140. Pierre Bayle kommentiert dies nüchtern und nicht ohne einen Anflug von Missbilligung, da Costa
habe das „Loblied der natürlichen Religion“ gesungen (Bayle 2006: 46).
238
Vgl dazu schon Bayle 2006: 38, 42-44; ferner Goldstein 2006: 133-142.
239
Ebd.: 105/124.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

überschätzt werden sollte240, formulierte den Zweifel nicht nur an der rabbini-
schen Tradition, sondern auch an der göttlichen Herkunft der Thora. Angriffe auf
ein traditionelles Schriftverständnis fanden sich auch im christlichen Kontext, zu-
mal innerhalb der kleinen ‚scientific community‘da Costas Argumente über die
religiösen Grenzen hinaus bekannt wurden. Die theologische und philologische
Konzentration auf den Text der Heiligen Schrift lenkte die Aufmerksamkeit auf
innere Spannungen des Textes, Dubletten, Probleme der Chronologie und manche
Widersprüche mit dem Stand der Naturwissenschaften. Dies alles weckte zuneh-
mend Zweifel an der Verbalinspiration. Weitere Fragen ergaben sich auch ange-
sichts der strengen Form, welche René Descartes der Philosophie gegeben hatte:
Wie konnten Handlungsrichtlinien und Inhalte, die für das Heil aller Menschen
notwendig sind, in legendenhaften Erzählungen und Geschichten vorgetragen
werden? Auf protestantischer Seite hatte schon vor dem Theologisch-politischen
Traktat und zwanzig Jahre vor Pierre Bayles großer Toleranzschrift (1686) der
Philosoph, Philologe, Theaterregisseur und Freund Spinozas, Lodewijk Meyer
(1629-1681), mit seinem mehrfach wiederaufgelegten und übersetzen Traktat
Philosophia S. Scripturae interpres (1666) dem traditionellen Bibelverständnis
philologisch wie philosophisch den Boden entzogen241. Meyer und Spinoza stan-
den in engem Kontakt, und es ist anzunehmen, dass die beiden Traktate (sowie
die Vorstufen von Spinozas Ethik) nicht ohne Kenntnisnahme und Einfluss des
jeweils anderen entstanden sind. Die Schrift genügt nicht sich selbst – hier unter-
scheidet sich Meyer von den früheren Ausführungen eines da Costa – und ist eher
„obscure and ambiguos“, was nicht wundert, beruht sie doch auf Worten, die stets
der Klärung bedürfen; Sprache, vor allem ihre narrative Form, entbehrt der voll-
kommenen Eindeutigkeit 242. Meyer führt Autoritäten wie Augustinus, Thomas
und selbst Luther an, um seine für protestantische Rezipienten provokante These
von der Insuffizienz der Schrift, soweit von ihrem wörtlichen Verständnis die
Rede ist, zu stützen. Gewiss, die Autoren der Schrift waren, wie es auch bei Calvin
heißt, Gottes ‚Sekretäre‘, „and in these scribes was ever present the Spirit of
Truth, on whom not even a shadow of falsity or error could fall“ 243. Aber “the
Spirit of Truth” rechtfertigt nicht schon die Vorstellung einer Verbalinspiration.
Vielmehr ist dieser Geist der Wahrheit in einem Prozess zu eruieren, und welche

240
Zu Juan de Prado vgl. Nadler 2018: 160f, 167-173. “Whether the more worldly Dr. Prado, almost twenty years
older than Spinoza, was indeed the young man’s ‘corruptor’ it is impossible to say for sure. More likely it was
the other way around. Spinoza, with his schooling … , could not have much to learn from Prado (who knew
littöe or no Hebrew) about interpreting Scripture, and his philosophical education (Jewish and otherwise) up
to this point would have provided his inquisitive mind with sufficient food for thought on the nature of the soul
and of God.” (ebd.: 173)
241
Zu Meyer vgl. auch Nadler 2018: 202-205, 359f und Israel 2001: 197-212.
242
PSSI, c. IV,1 = Meyer 1995: 91.
243
PSSI, c. IV,5 = Meyer 1995: 93.

77
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Disziplin ist für ein solches Unterfangen besser gerüstet als die Philosophie? Die
katholische Kirche erhebt für sich den Anspruch auf Deutungshoheit, ohne dass
er von allen Christen anerkannt würde; die evangelischen Kirchen sind der Auf-
fassung, „Scripture itself is the unique and the best rule, an infallible norm for the
guidance of all interpretation“244, aber die Schrift ist eben nicht klar und kann
folglich auch nicht den Maßstab zu ihrer Deutung abgeben; sie interpretiert nicht
sich selbst245. Die protestantisch-katholischen Kontroversen um das Sola-Scrip-
tura-Prinzip beruhen auf Scheinproblemen. Allerdings führt dies nicht zur Affir-
mation der katholischen Position; zum Bedauern mehr der katholischen als evan-
gelischen Leser stellen nämlich nach Meyer weder die Kirche, die Kirchenväter
noch der Papst die unfehlbare Norm für die Schriftauslegung dar, denn sie wider-
sprechen sich in vielen Fragen, und auch die Gesamtkirche ist davon nicht ausge-
nommen246; kurz: Um die Unstimmigkeiten der Schrift zu beseitigen, genügt nicht
der Rekurs auf kirchliche Autorität und Tradition. Allein die Philosophie bildet
die unabhängige Instanz, „the certain and infallible norm both for explicating the
Holy Books and for investigating their explications”247. Allerdings ist es nicht die
überlieferte scholastische Philosophie, der Meyer eine solche Kompetenz zutraut,
“but true and indubitably certain knowledge which Reason, free from any veiling
prejudice and sustained by the natural light and acuity of the intellect, cultivated
by study, diligence, practice, experience and usage, draws forth and arranges un-
der the most certain light of truth”. Eine solche Philosophie – eben die wahre –
habe, so versichert Meyer, ihren Ursprung in Gott, dem Vater des Lichts und der
Quelle der Weisheit 248 . Nach dieser ‚wahren Philosophie‘ brauchen wir nicht
lange zu suchen, sie wurde entwickelt von „the most noble René Descartes“, seine
Philosophie, die auf klaren und deutlichen Erkenntnissen beruht, a priori einseh-
baren Prinzipien, sorgfältiger logischer Untersuchung und präziser Beobachtung,
ist zur Lösung der bestehenden Probleme geeignet249. Unschwer ist zu erkennen,
dass die Vorrangstellung, die Meyer der Philosophie in Fragen der Exegese ein-
räumt, auch die Aufgabe hat, die Religionskonflikte, die „with violence and pas-
sion“ ausgetragen wurden, von einer über den Parteien stehenden Instanz zu
schlichten250. Möglich ist dies nur unter der Voraussetzung, dass die entscheiden-
den Wahrheiten der Schrift und der Offenbarung, ihr ‚wahrer Geist‘, sich philo-
sophischer (und, darin eingeschlossen, auch philologischer) Deutung erschließen,

244
PSSI, c. V,1 = Meyer 1995: 104.
245
Vgl. auch PSSI, c. XI,6 = Meyer 1995: 165-167; vgl. auch Israel 2001: 200f.
246
Vgl. PSSI, c. IX = Meyer 1995: 142-151.
247
PSSI, c. V,1 = Meyer 1995: 105.
248
Ebd.
249
PSSI, c. V,4 = Meyer 1995: 109.
250
PSSI, ep. = Meyer 1995: 226f.

78
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

ja dass sie eigentlich philosophischer Natur sind und darum in der Philosophie
auch ihre kongeniale Interpretin findet251. Diese Überlegungen gingen noch einen
Schritt weiter als Bayles Plädoyer für das lumen naturale, der sich vom Supre-
matsanspruch der Vernunft über Schrift und kirchliche Lehre vorsichtig und ge-
wiss mit Blick auf einige ihm wenig gewogene Leser abgrenzte 252 . Der mit
Descartes erreichte Stand der philosophischen Forschung bietet einen Grad an
Gewissheit, den frühere Epochen noch nicht kannten. Dass Philosophie und nur
Philosophie die sichere Grundlage und Norm der Schriftinterpretation bilden
sollte, wie Meyer im sechsten Kapitel zu beweisen sich anschickt253, sprengte al-
lerdings die reformatorische Hermeneutik und den Willen zur Toleranz bei wei-
tem, wie auch die Reaktionen zeigen254. Warum ist es überhaupt notwendig, sich
noch mit der Bibel zu befassen, wenn es eher die Philosophie ist, die uns Klarheit
verschaffen kann? Descartes selbst, der Konflikte mit den Theologen zu vermei-
den trachtete, bot hier keine Antwort.
Es war Spinoza, der ‚frei von theologischen Vorurteilen‘, die Überlegungen in
innerer Einheit von Philologie und Philosophie weiter vorantrieb. So erfolgten die
schockierenden Einschläge in kurzem Abstand; nur vier Jahre nach Meyers Ab-
handlung publizierte 1670 Spinoza (anonym) seinen Tractatus theologico-politi-
cus255. Parallel zur Arbeit an diesem Text tauschte er sich mit Meyer auch aus-
führlich über die Ethik aus, die bereits in den sechziger Jahren erste Konturen
annahm256. Deren Veröffentlichung jedoch sollte Spinoza nicht mehr erleben. Der
Tractatus hingegen war, wie Meyers Werk, sofort Gegenstand heftiger Kontro-
versen. Indem Spinoza die das Gotteswort übermittelnde Autorschaft des Mose
für den Pentateuch widerlegte, wurde ein entscheidender Anfang in der modernen
Bibelkritik gemacht, der eine große Wirkung haben sollte und über die Kritik ei-
nes Uriel da Costa oder Lodewijk Meyer weit hinausging.
Die Autorität der Schrift als geoffenbartes Wort Gottes führte bisher bei den Kir-
chenvätern, in der rabbinischen und mittelalterlichen Literatur dazu, die Texte zu
harmonisieren und die Spannungen durch zuweilen sehr bemühte Interpretationen
zu beseitigen. Wenn Spinoza hier einen anderen Weg einschlägt, so entfernt er
sich zugleich vom traditionellen Offenbarungsverständnis. Entsprechnd ist auch
Spinozas Bild von den Propheten als Offenbarungsträger durchaus nüchtern.

251
So auch Israel 2001: 202.
252
Vgl. Bayle 2016: 90-97. Wie stark taktische Überlegungen den Duktus des Buches leiten, zeigt Bayles strate-
gisch geschickter Hinweis auf Adams Fall, der die Anleitung durch das natürliche Licht als Fähigkeit zur Un-
terscheidung nicht etwa suspekt werden lässt, sondern um so nötiger macht (vgl. ebd.: 95-97).
253
Vgl. PSSI, c. VI = Meyer 1995: 113-119.
254
Vgl. Hierzu die Einführung in Meyer 1995: 11-17.
255
Zum Aufbau des TTP vgl. Moreau 2016: 61; zum Zitat vgl. TTP c VII,2 = Spinoza 2012: 278/279.
256
Vgl. etwa Spinozas Briefe an Meyer aus dem Jahr 1663, in: Spinoza 1995: 101-109 (Briefe 12 u. 12a).

79
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Seine Theorie der Prophetie zeigt, dass Offenbarung bei näherem Hinsehen ihres
supranaturalen Charakters entkleidet wird257. Spinoza erklärt die Prophetie, wie
Shlomo Pines schreibt, „comme un phénomène naturel dans le priemier et le se-
conde chapitres du Traité“258. Man kann gewiss fragen, ob Spinoza bei aller Kritik
an Maimonides nicht doch von dessen Begriff der Prophetie beeinflusst ist und
diesen auf seine Weise zuende denkt, wobei der Verzicht auf übernatürliche Er-
klärungen und Inspirationen schon bei Maimonides angelegt ist259. Maimonides
bildete für Spinoza keineswegs nur die dunkle Folie, auf welcher sich seine eigene
Philosophie leuchtend abheben sollte, wobei die Diskussion nach dem Verhältnis
Spinozas zur mitelalterlichen jüdischen Philosophie keineswegs abgeschlossen
ist. Was die Propheten als Gesetzgeber oder als Vermittler von scheinbar göttli-
chem Recht betrifft, so ist festzuhalten, „that propehtic Law is a human pro-
duct“260 – und dies nicht immer zum Besten des Staates. Das hebt die Bedeutung
dieses Rechtes (hier sind auch ethische Regulative eingeschlossen) nicht a priori
auf, aber ist es genauer historisch und sozial zu situieren, und erst von hier aus
lässt sich in einem weiteren Schritt prüfen, ob es uneingeschränkt in Geltung blei-
ben kann. Zudem ist die Prophetie nicht auf Israel beschränkt, sondern findet sich
auch bei den Völkern. Die von Spinoza den ‚Pharisäern‘unter Berufung auf Ex
33,16 zugeschriebene Ansicht, „diese göttliche Gabe sei nur ihrem Volke eigen
gewesen“ und Gott habe allein seinem Volk Beistand und Nähe gewährt, wird im
TTP entschieden zurückgewiesen. Dass Mose – wie die Propheten aus den Völ-
kern – auf Wunder zurückgriff und Gott um besonderen Beistand bat, hat einen
simplen Grund darin, dass Mose „den halsstarrigen Sinn und Geist seines Volkes
kannte“. Er „war sich im klaren darüber, daß er nur mit den größten Wundern und
mit dem besonderen äußeren Beistand Gottes sein Unternehmen vollbringen
könne, ja sie ohne einen solchen Beistand unfehlbar zugrunde gehen würden“
(TTP III,10261). Es sind letztlich eher strategische als theologische oder religiöse
Erwägungen, die Mose leiteten.
Was die Propheten – Mose eingeschlossen – in besonderer Weise auszeichnet,
ist weder eine ‚von oben‘ kommende Mitteilung, noch – und hier widerspricht
Spinoza Maimonides 262 – ein vollkommenerer Geist (perfectiore mente),

257
Vgl. Grözinger 2009: 166-177; Nadler 2011: 66-69.
258
Pines 1997: 353.
259
Vgl. ebd.: 350-365, bes. 353f.
260
Parens 2012: 181; vgl. auch Frankel 2002: 124. So betrachtet Spinoza die Funktion des Mose auch als eine
politische: Moses ist Staatsmann „who bound the people ‚with full consent‘ to God’s law (VIII,122)“ (ebd.;
vgl. Spinoza TTP VIII,5 = Spinoza 1989a: 290/291; 2012: 336/337).
261
Spinoza 1989a: 120/121; 2012: 168-171; vgl. dazu die Kritik Catherine Chaliers (2006: 213-215).
262
In Moreh II,35 bietet Maimonides eine Definition der Prophetie: „Das Wesen der Prophetie und ihr wahrer
Begriff ist die Emanation, welche von Gott durch die Vermittlung der aktiven Vernunft sich zuerst auf das

80
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

„sondern nur eine lebhaftere Vorstellungskraft (potentia vividius imaginandi, TTP


II,1)“263. Und so ist es kaum verwunderlich, dass die Propheten „alles Geistige
körperlich ausgedrückt haben (et omnia spiritualia corporaliter expresserint): so
steht es nämlich mit der Natur ihres Vorstellungsvermögens (natura imaginatio-
nis) in Einklang“ (ebd.: I,29264). Da die Propheten primär von ihrer Vorstellungs-
kraft abhängen, können sie keine klare und deutliche Idee (clara et distincta idea)
von dem Verkündigten haben. Persönliche Gewissheit (certitudo) konnten sie al-
lein durch Zeichen erlangen, die bekanntlich mehrdeutig sind. „In diesem
Punkte“, folgert Spinoza, „steht also die Prophetie der natürlichen Erkenntnis
nach, die kein Zeichen nötig hat, sondern ihrer Natur nach die Gewißheit in sich
schließt (ex sua natura certitudinem involvit).“ (ebd.: II,3265). Die auf Zeichen ba-
sierende Gewissheit der Prophete ist also eine andere als diejenige der philoso-
phischen Argumentation, nämlich keine mathematische, sondern „bloß eine mo-
ralische“ (ebd.), so dass sie – und hier weicht Spinoza deutlich von Maimonides
ab – „von Dingen, die sich bloß auf die Spekulation (solam speculationem), aber
nicht auf die Liebe und die Lebensführung (charitatem et usum vitae) beziehen,
nichts zu wissen brauchten und auch tatsächlich nichts gewußt haben und von
entgegengesetzten Anschauungen beherrscht waren.“ (TTP II,19266) Die propheti-
sche Rede ist der Fassungskraft ihrer Träger und Adressaten angepasst. „Kein Ge-
danke also, daß man bei ihnen Erkenntnis der natürlichen und geistigen Dinge
suchen darf.“ (ebd. 267) Obwohl Spinoza hier vorsichtig formuliert, ist unüberseh-
bar, dass für ihn die prophetische Botschaft einen minderen Rang gegenüber dem
diskursiven Denken einnimmt, weil sie eine andere Basis hat, die letztlich dem
mit Unsicherheiten behafteten affektiven Bereich angehört:
⚫ lebhafte Vorstellung (imaginatio);
⚫ Zeichen (signa);

Denkvermögen und dann auf die Einbildungskraft ergießt und dies ist die höchste Stufe des Menschen und die
äußerste Vollkommenheit, die bei seiner Art vorhanden sein kann, und dieser Zustand ist die äußerste Voll-
kommenheit der Einbildungskraft.“ (Maimonides 1972b: 238, Kursivierung: R.B.) Ausdrücklich ist bei Mai-
monides das Denkvermögen eingeschlossen, ja es ist erster Adressat der göttlichen Emanation, vermittelt durch
die – überpersönliche – aktive Vernunft, die ihrer Natur nach zuerst auf das Denkvermögen einwirkt und dann
erst auf die Einbildungskraft. Im Propheten sind Denken und Imagination am vollkommensten ausgebildet; er
ist der Inbegriff des Menschen. Trotz der göttlichen ‚Emanation‘ sollte nicht übersehen werden, dass auch für
Maimonides die Prophetie kein mirakulöses Phänomen ist, sondern hier zwei menschliche Fähigkeiten auf
vollkommende Weise ausgebildet werden (vgl. Halbertal 2014: 321-329). Indem Spinoza von der Prophetie
Denken und Erkenntnis abzieht, bildet er die Lehre des Maimonides um nach dem Modell einer strikten Tren-
nung von Vernunft/Wissenschaft und Religion.
263
Spinoza 1989a: 64/65; Spinoza 2012: 112/113; vgl. Nadler 2011: 65-73; Fraenkel 2013: 645; ders., Art.
Spinoza: 115.
264
Spinoza 1989a: 62/63; Spinoza 2012: 110/1131; zum Imaginationsbegriff vgl. Harvey 1981: 157-160.
265
Spinoza 1989a: 66/67; Spinoza 2012: 114/115; vgl. Chalier 2006: 150-153.
266
Spinoza 1989a: 94/95; Spinoza 2012: 142/143.
267
„Quare longe abest, ut ab iis cognitio rerum naturalium et spiritualium sit petenda.“ (ebd.)

81
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

⚫ ein dem ‚Rechten und Guten‘ (aequum et bonum) zugewandter Sinn (TTP II,4268).
Dieser im jeweiligen Seelenvermögen begründete Trennung der prophetischen
Botschaft von der Philosophie entspricht Spinozas strikte Differenz von Theolo-
gie und Philosophie, wie er ausdrücklich im Interesse eines wechselseitigen ‚Frie-
densvertrags‘ festhält (vgl. TTP II,20269). Dies sichert die Freiheit des Denkens und
wehrt Übegriffe theologischer Geltungsansprüche auf den Bereich der Wissen-
schaft ab.
Manche tradiditionelle Formulierung Spinozas verdeckt, dass sich sein Gott nicht
von ‚jenseits‘ der Welt her frei mitteilt. Dem Theologisch Politischen Traktat lie-
gen zentrale Motive der schon vorher begonnenen Ethik zugrunde: Insofern Gott
als absoulte Substanz mit der Natur identisch ist, ist ‚Offenbarung‘ – wenn von
einer solchen noch gesprochen werden kann – kein übernatürliches Geschehen270.
Leo Strauss hat wohl Recht, wenn er die Religionskritik Spinozas als Vorausset-
zung und nicht als Resultat seiner Bibelkritik ansieht. Ein wahrhaft freies Denken
kann nichts als gültig annehmen, das nicht durch Argumente ausgewiesen ist.
„Die Überzeugung“, so Strauss, „daß es eine der Vernunft übergeordnete Offen-
barung gebe, hat nach Spinoza den Charakter eines Vorurteils.“271 Vorurteile aber
müssen geprüft werden, was nicht a priori ausschließt, dass diese Prüfung zuguns-
ten des Vorurteils – hier: der Offenbarung – ausfällt. Aber einmal geprüft ist das
Vorurteil kein Vorurteil mehr, sondern erkannte Wahrheit272. Spinoza spricht zu
Beginn des Tractatus davon, „die Schrift von neuem und mit unbefangenem Geist
zu prüfen (de novo integro et libero animo examinare) und nichts von ihr anzu-
nehmen oder als ihre Lehre gelten zu lassen, was ich nicht mit voller Klarheit ihr
selbst entnehmen könnte.“ (TTP, praefatio273) Sola scriptura wird der Autoritätsan-
spruch der Schrift eingeschränkt und ihr ein eigenes Reich zugewiesen, das sie
freilich gegenüber historischer Kritik nicht immunisiert274. Die „wahre Methode
der Schriftauslegung“, erklärt Spinoza, unterscheide sich in nichts von der Me-
thode der Naturerklärung,
denn „wie die Methode der Naturerklärung in der Hauptsache darin besteht, eine Naturge-
schichte zusammenzustellen, aus der man dann als aus sicheren Daten (ex certis datis) die
Definitionen der Naturdinge ableitet, ebenso ist es zur Schrifterklärung nötig, eine getreue
Geschichte der Schrift auszuarbeiten, um daraus als aus den sicheren Daten und Prinzipien
den Sinn der Verfasser der Schrift in richtiger Folgerung abzuleiten.“ (TTP, c. VII,2275)

268
Spinoza 1989a: 68/69; Spinoza 2012: 116/117.
269
Spinoza 1989a: 98/99; Spinoza 2012: 146/147.
270
So auch Nadler 2011: 66f; vgl ferner unten Abschnitt c.
271
Strauss 1996: 176; zum Spinoza-Verständis Leo Strauss̕ vgl. Levy 2001: 245-268.
272
Vgl. Strauss 1996: 176.
273
Spinoza 1989a: 16/17 und Spinoza 2012: 68/69; vgl. Schulte 2002: 52-55; Horkheimer GS 9: 208-211.
274
Vgl. Verweyen 2005: 286-288; Nadler in Morgan/Gordon 2007; 25-29; Moreau 2016: 64-66.
275
Spinoza 1989a: 230/231 und 232/233; Spinoza 2012: 278-281; vgl. auch; Kraus 1956: 56-58.

82
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Die besondere Dignität der Schrift rechtfertigt keine methodische Ausnahme; sie
ist Teil dieser Welt und bildet das Material, dessen Geschichte eruiert werden
muss, um die Absichten ihrer unterschiedlichen Autoren zu verstehen. Wie die
Natur kritisch und historisch gelesen werden muss, so auch die Schrift:
„Denn da die höchste Autorität (maxima authoritas) der Schriftauslegung jedem einzelnen
zusteht, so kann es auch für die Auslegung keine andere Norm geben als das allen gemein-
same natürliche Licht (interpretandi ergo norma nihil debet esse praeter lumen naturale om-
nibus commune), also weder eine übernatürliche Erleuchtung noch eine äußere Autorität
(non ullam supra naturam lumen neque ulla exerna authoritas). Die Methode darf auch nicht
so schwierig sein, daß nur die scharfsinnigsten Philosophen sie handhaben können, sondern
sie muß sich nach der natürlichen, allgemeinen Denkfähigkeit richten (naturali et communi
hominum ingenio et capacitati accomodata)…“ (TTP VII,22276)
Mit der Reformation teilt Spinoza die Forderung nach einer exoterischen Schrift-
lektüre und -auslegung; kein Lehramt darf sich die Interpretationshoheit reservie-
ren, und die Berufung auf übernatürliche Erleuchtung – etwa den Beistand des
Heiligen Geistes – gehört zur Ideologie religiöser Herrschaft. Im Unterschied zur
Reformation aber ist diese Schrift nicht unmittelbar Gottes Offenbarung, sondern
Menschenwerk, darum auch ist das lumen naturale zureichend, um sie zu verste-
hen. Aus dieser ‚Demokratisierung‘ der Schriftdeutung folgt ferner, dass ihre Me-
thode nicht exklusiv „ab acutissimis philosophis“ verstanden und angewandt wer-
den kann. Spinoza weist also keineswegs den leer gewordenen Thron lehramtli-
cher Autoriät nun den Philosophen zu; alle sollen kundig an der Diskussion der
Schriften partizipieren können. Weder der Naturwissenschaft, noch der Philoso-
phie oder der Philologie ist die Wahrheit als unveränderliches Depositum mitge-
geben, über das nur wenige verfügen. Sie erschließt sich vielmehr im Diskurs, der
darum uneingeschränkte Freiheit beanspruchen darf. Wie die philosophische Dis-
kussion, so gehört auch die Schriftauslegung zum Recht des einzelnen, ja auch in
der Religion steht jedem „das höchste Recht vollkommener Meinungsfreiheit“ zu
(TTP VII,22277). Anders hingegen steht es um das öffentliche Recht (ius publicum),
denn wenn es jeder nach seinem Gutdünken auslegte – es also individuelles Recht
(ius privatum) würde –, wäre die Existenz des Staates gefährdet, und so kommt
die Auslegung des öffentlichen Rechts im Interesse der Rechtssicherheit dem Ma-
gistrat zu278.
Freiheit der Auslegung der Schrift bedeutet nicht Willkür; die Ermittlung der
Schriftgenese und des Sinnes ihrer Verfasser erfolgt auf der Basis historischer
Argumentation, was nicht auf eine simple Aneinanderreihung historischer

276
Spinoza 1989a: 276/277 und 2012: 322/323; Kursivierung: R.B.
277
Spinoza 1989a: 274/275; 2012: 322/323. Diese Sicht wird später auch Moses Mendelssohn teilen.
278
Vgl. Spinoza 1989a: 274/275; 2012: 320/321.

83
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Befunde hinausläuft. Selbst der Akzent auf dem Literalsinn bedeutet keine kon-
textunabhängige Interpretation; „thus the interpretation of the Bible consists not
in understanding the Biblical authors exactly as they understood themselves but
in understanding them better than they understood themselves.“279 Das bedeutet
nicht, im Sinne der Allegorese willkürlich in die Texte eine Bedeutung hineinzu-
interpretieren, die den Autoren fern lag, sondern die biblischen Autoren histo-
risch, religiös und sozial zu situieren, kurz: ihren Kontext zu bestimmen. Anwen-
dung und Resultate dieser Methode bedeuten den Bruch mit einer alten Tradition,
an der Juden wie Christen festhielten. Die Texte sind nicht am Sinai diktiert wor-
den, sondern haben eine über Jahrhunderte dauernde Genese; sie sind gleichsam
kristallisierte Traditionsgeschichte. Abraham Ibn Ezra (gest. 1167) – „liberioris
ingenii vir et non mediocris eruditionis“ – hatte die Probleme bereits benannt, aber
er wagte es noch nicht, die mosaische Verfasserschaft des Pentateuch offen anzu-
zweifeln (TTP c. VIII,9280). „Ich trage kein Bedenken“ schreibt Spinoza mit dem
Anspruch, das Werk Ibn Ezras zu vollenden, „seine Worte hier aufzuhellen und
die Sache selbst unverhüllt darzulegen.“ (ebd.)
Ausführlich stellt Spinoza den Befund Ibn Ezras dar und widmet ein eigenes Ka-
pitel des Theologisch-Politischen Traktats dem Nachweis, dass Thora und Pro-
pheten nach dem Exil eine Endredaktion erfahren, und dieser Redaktor vermutlich
Esra war, von dem es heißt „daß er seinen Eifer der Erforschung und Auslegung
des göttlichen Gesetzes zugewandt habe und daß er ein Schriftgelehrter war“
(TTP, c. VIII,12281). Die neuere Exegese hat zwar die Bedeutung Esras nicht so hoch
veranschlagt, doch kommt Spinoza, was die Zeit der Endredaktion des Penta-
teuchs und vieler prophetischer Texte betrifft, den Ergebnissen der modernen Bi-
belforschung, die große Teile des Pentateuch in die spätexilische und nachexili-
sche Zeit verlegt, recht nahe282. Zusammenfassend sind es vier Punkte, die zeigen,
dass der Pentateuch kaum von Mose selbst verfasst worden sein kann:
 Oft spricht der Verfasser der Texte „nicht nur von Moses in der dritten Person, sondern
er bezeugt auch vieles über ihn“ (TTP c. VIII,4283).

279
Strauss 1988: 146.
280
Spinoza 1980a: 280/281; 2012: 326/327; zur Bedeutung Ibn Ezras für Spinoza vgl. Frankel 2002: 130f.
281
Spinoza 1989a: 300/301f; Spinoza 2012: 346/347.
282
Hans-Joachim Kraus fasste die Leistung Spinozas vor allem für die Entstehungsgeschichte des Pentateuch
knapp zusammen: „1. Spinoza führt den negativen Beweis in einer nahezu vollständigen Geschlossenheit; der
Pentateuch kann schlechterdings nicht von Mose verfasst worden sein. 2. In den positiven Aufstellungen ist
bemerkenswert, daß Spinoza die große Spanne zwischen dem terminus a quo (Mose) und dem termnius ad
quem (Esra) aus den Texten des Pentateuchs erkennt und das langsame geschichtliche Werden und Wachsen
des vieldiskutierten biblischen Literaturkomplexes überzeugend herausstellt.“ (Kraus 1956: 56)
283
Spinoza 1989a: 286/287; Spinoza 2012: 332/333

84
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

 Es wird am Ende des Buches Deuteronomium nicht nur vom Tod des Mose berichtet
und von der Trauer Israels um ihn, sondern es wird auch ein Vergleich mit anderen
Propheten angestellt. Wie aber kann Mose dies selbst dargestellt haben284?
 Ortschaften werden nicht mit Namen benannt, die sie zu Lebenszeiten des Mose hat-
ten. „So hat Abraham die Feinde ‚verfolgt bis nach Dan‘ (s. 1 Mose, Kap. 14, V. 14).
Diesen Namen aber hat die Stadt erst lange nach dem Tode Josuas erhalten (s. Buch
der Richter, Kap. 18, V. 29)“
 Die Geschichte wird an einigen Stellen über die Lebenszeit des Mose hinausgeführt;
vgl. etwa Gen 36,31: „Dies sind die Könige, die in Edom gelebt haben, ehe ein König
herrschte über Israel. Zweifellos führt der Geschichtsschreiber hier Könige auf, wel-
che die Edomiter hatten, bevor David sie unterwarf und Statthalter in Idumäa einsetzte
(s. 2. Buch Samuelis, Kap 8, V. 14)“285
Entsprechend schließt Spinoza: „Aus alledem geht sonnenklar hervor (luce meri-
diana clarius apparet), daß der Pentateuch nicht von Moses geschrieben ist, son-
dern von einem anderen, der viele Jahrhunderte nach Moses gelebt hat.“ (TTP
VIII,5286) Die biblischen Texte sind in Wahrheit ‚Gelegenheitsschriften‘, verfasst
„für bestimmte Menschen (casu quibusdam hominibus), je nachdem es die Zeit
und die besonderen Verhältnisse dieser Menschen erforderten“287. Esras redakti-
onelle Arbeit kapitulierte allerdings vor der Heterogenität des Stoffes; Dubletten
und Widersprüche blieben bestehen. Es ist zu konstatieren, „daß Esra an die in
diesen Büchern enthaltenen Erzählungen nicht letzte Hand gelegt hat, ja daß er
nichts anderes getan hat, als die Geschichte aus den verschiedenen Schriftstellern
zusammenzustellen und manchmal sie nur einfach abzuschreiben und sie ohne
vorherige Prüfung und Ordnung der Nachwelt zu hinterlassen (TTP IX,1); viel-
leicht hinderte ihn „ein vorzeitiger Tod“ an der Vollendung seiner Arbeit, so dass
die vorliegende kanonische Fassung nach ihm von einem uns unbekanntenRedak-
teur stammen muss288.

284
Vgl. Spinoza 1989a: 286-289; Spinoza 2012: 334/335. In Dtn 34,10 heißt es: „Niemals wieder ist in Israel ein
Prophet wie Mose aufgetreten“. Es ist doch kaum anzunehmen, dass Mose sich selbst ein solches Zeugnis
ausstellte. Wenn Vers 6 feststellt „Bis heute kennt niemand sein Grab“, so spricht dies doch eher für eine
Redaktion durch jemanden, „der viele Jahrhunderte nach ihm lebte.“ (ebd.)
285
TTP c. VIII,4 = Spinoza 1989a: 288/289; Spinoza 2012: 334/335. Spinoza versäumt es nicht, in einer Anmer-
kung hinzuzufügen, dass Mose den Staat „auf göttliches Geheiß … ganz abweichend von einem monarchischen
Staat (a monarchico omnino abhorrens) eingerichtet hat“ (Spinoza 1989a: 288, Adn. 10/289, Anm.; Spinoza
2012: 662/663, Adn. 10). Die französische Übersetzung von Jacqueline Lagrée und Pierre-François Moreau
bewahrt die schroffe Antithese des lateinischen Textes noch etwas besser, wenn es heißt, Mose habe auf gött-
liche Inspiration hin einen Staat der Hebräer gegründet, „qui n’avait rien à voir avec un Etat monarchique“. Es
scheint, als lasse Spinoza hier seine Reserven gegenüber der Monarchie durchblicken.
286
Spinoza 1989a: 290-291; Spinoza 2012: 334/335; vgl. auch Nadler 2011: 104-142; Chalier 2014: 29-32; ähn-
liche Argumente finden sich auch bei Thomas Hobbes; vgl. Hobbes 1996: 322f.
287
Spinoza 1989a: 404/405; Spinoza 2012: 440/441. Die Endredaktion des Kanons der hebräischen Bibel datiert
Spinoza in die Zeit der Pharisäer (vgl. TTP X,17 = Spinoza 1989°: 366-369; 2012: 404-407).
288
Spinoza 1989a: 308/309; Spinoza 2012: 352/353.

85
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Auch die weiteren Resultate der Untersuchungen, die Spinoza anstellte, sind be-
achtlich, wie etwa die Spätdatierung der Chronikbücher (vgl. TTP, X,1289) und die
Erkenntnis, dass die Evangelien keine Protokolle der Geschichte Jesu sind, son-
dern ihr je eigenes ‚theologisches Profil‘ haben:
„Wer wird aber glauben, daß Gott viermal die Geschichte Christi habe erzählen und schrift-
lich mitteilen wollen? Allerdings ist in dem einen manches enthalten, was sich in dem ande-
ren nicht findet, und häufig hilft der eine den anderen verstehen. Daraus darf man aber noch
nicht schließen, daß man alles kennen müsse, was von diesen vier Evangelien berichtet wird,
und daß Gott sie auserwählt habe, die Geschichte Christi zu schreiben, damit diese besser
verstanden werde. Jeder von ihnen hat sein Evangelium an einem anderen Ort gepredigt, und
jeder hat es so, wie er es predigte, aufgeschrieben, ganz einfach mit der Absicht, die Ge-
schichte Christi deutlich zu erzählen (historiam Christi dilucide narreret), aber nicht um die
anderen zu erklären.“ (TTP, XII,5290)
Die Evangelien sind überlieferte Predigten und Theologien einzelner Personen
(heute spricht man eher von Gemeinden), aber nicht das Diktat Gottes. Warum
wohl hätte er vier verschiedenen Sekretären vier verschiedene Texte diktieren sol-
len? „Die Bücher beider Testamente sind nicht auf ausdrücklichen Befehl zur glei-
chen Zeit für alle Jahrhunderte geschrieben worden, sondern bei Gelegenheit für
bestimmte Menschen“, so das Resümee (TTP, XII,9291). Sie haben ihren zeitbeding-
ten Anlass, ihren ‚Sitz im Leben‘ und entspringen bestimmten (nicht nur) theolo-
gischen Interessen ihrer Verfasser. Kurz: Die fundierenden Schriften von Juden-
tum und Christentum erwiesen sich am Ende der Prüfung als ein menschliches
Werk, in das auch menschliche Interessen und Leidenschaften einflossen.
Gelegenheitsschreiben, aber keine theologischen Traktate sind erst recht die
Briefe der Apostel; ihnen weist Spinoza lediglich Lehrcharakter zu. Gewiss, nie-
mand „der das Neue Testament liest, kann bezweifeln, daß die Apostel Propheten
waren;“ soweit die captatio benevolentiae. „Da aber die Propehten nicht immer
auf Grund einer Offenbarung sprachen, sondern nur sehr selten …, so kann man
im Zweifel sein, ob die Apostel ihre Briefe aufgrund einer Offenbarung und eines
ausdrücklichen Befehls wie Moses, Jeremias und andere, oder ob sie nur als ge-
wöhnliche Menschen oder Lehrer geschrieben haben“. Auch beginnen ihre Briefe
nicht wie die Schriften der Propheten mit „So spricht Gott“ („‫ )“כה אמר יהוה‬oder
„so spricht der Herr der Heerscharen“ (TTP c. XI,1292). Schon die apostolischen
Lehrer sprachen nicht mit einer Stimme, zumal sie, wie vor allem Paulus, auch
Anleihen bei der Philosophie machten. Und weil „die Apostel die Religion auf
verschiedenen Grundlagen aufgebaut haben“, waren „viele Streitigkeiten und

289
Spinoza 1989a: 344-347; Spinoza 2012: 384-387.
290
Spinoza 1989a: 406/407; Spinoza 2012: 442/443.
291
Spinoza 1989a: 404/405; Spinoza 2012: 440/441.
292
Alle Zitate: Spinoza 1989a: 372/373; 2012: 410/411.

86
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Spaltungen (contentiones et schismata) entstanden, denen die Kirche schon von


den Zeiten der Apostel an unablässig unterworfen war und sicherlich auch für alle
Zeiten unterworfen sein wird, bis man endlich einmal die Religion von den phi-
losophischen Spekulationen trennt“ (TTP c. XI, 293). Die Verwerfungen und Kon-
flikte, die Spinoza in seiner Zeit wahrnahm, reichen also bis in das Urchristentum
zurück und sind nicht das Resultet einer Dekadenzgeschichte; kurz Das Übel be-
gann schon recht früh; wobei jene Apostel, die den Juden predigten, am wenigsten
Philosophie und Religion vermengten, weil, versichert Spinoza, die Philosophie
bei den Juden nicht hoch im Kurs stand und die Religion in ihrer Predigt frei blieb
von „allen philosophischen Spekulationen (religionem nudam a speculationibus
philosophicis)“ (TTP c. XI, 294).
Spinozas Ausführungen zum Neuen Testament sind deutlich kürzer als diejenigen
zu den alttestamentlichen Schriften. Das ist kaum strategischen Rücksichten ge-
schuldet, sondern hat, wie er schreibt, seinen Grund darin, dass er des Griechi-
schen nicht hinreichend mächtig ist und die hebräischen Originaltexte verloren
gegangen sind, jede Untersuchung biblischer Texte aber das Original zur Grund-
lage haben muss295. Dass Spinoza annimmt, es habe hebräische Vorlagen der grie-
chischen Texte gegeben, fällt – bei allen notwendigen Differenzierungen moder-
ner Exegese – heutigen Lesern wohl besonders auf296. Anders formuliert: Für ihn
gehören die Schriften des Neuen Testaments zu den Textzeugnissen des Frühju-
dentums. Er spielt also keineswegs das Neue gegen das Alte Testament aus oder
umgekehrt. Beide Teile der Schrift enthalten dieselbe Lehre, wenn auch, was die
haggadischen Teile betrifft, in narrativer Form mit entsprechenden Konzessionen
an eine wenig gebildete Leserschaft. Im Alten Testament gilt sie nur als „Landes-
gesetz (legem patriae)“, im Neuen Testament wendet sie sich an alle Menschen297.
Allerdings gilt für beide Teile der Schrift, dass sie keine „Copyrights“ für die
„wahre Religion“ erheben kann: deren Inhalte sind prinzipiell allen Menschen mit
Vernunftgebrauch zugänglich. Dass sie gerade in der jüdischen Religionsge-
schichte Gestalt gewann, ist kontingent und mit allen Zügen der Kontingenz be-
haftet. Zugleich gilt: „Die Bücher beider Testamente sind nicht auf ausdrückli-
chen Befehl zur gleichen Zeit für alle Jahrhunderte geschrieben worden, sondern

293
Spinoza 1989a: 388/389; 2012: 424/425.
294
Spinoza 1989a: 388-391; 2012: 424-427.
295
Vgl. TTP c. X,18 = Spinoza 1989: 370/371; 2012: 408/409, dazu auch die Anmerkungen 43 und 44 des Über-
setzers in Spinoza 2012: 753f.
296
Das gilt nicht nur für die Synoptiker, sondern ausdrücklich auch für das Johannesevangelium, wie er 1675 an
Oldenburg schreibt (vgl. Br. 75 = Spinoza 1995: 339).
297
Vgl. TTP c. XII,8 = Spinoza 1989: 402/403; 2012: 438/439.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

bei Gelegenheit für bestimmte Menschen, je nachdem es die Zeit und die beson-
deren Verhältnisse dieser Menschen erforderten…“ (TTP c. XII,9298).
Der Anspruch einer wörtlichen Inspiration der Schrift war mit ihrer ‚naturalisie-
renden Lesart‘ dahin; wie aber konnten dann die religiösen Gemeinschaften an-
gesichts der vielen Unsicherheiten, mit denen ihr Glaube behaftet war, noch un-
bedingten Gehorsam erwarten und im Konfliktfalle Sanktionen verhängen? Damit
ist keineswegs die Autorität der Schrift gänzlich negiert, es kommt aber darauf
an, ihren moralischen Gehalt nicht dadurch zu verdunkeln, dass man an überkom-
menen Offenbarungsvorstellungen festhält. Es wäre vermessen, den Wortlaut des
Bibeltextes mit der ‚ursprünglichen Offenbarung‘ zu identifizieren. Die Schrift –
Altes wie Neues Testament – ist nicht unmittelbar Quelle der Wahrheit, finden
sich in ihr doch genügend Stellen, die mit dem Stand der Naturwissenschaft un-
vereinbar sind299. Offenbart Gott uns etwa wissenschaftlichen Unsinn? Der An-
spruch einer Verbalinspiration ist unhaltbar; Gott ist vielmehr Urheber der Bibel
„wegen der wahren Religion, die in ihr gelehrt wird, aber nicht etwa deshalb, weil
er den Menschen eine bestimmte Anzahl von Büchern hätte übermitteln wollen“.
Eben diese ‚wahre Religion‘ wird nach Christus über die Grenzen Israels hinaus
verbreitet (TTP, c. XII,7/8300). Nicht ihr Wortlaut, der geschichtlichen Veränderun-
gen und Entstellungen unterliegt, sondern ihr Sinn ist göttlich und nicht von
menschlichen Unzulänglichkeiten depraviert (vgl. TTP c. XII,10/11301). „God“, so
fasst Anthony Kenny die Auffassung Spinozas zusammen, „is the author of the
Bible only in the sense that its fundamental message – to love God above all things
and one’s neighbor as oneself – is the true religion, common to both Old and New
Testaments.” 302 Diese dem menschlichen Herzen resp. Geist eingeschriebene
‘wahre Religion’, „die wahre Urschrift Gottes (Dei syngraphum)“ (TTP XII,1303),
ist von den vielen zeitbedingten, aber für unser Leben irrelevanten, ja schädlichen
Entstellungen zu unterscheiden, und diese ‚wahre Religion‘ beruht nicht auf prob-
lematischen Lehrsätzen und Spekulationen, sondern auf unserem Verhalten. „It is
not what you believe but what you do that matters.“304 Es gibt gewiss viele heutige
Zeitgenossen, die in diesem Punkt Spinoza beipflichten und religiöse Bekennt-

298
Spinoza 1989a: 404/405; 2012: 440/441.
299
Vgl. Strauss 1996: 320.
300
Spinoza 1989a: 402/403; 2012: 438/439. „Darum muß die Göttlichkeit der Schrift darauf begründet werden,
daß sie die wahre Tugend lehrt.” (TTP VII,4 = Spinoza 1989: 234/235; 2012: 282/283; Nadler 2011: 141f)
301
Spinoza 1989a: 407-411; Spinoza 2012: 442-447 vgl. auch Kraus 1956: 57f.
302
Kenny 2006: 65; vgl. TTP c. XII,1 und XIII,1 = Spinoza 1989a: 392/393 und 402/403; Spinoza 2012: 428/429
und 438/439. Damit wären auch Bedingungen genannt, „unter denen ein (Selbst)Verständnis von Religion
kompaztibel wäre mit dem philosophischen Anspruch einer rationalen Überprüfung der epistemischen Gehalte
relihiöser Rede. Unter solchen Bedingungen müsste die religiöse Praxis Raum lassen für andere Überzeugungs-
systeme, die auf anderem Weg zum rechten Leben beitragen.“ (Saar 2019: 21)
303
Spinoza 1989a: 392/394; 2012: 428/429.
304
Nadler 2011: 156; vgl. dazu TTP, praefatio, Nr. 10 = Spinoza 1989a: 18/19; 2012: 70/71

88
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

nisse ebenso wie dogmatische Formulierungen für überflüssig halten oder ihnen
misstrauen. Die simple Erkenntnis unserer Pflichten gegen andere wird als erheb-
lich wertvoller erachtet als die Reinheit des Bekenntnisses im Sinne christlicher
Rechtgläubigkeit. Wenn Spinoza in TTP I,18 die überragende prophetische Kom-
petenz Jesu von Nazareth herausstellt, sollte dies nicht im Sinne einer Annäherung
an die kirchliche Lehre missverstanden werden305; die christologischen Dogmen,
die Trinitätslehre oder die christliche Soteriologie gründen, so Spinoza in Aber-
glauben und haben nichts mit seinem Modell der „wahren Religion“ zu tun. Ste-
ven Nadler hat recht, wenn er schreibt:
„Christ’s superiority as a prophet lies not in any supernatural gifts or miraculous powers, but
only in the depth of his moral insight and his pedagogical skill. What makes him the ‚mouth-
piece of God’ is that he, more than anyone else, perceived God’s word – religion’s true
ethical message, to love God and one’s fellow human beings – truly and adequately.“306
Bei der Entzauberung der Prophetie bildet Jesus von Nazareth selbstverständlich
keine Ausnahme. Prinzipiell ist eine tiefere Einsicht in die moralische Qualität
unseres Handelns jedem Menschen möglich. Da Jesus kein Philosoph war, ver-
mochte er weder die metaphysischen noch anthropologischen Grundlagen der
Ethik zu eruieren – was aber auch nicht Sache der Propheten ist.
Aber auch für das Judentum entstanden Probleme: Wenn nämlich die Thora nicht
wörtliches Diktat Gottes ist, inwieweit kann sie dann noch weiterhin Verbindlich-
keit beanspruchen? Geltung kommt ihr für Spinoza nur eingeschränkt zu, insofern
nämlich einige ihrer Vorschriften – insbesondere die ethischen – mit der ‚wahren
Religion‘ zusammenstimmen und andere – wie die Ritualgesetze – eine Zeit lang
von praktischem Nutzen waren, aber diese Funktion inzwischen verloren haben,
wieder andere ohnehin nur für den inzwischen untergegangen ‚Staat der Hebräer‘
(republica Hebraeorum) in Geltung waren, dessen Freiheit, Eintracht und Wohl-
stand durch die Übertragung der Herrschaft an Priester und Könige nicht gerade
befördert wurde (vgl. TTP, c. XVII307). Einer orthodoxen Thoraobservanz, soweit
sie auf der Idee der Verbalinspiration beruht, war mit historischen Argumenten
der Boden entzogen worden. Die Hoffnung auf Lohn und die Furcht vor Strafe
als Motiv, die Gebote zu halten, entspringen einem falschen Gottesbild. Gott ist
kein Despot, der beleidigt reagiert, wenn seine Gesetze übertreten werden.
Darüber hinaus ist auch die Möglichkeit von Wundern zweifelhaft, die noch in
der katholischen Apologetik bis ins 19. Jahrhundert hinein den Geltungsanspruch

305
Vgl. Spinoza 1989a: 44/45; 2012: 92/93. Der TTP ist keine Missionsschrift für das Christentum; eher unter-
nimmt es Spinoza, seine christlichen Zeitgenossen vom Aberglauben zu kurieren und, wenn schon nicht für
seine Philosophie, so doch für die aufgeklärte, von aller Superstition gereinigte „wahre Religion“ zu gewinnen.
306
Nadler 2011: 174.
307
Spinoza 1989a: 498-553; 2012: 535-585.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

von Offenbarung und ihren supranaturalen Charakter stützen sollten. Lässt es sich
wohl widerspruchsfrei denken, dass Wunder die wissenschaftlich beschreibbare,
„ewige, feste, unveränderliche Ordnung“ der Natur aufheben (TTP c.VI,2 308 )?
Schauen wir genauer hin, was unter ‚Gottes Ratschluss‘ und ‚Gottes Wille‘ zu
verstehen ist, so zeigt sich, dass es in Gott keine Differenz zwischen Wille und
Intellekt / Verstand gibt, wie dies bei uns der Fall ist309. Jeder Versuch, in Gott
eine Differenz von Wille und Intellekt zu konstruieren, läuft auf einen Anthropo-
morphismus hinaus. Die „Leitung Gottes“, von der die Theologen sprechen, ist
nicht ein veränderbarer Ratschluss, sondern allein „jene feste und unveränderliche
Ordnung der Natur (fixum illum et immutabilem naturae ordinem) oder die Ver-
kettung der Naturdinge. Ob wir nun sagen, alles geschieht nach Naturgesetzen
oder alles wird nach Gottes Ratschluß und Leitung geordnet, läuft auf ein und
dasselbe hinaus.“(TTP III, cap. 3310) Das hat Konsequenzen für die Beantwortung
der Frage, ob etwas den Naturgesetzen zuwiderlaufen könne:
„Mit derselben Notwendigkeit, mit der aus der göttlichen Natur und Vollkommenheit folgt,
daß Gott es, so wie es ist, erkennt, folgt daraus auch, daß Gott es, so wie es ist, will. Da aber
alles nur nach dem göttlichen Ratschluß allein mit Notwendigkeit wahr ist (Cum autem nihil
nisi ex solo dicino decreto necessario verum sit), folgt daraus mit völliger Klarheit, da die
allgemeinen Naturgesetze (leges naturae universalis) nur Gottes Ratschlüsse sind, die aus
der Notwendigkeit und Vollkommenheit der göttlichen Natur folgen. Wenn daher in der
Natur etwas geschähe, das ihren allgemeinen Gesetzen zuwiderliefe, so würde es auch dem
Ratschluß, dem Verstand und der Natur Gottes notwendig zuwiderlaufen; oder wenn jemand
behaupten wollte, Gott tue etwas entgegen den Naturgesetzen, so müßte er zugleich auch
behaupten, Gott tue etwas seiner eignen Natur entgegen (Deum contra suam naturam agere),
was höchst widersinnig ist.“ (TTP c. VI,3311)
Wenn nun in der Natur alles nach strenger Gesetzmäßigkeit abläuft, die zugleich
dem göttlichen Intellekt gemäß ist, so folgt daraus „mit völliger Klarheit (claris-
sime sequitur), daß das Wort Wunder nur mit Beziehung auf die menschlichen
Anschauungen verstanden werden kann und nichts anderes bedeutet als ein Werk,
dessen natürliche Ursache wir nicht nach dem Beispiel des anderen gewohnten
Dinges erklären können (cujus causam naturalem exemplo alterius rei solitae ex-
plicare non possumus) oder wenigstens der nicht erklären kann, der von einem

308
Spinoza 1989a: 190/191; Spinoza 2012: 240/241.
309
„Gottes Wille und Gottes Verstand sind in Wahrheit in sich ein und dasselbe (Dei voluntas et Dei intellctus in
se revera unum et idem sunt), verschieden sind sie nur in bezug auf die Gedanken, die wir uns vom Verstande
Gottes bilden.“ (TTP IV,8 = Spinoza 1989a: 144/145; Spinoza 2012: 192/193)
310
Spinoza 1989a: 104/105; 2012: 152/153.
311
Spinoza 1989a: 192/193; Spinoza 2012: 242/243. Im Anhang zum ersten Teil der Ethik wendet sich Spinoza
gegen jene, die es „für ausgemacht halten, Gott selbst leite alles auf irgendeinen Zweck hin, sagen sie doch,
Gott habe alles um des Menschen willen gemacht, den Menschen aber, damit dieser ihn verehre“ (Ethica I,
Appendix = 2015a: 80/81; Spinoza 1989b: 144/145; 2020a: 150/151). Solche Vorurteile entstehen, wenn man
sich nicht gründlich genug mit der Frage der Natur Gottes und der daraus notwendigen Folgerungen befasst.

90
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Wunder schreibt oder spricht.“ (TTP c VI,5312) Damit ist gerade nicht behauptet,
dass Gott nicht ‚gegen Naturgesetze verstoßen dürfe, sondern dass er, wegen der
in der Ethik näher ausgeführten Einheit von Wille und Intellekt, nicht gegen sein
eigenes ‚Wesen‘ handeln kann. Die Annahme von Wundern kollidiert also nicht
nur mit den Naturgesetzen, sondern auch mit einem philosophisch konsistenten
Gottesbegriff313.
So muss man folgern, „daß sich alle wirklichen Geschehnisse, von denen die
Schrift berichtet, sich wie überhaupt alles nach den Naturgesetzen (secundum le-
ges naturae) zugetragen habe“. Alles hingegen, was „den Naturgesetzen wider-
streitet“ ist „von Frevlerhänden (a sacrilegis hominibus) in die Heilige Schrift ein-
gefügt worden“(TTP VI,15 314 ). Wenn man nicht alle Wundererzählungen der
Schrift den Frevlern zuschreiben möchte, bedarf es aber noch einer anderen Er-
klärung. Sie sind der pädagogischen Absicht geschuldet: nämlich als Zugeständ-
nis an das einfache Volk (plebem) „redet die Schrift von Gott und von den Dingen
sehr uneigentlich (improprie)“ (ebd. 315). Nimmt man diesen Gedanken ernst, so
müsste für eine Bevölkerung mit höherem Bildungsgrad die Schrift – zumindest
in ihrer vorliegenden Gestalt – an Bedeutung zugunsten philosophischer Refle-
xion verlieren. Schließlich ist noch auf den spezifischen Stil und die Redeweise
des Hebräischen zu verweisen. Oft werden in Bildern, die übernatürliche Ereig-
nisse zu schildern scheinen, ein naher Wechsel der politischen Verhältnisse oder
des Kriegsglücks angekündigt (so nach Spinoza in Sacharja 14,7 und Jes 13,1).
„In dieser Art“, beschließt Spinoza die Beispiele, „findet sich in der Heiligen
Schrift sehr vieles, was nur eine bei den Juden übliche Ausdrucksweise war“; sie
dient vor allem dazu, die besondere Verehrung Gottes auszudrücken. Der des
Hebräischen Unkundige deutet dies ungeprüft als prophetische Ankündigung von
Wundern (TTP VI,20316). Spinoza erinnert schließlich an die schwache Beglaubi-
gungskraft der Wunder; sie führen zu unzutreffenden Vorstellungen von Gott,
während die Einsicht in die unveränderliche Ordnung der Natur uns viel näher zu
Gott führt. Spinoza begründet diese These auch durch Rekurs auf Schriftstellen,
denn so genannte Wunder (also der Menge nicht auf natürlichem Wege erklärbare
Ereignisse) können auch von falschen Propheten getan werden, die das Volk zum
Götzendienst verführen (vgl. Dtn 13, 2-6). Wunder bleiben also, und zwar auch
nach dem Zeugnis der Schrift, mehrdeutig (vgl. TTP VI,9-10317). Demgegenüber
wissen die Philosophen, „die nicht aus Wundern, sondern aus klaren Begriffen
312
Spinoza 1989a: 194/195; Spinoza 2012: 244/245.
313
Vorausgesetzt ist hier bereits der Gottesbegriff der Ethik; vgl. auch Strauss 1996: 200f, 239-246.
314
Spinoza 1989a: 214/215; Spinoza 2012: 262-265.
315
Spinoza 1989a: 212/213; Spinoza 2012: 262/263.
316
Spinoza 1989a: 220/221; Spinoza 2012: 268/269.
317
Vgl. Spinoza 1989a: 202-205; Spinoza 2012: 252-255.

91
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

(ex claris conceptibus) die Dinge zu erkennen suchen, … mit Bestimmtheit, daß
Gott die Natur so leitet, wie es ihre allgemeinen Gesetze (leges universales), aber
nicht, wie es die besonderen Gesetze der menschlichen Natur (humanae naturae
particulares leges) erfordern und daß Gott nicht bloß auf die Menschheit, sondern
auf die ganze Natur Rücksicht nimmt (totius naturae rationem habere).“318
Die nähere Prüfung zeigt, „daß Gottes Ratschlüsse und Gebote und folglich auch Gottes
Vorsehung nichts anderes sind als die Ordnung der Natur. Ich meine damit: wenn die Schrift
sagt, dies oder jenes sei von Gott verursacht oder mit Gottes Willen geschehen, so versteht
sie darunter in Wahrheit nichts anderes, als daß es entsprechend den Gesetzen und der Ord-
nung der Natur geschehen sei, aber nicht, wie das Volk meint, daß die Natur solange zu
wirken aufgehört habe oder daß ihre Orndung zeitweise unterbrochen sei. Indessen lehrt die
Schrift solches, was sich nicht auf ihre Lehre bezieht, nicht unmittelbar, denn es ist nicht
ihre Aufgabe …, die Dinge nach ihren natürlichen Ursachen zu erklären noch rein spekula-
tive Dinge zu lehren.“319
Wie die Prophetie, so ist auch die gesamte Schrift auf Fragen des rechten Verhal-
tens konzentriert; sie bietet keine Erklärung der Naturvorgänge und auch keinen
spekulativen Begriff von Gott und dem Seienden. Manches, was einst dikatisch
sinnvoll sein mochte, so auch die Furcht vor göttlichen Sanktionen, ist mit dem
heutigen Stand des Bewusstseins nicht vereinbar und überholt. Rationale Einsicht
und Liebe, nicht Furcht vor Strafe und übernatürliche Vorgänge sollen unser Ver-
hältnis zu Gott bestimmen. Vor die Wahl gestellt würde Spinoza den Philosophen
gegenüber den Propheten den Vorzug geben.

b) Freiheit der Diskussion und Kritik unerhellter Autorität Spinoza plä-


diert mit Nachdruck für die Freiheit des Gedankens, der Forschung und des Wor-
tes. Freie Diskussion der Inhalte einer Religion und ihrer fundierenden Texte
ebenso wie die freie Diskussion von politischen Fragen oder auch solchen, die
unser Wissen betreffen, muss an die Stelle von kirchlicher und staatlicher Zensur
mit ihren Zwangsmaßnahmen treten. Nur so wird verhindert, dass die unterschied-
lichen Parteien ihre Vorstellungen und Interessen mit Gewalt zu behaupten ver-
suchen und schließlich das Argument der Macht die Macht des Arguments ersetzt.
Was aber nötigte Spinoza dazu, solche Forderungen in einem Land zu erheben,
das im europäischen Vergleich erstaunlich liberal war und in das schon René
Descartes 1628/29 sich zurückzog, um Ruhe und Sicherheit zu haben 320 ? Die
Liberalität hat freilich Grenzen, denn selbst wenn der Staat von der

318
Spinoza 1989a: 204-207; Spinoza 2012: 254/255.
319
Ebd.: 206-209; 256-259
320
Vgl. Bergounioux 2017: 57-72.

92
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

herrschenden Religion abweichende Meinungen duldete, so folgten die Kirche(n)


seinem Beispiel nur sehr eingeschränkt, und der Eifer mancher Calvinisten konnte
auch auf staatliche Stellen überspringen. Was sich prima facie als eine tolerante
Republik ausnahm, erwies sich bei näherem Hinsehen als Kampfplatz gegensätz-
licher religiöser und politischer Interessen. Die Freiheit war fragil und vom kon-
servativen Lager der Calvinisten stets infrage gestellt321. Die Ermordung des libe-
ralen Staatsmanns Jan de Witt und seines Bruders im Jahre 1672 durch oranische
Parteigänger war einer der wenigen Augenblicke, in denen Spinoza die Fassung
verlor und Schritte unternehmen wollte, die ihn selbst hätten gefährden können322.
Spinoza hatte die Religionskriege des 16. und 17. Jahrhunderts vor Augen, welche
zeigten, dass die unterschiedlichen Wahrheits-und Offenbarungsansprüche Ursa-
che von Spaltungen und Konflikten waren. Er blickte schließlich auf das Schick-
sal seiner eigenen Familie und Vorfahren, d.h. auf das Schicksal der von der In-
quisition verfolgten Conversos zurück, – und vielleicht erinnert daran auch die
eine oder andere Dorne jener Rose, die seinen Siegelring schmückt323.
Der überspannte Anspruch der Verfolger, über
eine Reihe unbezweifelbarer Wahrheiten zu
verfügen, die gegen den in Juden und Conver-
sos gleichsam verkörperten Zweifel mit allen
Mitteln behauptet werden mussten, stand in
stärkstem Widerspruch zu seinem schwachen
epistemologischen Status. Um eine ähnliche
Katastrophe zu verhindern, ist nicht nur die
Ausrichtung des menschlichen Handelns
streng nach den Regeln der Vernunft erforder-
Siegel Spinozas
lich, sondern auch die weitgehende Entflech-
tung von Staat und Religion, wobei dem Staat nach Spinoza eine Kontrollfunktion
der mit Affekten besetzten Religion zukommt – niemals aber der Religion über
den Staat324. Die Freiheit des Gedankens und des Wortes war für Spinoza – im
321
« D’abbord“, antworten die Herausgeber der französischen Ausgabe des Tractatus, „parce que cette tolérance
n’est pas totale: des amis et éditeurs de Spinoza en font l’expérience ; ensuite parce que si l’Etat est tolérant,
l’Eglise ne l’est pas ; enfin parce que cette tolérance est menacée – comme la forme même de l’Etat qui la
défend. Les calvinistes les plus strictes sont alliés aux orangistes, pour mettre en danger le régime des régents.
Certes, au moment où Spinoza écrit, le régime semble encore solide: le grand pensionnaire Jan de Witt dirige
une république marchande aux institutions en apparence stables. Deux ans plus tard, l’invasion française, l’as-
sassinat des frères de Witt et la prise du pouvoir par Guillaume III d’Orange en montreront la fragilité. » (Spi-
noza 2012: 4; Introduction par Fokke Akkerman, Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau).
322
Vgl. Nadler 2018: 354-357; Seidel 2014: 85; Fraenkel, Art. Spinoza 112.
323
„Der Familienname de Espinosa leitet sich her aus dem portugiesischen Wort „espinho“, was „Dorn“ bedeu-
tet. Das erklärt, warum Spinozas Siegel eine Rose zeigt, zusammen mit den drei Initialen BdS und der latei-
nischen Warnung ‚caute! (Vorsicht!)‘. Im Übrigen heißt das portugiesische „espinoso“ auch „heikel, schwie-
rig“ – nomen est omen!“ (Seidel 2014: 81)
324
Vgl. Pines 1997: 392-408.

93
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Unterschied zu Thomas Hobbes – grundlegend für das friedliche Zusammenleben


(vgl. TTP, c. XX325). Die Kritik der Religion als Kritik unerhellter Autorität wird
formuliert in einem politischen Kontext und nicht im neutralen Raum. Dies gilt
auch für den notgedrungen zurückgezogen lebenden Spinoza. Die Macht religiö-
ser Autoritäten hatte er selbst kennen lernen müssen, als er aus der jüdischen Ge-
meinde von Amsterdam wegen seiner Ansichten über Schrift, Autorität und Of-
fenbarung feierlich und mit scharfen Formulierungen ausgeschlossen wurde.
Seine Philosophie und die aus ihr gezogenen Konsequenzen schienen mit dem
Judentum seiner Zeit unvereinbar; die Gründe, welche die „Senhores“ leiteten,
fasste Steven Nadler zusammen:
„Spinoza denied that the Torah was literally the word of God; he claimed that the Jews were
not God’s chosen people in any deep and interesting sense; and his naturalistic understanding
of God was calculated to discourage the kind of anthropomorphizing of the divine being that
is so characteristic of (and essential to) the main sectarian religions”326
Dass ausgerechnet die eigene Gemeinde, in der Bento Spinoza (so sein portugie-
sischer Name) geboren war und aufwuchs, dessen Eltern zu den angesehenen Fa-
milien der Gemeinde gehörten, zu einer solchen Maßnahme schritt, zeigt, wie
alarmiert man von den Äußerungen dieses Freigeistes war, der sich allen Ermah-
nungen gegenüber als unzugänglich erwies. Offenbar vermochten weder Lehrer
noch Gemeindeleiter Spinozas Zweifel unds Argumente zu entkräften. Die von
ihnen möglicherweise vorgetragenen Autoritäts-Argumente waren ihm ja gerade
problematisch geworden und konnten schwerlich als triftige Einwände gelten.
Keineswegs folgte auf den Ausschluss aus der jüdischen Gemeinde die tiefe Reue
und endlich die Wiederaufnahme unter einem überaus demütigenden Ritual;
Spinoza stand hier das Schicksal des unglücklichen Uriel da Costa vor Augen.
Die Rede von ‚den Pharisäern‘ist eine in seiner summarischen Form durchaus
problematische Bezeichnung nicht etwa nur einer bestimmten Richtung des
Frühjudentums, sondern auch der gesamten rabbinischen Tradition. Die negative
Konnotierung der Pharisäer und rabbinischen Autoritäten wurde nicht selten als
Akkomodation an den christlichen Antijudaimus gelesen327, dürfe aber eher wie
bei Uriel da Costa marranisches Erbe‘ sein. Zudem: Welchen Vorteil hätte
325
Spinoza 1989a: 600-621 / Spinoza 2012: 633-653.
326
Nadler 2001: 183; Seidel 2014: 86-88; Schulte 2014: 134-136; zum Text des Cherem vgl. Hertzberg 2000:
173; Nadler 2001: 2-4; ders. 2009: 116-154; Yovel 1989a: 3-14; Goldstein 2006: 17f. Pierre Bayle berichtet
von einem Mordversuch auf Spinoza, dessen religiöses Motiv jedoch nicht als sicher gelten kann (vgl. Bayle
2003: 368; Nadler 2018: 129; ders., Who Tried to Kill Spinoza?, in: Jewish Review of Books, Winter 2019,
https://jewishreviewofbooks.com/articles/4991/who-tried-to-kill-spinoza/ (letzter Zugriff: 28. Januar 2019).
Die Gegner Spinozas konnten sich auf mSanh XI,1 berufen, wo es heißt: „Folgende haben keinen Anteil an
der zukünftigen Welt: wer sagt, die Auferstehung der Toten befinde sich nicht in der Tora; die Tora sei nicht
vom Himmel, und der Gottesleugner.“ (Goldschmidt, Band IX: 27) Spinoza erfüllte aus traditioneller Sicht die
ersten beiden Bedingungen.
327
Siehe dazu Frankel 2002: 118.

94
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Spinoza, der bewusst nicht zum Christentum übertrat, davon gehabt? Zunächst ist
daran zu erinnern, dass ihn die ‚Entzauberung der heiligen Schriften‘ in Konflikt
nicht nur mit den jüdischen Autoritäten brachte (die mit dem Bann antworteten),
sondern auch auf christlicher Seite nicht gerade Begeisterung auslöste. Steven
Frankel verweist mit Recht darauf, dass die christlichen Autoritäten nicht weniger
der Kritik verfallen als die jüdischen328. Die Ansprüche des römischen Lehramtes
etwa, den Glauben verbindlich auszulegen, werden ebenso nachdrücklich zurück-
gewiesen wie diejenigen des Hohen Priesters in Fragen der Thora-Auslegung.
Während diese immerhin noch in Dtn 17,11 eine biblische Stütze finden, können
„die römischen Päpste uns kein derartiges Zeugnis vorweisen“, und „so bleibt ihre
Autorität sehr verdächtig“ (TTP VII,22329). Mochte dies im calvinistischen Holland
durchaus akzeptiert werden, so waren die Ausführungen zur Schrift hier erst recht
provokant. Dass diese keine unhintergehbare Norm darstellt, auf welche spätere
Autoritätsansprüche sich berufen können, folgt zwingend aus Spinozas Bibelkri-
tik. Darauf, dass sich prompt ein großes Geschrei erheben würde, „ich hätte ein
Verbrechen wider den Heiligen Geist begangen“ (TTP c. XII,1330), war Spinoza
durchaus gefasst. Weder rabbinische noch lehramtliche Autorität, aber auch nicht
die Heilige Schrift als „norma normans non normata“ konnten unbesehen Geltung
beanspruchen. Im Zentrum der Kritik stehen die Entzauberung unerhellter, darum
angemaßter Autorität und deren Übergriffe auf die philosophische Reflexion. An-
schauungsmaterial stand genügend zur Verfügung. Spinoza verweist im 15. Ka-
pitel des TTP auf die Maimonides-Kontroverse des 13. Jahrhunderts, die nicht nur
mit Argumenten, sondern auch mit scharfer Polemik und Sanktionen – dem Bann
– ausgetragen wurde. Spinoza interpretiert den Konflikt wohl nicht zu Unrecht als
einen zwischen autonomer ratio und auctoritas. So behauptete Rabbi Jehuda ben
Josef Alfakhar 331 , der die Synthese des Maimonides aus anderen Gründen als
Spinoza ablehnte, „die Vernunft müsse der Bibel dienstbar sein und ihr ganz un-
terworfen werden“ (TTP XV,2332). Für Spinoza zeigen sich hier die Autoritätshö-
rigkeit (gegenüber der Schrift) und die Vernunftfeindlichkeit traditioneller rabbi-
nischer Theologie. An Spinozas Darstellung fällt allerdings auf, dass hier primär
von der Schrift die Rede ist und nicht etwa von schriftlicher und mündlicher
Thora, wie es rabbinischer Argumentation eher entspräche. Man wird die Stelle
kaum überinterpretieren, wenn man sie auch als Kritik bestimmter vernunftfeind-
licher Tendenzen protestantischer Theologie liest. Dass die Autorität – „was die

328
Vgl. ebd. 127.
329
Spinoza 1989a: 274/275; 2012: 320/321.
330
Spinoza 1989a: 392/393; 2012: 428/429.
331
Zu Alfakhar und zur Maimonides-Kontroverse des 13. Jahrhunderts vgl. Graetz 1897: 46-58.
332
Spinoza 1989a: 446/447; 2012: 484/485.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Schrift als Dogma lehrt“, (ebd.) – über der Vernunft steht, zerstört die Eigenstän-
digkeit der philosophischen Reflexion, deren Verteidigung doch zum Programm
des TTP gehört.
So blieb Spinoza bewusst ortlos, säkular – und darin, wie Yirmiyahu Yovel kon-
statierte, durchaus modern:
„Spinoza of course rejected both the dualistic transcendence of the Christians and the dena-
turized, transcendence-ridden this-worldliness of his fellow Jews. A ‘Marrano of reason’, he
shed all historical religion (though not all religious concerns) and offered salvation neither
in Christ nor in the Law of Moses but in his own kind of religion of reason – naturalistic,
monistic, and strictly immanent.“333
Man mag sich fragen, ob Yovels knappe Charakterisierung des damaligem Chris-
tentums bzw. Judentums nicht allzu bekannte Klischees bestätigt; zutreffend ist
sicherlich, dass Spinozas ‚höchstes Gut’ mit den überlieferten Vorstellungen so-
wohl des Judentums als auch des Christentums kaum übereinstimmt. Zugleich
eröffnet er eine andere Perspektive, sein Ziel zu erkennen und zu finden.
„Die Schrift“ fasst Leo Strauss Spinozas Kritik zusammen, „ist Grundlage der Frömmigkeit,
nur der Frömmigkeit; sie ist nicht Grundlage der nicht auf Frömmigkeit, sondern allein auf
Wahrheit gerichteten Philosophie. So sind (auf die Schrift gegründete) Theologie und Phi-
losophie hinsichtlich ihres Ziels und ihrer Grundlage gänzlich verschieden, so verschieden,
daß kein Übergang von der einen zur andern möglich ist. Vollends ist es absurd, wenn die
Theologen, die kein anderes Ziel kennen dürfen als die Erziehung zur Gerechtigkeit und
Liebe, die Philosophen mit Haß und Zorn verfolgen. So wird auf Grund der Schrift, im Sinn
der Schrift die Philosophie von der Bevormundung durch die Theologie befreit, das die Phi-
losophie gefährdende Vorurteil: die Philosophie müsse der Theologie Magd-Dienste leisten,
beseitigt.“334
Die Unsicherheiten, mit denen der Offenbarungsanspruch behaftet ist und die Er-
fahrungen massiver Übergriffe religiöser wie staatlicher Autoritäten haben für
eine umfassende Reform von Religion, Wissenschaft und Politik weit reichende
Folgen. Der Tractatus Theologico-Politicus, beschränkt sich nicht nur auf eine
Kritik des überlieferten Offenbarungsmodells und der aus ihm abgeleiteten Gel-
tungsansprüche. In einem Brief, den Spinoza im Herbst an Henry Oldenburg
schrieb, formuliert er drei Ziele des Tractatus:
 die Befreiung des Bewusstseins von jenen theologischen Vorurteilen, die es daran hin-
dern, sich der Philosophie zuzuwenden;
 den Atheismus-Vorwurf zurückzuweisen, der von gewöhnlichen Leuten gegen ihn er-
hoben wird;

333
Yovel 1989b: 169; vgl. ausführlich ders. 1989a: 40-127 sowie in knapper Form Nadler 2001: 35-37.
334
Strauss 1996: 159f.; vgl. TTP, praefatio, 12 & 13 = Spinoza 1989a: 18/19; Spinoza 2012: 72/73.

96
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

 die Freiheit zu philosophieren und zu sagen, was wir denken (vgl. Ep 30335).
Letzteres muss als wichtigstes Motiv angesehen werden, dem der TTP seine Ent-
stehung verdankt. Die Freiheit des Geistes bleibt allerdings nicht das Privileg ei-
niger Wissenschaftler und Philosophen, sondern kommt allen Bürgern zu, denn
die Gesetze „müssen sich einer Beurteilung durch den Bürger stellen, weil sie als
Gesetze für alle Bürger auch universell zustimmungsfähig sein müssen“336. Diese
Freiheit kann der Staat aber nur garantieren, wenn er selbst weltanschaulich neut-
ral ist und keine der religiösen Gemeinschaften protegiert oder bekämpft. In der
Konsequenz bedeutet dies, dass alle Bürger innerhalb eines Staates leben, der sich
als säkular versteht und dessen allgemein verbindliche Regeln lediglich das fried-
liche Zusammenleben der Menschen und die Achtung voreinander betreffen,
nicht aber die Meinungen und Konfessionen.
„Es ist nicht Zweck des Staates, die Menschen aus vernünftigen Wesen zu Tieren oder Au-
tomaten zu machen, sondern vielmehr zu bewirken, daß ihr Geist und ihr Körper ungefährdet
seine Kräfte entfalten kann, daß sie nicht mit Zorn, Haß und Hinterlist sich bekämpfen noch
feindselig gegeneinander gesinnt sind, Der Zweck des Staates ist in Wahrheit die Freiheit
(Finis ergo reipublicae revera libertas est).“ (TTP, c. XX,6337)
Mit Thomas Hobbes vertritt Spinoza die Auffassung, es bedürfe einer mit Sank-
tionsrecht ausgestateten, von den Einzelnen delegierte Gewalt, welche die Men-
schen daran hindert, blind ihren Affekten zu folgen und so ihr Leben und dasje-
nige der anderen zu gefährden338. Daraus folgt jedoch keine unumschränkte Ge-
walt des Staates; die Akzeptanz seiner Verordnungen beruht auf der Gemeinsam-
keit der Beschlüsse vernünftiger Wesen; entsprechend ist eine demokratische
Ordnung vorzuziehen. Nicht allein Sicherheit im bellum omnium contra omnes,
sondern Freiheit bildet Ziel und Legitimation des Staates. Auf dieses Ziel ist auch
die Forderung nach Toleranz ausgerichtet; sie hat vor allem die individuelle Frei-
heit im Blick, der bei Spinoza das größere Gewicht zukommt, während die Be-
dingungen einer friedlichen Koexistenz der Religionsgemeinschaften bei ihm ge-
ringere Aufmerksamkeit erfahren als bei John Locke339. Die Vernunft und die Fä-
higkeit, von ihr Gebrauch zu machen, verbinden die Menschen und bilden die
Basis einer Gesellschaft freier Individuen, die auf einen Konsens verwiesen

335
Spinoza 1995: 185f ; vgl. Bartuschat 1992: 255f; Moreau 2014: 35f; Seidel 2014: 91-95; Nadler 2018: 291:
„Spinoza’s sensitivity to the charge of atheism was one of the motivating factors behind his decision to put
aside the Ethics for a while in order to compose a treatise on theological and political matters.“
336
Bartuschat 1992: 258.
337
Spinoza 1989a: 604/605 und ders. 2012: 636/637 (vgl. Vorländer 1926: 74-76; Moreau 2014: 60, 67f., aus-
führlich Bartuschat 2017: 246-269). Ernst Bloch registrierte, dass hier – trotz der sonstigen Teleologie-Kritik
Spinozas – von einem Zweck gesprochen wird, es ist aber ein endlicher Zweck, kein ‚Endzweck‘, d.h. bezogen
auf das „Menschenwerk“, nicht auf einen anthropomorph gedachten Gott (Bloch 1959: 1008).
338
Vgl. Ethica IV, prop. 37, scholium 2 = Spinoza 1989b: 436-439; 2015a: 442-445; 2020a: 388-391; 2020b:
252f.
339
Vgl. Israel 2001: 266f / Israel 2006: 155-163.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

bleibt, dem alle aufgrund der rationalen Argumente zustimmen können. Demnach
wäre die Demokratie jene Staatsform, der vor allen anderen der Vorzug zu geben
ist. Im Theologisch-Politischen Traktat heißt es denn auch:
„Ich habe diese (die Demokratie, R.B.) lieber als alle anderen behandelt, da sie, wie mir
scheint, die natürlichste ist (maxime naturale videbatur) und der Freiheit, welche die Natur
jedem einzelnen gewährt, am nächsten kommt. Denn bei ihr überträgt niemand sein Recht
derart auf einen anderen, daß er selbst fortan nicht mehr zu Rate gezogen wird; vielmehr
überträgt er es auf die Mehrheit einer gesamten Gesellschaft, von der er selbst ein Teil ist.
Auf diese Weise bleiben alle gleich, wie es vorher im Naturzustand waren. Außerdem habe
ich absichtlich nur von dieser Regierungsform handeln wollen, weil sie meiner Absicht am
meisten entgegenkommt (quia ad meum intentum maxime facit), da ich ja vom Nutzen der
Freiheit im Staate hatte sprechen wollen.“ (TTP XVI,11)340
Spinoza ist sich der Vulnerabilität demokratischer Systeme durchaus bewusst. Die
politische Geschichte Israels der sich Spinoza im Kapitel XVII des TTP, zuwen-
det, ist ihm ein Beispiel, wie eine als Theokratie camouflierte Demokratie schließ-
lich von einer Monarchie abgelöst wird und das mühsam Errungene wieder ver-
lorengeht341. Vielleicht wandte sich Spinoza den biblischen Texten unter dem Ein-
druck des gefährdeten relativ liberalen Systems in den Niederlanden zu. Demo-
kratien setzen voraus, dass jedes Indivividuum, als Teil der Mehrheit in der Lage
ist, von der eigenen Vernunft hinreichenden Gebrauch zu machen, was sich auch
in den Gesetzen niederschlägt. Nur der Staat ist nämlich „am freiesten, dessen
Gesetze sich auf die gesunde Vernunft gründen (sana ratione fundatae sunt), denn
in ihm kann jeder, wenn er will, frei sein, d.h. mit ganzen Herzen nach der Leitung
der Vernunft leben“ (TTP XVI,10342).
Kontrolle und Einschränkung der individuellen Freiheit durch die Religionsge-
meinschaften sind abzulehnen; staatlicher Zwang bleibt nur dort legitim, wo das
Zusammenleben der Menschen durch bestimmte Handlungen – nicht aber durch
einzelne Meinungen – gefährdet ist343. Eine Regierung gilt als gewaltsam, welche
„einem jedem die Freiheit, zu sagen und zu lehren, was er denkt, verweigert“ (TTP,
c. XX,4344). Damit sind den staatlichen Kompetenzen Grenzen gesetzt. Die Freiheit
der Meinung ist unabdingbar und – wie das Leben der Menschen insgesamt –
einzig den Regeln der Vernunft unterworfen, vor der sich alle Geltungsansprüche
auszuweisen haben. Deutlich wird hier formuliert, was Hegel in seiner

340
Spinoza 1989a: 482/483 und 2012: 520/521.
341
Vgl. auch Saar 2019: 42-44.
342
Spinoza 1989a: 48=/481 und 2012: 518/519.
343
Insofern wird man zögern, mit Leo Baeck in Spinoza einen Befürworter der absoluten Monarchie zu sehen;
(vgl. Baeck 2006: 244f). Für diese hatte, wie Karl Vorländer schreibt, „der an holländische Staatszustände
gewöhnte Denker natürlich nichts übrig. Sie muß, falls sie heilsam wirken soll, durch starke Volksrechte …
beschränkt werden.“ (Vorländer 1926: 74)
344
Spinoza 1989a: 604/605 und Spinoza 2012: 636/637.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Rechtsphilosophie für die moderne Subjektivität reklamiert, nämlich „nichts in


der Gesinnung anerkennen zu wollen, was nicht durch den Gedanken gerechtfer-
tigt ist“345. Diese Freiheit bedarf politischer Rahmenbedingungen. Von „einem
mystisch-quietistischen Standpunkt“, den Franz Borkenau Spinoza unterstellt,
wird man also kaum sprechen können; Borkenau übergeht die Bedeutung des The-
ologisch-Politischen Traktats346.
Es wundert kaum, dass Autoren, welche im 18. und vor allem im 19. Jahrhundert
nicht nur für die Unabhängigkeit ihres Landes, sondern auch für eine demokrati-
sche Staatsform kämpften, sich in den Ausführungen Spinozas bestätigt und in
ihm auch ihren Ahnherrn sahen. So schreibt Eduard Horn (nom de plume für
Ignác Einhorn), der Vorkämpfer der im 19. Jahrhundert gescheiterten ungarischen
Unabhängigkeit, der jüdischen Emazipation und der Reformbewegung: „Diese
Vorliebe für die Demokratie wurzelt so tief im Spinozismus, geht mit solch՚ logi-
scher Nothwendikeit aus all՚ dem hervor, was wir bisher von seiner politischen
Theorie erfahren,daß wir uns keinen Augenblick darüber wundern können, wenn
er sie auch der nach seinem Plane organisirten, also die Freiheit und das Volkswol
genügend sichernden Monarchie und Aristokratie beiweitem vorzieht. … Die De-
mokratie ist nicht nur die einfachste und zweckmäßigste, sie ist auch die eigentli-
che Urverfassung, aus der sich die beiden andern erst im Laufe der Zeit, und eben
nicht durch die edelsten Mittel, entwickelten.“347 Dass Frauen hier ausgeschlossen
sind und Spinoza „nicht zu den Vertheidigern der modernen Frauenemanzipation
zu zählen“ ist, entging Einhorn keineswegs (vgl. TP c. XI,4348). Da er sich vor allem
auf den TTP stützt, thematisiert er jedoch nicht mehr, ob Spinoza später noch
angesichts der politischen Verhältnisse in Holland bei seiner ursprünglichen Auf-
fassung blieb und der Demokratie uneingeschränkt den Vorzug gab349.
Die Freiheit der Meinung und des Gedankens war für Spinoza auch persönlich
von außerordentlich hoher Bedeutung, so dass er einer Karriere, die seine freie
philosophische Arbeit möglicherweise gefährdete, die ruhigere Existenz als Her-
steller von optischen Gläsern vorzog, gewährte sie doch die materielle Basis sei-
ner geistigen Unabhängigkeit. 1673 bot ihm Johann Ludwig Fabricius (1632-
1697), Rektor der Universität Heidelberg und Dozent für Theologie, im Auftrag
des Kurfürsten Karl Ludwig eine Professur an350. Fabricius versprach Spinoza

345
Hegel 2009: 16.
346
Borkenau 1934: 320 und 321.
347
Einhorn 1863: 170;
348
Sponoza 2015: 272/273; dazu Einhorn 1863: 172 (Zitat); Saar 2019: 71-75. Spinoza scheut sich sich nicht, die
Amazonen-Legende zur Begründung seiner These von der politischen Untauglich der Frauen zu bemühen.
349
So hatte Spinoza an der Theorie, das Ziel des Staates sei die individuelle Freiheit, schon im postum publizierten
Tractatus politicus nicht mehr uneingeschränkt festgehalten, „weil sie bloße Theorie ist, die ein Selbstverständ-
nis der Individuen in Anspruch nimmt, das diese selber gar nicht haben“ (Bartuschat 2017: 268).
350
Vgl. hierzu Nadler 2018: 361-365.

99
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

weitgehende Freiheit zu philosophieren, mit der einzigen Einschränkung, dass er


diese Freiheit nicht dazu missbrauche, das Christentum öffentlich anzugreifen (Ep.
47351). Fabricius selbst schien von dieser Einladung nach Heidelberg nicht gerade-
zu begeistert zu sein, denn anders als sein Fürst war er sich der Brisanz des The-
ologisch-Politischen Traktats wohl bewusst352. Darum formulierte er das Schrei-
ben so, dass die – sehr höflich und respektvoll gehaltene – Ablehnung Spinozas
kaum überrascht. Dennoch scheint Spinoza das Angebot durchaus ernst genom-
men und gründlich erwogen zu haben353, bevor er Fabricius abschlägig beschied.
Wenn er je den Wunsch nach einer Universitätsprofessur hätte, antwortete
Spinoza, so wäre er durch die ihm angebotene erfüllt worden. Doch kommt er
nach reiflicher Überlegung zu einem negativen Entschluss: Erstens hindere ihn
der akademische Unterricht am Fortgang seiner philosophischen Studien; zwei-
tens – und dies war wohl der entscheidende Grund seiner Ablehnung – waren ihm
die Grenzen der Freiheit zu philosophieren nicht recht klar: Wann und mit welcher
Äußerung griff man das Christentum an, was war man bereit zu tolerieren? Dem
Risiko, jene Freiheit möglicherweise einzubüßen und in Konflikte mit der etab-
lierten Religion zu geraten, zog Spinoza den Status des Privatgelehrten vor (Ep.
48354). Vielleicht war es weniger das Misstrauen in die Absichten des Fabricius
und seines vergleichsweise liberalen Landesherrn, als vielmehr in die Toleranz-
bereitschaft des Christentums, seiner Anhänger und Priester. Deren Offenheit für
Argumente sollte man nicht überschätzen, wie Spinoza nicht zuletzt angesichts
der Reaktionen auf seinen Theologisch-politischen Traktat erkennen musste.
Für die Philosophie in den Dezennien vor der Französischen Revolution bis zu
Beginn des 19. Jahrhunderts blieb Spinoza von Bedeutung. Damit sind nicht nur
einzelne Aspekte seines Systems gemeint, sondern eine bestimmte intellektuelle
Position, die Jonathan Israel folgendermaßen charakterisiert:
„In essence it is the acceptance of a one-substance metaphysics ruling out all teleology, di-
vine providence, miracles, and revelation, along with spirits separate from bodies and im-
mortality of the soul, and denying that the moral values are divinely delivered … Logically,
‘Spinozism’ always went together with the idea that this man-made morality should provide
the basic for legal and political legitimacy – and hence that equality is the first principle of

351
Vgl. Spinoza 1995: 249.
352
Vgl. Nadler 2001: 311-314; 2018: 362f; Moreau 2014: 38f. Es war, folgt man Nadler und Moreau, wohl eher
Fabricius, der Bedenken gegen die Berufung Spinozas trug. „Karl Ludwig must have been disapointed, how-
ever. He was a highly educated, cultured, and tolerant ruler. He had grown up in the Netherlands, where his
Father – Frederick V, the so called Winter King – was forced to take refuge during the Thirty Years’ War. A
Calvinist, Karl Ludwig was, in his religion and politics, relatively liberal and would certainly not have found
Soinoza’s philosophy – not even the Theological-Political Tretease – as abhorrent as did those around him.“
(Nadler 2001: 314)
353
Vgl. Nadler 2001: 312f.
354
Spinoza 1995: 250f.

100
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

a truly legitimate politics. Always present also is Spinoza’s concomitant advocacy of free-
dom of thought.”355
Diese Auffassung wirkt bis heute nach; einzelne Elemente – wie das Postulat der
Egalität – sind auch relevant für heutige Positionen, die nicht mehr in jener pole-
mischen Konfrontation von Meinungsfreiheit und ancien régime stehen, und nicht
zuletzt für die Grundlegung und das Gelingen moderner demokratischer, pluralis-
tischer Gesellschaften, wie George Levine ausführt:
„On this account, a truly democratic state can’t be Christian (or any of the Christian subsets
or alternatives, like Roman Catholic, or Jewish, or Islamic), but must be ready to allow
Christianity, or Judaism, or Islam, its space within the community. There must be what
Charles Taylor calls a ‘theory of social order . . . that transforms our social imaginary.’
Which is to say that a truly democratic state must be secular, whatever any individual inside
the state believes about the transcendent and its relation to our ordinary lives.“356
„Die Neutralität des Staates in Fragen der Religion“, so auch George Augustin,
„und die Neutralität der Religion dem Staat gegenüber sind die Grundvorausset-
zung der Religionsfreiheit.“357 Das bedeutet nicht, dass Religion gänzlich ins Be-
reich der Innerlichkeit verbannt wird und so aus dem öffentlichen Bild verschwin-
det, wohl aber gibt es keine privilegierte Stellung einer bestimmten Religion oder
eines Bekenntnisses. Spinoza wird man jedoch für eine uneingeschränkte Tren-
nung von Kirche/Religion und Staat nur bedingt beanspruchen können, weil seine
Überlegungen noch ganz unter dem Eindruck einer dominaten Religion und ge-
waltsamer religiöser Konflikte stehen. Der Staat untersteht nicht der Religion und
empfängt von ihr auch keine Anweisungen für die Gesetzgebung; dies gilt aber
nicht reziprok: Die Religion nach ihrer offiziellen Seite wird den „höchsten Ge-
walten“ unterstellt und kontrolliert. Er stellt sicher, dass „Kult und Ausübung der
Frömmigkeit sich nach dem Frieden und Nutzen des Staates richten (reipublicae
paci et utilitati accommodari)“ (TTP XIX,2358). Was für moderne Leser/innen eine
Inkonsequenz, ja einen Bruch mit dem demokratischen Modell darstellt, war für
Spinoza Garantie von Frieden, Freiheit und Wohlfahrt. Was Martin Saar zu Be-
ginn seiner wichtigen Studie über die politische Theorie Spinozas schreibt, könnte
auch am Ende als knappe Zusammenfassung stehen. Was Spinozas Konzeption
kennzeichnet und von vorneuzeitlichen Modellen unterscheidet, ist
„eine Orientierung am Prinzip der Immanenz. So wie Spinozas gesamte Philosophie ein
Denken und ein Zurückweisen der vermeintlichen Ansprüche transzendenter Autoritäten ist,
so ist seine politische Theorie ein Denken der Immanenz der Macht und des menschlichen
Handelns; und das bedeutet, dass sowohl die konstitutiven Kräfte als auch die Ziele der

355
Israel 2011: 11; ausführlich vgl. ebd.: 633-758.
356
Levine 2011: 3.
357
Augustin 2014: 151.
358
Spinoza 1989a: 572/573 und 2012: 506/507; vgl. auch Einhorn 1863: 174-201.

101
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Politik aus ihr selbst kommen. Wie andere radikale Aufklärer nach ihm ist Spinoza davon
überzeugt, dass die Orientierung für das Handeln des Einzelnen aus ihm selbst kommen
muss, dass staatliche Macht nur dann legitim ist, wenn sie Macht derer bleibt, über die sie
ausgeübt wird, und dass die Ziele kollektiven Handelns nur in der Gemeinschaft der Han-
delnden selbst gefunden werden können.“359

d) Deus sive natura? Der Gott Spinozas Aber nicht nur die Bibelkritik
und die politische Theorie des Tractatus, sondern auch die metaphysischen
Grundlagen der Ethik 360 waren gleich nach dem (postumen) Erscheinen des
Werks Gegenstand heftiger philosophischer und theologischer Kontroversen, die
sich im Laufe der Rezeptionsgeschichte eher noch verschärften361. Weniger die
Konstruktion seines Werks more geometrico362 als vielmehr dessen Fundierung
in der Idee einer absoluten Substanz, bot der theologischen Rezeption erhebliche
Schwierigkeiten, da sie mit dem tradierten Gottesbegriff, den die Theologie zu
entfalten hatte, hart kollidierte. Um dies zu verstehen, ist es sinnvoll, sich das
Spezifikum des biblisch geprägten Monotheismus in Erinnerung zu rufen. Zu-
nächst ist weniger seine komplexe Genese und Fortentwicklung von Interesse als
das Ergebnis dieses religionsgeschichtlichen Prozesses.
„A monotheist religion”, definiert der amerikanische Religionshistoriker Jacob Neusner,
„maintains that there is one God alone, who is just and merciful (thus ‚ethical monotheism’)
and who created the world and rules. Monotheism is not a matter of arithmetic, counting
one God rather than many gods. Its view of God is that God is transcendent, outside the
natural world and in change of it: wholly other. How God, different from humanity, en-
gages with humanity has to be explained by the monotheist religions.”363
Gott ist also einzig, gerecht und gnädig, Schöpfer und Herrscher der Welt, zu-
gleich jenseitig (der ‚ganz Andere‘), aber in aktiver Beziehung zur Welt und zum
Menschen; er ist, so ließe sich modern formulieren, interessiert: liebend, gnädig,
aber auch eifersüchtig und zornig, der zahlreichen Übertretungen Israels über-
drüssig. Zu dieser Beziehung gehört auch die Offenbarung Gottes, seine (Selbst-
) Mitteilung an die Menschen. Mit der Offenbarung und ihrer bleibenden Aktua-
lität verbindet sich auch die Frage nach der Nähe, ja Immanenz Gottes unter

359
Saar 2019: 9.
360
Zum Text der Ethik vgl. Die Einleitung von Pierre-François Moreau und Piet Steenbakers in Spinoza 2020a:
13-66; zur Auffindung des Manuskripts an Tschirnhaus im Vatikan siehe Leen Spruit / Pina Totaro, The Vati-
can Manuscript of Spinoza’s Ethica (Brill’s Studies in Intellectual History, vol 205/11), Leiden-Boston 2011;
Pina Totaro, On the Recently Discovered Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethics, in: Journal of the History
of Philosophy 51 (2013), 465-476; Moreau/Steenbakers, a.a.O., 23f.
361
Die Ethik wäre zu Publikationzwecken vielleicht noch ein weiteres Mal überarbeitet worden, so aber gilt: „The
Ethics is not a communication with the world; it is Spinozas communication with himself.“ (Wolfson 1934a:
23f) Zum Titel und zur Entstehung der Ethik – 1665 lag sie in drei Kapiteln vor (‚Ethik A‘); es erfolgte eine
Unterbrechung durch die Arbeit am TTP – vgl. Moreau 2014: 68-71; Nadler 2018: 261-265 sowie Moreaus
Ausführungen zur Entstehung der Ethik in Spinoza 2020a: 13-38; zusammenfassend 37f.
362
Vgl. hierzu ausführlich Wolfson 1934a: 32-60; zur Architektur der Ethik vgl. Nadler 2018: 265-285.
363
Neusner 2002: 3; Hervorhebung durch Fettdruck und Farbe: R.B.

102
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

uneingeschränkter Wahrung seiner Transzendenz. Von der Einwohnung Gottes


inmitten seines Volkes (Schekhinah) über seine besondere Nähe im Koran bis zur
– für Juden wie Muslime schwer nachvollziehbaren – christlichen Lehre von der
Inkarnation des Wortes reicht hier das Spektrum der Antworten. Mögen Juden-
tum, Christentum und Islam darüber uneins sein, in welchen Formen und Gestal-
ten sich diese Offenbarung konkretisiere und ob nach Mose, d.h. nach der Gabe
der Thora noch eine (gar endgültige) Offenbarung Gottes ergangen sei, so bleiben
die genannten Merkmale doch für alle drei Religionen wesentlich. Dabei tritt auch
in rabbinischer Lesart die Offenbarung nicht notwendig in Gegensatz zur vernünf-
tigen Erkenntnis, ist die Thora doch den Menschen überantwortet; sie vergegen-
wärtigt sich in fortschreitender Deutung364. Mag also die Offenbarung keineswegs
derart in Stein gemeißelt zu sein, wie es auf den ersten Blick scheint, so trägt doch
der Gottesbegriff der drei Religionen recht menschliche Züge; ein Thema, an dem
sich schon die mittelalterliche Philosophie abarbeitete.
„This all-too-human God“, fasst Steven Nadler die Auffassung Spinozas zusam-
men, „does not existist … Such a divinity is a superstitious fiction, he claims,
grounded in the irrational passions of human beings who daily suffer the vicissi-
tudes of nature.“365 Ähnlich fiel schon das Urteil Fritz Mauthners aus: „Der Gott
Spinozas hat nichts mit irgendeiner religiösen Anschauung zu tun; sein Gott ist
kein konfessioneller Begriff.“366 Entsprechend kann, wie wir noch genauer sehen
werden, auch nicht von einem indiviuellen Verstand oder Willen Gottes die Rede
sein. Die religiöse und theologische Tradition, sofern ihr überhaupt noch Bedeu-
tung zuerkannt wird, erfährt eine entscheidende Umgestaltung, was den zeitge-
nössischen Lesern keineswegs entging. Harry Wolfson nennt Spinozas Denken
denn auch „a radical departure from the theologies of the three revealed reli-
gions“367. Gewiss, auch für Spinoza bleibt Gott nicht schlechthin unerkennbar,
aber er teilt sich primär der Vernunft mit, und zwar nicht durch supranaturale
Akte, sondern durch die natürliche Erkenntnis368. Und in der Tat ist Spinozas Phi-
losophie, um Wolfsons Bemerkung zu konkretisieren, die konsequente und kriti-
sche Auflösung jeglicher Form des Supranaturalismus. Im Theologisch-Politi-
schen Traktat vollzieht sich dies vor allem auf historisch-kritischer Basis, in der
Ethik führt Spinoza den Gedanken genauer aus, und zwar in einer Weise, die, wie
Anthony Kenny konstatiert, „more adventurous“ ist als bei Descartes und

364
Vgl. ebd.: 20-22.
365
Nadler 2020: 1.
366
Mauthner 1980b: 433f (hier: 434); vgl. auch Moreau 2014: 72f.
367
Wolfson 1934b: 345.
368
So greift Spinoza das ontologische Argument auf, das letztlich mit der Entfaltung des Gottes- und Substanz-
begriffs als Basis der Ethik zusammenfällt; vgl. Röd 1992: 90-99.

103
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Malebranche369. Mit dem Gottesbegriff, wie er in der Ethik definiert wird, verlässt
Spinoza die Tradition der drei monotheistischen Offenbarungsreligionen. Gott ist
zwar der eine, jedoch nicht mehr mit personalen Merkmalen versehen, sondern
vielmehr die unendliche Substanz und die immanente Ursache von Vernunft und
Körperwelt; es gibt außerhalb Gottes keine selbstständige Substanz: „Quicquid
est, in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi potest. / Alles, was ist, ist in
Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden.“ (Ethica I, prop. 15370)
Es gründet also nicht in frommer Gesinnung, wenn Spinoza in der Ethik mit dem
Gottesbegriff anhebt, sondern im Interesse einer rationalen Fundierung der Er-
kenntnis auch der endlichen Dinge und ihrer Natur371. Damit ist jegliche Dualität
von Gott und Welt, wie sie die mittelalterliche Philosophie kannte, ausgeschlos-
sen und ein Problem gelöst: Wie nämlich konnte die einfache, geistige Substanz
(Gott) über die Intelligenzen auf die körperliche Welt wirken? Maimonides griff
auf die dem Neuplatonismus entstammende Emanationslehre zurück. Der Urhe-
ber aller Dinge wirkt nicht „durch Berührung und nicht durch eine bestimmte Ent-
fernung“ (wie ein Körper auf den anderen); vielmehr gilt, dass „Gott alles, was in
ihr [der Welt, R.B.] entsteht, durch Emanation in ihr bewirkt“ 372 . An anderer
Stelle spricht Maimonides davon, dass es Gott nicht genüge, „selbst vorhanden zu
sein”, sondern dass er „vielmehr zahlreiche vorhandene Dinge aus sich selbst aus-
strömen läßt“373. Die Emanationslehre war nie über jeden Pantheismus-Verdacht
erhaben; sie wird für Spinoza zu einer überflüssigen Hypothese, wenn die von
Maimonides so nachdrücklich festgehaltene Unkörperlichkeit Gottes aufgegeben
wird. Daraus folgt keine anthropomorphe Vorstellung von Gott, als hätte er wie
die Menschen Geist, eine bestimmte Körpermasse und unterläge den Leidenschaf-
ten. Die aristotelische Komposition der Körper aus Form und Materie, resp. Sub-
stanz und Akzidenz spielt in der an Descartes sich orientierenden Argumentation
Spinozas keine Rolle mehr. ‚Körper ‘meint hier das allgemeine Merkmal der Aus-
dehnung; Gott handelt auch nicht aus Leidenschaft, sondern „ex solis naturae le-
gibus et a nemine coactus“ (Ethica, pars I, prop. 17374) – nach strenger Notwendigkeit
369
Kenny 2006: 61. Daraus folgt nicht, dass Descartes die dualistische Theorie allein aus Rücksicht auf die kirch-
liche Lehre entwickelte, als wollte er sie nach dem Verfall der Scholastik auf eine neue Basis stellen (so Stern
1908: 3). Der Dank der Kirche für diesen Dienst blieb jedenfalls aus.
370
Spinoza 1989b: 106/107; 2015a: 30/31; 2020a: 118/119; 2020b: 84; vgl. auch Spinozas Brief an Lodewijk
Meyer (April 1663), in: Spinoza 1995: 102f = Brief 12; vgl. Melamed 2013: 87-95; Carlisle 2021: 56-78.
Folgerichtig ist es widersinnig, mit der theologischen Tradition die Welt als Schöpfung Gottes zu betrachten;
vgl. Ethica I, prop. 15, scholium (= Spinoza 1989b: 106-115; 2015a: 32-41; 2020a: 118-125; 2020b: 84; siehe
auch Wolfson 1934a: 258-261).
371
Vgl. Melamed 2013: XVII.
372
Maimonides, Moreh II,12 = ders. 1972b: 86.
373
Maimonides, Moreh I,52 = Maimonides 1972a: 199; vgl. Wolfson 1934a: 89f.
374
Spinoza 1989b: 114/115; 2015a: 42/43; 2020a: 124/125; 2020b: 88; vgl. Fischer 1898: 377-386; Wolfson
1934a: 91f. Darum kann man auch nicht mit Schopenhauer sagen, Gott verwandle sich in die Welt (vgl. Scho-
penhauer, Werke V: 96).

104
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

also. Entsprechend meint Substanz hier nicht das Substrat einer den Wandlungen
und zufälligen Differenzierungen unterworfenen Welt der Erscheinungen, nicht
bloß dasjenige also, das bei wechselnden Akzidenzien sich selbst gleich bleibt,
sondern die Totalität der geistigen und körperlichen Welt. Wie der folgende Ver-
gleich zeigt, weist Spinozas Substanzbegriff zu demjenigen Descartes‘ eine Ähn-
lichkeit auf, ist wohl auch von ihm inspiriert, weicht aber in einem entscheidenden
Punkt von ihm ab:
Descartes Spinoza
„Unter Substanz können wir nichts anderes „Unter Substanz“, heißt es in der dritten
verstehen als ein Ding, das so existiert, daß Definition gleich zu Beginn der Ethik,
es keines anderen Dinges bedarf, um zu „verstehe ich das, was in sich ist und aus
existieren (quam rem quae ita existit, ut sich begriffen wird (id, quod in se est, et
nulla alia re indigeat ad existendum). Und per se concipitur); das heisst, das, dessen
zwar kann allein eine einzige Substanz als Begriff nicht des Begriffs eines andern
eine solche verstanden werden, die zu ihrer Dings bedarf, um daraus gebildet werden
Existenz schlichtweg keines anderen Din- zu müssen.“ … „Unter Gott verstehe ich
ges bedarf, nämlich Gott. Wir erfassen das schlechthin unendlich Seyende (ens ab-
nämlich, daß alle anderen nicht anders als solute infinitum), d.h. die Substanz, die aus
mit Hilfe des Eingriffs Gottes existieren unendlichen Attributen besteht, von denen
können und deshalb kommt die Bezeich- jedes ein ewiges und unendliches Wesen
nung der Substanz Gott und jenen nicht ausdrückt.“ (Ethica, pars I, def. 3 et 6376)
univok … zu, will sagen: Es kann keine Be-
deutung dieser Bezeichnung deutlich ein-
gesehen werden, die Gott und dem Ge-
schaffenen gemeinsam sein könnte.“ (Prin-
cipia I,51375)

375
Descartes 2005:56/57; siehe auch Woolhouse 1993: 14-27; WphB Art. Substanz: 639-641, bes. 640.
376
Spinoza 1989b: 86/87; 2015a: 4-7; 2020a: 100/101 (Kursivierung: R.B.); 2020b: 73; dazu Wolfson 1934a: 77,
232; Curley 1988: 9-19; Moreau 2014: 73f.; Grözinger 2009: 206f.

105
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Einen Schöpfungsakt, auf den Descartes anspielt, oder eine creatio continua kennt
Spinoza nicht. Es gibt nur eine Substanz, Gott; Ausdehnung und Denken sind de-
ren Attribute und nicht wie im cartesianischen Dualismus Attribute separater Sub-
stanzen (res cogitans und res extensa)377.
Unter ‚Attributen‘ ist dasjenige zu verstehen, das als zum Wesen der Substanz
gehörend erkannt wird378, während die Modi die Einwirkungen (affectiones) der
Substanz auf ein anderes betreffen, wobei nicht zu vergessen ist, dass dieses an-
dere nicht schlechthin von der Substanz differiert, da es ja per definitionem nur
eine Substanz, die göttliche, gibt (vgl. ebd. / KV I,2,2379). Sie existiert notwendig,
d.h., ihr Wesen schließt ihre Existenz ein380, da anderenfalls Gott – die unendliche
Substanz – endlich wäre und ihr Grund außerhalb ihrer selbst läge, was dem Be-
griff Gottes widerspricht (vgl. Ethica, pars I, prop. 11381).

Wenn Gott als unbedingte (und darum einzige) Substanz, als causa sui (vgl. Ethica,
pars I, def. 1382) nicht der Welt jenseitig ist, sondern ihr immanent, so lässt sich eine
scharfe Trennung von Transzendenz und Immanenz nicht vornehmen383. Gleich-
wohl bedarf Spinozas Formulierung deus sive / seu natura (Ethica, pars IV, praef.
und prop IV, demonstr. 384 ) – jenseits aller Gerüchte über Spinoza – der

377
Vgl. hierzu die Meditationen II und V, in: Descartes 1996c: 40-61; 114-161; Principia I,8 und 53 = Descartes
2005: 14-17, 58/59 sowie Descartes 2015: 24-27 (Brief 4).
378
Henri Bergson nennt die beiden uns erkennbaren Attribute „zwei Übersetzungen eines selben Originals“ (Berg-
son 2013: 395). Man müsste wohl sagen, dass das Original sich übersetzt; die Attribute sind für Spinoza nicht
das Produkt oder eine Form unserer Erkenntnis.
379
Spinoza 2009 (Korte Verhandeling): 198/199 sowie Melamed 2012: 98-102; Woolhouse 1993: 28-53. Damit
unterscheidet sich Spinoza bewusst von der negativen Attributenlehre des Maimonides; vgl. dazu Moreh I,50
und 52 (= Maimonides 1972a: 153-155; 160-170 sowie Guttmann 1933: 181f.
380
Für Léon Brunschvicg liegt hier „le point de départ du Système” (Brunschvicg 1906: 55)
381
Spinoza 1989b: 98-103 / 2015a: 20-23; 2020a: 112-115; 2020b: 80; so auch schon Spinoza 2009: 190/191.
382
Spinoza 1989b: 86/87; 2015a: 4/5; 2020a: 100/101; 2020b: 73; vgl. Melamed 2012: 84-98; ders. 2013: 61-86;
Hegel 1992: (§76, Anm.*). Während Hegel an den Begriff der causa sui anknüpfte, ist er für Schopenhauer
„eine contradictio in adjecto“ (Schopenhauer, Werke IV: 79). Das trifft aber nur dann zu, wenn der Begriff der
Kausalität ausschließlich auf endliche Phänomene angewandt werden kann; hier wäre es in der Tat absurd, von
einer Ursache seiner selbst zu sprechen. Hat im übrigen Schopenhauer nicht ein ähnliches Problem beim Wil-
len, jenem „ἑν και παν“, das er, ohne es ‚Gott‘ zu nennen, mit den Pantheisten teilt (ebd.: 747)?
383
Zur Diskussion um den Pantheismus Spinozas, den Stellenwert der Attribute Denken und Ausdehnung, die
Differenz von Attributen und Modi vgl. die unterschiedlichen Argumente von Edwin M. Curley 1969, ders.
1988 und Melamed 2013, 6-60. – Da wir nur jene zwei der unendlichen Attribute erkennen können, ist der
identitätsphilosophische Ansatz eingeschränkt: die Realität Gottes geht über unsere Erkenntnis hinaus.
384
Spinoza 1989b: 382/383, 392/393; 2015a: 374/375, 388/389; 2020a: 342/343, 352/353 dazu Anm. 210, 576f;
2020b: 225-228, 231f; vgl. auch Nadler in Morgan/Gordon 2007: 16-20.

106
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Differenzierung385. Zu unterscheiden ist nämlich, und auf diese Distinktion legt


Spinoza Wert, Gott als hervorbringende Macht der Natur von den existierenden
Gebilden der Natur, ohne dass sich eine scharfe ontologische Trennung von Gott
und Natur behaupten ließe: Ersteres bezeichnet Spinoza als natura naturans – „id,
quod in se est, et per se concipitur, ... Deus, quatenus, ut causa libera, considera-
tur“ –, letzteres als natura naturata386 – „id omne, quod ex necessitate Dei natu-
rae, sive uniuscuiusque Dei attributorum sequitur“ (Ethica I, prop. 29, Sch.387).
Ausgeschlossen ist damit eine unmittelbare Identifikation Gottes mit den ein-
zelnen Erscheinungen der Natur (natura naturata) ebenso wie die Vorstellung,
dass Gott sich in den beiden Attributen, die unserem Denken zugänglich sind –
Denken und Ausdehnung (vgl. Ethica, pars II, prop, 1 et 2388; pars I, def. 3 et 6) –, er-
schöpfe. Leon Roth möchte darum eher von Panentheismus sprechen, „because,
in the Rabbinic phrase, although ‚God is the place of the world‘, ‚the world is not
his place‘“389. In diese Richtung argumentiert auch Clare Carlisle in ihrer Studie
Spinoza’s Religion. Die Unendlichkeit der Attribute (vgl. Ethica, pars I, def. 3 et 6390)
begründet – im epistemologischen und ontologischen Sinne – eine von menschli-
cher Seite prinzipiell uneinholbare Transzendenz Gottes391.
Wie erinnerlich, preist Spinoza jene Zet glücklich, in welcher die Religion von
allem Aberglauben befreit ist (vgl. TTP c. XI,10392). Folgt daraus aber, dass Spino-
zas Ethik lediglich die philosophische Begründung einer von Superstition, Furcht,
falscher Hoffnung und Fremdbestimmung gereinigten Religion darstellt? Carlos
Fraenkel bezweifelt in seiner Rezension von Carlisles Studie, ob Spinoza die
Ethik und den Theologisch-Politischen Traktat nur als fällige Purgierung der Re-
ligion verstand. Es handelte sich doch eher um eine sehr weitgehende Neuinter-
pretation auf der Basis einer historischen, politischen und philosophischen Kri-
tik 393 . Im Grunde lässt sich das, was in der Religion auf eine volkstümliche,

385
Vgl. Wolfson 1934a: 298-300; Minois 1998: 234; Grözinger 2009: 211-213.
386
Vgl. bereits die Definition der natura naturata in KV IX = Spinoza 2009: 250-253; vgl. Woolhouse 1993: 49f.
387
Spinoza 1989b:132/133; 2015a: 62-65; 2020a: 140/141; 2020b: 98; vgl. Spinoza 2009 (KV VIII): 248-251;
Israel 2001: 162, 230.
388
Spinoza 1989b: 162-165; 2015a: 102-107; 2020a: 162-165; 2020b: 115. Es handelt sich also nicht, wie Bayle
meinte, um eine „Mischung aus Denken und Ausdehnung“ (Bayle 2003: 397). In der Tat hat Spinoza gegenüber
Descartes „die Logik ganz für sich“ (so Borkenau 1934: 319). Eine Kritik müsste bei den dogmatischen (vgl.
Cassirer 1995b: 102-125) und identitätsphilosophischen Prämissen des Substanzbegriffs ansetzen.
389
Roth 1927: 455. Roth macht mit einigem Recht darauf aufmerksam, dass Spinoza in einem Brief an Oldenburg
ausdrücklich die simple Identifikation Gottes mit der Natur abweist (vgl. Ep. 73 = Spinoza 1995, 332), was
man nicht nur dem apologetischen Interesse zuschreiben sollte: Spinoza ist durchaus an einer Rezeption gele-
gen, die ebenso differenziert ist, wie seine eigenen Ausführungen; vgl. auch Manuel Joël zum Verhältnis von
Gott und Natur bei Spinoza in Joël 1871: 14-16. Die Identifizierung Gottes mit der Welt ist ein Schritt, den
später erst im Kontext der Radikalen Aufklärung ein ‚materialistischer Pantheismus‘ vollzieht.
390
Spinoza 1989b: 86/87; 2015a: 4-7; 2020a: 100/101.
391
Vgl. Carlisle 2021: 62-70.
392
Spinoza 1989a: 390/391; 2012: 426/427.
393
Vgl. Fraenkel 2021.

107
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

unbefangen anthropomorphe oder metaphorische Redeweise gelehrt wird, philo-


sophisch präziser formulieren und begründen. Zwar ist Spinozas Sicht, worauf
schon Manuel Joël mit Blick auf Ḥasdai Crescas hinwies394, in der jüdischen Phi-
losophie nicht völlig präzedenzlos, doch ist hier die Negation personaler Züge und
der absoluten Welttranszendenz Gottes sehr viel deutlicher artikuliert und syste-
matisch durchgearbeitet. Gott ist für Spinoza nicht äußere, sondern immanente
Ursache sowohl des Denkens als auch der Körperwelt (res extensa)395. Alle mög-
lichen Gegenstände des Wissens gründen in einer einzigen göttlichen Substanz,
wobei ihr ‚Grund‘ nicht im Sinne der Schöpfung einer nicht- bzw. außergöttlichen
Wirklichkeit zu verstehen ist; die in sich differenzierte Welt bezeichnet vielmehr
die Modi der beiden uns erkennbaren Attribute Gottes. Möglichwerweise ist der
Begriff des „Attributs“ noch zu sehr der aristotelischen Tradition verhaftet und
verursacht dadurch das Missverständnis, Gott sei „zusammengesetzt“, ein esse
compositum. Die Problematik eines solchen Gottesverständnisses hatte bereits
Maimonides aufgezeigt und darum jegliche Attribuierung kritisiert (Moreh I,47-
54396). Für Spinoza hingegen sind die Attribute Ausdruck der unendlichen göttli-
chen Selbstdifferenzierung, die seine Einheit aber nicht beeinträchtigt. Sie kom-
men ihm nicht durch als etwas Äußeres oder von außen zu. Man könnte auch von
Konkretionen der Selbstexplikation Gottes sprechen und auf den Begriff des At-
tributs verzichten. All das – so kann man Fraenkel entgegnen – bestreitet Carlisle
nicht. Aber in welchem genauen Sinn lässt sich noch von Spinozas Religion oder
von seinem Glaubensbegriff reden?
Kehren wir noch einmal zurück zu Spinozas Kritik des Anthropomorphismus,
die gegenüber derjenigen, die schon von mittelalterlichen Autoren vorgetragen
wurde, ein eigenes Profil gewinnt. Gott kennt keine Leidenschaften wie Men-
schen; Zorn, Hass oder Zuneigung sind Attribute, die nichts mit Gott zu tun haben,
sondern nur Projektionen der Unwissenden (vgl. Ethica, pars I, prop. 15, scholium397).
Auch andere menschliche Attribute wie Wollen, Sehen, Hören, Denken sind keine
göttlichen Perfektionen, wie Spinoza an Hugo Boxel schrieb. Es ist Gott nicht
394
Vgl. Joël 1866: 70-74, wo es heißt, dass sich „alle Keime zu dem, was in Spinoza’s Systeme das Charakteris-
tische ausmacht, in Chasdai sich vorfinden.“ (ebd.: 71; siehe ferner ) Eine der wichtigsten Stützen ist Or Has-
hem, III,1,5 (Crescas 2018: 271f); vgl. Grözinger 2009: 206, anders Wolfson 1934a: 229f.
395
Insofern spielt Harry Wolfson die Differenz zu Maimonides herunter, wenn er scheibt: „The mediaeval defini-
tion of the term ‚substance‘ has not undergone any change in Spinoza, thought its application was restricted
only to God.“ (Wolfson 1934a: 76) Mit der Reduzierung auf eine Substanz relativiert Spinoza die von Maimo-
nides festgehaltene ontologische Differenz zwischen Gott und Schöpfung (vgl. Brunschvicg 1906: 65f; Stern
1908: 30f; Melamed 2012: 61-66). Dass es für Spinoza durchaus Anknüfungspunkte bei anderen mittelalterli-
chen Autoren wie Chasdai Crescas gibt, zeigt Carlos Fraenkel (ders. 2009: 90-105).
396
Vgl. Maimonides 1972a: 143-185. „God for him [Maimonides, R.B.] has neither accidental nor essential at-
tributes, nothing that would introduce multiplicitiy into His essence.” (Ivry 2016: 57) In der Konsequenz ist
damit auch die Möglichkeit ausgeschlossens, Gott zu definieren (vgl. ebd.: 58).
397
Spinoza 1989b: 106-113; 2015a: 32-41; 2020a: 118-125; 2020b: 84-88; Melamed spricht von einem “icono-
clastic spirit”; vgl. auch Carlisle 2021a: 60-62.

108
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

angemessen, menschliche Eigenschaften – nur auf vollkommenere Weise – zuzu-


sprechen. Ein Dreieck, könnte es sprechen, sähe in Gott ein vollkommenes Drei-
eck und ein Kreis einen vollkommenen Kreis (vgl. Ep 55 und 56398). Dem hätte auch
Maimonides zustimmen können, dessen „iconoclastical spirit“ ihn mit Spinoza
verbindet und sich im strikten Verbot artikuliert, Gott positive Attribute beizule-
gen (vgl. Moreh I,51-53399). Selbst die Rede vom Dasein Gottes ist ungenau, sofern
sie unterschiedslos Dasein Gott und einer endlichen Sache zuspricht (vgl. Moreh
I,52 400). Wir können nur Gottes notwendige Existenz erkennen, doch ist es für
Maimonides „undenkbar, daß er [Gott, R.B.] ein positives Attribut haben könne,
weil er kein Dasein hat, das von seinem Wesen verschieden ist“ (ebd.401), d.h. We-
sen und Existenz fallen in Gott zusammen. Folglich hat Gott auch keinen Körper,
denn alle Körper sind zusammengesetzt; in Gott aber gibt es keine Vielheit. Um-
gekehrt bedeutet dies:
„Die verneinenden Aussagen von Gott sind die wahren Aussagen … und die überhaupt und
in keinem Sinne eine Mangelhaftigkeit in Beziehung auf Gott enthalten, während … die
Darstellung Gottes mit bejahenden Attributen die Aussage von Pluralität und Unvollkom-
menheiten zur Folge hat.“ (Moreh I,58402)
Trotz dieser Parallelen, die sich auf den ersten Blick zwischen beiden Philosophen
ergeben, übernimmt Spinoza keineswegs die negative Theologie des Maimonides
‚en bloc‘, sondern wählt einen anderen Weg. Der unendlichen Substanz ‚Ausdeh-
nung‘ zuzusprechen, bedeutet nicht, sie als ‚zusammengesetzt‘ zu betrachten. Der
aristotelisch-scholastische Gedanke eines esse compositum liegt Spinoazs Ansatz
fern. Polemik nicht scheuend, schreibt Spinoza im April 1663 an Lodewijk
Meyer, es grenze an Schwachsinn, anzunehmen, die ausgedehnte Substanz be-
stehe aus Teilen (Ep 12403). Es gibt solche ja nach Ethik I, prop. 15 nicht, sondern
„alles, was ist, ist in Gott“404. In der Materie werden Teile nur unterschieden, „in-
sofern wir uns die Materie als auf verschiedenen Art afficirt vorstellen, wesshalb
ihre Theile nur auf modale, nicht aber auf reale Weise unterschieden werden“.
Auch ist „die Materie der göttlichen Natur nicht unwürdig“, da alle Dinge in Gott
gründen und sich „durch die bloße Natur Gottes ereignen“, d.h. aus seiner Essenz
folgen, so dass man nicht sagen kann, „Gott erleide etwas“ (Ethik I, prop. 15, sch.405).
398
Spinoza 1995: 272-279, bes. 272 und 277. Spinoza spielt hier nicht nur auf Maimonides an, sondern auch auf
die berühmte Anthropomorphismus-Kritik des Xenophanes (vgl. EGPh III/2: D14, D16-18; R21); aus den Tie-
ren wurden bei Spinoza bezeichnenderweise geometrische Formen.
399
Maimonides 1972a: 155-177; zum „iconoclastic spirit” vgl. Melamed 2014: 76.
400
Maimonides 1972a: 167.
401
Maimonides 1972a: 198; vgl. auch Moreh I,51 = Maimonides 1972a: 156-158.
402
Maimonides 1972a: 196; vgl. auch Wolfson 1934a: 77.
403
Spinoza 1995: 103; vgl. Curley 1988: 27-30.
404
Spinoza 1989b: 106/107; 2015a: 30/31; 2020a: 118/119 (Kursivierung: R.B.); 2020b: 84; siehe auch prop 14,
die eine weitere Substanz außer Gott ausschließt (Spinoza 1989b: 106/107; 2015a: 30/31).
405
Spinoza 1989b: 112-115; 2015a: 38-41; 2020a: 122-125; 2020b: 84f.

109
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Spinoza reduziert die Zahl der uns erkennbaren Attribute auf zwei und entleert
sie jeder personalen Konkretion. Damit negiert er, ähnlich wie Maimonides, alle
anthropomorphen Vorstellungen von Gott, und entsprechend gehen von Gott we-
der im Diesseits noch in einem Jenseits Lohn oder Strafe aus wie von einem
menschlichen Richter406. Da Gott gemäß seiner Natur handelt, gibt es auch in der
‚äußeren‘ Natur (die ja nichts von Gott substantiell Verschiedenes ist) nichts Zu-
fälliges, sondern alles ist determiniert eben durch die Natur Gottes, folglich gibt
es in und für Gott, keinen freien Willen, der so oder auch anders entschiede, son-
dern nur strenge Notwendigkeit (vgl. Ethica, pars I, prop. 17, 29, 32407). Nichts ge-
schieht arbiträr, aufgrund des göttlichen Willens, sondern notwendig; alles ist
„aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur bestimmt (omnia ex necessitate di-
vinae naturae determinata sunt), in einer bestimmten Weise zu existieren und et-
was zu bewirken“ (Ethica, pars I, prop. 29, demonstr.408). Mit Recht weist Clare Car-
lisle darauf hin, dass Spinozas These von Gott als immanenter Ursache aller
Dinge sich bewusst unterscheidet von einer spezifisch theologischen Sicht 409. So
ist auch eine dem menschlichen Geist nachgebildete Teleologie unangemessen;
es gehört zu den Vorurteilen, von denen wir uns befreien müssen, „dass Gott
selbst Alles zu einem gewissen bestimmten Zweck lenke (ipsum Deum omnia ad
certum aliquem finem dirigere)“, als wäre alles auf den Menschen hin geschaffen
und dieser wiederum zur Verehrung Gottes. Unsere endliche Praxis, die sich an
Zwecken orientiert, lässt sich nicht einfach in das Absolute projizieren (vgl. Ethica,
pars I, Appendix410). Gott ist kein Handwerksmeister, der schrittweise ein Werk-
stück fertigstellt und es schließlich mit etwas Besonderem – dem Menschen –
krönt. Drückte schon Descartes Zweifel aus hinsichtlich der Erkennbarkeit der
göttlichen Zwecke und empfahl darum, sich auf die Erforschung der Wirkursa-
chen zu beschränken (Principia I,28411), so sind für Spinoza „alle Zweckursachen

406
So schreibt Yitzhak Y. Melamed: „Spinoza choisit d’échapper à l’anthropomorphisme en dépersonnalisant les
attributs.“ (ders., “Et revera…”. Spinoza, Maïmonide et la signification du Tétragramme, in Manzini 2011:
155-169, hier: 167; vgl. auch Chalier 2006: 86-92.
407
Spinoza 1989b: 114-135; 2015a: 42-49, 62-65; 2020a: 124-129, 138-141, 142/143; 2020b: 88, 97, 99; Nadler
in Morgan/Gordon 2007: 19f.
408
Spinoza 2015a: 62/63; 1989b: 132/133; 2020a: 138/139; 2020b: 97f.
409
Carlisle 2021a: 60.
410
Spinoza 1989b: 144/145; 2015a: 84-89; 2020a: 152-155; 2020b: 104. Es ist also nicht, wie später bei David
Hume, der Hinweis auf die Übel und Leiden, die einer teleologischen Sicht entgegen stehen (vgl. Hume 1993:
79-90), sondern Spinozas „conception of the efficient causation of God“, die jede anthropomorphe Vorstellung
eines zweckorientierten Handelns Gottes (causa finalis) ausschließt; vgl. auch Wolfson 1934a: 422; Curley
1988: 121f. Harvey (1981: 163f) sieht eine Parallele zu Maimonides, und in der Tat sollte nicht unterschlagen
werden, dass auch Maimonides einer streng teleologischen Auffassung der Schöpfung, die auf den Menschen
als ihre Krönung zuläuft, widersprach: „Du darfst nicht auf den Wahnsinn derjenigen achten“, schrieb Moses
Maimonides, „die glauben, der Affe sei zur Belustigung der Menschen geschaffen.“ (Moreh III,25 = Maimo-
nides 1972c = 162) Nach Darwin liest man solche Passagen mit höherer Aufmerksamkeit.
411
Descartes 2005: 36/37.

110
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

nichts als menschliche Einbildungen“ (Ethica, pars I, Appendix412). Damit ist lange
vor Darwin ein Pfeiler der überlieferten Schöpfungstheologie ins Wanken gera-
ten. Unter jene Anthropomorphismen, die von Gott ferngehalten werden müssen,
fallen auch Offenbarung und Vorsehung als teleologische Kategorien, unter denen
bislang die Natur oder die menschliche Geschichte betrachtet wurden. Der bibli-
sche Glaube, der die Differenz von Gott und Welt festhielt, richtete sich nach der
beschränkten Fassungskraft des einfachen Volkes und ist für dieses durchaus
nützlich, lehnt er doch den Aberglauben ab, schärft die Verehrung des einzigen
Gottes und zentrale moralische Imperative ein. Wer jedoch nach exakter Erkennt-
nis und größtmöglicher Gewissheit strebt, ist, soweit sein intellektuelles Vermö-
gen dies zulässt, auf wissenschaftliches Denken verwiesen, das Spinoza vom
Glauben, den er vor allem als ein praktisches Vermögen betrachtet, streng unter-
scheidet. Die Vernunft allein gelangt zu der Einsicht, dass „alles, was geschieht,
nach einer ewigen Ordnung und nach gewissen Naturgesetzen (secundum aeter-
num ordinem, et secundum certas Naturae leges) geschehe“, womit im übrigen
‚Wunder‘ prinzipiell ausgeschlossen sind (TIE 12 413 ). Sie gehören den für die
Menge bestimmten biblischen Erzählungen an, nicht der klaren und deutlichen
Erkenntnis. Dasjenige, was die religiösen Überlieferungen nur dunkel und ver-
worren, mit Legenden verwoben, ausdrücken, wird in der Philosophie zu wissen-
schaftlicher Klarheit gebracht und von abergläubischen ‚Schlacken’ gereinigt.
Die narrativen Teile der Schrift sind, wie sich schon bei der Prophetie zeigte, not-
wendig „für das gewöhnliche Volk …, weil sein Geist nicht imstande ist, die
Dinge klar und deutlich zu erfassen (cujus ingenium ad res clare et distincte per-
ciepiendum non valet, TTP V,16414)“. Darin gründet auch Spinozas Hochschätzung
der Heiligen Schrift; sie bezieht sich nicht auf die Schrift als eine wörtliche, in-
fallible göttliche Offenbarung, und auch nicht auf deren kontinuierliche Ausle-
gung durch die religiösen Autoritäten, sondern allein auf ihre „Nützlichkeit und
Notwendigkeit (utilitatem et necessitatem)“415. Sie erzieht die Massen zum Ge-
horsam gegenüber moralischen Imperativen, da es „nur sehr wenige gibt, die
durch die bloße Leitung der Vernunft (ex solo rationis) eine tugendhafte Lebens-
führung erreichen“, (TTP XV, 10416). Jenseits dieses pädagogischen Zwecks aber
412
Spinoza 1989b: 150/151; 2015a: 84/85; 2020a: 152/153; 2020b: 107 (George Eliot: “human fictions”).
413
Spinoza 1989a: 12/13 und 2011: 70/71. Spinoza markiert hier eine deutliche Differenz zur religiösen Tradition;
vgl. auch Parens 2012: 139-161, wobei hier nicht diskutiert werden kann, welche Bedeutung die Wunder als
supranaturale Interventionen für Autoren wie Maimonides oder Gersonides noch haben.
414
Spinoza 1989: 180/181; 2015a: 228/229. „Das gewöhnliche Volk (vulgus/la foule) braucht also nur die Ge-
schichten zu kennen, die am meisten seinen Sinn zu Gehorsam und Demut zu bewegen vermögen (obedientiam
et devotionem movere possunt; TTP V,18 = Spinoza 1989a: 182/183 und 2015a: 232/233).“ Siehe auch Fra-
enkel 2013: 247; ders., Art. Spinoza: 116f.
415
Spinoza 1989a: 464/465; 2012: 502/503.
416
Ebd. Die Erfüllung des Gebots allein aus Gehorsam gegen Gott und nicht aus Einsicht wäre demnach Fröm-
migkeit, die gegenüber der Einsicht einen defizitären Status repräsentiert; vgl. Strauss 1996: 159f.

111
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

gilt für das Alte wie das Neue Testament, dass „der Glaube an irgendwelche Ge-
schichten nicht zum göttlichen Gesetz gehört und die Menschen an sich nicht
glückselig macht“ (TTP V,19417). Aber nicht nur der haggadische Teil der Bibel ist
für Spinoza einer heteronomen Pädagogik verhaftet, sondern auch das Zere-mo-
nialgesetz; beide vertrauen nämlich primär auf die Furcht und weniger auf die
Einsicht der Menschen (vgl. TTP V,12418).
Dass die Bibel sich an die ungebildeten Massen wendet und ihren Verständnisho-
rizont berücksichtigt, „is the standard view of medieval Islamic and Jewish phi-
losophy“419. Mehr noch: Bereits die rationalistische mittelalterliche islamische
und jüdische Philosophie kehrte die Position der Magd um und wies der Offenba-
rungsreligion die dienende Aufgabe zu, die Massen zu instruieren und deren in-
tellektuellen Fähigkeiten durch ihre bildhafte Darstellung entgegen zu kommen.
Angemessen konnte nur die Philosophie von Gott und seiner Relation zum Men-
schen sprechen; die biblischen Texte mit ihren Anthropomorphismen müssen da-
rum allegorisiert werden; eine Methode, die Spinoza in den frühen Schriften noch
billigte, aber mit Blick auf seine historisch-kritische Lektüre der Bibel im Theo-
logisch-Politischen Traktat verwirft, um später nochmals auf sie zurückzukom-
men 420 . Gegen eine christliche Dogmatik als Schlüssel der Schrift beruft sich
Spinoza auf den hermeneutischen Vorrang des Literalsinns, der durch keine Alle-
gorese neutralisiert werden darf; gegen den Versuch, die Philosophie der Autorität
der Schrift zu unterwerfen verweist Spinoza (wie schon Lodewijk Meyer) darauf,
dass die Schrift eine Reihe von Widersprüchen und wissenschaftlichen Unge-
reimtheiten enthält, die rein schriftimmanent und mithilfe des überlieferten Of-
fenbarungsmodells nicht gelöst werden können421. Die Schrift gilt Spinoza nur in
dem genauen Sinne als Wort Gottes, als dass sie die Grundlagen der wahren Re-
ligion enthält, die aber nicht schon mit dem Wortlaut der Schrift (hebr. Peschat /
eDp422) identisch sind. Darum sollte man den im fünfzehnten Kapitel des Tracta-
tus verkündeten ‚Westfälischen Frieden‘ zwischen Philosophie / Vernunft und
Religion/Glaube mit ihrer je eigenen ‚regio‘ nicht überbewerten (vgl. TTP, c.

417
Spinoza 1989a: 184/185; 2015a: 232/233.
418
Spinoza 1989: 176/177 und 2012: 224/225.
419
Fraenkel 2008: 2; vgl. etwa Maimonides Moreh I,26 = ders. 1923a: 74-76; 1963: 56 mit Hinweis auf bBer 31b,
Jeb 71a, BM 1b („Die Tora spricht die Sprache der Menschen“): Die Offenbarung orientiert sich an der Fas-
sungskraft der Adressaten. Maimonides führt die Anthropomorphismen darauf zurück, dass einige „der wört-
lichen Auffassung der Schrift“ folgen; vgl. Moreh I,53 = Maimonides 1972a: 170.
420
Vgl. Fraenkel 2008: 13-47. Man könnte hier mit Schopenhauer zwischen einem Verständnis sensu proprio und
sensu allegorico unterscheiden (Schopenhauer, Werke 5, 323-326); siehe auch Chalier 2006: 31-56.
421
Vgl. Strauss 1988: 197. Carlisle 2021: 178-182.s der
422
Vgl Hanna Liss, Artikel Peschat, in: https://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-bibellexikon/lexi-
kon/sachwort/anzeigen/details/peschat-auslegung/ch/e1847a1c6513a1d1c7b992d729d01cd5/ (letzter Zugriff:
26.08.2020)

112
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

XV423); es kommt vor allem darauf an, die Freiheit der Philosophie zu sichern. Die
biblischen Schriften und der auf ihnen gründende Glaube wird am Ende des Ka-
pitels mit großem Respekt behandelt, aber er ist letztlich der Weg der breiten Mas-
sen, die unter den gegebenen politischen Verhältnissen nicht in der Lage sind, ihr
Leben von der Vernunft leiten zu lassen, aber Anteil an der ‚wahren Religion‘
haben sollen. Wer jedoch zum richtigen Vernunftgebrauch fähig ist, bedarf im
Grunde des Glaubens nicht. Die sieben „dogmata“ oder „fundamentalia“, die
Spinoza im Theologisch-Politischen Traktat formuliert (TTP XIV,10424), beziehen
sich ausdrücklich auf die fides universalis jenseits aller kirchlichen Streitigkeiten
und Glaubensdifferenzen:
 Gottes Existenz;
 die Einzigkeit Gottes;
 Allgegenwart Gottes;
 Gott kommen das höchste Recht und die höchste Herrschaft zu;
 Gehorsam und Gottesverehrung bestehen lediglich in Gerechtigkeit und Nächstenliebe;
 jene, die in diesem Sinne Gott gehorchen, sind selig;
 „Gott verzeiht den Reuigen ihre Sünden“.
Punkt 7 verweist am Schluss noch auf Christus: Wer nämlich an die Barmherzig-
keit Gottes glaubt, „hat in Wahrheit Christus dem Geiste nach erkannt“. Fast pau-
linisch heiß es weiter, Christus sei in ihm (ebd.). Dass Gott sich des Sünders er-
barme, dass er die Sünden vergebe, ist mit dem apersonalen Gottesbegriff der
Ethik schwer kompatibel. Man wird diese sieben Grundsätze wohl eher als Ver-
such einer Purgierung der christlichen Mehrheitsreligion sehen müssen, aus der
sich die Leserschaft des TTP fast ausschließlich rekrutiert. Die „dogmata“ sollen
wenigstens in wesentlichen Teilen mit Erkenntnissen der Ethik übereinstimmen,
doch ist Spinoza auch zu Konzessionen an das Lesepublikum genötigt. Bei der
Nennung Christi am Schluss spielt dessen erlösende Funktion, wie Clare Carlisle
bemerkt, keine Rolle, mithin auch ist der Glaube an Christus zur Seligkeit nicht
notwendig. Trotz terminologischer Anleihen sind die „dogmata“ mit dem Chris-
tentum nur locker verbunden425.
Nicht nur der Tractatus, sondern auch die Ethik lässt sich als eine kritische Wei-
terführung der Intentionen Lodewijk Meyers lesen, insofern hier sowohl die phi-
lologische Analyse geschärft wurde als auch die These, dass nur die Philosophie
eine angemessene Auslegung der Schrift biete, eine strenge logische und meta-
physische Grundlegung erfuhr. Aber gerade Spinozas Versuch, die

423
Spinoza 1989a: 445-465 / Spinoza 2012: 482-503.
424
Spinoza 1989a: 436-439 / 2012: 474-477; siehe dazu Carlisle 2021: 178-182.
425
Carlisle 2021: 181. – Hier wäre es interessant, jene sieben „dogmata“ mit den 13 Iqqarim des Maimonides
(vgl. Maimonides 1972d: 417-423) zu vergleichen. Reduziert sie vielleicht Spinoza im Interesse der Universa-
lität auf sieben, die mit den Ausführungen der Ethik weitgehend konform sind?

113
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Selbstständigkeit, ja den Primat der Philosophie gegenüber Schrift und Theologie


zu behaupten, führt, wie Carlos Fraenkel darlegt, in eine größere Nähe zu Mai-
monides als ihm bewusst gewesen sein mochte. Damit widerspricht Fraenkel Jo-
nathan Israels Darstellung, die Philosophie Spinozas habe mit der gesamten mit-
telalterlichen Tradition radikal gebrochen426.
Fraenkels These, dass Spinozas Bibelhermeneutik und Gottesbegriff gleichsam
die radikalisierte Form des mittelalterlichen Rationalismus seien 427 , ist verlo-
ckend, aber nicht unumstritten. Anders als Maimonides ist Spinoza an einem Aus-
gleich zwischen philosophischer Argumentation und Erkenntnis more geomet-
rico, wie sie der Ethik zugrunde liegt, einerseits und der narrativ verfahrenden
Schrift mit ihrer bildhaften Sprache andererseits nicht interessiert. Die Mykvbn, die
Verwirrten, haben sich an den Regeln eines ungegängelten Denkens zu orientie-
ren und müssen sich, anders als einst Rabbi Jehuda Alfakhar meinte, im Konflikt-
fall gegen die Autorität der Tradition entscheiden, wenn sie zur Klarheit gelangen
wollen. Dem Gedanken, dass die Thora, wie Maimonides in Anschluss an den
Talmud versichert, die Sprache der Menschen spreche, nämlich jener Menschen,
die der philosophischen Reflexion nicht fähig sind428, hätte auch Spinoza zuge-
stimmt. Indem Maimonides im Sinne seiner theologia negativa jede Übertragung
eines unserer Erfahrungswelt entnommenen Attributes auf Gott entschieden ab-
lehnt, ist er zu einer Neuinterpretation der bildhaften Sprache der Schrift genö-
tigt429. Aus Spinozas Sicht blieb dieses Vorgehen inkonsequent und überholten
philosophischen Sichtweisen verhaftet. Mag der ‚didaktisch reduzierte Text‘ der
Bibel Wahrheiten metaphorisch vermitteln und darin seine Meriten haben, so ist
er doch für den philosophisch Gebildeten kaum relevant. An vielen Stellen zögert
Spinoza denn auch nicht, die an einem mehrfachen Schriftsinn orientierte vorkri-
tische Exegese des Maimonides offen zu verwerfen (vgl. TTP c. VII, 20 u. 21430).
Joshua Parens betont denn auch in Übereinstimmung mit Leo Strauss und anders
als Shlomo Pines oder Warren Zev Harvey die Modernität und Eigenständigkeit
Spinozas gegenüber Maimonides, dessen subversive Kraft freilich nicht

426
Vgl. Fraenkel 2008: 48f und schon Joël 1870: 9-30; ders., 1871: 6 sowie Guttmann 1933: 278-300.
427
Auf die Motive, die nach Fraenkel Spinoza in seinem Wechsel zwischen einer historisch-kritischen und syste-
matischen-allegorischen Bibellektüre leiteten, kann hier nicht näher eingegangen werden. Inwieweit Spinozas
Ethik auch Spuren zeitgenössischer Scholastik aufweist, hatte Henri Krop in einem Aufsatz untersucht (vgl.
Manzini 2011: 15-30). Spinozas seit Manuel Joël herausgearbeitete kritische Rezeption der jüdischen Religi-
onsphilosophie bleibt in der verdienstvollen Arbeit Clare Carlisles (Spinoza’s Religion) leider weitgehend un-
berücksichtigt.
428
Vgl. Maimonides, More I,26 = Maimonides 1972a: 74 / 1963: 56 / 2012: 133. Maimonides zitiert hier den
Babylonischen Talmud, Ber 31b / Jeb 71a / Bava Mezia 31b, vgl. auch Chalier 2006: 27-62.unterschärzt
429
Vgl. Maimonides More I, 50 bis 59 = Maimonides 1972a: 153-213 / 1963: 111-143 / 2012: 216-286; vgl. auch
Guttmann 1929: 1322f; Leaman 1997, 18-38.
430
Spinoza 1989a: 266-273 / Spinoza 2012: 312-321; vgl. auch Chalier 2006: 7.

114
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

übersehen werden sollte431. „Modern“ ist Spinoza sicherlicher dort, wo er mit


Nachdruck die uneingeschränkte Meinungsfreiheit sowohl für den Glauben als
auch für das wissenschaftliche Denken einfordert: für den Glauben, weil er keine
gesicherte Erkenntnis beanspruchen darf und geradezu terroristisch wird, wenn er
mangelnde Überzeugungskraft durch Zwang ersetzt; für die Wissenschaft, weil
sie nur durch ein selbstbestimmtes, ungegängeltes Denken zu sicheren Resultaten
gelangen kann. Wissenschaft – hier rekurriert Spinoza auf die rationalistische Er-
kenntnistheorie René Descartes’ (1596-1650) – gründet sich auf unmittelbar ein-
sichtigen Prinzipien, die also nicht durch die unsichere Erfahrung, sondern aus
dem Denken selbst gewonnen werden, und schreitet von verworrenen Vorstellun-
gen zu klaren und deutlichen voran. Die Erkenntnis legt sich also eine strenge
Disziplin auf – aber aus Freiheit, während Willkür sich mit dem Mantel der Frei-
heit umhüllt, aber in die Abhängigkeit vom Zufall und von den eigenen unerhell-
ten Affekten führt; man wird zu seinem eigenen Tyrannen. Der einem Maimoni-
des fremde pan(en)theistische Gottesbegriff liefert die metaphysische Grundlage
nicht nur für eine durchgehende, alle Bereiche rational durchdringende imma-
nente wissenschaftliche Erklärung der Welt sondern auch die Basis der Ethik. An-
fang und Ziel der Ethik sind identitätsphilosophisch begründet, was aber eine dif-
ferenzierte Sicht auf die Modi nicht ausschließt. Wie Gott causa sui ist, sich selbst
erzeugt und erhält, so sind in analogem Sinne auch die Modi – und zwar auch die
endlichen432 – bestrebt, ihre Natur zu realisieren und sich selbst zu erhalten433. Der
Mensch, sofern er Teil der im Sinne Spinozas verstandenen Natur ist, ist auch Teil
ihrer Ordnung, d.h. es ist „unmöglich, dass der Mensch nur Veränderungen erlei-
den sollte, deren adäquate Ursache er selbst wäre“ (Ethica, pars IV, prop. 4434). Er ist
also nicht schlechthin frei, sondern unterliegt auch äußeren Ursachen, Leiden-
schaften und Affekten: letztere sind zwar bezogen auf das Interesse, sich selbst zu
erhalten, weisen aber nicht notwendig in dieselbe Richtung, sondern können den

431
Vgl. Parens 2012: 1-18. 187-191; Strauss 1996: 195-247; Steven Frankel in Nadler 2014: 79-95. Die Diskus-
sion reicht bis in das 19. Jahrhundert zurück, ist aber keineswegs abgeschlossen vgl. dazu Roth 1963 (1924),
62-142; Harvey 1981 und Green 2015.
432
Zu den endlichen Modi vgl. Ethica I, prop. 24 und 28 = Spinoza 1989b: 126/127, 128-131; 2015a: 56/57, 58-
63; 2020: 134/135, 136-139. – Die Frage, wie innerhalb eines monistischen Ansatzes endliche Modi von einer
unendlichen Ursache bewirkt werden können, stellte auch Spinoza bereits in der Kurzen Abhandlung (vgl. KV
II, 2. Dialog, 8-10 = Spinoza 2009: 222-225). Sie beschäftigt nicht minder die Sekundärliteratur; (vgl. etwa
Wolfson 1934a: 388-399; Bartuschat 1992: 43-49). Zentral ist hier die Differenz zwischen natura naturans
und natura natura, die vermittelten Modi der letzteren können durchaus endlich sein.
433
Man wird, so Wolfgang Bartuschat, von ‚Analogie‘, nicht von Deduktion sprechen müssen, da das Konzept
der Selbsterhaltung endlicher Modi im Unterschied zum Wesen Gottes „den zeitlichen Bezug“ enthält (Bar-
tuschat 1992: 133f); vgl. auch Melamed 2013: 49-60.
434
Spinoza 1989b: 394/395; 2015a: 388/389; 2020: 352/353. Die Affekte bezeichnet Yitzhak Melamed auch als
„modes of modes“ (Melamend 2013: 27).

115
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Menschen „nach verschiedenen Seiten hinziehen“ (Ethica, pars IV, definitio 5435) –
bis zu dem Fall, dass er zum Sklaven seiner Affekte wird. ‚Gut‘ und ‚böse‘ sind
nun in einem ersten Schritt bezogen auf den Nutzen für die Selbsterhaltung. Tu-
gend ist die Fähigkeit, das Bestreben, sich zu erhalten, auch zu realisieren; „tu-
gendhaft handeln ist nichts Anderes in uns als nach der Leitung der Vernunft (ex
ductu rationis) handeln, leben, sein Seyn erhalten (diese drei bedeuten dasselbe)
aus dem Grunde, dass man seinen Nutzen sucht.“ (Ethica, pars IV, prop. 24436) Ent-
sprechend gibt es keine Tugend, die dem Streben nach Selbsterhaltung voraus-
geht. Für Spinoza ist dieses Streben also nichts moralisch Verwerfliches, denn die
Tendenz, in ihrem Sein zu verharren, ist Dingen und Lebewesen – den Menschen
eingeschlossen – von ihrer Natur aus eigen. Das menschliche Streben nach Selbst-
erhaltung ist letztlich nur eine Konkretion des im dritten Teil der Ethik entwickel-
ten Begriffs der Selbstbeharrung (vgl. Ethica, pars III, prop. 6-8437). Eine Ethik, wel-
che gegen die Natur des Menschen entwickelt würde, wäre zur Ohnmacht verur-
teilt und besäße keine Möglichkeit, unser Handeln zu leiten438. In diesem Kontext
formuliert Spinoza jenen berühmt-berüchtigten Satz, der nicht nur bei Emmanuel
Levinas Widerspruch provozierte: „Conatus sese conservandi primum, et unicum
virtutis est fundamentum / Das Selbsterhaltungsstreben ist die erste und einzige
Grundlage der Tugend.“ (Ethica pars IV, prop. 22, corol.439) Es muss die Grundlage
der Tugend – und auch des Naturrechts440 – bilden, da es in unserer Natur veran-
kert ist; einer Natur allerdings, zu der auch (aber nicht ausschließlich) Vernunft
und Erkenntnis gehören. Es kennzeichnen sowohl das im Selbsterhaltungsstreben
begründete Begehren als auch das Vernunftvermögen die condition humaine; es
ist, wie schon die Wirkung der Substanz, eine Form der Macht. Wie viele Autoren
der bürgerlichen Aufklärung ist sich auch Spinoza sicher, dass ein bewusstes, ver-
nunftgeleitetes Verhältnis zu den eigenen Interessen durchaus den ähnlich gela-
gerten Interessen anderer dienen kann:

435
Spinoza 1989b: 388/389; 2015a: 382/383; 2020: 346/347. Das gilt grundsätzlich auch für positiv konnotierte
Affekte wie das Mitleid; vgl. Ethica IV, prp. 50 = Spinoza 1989b: 454-457; 2015a: 462-465; 2020: 402/403.
436
Spinoza 1989b: 416/417; 2015a: 416-419; 2020: 328/329.
437
Spinoza 1989b: 272-277; 2015a: 238-241; 2020: 254/255.
438
Vgl. auch Bartuschat 1992: 179f.
439
Spinoza 1989b: 416/417; 2015a: 416/417; 2020: 372/373; zum ‚conatus‘ vgl. auch Curley 1988: 107-135;
Bartuschat 1992: 133-150. Zum Begriff des conatus im philosopsphiehistorischen Vergleich siehe Wolfson
1934b: 195-208, zur Differenz zwischen Spinoza und Maimonides in diesen Fragen vgl. Parens 2012: 19-50.
In der Lesart Schopenhauers wäre der conatus der Wille, praktisch gewendet die „Bejahung des Willens“, und
der Affekt seine menschliche Konkretion, bei Schopenhauer jedoch – im Unterschied zu Nietzsche – aus-
schließlich negativ bewertet als Quelle der Konflikte und des Leidens; vgl. Schopenhauer, Werke I, 424-433.
„In a formal sense, then, the conatus is the essence of being; it is a generative impulse or power without end
that contains similarities with Nietzsche’s conception of the will to power, as well as Hobbes’s understanding
of the conatus.” (Williams 2007: 355)
440
Vgl. TTP XVI,2 u.3 (= Spinoza 1989a: 466-471; 2012: 504-509; dazu Saar 2019: 33-38.

116
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

„Wenn jeder Mensch“, versichert Spinoza, „im höchsten Maße seinen eigenen Vorteil sucht
(suum sibi utile quaerit), dann sind sich Menschen im höchsten Maße wechselseitig nützlich
(invicem utiles). Denn je mehr ein jeder seinen eigenen Vorteil sucht und sich selbst zu
erhalten strebt, um so mehr ist er mit Tugend ausgestattet oder, was dasselbe ist, mit umso
größerer Macht ist er ausgestattet, nach den Gesetzen seiner eigenen Natur zu handeln, d.h.
nach der Leitung der Vernunft zu leben. Nun stimmen Menschen dann ihrer Natur nach
überein, wenn sie nach der Leitung der Vernunft leben. Also werden Menschen sich im
höchsten Maße wechselseitig nützlich sein, wenn ein jeder im höchsten Maße seinen eigenen
Vorteil sucht.“ (Ethica, pars IV, prop. 35, corrolarium 2441)
Vorausgesetzt ist hier, dass das Selbsterhaltungsstreben nicht blind ist, sondern,
was den Menschen betrifft, ein bewusstes, vom menschlichen Geist weiter be-
stimmtes und von der Vernunft kontrolliertes, denn nach ihrer Leitung sollen wir
handeln, wenn wir nicht unter das bloß äußerliche Diktat der unterschiedlichen
Affekte geraten wollen. Der scheinbar freie Wille aber ist nur deren Spielball.
Spinozas Freiheitsbegriff zielt nicht auf die uneingeschränkte Freiheit des Wil-
lens, sondern auf die Freiheit von der Herrschaft der Affekte oder besser – da die
Affekte nicht einfach verschwinden – auf die Unterordnung der Affekte unter die
Herrschaft der Vernunft. „The free person“, resümiert Steven Nadler, „is the in-
dividual who, while experiencing passions, never lets those passions determine
his actions; he always does what reason dictates.”442. Zeigen nicht die Religions-
und Bürgerkriege, in welchem Maße die Anarchie der Affekte die Menschen aus-
einandertreibt und jedes Zusammenlaben unmöglich macht? Eine vernunftgelei-
tete, freie Gesellschaft ist demnach eine solche, in welcher die Menschen die
ihnen gemeinsame vernünftige Natur in bewusste Praxis umzusetzen. Eben weil
wir diese Natur mit anderen Menschen teilen, teilen wir mit ihnen auch das Stre-
ben nach dem höchsten Gut, die Erkenntnis Gottes. „Das Gut nach dem ein jeder,
der den Weg der Tugend geht, für sich selbst verlangt“, versichert Spinoza, „wird
er auch für andere Menschen begehren und um so mehr, je größer seine Erkennt-
nis Gottes ist.“ (Ethica, pars VI, propositio 37443) Gewinn- und Habsucht, die ohne
weitere Bedenken den eigenen Vorteil auf Kosten der anderen suchen, sind keine
legitimen Formen rationaler Selbsterhaltung, sondern zeigen, dass jemand Sklave
der Affekte ist, ohnmächtig inmitten seines solchermaßen erworbenen Reichtums.
Was genau aber versteht Spinoza unter den Affekten? Am Ende des dritten Teils
der Ethik bietet er eine Definition, die allerdings zunächst nicht Klarheit schafft,
sondern weitere Interpretationen erfordert:
„Der Affect, welcher auch Leidenschaft der Seele genannt wird, ist eine verworrene Vor-
stellung, durch welche der Geist eine grössere oder geringere Daseynskraft (existendi vis

441
Spinoza 2015a: 432-435; 1989b: 430/431; 2020: 382-385.
442
Nadler 2020: 33-59, hier: 52.
443
Spinoza 2015a: 436/437; 1989b: 432/433; 2020: 386/387; vgl. auch Curley 1988: 124-126)

117
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

[Bartuschat: Kraft des Existierens]) seines Körpers oder eines Theils desselben, als die er
vorher hatte, bejaht, und durch dessen Gegegebenseyn der Geist selbst bestimmt wird, eher
dieses als etwas Anderes zu denken.“ (Ethica III, Affectum Generalis Definitio444)
Spinozas Überlegungen zu den Affekten basieren auf einer Anthropologie, wel-
che Descartes’ strikte Distinktion in eine denkende und eine ausgedehnte Sub-
stanz revoziert445: Analog zur einen Substanz Gottes, sind auch beim Menschen
Denken/Erkennen und Körper lediglich zwei unterschiedliche Modi der beiden
Attribute Denken und Ausdehnung446, unter denen ein und dasselbe Individuum
begriffen wird (vgl. Ethica, II, prop. 21, schol.447), unterworfen der strikten Notwen-
digkeit448. Die essentia hominis besteht nach Spinoza „aus gewissen Modifikati-
onen der Attribute Gottes“ und drückt so die Natur Gottes „auf gewisse und be-
stimmte Weise aus (Dei naturam certo, et determinato modo exprimit; Ethica, pars
II,10, coroll. 449 )“. Damit müssen Körper und Geist nicht als distinkte Entitäten
nachträglich verbunden werden wie bei Descartes450. Ist in diesem Kontext der an
Leibniz orientierte Begriff des Parallelismus dem Denken Spinozas angemessen
oder eher missverständlich451? Pierre François Moreau bezeichnet ihn als „unpas-
send“ („improprement“452). Spinoza hatte ihn in seinen Schriften nicht gebraucht
und so zieht ihm Chantal Jaquet den Begriff der Gleichheit („égalité“) vor: „ren-
dons à Leibniz ce qui est à Leibniz et à Spinoza ce qui est à Spinoza“453. Schließ-
lich gilt, wie Spinoza es formuliert, dass „der Geist und der Körper ein und das-
selbe Ding sind (una eademque res sit), welches bald unter dem Attribute des
Denkens, bald unter dem der Ausdehnung begriffen wird“ (Ethica III, prop. 2,
schol.454). Dazu scheint auf den ersten Blick nicht die Feststellung zu passen, dass

444
Spinoza 1989b: 376/377 (Übersetzung Auerbach) und 2015a: 368/369; 2020: 338/339. Zur Affektenlehre
Spinozas im III. und IV. Buch der Ethik sowie deren Beziehung zum TTP vgl. ausführlich Bartuschat 1992:
124-223; Jaquet 2015: 77-228, ferner Moreau 2014: 81-88.
445
Zur Anthropologie Spinozas vgl. Brunschvicg 1906: 82-109; Wolfsohn 1934b: 3-70; Curley 1988: 51-86; aus-
führlich Bartuschat 1992.
446
Es ist im Sinne Spinozas nur von einer Analogie zu reden, da das Dasein des Menschen im Unterschied zum
Dasein Gottes Notwendigkeit ausschließt. Darum auch kann Spinoza schreiben, dass das Sein der Substanz
nicht zum Wesen des Menschen gehöre; vgl. Ethica II,10 = Spinoza 1989b: 174/175 und 2015a: 116/117; 2020:
172/173).
447
Spinoza 1989b: 204/205; 2020: 198/199; 2020: 198/199; dazu Jaquet 2015: 21-25. Entsprechend erstreckt sich
unsere Wahrnehmung und Empfindung nur auf Körper und die Modi des Denkens (Ethica II, axiom 5 =
Spinoza 1989b: 162/163 und 2015a: 102/103; 2020: 186/187).
448
„The inviolable necessity of Nature governs not only the world of physical bodies … but also he domain of
human activity, including whatever happens in the human mind.“ (Nadler 2020: 5)
449
Spinoza 1989b: 176/177 = 2015a: 118/119; 2020: 174/175.
450
Intelligimus „mentem humanam unitam esse corpori“, Ethica II,13, schol. und Spinoza 1989b 182/183 = 2015:
124/125; 2020: 178/179.
451
Schon in Wolfsons Studie findet sich die Rede von einem „parallelism between the order and connection of
ideas and the order and connection of things“ (Wolfson 1934b: 194; vgl. auch Curley 1988: 60-70).
452
Moreau 2016: 82.
453
Vgl. Jaquet 2015: 25-46, hier: 36. – Jaquet kritisiert den Parallelismus-Begriff vor allem im Interesse der Ein-
heit von Körper und Geist. Die Frage ist jedoch, ob mit dem Begriff der égalité das Problem schon gelöst ist
oder nur ein anderes Wort für einen nach wie vor unklaren Sachverhalt eingeführt wurde.
454
Spinoza 1989b: 262-265 und 2015a: 226/227; 2020: 246/247.

118
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

die (kausale) „Ordnung und Verknüpfung der Vorstellungen“ dieselbe ist wie „die
Ordnung und Verknüpfung der Dinge“ (Ethica II, prop. 7455). Es wäre jedoch über-
eilt, die Gleichheit der Ordnungen als Rückfall in den cartesianischen Dualismus
zu deuten456. Zwar sind Denken und Ding (Ausdehnung), körperliche und geistige
Aktivitäten nicht aufeinander reduzierbar (vgl. Ethica III, prop. 2457), doch bilden sie
weder selbstständige Substanzen, noch gründen sie in solchen; ihre Einheit ist
identiätsphilosophisch gesichert. Diesem Befund gegenüber bleibt der Begriff des
Parallelismus eher unscharf – auch wenn zuzugeben ist, dass mit dessen Kritik
nicht schon alle Probleme und Widersprüche ausgeräumt sind458.
Insofern der Körper Teil einer umfassenden körperlichen Welt ist, interagiert er
mit dieser aktiv oder passiv. Spinoza spricht von „Corporis affectiones“, wodurch
„die Wirkungsmacht des Körpers vermehrt oder vermindert, gefördert oder ge-
hemmt wird, und zugleich die Ideen dieser Affektionen“ (Ethica III, definitio 2459);
sofern auch der Geist affiziert wird, ist er ebenfalls leidend und tätig. Die Affekte
sind also nicht auf den Körper begrenzt (vgl. Ethica III, prop. 1460); Spinoza denkt die
geistige Praxis weder als eine absolute Setzung noch als reines Beisichsein; sie ist
verbunden mit Lust und Unlust, die sich schon auf den Bereich der Imagination
erstrecken. Lust (laetitia, libido), definiert Spinoza, „ist der Übergang (transitio)
des Menschen von geringerer zu grösserer Vollkommenheit. Unlust (tristitia) ist
der Übergang des Menschen zu geringerer Vollkommenheit.“ (Ethica III, Affectum
Def. 2 & 3461) Letztlich sind alle anderen Affekte, die Spinoza im weiteren Text
aufzählt, auf diese beiden Grundtypen (Lust/Freude und Unlust/Trauer) zurück-
zuführen, die ihrerseits wieder auf den conatus perseverandi verweisen.
Auch wenn wir nicht unter die Knechtschaft der Affekte geraten dürfen und, wie
wir schon sahen, die Vernunft es ist, die es uns gestattet, die Affekte zu koordi-
nieren und zu beherrschen, bleibt doch in anthropologischer Hinsicht eine viel
engere Bezogenheit von Geist und Körper bestehen als in der Philosophie

455
Ebd.: 168/169 (2015a: 108/109; 2020: 168/169). So ist der „Gegenstand der Vorstellung, welche den mensch-
lichen Geist ausmacht, … der Körper oder ein gewisser, in der Wirklichkeit vorhandener Modus der Ausdeh-
nung (Extensionis modus) und nichts Anderes“ (Ethica II, prop. 13; Spinoza 1989b: 180/181; 2015a: 124/125;
2020: 178/179).
456
So mit Recht Curley 1988: 73f.
457
Spinoza 1989b: 262/263 und 2015a: 226/227; 2020: 246/247.
458
So macht Yitzak Melamed in seiner Analyse von Ethik III, prop. 7 darauf aufmerksam, dass es bei Spinoza
einen ‚doppelten Parallelismus‘ zu geben scheint: denjenigen zwischen idea / res (mind / body) und denjenigen
zwischen den Attributen (inter-attributes-parallelism), die auf den ersten Blick wenig miteinander zu tun ha-
ben; vgl. Melamed 2013: 140-152. Eine Lösung des Problems im Sinne des kritischen Idealismus, „nach wel-
cher die Verschiedenheit der Attribute nicht in der Substanz selbst, sondern in der subjektiven Beurteilung des
Intellekts ihren letzten Grund haben soll“, ist, wie Cassirer ferststellt, „dem Spinozismus selbst durchaus
fremd“ (Cassirer 1995b: 116; vgl. schon Fischer 1898: 371-376; Vorländer 1927b: 117).
459
Spinoza 2015a: 222/223; 1989b: 260/261 und 2020: 242/243.
460
Spinoza 1989b: 260/261 und 2015a: 224/225; 2020: 244/245; vgl. Bartuschat 1992: 129-131.
461
Spinoza 1989b: 352/353 und 2015a: 338/339; 2020: 320/321; Bartuschat übersetzt laetitia mit Freude und
tristitia mit Trauer; Auerbachs Übersetzung scheint Freudsche Einsichten zu antizipieren.

119
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Descartes. Spinoza bricht nicht nur in der Metaphysik, sondern auch in der Anth-
ropologie mit dem Dualismus, ohne beide Größen schlicht miteinander zu identi-
fizieren. Seine Affektenlehre nimmt die psycho-physische Dynamik auf; eine Dy-
namik, die, jenseits einer statischen Identität, erst durch die im II. und III. Teil der
Ethik vorgenommenen Differenzierungen möglich und beschreibbar wird. Diese
psycho-physische Einheit des Menschen ist für heutige Wissenschaftler – nicht
zuletzt auf dem Hintergrund der Neurobiologie – weitaus leichter nachvollziehbar
als die Behauptung einer strikten Trennung von Körper und Geist/Seele. Kaum
zufällig eröffnet Chantal Jaquet ihre Studie mit dem Titel des Buches von Antonio
R. Damasio: Looking for Spinoza. Joy, sorrow, and the feeling brain (2003); die
französische Übersetzung gibt die Richtung dieses Buches noch deutlicher wie-
der: Spinoza avait raison462. Recht behielt Spinoza gegen Descartes und alle dua-
listischen Anthropologien mit seinem Zweifel daran, „dass der Geist eine unbe-
schränkte Macht über seine Handlungen habe“ (Ethica III, praefatio463); man assozi-
iert im Rückblick auf das 19. und 20. Jahrhundert Freuds berühmte Formulierung,
das Ich sei nicht Herr im eigenen Haus464, was wohl einen Schritt über die Ethik
hinaus bedeutet, auch wenn Spinoza selbst den Begriff der Libido verwendet465.
Spinoza aber bleibt – möglicherweise Motive eines Maimonides aufgreifend und
modifiziert fortführend466 – der beharrliche Kritiker nicht nur der Anthropomor-
phismen, sondern auch des Anthropozentrismus, der für ihn illusionär ist, denn
der Mensch bleibt ein Teil der Natur und steht nicht schlechthin über ihr oder ihr
gegenüber. Anthropozentrisches Denken ist infantil, wie er im Anhang zum ersten
Teil der Ethik mit polemischem Unterton darlegt:
„Nachdem die Menschen sich eingeredet hatten, daß alles was geschieht, ihretwegen ge-
schieht, mußten sie in jedem Ding das für das vorzüglichste halten, was ihnen am nützlichs-
ten ist, und alle Dinge als die wertvollsten einschätzen, von denen sie in erfreulicher Weise
affiziert wurden. Daher mußten sie diese Begriffe bilden, mit denen sie die Ntur von Dingen
erklärten: gut, schlecht, Ordnung, Verwirrung, warm, kalt, Schönheit, Häßlichkeit. Und weil
sie sich für frei hielten, entstanden daraus Begriffe wie Lob und Tadel, Sünde und Verdienst.

462
Vgl: Jaquet 2015: 11-13.
463
Spinoza 1989b: 256/257 und 2015a: 218/219; 2020: 240/241; dazu Jaquet 2015: 70-75.
464
Vgl. Freud GW XI, 294, zu Spinoza und Freud vgl. Yovel 1989b: 136-166.
465
Vgl. Ethica V, prop. 41, Scholium Spinoza = 1989b: 554/555; 2015a: 590/591; 2020: 494/495; Bartuschat
1992: 387f.
466
So konstatiert Maimonides, „daß sich der Mensch hinsichtlich seiner selbst im Irrtum befindet und sich einbil-
det, daß das Seiende nur um seinetwillen besteht” (More III,25 = Maimonides 1972c: 165; vgl. ferner Harvey
1981: 162-164. „Maimonides and Spinoza both attack anthropocentrism as an error of the imagination, and
both hold that this error is at the bottom of man’s futile search for teleological explanations of the universe.“
ebd.: 164) Allerdings spricht Maimonides noch vom Willen Gottes, der nicht weiter begründbar ist. „Wir müs-
sen also darauf Gewicht legen, zu glauben, daß diess ganze Seiende von Gott seinem Willen gemäß beabsich-
tigt worden, dürfen aber dafür keine andere Ursache und keinen anderen Zweck suchen.“ (More III,13 = Mai-
monides 1972c: 73) Wo Maimonides noch eine schöpferischen Willen Gottes gelten lässt, setzt Spinoza die
strenge Notwendigkeit.

120
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

… Und weil diejenigen, die in die Natur von Dingen keine Einsicht haben (rerum naturam
non intelligunt), nichts über die Dinge aussagen, sondern die Dinge lediglich vorstellen und
doch die Vorstellungskraft für den Verstand nehmen (imaginatio pro intellectu capiunt),
glauben sie fest, die Dinge und ihre eigene Natur nicht kennend, es gäbe eine Ordnung in
den Dingen. … Und weil Dinge, die wir leicht vorstellen können, uns angenehmer sind als
andere, ziehen Menschen die Ordnung der Verwirrung vor, als ob Ordnung etwas in der
Natur wäre und nicht nur ein Hinblick unseres Vorstellens (respectum ad nostram imagina-
tionem). Sie sagen auch, Gott habe alles einer Ordnung gemäß geschaffen, und schreiben so,
ohne es zu wissen, Gott so etwas wie Vorstellen zu.“ (Ethica I, Appendix467)
Der Ordnungsbegriff, soweit er menschliche Vorstellungen von Ober- und Unter-
ordnung ebenso wie absolute Ziele und Absichten sowohl in die Natur als auch in
Gott projiziert468, ist als Kriterium der Forschung untauglich. Der Anthropo-zent-
rismus produziert auch seine Anthropomorphismen und damit inadäquate Er-
kenntnisse, ja Vorurteile.
Exkurs 1: Zur politischen Relevanz der Affektenlehre Kehren wir noch einmal zurück
zu Spinozas Theorie der Affekte; sie hat nämlich auch eine politische Bedeutung und wird
nicht erst nachträglich auf die politische und soziale Organisation der Menschen bezogen:
Die Affekte führen Menschen zusammen und bilden einen wichtigen Faktor bei der Kohä-
sion sozialer Gebilde, d.h. „every desire is socially mediated, and each conatus will be mo-
dified and affected through a process of interaction and communication with others.” 469. Die
Verschiedenheit der Affekte birgt aber auch ein hohes Konfliktpotential. Ausführlicher dis-
kutiert Spinoza diesen Zusammenhang auf der Basis der Ethik in seinem postum erschiene-
nen, unvollendet gebliebenen Tractatus politicus (1677). Wie das Individuum hin- und her-
gerissen sein kann von seinen Affekten, so kann es auch die Menge (multitudo) sein. Dass
die Menschen eher den Affekten als der Vernunft folgen (TP IV,6,1470), stellt eine Gefahr für
den Frieden und die Freiheit innerhalb des Gemeinwesens dar: Affekte können es spalten,
und wie leicht ist die Menge – das zeigte gerade die Ermordung Jan de Witts – manipulier-
bar471, kann ihre Agression auf einzelnen Personen oder wehrlose Gruppen abgelenkt wer-
den. Spinoza ist weit entfernt von der Auffassung, unsere Affekte seien, jenseits aller ratio-
nalen Kontrolle, der authentische Ausdruck unserer selbst. Wer aber kann die Interessen
ausgleichen, notfalls durch Sanktionen hemmen oder auch fördern? Anders gefragt: Bedarf
es einer Kontrolle durch einen mit aller Gewalt ausgestatteten Souverän, der auf Kosten der
Freiheit den Frieden, d.h. Stabilität des Gemeinwesens sichert? (vgl. TP IV,6,4472) „In der Frage
nach der Stabilität“, so Wolfgang Bartuschat „tritt die leitende Frage des Tractatus theolo-
gico-politicus nach dem Umfang der vom Staat zugestandenen Freiheit in den Hintergrund,

467
Spinoza 2015a: 90/91; 1989b: 152-155; 2020a: 156/157; 2020b: 108-111. - Vgl. auch das Interview mit Yitz-
hak Melamed in Le Monde vom 12. Juni 2020; https://www.lemonde.fr/livres/article/2020/06/11/spinoza-est-le-grand-profa-
nateur-de-la-tradition-sacree-humaniste_6042480_3260.html (letzter Zugriff: 15.06.2020). Es ist schon aufgrund dieses
Befundes problematisch, Aufklärung mit einer anthropozentrischen Sicht zu identifizieren.
468
Davon abzusetzen ist der im TIE gebrauchte Begriff Ordobegriff, der für eine wissenschaftlich rekonstruierbare
Notwendigkeit jenseits aller Finalursachen steht; vgl. TIE 12 = Spinoza 1989b: 12/13 und 2009: 70/71.
469
Williams 2007: 356.
470
Vgl. Spinoza 2015b: 140/141; ähnlich auch Ethica IV, prop. 35 schol = Spinoza 2020a: 384/385.
471
Vgl. Israel 2021: 62-65; Saar 2019: 51f.
472
Vgl. Spinoza 2015b: 142/143.

121
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

und daß Freiheit Ziel des Staates im Sinne einer Erhaltungsbedingung seiner selbst ist, wird
nicht explizit gemacht.“473 Es bleibt, wie Bartuschat bemerkt, schwierig, die Freiheitsidee
mit einem Modell zu versöhnen, das erstens den Staat als natürliches ‚Ding‘ in der Selbster-
haltung fundiert und ihm zweitens die Aufgabe zuweist, den Frieden innerhalb eines von
Affekten bedrohten Gemeinwesens zu sichern474. Andererseits gibt es ohne Frieden keine
Freiheit, sondern nur ein Leben in Furcht, die zu nehmen nicht minder Aufgabe des Staates
ist475. Beide Aufgaben des Staates lassen sich aber nach Spinoza nicht in einem System rea-
lisieren, das den Interessen der Menschen fremd bleibt, d.h. mit der Selbsterhaltung und dem
Freiheitswillen kollidiert. Die Tyrannei ist deshalb ungeeignet; der Staat muss in all seinen
Gesetzen und Handlungen mit den vernünftigen Interessen der Individuen zusammenstim-
men, wenn er nicht entgegen seiner Aufgabe destruktive Affekte generieren will.
Die Einheit des Staatskörpers muss von einem Geist („una mente“) geleitet sein, der nicht
im absoluten Monarchen repräsentiert ist, sondern in der Zusammenstimmung der Einzel-
willen als Wille der multitudo (TP II,16; III,5476). Nur so ist es möglich, dass die Affekte der
Vernunft (als Ethik und Recht) unter- oder besser: zugeordnet bleiben und die Vulnerabilität
des Gemeinwesens reduziert wird. Spinozas politische Theorie zielt, wie seine Anthropolo-
gie, nicht darauf, die Affekte zu unterdrücken oder ganz zu eliminieren – ein vergebliches
Unterfangen. Die Menschen handeln nicht aus rein rationalen Motiven, sondern sind (schon
auf der Basis des conatus) stets auch von Affekten geleitet. Martin Saar spricht von einem
„politischen“ oder „anthropologischen Realismus“ Spinozas. „Jede Lehre vom praktischen
kollektiven Handlen, also jede politische Theorie, tut gut dran, als ihr Objekt und ihren Ad-
ressaten das Individuum im Zeichen dieses doppelten Motivierungspotentials zu sehen, das
heißt als ein Wesen, das gleichermaßen geleitet wird und zur Selbstleitung fähig ist.“477 Das
ist auch von jeder rechtsetzenden Gewalt zu beachten. Dem inneren Zusammenhalt des Staa-
tes resp. Des Gemeinwesens dient zwar das Recht – „die Seele des Staates“ –, das sich aber
nicht allein auf die Vernunft stützen kann, sondern, eingedenk der menschlichen Verfassung,
auch auf die den Menschen gemeinsame Affektivität. Die affektive Besetzung der Verfas-
sung und Ordnung der Gesellschaft verleiht dem Recht erste eine gesellschaftliche Substan-
tialität und Dauer (vgl. TP X,9478). Das ist aber nur zu erwarten, wenn die Individuen sich
mit ihren Interessen in der Verfassung des Staates wiedererkennen können.
Gedacht ist hier an einen idealen Staat, der sich von der politischen Realität nicht nur der
Zeit Spinozas, sondern auch unserer deutlich unterscheidet479. Destruktive Affektive entste-
hen unter dem Druck autoritärer Strukturen und nicht zuletzt durch die von Spinoza noch
wenig reflektierten sozialen Asymmetrien. Sie hindern Menschen an der uneingeschränkten
Partiziptation am Gemeinwesen und nicht zuletzt am eigenen Vernunftgebrauch. Nur in ei-
nem friedlichen, mündigen oder mündig werdenden Gemeinwesen kann der Staat sein Ziel,
die Freiheit, auch verwirklichen, realisieren. „‘Superstition‘ and ignorance, holds Spinoza,

473
Bartuschat 2017: 256; Martin Saar (2019: 51-77) deutet den TP nicht als Abschied von der Demokratie.
474
Vgl. TP II,15 und III,1f = Spinoza 2015b: 104/105, 112/113; Stanley Rosen, Benedict Spinoza, in Strauss /
Cropsey 1972: 431-450, hier: 439-443; Bartuschat 2017: 257f.
475
Vgl. Bartuschat 1992: 257f.
476
Vgl. Spinoza 2015a: 106/107 und 114/115; dazu Bartuschat 2017: 264f.
477
Saar 2019: 287; vgl. schon Einhorn 1863: 2-7.
478
Vgl. Spinoza 2015a:264/265; dazu auch Saar 2019: 284-298.
479
Vgl. Bartuschat 2017: 267-269.

122
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

can be fought only by providing more freedom of thought and eroding authoritarian regula-
tion of education and the press.“480
Über das politische Ziel der Freiheit hinaus kennt die Ethik ein Ziel oder vielmehr
ein höchstes Gut: Macht die „activity of soul in accordance with reason“ das Spe-
zifische des Menschen aus im Unterschied zu Pflanzen und Tieren481, so ist das
ihrem vernünftigen Wesen entsprechende Ziel und höchste Gut (summum bo-
num) „die Erkenntnis Gottes, und die höchste Tugend des Geistes ist, Gott zu
erkennen“ (Ethica, pars IV, prop. 28482). Diese Erkenntnis führt durch die Erkenntnis
der Dinge und die Kontrolle der Affekte hindurch: „Je mehr wir die einzelnen
Dinge“ – die Modi also – „erkennen, um so mehr erkennen wir Gott“, und so ist
die verstandesmäßige Liebe zu Gott (amor dei intellectualis) die einzig adäquate
(Ethica, pars V, prop. 25 und prop. 33483). Der Vernunft als Organon dieser Erkenntnis
stehen (wie im politischen System) aber unsere ungeordneten Leidenschaften ent-
gegen; es kommt also darauf an, diese Leidenschaften zu disziplinieren. Was uns
trennt, ja zu den stärksten Gegensätzen und Konflikten zwischen den Menschen
führt, sind die Leidenschaften – auch die religiösen; was uns von Natur aus ver-
bindet, ist die Vernunft, und nur soweit die Menschen nach ihrer Leitung leben,
stimmen sie „von Natur stets nothwendig überein“ (Ethica, pars IV, prop. 35484). We-
der sola gratia, sola fide, sola scriptura (die leidenschaftlichen Streitpunkte zwi-
schen Katholiken und Protestanten), sondern sola ratione sollen die Menschen ihr
Leben führen. Die in unserer (vernünftigen) Natur begründete Erkenntnis führt
nicht nur zu einer Kontrolle der Leidenschaften, sondern auch zu einer gewalt-
freien Übereinstimmung der Menschen, die nicht als bloße Mittel zur Machtstei-
gerung einzelner, noch zu Mitteln religiösen Eifers missbraucht werden dürfen
(vgl. Ethica, pars IV, prop. 37485). Nur ein Handeln, das der Leitung durch die Ver-
nunft entspringt, kann in einem emphatischen Sinne (als Übereinstimmung mei-
nes Strebens nach Selbsterhaltung mit dem Wohlergehen und der Selbstbestim-
mung anderer) ‚gut‘ genannt werden und ist verbunden mit einem Bewusstsein

480
Israel 2021: 73.
481
Wolfson 1934b: 234.
482
Spinoza 1989b: 420/421; 2015a: 420-423; 2020: 374/375.
483
Spinoza 1989b: 536/37 und 542/43; 2015a: 418/19 und 426-429; 2020: 372/73 und 380/81; vgl. Bartuschat
1992: 345-354; Chalier 2006: 279-317; Carlisle 2021a: 134-147. – Auch für Maimonides ist das höchste Ziel
die intellektuelle Liebe zu Gott (vgl. More Nevukhim III,53; Joël 1870: 43-45), und man wird hier durchaus
seinen Einfluss annehmen dürfen. Nach Maimonides war es vor allem Ḥasdai Crescas, der die Liebe zu Gott
ins Zentrum stellte, jedoch beschränkt Crescas diese Liebe ausdrücklich nicht auf die Erkenntnis, sondern be-
zieht Praxis und Gesinnung ein, so dass das Ziel allen Strebens auch von jenen erreicht werden kann, die zu
einer rein intellektuellen Gottesliebe nicht fähig sind; vgl. Crescas, Or HaShem, II,6,1 = Crescas 2018, 206-
225. „Spinoza“, bemerkt Manuel Joël, „steht auf Seiten Cresca’s in der scharfen Betonung der Liebe zu Gott
als dem höchsten Gute, dagegen auf Seiten Maimonidesʼ, indem er diese Liebe zu Gott als identisch mit der
Erkenntnis Gottes fasst.“ (Joël 1870: 45; vgl. Wolfsohn 1934b: 276f).
484
Spinoza 1989b: 428/429; 2015a: 430/431; 2020: 382/383.
485
Spinoza 1989b: 432-441; 2015a: 436-447; 2020: 386/387; Bartuschat 1992: 200f.

123
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Gottes als dem höchsten Gut. Allein dies kann wahrhaft „Religion“ genannt wer-
den, während alle religiösen Formen, welche Quelle unkontrollierbarer Leiden-
schaften und Unduldsamkeit sind, sich von Gott entfernen und keineswegs auf
Frömmigkeit beruhen. „Die Begierde aber, gut zu handeln (cupiditatem autem
bene faciendi), welche daraus hervorgeht, dass wir nach der Leitung der Vernunft
leben (ex rationis ductu vivimus), nenne ich Frömmigkeit (pietatem voco).“
(Ethica, pars IV. prop. 37, scholium I486) Nur die Ausrichtung auf das Gute, nicht aber
der Blick auf Lohn oder Strafe oder die kindliche Erwartung, von Gott geliebt zu
werden, darf unsere Praxis leiten.
Dem hätte auch Maimonides zustimmen können. Das Ziel des Menschen ist die
Liebe zu Gott, die Entwicklung seines Intellekts und der Erwerb von Wissen und
Wahrheit, die auch unser Handeln leiten. Dem dienen die Gebote der Thora – jene
eingeschlossen, die nicht befriedigend begründet werden können; sie alle haben
einen pädagogischen Zweck. „Wir haben ja“, schreibt Maimonides, „vielfach ge-
zeigt, daß die Liebe zu Gott der Erkenntnis Gottes entspricht. Aber auf die Liebe
soll der Dienst folgen, auf den schon unsere Lehrer hingewiesen haben mit den
Worten: ‚Dies ist der Gottesdienst mit dem Herzen‘ [bTa’nit 2a, R.B.], Nach mei-
nem Dafürhalten besteht er darin, daß der Mensch sein ganzes Denken dem ersten
Gedachten [Gott, R.B.] zuwende und sich nach Möglichkeit ausschließlich mit
ihm befasse“487. Die intellektuelle Liebe zu Gott, welche dahin gelangte, „den Be-
weis für alles das zu kennen, wofür es einen Beweis gibt, und der hinsichtlich der
göttlichen Dinge das Wesen von allem kennt, dessen Wesen zu erkennen möglich
ist“, und die ihr „ganzes Denken auf das Göttliche richtet, ganz Gott ergeben ist“,
kennzeichnet die nur wenigen erreichbare Stufe der Prophetie488. Schon die Ein-
schränkung, die in dieser Formulierung vorgenommen wurde, bedeutet auch für
die höchste Stufe, dass wir Gottes Wesen niemals erkennen können, seine so ge-
nannten Attribute nur Wirkungen seien und Gott von der erscheinenden Körper-
welt streng zu trennen ist489. Demgegenüber hebt Spinoza diese metaphysische
Differenz auf der Basis seines Substanzbegriffs auf; die strenge monotheistische
Unterscheidung von Gott und Welt wird hinfällig. Zwischen der Natur und Gott
gibt es keine letzte und unaufhebbare Differenz; Spinozas Gott besitzt weder per-
sonale Züge, noch einen freien Willen; Gottes Wille ist, wie erinnerlich, nicht
freie, sondern notwendige Ursache („non causa libera, sed tantium necessaria“).

486
Spinoza 1989b: 434/435; 2015a: 440/441; 2020: 386-389. Auch hier sind Affekte im Spiel (cupiditas), aber sie
sind gerichtet auf das Gute bzw. auf die gute Handlung.
487
Maimonides Moreh III,51 = Maimonides 1972c: 345 / 1963: 621 / 2012: 1194; Harvey 1981: 161f.
488
Moreh III,51 = Maimonides 1972c: 343 / 1963: 620 / 2012: 1192f. „The goal of a human being“, fasst Moshe
Halbertal die Sicht des Maimonides zusammen, „is to develop the intellectual elements of his life and to pursue
knowledge and truth.” (Halbertal 2014: 333)
489
Vgl. Moreh I,54 = Maimonides 1972a: 180f / 1963: 124f sowie Halbertal 2014: 277-311.

124
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Ihm einen freien Willen zuzuschreiben heißt, etwas aus unseren Vorstellungen in
Gott zu projizieren und ihn mit allen endlichen Eigenschaften auszustatten, die
eher den Menschen kennzeichnen (Ethica, pars I, prop. 22490). Gott ist zwar die Ur-
sache des Seienden, dessen Gesetze notwendig aus ihm hervorgehen, aber Her-
vorgang bedeutet eben nicht Schöpfung491. Das gilt auch für den Menschen: Inso-
fern der menschliche Geist partizipiert an den wahren Ideen und sich auf die all-
gemeine Erkenntnis erstreckt, kann „er mit dem Körper nicht gänzlich vernichtet
werden, sondern es bleibt Etwas von ihm übrig (sed ejus aliquid remanet, quod
aeternum est)“, wie es in der Ethik vage heißt (Ethica, pars V, prop. 23492). Spinoza
konkretisiert diesen Gedanken in der weiteren Argumentation, doch folgt aus all
dem nicht, dass die individuelle Seele unsterblich sei; „unser Geist ist ein ewiger
Modus des Attributs Denken, der ins Unendliche von anderen ewigen Modi des-
selben Attributs bestimmt ist, die zusammen (omnes simul) den ewigen und un-
endlichen Verstand Gottes, also den intellectus infinitus, ausmachen“493. Über die
Fortexistenz der einzelnen Person ist damit positiv nichts ausgesagt. Da es aber
keine selbstständigen Substanzen außerhalb Gottes gibt und unser Denken mit der
göttlichen Substanz nur verbunden ist, insofern es innerhalb seiner Grenzen das
Notwendige und Allgemeine ergreift, hat man Mühe sich vorzustellen, wie bei
Spinoza dem Individuum als solchem Dauer zugesprochen werden kann.
„My suggestion”, so Steven Nadler „– and it is, I admit, only a suggestion – is that for Spi-
noza, after a person’s death, what remains of the mind eternally – the adequate ideas, along
with the idea of the essence of the body – all disperses and reverts back to the infinite intellect
of God (the attribute of Thought), since they just are God’s knowledge of things.“494.
Wohl ist der Geist ewig, „sofern er ein Modus der göttlichen Substanz ist, die
selber ewig ist“ 495 , ob aber diese Ewigkeit der individuellen Seele zukommt,

490
Spinoza 1989b: 134/135; 2015a: 54/55; vgl. auch Seidel 2014: 95. Insofern ist es fraglich, ob man bei Spinoza
von einer fides quaerens intellectum sprechen kann (Verweyen 2005: 289). oder eher von einer rationalen
Prüfung der religiösen Überlieferung und der Entwicklung einer intellektuell vertretbaren Alternative.
491
Zwar sind nach KV IX (Spinoza 2009: 250/251) die Modi bzw. Kreaturen, die unmittelbar („onmiddelyk“)
von Gott abhängen, geschaffen („geschapen“), doch ist damit schon in diesem frühen Werk nicht mehr der
freie Akt eines welttranszendenten Schöpfers gemeint.
492
Spinoza 1989b: 534/535; 2015a: 564/565; 2020: 476/477.
493
Bartuschat 1992: 378, vgl. Ethica, pars V, prop. 40, Sch. = Spinoza 1989b: 552/553; 2015a: 588/589; 2020:
492/493.
494
Nadler 2001: 105-131, hier 129; als Beleg wird ebenfalls Ethica V, prop. 40, Scholium (s.o.) herangezogen. Es
war nach Nadler vor allem die Bestreitung der indivudellen Fortexistenz, welche die Schärfe der Bann-Formu-
lierung provozierte. Die Frage nach der Auferstehung resp. der Unsterblichkeit der Seele war jüdisch wie
christlich ein heikles Thema mit vielen Fallstricken. Vor Spinoza war es Moses Maimonides, der in den Ver-
dacht geriet, auf der Basis der aristotelischen Seelenlehre die individuelle Auferstehung zu bestreiten; ein Ver-
dacht, mit dessen Hilfe offenbar dessen Ruhm über Fustat hinaus beeinträchtigt werden und sollte (zur Vertei-
digungsschrift vgl. Maimonides 1993: 91-207; Text: 93-149; Davidson 2005: 510-536; Kraemer 2008: 407-
425). Pietro Pomponazzi (1462-1525) geriet als konsequenter Aristoteliker (gegen Thomas) durch seine Schrift
Tractatus de immortalitate animae (1516) mit dem kirchlichen Lehramt in Konflikt, das auch die wenig über-
zeugende Kompromissformel der zweilerlei Wahrheit nicht akzeptierte; vgl. auch unten, Exkurs 3.
495
Bartuschat 1992: 327.

125
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

bleibt, darin ist Steven Nadler zuzustimmen, fraglich. Die Selbsterkenntnis des
Geistes unter der Form der Ewigkeit („sub aeternitatis specie“) impliziert nach
Spinoza auch eine Erkenntnis Gottes und das Wissen darum, „dass er in Gott ist
und durch Gott begriffen wird“ (Ethica, pars V, prop. 30496). Jenes ‚Sein in Gott‘ ist
nicht metaphorisch zu verstehen, noch ist es das Ergebnis eines mystischen Auf-
stiegs, sondern erschließt sich der strengen Selbsterkenntnis des Geistes. Die
Modi sind tatsächlich in Gott und bilden keine Substanz außer ihm. Die dieser
Erkenntnis angemessene intellektuelle Liebe zu Gott (amor Dei intellectualis)
aber ist, wie Spinoza im 36. Lehrsatz der Ethik schreibt, „Gottes Liebe selbst,
womit Gott sich selbst liebt, nicht sofern er unendlich ist, sondern sofern er durch
die unter der Form der Ewigkeit betrachtete Wesenheit des menschlichen Geistes
erklärt werden kann“. Insofern ist die intellektuelle Liebe zu Gott „ein Theil der
unendlichen Liebe, mit der Gott sich selbst liebt“ und zwar insofern Gott im
menschlichen Geist sich selbst erkennt (Ethica, pars V, prop. 36497). Unser Heil und
unsere Glückseligkeit liegt, wie Spinoza erklärt, „in der beständigen und ewigen
Liebe zu Gott oder in der Liebe Gottes zu den Menschen“ – was letztlich identisch
ist. Mit der wachsenden Erkenntnis und intellektuellen Liebe zu Gott schwinden
auch die Affekte, die Furcht eingeschlossen, und so braucht der Weise im Sinne
dieser aristocratie de l‘esprit den Tod nicht zu fürchten (Ethica, pars V, prop. 36,
corollarium et scholium498).
Die Bibelkritik und der Gottesbegriff Spinozas blieben nicht nur für Zeitgenossen,
sondern auch für spätere Generationen und Vertreter einer moderaten Aufklärung
provokant. Die Demontage eines instruktionstheoretischen Offenbarungsmodells,
die Entzauberung jeglicher Autorität und die Entpersonalisierung Gottes trugen
ihm von verschiedenen Seiten den Atheismus-Verdacht ein499. Was war das Neu-
artige der Philosophie Spinozas, das kontroverse Diskussionen, zuweilen aber
auch entschiedene Ablehnung provozierte? In seiner großen Studie zu Spinoza
beantwortete Harry A. Wolfson die Frage folgendermaßen: „Now the long-envis-
aged truth which was established by the intrepidity and daring of Spinoza was the
principle of the unity of nature, which in its double aspect meant the homogeneity
of the material of which it is constituted and the uniformity of the laws by which
it is dominated.” Spinoza „succeeded”, so Wolfson, „in bringing both God and

496
Spinoza 1989b: 540/541; 2015a: 572/573; 2020: 482/483.
497
Spinoza 1989b: 545-547; 2015a: 578-581; 2020: 486/487. Damit ist auch eine Differenz zu Maimonides be-
zeichnet, vgl. Chalier 2006: 279-317; Nadler 2009: 498-502.
498
Spinoza 1989b: 546/547; 2015a: 580-583; 2020: 488/489; vgl. ferner V, prop 38 = Spinoza 1989b: 548-551;
2015a: 584/585; 2020: 490/491; zur Formulierung aristocratie de l’esprit vgl. Chalier 2006: 316.
499
Vgl. Bayle 2003: 367-439. Im TTP streue Spinoza, versichert Bayle, „alle Samen des Atheismus“ aus (Bayle
2003: 368). Spinozas Hoffnung, der TTP werde den Atheismusverdacht ausräumen (vgl. den Brief an Olden-
burg, Spinoza 1995: 186, Ep. 30), hatte sich also nicht erfüllt; siehe ferner Nadler 2018: 287f.

126
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

man under the universal rule of nature and thus establishing its unity“500. Die Du-
alität eines immatierellen, geistigen Gottes einerseits und einer materiellen Welt
andererseits wurde aufgehoben. „By declaring that God has the attribute of exten-
sion as well as of thought, Spinoza has thus removed the break in the principle of
the homogeneity of nature501“. Mehr als ein halbes Jahrhundert später formulierte
Yirmiyahu Yovel das Spezifische der Philosophie Spinozas im Vergleich zu
Descartes und Leibniz:
„Even among rationalist philosophers, Spinoza was unique to the point of solitariness. He
transcended the conceptual universe of Descartes and of Leibniz, and also of skeptical deism,
no less than the world of traditional faith. These other thinkers postulated a ‘God of the
philosophers’ as part of their rational systems, but preserved his extraworldly role as Creator
and First Cause. Spinoza alone refused to assign God as such a role. Rather, he identified
God with the totality of the universe itself. His conception, indeed, remained sui generis in
the annals of philosophy.”502
Descartes hatte mit seinem ontologischen Gottesbeweis (vgl. Meditatio V,7-11 und
Principia I,14503) die Differenz zwischen Gott und Welt ebenso wenig aufgehoben
wie einst Anselm von Canterbury. Nur fragte hier der Glaube nicht die Vernunft
(fides quaerens intellectum), sondern die Vernunft vergewisserte sich selbst hin-
sichtlich einer durch Gott verbürgten extramentalen Realität. Der vom Rationa-
lismus des 17. Jahrhunderts festgehaltene ‚Gott der Philosophen‘ mochte das
fromme Empfinden und das Bedürfnis nach einer lebendigen Beziehung des Ein-
zelnen zu Gott unbefriedigt lassen – doch ist es nicht Aufgabe des Denkens, sol-
che Bedürfnisse zu bedienen504. Mit Spinoza tritt dem Offenbarungsanspruch eine
geschlossene rationale Erklärung der Welt gegenüber. Während der Glaube prob-
lematische Urteile apodiktisch verkündet (und damit Konflikte generiert), ist die
Vernunft weniger vorlaut, leistet aber zugleich mehr: Sie bietet eine philosophi-
sche Grundlegung unseres Verständnisses der Welt, der Wissenschaft und des
menschlichen Handelns. Über die Wahrheit und Glaubwürdigkeit dieses Modells
entscheiden weder Lehramt noch der Wunsch oder gar bloße Willkür, sondern
allein Argumente, die jeder überprüfen und diskutieren kann. Die intellektuelle
Liebe zu Gott bedarf keiner Sanktionen. Hier liegt auch ein befreiendes Moment
der Philosophie Spinozas, das in der Rezeption keine geringe Rolle spielte. Nicht
nur der Theologisch-Politische Traktat, sondern auch die Ethik ist ein Vorschlag
zur Pazifizierung eines von Kriegen und Glaubenskonflikten geprägten
500
Wolfson 1934b: 331f.
501
Ebd.: 333.
502
Yovel 1989a: 175.
503
Descartes 1996c: 118-123; 2005: 22/23.
504
Die in Erkenntnis fundierte Liebe zu Gott (amor Dei intellectualis), führt zum Glück, nicht Seine imaginierte
Gegenwart (vgl. Ethik V, prop. 32, coroll. = Spinoza 1989b: 542/543; 2015a: 576/577; 2020: 484/485; Vor-
länder 1927b: 122); zu Spinozas rationalistischem Gottesbegriff und –beweis vgl. auch Röd 1992: 80-105.

127
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Jahrhunderts und zugleich eine Alternative zur autoritären Lösung der Konflikte,
wie sie Thomas Hobbes konzipierte. Die biblischen Texte sind damit keineswegs
erledigt; sie sind Gegenstand intensiver Forschung, aber anders als für die jüdi-
schen und christlichen Zeitgenossen Spinozas besitzt ihr Wortsinn fortan keine
normative Kraft mehr. Wenn Spinoza nach dem Bann nicht zum Christentum
übertrat, so lag dies nicht nur an einer gewissen Loyalität gegenüber seinen von
Christen verfolgten jüdischen Vorfahren und Zeitgenossen, sondern entsprang
auch der Einsicht, dass er mit den christlichen Autoritäten ebenso rasch in einen
Konflikt geriete wie mit den jüdischen. Für ein freies, unzensiertes Denken gab
es weder hier noch dort Platz; insofern blieb er bewusst ortlos, was von seiner
Umwelt durchaus registriert wurde, sei es missbilligend, sei es bewundernd. Was
Pierre Bayle in seinem Dictionnnaire historique et critique von Uriel da Costa
schrieb, dass nämlich „die Neutralität in der Gottesverehrung heftiger verstört als
eine falsche Gottesverehrung“505, trifft nicht weniger auf Spinoza zu. Auch unter
diesem Aspekt erscheint Spinoza als Vorläufer der Moderne.
Hielt sich Spinoza zu Judentum und Christentum auf Distanz, so machten manche
Rezipienten gerade seine jüdische Herkunft zur Zielscheibe von gehässigen Be-
merkungen und Unterstellungen. Johann Georg Wachter behauptete in seinem
1699 veröffentlichten Buch Der Spinozismus im Jüdenthumb, dass die Ethik weit-
gehend von jüdischen, insbesondere kabbalistischen Lehren abhänge, ja „daß die
Kabbala mit dem Spinozismus übereinstimme, und daß Spinoza aus dieser Kab-
bala seine These, Gott und Welt seien identisch, Deus sive natura, entnommen
habe“506. Implizit heißt dies: Was in Spinozas Ethik nun offen vorliegt, das gab es
schon in der alten mystisch-esoterischen Tradition des Judentums. Für Gershom
Scholem liegt hier der Versuch vor, „die Gottlosigkeit des Spinozismus aus der
Kabbala zu begründen und zugleich auch damit die Quelle anzugreifen, aus der
Spinoza … seine Thesen entnehmen konnte.“507 Wachters kühne, ohne genauere
Kenntnis der kabbalistischen Originaltexte und mit antijüdischer Pointe formu-
lierte These508 löste eine Diskussion aus, die bis in das zwanzigste Jahrhunderts
nachwirkte. Spinoza verfügte mit großer Wahrscheinlichkeit über Kenntnisse der

505
Bayle 2006: 46.
506
Gershom Scholem, Die Wachtersche Kontroverse über den Spinozismus und ihre Folgen, in: Gründer /
Schmidt-Biggemann 1984: 15-25, hier 16; vgl. ders. 1974: 47-56; Israel 2001: 645-652; Sutcliffe 2003: 155-
164; Nirenberg 2013: 341f; Schulte 2014: 168-178; Moreau 2016: 113f.
507
Scholem in Schmidt-Biggemann 1984: 18 so auch Scholem 1974: 49.
508
Seine Quelle war Knorr von Rosenroths Kabbala denudata, die lateinische Übersetzung kabbalistischer Texte,
zwischen 1677 und 1684 erschienen; vgl. Scholem in Schmidt-Biggemann 1984: 15f. Die von Wachter be-
haupteten Ähnlichkeiten zwischen Herreras Text und dem ersten Kapitel der Ethik ergeben sich, so Scholem,
allenfalls in der lateinischen Übersetzung der Puerta del cielo (Scha’ar ha-schamajim). In seiner Lebensge-
schichte (1792) hatte Salomon Maimon die These vertreten, die Kabbala sei „nichts anderes als erweiterter
Spinozismus“ (Maimon 1995: 84). Auch wenn Maimon gewiss eine bessere Quellenkenntnis hatte als Wachter
(oder Jacobi), ist der Vergleich mit Vorsicht aufzunehmen; zu Maimon siehe Israel 2021: 169-171.

128
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Kabbala509, erwähnt sie aber nur im TTP, und dort durchaus abwertend510. Wenn
Gott zwar unendlich viele Attribute besitzt, wir aber nur zwei – Denken und Aus-
dehnung – zu erkennen vermögen, so ist dies keine Einladung zu mystischen Spe-
kulationen. Wir sind vielmehr aufgefordert, den Gebrauch unserer Vernunft zu
üben, um wenigstens die uns zugänglichen Gegenstände klar und deutlich zu er-
fassen. Nicht die unio mystica, sondern die Liebe zu Gott als eine primär intellek-
tuelle ist das Ziel, und der Weg zu diesem Glück führt über die Erkenntnis, nicht
über einen mystischen Aufstieg. Eine andere Frage ist es, ob Spinoza Kenntnis
vom ‚mystischen Messias‘ Sabbatai Zwi hatte und ob er dazu Stellung bezog. Die
große Hoffnungen und Kontroversen auslösende sabbatianische Bewegung ge-
langte Spinoza spätestens durch einen Brief seines Freundes Oldenburg zur
Kenntnis (vgl. Ep. 33); eine Antwort auf diesen Brief ist leider nicht überliefert511.
Man darf Steven Nadlers Einschätzung zustimmen, dass für Spinoza dies wohl
ein weiterer Beleg war für den Ausbruch unkontrollierter Affekte und die Manu-
pulation der Massen durch selbsternannte religiöse Autoriäten512.
Nicht angebliche kabbalistische Affinitäten Spinozas als vielmehr der von Fried-
rich Heinrich Jacobi (1743-1819) 1783 brieflich Moses Mendelssohn mitge-
teilte 513 und 1785 publizierte Behauptung, „Lessing sey ein Spinozist gewe-
sen“514, löste im letzten Viertel des 18. Jahrhunderts den Pantheismusstreit aus,
in den der mit Lessing (1729-1781) befreundete Mendelssohn vier Jahre nach
Lessings Tod sich genötigt fand, diesen zu verteidigen. „Vielleicht erleben wir es
noch“, schrieb Jacobi an Mendelssohn, „daß über den Leichnam des Spinoza sich
ein Streit erhebt, wie jener über den Leichnam des Moses zwischen dem Erzengel
und Satanas.“515 Dass sich diese Voraussage erfülle, dafür sorgte Jacobi selbst,
indem er behauptete, Lessing habe sich ihm gegenüber „ohne alle

509
Scholem vermutet, dass Spinoza Abraham Cohen Herreras Buch Porta coelorum gelesen hat („jeder hatte es
in der Hand“), und zwar nicht die lateinische Übersetzung. „Für Spinoza hätte die Lektüre des hebräischen
Textes keine Schwierigkeit gemacht, die für jeden andern beträchtlich war, denn der spanisch-schreibende
Autor hatte im hebräischen Text einen Übersetzer gefunden, der die spanische Syntax im Hebräischen beibe-
hielt.“ (Scholem in Schmidt-Biggemann 1984: 17)
510
„Auch einige kabbalistische Schwätzer (nugatores) habe ich gelesen und obendrein kennengelernt und mich
über ihren Unsinn (insaniam) nicht genug wundern können.“ (TTP IX,13 = Spinoza 1989a: 330/331; 2012:
370/371). Lagrées und Moreaus Übersetzung von insania mit folie trifft Spinozas Intention wohl besser. Skep-
tisch zu Spinozas angeblicher Nähe zur Kabbala äußerte sich schon Kuno Fischer, der in solchen Vermutungen
nichts als Fabeleien sah. Mit Recht verweist er auf die zitierte Stelle aus dem TTP; vgl. Fischer 1892: 355f
[71f].
511
Vgl. Spinoza 1995: 199f sowie Nadler 2018: 291-297.
512
Vgl. Nadler 2018: 297.
513
Vgl. den ausführlichen Brief Jacobis an Mendelssohn vom 4. November 1783 in Mendelssohn 1979: 135-153
(Brief 615).
514
Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn (1785),
= ders. Jacobi 1819, hier: 39.
515
Mendelssohn 1979: 279 (Brief Nr. 690); Jacobi 1819: 47-94. Zum Pantheismusstreit vgl. Bourel 2007: 488-
562; Israel 2011: 687-720; Murrmann-Kahl, Der Pantheismusstreit = Essen/Denz 2012: 93-108, Schwartz
2012: 46-52; Jacob 2019: 189-192.

129
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Zurückhaltung“ 516 zu Spinoza bekannt. Lessings spinozistisches ‚Bekenntnis‘,


welches er im Gespräch angeblich ablegte, lautet nach Jacobi: „Die orthodoxen
Begriffe von der Gottheit sind nicht mehr für mich; ich kann sie nicht genießen.
ἓν καὶ πᾶν! … Es giebt keine andre Philosophie als die Philosophie des
Spinoza“517. Angesichts der Offenheit Lessings in dieser Frage könne er, Jacobi,
voraussetzen, dass auch Mendelssohn darüber in Kenntnis sei518. Inwieweit Les-
sings Spinozismus streng nach der Ethik ausgerichtet ist, bleibt fraglich. Denkbar,
dass er an einer philosophischen Rehabilitierung Spinozas arbeitete und Jacobi,
der hier nur die Alternative von ungeteilter Zustimmung und schroffer Ablehnung
kannte, Lessing fortan den Spinozisten zurechnete. Die im Grunde antirationalis-
tische Ausrichtung Jacobis schloss nicht nur Spinoza, sondern ebenso die Leibniz-
Wolffsche Schule aus und stellte sie unter Fatalismus-Verdacht; Spinozas Philo-
sophie war nur die reinste, unverstellte Form dieses Denkens519. Insofern wundert
es kaum, dass auch Lessing in diese illustre Gesellschaft eingereiht wurde. „Wenn
sich Lessing“, so Jacobi, „eine persönliche Gottheit vorstellen wollte, so dachte
er sie als die Seele des Alls; und das Ganze, nach der Analogie eines organischen
Körpers. Diese Seele des Ganzen wäre also, wie es alle andere Seelen, nach allen
möglichen Systemen, als Seele nur Effect.“520 Die organologische Vorstellung
weist eher auf Goethe voraus und stellt keine gleichsam ‚orthodoxe‘ Spinoza-Re-
zeption dar. Schließlich fehlt bei Jacobi, im Nachgang der Wachter-Kontroverse,
die Anspielung auf die Kabbala nicht, ist doch die „Cabbalistische Philosphie…,
als Philosophie, nichts anderes, als unentwickelter, oder neu verworrener Spino-
zismus“, wie es an späterer Stelle heißt521. Spinoza habe den Übergang vom Un-
endlichen zum Endlichen verworfen „und setzte an die Stelle des emanirenden ein
nur immanentes Ensoph, eine innewohnende, ewig in sich unveränderliche Ursa-
che der Welt, welche mit allen ihren Folgen zusammengenommen – Eins und
dasselbe wäre“522. Damit sind die älteren kabbalistischen Annahmen transformiert
worden in eine strenge Immanenzphilosophie. Ist es nicht wahrscheinlicher, dass

516
Jacobi 1819: 40.
517
Mendelssohn 1979: 137f; Jacobi 1819: 54f.
518
Vgl. Jacobi 1819: 40.
519
Vgl. ebd.: 221f. – Die zusammenfassenden Thesen Jacobis lauten weiter: „IV. Jeder Weg der Demonstration
geht in den Fatalismus aus. V. Wir können nur Ähnlichkeiten (Übereinstimmungen, bedingt nothwendige
Wahrheiten) demonstriren, fortschreitend in identischen Sätzen. Jeder Erweis setzt etwas schon Erwiesenes
zum voraus, dessen Principium Offenbarung ist. VI. Das Element aller menschlichen Erkenntnis und Wirk-
samkeit ist Glaube.“(ebd.: 223) Der Glaubensbegriff erstreckt sich nicht nur auf den engeren religiösen Be-
reich, sondern beansprucht allgemeine epistemologische Bedeutung; vgl. auch Murrmann-Kahl, Der Pantheis-
musstreit = Essen/Denz 2012: 104.
520
Jacobi 1819: 75f.
521
Ebd.: 217-220.
522
Jacobi 1819: 56 (Mendelssohn 1979: 138). – Ensoph: Hebräisch (Pvs Nya), das Un-Endliche, nach dem Haupt-
werk der Kabbala, dem Buch Sohar, das innere Selbst Gottes, das „weder Bestimmungen noch Attribute“ hat;
von diesen kann erst mit seinem Hervortreten im Weltprozeß gesprochen werden (Scholem 1957: 227f.).

130
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

die Probleme des Cartesianischen Dualismus Spinoza zu seinem Lösungsmodell


drängten? Es dürfte Mendelssohn nicht leicht gefallen sein, aus Jacobis Ausfüh-
rungen eine kohärente Philosophie Lessings zu erkennen. Warum aber sah Jacobi
sich genötigt, Mendelssohn ausführlich Bericht zu erstatten? Vielleicht nicht nur,
wie Mendelssohn vermutete, um zu zeigen, wie er Lessing „auf den ebenen und
sichern Pfad des Glaubens zurück zu führen“ versuchte523, sondern auch Men-
delssohn dafür zu gewinnen. Dieses Ziel wurde, wie schon bei Lessing, verfehlt;
stattdessen setzte Jacobi gleichsam contre cœur Spinoza auf die Tagesordnung der
philosophischen Debatten, auf der er fortan blieb.
Sowohl in den Morgenstunden (1785) als auch in der Verteidigung Lessings (An
die Freunde Lessings; 1786) versuchte sich Moses Mendelssohn an einer vorsich-
tigen Rehabilitierung Spinozas mithilfe des Begriffs eines „geläuterten Spinozis-
mus“. Es unterscheidet diesen ‚geläuterten Spinozismus‘ „von unserem System
blos in einer Subtilität, die niemals praktisch werden kann; in einer unfruchtbaren
Betrachtung: ob Gott diesen Gedanken des besten Zusammenhangs zufälliger
Dinge hat ausstrahlen, ausfliessen, ausströmen oder mit welchem Bilde soll ich es
vergleichen? … ob er das Licht hat von sich wegblitzen, oder nur innerlich leuch-
ten lassen? Ob es blos Quelle geblieben, oder ob die Quelle sich in einen Strom
ergossen habe?“524 Damit ist allerdings (wie schon in den Philosophischen Ge-
sprächen von 1755) Spinoza erheblich ‚gezähmt‘ worden, was Jacobi kaum über-
zeugte. „Spinozismus ist Atheismus“, erklärt demgegenüber Jacobi, denn der Gott
Spinozas besitzt keine personalen Züge; er hat weder einen Willen, noch intera-
giert er mit den Menschen auf eine den biblischen Erzählungen ähnliche Weise525.
Dass die biblischen Texte nicht von Gott diktiert sein können, folgt im Grunde
schon aus der Bestimmung der absoluten Substanz in der Ethik; der Theologisch-
Politische Traktat bietet darüber hinaus die philologischen Argumente. Die Thora
ist nicht ‚Thora vom Himmel‘ (MymDh Nym hrvt)‘, sondern hat eine menschliche Ur-
heberschaft. Ist dies einmal erwiesen, so nötigt dieser Befund dazu, den Offenba-
rungsbegriff entweder neu zu denken oder ihn fallen zu lassen. Die Religions- und
Bibelkritik Spinozas und damit das gesamte Problem historisch-kritischer For-
schung spielt in Mendelssohns Apologie jedoch kaum eine Rolle; sie befasst sich,
gemäß der Vorgabe Jacobis, „hauptsächlich mit dem Pantheismus“ 526, wie er an

523
Mendelssohn 2009b: 349 (An die Freunde Lessings).
524
Mendelssohn 2009b: 299 (Morgenstunden); vgl. auch Melamed 2014: 74; Israel 2021: 161-164 – dieser durch-
aus skeptisch, was die Idee eines „geläuterten Spinozismus“ betrifft.
525
Jacobi 1819: 216. „Damit wendet sich Jacobi gegen mögliche Spielarten des Neuspinozismus, den er zum
Beispiel schon bei Herder identifizieren zu können vermeint.“ (Murrmann-Kahl, Der Pantheismusstreit = Es-
sen/Danz 2012: 104)
526
Mendelssohn 1979: 281 (Brief Nr. 692). So bleibt das Problem, wie Offenbarung überhaupt möglich ist – und
auch das geoffenbarte Gesetz ist göttliche Mitteilung – bei Mendelssohn ungelöst.

131
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Elise Reimarus schrieb. Die keineswegs klare Idee eines ‚geläuterten Spinozis-
mus‘, die Mendelssohn in den Morgenstunden entwickelt, zielt eher auf einen Pa-
nentheismus, der sich, wie Mendelssohn versichert, „hauptsächlich mit dem Ju-
denthume sehr gut vereinigen läßt“, jedenfalls besser „als die orthodoxe Lehre der
Christen“527. Letzteres hatte die Spitze nicht nur gegen Jacobi gerichtet, der für
Mendelssohn als Denunziant und „Anekdotenkrämer“ diskreditiert war528, son-
dern auch gegen das Christentum, das für Mendelssohn weit weniger mit einem
aufgeklärten Bewusstsein vereinbar war als das Judentum. Dass in Jacobis Aus-
führungen ein Affekt gegen das Judentum mitschwang und der Schlag gegen Les-
sing auch ihn treffen sollte529, ist Mendelssohn nicht entgangen: „Der Name Jude
und Spinozist“, entgegnet Mendelssohn, „konnte mir bey weitem nicht so auffal-
lend, noch so ärgerlich seyn, als er etwa dem Herrn Jacobi seyn mag.“530 Gegen
Jacobis fideistische Pointierungen kann Mendelssohn die größere Affinität des
Judentums zu rationalen Begründungsverfahren und „Demonstrationen“ heraus-
stellen:
„Das Judenthum befiehlt Glauben an historische Wahrheiten, Thatsachen, auf welche sich
die Autorität unseres positiven Ritualgesetzes gründet. Das Daseyn Gottes und die Autorität
des höchsten Gesetzgebers aber muß durch die Vernunft erkannt werden, und hier findet
nach den Grundsätzen des Judenthums und den meinigen keine Offenbarung und kein
Glaube statt. Auch ist das Judenthum keine geoffenbarte Religion, sondern geoffenbartes
Gesetz. Ich hätte also, sage ich, als Jude, einen Grund mehr, Ueberzeugung durch Vernunft-
gründe zu suchen.“531
Das Judentum bedarf keiner Dogmen und ihm ist, im Gegensatz zu Jacobi, nicht
der Glaube das „Element aller menschlichen Erkenntnis und Wirksamkeit“532. So
kann die Diskussion um Spinoza und Lessings Spinozismus mit größerer Gelas-
senheit und ohne denunziatorischen Unterton geführt werden. Die Diskussion
ging auch nach dem Tod Mendelssohns (1786) weiter533.
Vom nachkantischen Idealismus – Schelling und Hegel – ebenso wie von Goe-
the534 oder Heine wurde das Werk Spinozas eigenständig (und oft auch eigensin-
nig) fortentwickelt. Darüber hinaus ist Ludwig Feuerbachs kritische Spinoza-

527
Vgl. Mendelssohn 2009b: 335-367, hier: 345 (An die Freunde Lessings); vgl. ders. 2009a: 20-22; ferner Wiener
1933: 36f; Levy 2001: 21-71, bes. 59-71; Schwartz 2012: 35-52; Scholem in Schmidt-Biggemann 1984: 24f.
528
Mendelssohn 2009b: 346. Schärfer noch fällt das Urteil Heines aus, der Jacobi einen „zänkischen Schleicher“
nennt, der „in dem Mantel der Philosophie vermummt … auf die Vernunft losschmähte. … Nichts gleicht dem
frommen, gemüthlichen Hasse des kleinen Jacobi gegen den großen Spinoza.“ (Heine 1979: 62)
529
So mit Recht auch Schulte 2002: 205.
530
Mendelssohn 2009b: 345.
531
Ebd.: 351 (An die Freunde Lessings); vgl. auch unten Kapitel 3g. – Mit dem Hinweis auf das geoffenbarte
Gesetz blendet Mendelssohn allerdings Spinozas fundamentale Kritik am Offenbarungsbegriff und dem Mo-
dell einer Verbalinspiration aus.
532
Jacobi 1819: 223.
533
Vgl. Murrmann-Kahl, Der Pantheismusstreit = Essen/Danz 2012: 109-120.
534
Vgl. Eckermann/Goethe 1988: 404; zur Entwicklung von Goethes Spinozismus vgl. Schmidt 1984: 79-101.

132
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Rezeption535 zu nennen, und noch Ernst Haeckels Monismus sieht im „großen


Baruch Spinoza“ sein Vorbild536. Im deutschen Sprachraum weniger bekannt ist
die Spinozarezeption der englischen Schriftstellerin George Eliot (nom de plume
von Mary Ann Evans, 1819-1880). Ihr eröffnete Spinozas Philosophie die Eman-
zipation von der enge des eigenen Milieus hin zu zu einer intellektuellen Selbst-
ständigkeit. In diesem Sinne spricht Clare Carlisle in Anspielung auf Virginia
Woolfs berühmten Essay von „a Spinoza of her own“537. Noch vor ihrer Karriere
als Schriftstellerin fertigte sie die erste englische Übersetzung der Ethik an538, die
1856 erstmals und 2020 erneut, mit der erhellenden Einleitung von Clare Carlisle
versehen, publiziert wurde. Wer sich mit solcher Intensität wie George Eliot den
beiden Hauptwerken Spinozas zuwendet – Eliots Übersetzung des Theologisch-
Politischen Traktats blieb unvollendet –, entfernt sich zugleich von den Furcht
einflößenden und mit dem aktuellen Stand des Bewusstseins unvereinbaren reli-
giösen Vorstellungen539. Zu diesen gehörten, wie sie in einem Brief erklärte, auch
„the phantasmagoria of hope unsustained by reason“, d.h. die ganze Bilderwelt
der apokalyptisch gefärbten Eschatologie540. Eine Purgierung aller unpassenden
Vorstellungen von Gott, aber auch unserer eigenen Emotionen, gehört für George
Eliot zu den Errungenschaften der Philosophie Spinozas, insbesondere der Ethik.
Wie Clare Carlisle zeigt, schlägt sich ihre Wendung zu Spinoza auch in den spä-
teren Romanen nieder541. Vielleicht verrät Eliots Weg einiges über die bleibende
Faszination dieses nicht leicht zugänglichen Autors auch noch (oder wieder) in
der Moderne.

e) Häretiker oder Prototyp des modernen Juden? Ähnliches gilt auch für manche
unorthodoxen Vertreter des modernen Judentums, sei es, dass sie dank Spinoza
sich von überkommenen Vorstellungen befreien, sei es, dass Spinoza für das Ju-
dentum reklamiert wird. Das liberale Judentum und zum Teil auch die Wissen-
schaft des Judentums knüpften zu einem frühen Zeitpunkt an Mendelssohns vor-
sichtige Bemühungen um eine Rehabilitierung des Amsterdamer ‚svrvqypa‘ an542.
Ebenso konnten säkulare Juden in Spinoza ihr Vorbild erkennen. Zu den
535
Vgl. Feuerbach, Werke 2 (Geschichte der neuern Philosophie: Von Baco von Verlulam bis Benedikt Spinoza,
1833), 362-456.
536
Vgl. Haeckel 1905: 335f.
537
Carlisle in Spinoza 2020b: 7; vgl. ferner Carlisle 2021b.
538
Claire Carlisle nennt sie „her elegant, intelligent translation“ (Sponoza 2020b: 59).
539
Vgl. ebd.: 8f.
540
Zitiert nach Carlisle in Spinoza 2020b: 23.
541
Vgl. ebd.: 33-55.
542
svrvqypa / ʼapikuros ist ein griechisches Lehnwort, das sich in der rabbinischen Literatur findet (z.B. mAvot
II,9). Es bezeichnet nicht speziell einen nähereren oder ferneren Schüler Epikurs (wie etwa Lukrez), sondern
(jüdische) Freidenker, Kritiker des rabbinischen Autoritätsanspruchs, und nicht zuletzt Leute, welche die gött-
liche Urheberschaft der Thora, zumindest im buchstäblichen Sinne, bestritten, kurz: einen Häretiker. Auf ihn
bezieht sich wohl auch mSanh. XI,1 (vgl. Jastrow 1943: 104).

133
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Bewunderern Spinozas in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zählte auch Hein-
rich Heine (1797-1856). In seiner Schrift Zur Geschichte der Religion und Philo-
sophie in Deutschland (11834543, 21852) bekundet er offen seine Sympathie für
die Person und Lehre Spinozas, der nur „Unverstand und Böswilligkeit … das
Beywort ‚atheistisch‘ beylegen“ konnten544:
„Bei der Lektüre des Spinoza ergreift uns ein Gefühl wie beim Anblick der großen Natur in
ihrer lebendigsten Ruhe. … Benedikt Spinoza lehrt: Es giebt nur eine Substanz, das ist Gott.
Diese eine Substanz ist unendlich, sie ist absolut. Alle endlichen Substanzen deriviren von
ihr, sind in ihr enthalten, tauchen in ihr auf, tauchen in ihr unter, sie haben nur relative,
vorübergehende, accidentielle Existenz. Die absolute Substanz offenbart sich uns sowohl
unter der Form des unendlichen Denkens, als auch unter der Form der unendlichen Ausdeh-
nung.“545
Spinoza wäre vermutlich über die terminologische Unbekümmertheit, mit der
Heine hier das System beschreibt und über alle Differenzierungen zwischen Sub-
stanz, Attribut und Modus hinweggeht, wenig erfreut gewesen. Was Heine an die-
sem System besonders faszinierte, war nicht nur der Bruch mit überlieferten sup-
ranaturalistischen Vorstellungen, sondern ebenso die „Rehabilitazion der Materie,
die Wiedereinsetzung derselben in ihre Würde“, wie er schreibt546. Heine konnte
bereits auf eine Tradition solcher Rehabilitierungsversuche – etwa in der radika-
len Aufklärung nach Spinoza – zurückblicken; eine Tradition in der er sich selbst,
wenn auch nicht ohne Vorbehalte, verortet. Anders als die „Spiritualisten“ hatte
Spinoza nicht die Materie für böse erklärt, böse wird sie erst, so Heine, „wenn sie
heimlich konspiriren muß gegen die Usurpazionen des Geistes, wenn der Geist
sie fletrirt hat und sie sich aus Selbstverachtung prostituirt, oder wenn sie gar mit
Verzweiflungshaß sich an dem Geiste rächt“547. Die Religionen hatten an dieser
Abwertung des Materiellen einen erheblichen Anteil. Wertete aus Heines Sicht
schon das Judentum „den Leib nur mit Gringschätzung, so sind die Christen auf
dieser Bahn noch weiter gegangen und betrachteten ihn als etwas Verwerfliches,
als etwas Schlechtes, als das Uebel selbst“548. Spinozas Pantheismus wies dem
Denken prinzipiell keine höhere Dignität zu als der Ausdehnung, während dem
Deisten, auch wenn er Gott in den Ruhestand schickt und den Supranaturalismus
ablehnt, „nur der Geist heilig“ ist, und das Judentum rechnete Heine ironisch dem
Deismus zu; ja diese „Schweizergarde des Deismus“549 ist „ganz eigentlich das
Volk des Geistes“, keusch, genügsam, ernst, abstrakt, halsstarrig, geeignet zum
543
Obwohl die erste Auflage das Jahr 1834 nennt, erschien sie erst im Januar 1835.
544
Heine 1979: 56.
545
Ebd.: 54 und 55f.
546
Ebd.: 60..
547
Ebd.: 60.
548
Ebd.: 58.
549
Ebd.: 55; dazu Brumlik 2019: 91.

134
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Martyrtum, und ihre sublimste Blüte ist Jesus Christus“, dieser „ist im wahren
Sinne des Wortes der inkarnierte Geist“550. Mit eben jener ‚Halsstarrigkeit‘ des
Judentums kritisierte Spinoza den Spiritualismus und entwickelt die differenzierte
Identität Gottes mit der Welt als Alternative. „Alle endlichen Dinge sind in Gott
enthalten, der menschliche Geist ist nur ein Lichtstrahl des unendlichen Denkens,
der menschliche Leib ist nur ein Atom der unendlichen Ausdehnung; Gott ist die
uendliche Ursache beider, der Geister und der Leiber, natura naturans“, insofern
ist die ganze Menschheit „eine Inkarnation Gottes“551. Heine übergeht in seinem
Überschwang die konsequent antiteleologische Ausrichtung der Ethik, sieht aber
durchaus eine Affinität des an Spinoza sich orientierenden Pantheismus zum fran-
zösischen Materialismus, demgegenüber jener jedoch, und hier zeigt sich Heines
Rezeption der Romantik, aus „einer tieferen Quelle, aus einer religiösen Synthese
geschöpft“ hat552.
Aber in Spinozas vom traditionellen Offenbarungsglauben emanzipierter panthe-
istischer Philosophie, von welcher sich die Mehrheit der Juden nachdrücklich dis-
tanzierte, entdeckt Heine gleichwohl jüdisches Erbe:
„Es ist ein gewisser Hauch in den Schriften des Spinoza, der unerklärlich. Man wird ange-
weht von den Lüften der Zukunft. Der Geist der hebräischen Propheten ruhte vielleicht noch
auf ihrem späten Enkel. Dabei ist Ernst in ihm, ein selbstbewußter Stolz, eine Gedanken-
grandezza, die ebenfalls ein Erbteil zu sein scheint; denn Spinoza gehörte zu jenen Märty-
rerfamilien, die damals von den allerkatholischsten Königen aus Spanien vertrieben wor-
den.“553
Spinoza führt nicht nur die Tradition der Propheten auf seine Weise weiter, son-
dern ist als Jude und als säkularer Zeitgenosse doppelt exkludiert: seine Vorfahren
wurden aus Spanien vertrieben, er selbst aus der jüdischen Gemeinde, weil sein
säkulares Denken dort keinen Ort hatte.
Noch zur Abfassungszeit der Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland wirkte wohl Heines Engagement in dem kurzlebigen Verein für Cul-
tur und Wissenschaft der Juden nach. Spätaufklärung, Idealismus, Romantik, aber
weniger orthodoxe Sichtweisen prägten die wissenschaftliche Arbeit seiner Mit-
glieder darunter der Hegelschüler Eduard Gans, ferner Leopold Zunz, Immanuel
Wolf, Isaak Markus Jost und seit 1822 eben auch Heine554. Wolf hatte Spinoza
als integralen Teil jüdischen Denkens betrachtet und rehabilitiert. Er rühmt in sei-
ner programmatischen Schrift Über den Begriff einer Wissenschaft des Juden-
thums Spinozas „Scharfsinn und Tiefe“, konstatiert, dass er seiner Zeit um
550
Heine 1979: 58.
551
Ebd.: 56 und 60.
552
Ebd.: 61.
553
Ebd.: 54.
554
Vgl. Meyer 1994: 190-200; zu Eduard Gans und Heinrich Heine vgl. auch Brumlik 2019: 74-102.

135
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Jahrhunderte voraus war und auf die gegenwärtige Philosophie einen entschei-
denden Einfluss ausübte555. Wohl hatte er sich „vom äußeren Ritus des Juden-
thums losgesagt, aber dafür dessen inneren Geist um so lebendiger begriffen“, der
sich zusammenfassen lässt in der „Idee der unbedingten Einheit im All“, die durch
den Gottesnamen hvhy ausgedrückt ist556. Diese Idee der göttlichen Einheit, „wie
sie das Judenthum lehrt“, bedurfte einer längeren Entwicklung, um ganz begriffen
zu werden, denn „der Mensch braucht Zeit, sich vom Sinnlichen und Vielen zur
allgemeinen Einheit und allseyenden  zu erheben“, und so musste auch
Gott zunächst „unter der Form der Persönlichkeit und Individualität dargestellt
werden“, um allmählich in ihrer Inkommesurabilität mit der Körperwelt erkannt
zu werden. Aber auch hier ist es zunächst ein bestimmter ‚Körper‘, innerhalb des-
sen, diese Erkenntnis sich Bahn bricht: die mosaischen Theokratie, welche sicher-
stellt, dass die Einheit Gottes Bedeutung gewinnt innerhalb „der Welt des
menschlichen Lebens“557.
Schwerlich hätte Heine hier uneingeschränkt zustimmen können. Gewiss steht die
historisch-kritische Arbeit an der Tradition in der Schuld Spinozas, gehörte auch
für Heine Spinoza zur Geschichte einer eher unorthodoxen Seite des Judentums
und war die Idee eines persönlichen Gottes für ihn wie für Spinoza (oder Wolf)
unvollziehbar geworden; aber im Unterschied zu Wolf überzeugte Heine auch der
nachkantische Idealismus nicht mehr. Seine auf Nietzsche vorausweisende Kör-
peremphase (freilich ohne den vitalistisch-darwinistischen Aspekt) und die ‚Re-
habilitierung der Materie‘ hatten – trotz der romantischen Anklänge – auch, wie
ihm selbst nicht verborgen blieb, Affinitäten zur materialistischen Denktradition.
In Deutschland – ein Wintermärchen (1844) setzt er diese Gedanken fort und
pointiert die Zuckererbsen gegen die Vertröstung auf ein Jenseits: „Ja, Zuckererb-
sen für jedermann, / Sobald die Schoten platzen! / Den Himmel überlassen wir /
Den Engeln und den Spatzen.“558 Es bedarf der Vertröstungen nicht (mehr), denn
„Es wächst hiernieden Brot genug / Für alle Menschenkinder“559. So repräsen-
tierte Spinoza in Heines Verständnis die Emanzipation von Orthodoxie und Sup-
ranaturalismus, die Eigenständigkeit des Denkens, die Rehabilitierung des Soma-
tischen, das jüdische Schicksal und das Schicksal jüdischer Dissidenten. Zugleich
stand er aber auch für eine – und sei es noch so lockere – Verbindung zur biblisch-
jüdischen Überlieferung und nicht zuletzt für den Mut, die Konversion zu

555
Vgl. Wolf 1822: 14.
556
Ebd.: 14 und 3; vgl. auch Meyer 1994: 200f.
557
Alle Zitate Wolf 1822: 3f.
558
Heine 1985: 92.
559
Ebd.

136
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

verweigern; anders als Heine löste er zumindest dieses Entréebillet zur europäi-
schen Kultur nicht.
Aber auch die Wissenschaft des Judentums befasste sich intensiv mit Spinoza, wie
Immanuel Wolfs Bemerkungen erwarten ließen. Die immense Forschungsarbeit,
die hier geleistet worden ist, wurde nicht selten von der Absicht geleitet, „Spinoza
dem Judentum zurückzugeben“560. Ze’ev Levy kann sich hier auf eine program-
matische Formulierung Manuel Joëls stützen: „In ihm [Spinoza, R.B.] floss zu-
sammen, was in jener Zeit wie ja auch noch in unsern Tagen fast immer getrennt
ist: Orientalischer und Occidentaler Geist, der Geist des Semitismus und des In-
dogermanismus, und bildete eine so feste Verbindung, dass daraus ein Novum,
ein noch nicht in dieser Eigenthümlichkeit gesehenes Produkt entstand. Daher der
Reiz des Spinoza, daher auch die Schwierigkeit, ihn wieder in seine Theile auf-
zulösen, zu geben dem Judenthum, was des Judenthums ist und der späteren Ent-
wickelung, was sie aus ihm gemacht hat.“561 Joël arbeitete in seinen Studien sorg-
fältig die mittelalterlichen Quellen Spinozas heraus und zeigt, „dass ohne Maimo-
nides und seine Fortsetzer ganze Capitel des Traktats gar nicht möglich gewesen
wären“ 562, und zwar trotz der Polemik Spinozas gegen Maimonides Nicht minder
wichtig war der Einfluss Chasdai Crescas, dessen Spuren im Werk Spinozas ver-
wischt wurden563. Dem folgte leider auch die Forschung mit ihrer „Sträubung ge-
gen die Annahme, als habe er [Spinoza, R.B.] sich anders als ablehnend gegen sie
verhalten“564. Aber nicht nur dieses und jenes Motiv, auch Spinozas große denke-
rische Freiheit ist nicht präzedenzlos; schon das mittelalterliche Judentum kannte
keine allgemein anerkannte fixierte Dogmatik, was den Philosophen einen größe-
ren Freiheitsraum sicherte. Selbst die bei christlichen Rezipienten so anstößige
Lehre von der Unpersönlichkeit Gottes, „wenn man weiter Nichts darunter ver-
steht, als die Aufhebung jeder Analogie mit der menschlichen Persönlichkeit, ist
mit Nichten ein Specificum des Spinozismus. Es giebt keinen noch so starken
Ausdruck im Spinoza, der den Vergleich göttlicher und menschlicher Eigenschaf-
ten miteinander abzuweisen bestimmt ist, der nicht durch einen gleich starken
Ausdruck bei Maimonides wett gemacht werden kann.“565 Spinoza vollendet eine
Tendenz, die auch schon in der mittelalterlichen Philosophie anzutreffen ist, ein

560
Levy 2001: 158-176, hier: 159.
561
Joël 1870: 1; zu Joël vgl. auch Levy 2001: 158-170.
562
Ebd.: 9f; zu den einzelnen Belegen und Begründungen vgl. Joël 1870: 3-64. Joëls sorgfältige Argumentation
ist nicht in allen Teilen überzeugend, zumal Spinozas Identifikation Gottes mit der einen absoluten Substanz
die Differenz zum Nicht-Göttlichen bewusst tilgt. Im Urteil Spinozas scheute sich Maimonides, aus seiner
negativen Theologie die notwendigen Konsequenzen zu ziehen, da er immer noch zu stark der theologischen
und philosophischen Tradition verhaftet war.
563
Vgl. Joël 1870: 44-49.
564
Joël 1870: 2.
565
Joël 1871: 13.

137
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Befund, der keineswegs überrascht: Das Judentum war, was die intellektuelle
Freiheit und Kühnheit betrifft, dem durch das Dogma behinderten Christentum
überlegen. Selbst die wissenschaftliche Revolution eines Descartes hatte nicht ge-
wagt, an den Dogmen zu rütteln, während Spinoza seine Philosophie unbeküm-
mert um deren Kompatibilität mit dogmatischen Vorgaben entwickelte566. So ist
Joël nicht nur der erste Rabbiner gewesen, „der Spinoza im jüdischen Kontext
behandelte und ihn als einen jüdischen Philosophen rehabilitierte“ 567, sondern er
verweist auch auf den freieren Geist des Judentums, in dem derart kühne Gedan-
ken möglich waren. Der Bann der Amsterdamer Gemeinde wird implizit zurück-
genommen, und das Judentum konnte seinen großen Sohn wieder aufnehmen,
weil Rechtgläubigkeit ihm nicht annähernd so bedeutsam ist wie dem Christen-
tum. Joël blickt auf eine Zeit zurück, in der es durchaus riskant war, explizit
Spinozas Thesen zu vertreten, ja schon der bloße Verdacht konnte den Verlust der
venia legendi bedeuten568. Gegenüber dieser Enge der sich immer noch sich als
christlich verstehenden Staaten besitzt das Judentum eine größere Offenheit und
erweist sich als anschlussfähig an die Moderne.
Bis heute wirkt Spinoza vor allem auf ein sich säkular orientierndes Judentum
inspirierend569. Seine Forderung nach religiöser Toleranz und Freiheit des Philo-
sophierens sowie die Grundlagen der Bibelkritik rücken ihn in den Fokus des In-
teresses. In der Auseinandersetzung mit der Orthodoxie lieferte Spinoza nicht nur
Argumente; er war auch Vorbild für intellektuellen Mut. Nun hat ‚Säkular‘ im
jüdischen Kontext keine klar definierte Bedeutung; die Bestimmung des Juden-
tums als ethnische, kulturelle und religiöse Größe gestattet ein breites Spektrum
säkularen Bewusstseins. Als ‚säkular‘ bezeichnen sich Juden, die sich als nicht
orthodox bzw. ‚theokratisch‘ definieren, jedoch an einer religiösen Praxis festhal-
ten möchten, ferner auch jene, die zwar eine religiöse Praxis aufgaben, sich aber
mit den jüdischen Traditionen und den früheren Generationen verbunden fühlen.
‚Säkular‘ sind schließlich auch jene, die alle religiösen Verbindungen verloren
haben, sich aber als Teil des jüdischen Volkes verstehen oder gar „une identité
juive athée“ reklamieren570. So reicht das Spektrum von einer Spinoza rehabilitie-
renden religiösen Aufklärung seit Mendelssohn571 als Basis der Erneuerung des
Judentums bis hin zum Abschied von den religiösen Traditionen des Judentums

566
Vgl. ebd.: 9f.
567
So Levy 2001: 170. Neuere Forschungen zum ‚jüdischen Spinoza‘ bei Nadler 2009.
568
Dies war 1856 das Schicksal des Philosophiehistorikers Kuno Fischer (1824-1907).
569
Vgl. Yovel 1989a: 199-204. Das ganze Spektrum der Positionen kann hier nicht zur Darstellung kommen. Über
die hier genannten Autoren hinaus sei auf Schwartz 2012 verwiesen; zur deutschsprachigen jüdischen Spinoza-
Rezeption vgl. ausführlich Levy 2001.
570
Segal 2016: 11-43, 91-106, hier: 22.
571
Im Kontext der späten osteuropäischen Haskalah ist auch an Salomon Rubin (1823-1910) zu erinnern, dem
Daniel Schwartz ein eigenes Kapitel widmete; vgl. Schwartz 2012, 81-111.

138
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

zugunsten einer universal verstandenen Emanzipation, deren erster Schritt die


Kritik der religiösen Illusionen sein sollte. Spinozas Gottesbegriff meidet die
Probleme, welche sich aus den modernen Naturwissenschaften und der histori-
schen Kritik für die Vorstellung eines personal gedachten, welttranszendenten
Gottes ergaben. Zugleich bietet der TTP Argumente für eine Kritik und Kontrolle
religiöser wie staatlicher Autorität. Religion und Staat sind nun ‚republikanisch‘;
der von religiösen und staatlichen Instanzen vorgenommenen Einschränkung der
Meinungsfreiheit wird die Grundlage entzogen.
An dem Bild Spinozas als Prototyp des modernen Juden arbeitete nicht nur die
Forschung; eine breitere Wirkung erreichten fiktionale Texte wie der 1837 publi-
zierte Spinoza-Roman Berthold Auerbachs (1812-1882)572. Auerbachs Prominenz
wurde jedoch nicht durch dieses frühe Werk sondern vielmehr durch die
„Schwarzwälder Dorfgeschichten“ begründet, deren erster Teil 1843 – also sechs
Jahre später als der Spinoza-Roman – erschien.
„The novel traces Spinoza’s evolution from rabbinic prodigy to lonely dissenter. His devel-
opment is presented as a progressive emancipation from all prior social bonds: from folk
belief and superstition, from belief in both rabbinic authority and biblical infallibility, from
observance of the law, from family and community, and eventually from his coterie of non-
Jewish friends and mentors. The result is that Spinoza ends up radically alone and autono-
mous, a stranger to both the Jewish and non-Jewish societies of his era.“573
Der Roman beginnt mit der armseligen Beerdigung Uriel da Costas und endet mit
dem Bann und der Emanzipation des jungen Philosophen von der Tradition. Ein
Epilog wirft einen kurzem Blick auf die spätere Entwicklung und endet, Pathos
nicht scheuend, mit dem auf Dtn 34,10 anspielenden Satz: „Es erstand kein Den-
ker wieder wie Spinoza, der so im Ewigen gelebt“574. In diesem Bildungsroman
wird Spinoza zum einsamen Vorläufer und, nimmt man den Schlusssatz ernst,
sogar zum Propheten ganz unterschiedlicher Entwicklungen des Judentums in der
Neuzeit, die, wie Daniel Schwartz bemerkt, nur schwer miteinander zu versöhnen
sind: er präludiert Haskalah und Reform, aber auch eine radikale Säkularität, die
mit allen Formen der Tradition gebrochen hat 575. Entscheidend aber bleibt die
572
Berthold Auerbach: Spinoza. Ein historischer Roman, Stuttgart 1837, 21854, 31857, 41860. – Während der
ersten Auflage nur wenig Beachtung zuteil wurde, erfuhr das Werk ab der zweiten überarbeiteten Auflage
(1854 mit anderem Untertitel: „Ein Denkerleben“; 3. Aufl. mit kleinen Änderungen 1857) eine erheblich grö-
ßere Resonanz, die sich in zahlreichen Auflagen bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts und Übersetzungen ins
Englische, Französische, Nierderländische, Hebräische und Jiddische niederschlug. Zur niederländischen
Übersetzung siehe die Vorrede dritten Auflage (Auerbach 1860, Teil 1: IXf); vgl. ferner Levy 2001: 93-103;
Schwartz 2012: 55-79; Israel 2021: 406f.
573
Schwartz 2012: 71.
574
Auerbach 1860, Teil 2: 232. Interessant sind die Abweichungen vom Bibelvers: Während nach Dtn. 34,10 Gott
den Moshe von Angesicht zu Angesicht (Mynp‫־‬la Mynp) erkannte (vidy), womit bei aller unüberbietbaren Nähe
doch eine Distanz festgehalten wird, lebte Spinoza „im Ewigen“. Mochte dieser moderne Prophet wie Moshe
in Israel (larSyb) erstanden sein, so waren seine Intention und Wirkung doch explizit universal.
575
Schwartz 2012: 76f.

139
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Emanzipation von einer unhinterfragt geltenden Tradition, die den freien Ver-
nunftgebrauch einschränkt576. Das Leben und Werk Spinozas werden hier zum
Vorbild: einer Kritik überlieferterter Autorität, die für Auerbach nicht notwendig
in der vollständigen Negation jüdischer Tradition terminiert577; der Lösung des
Verhältnisses von Universalität und Partikularität; schließlich der Eigenständig-
keit des Denkens jenseits des Kollektivs. Auerbach beschränkte sich nicht auf den
mehr oder weniger fiktionalen Text. Er übersetzte Spinozas Werk ins Deutsche -
und schickte dem ersten Band (1841) die Lebensgeschichte Spinoza’s voraus. So
gewann auch eine breitere Leserschaft Zugang zur Philosophie Spinozas; der Ro-
man und „Auerbach’s treffliche Uebersetzung“578 gehören zum Programm einer
exoterischen Rezeption. Der Heimholung Spinozas ins Judentum entspricht eine
Öffnung des Judentums in emanzipatorischer Absicht. „Auerbach’s Spinoza“,
resümiert Jonathan Israel, „was a guide out of the ghetto into a largely secular,
multy-faith modernity whre the Jew could integratevia equal rights while adhering
still to his own religious tradition privately.”579
Im Kontext einer Verbindung von sozialistischen mit zionistischen Ideen finden
wir die Rehabilitierung Spinozas – nahezu zeitgleich mit Auerbach – in den
Schriften von Moses Hess (1812-1875): Die heilige Geschichte der Menschheit
(1837) und nochmals in seiner 1862 publizierten zionistischen Programmschrift
Rom und Jerusalem580. Die strenge Einheit Gottes, die sich in der Gesetzmäßig-
keit der Natur und in der Idee der Einheit und Gleichheit des Volkes im Alten
Testament angemessen ausdrückt, ist der Urgrund einer freien und egalitären Ge-
sellschaft581, die sich in ferner Zukunft auf die ganze Menschheit ausdehnt. Dann
nämlich wird sie „im Inneren einig wie von außen gleich – das Gesetz Gottes wird
in jedem Gliede leben und klar erkannt sein“582. Diesen universalistischen Gedan-
ken nimmt Hess in den späteren Schriften nicht zurück, wohl aber verbindet er
ihn mit der Hoffnung auf eine nationale und kulturelle Erneuerung der Juden, de-
nen Hess bescheinigt, „zu den sozialen Offenbarungen einen speziellen Beruf“ zu

576
Für diese Position steht schon zu Beginn des Romans Chisdai, der den jungen Baruch belehrt: „Wer nach den
Eingebungen seiner Vernunft leben zu können vermeint, leugnet damit die Nothwendigkeit der Offenbarung,
leugent ihre Wahrheit und verhöhnt somit das Gesetz, das ihn treffen muß.“ (Auerbach 1860, Teil 1: 9)
577
Hier dürfte auch die Freundschaft Auerbachs mit Abraham Geiger, dem Mibegründer der jüdischen Reform-
bewegung und der Wissenschaft des Judentums (Judaistik) eine Rolle gespielt haben, wobei der innerjüdische
‚Reformstau‘ in den dreißiger Jahren auch für Geiger die Möglichkeit einer ‚revolutionären‘ Lösung (anstelle
einer Reform) nicht ausschloss (vgl. Schwartz 2012: 77f).
578
So Einhorn 1863: 29. – Auerbachs Übersetzung der Ethik fand noch Eingang in die Werkauswahl der Wissen-
schaftlichen Buchgesellschaft (1967, bis heute mehrere Auflagen). Konrad Blumenstock entschied sich für den
Text der zweiten Auflage (1870), wie er im Nachwort schreibt, weil die Übersetzung sich „durch Treue und
glückliche Formulierungen“ auszeichnet (Spinoza 1989b: 565).
579
Israel 2021: 407.
580
Vgl. Israel 2021: 384-398.
581
Hess 1962: 71; vgl. auch Levy 2001: 105-122; zu Hess̕ Frühschriften vgl. Weiß 2015: 43-53.
582
Hess 1962: 80.

140
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

haben583. Dieser ‚Beruf‘, der über die Juden hinaus auch den Völkern gilt, ist aber
während der Diaspora, in den Jahrhunderten der Ausgrenzung und Unterdrü-
ckung, vergessen worden „Nur aus der nationalen Wiedergeburt“, heißt es im
fünften Brief, „wird das religiöse Genie der Juden, gleich dem Riesen, der die
Muttererde berührt, neue Kräfte ziehen und vom heiligen Geiste der Propheten
wieder beseelt werden.“584 Spinozas Überlegungen zur Erwählung Israels im drit-
ten Kapitel seines Theologisch-Politischen Traktats rücken ins Zentrum der Re-
zeption585. Spinoza sah in Israels Erwählung in erster Linie das politische wie
ökonomische Wohlergehen des Volkes trotz der Schwäche gegenüber den Groß-
mächten des Alten Orients, gegründet in der ‚wahren Tugend‘ (veram virtutem),
also etwas Zeitliches, nicht eine besondere, allein ihm gewährte göttliche Zuwen-
dung. Auf diesem Weg entzaubert Spinoza den Erwählungs- und Vorsehungsbe-
griff, wenn er feststellt, dass nicht etwa göttliche Lenkung und Liebe es waren,
die Israel durch die Geschichte führten und erhielten, sondern „der Haß der Völ-
ker (nationum odium)“, provoziert durch die Absonderung Israels (TTP cap.
III,13586). Dass die Juden eben nicht identisch mit den Völkern waren, blieb letzte-
ren stets suspekt587. Spinoza knüpft damit nicht an die bekannte christliche Lesart
an, dass Gott Israel verworfen habe, weil es Jesus nicht als Messias anerkannte
oder dass die Juden Jesus getötet hätten. Es wäre vorschnell, hier antijüdische
Motive – etwa im Sinn eines jüdischen Selbsthasses – zu vermuten. Erwählung
und Zorn/Strafe/Verwerfung sind Metaphern innerhalb eines corpus von Schrif-
ten, das sich an eine breite, philosphisch kaum gebildete Leserschaft wendet.
Denkt man von der Ethik her, so sind dem Gott Spinozas derartige Gefühle und
Verhaltensweisen gänzlich fremd. Er kennt weder Sinnesänderungen noch Freude
oder Zorn; er erwählt und verwirft niemanden, sondern kennt nur die strenge Not-
wendigkeit. Wie erinnerlich hatte Spinoza auch im TTP Leitung und Ratschluss
Gottes mit der unveränderlichen Ordnung der Natur identifiziert“(vgl. TTP III, cap.
3588). Spinoza begibt sich aber im TTP auf das Feld historischer Thesen. Anstößig
war hier nicht nur die Säkularisierung der jüdischen (wie christlichen) Religions-
geschichte, sondern auch, wie Yosef Hayim Yerushalmi konstatiert, „that Spinoza

583
Ebd.: 311.
584
Ebd.: 244; zu Moses Hess vgl. Wiener 1933: 262-265; Yovel 1989b: 51-77; Schwartz 120f; Biale 2011: 104-
110; Dunkhase 2013: 39-59; Fischer 2014: 158-166; Weiß 2015: 170-184; Harvey 2018, bes. 50-53; Israel
2021: 377-398.
585
Siehe hierzu auch Melamed 2020.
586
Spinoza 1989a: 128/129 / Spinoza 2012: 178/179; vgl. vgl. dazu Yerushalmi 2014.
587
„Pourquoi n’aiment.t-on pas les Juifs? ‘Parce qu’il ne sont pas gentil’, disait Jacques Lacan.“ Mit diesem
Lacan-Ziat eröffnet Delphine Horvilleur ihren großen Essay Réflexions sur la question antisémite (Horvilleur
2019: 13). Mit der Doppelbedeutung von „gentil“ spielend, erfasste Lacan einen wichtigen Aspekt des Antise-
mitismus: Der Hass auf das Differierende. Dieser Hass nun hat nach Spinoza die Juden durch alle Wechselfälle
der Geschichte erhalten.
588
Spinoza 1989a: 104/105; 2012: 152/153.

141
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

places the source of Jewish survival into the hands of the enemies of the Jews“589.
Es fällt auf, dass Spinoza zur Begründung seiner These nur auf einen, seine eigene
Familie betreffenden Teil der jüdischen Geschichte verweist: Vertreibung und
Zwangstaufe der Juden in Spanien. Während die Juden in Portugal, wo sie selbst
nach der Taufe nicht in die Gesellschaft integriert worden sind, heimlich ihren
Glauben praktizierten und der vollständigen Assimilation widerstanden, seien sie
in Spanien, wo ihnen jede Laufbahn offen stand, weitgehend in der Gesellschaft
aufgegangen (vgl. TTP cap. III,13590). Diese Behauptung ist, wie Yerushalmi zeigt,
historisch nicht haltbar. Das Schicksal der Conversos in Spanien war kaum besser
als in Portugal, wie allein schon die Bestimmungen zur Reinheit des Blutes (esta-
tutos de limpieza de sangre) zeigen591. Wie wir sahen, nötigt Spinozas Gottesbe-
griff ihn dazu, für die historische Persistenz des Judentums im TTP eine rein sä-
kulare Erklärung zu finden. Wenn die hier vorgetragene nicht zu überzeugen ver-
mag, tangiert das zwar nicht die Argumentation des ersten Teils der Ethik (De
Deo), es nötigt aber, nach weiteren Argumenten zu suchen und nicht etwa, wie
Yerushalmi es nahelegt, nach eher persönlichen Gründen592. Indessen wird man
im TTP kaum fündig werden. Es scheint, als stehe die These für Spinoza bereits
fest – sie könnte vielleicht auch historisch besser begründet werden – und der
Rekurs auf das Schicksal der Conversos ist eher nachgeschoben.
Dass er nicht nur mit dem Fortbestand des Judentums rechnet, sondern auch mit
der Möglichkeit, dass es ganz ohne supranaturale Interventionen auch nach 70
noch einmal zur Gründung eines selbstständigen jüdischen Staates kommen
würde, zeigt die folgende Stelle, auf die auch Hess hinweist:
„Ja, wenn die Grundsätze ihrer Religion ihren Sinn nicht verweichlichen, so möchte ich ohne
weiteres glauben, daß sie [die Juden, R.B.] einmal bei gegebener Gelegenheit, wie ja die
menschlichen Dinge dem Wechsel unterworfen sind, ihr Reich wieder aufrichten (suum im-
perium iterum erecturos) und daß Gott sie von neuem auserwählt.“ (TTP cap. III,13 593)
Diese Bemerkung wird für eine zionistische Rezeption Spinozas zentral. Dass es
Spinoza, zurückhaltend ausgedrückt, nicht primär um eine religiöse Erneuerung
des Judentums ging, macht ihn für einen säkular verstandenen Zionismus durch-
aus anschlussfähig. Der Zionismus eines Hess oder Herzl war eine säkulare Uto-
pie, keine religiöse. Bei Hess zeigen sich allerdings Anknüpfungspunkte an die
religiöse Tradition, insbesondere, was Israels Aufgabe für die Völker betrifft, die
589
Yerushalmi 2014: 223.
590
Spinoza 1989a: 128/129; 2012: 178/179.
591
Vgl. Yerushalmi 2014: 224-229, bes.: 226.
592
Vgl. ebd.: 232. Yerushalmis Argumentation zielt denn auch eher auf die Rezeptionsgeschichte dieser Argu-
mentation in Aufklärung und Emanzipation, wo die das Plädoyer für die rechtliche Gleichstellung der Juden
sich oft mit der Erwartung verband, dass das Judentum als gleichberechtigter Teil der Gesellschaft allmählich
in seiner Umwelt aufgehen werde.
593
Spinoza 1989a: 128/129 / Spinoza 2012: 178/179; vgl. Hertzberg 2000: 174-176; Grözinger 2009: 184-187.

142
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

bei Spinoza eine geringere Rolle spielt. Die Erneuerung des Judentums ermög-
licht es ihm nach Hess auch, seinen welthistorischen Beruf wieder wahrzuneh-
men. Hess greift zwar die nationalen Bewegungen in Europa auf und beansprucht
für das Judentum die gleichen Rechte wie sie für andere Völker geltend gemacht
werden, aber er begnügt sich, darin Schüler Hegels, nicht mit einer partikularen
Perspektive. Gerade Spinoza stellt die Brücke dar zwischen Partikularität und
Universalität, jüdischem und griechischem Denken; ist es doch „seit Spinoza die
Aufgabe der Geschichte geworden, den von ihm gelegten Keim zur definitiven
Versöhnung im Leben der Völker zu entwickeln“594. Spätere zionistische Spinoza-
Rezipienten wie der dem Revisionismus nahe stehende Literaturwissenschaftler
Joseph Klausner, der Philosophiehistoriker Leon Roth und der Politiker David
Ben Gurion wiesen Spinoza einen wichtigen Platz in larwy Xra und im Judentum
zu; sie betrachteten ihn als einen seiner großen ‚Söhne‘595. Eine Straße in Tel Aviv
ist nach ihm benannt, und das wohl kaum zufällig, versteht sich doch gerade Tel
Aviv als Metropole eines modernen säkularen Judentums in Israel. Die Rechov
Baruch Spinoza (hzvnypD Kvrb bvcr) war einst eine Straße in Shabazi zwischen Tel
Aviv und Jaffa, heute schmückt der Name eine ruhige Straße im nördlichen Zent-
rum von Tel Aviv596. David Ben Gurion ging noch einen Schritt weiter und for-
derte die Aufhebung des Banns. „Kein Rabbiner“, so Arthur Hertzberg, „nahm
sich der Sache an, weil das ursprüngliche Gericht von seinem Standpunkt aus
richtig gehandelt hatte. Die Rabbiner hatten Mitgefühl mit diesem brillanten jun-
gen Mann …, doch wie hätten orthodoxe Gläubige, die ihr Leben der Aufgabe
geweiht hatten, die Autorität der Offenbarung und der Heiligen Schrift zu lehren,
seine Ketzereien gutheißen sollen?“597 Auch von Emmanuel Levinas wurde Ben
Gurions Rehabilitierung Spinozas – fast im Geiste Hermann Cohens – kritisch
kommentiert: Hatte Spinoza das Judentum nicht verraten598? Säkulare Juden hin-
gegen mochten in der Philosophie Spinozas eigene Zweifel und Gedanken wie-
dererkennen599.
Jenseits der zionistischen Diskurse rezipierte Jakob Stern (1843-1911), dessen un-
konventioneller Lebenslauf vom orthodoxen Rabbiner bis zum Freidenker und

594
Hess 1962: 316; vgl. auch Weiß 2015: 171f; Harvey 2018: 52.
595
Vgl. Dunkhase 2013: 65-100; Spinoza wurde gar, so Dunkhase, zu einem „nationalen Helden erkoren“ (ebd.:
28; vgl. Biale 2011: 34-46; zu Klausner und Roth vgl. auch Schwartz 2012: 113-153, 235f). Auch Leon Roth
reklamierte Spinoza für das Judentum und plädierte für seine Rehabilitierung: „His ‚vision‘“, schreibt Roth
1927, „… is natively Hebraic, and it is this ‚vision‘ which appeals.“ (Roth 1927: 449-457, hier: 450)
596
Vgl. Dunkhase 2013: 9-15.
597
Hertzberg 2000: 173.
598
Vgl. Levinas 2006: 142-147 / 1992: 104-108.
599
Zum prima facie verwirrenden semantischen Feld der Begriffe säkulare Juden / säkulares Judentum vgl. Kla-
pheck/Calderon 2015: 9-47; Malkin 2007: 167-169; Segal 2016: 23-43, 91-106, 151-167.

143
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Sozialisten reicht600, Spinoza im Interesse einer nicht unbedenklichen Erweite-


rung des Sozialismus zur ‚Weltanschauung‘. Mit Spinoza verbindet Stern zu-
gleich eine Emanzipation von der Orthodoxie, die schließlich – wie bei seinem
Vorbild – im Bruch mit der jüdischen Gemeinde terminiert. Wenn hier Spinoza
den ‚modernen Juden‘ repräsentiert, so in dem Sinne, dass er für die vollständige
Ablösung von der Religion steht; es ist der Weg vom Supranaturalismus zum ra-
tionalen Monismus, von der Partikularität zur emanzipatorischen Universalität. In
der 1883 erstmals erschienenen Schrift Die Religion der Zukunft schreibt Stern:
„Zwei Weltanschauungen stehen sich seit langem und auch jetzt noch kampfge-
gürtet gegenüber, der Monisismus und der Supranaturalismus.“601 Während letz-
terer einer Suprematie des Wollens über den Intellekt entspringt, ist ersterer die
in Spinozas System kulminierende „Offenbarung der reinen Vernunft über die
philosophischen Probleme“602. Dieser ‚Offenbarung‘ widmet Stern eine eigene
Monographie, die unter dem Titel Die Philosophie Spinozaʼs als Band 8 der In-
ternationalen Bibliothek erstmals 1890 erscheint603 und einem breiteren Publikum
die Philosophie Spinozas erschließen möchte.
Für Stern ist Spinoza „der große Prophet der naturalistischen, das heißt alles Übernatürliche
ausschließenden Weltanschauung“, „die Morgensonne der vernünftigen Weltanschauung,
… die mythologischen und scholastischen Nebel und Dünste verscheuchend. … Er hat den
auf Sand gebauten Tempel des Supranaturalismus zerstört und dafür den soliden, herrlichen
der philosophischen Erkenntnis aufgebaut, ein System geschaffen, in welchem, soweit das
philosophische Forschen sie bewältigen kann, ohne die Empirie zu Hilfe zu nehmen – in der
Hauptsache ihre Lösung finden.“604
Anders ausgedrückt: Spinozas Lehre von der Substanz als Überwindung des Du-
alismus bietet die Lösung jener philosophischen Probleme, welche die Tradition,
die noch auf einer falschen Grundlage arbeitete, hinterlassen hat605. Stern dürfte
in Spinozas Emanzipation vom traditionellen Judentum und seinen

600
Zu Jakob Stern vgl. Brocke / Carlebach 2009: 590f; eine biographische Skizze von Heiner Jestrabek und Mar-
vin Chlada findet sich in Stern 1997: 7-22. Einige Werke Sterns sind auch online abrufbar: https://www.mar-
xists.org/deutsch/archiv/stern/index.htm (letzter Zugriff: 11.09.2020). Sterns Sozialismus wird vom ihm selbst
als eine konsequente Fortsetzung und Vollendung des Freidenkertums betrachtet: „Das halbe Freidenkertum
will von dem einen Faktor, der sozialen Organisation, nichts wissen und erwartet alles Heil von der Moral, der
Humanität, welche, wie es meint, alle Herzen stürmen wird, sobal die Nebel der religiösen Dogmen sich ver-
flüchtigt haben werden.“ Allein der Sozialismus „kann die wahre Kultur auf Erden begründen, die äußerlich
materielle und innere ethische Kultur. … Ein halbes Freidenkertum hat keinen Sinn; nur Hand in Hand mit der
freien Gesinnung auf politischem und sozialem Gbiete kann es sich ausbreiten und die Geister erobern.“ (Stern,
1997: 43 und 45) So lässt sich Jakob Stern ebenfalls zu Jonathan Israels „Revolutionary Jews“ rechnen; Stern
hätte der Bezeichnung Spinozas als „Rabbenu Baruch“ durchaus beipflichten können (vgl. Israel 2021: 29).
601
Stern 1997: 48.
602
Ebd.: 61.
603
Voraus ging 1888 eine Übersetzung der Ethik, die bis heute erhältlich ist: Baruch de Spinoza: Die Ethik in
geometrischer Weise behandelt in fünf Teilen. Übersetzt von Jakob Stern, Leipzig 1975 und Berlin 2016.
604
Stern 1908, 1f, 3.
605
Vgl. Stern 1908: 46f.

144
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Gottesvorstellungen aber auch eigene biographische Elemente wiedererkennen,


wobei der ethische Aspekt des Judentums – wie Sterns kleine Talmud-Anthologie
zeigt – für ihn aktuell blieb606. Das Bestreben, dem überlieferten Theismus eine
möglichst geschlossene, die Totalität des Wirklichen umfassende wissenschaftli-
che (‚immanente‘) Erklärung gegenüberzustellen, zeigt sich schon in Teilen der
radikalen Aufklärung. Und auch der Sozialismus nach Marx, wie es sich schon
beim späten Engels und sodann bei Karl Kautsky abzeichnet, gibt der ursprüng-
lich kritisch-heuristischen Funktion des Materialismus eine weltanschauliche
Wendung, in deren Zug auch Spinozas anti-dualistische Philosophie in den Fokus
des Interesses rückt607. Entsprechend befasst sich Stern primär mit der Ethik als
Grundlegung einer weltanschaulich gefärbten emanzipatorischen Säkularität, die
vom Idealismus Hegels weitergeführt wird und schließlich im historischen Mate-
rialismus gipfelt. Die zentrale Bedeutung des Selbsterhaltungstriebes bei Spinoza
gibt nach Stern nicht nur der von Darwin entwickelten Evolutionstheorie eine tie-
fere Begründung, sondern kann auch geschichtsphilosophisch und kulurtheore-
tisch fruchtbar gemacht werden bis hin zum historischen Materialismus 608. Der
Theologisch-Politische Traktat, „das erzrevolutionäre Werk“, findet einige Be-
achtung nur in den wenige Seiten umfassenden biographischen Ausführungen und
in den ebenfalls kurzen Kapiteln, die sich mit dem „Wert der menschlichen Ge-
sellschaft“, der Rede- und Pressefreiheit sowie mit dem Recht befassen609. Der
genauere Zusammenhang des TTP mit der Ethik bleibt dunkel. Recht unbeküm-
mert wird Spinozas Lehre im Lichte ihrer Rezeption durch Goethe, der er sich
ausführlicher in der Religion der Zukunft widmete610, interpretiert: „Überall grünt
und blüht und duftet das frische Leben.“611 Das Mailied verbindet sich scheinbar
bruchlos mit der geometrischen Methode der Ethik. Schließlich ist Sterns thema-
tische Engführung auf die Ethik mit dem im Titel erhobenen Anspruch, die Phi-
losophie Spinozas darzustellen, kaum vereinbar, und oft ist es schwierig, Sterns
eigene Gedanken von denjenigen Spinozas zu unterscheiden. Was er bietet, ist
eher eine gut lesbare Einführung in die Ethik als Grundlage des Systems; Bezüge
606
„Ein anderes aber ist das talmudische Ritualwesen, ein anderes die talmudische Moral. Dort ist logische Ver-
irrung, hier sittliche Lauterkeit.“ Vom „schweren Joch des Ceremonialwesens“ befreit, ändert sich die Erschei-
nung des Judentums; „sein Anlitz leuchtet von der Gottesflamme der Liebe, von der Glut der Begeisterung für
das Gute und Edle“ (Stern [1882]: 6). Wie die Bibel, so kann auch der Talmud nur von seinem „Gesammtgeist“
her beurteilt werden, der, so Stern „ein edler ist“ (ebd.: 9).
607
Immer wieder finden sich bei Stern geradezu hymnische Formulierungen; so ist Spinozas System „das revolu-
tionärste aller philosophischen Systeme. … Mit Spinoza trennen sich die Pfade der Philosophie und Theologie,
welche im Mittelalter treue Gefährten waren; denn wenn sie auch hie und da eine Fehde miteinander hatten,
mitunter sogar derbe Püffe wechselten, so hatten sie sich doch bald wieder ausgesöhnt. Nun aber hieß es: Geh
du rechtswärts, laß mich linkswärts gehen.“ (Stern 1997: 64).
608
Vgl. Stern 1908: 180-183.
609
Ebd.: 8-20 (Zitat: 17), 155-157, 159-163.
610
Stern 1997: 65-76.
611
Stern 1908: 6.

145
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

zum mittelalterlichen Denken, welche zeitgleich von Vertretern der Wissenschaft


des Judentums diskutiert werden, bleiben unbeachtet. Die Ethik ist ihm, mehr
noch als der TTP, der Schlüsseltext der weiteren Philosophiegeschichte bis zur
Ausbildung des Historischen Materialismus und zugleich Waffe im Kampf gegen
den ‚Supranaturalismus‘, der für Stern bereits entschieden ist612: Es kommt nun
darauf an, dass der Sozialismus von einer Idee zur gesellschaftlichen Realität
wird.
Eine andere Spinoza-Rezeption aus jüdisch-säkularer Perspektive, welche die jü-
dischen Bezüge bewusst stärker als Stern betont, bietet Margarete Susmans
Spinoza-Essay aus dem Jahr 1914. „Spinozas Weg“, schreibt Susmann, „war
nicht der Weg von der Erde zu den Sternen, sondern von den Sternen zur Erde.
Das ewige Gesetz der Dinge war ihm die Gewißheit, von der er ausging, nicht die
bunten, hellen und dunklen Dinge des Lebens, deren Bedrängnis er empfand, aber
nicht als Wahrheit irgendeiner Art anerkannte. …Nur in der Idee haben wir das
wahre Wesen der Dinge, und nur das Wesen der Dinge ist ihre wahre Idee.“613
Entsprechend sind es nicht Erfahrung und Gefühl, denen sich die Erkenntnis des
„Weltzusammenhangs“ verdankt. Bis dahin schließt sich Susman an bekannte Be-
schreibungen der Identitätsphilosophie Spinozas an. Aber sie entdeckt in seinem
System eine oft übersehene religiöse Dimension. „Gott als Identität nicht nur des
uns erfaßbaren, sondern eines unermeßlich darüber hinausgreifenden Seins und
Geschehens durchtränkt die Welt damit, daß er Gott ist, in einem ganz anderen,
gewaltigeren und überrationaleren Sinne, als er es als die bloße Einheit der er-
kennbaren Welt vermöchte. Der strenge Gesetzeszusammenhang unserer Welt ist
göttlicher Natur – das bedeutet nun nicht mehr nur: er ist in der absoluten Wahr-
heit gegründet, sondern er ist gegründet in einer absoluten Vollkommenheit, von
der sich einen Begriff zu machen die menschliche Fassungskraft übersteigt.“614
Für Susman wird damit „das religiöse Weltgefühl Herr über das metaphysische“;
was für eine rationalistische Spinoza-Inter-pretation bis hin zu Jakob Stern durch-
aus provokant klingen dürfte615. Aber auch Spinoza selbst hätte sich wohl unter
dem von Georg Simmel inspirierten Begriff des ‚Weltgefühls‘ wenig vorstellen
können. Damit wird Spinoza jedoch nicht für eine mystisch-ekstatische Deutung
beansprucht, im Gegenteil: Spinozas amor Dei intellectualis ebenso wie die Un-
ergründlichkeit Gottes verbleiben im Rahmen einer Rationalität, die sich nicht
überhebt. In einem kühnen Schritt rückt Susman das Werk Spinozas näher an die
612
„Die religiöse Weltanschauung ist wissenschaftlich längst überwunden, darüber sind wir uns wohl alle einig.
Aus grobem und leichtem Geschütz sind in den letzten Jahrzehnten die Geschosse geflogen gegen das Bollwerk
des Supranaturalismus, gegen die Kirche, und gegen diesen selbst.“ (Stern 1997: 37)
613
Susmann 1994: 85f.
614
Ebd.: 91; zu Susmans Spinoza-Rezeption vgl. Klapheck 2014: 91-113.
615
Susman 1994: 91.

146
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

jüdische Tradition, obwohl diese doch, im Unterschied zur ‚indogermanischen‘,


„die tiefe brückenlose Entfernung der einzelnen Seele vom Absoluten“ betont und
damit einem „dualistischen Weltgefühl“ Ausdruck verleiht. Wie aber lässt sich
gerade dieses Merkmal mit der streng geschlossenen616 Ethik vereinbaren? Natur
und Ethik erschließen sich auch nach Spinoza nicht dem Rausch, nicht der eksta-
tischen Vereinigung, sondern unterliegen erkennbaren Gesetzen und hier steht, so
Susman, „die Gesetzesliebe des Alten Testaments, die Gesetzesliebe Spinozas der
Mystik aller Zeiten gegenüber“617. Der intellektuellen Liebe zu Gott geht es nicht
um mystische Verschmelzung mit ihm: „Nur logisch ist für ihn die Identität der
Welt gegeben.“618, faktisch aber gibt es kein Einswerden mit Gott. Die intellektu-
elle Liebe „als das dynamische Moment der göttlichen Unendlichkeit“ erst schafft
in Susmans Interpretation „die wahre Verbindung zwischen Ich und Gott“ 619 .
Freilich: „was Spinoza … als durch das von der Liebe geleitete reine Erkennen
der ewigen Zusammenhänge bewirkt wissen will, das muß auf niederer Stufe
durch den Gehorsam bewirkt werden“ 620 , d.h. der religiöse Gehorsam ist für
Spinoza eine defiziente Form der intellektuellen Liebe zu Gott – eben weil es am
freien Gebrauch der Vernunft mangelt. Was beide aber verbindet, ist, dass es jen-
seits der Gesetzeserkenntnis keinen unmittelbaren Weg zu Gott gibt. Wie ein spä-
terer Kommentar zu Susman liest sich Ernst Blochs Feststellung: „Die jüdische
Überlieferung feiert den Tag, wo das ‚Gesetz‘ überreicht worden war, als Fest;
ein Stück dieser ‚Gesetzesfreude‘ ist in Spinozas Hingabe an ganz andere Ge-
setze.“621 Wo sich Bloch mit einer Anspielung begnügt, wird es bei Susman Ernst.
Sie interessiert weder die Frage nach der Orthodoxie Spinozas – eben dies macht
den säkularen Blick aus –, noch für die im TTP vorgetragene Kritik der Überlie-
ferung; im Fokus des Interesses steht die Übereinstimmung mit dem Judentum in
dem, was sie ‚Weltgefühl‘ nennt. Von strukturellen Affinitäten spricht sie nicht,
dies zeigte nämlich etwas vom Grad der Abstraktion, welcher erforderlich ist, um
Spinoza auf einer ‚höheren Ebene‘ ins Judentum zu integrieren.
Pointierter als Susman und kaum weniger provokant als die Ausführungen Jakob
Sterns sind diejenigen Albert Einsteins (1879-1955). Was von den überlieferten
religiösen Vorstellungen in ein wissenschaftliches Zeitalter hinübergerettet
616
Ebd.: 99, und 101f. Damit unterscheidet sich von Susman auch von Leo Baeck, der einen „mystische(n) Gehalt
von Spinozas Gottesidee“ zu erkennen glaubt (Baeck 2006: 247). Schon Kuno Fischer nimmt den Ausführun-
gen Spinozas die Schärfe, wenn er schreibt: „Die Grundstimmung der Lehre Spinozas ist religiös. Denn sie
theilt mit der Religion diese beiden echten Züge: Erlösung von der Selbstsucht, Hingebung an das Ewige!“
(Fischer 1892: 349 [65]) Allerdings fragt es sich, ob hier die Konsequenz, mit der sich Spinoza vom überlie-
ferten Gottes- und Offenbarungsbegriff verabschiedet, nicht doch unterschätzt wird.
617
Ebd.: 104.
618
Ebd.: 193.
619
Ebd.: 104.
620
Ebd.: 99.
621
Bloch 1972: 48.

147
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

werden kann, ist nach Einstein lediglich ein von allen Anthropomorphismen ge-
reinigter Begriff des Absoluten:
„Einen Gott, der die Objekte seines Schaffens belohnt und bestraft, der überhaupt einen Wil-
len hat nach Art desjenigen, den wir an uns selbst erleben, kann ich mir nicht einbilden.
Auch ein Individuum, das seinen körperlichen Tod überdauert, mag und kann ich mir nicht
denken; mögen schwache Seelen aus Angst oder lächerlichen Egoismus solche Gedanken
nähren. Mir genügt das Mysterium der Ewigkeit des Lebens und das Bewußtsein und die
Ahnung von dem wunderbaren Bau des Seienden sowie das ergebene Streben nach dem
Begreifen eines so winzigen Teiles der in der Natur sich manifestierenden Vernunft.“622
Diese knappe Formulierung erinnert nicht nur an Spinozas Gottesbegriff, sondern
auch an dessen Bestimmung des Lebensziels und an die Perspektive des Indivi-
duums jenseits der Todesgrenze. Einstein spricht von einer „kosmischen Religio-
sität, die keine Dogmen und keinen Gott kennt, der nach dem Bild des Menschen
gedacht wäre“ und bezieht sich u.a. ausdrücklich auf Spinoza. Es sei Aufgabe von
Kunst und Wissenschaft dieses Gefühl lebendig zu halten 623 . Einstein ist sich
durchaus bewusst, dass diese Interpretation der Beziehung zwischen Religion und
Wissenschaft sich von der gewöhnlichen Sicht stark unterscheidet. Aber nur so
wird aus seiner Sicht der häufig behauptete Antagonismus zwischen Religion und
Wissenschaft überwunden. Man sieht, dass Spinozas Gottesbegriff auch im 20.
Jahrhundert gerade auf philosophisch ambitionierte Naturwissenschaftler über-
zeugend wirkte, weil er weder mit der Vorstellung eines kausal determinierten
Universums, noch mit einer naturwissenschaftlichen Anthropologie kollidiert.
Während Einsteins ‚Spinozismus‘ über die Grenzen des Judentums hinausweist,
integriert er Spinoza und Marx bei allen Unterschieden gemeinsam mit dem bib-
lischen Moses in das Judentum, das er ausdrücklich nicht dogmatisch bestimmt
wissen will624. „The bond, that has united the Jews for thousands of years“, versi-
chert Einstein, „and that unites them today is, above all, the democratic ideal of
social justice coupled with the ideal of mutual aid and tolerance among all
men.”625 Toleranz, Freiheit und soziale Gerechtigkeit finden sich zwar nicht alle
mit gleichem Gewicht in Spinozas Theologisch-politischem Traktat und in der
Ethik doch erkennt Einstein hier ein spezifisch jüdisches Merkmal, das auch für
den einst aus der jüdischen Gemeinschaft ausgestoßenen Spinoza gilt. Auch der
Jude, der seinen Glauben verlässt, bleibt Jude: halachisch ohnehin, aber ebenso in
dem Sinn, wie Einstein das Judentum (eher säkular) definiert mit seinem

622
Einstein (1930) 2005a: 10f; englische Fassung (1931) in Einstein 2007: 229f.
623
Einsetin 2005a: 19; englische Fassung von 1930 in Einstein 2007: 233; siehe ferner Einstein 2005b: 46f.
624
Vgl. Einstein 2007: 307. Auch ergriff Einstein unabhängig von religiösen und theologischen Diskussionen
Partei für eine kulturzionistische Position in scharfer Abgrenzung vom Revisionismus; vgl. ebd.: 297-302.
625
Ebd. 307 / dt: Einstein 2005b: 245 (in einigen Details abweichend).

148
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

spezifischen Gespür für Gerechtigkeit, Freiheit und mit seiner Hochschätzung in-
tellektueller Ambitionen.
Gegen die diversen Versuche einer jüdischen Rehabilitierung Spinozas erhoben
sich aber auch Gegenstimmen. So hatte im Unterschied zu Joël Julius Guttmann
Spinoza einen Platz innerhalb der jüdischen Philosophie verweigert. „Die Auf-
gabe aller bisherigen jüdischen Philosophie, die Religion des Judentums philoso-
phisch zu deuten und zu rechtfertigen, hat für Spinoza vom Beginn seines selb-
ständigen Philosophierens an ihren Sinn verloren. Seine Philosophie steht zu der
jüdischen Religion, nicht nur in ihrer überlieferten dogmatischen Form, sondern
ihren letzten Grundüberzeugen nach, in tiefstem Gegensatz. Spinoza hat diese
Tatsache von Anfang an klar durchschaut und auf den Versuch verzichtet, den
Gegensatz harmonisierend auszugleichen.“626 Interessant ist hier die Aufgabe, die
Guttmann der jüdischen Philosophie zuweist – die jüdische Religion zu deuten
und rechtfertigen –, wodurch sie doch eine ‚Magdstellung‘gegenüber der Religion
erhält. Dies aufgekündigt zu haben, macht demnach die spezifische Differenz
Spinozas etwa zu Saadja, Maimonides oder Crescas aus. Spinoza verabschiedet
sich vollständig von allen supranaturalistischen Modellen; seine Philosophie wen-
det sich an die „europäische Gemeinschaft der Denker, die durch die Idee der
autonomen Wahrheit geeint ist.“627 Entsprechend blieb er bis zum späten 18. Jahr-
hundert ohne größere innerjüdische Resonanz.
Wenn ‚Resonanz‘ nicht nur Anknüpfung oder Rehabilitierung meint, sondern
scharfe Kritik auf Spinozas eigenem Gebiet, der Philosophie, so hatte sie ihm der
Neukantianer Hermann Cohen (1842-1918) nicht verweigert. Mochte er in seiner
frühen Studie über Heine und das Judentum immerhin noch anerkennend von
Spinoza sprechen und seinen Pantheismus wie denjenigen Heines aus dem Mo-
notheismus hervorgehen lassen628, so distanzierte er sich im Spätwerk unmiss-

626
Guttmann 1933: 278. „Mit der jüdischen Philosophie ist Spinoza nur insofern verbunden“, heißt es wenig spä-
ter, „als sie zu den Faktoren gehört, die sein Denken geformt haben.“ (ebd.: 279) Aber prägend für Spinoza
waren auch andere, nichtjüdische Philosophien und Traditionen. Damit wendet sich Guttmann gegen Joëls
Versuch, Spinoza in den breiteren Kontext einer jüdisch-philosophischen Tradition zurückzuholen. Karl Erich
Grözinger hingegen sieht, und zwar jenseits aller dogmatischer Festlegungen, Spinoza durchaus in der Tradi-
tion jüdischen Denkens; vgl. Grözinger 2009: 159-161; 213-218.
627
Guttmann 1933: 278. Jenseits der Diskussion um die Philosophie Spinozas ist fraglich, ob es in der Moderne
so etwas wie ‚jüdische Philosophie‘ gemäß der Definition Guttmanns geben könne, ist doch die von Spinoza
angestrebte Autonomie des Denkens unabdingbare Voraussetzung jeglicher Philosophie; ähnliches gilt natür-
lich auch von einer christlichen oder islamischen Philosophie. Von einer jüdischen Philosophie könnte man
noch da sprechen, wo rationale Motive der jüdischen Religion herausgearbeitet und für die philosophische
Reflexion – und sei es als produktive Irritationen – fruchtbar gemacht werden. In diesem Sinne zählt Norbert
M. Samuelson auch Spinoza zur modernen jüdischen Philosophie, vgl. Samuelson 1995: 134-163.
628
Hermann Cohen, Heinrich Heine und das Judentum (1867) = Cohen 1924b: 2-44, bes. 15-21. Im „Moment der
Einheit liegt der wohl zu beachtende Grund für die tiefere Ähnlichkeit des Pantheismus mit dem Monotheismus
als mit dem Polytheismus. Nur in der Lokalisierung dieser Einen Gottheit unterscheidet sich der Monotheist
von dem Pantheisten.“ (ebd.: 29) Cohen versäumt es nicht, die Differenz zum biblischen Monotheismus zu
benennen, doch fehlt hier noch der bittere Ton gegen Spinoza.

149
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

versändlich, dabei Polemik nicht scheuend, von den pantheistischen Zügen der
Ethik und rechtfertigte sogar den Mrc (Cherem) gegen Spinoza629. Der Pantheis-
mus habe, wie die Mystik, eine Tendenz, die Freiheit und Verantwortung des
Menschen zu untergraben, indem das Individuum zum bloßen Teil einer umfas-
senden Totalität degradiert wird. Nicht zuletzt schließt er ein Korrelationsverhält-
nis zwischen Mensch und Gott, das Cohens Religionsphilosophie leitet630, prinzi-
piell aus. Während die im biblisch-prophetischen Monotheismus festgehaltene
Idee der Einzigkeit den Raum ethischen Handels eröffnet, hebt der Pantheismus
in Wahrheit den Menschen als sittliches, d.h. als moralisch freies Wesen auf, in-
dem er ihn in letzter Instanz mit dem Absoluten identifiziert. „Die Identität ist
richtig für die Logik, aber sie wird ein Fallstrick für die Ethik.“ 631. Sowohl aus
der Perspektive der praktischen als auch der theoretischen Philosophie stellt
Spinozas System im Urteil Cohens einen Rückfall dar, indem er die Cartesiani-
sche res cogitans und res extensa zu Attributen der göttlichen Substanz erklärte.
Hatte Descartes vorsichtig die Tür zur kritischen Philosophie geöffnet, wenn auch
noch terminologisch dem substanzmetaphysischen Denken verhaftet, so ontolo-
gisiert Spinoza das „Cogito“, welches bei Descartes als einzige Gewissheit dem
Zweifel entragt und das Potenzial in sich birgt, zum transcendentalen Ich, d.h. zur
„reinen Apperception Kants“ fortentwickelt zu werden632. ‚Identität‘ und ‚Sub-
stanz‘ sind Reflexionsbegriffe, keine extramentalen Größen. Der Sprung von der
Denk- in die Seinsordnung ist der entscheidende Denkfehler Spinozas. Für Cohen
ist es, ganz in der Tradition des kritischen Idealismus, nicht die Einheit der Sub-
stanz, welche die Einheit der Welt stiftet, sondern die Einheit des Bewusstseins,
die bei Spinoza (noch) keine konstitutive Rolle spielt. Mit Kant ist festzuhalten,
dass „Materie und ihre Bewegung bloße Erscheinungen und also selbst nur Vor-
stellungen“ sind, die ebensowenig als „Dinge außer sich“ aufgefasst werden dür-
fen wie eine Dualität oder Einheit der Substanz633. Spinoza bleibt dem Dogmatis-
mus verhaftet – in Cohens Worten: er „ist Scholastiker mit den neuen Formeln
von Natur, Notwendigkeit und Naturgesetz“634 –, als wäre es eine außer unserem
Bewusstsein klar identifizierbare rationale Ordnung, welche die Totalität kon-

629
Dass Cohens Urteile zuweilen mehr das Resultat schroffer Polemik als sachlicher Auseinandersetzug waren,
zeigte Ze’ev Levy (vgl. Levy 2001: 177-194, bes. 186-188); ausführlich La Sala 2012.
630
Vgl. Cohen 1915: 105 und 134 (hier mit ausdrücklichem Bezug auf Spinoza).
631
Cohen 1907: 459; vgl. ebd.: 15f; ders. 1929: 38, 52, 74f, 83, 423f. u.ö.; Karl Erich Grözinger bezeichnet den
Begriff der Korrelation als den „Schlüssel und zugleich das Schibbolet zum Verständnis der Cohenschen Re-
ligionsphilosphie“ (Grözinger 2009: 630-640, hier: 631).
632
So schon Natorp 1882: 36-45, hier: 43.
633
Kant KrV, A 392 = Kant 1911b: 245; vgl. auch Cohen 1915: 134f; vgl. auch die Kritik Bergsons (Bergson
2013: 400-408), wobei Bergsons weitere Überlegungen nicht den Weg des Neukantianismus einschlagen.
634
Cohen 1924c: 370. Diese Kritik ist nach wie vor aktuell. Der „letztlich konventionelle und noch scholastische
Substanzbegriff“ wird von der Philosphie nach Kant in dieser Form nicht wiederholt.“ (Murrmann-Kahl, Der
Pantheismusstreit = Essen/Danz 2012: 125f)

150
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

stituiert und nicht das ‚Ich denke‘. In gewisser Hinsicht verbindet Cohen den kri-
tischen Idealismus mit der negativen Theologie des Maimonides und setzt sie ge-
genüber Spinoza in ihr spezifisches Recht. Denn auch jenseits des aristotelischen
Hylemorphismus bleibt ja die Frage, ob die Anwendung der Begriffe Substanz,
Attribut und Modus auf die Existenz Gottes überhaupt sinnvoll ist. Ein gleichsam
‚kantianisch transformierter‘ Maimonides könnte auf dieses Problem verweisen –
und Cohen tut dies explizit –, dass alle diese Begriffe lediglich Ordnungsbegriffe
des Denkens sind, mit deren Hilfe das ‚gegebene‘ Material der Sinne – und von
diesen bereits raum-zeitlich synthetisiert – durch die Tätigkeit unseres Verstandes
überhaupt erst in eine erste Ordnung gebracht wird. Diese Begriffe aber auf das
Dasein Gottes anzuwenden, ist ein Sprung von der Denk- auf die Seinsebene, und
darin genau das, was Spinoza mit Grund kritisierte: ein Anthropomorphismus.
Man wird fragen können, ob mit der Begründung unserer Erkenntnis in der
Bewusstseinseinheit die identitätsphilosophischen Voraussetzungen Spinozas tat-
sächlich überwunden sind. Das Problem, welches Spinoza nicht etwa gelöst hat,
sondern seit der Ethik sich in aller Schärfe stellt, hatte Cohen durchaus richtig
erkannt: An die Stelle der bornierten, sich selbst verabsolutierenden und Konflikte
generierenden Identität von Personen, Religionen, Konfessionen oder Kulturen
tritt die allumfassende Identität der einzigen göttlichen Substanz, die, als causa
sui, die wahre Quelle aller Macht, also auch causa efficiens ist 635 , und nichts
schlechthin außerhalb ihrer kennt. Für Cohen steht gegen die abstrakte Einheit
Gottes dessen Einzigkeit636. Zur Einheit Gottes drang die griechische Philosophie
schon bei Xenophanes (zw. 570 und 470 v. Chr.) vor, der auch seinen Spott über
die anthropomorphen Gottesbilder ergoss. Der Einheitsgedanke hat allerdings
eine ‚Sogwirkung‘; er zielt nicht nur auf die Einheit der Welt, sondern birgt die
Gefahr einer Identifikation von Gott und Welt, wie sie im Pantheismus vollzogen
wird. Dieser hat in der frühen Phase des Denkens seine Bedeutung, wie Cohen
schreibt, als „Vorstufe des Monotheismus“637, der erst – wie bei den biblischen
Propheten – zum Gedanken der Einzigkeit Gottes vordringt. Gemeint ist damit
nicht nur, wie im Pantheismus, der Schlag gegen die bunte Göttervielfalt des Po-
lytheismus, sondern auch die Unterscheidung von Gott und Welt. Gegen Spinoza
hält Cohen am Schöpfungsgedanken fest, der jedoch nicht einen mythischen

635
Hier gibt es sachliche Berührungen mit Hegels dynamisierten Substanzbegriff: Auch für ihn ist die Substanz
Macht, und zwar, wie es im ersten Teil der Logik heißt, „in sich reflectirte, nicht bloß übergehende, sondern
die Bestimmungen setzende und von sich unterscheidende Macht.“ (Hegel 1978: 396) Allerdings begreift He-
gel die absolute Substanz nicht bloß als causa efficiens, sondern auch als causa finalis, die er gegenüber
Spinoza, darin den späteren Cohenschen Gedanken verwandt, in ihr Recht zu setzen versucht.
636
Vgl. Cohen 1924a: 87-99.
637
Ebd.: 88.

151
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Anfang im Sinne der Kosmogonie meint, sondern den Ursprung638, der jenseits
eines zeitlichen Anfangs (als welcher die Schöpfung nur ein Akt innerhalb einer
Kausalreihe wäre) die Welt fundiert „in dem einzigen Sein Gottes“ und zugleich
deren kontinuierliche Erhaltung und Erneuerung festhält 639. Unter dem Aspekt
der Erneuerung ergibt sich auch die Möglichkeit, gegen Spinoza die causa finalis,
und zwar anders als Hegel, in ihr spezifisches Recht zu setzen und sich nicht mit
Gott als causa efficiens zu begnügen. Mit Gott erhält die Frage nach dem Zweck
von Natur und Geschichte erst ihre Bedeutung. In diesem Zusammenhang führt
Cohen den Begriff der ‚Vorsehung‘ ein. Er meint damit keinen göttlichen Deter-
minismus (womit gegenüber dem natürlichen wenig gewonnen wäre), sondern die
Ausrichtung auf einen Zweck. Sie ist sowohl Grenzbegriff der Ethik als auch de-
ren ‚Freisetzung‘ gegenüber einer Determination durch strenge Naturkausalität.
„Der mythische Mensch interessiert sich nur für die Frage nach dem Woher der
Welt: mit der Religion tritt diese Frage zurück, wid sie verdrängt von der neuen
Frage: wohin? Der Zweck tritt in den Vordergrund gegenüber der Kausalität.“640
Die Kausalität kann uns nur eine Antwort auf den Funktionszusammenhang des
Seienden geben; sie ist, wie Spinoza konstatierte, in der Tat frei von der Zweck-
frage. Von der Natur und ihren Vorgängen aber führt, so Cohen, kein Weg zur
Ethik. „Wie aber läßt sich eine Ethik konstruieren, wenn man den Zweckbegriff
vernichtet hat?“641 Im Grunde fürchtet Cohen, dass Spinoza das mythische Ver-
hängnis im Zeichen des Kausalprinzips und der strengen Einheit der Substanz er-
neuert: der Pantheismus am Anfang der griechischen Philosophie war ein Fort-
schritt; in der Neuzeit aber – und nach dem Vorgang des biblischen Monotheis-
mus – ist er ein Rückfall. Cohen hatte den Monotheismus gerade als Antithese
zum mythischen Weltbild entwickelt, in dessen Zentrum das Schicksal steht:
Menschen wie Götter sind eingespannt in den unerbittlichen Lauf des Schicksals,
das gleichsam der mythische Ausdruck einer blinden Naturkausalität inmitten der
menschlichen Gesellschaft ist642. Dies dürfte zu einem Teil Cohens Polemik ge-
gen Spinoza motiviert haben: die Rettung der Ethik als das spezifisch Menschli-
che vor dem Determinismus, der die Erklärung der Natur auf den Menschen über-
trägt und so das mythische Schicksal contre cœur erneuert. Ist Spinozas Konzep-
tion der Substanz nicht der ferne Widerschein der , deren Bann Aufklärung
doch brechen wollte?

638
Vgl. ebd.: 92-96.
639
Vgl. ebd.: 93f.
640
Cohen 1924a: 94.
641
Ebd.: 95. Es ist allerdings daran zu erinnern, dass Spinoza sich des Zweckbegriffs nicht gänzlich entledigt hat,
sondern ihn, beschränkt auf die menschliche Praxis, gelten lässt.
642
Vgl. Cohen 1907: 363.

152
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Die deutliche Differenz in philosophischen Fragen allein begründet aber noch


nicht hinreichend die Schärfe, ja Bitterkeit der Äußerungen Cohens über Spinoza,
wie Myrjam Bienenstock konstatiert643. Spinozas distanzierte, zum Teil auch ne-
gative Darstellung des Judentums im TTP, ja sein „widerwärtiger Haß gegen die
Juden“ provozieren Cohens Zorn; Spinoza, sei, so das Verdikt, „der eigentliche
Ankläger des Judentums vor der christlichen Welt“ 644. Dass Spinoza auch mit
Rücksicht auf christliche Leser schrieb, vor allem aber die Erfahrung einer repres-
siven Praxis durch Teile des Rabbinats, gelten Cohen nicht als ‚mildernde Um-
stände‘. Differenzierter urteilte hingegen Manuel Joël, der den TTP als eine „Ten-
denzschrift“ interpretierte, „der alle Eigenschaften einer solchen zukommen“645.
Das gilt auch für antijüdische Passagen, die in Wahrheit „anderweitige Kühnhei-
ten decken“. Sie stehen im Dienste der „Haupttendenz, die Philosophie von jeder
Censur zu befreien“646. Das ist sicher richtig, zumal christliche Autoritäten bei
Spinoza nicht besser abschneiden als die jüdischen647.
Cohens Kritik stand im 20. Jahrhundert nicht allein. So entwickelten Franz Ro-
senzweig und nicht zuletzt Emmanuel Levinas zum System der Ethik alteritäts-
philosophische Gegenmodelle, die keineswegs die Flucht in die Irrationalität an-
traten. Hermann Cohens Idee der gott-menschlichen Korrelation, die Wert legte
auf die unaufhebbare Unterscheidung von Gott und Mensch konnte kritisch wei-
terentwickelt werden, indem auch der noch das Spätwerk prägende Idealismus
Cohens aufgedeckt und korrigiert wurde. Gerade in den Schriften Levinasʼ ist die
– paradox ausgedrückt – anwesende Abwesenheit Spinozas beredt: Entwickelte
dieser Metaphysik als Ethik648, so folgt Levinas diesem Unterfangen nur, um in
seinem alteritätsphilosophischen Konzept ein Gegenmodell zu bieten. Bezeichnet
nicht die Idee der Substanz den ins Göttliche projizierten conatus sese conser-
vandi, der Gott den Kategorien und dem Herrschaftsanspruch unseres Denkens
unterwirft? Gegen diese Tendenz, die Levinas in der Tradition von Spinoza bis

643
Bienenstock 2011: 33.
644
Cohen 1924c: 357 und 371; vgl. ebd. 293; ders., Spinoza über Staat und Religion, Judentum und Christentum,
in: Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 18 (1915), 56-150; dazu Yitzhak Y Melamed, Cohen,
Spinoza, and the Nature of Pantheism, in: Jewish Studies Quarterly 25 (2018), 171-180; ferner Fredrick Beiser,
Hermann Cohen's Love/Hate Relationship with Spinoza, 1867–1915, in: Jewish Studies Quarterly 25 (2018),
101-120; siehe auch Strauss 1996: 363-387, 415 und Bienenstock 2011, bes. 30-34. Carlos Fraenkel weist in
seinem Spinoza-Artikel eingangs darauf hin, dass in der Nationalbibliothek in Jerusalem die Werke Spinozas
nicht unter diejenigen jüdischer Autoren gerechnet, sondern den übrigen nichtjüdischen Philosophen zugeord-
net werden. „The decision of the library reflects a broad consensus in the way his work is perceived: Spinoza
is not considered as a jewish thinker but one who belongs to the general history of philosophy.“ (vgl. Fraenkel,
Art. Spinoza: 111).
645
Joël 1870: 5-11, hier: 5.
646
Ebd.: 6 und 8.
647
Für eine differenzierte Darstellung der Beziehung Spinozas zum Judentum plädiert mit guten Argumenten
Steven Frankel und bezweifelt, dass Spinoza versuchte, durch eine Abwertung des Judentum sich dem Chris-
tentum zu akkomodieren; vgl. Frankel 2002.
648
Vgl. Bartuschat 2017: 11-30.

153
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Hegel (die beiden großen Angeklagten seiner Philosophie) am Werk sieht, soll
hier das Absolute – unter Verweis auf Platon – als das „Jenseits-des-Seins gedacht
und zur Sprache gebracht“ werden649, um so den Fallen der Ontologie und ihrer
Nachfolgerin, der Bewusstseinsphilosophie, d.h. dem identifizierenden und sub-
sumierenden Denken, der unendlichen Einverleibung des Differierenden, zu ent-
gehen.
Fassen wir zusammen: Identitätsphilosophie meint ein Modell, das die Fülle der
uns prinzipiell erfahrbaren Wirklichkeit aus einem Punkt heraus konstruiert: Gott
ist die einzige Substanz, die nur Attribute und Modi kennt, aber – per Definitio-
nem – keine weiteren eigenständigen Substanzen. Die Entwicklung der Ethik
more geometrico meint die strenge Form der Deduktion aus obersten Sätzen, de-
ren Beziehung und Unterordnung das System als ein Geordnetes erst ausmacht.
Es gibt kein Seiendes, das außerhalb dieses Systems einen Ort hat oder haben
kann: Es ist zwar unendlich hinsichtlich der Unendlichkeit Gottes, aber, weil Gott
die einzig möglich Substanz ist, auch mit sich identisch. Was immer existiert,
existiert einzig in Gott. Die überlieferte Schöpfungslehre, welche die biblischen
Erzählungen später zur Lehre von der creatio ex nihilo ausbaute, vermochte zwar
die Eigenständigkeit der Welt und darin des Menschen zu wahren, musste sich
aber mit dem Problem befassen, wie zwei selbstständige Substanzen überhaupt
denkbar waren. Spinoza hat den Vorrang des Allgemeinen vor dem Besonderen
philosophisch klar ausgesprochen, ein Gedanke, der später in der Philosophie He-
gels eine große Rolle spielen wird. Vielleicht könnte man sagen, dass die kon-
fliktreichen und leidvollen politischen Erfahrungen des 17. Jahrhunderts sich bis
in die metaphysisch-logische Seite der Ethik auswirkten, insofern Spinoza sicher-
stellen möchte, dass kein Teil, kein Modus sich verabsolutiert. Aber die identi-
tätsphilosophische Pazifizierung der Konflikte partikularer Existenzen hat ihren
Preis: Freiheit erschöpft sich in der Erkenntnis der strengen Notwendigkeit und
Allgemeinheit. Aus der Herrschaft der Affekte und Leidenschaften, des Zufalls,
der politischen Willkür und der religiösen Intoleranz endlich befreit, gerät das
Individuum in das System eines strikten Determinismus, erkennt es sich als bloßes
Moment des Allgemeinen. Hatte die traditionelle Differenz zwischen dem Abso-
luten (Gott) und der Welt (als Schöpfung) die Ansprüche des Einzelnen nicht bes-
ser gewahrt? Die Identitätsphilosophie erweist sich als eine Philosophie der Ein-
verleibung; nichts Verschiedenes, nichts Eigenständiges kann draußen bleiben.
Sie kennt zwar eine Mannigfaltigkeit der Modi, versagt ihnen aber eine eigenstän-
dige Existenz außerhalb Gottes. Was prima facie die Stärke vor allem Ethik ist –

649
Levinas 1992a: 28.

154
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

die innere Geschlossenheit des Systems – erweist sich dem Blick ihrer Kritiker
als Schwäche, ja als Gefahr.

f) Der „Reiz des Spinoza“650 Wie lässt sich angesichts der prinzipiellen
Kritik an der Identitätsphilosophie der anhaltende ‚Reiz des Spinoza‘ erklären?
Gibt es möglicherweise Aspekte seiner Philosophie, die übersehen wurden? Phi-
losophisch und politisch markiert das Werk Spinozas einen Beginn, einen Anfang,
der viele unterschiedliche Weiterführungen gestattet. Autoren wie Lessing, Her-
der, Goethe und Heine mochten fasziniert sein von der Fülle des Absoluten, des-
sen schöpferisches Wirken als natura naturans zutage tritt. Hegel ist nicht bloß
Kritiker Spinozas; indem er die Zweckursache erneut in ihr Recht setzt und den
Substanzbegriff dynamisiert, setzt er dessen Denken fort. Das Plädoyer für Tole-
ranz und Denkfreiheit wirkt bis in die politischen Forderungen der radikalen Auf-
klärung im Vorfeld der Französischen Revolution nach, und noch der Zionismus
des 19. und 20. Jahrhunderts schien einen Anhalt im Theologisch-Politischen
Traktat zu finden.
Die Interpretation und Rezeption seiner Schriften ist auch im 21. Jahrhundert kei-
neswegs abgeschlossen. Die moderne Forschung widmete sich Spinoza seit den
30er Jahren des 20. Jahrhunderts in stärkerem Maße; zu denken ist etwa an das
große zweibändige Werk Harry S. Wolfsons, The Philosophy of Spinoza (1934),
an die Spinoza-Arbeiten eines Leo Strauss und nicht zuletzt in den 80er Jahren an
Yirmiyahu Yovels Spinoza and Other Heretics, die mit den Worten beginnt: „Ba-
ruch Spinoza (1632-1677) is a major figure in Western intellectual history, but his
role is not always fully recognized. His philosophical revolution anticipated major
trends in European modernization, including secularization, biblical crtiticism,
the rise of natural science, the Enlightenment, and the liberal democratic state.“651
Yovel weist darauf hin, dass der Durchbruch eines säkularen Bewusstseins im 17.
Jahrhundert nicht nur von rein historischem Interesse ist, sondern auf die anhal-
tende Aktualität Spinozas verweist – trotz aller Kritik im Einzelnen. Spinoza and
Other Heretics zieht die Linie der Spinoza-Rezeption über die Aufklärung hinaus
bis zum 20. Jahrhundert aus. Die weiteren Arbeiten eines Edwin Curley, Steven
Nadler (darunter eine glänzende Biographie), Yitzhak Melamed und Jonathan Is-
rael im angelsächsischen Raum und Fokke Akkerman, Pierre-François Moreau,
Chantal Jaquet und Wolfgang Bartuschat im französischen, niederländischen und
deutschen Sprachraum belegen eindrucksvoll den anhaltenden ‚Reiz des
Spinoza‘. Verbunden sind die Studien mit neueren kritischen Werkausgaben,

650
Joël 1870: 1.
651
Yovel 1989a: IX.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

welche diejenige Carl Gebhardts ablösen werden, und aktuellen Übersetzungen


(Curley, Moreau, Akkerman, Bartuschat). Steven Nadler erschloss in seiner Ein-
führung A Book Forged in Hell (2011) einem breiteren Publikum („a larger audi-
ence“) die Gedanken des Tractatus theologico-politicus, der lange in der For-
schung nicht die gleiche Aufmerksamkeit erhielt wie die Ethik652. Die im TTP
verhandelten Probleme – die historisch-kritische ‚Entzauberung‘ heiliger Texte,
die ‚wahre Religion‘, die Verfassung des Staates, der Toleranzbegriff – sprechen
heute nicht nur ein Fachpublikum an; zudem ist der Text für Leser/innen, die mit
der rationalistischen Philosophie des 17. Jahrhunderts nur wenig vertraut sind,
leichter zugänglich als die Ethik. Historisch und exegetisch ist Spinozas Bibelkri-
tik mittelfristig von großer Wirkung gewesen, die religionskritisch aber auch the-
ologisch beerbt und fortgesetzt wurde. Der Materialismus radikaler Aufklärer sah
sich nicht minder als Erbe Spinozas an, was noch genauer zu entfalten ist. Wer
aber beruft sich auf den ‚wahren‘ Spinoza, wer ist sein authentischer Ausleger
und legitimer Erbe? Die Frage muss – trotz der Bemühungen Spinozas um syste-
matische Geschlossenheit und begriffliche Klarheit – offen bleiben, denn kein
Werk vermag die eigene Rezeption exakt zu bestimmen, sind in ihm doch viele,
von der Kritik der Folgezeit herausgearbeitete Gedanken angelegt, die über ihre
eigenen Grenzen hinausweisen. Zum Vermächtnis der Philosophie Spinozas ge-
hört auch ein bis heute erkenntnistheoretisch und politisch nicht vollständig ge-
löstes Problem: das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem. Es versteht
sich prima facie nicht von selbst, dass eine Ethik, die den Trieb der Selbsterhal-
tung als Fundament der Tugend bezeichnet, das letzte Ziel nicht im abstrakten,
um sich kreisenden Selbst erblickt, sondern in der intellektuellen Liebe zu einem
Gott, der alle beengenden, aber auch personalen Züge verloren hat. Das Streben
nach Glück und Selbsterhaltung ist nicht per se schlecht, es bleibt aber nicht
Spinozas letzte Auskunft: Sofern das Einzelne sich mit der vernünftigen Erkennt-
nis verbindet und sich ihrer Leitung anvertraut, wächst es nämlich über sich hin-
aus. Nicht die Partikularität, sondern die durch Erkenntnis realisierte Einheit mit
den anderen Menschen und dem wahren Allgemeinen ist es, in dem sich unser
kurzes Leben erfüllt: im Wortsinne ekstatisch, d.h. außer sich sein, nicht in der
eigenen Identität verharren. „It is in that original sense that Spinoza offers us
something new under the sun: ecstatic rationalism.”653 Die alles Abweichende ex-
kludierende Identität, die Spinoza auf christlicher und jüdischer Seite kennen ler-
nen musste, ist der ‚wahren Religion‘ ebenso fremd wie der ‚wahren

652
Vgl. Nadler 2011: XIV.
653
Goldstein 2006: 186; vgl. auch Seidel 2014: 96f, der ich den Hinweis auf Rebecca Goldsteins originelle
Spinoza-Interpretation verdanke. Goldstein schildert plastisch die Warnungen vor Spinoza und die Ermahnun-
gen im Kontext ihres orthodox orientierten Religionsunterrichts; vgl. Goldstein 2006: 19-48.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Philosophie‘.Spinoza hatte der Neuzeit eine Reihe von Fragen mitgegeben, an der
sich auch heute noch Philosophie, Politik-, Geschichtswissenschaft und Theolo-
gie abarbeiten: das Problem von Freiheit und Determinismus; Freiheit der Mei-
nung und gesellschaftlicher Konsens; Ethik und Metaphysik; Denken/Bewusst-
sein und Natur/Materie; Einheit und Vielfalt; Religion und Gesellschaft. Schließ-
lich ist der Offenbarungsanspruch konfrontiert mit Spinozas Philosophie der Im-
manenz, die Maurice Blondel als dessen „Leitidee“ bezeichente654, und dem Be-
fund einer menschlichen Urheberschaft der heiligen Texte. Mit Klaus Müller ist
ferner daran zu erinnern, dass spätestens seit dem Pantheismusstreit Ende des 18.
Jahrhunderts „der Theismus selbst – vorsichtig gesagt – unter Rechtfertigungs-
druck gerät“655.
Vielen heutigen Zeitgenossen erscheint denn auch der Pan(en)theismus plau-
sibler als die theistische Annahme eines welttranszendenten Gottes, den die Tra-
dition mit verdächtig menschlichen Zügen ausstattete. Dass die Welt ihren eige-
nen Gesetzen folgt, Unwetter, Missernten, Seuchen und Erdbeben in keinem Zu-
sammenhang mit göttlichen Interventionen und Strafgerichten stehen; die Men-
schen durch die Erkenntnis der Naturgesetze ihr Los erleichtern und, wie wir
heute mit Blick auf die ökologische Krise656 erkennen, auch verschlimmern kön-
nen – das alles ist inzwischen fester Bestandteil des Alltagsbewusstseins; kurz:
Mit Blick auf die immanente Erklärung von Natur und Geschichte sind wir als teil
der westlichen Gesellschaften (fast) alle ‚Spinozisten‘ geworden; sie gehört zum
kulturellen Code der Moderne. Im Unterschied zu den fundierenden Erzählungen
der Bibel mit ihren großen Rettungs- und Befreiungsnarrativen im Alten und
Neuen Testament schwieg der personal gedachte Gott angesichts der Ungeheuer-
lich-keiten nicht nur des 20. Jahrhunderts. So entsteht der Verdacht, der Theismus
beziehe seine Kraft vor allem aus den Wünschen der Menschen. Spinozas Gott ist
weder eifersüchtig und zornig, noch erbarmt er sich oder liebt. Er ist weder Ge-
genstand der Furcht noch der Hoffnung, die ohnehin oft genug enttäuscht wurde.
Die biblischen Narrative sind für Spinoza Fiktionen in pädagogischer Absicht, die
654
„Die Leitidee des Spinozismus …ist der Begriff der Immanenz: Die Dinge tragen in sich ihre Erklärung und
Rechtfertigung allein dadurch, daß sie sich wieder in das Ganze eingliedern lassen, das sie umfängt.“ (Blondel
1992: 28) Blondel deutet eine Lösung des Problems in der Besinnung auf die Parxis an (ebd.: 39). Ausgeführt
wird das Programm in der 1893 erschienen Schrift L’action.
655
So Klaus Müller, Geschichte der Gotteskrise, in: Christ in der Gegenwart 8/2010, 85f, hier: 86. Eine ausführ-
liche Geschichte der christlichen Spinoza-Rezeption ist Desiderat; vgl. jetzt Laux 2022.
656
Das spricht nicht gegen die immanente Erklärung der Natur; die Bewältigung der ökologischen Krise geschieht
ja nicht durch einen Rekurs auf vormoderne Weltbilder. Die Lösung der von uns verursachten Probleme erfolgt
keineswegs durch eine Rückkehr zu angeblich heilen Naturverhältnissen, sondern durch eine qualitative Ver-
änderung von Technik und Ökonomie, der Einsicht folgend, dass das Anthropozän selbst Naturmacht ist. In
der uneingeschränkten Ausbeutung unserer natürlichen Ressourcen und der weitreichenden Veränderung des
Klimas als – mit Spinoza gedacht – mangelnder Kontrolle der Leidenschaften, kehrt sie sich gegen sich selbst;
vgl. hierzu Lord 2020. Ob allerdings Spinoza – und ihm folgend Lord – das Verhältnis von Natur und Bewusst-
sein hinreichend reflektieren, verdiente eine eigene Erörterung.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

freilich in der Form von Aberglauben und Intoleranz durchaus gravierende Ne-
benwirkungen haben. Insofern ist eine philosophische Purgierung dieser Vorstel-
lungen notwendig, deren Grundlage die Ethik bildet. Anders als in den biblischen
Traditionen steht der Gottesbegriff bei Spinoza für die strenge Notwendigkeit und
eine kausal strukturierte, wenigstens in Teilen durchschaubare Welt, die in Gren-
zen auch gestaltet werden kann. Gespalten war die Rezeption dieser Theorie von
Anfang an: was die einen als schweren Angriff auf die Religion ansahen, das war
für andere ebenso einleuchtend wie befreiend, und dies scheint es auch für man-
che Zeitgenossen im 21. Jahrhundert zu sein. Wenn von Gott noch sinnvoll die
Rede sein kann, dann „‚als Summe allen Seins‘ … als metaphysisches, unpersön-
liches Wesen“. Nur so ist er für Michael Schmidt-Salomon vereinbar mit „unseren
empirischen Erkenntnissen“ und „dem Weltbild des evolutionären Humanismus“.
Allerdings ist es problematisch, diesen Gottesbegriff als „mystisch“ zu bezeich-
nen657, die Ethik ist keine Anleitung zur unio mystica und Gott kein Ἓν καὶ Πᾶν,
sondern das Absolute konkretisiert sich in den Attributen und Modi. Zudem blei-
ben die kritischen Einwände eines Cohen oder Levinas gegen den Monismus un-
berücksichtigt. Der Prozess zwischen Alteritäts- und Identitätsphilosophie müsste
neu aufgerollt werden. Und schließlich: Mündet der Abschied von überkomme-
nen Gottesbildern notwendig in ein neues ‚Weltbild‘? Hier war die Tradition ne-
gativer Theologie mit ihrer Kritik der Attributenlehre und alles Abschlusshaften
in Wahrheit schon weiter. Sie gilt natürlich auch für die theologischen Kontra-
henten sowohl Spinozas als auch des ‚evolutionären Humanismus‘: beide mach-
ten nämlich mit Grund auf Probleme des personalen Gottesbildes aufmerksam658,
die nicht schon durch den Hinweis auf unhintergehbare Glaubenszeugnisse beho-
ben sind. Eine Theologie, die sich an den hier skizzierten Problemen nicht abar-
beitet, ist noch nicht einmal mehr Gegenstand der Kritik; sie wird als irrelevant
beiseitegeschoben.
Spinozas Pan(en)theismus wirkte aber noch in anderer Hinsicht befreiend: Er er-
innert an die bleibende Verwiesenheit der Menschen auf die innere und äußere
Physis659. Hermann Cohens Spinozarezeption orientierte sich an der idealistischen
Antithesis von Vernunft und Sinnlichkeit, die in der ethischen Diskussion bis
heute nachwirkt. Spinozas Verklammerung beider rehabilitiert den Körper mit
seinen Bedürfnissen und öffnet den Blick auf das legitime Interesse der Selbster-
haltung, das tief unser Handeln bestimmt und auf das spätere Autoren der Aufklä-
rung verwiesen. Erst als allen Zwecken gegenüber blinde, ‚verwilderte Selbster-

657
Alle Zitate: Schmidt-Salomon 2006: 55.
658
Vgl Schmidt-Salomon 2006: 56-63.
659
Genau dies unterscheidet Spinoza von Descartes, vgl. hierzu Jaquet 2015: 47-75.

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René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

haltung‘wird sie irrational und entfaltet eine destruktive Energie660. Als Streben
nach Glück aber bewahrt sie den Bezug zur naturalen Basis des Menschen und
bleibt von Bedeutung jenseits aller – meist von den Herrschenden – verordneten
Aszese und Selbstaufopferung. Die biblischen Schriften kannten übrigens durch-
aus sinnliche, unserer naturalen Verfassung entsprechende Zwecke und Verhei-
ßungen: Wohlstand, Land, Friede und Nachkommenschaft; kurz, das von unserer
sinnlichen Konstitution nicht schlechhin zu trennende Glück. Bei Cohen spielt es
nur eine untergeordnete Rolle. Richtig ist aber auch, dass dieses mit ethischen
Kriterien verbunden wurde und nicht das Glück des Stärkeren bedeutet. So hin-
terlässt Spinoza nicht nur seinen Erben im 21. Jahrhundert noch reichlich Denk-
arbeit. Mit Leo Strauss wird man sagen können, dass Spinoza – über die sich an
ihm entzündenden Debatten und Kontroversen hinaus – uns Vorbild bleibt in der
Unabhängigkeit seines Denkens661, die auch den Bruch mit Autoritäten und Ge-
meinschaften in Kauf nimmt. Sie bedeutet die Opposition gegen „men believing
themselves to be in firm and indubitable possessions of truths that they could not
possibly have possessed“662. Der Widerstand gegen die Exzesse der geistlichen
wie weltlichen Macht, das Plädoyer für die Freiheit der Meinung und des Philo-
sophierens auch dann, wenn die Ergebnisse von religiösen Traditionen abweichen
und den Autoritäten missfallen; schließlich die Trennung von Staat und Kirche
sind, wie Manuel Joël es 1870 optimistisch ausdrückte, „eigentlich der Stand-
punkt der gesitteten Gegenwart“663. In einer Zeit, in der die philosophischen Sa-
lons noch in den Anfängen waren, bedeutete dies auch, einsam und fremd – ‚as a
Marrano of reason‘664 – inmitten einer Gesellschaft zu sein, deren Konsens das
ungeprüft Selbstverständliche, die δόξα, war. Eine Formulierung Sigmund Freuds
aufgreifend, besteht der „“Reiz des Spinoza“ bis heute auch darin, „in die Oppo-
sition zu gehen und auf das Einvernehmen mit der ‚kompakten Majorität‘ zu ver-
zichten“665.

660
Adorno GS 6, 285 (Negative Dialektik). – Man wird darum weder diese Stelle noch den kurzen Hinweis auf
Spinoza in der Dialektik der Aufklärung als prinzipielle Ablehnung eines rationalen Selbsterhaltungsstrebens
interpretieren dürfen. Dass Spinozas conatus sese conservandi die wahre Maxime aller westlichen Zivilisation
enthalte, kritisiert den Automatismus der Selbsterhaltung unter Abstraktion von den spezifischen (physischen)
Merkmalen des Selbst, das auf formale Funktion reduziert wird und so primär im Dienst der Herrschaft über
Natur steht (vgl. Horkheimer GS 5: 52). Die Einbeziehung der Herrschaftskritik in die Interpretation Spinozas
bedeutet nicht schon die pauschale Verabschiedung seines Denkens.
661
Vgl. Strauss 1996: 422.
662
Goldstein 2006: 262.
663
Joël 1870: 75.
664
Vgl. Yovel 1989a: 15-39, bes. 36-38.
665
Freud 1980: 382 (Brief vom 6. Mai 1926 an den B’nai B’erih). War auch Spinoza in besonderer Weise wie
später Freud „als Jude … dafür vorbeitet“ (ebd.)? Die „kompakte Majorität“ spielt auf Henrik Ibsens Der
Volksfeind an, wo sie sich im vierten Akt findet (Ibsen 1913: 270). In diesem Sinne trifft auch Jérôme Segals
Bemerkung zu: „Spinoza est devenu la figure du réformateur qui ose, par sa pensée critique, s’élever contre les
dogmes.“ (Segal 2016: 30)

159
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

g) Radikale Erben: vom ‚Traktat über die drei Betrüger‘ bis Helvétius Die
Rezeptionsgeschichte Spinozas lässt sich nicht einfach einteilen in eine kongeni-
ale Fortschreibung (1), eine strikte Verwerfung seines gesamten Systems (2) und
eine Reihe gravierender Missverständnisse und Verkürzungen seiner originären
Gedanken (3). Die Geschichte der Philosophie müsste stagnieren, bestünde sie
lediglich in der getreuen Überlieferung und Konservierung bestimmter Gedanken
und Systeme, als gäbe es weder Kritik noch Problemüberhänge. Das produktive
Missverständnis spielt in ihr eine nicht zu unterschätzende Rolle. Darunter ist jene
Lesart verstehen, die nicht etwa völlig Fremdes in eine Philosophie hineininter-
pretiert und dabei zufällig zu interessanten Resultaten gelangt, sondern bestimmte
Aspekte und unterirdische Tendenzen aufgreift und sie in den Fokus der Rezep-
tion rückt. Die strenge Argumentation Spinozas und die Geschlossenheit seines
Denkens eigneten sich auch zu einer materialistischen Adaptation, die den An-
spruch erhob, dasjenige explizit vorzutragen, was in der Ethik nur implizit gesagt
wurde: „Matter itself“, kommentiert Terry Eagleton, „is alive, and not only alive
but self-determining, rather like the populace of a democratic state. It is unneces-
sary to posit a sovereign power that sets it in motion.“666 Wenn Denken und Aus-
dehnung gleichursprünglich im Absoluten sind, so gibt es keine ontologische
Überordnung des Geistes über die Materie667. Die materielle Welt scheint ihren
Herrscher, den Geist als scheinbar unabhängige Substanz, abgeworfen und die
Republik ausgerufen zu haben. Allerding war es nach Spinoza eine Republik mit
strengen Regeln, die das anarchische Potential des Somatischen einer sorgfältigen
Kontrolle durch die Vernunft unterwarf, wie die Affektenlehre der Ethik zeigt.
Aber die Ent-Hierarchisierung von Natur und Gesellschaft konnte weitergedacht
werden. Die Schriften, die auf diese Weise Spinozas Erbe antraten, entwarfen,
darin ihrem Vorbild folgend, ein möglichst geschlossenes Gegenmodell zur poli-
tischen und kirchlichen Lehre. Aber nicht nur der Gottes- und Naturbegriff Spino-
zas boten Anknüpfungspunkte für das, was Margaret C. Jacob the „pantheistic
materialism of seventeenth-century radicals“ nennt668, sondern nicht minder die
Analyse der Bibeltexte im Tractatus. Metaphysisch, erkenntnistheoretisch, histo-
risch und naturwissenschaftlich formierte sich eine – über Spinozas Kritik der
Vernunftverächter weit hinausgehende – Opposition gegen die christlich geprägte
religiöse Tradition als Inbegriff der Irrationalität. Seit dem Mittelalter waren – wie
etwa in Giovanni Boccaccios Decamerone – Aberglaube, Bigotterie, Wunder-
666
Eagelton 2016: 4.
667
Zum Materialismus Spinozas vgl. Curley 1988: 74-78; Für Schopenhauer ist Spinoza „ein unbewußter Mate-
rialist“ (Schopenhauer, Werke IV: 78); Vorländer (1927c: 117) spricht eher von Monismus.
668
Jacobs 2006: 3; vgl. auch Jacobs in Hunt 1994: 132-139. – Zu dem schon für das Mittelalter belegten Motiv
der drei Betrüger vgl. Hugh B. Nisbet, Spinoza und die Kontroverse „De Tribus Impostoribus“, in: Gründer /
Schmidt-Biggemann 1984: 227-244.

160
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

glaube, Doppelmoral und eine restriktive Sexualethik Zielscheiben des Spotts,


aber erst Ende des 17. Jahrhunderts meldet sich eine Kritik zu Wort, welche den
Geltungsanspruch der Religion prinzipiell bestreitet und darauf zielt, sie als ideo-
logische Basis des überkommenen Feudalsystems und der absoluten Monarchie
zu zerstören 669 . Autoren wie der anonyme Verfasser des Traité des trois im-
posteurs, der Abbé Meslier, d’Holbach, Hélvetius und La Mettrie galten Ernst
Cassirer noch als Außenseiter und Werke wie das Système de la nature und
L’Homme machine – ganz in neukantianischer Tradition – als „Rückfall in jene
dogmatische Denkart, die das achtzehnte Jahrhundert in seinen führenden wissen-
schaftlichen Geistern bekämpft, und die es zu überwinden strebt“670. Für Cassirer
steht, ganz in der Tradition des Neukantianismus, der Dogmatismus einer materi-
alistischen Metaphysik im Vordergrund. Ihm stellt er die Skepsis eines d’Alem-
bert gegen jeden Ausgriff auf das vermeintliche ‚Wesen‘ der Wirklichkeit, das
sich unserer Erkenntnisapparatur entzieht, entgegen. „Über die Fragen nach der
Einheit von Seele und Körper“, fasst Cassirer die Kritik d’Alemberts zusammen,
„und über ihren wechselseitigen Einfluß, über die Frage nach dem Ursprung un-
serer einfachen Ideen, über die Frage nach den letzten Gründen hat die Vorsehung
einen Schleier gebreitet, den wir vergebens zu heben suchen.“671 Der breite Strom
der Aufklärung muss demnach gedeutet werden als Vorläufer der Erkenntnis-the-
orie Kants und ihrer Skepsis gegenüber allen abschlusshaften Aussagen über das
Wesen der Dinge, seien sie idealistischer oder materialistischer Art. Die Konzent-
ration auf die nicht zu leugnende erkenntnistheoretische Problematik übersieht
allerdings die politische und emanzipatorische Stoßrichtung der radikalen Auf-
klärung. Demgegenüber versucht Jonathan Israel in seinen umfang- und materi-
alreichen Studien darzulegen, „wie eng in der Radikalaufklärung die Abschaffung
göttlicher Vorsehung und religiöser Macht mit demokratischem Republikanismus
und der Forderung, die oberste Staatspflicht sei das Allgemeinwohl des ganzen
Volkes und die Gleichwertigkeit jedes Individuums zusammenhängen“672; eine
Tendenz, die schließlich der Französischen Revolution zuarbeitete. Die Gruppen
und Klassen, welche als Akteure der Französischen Revolution auftraten, moch-
ten von unterschiedlichen Motiven geleitet, die Unzufriedenheit mit der überkom-
menen Herrschaft unterschiedlich ausgeprägt sein; man mag zahlreiche Ursachen
der Revolution ausmachen, so bedarf es doch einer Kraft, welche diese Motive
und Ursachen zusammenführt, ihnen einen bündigen theoretischen Ausdruck ver-
leiht und revolutionär zuspitzt. „Radical Enlightenment”, versichert Israel, „was

669
Vgl. Israel 2001: 703.
670
Cassirer 1973: 73; zu den diversen Formen eines „materialisme athée“ vgl. Minois 1998: 388-408.
671
Cassirer 1973: 73f.
672
Israel in Israel/Mulsow 2014: 274; vgl. auch Israel 2001: 703.

161
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

incontrovertibly the one ‚big‘ cause of the French Revolution“673. Man mag die
Sicherheit, mit der Israel von dem „one ‘big’ cause” spricht, nur eingeschränkt
teilen und ihm mit Margaret Jacob eine „largeley idealist methodology“ attestie-
ren674 – als ließen sich revolutionäre Prozesse primär ideengeschichtlich ableiten;
aber Israels inzwischen viel beachtete These wirft doch ein neues Licht auf die
radikale Aufklärung, die oft eher als Randphänomen abgetan wurde675 und sich
keineswegs auf Frankreich beschränkte676. Gewiss, je nach Perspektive mochten
auch Autoren wie Christian Wolff als ‚radikal‘ erscheinen und als ‚Atheist‘ be-
zeichnet werden. Jenseits denunziatorischer Zuschreibungen gibt es aber durch-
aus Kriterien, Autoren und Richtungen der Aufklärung als ‚radikal‘ zu bezeich-
nen: „Die radikale Aufklärung“, schreibt Steffen Martus, „stellte die Grundord-
nung – zumindest in Gedankenspielen – in Frage: eine offenbarungstheologisch
fundierte und hierarchisch gegliederte Gesellschaft.“677
Diese im späten 17. Jahrhundert einsetzende Bewegung löste dank der Print-
medien, die sich auch bildlicher Darstellungen bedienten, einen umfassenden Pro-
zess aus; „a drama which profoundly involved the common people, even those
who were unschooled and illiterate“678. Aufklärung war nicht begrenzt auf den
kleinen Kreis der Gelehrten. Wie vorher die Reformation konnte sie auf Flug-
schriften und Broschüren zurückgreifen, die größere Teile der Bevölkerung er-
reichten und so den Kampf gegen Aberglauben, Vorurteile und nicht zuletzt gegen
die überkommenen Autoritäten intensivierte 679 . Eine nicht zu unterschätzende
Rolle für die Materialismus-Rezeption in gebildeteren Schichten spielte hier der
Traktat über die drei Betrüger, dessen Verfasser bis heute nicht mit Sicherheit
identifiziert werden konnte. Die Schrift, die auch unter dem Titel „La vie et l’esp-
rit de Mr.Benoit de Spinosa“ verbreitet wurde, ist „in eine umfassende Kritik der
traditionellen Metaphysik eingebettet, die den Begriff eines personalen Gottes,
der menschlichen Freiheit, die Unsterblichkeit der Seele und die Teleologie ...
zugunsten eines materialistischen Pantheismus aufhebt.“ 680 Sachlich bildet der
„Traité“ das Bindeglied zwischen der Philosophie Spinozas – die er, neben Hob-
bes’ ‘Leviathan’, teils paraphrasiert, teils direkt zitiert – und den materialistischen

673
Israel 2014: 708.
674
Jacob 2006: VI (Preface to the second edition); kritisch auch Ferrone 2015: 160.
675
So noch Im Hof 1995: 219-224; dagegen Israel 2021: 84f.
676
Zum deutschen Sprachraum vgl. Martus 2015: 400-408, wobei die Bezeichnung ‚Atheist‘, ‚Materialist‘ oder
‚Spinozist‘ oft in denunziatorischer Absicht verwendet wurden. Aber es gab, wie Martus unter Hinweis auf
Johann Anton Triniusʼ Freydenker-Lexicon (1759; Ergänzungen 1765) bemerkt, eine Reihe von Autoren, die
vom „Mainstream“ der Aufklärung, d.h. den „mittleren Wegen“ abwichen (ebd.: 401f).
677
Martus 2015: 407.
678
Israel 2001: 5.
679
Zur Bedeutung der Flugschriften in der Frühen Neuzeit vgl. Martus 2015: 229-235; vgl. auch Silvia Sebastiani,
Artikel Lumières/Superstition, in: DFR 670-677.
680
Schröder, Einleitung zum „Traktat über die drei Betrüger“ = Anonymus 1992: XVf.

162
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Konzeptionen eines Holbach und La Mettrie. Zumindest für Holbach darf die
Kenntnis dieser Schrift vorausgesetzt werden681.
Nicht die drei Ringe, wie später bei Lessing, sondern drei Betrüger stehen im Fo-
kus der kurzen Abhandlung: Moses, Jesus und Mohammed, auf die das dritte Ka-
pitel näher eingeht. Die Schrift nimmt damit den Kampf gegen jene drei mono-
theistischen Religionen auf, die in der Geschichte Europas eine zentrale Rolle
spielten. Schon im ersten Kapitel versichert der Verfasser, die eitlen und lächerli-
chen Meinungen, die falschen Vorstellungen von Gott, der Seele und vom Geist,
welche die Religion ausmachen, seien das Produkt von Betrügern. „Il importe trop
à ces imposteurs que le peuple soit ignorant, pour souffrir qu’on le désabuse“682.
Die ‚Stifter‘683 der drei großen Religionen werden nun diesen Betrügern, die ein-
zig aus egoistischen Motiven heraus handeln, zugeschlagen. Die historischen
Konstruktionen, die der Verfasser aufbietet684, um seine These zu stützen, halten
einer näheren Kritik kaum stand. Gewichtiger war schon die These von der Ge-
nese des religiösen Bewusstseins. Denn ohne jede Voraussetzung bei den Opfern
können auch Betrüger nicht zu ihrem Ziel gelangen: So sei es die Furcht, welche
die Götter und die Religion kreierte und seither spuke der Wahn in den Köpfen
der Menschen, dass unsichtbare Mächte ihr Schicksal bestimmten685. Der Traité
paraphrasiert im dritten Kapitel die Ausführungen Thomas Hobbes’ zur Entste-
hung der Religion. Hobbes hütete sich noch, dieses Erklärungsmodell der Reli-
gion ausdrücklich auf das Christentum zu übertragen, während er es auf den Islam
ohne Zögern anwandte. Kreatürliche Angst vor einer unerhellten Natur und die
Hoffnung, diese mittels transzendenter Mächte beeinflussen zu können, bilden
das materialistische Fundament des religiösen Bewusstseins und seiner Objekti-
vationen686. Im Traité wird Religion, konsequenter noch als bei Hobbes, der in-
strumentellen Vernunft zugeordnet. Hoffnung und Furcht – auch hier übernimmt
der Verfasser eine Formulierung Thomas Hobbes’ – waren es, die von Priestern
und Religionsstiftern zum eigenen Vorteil genutzt werden konnten687. Gerade die
unteren Klassen sind es, die nach Ansicht des Verfassers aufgrund ihrer Unbil-
dung in besonderem Maße für die religiösen Wahngebilde ansprechbar sind. Nun
ist jedoch nicht jeder Gottesbegriff nichtig. Der Autor des Traité stellt sich in die
Reihe derer, die über die gängigen Vorurteile, die über Gott aus durchsichtigen

681
Vgl. ebd.: XXIIIf.
682
Traité, Chap. I, §§ 1-2 = Anonymus 1992: 4-7; das Motiv der drei Betrüger weist, wie auch die Ringparabel,
hinter die Aufklärung zurück in das Mittelalter; vgl. Stroumsa 2017: 63-87, bes. 81-83.
683
Die Idee des ‚Religionsstifters‘ ist durchaus problematisch, weil sie suggeriert, dass die Religionen den Taten
‚großer Männer‘ oder – wie im Traité – ‚großer Schurken‘ entsprängen.
684
Vgl. Traité, Chap. III, §§ 10-23.
685
Vgl. ebd., Chap. III, § 2 = Anonymus 1992: 44/45; vgl. dazu auch Hobbes 1996: Kap. XII.
686
Vgl. ebd., Chap. III, §§ 1-9.
687
Vgl. Anonymus 1992: 48-51: Chap III, § 8 = Anonymus 1992: 52/53.

163
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Interessen kursieren, aufklären möchten. Tatsächlich aber wird unter Berufung


auf Spinoza der vollständige Bruch mit der bisherigen theologischen und meta-
physischen Tradition vollzogen:
⚫ Sämtliche personalen Züge Gottes verfallen dem Anthropomorphismusverdikt. Gott ist
weder gerecht noch barmherzig oder eifersüchtig – dies alles sind Eigenschaften, die al-
lein Menschen zukommen688. So sind von Gott weder Strafen noch Belohnungen zu er-
warten; ein Aspekt der Religionskritik, den der Traité mit Epikur und Lukrez verbindet689.
⚫ Die umstandslose Identifikation Gottes mit der Natur ebnet jene Differenz zwischen na-
tura naturans und natura naturata ein, die Spinoza in der Ethik (s.o.) vornahm690. So
heißt es im vierten Kapitel des ‘Traité’: „Dieu n’étant ... que la nature, ou, si l’on veut,
l’assemblage de tous les êtres, de toutes les propriétés & de toutes les énergies, est néces-
sairement la cause immanent & non distincte de ses effets...“691
Schließlich ist auch die Psychologie Gegenstand einer Kritik, deren Ergebnis von
der traditionellen Seelenlehre gravierend abweicht. Der Begriff einer unkörperli-
chen, geistigen Seele, und zwar auch als cartesianische res cogitans, wird mit aller
Entschiedenheit verworfen692. Vielmehr gehört die Seele selbst auf die Seite des
Materiellen, wenn sie auch „le feu le plus pur“ ist, das alle Teile des Körpers
durchdringt. Motive des antiken Materialismus kehren hier wieder: Die mensch-
liche Seele ist prinzipiell von gleicher Beschaffenheit wie diejenige der Tiere und
löst sich wie der Körper nach dem Tod auf, woraus folgt, dass die Lehre der The-
ologen über die Seele nichts als eine Chimäre ist693. Eschatologische Aussagen
sind für den Verfasser nur erfunden worden, um von der Unbildung der Massen
zu profitieren, indem man ihnen Furcht einflößt vor dem kommenden Gericht und
ihrem jenseitigen Schicksal. Der Traité beruft sich in seiner Kritik stets auf den
allen Menschen gemeinsamen gesunden Menschenverstand (bon sens), der aus-
reicht, um die Erfindungen Propheten, Theologen und Priester, die nur Macht und
Profit im Blick haben, zu durchschauen.
Die Betrugs-These hatte im 18. Jahrhundert noch eine große Karriere vor sich.
Autoren wie d’Argens, Holbach und selbst Helvétius vertraten sie, ohne sie einer
weiteren Prüfung zu unterziehen. Sie musste ihnen geradezu evident erschienen
sein, obwohl sie nichts weniger als dies war. In ihrer Schlichtheit und intellektu-
ellen Anspruchslosigkeit war sie durchaus geeignet, auch den weniger gebildeten
Schichten vermittelt zu werden. Die enge Verbindung der Kirche zum ancien

688
Traité, Chap. IV, §2 = Anonymus 1992: 112/113.
689
Vgl. Traité, Chap. II, §1 = Anonymus 1992: 18/19.
690
Vgl. hierzu die kommentierende Fußnote des Herausgebers: Anonymus 1992: 156, Anm. 102.
691
Traité, Chap. IV, §2. – „Die meisten Versionen des frühneuzeitlichen Materialismus“, so Margaret Jacob, „–
der sich vielleicht am besten als pantheistischer Materialismus beschreiben läßt – setzen überdies Natur und
Gott in eins und eliminieren so die traditionelle übernatürliche Quelle von Ordnung und Hierarchie im Univer-
sum.“ (Jacob in Hunt 1994: 137).
692
Vgl. ebd., Chap. V, §§ 6/7 sowie die Anmerkungen des Herausgebers, ebd.: 158-160, Anm. 121f.
693
Ebd., §7 = Anonymus 1992: 128/129.

164
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

régime, die Bereitschaft, es ideologisch zu stützen, die Vertröstungen auf die


kommende Welt, der wachsende Widerspruch zwischen Wissenschaft und über-
lieferter religiöser Lehre, die Konflikte, die im 16. und 17. Jahrhundert im Namen
der Religion ausgetragen wurden und Europa verheerten, Intoleranz und Fanatis-
mus waren dazu geeignet, dass Religion nicht nur Gegenstand der Kritik, sondern
eines grimmigen Hasses wurde, der aus nicht wenigen Schriften der radikalen
Aufklärung spricht. Neben dieser affektiven Seite könnten aber auch die Fort-
schritte der Bibelkritik eine Rolle gespielt haben. Wie Spinoza zeigte, dass der
Pentateuch keinesfalls von Moses verfasst worden war, so waren auch andere
Schriften des Alten und Neuen Testaments einer kritischen Prüfung unterzogen
worden. Wie sollte man das Phänomen der Pseudepigraphie in biblischen und
nachbiblischen Traditionen bewerten? Die zeitgenössische Theologie verfügte
kaum über eine befriedigende Antwort, und noch im 20. Jahrhundert zögerte man
aus dogmatischen Gründen, den philologischen Befund zur Kenntnis zu nehmen.
Wenn der Pentateuch nicht von Moses verfasst worden war und die apostolische
Urheberschaft der Evangelien mit guten Gründen bezweifelt wurde, kurz, wenn
die bisher geltende Verbalinspiration der Schrift sich als unhaltbar erwies, wer
hatte dann die biblischen Schriften verfasst und welche Absicht verfolgten diese
Leute, wenn sie für sich die Autorität eines Mose oder der Apostel beanspruch-
ten694? Waren sie vielleicht Betrüger, die eher eigennützige Absichten mit dem
Schein der Offenbarung versahen? Bewies nicht eine Fälschung wie die so ge-
nannte Konstantinische Schenkung, dass die Ansprüche der Priester keineswegs
reinen Motiven entsprangen und man die Dokumente den eigenen Interessen an-
zupassen wusste? Der philologische Befund, die eigenen, durch den aktuellen
Stand von Philosophie und Naturwissenschaft genährten Zweifel an den Gel-
tungsansprüchen von Offenbarungsdokumenten und kirchlichen Lehren sowie die
scharfe Kritik an der gesellschaftlichen Funktion von Religion fügten sich zu ei-
nem scheinbar plausiblen Bild des ‚Priesterbetrugs‘ zusammen, das auch noch
negative Affekte bediente.
Mit der polemischen Verabschiedung der Religion und einer materialistischen
Kritik der überlieferten Seelenlehre weist der Traité auf das 18. Jahrhundert vo-
raus. Thematisch steht ihm auch Jean Meslier (1664-1729) nahe695; an Schärfe
und Unerbittlichkeit übertrifft er so manche religionskritischen Äußerungen der
Aufklärung vom Traité bis zu Holbach, der ihm eine Schrift widmete696. Mesliers
Testament zeigt, dass die materialistisch fundierte radikale Kritik der Religion bis

694
Zur Problematik vgl. Brox 1975: 51-57, 71-80, 120-129.
695
Dem Abbé Meslier widmet Georges Minois ein eigenes Kapitel; vgl. Minois 1998: 287-313.
696
Vgl. Holbachs anonym publizierte Schrift Le Bon Sens du Curé Jean Meslier suivi de son testament,1772.

165
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

in den Klerus reichte. Das berüchtigte Buch – Minois spricht von einem Mani-
fest697 – des Dorfpriesters von Étrépigny in den französischen Ardennen wurde
„erst nach seinem Tod 1729 entdeckt, per Hand abgeschrieben und unter strengs-
ter Geheimhaltung im literarischen Untergrund der Hauptstadt herumgereicht“698.
Es ist das Werk „eines belesenen, denkenden, an den Nöten seiner Zeit und des
Lebens tief leidenden ehrlichen Mannes“699 und vermittelt einen Eindruck von der
Enttäuschung und Bitterkeit gegenüber der etablierten Religion, ihren Repräsen-
tanten und Verteidigern. Es gibt kaum eine Zeile, aus der nicht Mesliers Zorn und
Empörung sprechen – und beides wurde reichlich durch die Erfahrungen des
Landpfarrers genährt: „Seine Arbeit in einer ländlichen Gemeinde“, schreibt Phi-
lipp Blom, „hatte Meslier die Augen geöffnet für die schrecklichen Lebensum-
stände der armen Bauern, für Hunger und alltägliche Gewalt. Harte Arbeit, Ver-
rohung und Aberglaube verkrüppelten die Männer und Frauen, die so leben muss-
ten, geistig und oft auch körperlich, und Meslier betrachtete sie mit einer Mi-
schung aus intensivem Mitleid und Verachtung. Christicoles nannte er sie mit ei-
ner umgangssprachlichen Verkleinerungsform, die sich etwa als ‚Christenzwerge‘
übersetzen lässt.“700 Vergessen wir nicht, dass wir zu Beginn des 18. Jahrhunderts
erst am Anfang einer Entwicklung stehen, die zum Kollaps des alten Systems
führte; eines Systems, das reformresistent war, das politisch, ökonomisch und in-
tellektuell stagnierte. Leute wie Meslier hatten die Kostenseite des Absolutismus
deutlich vor Augen. Das verleiht seinen religionskritischen Äußerungen zwar
keine zusätzliche argumentative Kraft, erklärt aber die Verbitterung, mit der er
eine Religion bekämpfte, die sich nicht schämte die unerträglichen Verhältnisse
erträglich zu machen und jede Form von Auflehnung gegen die gottgegebene
Herrschaft zu verurteilen.
Das Elend der Familien beschreibt Meslier an mehren Stellen. Wie oft musste er
ansehen, dass Eltern ihren Kindern ein schlechtes Beispiel abgaben, „selbst
schlecht erzogen, schlecht ernährt, schlecht unterrichtet“ und darum unfähig ihre
Kinder anders zu erziehen, und „so bleiben auch diese für immer in Unwissenheit
und Erbärmlichkeit, in Schmutz und Unrat, in Armut und Not; das ist so schlimm,
daß man sie häufig vor Hunger und Elend sterben sieht“701. Auch dies wird von
der Religion forciert, nicht nur, indem die Menschen auf ihr soziales Schicksal als
gottgewollt verwiesen werden, sondern auch im unmittelbaren Umfeld die un-
glücklich geschlossenen Ehen als unauflöslich angesehen werden. Unter dem
697
Vgl. Minois 1998: 285. Man möchte sich Minois aufgrund des stilistischen Befunds anschließen, doch erfüllt
das Buch aufgrund seiner Länge und Redundanzen nur bedingt die Kriterien eines Manifestes.
698
Blom 2011: 120; vgl. Minois 1998: 285-287; Heinz Robert Schlette, Artikel Meslier in Weger 1979: 233-235.
699
Schlette in Weger 1979: 235.
700
Blom 2011: 121.
701
Meslier 2005: 275.

166
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Druck der miserablen Verhältnisse und der Notwendigkeit, auf engem Raum mit
dem ungeliebten Partner und er großen Kinderschaar zusammenzuleben, bleiben
nur „Zank und Streit miteinander“, was nicht selten in häuslicher Gewalt eskaliert,
so dass es „mehr unglückliche Männer und Frauen gibt …, die jeden Tag ihre
Heirat verwünschen und verfluchen“702. Moralpredigten prallen an der Härte der
Verhältnisse ab, die ich den Menschen als unveränderbar darbieten, so dass sie
ihr soziuales Schicksal ergebn akzeptieren. All dies sind keine guten Vorausset-
zungen damit die Menschen, „sich aus so ungeheurem Elend zu befreien, indem
sie das Joch abschütteln, das ihr Unglück verursacht“703. Sie leben von einem Tag
zum nächsten, damit beschäftigt, das zum leben Notwendige zu sichern, was nur
bedingt gelingt. Die Familie ist gleichsam der kleinste soziale Verband, in dem
die Unterdrückung sichtbar und zugleich perpetuiert wird. Das Elend des familä-
ren Lebens verweist auf dasjenige der ganzen Gesellschaft, in welcher „die Güter
unter den verweist Menschen schlecht verteilt sind, so daß die einen fast alles oder
vielmehr als ihren gerechten Anteil und die anderen im Gegesatz dazu nichts oder
fast nichts haben und der meisten notwendigen und nützlichen Dinge entbeh-
ren“704. Das Feudalsystem ist zu keiner Reform fähig, sondern hält die Mehrzahl
der Menschen weiterhin in dieser Not und ruht mit seinen zwei oberen Ständen,
dem Adel und der Geistlichkeit, wie ein bleierner Mantel auf der völlig veramten
Landbevölkerung. Meslier belässt es also nicht bei der Empörung, sondern schaut
mit einem für seine Zeit beachtlichen soziologisch-analytischen Blick auf die Ge-
sellschaft und die Rolle, welche Religion darin spielt.
Innerhalb der religionskritischen Ausführungen werden die Themen des Traité
von Meslier über viele Seiten, Redundanzen nicht scheuend, entfaltet. Alle Reli-
gionen sind im Urteil Mesliers „nichts als menschliche Produkte und Erfindun-
gen“, die vor allem den Herrschenden zugutekommen, und der Verehrung der
Gottheiten entspringen „alle die großen Übel des Lebens“705. Warum teilt sich
Gott nicht eindeutig und unmissverständlich den Menschen mit, warum wählt er
Träume und Phantasien? Wohl deshalb, da er ihnen auch tatsächlich entsprang.
„Denn alle diese angeblichen Visionen und nächtlichen Offenbarungen, auf die
sich unsere götzendienerischen Gottgläubigen berufen, sind mit Sicherheit ver-
dächtig und der Phantasie allzusehr unterworfen, als daß sie irgendeinen Glauben
verdienten.“706 Dass Gott uns genaue Vorschriften mitteilt, Regeln für seine Ver-
ehrung erlässt ist lächerlich, zumal er sich oft genug zu widersprechen scheint.

702
Ebd.: 274.
703
Ebd.: 275.
704
Ebd.: 266-273, hier: 269.
705
Ebd.: 96.
706
Ebd.: 97.

167
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Die Pluralität der Religionen, von denen viele sich auf Offenbarungen einer Gott-
heit berufen, unterhöhlt den Geltungsanspruch einer jeden und nährt den Ver-
dacht, dass ihre Stifter sie zum eigenen Vorteil erfanden und sie von den ungebil-
deten Massen ohne Prüfung geglaubt wurden, weil die Sehnsucht nach einem
göttlichen Schutz vor den Zufällen der Natur schwerer wogen als die Einwände
der Vernunft. Die Widersprüche der Religionen untereinander und der Fanatismus
ihrer Anhänger bewirken „Unfrieden und Verderben bringende Zwietracht … Da-
her kann man auch alle Tage sehen, wie sie sich gegenseitig mit Feuer und
Schwert verfolgen, um ihren verrückten Glauben oder ihre Religion zu erhal-
ten.“707. Wie kann so etwas von Gott begründet sein? Von der Kritik ist auch die
Gestalt Jesu nicht ausgenommen. Er wird keineswegs dem etablierten kirchlich
verfassten Christentum kontrastiert. Abgesehen davon, dass die Evangelien über
ihn Widersprüche und Unstimmigkeit enthalten, also als Quellen höchst unzuver-
lässig sind708, ist für Meslier Jesus von Nazareth „nichts als ein Verrückter, ein
Geistesgestörter, ein erbärmlicher Fanatiker und elender Galgenvogel“; kurz: ein
Scharlatan, wirrer als Don Quixotte709. Wen mag es da wundern, dass er bei seinen
jüdischen Zeitgenossen auf Ablehnung stieß? Die Geschichte des Christentums
ist folglich für Meslier nicht erst in ihrem späteren Verlauf vom ‚wahren, ur-
sprünglichen Weg‘ abgekommen, sondern, wie alle anderen Religionen, von An-
beginn an eine Fehlentwicklung – mit einer Einschränkung: Meslier konzediert,
dass am Anfang des Christentums eine (Güter-) Gemeinschaft bestand, die im
Laufe der Geschichte verlorenging. Etwas davon hat sich bei den Mönchen erhal-
ten, die aber eifersüchtig über ihre Privilegien wachen, anstatt dass alle Anteile
an den produzierten Gütern haben710.
Eine zentrale Rolle in diesen Betrugsmanövern spielen die eschatologischen
Hoffnungen und Ängste. Die Furcht der Menschen vor dem Tod und das darauf
folgende Gericht mit ungewissem Ausgang wird von Priestern und Theologen ge-
schickt für die eigenen Zwecke eingesetzt, wobei Gott je nach Bedarf die Rolle
des grausamen Richters und des barmherzigen Vaters übernimmt:
Nachdem sie „uns ihren Gott als ein schreckliches, wütendes und grimmiges Ungeheuer ge-
genüber den sündigen Menschen vorgestellt haben, das sie für ihre Laster und Sünden un-
barmherzig durch die furchtbarsten Strafen der Hölle züchtigt, und sie auch schon für die
geringsten läßlichen Sünden mehrere Jahre lang durch die züngelnden Flammen des Fege-
feuers schwer bestraft, stellen sie ihn als einen bewunderungswürdigen Spender von Güte,

707
Ebd.: 110.
708
Vgl. ebd.: 124-141.
709
Ebd.: 158 und 163.
710
Vgl. ebd.: 286-289.

168
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Milde, Gnade und Barmherzigkeit hin, der unschwer auch die größten und verabscheuungs-
würdigsten Verbrechen vergibt.“711
Wozu wohl hat dieser kleinliche Tyrann die Menschen erschaffen, wenn er sie
zuletzt auf ewig in die Hölle verbannt und nur einen kleinen Rest rettet? Die reli-
giösen Demagogen setzen geschickt mal auf die Furcht, mal auf die Hoffnung der
Menschen, Misstrauen aber verdient das eine wie das andere; „alles, was man
Euch an Schönem und Erhabenem über das eine und an Furchtbarem und
Schrecklichem über die andere erzählt, sind nichts als Märchen; nach dem Tode
ist weder Gutes zu erhoffen, noch irgend etwas Böses zu befürchten“712. Dem
biblischen ‚Fürchte dich nicht!“ stellt Meslier ein philosophisches gegenüber, das
auf den göttlichen Despoten und seine irdischen Diener verzichten kann. Die ma-
terialistische Religionskritik der radikalen Aufklärung knüpft bewusst an Motive
der Philosophie Epikurs und Lukrez̕ an. Vor allem Epikur erfuhr seit Pierre Gas-
sendi (1592-1655) eine Aufwertung, und zwar nicht nur, was die Ethik betrifft,
sondern auch die (schon von Demokrit und Leukipp vertretene) Atomtheorie713.
Nach Gassendi hatte Pierre Bayle in seinem Historischen und kritischen Wörter-
buch eine vorsichtige, in theologische Reserven eingekleidete Rehabilitierung
Epikurs unternommen714. Oberstes Ziel des Menschen ist die  (Uner-
schütterlichkeit)715. Dazu bedarf es eines ausgeglichenen Charakters, der weder
durch Furcht, noch durch Hoffnung, weder durch Mangel, noch durch Gier ge-
fährdet ist. Die Furcht vor Tod und Gericht ist gegenstandslos, da nach dem Tod
die aus feinsten Atomen zusammengesetzte Seele mit dem Körper zugrunde geht;
es gibt weder Gericht, noch Verdammnis. Alles, was von Belang ist, findet in
diesem Leben statt, dem Körper muss das seinige gegeben werden, damit wir
nicht Hunger und Durst leiden, maßvoller Genuss, nicht Ausschweifungen ist ei-
ner der Wege, der zur führt. Epikur hatte die Existenz der Götter nicht
bestritten, doch mischen sie sich nicht in die menschlichen Dinge ein, sondern
führten ihr Dasein in den Intermundien. Sie sind Beispiele für die realisierte Un-
erschütterlichkeit, wie umgekehrt Epikur von den Göttern weder ein Gut erwar-
tete, noch von ihnen ein Übel befürchtete. Ist dies, so fragt Pierre Bayle seine
Leser, nicht ein durchaus lobenswerter Gottesdienst?716 Wer Ärger und Beunru-
higung vermeiden möchte, sollte sich zudem auch der Politik enthalten. War Epi-
kurs Schülerkreis eher familiär und intim, die Realisierung der Lehre an das hohe
Privileg von Muße und relativem Wohlstand gebunden, so sind Autoren wie

711
Ebd.: 226.
712
Ebd.: 86.
713
Vgl. ders. 1684: 238-282; Bernier 1678: 129-236; Kenny 2006: 172f.
714
Vgl. Bayle 2003: 81-107 (Artikel Epikur)
715
Zu den folgenden Ausführungen vgl. Buchholz 2001: 36f, 90-94.
716
Vgl. Bayle 2003: 85.

169
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Meslier oder auch Holbach bestrebt, den eher esoterischen Charakter der epiku-
reischen Lehre aufzuheben und die Möglichkeit eines genussvollen, reflektierten,
von übermäßigen Erschütterungen und Leiden freien Lebens auf die ganze
menschliche Gesellschaft auszudehnen. Mit diesem Ziel aber musste die politi-
sche Abstinenz Epikurs zugunsten des Kampfes gegen die bestehende Ordnung
und deren Agenten aufgegeben werden.
Aber nicht nur die Jenseitsvorstellungen, auch die unbewiesenen Wahrheitsan-
sprüche der Religionen und Konfessionen sind wenig dazu angetan, Friede und
Glück zu realisieren. Meslier blickt zurück auf die unzähligen Kriege und Ge-
waltexzesse, die, zumindest dem äußeren Anspruch nach, um des wahren Glau-
bens willen geführt wurden. Dieser blinde Glaube „ist nicht nur der Ursprung von
Irrtümern, Wahngebilden und Betrug, sondern zugleich die verhängnisvolle
Quelle von Unfrieden und ewiger Zwietracht unter den Menschen“, da doch eine
jede Religion mit gleichem ungeprüftem Wahrheitsanspruch auftritt und fanati-
sche Anhänger hat, die sich gegenseitig „mit Feuer und Schwert verfolgen“ ....
Aus diesem Grund gibt es kein Übel und keine Bosheit, die sie sich nicht gegen-
seitig unter dem schönen und gleisnerischen Vorwand antäten, die sogenannte
Wahrheit ihrer Religion zu verteidigen und zu bewahren – welche Toren sind sie
doch alle!“717 Dies sind für einen Pfarrer starke Worte, und er scheut sich nicht,
sie im weiteren Gang seines Buches erheblich zu mehren. Seine ‚Theologie der
Religionen‘ bedarf aber keiner langen Ausführungen: alles beruht auf Täuschung
und Betrug. Die Beweise, welche die Theologen für die Existenz eines Gottes
anführen, stehen für Meslier auf schwachen Füßen, denn als Erklärung der Natur,
ihrer konkreten Beschaffenheit und ihrer Ursachen ist die Annahme eines göttli-
chen Schöpfers überflüssig. Plausibler ist es doch, die Bewegungen und Struktu-
ren der Materie aus ihren eigenen Gesetzen, die eine lückenlose Ordnung bilden,
zu erklären. Es bedarf also keiner Zusatzannahme wie diejenige einer geistigen,
unsichtbaren Wirklichkeit, einem Sein „über dessen Beschaffenheit und Existenz
man überhaupt nichts weiß, weshalb es nichts weiter als ein eingebildetes Sein
sein kann, ich sage mit Absicht eingebildet, denn ein Sein, das unsicher und zwei-
felhaft ist, das man nicht sieht und das sich irgendwo befindet und von welchem
man sich noch nicht einmal eine richtige Vorstellung bilden kann, muß gewiß eher
als eingebildet denn als wirklich und wahrhaftig vorhanden gelten.“ 718 Die Ge-
dankenführung ist allerdings zirkulär: Wirklich ist nur dasjenige, das sinnlich er-
fahrbar ist, einen Ort in Raum und Zeit, von dem man eine klare und deutlich
Vorstellung bilden kann. Da dies auf Gott als unsichtbare erste Ursache nicht

717
Meslier 2005: 110.
718
Ebd.: 310-327, hier: 318.

170
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

zutrifft, kann ihm auch keine Wirklichkeit zukommen und er das Sein auch nicht
geschaffen haben. Dass alles Wirkliche raum-zeitlicher Art sein muss, ist die un-
bewiesene, aber für Meslier über jeden Zweifel erhabene Voraussetzung. Tatsäch-
lich ist es misslich, mit Gottes Handeln – etwa in der Form von Wundern – die
Lücken unserer Naturerklärung füllen zu wollen. Schöpfung besagt aber einen
Akt, der aller räumlichen und zeitlichen Determination vorausliegt und nicht
selbst Glied – und sei es das erste – einer innerweltlichen Kausalkette sein kann.
Die Schöpfungslehre löst keine naturwissenschaftlichen Probleme, sondern ver-
sucht die Frage zu beantworten, weshalb überhaupt etwas ist.
Dergleichen Überlegungen interessieren Meslier weniger, weil die Kämpfe, in die
er verwickelt ist, nicht rein philosophischer oder theologischer, sondern durchaus
sozialer und politischer Art sind. Für den Materialismus eines Meslier sind die
Deduktionen und Distinktionen eines Descartes oder Spinoza weniger relevant,
wichtiger ist, dass er den religiösen Traditionen und mit ihnen auch den feudalen
Ketten ihre Legitimationsbasis entzieht. „Vereinigt Euch also ihr Völker, wenn
Ihr vernünftig seid, schließt Euch alle zusammen, wenn Ihr ein Herz habt, um
Euch von Eurem ganzen gemeinsamen Leid zu erlösen“, heißt es gegen Ende des
umfangreichen Textes719. Dies war nicht nur ein Aufruf, sich von der Religion zu
verabschieden, sondern vor allem die drückenden Verhältnisse umzuwerfen, unter
denen die Mehrheit der Bevölkerung zu leiden hatte – ein erstes „Völker hört die
Signale!“, das trotz des enormen gesellschaftlichen Drucks, der auf den Massen
lastete, noch weithin verhallt, und zwar aus Gründen, die Meslier selbst teilweise
analysiert hatte.
Systematisch strenger fällt die Religionskritik Paul Thiry d’Holbachs (1723-
1789) aus, der sowohl den Traité als auch das Testament des Abbé Meslier kannte.
D‘Holbach hatte diese Schriften – wie viele seiner aufgeklärten Zeitgenossen –
rezipiert und für seine eigenen religionskritischen Schriften fruchtbar gemacht.
Holbach begnügt sich nicht mit einer Kritik der Offenbarung im Namen der ‘na-
türlichen Religion’ wie der englische Deismus oder Voltaire. Ziel der Kritik ist
die noch in ihrer deistischen ‘Minimallösung’ festgehaltene, rational begründete
Zustimmung zu dem, „quod omnes dicunt deus“720. Sie bezeichnet für Holbach
nicht mehr den sogar über das Christentum hinausgreifenden Konsens vernünfti-
ger Wesen („omnes dicunt“), sondern das ideologische Band des Absolutismus
und derer, die vom verhassten ancien régime nach wie vor profitieren. Dafür
nimmt er eine Reihe von Schwierigkeiten in Kauf, die durch den apodiktischen
Ton mehr überspielt als ausgeräumt werden. Die Ewigkeit der Materie, die

719
Ebd.: 394.
720
Thomas von Aquin: Sth I, q 2, a 3c.

171
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

folglich von keinem Schöpfer abhängig ist, und die notwendige Existenz der Na-
tur sind schwerlich aus physikalischen Gesetzen ableitbar; sie ist vielmehr, wie
die These der Nichtexistenz Gottes, eine auf der Basis von Anschauung und Er-
fahrung nicht begründbare metaphysische Behauptung – eine Schwachstelle, auf
die bereits Voltaire aufmerksam machte721. Julien Offray de La Mettrie war sich
dieses Umstandes wohl bewusst, wenn er im Namen eines von ihm nicht genann-
ten Gesinnungsgenossen in dieser Frage einräumt, „que rien n’est demontré avec
assez de clarté pour forcer son consentiment“ um das zentrale Motiv des Atheis-
mus gleich hinzuzufügen, „l’Univers ne sera jamais heureux, a moins qu’il ne soit
Athée.“ 722 . Erst dann wird endlich Friede einkehren: „Plus de guerres theolo-
giques, plus de soldats de Religion; soldats terribles“723. Die Ironie, aber auch die
Bitterkeit und Härte, mit welcher die Religion bekämpft wird, gründet weniger in
unwiderlegbaren Argumenten als in diesen Motiven. Wäre sie nur eine harmlose
Illusion oder ein naturwissenschaftlich überholtes Relikt der Vergangenheit, so
diente Religion lediglich als Zielscheibe eines mehr oder weniger geistreichen
Humors. Dass sie aber zu einer intellektuellen Blockade wird, eine überholte,
Sinnlichkeit und Glücksstreben unterdrückende Moral lehrt, mit der überkomme-
nen Herrschaft paktiert, Hass, Intoleranz und gewaltsam ausgetragene Konflikte
generiert, macht sie gefährlich und zum Hindernis des gesellschaftlichen Fort-
schritts. Die radikale Aufklärung setzt auf den Atheismus als intellektuell redliche
und friedfertige Alternative große Hoffnungen. Sie haben sich bekanntlich nicht
erfüllt; weder ist ‘die Welt’ atheistisch geworden, noch herrschten, wo der Athe-
ismus wie einst die Religion verordnet wurde, Frieden, Freiheit und Glück.
Der nicht nur in deistischen Diskursen zu findende Hinweis auf die gesellschaft-
lich wichtige moralische Funktion der Religion vermag Holbach nicht zu über-
zeugen. Die Behauptung, „das Christentum sei der Politik und Moral nützlich und
ohne Religion könne der Mensch weder Tugenden besitzen noch ein guter Bürger
sein“, gilt Holbach als empirisch widerlegt724. „Ein System, das sich auf Wunder,
Fabeln und dunkle Orakel gründet, muß eine ergiebige Quelle für Streitigkeiten
sein.“725 Der Begriff des ‚Systems‘ sollte nicht unbeachtet bleiben. Er verweist
sowohl auf die Funktion der Religion im politischen System als auch auf die Be-
mühungen der Theologen, eine zusammenhängende, in sich geschlossene Lehre
vorzutragen, wobei die Frage, ob die biblischen Schriften überhaupt ein System

721
Vgl. Voltaire 1818b: 333f.
722
La Mettrie 1990: 92/94 (Übersetzung von Claudia Becker: „daß nichts mit ausreichender Klarheit erwiesen ist,
um seine Zustimmung zu erzwingen“ und „ die Welt wird niemals glücklich sein, es sei denn, sie ist atheis-
tisch“)
723
Ebd.: 94.
724
Holbach 1970: 166.
725
Ebd.: 160; vgl. auch ebd.: 152f.

172
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

bieten oder anstreben, unerörtert bleibt. Das Nützlichkeitsargument zugunsten der


Religion – vielleicht denkt Holbach hier auch an Hobbes oder Voltaire – wird im
Système de la nature entschieden zurückgewiesen. Unwahre Vorstellungen kön-
nen allenfalls den Herrschenden von Nutzen sein: „Die falschen Ideen, die so viele
Leute von der Nützlichkeit der Religion haben, die, wie sie glauben, wenigstens
imstande ist, das Volk im Zaum zu halten, rühren von dem unseligen Vorurteil
her, daß es nützliche Irrtümer gebe und daß Wahrheiten gefährlich sein kön-
nen.“726 Doch sind es gerade diese Irrtümer, denen die Menschen nach Holbach
ihr Unheil verdanken. So ist der Atheismus die redliche Alternative, denn „der
richtig verstandene Atheismus beruht auf der Natur und der Vernunft, die niemals,
wie die Religion es tut, die Verbrechen der Bösen rechtfertigen und vergeben wer-
den.“727 Niemals fehlt in der religionskritischen Literatur des 18. Jahrhunderts der
Vorwurf, Religion fördere Fanatismus und Intoleranz, sei es, dass die Religion als
Instrument dunkler Machenschaften dient, sei es, dass sie selbst die Quelle der
Intoleranz ist. Als Beleg dieser These dient der Hinweis auf die Ketzerver-folgun-
gen, die Kreuzzüge und Religionskriege, aber auch auf den Kolonialismus728. Nur
vorschnelle Apologetik wird diese Kritik als verjährt ansehen wollen. Wenn sich
heute nicht nur in den drei großen monotheistischen Religionen fundamentalisti-
sche Tendenzen zu Wort melden, oft auch erheblichen politischen Einfluss ge-
winnen und vor Krieg und Verfolgung Andersdenkender nicht zurückschrecken,
so erhält die angeblich überholte Religionskritik des 18. Jahrhunderts neue Aktu-
alität und Nahrung.
Die Kritik Holbachs geht indessen noch weiter und wendet sich in seiner Schrift
Le christianisme dévoilé729 dem Offenbarungsanspruch von Judentum und Chris-
tentum zu. Dieser ist schon angesichts der fehlenden Eindeutigkeit, was genau
Gott den Menschen zu ihrem Heil hat mitteilen wollen, unglaubwürdig:
„Eine Offenbarung, die wahrhaftig wäre, die von einem gerechten und gütigen Gott und für
alle Menschen notwendig wäre, müßte klar genug sein, um auch vom ganzen Menschenge-
schlecht verstanden zu werden. Trifft dies aber für die Offenbarung zu, auf die sich der Ju-
daismus und das Christentum gründen? Die Lehrsätze des Euklid sind für alle verständlich,
die sie verstehen wollen; dieses Werk ruft keinerlei Streitigkeiten unter den Mathematikern
hervor. Ist die Bibel auch so klar und verursachen die geoffenbarten Wahrheiten keine Strei-
tigkeiten unter den Theologen, die sie verkünden? Durch welches Verhängnis haben die von

726
Holbach 1960: 518.
727
Ebd.: 513.
728
Vgl. Holbach 1970: 131.
729
Vollständiger Titel der unter dem falschem Verfassernamen Nicolas-Antoine Boulanger 1756 mit dem Ver-
lagsort London erschienenen Schrift: Le christianisme dévoilé ou Examen des principes et des effets de la
religion chrétienne. Autor, Erscheinungsjahr- und -ort sind ebenfalls erfunden. Manfred Naumann hält mit
guten Argumenten als Erscheinungsjahr 1766 und als Verlagsort Nancy für sehr wahrscheinlich (vgl. die Ein-
leitung Manfred Naumanns in Holbach 1970: 5-36, besonders 6-13; siehe auch Blom 2011: 125-135).

173
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Gott selbst geoffenbarten Schriften noch Kommentare nötig, und warum fordern sie die Er-
leuchtung von oben, um geglaubt und verstanden zu werden? Ist es nicht verwunderlich, daß
das, was dazu dienen soll, alle Menschen zu leiten, von keinem verstanden wird? Ist es nicht
grausam, daß das, was am wichtigsten für sie ist, ihnen am wenigsten bekannt ist? Alles ist
Mysterium, Finsternis, Ungewißheit, Stoff zu Streitigkeiten in einer Religion, die vom Al-
lerhöchsten verkündet wurde, um das Menschengeschlecht aufzuklären. Das Alte und das
Neue Testament enthalten Wahrheiten, die für die Menschen wesentlich sind, doch niemand
kann sie verstehen.“730
Ohne Zweifel legt Holbach hier den Finger auf die Wunde eines ‘instruktionsthe-
oretischen Offenbarungsverständnisses‘ und unterwirft es einer scharfen Kritik.
Ein wenig erinnert sie schon an die Frage Lessings, ob zufällige Geschichtswahr-
heiten jemals notwendige Vernunftwahrheiten werden können. Indessen geht
Holbach über die Lessingsche Kritik weit hinaus. Die Unklarheiten der Offenba-
rung, die mehr ver- als enthüllt, ist die Quelle von Konflikten, nicht von Eintracht
und Friede. Ähnlich wie Meslier ist die unüberschaubare Vielfalt von Auslegun-
gen, Religionen und Konfessionen kein Zeichen der im Bereich endlicher Sprache
unerschöpflichen Lebendigkeit und Fülle der Offenbarung, sondern, im Gegen-
teil, eines Mangels an Klarheit, der zu Chaos, Streit und Gewalt führt. Offenba-
rung soll die Menschen, wie Holbach schreibt, aufklären – also Licht und Klarheit
bringen. Klar und einfach aber sind die Lehrsätze der Mathematik sowie die logi-
schen Prinzipien, auf denen unsere Erkenntnis fußt, nicht aber die Mitteilungen
Gottes, der uns an Wissen und Klarheit doch unendlich überlegen, ja deren wahre
Quelle sein müsste. Was er aber mitteilt, ist dunkel und der Deutung bedürftig.
Kann der Gott der Juden und Christen sich etwa nicht recht ausdrücken? Aber
diese Dunkelheit ist durchaus gewollt; sie sichert der Kirche ein Deutungsmono-
pol, von welchem ihre Priester reichlich Gebrauch machen und sehr gut leben. Da
es zur Kommentierung und Erforschung der Schrift einer besonderen „Erleuch-
tung von oben“ bedarf, wie Holbach ironisch anmerkt, darf kein Laie sich anma-
ßen, hier zu nach eigener Vernunft und Einsicht zu urteilen. So despotisch und
eifersüchtig wie ihr Gott sind auch seine wohl bestallten Diener731. Für Holbach
wie für den Verfasser des Traité ist es ausgemacht, „daß Unwissenheit und Furcht
die Götter geschaffen, daß Einbildungskraft, Schwärmerei und Betrug sie ausge-
schmückt oder entstellt haben, daß die Schwachheit sie anbetet, die Leichtgläu-
bigkeit sie nährt, die Gewohnheit sie achtet und daß die Tyrannei sie aufrecht
erhält, um aus der Verblendung der Menschen Nutzen zu ziehen.“732 In Le chris-
tianisme dévoilé zieht Holbach das Fazit seiner Kritik der Religion:

730
Holbach 1970: 85f.
731
Vgl. ebd.: 86.
732
Holbach 1960: 410f.

174
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

„In der Tat, ich wiederhole es, scheint die Religion überall nur deshalb eingeführt worden
zu sein, um den Fürsten die Mühe zu ersparen, gerecht zu sein, gute Gesetze zu erlassen und
vernünftig zu regieren. Die Religion ist die Kunst, die Menschen durch Schwärmerei trunken
zu machen, um sie daran zu hindern, sich mit den Übeln zu befassen, mit denen ihre Herr-
scher sie hienieden plagen. Mit Hilfe unsichtbarer Mächte, mit denen man ihnen droht,
zwingt man sie, schweigend alles Elend zu erleiden, das ihnen von sichtbaren Mächten zu-
gefügt wird. Man läßt sie hoffen, daß sie in einem anderen Leben glücklicher sein werden,
wenn sie sich mit einem unglücklichen Dasein in dieser Welt abfinden.“733
Religion entsprang der Furcht vor einer unerkannten Natur und ist ein nützliches
Instrument der Herrscher. Die Furcht bezeichnet die subjektive Seite, das Bedürf-
nis, der unpersönlichen, teils hegenden, teils blind zuschlagenden Macht der Na-
tur persönliche Züge zu verleihen. Ihre objektive Seite besteht erstens in der man-
gelnden Erkenntnis der Ordnung und Gesetze der Natur und zweitens in der Mög-
lichkeit, mithilfe der Religion eigene Herrschaftsinteressen auf Kosten der unge-
bildeten Mehrheit durchzusetzen. Vor Marx erblickt Holbach im religiösen Trost
ein Rauschmittel, das den Menschen von den Herrschern verabreicht wird, damit
sie zahllosen Leiden, die ihnen auferlegt werden mit dem Hinweis auf ein besseres
Leben im Jenseits leichter ertragen. Dies gilt uneingeschränkt auch für die mono-
theistischen Religionen. So enthalten nach Holbach die biblischen Schriften phan-
tastische Fiktionen, die von den ungebildeten Massen geglaubt wurden – auch
hier ist an den Traité zu erinnern – und einen Gott vorstellen, der mißgünstig,
launisch, eifersüchtig und grausam ist. Der bis heute nicht verstummte Vorwurf,
der biblische Gott, insbesondere der des Alten Testaments, sei grausam und ge-
walttätig – man denke an die Kritik Jan Assmanns oder Peter Sloterdijks734 –, hat
in den religionskritischen Schriften des 17. und 18. Jahrhunderts seine Vorläufer.
Insbesondere das Buch Josua dient immer wieder als Belegstelle. Aber auch die
Exodus-Überlieferungen werden von Holbach vernichtend beurteilt. „Sind die
Bücher, die diesem Moses zugeschrieben werden und die von so vielen Tatsachen
berichten, die erst nach ihm geschehen sind, wirklich authentisch? Endlich, wel-
chen Beweis haben wir von seiner Mission außer dem Zeugnis von 600.000 unzi-
vilisierten, abergläubischen, unwissenden und leichtgläubigen Israeliten, die sich
vielleicht von einem grausamen Gesetzgeber anführen ließen, der immer bereit
war, sie auszurotten?“735 Die Skepsis gegenüber dem mosaischen Ursprung des
Pentateuch verweist auf Spinoza; Holbachs Kritik der fundierenden Narrative Is-
raels geht aber weit über Spinoza hinaus. Anders als manche Theologen des 20.
Jahrhunderts schließt Holbach in seine Kritik auch das Christentum ein:

733
Holbach 1970: 167.
734
Vgl. Assmann 1997: 17-26; ders., 2003 und abgeschwächt 2015: 256-325; siehe ferner Sloterdijk 2007: 13-62;
dazu Buchholz 2010; Stroumsa 2017: 113-138.
735
Holbach 1970: 87.

175
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Intoleranz und Fanatismus erklären sich aus den jüdischen Ursprüngen des Chris-
tentums. Der Religionskritik des 18. Jahrhunderts waren diese durchaus präsent;
freilich ist dieses Erbe zugleich der Grund für die repressive Praxis der Kirche. Es
ist allerdings zu einfach, die antijüdische Polemik mancher Autoren der Aufklä-
rung damit zu erklären, dass das Judentum als Projektionsfläche einer im Grunde
antichristlichen Kritik diente. Gerade Holbach bietet zahlreiche Belege, die das
Gegenteil nahelegen: die historisch zutreffende Verankerung des Christentums im
Frühjudentum bedingt für Holbach, dass der ‚unmenschliche Gott des Judentums’
seine Züge auch an den christlichen Gott weitergibt. Noch schärfer sind die For-
mulierungen, die Holbach im zweiten Kapitel des Entschleierten Christentums
wählt: „Stolz auf den Schutz Jehovas (!), zogen die Hebräer zum Sieg aus. Der
Himmel rechtfertigte in ihren Augen Schurkerei und Grausamkeit. Die Religion
im Verein mit der Habsucht erstickte in ihnen die Stimme der Natur, und unter
der Leitung ihrer unmenschlichen Anführer vernichteten sie die Stämme Kanaans
mit einer Barbarei, die jeden Menschen empört, in dem der Aberglaube die Ver-
nunft noch nicht völlig zerstört hat.“736 Lassen wir dahingestellt, ob die Stimme
der Natur in uns immer Menschlichkeit und Milde gebietet, so zeigt sich hier eine
Tendenz, die negativen Seiten des Christentums als jüdische Erbschaft zu deuten.
Das entschuldigt die Kirche in den Augen Holbachs keineswegs, doch sind Be-
trug, Intoleranz und Machthunger bereits bei der älteren Religion nachweisbar,
der das Christentum entsprang. Das Bild, das Holbach vom Judentum als „des
unwissendsten, stumpfsinnigsten, niedrigsten und leichtgläubigsten Volkes“
zeichnet, ist wenig schmeichelhaft. Selbst wenn man meinte, damit sei nur die
Wüstengeneration gemeint, der von der Bibel selbst kein gutes Zeugnis ausge-
stellt wird, so räumt der Artikel ‘Juifs‘ der Théologie portative (1768), jeden
Zweifel aus:
„Juden (Juifs) Anmutiges Volk, das aus Krätzigen, Aussätzigen, Räudigen, Wucherern und
Beutelabschneidern besteht und in das sich der Herr der Welt, dem es diese schönen Eigen-
schaften angetan hatten, verliebte. Das hat ihn veranlaßt, ziemliche Dummheiten zu sagen
und zu begehen; heute ist er wohl darüber hinaus; seit die Juden seinen Sohn aufgehängt
haben, interessiert er sich nur noch für geröstete Juden. Die Inquisition hat den Auftrag, seine
Küche damit zu versorgen.“737

736
Ebd.: 72.
737
Holbach 1970: 173-293, hier: 246. Diese Enzyklopädie der Religionskritik, die sich ironisch als ‚theologisches
Lexikon‘ gab, erschien 1768 pseudonym unter dem Namen François Bernier (1625-1688). Ob Holbach der
alleinige Autor war, darf bezweifelt werden. Aber gerade der Artikel Juifs stimmt recht genau zu den extrem
negativen Äußerungen Holbachs über das Judentum, die sich auch in Le Christianisme dévoilé finden. Die
Anmerkung des Herausgebers, die Kritik der Aufklärung am Judentum sei nicht mit Antisemitismus zu ver-
wechseln (ebd.: 534), wirkt sehr bemüht. Den Hinweis auf angebliche physische Makel ‘der’ Juden wird man
schwerlich als ‚Kritik‘ bezeichnen können, er gehört vielmehr zu den Stereotypen des Antisemitismus. Zu den
antiken Ursprüngen dieses Motivs vgl. auch Assmann 1998: 54-72; zum Antisemitismus einer Reihe von

176
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Der Hinweis auf den Missbrauch biblischer Texte zur Legitimation sowohl der
bestehenden (Un-) Ordnung als auch repressiver kirchlicher Maßnahmen – man
denke an das Vorgehen der spanischen Inquisition nicht zuletzt gegen die Juden,
worauf auch der zitierte Text anspielt – reicht nicht aus, diese hämische Polemik
zu erklären oder gar zu rechtfertigen. Selbst wenn man bedenkt, dass
erstens die historisch-kritische Erforschung der Schrift recht spät erst das Buch Josua als
weitgehend unhistorisch erwiesen hatte (womit das ethische Problem noch nicht gelöst ist);
zweitens man im 18. Jahrhundert nicht wusste, dass die auch heutige Leser befremdende Idee
des ‚Banns‘ (hebr. Mrc, meint im altorientalischen Kontext die Weihung der besiegten Geg-
ner an die Gottheit) auch Israels Nachbarn bekannt war738 und
drittens einer in Fragen der Toleranz und der Menschenrechte hochsensibilisierten Genera-
tion dieses Buch einschließlich seiner Rezeptionsgeschichte anstößig sein musste,
so entschuldigt dies keineswegs die kritiklose Übernahme bis in die Antike zu-
rückreichender Klischees, die im ersten Satz des Artikels Juifs ins Auge springen.
Der antijüdische Habitus überlebt offensichtlich seine religiösen Ursprünge und
ist auch bei Autoren zu finden, die sich dezidiert von allen kirchlichen Lehren und
Traditionen losgesagt haben. Eine weitere, ebenso wichtige Quelle ist die vor-
und außerchristliche antijüdische Polemik, wie sie – nach der Überlieferung des
Flavius Josephus (37- ca.100) – u.a. von dem ägyptischen Priester Manetho (3.
vorchristliches Jahrhundert) und Apion (1. Jahrhundert n. Chr.) vorgetragen
wurde. Auf beide Autoren kommt Holbach im Christianisme dévoilé ausdrücklich
zurück739; sie dürften auch Motive des Artikels Juifs in der Théologie portative
geliefert haben. Dem ‚paganen‘ Antijudaismus waren die Exodus-Traditionen
suspekt, die – vielleicht auch in Erinnerung an den Versuch eines ‚Monotheismus
von oben‘ unter Amenophis IV. Echnaton im 14. vorchristlichen Jahrhundert740 –
in Gestalt eines Gegen-Narrativs proägyptisch umgedeutet wurden. Aber auch der
strenge Monotheismus, der Erwählungsgedanke, Sabbat und Kaschrut sowie die
Beschneidung, die keineswegs auf Juden beschränkt war, dienten als Beleg für
die angebliche jüdische Menschenfeindschaft741. In diesen Texten hat auch die
Behauptung, Juden seien mit einer ansteckenden Krankheit behaftet, (Aussatz,
Krätze), die nach einigen Konflikten schließlich zu ihrer Vertreibung aus Ägypten

Vertretern der Aufklärung – neben Holbach auch Voltaire – vgl. Poliakov 1983: 100-112, 134-142; Nirenberg
2013: 352-358.
738
Vgl. Walzer 2012: 35f. Walzer spricht für die biblischen Schriften von der „invention of the totalizing herem“,
der in der Praxis der Kriegführung nie angewandt wurde (ebd.: 44f).
739
Vgl. Holbach 1970: 71; zu den genannten und weiteren antiken Autoren vgl. Assmann 1997: 54-72, Schäfer
1998: 15-33.
740
Vgl. Assmann 1997: 47-54.
741
Vgl. ebd.: 54.72; ausführlich Schäfer 1998: 34-105. Ob jüdische Gemeinden vor der Konstantinischen Wende
gezielt für sich warben und so Nichtjuden für das Judentum gewannen (Proselyten), ist zwar nicht unumstritten,
aber plausibel. Eine solche Praxis könnte schon bestehende antijüdische Affekte verstärkt haben (vgl. Schäfer
1998: 106-118).

177
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

führte, ihren Ursprung742. Holbach übernimmt sie ebenso wie die von Josephus
überlieferte Darstellung Manethos ohne kritische Distanz. Die Argumentation des
Traité ebenso wie diejenige Holbachs oder selbst Voltaires743, der einen der ersten
geschichtsphilosophischen Versuche vorlegte, kennt kaum religionshistorische
Differenzierungen, weil das Verdikt über die religiösen Traditionen im Grunde
bereits feststeht. Die radikale Aufklärung war ausgerechnet hier nicht radikal ge-
nug und ließ die Wurzel des Übels unberührt; ihr galt das Judentum als „the es-
sence of unenligthened thought“ 744, begründet in Mythen, an denen die Juden
hartnäckig festhielten. Der christliche Vorwurf, die Juden seien verstockt und
heilsgeschichtlich überholt hatte sich säkularisiert. Andere Autoren mochten „the
kernal of their own positive ideals in the strands of the Jewish tradition“ erbli-
cken745, so überdauert gerade da, wo der kirchlichen Lehre eine in sich geschlos-
sene, allein auf Vernunft gegründete gegenübergestellt werden sollte, die alte Wut
auf die Juden, die sich weigern, die eigene Tradition ohne Rest preiszugeben.
Christliche und vorchristliche antijüdische Klischees überdauern in der totalisie-
renden Tendenz des Holbachschen Systems, das doch Aberglauben und Vorur-
teile überwinden soll.
Der Religionsbegriff der radikalen Aufklärung steht historisch wie systematisch
auf zu schmaler Basis; er war weitgehend von Hobbes und dem Traité, in gerin-
gerem Maße von Spinoza abhängig. Bereits Gianbattista Vico, der uns an anderer
Stelle noch ausführlicher beschäftigen wird, hatte sich zu Beginn des 18. Jahrhun-
derts nicht mit der Antwort begnügt, allein die Furcht vor der unerhellten Natur
habe die Götter hervorgebracht. Die Genese der Mythen und Religionen wird in
den kultur- und religionsgeschichtlichen Modellen, die auf Vico folgen in den
Zusammenhang einer mit der menschlichen Selbsttranszendenz verbundenen
‘Logik der symbolischen Formen’ (E. Cassirer) gestellt. Für die frühen Stufen
sind Furcht und Lebensnot als wesentliche Elemente keineswegs auszuschließen,
doch stehen die Mythen und Religionen nicht einfach nur im Zeichen einer pri-
mitiven Naturerklärung, sondern gehen über zu einer umfassenden symbolischen
Weltdeutung746. Auch ist Holbach angesichts der legitimatorischen Funktion der
Religion zu seiner Zeit entgangen, dass zentrale Teile der biblischen Traditionen
ausdrücklich im Zeichen einer Herrschaftskritik stehen und nicht der blinde Ge-
horsam sondern Mündigkeit sich mit der monotheistischen Revolution verbin-
det747; ein Befund, der im 20. Jahrhundert bei Ernst Bloch, wie wir noch sehen
742
Vgl. Josephus, Contra Apionem II,26-31 = Josephus 1993: 128-137; hierzu Assmann 1997: 69-72.
743
Zu Voltaires judenfeindlichen Tendenzen vgl. Sutcliffe 2003: 231-246.
744
Sutcliffe 2003: 254.
745
Ebd.
746
Vgl. Vico 1990: 188-190. Zu Vico vgl. ausführlicher das nächste Kapitel.
747
An das Exodus-Motiv knüpft ausdrücklich Michael Walzer an; vgl. Walzer 1995, 11-27.

178
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

werden, eine große Rolle spielt. Dass die Völkerwelt nicht bloß als Feind Israels
und Gottes dargestellt wird, zeigen wichtige Passagen der prophetischen Litera-
tur748. Allerdings wird man einräumen, dass gerade diese subversiven Schichten
biblischer Überlieferung schwer kompatibel waren mit dem Interesse, der über-
kommenen Herrschaft eine religiöse Legitimation zu verleihen. Vielleicht ist es
aber gerade der politischen Wirkung einer radikalen Kritik von Religion und Ge-
sellschaft zu verdanken, dass heute von verschiedenen Forscher*innen in Theo-
logie, Religionsgeschichte und Religionsphilosophie die herrschaftskritische Be-
deutung des biblischen Monotheismus erkannt und herausgearbeitet wird.
Anders als Holbach blieb Claude Adrien Helvétius (1715-1771) in seiner Stellung
zum mechanischen Materialismus kritischer als es die Einordnung in die ‚radikale
Aufklärung‘ zunächst vermuten lässt. Auch die radikalen Aufklärer bildeten keine
völlig homogene Gruppe, und was sie verband, war vor allem die kompromisslose
Ablehnung der überkommenen Verhältnisse und deren ideologische Rechtferti-
gung. Wie für Spinoza der Trieb zur Selbsterhaltung (conatus sese conservandi),
so bildet für Helvétius die Eigen- oder Selbstliebe (amour propre) als ein vormo-
ralischer Egoismus, der von Spinozas conatus sich begrifflich nicht scharf unter-
scheiden lässt, die Grundlage seiner primären Interessen und Tugenden. Sie ge-
hört zur natürlichen Verfassung des Menschen und kann von ihm nicht abgetrennt
werden. „Unsere Selbstliebe macht uns ganz zu dem, was wir sind. Aus welchem
Grunde begehrt man so heftig Ehren und Würden? Weil man sich selbst liebt, sein
Glück herbeiwünscht und damit auch Macht, um es sich zu verschaffen.“749 Es ist
vergebens, den Menschen die Eigenliebe verbieten zu wollen, sie werden sie hin-
ter allen angeblichen Tugenden verstecken, und oft sind jene, die gegen die Ei-
genliebe wettern, ihr tiefer ergeben als die Adressaten ihrer Predigt. Nun geht
Helvétius nicht von einer unveränderlichen, mechanisch klappernden Natur aus,
deren bloßer Teil der Mensch ist, sondern betrachtet Natur als etwas, das von der
menschlichen Zivilisation überformt werden kann; so auch die menschliche Na-
tur. Die Eigenliebe, der wir unsere Fortexistenz verdanken, kann und darf nicht
ausgelöscht werden, wohl aber ist sie zu zivilisieren. Erziehung und Gesellschaft
nach ihrem jeweiligen Stand bewerkstelligen dies – oder versagen zum Unheil der
Menschen. Der Mensch ist Teil der Natur, aber, was ihn betrifft, einer bewussten
Natur, die darauf angewiesen ist, die Chancen der Zivilisation oder der ‚morali-
schen Welt‘ zu nutzen. Darum kommt es darauf an, scheinbar Invariantes, durch
Natur Festgelegtes, als Produkt gesellschaftlicher Prozesse durchschaubar zu ma-
chen und so auch einer möglichen Veränderung zu öffnen; umgekehrt ist dem

748
Vgl. Walzer 2012: 93-96.
749
Helvétius 1972: 199.

179
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Natur-Moment am und im Menschen zu seinem Recht zu verhelfen. Es ist zu kul-


tivieren, nicht aber zu unterdrücken oder zu leugnen. Entsprechend entfaltet Hel-
vétius in De l’homme (postum 1773) nicht ein weiteres Système de la nature,
sondern beginnt mit den frühesten Einwirkungen von Gesellschaft auf den Men-
schen, untersucht ihre Chancen und die Folgen, welche die bestehende Gesell-
schaft und ihre Erziehungsorgane für die Entwicklung der Menschen haben. Der
Mensch beginnt mit der Nachahmung anderer und ist darin – schon hier bahnt
sich die Darwinsche Kränkung an – „ein Affe“750. Umso wichtiger ist es, dass die
Gesellschaft als Vorbild wirkt, wozu die bestehende schwerlich taugt. Das päda-
gogische Interesse Helvétius‘ ist nicht blind für die gesellschaftlichen Bedingun-
gen, denen das Individuum unterworfen ist und die es zu erhellen gilt. Entspre-
chend bietet De l’homme keine abstrakte Anthropologie mit invarianten ‚Wesens-
eigenschaften‘. Die Menschen realisieren sich nur im sozialen Verband, in Ge-
sellschaften, die historischen Veränderungen unterliegen. So sind auch Ideologien
und Vorurteile keineswegs das Produkt einzelner, sondern verweisen auf die Ver-
fassung der Gesellschaft. Mit Recht spricht Leo Löwenthal von einem „Primat
der Soziologie“ bei Helvétius751. Das Schicksal der Individuen und ganzer Gesell-
schaften ist nicht das Ergebnis göttlichen Handelns oder eines Heilsplanes, son-
dern immanenter Verhältnisse, die analysiert werden müssen, um sie einer mög-
lichen Veränderung zuzuführen. Was Helvétius zusammen mit diesem Perspek-
tivwechsel in seiner Schrift bietet, ist eine ausführliche, fulminante und kompro-
misslose Kritik der Strukturen des ancien régime und deren schädlicher Einflüsse
auf die Individuen. Er prangert die schlechte, an den Privilegien des ersten und
zweiten Standes orientierte Gesetzgebung ebenso an wie die Scheinmoral, die
umfassenden Beschränkungen der Freiheit und die Lähmung wirtschaftlicher und
technischer Innovationen. „De l’homme“, so Jonathan Israel, „was a radical
bombshell, undermining every principle of existing law, administration, and mo-
rality.”752 Diese Wirkung übte die Schrift nicht nur auf Theologen und Politiker
des ancien régime aus, sondern auch auf Vertreter einer ‚moderaten Aufklärung‘.
Die kühnen Attacken machten auch vor der herrschende Religion, ihren theologi-
schen Lehrern und kirchlichen Amtsinhabern nicht halt.
Auch hier stehen wie in anderen religionskritischen Schriften die gefährliche
Nähe von Religion und Herrschaft, die wissenschaftlich unausweisbaren Gel-
tungsansprüche der Offenbarungsreligionen und deren Intoleranz im Zentrum der
kritischen Aufmerksamkeit. Alle Religionen, die behaupten, dass sich Gott oder

750
Ebd.: 472.
751
Vgl. Löwenthal 1987: 53-59.
752
Israel 2011: 671.

180
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Götter den Menschen auf besondere Weise mitgeteilt hätte(n), ähneln einander,
beruhen auf menschlichen Sehnsüchten und Erfindungen und sind in ihren Wir-
kungen destruktiv, haben sie doch „die Nationen gegeneinander aufgebracht, das
Blutvergießen verursacht und die Zerstörung in die Welt getragen“ 753. Insofern
sie auf erfundenen Erzählungen beruhen, Projektion der Sehnsüchte sind, Ursa-
chen von Konflikten und Intoleranz sind und schließlich eine Kaste von Priestern
gut ernähren, nennt Helvétius sie ‚falsche Religionen‘. Eine ihrer wichtigsten Ur-
sachen ist „das Verlangen nach Unsterblichkeit“. Die Menschen haben „Angst
vor dem Tode und dem Verfall“, und allein diese Angst, versichert Helvétius,
„hätte ausgereicht, sie auch ohne Offenbarung das Dogma der Unsterblichkeit er-
finden zu lassen“754. Man glaubt gerne, was man wünscht, und unterdrückt den
aufkommenden Zweifel. Einige vermochten aus diesem Bedürfnis für sich Vor-
teile zu ziehen und nicht nur mithilfe angeblicher Offenbarungen ein florierendes
Unternehmen mit Monopolstellung für Lebenssinn und Moral zu etablieren, son-
dern auch die Macht an sich zu reißen. Der Geistlichkeit, welche ihre Zuständig-
keit zum eigenen Vorteil fortschreitend bis in den Bereich der Politik und Gesetz-
gebung hinein ausdehnt und abwechselnd Furcht wie Hoffnung bedient, ist
schwerlich daran gelegen, dass die Menschen von ihrer Vernunft Gebrauch ma-
chen. „Es liegt nicht im Interesse der Priester“, so Helvétius, „daß der Bürger gut
handelt, sondern daß er überhaupt nicht nachdenkt. ‚Die Menschen müssen‘, so
sagen sie, ‚wenig denken und viel glauben‘.“ So geht der Vernunftgebrauch zu-
rück, nimmt die Tugend des Volkes ab. „Die Ausübung der Tugenden ist anstren-
gender als die Einhaltung eines Aberglaubens. Es fällt dem Menschen weniger
schwer, vor Altären niederzuknien, dort ein Opfer zu bringen, sich im Ganges zu
baden und jeden Freitag fleischlos zu essen, als wie Camillus undankbaren Mit-
bürgern zu vergeben, wie Pappyrius den Reichtum zu verachten oder wie Sokrates
die Welt zu belehren.“755 Waren hier die „heidnischen Philosophen“ nicht schon
aufgeklärter als die Anhänger der Religionen? Die Menschen sind schon aufgrund
ihrer Trägheit leichte Beute der Priester, und so bietet sich in nahezu allen Kultu-
ren ein ähnliches Bild. Es bedürfte nur ein wenig Urteilskraft, um die absurden
Lehren und Vorstellungen der ‚falschen Religionen‘ zu überführen, aber solange
deren Diener mit der Erziehung der Menschen betraut sind, werden sie deren
Trägheit fördern und ihnen die phantastischen Erzählungen als glaubhaft von
Kindheit an einflößen. Von Helvétius bis Holbach gehört es zu den Zielen der
Aufklärung, den Priestern die Erziehung zu entwinden.

753
Helvétius 1972: 154.
754
Ebd.: 154f.
755
Beide Zitate: ebd.: 161f.

181
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Die Formulierungen, zu denen Helvétius in seinen religionskritischen Ausführun-


gen greift, fallen nicht selten hinter die eigenen sozialhistorischen und sozialpsy-
chologischen Einsichten zurück und vermitteln auf den ersten Blick den Eindruck,
dass auch für ihn Religion eine Erfindung geschäftstüchtiger Priester und schlauer
Theologen sei; sie profitieren von der Trägheit und Unbildung der Massen, wel-
che sie zugleich prolongieren. Warum aber lassen sich die Menschen derart ma-
nipulieren? Hat das Bedürfnis, das die Priester für sich erfolgreich nutzen, ein
fundamentum in re und muss nicht doch ein bestimmter historisch-gesellschaftli-
cher Stand angenommen werden, an dem die Organisation der Gemeinwesen und
der Stand des Vernunftgebrauchs derartige Machenschaften ermöglichen? Hel-
vétius bleibt uns hier eine bündige Antwort schuldig; es ist, so schreibt Leo Lö-
wenthal, „gar nicht verständlich, wie eine Gruppe von Menschen nur aufgrund
einer erfundenen Offenbarungslehre andere Menschen zur Aufgabe ihrer Macht-
positionen sollte veranlassen können, wenn sie nicht wollen.“756 Welche sozial-
psychologischen Gründe lassen sich anführen, um ein derart absurdes, den eige-
nen Interessen zuwiderlaufendes Verhalten zu motivieren? Es scheint als habe
Helvétius „hier sein Haß seine Einsicht übermannt und ihn zu einer Geschichts-
konstruktion verführt, die mit seinen eigenen sonst angewandten Methoden nicht
in Übereinstimmung gebracht werden kann.“757 Die interreligiösen und interkul-
turellen Vergleiche bleiben eher dürftig und man hat den Eindruck, dass Helvétius
vor allem die römisch-katholische Kirche als Objekt seiner Abscheu und Modell
aller Religionen vor Augen stand.
Wenn es aber eine ‚falsche Religion‘ gibt, so muss es auch eine ‚wahre‘ oder
zumindest bessere geben. Wie sieht diese aus und was kennzeichnet sie im Unter-
schied zu den bestehenden Offenbarungsreligionen? Sicherlich ist diese ‚wahre
Religion‘ nichts, das den überlieferten ähnelt. Helvétius nennt sie auch Weltreli-
gion im Singular – als Erbe der Weltreligionen, die sich allesamt als Feinde von
Vernunft und Aufklärung erweisen. „Eine Weltreligion kann nur auf ewigen und
unveränderlichen Prinzipien begründet sein. Diese müssen wie die Sätze der Ge-
ometrie im strengen Sinne beweisbar und aus der Natur des Menschen und der
Dinge abgeleitet sein.“758 Die Formulierung erinnert kaum zufällig an Spinozas
more geometrico verfahrende Ethik. Die Vernunft ist es auch hier, die uns allein
leiten soll. „Der Himmel … hat gewollt, daß der Mensch mit seiner Vernunft an
seinem Glück mitwirkt und daß in den großen Gesellschaften das Meisterwerk
einer vorzüglichen Gesetzgebung, wie das aller anderen Wissenschaften, ein

756
Löwenthal 1987: 85.
757
Ebd.
758
Helvétius 1972: 75.

182
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Produkt der Erfahrung und des Genies sei.“759 Gott schuf den Menschen (wobei
‚Schöpfung‘ seit Spinoza allenfalls metaphorisch zu verstehen ist) mit Vernunft,
damit er in Fragen der Bedürfnisbefriedigung, der Politik und der Moral von ihr
Gebrauch mache, seine Fertigkeiten auf allen Gebieten verbessere und die opti-
male Gesetzgebung erfinde. Das ist die wahre Religion und der wahre Kult; die
heutigen Priester aber werden aufgrund ihres partikularen Interesses niemals „zu
Aposteln einer solchen Religion werden“, sondern sie eher hintertreiben. „Die
Fundamente einer vernünftigen Moral sind in den Staaten … nur durch die Zer-
störung der meisten Religionen zu legen.“760 Das Programm aufklärender Kritik
verbindet sich mit einer Kampfansage an die überlieferten Mächte, die wenig
Raum für taktische Kompromisse lässt.

h) Ein kurzer Blick in die Encyclopédie und auf ihr Umfeld Wissen enzyk-
lopädisch zu präsentieren, ist keine Errungenschaft des 18. Jahrhunderts. Es gab
seit Pierre Bayles Dictionnaire historique et critique (1697), eines der wichtigsten
Werke der Frühaufklärung, eine Reihe von Wörterbüchern und Lexika, aber nur
eine Encyclopedie. Wie auf einer Place d’etoile laufen die unterschiedlichen Strö-
mungen der Aufklärung (die radikale eingeschlossen) in diesem 35 Bände umfas-
senden, von Denis Diderot (1713-1784) und Jean le Rond d’Alembert (1717-
1783) edierten Gemeinschaftswerk vieler, dem Projekt der Aufklärung verbun-
dener Autoren zusammen – auch darin unterscheidet es sich vom Projekt Pierre
Bayles761. Die aus insgesamt 17 Text- und 11 Tafelbänden bestehende Encyc-
lopédie mit ihren knapp 72.000 Artikeln stand gewiss nicht auf dem Land in den
Hütten französischer Bauern und in Pariser Elendsquartieren. Das mit 2885 Kup-
ferstichen reich illustrieerte Werk erfreute sich aber über die Salons als Orte der
Aufklärung hinaus einer großen Verbreitung in gebildeteren bürgerlichen Schich-
ten, ja die – verglichen mit den Foliobänden – preisgünstigeren Quart- und Ok-
tavauflagen waren Bestseller des 18. Jahrhunderts. Die Kontroversen und Krisen,
die das Werk vom ersten Band (1751) an begleiteten, brachten es nicht etwa zu
Fall, sondern waren auf lange Sicht dem Absatz ebenso förderlich wie die illustre
Schar seiner Autoren, die philosophes762.

759
Ebd.: 76.
760
Ebd.: 77. ‘Gott’ und ‘Himmel’ sind hier schwerlich in einem personalen Sinne zu verstehen; Löwenthal spricht
– faute de mieux – von einem „säkularisierten Deismus“ (vgl. Löwenthal 1987: 98).
761
Der vollständige Titel lautet Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Die
Encyclopédie nicht als imposantes Werk eines einzelnen Gelehrten, sondern „als Gemeinschaftswerk von rund
140 Verfassern“ wurde zum Vorbild moderner Nachschlagwerke; vgl. Burke 2014: 212f; zur Strategie des
Sammelns und Klassifizierens vgl. ebd.: 62-67.
762
Vgl. Darnton 1993: 17-23; zur Encyclopédie siehe ferner Blom 2011: 67-83; Im Hof 1995: 143f; zu den phi-
losophes als ‚öffentliche Intellektuelle‘ vgl. Burke 2014: 278.

183
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Encyclopédie: Baum des Wissens (Naturwissenschaft, Philosophie und Historiographie)

„Dieses Buch“, schreibt Robert Darnton, „war gefährlich. Es lieferte nicht lediglich Wissen
über Alles von A bis Z; es zeichnete die Kenntnisse nach philosophischen Prinzipien auf,
die d’Alembert in der ‚Einleitenden Abhandlung‘ dargelegt hatte. Obwohl er formal die Au-
torität der Kirche anerkannte, machte d’Alembert deutlich, daß Erkenntnis durch die Sinne
gewonnen wird und nicht aus Rom oder der Offenbarung. Der große strukturierende Faktor

184
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

war die Vernunft, die gemeinsam mit der Erinnerung und der Einbildungskraft als ihren
Schwesterfähigkeiten die Sinnesdaten in Zusammenhang brachte. So stammt alles, was der
Mensch wußte, aus der Welt, die ihn umgibt und aus den Tätigkeiten seines eigenen Geis-
tes.“763
Zu den reichen Illustrationen des Werkes gehörte auch der Baum des Wissens, der
die Stellung der Wissenschaften, wie sie den Herausgebern und den Autoren der
Encylopédie vorschwebte, veranschaulichte. Die Theologie, einst Krönung und
Königin der Wissenschaften, verliert ihre frühere Stellung, sie muss sich mit ei-
nem – immerhin noch kräftigen – Nebenast begnügen. Die Konstitution der Wis-
senschaft ist, trotz der besonderen Stellung der Philosophie als Stamm (tronc),
republikanisch. Sowohl die Offenbarung, die der théologie révélée normativ zu-
grunde liegt, als auch der Glaube sind für die Autoren der Encyclopédie nur
schwer vereinbar mit dem Stand der Wissenschaften und einem seit Spinoza nicht
nur geforderten, sondern auch mit hohem Risiko praktizierten freien Gebrauch
der Vernunft. Allerdings bleibt d’Alembert in seinem Discours préliminaire er-
heblich vorsichtiger als Robert Darntones in seiner Deutung suggeriert764.
Weniger schroff als Holbach, aber mit teils spielerischer, teils beißender Ironie
drückte Denis Diderot seine eigene Auffassung in den Pensées philosophiques
(1746) aus, die Trinius zu den „Ausgeburten seiner freygeisterischen Feder“ rech-
nete765, und in der Addition aux Pensées philosophiques (1762 / 1770): „Si la rai-
son est un don du ciel, et que l’on en puisse dire autant de la foi, le ciel nous a fait
deux présents incompatibles et contradictoires.“ Nur einige Zeilen später heißt es
mit ironischem Unterton: „Si ma raison vient d’haut, c’est la voix du ciel qui me
parle par elle; il faut que je l’écoute.“766 Hat die Stimme des Himmels nicht höhere
Autorität als diejenige der Theologen und Zensoren? Überhaupt ist den Theologen
nicht recht zu trauen und man tut gut daran, sich von ihnen fern zu halten, bringen
sie einen doch um den letzten Rest des Verstandes: „Égaré dans un forêt immense
pendant la nuit, je n’ai qu’une petite lumière pour me conduire. Survient un in-
connu qui me dit : Mon ami, souffle ta bougie pour mieux trouver ton chemin. Cet
inconnu est un théologien.“767Vom unbegrenzten ‚Vernunftglauben‘, den manche
Autoren pauschal der Aufklärung attestieren, findet sich hier nichts, nur „une pe-
tite lumière“, und selbst das scheint manchen Theologen, so Diderot, suspekt zu
sein. Schwerlich hätten seine Bonmots in einem Artikel der Encyclopédie stehen
können, ohne die Aufmerksamkeit der kirchlichen und staatlichen Zensur auf sich
zu lenken. Aber trotz der Vorsicht, die Herausgeber, Autoren und Verlag walten
763
Darnton 1993: 18; vgl. auch Groethuysen 1971: 28-31.
764
Vgl. d’Alembert / Diderot 1986a: 118; zum Baum des Wissens vgl. auch Burke 2014: 64.
765
Trinius 1759: 177; der Text wurde, wie Trinius berichtet, zunächst irrtümlich La Mettrie zugeschrieben.
766
Diderot 2007: 160.
767
Ebd.

185
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

ließen, wurde „diese Satansbibel“ nach mehreren Anläufen der Zensur 1759 auf
den Index gesetzt, was die erste Krise des ambitionierten Projekts auslöste768. Den
Zensoren entging der neue erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Anspruch,
der hier vertreten wurde, ebenso wenig wie die kritische Stellung zu den Autori-
täten. „Unter der Masse der achtundzwanzig Foliobände der Enzyklopädie“, so
Darnton, „mit ihren 71.818 Artikeln und 2885 Tafeln liegt ein erkenntnistheore-
tischer Richtungswechsel, der die Topographie allen menschlichen Wissens ver-
wandelte.“769. Gegenüber der rationalistischen Tradition des 17. Jahrhunderts ge-
langten Locke und Newton zu größerer Bedeutung. Nicht zuletzt Lockes Kritik
der idées innées musste von Interesse sein, doch sollte die Nähe zum Empirismus
nicht überbewertet werden. Weder Locke noch der als Überwinder der Scholastik
hoch geschätzte „chancelier Bacon“, sondern Descartes besaß für d’Alembert
„tout ce qu’il faut pour changer la face de la philosophie“770. Auch der in sich
differenzierte Monismus Spinozas (den zu nennen d’Alembert sorgfältig meidet)
blieb für viele Autoren aus dem Umkreis der Encyclopédie weiterhin attraktiv –
und sei es in der schon bekannten materialistischen Wendung des Gedankens771.
Für die Zensoren enthielt, wie schon angedeutet, der neue Wissenschaftsbegriff
noch einen weiteren Anstoß: Diderot verwies mit einem beachtlichen Teil seiner
Mitautoren an der Encyclopédie den Glauben ins Reich des Irrationalen. Er bildet
die Quelle für Spaltungen und Konflikte. Während die apodiktisch formulierten
Inhalte des Glaubens rational nicht adäquat nachvollzogen werden können, ist
jede Abweichung mit harten Sanktionen belegt. Das Dogma ist für Diderot gerade
nicht, wie später einem auf Gefühl und Erlebnis basierenden Religionsbegriff,
Ausdruck einer rationalistischen Reduktion, sondern im Gegenteil einer Abdika-
tion der Vernunft. Sie ist unter Androhung von Strafen genötigt, sich einer äuße-
ren Autorität zu unterwerfen, so dass die beiden ‚Himmelsgeschenke‘ – Vernunft
und Glaube – einen dauernden Konflikt begründen. Wo aber allein Autorität,
Willkür und Gewohnheit die Grundlage der Religion bilden, sind Spaltungen
nicht verwunderlich. Was dem einen heilig und unantastbar ist, wird vom anderen
verworfen und als Unglauben bezeichnet:
„J’entends crier de toutes parts à l‘impiété. Le chrétien est impie en Asie, le musulman en
Europe, le papiste à Londres, le calviniste à Paris, le janséniste au haut de la Rue Saint-
Jacques, le moliniste au fond du faubourg Saint Médard. Qu’est-ce donc qu’un impie? Tout
le monde l’est-il ou personne?772

768
Im Hof 1995: 144; vgl. Darnton 1993: 24f.
769
Darnton 1993: 19.
770
d’Alembert / Diderot 1986a: 139.
771
Vgl. Israel 2001: 516-527.
772
Diderot 2007: 76; zu den Pensées philosophiques vgl. Israel 2006:786-790.

186
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Die Vielzahl von Religionen und Konfessionen, an denen heute sich die unter-
schiedlichen Modelle einer Theologie der Religionen abarbeiten, wird auch für
Diderot zum Zeichen einer schwachen Glaubwürdigkeit und ironisch kommen-
tiert. Er rekurriert nicht auf die Idee einer allen Religionen vorausliegenden ‚Urof-
fenbarung‘. Religionen und Konfessionen werden einander Häresien, je nachdem
wo ihre jeweiligen Vertreter sich gerade befinden. Kann aber eine Wahrheit nur
auf einen – bis zum Quartier reichenden – geographisch und kulturell begrenzten
Raum beschränkt sein? Widerlegen sich die einander bekämpfenden religiösen
Geltungsansprüche nicht wechselseitig? Was als Glaube, was als Unglaube oder
Häresie gilt, hängt ab vom jeweiligen kulturellen und gesellschaftlichen Kon-
text773. Auch in seinem Artikel Irréligieux für die Encyclopédie verlieh Diderot
diesem Zweifel, wenn auch auf weniger ironische Weise Ausdruck, als er schrieb:
„On n’est irréligieux que dans la société dont on est membre…“774 Die religiösen
Lehren mit ihren Zufälligkeiten und willkürlichen Urteilen können folglich nie-
mals die Grundlage des gesellschaftlichen Zusammenlebens bilden, sondern al-
lein die Vernunft. Weit davon entfernt, einen Absolutheitsanspruch zu erheben,
weiß die Vernunft – im Gegensatz zu den kirchlichen Dogmen – um ihre Grenzen.
Wir stoßen immer wieder, wie Bernhard Groethuysen es zugespitzt formuliert,
auf den Hass, den „die dogmatische Haltung“ bei vielen Aufklärern und philoso-
phes weckt: „Es geht nicht darum, alte Dogmen durch neue zu ersetzen, sondern
darum, die dogmatische und voreingenommene Denkweise durch eine wissen-
schaftliche Methode zu ersetzen, die auf der Erfahrung und einer kritischen Geis-
teshaltung beruht.“775 Das hat auch erhebliche Folgen für die Theologie, soweit
sie an die kirchlichen Lehrinhalte gebunden ist. Es sind vor allem drei Punkte,
welche den Wissenschaftscharakter der Theologie als zweifelhaft erscheinen las-
sen:
⚫ Schrift, Tradition und Lehramt sind Autoritäten, die in der Theologie nicht prinzipiell zur
Diskussion stehen und bezweifelbar sind. Zwar ist auch die Wissenschaft nicht schlecht-
hin voraussetzungslos, doch gibt sie sich Rechenschaft über Geltungsumfang und Evi-
denz ihrer apriorischen, d.h. für jeden vernünftigen Menschen einsehbaren Prinzipien.

773
Dieses Problem wird nicht durch ein Lob der Vielfalt bewältigt. Auch im 20. Jahrhundert besteht es fort, ja es
verschärft sich noch: „Warum einer den Glauben annehmen soll und nicht einen anderen“, heißt es in Adornos
Essay Vernunft und Offenbarung, „dafür ist dem Bewußtsein heute kein anderer Rechtsgrund gegeben als ein
eigenes Bedürfnis, das Wahrheit nicht verbürgt. Damit ich den Offenbarungsglauben annehmen könnte, müßte
ihm meiner Vernunft gegenüber eine Autorität zukommen, die bereits voraussetzte, daß ich ihn angenommen
habe. – ein unausweichlicher Zirkel.“ (Adorno GS 10: 613f)
774
d’Alembert/Diderot 1986b: 189 (Art. Irréligieux); vgl. auch Ulrich Dierse, Diderot, in Kreimendahl 2000: 157-
170.
775
Groethuysen 1971: 74. – Man denke auch an Holbachs bissigen Artikel Doctrine in der Theologie portative.
Dort wird die die kirchliche Lehre folgendermaßen definiert: „Was jeder gute Christ glauben muß, wenn er
nicht verbrannt werden will, sei es nun in dieser oder jener Welt. Die Dogmen der Religion sind unabänderliche
Ratschlüsse Gottes, der seine Meinung nur ändern kann, wenn die Kirche das tut.“ (Holbach 1970: 222.)

187
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Darüber hinaus hat sie sorgfältig die aposteriorischen, äußeren – politischen, sozialen
oder kulturellen – Einflüsse und Voraussetzungen zu prüfen.
⚫ Anders als Philosophie und Wissenschaft ist die Theologie nicht ergebnisoffen, sondern
bleibt den normativen Gehalten der Offenbarung und der kirchlichen Lehre verpflichtet.
Man mag über die Wege streiten, das Ziel aber scheint außer Frage zu stehen. Kurz: es
fehlt die notwendige Freiheit zum Objekt. Die Bindung an das Dogma stellt bereits for-
mal, noch vor aller Problematik der Inhalte, den Wissenschaftscharakter der Theologie in
Frage – Vorbehalte, die bis heute oft und mit Nachdruck vertreten werden.
⚫ Die Wissenschaften liefern keine absoluten Wahrheiten, die wir gehorsam von den Au-
toritäten empfangen, sondern (stets vorläufige) Erkenntnisse, die durch Argumente und
überprüfbare Erfahrungen gestützt werden. Wahrhaft aufgeklärte Menschen bleiben – wie
schon Spinoza – bescheiden, sie maßen sich nicht an, in Fragen, in denen wir keine Ge-
wissheit haben können, apodiktisch zu formulieren.
⚫ Es sind die kirchlichen Autoritäten, die ihre Grenzen überschreiten und den öffentlich
bekundeten Zweifel sanktionieren. Die geforderte Unterwerfung unter Sätze und Lehr-
gehalte läuft auf ein sacrificium intellectus hinaus, das die vernünftige Natur des Men-
schen vergewaltigt. Das Reich von Vernunft und Wissenschaft ist republikanisch und auf
die Gleichheit seiner Bürger bedacht; das Reich des Glaubens aber eine absolutistische
Monarchie, die von den Theologen mit allen Mitteln verteidigt wird.
In seinem Artikel Dogmes lässt Voltaire den Schöpfer und Bewahrer der vielen
Welten sagen, dass es nicht die leeren Ideen (idées creuses) ihrer Bewohner sind,
über die er richtet, sondern allein über ihre Taten (uniquement sur leurs actions):
die Praxis entscheidet776. Dies setzt allerdings voraus, dass die Vernunft in Fragen
der Moral über konfessionelle, religiöse und kulturelle Grenzen hinweg allen
Menschen gemeinsam ist und sie zu leiten vermag, so auch bei Diderot; „la mo-
rale“ versichert er, „est la même partout. C’est la loi universelle que le doigt de
Dieu a gravée dans tous les cœurs. “777 Man denkt an Kants ‚moralisches Gesetz
in mir‘, geschrieben, wie einst die Tafeln des Bundes, mit dem ‚Finger Gottes‘,
aber nun – wie in Dtn 30,14 – im Herzen. Der Universalismus der Aufklärung,
der kulturelle Differenzen nicht notwendig nivelliert, wohl aber deren Verabsolu-
tierung und Essentialisierung kritisiert, verweist auf die wahren Gemeinsamkeiten
aller Menschen. Wie Religiosität nicht schon moralisches Verhalten garantiert,
sondern durchaus Intoleranz und Grausamkeit motiviert, so steht Irreligiosität
nicht schon für Immoralität. „Il ne faut donc pas confondre l’immoralité et l’irréli-
gion.“778 Mit diesem Gedanken setzt die erst postum publizierte Unterhaltung ei-
nes Philosophen mit der Marschallin de Broglie ein779. Auf die Frage der Mar-

776
Voltaire 1818b: 377-380, hier: 379f.
777
d’Alembert/Diderot 1986b: 190 (Art. Irréligieux).
778
Ebd.
779
Im erstmals 1796 veröffentlichten französischen Original fehlt der Name der Marschallin: Entretien d’un phi-
losophe avec la maréchale de *** (Diderot 1951: 1171-1185); vgl. auch das Additum zur deutschen Überset-
zung von Hans Magnus Enzensberger in Diderot 2018: 23-26.

188
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

schallin, ob der Ungläubige die gleiche Moral habe wie der Christ, antwortet der
Philosoph (Crudeli), dessen Äußerungen über weite Strecken mit der Auffassung
Diderots übereinstimmen dürften: „Warum nicht, vorausgesetzt, daß es sich um
einen Ehrenmann handelt?“ Und weiter:

Marschallin: Und nach dieser Moral handeln Sie?


Crudeli: So gut ich kann.
Marschallin: Wie? Sie stehlen nicht, Sie plündern nicht und töten nicht?
Crudeli: Sehr selten.
Marschallin: Und was haben Sie dann von Ihrem Unglauben?
Crudeli: Gar nichts. Glaubt man denn, um einen Vorteil davon zu haben?
Marschallin: Das weiß ich nicht. Aber der Gedanke, daß man etwas gewinnen kann, kommt
bei jedem Geschäft gelegen, sei es nun in dieser oder jener Welt.“780
Der Dialog – dem es bis zum Schluss nicht an Ironie fehlt – zeigt, dass auch
scheinbar gläubige Menschen die Religion und ihre Vorzüge nach einem Kosten-
Nutzen-Kalkül beurteilen. Wenn schon die Ungläubigen keiner grundsätzlich an-
deren Moral folgen als die Gläubigen, es der Religion also nicht zwingend bedarf,
um das Zusammenleben der Menschen zu regeln, so gibt es wenigestens im Jen-
seits einen Vorteil. Hierbei spielt weniger der Gedanke der Gerechtigkeit eine
Rolle als vielmehr die Perspektive des Ich über den Tod hinaus. Nicht die Wahr-
heit der Religion überzeugt, sondern ihr Nutzen für das Individuum. Demgegen-
über erhebt der Ungläubige immerhin noch einen Wahrheitsanspruch und unter-
wirft die Religion nicht dem Kriterium der Utilität, sondern konfrontiert den Glau-
ben und seine Praxis mit moralischen Forderungen, denen sie keineswegs genügt.
Aber was ist Unglaube? Wir sahen schon, dass das Urteil je nach Kontext unter-
schiedlich ausfällt. Diderots Philosoph ist ein Ungläubiger, wenn unter ‚Glauben‘
die bedingungslose Unterwerfung unter einen nicht weiter ausgewiesenen (und
ausweisbaren) autoritativen Anspruch gemeint ist. Besser wäre es wohl, ihn als
Skeptiker zu bezeichnen781. Crudelis Skepsis aber richtet sich gegen jede theolo-
gische und metaphysische Vollmundigkeit. Er entwirft kein gegen die kirchliche
gerichtetes geschlossenes System wie Holbach, sondern kritisiert ein jegliches,
sofern es glaubt, einer absoluten Wahrheit mächtig zu sein. So tief Crudeli /
Diderot auch zu einer materialistischen Anthropologie tendiert, so muss er doch
vorsichtig sein, über Dinge, die jenseits unserer Erfahrung liegen, abschließend
zu urteilen. Sollte es doch einen Gott geben, der Rechenschaft von uns fordert, so
wird er denjenigen, die seine Existenz bestreiten, vergeben, sofern sie „guten
Glaubens / de bonne foi“ waren (was sie nur sein können, wenn sie auch gute

780
Diderot 2018: 3 / 1951: 1171f.
781
Für Diderot ist die Skepsis ein notwendiges Werkzeug, überlieferte Sichtweisen zu hinterfragen und gehört
wesentlich zur distanzierenden, abwägenden Vernunft; vgl. Israel 2006: 788.

189
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Gründe haben), denn ist es doch letztlich – wie bei Voltaire – die Handlung, die
zählt782. Der ironische Unterton ist hier unüberhörbar, doch gründet dieser Ge-
danke in einer Skepsis, die sich nicht nur gegen andere Geltungsansprüche richtet,
sondern die Fallibilität auch der eigenen Position einbezieht. Es kennzeichnet
Diderots Texte, dass scheinbar fixe Positionen und Fronten aufgebrochen und ver-
flüssigt werden; er ist Aufklärer nicht nur dem Gehalt seiner Texte nach, sondern
auch, was den intellektuellen Habitus betrifft. Es ist jenes ‚Vielleicht‘ oder ‚Viel-
leicht-nicht‘, das der Glaubensemphase großes Unbehagen bereitet, ja zuweilen
Abwehr und Aggression provoziert. Indessen ist Diderots ‚Unglaube‘ bis heute
ein Antidot gegen jeden allein in der Entscheidung fundierten, den Zweifel exklu-
dierenden oder verharmlosenden Glauben, also gegen die hypostasierte fides qua.
Und ist es nicht jener so trotzig formulierte, mit Zähnen und Klauen festgehal-
tene Glaube, der ein beachtliches Gewaltpotential besitzt? Auch Diderot verweist,
wie andere Religionskritiker des 18. Jahrhunderts auf diese Gefahr. Religion hat
„in jedem Land Zerwürfnisse gesät und befestigt …, die selten ohne Blutvergie-
ßen verlaufen sind“783. Wer auf die Religion als Wächterin der Moral und gesell-
schaftlichen Kohäsionsfaktor setzt, übersieht ihre fatalen zentrifugalen Nebenwir-
kungen, die nicht etwa bloß Folge eines Missbrauchs sind. Darum genügt es auch
nicht, auf die reinen, authentischen Ursprünge zu verweisen. Es reicht also nicht,
die Worte Jesu – gesetzt wir könnten sie einwandfrei rekonstruieren oder die
Evangelien vermitteln sie uns verlässlich – gegen die kirchliche Tradition auszu-
spielen: Hat nicht Christus selbst gesagt, „er sei gekommen, um den Gatten von
der Gattin, die Mutter von den Kindern, den Bruder von der Schwester, den
Freund von dem Freunde zu trennen“? „Seine Prophezeiung“, ergänzt Crudeli /
Diderot, „hat sich nur allzu getreu erfüllt.“784 Diderot interessiert hier nicht der
eschatologisch-apokalyptische Kontext von Mt 10,34f – der Text wird recht frei
zitiert –, sondern das schon in den Anfängen lauernde Gewaltpotenzial und die
Rezeptionsgeschichte solcher Stellen. Wo die moderne existenziale Interpretation
die eschatologische Scheidung durch Introversion neutralisiert, sieht Diderot
Konflikte schon am Ursprung des Christentums, die auch dessen weitere Ge-
schichte in hohem Maße prägten. Diderot möchte keine alternative Interpretation
der Bibel anregen; er sieht das Problem eher im Missverhältnis von apodiktischem
Geltungsanspruch des Glaubens und dessen rationaler Einlösung.
„Ein Menschenfeind (Misantrope)“, gibt Crudeli / Diderot zu bedenken, „der sich vorge-
nommen hat, die Welt unglücklich zu machen, – könnte er sich etwas Besseres einfallen

782
Diderot 2018: 18 / 1951: 1184.
783
Ebd.: 7 / 1951: 1175.
784
Ebd.

190
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

lassen als den Glauben an ein unerforschliches Wesen, über das die Menschen sich nie einig
werden können und dem sie mehr Wichtigkeit beimessen als ihrem eigenen Leben?“785
Müssen denn die Menschen sich einig werden in Fragen der Religion? Angesichts
der Schwäche unserer Erkenntnis ist dies eine Überforderung, die nur zum Streit
führt. Nicht die Religion mit ihren vielfältigen Spaltungen, Zerwürfnissen und
zentrifugalen Tendenzen verfügt über die notwendige Bindekraft, sondern die
praktische Vernunft. Diskurs und Argument bedürfen in Wissenschaft und Politik
ihrer institutionellen Absicherung und der Garantie ihrer Freiheit (was nur ein sä-
kularer Staat leisten kann). Allein die Vernunft – „une petite lumière“, wie erin-
nerlich – verbindet die Menschen, ohne die große und legitime Pluralität der kon-
kreten Objektivationen unserer Rationalität aufzuheben.

Vorsichtiger als Diderot oder Voltaire ist der Genfer Pfarrer Jean-Edme Romilly
(1739-1799) in seinem Artikel Tolérance,
Sie ist, so Romilly, „im allgemeinen die Tugend jedes schwachen Wesens (la vertu de tout
être faible), das dazu bestimmt ist, mit Wesen zusammen zu leben, die ihm gleichen. Dem
Menschen, der durch seine Intelligenz so erhaben ist (si grand par son intelligence), sind
zugleich durch seine Irrtümer und seine Leidenschaften so enge Grenzen gesetzt, daß man
ihm den anderen gegenüber nicht genug von jener Toleranz und jener Hilfe einflößen kann,
deren er selbst so sehr bedarf und ohne die man auf der Erde nur Unruhen und Streitigkeiten
(troubles et dessensions) sehen würde.“786
Man mag bei einem reformierten Pfarrer auch an die Lehre einer durch die Erb-
sünde verderbten Vernunft denken, die uns dazu nötigt, als irrende Wesen die
erreurs und passions anderer mit Nachsicht zu behandeln. Zudem erinnert er wie
andere Aufklärer an die Ungerechtigkeit, welche die Hugenotten in Frankreich zu
erleiden hatten und die Religionskriege, die Gesellschaften zerstören. Romilly
plädiert für die unverbrüchlichen Rechte des Gewissens „in allem, was die Ge-
sellschaft nicht beunruhigt. Spekulative Irrtümer (erreurs spéculatives) sind für
den Staat belanglos; „Verschiedenheit in den Anschauungen wird immer unter
Wesen herrschen, die so unvollkommen sind wie der Mensch, die Wahrheit bringt
Ketzereien hervor wie die Sonne Schlacken und Flecken (la vérité produit des
hérésies, comme le soleil des impuretés et des taches).“787 Man sieht, dass inner-
halb der Encyclopédie unterschiedliche Strömungen der Aufklärung vertreten
sind, radikale wie gemäßigte oder religiöse. Romilly plädiert für Toleranz in Fra-
gen der Spekulation, wo wir aufgrund unserer Schwäche niemals völlige Gewiss-
heit haben und keinen Konsens erreichen können. Gerade das höchste Vermögen

785
Ebd.
786
Romilly, Art. Tolérance in d’Alembert/Diderot 1989: 278 / dies. 1986b: 335.
787
Ebd. 280 / 336; zu den Bedeutungen des modernen Toleranzbegriffs vgl. Walzer 1997.

191
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

des Menschen, seine Intelligenz und Vernunft, wird von Leidenschaften fehlge-
leitet und zu Irrtümern geführt. Für den Staat ist dies bedeutungslos, da er nicht
auf spekulativen Lehren beruht. Die Wahrheit aber kann die Häresien durchaus
vertragen, es sind gleichsam ihre unvermeidlichen ‚Abfallprodukte‘. Freilich be-
ziehen sich die Rechte des Gewissens nach Romilly nur auf jene Bereiche, in de-
nen die Gesellschaft, wie er es ausdrückt, „nicht beunruhigt“ wird. Atheistische
Positionen und Ansichten, welche die Gesellschaftsordnung oder die religiöse
Verfassung als ganze zur Disposition stellen, sind durch Romillys Toleranzforde-
rung nicht gedeckt788. Optimistischer als Diderot oder Holbach scheint er voraus-
zusetzen, dass das ancien régime noch zu Reformen fähig ist und einen religiösen
wie weltanschaulichen Pluralismus durchaus dulden kann. Genau hier aber liegt
der Dissens zur radikalen Aufklärung: Sie hegt nicht mehr das Vertrauen in die
überkommene Herrschaftsform, fordert Toleranz ohne Einschränkungen, plädiert
für die völlige Loslösung des Staats von der Religion und stellt die Religion als
Stütze des Régimes unter Verdacht. Sie generiert Streit, gründet, wie Holbach
nicht müde wird zu betonen, in irrationalen Voraussetzungen und wird sich nie-
mals freiwillig mit einer Einschränkung ihrer Macht in der Gesellschaft und über
die Menschen begnügen.
Aber nicht nur Frankreich war seit dem 17. Jahrhundert Schauplatz einer sich ra-
dikalisierenden, d.h. an die ‚Wurzeln‘ der politischen und religiösen Traditionen
rührenden Aufklärung. Jonathan Israel unterstreicht, dass dieser Prozess „from
the depths of Spain to Russia and from Scandinavia to Siciliy“ reichte789. In allen
Regionen Europas verband sich mit den wissenschaftlichen Errungenschaften und
den ebenso ambitionierten wie unterschiedlichen erkenntnistheoretischen Pro-
grammen eines Bacon, Descartes und Spinoza die wachsende Distanz zu den po-
litischen und religiösen Autoritäten. Der immer wieder gescholtene ‚Vernunft-
glaube‘ der Aufklärung, gesetzt er existierte jemals in einem übergreifenden
Sinne, konnte durchaus auf beachtliche Leistungen einer von zweifelhaften Tra-
ditionen und Denkgewohnheiten befreiten wissenschaftlichen und politischen
Vernunft verweisen. Das Vertrauen auf Argumente und unzensiertes Denken bei
so unterschiedlichen Autoren wie Descartes, Bacon, Spinoza, Leibniz, Voltaire,
Condorcet oder Kant ist zudem nicht schon identisch mit einer Selbstüberschät-
zung der Vernunft und ihrer Reichweite. Weit genug aber reichte die Kraft des
Denkens, um die Regeln der überkommenen Gesellschaften infrage zu stellen:
„The radical philosophes viewed the societies of their time as inherently oppressive and cor-
rupt. At the same time, they sought to discredit and delegitimize existing constitutions and

788
Vgl. dazu den Kommentar der Herausgeber in d’Alembert/Diderot 1989: 282f.
789
Israel 2001: 7.

192
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

legal systems on the ground that they depended on authority rooted in religion, tradition,
received thinking, and aristocratic values. Radical enlighteners and democratic revolution-
aries rejected the whole edifice of their society’s laws, precedents, charters, and institution-
alized inequality unequivocally, and this inevitably involved rejecting all religious authority
as well.”790
Zu tief waren politische und religiöse Autorität verbunden, als dass die Kritik der
einen nicht diejenige der anderen nach sich zöge. Anders als es heutigen Theolo-
gen erscheinen mag, bedeutete die Preisgabe eines personalen, ansprechbaren
Gottes diesen Philosophen nicht notwendig einen Verlust. Aufklärung hieß auch,
den Menschen die Angst vor ihren selbst gemachten Dämonen zu nehmen – und
trat Gott nicht oft genug auf wie ein launiger Despot? War es nicht zutiefst beun-
ruhigend, dass das Schicksal der Menschen abhängen sollte von den Beschlüssen
eines undurchschaubaren göttlichen Souveräns und seiner irdischen Statthalter?
Zudem ähnelten die himmlischen Hierarchien auffallend den irdischen. Sowenig
das Recht unmittelbar von einer göttlichen Instanz gesetzt wird, sowenig gründen
die gesellschaftlichen Machtverhältnisse in einer von Gott gewollten und gehei-
ligten Ordnung. Der Mensch steht nicht mehr als ein all seiner Ansprüche und
Würde beraubter Sünder vor einem Gott der seine renitenten Kinder unmittelbar
oder mithilfe einer unnachsichtigen Obrigkeit diszipliniert. Die moralische Ord-
nung ist keine von Gott diktierte Offenbarung, sondern eine menschliche Schöp-
fung – zum Guten wie zum Schlechten. Der revolutionäre Gedanke lag gerade
darin, den Prinzipien von Freiheit, Gleichheit und Reziprozität der Beziehungen
als Grundlage einer menschlichen Ordnung der Gesellschaft gegen alle bestehen-
den Widerstände eines überlebten und korrupten Systems zum politischen Durch-
bruch zu verhelfen791. Die Integration der Menschen in ein deterministisches Sys-
tem der Natur – wie bei Holbach oder La Mettrie – mochte weniger entwürdigend
ein als die Abhängigkeit von einem launischen Gott. Zudem konnte, bei hinrei-
chender Beobachtung der Natur und der Gesetzmäßigkeiten, denen ihre Erschei-
nungen unterlagen, für Menschen nützliche Erkenntnisse gewonnen werden, die
sich technisch anwenden ließen. „Zum ersten Mal seit dem alten Rom“, schreibt
Philipp Blom, „wurde eine starke und öffentlich sichtbare Alternative zum Welt-
bild der Kirche artikuliert, in intensiven Debatten verteidigt und in schmalen,
leicht zu verbergenden Traktaten unter die Leute gebracht.“792 Aber nicht nur die
streng deterministisch gedachte Natur, auch die Geschichte war ohne göttliche
Vorsehung und Interventionen von Interesse, eröffnete sie sich der Forschung
doch als Raum menschlicher Praxis, die möglicherweise gewisse Regelmäßig-

790
Israel 2014: 704.
791
Vgl. Israel 2014: 707.
792
Blom 2011: 147.

193
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

keiten aufwies, aus denen man lernen konnte, ja vielleicht ließen sich sogar die
Fortschritte der Menschheit im historischen Verlauf nachweisen.

___________

194
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

3. Die Entzauberung
von Natur und Geschichte

a) Ent- oder Verzauberung der Natur? Der neuzeitliche Begriff der Natur
wird primär unter dem Aspekt ihrer Entzauberung und Beherrschung gesehen.
Natur und Geschichte, so die verbreitete Ansicht, durchliefen seit der Frühen Neu-
zeit einen linear fortschreitenden Prozess der Entzauberung und öffneten sich, so-
fern ihre Regeln erforscht und beachtet wurden, der menschlichen Praxis. Griffen
einst höhere Mächte und göttliche Machttaten in das Leben der Menschen ein, so
nahmen sie es nun selbst in die Hand, indem sie die Kräfte einer fortschreitend
erkannten Natur für sich zu nutzen lernten. Dieses geradlinige Entzauberungsmo-
dell bedarf jedoch der Korrektur, denn der Kampf gegen das erstarrte alte Weltbild
und für eine neue Gesellschaft wurde nicht von Anbeginn an und ausschließlich
auf dem Feld wissenschaftlicher Vernunft ausgetragen. Methodisch streng kon-
trollierte Verfahren verdrängten zunächst keineswegs Wunderglaube, Okkultis-
mus und Magie. Die Provokation der christlichen Deutungshoheit und die Rebel-
lion gegen die feudalen Fesseln fand seit der Renaissance auf einem Feld statt, wo
Vernunft, Wissenschaft und Magie, Heterodoxie und Okkultismus nicht strikt
sich trennen ließen:
„During the seventeenth century”, so Margaret Jacob, „magical explanations of the natural
order were intrinsically bound up with popular heresy and social protest coming from the
lower orders of society. Given that association, the assault upon magical and animistic ex-
planations of nature undertaken by the major Christian scientists can no longer be seen
simply as a step in the struggle between ‘rational’ versus ‘irrational’ ways of explaining the
natural order. Political and social motives were entwined with that assault, and indeed those
motives are most clearly illustrated in the role played by English scientists during the English
Revolution.”793
Es kommt noch schlimmer: Der Zusammenbruch des Absolutismus im Zuge der
Glorious Revolution in England (1688/89) wäre ohne die unteren Klassen und ihre
Sprecher kaum möglich gewesen. Neben dezidiert religiösen, aus dem Protestan-
tismus stammenden Motiven findet sich bei den naturwissenschaftlich wenig ge-
bildeten Sprechern der unteren Schichten auch eine Vorstellungswelt, die von
Animismus, Magie, Pantheismus, ja Materialismus geprägt war, also durchaus
heterodoxe Züge besaß794. Beides konnte auch nebeneinander existieren, da alle
diese einzelnen Motive mit Erfahrungen zusammenhingen, die nicht in eine

793
Jacob 2006: 3.
794
Vgl. ebd.

195
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

geschlossene Totalität integriert oder integrierbar waren. Es handelte sich oft um


popularisierte Varianten bedeutend älterer und komplexerer ‚esoterischer‘ Theo-
rien, die seit dem 15. Jahrhundert sich offenbar nicht nur in Kreisen der Gelehrten
verbreiteten.
Solange das Ideal einer kohärenten, auf rational nachvollziehbaren Gesetzen,
exakter Beobachtung, wiederholbaren Experimenten und strengen Regeln des
Denkens beruhenden Wissenschaft nicht – wie bei Bacon, Descartes oder Spinoza
– programmatisch formuliert und in Ansätzen durchgeführt war, konnten unter-
schiedliche Vorstellungen über die Veränderungen und Beeinflussbarkeit der Na-
tur wenigstens ad experimentum koexistieren. Ernst Cassirer spricht in diesem
Zusammenhang vom „Widerstreit der gedanklichen Motive“795. Einerseits gab es
durchaus eine Tendenz, Natur, Politik, Geschichte und Gesellschaft immanent zu
erklären „und jede Berufung auf transscendente Kräfte und Autoritäten fernzuhal-
ten“, andererseits wurde „die eindringende und exakte Beobachtung der Naturer-
scheinungen für die Magie und die „philosophische Forschung für die Cabbalistik
dienstbar gemacht“796. Hatten also der mechanische und pantheistische Materia-
lismus des 18. Jahrhunderts derart unrühmliche, unaufgeklärte Vorfahren? Müs-
sen sich etwa auch die modernen Naturwissenschaften ihrer Ahnen schämen?
Man wird zögern beide Phänomene aus den magischen Vorstellungen, die noch
bis weit ins 18. Jahrhundert von weiten Teilen der Bevölkerung geteilt wurden
und bis in die scheinbar aufgeklärten Schichten reichten, unmittelbar ableiten zu
wollen. Aber die Magie war nur ein Teil einer umfassenderen Sicht, die sich aus
der Rezeption antiker Quellen speiste, insbesondere dem Corpus hermeticum, das
seit 1471 in lateinischer Übersetzung zugänglich war. „In the Corpus magic, as-
trology, alchemy, mystical and number symbolism mix easily with natural philos-
ophy, with a distinct understanding of the physical world.”797 Der Rekurs auf ein
vorchristliches, geheimes, aus dem alten Ägypten stammendes Wissen ermög-
lichte es, einen Erklärungsanspruch außerhalb der bekannten Bahnen scholasti-
scher Theologie und christlicher Dogmatik zu erheben. Ägypten wurde ein ima-
ginärer Ort, eine ‚Heterotopie‘ (M. Foucault): Es war nach dieser wirkungsvollen
Fiktion die Wiege der Religionen, Ursprung von Schrift und Weisheit, Ort eines
friedlichen Zusammenlebens unterschiedlicher Kulte und Religionen, die letztlich
in einem Kosmotheismus oder Pantheismus verbunden waren. Anders als der
nachexilische Monotheismus der biblischen Traditionen, wurde eine strikte Un-
terscheidung von Gott und Welt nicht vorgenommen. Der ganze Kosmos war

795
Cassirer 1995a: 75.
796
Ebd.: 74 und 75.
797
Jacob 2006: 5.

196
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

erfüllt mit Göttlichem, das in bestimmten Göttergestalten eine konkrete Symboli-


sierung erfuhr. Die Natur war göttlich, das Göttliche in der Natur präsent. Wer die
Kräfte der Natur kannte, hatte auch Anteil am Göttlichen; sie waren dem Weisen
zugänglich, so dass er auch durch bestimmte, allein ihm bekannte Praktiken Ein-
fluss auf sie nehmen konnte. Die Lehren waren zwar geheim, aber nicht an be-
stimmte Glaubensbekenntnisse gebunden. Das ferne Reich am Nil wurde zum
Gegenbild eines Europa, das von Konfessionsstreitigkeiten zerrissen war, dessen
religiöse Autoritäten sich in den Augen vieler diskreditiert hatten, das seinen Phi-
losophen und Wissenschaftlern die Freiheit der Forschung und des Gedankens
verweigerte und das von der Möglichkeit eines friedlichen religiösen Pluralismus
fasziniert war798. Indessen waren die hermetischen Traditionen nicht, wie man
glaubte, verloren gegangen, sondern von den Kirchenvätern über das Mittelalter
bis in die Renaissance lebendig geblieben799. In der Frühen Neuzeit aber werden
diese Traditionen verschmolzen mit einer Naturphilosophie, die, wie bei Gi-
ordano Bruno (1548-1600), zunächst ihr (neu-) platonisch-idealistisches Erbe
nicht verleugnet. Ein dynamisch-pantheistischer Naturbegriff erhält durch die
grundlegende Veränderung der Kosmologie seit Kopernikus eine naturwissen-
schaftliche Unterstützung: Sind nicht die alten biblischen Vorstellungen obsolet,
entspricht das neue, unbegrenzte Universum nicht weitaus besser dem unendli-
chen Gott? Ist es überhaupt sinnvoll, Gott und Welt strikt zu unterscheiden? In
der Dynamik des Kosmos mit seinen vielen Sternen und (vielleicht sogar beleb-
ten) Planeten, wirkt die Kraft Gottes immanent, d.h. als nicht von der Welt ver-
schieden. Was Brunos Lehre kirchlichen Stellen verdächtig machte, war weniger
seine Sympathie für Kopernikus, dessen Lehre als These vertreten werden konnte,
sondern vielmehr ihre kaum verhüllte pantheistische Tendenz, ihre Nähe zu Ma-
gie und Okkultismus und ihre gegen das Christentum gerichtete Pointierung.
Brunos Ideen wurden von Autoren der radikalen Aufklärung rezipiert, auch wenn
es, wie Margaret Jacobs klarstellt, ein Missverständnis wäre, „to imagine that a
continuous historical chain, yet to be discovered, exists between Bruno, through
the seventeenth-century Rosicrucians, to the radicals of the early Enlighten-
ment“800. Vielmehr haben wir es mit Motiven und Denkmodellen zu tun, die im
Prozess der Rezeption Wandlungen durchliefen. Schwerlich ist Brunos Naturbe-
griff identisch mit demjenigen eines Descartes oder Spinoza, und selbst dem
Traité des trois imposteurs, der die begriffliche Strenge und Distinktion Spinozas
der breiteren Wirkung opfert, sind Magie und Okkultismus bereits fremd. Aber

798
Vgl. Assmann 1998: 37-41.
799
Vgl. ebd.: 39.
800
Jacob 2006: 6-10, hier: 9; zur Präsenz kabbalistischer Traditionen bei Bruno vgl. Schulte 2014: 110.

197
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

ist es sehr gut vorstellbar, dass die Popularisierung der radikalen Aufklärung auf
Rezipienten traf, die Magie und Materialismus auf höchst ungewöhnliche Weise
verbanden. Vergessen wir nicht, dass ein Scharlatan wie der ‚Graf‘ Alessandro
Cagliostro (1743-1795) zur Verwunderung Ernst Blochs noch im siècle des lumi-
ères sein Unwesen trieb. „Also waren die mannigfaltigen Cagliostros sogar durch
Aufklärung nicht ganz unmöglich gemacht, besonders wenn sie sich außer der
magischen mechanisch technischer Sprache bedienten.“801 Aufklärung löste die
vielen ‚Magier‘ oder modern ausgedrückt: die ‚Esoterik‘ nicht einfach ab, sondern
koexistierte mit ihnen. Die Verbindung von ‚wissenschaftlichem‘ Experiment,
Magie und Suggestion hatte bei manchen Zeitgenossen des 18. Jahrhunderts
durchaus Erfolg. Statt von Magie sprach Cagliostro lieber von den „höheren
Mächten der Natur, welche einzelnen Menschen von der Vorsehung mitgeteilt
werden, um so wie Christus, Moses und Elias, für Tausende Gutes zu wirken“802.
Manches von dem, was Elisa von der Recke, die nach eigenem Bekunden selbst
„in der Gefahr gewesen“ war, „in Schwärmerei und finstern Aberglauben zu ge-
raten“803, berichtet, erinnert an Praktiken aus der heutigen Esoterik-Szene804, die
sich aus ähnlichen Quellen speist und deren Vertreter sich eines höheren Wissens
über jene Kräfte und Energien der Natur rühmen, die den Naturwissenschaften
unzugänglich bleiben.
Was bei aller Gegensätzlichkeit die esoterischen Praktiken und die Beseelung der
Natur mit der Aufklärung auf den ersten Blick verband, war die Hoffnung, Natur
nicht nur zu erklären, sondern zu beeinflussen, ja zu beherrschen. Das Ziel der
Aufklärung, wie Max Horkheimer und Theodor W. Adorno es formulierten, „von
den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen“805, realisierte
sich um den Preis einer Eliminierung aller Geheimnisse und einer mechanisch
klappernden, im Grunde toten Natur. „Die Entzauberung der Welt ist die Ausrot-
tung des Animismus“806, in deren Zeichen bereits die frühe Kritik des Anthropo-
zentrismus stand. Die Welt ist nüchtern geworden, und die Menschen sind aus
dem Reich der gleichsam ‚begeisterten‘ Natur vertrieben und in die Sphäre der
Determination durch Naturgesetze versetzt worden, in der sie nur eine unbedeu-
tende Rolle spielen. Demgegenüber verwiesen die Magier und Okkultisten auf
Kräfte der Natur, die über alle Vernunft und Aufklärung gingen, die Natur in ein
geheimnisvolles Reich voller Bedeutungen verwandelten und die einem kleinen

801
Bloch 1959: 736. – Cagliostro (eigentlich Giuseppe Balsamo) wurde nicht zuletzt durch die bemerkenswerte
Publikation der Elisa von der Recke (zur Person vgl. Herz 2013: 103-106) schließlich überführt.
802
Von der Recke 1991: 51.
803
Ebd. 141.
804
Vgl. ebd.: 55ff.
805
Horkheimer GS 5: 25.
806
Ebd. 27.

198
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Kreis von Eingeweihten zugänglich waren. Der Okkultismus profitierte und pro-
fitiert bis heute von der Sehnsucht einer der Aufklärung eher suspekten Existenz
jenseits von Berechenbarkeit und Nützlichkeit. Dem exoterischen Charakter der
Aufklärung, die ihrem Anspruch nach allen Teilen der Bevölkerung Anteil an
Wissen und Bildung vermitteln wollte, stand der esoterische Charakter der Magier
gegenüber. Von den Wissenschaften übernahmen sie den Anspruch, durch das
Experiment ihr höheres Wissen vor den Augen aller Anwesenden zu erweisen;
ein Wissen, das sich jedoch auf höhere Kräfte der Natur erstreckt und das in einer
Geheimgesellschaft oder besonderen Freimaurerloge gepflegt und an Einge-
weihte weitergegeben werde. Aufklärung kannte ebenfalls geheime Gesellschaf-
ten mit besonderen Initiationsriten, die, wie Margaret Jacob zeigte, innerhalb der
Aufklärung eine beachtliche Rolle spielten807. Was sie von der Esoterik aber un-
terschied, war ihr exoterischer Charakter, der sich dem Vertrauen verdankt, dass
die Vernunft das alle Menschen verbindende Organon ist, auch wenn sie es nicht
vermag, alle Hoffnungen und Erwartungen zu erfüllen. Unsere Vernunft kennt
Regeln, nachprüfbare Gesetze und bewahrt uns vor allzu raschen Urteilen. Dass
aber eine formalisierte, ihren Zwecken gegenüber blind gewordene Vernunft
selbst Züge eines Wahns annimmt und die Aventüre der Aufklärung in neuen Ab-
hängigkeiten traurig endet, war zu ihrem Beginn, der noch ganz im Bann des
emanzipatorischen Interesses stand, unbekannt.

b) „Maîtres et possesseurs de la nature“ Gegenüber einem magischen und


okkulten Verständnis der Natur, das bis heute durchaus Anhänger hat, setzt sich
die kausale Erklärung als normativ durch. Es ist, wie Ernst Cassirer zeigt, die un-
terschiedliche Auffassung von Kausalität, welche Mythos und Magie von der
Wissenschaft unterscheidet: Zwar ist auch das mythische Denken kausal struktu-
riert, freilich nach dem Prinzip post bzw. iuxta hoc, ergo propter hoc; es fehlt die
methodisch kontrollierte, analysierende Überprüfung und Rekonstruktion der
Kausalreihe808. Die räumliche Nähe genügt, um eine kausale Beziehung zu stiften.
„Wenn das wissenschaftliche Denken bestrebt ist, den Primat des Zeitbegriffs vor
dem Raumbegriff festzustellen und immer bestimmter auszuprägen, so bleibt im
Mythos der Vorrang des räumlichen Anschauens durchaus gewahrt.“809 Dies gilt
auch dann, wenn der Mythos – wie etwa in der Theogonie oder Kosmogonie – die
Form einer ‘Geschichte’ annimmt, denn es bleibt ihm „der eigentliche Begriff des
Werdens und der Stetigkeit des Werdens fremd. Nicht mit der zeitlichen Kontinui-

807
Vgl. Jacob 2006: 80-111.
808
Vgl. Cassirer 1994a: 57-77.
809
Cassirer 1994b: 48.

199
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

tät, sondern mit der räumlichen Kontiguität ist der mythische Begriff der Ursäch-
lichkeit innerlich verwandt und verwachsen.“810 Das kausale Denken der Wissen-
schaft ist, mit Kant formuliert, Synthesis in der Zeit, und zwar eine Synthesis, die
nach bestimmten Regeln der Logik und apriorischer Prinzipien zustande kommt.
Kopernikus, Galilei und schließlich Newton haben den Naturwissenschaften in
der Neuzeit entscheidend zum Durchbruch verholfen. Die wissenschaftliche Me-
thodik wird durch den Erfolg ihrer Erklärungen und technischen Anwendungen
in hohem Maße gestützt. Francis Bacon (1561-1626) einerseits und René Descar-
tes (1596-1650) andererseits stehen für die Emanzipation der Wissenschaft von
allen theologischen, aber auch abergläubischen Resten. Im Novum Organon, das
schon in seinem Titel an die logischen Grundlagen der Wissenschaft durch Aris-
toteles erinnert811, formuliert Bacon eine Wissenschaftstheorie, die kontrollierte
Erfahrung und technischen Nutzen ins Zentrum rückt. Gegen die Skepsis hält Ba-
con daran fest, dass man zwar „auf dem jetzt gebräuchlichen Wege in der Natur
nicht viel wissen kann“, aber mit einer neuen Grundlegung der Wissenschaften
„die Autorität der Sinneswahrnehmung und des Verstandes“ gegen die Skeptiker
sich behaupten wird812. Bacon erhob die Induktion zur einzig legitimen Form si-
cherer Erkenntnis. Die „corruptio philosophiae“ folgt für ihn teils aus der Vermi-
schung von Philosophie, Aberglauben und Theologie, teils aus einer methodisch
unzureichenden Empirie813. Unkritischer Gebrauch der Beobachtung fördert nur
falsche Resultate und ist im Ergebnis ebenso fragwürdig wie die von Bacon wenig
geschätzte Metaphysik. Gegen diese, den wissenschaftlichen Fortschritt hem-
menden Irrtümer formuliert er die Kritik der „idola et notiones falsae“, welche
den menschlichen Verstand auf den falschen Weg bringen und eine Erneuerung
der Wissenschaft (instauratio scientiarum) verhindern814. Ernst Cassirer nennt die
Idolenlehre treffend „eine Pathologie des menschlichen Vorstellens und Urtei-
lens“ 815, und genau diese Funktion hat sie für Bacon. Unser Verstand ist nämlich,
wie Bacon an anderer Stelle versichert, „kein reines Licht, sondern er erleidet ei-
nen Einfluß vom Willen und von den Gefühlen (recipit infusionem a voluntate et
affectibus)“, und an die Stelle einer exakten Wissenschaft tritt das, was Bacon als
„Wissenschaft für das, was man will“ bezeichnet: „Was nämlich der Mensch lie-
ber für das Wahre hält, das glaubt er eher. Daher verwirft er das Schwierige, weil
ihm die Geduld zur Untersuchung fehlt, das Nüchterne, weil es die Hoffnung

810
Ebd.
811
Allerdings handelt es sich eher um einen Gegenschrift zum aristotelischen Organon, das wenig Gunst in Ba-
cons Augen findet; vgl. Kenny 2006: 26-29.
812
Novum Organon I, Aph. 37 = Bacon 1990: 98/199.
813
Novum Organon I, Aph. 55 = Bacon 1990: 134/135.
814
Novum Organon I, Aph. 38 = Bacon 1990: 98-101.
815
Cassirer 1995b: 7.

200
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

einschränkt, das Höhere in der Natur aus Aberglauben, das Licht der Erfahrung
aus Anmaßung und Hochmut, um nicht den Anschein zu erwecken, daß der Geist
sich mit solch Billigem und Vergänglichem abgebe, das Ungewöhnliche wegen
der Meinung der Menge“ 816. Mit ‚Aberglaube‘ (superstitio) könnte Bacon auch
die noch nicht scharf genug vollzogene Trennung aller wissenschaftlichen Unter-
suchungen der Natur von magischen und okkulten Vorstellungen gemeint haben.
Erst Autoren des 17. Jahrhunderts vollziehen sie mit Nachdruck und allem er-
kenntnistheoretischen Scharfsinn. Und so bedarf es negativ einer Kritik der beste-
henden Vorurteile und Ideologien (idola) und positiv einer in streng kontrollierter
Erfahrung fundierten Wissenschaft. Bacon unterscheidet vier Arten der idola817:
1) Idola tribus (Idole des Stammes): sie gründen in der menschlichen Natur (fundata in ipsa
natura humana), insofern unsere Sinne keineswegs frei sind von Täuschungen und falschen
Vorspiegelungen. Es ist also nicht richtig, Bacon ein simples Vertrauen in die Sinne zu un-
terstellen; die Induktion bedarf einer genauen Prüfung der Leistung unserer Sinne818.
2) Idola specus (Idole der Höhle): die individuellen Vorurteile und Spekulationen, die nicht
näher geprüft wurden – es ist die Verabsolutierung unserer eigenen kleinen Welt.
3) Idola fori (Idole des Marktes): in Erziehung und Kommunikation begründete kollektive
Vorurteile. „Die Menschen gesellen sich nämlich mittels der Sprache zueinander; aber die
Worte werden nach der Auffassung der Menge (ex captu vulgi) beigeordnet.“819
4) Idola theatri (Idole des Theaters): philosophische und dogmatische Vorurteile. Ältere Lehr-
meinungen, die ungeprüft übernommen werden und unsere Erkenntnis verdunkeln; ja es gibt
sogar „eine große Anzahl von Lehrsätzen der Wissenschaften, welche durch Tradition,
Leichtgläubigkeit und Nachlässigkeit Geltung erlangt haben (quae ex traditione et fide et
neglectu invaluerunt)“820.
Das Ziel des ganzen Unternehmens, die Purgierung unseres Verstandes und un-
serer Methodik – wir könnten etwas salopp auch von der ‚Haussmannisierung der
Vernunft‘ sprechen – ist die Beherrschung der Natur, denn nur durch sicheres
Wissen, so Bacon, kann der Mensch Macht über die Natur gewinnen:
„Scientia et potentia humana in idem coincidunt, quia ignoratio causae destituit effectum.
Natura enim non nisi parendo vincitur; et quod in contemplatione instar causa est, id in ope-
ratione instar regulae est. / Wissen und menschliches Können ergänzen sich insofern, als ja
Unkenntnis der Ursache die Wirkung verfehlen läßt. Die Natur nämlich läßt sich nur durch
Gehorsam bändigen; was bei der Betrachtung als Ursache erfaßt ist, dient bei der Ausfüh-
rung als Regel.“821

816
Novum Organon I, Aph. 49 = Bacon 1990: 110-113.
817
Vgl. Novum Organon I, Aph. 38-44 = Bacon 1990: 98-105; vgl. Hierzu auch Vorländer 1927b: 56f.
818
Vgl. hierzu Cassirer 1995b: 7f; Kenny 2006: 31f.
819
Novum Organon I, Aph. 43 = Bacon 1990: 102/103.
820
Novum Organon I, Aph. 44 = Bacon 1990: 104/105; vgl. auch ebd.: Aph. 84 = Bacon 1990: 178-181.
821
Novum Organon I, Aph. 3 = Bacon 1990: 80/81. Sehr richtig fasst Ludwig Feuerbach das Ziel der Wissenschaft
nach Bacon zusammen: “Der wahre und vernünftige Zweck der Wissenschaft ist, dem menschlichen Leben
Nutzen zu bringen, es mit neuen Erfindungen und Schätzen zu bereichern. … Die Naturwissenschaft hat darum

201
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Entgegen einer verbreiteten Ansicht hat Bacon das kontemplative Moment also
nicht vollständig eliminieren wollen, aber die so gewonnenen Erkenntnisse sollen
technisch nutzbar werden. Hierzu bedarf es einer gründlichen Reform der Er-
kenntnis, die dieser wesentlich praktischen Aufgabe gewachsen ist. In seiner Uto-
pie Novum Atlantis hatte Bacon eine Gesellschaft entworfen, in welcher die Na-
turwissenschaften einen zentralen Stellenwert beanspruchen. Es gibt Forschungs-
zentren und ‚think tanks‘, die anwendbares Wissen zur Verfügung stellen, Bacons
Utopie hat, anders als diejenige von Thomas More, einen stärker naturwissen-
schaftlich-technischen Akzent822.
Sowohl für Francis Bacon als auch für René Descartes ist die völlige Unabhän-
gigkeit der Wissenschaften von religiösen und theologischen Vorgaben von gro-
ßer Bedeutung. Die physische Welt ist für die Wissenschaft kein Schauplatz gött-
licher Manifestationen oder gar magischer Kräfte, die durch Beschwörung wir-
ken, sondern die Totalität logisch rekonstruierbarer kausaler Beziehungen, Inbe-
griff eines mathematisierbaren Erkenntnisgegenstandes. Descartes entwickelte
die erkenntnistheoretischen Grundlagen dieser veränderten Sicht auf die Welt, in-
dem er sich zugleich von Modellen der Schulphilosophie verabschiedete. Von der
bisherigen Wissenschaft und ihrer Fixierung auf das Althergebrachte enttäuscht,
gibt Descartes nach eigener Auskunft „die wissenschaftlichen Studien ganz auf,
sobald es das Alter mir erlaubte, mich der Abhängigkeiten meiner Lehrer zu ent-
ziehen, und entschlossen, kein anderes Wissen zu suchen, als was ich in mir selbst
oder im großen Buche der Welt würde finden können (de ne chercher plus d’autre
science que celle que se pourrait trouver en moi même, ou bien dans le grand livre
du monde) verbrachte ich den Rest meiner Jugend damit, zu reisen, Höfe und
Heere kennenzulernen, mit Menschen verschiedenen Temperaments und Standes
zu verkehren, manche Erfahrung zu sammeln und mich selbst auf die Probe zu
stellen in Treffen, in die das Geschickt mich stellte.“823 Es kommt also darauf an,
Lebenserfahrungen zu sammeln, praktische Urteile zu finden, sie zu überprüfen
und sich nicht in die Studierzimmer der Gelehrten zurückzuziehen. Das Europa
des 17. Jahrhunderts, eine Epoche der Umbrüche und Kriege, bot Descartes dazu
reichlich Gelegenheit, insbesondere an ‚Heeren‘ herrschte spätestens ab 1618 kein
Mangel824. „Nachdem ich aber einige Jahre darauf verwandt hatte, so im Buche
der Welt zu studieren und mich um neue Erfahrungen zu bemühen, entschloß ich
mich eines Tages, auch in mir selbst zu studieren und alle Geisteskräfte aufzu-

auch keinen andern Zweck, als die Macht und Herrschaft des Menschen über die Natur fester zu begründen
und zu erweitern.“ (Feuerbach, Werke 2: 86f)
822
Vgl. Bacon 1982: 42-58.
823
Ebd.: 16/17 (Discours I,14); vgl. auch Nadler 2013: 90f.
824
Vgl. Bergounioux 2017: 34-46.

202
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

bieten, um den Weg zu wählen, dem ich folgen wollte …“825 Die Pausen zwischen
den Gefechten und Schlachten lassen Descartes die hierfür erforderliche Muße
zum Nachdenken. So kontemplativ sich später die Mediationen auch geben; sie
repräsentierten keineswegs das Leben eines Philosophen selbst in privilegierter
Stellung. Die Besinnung auf sich selbst führt ihn in den Meditationen zur einzigen
Sicherheit des ego cotitans; mag es irren oder klar erkennen, ja selbst wenn es
betrogen wird, bleibt immer noch die Gewissheit des Ich; eine Gewissheit, die
von der Körperwelt (res extensa) nicht ebenso gilt. Von hier aus gelangt Descartes
zu weiteren Bereichen des Denkens, zur Gewissheit Gottes und zur Gewissheit
unserer logischen Regeln, ohne die keine Gegenstandswelt von der Erkenntnis
geordnet und durchdrungen werden kann826. Die entscheidenden Leistungen un-
serer Vernunft sind apriorischer Natur und bilden die Grundlage einer jeden kla-
ren und deutlichen Erkenntnis. Mit anderen Worten: „Die allgemeinen Gedanken
von Ausdehnung, Gestalt und Bewegung gehen als Norm und Maßstab des Sinn-
lichen voran.“827 Trotz des Rückbezugs auf Gott, der die Einheit von Gedanke
und Sein sichert828, ist unübersehbar, dass Vernunft bei Descartes eine autonome
Instanz ist; sie stellt im Prozess der Erkenntnis die Totalität der Erfahrung auf der
Basis ihr immanenter Regeln her. Theologische Vorgaben konnten also für
Descartes so wenig wie für Bacon konstitutiv für Verfahren und Ergebnis der
Wissenschaften sein.
Ziel ist „die Einheit der Wissenschaften und ihr lückenloser Zusammenhang“829.
Mathematik und Geometrie sind nach Descartes weit zuverlässiger als alle übri-
gen wissenschaftlichen Disziplinen, „weil nämlich sie allein“, wie es in den Re-
gulae ad directionem ingenii heißt, „mit einem so reinen und einfachen Objekt
(objectum ita purum et simplex) umgehen, daß sie gar nichts voraussetzen (nihil
plane supponant), was die Erfahrung unsicher machen wird, sondern ganz auf
vernünftigen Deduktionen und Folgerungen beruhen“830. Ernst Cassirer charakte-
risiert die spezifische Leistung des Cartesianischen Naturbegriffs folgenderma-
ßen: „Die Natur ist mathematisch, nicht in besonderen Erscheinungen, sondern in
ihrer Gesamtheit, in ihrer grundlegenden Struktur. Zwischen ihr und der Mathe-
matik gib es keine Scheidewand mehr: das Ganze der Natur ist für die mathe-

825
Descartes 1996b: 16-19 (Discours I,15).
826
Vgl. Descartes 1996c: 40-97 (mediationes II und III). Auch die Regeln des Denkens waren ja zunächt mit der
Annahme des ‚genius malignus‘ fraglich geworden; vgl. auch Verweyen 2005: 277; Nadler 2013: 94-109.
827
Cassirer 1995a: 461f.
828
Vgl. Descartes, Meditatio V,15 = Descartes 1996c: 126-129; Principia I,13 = Descartes 2005: 20-23; Cassirer
1995a: 491-494. Zutreffend bemerkt Cassirer: „nicht Gott, sondern die Natur ist es, die zuletzt ‚bewiesen‘
werden soll“ (ebd.: 494).
829
So Cassirer 1995a: 457.
830
Descartes 1996a: 10/11 = Regula II, Nr. 5.

203
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

matische Erkenntnis gewissermaßen ‚transparent‘ geworden.“831 Damit verwan-


delt sich ‚Natur‘ in den Inbegriff mathematisch beschreibbarer Funktionen; allge-
mein gültig werden die Beobachtungen nämlich nur, wenn sie den apriorischen
Regeln unserer Erkenntnis folgen und sich am Ideal der Mathematik ausrichten.
Man könnte mit Ernst Cassirer die Methodik Descartes‘ am Übergang vom Ding-
zum Relationsbegriff, vom Substanz- zum Funktionsbegriff sehen832. Descartes
war der Bruch mit der Schulphilosophie sehr wohl bewusst. Nicht durch die „Bü-
cher der Alten (Antiquorum libri)“ und ihre Autorität, sondern durch das Streben
nach dem „was wir in klarer und evidenter Intuition sehen oder zuverlässig dedu-
zieren können (quid clare et evidenter possimus intueri vel certo deducere
quaerendum est) … erwirbt man Wissenschaft“833, und erst diese an exakter Me-
thodik orientierte Erkenntnis ist für uns nützlich. Zugleich sind die Methoden fun-
diert in einer Metaphysik, die, wie die Methoden selbst, aus dem Zweifel hervor-
ging. Mit der Reduzierung alles Seienden auf zwei Substanzen – res cogitans und
res extensa – empfing das Denken seine Gesetze rein aus sich selbst und öffnete
sich die Welt der distanzierten Beobachtung, der wissenschaftlichen Erklärung
und Beherrschung. Was Descartes beabsichtigt, ist also ein ambitioniertes Pro-
gramm:
„His project was nothing less than to rebuild the structure of knowledge from the ground up,
to replace the old intellectual paradigm and put the whole of science on a new, absolutely
solid metaphysical foundation. While much of his thought is deeply indebted to prior tradi-
tions and he could not entirely break away from the categories and even he substance of
Scholastic philosophy, Descartes, at least, saw himself as the first truly original and modern
thinker.“834
Dieser Absicht hatte Descartes auch im Discours de la méthode (frz. 1637 / lat.
postum 1656) programmatisch Ausdruck verliehen. Die Erkenntnis der allgemei-
nen Grundbegriffe der Physik („notions générales touchant la physique“), so
Descartes, zeigen sehr wohl, „daß es möglich ist, zu Kenntnissen zu kommen, die
von großem Nutzen für das Leben sind, und statt jener spekulativen Philosophie,
die in den Schulen gelehrt wird, eine praktische zu finden, die uns die Kraft und
Wirkungsweise des Feuers, des Wassers, der Sterne, der Himmelsmaterie und al-
ler anderen Körper, die uns umgeben, ebenso genau kennen lehrt, wie wir die
verschiedenen Techniken unserer Handwerker kennen, so daß wir sie auf eben-
dieselbe Weise zu allen Zwecken, für die sie geeignet sind, verwenden und uns
so zu Herren und Eigentümern der Natur (maîtres et possesseurs de la nature)

831
Cassirer 1995c: 18.
832
Vgl. Cassirer 1994c: 3-27.
833
Cassirer 1995c: 14/15 = Regula III mit Nr. 1; vgl. auch Principia I,45 = Descartes 2005: 50/51.
834
Nadler 2013: 196; vgl. auch Vorländer 1927b: 75-81.

204
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

machen könnten“835. Der Hinweis auf die Nützlichkeit der Erkenntnisse verbindet
Descartes mit Bacon über die großen methodischen und metaphysischen Diffe-
renzen hinweg, doch begnügt Descartes sich nicht mit der Idee einer geordneten
Induktion und der Befreiung der Wissenschaften von Vorurteilen. Bacons Erfah-
rungsbegriff blieb erkenntnistheoretisch unterbestimmt, weil er die spezifischen
Grundlagen des Erkenntnisprozesses im Subjekt nicht genügend herausausarbei-
tete. Die Wissenschaften in ihrer bisherigen Verfassung entbehren eines soliden
Fundaments, da doch die Philosophen, deren Aufgabe es wäre ein solches zu le-
gen, untereinander völlig zerstritten sind836. Der Cartesianische Zweifel ist kein
bloß methodischer, wie schon aus den einleitenden Abschnitten des Discours de
la méthode hervorgeht, sondern ist als Krise zu begreifen; sie tangiert das Selbst-
verständnis, die Möglichkeit und den Geltungsanspruch von Wissenschaft, die
mehr in der Autorität der Alten begründet war als in sicherer Erkenntnis 837. Das
Zeitalter, das in Shakespeare (Hamlet), Cervantes und Caldéron den Zweifel an
dem, was als Realität gilt, literarisch ausdrückte, hatte in Descartes jenen Philo-
sophen, der ihn weiter vorantrieb838 – bis zur Idee eines uns stets täuschenden
genius malignus –, um ihn schließlich in der doppelten Sicherheit der denkenden
Substanz und Gottes intellektuell zu bewältigen – so jedenfalls der Anspruch. Bis
heute hat der Zweifel das Bewusstsein nicht mehr verlassen; im Gegenteil: Er
umfasst über die Methode und Geltung der Wissenschaft hinaus auch das Selbst-
verständnis der okzidentalen Zivilisation und die Geltung kultureller wie religiö-
ser Codes und kein dezisionistischer Gewaltakt vermag ihn auf Dauer zu neutra-
lisieren, sondern bezeugt ihn nur umso deutlicher.

835
Descartes 1996b: 100/101 (Discours VI,2). Die Formulierung ist inzwischen zum Inbegriff der Naturverges-
senheit und des Herrschaftinteresses der Neuzeit geworden (vgl. Verweyen 2005: 280f). Nun zeugen auch die
magischen Praktiken davon, auf Natur Einfluss nehmen zu wollen, nur sind die wissenschaftlich fundierten
erfolgreicher. Die moderne und allzu selbstgefällige Descartes-Kritik verkennt, in welchem Maße die uner-
forschte, unversöhnte Natur für die Menschen Anlass zum Schrecken bot und eben nicht nur als hegend und
bewahrend wahrgenommen wurde. Die harmonische Einheit von Mensch und Natur existierte auch in vormo-
dernen Gesellschaften nicht und verlegt den ‚guten Wilden‘ von der Gegenwart, aus der er vertrieben wurde,
in die Vergangenheit, wo er sich aber nicht weniger als Wunschprojektion erweist. Demgegenüber erschien
die Aussicht auf eine weitgehende Kontrolle der Natur durchaus als Befreiung. Wenn heute mit Grund nach
dem Preis der ‚Geometrisierung‘ von Denken und Welt gefragt wird, dann liegen die gesuchten Alternativen
nicht jenseits der Aufklärung, sondern allein in ihrer Selbstkritik (vgl. unten den längeren Epilog). „Die Auf-
klärung“, heißt es bei Horkheimer und Adorno, „verhält sich zu den Dingen wie der Diktator zu den Menschen.
Er kennt sie, insofern er sie manipilieren kann.“ (Horkheimer, GS V: 31) Die Furcht vor der Natur bestimmt
die Autoren der Frühaufklärung gearde da, wo sie die Menschen kraft der Erkenntnis zu Herren („maîtres“)
einsetzen. Nicht der Abschied von der Aufklärung, sondern die Befreiung von der Furcht selbst in den eman-
zipatorischen Programmen wäre Aufgabe einer potenzierten Aufklärung.
836
Descartes 1996b: 18/19 (Discours I,12 u. 13).
837
In den Regulae ad directionem ingenii (1628; publ. erst 1701) heißt es: „Bei den vorgenommenen Gegenstän-
den ist nicht danach zu fragen, was andere gemeint haben (quid alii senserint) oder was wir selbst etwa mut-
maßen (suscipemur), sondern danach, was wir in klarer und evidenter Intuition sehen oder zuverlässig dedu-
zieren können (sed quid clare et evidenter possimus intueri vel certo deducere), nur so nämlich erwirbt man
Wissenschaft,“ (Descartes 1996a: 14/15 = Regula III)
838
Vgl. Bergounioux 2017: 65-72.

205
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

„Weil wir als sprachlose Wesen geboren werden“, heißt es zu Beginn der Principia philoso-
phiae (1644), „und schon viele Urteile über sinnlich wahrnehmbare Dinge gefällt haben,
bevor wir uneingeschränkten Gebrauch von unserer Vernunft machen können, werden wir
durch viele Vorurteile von der Erkenntnis des Wahren abgehalten (multis praejudiciis a veri
cognitione avertimur). Von diesen Vorurteilen können wir uns, wie es scheint, nicht anders
befreien, als indem wir es uns auferlegen, einmal im Leben an allem zu zweifeln, worin wir
auch nur den geringsten Verdacht der Ungewißheit antreffen werden.“839
Implizit rekapituliert Descartes hier den eigenen Weg zu einem sicheren Funda-
ment wissenschaftlicher Erkenntnis. Der Zweifel an allem, was nicht schon hin-
reichend erkannt wurde, d.h. die Krise der Gewissheit, erstreckt sich jedoch nicht
auf den lebenpraktischen Bereich, wenn unser Handeln nicht völlig paralysiert
werden soll840; für den Fortschritt der Wissenschaft aber ist der Durchgang durch
den Zweifel unterlässlich. Von der sicheren methodischen Basis aus, die Descar-
tes in den Meditationen und im Discours gewonnen hatte, ließ sich ein beachtli-
ches Gebäude der Wissenschaft errichten, im dem auch die Naturwissenschaften
einen prominenten Platz haben841. Hier entwickelt Descartes u.a. seine Hypothese
über die Entstehung der Erde aus dem Wirbel um das Zentralgestirn842. Voraus-
gesetzt ist also bereits die Kopernikanische Wende, d.h. ein heliozentrisches Bild
des Planetensystems. Den Einwand, weshalb wohl der Fixsternhimmel keine ver-
änderte Perspektive biete, während die Erde um die Sonne kreise, kontert Descar-
tes mit dem Hinweis auf die gewaltige Entfernung der Fixsterne, die für den irdi-
schen Beobachter stillstehen. Die Frage, wie es denn überhaupt zum Schein einer
Geozentrik kommen konnte, der sich doch so hartnäckig behauptet, beantwortet
er mit der vorwissenschaftlichen lebensweltlichen Perspektive: „Wir haben ja von
Kindheit an sogar geglaubt, daß die Erde nicht kugelförmig, sondern eben
ist…“.843 Descartes weiß, dass die neue Kosmologie keineswegs unumstritten ist;
das Schicksal Galileis mochte ihm vor Augen gestanden haben. So betonte er,
dass er alles, was im dritten Teil der Principia entfaltet werde, „gewissermaßen
nur als Hypothese vorstellen“ wolle844. Auch hier zeigt sich, dass Descartes an

839
Descartes 2005: 10/11 (IV,1)).
840
Vgl. ebd.
841
„The Principles“, konstatiert Steven Nadler, „is just as ambitious a treatise as Descartes envisioned The World
to be, perhaps even more so. Woth extraordinary confidence – what his critics considered impertinent boldness
– Descartes intended his ‘textbook’ to provide the metaphysical and physical tools for thorough understanding
of the terrestrial and celestsal realms.“ (Nadler 2013: 128)
842
Vgl. ebd.: 386-389 (IV,2). – Die weiteren Vorgänge dürften durch den heutigen Stand der Planeten- und damit
der Erdentstehung überholt sein, auch ist die Erde nicht einfach „aus Materie des ersten Elementes zusammen-
gesetzt wie die Sonne“, sondern aus schwereren Elementen.
843
Descartes 2005: 200-203 (III, 29).
844
Ebd.: 218/219 (III,44) und 386/387 (IV,1). – So fortschrittlioch dies alles anmutet, so muss doch manche an-
dere Hypothese, die Descartes in den Principia vortrug, nach Newton, der das Cartesianische Unterfangen
wenig schätzte, als überholt gelten, ein Umstand, der die Rzeption der Principia in keinem geringen Maße
beeinflusste (vgl. hierzu die Einleitung in die Principia von Christian Wohlers ebd.: X-XVII; derner Nadler
2013: 129f).

206
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

einem Konflikt mit den kirchlichen Autoritäten nicht interessiert war, zumal er
ihn schwerlich hätte gewinnen können. Allerdings konnte er auf einer anderen
Ebene dem Konflikt nicht gänzlich ausweichen: So erschwerte die radikale Redu-
zierung des Körperbegriffs auf die Ausdehnung, welche zugleich nie ohne Sub-
stanz gedacht werden kann, das überlieferte Verständnis der Transsubstantiation.
Hatte die scholastisch-aristotelische Tradition auf die Beibehaltung der die Sinne
tangieren-den Akzidenzien von Brot und Wein verwiesen, während die Substanz
sich in Leib und Blut Christi wandle, so bricht diese Argumentation zusammen,
wenn eine Änderung der Substanz auch mit einer veränderten Perzeption der Ak-
zidenzien notwendig verbunden ist, wie Antoine Arnaud in einer Erwiderung zu
bedenken gab845.
Wichtiger und weit reichender jedoch als dieses Problem ist für uns der Schritt,
den Spinoza über Descartes hinaus unternahm, indem er die beiden Substanzen
res cogitans und res extensa in der einen göttlichen vereinigte: Erkenntnis und
Natur sind, wie erinnerlich, demnach keine grundlegend verschiedenen Instanzen
im Sinne von Erkenntnissubjekt und –objekt. So entpricht der ewigen Ordnung
des Denkens die ewige Ordnung der Natur (vgl. TIE 12 846). Die Seele handelt nach
strengen Gesetzen und ist „gleichsam ein geistiger Automat (aliquid automa spi-
rituale, TIE 85)“847. Die Erfahrung allein, versichert Spinoza in einem Brief an
Simon de Vries – darin Descartes folgend – vermag uns niemals das Wesen der
Dinge zu erschließen. Sie bestimmt vielmehr die Richtung des Denkens, dessen
Operationen zur Essenz der Dinge führen (Ep. 10848). Dass das Denken eigenen
Regeln unterliegt und nicht umstandslos aus der Welt der sinnlichen Erfahrung
abgeleitet werden kann, wird in der Spinoza-Rezeption der radikalen Aufklärung
abgeschwächt. Schon der Traktat über die drei Betrüger hatte Ende des 17. Jahr-
hunderts Spinozas Substanz- und Erkenntnisbegriff materialistisch gewendet, so
dass Gott und Natur in nicht weiter differenzierter Identität existieren. Unser Den-
ken und Handeln ist Teil der Natur und auf natürliche Ursachen reduzierbar. Nicht
nur der Verdacht, Moses, Jesus und Mohammed hätten aufgrund wenig ehrbarer
Motive ein Glaubenssystem begründet, sondern auch die spezifisch materialisti-
sche ‚Metaphysik‘, der gemäß es keine geistige Existenz außerhalb einer streng
deterministisch gedachten Natur gibt, entzieht der Religion jede rationale Basis.
Soweit die Religion – und hier sind vor allem die monotheistischen Offenbarungs-
religionen gemeint – sich auf einen welttranszendenten Gott beruft und die

845
Vgl. Descartes 1972: 197f; zum Konflikt siehe Nadler 2008: 26-33; ders. 2013: 164-168.
846
Spinoza 1989b: 12/13 und 2009: 70/71.
847
Spinoza 1989b: 66/67 und Spinoza 2009: 118/119, sowie 152, Anm. 136 der Übersetzerin („automate spirituel
en ce sens que l’esprit n’obéit qu’a ses propres lois“); vgl. auch Cassirer 1995b: 91.
848
Spinoza 1995: 95; vgl. Brunschvicg 1906: 88-91.

207
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Existenz einer Über- oder, mit Nietzsche gesprochen, ‚Hinterwelt’ annimmt, hat
sie es nur mit Phantasieprodukten zu tun, die in den Köpfen der Menschen ihr
Unwesen treiben und den Priestern Geld und Einfluss bescheren. Wenn es um den
‚mechanischen‘ oder ‚dogmatischen Materialismus‘ des 18. Jahrhunderts geht, so
sind es also drei Schritte, die den cartesianischen Rationalismus in die (scheinbar)
geschlossene Sicht einer radikalen Philosophie der Immanenz verwandeln:
 Spinozas Identifikation von res cogitans und res extensa mit der einen und einzigen
Substanz Gottes und
 die umstandslose Identifikation Gottes mit der wissenschaftlich beschreibbaren, streng
mechanisch-gesetzmäßig gedachten Natur, ein Modell, das in der Spinoza-Rezeption
radikaler Aufklärung auf den Gottesbegriff ganz verzichten kann.
 die zur rationalistischen Erbschaft in Spannung stehende induktive Methodik Bacons
und vor allem der Empirismus John Lockes (1832-1704).
Natürlich folgen diese Schritte nicht streng notwendig aus dem Rationalismus ei-
nes Descartes und Spinoza; sie sind vielmehr das kontingente Ergebnis eines sich
erheblich verschärfenden Konfliktes zwischen dem sich emanzipierenden Bürger-
tum, dem Stand der wissenschaftlich-technischen Diskussion und eher zaghaft
und furchtsam agierenden Vertretern des Christentums. Gerade die Einbeziehung
sensualistischer und empiristischer, d.h. auf dem Primat der Erfahrung beruhender
Erkenntnistheorien zeigt zudem, dass der religionskritisch pointierte Materialis-
mus des 18. Jahrhunderts durchaus seine strategischen Interessen hatte. Verwei-
sen nicht auch Descartes wie Bacon auf die technische Anwendbarkeit und den
gesellschaftlichen Nutzen der Naturwissenschaften? Sie sollten dazu beitragen,
die Menschen aus ihrem blinden, fälschlich für göttliche Fügung gehaltenen
Schicksal zu befreien.

c) Holbach und der Wille zum System Diesem Projekt versuchte 1770 Paul
Thiry d’Holbach in seiner umfangreichen, an Polemik nicht sparsamen Schrift
Système de la Nature ou Des Loix du Monde Physique et du Monde Moral eine
Geschlossenheit anstrebende Basis zu geben. Den Lehren der Religion stellte er
System ein entgegen, das keinen Platz mehr bot für eine Schöpfungs- und Offen-
barungstheologie. Die ewige Natur muss, nachdem die religiösen Phantome ver-
scheucht sind und die Menschen sich über ihren Ort in der Welt Aufklärung ver-
schafft haben, Gegenstand und Maßstab unseres Wissens und Handelns sein. Die
enge Verbindung von Naturbegriff und Ethik macht aus der Sicht Holbachs jeden
Rekurs auf religiöse, göttlich sanktionierte Normen überflüssig. Schauen wir nä-
her zu, wie sich dieses System darstellt und ob es sein Ziel zu erreichen vermag.
„Die Menschen werden sich immer irren“, versichert Holbach zu Beginn seiner
Schrift, „wenn sie die Erfahrung um solcher Systeme willen preisgeben, die durch

208
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

die Einbildungskraft geschaffen werden. Der Mensch ist das Werk der Natur, er
ist ihren Gesetzen unterworfen, er kann sich nicht von ihr freimachen, er kann
nicht einmal durch das Denken von ihr loskommen; vergeblich strebt sein Geist
über die Grenzen der sichtbaren Welt hinaus, immer ist er gezwungen, zu ihr zu-
rückzukehren. … Der Mensch ist ein rein physisches Wesen; der moralische
Mensch ist nichts anderes als dieses physische Wesen, betrachtet unter einem be-
stimmten Gesichtspunkt, das heißt, in bezug auf seine eigenen Wirkungsarten, die
durch seinen besonderen Körperbau bedingt sind. Doch ist dieser Körperbau nicht
das Werk der Natur?“849 Das sind starke Worte, die vom ersten Satz an keinen
Zweifel daran lassen, wo der Gegner steht: Es sind jene ‚Systeme‘, die allein der
Phantasie entspringen, Produkte unserer Einbildungskraft, die keinerlei Geltung
für unsere wissenschaftliche und moralische Orientierung beanspruchen können.
Lassen wir uns hingegen von unserer Erfahrung leiten, so müssen wir nach Hol-
bach erkennen, dass es nichts gibt außer der Natur und wir deren Teil sind. Diese
Natur, das zeigt schon eine erste Beobachtung, ist ständig in Bewegung, der Be-
griff der Natur schließt „notwendig den der Bewegung ein“, wobei es jedoch
keines ersten unbewegten Bewegers wie im Aristotelismus bedarf: „Aber, wird
man sagen, woher hat diese Natur ihre Bewegung erhalten? Wir antworten: aus
sich selbst, weil sie das große Ganze ist, außerhalb dessen – folgerichtigerweise –
nichts existieren kann.“850 Der Mensch als Teil der Natur sollte sich nicht anma-
ßen, sich ins Zentrum des Universums zu rücken und seine eigene Welt als Erklä-
rungsbasis für die Funktion der Natur zu halten. Derart irre geführt gelangt er zu
seltsamen Projektionen, etwa „daß diese Natur durch eine intelligente Ursache,
die seiner eigenen Art ähnlich ist, geleitet würde“ 851. Wie unsere Handlungen
mehr oder weniger planvoll ablaufen, so soll auch das Geschehen in der Natur
einem intelligenten Urheber entspringen. Zur Erklärung der Welt aber bedarf es
seiner nicht. Es sind die immanenten Gesetze, denen die Abläufe in der Natur
folgen, die „ewige, unwandelbare und notwendige Ordnung“852, der auch wir un-
terworfen sind. Was wir als ‚Zufall‘ bezeichnen, entspringt lediglich unserer Un-
kenntnis der Ursachen.
Holbach scheut den Begriff der Fatalität nicht, der die Kette der Ursachen in der
Natur ebenso wie die menschliche Handlungsweise unterliegt. Nach ein und der-
selben Ordnung ziehen sich Gegenstände an, streben schwere Körper zum Erd-
mittelpunkt, steigen leichte empor, wirken auch Menschen aufeinander, gehen
ihre sozialen Verbindungen ein, die sie gut oder böse machen, glücklich oder

849
Holbach 1960: 11f; vgl. hierzu auch Lange 1921a: 362f.
850
Holbach 1960: 25-27, hier: 25.
851
Ebd.: 57.
852
Ebd.: 164.

209
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

unglücklich. Die Menschen folgen in ihren Handlungen spezifischen Interessen,


also dem, „was jeder für seine Glückseligkeit als notwendig erachtet“, und es gibt
keinen Menschen ohne Interesse, das die einzige Triebkraft seines Handelns dar-
stellt853. Auch das Interesse gründet nicht in Freiheit, sondern in unserer physi-
schen Verfassung, der wir nicht entrinnen können. Holbach bietet eine konsequent
materialistische Lesart von Spinozas conatus sese conservandi 854 , der ethisch
neutral, weil in unserer Natur begründet ist. Das Interesse auch am eigenen Glück
ist nichts moralisch Verwerfliches. Der Hinweis auf die Eigenliebe (amour pro-
pre) hat in diesem Zusammenhang eine kritische Funktion: Die Menschen sollen
den eigenen Anspruch auf Glück und Wohlbefinden nicht anderen, angeblich hö-
heren Zwecken opfern, hinter denen sich oft nur die partikularen Interessen der
Herrschenden verbergen. Es gibt sehr wohl ein „Recht auf Genuß und materielles
Glück“, und zwar nicht nur für die happy few, sondern für ausnahmslos alle855.
Eben deshalb ist es für das Zusammenleben wichtig, Interessen mit Tugenden zu
verknüpfen. Solche Handlungen, „die jederzeit nützlich sind oder zum wirklichen
und dauerhaften Glück der menschlichen Gattung beitragen, werden Tugenden
genannt“856. Tugendhaftes Handeln im Sinne Holbachs meint aber die Überein-
stimmung von individuellem Interesse mit demjenigen anderer; „heißt: die Wohl-
taten und Vergnügen genießen, die man ihnen bereitet“857. Man könnte von einem
Gleichgewicht oder einer Harmonie der Interessen sprechen, wobei jeder Vorteile
und Genuss hat, wenn er die Interessen anderer berücksichtigt. Holbach begreift
sehr wohl, dass es kein isoliertes, auf Kosten der anderen erworbenes Glück auf
Dauer geben kann; dauerhaftes Glück muss sich vielmehr „auf die Achtung unse-
rer selbst und auf die Vorteile, die wir anderen verschaffen, stützen“858. Das setzt
allerdings eine Gesellschaft voraus, in der das eigene Überleben nicht von der
Rücksichtslosigkeit gegenüber anderen abhängt, so dass nicht mehr unter dem
Mantel der Tugend, mehr schlecht als recht verborgen, der erbärmliche und er-
niedrigende struggle for existence zum Alltag gehört; ein Problem, das die bür-
gerliche Gesellschaft bis heute nicht zu lösen vermochte. In einem gewissen Sinne
lässt sich wohl sagen, dass die Erfüllung des Glücksversprechens zugleich das
Ende des unreflektierten ‚praktischen Materialismus‘ dem bis heute die soziale
Verfassung der Menschen unterliegt, bedeutet.
Die Tugenden, deren das Zusammenleben der Menschen bedarf, entspringen –
wie die Interessen – keineswegs einer irreduziblen menschlichen Freiheit, wie
853
Ebd.: 231.
854
Vgl. Ethica, pars IV, prop. 22, Coroll. = Spinoza 1989b: 416/417; 2015a: 416/417; 2020: 372/373
855
Schweppenhäuser 1986: 74.
856
Holbach 1960: 176.
857
Ebd.: 235; vgl. auch Schweppenhäuser 1986: 75 sowie Horkheimer GS 4: 9-88.
858
Holbach 1960: 245.

210
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

man vielleicht meinen könnte. Eher handelt es sich um die optimale Einstellung
einer komplexen Maschine859: Die eigene körperliche und geistige Verfassung
(wobei der Geist nur eine Funktion des Körpers darstellt) ist ungetrübt, so dass
auch die sozialen Beziehungen nicht leiden. „Die Freiheit des Menschen“, erklärt
Holbach, „ist nur die in ihm selbst enthaltene Notwendigkeit.“860 Diese aber kön-
nen wir wenigstens zu einem Teil erkennen und menschliche Handlungen zum
Besseren verändern, sobald wir ihre Ursachen verstanden und die Stoffe, aus de-
nen der Mensch besteht und die sein Temperament und seine Neigungen bedin-
gen, entdeckt haben. Diese Entdeckungen werden uns in die Lage versetzen, „sein
Verhalten bei bestimmten Gelegenheiten vorauszusagen; sie werden uns auf die
Mittel hinweisen, die wir anwenden können, um mit Erfolg die Mängel eines feh-
lerhaften Körperbaus zu beseitigen – oder die Mängel eines Temperaments, das
für die Gesellschaft ebenso schädlich ist wie für den, der es besitzt“861. Die Per-
spektive, die Holbach hier eröffnet ist ambivalent: In der Tat können auf diesem
Wege viele Leiden beendet werden, es eröffnen sich aber auch ungeahnte Mög-
lichkeiten der Manipulation; eine ‚schöne neue Welt‘ glücklicher, genormter und
leicht formbarer Menschen. Der Doppelcharakter der Aufklärung als Befreiung
und zugleich Unterwerfung unter eine eherne Ordnung wird hier flagrant, wobei
Befreiung und Unterwerfung nicht zwei unterschiedliche Sphären sind, sondern
die Befreiung von der alten Ordnung vollzieht sich als Unterwerfung unter eine
neue; ein Akt, der ein höheres Maß an Rationalität beansprucht. Das Système de
la nature scheint, paradox genug, im Interesse von Emanzipation und Freiheit
ausgerechnet Max Webers stählernes Gehäuse vorwegzunehmen. Der Wille zum
System schmiedet neue Ketten, noch bevor die alten endlich abgeworfen wurden.
So schreibt Günther Mensching:
„Die Lehre von der Determination alles Seienden durch die mechanischen Gesetze ist …
primär als Polemik zu verstehen. Holbach hat jedoch das Verhältnis von Polemik und Wis-
senschaft innerhalb seiner eigenen Konzeption nicht durchschaut. So wendet er die polemi-
schen Kategorien seiner Naturlehre in ontologische und desavouiert damit seine emanzipa-
torische Intention. Die Konstruktion des totalen Determinismus gerät zur ebensolchen Spe-
kulation wie das Dogma von der Willensfreiheit. Herrschte einsinnige kausale Determina-
tion in der physischen wie in der moralischen Welt, dann wäre die Intention, die physische
Natur zu erkennen, und in der moralischen Welt die scheinbar von Ewigkeit seienden Ab-
hängigkeitsverhältnisse zu zerbrechen, nicht möglich.“862

859
Nicht Holbach, aber La Mettrie spricht ausdrücklich vom Menschen als einer „gut ‘erleuchteten’ Maschine
(une Machine bien éclairée)“; vgl. La Mettrie 1990: 94/95.
860
Holbach 1960: 165.
861
Ebd.: 97.
862
Mensching, Einleitung zu Helvétius 1972: 7-28, hier: 13f; siehe auch Haupt 1987: 56f. Modern ausgedrückt,
verfolgt Holbach auf Kosten erkenntnistheoretischer Kritik und mit geardezu missionarischem Eifer die

211
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Holbachs Système de la nature ist das Gegen-System zu den theologischen Sys-


temen, möchte jedoch gleichsam ‚härter‘ sein als diese, nämlich auf solider natur-
wissenschaftlicher Basis errichtet. Der ‚Gotteshypothese‘ bedarf es nicht mehr:
„Wenn die Unkenntnis der Natur Anlass zur Erschaffung der Götter war, so ist
die Kenntnis der Natur dazu angetan, diese wieder zu zerstören.“863 Hierzu gehört
seit Spinoza auch die Verabschiedung eines teleologischen Naturbegriffs. Wenn
man nämlich fragt, was das Ziel der Natur sei, „so antworten wir: es liegt im Wir-
ken, im Existieren, im Erhalten ihres gesamten Seins. Wenn man uns fragt, warum
sie existiert, so antworten wir: sie existiert notwendig, und alle ihre Vorgänge,
ihre Bewegungen, ihre Werke sind notwendige Folgen ihrer notwendigen Exis-
tenz.“864 Materialistisch wäre damit auch die seit dem Erdbeben von Lissabon
(1755) nagende Theodizeefrage gelöst: Die Katastrophe war nicht, wie einige
Theologen behaupten, die Strafe eines despotischen Gottes, der seine ungehorsa-
men Untertanen auf diese furchtbare Weise züchtigt, sondern Ergebnis natürlicher
Prozesse. Gott ist weder Gegenstand der Furcht, von der es die Menschen viel-
mehr zu befreien gilt, noch der Hoffnung, die sich als Illusion erweist. Kein Gott,
sondern die Kräfte der Natur – und sie allein – sind Ursache solcher Katastrophen.
Sie interessieren sich nicht für das Schicksal der Menschen; vielmehr sind die
Naturkräfte zu erforschen, sei es, um ihren schädlichen Wirkungen nach Möglich-
keit vorzubeugen, sei um sie technisch zu nutzen und das Leben zu erleichtern.
Es ist aber für Holbach töricht, allen Scharfsinn für die Lösung theologischer
Scheinprobleme zu vergeuden865. Die Menschen müssen ihr Geschick im Rahmen
ihrer naturalen Determination selbst meistern, wobei Vernunft und Wissenschaft
die Mittel sind, dies zu realisieren. Schwerlich würde Holbach Pierre Bayle darin
zustimmen, dass die Vernunft „ein flatterhaftes, biegsames Instrument“ ist, „das
man wie einen Wetterhahn in jede Richtung drehen kann“866. Dies mag für die
Flausen der Theologen gelten, denen die philosophische Skepsis zuweilen nicht
ungelegen kommt; ein unvoreingenommenes Denken aber unterliegt bestimmten
Regeln, die es ermöglichen, auf der Basis kontrollierter Erfahrung gültige Urteile
zu formulieren. Die Materie ist ewig; wohl vergehen ihre konkreten Zusammen-
setzungen, Erzeugung und Zerstörung bilden die unaufhörlichen Prozesse der Na-
tur, Prozesse freilich, die einer strengen Gesetzmäßigkeit unterliegen867.

Grundlegung einer „Leitkultur von Humanismus und Aufklärung“ (Schmidt-Salomon 2006: 8), welche die re-
ligiöse ablösen und sie an Erklärungskraft ebenso wie an innerer Geschlossenheit überbieten soll.
863
Holbach 1960: 289f.
864
Ebd.: 395.
865
Vgl. Blom 2011: 131-135.
866
Bayle 2003: 113 (Artikel Hipparchia).
867
Vgl. Holbach 1960: 393.

212
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Nicht nur für heutige Leser überraschend und ein wenig befremdlich ist vor die-
sem Hintergrund die Wendung, die das Schlusskapitel vollzieht: Hier erhebt die
Natur selbst ihre mahnende Stimme und hält eine Umkehr- oder Erweckungspre-
digt: „Kehre denn zurück, abtrünniges Kind; kehre zurück zur Natur! Sie wird
dich trösten, sie wird dein Herz von jenen Ängsten, die dich niederdrücken, von
jenen Unruhen, die dich peinigen, von jenen Begeisterungen, die dich hin und her
treiben, von jenem Haß dich befreien, der dich von dem Menschen, den du lieben
sollst, absondert.“868 Die Natur ist es, die Übertretungen ihrer Gesetze bestraft,
die Menschen durch selbige leitet. Holbachs System bietet auch auf der affektiven
Ebene eine Alternative zum Christentum, ja es kennt sogar ‚Apostel der Natur‘869,
und man fragt sich, ob es nicht längst schon eine Religion geworden ist870. Hol-
bachs Hass auf die etablierte Religion verführt ihn, sich seinerseits religiöser
Kommunikationsformen zu bedienen und einen Totalitätsanspruch zu erheben,
vor dem Theologen nicht erst heute angesichts einer prinzipiell offenen Zukunft
und unerfüllten Gegenwart zurückschrecken871. Natur wird von Holbach mit ge-
radezu personalen Zügen ausgestattet, und selbst wenn man die zwischen Ironie
und Ernsthaftigkeit oszillierende Form dieser sonderbaren Predigt berücksichtigt,
bleiben doch Zweifel an Holbachs Verfahren und Thesen. Natur ist schwerlich
die schützende Instanz; ihre Gesetze und Prozesse nehmen am menschlichen
Schicksal, was dem Materialisten Holbach schwerlich entging, keinerlei Anteil.
Die Naturgeschichte des Menschen, d.h. die Auseinandersetzung von Mensch und
Natur von Anbeginn an, ist, wie Johann Baptist Metz mit Recht konstatierte,–
„gewissermaßen seine Passionsgeschichte“872, für die Holbach sich nicht weiter
zu interessieren scheint.
Nicht zu übersehen sind aber auch Schwächen des Systems selbst: Dass Natur und
Materie ewig und aus sich selbst heraus existieren – hier wird vorschnell der Got-
tesbegriff Spinozas ohne weitere Differenzierung auf die Natur übertragen – ist
eine dogmatische Behauptung, die durch ihre Wiederholung nicht überzeugender
wird. So schreibt der scharfzüngige neapolitanische Ökonom Ferdinando Galiani
(1728-1787) am 30. Juni 1770 an Louise d’Epinay, die in Paris einen Salon un-
terhält, in dem vor allem die ‚Enzyklopädisten‘ verkehrten:
„Ich habe das Système de la Nature durchgeblättert. Es scheint mir von der derselben Hand,
die den christianisme dévoilé und den Militaire philosophe gemacht hat. Es ist zu lang. Es
scheint nicht mit kaltem Blut geschrieben zu sein, und das ist ein großer Fehler, denn man

868
Ebd.: 551-556, hier: 551.
869
Vgl. ebd.: 557.
870
Vgl. Lange 1921a: 384 (zu Holbach 1960: 557).
871
Vgl. etwa Karl Rahner, Immanente und transzendente Vollendung der Welt, in: Schr. VIII, 593-609.
872
Metz 1992: 109.

213
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

könnte glauben, daß der Autor nicht so sehr andere, als vielmehr sich selbst zu überzeugen
nötig hat. Im Grunde kennen wir die Natur nicht gut genug, um ein System aufzustellen.“873
Galiani hatte, was den Verfasser betrifft, richtig vermutet. Und auch seinen Äu-
ßerungen zu Länge und polemischem Stil werden heutige Leser beipflichten. In
der Tat erweckt Holbach den Anschein, als müsse er durch ständige Wiederho-
lungen, Aufforderungen und diverse Seitenhiebe sich selbst von den Gewissheiten
überzeugen, die er verkündet. Wichtig ist auch Galianis skeptischer Hinweis auf
die voreilige Sicherheit, mit der Holbach glaubt, die Einheit von Natur und ver-
nunftgeleiteter menschlicher Praxis in einem System erreichen und adäquat dar-
stellen zu können. Auch Galiani hat Affinitäten zum mechanischen Materialis-
mus, glaubt aber nicht, wie er auch an anderer Stelle betont, dass die Natur als
Totalität dargestellt werden kann. Wenn sie eine Maschine ist, so wissen wir doch
nicht, heißt es mit leichter Ironie, „aus wieviel Rädern sie besteht“ und welches
wohl das Hauptrad sei, ja ob es überhaupt nur eines gebe874. Zweifelhaft ist auch,
ob die Sinne uns wahre Erkenntnis vermitteln können. Die Unterscheidung von
Wahrheit und Falschheit sind keine Kategorien sinnlicher Apperzeption, sondern
gehören der Urteilskraft an. Mag keine Erkenntnis ohne die Sinne möglich sein,
so gibt es ohne die Tätigkeit unserer Vernunft keine Erkenntnis. Darauf deutet
auch eine Briefstelle vom 15. September 1770:
„Voltaire hat recht: der Mensch hat fünf Sinne, die eigens dazu erschaffen sind, ihm Ver-
gnügen und Schmerz anzuzeigen – kein einziger, der ihn das Wahre vom Falschen unter-
scheiden ließe. Er ist also nicht erschaffen, die Wahrheit zu erkennen oder durch Lügen ge-
täuscht zu werden. Das ist gleichgültig. Er ist da, um zu genießen und zu leiden: wir wollen
also genießen, und wenn möglich, nicht leiden. Das ist unser Los.“875
Der zweite Teil des Zitats könnte auch bei La Mettrie stehen 876: Weniger zur Er-
kenntnis als vielmehr zum Genuss sollten wir die gegenüber Wahrheit und Falsch-
heit indifferenten Sinne gebrauchen, und es ist die Frage ob der tugendhafte und
strenge Holbach ohne Einschränkung zustimmte. Trotz seiner Einwände bleibt
Galiani dem Verfasser, der ebenfalls den Salon von Madame d‘Epinay besucht,
verbunden und sorgt sich um ihn: Die oft polemischen religionskritischen Passa-
gen und der unverhohlene Materialismus riefen die kirchlichen und staatlichen
Instanzen auf den Plan. Das Système wurde indiziert und öffentlich verbrannt.
„Gott“, schreibt Galiani mit ironischem Unterton an Madame d’Epinay, „schütze
den Atheismus vor irgend welcher betrüblichen Verfolgung: aber ich zittere.“877

873
Galiani 2009: 75f. / Galiani/Epinay 1992: 70.
874
Ferdinado Galiani, Brief an Louise d’Epinay vom 19. August 1770 = Galiani 2009: 80f. / Galiani/Epinay 1992:
78.
875
Ferdinado Galiani, Brief an Louise d’Epinay = Galiani 2009: 89 / Galiani/Epinay 1992: 84f.
876
Vgl. etwa La Mettrie 1985: 118-120.
877
Ferdinado Galiani, Brief vom 8. September 1770 = Galiani 2009: 88 / Galiani/Epinay 1992: 84.

214
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Auch von einer anderen erkenntnistheoretischen Perspektive gibt es, über Ga-
lianis Skepsis hinausgehend, Einwände. Ob nämlich die ‚ewige Ordnung‘ der Na-
tur ein subjektunabhängiger Befund ist, also von der Natur als ‚Ding an sich‘ aus-
gesagt werden kann, ist durchaus fraglich. Holbach scheint einen Standpunkt au-
ßerhalb von Welt und Subjekt einnehmen zu wollen, um auf beide zu blicken, ihre
Beziehung zu klären und so zu einem ‚objektiven‘ Befund zu gelangen. Die me-
thodisch kontrollierte und geschärfte Beobachtung, so unverzichtbar sie für die
Wissenschaft ist, vermag nichts über die Ewigkeit der Materie zu sagen. Empirie
ist die Verknüpfung von einzelnen Beobachtungen, wobei wir uns unserer Sinne
unmittelbar bedienen oder ihre Kapazität mithilfe von Instrumenten erheblich er-
weitern. Diese Verknüpfungen kausaler Art geschehen aufgrund der Struktur un-
seres Denkens, und es ist sehr gewagt, sie als an sich seiend, d.h. als weitgehend
unabhängig von unseren rationalen Operationen und Vermittlungen existierend
vorauszusetzen. Auch wenn man der Auffassung ist, dass Natur in den Formen
unserer Vermittlung nicht schlechthin aufgeht, also nicht schlechthin im Erkennt-
nisprozess erst konstituiert wird, so ist die Rolle des Erkenntnisprozesses und sei-
nes Trägers, des erkennenden Subjekts, bei Holbach unterbestimmt. Das Système
erhält zwar in Gestalt des dogmatischen Materialismus seine religionskritische
Pointe, macht sich aber erkenntnistheoretisch angreifbar. Für den Kantianer
Friedrich Albert Lange vertritt Holbach – bei aller Sympathie für seine herr-
schaftskritischen Intentionen – einen vorkritischen Standpunkt, der die vermit-
telnde, Erkenntnis begründende Tätigkeit des Subjekts unterschlägt878.
Holbachs Système de la nature ließ einen (später) berühmten Leser enttäuscht zu-
rück: Goethe, der das inkriminierte und heftig umstrittene Werk in seiner Straß-
burger Zeit mit Freunden las, war von der mechanisch klappernden Natur Hol-
bachs wenig angezogen: „Allein wie hohl und leer ward uns in der tristen atheis-
tischen Halbnacht zu Mute, in welcher die Erde mit allen Gebilden, der Himmel
mit allen seinen Gestirnen verschwand. ... Aber er (Holbach, R.B.) mochte von
der Natur so wenig wissen als wir: denn indem er einige allgemeine Begriffe hin-
gepfahlt, verläßt er sie zugleich, um dasjenige, was höher als die Natur oder als
höhere Natur in der Natur erscheint, zur materiellen, schweren, zwar bewegten
aber doch richtungs- und gestaltlosen Natur zu verwandeln, und glaubt dadurch
recht viel gewonnen zu haben.“879 Holbach, so Goethes Kritik, vermag gerade den
Reichtum der Erscheinungen in der Natur nicht in seinem mechanischen Materi-
alismus unterzubringen. Jenem emphatischen Augenblick, in dem Natur über sich
hinausweist, „höhere Natur in der Natur erscheint“, hatte Goethe in seinem

878
Vgl. Lange 1921a: 370f.
879
Goethe 1989: 491.

215
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Gedicht „Maifest“ (1771) Ausdruck verliehen: „Wie herrlich leuchtet / Mir die
Natur! / Wie glänzt die Sonne! / Wie lacht die Flur! Es dringen Blüten / Aus jedem
Zweig / Und tausend Stimmen / Aus dem Gesträuch...“880 Holbachs Natur leuch-
tet nicht. Sie ist zwar der Kampfbegriff, mit dem er gegen die Religion als Bünd-
nispartner der überkommenen Mächte zu Felde zieht, doch steht sie im mechanis-
tischen System, in der ‘beflaggten Weltfabrik’, wie Ernst Bloch es nannte 881 ,
schon als Objekt der Exploitation zur Verfügung, wie auch die Menschen zu Ob-
jekten der beginnenden Sozialtechnologie werden. Holbachs polemisch geschärf-
ter Naturbegriff ist, aller Betonung der Erfahrung zum Trotz, in seiner mechanis-
tischen Ausformung abstrakt. Seine Kategorien bleiben zu starr, um sich der ge-
schichtlichen Vermittlung aller Erfahrung zu vergewissern. Mit Recht zweifelt
Goethe, „ob das Buch der Natur ausschließlich in mathematischen Formeln ge-
schrieben ist“882. Sehr klar erkannte Goethe den Mangel des mechanischen Mate-
rialismus: „Er verabsolutiert die seit Galilei und Newton üblichen Kategorien wis-
senschaftlichen Denkens und erhebt dadurch die Physik in den Rang der Meta-
physik.“ Demgegenüber wird bei Goethe Spinozas natura naturans zur verhei-
ßungsvollen göttlich-schöpferischen Potenz der sich in unendlichen Formen und
Arten entfaltenden Natur, ohne dass damit die Naturgesetze in ihrer Bedeutung
geschmälert würden. Gerade in ihrer Regelhaftigkeit öffnet sich die Natur auch
ihrer Erforschung, und Goethe sah sich durchaus in der Rolle des Naturforschers.
Alfred Schmidt machte darauf aufmerksam, dass Goethes Spinoza-Rezeption kei-
neswegs dem Bedürfnis nach Kompromissen entsprang. Sein Pantheismus ver-
mittelt zwar zwischen der christlichen Theologie und „dem abstrakt-quantifizie-
renden Materialismus“, doch gerade so „kann er – Spinozas All-Einheitslehre um-
bildend – sich des ungeschmälerten, qualitativen Reichtums der Natur versi-
chern.“883
Trotz der metaphysischen und erkenntnistheoretischen Unbekümmertheit des me-
chanischen Materialismus soll seine kritische Bedeutung nicht unterschlagen wer-
den, die um so stärker hervortritt, wenn man ihn mit dem Materialismus-Streit des
19. Jahrhunderts884 vergleicht, wo das emanzipatorische Moment eher zurücktrat
und Gefechte mit Religion und Philosophie um Deutungshoheit und, modern aus-
gedrückt, den Status der ‚Leitwissenschaft‘ ausgetragen wurden:
 Als konsequent immanentes Verständnis allen Geschehens in Natur, Gesellschaft und Ge-
schichte entsakralisiert er Herrschaft und bereitet die Trennung von Religion, Politik und

880
Goethe 1993: 30f. - Zu Goethes Naturbegriff vgl. Schmidt 1984: 19-56.
881
Bloch 1972: 181; vgl. auch Feuerbachs Kritik am cartesianisch-mechanistischen Naturbegriff, die auch noch
denjenigen Holbachs tangiert (Feuerbach GW 2: 294-311).
882
Schmidt 1984: 18f.
883
Schmidt 1984: 95.
884
Vgl. hierzu die Beiträge in Bayertz / Gerhard / Jaeschke 2007a.

216
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Gesellschaft vor, die allerdings erst während und nach der Französischen Revolution re-
alisiert wird.
 Wie seine antiken Vorgänger (Demokrit, Epikur, Lukrez) erinnert der Materialismus des
18. Jahrhundert an die naturwüchsige Seite des Menschen, den Geist ausdrücklich einge-
schlossen. Der Mensch ist Teil der Natur und unterliegt ihren Gesetzen, vermag aber in
deren Rahmen das Leben zu verbessern und seine natürlichen Anlagen zu kultivieren.
Nicht der kultivierte, sondern der unterjochte Trieb wird böse.
 Die sinnlich-somatische Seite des Menschen ist nichts, dessen er sich zu schämen hätte.
In ihr Gründet das Streben nach Glück (das von der Organlust nicht gänzlich getrennt
werden kann885), das legitim ist, wenn es nicht auf Kosten anderer realisiert wird. Sofern
die christliche Tradition hier nur das Einfallstor der Sünde erblickte und dazu tendierte,
alles Begehren einer strengen Zensur zu unterwerfen oder gar ganz zu unterdrücken, wird
sie zum Gegenstand einer harschen Kritik und beißenden Spotts.
 Der materialistische Diskurs diskutiert offen die enge Verbindung von Körper und Geist.
Die „Fähigkeiten der Seele“ hängen entscheidend „von dem eigentümlichen Bau des Ge-
hirns und des ganzen Körpers“ ab886 – Thesen, die auf einer anderen Stufe biologischer
Erkenntnis in der Mind-Brain-Debatte heute wieder diskutiert werden.
 Da der Mensch in seinem Denken und Handeln sozialen und physiologischen Einflüssen
in hohem Maße ausgesetzt ist, ist er auch nicht durchgehend Herr seiner selbst. Das hat
erhebliche strafrechtliche Konsequenzen, näherhin für die Zurechnungsfähigkeit und das
Strafmaß auch bei schweren Vergehen. Temperamentvoll wendet sich La Mettrie gegen
die drakonischen Strafen seiner Zeit und plädiert für ein milderes Strafrecht887.
Die hier angesprochenen Themen beschränken sich, wie man leicht sieht, nicht
auf das 18. Jahrhundert. Viele gewinnen neue Aktualität wenn man sie – in der
Terminologie Diltheys gesprochen888 – aus ihren weltanschaulichen Verkrustun-
gen löst und auf einem veränderten Stand der Naturwissenschaften, die sich von
jenem mechanischen Modell längst verabschiedet haben, neu formuliert. Das gilt
für die Fragen einer säkularen, pluralistischen Gesellschaft ebenso wie für die
Anthropologie, die Ethik oder die Diskussionen um ein modernes Strafrecht.
Schließlich sollten auch Theologen sich vom ‚zähnebleckenden Moment des Ma-
terialismus‘, wie Adorno es nannte, nicht abschrecken lassen. Das Beunruhigende
des Materialismus, so Adorno, besteht darin, dass er „dem Geist die Rechnung
präsentiert, indem er ihn seiner eigenen Naturwüchsigkeit überführt“889.Endlicher
Geist ist der Natur gegenüber nicht das schlechthin Andere, Edlere, sondern stellt,
gerade dort, wo er sich überlegen fühlt, nämlich als naturbeherrschende Gewalt,
selbst ein Stück unversöhnter Natur dar. Materialistisches Denken deutet darauf,
nimmt am Geist das Recht dessen wahr, das nicht Geist ist – und provoziert so

885
Vgl. etwa La Mettrie 1985: 156.
886
La Mettrie 1990: 94/95
887
Vgl. ebd.: 78-83; ders. 1985: 54-56.
888
Vgl. Dilthey 1991: 75-118.
889
Adorno 2016 (Nachgelassene Schriften, IV,9): 173.

217
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

entrüstete Ablehnung. Suspekt ist der Materialismus, der bis zu Beginn des 18.
Jahrhunderts in der Literatur als Epikureismus bezeichnet wurde890, auch der the-
ologischen Tradition. Dabei ist dem biblischen Denken die Betonung der somati-
schen, sinnlichen, bedürftigen, hinfälligen wie lustvollen Seite des Menschen
nicht fremd. Es kennt nicht die Aufteilung in denkende und ausgedehnte Dinge,
sondern das menschliche Leben bildet eine Einheit vitaler Kräfte, Interessen und
intellektueller Fähigkeiten. Die somatische Existenz ist nichts, das jenseits der
gott-menschlichen Relation angesiedelt wird, sondern ist in sie integriert, wie der
Mensch ja auch nicht als reine Geistseele angesehen wird; ein Umstand, der leider
nur oft ignoriert wurde. Theologie war fast ausschließlich zu idealistischem Den-
ken vermittelt und vergaß die älteren Impulse, die sie einmal leiteten 891. Im Ma-
terialismus der Neuzeit kehrt das Verdrängte wieder, und zwar in dezidiert eman-
zipatorischer Absicht. Dabei leiteten ihn allerdings kaum biblische Impulse, son-
dern eher die Rezeption vorchristlich-antiker Philosophien und eine bestimmte
Deutung neuerer naturwissenschaftlicher Theorien seit Galilei und Newton. Im
Grunde steht eine theologische Antwort auf den philosophischen Materialismus,
die mehr ist als bloße Abwehr, noch aus.

d) Geschichte als Schauplatz der Anthropogenese Geschichte ist in den bib-


lischen Traditionen ein besonderer Schauplatz: Hier erweist Gott seine Macht, er
befreit Israel aus der Knechtschaft, manifestiert sich den Völkern, überantwortet
sein ungehorsames Volk den Großmächten und erlöst es wieder von deren Herr-
schaft. Die fundierenden Geschichten des Judentums und des Christentums sind
nicht in einer ewigen Vorzeit angesiedelt, sondern innergeschichtlich. Geschichte
ist, anders als Traum und Trance, der Ort der Offenbarung Gottes par excellence,
eben weil sie – wie am Schilfmeer und auf dem Sinai – öffentlich ist, als ‚public
viewing‘892. Die Konstitution Israels geschieht vor den Augen der Völker, Jesus
tritt öffentlich auf; der Auferstandene zeigt sich nicht nur dem engen Kreis seiner
Jünger, die frühesten Gemeinden der Jesusanhänger und die entstehende Kirche
hüten ihr Evangelium nicht als Geheimnis, sondern tragen es in die nähere Um-
gebung und schließlich in die Völkerwelt hinein. Genau diese scheinbar öffentli-
chen, für jeden vernünftigen Menschen einsehbaren Gewissheiten erhielten Risse,
als die Naturwissenschaften Zweifel an der Möglichkeit einer göttlichen Interven-
tion in den Ablauf der Natur bekundeten und Spinozas Bibelkritik die Genese der
Texte in späteren Jahrhunderten ansiedelte: es gab also keine Zeugen. Wie

890
Erst Samuel Clarke nennt 1715 in einem Brief an Leibniz „the false Philosophy of the Materialists, to which
the Mathematick Principles of Philosophy are the most directly repugnant“ (Leibniz 1990: 358/360).
891
Vgl. hierzu Buchholz 2001; 9-32.
892
Vgl. Pannenberg 1982: 98-102.

218
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

schließlich ist es um die menschliche Freiheit bestellt, wenn Gott die Geschichte
lenkt, das Herz Pharaos verstockt, Streitkräfte im Meer umkommen lässt, Völker
züchtigt wie Kinder? Was ist Macht – eine göttliche Eigenschaft oder ein in Gott
hinein projiziertes menschliches Vermögen, das in der Welt eine entscheidende
Rolle spielt? Spätestens seit Niccolo Machiavellis Il Principe (1513/1532) wird
das politische Geschehen als ein säkulares begriffen. Macht ist nicht göttlich le-
gitimiert, sondern entspringt gewissen Fähigkeiten, sie zu erwerben, zu erhalten
und zu erweitern. Was Machiavelli entwickelt, ist eine Phänomenologie oder Phy-
sik und Ästhetik der Macht. Biblische wie römische oder griechische Herrscher
werden in ihrer Machtausübung miteinander verglichen. Nicht die Berufung des
Moses ist von Interesse, sondern seine ‚virtù‘, dank derer er „Vollstrecker göttli-
cher Aufträge war“ (Principe VI,7 893 ). „Aber wenn ihr Cyrus und die anderen
[Romulus, Theseus und andere Gründergestalten, R.B,] betrachtet, die neue Rei-
che erobert oder gegründet haben, werdet ihr sie alle bewundernswert finden, und
wenn man ihre einzelnen Taten und Verordnungen in Erwägung zieht, dann schei-
nen die sich gar nicht von denjenigen eines Moses zu unterscheiden, der ja einen
einzigartigen Lehrmeister hatte. Und betrachtet man deren Taten und deren ge-
samtes Leben genauer, so erkennt man, dass sie dem Schicksal (fortuna) nichts
mehr zu danken hatten als die Gelegenheit (occasione).“ (ebd.894). Virtù ohne Ge-
legenheit ist wertlos; die Gelegenheit ohne virtù aber wird verpasst. Um virtù,
fortuna e occasione kreist die Analyse von Herrschaft und Herrscher, göttliche
Legitimation wird – wie im Falle des Mose – genannt, ist aber für die weiteren
Überlegungen irrelevant. Macht durchläuft in den historisch – nicht ethisch895 -
fundierten Analysen Machiavellis einen Prozess der Entzauberung, ohne schon in
deren demokratischer Kontrolle zu terminieren.
Im 18. Jahrhundert entstehen geschichtsphilosophische Modelle, die über die Ein-
zelanalyse von Macht und Machtgebrauch weit hinausgehen. Sie begnügen sich
nicht damit, die Tradition der Herrscherspiegel fortzusetzen, sondern sind be-
müht, Geschichte insgesamt zu strukturieren, ihrer Logik auf die Spur zu kommen
und sie mehr und mehr als ein Geschehen anzusehen, das – wie die Natur – im-
manenten Regeln unterliegt. Geschichte ist auch nicht mehr, wie für Augustinus,
ein Kampfplatz der zwei (unsichtbaren) civitates, der sich eher als ‚series calami-
tatum‘ darbietet. Die civitas terrena ist nicht mehr die Negativfolie der civitas
Dei, vielmehr kommt ihr in der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie ein eigenes
893
Machiavelli 2019: 40/41.
894
Ebd. Zum Begriff der vertù vgl. die Einführung Enno Rudolphs, ebd.: XXIII-XXVI.
895
Enno Rudolph spricht von der Begründung „eines autonomen und vor allem moralfreien Politikbegriffs“ (ebd.:
XIV). Machiavellis Ethos ist pragmatisch, d.h. an den Regeln politischen Handelns orientiert. Mag man das
affirmative Verhältnis zu diesen Regeln problematisieren, so ist doch deren illusionslose Darstellung nicht
schon dem Autor anzulasten.

219
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Recht zu, insofern sie das Ergebnis menschlicher – wenn auch nicht von Anbe-
ginn an bewusster, vernünftiger – Praxis ist. Sie tritt aus der Unsichtbarkeit her-
aus, denn man braucht sich ihrer nicht zu schämen. Es gibt nur die eine irdische,
menschliche Geschichte, aber unterschiedliche Kräfte, die in ihr wirken.
Es ist verwunderlich, konstatiert
Giovanni Battista Vico (1668-1744)
in seiner 1725 erschienen Scienza
Nuova, dass die Wissenschaften sich
ganz auf die Erforschung der Natur
konzentrierten, während die Welt der
Geschichte, Politik und Kultur, die
„sicherlich von Menschen gemacht
worden ist“ 896 , nicht rational er-
schlossen wird. René Descartes und
Francis Bacon waren bemüht, die er-
kenntnistheoretischen und metaphy-
sischen Grundlagen der Naturwissen-
schaften zu eruieren, ließen aber die
Erforschung von Geschichte und
Kultur weitgehend unbeachtet. Ste-
hen die eigenen Schöpfungen den
Menschen nicht sehr viel näher als
die Phänomene der Natur, die von
Gott geschaffen wurden 897 ? Vico
Titelkupfer von Vicos Scienza Nuova (1744) spricht zwar noch von der göttlichen
Vorsehung, doch sie wirkt (wie später bei Hegel) in der Geschichte der Menschen
nicht unmittelbar, sondern nur vermittelt, gleichsam hinter dem Rücken der Agie-
renden und durch ihre Praxis hindurch. „Die bewußten Motive und Handlungen
der Menschen bilden die Oberflächenphänomene der Geschichte, das Wesentli-
che, dem bloßen Auge Verborgene ihres Verlaufs ist enthalten in den ‚Ordnun-
gen‘“, die dem Gesetz der Geschichte unterliegen898, Unwissenheit und Barbarei
standen am Anfang der Geschichte, die „aus einer Nacht voller Finsternis“ her-
vorging899 und von Menschen beherrscht wurde, deren rohe körperliche Kraft in
starkem Missverhältnis stand zu ihren geistigen und kulturellen Fähigkeiten. Es
sind gerade die gewaltsamen Elemente, die bei Vico auf den unterschiedlichen
896
Vico 1990: 142.
897
Vgl. ebd.: 7f, 143.
898
Schmidt 1989b: 75.
899
Vico 1990: 142.

220
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Stufen der Geschichte wiederkehren. Wenn man trotz der Ricorsi von einer „all-
mählichen Menschwerdung des Menschen“ sprechen kann900, so ist dies einer in
der Geschichte wirkenden Kraft zu verdanken – eben der Vorsehung Gottes901.
Sie in ihrem rationalen Gang transparent zu machen, so dass die göttliche Vorse-
hung keine rein äußerliche Leitung ist, sondern nachvollzogen werden kann, ist
Aufgabe der Scienza nuova (1725) oder „einer rationalen politischen Theologie
der göttlichen Vorsehung“902. Spielt diese Formulierung auf Spinozas Theolo-
gisch-politischen Traktat an? Nur wenige Stellen in der Scienza nuova nennen
Spinoza direkt und dort eher in distanzierender Form903. Denkbar ist aber sehr
wohl eine gleichsam geschichtliche Verflüssigung der Kategorien Spinozas. Die
Scienza Nuova ist ja kein rein spekulativer Gedankengang, sondern arbeitet sich
an dem ihm zugänglichen geschichtlichen Material ab; Peter Burke nennt es ein
‚entschieden komparatistisch angelegtes Werk‘, auch wenn die Bedeutung des
Quellenstudiums für Vico nicht überschätzt werden sollte 904 . Die Vorsehung
Gottes lässt sich nicht punktuell festmachen, sondern ist weitgehend in den his-
torischen Prozess mediatisiert, ja sie ist, wie Jonathan Israel interpretiert, „nothing
other than the historical process which gradually shepherds mankind, as he de-
scribes it, from barbarism to a more settled, orderly state, and a society based on
reason“905. Schon lange vor Israel formulierte Benedetto Croce die These, dass
Vicos Kultur- und Geschichtsbegriff weder von der Reformation noch von katho-
lischen Traditionen inspiriert war, sondern von der Renaissance. Vico sei das
„Mythologisieren über die geschichtliche Chronologie“ gänzlich fremd geblie-
ben, während er „die Wandlungen im Geist“ erforschen wollte, „die beständig die
Geschichte beherrschen“906. In der Tat war Vico bestrebt die Genese der Mythen
kulturhistorisch und anthropologisch – in ihrer Bedeutung für die archaische
Menschheit – zu erhellen und nicht neue Mythen und mit ihnen ein Fatum zu
kreieren. Ist aber die Rede von der göttlichen Vorsehung nur die fromme Verklei-
dung eines säkularen philosophischen Blicks auf die Geschichte, den mit Spinoza
die „Kritik der Transzendenz des Göttlichen“ verbindet907? Die Frage ist nicht
leicht zu beantworten. Vico bewegt sich, wie Peter Burke wohl zutreffend be-
merkt, „an der Grenze zwischen theologischer und säkularer Geschichtsdeu-
tung“908. Immerhin kommt in der Scienza nuova dem Volk Israel eine besondere

900
Burke 2001: 67.
901
Vgl. Croce 1927: 103-113; Burke 2001: 67-83.
902
Vico 1990: 4; vgl. Croce 1927: 98f.
903
Vgl. Vico 1990: 145, 607.
904
Burke 2001: 85, 91.
905
Israel 2001: 669.
906
Croce 1944: 222.
907
Croce 1927: 98
908
Burke 2001: 75.

221
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Stellung zu, die Joseph Maier eingehender untersucht hat. Während nämlich die
Völker sich nur langsam und mit Mühen aus ihrer Finsternis zu einem humanen
Status emporarbeiten, war Israel, „dank der besonderen Offenbarung Gottes, von
Anfang an menschlich“909. Die Weltgeschichte ist Vico nicht das Weltgericht, es
gibt vielmehr eine heilsgeschichtliche Ausnahme, die aber nicht die Differenz
zwischen Erwählung und Verwerfung markiert, sondern zwischen (besonderer)
Heilsgeschichte und profaner Weltgeschichte910, wobei Israel und das Judentum
mit Gottes Hilfe bereits dort sind, wo die Völkerwelt hingelangen soll. Gott ist
zwar der Befreier der Völker, aber diesen ist er zunächst unbekannt. So sind es
weniger die Erzählungen von göttlichen Wundern, die Israels Stellung begründen
– solche Sagen kennen auch die Völker –, sondern
„daß es von ihm [Gott, R.B.] erkannt worden ist und ihn in dieser Berührung erkannt hat.
Nicht das Schilfmeer, nur der Sinai gehört auf die andere Seite der Weltgeschichte. Man
kann es auch in einem Reim ausdrücken: How odd / of God / to choose / the Jews! Not so
odd / the Jews chose God!“911
Was sich hinter dem Rücken der Völker ereignet, was oder besser: wer ihr Schick-
sal lenkt, ist Israel als einzigem Volk bekannt und bewusst912. Die rationale poli-
tische Theologie der göttlichen Vorsehung hat also ihre biblischen Ursprünge.
Maier zeigt, dass Vico seine These auch mit Hilfe jüdischer Quellen stützte, und
dabei benutzt er keineswegs nur solche Werke, die sich uneingeschränkter rabbi-
nischer Anerkennung erfreuten, sondern auch jene, die aus orthodoxer Perspek-
tive eher suspekt waren wie Asarja de Rossis Me’or enayim (1573-75)913. Man
wird sich fragen, ob dieser Aufwand nur dazu dient, etwaigen Zensoren die eigene
Rechtgläubigkeit zu demonstrieren; rechnen wir eher damit, dass schöpferische,
ja revolutionäre Einsichten durchaus einer veränderten Rezeption religiöser Tra-
ditionen entspringen können. Säkularisierung ist dann nicht die weitgehende Ver-
drängung der Religionen aus der Gesellschaft, sondern eine veränderte Verhält-
nisbestimmung von Religion, Geschichte und Gesellschaft, in der die Menschen
als eigene, wenn auch nicht von Anbeginn an autonom handelnde Agenten zum
Zuge kommen, um endlich aus ihrer „Nacht voller Finsternis“ zu erwachen.
Eindeutiger als bei Vico und sicher deutlicher im Sinne Jonathan Israels ist für
Autoren wie Voltaire oder Condorcet (1743-1794) Geschichte ein säkulares Pro-
jekt. Biblische Erzählungen spielen eine untergeordnete, eher illustrative Rolle
und werden nicht als historische Berichte gedeutet. Die Menschen ‚machen‘ ihre
Geschichte – zum Guten wie zum Schlechten – selbst und, im späteren Verlauf,

909
Maier 1991: 217.
910
Vgl. Burke 2001: 81.
911
Maier 1991: 225f.
912
Vgl. Vico 1990: 13, 155, 241.
913
Vgl. Maier 1991: 219-221.

222
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

auch bewusst. Geschichte ist, wie in Nicolas Caritat de Condorcets berühmter


„Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain“ (postum
1795914) zum Ort der Anthropogenese geworden. Condorcets Geschichtsphiloso-
phie sub specie progressionis verdankt nicht wenig Voltaires Essai sur les mœurs
et l’esprit des nations (1756) und bleibt – wie dessen geschichtsphilosophischer
Versuch – frei von theologischen Intentionen. Eine philosophische Geschichts-
schreibung begnügt sich nicht mit den so genannten Fakten, die man bloß anei-
nanderreihen muss, noch ist sie eine – und sei es säkularisierte Form – der Heils-
geschichte. Ihr Ziel ist es nicht, eine Geschichte aus göttlicher Perspektive zu kon-
struieren, der Leser von Voltaires Geschichtsphilosophie sucht nur „des vérités
utiles“ – nützliche Wahrheiten915. Aus den Ruinen der Geschichte, den Dumm-
heiten, Verbrechen, Kriegen und großen Leistungen ergibt sich keine Heilsge-
schichte, kein klar umrissenes absolutes Ziel. Die Natur des Menschen, die trotz
seiner Leidenschaften auch eine Liebe zur Ordnung einschließt, ist konstant, wäh-
rend die Sitten und Gewohnheiten je nach kulturellem und historischem Kontext
wechseln916. Die Geschichtsphilosophischen Entwürfe des 18. Jahrhunderts könn-
ten Weber als weiterer Beleg für seine Säkularisierungs-These dienen. Kein gött-
liches Weltregiment lenkt die Geschichte direkt oder indirekt und keine heilsge-
schichtlichen Spekulationen liegen der Darstellung zugrunde, sondern die Be-
obachtung (observation) der wechselnden historischen Erscheinungen bildet suk-
zessive ein Tableau der menschlichen Fortschritte. Condorcet spricht sogar von
einer „ordre des changemens“917, die allerdings von den Naturgesetzen zu unter-
scheiden ist: Die Entfaltung all der Anlagen, mit welchen die Natur den Menschen
ausgestattet hat, vollzieht sich nicht nach ehernen Gesetzen, sondern bleibt ge-
fährdet und kennt zahlreiche Rückschläge. Während jedoch für Voltaires Ge-
schichtsphilosophie Fortschritt „mehr ein moralisches Postulat als ein aus dem
Gang der Ereignisse ablesbares Faktum“ ist918, meint Condorcet – in Gegensatz
zu Rousseaus Sicht919 – trotz mancher regressiver Tendenzen einen auch sittlichen
historischen Fortschritt der Menschheit feststellen zu können. Er versteht unter
‚Fortschritt‘, wie Dorothee Baxmann ausführt,
„nicht allein die Akkumulation von Wissen im Bereich von Wissenschaften und Künsten.
Fortschritt ist vielmehr fundiert in ihrer Demokratisierung. … Das Kriterium für Fortschritt
steht im Kontext einer dezidierten Kritik Condorcets an einer elitären Kultur, in der Wissen-
schaft und Kunst vornehmlich der Repräsentation einer privilegierten gesellschaftlichen

914
Zu Condorcets Geschichtsschreibung vgl. Baxmann 1999: 119-160.
915
Voltaire 1817a: 3.
916
Voltaire 1817c: 594; vgl. Peter-Eckhard Knabe, Voltaire, in: Kreimendahl 2000: 104-121, hier: 108-110.
917
Condorcet 1795: 3; vgl. Schmidt 1989b: 76f.
918
Schmidt 1989b: 79; vgl. auch Groethuysen 1971: 77.
919
Vgl. Rousseau 1971: 52/53, der eine „corruption des mœurs“ als Folge des Fortschritts konstatiert; vgl. aus-
führlich Goodman 1989: 134-166.

223
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Gruppe zu dienen hatten. Condorcet interpretiert die Entwicklung des menschlichen Geistes
keineswegs im Sinne eines unilinearen Prozesses. Sein Fortschreiten und die Rückschläge
in der Entwicklung durch die Ausbreitung der Irrtümer werden aufeinander bezogen.920
Der Fortschritt des menschlichen Geistes erschließt sich nicht im Medium welt-
abgewandter Spekulation, sondern empirisch: durch Beobachtungen und genaue
Untersuchungen. Als bewusst gewordenes politisches Programm im revolutioären
Frankreich schließlich verbindet er sich mit der Forderung nach allgemeiner Bil-
dung. Was im ancien régime das Privileg einer Minderheit war, soll nun allen
Bürgern zugute kommen.
Die Entwicklung von den frühsten Anfängen bis zur Französischen Revolution
kann in zehn Epochen unterteilt werden. Hatte schon Vico der kulturhistorischen
Untersuchung jenseits der bloßen Mutmaßung einen großen Wert beigemessen,
so werden das historische ‚Faktum‘ und seine Deutung zum zentralen Bestandteil
der Geschichtsphilosophie Condorcets. Dem Theologisch-Politischen Traktat
Spinozas kommt demgegenüber keine größere Bedeutung zu. Nicht Spinoza und
seine Nachfolger, sondern Bacon, Galilei und Descartes sind jene „grands hom-
mes“, die den Übergang in die moderne Epoche markieren921. Die Bewältigung
der physischen Not am Anfang der Geschichte spielt – nicht nur bei Condorcet –
eine entscheidende Rolle. Sie wird zum Auslöser, alle Anlagen und Fähigkeiten
welche die Menschen von Natur aus besitzen, zu entfalten, sie zu verfeinern und
zu optimieren über die bloße Behebung der Lebensnot hinaus. Die differenzierte
Entwicklung des menschlichen Geistes hebt erst an mit der Erweiterung der Sub-
sistenzsicherung, die sich anfangs in sehr engen Bahnen bewegte. Erst in dem
Maße, in dem die Menschen lernen, Natur zu bearbeiten, Produkte auszutauschen
und sich die noch primitiven Gesellschaften arbeitsteilig differenzieren, emanzi-
pieren sie sich von der Macht des Zufalls und gelangen zu fundamentalen kultu-
rellen Errungenschaften; in deren Genuss kam allerdings nur „eine Klasse von
Menschen, deren Zeit nicht durch körperliche Arbeit aufgezehrt wird“922. Die Be-
dürfnisse, die nun entstehen, sind qualitativ andere als die primären, die der un-
mittelbaren Lebensnot entspringen: Sie sind bereits produziert und repräsentieren
eine partielle Emanzipation vom ‘Reich der Notwendigkeit’. Die Entwicklung der
frühen Gesellschaften vollzog sich nach Condorcet keineswegs friedlich; Unter-
jochung, Ausbeutung und Grausamkeit kennzeichnen die archaischen Gemeinwe-
sen. Für Condorcet ist ‚Aufklärung‘ nicht erst das Motto seines Jahrhunderts, son-
dern vielmehr ein sehr viel früher einsetzender Prozess. Sie misst sich nicht an

920
Baxmann 1999: 135.
921
Vgl. Condorcet 1795: 216-219.
922
Condorcet 1976: 33 ; „une classe d’hommes dont le temps n’est pas absorbé par un labeur corporel“ (Condorcet
1795: 7).

224
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

einem idealen état de nature wie Rousseau, sondern ist der „Übergang aus einem
ungefügten Gesellschaftszustand in den der Zivilisation, in dem es aufgeklärte
und freie Völker gibt“ 923 . Das konflikthafte Moment der Aufklärung auch in
früheren Epochen ist nicht zu unterschlagen, es ist aber eine notwendige Krise
(„une crise nécessaire“), ohne die es keinen Fortschritt in der Geschichte gibt924.
Condorcet erinnert an die natürlichen Grundlagen der Geschichte, wie umgekehrt
Natur stets durch menschliche Praxis vermittelt ist und kein bloßes ‘An-sich-Sein’
darstellt. Innerhalb des historischen Fortschritts, in dessen späteren Phasen den
Naturwissenschaften und der Ökonomie eine zentrale Bedeutung zukommt, kon-
stituiert sich die Menschheit allmählich zu einem in sich differenzierten Ge-
samtsubjekt. Funktionale Arbeitsteilung – auch in den Wissenschaften – ist von
großer Bedeutung, ohne dass sie sich ihrerseits gegenüber den rationalen Zwecken
verselbstständigen dürfte. Zur Differenzierung der Wissenschaften gehört umge-
kehrt auch ein Bewusstsein ihres inneren Zusammenhangs, ohne den der wissen-
schaftliche Fortschritt ziellos und dumm würde 925 . Den Religionen misst
Condorcet, anders als Vico, keine positive Funktion bei; sie sind eher Hemmnisse
des Fortschritts, ja sie können sogar massive Rückschläge bewirken und stützen
jegliche Despotie. Vergeblich wird man im Esquisse auch nur die Grundzüge ei-
ner Religionsgeschichte suchen. Die Religionen haben ihre Bedeutung lediglich
als Negativfolie des Fortschritts; sie blühen auf, wo die Wissenschaften im Nie-
dergang begriffen sind. Vom Verfall sowohl des römischen Reichs als auch der
Philosophie und der Wissenschaft profitierte, so Condorcet, auch das frühe Chris-
tentum, das ein Produkt von Schwärmern sei, die einen Propheten zum Messias
und Menschheitserlöser erhoben926. Der „mepris des sciences humaines“ gehöre
zu den „premiers caractères“ des Christentums; Prüfung und Zweifel („fléau de
toutes les croyances religieuses“) seien ihm ebenso suspekt wie die Naturwissen-
schaften, die dem Wunderglauben, auf den es sich stütze, gefährlich werden muss-
ten927. Man schaut in die heiligen Schriften, in die Werke der Autoritäten, aber
man studiert nicht ‚das Buch der Natur‘ dem die Rechte der Menschen doch zu
entnehmen sind928. Auch der Islam, unter den Religionen „la plus simple dans ces
dogmes, la moins absurde dans ses pratiques, la plus tolérante dans ces principes“
923
Condorcet 1976: 50. Un „passage orageux et pénible d’une societé à l’état de civilisation des peuples éclairés
et libres“ (Condorcet 1795: 38; dagegen Rousseau 1971: 188/189).
924
Condorcet 1795: 38 / 1976: 50.
925
„Les sciences qui s’etoient divisées, n’ont pu s’etendre sans se rapprocher, sans qu’il se formât entre elles des
points de contact.“ (Condorcet 1795: 285).
926
Vgl Condorcet 1795: 126f.
927
Ebd.: 128. / „Einer der Hauptzüge des Christentums bestand in der Verachtung des menschlichen Wissens. Es
hatte sich für die Beleidigungen zu rächen, die ihm die Philosophie zufügte; es fürchtete jenen Geist des Fra-
gens und des Zweifelns, jenes Vertrauen auf die eigene Vernunft, das eine Geißel für jeden religiösen Glauben
ist.“ (Condorcet 1976: 97)
928
Vgl. Condorcet 1795: 172.

225
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

und die arabische Kultur, der Condorcet einen hohen zivilisatorischen Stand be-
scheinigt, entwickelten sich zur Tyrannei und barbarischen Intoleranz929. Auch
die Reformation, welche eine Alternative zum päpstlichen Regiment und zu vie-
len abergläubischen Praktiken darstellt, ist nicht ein Ort der Aufklärung und des
freien Gedankens, wie Condorcet ausdrücklich feststellt:
„Der Geist, der die Reformatoren beseelte, führte nicht zu wirklicher Denkfreiheit. Jede Re-
ligion ließ in dem von ihr beherrschten Lande nur bestimmte Ansichten zu. Da jedoch die
verschiedenen Glaubensrichtungen im Gegensatz zueinander standen, gab es weder Ansich-
ten, die in irgendeinem Teil Europas nicht angefochten oder verteidigt worden wären.“930
Die Glaubensspaltungen unterminierten den Wahrheitsanspruch jeder einzelnen
Konfessionen, der nur noch gewaltsam aufrecht erhalten werden konnte.
Condorcet hält es für wenig wahrscheinlich, dass der christliche Glaube – in wel-
cher konfessionellen Gestalt auch immer – sich jemals der Meinungs- und Gedan-
kenfreiheit uneingeschränkt öffnen könnte, ohne dazu gezwungen zu werden, in-
dem Revolution und Gesellschaft durch den Umsturz der alten Ordnung und die
Einführung einer demokratischen und rechtsstaatlichen Verfassung die notwen-
dige Grundlage schaffen.
Trotz der großen Fortschritte, welche die menschliche Zivilisation in Europa
machte, ist die Verbreitung ihres Segens in anderen Regionen der Erde oft mit
Ausbeutung und Tyrannei verbunden, weil die politischen Verhältnisse in den eu-
ropäischen Nationen selbst der Aufklärung und Freiheit nach wie vor entbehren.
Die spanischen und portugiesischen Konquistadoren waren ruhmsüchtige Aben-
teurer und wenig an der Zivilisierung der eroberten Gebiete interessiert 931 .
Condorcet geht nicht so weit wie Holbach, der das Vorbild für die Expansion der
christlichen Königreiche in den Landnahmeerzählungen des Alten Testaments er-
blickte932, doch macht er sich keine Illusionen über die Motive und Wirkungen
des Kolonialismus. Gepaart mit einer tiefen Verachtung der kolonisierten Völker
bringt er nicht Freiheit, sondern Knechtung und Demütigung. Aber auch die jen-
seits des Atlantik lebenden und dort geborenen Europäer waren Objekte der Op-
pression; „le gouvernement britannique faisoit semblant de croire que Dieu avoit

929
Ebd. 156. / „die in ihren Dogmen die allereinfachste, in ihren Übungen die am wenigsten widersinnige und in
ihren Prinzipien die toleranteste ist“ (Condorcet 1976: 112; zur Diskussion des Islam in der Aufklärung zwi-
schen 1670 und 1752 vgl. Israel 2006: 615-639)
930
Condorcet 1976: 133. „L’esprit, qui animoit les réformateurs, ne conduisoit pas à la véritable liberté de penser.
Chaque religion, dans le pays où elle dominoit, ne permettoit que des certaines opinions. Cependant, comme
ces diverses croyances étoient opposées entre elles, il y avoit peu d’opinions qui ne fussent attaquées ou sou-
tenues dans quelques parties de l‘Europe“ (Condorcet 1795: 195).
931
Vgl. Condorcet 1795: 184.
932
„Daß sich die christlichen Nationen“, schreibt Holbach, „die Besitzungen der Bewohner der Neuen Welt wi-
derrechtlich angeeignet haben, ist augenscheinlich einer Folge der jüdischen Ideen. Die Kastilier und Portu-
giesen hatten offensichtlich die gleichen Rechte, sich Amerikas und Afrikas zu bemächtigen, wie die Hebräer
sie hatten, sich zu Herren über die Länder der Kanaanäer zu machen, die Bewohner zu vernichten oder in die
Sklaverei zu führen.“ (Holbach 1970: 131)

226
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

crée l’Amerique comme l’Asie, pour le plaisir des habitans de Londres“ 933 .
Condorcet begrüßt die Amerikanische Revolution, die das britische Joch abschüt-
telte, als Initialzündung der europäischen Revolution, die nicht zufällig ihren An-
fang in Frankreich nahm, „le pays le plus éclairé et un des moins libres“934. Die
Geschichtsphilosophie Condorcets huldigt keinem dumpfen Fortschrittsoptimis-
mus; sie erkennt die Kämpfe und Opfer, die in der Geschichte auch nur die
kleinste Verbesserung forderte, die Rückfälle und Widersprüche, die zwar auch
zum Motor des Fortschritts werden konnten, aber den Menschen unsägliche Lei-
den auferlegten. Anders aber als in der späteren Staats- und Geschichtsphiloso-
phie Hegels ist Ende des 18. Jahrhunderts der prix de progrès in der Form fort-
schreitender Proletarisierung breiter Bevölkerungsschichten im Rahmen der bür-
gerlichen Gesellschaft und neuer Abhängigkeiten von eben jenen Mitteln, welche
die Subsistenz und Freiheit der Menschen sichern sollen, noch nicht hinreichend
bewusst. Die zentrifugalen Kräfte der bürgerlichen Gesellschaft, die ihrem Pro-
duktionsparadigma entspringen, machen sich noch nicht deutlich bemerkbar. Der
Ausblick auf die künftigen Fortschritte der Menschen im letzten Kapitel des
Esquisse935, kennt auch noch nicht die massiven ökologischen Probleme, welche
die ungebremste Naturbeherrschung inzwischen aufwirft. Kolonialismus, Aus-
beutung und Hochmut stehen zwar der Ausbreitung der segensreichen Fortschritte
auf der ganzen Erde im Wege, doch sind dies auf der Basis einer vernünftigen
Gesellschaftsordnung bald überwindbare Probleme. Trotzdem huldigte
Condorcets geschichtsphilosophischer Entwurf keinem naiven Fortschrittsglau-
ben. Seine Periodisierung der Fortschritte ist nicht identisch mit einem strengen
historischen Gesetz, wie es fast ein halbes Jahrhundert nach Condorcet Auguste
Comte (1798-1857) formulierte. Demnach durchläuft die Geschichte drei ver-
schiedene theoretische Stadien („trois états théoretiques différentes“), das theolo-
gische oder fiktive, das metaphysische und das positive Stadium936. Es sind not-
wendig aufeinander folgende Stufen. Die erste unterteilt sich nochmals in Feti-
schismus, Polytheismus und Monotheismus. Für Comte wie für Condorcet stellt
die Religion keine intellektuell ernst zu nehmende Größe mehr dar, aber für ers-
teren ist sie ein notwendiger Anfang (und nicht das Ergebnis von priesterlichen
Betrugsmanövern). Mit dem zweiten, dem metaphysischen Stadium wird eine
weitere Stufe der Abstraktion von den bunten anthropomorphen Vorstellungen
auch noch des Monotheismus erreicht. In noch geringem Umfang behauptet die
933
Condorcet 1795: 257. / „Aber die britische Regierung tat so, als glaube sie, daß Gott Amerika wie Asien zum
Vergnügen der Einwohner von London geschaffen habe.“ (Condorcet 1976: 165)
934
Condorcet 1795: 260. / „ein Volk, das gleichzeitig das aufgeklärteste und unfreieste war“ (Condorcet 1976:
166; vgl. auch Cassirer 1973: 337f.)
935
Vgl. Condorcet 1795: 309-363.
936
Vgl. Comte 1979: 4-39, hier: 4.

227
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Beobachtung ihr Recht, während vor allem Begriff und Argument ausgebildet und
weiterentwickelt werden, bis schließlich im positiven oder realen Stadium die
Einbildungskraft gänzlich der erforschbaren gesetzlichen Ordnung alles Wirkli-
chen untergeordnet ist. Beobachtung, Experiment und Ordnung der Tatsachen
nach festen Gesetzen mit der schon von Holbach erhofften Möglichkeit einer ra-
tionalen Voraussicht („prévision rationelle“) 937 . Comtes positivistische Ge-
schichtsphilosophie bietet durchaus strukturelle Parallelen mit der Hegelschen,
doch ist es hier nicht mehr der ‚Weltgeist‘, das Absolute, das sich durch die his-
torischen Gegensätze hindurch realisiert, sondern eine bereits säkulare Größe: die
wissenschaftliche Erkenntnis, die alle Bereiche der Natur und der Gesellschaft
durchdrungen hat und sie bestimmt. Anders als Condorcet kontrolliert Comte den
Fortschrittsbegriff bereits durch den der Ordnung: „Ordre et progrés“938 ist darum
das Motto, und für revolutionäre Umwälzungen ist in Comtes Prozess kein Platz
mehr; das Bürgertum ist fest installiert und begrenzt den Fortschritt auf das, was
im Rahmen der von ihm etablierten Ordnung realisierbar ist. Wahrheit und Glück,
die der geschichtliche Fortschritt nach Condorcet realisieren soll, tritt für Comte
als Ziel der Geschichte zurück939. Condorcet hingegen wollte objektive Faktoren
und Potenziale für eine künftige, von Freiheit, Wohlstand und Glück gekenn-
zeichnete menschenwürdige Gesellschaft aufzeigen, so dass sie kein bloßer
Traum und Wunsch bleiben musste. Allerdings führt, anders als bei Comte, kein
unaufhaltsamer Automatismus dazu, sondern die Menschen müssen die Möglich-
keiten, die ihnen die Geschichte bietet, auch ergreifen. Die Fortschritte der Wis-
senschaften, der Technik und der Wirtschaft, die Ausweitung des geographischen
und kulturellen Horizonts müssen rational genutzt werden. Das Ausmaß, in wel-
chem sich gut hundert Jahre später die Produktivkräfte in Destruktivkräfte ver-
wandeln können, und die großen Probleme, vor denen die postkolonialen Gesell-
schaften heute stehen, hätte die Geschichtsphilosophie von Condorcet bis Marx
wohl überrascht.

e) Religion und Vorurteil Zu den stets wiederkehrenden Motiven der neu-


zeitlichen Religionskritik gehört der Hinweis auf den engen Zusammenhang von
Religion und Vorurteil. Sei es, dass diese der Religion entspringen, sei es, dass
die Religion selbst ein Produkt der Vorurteile ist. Wir finden diesen Zusammen-
hang bei Spinoza, Holbach, Voltaire (François-Marie Arouet, 1694-1778) und
Diderot, und es ist an dieser Stelle sinnvoll, den Begriff des Vorurteils und seine
Stellung innerhalb der Religionskritik wenigstens in groben Zügen darzustellen.

937
Vgl. ebd.: 32-35.
938
Ebd.: 42/43; vgl. auch Negt 1964: 96-116.
939
Vgl. ebd.: 108f.

228
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Die Bestimmung dessen, was unter einem Vorurteil (praeiudicium, préjugé, pre-
judice) zu verstehen ist, verändert sich im Laufe der Geschichte, was sowohl mit
den veränderten gesellschaftlichen Konfliktfeldern, aber auch mit dem veränder-
ten Stand einer wissenschaftlichen Erforschung des Vorurteils zusammenhängt.
Wir hatten schon gesehen, dass Francis Bacons Idolenlehre eine frühe Form der
Ideologie- und Vorurteilstheorie entwickelt, wobei vor allem die idola fori und
die idola theatri eine wichtige Bedeutung haben: Erstere sind die Vorurteile der
Menge, das ‚was man sagt‘, letztere beruhen auf ungeprüften Meinungen früherer
Autoritäten940. Was beide Arten von Vorurteilen zu solchen macht, ist der Mangel
an Prüfung und selbstständigem Urteil. Sowohl die ‚Marktschreier‘ und ‚Stamm-
tischexperten‘ als auch die Autoritäten früherer Jahrhunderte werden in ihren
Meinungen übernommen und beanspruchen eine Autorität, die doch erst das Er-
gebnis einer genaueren Untersuchung sein kann.
Der Kampf gegen die Vorurteile wird zentral, wo bisherige Gewissheiten frag-
würdig wurden und Menschen Geltungsansprüche aufgrund ihrer Autorität, nicht
aber aufgrund ihrer Argumente erheben. Anders ausgedrückt: „Le préjugé“, so
Voltaires Definition, „est une opinion sans jugement“941. Meinungen, die ohne
hinreichendes Urteilsvermögen, ohne Prüfung der Gründe gebildet werden, sind
auf der ganzen Erde verbreitet und den Kindern bereits in einem Alter eingeflößt
werden, in dem sie zu einem selbstständigen Urteil noch gar nicht in der Lage
sind. Was schon in der frühesten Sozialisation angelegt wird, lässt sich später nur
schwer wieder korrigieren. Voltaire unterscheidet in seinem Artikel Préjugés vier
Gruppen von Vorurteilen942:
 Préjugés des sens Die sinnlichen Eindrücke sind bekanntlich nicht über jeden
Zweifel erhaben. Oft unterliegen wir Täuschungen der Sinne, verbinden die Informatio-
nen unserer diversen Sinne falsch oder begnügen uns mit einer einzigen, zudem oft ver-
zerrten Perspektive.
 Préjugés physiques Es handelt sich hier um voreilige Induktionen, etwa wenn wir
auch nach Galilei immer noch sagen, die Sonne oder der Mond geht auf und diese lebens-
weltliche Perspektive zur ungeprüft gültigen erheben; oder wenn wir glauben, der Mond
beeinflusse unsere Krankheiten, nur weil bei einer bestimmten Stellung des Mondes zu-
fällig das Fieber stieg (oder sank).
 Préjugés historiques „La plupart des histoires sont crues sans examen“943, die meis-
ten Geschichten und Überlieferungen werden ohne genauere Überprüfung und Vergleich
ihrer Quellen geglaubt. Das Instrumentarium einer kritischen Historiographie ist zu Vol-
taires Zeiten schon weiter entwickelt, und es ist notwendig von ihm Gebrauch zu machen,
bevor man Überlieferungen Glauben schenkt.

940
Vgl. Novum Organon I, Aph. 43 und 44 = Bacon 1990: 102-105.
941
Voltaire 1818d: 236; vgl. auch Heller 2014: 15-17.
942
Vgl. Voltaire 1818d: 237-239.
943
Ebd.: 238.

229
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

 Préjugés religieux Hier laufen alle Vorurteile zusammen, jene, die sich aus einem
unkritischen Gebrauch der Sinne, der Naturbeobachtung und der geschichtlichen Quellen
ergeben. Wer aber auf diesem Gebiet die eigene Urteilskraft über die Vorurteile stellt,
gerät in den Verdacht des Unglaubens und der mangelnden Frömmigkeit.
Die phantastischen Geschichten von Wundern und göttlichen Interventionen ge-
hören ebenso zu den religiösen Vorurteilen. Man muss die vorsichtigen Formu-
lierungen im Artikel Préjugés mit dem Artikel Miracles zusammenlesen. Der Be-
griff des Wunders, so Voltaire, bezeichnet eigentlich etwas Bewunderungswürdi-
ges wie die Ordnung der Natur, die Bewegung der Millionen von Planeten um
ihre zahlreichen Zentralgestirne, das Licht oder die komplexen Formen des Le-
bens; dies sind „miracles perpétuels“. Aber häufiger versteht man unter Wunder
Ereignisse, welche die Naturgesetze durchbrechen, die doch ebenfalls göttliche
Gesetze sind944. Für den Deisten Voltaire sind es gerade die Naturgesetze, die Gott
der Natur eingeschrieben hat und die ihre Ordnung konstituieren. Wenn Voltaire,
anders als Holbach oder Diderot, am Gottesbegriff festhält, so ist es nicht dessen
Verbürgung durch Offenbarung und Autoritäten, sondern die Idee der Gerechtig-
keit und die Forderung nach Einheit oder Entsprechung von natürlicher und mo-
ralischer Welt945. Die Gesetze, denen die Natur einserseits und die Moral anderer-
seits unterliegt, können nicht nach Belieben und Laune außer Kraft gesetzt wer-
den, wenn nicht die gesamte Ordnung der Welt im Chaos der Willkür versinken
soll. Hinter der Wunder-Kritik steht nicht nur der offenbare Widerspruch zu den
Naturgesetzen, sondern die Furcht, die mühsam in ihrer Gesetzmäßigkeit rekon-
struierte Welt könnte aus den Fugen geraten. Eine theokratische Regierung mag
sich auf Wunder stützen946, so wie der Wille des Souveräns über den Gesetzen
steht. Aber wird damit nicht an die Stelle Gottes ein Dämon gesetzt? Im Wunder-
glauben vermutet Voltaire einen Widerspruch im Gottesbegriff, ja einen heimli-
chen Manichäismus. Das Wunder nämlich, seine Möglichkeit einmal vorausge-
setzt, entspränge einem zweiten Prinzip, das in Widerspruch zur Ordnung der Na-
tur oder Schöpfung stünde. Wie kann ein weiser Schöpfer der Natur sich selbst
widersprechen? Was würde er wohl, fragt Voltaire einen fiktiven Philosophen,
antworten, wenn er mit eigenen Augen sähe, dass die Sonne ihren Lauf anhält,
d.h. die Erde in ihrer Bewegung um die Sonne innehält, die Toten auferstehen und
die Berge sich ins Meer stürzten – und all dies, um eine Wahrheit zu beweisen?
Er werde, antwortet der Philosoph, Manichäer, angesichts dessen, dass ein Prinzip
das andere zerstöre. Wundergeschichten zu glauben, die ohnehin in allen Kulturen
zu finden sind, ist nicht nur naiv, sondern läuft darauf hinaus, einen Widerspruch

944
Voltaire 1818d: 1-20, hier: 1; zu Voltaire vgl. Peter-Eckhard Knabe in Kreimendahl 2000: 104-121;
945
Vgl. Voltaire 1818b: 339-344 (Artikel Dieu/Dieux).
946
Vgl. Voltaire 1818d: 9.

230
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

in die Natur einzutragen, der schließlich den Wahrheitsbegriff selbst vernichtet947.


Der Wunderglaube enthüllt die destruktive Kraft des Vorurteils. Voltaire steht ein
Offenbarungsbegriff vor Augen, der in erster Linie von einzelnen Mitteilungen
Gottes ausgeht, die durch Wunder beglaubigt werden, die ihrerseits von Schrift-
stellen Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte später aufgeschrieben und so überliefert
werden. Das préjugé physique verbindet sich mit dem préjugé historique, und die
Kirche legt beides – von den Wundern des Alten Testaments bis hin zur leiblichen
Auferstehung Jesu – als zu glauben vor, während sie die öffentliche Bekundung
begründeter Zweifel mit staatlicher Hilfe sanktioniert. So wird in der Religion das
Vorurteil zu einem von Autoritäten geförderten Habitus. Behauptungen – natur-
wissenschaftliche, philosophische und religiöse – bedürfen der eingehenden, un-
zensierten Prüfung durch unsere Vernunft. Was eine bestimmte Aussage für Vol-
taire zu einem Vorurteil macht, ist also nicht primär ihr Inhalt – von den Wunder-
geschichten einmal abgesehen –, sondern unser Verhältnis zu dieser Aussage, die
mangelnde Bereitschaft, Wahrheits- und Geltungsansprüche einer Prüfung zu un-
terziehen. Es ist ja durchaus möglich, dass sie eine solche Prüfung bestehen; als
zu prüfende Aussagen sind sie keine Vorurteile, sondern Thesen, als geprüfte und
erhärtete Thesen aber sind sie Erkenntnisse im Rahmen der irrtumsanfälligen end-
lichen Vernunft. Die fehlende Prüfung von Aussagen, kann in individuellem Un-
vermögen ihren Grund haben – im Mangel an Methodik und Bildung – aber auch
in tieferen Schichten des Bewusstseins, in der Weigerung, überlieferte Gewiss-
heiten und liebgewordene Gewohnheiten zur Disposition zu stellen. Sozialpsy-
chologisch kann eine solche Weigerung auch motiviert sein von der Funktion, die
bestimmte Vorurteile für das Kollektiv haben, dessen Zusammenhalt möglicher-
weise auf falschen Prämissen beruht oder dessen vitale Konflikte notdürftig mit
Illusionen pazifiziert werden. Vorurteile – individuelle wie kollektive – scheinen
also stets mit einer Verhärtung des Bewusstseins einherzugehen. Nun könnte man
gegen diesen Begriff des Vorurteils einwenden, dass wir in unserem Alltag nicht
immer alles gründlich prüfen und zur Disposition stellen können. Gerade der All-
tag bedarf, um zu funktionieren einer gewissen Routine. Wir holen kein wissen-
schaftliches Gutachten ein, wenn wir eine Brücke überqueren oder Lebensmittel
kaufen. Viele Gewohnheiten entlasten uns, sie helfen, Zeit zu gewinnen, gerade
auch um etwas Neues auszuprobieren. Kann also ein Leben ohne Vorteile außer-
halb des wissenschaftlichen Betriebs (und selbst dort spielen Gewohnheiten eine
nicht zu unterschätzenden Rolle) überhaupt geführt werden? Nun müssen wir
auch im Alltag zuweilen die Erfahrung machen, dass alte Gewohnheiten und

947
Vgl. Voltaire 1818d: 7; siehe auch David Humes skeptische Demontage der Wundertraditionen in Hume 1748:
173-203, dt. Übers.: Hume 1911: 128-155.

231
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Verfahren nicht mehr zum Ziel führen, sondern korrigiert werden müssen oder
gar gänzlich untauglich werden. Ob wir Vorurteilen unterliegen oder nicht hängt
von der Fähigkeit zu Korrektur und Erneuerung ab, und auch hier gibt es das Phä-
nomen der Verhärtung. Obwohl man es eigentlich besser weiß, hält man an alten
Ansichten und Praktiken fest („das haben wir immer so gemacht“). Solange Über-
liefertes nicht problematisch wird, mit veränderten Bedingung des Alltags kolli-
diert, bildet es noch kein Vorurteil; schon gar nicht dort, wo es gleichsam ‚plas-
tisch‘ bleibt, veränderbar. Erst in der Verhärtung wandelt es sich zum Vorurteil;
obwohl man eigentlich weiß, dass eine Veränderung unausweichlich ist, hält man
am Überkommenen fest. Solche Verhärtungen gibt es individuell im Alltag, aber
auch im gesellschaftlichen, kulturellen, religiösen und politischen Zusammen-
hang. Sie werden in der Aufklärung zur Zielscheibe der Kritik, gleichzeitig wird
untersucht, wie es zu diesem Verhalten kam, welchen Interessen es über die Indi-
viduen hinaus noch dienen könnte. Religion hat in diesem Kontext eine wichtige
Funktion, weil sie problematischen Überlieferungen und Ansichten einen höheren
Sinn, gleichsam eine ‚höhere Weihe‘ gibt. Als sakrosankt, von Gott legitimiert,
sind heilige Texte, Praktiken oder politische wie kirchliche Hierarchien der Kritik
prinzipiell entzogen, auch wenn sie sich bei näherer, Prüfung als menschliche Set-
zung oder menschliches Produkt erweisen, als mit Irrtümern behaftet und auch
von wenig ehrenwerten Interessen geleitet. Darin unterscheiden sich Voltaire,
Diderot oder Holbach von Bayle, der die Toleranzforderung auf die Unmöglich-
keit stützt, Fragen des Glaubens und des Gewissens positiv oder neagtiv aufgrund
von Argumenten zu entscheiden. „Durch nichts, mit einem Worte, kann ein
Mensch die Überzeugung von der Wahrheit und die Überzeugung von der Lüge
unterscheiden. Folglich heißt es, mehr von ihm zu fordern, als er leisten kann,
wenn man von ihm eine solche Unterscheidung verlangt.“948 Damit wird es aller-
dings schwierig, Fanatismus und Vorurteile zu bekämpfen, in beiden Fällen wer-
den gerade problematische Urteile apodiktisch formuliert, und eine rein subjekti-
vistische Auffassung von Glaubens- und Gewissensurteilen kann keinen Maßstab
zur Prüfung bereitstellen949. Auch epistemologisch gibt es eine falsche Beschei-
denheit.
Der Kampf gegen die Vorurteile war für die Aufklärer immer auch ein Kampf
gegen Verhältnisse, die zu ihrem Fortbestand der Vorurteile bedurften. Vorurteil,
Religion und politische Repression gingen oft eine enge Verbindung ein, die auch
ihre fatalen juristischen Konsequenzen hatte, wie die so genannte ‚Affäre Calas‘

948
Bayle 2016: 331.
949
Darauf haben Eva Buddeberg und Rainer Forst in ihere Vorrede zu Bayles Toleranzschrift aufmerksam ge-
macht; vgl. ebd.: 34-39.

232
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

zeigte, ein Justizmord, den Voltaire mit allen publizistischen Mitteln verfolgte.
Jean Calas, ein hugenottischer Kaufman aus Toulouse wurde des Mordes an sei-
nem Sohn bezichtigt. Das Mordmotiv soll dessen Übertritt zur katholischen Kir-
che gewesen sein, den Calas, so der Vorwurf, mit äußersten Mitteln zu verhindern
suchte. Calas wurde in einem sehr zweifelhaften Verfahren und aufgrund frag-
würdiger Beweise zum Tode verurteilt und hingerichtet.
„Die Ermordung des Calas, die in Toulouse mit dem Schwerte der Gerechtigkeit den 9.
März 1762 begangen ist“, schreibt Voltaire in seiner Abhandlung Über die Toleranz. Ver-
anlasst durch die Hinrichtung des Johann Calas im Jahre 1762, „ist eine der seltsamsten
Begebenheiten, die die Aufmerksamkeit unseres Zeitalters und der Nachwelt verdienen. …
Da, wo Gefahr und Vorurteile gleich sind, hört das Erstaunen auf, und selbst das Mitleiden
wird schwach. Aber wenn ein unschuldiger Hausvater dem Irrtum, der Leidenschaft und
dem Fanatismus unter die Hände gerät; wenn der Angeklagte keinen Verteidiger hat als seine
Tugend; wenn die Schiedsrichter über sein Leben auf den Fall, dass sie ihn erwürgen, weiter
keine Gefahr laufen als – sich zu irren; wenn sie ungestraft durch ein Urteil morden können:
dann erhebt sich die Stimme des Publikums, jedem wird bang für sich selbst; man sieht, daß
vor einem Tribunal, das errichtet worden ist, um über das Leben der Bürger zu wachen,
niemand seines Lebens sicher ist; und alle Stimmen schreien gemeinschaftlich um Ra-
che.“950
Voltaire begründet in seinen eindeutigen Stellungnahmen und Anklagen, in der
Verbreitung von Briefen und Pamphleten die öffentliche, politische und gesell-
schaftskritische Funktion des Intellektuellen, die in der Moderne von Emile Zolas
„J’accuse!“ im Zusammenhang der Dreyfus-Affäre bis zu Jean Paul Sartre in
Frankreich eine große Rolle spielt und geradezu Vorbildcharakter erhielt. Das
Publikum wird involviert, weil im Unrecht gegen den Einzelnen auch das herr-
schende Unrecht einer ganzen Gesellschaft flagrant wird, ein Unrecht, dessen
nächstes Opfer jeder selbst sein kann. Nicht zuletzt den Interventionen Voltaires
ist es zu danken, dass der Fall neu aufgerollt und der Verurteilte – wenn auch nur
postum – rehabilitiert wurde. Vorurteile töten; im angeblichen Namen des Geset-
zes ebenso wie in Akten einer aufgehetzten, rasenden Menge. Religion spielt im-
mer wieder eine zentrale Rolle, wenn es um Vorurteile und ihre destruktiven Wir-
kungen geht. Die Intoleranz im zeitgenössischen Christentum kann sich jedoch,
wie Voltaire im Unterschied zu Holbach und ähnlich wie Pierre Bayle zu zeigen
versucht, nicht auf die Bibel berufen; vielmehr lehrt uns die Schrift „daß Gott
nicht nur alle Völker duldete, sondern sogar väterliche Sorgfalt für sie trug. Und

950
Voltaire 2010: 113 (Traité de la tolérance, 1763); zur Affäre Calas und zur Rolle Voltaires vgl. Israel 2011:
112, das umfangreiche Nachwort von Ingrid Gilcher-Holtey, in: Voltaire 2010: 249-294, zur Differenz von
Skandal und Affäre vgl. ebd.: 288; ausführlich zur Affäre Calas und ihrer Wirkungsgeschichte vgl. Hunt 2007:
70-112. Voltaires Publizistik manifestierte sich wachsende Empathie mit den Opfern von Justiz, Folter und
drakonischen Strafen, welche nach Lynn Hunt den Menschenrechten gerade ihre Evidenz verlieh.

233
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

wir wollen intolerant sein?“951 Weder das Frühjudentum, noch die Verkündigung
Jesu bieten eine Basis für die Intoleranz und Willkür der kirchlichen und politi-
schen Instanzen. Voltaires umsichtige Strategie ist bemüht, Argumente gegen Fa-
natismus, Intoleranz und Vorurteile aus den fundierenden Texten des Christen-
tums selbst zu gewinnen, während die radikale Aufklärung bereits in den bibli-
schen Schriften die Quelle des fanatischen Wahns erblickt, so dass sie als Gegen-
und Korrekturinstanz ausscheiden. Voltaire hingegen ist aus pragmatischem Inte-
resse und nicht ohne ironischen Unterton sogar bereit, gewisse Kompromisse ein-
zugehen, indem er eine Hierarchie der Schädlichkeit von Vorurteilen und Aber-
glauben aufstellt: Am gefährlichsten ist jener Aberglaube, „der seinen Nächsten
um der Meinungen hassen lehrt“; demgegenüber ist es sogar „unendlich vernünf-
tiger, den heiligen Nabel, die heilige Vorhaut und die Milch und den Rock der
heiligen Jungfrau anzubeten, als seinen Bruder zu verabscheuen und zu verfol-
gen“952.
Für Voltaire, aber auch für Holbach oder Helvétius gründen Aberglaube und Vor-
urteile – gerade auch die religiösen – nicht bloß in Unwissenheit und methodi-
scher Unbekümmertheit, sondern auch in Manipulationen durch jene, die von
ihnen profitieren. Vorurteile entspringen also nicht allein individuellen Unzuläng-
lichkeiten, sondern einer bestimmten gesellschaftlichen Verfassung. Der bloße
Appell an den Einzelnen, seine Ansichten und Urteile ebenso gründlich zu prüfen
wie die Meinungen, die an ihn herangetragen werden, läuft ins Leere, solange
Gesellschaft und Erziehung nicht grundlegend verändert worden sind.
„Der Mensch“, konstatiert Helvétius, „wird unwissend geboren, er kommt aber nicht dumm
auf die Welt und wird es auch nicht ohne Anstrengung. Um es zu werden und so weit zu
kommen, daß er in sich auch noch den natürlichen Verstand erstickt, sind Kunst und Me-
thode nötig. Der Unterricht muß in uns Irrtümer über Irrtümer angehäuft haben; und durch
vielfältige Lektüre müssen wir erst unsere Vorurteile vervielfältigt haben. Wenn bei zivili-
sierten Völkern die Dummheit der gewöhnliche Zustand der Menschen ist, dann ist das
Frucht einer verderblichen Erziehung; weil man von den falschen Gelehrten unterrichtet
wird und törichte Bücher liest.“953
Die subjektive Verankerung der Vorurteile in der Erziehung und ihre Verbindung
untereinander erweitern sie zu einem System der Ideologie, welche den Einzelnen
von der vernünftigen Einsicht in die Wirklichkeit trennt. In diesem Zusammen-
hang ist auch Voltaires Beobachtung, dass Vorurteile schon in der frühen Kindheit
grundgelegt werden von Bedeutung954. Sie verweist auf die sozialpsychologische
Genese der Vorurteile, die nicht etwa zur unabänderlichen condition humaine

951
Voltaire 2010: 192; vgl. auch Bayle 2016: 106-113.
952
Voltaire 2010: 225.
953
Helvétius 1972: 38.
954
Vgl. Voltaire 1818d: 236.

234
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

gehören, sondern an bestimmte gesellschaftliche und historische Konstellationen


gebunden sind. Solange es Vorurteile gibt, ist eine Gesellschaft nicht mündig ge-
worden. Entsprechend verbürgen auch Mehrheitsentscheidungen nicht schon die
Freiheit von Vorurteilen, und so misstraut Helvétius auch der so genannten ‚öf-
fentlichen Meinung‘, insofern sie der Manipulation durch die Herrschenden un-
terworfen ist. Keine Religion, kein kirchlicher Amtsträger, kein Fürst und keine
Mehrheit dispensieren vom freien Gebrauch der eigenen Vernunft und Urteils-
kraft955.
Diese Überlegungen haben ihre Aktualität nicht eingebüßt, auch wenn die Theorie
des Vorurteils, das in den modernen, scheinbar aufgeklärten Gesellschaften nach
wie vor seine Macht behauptet, durch historische, soziologische und psychologi-
sche Forschungen erheblich erweitert worden ist. Fraglich ist allerdings, ob das
Vorurteil primär darin besteht, Behauptungen ungeprüft zu übernehmen, d.h. ob
dies nicht vielmehr ein Symptom ist, an dem die Kritik der Aufklärung sich fest-
machte. Vorurteile vor allem gegen andere Gruppen der Gesellschaft kompensie-
ren die Demütigungen, die man selbst erlitten hat. Sie vermitteln den Objekten
ökonomischer und politischer Entscheidungen das Gefühl, gegenüber anderen im-
mer noch als Herren auftreten können, während sie in Wahrheit nur Manövrier-
masse in einem umfassenderen Kalkül sind. Wenn, wie von Spinoza bis Helvétius
immer wieder betont wurde, der Trieb zur Selbsterhaltung, die Erweiterung der
eigenen Handlungsmöglichkeiten und die Erlangung von Lust machtvolle Motive
menschlichen Handelns sind, so sind die Chancen, sie umzusetzen, in den Gesell-
schaften bis heute sehr unterschiedlich verteilt. Gleichzeitig nötigen die Zivilisa-
tionen die Menschen zum Verzicht auf unmittelbare Triebbefriedigung, und für
weite Teile wird aus dem Aufschub ein dauerhafter Verzicht. Konkurrenz und
Neid, die dadurch gefördert werden, treiben Aggressionen hervor, und die Men-
schen sind leicht geneigt, die Schuld an ihrem Los anderen Gruppen anzulasten
oder an ihnen ihren Unmut auszuleben. Die Vorurteile, die – wie der Antisemitis-
mus – auf diesem Wege entstehen, gründen nicht in erster Linie in Unbildung und
methodischem Unvermögen, sondern in einem tief sitzenden Groll, der auf seinen
Augenblick wartet. Solche Vorurteile wirken noch vor jeder Erfahrung und deter-
minieren diese. Sie bilden das Schema, welches Erfahrung und Urteil strukturiert
und sind darum durch Erfahrung und Argumente auch nicht zu widerlegen: die
Zensur war bereits am Ursprung wirksam. Vorurteile motivieren dazu, sich Au-
toritäten in sadomasochistischer Weise unterzuordnen, wenn sie nur die eigene
Ranküne bedienen; sie sind integraler Bestandteil des ‚autoritären Charakters‘.

955
Vgl. Helvétius 1972: 433f; siehe auch Voltaire 1818c: 15-30, gekürzte dt. Übers. Voltaire 2010: 93-101; ferner
Rousseau 1971: 80/81, 294-297.

235
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

„Gegen die starren Vorurteile zu argumentieren“, schreibt Max Horkheimer, „ist


eitel. … Das Tor ist geschlossen gegen alles, was der andere auszudrücken ver-
mag. Er gilt nicht mehr als Wesen, mit dem umzugehen und zu sprechen vielleicht
ein Vehikel der Wahrheit ist. Er gehört zu einer niedereren Gattung. Die Verfol-
gungen sind die logische Konsequenz.“956 Damit entziehen sich Vorurteile prin-
zipiell der Kritik; sie entspringen nicht einer ungeübten Vernunft und sind durch
Argumente auch nicht zu entkräften. Dadurch unterscheiden sich Vorurteile von
Ideologie, die „als Verschränkung des Wahren und Unwahren“ 957 immer noch
einen rationalen Kern, ja sogar einen utopischen Überschuss bewahrt958. In Mit-
telalter und Früher Neuzeit konnten die Vorteile sich religiös legitimieren, ja von
religiösen Demagogen in ihren Dienst genommen werden. Der ausgeprägte nega-
tive Affekt gegen Religion, der sich bei Vertretern der radikalen Aufklärung fin-
det, hat auch hier seinen Ursprung; sie vernachlässigten (wie viele theologische
Apologeten auf der anderen Seite) freilich das rationale Potenzial der Religion,
ihre Kraft zur Veränderung und Humanisierung. Seit dem Sieg der bürgerlichen
Gesellschaften bedürfen die Vorurteile der religiösen Scheinlegitimation kaum
noch; pseudowissenschaftliche Rassenlehren oder Sozialdarwinismus haben
diese Funktion übernommen. Notfalls reicht auch die blanke Wut, die nach Grün-
den nicht länger fragt. Dem Fundamentalismus – nicht nur im islamischen Raum
– kommt heute wieder stärker die Funktion zu, Ranküne und Vorurteile religiös
zu symbolisieren. Der Schrecken, den er in seinen gewaltbereiten Formen ver-
breitet, ist geeignet, Religion erneut und möglicherweise tiefer in Misskredit zu
bringen als ihre radikalen Gegner im 18. Jahrhundert erwarteten. Das Vorurteil –
in seiner religiösen wie säkularen Gestalt – hat leider noch eine große Zukunft.

f) Vernunft und Offenbarung Den Konflikt zwischen „autonomem


menschlichem Denken und geschenktem göttlichen Wort“959 entschieden Agnos-
tiker, Deisten und Skeptiker aufgrund gewichtiger Argumente zugunsten des ers-
teren960. Soweit der Offenbarungsanspruch ‚von außen‘ an die Menschen heran-
trat, ohne selbst noch einmal vernünftig begründet zu werden, handelte es sich –
nicht nur nach der Meinung Voltaires – um ein Vorurteil: Keine Autorität kann
ungeprüft die Unterwerfung fordern; jene Autorität aber, die allein der Einsicht
entspringt, fordert keine Unterwerfung. Voltaire hatte einen durchaus säkularen

956
Max Morkheimer: Über das Vorurteil (Horkheimer GS 8: 194-200, hier: 198.
957
Adorno GS 8: 465). Ideologie bezieht sich, wie Adorno an anderer Stelle ausführt, auf etwas „was gut wäre,
wenn es existierte, und dessen Unwahrheit darin besteht, daß es einem Existierenden zugeschrieben wird, das
im Gegensatz zu dem Anspruch, der erhoben wird, mit dem Begriff, den die Ideologie ausbildet, nicht ver-
wirklicht ist“ (Adorno 2019: 283).
958
Vgl. Werner Post, Artikel Marx in Weger 1979: 218-231, hier: 225.
959
Brumlik 2001: 7.
960
Vgl. den Überblick von Max Seckler und Michael Kessler in HFTh 2: 13-39.

236
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Blick auf die Religion geworfen, und in seinem Essai sur les mœurs steht Ge-
schichte nicht unter einer erkennbaren göttlichen Leitung; Spinoza analysierte die
Schrift mit profanen Mitteln. Unter dem skeptischen Blick David Humes erweist
sich die Geschichte der Religion als Teil einer „rein profanen Universalge-
schichte“, die aber – hier besteht eine Parallele zu Voltaire – keineswegs teleolo-
gisch zu konstruieren ist961. Am Anfang der Religionen, die sich eng mit dem
Ausgang der Menschheit von rohen Naturverhältnissen verbindet, stand kein ‚Ur-
monotheismus‘, sondern „polytheism or idolatry, the primitive Religion of un-
instructed mankind“; erscheint doch das menschliche Leben von unterschiedli-
chen Mächten bestimmt, und erst zu einem historisch vergleichbar späten Zeit-
punkt setzt sich die Einsicht einer einzigen Macht durch962. Was für den Mono-
theismus sprach, war für Hume nicht etwa eine besondere Offenbarung oder Be-
glaubigung durch Wunder, sondern der Blick in die imposante Ordnung des Uni-
versums, die auf einen vernünftigen Urheber schließen lässt963. Die Entwicklung
dorthin erfolgt aber keineswegs mit innerer Notwendigkeit; sie kennt Fortschritte
und Rückschritte oder, in den Worten Humes „flux and reflux“964. Die Religions-
geschichte gibt zunächst nur Zeugnis von unseren unterschiedlichen, zuweilen
auch skurrilen Gottesvorstellungen; sie ist nicht als universale Heilsgeschichte zu
interpretieren. Ob diesen Vorstellungen eine Wirklichkeit entspricht oder nicht,
entscheidet nicht die religionsgeschichtliche Forschung; der Frage ist eine eigene
Schrift Humes gewidmet: die Dialogues Concerning Natural Religion (postum
1779). Das Ergebnis der Diskussion zwischen Cleanthes, Demea und dem skep-
tischen Philo bleibt aber letztlich offen. Auch wenn einiges dafür spricht, dass
Philo der Position Humes sehr nahe kommt, müssen die Leser ihre Schlüsse aus
den vorgetragenen Argumenten und Gegenargumenten selbst ziehen965. So wird
auch das ‚religiöse Feld‘ zusammen mit Natur und Geschichte von einer ‚imma-
nenten‘ Betrachtung erobert. Die Methodik selbst ist indifferent gegenüber der
Frage, ob die religiösen Geltungsansprüche einlösbar sind oder nicht, denn um die
Entwicklung der religiösen Vorstellungen zu studieren, müssen sie nicht auf ihre
Wahrheit hin überprüft werden. Implizit ist damit deren menschliche Urheber-
schaft vorausgesetzt.
961
Joas 2017: 25-60, hier: 29; siehe auch Kenny 2006: 317-323; Jacob 2019: 140-142.
962
Vgl. Hume 1976: 30-32 und 49f (Zitat: 30). Hume nimmt zwar an, dass die (mono-)theistischen Konzeptionen
alt sind, doch dauerte es lange, bis sich diese Einsicht gegen „the ignorance and stupidity of the people and
their incurable prejudices in favour of their particular superstitions“ durchzusetzen vermochte (ebd.: 49f).
963
Vgl. ebd.: 31. Womit keineswegs feststeht, dass die Ordnung des Universums aus Humes Sicht ein klarer
Beweis für die Existenz Gottes ist.
964
„It is re,markable, that the principles of religions have a kind of flux and reflux in the human mind, and that
men have a natural tendency to rise from idolatry ti theism, and to sink again from theism into idolatry. “
(Hume 1976: 56f)
965
Vgl. Hume 1976: 260f; ders. 1993: 121f. Von daher ist es keineswegs sicher, dass Hume die Vernunftargu-
mente für die ‘natürliche Theologie „radikal vom Tisch fegte“ (so Verweyen 2005: 271).

237
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Wie die Skepsis hatte auch der Deismus des 17. und 18. Jahrhundert mit seiner
Kritik der Offenbarung die Autorität der überlieferten Lehren tiefer erschüttert als
der explizite Atheismus, dessen Behauptung, es gebe keinen Gott und alle Reli-
gion sei die Erfindung von Priestern, keineswegs über jeden Zweifel erhaben war.
Der Deismus, dem über Voltaire hinaus John Toland (1670-1722), oder Thomas
Paine (1737-1809) zugerechnet werden, negiert die Existenz Gottes nicht, wohl
aber unterwarf er den Offenbarungsanspruch einer weitreichenden Kritik und ent-
zog – zumindest in der Konsequenz – zugleich der kirchlichen wie weltlichen
Autorität ihre religiöse Legitimation. Gegenüber dem Atheismus eines Holbach
oder La Mettrie verfuhr er argumentativ ökonomischer: Es gelang ihm ohne epis-
temologisch ungesichertes Terrain zu betreten, die Widersprüche eines instrukti-
onstheoretischen Offenbarungsmodells aufzuzeigen und zugleich eine Alternative
anzubieten: Die Menschliche Autonomie bleibt gewahrt da-durch, dass Gott nicht
in die innerweltlichen Angelegenheiten interveniert. Gottes Werke können im
Großen wie im kleinsten Detail bewundert werden, doch muss man ihn nicht als
launischen Despoten fürchten. Gott bedarf keiner Mysterien; er spricht in der Re-
gelhaftigkeit seiner Schöpfung eine klare Sprache, die der menschlichen Vernunft
zugänglich ist. Der Rückzug auf Mysterien und unhintergehbare Glaubenswahr-
heiten führt einzig zur Verwirrung. Der apodiktische Ton, in welchem die Gel-
tungsansprüche vorgetragen werden, steht in stärkster Spannung zu deren argu-
mentativem Gehalt. So ist auch für Toland966, wie schon für die radikale Aufklä-
rung in Frankreich, der Glaube an übernatürliche Wahrheiten Anlass zu Spaltung
und Konflikt: „If you be Orthodox to those you are a Heretick to these”967, heißt
es in seiner Schrift Christianity not Mysterious (11696). Kann also eine schlecht-
hin vernunftjenseitige Offenbarung, die sich aller Überprüfbarkeit entzieht, uns
Gewissheit geben?
„On the contrary, we hold that Reason is the only Foundation of all Certitude; and that noth-
ing revealʼd, whether as to its Manner or Existence is more exempted from its Disquisitions,
than the ordinary Phenomena of Nature. Wherefore, we likewise maintain … that there is
nothing in the Gospel contrary to Reason, nor above it; and that no Christian Doctrine can
be properly callʼd a Mystery. “968
Schon dieses Programm bedeutete eine Provokation: Alles, was als geoffenbart
gilt, sei es in den Heiligen Schriften, sei es in der kirchlichen Lehre, muss ebenso
der rationalen Untersuchung unterworfen werden wie jedes einfache Naturphäno-
men. Was immer geoffenbart wird, muss einsehbar sein und der Gegenstand der

966
Vgl. hierzu auch Max Seckler und Michael Kessler in HFTh 2: 21f.
967
Toland 1702: 2; vgl. auch Jacob 2019: 130-132.
968
Ebd.: 6.

238
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Offenbarung im Bereich des rational Möglichen liegen969. Die Lehren des Evan-
geliums zeigen bei näherer Prüfung, dass sie durchaus mit der natürlichen Ver-
nunft übereinstimmen und keine Mysterien enthalten im Gegensatz zur Überlie-
ferungen der Heiden. Toland präsentiert sich als Verteidiger des Christentums,
und zwar eines solchen, das rationaler Überprüfung stand hält, der angeblichen
Mysterium nicht bedarf970 und sich nicht auf ein Wissen jenseits der Vernunft be-
ruft. Dass das Evangelium mit der natürlichen Vernunft übereinstimmt, geht
schon, wie Toland versichert, aus dem Alten Testament hervor, wo es doch heißt,
es sei nahe unserem Mund und unserem Herzen (Dtn 30,14)971. Toland entgeht in
seiner Bibelexegese nicht das tiefe Misstrauen von Thora und Propheten gegen
Magie und Zauberei, das seine These zu stützen scheint972: hingegen wirkt die
Interpretation anderer Bibelstellen in seinem Sinne, zurückhaltend formuliert, et-
was bemüht. Mit der Subordination von Schrift und Lehre unter das lumen natu-
rale ist ein instruktionstheretisches Verständnis von Offenbarung unvereinbar.
Toland begüngt sich nicht mit dem Hinweis auf das unerkennbare Geheimnis Got-
tes, auf das der Mensch nur mit bedingungsloser Unterwerfung reagiert. Eine sol-
che reductio in mysterium überzeugt ihn nicht; sie führt ins Dunkle, nicht ins
Helle. Tolands Gegner, an denen es nicht mangelte (das Buch wurde 1697 in Dub-
lin öffentlich verbrannt) erkannten dies rasch.
Ein anderer Aspekt sollte nicht übersehen werden, und er hängt eng mit der Idee
einer menschenwürdigen Gesellschaft zusammen: Wenn nämlich der christliche
Glaube mit der natürlichen Vernunft kompatibel ist und ihre Universalität teilt, so
hat er keinen Grund, intolerant zu sein. Seine Lehren sind für jeden, der denken
kann, einsichtig und es gibt keine Notwendigkeit des Zwangs oder der Exklusion
anderer: es zählt allein das bessere Argument. Mit John Locke und Spinoza gehört
Toland zu den Vorkämpfern der Toleranz973, wovon nicht zuletzt seine Schrift
Reasons for Naturalizing the Jews in Great Britain and Ireland (1714) zeugt974.
Während Toland rund hundert Jahre früher noch vorsichtiger formulierte, sprach
Thomas Paine seine Kritik an der überlieferten Religion offen aus. Sie zielt auf
den Offenbarungsbegriff des Christentums und weist dessen Wahrheitsanspruch
und die Forderung nach Glaubensgehorsam in scharfen Worten zurück. Seine
969
Vgl. ebd.: 42.
970
„I attempt a particular and rational Explanation of the reputed Mysteries of the Gospel.“ (ebd.: XXIV) Die
‘Mysterien’ der Evangelien sind in Wahheit „certain things in their own Nature intelligible enough, but callʼd
Mysteries by reason of the Veil under which they were formerly hid” (ebd.: 94) Insofern kann man mit Hansjür-
gen Verweyen fragen, ob die Zuordnung Tolands zum Deismus, Pantheismus oder einer ‚Vernunftreligion‘
seiner eigenen Auffassung gerecht wird (vgl. Verweyen 2005: 269).
971
Toland trägt keine Bedenken, in der Tradition christlicher Exegese des AT, in diesen Versen schon einen Hin-
weis auf das Evangelium zu sehen (vgl. ebd.: 46).
972
Vgl. ebd.: 43f.
973
Vgl. Israel 2001: 265-270.
974
Zur Stellung und Bewertung des Judentums in den Schriften Tolands vgl. Sutcliffe 2003: 197-205.

239
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Kritik geht bereits aus der Profession of Faith hervor, mit der er seine Schrift The
Age of Reason (1794) eröffnet, die später seiner Reputation in Amerika eher ab-
träglich war und ihm den Ruf eines ‚Atheisten‘ einbrachte975:
„I believe in one God, and no more; and I hope for happiness beyond this life.
I believe in the equality of man, and I believe that religious duties consist on doing justice,
loving mercy, endeavoring to make our fellow-creatures happy.
…I do not believe in the creed professed by the Jewish church, by the Roman church, by the
Greek church, by the Turkish church, by the Protestant church, nor by any church that I know
of. My own mind is my own church.
All national institutions of churches – whether Jewish, Christian, or Turkish – appear to me
no other than human inventions set up to terrify and enslave mankind and monopolize power
and profit. “976
Thomas Paine, geboren 1737 in Thetford (Norfolk, UK), gehört zusammen mit
Thomas Jefferson und Benjamin Franklin zu den ‚Gründervätern‘ der Vereinigten
Staaten und war einer der einflussreichsten englischsprachigen politischen Auto-
ren im Zeitalter der Amerikanischen und Französischen Revolution. Seine politi-
schen ebenso wie die religionskritischen Schriften haben programmatischen Cha-
rakter und wenden sich an ein breites Publikum. Paine ist ein Beispiel dafür, dass
die Entwicklung in den USA nicht auf eine bloße Parodie der englischen Aufklä-
rung reduziert werden kann977. An der Gestalt der amerikanischen Gesellschaft
arbeiten seit der Unabhängigkeitserklärung (1776) unterschiedliche Gruppen: re-
ligiöse Aufklärer und Agnostiker, Reformatoren und Fundamentalisten, die die
Tolerenzforderung primär auf die eigene Gruppe beziehen und jede Begründung
der eigenen Geltungsansprüche weit von sich weisen, Freibeuter und Demokra-
ten. Der Kampf um Deutungshoheiten und politische Macht wird mit unterschied-
licher Intensität und wechselnden Mehrheiten bis heute geführt. Mit jeder Ein-
wanderungswelle steht der american way of life neu zur Diskussion. Religiöse
Diskurse spielten und spielen hierbei eine zentrale Rolle. Pains politische Schrif-
ten, darunter die berühmte, George Washington gewidmete Abhandlung Rights of
Man (1791/92)978 ist belgleitet mit einem kritischen Blick auf die zeitgenössische
religiöse ‚Szene‘. Paine war, anders als seiner Gegner es ihm unterstellen, kein
Atheist, aber durchaus ein vehementer Kritiker des überlieferten Offenbarungs-
begriffs, wie aus seiner Schrift The Age of Reason hervorgeht. Rhetorisch ge-
schickt, beginnt er mit einem Bekenntnis, dem wohl auch heute noch viele Zeit-
genossen beipflichten dürften. Es ist zugleich die polemische Alternative zu den

975
Vgl. Israel 2011: 452.
976
Paine 2006: 267f.
977
So Verweyen 2005: 272-275.
978
Vgl. Paine 2006: 57-263.

240
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Bekenntnissen vieler religiöser Gruppen, die den Vernunftgebrauch durch die Be-
rufung auf Charisma und Inspiration ersetzen979.
Paine verweist zunächst auf die Pluralität von Offenbarungsreligionen. Sie ist für
ihn weniger ein Zeichen, das den universalen Charakter der Mitteilung Gottes be-
legt, sondern eher ein Argument gegen den Anspruch auf Verbindlichkeit, den
diese Religionen erheben:
„Each of those churches show certain books which they call revelation, or the word of God.
The Jews say tha their word of God was given by God to Moses face to face; the Christians
say that their word of God came by divine inspiration; and the Turks say that their word of
God (the Koran) was brought by an angel from heaven. Each of those churches accuse the
other of unbelief; and for my own part, I disbelieve them all.“980
Die eine Religion ist der anderen Häresie, und eine jede legitimiert sich, indem
sie auf göttliche Offenbarung verweist. Mit Holbach könnte Paine fragen, ob Gott
sich nicht recht ausdrücken könne, so dass er derart unterschiedlich verstanden
wird. Wie aber kommt es zu dieser Verwirrung? Paines Antwort lautet „second-
hand authority“981. Gesetzt also, es gibt eine unmittelbare Offenbarung („face to
face“); sie ist widerspruchsfrei denkbar, Gott spricht direkt zum Empfänger seines
Wortes; so ist doch die Nachricht von dieser Offenbarung bereits durch Menschen
vermittelt. „When Moses told the children of Israel that he received the two tables
of the commandments from the hand of God, they were not obliged to believe
him, because they had no other authority for it than his telling them so; and I have
no other authority for it than some historian telling me so.“982 Es ist also nichts als
Überlieferung; Texte, an denen Menschen gearbeitet haben und die nicht direkt
von Gott stammen, es ist „a revelation that comes to us secondhand, either ver-
bally or in writing“983 . Dafür sprechen auch jene Stellen, die uns wegen ihrer
Grausamkeit und Gewalt abstoßen; sie tragen die Zeichen ihrer Entstehungszeit.
Buchstäblich genommen müsste man sie eher das Wort eines Dämons nennen als
das Wort Gottes984. Aber es gibt noch weitere Gründe, weshalb diese Literatur
weder unmittelbar Gottes Wort genannt, noch legitimerweise einen universalen
Geltungsanspruch erheben kann: Erstens vermag menschliche Sprache, ob münd-
lich oder schriftlich, den ungeheuren Inhalt des göttlichen Wortes nicht zu fassen
– von Irrtümern, Verfälschungen, Übersetzungsfehlern und Änderungen im Über-
lieferungsprozess ganz abgesehen. Zweitens kann, so Paine, der gesamte narrative
Teil der Bibel, der von Ereignissen im zeitlich und geographisch begrenzten

979
Vgl. auch Verweyen 2006: 274.
980
Ebd.: 269.
981
Ebd.: 270 u.ö.
982
Ebd.: 270.
983
Ebd.: 269.
984
Ebd.: 278.

241
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Raum unserer Erfahrung berichtet (sie mögen so stattgefunden haben oder nicht),
wegen seiner Partikularität weder unmittelbar von Gott stammen, noch das sich
an die ganze Menschheit richtende ‚Wort Gottes‘ genannt werden. Was ist dieser
winzige Ausschnitt aus der Wirklichkeit angesichts „the immesity of that Being
who directs and governs the incomprehensible Whole“? So ist es anmaßend, die
biblischen Texte, die wir zudem nur von zweiter Hand empfangen haben, ‚Offen-
barung‘ oder ‚Wort Gottes‘ zu nennen985. Paine wirft hier Fragen auf, die mit Les-
sings Zweifel an der universalen Geltung ‚zufälliger Geschichtswahrheiten‘ ver-
wandt sind.
Auch das Neue Testament besitzt nur eine Autorität ‚zweiter Hand‘. Es verdankt
seine Entstehung späterer Traditionsbildung; Jesus selbst hat nichts Schriftliches
hinterlassen, auch wollte er keine neue Religion gründen. „He was a Jew by birth
and profession; and he was the son of God in like manner that every other person
is; for the Creator is the Father of all.“986. Die erste Stufe einer mythologisierenden
Aneignung seiner Person und Lehre bilden die vier Evangelien, die bereits aus
historischem Abstand geschrieben wurden und kein protokollarisches ‚Leben
Jesu‘ darstellen987. Die Briefe, die einen beachtlichen Teil des Textkonvoluts bil-
den, geben sich selbst als Reflexion und Ermahnung zu erkennen. Der Christus
der Kirche schließlich ist deren eigenes Konstrukt, ebenso wie die Lehre von der
Heilsnotwendigkeit seines Todes. Letzteres zielt über den Offenbarungsbegriff
hinaus auf die christliche Soteriologie. Sie hat in der Sicht Paines destruktive Fol-
gen für die Moral, denn wie kann es sein, dass Jesus die Schuld anderer über-
nahm? Geldschulden kann jemand für einen anderen begleichen, aber es ist mo-
ralisch unerträglich, dass der Unschuldige die Strafe des Schuldigen übernimmt.
Was als rettende Gnade und höchste Erniedrigung Gottes in der christlichen Dog-
matik dargestellt wird, ist in Wahrheit blanker Hohn auf die Grundlagen unseres
Zusammenlebens988.
Trotz dieser harschen Kritik spricht Paine von einer wahren Offenbarung: „Yes
there is a word of God: there is a revelation. Sie kann aber nicht, wie wir gesehen
haben, auf der sprachlichen Ebene liegen: „Human language is local and change-
able, and therefore incapable of being used as the means of unchangeable and
universal information.“ 989 Damit scheidet das gesamte Konvolut heiliger

985
Ebd.: 277f., vgl. auch ebd.: 281.
986
Ebd.: 281.
987
Hatte Paine Spinozas Theologisch-Politischen Traktat, insbesondere die dortige Bibelkritik, gelesen? Obwohl
der Name Spinozas in den zitierten Passagen nicht fällt, ist der Text, wie Jonathan Israel meint, „heaviliy
idebted to Spinoza“ (Israel 2011: 452). Allerdings bleibt Israel eine genauere Analyse des Textes, die seine
keineswegs unplausible These begründen könnte, schuldig.
988
Vgl. Paine 2006: 285.
989
Ebd.: 286.

242
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Schriften als der schriftliche Niederschlag des Traditionsprozesses der unter-


schiedlichen Religionsgemeinschaften grundsätzlich aus. Die Inkarnation des
göttlichen Wortes in Jesus Christus verschärft das Problem gleichsam durch seine
weitere ‚Verdichtung’; zudem wissen wir von ihr nur durch Sprache, d.h. durch
die verschriftliche Traditionsgeschichte. So bleibt nach Paine nur ein ‘Ort’, oder
besser: ein Text, der das Kriterium der Universalität, der allgemeinen Erkennbar-
keit und Unverfälschtheit erfüllt:
“The word of God is the creation we behold; and it is in this word, which no human inven-
tion can counterfeit or alter, that God speaks universally to man. … It is only in the creation
that all our ideas and conceptions of a word of God can unite. The creation speaketh a uni-
versal language, independently of human speech or human languages, multiplied and various
as they be. It is an ever existing original which every man can read.“990
Die Schöpfung bezeugt nicht nur die Größe und Weisheit ihres Urhebers und Re-
genten, sie ist zugleich der unverfälschbare, universal verstehbare ‚Text‘991.
Das Pathos überdeckt ein wenig das Problem der Vermittlung: Paine selbst ver-
wendet nicht ohne Grund die Metapher des Buches und des Lesens. Was immer
von der Schöpfung erkannt und vermittelt wird, bedarf der Sprache(n). Auch
wenn die Naturwissenschaften nicht narrativ wie die Bibel, sondern diskursiv ver-
fahren, so bleiben sie auf eine Symbolisierung verwiesen: die mathematische
ebenso wie die diskursive Darstellung. Auch sie sind Deutung. Paine verfügte
Ende des 18. Jahrhundert noch nicht über ein Wissen von der Evolution, also ge-
rade der Wandelbarkeit der Schöpfung; sie hat eine Geschichte, die ihre Spuren
hinterließ und die ebenso erforscht werden kann wie ihre Struktur. Alle For-
schungsarbeit aber und alle wissenschaftliche Darstellung der Schöpfung ist
schlechterdings undenkbar ohne die Vermittlung menschlicher Rationalität, die
aus sinnlichen Eindrücken erst Erscheinungen werden lässt und diese wiederum
nach Gesetzen verknüpft; es bedarf also gerade der ‚menschlichen Zutat‘. For-
schungsliteratur ist nicht so frei wie fiktionale, aber auch verdankt sich sprach-
licher und gedanklicher Synthesis, wie umgekehrt noch die zahlreichen fiktiona-
len oder poetischen Passagen der Schrift ebenfalls Ausdruck synthetischer Akti-
vität sind, wenn auch auf andere Weise und mit anderem Ziel. Das Buch der
Schöpfung und die biblischen Bücher gegeneinander auszuspielen ist nur mög-
lich, wenn ersteres vermittlungslos Gott bezeugte und letztere nur im wörtlichen
Literalsinn verstanden und so als unmittelbare Offenbarung Gottes gelten können.
Beides aber ist nicht der Fall: Die Natur kann nur über den naturwissenschaftli-
chen Befund hinaus in einer deutenden Denkbewegung als Schöpfung bezeichnet

990
Ebd.: 286f.
991
Vgl. ebd.: 281.

243
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

werden, die biblische Literatur ist, wie seit Spinoza mit Gewissheit behauptet wer-
den kann, nicht unmittelbar Wort Gottes. Soweit ihr Offenbarungscharakter fest-
gehalten werden soll und sie nicht nur als wichtiges Zeugnis der menschlichen
Produktivität, Phantasie und Religionsgeschichte gelten soll, kann sie ‚Wort Got-
tes‘ nur in einem indirekten Sinne sein. Beide Bücher, die Natur und die Bibel,
bedürfen der Deutung und bleiben, unmittelbar genommen, stumm oder führen
auf Abwege. In praktischer Hinsicht plädiert Paine für eine imitatio Dei, was Güte
und Wohlwollen Gottes betrifft. Auf wörtliche Ge- und Verbote, die uns Gott ge-
offenbart hat, kann Paine nach dem bisher Gesagten nicht rekurrieren, zumal. sich
in den biblischen Schriften neben weisen und gerechten Ansichten auch grausame
und nicht gerade vorbildliche Anweisungen finden. Wir sind auch hier auf unsere
Vernunft angewiesen und den Blick auf die wohlgeordnete Schöpfung: „That see-
ing, as we daily do, the goodness of God to all men, it is an example calling upon
all men to practice the same towards each other; and consequently that everything
of persecution and revenge between man and man, and everything of cruelty to
animals is a violation of moral duty“; heißt es in der Zusammenfassung992. Die
ethischen Grundlagen unseres Handelns ergeben sich aus dem richtigen Gebrauch
des gesunden Menschenverstandes, mit dem Gott uns alle ausgestattet hat. Dieser
genügt, und zur Befreiung von bestehenden Übeln bedürfen wir nicht der Erlö-
sung durch den Tod des Sohnes Gottes – eine phantastische Vorstellung993. Der
wahre Deist hat nur einen Gott und seine Religion besteht darin, Gottes Macht,
Weisheit und Güte zu betrachten und seinem Vorbild zu folgen. Tolerieren wir
den Glauben anderer, auch wenn wir ihn nicht zu teilen vermögen, aber kehren
wir uns dem zu, was allen Menschen gemeinsam ist: die Vernunft und der Glaube
an einen Gott. „Adam, if ever there was such a man, was created a Deist“994.
Es ist die Schöpfung, die uns nach Paine zu Gott führt und uns animiert, Ihn nach-
zuahmen. Die Frage, die Fichte in seiner fast zeitgleich (1792) erschienen Schrift
Versuch einer Kritik aller Offenbarung umtrieb, ob und welchem Sinne die prak-
tische Vernunft die Möglichkeitsbedingung von Offenbarung begründe, war nicht
diejenige Paines und entsprach auch nicht seinem emanzipatorischen Interesse.
Auch für Fichte ist ein Rekurs auf Wunder und himmlische Zeichen, um die Gel-
tung und Universalität der Offenbarung nachzuweisen, ein Irrweg. Es ist vorab
die Möglichkeit von Offenbarung zu erörtern und deren Deduktion kann a poste-
riori nicht gelingen, sondern muss a priori erfolgen995. Fichte bewegt sich auf
dem Boden der Ethik Kants; dem englischen und amerikanischen Deismus blieb

992
Ebd.: 317.
993
Vgl. ebd.: 302
994
Ebd.: 317.
995
Vgl. Fichte 1998: 37-44; zur Debatte um Fichte (Aheismusstreit) vgl. Essen/Danz 2012: 135-213 (Danz).

244
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

deren Argumentationsfigur zunächst fremd: Paine ist zwar ergriffen vom ‚gestirn-
ten Himmel über mir‘, das moralische Gesetz in mir‘ soll aber aus der Erfahrung
gewonnen werden. Zwar steht es jedem supranaturalen Offenbarungsanspruch
(nicht notwendig allen biblischen Regulativen) schroff gegenüber, wird aber auf
die Schöpfung verwiesen, die zur Nachahmung Gottes motivieren soll. Aber die
Schöpfung wird überfordert, wenn sie nicht nur einen Hinweis auf die Größe ihres
Urhebers geben soll, sondern uns zudem als Richtschnur moralischen Handelns
dient. Auch nach dem Abschied von jeglichem instruktionstheoretischen Offen-
barungsmodell ist die Natur wenig geeignet, uns moralische Maßstäbe an die
Hand zu geben. Der gesunde Menschenverstand oder das natürlich Licht, orien-
tieren sich glücklicherweise in Fragen der Moral nicht an der Natur, auch wenn
die menschlichen Gesellschaften bis heute große Schwierigkeiten haben, sich von
ihr emanzipieren. Der Rekurs auf die Schöpfung respektive die Natur reicht nicht
aus, die Prinzipien einer humanen Gesellschaft zu bestimmen. Ironisch ließe sich
sagen, dass die Regeln des sozialen Lebens, nämlich ‚Fressen und Gefressenwer-
den‘, schon längst naturkonform sind. Als imitatio Dei werfen sie allerdings kein
gutes Licht auf den Schöpfer.
Indessen vermochte die an ihrer Schärfe und Ausrichtung unterschiedliche Kritik
von Spinoza über Toland, Holbach, Voltaire und Paine schlagende Argumente
gegen ein instruktionstheoretisches Offenbarungsverständnis vorzutragen. Es
kann nur aufrecht erhalten werden um den Preis eines sacrificium intellectus, in
Verbindung mit einem anthropomorphen Gottesverständnisses und einer recht
schlichten Auffassung von der Eigenständigkeit natürlicher Abläufe und dem
Handeln Gottes: Gott als Herrscher, der seinen Untertanen die Regeln diktiert und
in pädagogischer Absicht unmittelbar in Natur und Geschichte interveniert. So
aber bleiben die Inhalte des Glaubens und die Regeln des Handelns bloß äußer-
lich, und die Motive gründen eher im Bedürfnis, Gott zu gefallen oder in der
Angst vor Sanktionen, als in der Einsicht. Dies ist aber nach dem Urteil jener
Aufklärer, die dem religiösen Bewusstsein noch irgendeine Bedeutung beimessen
und es nicht gleich als Produkt von Wahn, Furcht und Manipulation ansehen, un-
zureichend. „Die wahre, alleinige Religion“, heißt es bei Kant, „enthält daher
nichts als Gesetze, d.i. solche praktischen Principien, deren unbedingter
Nothwendigkeit wir uns bewußt werden können, die wir also durch die reine Ver-
nunft (nicht empirisch) offenbart anerkennen.“996 Der Anthropomorphismus, der
die biblischen Schriften, die Volksreligion sowie die kirchliche Katechese kenn-
zeichnet, ist keineswegs harmlos, „denn da machen wir uns einen Gott“ 997 .

996
Kant 1914: 167f; Zu Fichte und Kant vgl. auch Max Seckler und Michael Kessler in HFTh 2: 26-28.
997
Kant 1914: 168.

245
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Diesem Götzen, Produkt menschlicher Furcht, Sehnsucht und Projektion, unter-


werfen sich die Menschen und werden so zu Sklaven ihrer eigenen Hervorbrin-
gungen. Es kommt allein darauf an, sich durch das richtige Bekenntnis und die
der äußerlichen Satzung konforme Handlung sich das Wohlwollen Gottes zu er-
kaufen. Dieser Aberglaube führt seine Anhänger weg von der reinen praktischen
Vernunft als alleinige Gesetzgeberin, deren Regeln zugleich als Imperative Gottes
gedeutet werden dürfen, hin zu einer Autoritätsfixierung, die Geltungsansprüche
allein aufgrund der Setzung durch die höhere Macht, nicht aber aufgrund eigenen
Vernunftgebrauchs akzeptiert; es ist ein statuarischer Glaube, der einem solchen
Habitus entspringt und leicht in Religionswahn998 übergehen kann. Der Funda-
mentalismus (die Aufklärung kannte diesen Begriff noch nicht) ist bis heute ein
Beispiel dieses ‚Religionswahnes‘ und seiner destruktiven Konsequenzen. Folgt
man Adorno, so verdankt sich die Renaissance des Offenbarungsglaubens im 20.
Jahrhundert der Verzweiflung an eben jener Ratio, die einst das Organon der Kri-
tik aller Offenbarung war999. Religion aber, die sich primär der Verzweiflung und
der Abdikation der Vernunft verdankt, bleibt ihrem Gegner, dem Nihilismus, ver-
bunden, noch wo sie ihn vehement verwirft und ihre Rückkehr oder Wiederkehr
gefeiert wird.

g) „Gesinnungen leiden ihrer Natur nach keinen Zwang“´: religiöse Aufklä-


rungWas ist religiöse Aufklärung? Nimmt man Descartes Ideal klarer und deutli-
cher Begriffe zum Maßstab, so entspricht ihm dieser Begriff wohl nicht. Für die
einen ist er ein innerer Widerspruch, ein hölzernes Eisen. Andere mögen in die-
sem Phänomen eine vorschnelle Akkomodation einiger Theologen und Philoso-
phen an den sogenannten Zeitgeist erblicken. Ist mit dem Begriff vielleicht die
Bemühung gemeint, auch die überlieferten Religionen dem Prozess der Aufklä-
rung auszusetzen und sie einer neuen Interpretation zu unterziehen? Denkbar
auch, dass die biblische Religion als Teil eines umfassenderen ‚Entzauberungs-
prozesses‘ gedeutet wird. Verweisen könnte man auf ihre Stellung gegen Magie,
die innergeschichtliche Ansiedlung ihrer Erzählungen, den ethischen Gehalt
(„ethischer Monotheismus“) oder darauf, dass, wie Max Weber meinte, der

998
„Ich nehme“ so Kant, „folgenden Satz als eines keines Beweises benöthigten Grundsatz an: alles, was außer
dem guten Lebenswandel der Mensch noch thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist blo-
ßer Religionswahn und Afterdienst Gottes. Ich sage: was der Mensch thun zu können glaubt, denn ob nicht
über alles, was wir thun können, noch in den Geheimnissen der höchsten Weisheit etwas sein möge, was nur
Gott thun kann, um uns zu ihm wohlgefälligen Menschen zu machen, wird hierdurch nicht verneint. Aber wenn
die Kirche ein solches Geheimnis etwa als offenbart verkündigen sollte, so wird doch die Meinung, daß diese
Offenbarung, wie sie uns die heilige Geschichte erzählt, zu glauben und sie (es sei innerlich oder äußerlich) zu
bekennen an sich etwas sei, dadurch wir uns Gott wohlgefällig machen, ein gefährlicher Religionswahn sein.
“ (ebd.: 170f)
999
Vgl. Adorno, GS 10: 608-616; dazu auch unten im Epilog.

246
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

biblische Gott „ein Gott der Intellektuellen“ sei1000. Oder wird hier das rationale
Potential zumindest der drei monotheistischen Religionen herausgearbeitet – ent-
weder in apologetischer Absicht oder zum Zwecke einer Beerbung durch die Auf-
klärung? Möglicherweise gibt es auch eine ausschließlich theologisch motivierte
Aufklärung als Kritik der Religion im Sinne einer bloß menschlichen Anmaßung
gegenüber Gott. „Unter den biblischen Themen ‚Schöpfung‘ und ‚Exodus‘“, kon-
statierte Hans-Joachim Kraus, „werden die schärfsten Widersprüche gegen das
religiöse Welt- und Lebensversändnis vorgetragen.“1001 Für Vertreter der radika-
len Aufklärung wäre diese von den biblischen Propheten bis Karl Barth reichende
Religionskritik nur die Fortschreibung des unter dem Schein des Protestes und der
Kritik schwach kaschierten autoritären Denkens. Aber auch wenn man das Phä-
nomen der religiösen Aufklärung nur in einem engeren Sinne, nämlich bezogen
auf das 18. Jahrhundert, auffasst, enhält es durchaus einige der hier angesproche-
nen Motive. Sie verschmähte es, und hier steht sie im Kontext einer umfassende-
ren Aufklärungsbewegung seit dem Hochmittelalter, den Glauben auf Kosten der
Vernunft zu gewinnen. Die scharfe Kritik und der beißende Spott, denen vor allem
die Offenbarungsreligionen im siècle des lumières ausgesetzt waren, mochte wohl
dazu führen, dass die religiöse Aufklärung als Antwort auf das radical enlighten-
ment und Teil der gesamten europäischen Aufklärung von der Forschung lange
unterschätzt wurde. Auch wenn der Abbé Meslier seine klandestinen Geistesver-
wandten hatte, von denen wir aus Mangel an Quellen heute nichts wissen, so galt
weder der fromme Schein einerseits noch eine reaktionäre Haltung und Treue zum
ancien régime andererseits für den gesamten Klerus. Einige Theologen und nicht
wenige Pfarrer auf dem Land oder in den armen Stadtvierteln hatten Ungerech-
tigkeit und Ausbeutung täglich vor Augen, sahen ihre Aufgabe aber keineswegs
darin, Bauern und Tagelöhnen ein Rauschmittel zu verabreichen, damit sie ihr
Los besser ertragen. Ein kleiner Teil unternahm ausdrücklich den Versuch, Auf-
klärung, emanzipatorisches Interesse und Religion zu versöhnen; sie führten die
religiösen Traditionen und Institutionen nicht pauschal auf Priesterbetrug, Aber-
glauben und Unwissen zurück, sondern strebten eher eine umfassende Reform des
Verhältnisses von religiöser und säkularer Bildung, Kirche und Staat, Vernunft
und Offenbarung an. Letztere bildeten für sie keine unüberwindlichen Gegens-
ätze, wohl aber bedurfte es einer Neufassung des Offenbarungsbegriffs und einer
stärkeren Kontrolle religiöser Autorität, damit die Freiheit des Einzelnen vor
Übergriffen der Institution oder einer frommen Miliz geschützt werden konnte.
Das Problem der Träger dieser Aufklärung bestand darin, dass sie einer Schicht

1000
Weber 1923: 233-240; Zitat: 238.
1001
Kraus 1982: 231.

247
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

angehörten, die mit dem politischen System oft eng verbunden war und aus der
Perspektive der Herrschenden eine mehr oder weniger wichtige Rolle im Reform-
programm eines aufgeklärten Absolutismus, wie in Preußen (Friedrich II., 1712-
1786) und im Habsburger Reich (Joseph II., 1741-1790) spielen sollte. Das Pro-
gramm einer ‚Aufklärung von oben‘ staatlicherseits verband sich auf der Gegen-
seite mit den Erwartungen einer weitgehenden Entflechtung des bisher engen Ver-
hältnisses von Thron und Altar und einer Beschränkung kirchlicher Autorität auf
rein religiöse Fragen1002.
David Sorkin plädiert gegenüber Jonathan Israel dafür, die religiöse Aufklärung
als Teil des umfassenden Phänomens ‚Aufklärung‘ zu begreifen, das er einteilt in
radikale, moderate und religiöse Richtungen 1003. Ungeachtet der Frage, ob die
Distinktion zwischen moderater und religiöser Aufklärung immer strikt durchzu-
halten ist, könnte man Sorkin grundsätzlich zustimmen; allerdings ist nicht zu
übersehen, dass in Frankreich die fortschreitende Polarisierung und die manifeste
Reformunfähigkeit des ancien régime die Stellung der religiösen Aufklärung
schwächte, und es eher die radikalen Vertreter waren, die das gesamte marode,
ökonomisch wie politisch ineffiziente und ungerechte System infrage stellten. Sie
verfügten von Holbach bis Diderot auch über eine kämpferische Theorie, welche
die ideologische Basis des Systems zerstören und politische Alternativen aufzei-
gen konnte. Der kompromisslose Weg der radikalen Aufklärung wurde durch die
Reformunfähigkeit des ancien régime und die revolutionäre Umwälzung eher be-
stätigt. So stießen in Deutschland und Österreich die Reformbestrebungen der re-
ligiösen Aufklärung sowohl in den eigenen Gemeinschaften als auch bei den po-
litischen Instanzen bald schon auf Grenzen, und der Versuch einer ‚Aufklärung
von oben‘, die der Fürst seinen Untertanen verordnete, bleibt in sich widersprüch-
lich, weil er verordnet, was die Menschen allein in Freiheit sich aneignen und
realisieren können. Wie Sorkin für die Entwicklungen des Josephinismus und die
Reformbestrebungen Joseph Valentin Eybels (1741-1805) zeigte, waren die Ra-
dikalisierung der französischen Aufklärung, der Beginn der Französischen Revo-
lution und schließlich ihr Übergang in die Terreur ab 1793 ungünstig nicht nur
für das Habsburgische Reformprojekt, das schließlich weitgehend zum Erliegen
kam1004. Die Furcht vor der eigenen Courage überwog, und eine Bereitschaft, sich
von den feudalen Grundlagen der Gesellschaft vollständig zu verabschieden, war

1002
Vgl. Sorkin 2008: 18f.
1003
Vgl. ebd.: 20f.; siehe ferner Im Hof 1995: 148-159, 209-212; Martus 2015: 403. „In ihrer großen Merhheit“,
versichert auch Herbert Schnädelbach, „waren die Aufklärungsphilosophen keine Ungläubigen. Sie verstanden
sich nicht als neue Heiden.“ (Schnädelbach 2009: 29) Das trifft cum grano salis auf Deutschland zu, muss aber
für die konfliktreichere Situation in Frankreich modifiziert werden. Zuschreibungen wie Alt- und Neuheiden-
tum tragen ohenhin zur Erhellung der Kontroversen im 18. Jahrhundert wenig bei.
1004
Vgl. Sorkin 2008: 254-259; ferner Israel 2011: 283-296.

248
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

nicht festzustellen. Noch geringer waren die Chancen in Spanien, wo etwa Benito
Jerónimo Feijóo (1676-1764) sein moderates, mit Blick auf die damalige Codie-
rung des Genderverhältnisses aber mutiges Aufklärungsprogramm formu-
lierte1005.
Aber auch in Preußen blieben wichtige Reformprojekte Desiderate. Moses Men-
delssohn (1729-1786), der wohl bekannteste Vertreter der jüdischen Aufklärung
(hlkSh), genoss zwar großes Ansehen auch bei vielen nichtjüdischen Zeitgenos-
sen, vermochte aber zu Lebzeiten kaum, die bürgerliche Verbesserung der Juden
entscheidend voranzutreiben. Den Respekt zollte man vor allem dem Aufklärer
Mendelssohn, dem Verfasser des Phaedon und der Briefe über die Empfindungen,
weniger dem Juden. Die demütigenden Aufenthalts – und Ansiedlungsbestim-
mungen in Preußen wurden nicht aufgehoben, völlige bürgerliche Gleichberech-
tigung von Juden und Nichtjuden blieb auch noch das Desiderat seiner Nachfah-
ren1006. Mögen die politischen Ziele Mendelssohns sich zunächst nicht erfüllt ha-
ben, so beachtete man sein Werk innerhalb der Aufklärung mit Respekt, wie die
hohe Anerkennung durch Kant und Mirabeau belegt. Breit rezipiert wurde seine
Forderung nach Religions- und Meinungsfreiheit, wie er sie in seiner Vorrede zu
Menasseh ben Israel: Rettung der Juden (1782) und in Jerusalem oder über reli-
giöse Macht und Judentum (1783) formulierte:
„Ich weis von keinem Rechte auf Personen und Dinge, das mit Lehrmeinungen zusammen-
hänge, und auf denselben beruhe; das die Menschen erlangen, wenn sie in Absicht auf ewige
Wahrheiten gewissen Sätzen beystimmen, und verlieren, wenn sie nicht einstimmen können,
oder wollen. Am wenigsten weis ich von Rechte und Gewalt über Meinungen, die die Reli-
gion ertheilen und der Kirche zukommen sollen. Die wahre, göttliche Religion maßt sich
keine Gewalt über Meinungen und Urtheile an, giebt und nimmt keinen Anspruch auf irrdi-
sche Güter, kein Recht auf Genuß, Besitz und Eigenthum, kennet keine andere Macht, als
die Macht durch Gründe zu gewinnen, zu überzeugen und durch Ueberzeugung glückselig
zu machen. Die wahre, göttliche Religion bedarf weder Arme noch Finger zu ihrem Gebrau-
che; sie ist lauter Geist und Herz.“1007
Gewiss hätten Vertreter der radikalen Aufklärung bissig angemerkt, dass mit „lau-
ter Geist und Herz“ der Kampf gegen die herrschende Ordnung nicht zu gewinnen
sei. Zentral ist aber, dass Mendelssohn, der in dieser Frage nicht weit entfernt ist
von Spinoza, keinerlei religiöse Macht über Gesinnung und Meinung gelten lässt:

1005
Zu Feijóo vgl. Israel 2001: 534-540; zur Situation in Spanien vgl. auch Verweyen 2005: 254-256.
1006
Vgl. Sorkin 2008: 208-213; zu Mendelssohns Leben und Werk vgl. auch Altmann 1973; Samuelson 1995:
164-183; Sorkin 1996; Michael Albrecht, Moses Mendelssohn, in Kreimendahl 2000: 209-225; Schoeps
2004: 22-29; Bourel 2007; Feiner 2009; Martus 2015: 844-863. Im Schicksal der Familie Mendelssohn
vom 18. bis zum 20. Jahrh. war monadologisch dasjenige des deutschen Judentums enthalten; vgl. Schoeps
2004: 229-284; ders.: 2013, 13-26 (Einleitung).
1007
Mendelssohn 2009b: 89f; zu Jerusalem siehe auch Sorkin 1996: 128-143; Schoeps 2013: 66-70.

249
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

„Gesinnungen leiden ihrer Natur nach keinen Zwang.“1008 Weder staatliche noch
religiöse Institutionen haben ein Recht über die Meinungen ihrer Mitmenschen,
auch und gerade nicht über solche, die religiöse Fragen betreffen; „welcher
Mensch, welche Gesellschaft von Menschen darf sich dieses anmaßen?“1009 Auch
hier gilt allein die Macht des besseren Arguments. Wenn in Fragen der ‚ewigen
Wahrheiten‘ nicht dogmatische Setzungen, der Anspruch, etwas auf Befehl hin
anzunehmen, sondern Gründe den Ausschlag geben, so setzt dies voraus, dass
diese Wahrheiten vernünftiger Einsicht zugänglich sind. Meinung und Gesinnung
sind bei Mendelssohn so wenig wie bei Kant lediglich Ausdruck einer Befindlich-
keit, sondern haben Anteil an der Wahrheit durch die Argumente, die sie geltend
machen können. Im Kontext der Tradition eines Leibniz und Wolff – als „Philo-
sophie des gemäßigten Bürgers“1010 – ist Mendelssohn sicher, dass die wichtigs-
ten Wahrheiten – die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und die
Grundlagen der Moral – streng sich beweisen lassen. In dieser Frage, so Mendels-
sohn, ist das Judentum verbunden mit allen Menschen, die willens und fähig sind,
von ihrer Vernunft freien Gebrauch zu machen. Das Judentum, so Mendelssohn
in seiner binnen acht Monaten (1782/83) verfassten „Charta des modernen Juden-
tums“1011, hat „keine Glaubensartikel“ und „niemand ward auf Glaubensartikel
beeidigt“1012; eben weil es „keine geoffenbarte Religion, sondern geoffenbartes
Gesetz“ ist1013. Das Judentum beruht eher auf Vernunft und vernunftgeleiteter Pra-
xis als auf Glauben, der ohnehin nicht geboten werden kann. Mit dem Verzicht
auf eine in Offenbarung fundierte ‚jüdische Dogmatik‘ umgeht Mendelssohn
prima facie auch jenes gravierende Problem, das 1777 sein Freund Gotthold
Ephraim Lessing in seiner Schrift Über den Beweis des Geistes und der Kraft
angesprochen hatte. Die universale Gültigkeit der christlichen Offenbarung kann
nämlich, so Lessing, durch historische Wahrheit nicht bewiesen und beglaubigt
werden. Alle Fragen der historischen Kritik von Spinoza bis Reimarus einmal
beiseite gesetzt, bleibt also die Frage nach der allgemeinen Verbindlichkeit parti-
kularer historischer Ereignisse, wie sie die Bibel überliefert. „Zufällige Ge-
schichtswahrheiten“, so Lessing, „können der Beweis von notwendigen Vernunft-
wahrheiten nie werden.“1014 Das Vergangene bleibt partikular und lässt sich nicht
mehr aktuell erleben. Selbst seine wissenschaftliche Rekonstruktion bietet nur

1008
Mendelssohn 2009b: 158.
1009
Ebd.: 91.
1010
Schmidt 1989a: 27-31.
1011
Bourel 2007: 382-444, hier: 382; vgl. auch Feiner 2004: 166-172; ders. 2009: 145-173.
1012
Mendelssohn 2009b: 179; vgl. dazu und zur folgenden Stelle Levinas 2006: 158.
1013
Mendelssohn 2009b: 351 (An die Freunde Lessings); vgl. Schulte 2002: 56-63; Sorkin 2008: 199-206. Die
Stelle wurde bereits im Zusammenhang des Pantheismusstreits angesprochen.
1014
Lessing 1982: 309.

250
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Plausibilitäten und entbehrt des Status eines strengen Beweises. Zwischen einer
plausiblen historischen Konstruktion einerseits und a priori einsehbaren metaphy-
sischen oder moralischen Begriffen besteht eine Differenz, und dieser „garstige
breite Graben“ ist unüberbrückbar – es sei denn durch einen unzulässigen Sprung,
() womit aber nur der logische Fehler eines auf Tradi-
tion und ‚historischen Tatsachen‘ beruhenden Offenbarungsglaubens erweisen
wäre1015. Bekanntlich blieb dies nicht Lessings letztes Wort in einer Frage, welche
den universalen Geltungsanspruch des christlichen Offenbarungsglaubens zentral
betraf. Indem der Wahrheitsbegriff geschichtlich ‚verflüssigt‘ wurde – ein Ge-
danke, der bei Lessing nicht zum ersten Mal auftaucht –, war es möglich, „die
Offenbarung als eine Erziehung des Menschengeschlechts“ zu begreifen 1016 .
Nicht die Fixierung auf einzelne geoffenbarte Ereignisse und Sätze, sondern die
Totalität der Geschichte muss als fortschreitende Offenbarung Gottes verstanden
werden, bei der allerdings Judentum und Christentum nur einzelne Stufen dar-
stellten und auf „die Zeit eines ewigen Evangeliums“ vorbereiten1017. Vor allem
die nachkantische Religionsphilosphie, aber auch die moderne evangelische und
– mit zeitlicher Verzögerung – katholische Theologie haben Lessings Geschichts-
philosophie nicht einfach übernommen; aber die Idee einer geschichtlichen Struk-
tur der Offenbarung erwies sich als fruchtbar und ließ sich verbinden mit der be-
wusstseinsphilosophischen Revolution Kants. Die Verklammerung – nicht Iden-
tifikation – mit der stets ambivalenten menschlichen Freiheitsgeschichte degra-
dierte den Menschen gerade nicht zu einem passiven Rezipienten von Sätzen, die
angeblich von Gott selbst ausgesagt wurden. Menschliche Spontaneität und Pro-
duktivität haben konstitutiven Anteil an den Offenbarungsdokumenten, wenn
Gottes Selbstmitteilung ihren Adressaten erreichen soll; Überlegungen, die be-
reits die religionsphilosophische Sattelzeit der Moderne 1018 anzeigen und über
Mendelssohn hinausweisen.
Nicht nur die theologischen Zeitgenossen Lessings, auch Mendelssohn vermochte
der Erziehung des Menschengeschlechts nur wenig abzugewinnen. „Nicht die
Vervollkommnung des Menschengeschlechts“, schrieb er 1782 in einem Brief an
August Hennings, „ist die Absicht der Natur. Nein! Die Vervollkommnung des
Menschen, des Individui. Jeder einzelne Mensch soll seine Anlagen und Fähig-
keiten entwickeln und dadurch immer vollkommener werden …“. Eine vollkom-
mene Menschheit als Telos der Geschichte oder ein unendlicher Progress böte

1015
Ebd.: 311.
1016
Ebd.: 545 (Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1777-80, §3).
1017
Ebd.: 561; zu Lesssings Geschichtsphilosophie vgl. auch Schmidt 1989b: 80f.
1018
Zu diesem Terminus und seiner philosophiehistorischen Konretion vgl. Walter Jaeschke, Religionsphilo-
sophischen Sattelzeit der Moderne = Essen/Danz 2012: 7-92.

251
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

dem Individuum keine Entwicklungsmöglichkeit mehr, es „würden die neuen An-


kömmlinge keine Gelegenheit finden, ihre Kräfte zu üben, ihre Anlagen zu ent-
wickeln, und dieses ist gleichwohl wahrer Zwek der Natur.“ 1019 Die erfüllte
Menschheit, die alle ihre Anlagen realisiert hätte, böte künftigen Generationen
keine Möglichkeit mehr, sich zu entwickeln und verharrte in ewiger Statik – für
den Aufklärer Mendelssohn nicht gerade eine verlockende Perspektive. Aber auch
die vorläufige Rolle, die Lessing dem Judentum zuwies – eine von der christlichen
Theologie nur allzu bekannte Argumentation – mochte die Reserven Mendels-
sohn bestärken. Zudem bedurfte es, um die Vernünftigkeit des Judentums zu er-
weisen, keiner geschichtsphilosophischen Spekulation. Das Judentum gesteht al-
len Menschen qua Erkenntnis das zu ihrem Heile Notwendige zu. Wo es um ewige
Vernunftwahrheiten geht, spricht, so Mendelssohn, auch die Bibel nicht vom
Glauben, sondern vom Erkennen und Wissen (so in Dtn 4,39 und 6,4). Mit einer
gewissen Spitze gegen die christliche Dogmatik und kirchliche Lehrautorität
schreibt Mendelssohn: „Nirgend wird gesagt: Glaube Israel, so wirst du gesegnet
seyn; Zweifle nicht Israel! oder diese und jene Strafe wird dich verfolgen. Gebot
und Verbot, Belohnung und Strafen sind nur für Handlungen, für Thun und Las-
sen, die in des Menschen Willkühr stehen, und durch Begriffe vom Guten und
Bösen, also auch von Hoffnung und Furcht gelenkt werden.“ 1020 Glauben und
Zweifel hingegen gehören allein zum Feld der Erkenntnis. Dasjenige aber, dessen
alle Menschen zur ewigen Seligkeit bedürfen, ist ihnen von Gott durch die Ver-
nunft geoffenbart worden, dies sind zugleich jene ewigen Wahrheiten, „die der
menschlichen Vernunft nicht nur begreiflich, sondern durch menschliche Kräfte
dargethan und bewährt werden können“ 1021 . Mendelssohn traut der Vernunft
durchaus zu, die ‚ewigen Wahrheiten‘ zu erkennen, „die zur menschlichen Glück-
seligkeit unentbehrlich sind“; es ist absurd zu meinen, Gott sei „gütig genug, den
Menschen diejenigen Wahrheiten zu offenbaren, von welchen ihre Glückseligkeit
abhänget; aber nicht allmächtig, oder nicht gütig genug, selbst die Kräfte zu ver-
leihen, solche zu entdecken“1022. Und nun folgt eine Frage, die in der neueren
theologischen Diskussion über die nichtchristlichen Religionen als ‚Heilswege‘
eine Rolle spielt (und anders beantwortet wird als von Mendelssohn): „Wenn denn
das menschliche Geschlecht ohne Offenbarung verderbt und elend seyn müßte;

1019
Beide Zitae: Mendelssohn 1979: 65, Brief 571. Zu Mendelssohn Reserven gegenüber der Lessingschen
Geschichtsphilosophie vgl. Sorkin 1996: 131f. – Auch Mendelssohns jüngerer Zeitgenosse Isaak Euchel
(1756-1804) kennt keine die historische Totalität umfassende spekulative Geschichtsphilosophie im Sinne
Lessings, der Nutzen der Geschichte ist vor allem „der moralische“ (vgl. Euchel 2001: 29-43, hier: 41-43).
Anders als Mendelssohn und Wessely betreibt aber Euchel eine konsequente Historisierung – nicht: Ab-
rogation – des Talmud (vgl. auch Schulte 2002: 88-92).
1020
Mendelssohn 2009b: 179; kritisch dazu Wiener 1933: 12-14, der Mendelssohns Pointe aber verfehlt.
1021
Mendelssohn 2009b: 171.
1022
Ebd.: 174.

252
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

warum hat denn der bey weitem größte Theil desselben von je her ohne wahre
Offenbarung gelebet, oder warum müssen beide Indien warten, bis es den Euro-
päer gefällt, ihnen einige Tröster zu zusenden, die ihnen Bothschaften bringen
sollen, ohne welche sie dieser Meinung nach, weder tugendhaft, noch glückselig
werden können?“1023 So bedarf es keiner Mission, keiner Annahme von Glau-
benswahrheiten, die der Vernunft unzugänglich bleiben, sondern es genügt, den
rechten Vernunftgebrauch zu lernen. In der Frage der auf Vernunft gegründeten
Urteile und Meinungen haben sich weder kirchliche noch staatliche Einrichtungen
einzumischen1024. Das gilt selbstverständlich auch für jüdische Institutionen, und
so lehnt Mendelssohn entschieden den Bann (Mrc), den Ausschluss aus der Ge-
meinde als Maßnahme der Disziplinierung, ab1025. Damit ist die religiöse Macht
jüdischer wie christlicher Inhaber religiöser Ämter auf jenes Maß eingeschränkt,
das zum Wohlergehen und zur religiösen Entfaltung aller notwendig ist.
Mendelssohn ist sich durchaus bewusst, dass weder im Staat noch in den beste-
henden Religionsgemeinschaften diese Forderungen Realität angenommen ha-
ben1026. „Der Despotismus“, schreibt er mit ironischem Unterton zu Beginn von
Jerusalem, „hat den Vorzug, daß er bündig ist.“1027 Beispielhaft sind ihm Dogma-
tik und Verfassung der katholischen Kirche: „Euer Gebäude ist aufgeführt, und in
allen Theilen desselben herrscht vollkommene Ruhe. Freilich nur jene fürchter-
liche Ruhe, wie Montesquieu sagt, die Abends in einer Festung ist, welche des
Nachts mit Sturm übergehen soll.“ 1028 Nun, die Festung wurde auch mehr als
zweihundert Jahre nach Mendelssohn noch gehalten, aber der Wunsch nach Ruhe
ist in manchen Teilen der katholischen Kirche immer noch unverkennbar, wäh-
rend der Sinn einer Festung gegen die Moderne nicht wenigen heutigen Zeitge-
nossen mit Grund zweifelhaft wurde. Auch für Mendelssohn ist es das Dogma,
verbunden mit der Androhung von Sanktionen, das einer Gemeinschaft vernünf-
tiger Wesen unwürdig ist. Die Verweigerung des Gehorsams gegenüber einem
Anspruch, der nur die überlieferte Autorität als Grund anzugeben weiß, gehört zu
den Charakteristika sowohl der radikalen als auch der religiösen Aufklärung.
Mendelssohn ist der Überzeugung, dass das Judentum, eben weil es ‚keine geof-
fenbarte Religion‘ ist, auf die unerhellte kirchliche oder gar staatliche Autorität in
Fragen des Glaubens verzichten kann. Auch wenn er es in seinen zu seinen zu

1023
Ebd.
1024
Vgl. Mendelssohn 2009b: 159; Bourel 2007: 413.
1025
Vgl. Mendelssohn 2009a: 92f; Bourel 2007: 392f; Feiner 2009: 156-161.
1026
Das galt natürlich auch für Mendelssohns eigene Community, wie sich (nicht nur) am Schicksal Naphtali
Herz Wesselys zeigt; vgl. Edward Breuer, Naphatli Herz Wessely and the Cultural Dislocation of Eighteen-
Century Maskil, in: Feiner/Sorkin 2001: 27-47; Schulte 2002: 63-68, 82-88; Feiner 2004: 87-104.
1027
Mendelssohn 2009b: 133; vgl. die knappe Zusammenfassung von Schoeps 2004: 26-29.
1028
Mendelssohn 2009b: 133.

253
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Lebzeiten publizierten Schriften nicht so eindeutig formuliert, ist ihm das dog-
menfreie Judentum aufgeklärterer als das Christentum; entsprechend ist es, anders
als in der radikalen Aufklärung, nicht das Ziel seiner Kritik, die Grundlagen der
Religion als Ideologie der überkommenen Verhältnisse zu zerstören1029. Die Exis-
tenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und die menschliche Freiheit standen
ihm als vernünftig einsehbare Wahrheiten fest, sie brauchten nicht durch die Au-
torität eines Lehramtes oder eine staatliche Zensurbehörde gesichert zu werden.
Diese Gedanken der hlkSh und ihres ‚Meisters‘ Moshe mi-Dessau übten ihre Fas-
zination bis in das 19. Jahrhundert hinein aus und beeinflussten auch junge Ge-
lehrte in Mittel- und Osteuropa1030. Jedoch verlor Mendelssohns Kompromisslö-
sung in zweierlei Hinsicht an Überzeugungskraft: Die Vernunftkritik Kants,
stellte die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der theologia naturalis, auf
welche Leibniz, Wolff und Mendelssohn sich stützten, infrage1031, und die histo-
risch-kritische Erforschung der Schrift seit Spinoza erschütterte die Autorität der
Schrift, die fortan nicht mehr als wörtlich von Gott geoffenbart angesehen werden
konnte. An ersterem hing die Unterscheidung von geoffenbartem Gesetz (für Is-
rael) und ewigen Vernunftwahrheiten (Ethik und Metaphysik betreffend, allge-
mein gültig); an letzterem Bedeutung und Geltung der Überlieferung.
Ein weiterer Einwand kommt hinzu: Bei genauerem Hinsehen enthält die Thora
nicht nur Zeremonialgesetze, die nur für Israel gültig waren, und ethische Grunds-
ätze, die auch allgemeine Verbindlichkeit beanspruchen, sondern eine Reihe von
scharfen Sanktionen, die für Übertretungen im kultischen und religiösen Bereich
vorgesehen waren – man denke an die Todesstrafe für jene, die den Schabbat ent-
heiligen (vgl. Ex 31,14; Num 15,32-36) oder die Götzendienst und Zauberei offen
praktizieren oder dazu aufrufen (vgl. Dtn 13,2-19). Wie sind derartige Sanktionen
mit den Grundsätzen der Toleranz vereinbar? Genau hier setzte die Kritik an, die
August Friedrich Cranz (1737-1801) in seinem Pamphlet Das Forschen nach
Licht und Recht in einem Schreiben an Herrn Moses Mendelssohn auf Veranlas-
sung seiner merkwürdigen Vorrede zu Manasseh Ben Israel formulierte, und auf
die Mendelssohn in seiner Schrift Jerusalem näher einging1032. Steht nicht die
enge Verbindung von Strafrecht und kultischem Recht – und damit die von Men-
delssohn strikt abgelehnte Praxis von Zwang in Angelegenheiten der Religion –
einer Universalisierung der fundierenden Texte des Judentums entgegen, ja

1029
Offener drückt Mendelssohn 1770 in seinem Brief an den Erbprinzen von Braunschweig-Wolfenbüttel aus;
vgl. Mendelssohn 2009b: 47-55 = JubA, Band 7: 300-305.
1030
Vgl. hierzu auch den Beitrag von Smuel Werses, Portrait of the Maskil as a Young Man, in: Feiner/Sorkin
2001: 128-143.
1031
Vgl. Sorkin 1996: 152f.
1032
Vgl. Allan Arkush: The Liberalism of Moses Mendelssohn in Morgan / Gordon 2007: 35-52, hier: 37-39;
Sorkin 1996: 118f, 127f; ausführlich Bourel 2007: 395-436.

254
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

können Juden an ihrer überlieferten Religion festhalten, wenn sie sich in eine ver-
nünftiges, tolerantes, nach universalen Grundsätzen geleitetes Staatswesen integ-
rieren wollen1033? Mendelssohn verweist nicht nur auf seine Unterscheidung von
geoffenbarter Religion (was das Judentum nicht sei) und geoffenbartem Ge-
setz1034, sondern auch darauf, dass alle Leib- und Lebensstrafen mit der Zerstö-
rung des Zweiten Tempels „aufgehöret Rechtens zu seyn“1035. Sie bezogen sich
auf eine Verfassung, in der Staat und Religion „nicht nur vereiniget, sondern eins“
waren1036, und aus dieser Sicht waren Götzendiener und Entweiher des Schabbat
zugleich Staatsverbrecher. „Nicht Unglaube, nicht falsche Lehre und Irrthum,
sondern frevlerisches Vergehen wider die Majestät des Gesetzgebers, freche Un-
thaten wider die Grundsätze des Staats und der bürgerlichen Verfassung wurden
gezüchtiget, und nur alsdann gezüchtiget, wenn der Frevel in seiner Ausgelassen-
heit alles Maß überschritt und dem Aufruhr nahe kam; wenn sich der Verbbrecher
nicht scheuete, von zweyen Mitbürgern sich das Gesetz vorhalten, die Strafe an-
drohen zu lassen, ja die Strafe zu übernehmen und in ihrem Angesichte das Ver-
brechen zu begehen.“1037. Mit dem Ende der staatlichen Selbstständigkeit verloren
diese Bestimmungen ihre Geltung. Darüber hinaus erinnert Mendelssohn daran,
dass die Prozessordnung, wie sie die Rabbinen vorsahen, so streng war, dass es
kaum zu einer Verurteilung kommen konnte. „Ja, wie die Rabbinen sagen, hat
jedes Halsgericht, das für seinen guten Namen besorgt ist, darauf zu sehen, daß in
einem Zeitraume von siebenzig Jahren nicht mehr als eine Person am Leben ge-
straft werde.“1038 Dies alles konzediert, vermag Mendelssohn jedoch, wie Allan
Arkush einwendet, die von Cranz vorgetragene Kritik nicht vollständig zu
entkräften: „For even if it had been true that post-exilic Judaism had entirely aban-
doned all forms of religious coercion, this would not have changed the fact that
what Mendelssohn called ‚the old, original Judaism‘ had indeed condoned the use
of force to compel Jews to obey religious law. … How could a God who never
wished for coerced obedience to His will have revealed the laws of Moses, which
called for such behavior?”1039 Mendelssohn hat auf diese Frage keine zufrieden-
stellende Antwort. Mit Recht verweist er darauf, dass diese Gesetze, wie alle an-
deren, nicht unmittelbar einsichtig sind, sondern der fortschreitenden Kommen-
tierung bedürfen1040. Er hätte noch die kühne, göttliche Autorität unterlaufende

1033
Aufgelistet auch in Mendelssohn 2009b: 168.
1034
Vgl. ebd. 177f.
1035
Ebd.: 200.
1036
Ebd.: 198.
1037
Ebd.: 200.
1038
Ebd.: 199.
1039
Allan Arkush in Morgan / Gordon 2007: 44.
1040
Vgl. Mendelssohn 2009b: 198.

255
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Erzählung im Babylonischen Talmud (Bava Metzia 59b) anführen können, der


gemäß die Thora nicht im Himmel und nicht jenseits des Meeres ist (Dtn 30,12),
sondern den Menschen übergeben wurde. Folglich zählen weder Wunder noch
selbst eine Himmelsstimme, sondern die Mehrheit der Gelehrten entscheidet auf-
grund von Argumenten. „The Torah is now on earth and, so, it is the majority – a
majority of rabbis, that is – who will decide its meaning.“1041 Auch wenn man
diese Stelle als eine frühe Form von Säkularisierung der Schrift deuten mag, so
ist doch nicht prinzipiell die göttliche Urheberschaft des Wortlauts bestritten. Auf
der Basis eines vormodernen Offenbarungsbegriffs ist nur eine hermeneutische
Subversion des Wortlauts möglich, der nächste Schritt aber, dass der gesamte Text
in seiner vorliegenden Form Menschen zum Urheber habe und nicht unmittelbar
Gott, wird gemieden. In diesem Sinne wird man auch Mendelssohns Treue zur
Tradition deuten müssen. Nach Arkush hat dies Konsequenzen für die Bewertung
seines Liberalismus, den man nicht überschätzen sollte: Ein traditionalistischen
Judentum, wird nicht nur an der Hoffnung auf die Rückkehr nach Eretz Israel
festhalten – was ja nicht per se ein antiliberaler Gedanke ist –, sondern auch auf
einen Staat, „founded on what Mendelssohn called ‚the Mosaic constitution‘“1042.
Soweit Mendelssohn diese Sicht teilt, wäre für ihn ein liberales Gemeinwesen in
der Diaspora nur eine Interimslösung, „purely provisional, as nothing more than
a convenient instrument for espousing what was at the moment in the best interests
oft he Jews“1043. Arkushs Deutung wird Mendelssohns differenzierter Argumen-
tation – die keineswegs frei ist von Widersprüchen – jedoch nicht gerecht. Die
Spannung zwischen Tradition und Aufklärung bei Mendelssohn löst Arkush zu-
gunsten eines starren Traditionsverständnisses auf, das er Mendelssohn unter-
stellt. Dergleichen ist aber mit seinen Aufklärungsabsichten unvereinbar. Eben
darum war Mendelssohn bestrebt, die Macht der Rabbiner einzuschränken – man
denke nur an den Bann als Maßnahme zur Disziplinierung. Dass in der Religion
kein Zwang stattfinden kann, ist von universaler Geltung; Widersprüche zu Teilen
der Halachah nahm er in Kauf. Die „bürgerliche Gesellschaft“, schreibt Mendels-
sohn, „kann, als moralische Person, Zwangsrechte haben, und hat diese durch den
gesellschaftlichen Vertrag auch würklich erhalten. Die religiöse Gesellschaft
macht keinen Anspruch auf Zwangsrecht und kann durch alle Verträge der Welt
kein Zwangsrecht erhalten.“1044 Ist der Grundsatz einmal in dieser Allgemeinheit
formuliert, kann selbst der Bund (als Vertrag) zwischen Gott und Israel Zwang in
Fragen der Religion nicht begründen. „Die bürgerlichen Handlungen gehören

1041
Biale 2011: 7.
1042
Allan Arkush in Morgan / Gordon 2007: 45.
1043
Ebd.
1044
Mendelssohn 2009b: 141.

256
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

dem Staat, und die eigentlichen religiösen Handlungen leiden, ihrer Natur nach,
weder Zwang noch Bestechung.“1045 Jerusalem war zudem nicht nur mit Blick
auf Cranz geschrieben, sondern arbeitete sich an einer prinzipiellen Klärung des
Verhältnisses von Judentum, Macht und Freiheit ab. Es sollte gezeigt werden,
dass Juden an ihrer Religion festhalten und zugleich Freiheit, Toleranz und Auf-
klärung sich zu eigen machen konnten, ja dass die jüdische Tradition selbst für
eine Verbindung von Religion und Moderne weitaus offener war als ihre Gegner
behaupteten. Das Toleranzprojekt Spinozas fortzuführen, ohne seinem Abschied
von der Tradition zu folgen, erforderte aber eine Distanzierung vom instruktions-
theoretischen Offenbarungsverständnis, die Integration menschlicher Spontanei-
tät, Produktivität und Geschichte in den Vorgang der Selbstmitteilung Gottes. Erst
die Reformbewegung im 19. Jahrhundert vermochte es wenigstens im Ansatz, den
geschichtlichen Charakter der Tradition, ihre Genese und ihren Wandel aufzude-
cken und mit einer Theologie zu verbinden, die Offenbarung als Prozess, genauer:
als geschichtliche Korrelation zwischen Gott und Mensch dachte1046, in welchem
die Menschen nicht nur Empfänger von Geboten und Ansprachen Gottes sind.
Auf dieser Basis spricht man im modernen Reformjudentum, wie etwa Pauline
Bebe, von einer „évolution des commandements“1047, welche menschliche Frei-
heit als konstitutiv einbezieht, ja sichert: „La mitswa ne doit pas reproduire un
esclavage.“1048
Mendelssohn blieben neben der Auseinandersetzung mit Lavater und Cranz Ent-
täuschungen über die Persistenz der Vorurteile nicht erspart1049. Er registrierte in
seinen letzten Lebensjahren eine Renaissance des Irrationalismus und der Bigot-
terie, deren Vorboten er schon im Streit mit Lavater zu spüren bekam und die in
dem von Jacobi angestoßenen Spinozismusstreit deutliche Konturen annahmen.
Mit Sorge und einem pessimistischen Unterton, was die Realisierung vernünftiger
Urteile betrifft, schreibt Mendelssohn 1784 an Johann Georg Zimmermann:
„Wir träumten von nichts als Aufklärung und glaubten durch das Licht der Vernunft die
Gegend so aufgehellt zu haben, daß die Schwärmerey sich gewiß nicht mehr zeigen werde.
Allein wie wir sehen, steiget schon, von der anderen Seite des Horizonts, die Nacht mit allen
ihren Gespenstern wieder empor. Das Fürchterlichste dabey ist, daß das Uebel so thätig und
wirksam ist. Die Schwärmerey thut, und die Vernunft begnügt sich zu sprechen.“1050

1045
Ebd.: 151.
1046
Vgl. Cohen 1929: 82-85, 100f, 153f u.ö.; Bebe 2006: 26-33.
1047
Bebe 2006: 95.
1048
Ebd. 97.
1049
„Indem der jüdische Sokrates zur Ausnahmeerscheinung erklärt wurde“, schreibt Christoph Schulte, „lie-
ßen sich ansonsten die Vorurteile gegen Juden nur um so besser aufrecht erhalten.“ (Schulte 2009: 204f)
1050
Mendelssohn 1979, 221f, Brief 655; zur Krise der Haskalah vgl. Feiner 2004: 293-341.

257
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Mendelssohns Gespenster waren nicht weniger anschaulich und diesseitig wie


später diejenigen Goyas. Das ungleiche Kräfteverhältnis zwischen Vernunft und
„Schwärmerey“ änderte sich erst mit dem Beginn der Französischen Revolution,
den Mendelssohn nicht mehr erlebte. Aber auch deren weitere Entwicklung
zeigte, dass die Vernunft leider nicht durchgehend „thätig“ war, sondern während
der Grande Terreur zur Passivität verurteilt oder mundtot gemacht wurde.
Nicht nur in Preußen und Österreich, auch im Frankreich des späten ancien régime
gab es neben der radikalen auch eine religiöse Aufklärung, zu der das vom Abbé
Gregoire (1750-1831) formulierte naturrechtlich begründete Programm der Tole-
ranz und einer ‚bürgerlichen Verbesserung der Juden‘ gehörten1051. Zu nennen ist
ferner das sehr weitgehende, von Rousseau beeinflusste katholische Reformpro-
jekt Claude Fauchets (1744-1793), das ein demokratisches Gemeinwesen mit ei-
ner grundlegenden – wir würden heute sagen: ‚basisdemokratischen‘ – Erneue-
rung der Kirche und einer Entflechtung von ‚Thron und Altar‘ verbinden wollte.
Ihm war, wie auch in anderen Ländern, während des 18. Jahrhunderts kein nen-
nenswerter Erfolg beschieden. „Allen wichtigen ideologischen Blöcken entfrem-
det, war er bald völlig isoliert und verlor den Einfluss, den er von 1790 bis 1791
hatte.“1052 Die Terreur bereitete dem zwischen alle Stühle geratenen Reformer
1793 ein Ende auf der Guillotine. Aus der Perspektive der radikalen Aufklärung
erschien ihre religiöse Variante als eine bloße Halbherzigkeit, Ausdruck eines
fehlenden Mutes, mit den unglaubhaft gewordenen Überlieferungen zu brechen
und dem alten System die ideologische Rechtfertigung zu entziehen. Noch im 19.
Jahrhundert begriffen sich revolutionäre Autoren wie Marx als Erben der radika-
len Aufklärung. Entsprechend distanziert ist das Verhältnis zu den moderateren
Formen: So verfällt Mendelssohn dem Urteil Marxens, der ihn 1870 in einem
Brief an Ludwig Kugelmann abschätzig als „Urtyp eines Seichtbeutels“ bezeich-
net weil . an Lessing schrieb, „wie es ihm einfallen könne, den ‚toten Hund
Spinoza‘ au sérieux zu nehmen“ 1053 . Die orthodoxe Praxis Mendelssohns, die
Nähe zur Leibniz-Wolffschen Aufklärung, die Neigung zum Kompromiss und
nicht zuletzt seine Reserven gegenüber der Idee eines geschichtsimmanenten
Fortschritts mögen die tiefe Abneigung Marxens motiviert haben. Dass Mendels-
sohn als Angehöriger einer Minderheit mit prekärem Status kaum Chancen hatte,
im politisch zersplitterten Deutschland radikal zu wirken – auch nicht unter einem
„roi philosophe“1054 –, thematisiert Marx nicht.
1051
Vgl. Sorkin 2008: 271-273.
1052
Israel in: Israel/Mulsow 2014: 247f; vgl. auch Sorkin 2008, 273f.
1053
MEW 32: 686. – Ansonsten bietet Marx im Spätwerk wenig Hinweise auf Spinoza, während er vor 1844
noch weitgehend geprägt war von Motiven und Zielen radikaler Aufklärung: „democratic republican and
Spinozistic and in no way whatsoever proto-socialist“ (Israel 2021: 406).
1054
Vgl. das so überschriebene Kapitel bei Martus 2015: 444-455.

258
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Innerhalb der europäischen Linken war das Ansehen der religiösen Aufklärung in
den Jahrzehnten nach Marx nicht sonderlich gestiegen, soweit man sie überhaupt
der Erwähnung für würdig befand. Gleichwohl wird man zögern, von einem völ-
ligen Scheitern der religiösen Aufklärung zu sprechen. Es ist nicht zu übersehen,
dass, wie Sorkin es auch andeutet, Impulse der religiösen Aufklärung über den
Vormärz bis in den Kulturprotestantismus, die jüdische Reformbewegung und die
katholischen Reformbestrebungen reichten, letztere wurden zwar lange vom
kirchlichen Lehramt beargwöhnt, spielten aber eine zentrale Rolle im Vorfeld und
im Nachgang des II. Vatikanischen Konzils1055. Religiöses Bewusstsein vom 17.
Jahrhundert bis zum Beginn der Moderne steht also keineswegs durchgehend auf
der Seite der Reaktion und einer reformunwilligen Obrigkeit. Mehr noch: Für die
Niederlande konnte Wiep van Bunge zeigen, dass radikale demokratische Positi-
onen zwar Inspirationen von Spinoza empfingen, aber durchaus religiösen Moti-
ven entspringen konnten 1056 . Die religiöse Aufklärung entwickelte zudem an-
spruchsvolle Alternativen zur simplen Erklärung der Religion aus den finsteren
Machenschaften von Priestern, Propheten und dem Unwissen der Massen. Im Un-
terschied zur radikalen Aufklärung waren weite Teile der religiösen auf das Wohl-
wollen und die Reformbereitschaft der staatlichen Seite angewiesen, deren Eifer
jedoch erlosch, sobald das politische System als Ganzes zur Disposition stand.
Aufklärung ist, wie Herbert Schnädelbach konstatiert, „nicht von außen herstell-
bar“1057, sondern muss Sache und Forderung einer Öffentlichkeit werden, die sich
von den Interessen der Obrigkeit nicht nur mental emanzipiert hat.

h) Zur Funktion der Skepsis Was bisher nur an verschiedenen Orten sich zu
Wort meldete, soll nun eigens thematisiert werden: die Skepsis als Teil der Auf-
klärung. Der skeptische Blick auf überlieferte politische, religiöse und moralische
Geltungsansprüche, der uns nicht nur bei Voltaire und Diderot begegnet, hat eine
bis in die Antike reichende Tradition1058. Skepsis ist noch im Verständnis von Odo
Marquard eine „Philosophie der menschlichen Endlichkeit“1059, welche sich auf
die Erkenntnis, die Metaphysik und Religion ebenso wie auf Politik und Moral
erstreckt. Die Einsicht in die Kürze der Lebensspanne, die Beschränktheit unserer
Fassungskraft und in die Unmöglichkeit, etwas Vollkommenes zu bewirken, füh-
ren zu einer gewissen Abgeklärtheit und Selbstbescheidung des Denkens. Kein
philosophisches System ist möglich, das die Totalität der Welt im Denken aus-
drückt oder konstruiert. Skeptisches Denken, folgt man hier Odo Marquard, ist
1055
Vgl. Sorkin 2008: 313f.
1056
Vgl. Wiep van Bunge, in: Israel / Mulsow 2014: 121-148.
1057
Schnädelbach 2009: 22.
1058
Vgl. WphB: 609f.
1059
Marquard 2015: 282.

259
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

zugleich ein Versuch der Kompensation unserer Endlichkeit durch Ästhetik, Hu-
mor und eine Affinität zum Pluralismus 1060 als Absage an jegliche „Monomy-
thie“1061: Es gibt kein dominierendes, allein gültiges Narrativ. Das Fragmentari-
sche ist darum der angemessene Ausdruck; neuzeitlich ist Skepsis formal und in-
haltlich die am weitesten getriebene Revokation nicht nur von Descartes Princi-
pia, sondern auch von Spinozas Identitätsphilosophie. Skepsis bezeichent den be-
wussten Verzicht auf die Darstellung der Welt more geometrico und aus einem
Prinzip heraus, freilich um einen hohen Preis.
In der Neuzeit spielen Michel de Montaigne (1533-1592) und David Hume (1711-
1776) in den Diskursen der philosophischen Skepsis eine zentrale Rolle, wobei
rein äußerliche Zuordnungen unbefriedigend sind; die Philosophiegeschichte ist
kein Katasteramt, vielmehr sind Motiv und kritischer Gehalt der Skepsis, die Mar-
quard nur andeutet, genauer herauszuarbeiten. Schon sprachlich scheint Michel
de Montaigne ein Kriterium Marquards zu erfüllen: der Verzicht auf Totalität
durch Fragmentarisierung. Formal trägt dem Verlust alter Sicherheiten die Klein-
form Rechnung, die Ironie und Eleganz verbindet. „Sie macht aus der Not der
Selbstunsicherheit – der fehlenden Absolutheit – der Philosophie die Tugend des
Stilwillens. Philosophie ist, wenn man trotzdem denkt. Stil ist, wenn man trotz-
dem schreibt.“1062 Der Essay als Form ist freilich keine bloße Kompensation ver-
lorerner oder unerfüllbarer Totalität, wie Marquard suggeriert, sondern wird als
Fragment zu deren Platzhalter, genauer: für das, was die organisierte Totalität nur
unter Zwang und darum falsch realisiert; ein Zug, der in der Moderne deutlicher
zutage tritt als im Zeitalter Montaignes1063. Dessen Essais beziehen sich auf Fra-
gen der Moral, der Lebenspraxis und verarbeiten geschichtliche Erfahrungen 1064.
Sie reagieren auf den Verlust von bisherigen Selbstverständlichkeiten ebenso wie
auf die mit äußerster Brutalität ausgetragenen politischen, sozialen und konfessi-
onellen Konflikte im Frankreich des 16. Jahrhunderts, deren Zerstörungspotential
demjenigen des Dreißigjährigen Krieges kaum nachstand. Fanatismus und Ehr-
geiz entfalteten ihre ganze Destruktivität: „Die Christen übertreffen alle andern
an Feindeshaß. Unser Glaubenseifer tut Wunder, wenn er sich mit unserer Nei-
gung zu Ehrgeiz und Habsucht, zu Verleumdung und Rachgier, zu Grausamkeit
und Aufruhr verbündet.“ 1065 Das Politische schlägt durch auf die persönliche
Ebene: Wem kann man noch trauen auf diesem Theater der Eitelkeiten und

1060
Vgl. ebd.: 285-290.
1061
Vgl. ebd.: 52-61.
1062
Ebd.: 290.
1063
Vgl. Adorno, Der Essay als Form, in: ders., GS 11, 9-33.
1064
Vgl. Max Horkheimer, Montaigne und die Funktion der Skepsis (1938), in ders., GS 4: 236-294.
1065
Montaigne 1998: 219 (II,12).

260
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

Grausamkeiten, des Verrats und der Lüge?1066 Was leisten die theoretische und
vor allem die praktische Vernunft, um sich in diesem Chaos zu orientieren?
„Ebensowenig wie die Skeptiker der antiken Verfallsperioden“, konstatiert Hork-
heimer, „flieht Montaigne unter den Schrecknissen des Übergangs zur Neuzeit in
einen starken Glauben.“1067 Wie sollte er auch? Kommen nicht sehr viele Übel
von der überheblichen Sicherheit, die alle Zweifel beiseiteschiebt und nur durch
einen Akt der Willkür und bloßen Setzung etwas als unbedingt wahr behauptet,
das schon wenige Kilometer jenseits des heimatlichen Territoriums als Teufels-
werk verdammt wird? Die Skepsis Montaignes steht nicht im Dienst einer Verab-
schiedung der Vernunft zugunsten religiöser Gewissheiten. Welcher Religion ich
anhänge, hängt ab vom Kulturkreis, in dem ich geboren bin. Schon eine flüchtige
Selbstvergiwissering zeigt, „daß wir unsere Religion nur auf unsre Weise aus un-
sern eigenen Händen annehmen (und nicht anders, als die andern Religionen an-
genommen werden): entweder weil wir sie im Lande unrer Geburt als üblich vor-
fanden oder weil wir ihre Altehrwürdigkeit und das Ansehn der Männer achten,
die sich zu ihr bekannten, oder weil wir die Strafen fürchten, die sie den Ungläu-
bigen androht, oder weil wir ihren Versprechen trauen. … Ein anderer Himmels-
strich, andre Glaubenszeugen, ähnliche Verheißungen und Drohungen könnten
uns auf dieselbe Weise einen entgegengesetzten Glauben einpflannzen.“1068 Was
die Macht der Drohungen betrifft, so kannte Montaigne sich aus: Seine Mutter
entstammte einer Converso-Familie, die den Terror im Namen zweifelhafter
Wahrheiten kannte, und seine Zeitgenossen brachten sich in eben deren Namen
gegenseitig um. Ist also der Atheismus die redlichere Alternative? Auch dieser
prätendiert ein Wissen – dass nämlich kein Gott sei –, das unsere Erkenntnismög-
lichkeiten überschreitet. So wäre es voreilig, den alten Glauben fallen zu lassen.
Jenem Glauben aber, der sich dem Zufall der Geburt oder bloßem Zwang ver-
dankt, stellt Montaigne jenes Band mit unserem Schöpfer gegenüber, das „nicht
von unseren Erwägungen, Vernunftgründen und Emotionen geknüpft“ wurde,
„sondern von seiner übernatürlichen, himmlischen Zuwendung, die uns als All-
macht und Gnade in immer gleicher Form und Gestalt erstrahlt“1069. Nimmt Mon-
taigne hier unter Rekurs auf die göttliche Gnade seine vorher geäußerten Gedan-
ken zurück; erschrickt er vor den Konsequenzen der eigenen Skepsis? Eher lenkt

1066
Vgl. Starobinski 1986: 11-19; vgl. Montaignes Essai Über die Freundschaft = ders. 1998: 98-104 (II,28).
1067
Horkheimer GS 4: 239; anders Kenny 2006: 15f, der allerdings Montaignes Nähe zur Orthodoxie überin-
terpretiert; sie ist eine Option inmitten unserer vielen Unsicherheiten, fern allem Fanatismus.
1068
Montaigne 1998: 220 (II,12). Das erinnert ein wenig an Menocchios Kontextualisierung und Relativierung
religiöser Geltungsansprüche (vgl. oben, Kapitel I,2). Es sind offensichtlich Gedanken, die nicht nur einen
gebildeten, weltoffenen und politisch erfahrenen Autor wie Montaigne umtrieben, sondern auch weniger
elaboriert Menschen aus unteren Schichten, die wenig Zeugnisse hinterließen, umtrieben.
1069
Montaigne 1998: 221 (II,12).

261
René Buchholz: Die subversive Kraft der Immanenz

er wohl von ihnen ab und öffnet zugleich eine Perspektive, angesichts der Relati-
vität unserer Erkenntnis und den Zufälligkeiten des Lebens beim überlieferten
Glauben bleiben zu können. Wo und wann aber genau von jener „himmlischen
Zuwendung“ gesprochen werden kann, welche das Vertrauen begründet, und wie
sie erfahrbar ist und ob diese Erfahrung vielleicht auch in anderen Religionen ge-
macht werden kann, bleibt an dieser Stelle dunkel. Die Offenheit für die göttliche
Gnade lässt pragmatischen Entscheidungen und einer distanzierten Haltung jegli-
chem Fanatismus gegenüber genügend Raum.
Dass die vom Glauben angestrebte, faktisch aber durch Sozialisation oder gar
Zwang erlangte „Gewissheit“ nicht in unserer Erkenntnis gründet, liegt primär an
deren Begrenztheit. Alle Erkenntnis hebt bei den Sinnen an; „sie sind unsere Her-
ren. … Unser Wissen beginnt mit ihnen und hört mit ihnen auf.“ 1070 Sie struktu-
rieren unsere Erfahrung, die kein unmittelbar Gegebenes ist, sondern uns nur Er-
scheinungen liefert1071. Es bedarf darum der genauen Prüfung und größter Vor-
sicht, was Verallgemeinerungen betrifft, die schließlich mit dem Anspruch auf
Gewissheit auftreten. Aus der skeptischen Selbstbescheidung folgt keineswegs,
dass alles Denken und Handeln eitel ist: Unsere Erkenntnisse und Methoden las-
sen sich durchaus verbessern, die Vernunft verbindet uns mit anderen Vernunft-
wesen; wohl aber verbietet es sich, angesichts „meiner Unwissenheit über das
große Ganze“1072 die eigene Auffassung absolut zu setzen1073. Wo wir keine si-
chere Erkenntnis gewinnen können, ist es besser, sich eines Urteils zu enthalten
(). „Warum verdrängen wir, wieviel Widersprüche sich in unseren Urteilen
finden? Und wieviel Dinge uns gestern als Glaubensartikel dienten, die wir heute
als Märchen abtun?“ 1074 So tief Montaignes Vorbehalte gegenüber verhärteten
Glaubenspositionen und nicht hinreichend geprüften oder überprüfbaren Urteilen
auch sind, so vermeidet er den offenen Konflikt mit den Autoritäten, die nicht
zögern, am Ungehorsamen ein Exempel zu statuieren. Das Pathos von Glaube
oder Unglaube wird abgelöst von einer pragmatischen Haltung, zu der es gehört,
sich der Autorität jener Tradtionen anzuvertrauen, in denen man aufwuchs, ohne
dies mit Wut gegen andersdenkende zu verknüpfen. „The skeptic can seek truth
but not test it, so he obeys,” wie Ethan Shagan resumiert1075. Aber es ist nicht der

1070
Montaigne 1998: 293 (II,12).
1071
„Unsre Vorstellungen beziehen sich also keineswegs auf die Dinge, wie sind, sondern wie die Sinne sie
ihnen vermitteln; die Sinne ihrerseits aber erfassen keineswegs den Gegenstand als solchen, sondern geben
allein ihren Eindruck davon wieder. So beruhn Vorstellung und Erscheinnungsbild nicht auf dem Gegen-
stand, sondern ausschließlich auf dem vom jeweiligen Sinn empfangenen Eindruck; dieser und der Gegen-
stand sind folglich verschiedne Dinge.“ (ebd.: 299 [II,12]; vgl. auch Cassirer 1995a: 174-186)
1072
Montaigne 1998: 541 (III,13).
1073
Hier sind die Essais offen für eine poststrukturalistische Lesart, vgl. Bloom 1987: 1-9.
1074
Montaigne 1998: