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JEDERMANNS
BUCHEREI
Natur
aller

Lnder

/ Religion

und Kultur
aller

aller

Vlker

Wissen und Technik

Zeiten

ABTEILUNG: PHILOSOPHIE
Herausgegeben von Ernst Bergmann

Ferdinand Hirt
1922

in

Breslau

Johannes Hessen

Patristische

und

scholastische

Philosophie

Ferdinand Hirt
1922

in

Breslau

THE INSTITUTE OF
10 E

STUDIES

TG.:^h rO

DJ
5,

CAi'MDA,

Copyright 1922 by Ferdinand Hirt in Breslau

INHALTSVERZEICHNIS
Saite

Einleitung
Erster Teil: Die patristische Philosophie 1. Die Apologeten (Justin, Tertullian)
2.
3.

7
12 14

Die Antignostiker (Irenus) Die griechischen Systematiker


a)

20

23
23
v.

Die Alexandriner (Origenes) Die Kappadozier (Gregor

b)
4.

Nyssa)

27

Die lateinischen Systematiker (Augustin)


Letzte Schriftsteller

29

5.

39 43

Zweiter Teil

: Die scholastische Philosophie Erstes Kapitel: Die Frhscholastik 1. Alcuin und seine Schule 2. Johannes Scottus Eriugena 3. Dialektiker und Antidialektiker 4. Realismus und Nominalismus 5. Anselm von Canterbury

49
49
51

55 58 62 66 70
76

6.
7. 8.

Ablard Die Mystiker (Bernhard, die Viktoriner)


Die humanistisch-platonische Richtung

Zweites Kapitel: Die Hochscholastik 1. Die neue Bewegung


2.

80
80 83 90

3. 4.
5.

Der Augustinismus Der Aristotelismus Der lateinische Averroismus


Die neuplatonisch-naturwissenschaftliche Richtung
. .

99
102 108 108

Drittes Kapitel: Die Sptscholastik


1.

Duns Scotus
Der Nominalismus (Ockham) Die Mystik (Eckhart)

2.

114
119

3.

Rckblick
Zeittafel

123
125
.

Literatur

126

Namenverzeichnis

127

Die philosophische Bewegung, die auf den folgenden Blttern zur pflegt kurzweg die
Darstellung gelangen
soll,

man

Philosophie

der christlichen Zeit zu nennen.


berechtigt.

Diese einheitliche Benennung

ist

Denn

die patristische (von Patres

Kirchenvter) und

die scholastische (von schola

= [mittelalterliche] Schule) Philosophie

weisen

trotz

nommen samen Grundcharakter der patristischen und schola-

unverkennbarer Verschiedenheiten im Grunde geeinen einheitlichen Charakter auf. Diesen gemein-

stischen Philosophie wollen wir zunchst ins Auge fassen. Wir gehen dabei am besten von einem Vergleich der Philosophie
der christlichen Zeit mit der antiken Philosophie aus.

Das Volk der Griechen war wie kein anderes philosophisch begabt.
Sein Genius zeigt auf philosophischem Gebiete eine schpferische

Kraft und Fruchtbarkeit, die einzig dasteht. Immer wieder neue und tiefe Ideen und Konzeptionen frdert hier der philosophische Denkproze zutage. Es treten Denker vor uns hin, die trotz aller Bedingtheit durch Vergangenheit und Gegenwart letzten Endes doch aus dem Eigensten schpfen und vermge ihrer genialen Denkkraft ihr System aufbauen. Fast jeder von ihnen gibt einen neuen und originellen Durchblick durch die Wirklichkeit. berall tritt uns ursprngliches, schpferisches Denken entgegen. Die
Philosophie der Griechen
stellt eine

eminent schpferische Geistes-

epoche dar.

Ganz anders
uns
bietet.

ist

das Bild, das die Philosophie der christlichen Zeit


die uns hier begegnen, gilt

Den Denkern,

durchweg

die

Philosophie nicht als Selbstzweck und hchste Lebensaufgabe.


treffen hier

Wir

kaum Philosophen
metaphysischen

kraft gestellt mit den letzten


sie

an, die ganz auf sich und ihre DenkProblemen Aug' in Auge ringen und

in

einer

Synthese

bezwingen.

Selbstndig

Erleben der Probleme hervorgegangene, ursprngliche Gedankensysteme suchen wir hier, wenigstens im
erarbeitete, aus tiefstem

734-

Einleitung.

Hauptstrom
ganze Epoche

der
ist

philosophischen

Bewegung,

vergebens.

Diese

produktiv, sondern rezeptiv ttig. Sie schafft nicht Neues, sondern nimmt das Geisteserbe der Vergangenheit auf und eignet es sich an. Gewi setzt auch solche Aneignung fremder Gedankenmassen philosophische Denkkraft und Denkarbeit voraus. Aber sie ist doch ganz
auf philosophischem Gebiete nicht

anderer Art als jene ursprngliche, schpferische Kraft, die


philosophischen Genius des griechischen Volkes eigentmlich

dem
ist.

Die christliche Zeit erscheint so im Gegensatz zur Antike


in philosophischer

als eine

Hinsicht vorwiegend rezeptive Geistesepoche.


ist

in erster Linie bedingt durch die Fr die Entwicklung der Philosophie wie der hheren Kultur berhaupt ist bekanntlich die physischgeistige Qualitt der Vlker, die ihre Trger sind, von der grten Bedeutung. Nun hatten aber die Vlker, unter denen die christliche Philosophie zunchst auftrat, die Bltezeit ihres Lebens lngst berschritten. Ihre Krfte waren verbraucht, und darum waren schpferische Leistungen von ihnen auf philosophischem Gebiete sowenig wie auf anderen zu erwarten. Die Bewegung der Geschichte ging nun zwar nach einigen Jahrhunderten von den alten zu den neuen Vlkern. Allein auch jetzt fehlten fr eine neue schpferische Epoche der Philosophie alle Vorbedingungen. Durch die Fluten der Vlkerwanderung war die Kultur der alten Vlker weggefegt worden. Infolgedessen fehlten fr die philosophische Gedankenbildung alle Anregungen und Anknpfungspunkte. So muten die neuen

Dieser

ihr

Charakter

ueren Verhltnisse.

Vlker wie auf anderen Gebieten so auch in der Philosophie gewisser-

maen von neuem anfangen. Da aber ein solches Aufbauen von Grund auf nur langsam vor sich gehen, und da es unter solchen Umstnden nicht leicht zu schpferischen Leistungen kommen konnte, liegt auf der Hand. Damit ist freilich noch nicht der tiefste Grund fr den nicht
eigentlich schpferischen Charakter der Philosophie der christlichen

Zeit aufgedeckt.

Dieser liegt nmlich nicht in ueren


ist

Umstnden
Er
liegt

und Zeitverhltnissen, sondern


in der eigenartigen

innerer

und

geistiger Art.

Struktur des Christi chen Wertbewut-

seins.

Die Rangordnung der Werte im christlichen Bewutsein

Der Grundcharakter der

patrist. u. scholast.

Philosophie.

zeigt nmlich

gegenber der Antike eine bedeutsame Verschiebung.

Whrend

dort die logischen Werte die oberste Stelle einnehmen, wer-

den hier die emotionalen Werte als die hchsten empfunden. Whrend den Griechen die Erkenntnis als die vornehmste Geistesfunktion gilt, wird vom Christentum ber das Erkennen die Liebe gestellt. Whrend Plato den Eros, den philosophischen Erkenntnistrieb verherrlicht und den Satz aufstellt, der wie kein anderer die Struktur des hellenischen Wertbewutseins offenbart: Die Erkenntnis ist das Schnste und Beste, stimmt Paulus im Korintherbrief einen Hymnus auf die Liebe, die Charitas an und stellt sie gleich im zweiten Vers ber die Erkenntnis: Wenn ich auch alle Geheimnisse wte und bese alle Erkenntnis, htte aber der Liebe nicht, so wre ich nichts. Es ist also das Christentum gewesen, das, um einen Ausdruck Nietzsches zu gebrauchen, jene Umwertung der Werte bewirkt und

Wertbewutsein heraufgefhrt hat. Als es in die Erscheiwar das Schicksal der alten Welt besiegelt. Die Grundstellung des hellenischen Geistes zur Welt und zum Leben hatte sich als unzulnglich erwiesen. Auf dem Wege der Erkenntnis glaubte dieser ein festes Fundament fr das Leben zu finden. Und in der Tat sind, wie gezeigt, bei den Griechen herrliche Frchte
ein neues

nung

trat,

Allein seine Fruchtbarkeit war Das philosophische Denken wurde an sich selbst irre und verfiel dem Skeptizismus. Damit war es aber unfhig geworden, dem Leben einen festen Halt zu geben. Hier schien nur eine vllige Neuorientierung Hilfe und Heil bringen zu knnen. Sie vollzog sich im Christentum. Dieses stellte in das vieltnige Leben als Dominante die Religion hinein, das Prinzip der Gottes- und Nchstenliebe und fhrte einen neuen Menschentyp herauf, den Typus der in Gott verwurzelten, aus der Flle des Gttlichen lebenden und schaffenden Persnlichkeit. Damit war natrlich die Aufgabe der Philosophie eine andere geworden. Auch sie mute den Primat der religisen Werte anerkennen und sich ihnen wohl oder bel unterordnen. Ihre Aufgabe konnte jetzt nicht mehr sein, die hchsten Fragen des menschlichen Daseins zu entscheiden; diese Aufgabe fiel

am Baume

der Erkenntnis gereift.

nicht von langer Dauer.

vielmehr der Religion zu, die aus der Erfahrung des Gttlichen eine

Sinndeutung der Welt

gibt.

Sache der Philosophie war

es jetzt, die

10

Einleitung.

Weltdeutung der Religion

begrifflich zu klren, die religise Ideen-

und

Gefhlswelt in das philosophische Bewutsein zu erheben. Aus ihrer Herrscherstellung war damit die Philosophie in eine Dienststellung gegenber der Religion getreten. Hierin liegt jener religise Cha-

rakter begndet, der das hervorstechendste Wesensmerkmal der


patristischen wie der scholastischen Philosophie bildet.

Da durch

solche Unterordnung unter die Religion die schpfe-

Denkens in etwa gelhmt werden mute, lt sich nicht leugnen. Wir haben es hier aber schlielich mit einem allgemeinen Gesetz des Geisteslebens zu tun, mit dem wir uns einfach abfinden mssen. Die hheren Wertfunktionen
des menschlichen Geistes stehen, so scheint
es, in einem gewissen Gegensatz zueinander, so da die vllige Hingabe an ein bestimmtes Wertgebiet schpferische Leistungen auf einem andern Wert-

rische Kraft des philosophischen

gebiete ausschliet. Scheint so die religis-christliche Wertungsweise

der Spontaneitt und Produktivitt des philosophischen Denkens


nicht gnstig gewesen zu sein, so lt sich anderseits nicht leugnen,

da das Christentum in gewisser Hinsicht auch frdernd und befruchtend auf die philosophische Spekulation eingewirkt hat. Hat
doch durch seinen hohen Ideengehalt die Philosophie vor neue und groe Aufgaben gestellt und neue Tiefen der Forschung von ihr
es

gefordert.

ber

die

menschliche Gotteserkenntnis, ber Gottes

Wesen und
geregt.

sein Verhltnis zur Welt, ber alle Geheimnisse des

menschlichen Daseins hat es die Philosophie zum Nachdenken anSo wie das Christentum berhaupt ein neues Leben in der Menschheit erweckte, welches den Sieg versprach ber alle Krankheiten und Schwchen des frheren Lebens, ber die hemmenden Gewalten der Natur und ber die Schwankungen des eigenen Willens, wie dieses neue Leben alle Zweige der menschlichen Ttigkeit ergreifen mute, so konnte es auch nicht ohne die wichtigsten Erfolge

fr die Philosophie bleiben, der sich berall weitere Aussichten in

demselben Mae erffnen,


weitert. (Ritter.)

in

welchem das

geistige

Leben sich

er-

Das Christentum
in die

trat zunchst nicht als Lehre, sondern als

Leben

Erscheinung. Es gab den Menschen eine von Grund auf andere Gesinnung, weckte ein neues Leben in ihren Seelen. In dieser neuen

Die patristische und die scholastische Periode.

11

Grundstellung

zum Leben waren nun

freilich

auch gewisse lehrhafte,

theoretische Elemente enthalten.

Sie herauszustellen, sie mit Hilfe

der Philosophie zu klren und zu formulieren und sie dann mit den

Ergebnissen der natrlichen philosophischen Welterkenntnis in Zu-

sammenhang zu

bringen, betrachteten die christlichen Denker der


In der

ersten Jahrhunderte als ihre Aufgabe.


riode, die bis zur Zeit Karls des

patristischen Pesomit die Phi-

Groen

reicht, hilft

und ausprgen. Als dann diese Aufgabe gelst und nach langen Mhen und Kmpfen ein theologisches System aufgestellt war, konnte die Aufgabe der Philosophie der Hauptsache nach nur in der philosophischen Durchdringung und Begrndung des Dogmensystems bestehen. Freilich war auch in der scholastischen Periode der Proze der Dogmenbildung noch nicht abgeschlossen, so da auch jetzt noch, wenn
losophie die christliche Lehre ausbilden
lichen Glaubenslehre

auch an weniger zentralen Punkten, eine Fortbildung der christdurch das philosophische Denken mglich

war.

Immerhin aber

liegt hier fr die Patristik

und

die Scholastik

eine Verschiedenheit der Aufgaben vor, durch die sich beide trotz des

gemeinsamen Grundcharakters deutlich voneinander unterscheiden. Wenn wir nun nach dieser allgemeinen Charakteristik der patristischen und scholastischen Philosophie an die Behandlung derselben herangehen, so kann es sich fr uns nicht darum handeln, die smtlichen Gegenstnde, denen sich das philosophische Denken der christlichen Zeit zugewendet hat, ins Auge zu fassen. Wir mssen vielmehr alle rein theologischen, als Inhalte der christlichen Offenbarung geltenden Gegenstnde ausschalten und ihre Darstellung der Dogmengeschichte berlassen. Unsere Aufgabe ist es, die in der Vterzeit
meistens in theologische

Zusammenhnge eingebetteten

philosophi-

schen Spekulationen herauszustellen und ihren Sinn mglichst genau

und klar wiederzugeben.

Die patristische

Philosophie
Mannigfache Umstnde sind

es gewesen, die in

den ersten christ-

Denken in Ttigkeit gesetzt haben. Die tiefste Ursache war offenbar der Drang der neuen
Religion, sich ber sich selbst klar zu werden, ihr eigenes

lichen Jahrhunderten das philosophische

Ideengehalt zu erfassen.

Wesen, ihren Das war natrlich nur auf dem Wege philo-

sophischer Reflexion mglich.

Und so konnte es nicht ausbleiben, neue Religion von der Philosophie Gebrauch machte, um durch sie gleichsam zum Selbstbewutsein zu gelangen. Zu diesem
da
die

inneren Grunde, der schlielich auf einen Wesenszusammenhang zwischen Theorie und Leben, Logos und Ethos zurckgeht, kamen dann noch uere Grnde hinzu. Das junge Christentum sah sich
einer philosophisch gebildeten Kulturwelt gegenbergestellt. Wollte

und Anhnger gewinnen, dann mute es seine Lehre in eine philosophische Form kleiden und sich philosophischer Gedankengnge bedienen. Die Philosophie war gleichsam die Brcke zwischen dem Christentum und der heidnischen Kulturwelt. Ohne ihre Vermittlung war eine gegenseitige Verstndigung und Annherung unmglich. Es kommt noch der weitere Umstand hinzu,
es auf sie einwirken

da das Christentum gerade mit den Gedankenmitteln der Philosophie von heidnischer Seite bekmpft wurde. Diese Angriffe zwan-

gen natrlich die Vertreter des Christentums dazu, sich ebenfalls der Philosophie zu bedienen, um so den Gegner mit seinen eigenen Waffen zu schlagen. In derselben Richtung muten die Obertritte
philosophisch gebildeter Heiden

zum Christentum wirken. Gerade der

Entstehungsursachen und Quellen der patrist. Philosophie.

13

gewordene Philosoph mute ein starkes Bedrfnis empfinden, seine neue religiseWeltanschauung auch philosophisch zu durchdringen und zu klren. Einen bedeutsamen Anla zum Philosophiechristlich

ren boten endlich die schon bald auftretenden Irrlehren, die Hresien.
Sie, die stets

einen stark philosophischen Einschlag zeigten, setzten

schon zu ihrem Verstndnis und erst recht zu ihrer Widerlegung philosophische Bildung und Kenntnisse voraus. Auch mute angesichts der hretischen Lehren das Bedrfnis nach einem

System

der wahren christlichen Lehren besonders lebhaft empfunden werden.

So erscheint denn die patristische Philosophie in mehrfacher HinFreilich ist damit ber ihren Inhalt noch nichts ausgemacht. An und fr sich bestand ja die Mglichkeit, da man aus dem Evangelium heraus eine Philosophie schuf, indem man den religisen Gehalt des Evangeliums gleichsam in die philosophische Tonart transponierte. Da es zu einer solchen Neubildung im Sinne einer Philosophie des Evangeliums nicht kam, lag vor allem daran, da man bereits eine fertige Philosophie, ja eine Mehrheit von philosophischen Systemen besa. In der damaligen Kulturwelt herrschte bekanntlich die griechische Philosophie. Mit
sicht als eine reale Notwendigkeit.
ihr

kamen

natrlich auch die fhrenden Geister des Christentums in


in

ihrem weltlichen Bildungsgang

So konnte
bedienten,

es nicht ausbleiben,

Berhrung und lernten sie kennen. da sie sich dieser Philosophie auch

um

ergrnden und

in ein

den Ideengehalt des Christentums philosophisch zu System zu bringen. Eine Synthese zwischen

griechischer Philosophie und christlichem Glauben war damit als das Ziel ihres Denkens und Strebens gegeben. Nun waren freilich nicht alle Philosopheme der Griechen fr eine solche Verschmelzung mit dem christlichen Glauben geeignet. Nur bestimmte Systeme kamen fr die Kirchenvter als Quellen der Philosophie in Betracht. Die seichte Lebensphilosophie Epikurs konnte ebensowenig wie der mde Skeptizismus eines Pyrrho von Elis einen Bund mit dem christlichen Glauben eingehen. Sie wurden darum auch einstimmig von den Vtern zurckgewiesen. Auch mit der Philosophie des Aristoteles konnte sich die Patristik nicht befreunden. Der Philosoph der Immanenz (Eucken) hatte den auf
das Transzendente eingestellten Geistern nichts zu sagen.

Wirkliche

14

I.

Die patristische Philosophie.

biete, bot

Berhrungs- und Anknpfungspunkte, besonders auf ethischem Gedagegen die Stoa. Aus ihren Werken hat darum auch die
Patristik bei

dem Aufbau

ihrer Ethik fleiig geschpft.

freilich

aus der Philosophie Piatos.


Sie fand

Ihr Genius schien

Mehr noch dem Geiste

des Christentums verwandt.

darum auch
aus

begeisterte Auf-

nahme und weitgehende Verwertung


als

seitens der Kirchenvter. Frei-

lich ist es nicht so sehr Plato selbst,

dem

die Vter schpfen,

jener lebendige Piatonismus (Baeumker), der eine breite phi-

losophische Strmung bildete und in mannigfachen

Formen und
hinzu.

Gestalten wirksam war. Spter kam dann noch als dritte Hauptquelle
der patristischen Spekulation der
religiser Ideen-

Neuplatonismus

Sein

und Stimmungsgehalt, wie er namentlich bei seinem Begrnder Plotin hervortritt, mute auf die christlichen Denker anziehend wirken, mochten sie auch seine metaphysische Gotteslehre an Hauptpunkten als unvereinbar mit dem christlichen Gottesglauben erkennen und ablehnen. Damit haben wir sowohl die Entstehungsursachen als auch die Quellen der patristischen Philosophie kennen gelernt und knnen jetzt ihr Werden und Wesen nher ins Auge fassen. Wir werden dabei so vorgehen, da wir die Hauptreprsentanten der verschiedenen Richtungen ausfhrlicher behandeln und auf die anderen Vertreter derselben nur hinweisen. Auf diese Weise werden wir einen kurzen und doch vollstndigen Oberblick ber die patristische Philosophie und ihre verschiedenen Strmungen gewinnen.

1.

Die Apologeten

Die Epoche der patristischen Philosophie wird erffnet durch die Apologeten des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts. Hatte man bis
dahin keinen Versuch gemacht, das Christentum mit Vernunftgrnden
zu rechtfertigen, so zwang jetzt dieAuseinandersetzungmitdemHeiden-

tum

z ueiner philosophischen Verteidigung der christlichen

Glaubensteils

berzeugung.
Griechen,
teils

Die Verteidiger des christlichen Glaubens sind


Lateiner.

Zu den griechischen Apologeten gehren

namentlich Quadratus,Aristides,Tatian,AthenagorasundTheophilus.
Sie alle aber berragt Justin, mit

dem

wir uns nher befassen wollen.

1.

Die Apologeten.

15

Justin, der Philosoph und Mrtyrer (100


lich Heide.

160),

war ursprng-

Als philosophisch interessierter Jngling lernte er die

und pythagoreische Philosophie kennen. Aber auch bei ihr blieb er nicht stehen. Wie spter fr Augustin, so wurde auch fr Justin der platonische Idealismus die Brcke zum Christentum, in dem er die allein sichere und brauchbare Philosophie erkannte. Nach seinem bertritt (133) zog er im Philosophenmantel durch die Welt und verteidigte berall das Christentum. Diesem Zwecke dienten auch seine Schriften, von denen drei auf uns gekommen sind: die beiden Apologien und der Dialog mit dem Juden Tryphon. Die philosophiegeschichtliche Bedeutung Justins beruht vor allem auf seiner Verhltnisbestimmung von Christentum und antiker Philosophie. Schon der Entwicklungsgang Justins lt erwarten, da ereineVershnungundVerschmelzung beider anstrebt. Und in der Tat erscheinen ihm Christentum und griechische Philosophie innerlich verwandt. In beiden tritt uns nach ihm der Logos, die Weltvernunft entgegen. Aber whrend es sich bei den Philosophen (wie bei den
stoische,

peripatetische

Doch fand

er erst in der Philosophie Piatos Befriedigung.

alttestamentlichen Propheten)

nur

um

einen Logos spermatikos,

einen keimhaften Logos handelt,

ist in

Christus der Logos in seiner

ganzen Flle und Vollendung erschienen. Das Christentum besitzt darum die volle Wahrheit, whrend die Philosophie nur einen Teil der

Wahrheit enthlt.
habener
als alle

Unsere Religion, sagt Justin, ist offenbar

er-

menschliche Lehre, weil der unsertwegen erschienene


.

ganze Logos ist ... Was aber immer die Denker und Gesetzgeber jemals Treffendes gesagt und gefunden haben, das ist von ihnen gem demTeil des Logos, der ihnen geschenkt geworden ist, durch Forschen und Denken mit Mhe erarbeitet worden. Justin bestimmt demnach das Verhltnis, in dem Christentum und Philosophie zueinander stehen, durch die Formel: Volle Wahrheit im Christentum, teilweise Wahrheit in der Philosophie. Beide sind mithin nach Justin nur dem Grade, nicht aber dem Wesen nach verschieden; denn beide gehen auf dieselbe Quelle, auf den Logos zurck. Justin steht darum auch nicht an, die heidnischen Philosophen als Christen zu bezeichnen. Die nach dem Logos lebten, waren Christen, mochten sie auch fr Atheisten gehalten werden,
Christus der

16

I.

Die patristische Philosophie.

wie bei den Griechen Heraklit, Sokrates und die ihnen hnlichen. Dementsprechend gelten auch die Lehren jener Philosophen unse-

rem Apologeten

als christlich.

Was immer

also bei ihnen sich treff-

lich gesagt findet, gehrt

uns Christen an.

Die Philosophie erscheint

so ihrem wesentlichen Bestnde nach als christlich

tum

als die

alles Christliche ist

Wort

bekanntes man Justins Standpunkt formulieren. Hegels variierend


vernnftig, so knnte
ein

wahre Philosophie.

Alles Vernnftige ist christlich

und das Christenund

Mit dieser Bestimmung des Verhltnisses von christlichem Glauben

und vernnftigem Denken scheint eine gewisse Nivellierung des


Christentums gegeben zu
sorisch zu
sein.

Justin sucht sie aber dadurch

illu-

machen, da

er die

am

meisten christlichen Elemente der

zurckfhrt.
freiheit des

philosophischen Spekulation auf das Alte Testament als ihre Quelle Die Lehren von der Weltbildung und der Willensdes Moses geschpft.

Menschen, so erklrt Justin, hat Plato aus den Schriften Was ferner Philosophen und Dichter ber die Unsterblichkeit der Seele, ber die Strafen nach dem Tode, ber die Betrachtung der himmlischen Dinge oder ber hnliche Lehren gesagt haben, das haben sie nur auf Grund der von den Propheten

empfangenen Anhaltspunkte erfassen knnen und weiter ausgefhrt. Mit dieser Annahme hat Justin zwar nicht die obige Formel umgestoen, wohl aber einen greren Abstand zwischen Christentum und antiker Philosophie, zwischen dem Logos spermatikos und dem
Christus-Logos statuiert.

Die klarste und

allseitigste

Formulierung seiner Verhltnisbestim-

Philosophie hat Justin gefunden, wo er darauf hinweist, da die Christen einiges seine heidnischen Gegner in bereinstimmung mit den alten Philosophen lehren, manches erhabener und Gottes wrdig und das alles so, da sie allein auch Be-

mung von Christentum und

weise bringen .

Danach haben Christentum und

griechische Philo-

sophie bestimmte Lehren miteinander gemein.

Darber hinaus besitzt aber das Christentum noch gewisse hhere Wahrheiten. Endlich ist das Christentum auch im Besitz einer sicheren Brgschaft fr die von ihm verkndeten Wahrheiten, die eben in der Offenbarung liegt. Das Christentum bertrifft also dadurch die Philosophie, da es die

ganze Wahrheit und

zugleich volle

Gewiheit

bietet.

In dieser

1.

Die Apologeten.

17

Verkndigung, da das Christentum beides enthalte, die hchste Wahrheit, wie man sie bereits ahnte und im eignen Geiste entdeckt hatte, und die absolut zuverlssige Verbrgung dieser Wahrheit,
wie

man

sie

wnschte, lag die Strke der christlichen Philosophie

der Apologeten (Harnack).

ist hier

wir jetzt zu den lateinischen Apologeten bergehen, so neben Minutius Felix vor allem Tertullian zu nennen. Er bildet ein eigenartiges Gegenstck zu Justin. Um 160 von heidnischen Eltern geboren, ist auch er spter zum Christentum bergetreten

Wenn

(um

195).

Aber

er

war nicht Philosoph wie

Justin, sondern

Jurist. In dieser andersartigen Geistesorganisation liegt wohl die tiefste

Wurzel seines antithetischen Verhltnisses zu Justin. Dieses


in seinen apologetischen Schriften

zeigt sich

besonders deutlich.

Die bedeu-

tendste unter ihnen

ist

das Apologeticum, das Tertullian 197 verfate.

Hatte Justin eine hohe Wertschtzung der griechischen Philosophie an den Tag gelegt, so bekundet Tertullian eine ebenso starke Verachtung derselben. Hatte Justin die groen Philosophen des
Altertums
als

Christen bezeichnet, so stellt dagegen Tertullian die

Tugenden der Christen den Fehlern und Lastern der heidnischen Philosophen gegenber. Aber nicht blo ber ihren Charakter, auch ber ihre Lehren urteilt er abfllig. Du armer Aristoteles, ruft er aus, du hast die Menschen die Dialektik gelehrt, die Meisterin im Aufbauen und Niederreien, die so verschmitzt ist in ihren Stzen, so gezwungen in ihren Schlufolgerungen, so hart in ihren Beweisen, so geschftig im Wortstreit, die sogar sich selbst zur Last fallend,
alles

behandelt,

um schlielich gar nichts behandelt zu haben. Wenn


den christlichen Lehren verwandte Stze aufsie diese nach Tertullian dem Christentum
die Philosophen und Dichter Nur , so antwortet er, aus unseren Die Werke der Philosophen sind anderseits
er,

die Philosophen einzelne


gestellt

haben, so haben

entlehnt.

Woher, so fragt

haben

jene verwandten Vorstellungen?


heiligen Geheimnissen.

nach Tertullian eine Hauptquelle der Hresien. Auch die Hresien selbst empfangen durch diePhilosophieihreAusgestaltung... Von dort

kommen

jene Fabeln und endlosen Genealogien, die unfruchtbaren Fragen und die krebsartig fortschreitenden Reden, von welchen der

Hessen,

Patrist. u. scholast. Philosophie.

18

I.

Die patristische Philosophie.

Apostel uns fernzuhalten bemht


sophie als das bezeichnet, wovor
so knnte
lieren

ist,

indem

er ausdrcklich die Philoist

man sich hten msse. So

denn

man Tertullians Werturteil ber die Philosophie formudasWahre in ihr nicht neu und dasNeue nichtwahr.

Fr Tertullian besteht somit zwischen Christentum und Philosophie nicht ein harmonisches Verhltnis wie fr Justin, sondern ein gegenstzliches. Was haben , so ruft er aus, der Philosoph und der Christ miteinander gemein, der Schler Griechenlands und der Schler des Himmels, der Ruhmschtige und der Heilsbegierige, der Wortheld und der Mann der Tat, der Auferbauer und der Zerstrer der Irrtmer, der Verflscher und der Wiederhersteller der Wahrheit,
der Dieb und der Wchter derselben?

Man

tut

darum dem Christensondern

tum Unrecht, wenn man

es nicht fr eine gttliche Sache,

fr eine Art von Philosophie hlt. Das Christentum mit griechischer Philosophie zu verquicken und eine philosophische Religion

daraus zu
tonisches

machen,

soll

man den

Hretikern

berlassen.

Sie

mgen meinethalben, wenn


drfen
seit

es ihnen so gefllt, ein stoisches

und

pla-

und dialektisches Christentum vertreten. Wir dagegen beJesus Christus nicht mehr des neugierigen Fragens noch auch des Untersuchens, seitdem wir das Evangelium besitzen. Wenn wir glauben, so wnschen wir darber hinaus nichts mehr. Wie zwischen Christentum und Philosophie, so zieht demnach Tertullian auchzwischen Glauben undWisseneinescharfe Linie. Hatte Justin den christlichen Glauben als die Vollendung des Wissens, der
beiden einen Gegensatz.
philosophischen Erkenntnis aufgefat, so statuiertTertullian zwischen Dem natrlichen Verstnde erscheinen nach

ihm
keit.

die Glaubensgeheimnisse vielfach als eineTorheit

und Unmglichliegt fr

Aber gerade

in

diesem ihren paradoxen Charakter


ist ist (credibile,

ihn

das Kriterium ihrer Wahrheit. Gottes Sohn


recht glaubwrdig, weil es eine Torheit
er ist

gestorben das ist erst


quia ineptum);
sicher, weil es
ist

begraben und wieder auferstanden

das
:

ganz

unmglich ist (certum, quiaimpossibile). mende Auffassung hat man nicht mit Unrecht auf die Formel gebracht, die sich bei Tertullian selbst aber nicht findet Credo, quia absurdum.
Eine
allseitige Charakteristik der

Die hier zumAusdruck kom-

Tertullianschen Verhltnisbeist freilich

stimmung von Glauben und Wissen

mit dieser Formel

2.

Die Apologeten.

19

nicht gegeben.

Denn an anderen

Stellen erscheint jener

Dualismus

zwischen Glauben und Wissen, Christentum und Philosophie wesentlich gemildert. Auch nachTertullian haben die Philosophen einzelne

Wahrheiten mit Sicherheit erkannt. Die Heiden haben nach ihm Gott nicht ignorieren knnen . Die menschliche Seele vermag eben trotz aller Hemmungen und Schwierigkeiten sich zur Erkenntnis des Daseins und Wesens Gottes aufzuschwingen. Obwohl durch den Kerker des Krpers beengt, von Irrtmern umstrickt, von Lsten und Begierden entkrftet, falschen Gttern Untertan, nennt sie doch, sobald sie sich gleichsam wie nach einem Rausch, einem Schlaf oder einer Krankheit auf sich selbst besinnt und ihre natrliche Gesundheit wiedererlangt, nur Gott mit diesem

Namen,

weil er der

dem

wahren Gott

allein

zukommende

ist.

,Der groe Gott', ,der gute

Gott', oder ,was Gott geben mge', so spricht sie allberall.


er Richter sei, bezeugt sie: ,Gott sieht es', ,ich stelle es

Auch da

Gott anheim*

und ,Gott wird


christlich ist!

es

Zeugnis der Seele, die von Natur mir vergelten'. Mit diesem letzten Satz, der das Natrliche als christrckt Tertullian wieder ganz in die

lich bezeichnet,

Nhe von

Justin.

Es

kommt noch
Er, der

hinzu, da Tertullian nicht weniger als Justin die

griechische Philosophie fr den


hat.

Aufbau seiner Gedankenwelt benutzt von den heidnischen Philosophen nichts lernen wollte
seine sensualistische Erkennt-

und vor ihnen warnte, hat tatschlich


nistheorie

wie seine materialistisch gefrbte Psychologie, die im

Gegensatz zur spteren christlichen Lehre eine Entstehung der Seele durch Zeugung (Generatianismus oder Traduzianismus) lehrt, aus der
stoischen Philosophie geschpft.
rakterisierung,

Es

ist

darum

eine einseitige Cha-

wenn man

Tertullians Verhltnisbestimmung

von

Glauben und Wissen

lediglich

mit der Formel: Credo, quia absurdum

umschreibt. Man bersieht dabei, da derselbe Tertullian das Wort von der anima naturaliter christiana gesprochen und dabei eine Verwandtschaft zwischen christlichem Glauben und natrlichem Erkennen statuiert hat. Das mu freilich zugegeben werden, da Tertullian im allgemeinen zu einer dualistischen Auffassung neigt und damit einen Denktyp darstellt, der dem Justinschen entgegengesetzt ist. Es ist jener Typ, der uns in der Neuzeit bei Pascal und vor allem
bei

Kierkegaard entgegentritt.
2*

20

I.

Die patristische Philosophie.

2.

Die An tignostiker
in

Die Verteidiger des Christentums


innere. Jene bildeten

den ersten Jahrhunderten


diese

hatten gegen eine doppelte Front zu kmpfen, eine uere und eine

Heidentum und Judentum,


Es handelte sich dabei

dagegen die

Hresie.

Wir sahen

ja schon, wie die letztere bei Tertullian eine be-

deutende Rolle

spielte.

um

den Gnostizis-

mus,
cion.

die gewaltigste

Hresie der ltesten Zeit (Bardenhewer).

und Margemeinsames Bestreben ging dahin, vom christlichen Glauben zur philosophischen Erkenntnis (gnosis) vorzudringen. Es war ihnen darum zu tun, den christlichen Glauben in das philosophische Bewutsein zu erheben, eine Philosophie der christlichen Religion zu
Ihr

Seine Haupttrger waren Basilides, Valentin, Bardesanes

geben. Bei diesem Unternehmen sttzten


Linie auf die geschichtlichen
christliche

sie sich

aber nicht in erster


die

Dokumente des Christentums und

berlieferung, sondern auf die griechische Philosophie

und die orientalische Mythologie. So entstand ein Synkretismus von jdisch-christlichen Religionselementen und heidnischer Philosophie und Mythologie. Inhaltlich ist fr alle gnostischen Systeme charakteristisch der Dualismus zwischen Gott und Materie. Die Materie gilt als das Prinzip des Bsen. Sie kann darum nicht von Gott erschaffen sein, sondern steht ihm als selbstndiges Prinzip
gegenber.

Die Kluft zwischen beiden sucht

man

zu berbrcken

durch die

Annahme von

Mittelwesen, die aus der Gottheit erflieen,

emanieren. Zu diesem metaphysischen Dualismus zwischen Gott und

Materie gesellt sich noch ein historischer

Dualismus

zwischen

Judentum und Christentum. Das

letztere gilt nicht als die Vollendung

der jdischen Religion, sondern als ihr schlechthiniger Gegensatz. Der

Gott des alten Bundes, der Weltschpfer, und der Gott des neuen
in einem unvershnlichen Gegensatz. Der Hauptgegner des Gnostizismus ist Irenus. Um 140 geboren, wurde er spter Bischof von Lyon. Als solcher widmete er seine Hauptttigkeit dem Kampf wider den Gnostizismus. Gegen ihn schrieb er das groe Werk: Adversus haereses, das im griechischen Urtext den Titel trgt: Widerlegung und Enthllung der flschlich

Bundes, der Vatergott, stehen

sogenannten Erkenntnis.

2.

Die Antignostiker.

21

WieTertullian, so fhrt auch Irenus die gnostische Hresie auf die


griechische Philosophie als ihre Quelle zurck.

Die uerungen der

sogenannten Philosophen, die Gott gar nicht kennen, stellen die Gnostiker zusammen und machen sich, indem sie gleichsam viele armselige Lumpen zu einem Teppich zusammennhen, einen luftigen

von ihnen eingefhrte Lehre, ist, alt aber und wertlos, insofern sie aus alten Dogmen zusammengestoppelt ist, die den Stempel der Unwissenheit und Gottlosigkeit an der Stirn tragen. Nachdem er dann gezeigt hat, welchen Philosophen die einzelnen Dogmen entnommen sind, stellt er die Gnostiker vor das Dilemma: Haben jene, deren Lehren sich mit den euren nachgewiesenermaen decken, die Wahrheit erkannt oder nicht? Haben sie dieselbe erkannt, dann war es berflssig, da der Erlser auf die Welt kam. Wozu kam er nmlich? Etwa um die erkannte Wahrheit denen, die
berwurf mit
feiner Rede.
ist

Neu

die

insofern sie durch neue Kunstgriffe hergestellt

sie

kennen, zur Erkenntnis zu bringen? Haben

sie

aber dieselbe nicht

erkannt, wie knnt ihr euch dann rhmen, mit denen, die die Wahrheit
nicht erkannt haben, allein die alles bersteigende Gnosiszu besitzen?

Irenus zieht

demnach

eine scharfe Linie zwischen Christentum

und heidnischer Philosophie: dort Erkenntnis der Wahrheit, hier Unkenntnis derselben. Damit stimmt es berein, wenn der Kirchenvater die Grenzen des menschlichen Geistes betont. Keineswegs ist es zu verwundern, wenn es uns bei den geistigen und himmlischen und den brigen Gegenstnden der Offenbarung so ergeht, wo doch schon vieles von dem, was zu unseren Fen liegt ich meine die Dinge dieser Schpfung, die wir fhlen und sehen knnen und die um uns sind unserer Kenntnis entgeht und Gott berlassen bleiben mu. Es bedeutet darum eine trichte Anmaung, wenn die Gnostiker behaupten, sie wten die unaussprechlichen Geheimnisse Gottes, whrend der Herr, der der Sohn Gottes selbst ist, die Kenntnis des jngsten Tages und seiner Stunde nur dem

Vater zuschreibt.

Dem berspannten Intellektualismus der Gnosis stellt somit nus einen gemigten Antiintellektualismus entgegen.
baren Schranken hin, die

Ire-

Er

weist den Gnostikern gegenber nachdrcklich auf die unbersteig-

dem menschlichen

Geiste gezogen sind.

22

I.

Die patristische Philosophie.

Niemals aber versteigt


sei

er sich zu der

unfhig, die Wahrheit zu erkennen.

Behauptung, der Menschengeist Vielmehr hlt er ausdrck-

lich an der Mglichkeit wissenschaftlicher Erkenntnis innerhalb bestimmter Grenzen fest. Wer gesunden Sinnes und geraden, frommen und wahrheitsliebenden Herzens ist, der wird eifrig erforschen, was Gott in die Gewalt der Menschen gegeben und unserer Erkenntnis unterworfen hat, und wird darin fortschreiten und durch tgliche

bung

leicht

zu einer Wissenschaft von diesen Dingen gelangen.

die, welche uns vor Augen liegen und was offen und mit unzweideutigen Ausdrcken in den Schriften niedergelegt ist.

Hierzu gehren

Irenus hlt also auch eine theologische Wissenschaft fr mglich.


Freilich bedeutet diese Glaubenswissenschaft fr ihn etwas ganz

Gnostiker. Sie strebt nur eine Klrung, nicht aber Umgestaltung und Bereicherung des Glaubensinhaltes an. Der grte Redner unter den Vorstehern der Kirche kann nichts anderes verknden, und auch der schlecht Begabte wird bei der Verkndigung nichts von der berlieferung streichen. Denn es ist nur ein und derselbe Glaube; ihn kann nicht vermehren, wer viel zu reden versteht, nicht vermindern, wer wenig spricht. Mit dieser Auffassung stellt sich Irenus gewissermaen zwischen Justin und Tertullian. Des letzteren dualistische Auffassung von Glauben und Wissen, Christentum und Philosophie ist ihm fremd. Er hlt vielmehr ein philosophisches Eindringen in die Glaubensals fr die

anderes

eine

inhaltliche

lehren fr mglich. Anderseits geht er aber auch nicht so weit wie


Justin.

Whrend

fr diesen zwischen Glauben

und Wissen
betont

eigentlich

blo ein quantitativer Unterschied besteht,

Irenus die

wesensmige Verschiedenheit des christlichen Glaubens von aller Philosophie und stellt den Systemen der Gnostiker die positiven Glaubenslehren entgegen. Dabei ist es vor allem eine Grundlehre, auf die er die Gnostiker immer wieder hinweist: die Lehre von der Einheit und Allurschlichkeit Gottes. Die ganze Schrift, die Propheten und die Evangelien lehren klar und unzweideutig, so da sie von allen verstanden werden, wenn auch nicht alle glauben es ist ein einziger Gott und kein anderer auer ihm er hat durch sein Wort alles gemacht, das Sichtbare und das Unsichtbare, das Himmlische und das Irdische, was im Wasser oder unter der Erde wohnt,
: ;

3.

Die griechischen Systematiker.

23

wie wir aus den uerungen der Schriften bewiesen haben; und die Schpfung selber, in der wir leben, bezeugt es durch das, was uns in
die

Augen

fllt,

da

es Einer sei, der sie


die,

gemacht hat und

regiert.

Sehr stumpf also sind offenbar


sehen wollen.

welche Gegenstnden so klarer


der Schpfer

Erkenntnis ihre Augen verschlieen und das Licht der Predigt nicht

Es gibt

also

nur einen Gott, und dieser

ist

der ganzen Welt. Nicht blo die Einzeldinge, auch die Materie selbst

geht auf ihn zurck. Wir werden nicht fehlgehen, wenn wir auch von dem Wesen der Materie behaupten, da Gott sie hervorgebracht hat. Damit ist der Dualismus der Gnostiker zurckgewiesen und ein strenger Monotheismus statuiert. Es lt sich nicht leugnen, da bei Irenus weit strker als bei den Apologeten ein systematisches Bedrfnis zutage tritt. Hatten diese in ihrer Auseinandersetzung mit dem Heidentum mehr die Tatsache der Offenbarung betont, so mute Irenus im Kampf gegen die gnostischen Hresien naturgem mehr den Inhalt der Offenbarung ins Auge fassen und der hretischen Entstellung desselben durch eine richtige Darstellung entgegenarbeiten. Freilich kann auch bei Irenus von einer philosophischen Durchdringung und streng systematischen Behandlung der christlichen Glaubenslehre noch keine Rede sein. Vielmehr sind es nur Anstze zu einer Systematisierung,
die wir hier vor uns haben.

Eine philosophisch-systematische Dar-

stellung der christlichen Lehre finden wir erst in der alexandrinischen

Schule, der Geburtssttte der christlichen Theologie (Ehrhard).

3.

Die griechischen Systematiker Die Alexandriner


a.

Die alexandrinische Katechetenschule, die


Geschichte
tritt, ist,

um

190 in das Licht der

wie Harnack mit Recht hervorhebt, von uner-

melicher Bedeutung gewesen fr die Umbildung der griechischen Philosophie in eine christliche. Whrend nmlich Tertullian und
Irenus angesichts der Tatsache, da der Gnostizismus seine Irrlehren

zum groen

Teil aus der antiken Philosophie schpfte,


sie eigentlich

wenig

gnstig ber die letztere urteilten und

nur benutzten,

um

die Hresien abzuwehren,

bewegt sich die alexandrinische Schule

24

I.

Die patristische Philosophie.

ganz
zen.

in

der Linie Justins und sucht die wertvollen Elemente der

griechischen Spekulation mit

dem

christlichen

Glauben zu verschmelWissen,

Auch

hier geht das Bestreben dahin,

vom Glauben zum

von der

Pistis zur Gnosis fortzuschreiten.

Aber im Gegensatz zum

Gnostizismus vollzieht sich dieses Fortschreiten unter steter Orientierung an der christlichen Glaubensnorm. Indem man so die Me-

thode des Gnostizismus in gewissem Sinne anerkannte und anwandte, konnte man mit Grund hoffen, diesen innerlich zu berwinden und
die christlichen Glaubenslehren

dem Zeitbewutsein zu

vermitteln.

Der erste, der in diesem Sinne eine Synthese von christlichem Glaubenund antiker Philosophieversuchthat,warCle mens von AI exandrien (geboren um 150). Er hat das bekannte Wort geprgt von

dem paidagogos eis Christon. Wie die Juden durch das Gesetz, so wurden nach ihm die Heiden durch die Philosophie auf Christus hin erzogen. Obwohl Clemens die griechische Philosophie reichlich verwertete fr die eigene Gedankenbildung, hat er doch kein eigentliches theologisches System geliefert. Dieses sollte vielmehr seinem Schler und Nachfolger an der Katechetenschule,
der Philosophie als

Or igen es (185/6 254/5), vorbehalten sein. Er ist der erste, der auf dem Boden der christlichen Tradition und der Heiligen Schrift
ein

umfassendes philosophisch-theologisches System aufgebaut hat


in dem er sein System aufgefhrt hat, trgt den ,ber die Grundlehren'. der Spitze dieses Systems steht die Lehre von der Gottheit.

(Loofs).

Das Werk,

Titel: Peri archon,

An

Die Welt mit ihrer Ordnung weist nach Origenes auf ein einheitliches
Prinzip zurck. Dieses Eine, auf das die Vielheit der Dinge zurckgeht,
ist

reiner Geist.

Wre es nmlich,
es

behaftet,

dann wre

so lehrt Origenes, mit Materie auch vernderlich, was doch dem Begriff des

Absoluten widerstreitet. Den heidnisch-mythologischen Vorstellungen gegenber betont Origenes auf das schrfste die Einheit und absolute Geistigkeit Gottes. Nicht

minder scharf hebt

er die

Transzendenz

Gottes hervor. Gottes Sein


ist

liegt jenseits

des Weltseins. Infolgedessen

er

auch

in

seinem Wesen fr uns Menschen unfabar. Die Flle des

ist keinemGeschpf e zugnglich. Trotz dieserTranszendenz Gottes besteht doch ein inniger Zusammenhang zwischen ihm und der Welt. Gott ist die Allursache. Auf ihn gehen alle Dinge zurck,

gttlichen Lichtes

3.

Die griechischen Systematiker.

25

auch die materiellen. Wie Irenus, so

tritt

auch Origenes dem gnos-

tischen Dualismus gegenber fr die absolute Kausalitt Gottes ein.

Die Schpfung der Welt hat nach Origenes ihren Grund in der Allmacht und Gte Gottes. Es ist gottlos und zugleich sinnlos, zu glauben, die Gte Gottes sei jemals unwirksam und seine Allmacht unttig gewesen. Da nun aber, so lehrt Origenes weiter, Gottes

Wesen unvernderlich
lose.

so ist seine Schpferttigkeit eine anfangwie die sptere Dogmatik lehrte, sondern von Ewigkeit her hat Gott nach Origenes die Welt erschaffen. Als Organ
ist,

Nicht

in der Zeit,

diente

ihm dabei der Logos. Er

stellt in

der Entfaltung der gtt-

lichen Einheit zur Vielheit das erste Glied dar.

Durch ihn geht aus

dem Vater der Geist


zu

hervor, das zweite Glied in der Wesensentfaltung

der Gottheit. Die nchstfolgende Stufe bildet das Reich der

Ge

s t e r,

Menschenseelen gehren. Sie sind alle in gleicher Vollkommenheit von Gott erschaffen. Nun gehrt aber zum Wesen
die

dem auch

der vernnftigen Geschpfe die Fhigkeit, sich sowohl fr das Gute

auch fr das Bse zu entscheiden . Diese Freiheit des Willens hat sie das Gute durch die eigene Tat verwirklichen. Freilich ist damit auch die Mglichkeit gegeben, vom Guten abzuweichen. Und in der Tat haben sich viele von den geschaffenen Geistern fr das Bse entschieden und sind von Gott abgefallen. Zur Strafe dafr sind sie vom Schpfer mit Materie umhllt
als

Gott ihnen verliehen, damit

worden, deren Beschaffenheit


spricht.

dem sittlichen Zustand derGeister entDer Abfall der geschaffenen Geister von Gott ist somit die Ursache fr die Entstehung der materiellen Welt. Sie ist von
als

Gott

Luterungsort fr die abgefallenen Geister erschaffen worden.

Damit hat Origenes sowohl das Dasein wie auch den Zustand der Welt aus ihrem letzten Prinzip hergeleitet. Dieser Zustand drngt nun aber nach berwindung. Der Abfall der Kreatur von Gott kann nicht das Letzte sein. Auf die Abkehr von Gott mu eine Rckkehr
zu ihm, eine
lsende Macht

Erlsung und Vollendung folgen. Diese ist nach Origenes der Logos, der in Christus

welterFleisch

geworden ist. Durch ihn zieht Gott die Menschen wieder zu sich empor. Wird doch in ihm, der Gott ist und das Abbild des unsichtbaren Gottes, der Vater selbst geschaut. Trotz dieser erlsenden
Krfte,
die der in Christus erschienene

Logos ausstrmt, mssen

26

I.

Die patristische Philosophie.

eine Luterung im Jenseits durchmachen. Fr schlimmsten Snder dauert diese Luterung bis ans Ende der Zeiten. Dann aber werden alle befreit und erlst. Es findet die Apokatastasis statt, die Wiederbringung aller Dinge zur Gemeinschaft mit Gott. Sie erstreckt sich auch auf die materielle Welt. Diese hat ja, nachdem der Luterungsproze der Seelen beendet ist, ihren Zweck erfllt. Auch sie wird darum schlielich in die gttliche Sub-

manche Seelen noch

die

stanz zurckkehren, und Gott wird sein alles in allem.

Das
heber

ist in

Origenes.
als

Da

kurzen Zgen das philosophisch-theologische System des es eine gewaltige Leistung darstellt und seinen Ur-

einen eminent spekulativen

sten Theologen des Christentums erscheinen lt, wird wohl

leugnen. Anderseits lt sich

Kopf und einen der bedeutendniemand aber auch nicht verkennen, da von den

beiden Mchten, die im Geiste des Alexandriners


rangen, die Philosophie gegenber

um

die Herrschaft die

dem Christentum

Oberhand
alexan-

behalten hat.

Wie

spter bei Hegel, so drngt auch bei

dem

drinischen Religionsphilosophen die philosophische Spekulation die


christlichen Heilstatsachen vllig in den Hintergrund.
ein metaphysisches System, das nicht

Wir erhalten
des

sowohl auf

dem Boden

Evangeliums,
lation

als

vielmehr auf
ist.

dem Boden

der griechischen Speku-

erwachsen

Die Lehre von der ewigen Weltschpfung, von

dem Leibe und von der Apokatastasis Hauptzge des origenistischen Weltbildes stammen aus der platonischen und neuplatonischen Philosophie, Ja die ganze Tendenz dieses Systems scheint im tiefsten Grunde eine unchristliche, heidnische zu sein. Luft doch das Ganze darauf hinaus, die geschichtder Prexistenz der Seele vor
diese
liche

Heilsordnung in einen kosmischen Proze umzubiegen, wobei

die gttliche

sowohl wie die menschliche Freiheit schlielich nur mehr

eine scheinbare ist

und die Persnlichkeit letzten Endes als Durchgangspunkt fr eine im Grunde notwendige Entwicklung gilt. Dieser was manche annehmen Eindruck wird noch verstrkt, wenn Origenes die Apokatastasis nicht als das Weltende schlechthin, sondern nur als den vorbergehenden Abschlu einer ins Endlose gehenden Weltentwicklung betrachtet haben sollte. Es ist darum auch nicht zu verwundern, da die Kirche die von

Origenes vollzogene Synthese zwischen Christentum und antiker

3.

Die griechischen Systematiker.

27

Philosophie nicht als eine Lsung des Problems betrachtete, sondern


in

Hauptpunkten von ihm abrcken zu

sollen glaubte.

Gleichwohl

hat Origenes einen gewaltigen Einflu auf die systematische Theologie der Folgezeit ausgebt.

Seine Schule, auch neualexandrinische

Schule genannt, war in der nchstfolgenden Zeit fast die alleinige


dieser Schule

Heim- und Pflegesttte der spekulativen Theologie. Den Ruhm haben die drei Vter begrndet, denen wir uns jetzt zuwenden.
b.

Die Kappadozier

Als die drei Lichter der Kirche von Kappadozien gelten Basilius, Gregorvon Nazianz und Gregor von Nyssa. Von ihnen ist der letztgenannte bei weitem der bedeutendste philosophische Kopf. 335 geboren, ist er als Bischof von Nyssa bald nach 394 gestorben. Sein bedeutendstes Werk ist die Groe Katechese, nchst dem Hauptwerk
des Origenes die hervorragendste Leistung der griechischen Patristik.

Obwohl Gregor dem Origenes starken Einflu auf

seine System-

bildung verstattet hat, so hat er sich ihm doch keineswegs gefangen


gegeben. Vielmehr weicht sein System in wesentlichen Punkten von

dem

des Origenes ab und steht

darum der Kirchenlehre weit nher.

Gregor fat nicht nur den Begriff der Schpfung schrfer, als Origenes es getan hatte, sondern verwirft auch die aus dem Piatonismus stam-

mende Lehre des letzteren von der Prexistenz der menschlichen dem Leibe. In einem Hauptpunkte geht er freilich mit Origenes zusammen und entfernt er sich von der Orthodoxie, nmSeele vor
lich in

der Lehre von der Apokatastasis, der schlielichen Wiederphilosophisch-theologischen Spekulationen

vereinigung aller Dinge mit Gott.

Mehr noch
fr den

als diese

ist

Philosophiehistoriker Gregors Lehre

erkenntnis von Interesse. genommen als die menschliche Gotteserkenntnis (Bardenhewer).


Gottebenbildlichkeit des Menschen. Weil der menschliche Geist Gott
hnlich
ist,

ber die GottesKein Thema hat ihn mehr in Anspruch

Die Mglichkeit der Gotteserkenntnis beruht nach Gregor auf der

darum vermag
ist,

er

auch Gott zu erkennen. Wie das Auge,

so lehrt Gregor ganz im Sinne des bekannten Goethewortes, weil es

sonnenhaft

fr das Licht der

Sonne empfnglich

ist,

so

ist

auch der

28

I.

Die patristische Philosophie.

Menschengeist nur deshalb fhig, Gott zu erkennen, weil er Gott verwandt ist. Es gibt nun zwei Wege der Gotteserkenntnis: einen direkten und einen indirekten. Auf indirektem Wege erkennen wir Gott durch seine Schpfung. Es ist vor allem die Ordnung und Harmonie des Weltalls, die auf ihn zurckweist. Wer kann die Harmonie des
Alls betrachten, jene
ihrer

Wunder

des

Himmels und der Erde, wie

die

Natur nach einander entgegenstrebenden Elemente alle zu demselben Ziele durch eine wunderbare Gemeinsamkeit sich verbinden, wie alles mit seiner ganzen Kraft zum Bestnde des Universums beitrgt, die Gestirne in ihren mannigfachen Bewegungen, wer wird dieses mit vernnftigem Seelenauge betrachten und wird nicht aus den Erscheinungen die klare Erkenntnis gewinnen, da eine mit knstlerischem Verstnde und mit Weisheit begabte Macht in den Dingen erscheint und durch alles hindurchsehend die Teile dem Ganzen anpat und das Ganze durch seine Teile zur Vollendung fhrt und mit einer und derselben Kraft das Ganze durchwaltet, selbst in sich bleibend und um sich selbst sich bewegend? Doch wir brauchen nicht einmal die uere Welt, den Makrokosmos zu betrachten, es gengt, einen Blick in die Innenwelt, in diesen Mikrokosmos zu werfen, um des Daseins Gottes gewi zu werden. Wenn die ganze Weltordnung eine musikalische Harmonie darstellt, deren Knstler und Meister Gott ist, der Mensch aber ein Mikrokosmos und zugleich ein Abbild jenes Weltknstlers ist, so mu die menschliche Vernunft das, was sie in der groen Welt erkannt hat, naturgem auch in der kleinen schauen, denn der Teil eines Ganzen ist dem Ganzen vllig gleichartig. Wie nmlich in dem kleinen Bruchstck eines Kristalls die ganze Sonnenscheibe wie in einem Spiegel sich reflektiert, soweit die kleine Flche sie aufnimmt, so stellt sich auch in jener kleinen Welt der menschlichen Natur jene ganze im Universum erscheinende Harmonie dem Auge dar, indem der Teil das Ganze abbildlich zur Erscheinung bringt, soweit der Teil das Ganze in sich zu fassen vermag. Vom Makrokosmos wie vom Mikrokosmos vermag also der Menschengeist zu Gott aufzusteigen. Aber noch auf einem andern, direkten Wege kann er zu Gott gelangen. Neben der rationalen und
diskursiven gibt es noch eine irrationale und intuitive Erkenntnis

4.

Die lateinischen Systematiker.

29

Gottes.
lich

Es

ist

eine unmittelbare mystische Gottschauung, die frei-

Begnadung und Auszeichnung des Menschen und ein Sichlosreien von der Sinnenwelt zur Voraussetzung hat. Der Mensch , so erklrt Gregor, der sich ber die Sinnenwelt erhebt und auch das, was der Verstand zu erblicken scheint, hinter sich lt, strebt immer mehr zur Innerlichkeit hin, bis er durch das Forschen der Vernunft in das Unsichtbare und Unbegreifliche eintaucht und dort Gott schaut. Freilich bedeutet diese Intuition des
eine besondere
darstellt

Gttlichen keine volle Wesenserfassung.

Darin

so betont Gregor,

besteht das Sehen, da

man

nicht sieht, weil der Gegenstand des

Sehens

alles

Wissen bersteigt.

Diese Theorie von der mystisch-intuitiven Gotteserkenntnis hat

Gregor aus Plotin und Philo von Alexandrien geschpft. Wir werden
sie in

der Folgezeit bei allen christlichen Denkern wiederfinden, die Neigung zur Mystik bekunden. Sie begegnet uns nicht nur in der griechischen, sondern auch in der lateinischen Patristik, wie wir
eine

alsbald sehen werden.

4.

Die lateinischen Systematiker


Die lateinische Patristik
ist

uns bereits

in Tertullian

entgegeneiner

getreten.

Doch fanden wir

bei

ihm noch kein Bedrfnis nach

Systematisierung des christlichen Offenbarungsinhaltes. Ein solches

gewahren wir im Abendlande zuerst bei Lactantius (geboren um 250). Er ist der erste lateinische Kirchenvater, der eine systematische Darstellung der christlichen Weltanschauung, besonders nach

Doch besa der christliche Humanisten genannt haben, mehr schriftstellerisches als philosophisches Talent und kam darum ber eine geschickte Kompilation bernommener Gedanken und Lehren nicht hinaus. Ein mittels selbstndigen philosophischen Denkens aufgebautes System der christlichen Weltanschauung finden wir im Abendlande erst bei Augustin, der den Hhepunkt der ganzen Paihrer ethischen Seite hin, versucht hat.

Cicero, wie ihn spter die

tristik bildet.

August in zhlt zu den Groen im Reiche des Geistes. Er ist eine von den wenigen Persnlichkeiten, die aus der Zeit, der sie angehren,

30

I.

Die patristische Philosophie.

emporragen

in eine

Sphre zeitloser Geltung und Bedeutung. Nach

ist er der tiefste Denker dieses neuen Zeitraums der Metaphysik, zugleich der mchtigste Mensch unter den Schriftstellern der ganzen lteren Welt . Was wir an ihm am meisten bewundern mssen, ist die Universalitt seines Wesens und Geistes. Augustin ist ein homo religiosus und zugleich ein geistesmchtiger Denker. Er ist ein Philosoph, der eine bohrende Dialektik mit tief-

dem

Urteil Diltheys

sinnigen Intuitionen verbindet, der ebenso stark

ist in

der Analyse

wie in der Synthese.

Ein Geist, der ein gleich feines Organ fr das

Konkrete wie fr das Abstrakte besitzt, der fr psychologische Beobachtung wie fr logische Spekulationen in gleichem Mae begabt ist. Ein Wissenschaftler, der sich in fleiiger Arbeit die Forschungsergebnisse anderer aneignet, sie dann aber innerlich verarbeitet und mit neuen Ideen durchtrnkt. Ein Mensch, der nicht blo in der Welt des Gedankens, sondern auch in der realen Wirklichkeit lebt, nicht nur ein Mann der Idee, sondern ebensosehr ein Mann der Tat.
Eine Persnlichkeit, die alle Hhen und Tiefen der menschlichen Natur durchmessen, die aus dem inferno zum paradiso sich emporgerungen hat, der darum nichts Menschliches fremd ist. 354 zu Thagaste in Numidien geboren, empfing Augustin mit 19 Jahren die philosophische Weihe durch die Lektre von Ciceros Hortensius. Ein strmischer Wahrheitsdrang ergriff seine Seele. Mit unglaublicher Glut des Herzens begehrte ich nach unsterblicher Weisheit. Diese glaubte er in dem gnostisch gefrbten System der um eine Manicher zu finden. Erst nach neun Jahren wurde er dogmaaus seinem bekannte Wendung Kants zu gebrauchen tischen Schlummer geweckt. Sein Dogmatismus schlug jetzt ins Gegenteil um: Augustin wandte sich dem Skeptizismus der neueren Akademie zu. Doch seine durch und durch intellektuelle Natur konnte dieser skeptischen Lhmung nicht lange unterliegen (Maus-

Augustin lernte die Schriften der Platoniker, namentlich kennen und fand hier eine Lsung der Probleme, die ihn qulten. Damit war die Brcke zum Christentum geschlagen. Gleichzeitig weckten die Predigten des Mailnder Bischofs Ambrosius sowie die Lektre der paulinischen Briefe in dem ehemaligen Katechumenen eine christliche Seelenstimmung und gaben den
bach).
Plotins,

4.

Die lateinischen Systematiker.

31

Ansto zu einer

sittlichen Aufraffung.

Die Stelle aus

dem Rmer-

Augustin dem Rufe einer Kinderstimme: Tolle, lege! folgend las, lste dann in ihm das Erlebnis der Bekehrung aus (386). Im folgenden Jahre von Ambrosius getauft, wurde er
brief (13, 13f.), die

vier Jahre spter

zum

Priester geweiht,

um

dann 395 Bischof von

Hippo

in

Nordafrika zu werden.

Hier entfaltete er eine ungeheuer

vielseitige Ttigkeit, bis

um

ein

Wort Augustins

dann im Jahre 430 das unruhige Herz die Ruhe auf ihn selbst anzuwenden

fand in Gott.

Schon bald nach der Bekehrung zum Christentum

reiften

auch die

ersten literarischen Frchte des augustinischen Genius. Diese philo-

sophischen Erstlingsschriften sind: Contra Academicos (gegen die

akademische Skepsis), De beata vita (ber die wahre Glckseligkeit), De ordine (besonders das Problem des Bsen behandelnd), Soliloquia (Erforschung der Wahrheit), De immortalitate animae (Unsterblichkeitsfrage),

De musica (der einzige vollendete Teil einer geplanten Enzyklopdie der Wissenschaften), De quantitate animae (Immateder Seele dartuend),

rialitt

De magistro

(Christus),

De

libero arbi-

trio

(Problem der Willensfreiheit). Von den spteren Werken komfr die Philosophie hauptschlich in Betracht:

men

De

Trinitate

(Trinittslehre)

und De

civitate Dei (Geschichtsphilosophie).

Treten wir jetzt an Augustins philosophisches System heran, so


bildet seine

Grundlage naturgem die Erkenntnislehre. Sie hat

Augustin

Auseinandersetzung mit der Skepsis aufgebaut. Gewissermaen als Grundstein dient ihm dabei die unmittelbare Gewiheit der Bewutseinstatsachen. Wenn ich auch, so lehrt Augustin, an allem zweifle, so kann ich doch an der Tatsache, da ich zweifle, unmglich zweifeln, mu also wenigstens diese eine Wahrheit anerkennen. Wie betreffs des Zweifeins selbst, so besitzen wir auch in bezug auf die mit dem Zweifeln zusammenhngenden Bein steter

wutseinstatsachen eine unmittelbare Gewiheit.


ran,

da

er lebt,

da

er sich erinnert

Wer zweifelt daund erkennt, da er will und


er zweifelt, lebt er;

denkt, wei und urteilt?

Denn auch wenn


will er

wenn

er zweifelt, erinnert er sich ferner,


er,

woher der Zweifel kommt, erkennt


urteilt er,

da

er zweifelt,

und

Gewiheit haben; wenn er zweifelt,

denkt er endlich, wei

er sich

unwissend und

da

er nicht

32

I.

Die patristische Philosophie.

unbesonnen zustimmen drfe. Wer immer also an irgend etwas zweidarf an den genannten Tatsachen nicht zweifeln, da nur unter ihrer Voraussetzung ein Zweifeln mglich ist. Mit diesem Argument hat Augustin das Cogito, ergo sum des Begrnders der neuzeitlichen Philosophie vorweggenommen und erscheint so als Urheber des modernen Denkens (Windelband). Mit dem Hinweis auf die Selbstgewiheit der Bewutseinstatsachen ist nun freilich noch keineswegs das ganze Erkenntnisproblem gelst. Denn wir haben hier um einen von Leibniz geprgten Terlediglich Tatsachenwahrheiten vor uns, minus zu gebrauchen die uns aus dem Bewutseinsbereich nicht herausfhren und darum unsere Erkenntnis als Ganzes unmglich begrnden knnen. Dazu
felt,

bedarf es vielmehr allgemeiner Vernunftwahrheiten, die als oberste


Prinzipien alles Erkennen bedingen.
heiten zunchst auf

Augustin findet solche Wahr-

dem

Gebiete der Dialektik.

Wenn

es in der

Welt

vier

Elemente

gibt, so gibt es keine fnf.

Wenn

es eine

Sonne

gibt, existieren nicht zwei

Sonnen.
sein
.

Dieselbe Seele kann nicht zu.

gleich sterblich

und unsterblich

Das und

vieles andere, das


als

zu erwhnen zu weit fhren wrde, habe ich durch die Dialektik

wahr erkannt,
sich selbst.

gleichviel wie unsere Sinne sich verhalten, als


die

wahr

in

Es sind also
Sie gelten

Denkgesetze der Logik, die Augustin


als

im Auge
aller

hat.

ihm

absolute Wahrheiten, weil sie von

Sinneserfahrung unabhngig, den Grund ihrer Gewiheit in sich

selbst haben, kurz gesagt apriorische Urteile sind. die

Neben

sie

treten

Wahrheiten der Mathematik. Da drei mal drei neun sind, da sechs Welten und eine Welt sieben Welten ausmachen, sind Wahrheiten von strenger Denknotwendigkeit . Eine weitere Gruppe von unbezweifelbaren, selbstgewissen Wahrheiten findet Augustin auf dem Gebiete der Normwissenschaften, der Ethik und sthetik. Die sittliche Vernunft verkndet mit zweifelsfreier Gewiheit, da
das Unvernderliche

dem

Vernderlichen vorzuziehen

ist.

Auch

auf

Normen. Du knnkrperlichen Sinnen wahrnimmst, nicht test das, was du mit den billigen oder mibilligen, wenn du nicht gewisse Gesetze der Schnheit in deinem Bewutsein httest, an denen du alles Schne, das du
sthetischem Gebiete gibt es solche apriorische
uerlich wahrnimmst, missest.

4.

Die lateinischen Systematiker.

33

Es sind demnach die Wahrheiten der Ideal- und Normwissenschaften, die Augustin als unerschtterliche Grundlagen der Erkenntnis betrachtet.

Er begngt-

sich

ihrer logischen Geltung, wie es moderner, neukantischer

nun aber nicht mit dem Nachweis Denkweise


sie

entsprechen wrde, sondern er glaubt ihren Geltungswert nur da-

durch vllig sicherstellen zu knnen, da er


zurckfhrt.

auf ihren

meta-

physischen Ursprung Jene Wahrheiten, so lehrt Alles, was wahr ist, in einer wesenhaften Wahrheit. er, grnden ist dadurch wahr, da es an der absoluten Wahrheit Anteil hat. So
ist

denn nach Augustin

alle

Wahrheit verankert

in einer
ist.

wesen-

haften, absoluten Wahrheit, die mit Gott identisch

Nach

dieser Sicherstellung der objektiven Geltung der

mensch-

lichen Erkenntnis gilt es fr Augustin des weiteren zu zeigen, wie die

Erkenntnis tatschlich zustande kommt, wie also der menschliche


Geist in den Besitz jener Wahrheiten gelangt, auf denen alles Er-

kennen beruht. Bei der Lsung dieses Problems wandelte der Kirin den Spuren seines Lehrmeisters Plato. Mit ihm war er der Ansicht, da das menschliche Erkennen wesentlich in einer Erinnerung der Seele an die in einem vorweltlichen Dasein geschauten Ideen bestehe. Da nun aber die Lehre von der
chenvater anfangs ganz
Prexistenz der Seele

dem

christlichen

Dogma

widerstreitet, sah sich

Augustin gentigt, nach einer anderen und besseren Lsung Umschau


zu halten. Er fand
sie bei Plotin,

der eine Erleuchtung des mensch-

annimmt. Diesen Gedanken nun das Erkenntnisproblem durch die Theorie dergttlichen Erleuchtung. Danach wird der menschliche Geist beim Erkennen auf geheimnisvolle Weise von einem gttlichen Lichte erleuchtet, so da er in diesem Lichte die Wahrheiten schaut. Es ist anzunehmen, da die Unwissenden, wenn sie recht gefragt werden ber wissenschaftliche Dinge, deshalb richtige Antlichen Geistes durch den absoluten Geist
griff

Augustin auf und

lste

worten geben, weil


heiten schauen.

in ihnen, soweit sie es


ist,

zu fassen vermgen, das

Licht der ewigen Wahrheit

worin

sie die

unwandelbaren Wahr-

Blicken
erscheint

wir auf die


als

augustinische Erkenntnislehre zurck, so

ihr

Zentralgedanke die Zurckfhrung des apriori-

schen Erkenntniselementes auf Gott. Hessen, Patrist. u. scholast. Philosophie.

Man kann darum Augustins


3

34

I.

Die patristische Philosophie.

erkenntnistheoretischen Standpunkt bezeichnen als Apriorismus in

Form (v. Hertling). Damit ist auch schon angedeutet, da die augustinische Lsung des Erkenntnisproblems zugleich eine Lsung des Problems der Gotteserkenntnis enthlt. Indem nmlich Augustin die obersten Wahrheiten metaphysisch verankert,
theologischer fhrt er zugleich einen Gottesbeweis.

Dieser besteht nherhin in

einer Analyse der Eigenschaften, die jene

Wahrheiten aufweisen.

Wie wir

bereits sahen, hebt Augustin besonders ihren apriorischen

Charakter hervor. Sie stammen nicht aus der Erfahrungswelt, sind


nicht von den Sinnesdingen abstrahiert, sondern bilden gewisser-

maen

eine Welt fr sich. Jene Wahrheiten sind ferner unwandelbar und ewig: allem Wandel entrckt, thronen sie in zeitlosen Hhen.

Endlich besitzen

sie

einen objektiven, berindividuellen Charakter.

den denkenden Subjekten stehende und darum sie alle beherrschende Macht dar. Alle diese Eigenschaften findet nun Augustin unerklrlich ohne die Annahme einer sie alle
Sie stellen eine objektive, ber

umfassenden substanziellen Wahrheit.

Die veritates aeternae sind


Es gibt, so lautet der
alles

gleichsam Strahlen, die auf eine gttliche Lichtquelle, eine veritas


aeterna et incommutabis zurckweisen.

Schlu seiner Beweisfhrung, eine unwandelbare Wahrheit, die


unvernderlich

Wahre

umschliet.

Das

ist in

in der Schrift

kurzen Zgen der augustinische Gottesbeweis, wie er ihn De libero arbitrio niedergelegt hat. Nun kennt aber

Augustin, hnlich wie Gregor v. Nyssa, auer dieser rationalen noch


eine andere,

Gott und

intuitive Art der Gotteserkenntnis. Zwischen dem Menschengeiste, so lehrt er, besteht der denkbar innigDer Schpfer
ist

ste Zusammenhang.

uns nher

als viele

Geschpfe.
in der

Trotz seiner wesenhaften Transzendenz wohnt er


Seele, ist ihr in

in der

menschlichen

gewissem Sinne immanent. Weil aber Gott


ist,

darum vermag die Seele ihn auch unmittelbar zu erkennen. Wie das leibliche Auge das Licht wahrnimmt, so schaut das Auge der Seele Gott. Ich kehrte, so sagt Augustin, in mich ein und schaute, so blde auch das Auge meiner Seele noch war, ber diesem Auge meiner Seele, ber meinem
menschlichen Seele unmittelbar gegenwrtig
Geiste ein unvernderliches Licht, nicht dieses gewhnliche Licht,

das allem Fleische sichtbar

ist,

auch keines, das gleicher Natur, nur

4.

Die lateinischen Systematiker.

35

grer gewesen wre und heller geleuchtet und mit seinem Glnze

sondern ein ganz anderes war es, Es war auch nicht so ber meinem Geiste, wie das l ber dem Wasser oder der Himmel ber der Erde, sondern hherer Natur war es, denn es ist ja das, was mich erschaffen
alles erfllt htte.

So war

es nicht,

ganz anders

als alles dieses.

hat,

und

ich niederer, weil ich

von ihm erschaffen

bin.

Durch

in-

nere Stacheln, so betet der Heilige, triebst du mich, da ich keine

Ruhe

fand, bis ich deiner durch innere Anschauung gewi sei. Mit diesen Errterungen sind wir bereits bei Augustins Gottesist nach Augustin ber alle menschund Begriffe erhaben. Unser Wissen von Gott,

lehre angelangt. Gottes Wesen


lichen Vorstellungen

so lehrt er ganz

sophen Nikolaus von Cues,

im Sinne der docta ignorantia des neuzeitlichen Philoist im Grunde genommen ein Nichtwissen.

Auch die obersten Begriffe, die Kategorien, finden auf Gott keine Anwendung. Man kann bei ihm nicht unterscheiden zwischen Substanz und Akzidenz, Wesen und Eigenschaft. Gott ist vielmehr absolut einfach.
Alles,

was

er hat, ist er.

Er hat nicht blo Weisheit,


ist

sondern

ist

Weisheit; er besitzt nicht nur Leben, sondern

Leben.

Er

ist

das schlechthin einfache und


die

Whrend
ist ist

darum auch unvernderliche Sein. endlichen Dinge einem steten Wechsel und Wandel
ist

unterworfen sind,
somit
frei

von allem Nichtsein,

Gott ber jede Vernderlichkeit erhaben. Er besitzt das Sein im hchsten Mae,
essentia).
ist,

das hchste Sein

(summa

Wie Gott
so
ist

fr den Bischof

von Hippo der Urquell der Wahrheit

auch der Urgrund alles Seins. Gott ist der Schpfer aller Dinge. Er hat die Welt aus dem Nichts geschaffen. Mit diesem Satz will Augustin nicht blo jene heidnischen Vorstellungen zurcker

weisen,

wonach Gott die Welt aus der von Ewigkeit her vorhandenen Materie gemacht hat, sondern zugleich auch den Emanationspantheismus der Neuplatoniker abwehren, nach welchem Gott die Welt
aus seinem Wesen erzeugt hat.
lenstat Gottes.

Nach Augustin

ist

die

Schpfung

nicht eine Entfaltung des gttlichen Wesens, sondern eine freie WilSie ist nicht aus Gottes Wesen geflossen, sondern durch Denken und Wollen von ihm gesetzt worden. Dieser Schpfungstat lag eine bestimmte Idee, ein Weltplan zugrunde. Hier knpft Augustin an Plato an und modifiziert seine Ideenlehre, indem

3*

36

J.

Die patristische Philosophie.

er die Welt der Ideen in den gttlichen Geist hineinverlegt und sie zu Schpfungsgedanken Gottes macht. Gott hat nun aber, so lehrt Augustin weiter, nicht eine fertige Welt ins Dasein gerufen, sondern nur die Materie geschaffen und sie mit Keimkrften (rationes seminales) ausgestattet, aus denen sich nach bestimmten Gesetzen die

jetzige Gestalt der

Welt entfalten

sollte.

So verbindet Augustin mit


ist.

der Schpfungslehre die Entwicklungslehre, die allerdings im Gegensatz zur Entwicklungslehre Darwins durchaus teleologisch gehalten

nach Augustin eine hierarchische Ordnung dar. Ihre oberste Stufe bildet der Mensch, speziell die menschliche Seele. Gem seinem Worte, da er nichts wissen wolle als Gott und die Seele, hat Augustin sich eifrig mit den Fragen der Psychologie beschftigt. Mit den Piatonikern und im Gegensatz zu den Manichern betont der Kirchenvater aufs strkste die Imstellt

Die Schpfungswelt

materialitt der menschlichen Seele.

Sie gilt

vom

Leibe wesensmig verschiedene Substanz.

ihm als eine geistige, Immer wieder weist


Seele gegenber

er auf die Selbstndigkeit

und Superioritt der

dem

Leibe hin.

Die Verbindung beider erscheint ihm

als ein unbegreif-

liches Wunder. Ausdrcklich weist er die aristotelische Auffassung, wonach die Seele das Formprinzip des Leibes ist (forma corporis), zurck. Im Anschlu an Plato bestimmt er das Verhltnis beider dualistisch: Leib und Seele stehen sich als zwei selbstndige Sub-

stanzen gegenber.
krfte, in

Die Seele besitzt nach Augustin drei Grunddenen er zugleich ein Abbild der Trinitt erkennt: Gedchtnis, Verstand und Wille. Die Gefhle erscheinen dem Kirchenvater als Regungen des Willens, der infolgedessen einen gewissen Primat im Seelenleben behauptet. Seine wichtigste Eigenschaft ist
die Freiheit.

Dem

Problem der Willensfreiheit hat der Kirchen-

vater, wie wir gesehen haben, eine eigene Schrift gewidmet. schliet die Freiheit des Willens ein zweifaches

Danach

Moment in sich, ein negatives und ein positives. Das negative Moment liegt in der Freiheit vom Zwang. Das positive Moment besteht in der dem menschlichen Geiste eigentmlichen Fhigkeit der Selbstbestimmung. Weil

der Wille in unserer Gewalt


gesellt sich als weiterer

ist,

darum

ist er frei.

Zur Willensfreiheit
die

Vorzug der Menschenseele


hat der Kirchenvater
in

Unsterblich-

keit hinzu.

Auch

sie

einer besonderen


4.

Die lateinischen Systematiker.

37

Das Hauptargument fr die Unsterblichkeit der da die menschliche Seele an ewigen Wahrheiten und Werten teilhat. Weil der Menschengeist mit der ewigen Welt der Wahrheiten und Werte in lebendigem Zusammenhang steht, ja in ihr lebt und atmet, erweist er sich als ihr verwandt, als ewig und unsterblich. Damit hat Augustin einen Gedankengang erneuert, den Plato in seinem Phaedon niedergelegt hat, und der seine Lebenskraft bis heute noch nicht eingebt hat. Geht Augustin so mit Plato zusammen in der Lehre von der UnsterbSchrift behandelt.

Seele leitet Augustin aus der Tatsache her,

lichkeit der Seele, so weicht er

der Seele von ihm ab.

dagegen in der Lehre vom Ursprung Hatte Augustin, wie bereits angedeutet,

anfangs aus erkenntnistheoretischen Erwgungen heraus mit der

Lehre Piatos von der Prexistenz der Seele vor


thisiert, so lehnte er sie

spter

im Gegensatz zu Origenes ent-

dem

Leibe sympa-

schieden ab und lehrte eine Entstehung der Seele bei der Geburt des

Wie dieser Entstehung kommt Auder Traduzianismus recht hat, den ja auch Tertullian vertritt, oder ob der Creatianismus im Rechte ist, der die Seele durch einen Schpfungsakt Gottes entstehen lt, wagt Augustin nicht zu entscheiden. Wohl glaubt er, da die erstere Theorie besser mit dem Dogma von der Erbsnde in Einklang stehe, doch hat er sich fr sie nicht endgltig entschieden. Wie in der Metaphysik und Erkenntnislehre, so nimmt auch in der Ethik Augustins der Gottesgedanke eine zentrale Stellung ein. Nicht blo die reale und die ideale, auch die Wertordnung ist nach Augustin in Gott verankert. Wie Gott unter logisch-noetischem Gesichtspunkte als die ewige Wahrheit (veritas aeterna) erscheint, so erscheint er vom Standpunkte des ethischen Bewutseins aus als die ewige, absolute Norm (lex aeterna). Wir haben ja bereits gesehen, wie Augustin auch die ethischen Normen auf Gott als ihren metaphysischen Ursprung zurckfhrt. Dabei betont er besonders den absoluten Wahrheitscharakter dieser Normen. So wahr und unwandelbar die Gesetze der Zahlen sind, deren Begriff und Wahrheit sich unvernderlich und gemeinsam allen, die sie wahrnehmen, darbietet, ebenso wahr und unwandelbar sind die Regeln der Weisheit. An ihnen hat der Mensch sein Wollen und Handeln zu
Menschen.
Freilich ber das

gustin nicht zur Klarheit.

Ob

38

I.

Die patristische Philosophie.

orientieren.

Tut

er das,

dann handelt

er sittlich gut; tut er es nicht,

Wie nun aber jene Normen, nach denen das menschliche Wollen und Tun sich richten mu, auf Gott als die ewige Norm zurckgehen, so erscheint dieser zugleich als das Endziel des menschlichen Wollens und Handelns, als das hchste Gut (summum bonum). Von ihm empfangen alle endlichen Gter ihren Wertcharakter. Nur dadurch sind sie Gter, da sie von ihm, der schlechthin gut ist, herrhren. Darum drfen uns auch die irdischen Gter nur Mittel und Wege sein, um zum hchsten Gut zu gelangen. In ihm allein findet der Mensch volle Befriedigung. Nur es vermag die tiefsten Sehnschte des Meoschenherzens zu stillen, ihm hchste Glckseligkeit zu schenken. Wenn uns die soso begeht er eine sittlich verwerfliche Handlung.

genannten Gter schon erfreuen, jene, die nicht durch sich selbst alles nmlich, was wandelbar ist, ist nicht durch sich Gter sind wie wird dann erst der Genu des unwandelbaren, selbst gut ewigen, immer sich gleich bleibenden Gutes beschaffen sein. Gehen wir jetzt noch kurz auf die Geschichtsphilosophie Augustins ein. Er hat sie niedergelegt in den 22 Bchern seines Werkes De civitate Dei. Ganz im Sinne Goethes, der als das tiefste Thema der Weltgeschichte den Kampf des Glaubens mit dem Unglauben bezeichnet, schildert Augustin die Menschheitsgeschichte

als

den Kampf zweier feindlicher Mchte, des Reiches der Gottes-

kinder, der civitas Dei,

und des Reiches der Weltkinder, der

selbst-

schtig-irdisch gesinnten Menschen, der civitas terrena.


in dieser

Beide sind

bis sie

Welt ineinander verschlungen und miteinander vermischt, letzte Gericht getrennt werden. Alsdann fllt die civitas terrena der ewigen Verdammnis anheim, whrend die civitas Dei eingeht in den ewigen Sabbat. Diese Scheidung der Geister bedeutet das absolute Ende des Weltprozesses. Der Gedanke einer
durch das

Apokatastasis, einer schlielichen Vereinigung aller Geister mit Gott,

den Origenes und^regor v. Nyssa die Menschheitsgeschichte wie Schluakkord ausklingen liee, liegt Augustin fern. Damit haben wir das philosophische Weltbild Augustins in seinen Grundlinien kennen gelernt. Wenn wir uns bei ihm verhltnismig
in
in einen

lange aufgehalten haben, so geschah es vor allem deshalb, weil Augustin eine ungeheure

Wirkung auf

die Folgezeit

ausgebt hat. Seine

5.

Letzte Schriftsteller.

39

Ideen waren die leuchtenden Sterne


Philosophie, die den Seefahrern

am Himmel

der christlichen

im Reiche des Geistes auf Jahr-

hunderte hinaus zur Orientierung dienten. Die Geschichte der mittelalterlichen Philosophie
ist,

wie besonders die neueren Forschungen


Teil eine Geschichte des Einflusses

gustins.

AuBevor wir uns aber dieser Periode zuwenden, mssen wir uns noch kurz den Ausgang der Patristik vor Augen fhren.
gezeigt haben,

zum groen

5.

Letzte Schriftsteller
Systemen des Origenes und Augustins Leider sank nun aber die

Besitzt die patristische Philosophie auch keinen schpferischen

Charakter wie etwa die griechische Philosophie, so lt sich doch


nicht leugnen, da sich in den
eine gewaltige Denkkraft ausgewirkt hat.

Patristik

von der

in

Augustin erreichten Hhe gar bald herab. Mit

dem Tode

des afrikanischen Denkers beginnt eine Zeit der

Ermattung
Dabei hat

des philosophischen Denkens. Sowohl im Morgenlande wie im Abend-

lande gewahren wir diesen Niedergang der Philosophie.


rcksichtigt zu werden: Pseudo-Dionysius Areopagita

aber das Morgenland noch zwei Denker aufzuweisen, die verdienen be-

und Johannes Damascenus. Freilich tragen auch sie den Stempel der Dekadenz an der Stirn. Das zeigt sich nicht blo in dem gnzlichen Mangel an selbstndigem philosophischen Denken, der eine weitgehende Nachgiebigkeit gegenber dem Einflu der heidnischen Philosophie zur Folge hatte, sondern auch in der Neigung zum Mystizismus, der besonders bei

Mit

dem erstgenannten Philosophen hervortritt. dem Namen Pseudo-Dionysius Areopagita

bezeichnet

man den unbekannten Verfasser einer Reihe von Schriften, die wahrscheinlich dem Ende des 5. Jahrhunderts angehren und von dem Paulusschler Dionysius Areopagita, dem ersten Bischof von Athen, verfat sein wollen. Von ihnen kommen fr die Philosophiegeschichte besonders in Betracht die Schrift:

ber

die gttlichen

Namen und
wir schon bei

die Schrift:

ber

die mystische Theologie.

Hatten

dem

zuletzt behandelten Vertreter der griechischen

Patristik, Gregor v. Nyssa, einen starken Einflu des Neuplatonis-

mus

feststellen

knnen, so

ist

dieser Einflu bei Pseudo-Dionysius

40

I.

Die patristische Philosophie.

in

die

noch weit hherem Mae zu beobachten. Namentlich sind es Werke des dem 5. Jahrhundert angehrenden Neuplatonikers Proklus, aus denen der Areopagite schpft. Auf ihm fuend, unter-

scheidet er zwischen einer


logie.

positiven und

einer

negativen Theo-

Die erstere geht von oben nach unten, steigt von Gott zu den Kreaturen herab. Sie betrachtet Gott als den Urquell alles Seins, aus dem in abgestuften Emanationen die endlichen Dinge hervorflieen.
Ihr gilt darum Gott als unendliche Flle, als der AllDie negative Theologie geht den umgekehrten Weg. Sie steigt von den Kreaturen auf zu Gott. Dabei sieht sie sich gentigt, alle endlichen Bestimmungen von Gott zu verneinen. Gott ist nach

namige.

ihr in ein vlliges

menschlichen

Dunkel gehllt, und es geht nicht an, mit der Denk- und Erkenntniskraft in das geheimnisvolle

Dunkel der Gottheit eindringen zu wollen. Gott ist ber alle endlichen Kategorien in einem Mae erhaben, da ihm gegenber jeder menschliche Gedanke gewissermaen ein Irrtum ist. Er ist der berseiende, der bervollkommene, der bergott. Kein Name pat fr ihn, er ist der schlechthin Namenlose. Alle Verneinungen von ihm sind wahr, alle Bejahungen unzutreffend. Wenn nun aber der Erkenntnisweg zu Gott dem Menschengeiste versperrt ist, wie kann er dann mit Gott in Verbindung treten? Die

Antwort auf

diese Frage gibt die

mystische

Theologie, die gleich-

sam

die Kehrseite der negativen Theologie

ist.

Die Menschenseele,

so lehrt der Areopagite, gelangt zu Gott auf einem


ist als alles

Wege, der hher

menschliche Denken und Erkennen, dem Wege der mystischen Einigung (henosis). Sie bedeutet auf Seiten des menschlichen Subjekts vorwiegend ein Erleiden. Die Seele wird von Gott
in seine gttliche Liebe hineingezogen.

Die gttliche Liebe

erklrt

Dionysius, ist eine aus sich heraustretende (ekstatikos), indem Sie nicht duldet, da der Geliebte bei sich selbst bleibt, sondern ihn mit

So bedeutet die mystische Einigung, die Ekstase, zugleich eine Vergottung des Menschen (theiosis). Diese Lehren, die der Areopagite aus dem Neuplatonismus geschpft hat, sind aus seinen Schriften in die christliche Mystik des
sich vereinigt.

Mittelalters geflossen

und in den bleibenden Bestand der mystischen bergegangen. Auch auf die Philosophie des Mittelalters Theologie

5.

Letzte Schriftsteller.

41

hat Dionysius mit seinen Spekulationen ber Gottes

Wesen und

Eigenschaften einen weitgehenden Einflu ausgebt.

Lieen schon die Schriften des Pseudo-Dionysius ein aus

dem
das

Eignen schpfendes philosophisches Denken vermissen, so

gilt

noch viel mehr von dem in der ersten Hlfte des 8. Jahrhunderts lebenden Johannes Da mascenus. Er ist und will nichts anderes
sein als

Sammler.

Ich will, so sagt er in seiner Einleitung zu sei-

was sich allentund Theologen gesagt findet, zusammenhalben von Philosophen fassen und darstellen. Dieses Hauptwerk fhrt den Titel: Quelle der Erkenntnis. Es besteht aus drei Teilen, einer philosophischen Voruntersuchung, einer kurzen Geschichte der Irrlehren und einer kompilatorischen Zusammenstellung der orthodoxen Glaubenslehren. Der erste, philosophische Teil lehnt sich stark an Aristoteles und die Neuplatoniker Porphyrius und Ammonius Sacca an. Hier
nichts Eigenes bieten, sondern das,

nem Hauptwerke,

begegnet uns

zum

erstenmal in der Patristik die aristotelische Logik

und Ontologie, aus denen Johannes philosophische Grundbegriffe, die fr die Theologie wichtig sind, schpft. Er rechtfertigt diese Benutzung der heidnischen Philosophie zu theologischen Zwecken mit dem Gedanken, den zuerst Philo ausgesprochen hat, und der uns im Mittelalter auf Schritt und Tritt begegnet, da nmlich die Theologie
die Knigin, die profanen Wissenschaften ihre Dienerinnen sind.

Es geziemt sich, so sagt

dienen. Doch nicht blo der erste, auch der dritte Teil des Werkes, der spter den Titel: De fide orthodoxa erhielt, weist den

er,

da

die Dienerinnen der

Knigin

Einflu der griechischen Philosophie auf. Das gilt besonders von den psychologischen und ethischen Errterungen, bei denen Damascenus stark aus Aristoteles schpft. Auf diesen aristotelischen Ele-

menten beruht

in erster Linie die philosophiegeschichtlichc Bedeutung des Werkes, das allerdings erst um die Mitte des 12. Jahrhunderts dem Abendlande durch lateinische bersetzungen bekannt wurde. Es hat der abendlndischen Scholastik gewisse Grundbegriffe

der aristotelischen Logik und Ontologie, sowie wichtige Bestandteile der Psychologie und Ethik des Stagiriten vermittelt und hat da-

durch auf den Entwicklungsgang der mittelalterlichen Philosophie


eingewirkt.

42

I.

Die patristische Philosophie.

Wie

bereits angedeutet,

macht

sich die Erschlaffung des philo-

sophischen Denkens in der nachaugustinischen Zeit strker noch als im Morgenlande im Abendlande bemerkbar. Dieses hat nur eine be-

deutendere Erscheinung aufzuweisen: Boethius (480


letzte

525),

der

Rmer.

Seine philosophiegeschichtliche Bedeutung beruht

vor allem auf seiner bersetzerttigkeit.


Ziel gesetzt, smtliche Schriften

Boethius hatte sich das


ins

von Aristoteles und Plato

La-

teinische zu bertragen

hat er diese

und durch Kommentare zu erlutern. Doch gewaltige Aufgabe nur zum Teil lsen knnen. Von

seinen bersetzungen sind auf uns

Kategorien des Aristoteles nebst einem

und

bersetzung der Schrift die bertragung der Isagoge des Porphyrius zu den Kategorien des Aristoteles, zu der ebenfalls zwei Kommentare vorliegen. Durch diese Arbeiten hat Boethius die aristotelische Logik dem Mittelalter zugnglich gemacht. Sie bilden bis zum 13. Jahrhundert
Hauptquelle des Aristotelismus. Boethius ist le veritable introducteur d'Aristote en Occident (Mandonnet). Auf die weitesten Kreise des Mittelalters hat Boethius eingewirkt
die

gekommen die bersetzung der Kommentar dazu, die De interpretatione mit zwei Kommentaren

durch sein im Kerker geschriebenes Buch: De consolatione philosophiae. Diese teils in Prosa, teils in Versen verfate Trostschrift erfreute sich

im Mittelalter einer auerordentlichen Beliebtheit. Der philosophische Standpunkt ist ein in ihr ausgesprochen neuplatonisch-stoischer. Fr die Entwicklung der Philosophie ist die Schrift vor allem dadurch bedeutsam geworden,

zum Ausdruck kommende

da

sie

der Scholastik zahlreiche philosophische Definitionen ge-

liefert hat.

Nicht geringen Einflu hat endlich Boethius durch seine theoAbhandlungen auf den Entwicklungsgang der Scholastik ausgebt. In ihnen wird zum erstenmal der Versuch gemacht, Belogischen
griffe und Methoden der aristotelischen Philosophie in umfassender Weise auf den christlichen Glaubensinhalt zwecks rationaler Erfassung desselben anzuwenden. Dadurch ist Boethius den Scholastikern zum Muster und Vorbild fr die Behandlung der Dogmen

(Grabmann) geworden. So erscheint der


als

letzte

Rmer

zugleich

der erste Scholastiker.

WEITER
Die scholastische

Philosophie

Bei der Charakterisierung der Philosophie der


zeichneten wir
als ihr

christlichen Zeit be-

hervorstechendstes Merkmal ihren religis-

theologischen Charakter.

Die trotz dieses gemeinsamen Grund-

charakters bestehenden Verschiedenheiten der patristischen und der


scholastischen Philosophie fanden wir in der Tatsache begrndet,

Lehrsystem mitschuf, whrend die Grundzgen fertigen System gegenberstand und sich darum auf eine philosophische Durchdringung und Begrndung desselben beschrnken mute. Den dadurch in erster Linie bedingten spezifischen Charakter der scholastischen Philosophie gilt es jetzt nher ins Auge zu fassen. Man kann den Unterschied zwischen der patristischen und der scholastischen Philosophie auch so formulieren, da man sagt, dort habe es sich um eine Unterordnung der Philosophie unter die Religion, hier dagegen um eine Unterordnung unter die Theologie gehandelt. Der Inhalt der Religion besitzt einen mehr oder weniger irrationalen Charakter. Das Geheimnis ist die Sphre des religisen

da

die erstere das theologische

letztere

einem

in seinen

Bewutseins. Die Theologie versucht nun, den Inhalt der Religion verstandesmig zu erfassen und zu bestimmen, ihn zu rationalisieren. Eine Unterordnung der Philosophie unter die Theologie besagt

darum weit mehr als eine Unterordnung unter die Religion. Denn whrend im letzteren Falle die religis-irrationalen Werte
in ihrer

gleichsam

die rational-philosophische

Ebene verbleiben, greifen sie im ersteren Falle in Sphre ber, treten der Philosophie als

44

II.

Die scholastische Philosophie.

rationale

Normen gegenber. Die damit gegebene Art


viel

der Unter-

ordnung duldet naturgem

weniger

als die erstere

Art eine
Sie

eigentlich schpferische Ttigkeit des philosophischen Denkens.

hat vielmehr einen stark rezeptiven Charakter des Philosophierens

notwendig zur Folge. Wir haben nun freilich gesehen, da dieses rezeptive Moment einen gemeinsamen Wesenszug der patristischen und scholastischen Philosophie bildet. Aber es lt sich nicht leugnen, da dieser rezeptive Charakter der scholastischen Philosophie weit

mehr

eignet als

der patristischen.
phisches

Whrend uns namentlich

bei Origenes

und Au-

gustin ein lebendiges, ja in gewissem Sinne schpferisches philoso-

Denken

entgegentritt,

kann man das von den Hhepunkten

der Scholastik nicht behaupten. Das intuitive Moment, das der Spekulation eines Augustin so viel Wrme und Leben gibt, tritt bei den fhrenden Geistern der Scholastik zurck hinter der khlen Re-

und dem streng logisch voranschreitenden, diskursiven Denken. Whrend darum in der Patristik das fremde, der griechischen Spekulation entnommene Material im allgemeinen von persnlichen Ideen und Intuitionen durchwirkt und innerlich umgestaltet wird, man denke etwa an die Art und Weise, wie Augustin Piatos Ideenlehre umbildet steht die Scholastik dem fremden Material im allgemeinen mehr passiv gegenber und beschrnkt sich in der Regel darauf, es zu gltten und abzurunden und hchstens an peripherischen Punkten umzugestalten. Gewi bleibt auch jetzt noch Raum fr eine gewisse Spontaneitt und Produktivitt des Denkens, aber es lt sich doch nicht verkennen, da die Scholastik durch eine ausgesprochene Rezeptivitt des philosophischen Denkens gekennzeichnet ist. Diese Eigenart der scholastischen Philosophie erscheint nun aber
flexion

nicht lediglich durch ihr Verhltnis zur Theologie bedingt.

Wre das

nmlich der
als

dann mte dieselbe in dem Mae zurcktreten, das philosophische Denken selbstndiger wird und sich einen
Fall,

eigenen Bezirk gegenber der theologischen Spekulation abzugrenzen


sucht.

Da

dies aber nicht der Fall

ist,

sondern der rezeptive Chaist

rakter der scholastischen Philosophie nach wie vor eignet,

ein

Beweis dafr, da hier noch andere Grnde mitspielen.

Und

in

der

Tat erscheint jener Charakter der mittelalterlichen Philosophie zu

Charakteristik der scholastischen Philosophie.

45

tiefst

bedingt durch eine bestimmte Grundanschauung, ein eigen-

artiges

Apriori des mittelalterlichen Geistes.


hat mit Recht von einer eigentmlichen Gebundenheit des

Man

antiken Denkens gesprochen, die darin zutage tritt, da hier die Wahrheit nicht als eine Schpfung des Geistes, wie es moderner Denkweise entsprechen wrde, sondern als ein objektiv Gegebenes Nicht nur gilt, das der Geist nur in sich aufzunehmen braucht. in Piatos Konzeption der Ideenwelt, die objektiv vorhanden ist und vom Geiste geschaut wird, sondern auch in der Philosophie
des Aristoteles tritt
diese

eigenartige

Struktur des hellenischen

Geistes deutlich zutage.

Genau

so dachte das Mittelalter.

Auch

nach ihm ist die Wahrheit etwas Objektives, von vornherein Gegebenes und nicht etwa ein Erzeugnis oder Gebilde des subjektiven Geistes. Das mittelalterliche Denken geht nun aber ber diese antike Auffassung dadurch noch hinaus, da es die Wahrheit nicht blo als etwas grundstzlich, sondern auch faktisch Gegebenes betrachtet. Die Erkenntnis der Wahrheit gilt ihm nicht als ein im Unendlichen liegendes Ziel, dem der Menschengeist sich allmhlich und in mhevoller Arbeit nhert, sondern die Wahrheit ist nach ihm bereits gefunden, ist von den groen Denkern der Vergangenheit entdeckt worden. Das Mittelalter hlt es mit dem bekannten Dichterwort: Das Wahre ist schon lngst gefunden, hat edle Geisterschaft verbunden, das alte Wahre fass' es an (Goethe). In diesem objektivistisch-traditionalistischen Wahrheitsbegriff liegt der rezeptive Charakter der Scholastik zu tiefst begrndet. Denn mit ihm ist ein bestimmter Begriff der Philosophie sofort gegeben. Wenn die Wahrheit bereits gefunden ist, dann kann das Wesen der Philosophie nicht in einem Streben nach neuen und tieferen Problemlsungen, sondern nur in einer Wiedergabe und Verarbeitung der bereits gefundenen Lsungen bestehen. Wir sehen denn auch, da im Mittelalter das Philosophieren als Weiterfhren einer Summe von objektiven Wahrheiten gilt (Baeumker). Es ist mithin keine

produktive, sondern eine vorwiegend rezeptive Ttigkeit.

Aus dieser Grundanschauung lassen sich die brigen Charakterzge der scholastischen Philosophie ohne weiteres herleiten. Wenn die Wahrheit der Hauptsache nach als bereits gefunden gilt, dann

46

II.

Die scholastische Philosophie.

kann

heit, die

da man zu jenen Denkern der VergangenEntdecker der Wahrheit und darum als die Hauptquellen der philosophischen Erkenntnis betrachtet, voll Ehrfurcht emporschaut. Sie gewinnen notwendigerweise autoritative
es nicht ausbleiben,

man

als die

Bedeutung, werden zu gefeierten Autoritten.

Wir begegnen

darum
Mit

in der Scholastik einer

ausgesprochenen Wertschtzung der

Autoritten.

verbunden der traditionelle Zug der notwendige Folge des vorhin gekennzeichneten Wahrheitsbegriffs. Ist nmlich die Wahrheit im wesentlichen gefunden, und braucht sie in der Hauptsache nur weitergegeben zu werden, dann bildet sich von selbst ein fester Bestand von Wahrautoritativen
ist

dem

Scholastik.

Auch

er ist eine

heiten, ein

gemeinsames

geistiges Besitztum.

Es entsteht eine obSie tritt mit einer ge-

jektive berlieferung, eine feste

Tradition.

wissen gebieterischen Macht an den einzelnen heran und bt einen

bestimmenden Einflu auf

seine

Gedankenbildung
letzten

aus, die

dadurch
mittel-

zugleich einen objektiven, unpersnlichen Charakter erhlt.

Damit stoen wir auf einen weiteren und


alterlichen

Zug des

Philosophierens,
die

seinen

kollektivistischen

Charakter.
sich sein

Whrend

neuzeitliche Art
ist,

des Philosophierens eine durchaus

individualistische
selbst gestellt ist

indem hier der einzelne Denker ganz auf und in einsamem Ringen mit den Problemen
ist

System aufbaut,

der eigentliche Trger der philosophischen Be-

Anschauungen verSchule. Auch wo einzelne Denker stark hervortreten, stehen sie doch meistens in engem Zusammenhang mit einer Mehrheit gleichgerichteter Geister, haben Fhlung mit ihrer

wegung im

Mittelalter die durch die gleichen


die

bundene Gemeinschaft,

Schule.

Der Name Scholastik (schola

Schule) besteht

darum

durchaus zu Recht. Hatte


(und Schler) der artes
so gebrauchte

man

mit scholasticus anfangs den Lehrer

liberales, der sieben freien

Knste bezeichnet,

man spter den Namen mit Philosophie und Theologie beschftigte (Baeumker).
Nach

fr jeden, der sich schulmig

dieser Charakteristik der scholastischen Philosophie

wenden

wir uns noch kurz den Quellen derselben zu.


bereits eine Hauptquelle

Von ihnen haben wir

sophie.

kennen gelernt, die patristische PhiloGanz besonders ist es, wie wir gesehen haben, Augustin

Die Quellen der scholastischen Philosophie.

47

gewesen, der das scholastische Denken befruchtet hat.


hat Boethius

Nach ihm
Innerhalb

am

strksten auf die Scholastik eingewirkt.

der griechischen Patristik hat Pseudo-Dionysius Areopagita den

grten Einflu auf das Mittelalter ausgebt. Aber auch Johannes

Damascenus

hat, wie bereits angedeutet wurde,

dem

mittelalter-

lichen Geistesleben neue

Nahrung zugefhrt.

Neben die Patristik tritt als zweite Hauptquelle der Scholastik die griechische Philosophie. Zahlreiche Elemente derselben wurden

dem

Mittelalter durch die Kirchenvter vermittelt: der Piatonismus

namentlich durch Augustin, der Aristotelismus besonders durch


Boethius und Johannes Damascenus, der Neuplatonismus vor allem

durch Pseudo-Dionysius. Aber auch direkt schpfte das Mittelalter aus der griechischen Philosophie. Von den Dialogen Pia tos kannte es zwar zunchst nur den Timus, der ihm durch die bersetzung Ciceros und die teilweise bertragung des Chalcidius (zu Anfang des
4.

Jahrhunderts) zugnglich war. Im 12. Jahrhundert wurden aber auch der Menon und Phaedon durch die bersetzungen des Henricus Aristippus dem Abendlande bekannt. Von neuplatonischen Schriften kannte das Mittelalter den auf Proklus zurckgehenden Liber de causis sowie einige von ihm selbst verfate Schriften, die im 13. Jahrhundert ins Lateinische bersetzt wurden. Die Werke des Aristoteles waren der Scholastik zunchst nur so weit zugnglich, als sie von Boethius bertragen waren. Im 12. Jahrhundert wurden dann die Hauptschriften der aristotelischen Logik durch lateinische bersetzungen dem Abendlande bekannt. Um die Wende des 12.

und

13.

Jahrhunderts wurden endlich auch die brigen Hauptschrif-

ten des Aristoteles durch lateinische Versionen aus

dem

wie aus

dem Arabischen

der Scholastik erschlossen.

Auer den

Griechischen

platonischen, neuplatonischen
als

und

aristotelischen Schriften

kommen

Quellen der mittelalterlichen Philosophie noch namentlich in Be-

tracht die

Werke des Eklektikers

Cicero und des Stoikers Seneca,

ferner das Lehrgedicht des Lucretius Carus, des Hauptvertreters des


lateinischen Epikureismus, endlich das

Werk

des Sextus Empiricus

ber die pyrrhonische Skepsis.

Zu der

patristischen

spter als dritte Hauptquelle der Scholastik die

und griechischen Spekulation gesellt sich dann arabische und

48

II.

Die scholastische Philosophie.

jdische Philosophie hinzu. Man spricht nicht mit Unrecht von einer arabischen oder islamischen und einer jdischen Scholastik. Auch hier handelt es sich nmlich um eine Synthese der griechischen Spekulation mit dem Koran bzw. dem alten Testament. Die Haupttrger der arabischen Philosophie, die im 9. Jahrhundert hervortritt,

sind

der Aristoteliker Al-Kindi (t

um

870),

die Vertreter

eines

neuplatonisch gefrbten, an die Orthodoxie des Islam an-

geglichenen Aristotelismus: Alfarabi (| 950) und Avicenna (f 1037), die wegen ihres Intellektualismus von dem groen Mystiker des
Islam, Algazel (f 11 11), bekmpft wurden, und endlich Averroes aus Cordova (fll98), dessen Synthese von aristotelischer Philosophie und islamischer Orthodoxie den Hhepunkt der arabischen Scholastik bildet. Alle diese Denker haben auf den Entwicklungsgang

der christlichen Scholastik eingewirkt, der aristotelischen Schriften.

teils

durch ihre systemadie

tischen Werke, teils durch ihre bersetzungen

Aber auch

und Kommentare jdische PhiloIhre Haupttrger

sophie hat auf die Scholastik Einflu ausgebt.

sind Isaak Israeli (f um 940), Avencebrol (f um 1070), der bedeutendste Vertreter der neuplatonischen Richtung der jdischen Philosophie,

und endlich Moses Maimonides


mit

(t 1204), der die aristotelische

Philosophie

der jdischen Religion zu verschmelzen

sucht.

Auch aus den Werken dieser Philosophen hat die christliche Scholastik geschpft, nachdem sie ihr gleichzeitig mit den Werken der
arabischen Philosophen durch lateinische bersetzungen zugnglich

gemacht waren.

Man

teilt die

Scholastik gewhnlich in drei Abschnitte ein: die

Frhscholastik (9. 12. Jahrhundert), die Hochscholastik (13. Jahr-

hundert) und die Sptscholastik (14. und

15.

Jahrhundert).

Die Frhscholasti

1.

AI
Zeit

in
es,

und seine Schule


bis die

Lange
und den

whrte

durch die Vlkerwanderung ent-

standenen Staatengebilde sich soweit konsolidiert hatten, da sie an eine Wiederaufnahme der wissenschaftlichen Forschung denken
bei Boethius abgebrochenen Faden der philosophischen Gedankenbildung wieder anknpfen konnten. Die ersten wissenschaftlichen Bestrebungen begegnen uns im frnkischen Reiche. Hier war es Karl der Groe, der sich namentlich durch Grndung von Schulen um die Frderung der Wissenschaften und Knste sehr verdient machte. Ihm verdankt das wissenschaftliche Leben des Mittelalters seine Entstehung. Unter den Persnlichkeiten, die ihm als Organe bei seinen Reformbestrebungen dienten, ragt am meisten hervor der Angelsachse Alcuin (f 804), den man als den Vater der Scholastik in Frankreich (Picavet) bezeichnet hat.

Aus der von einem Schler des gelehrten Benediktiners Beda York hervorgegangen, stand Alcuin lange der Hofschule Karls des Groen vor und grndete dann spter die Klosterschule von Tours. Doch nicht blo als Organisator
Venerabilis gegrndeten Schule von

des Bildungswesens, auch als Schriftsteller

ist

Alcuin hervorgetreten.

Freilich tragen alle seine Schriften einen stark kompilatorischen

Cha-

rakter und lassen jede Originalitt vermissen.


:

Das

gilt

namentlich

von seinen beiden philosophischen Schriften Dialectica und De animae ratione. Die letztere schpft aus den Werken des spanischen Schriftstellers Isidor von Sevilla und des Boethius sowie aus einer pscudoaugustinischen Schrift. In Dialogform werden die Grundlehren der Dialektik entwickelt. Dabei weist Alcuin nachdrcklich auf die hohe
Hessen,
Patrist. u. acholast. Philosophie.

50

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

Bedeutung der

artes liberales fr die Theologie hin.


die drei ersten

Sie zerfallen in

sieben Fcher, von denen

(Grammatik, Rhetorik,

Dialektik) Trivium, die vier letzten (Arithmetik, Geometrie, Astro-

nomie, Musik) Quadrivium heien. Alcuin betrachtet diese Septem artes liberales als die sieben Sulen, auf denen das Gebude der
Theologie ruht.
des Mittelalters

Die zweite

Schrift enthlt die erste Psychologie


ist

(berweg-Baumgartner). Sie

stark von Augustin

abhngig. Die Definition der Seele, die Einteilung der Seelenkrfte und die Bestimmung des Verhltnisses von Leib und Seele sind ganz
platonisch-augustinisch orientiert. Aber auch in der Frage nach der Entstehung der menschlichen Seele geht Alcuin mit Augustin zu-

sammen, insofern auch er das Problem fr unlsbar erklrt. Durch seine Schrift ber die Seele hat Alcuin wesentliche Elemente
Aber auch seine Wertschtzung der
der platonisch-augustinischen Psychologie der Scholastik vermittelt. freien Knste sowie die Ver-

wendung der Philosophie zu theologischen Zwecken, wie sie in seinen theologischen Schriften zutage tritt, sind fr den Werdegang der
Scholastik bedeutsam geworden.

Alcuins grter Schler war

Hrabanus Maurus

Cl"856),

der

lange Zeit in der Klosterschule zu Fulda lehrte und sich um das Unterrichtswesen in Deutschland die grten Verdienste erworben
hat.
In seiner schriftstellerischen Ttigkeit ist

Hrabanus von einer

stark enzyklopdischen Tendenz beherrscht. Sein


ist

Werk De

universo

eine namentlich

von

Isidor abhngige

Enzyklopdie des theo-

logischen und profanen Wissens. In seiner Schrift De institutione clericorum betont Hrabanus ganz im Sinne seines Lehrers den hohen Wert der artes liberales fr die Theologie und rt den Theologen das

Studium der heidnischen Philosophen an. Wie diese Schrift, so trgt auch der Traktat ber die Seele einen durchaus kompilatorischen Charakter. Unter vorwiegender Orientierung an der gleichnamigen Schrift von Cassiodor, einem Zeitgenossen des Boethius, errtert hier Hrabanus die Hauptthemata der Psychologie. Von den brigen Mitgliedern des Alcuinschen Schulkreises kommt
fr die Geschichte der Philosophie

Candidus,
folger des

dessen eigentlicher

am meisten in Betracht der Mnch Name Bruun war. Er war der Nach-

Hrabanus an der Klosterschule zu Fulda. Auf ihn werden

1.

Alcuin und seine Schule.

51

die Dicta Candidi zurckgefhrt.

In ihnen tritt ein starkes


als die

psycho-

logisches Interesse hervor.

Wichtiger aber noch

psycholo-

gischen Errterungen sind die religionsphilosophischen Gedanken-

gnge der Schrift. Es

tritt

beweises in der Scholastik entgegen.

uns hier der erste Versuch eines GottesCandidus fhrt seinen Beweis
er eine dreifache

unter Verwertung stoischer und namentlich augustinischer Gedanken.

Ganz im Sinne des Kirchenvaters unterscheidet

Stufenordnung der sichtbaren Welt, die er mit den Begriffen kennzeichnet: Sein, Leben, Erkennen. Die erste Stufe bildet die leblose
Natur, die zweite die lebende Natur, die dritte die mit Vernunft begabten Geschpfe. Alle drei Stufen vereinigt gewissermaen der

darum die oberste Spitze in der HierAber auch er besitzt eine wichtige Eigenschaft nicht: er ist nicht allmchtig, er kann nicht alles, was er will. Da mithin die Allmacht dem Menschen abgeht, mssen wir, so lehrt Candidus, ein hheres Wesen annehmen, an dem diese Eigenschaft realisiert ist. Dieses allmchtige Wesen, von dem die ganze Schpfung abhngt, ist Gott. Dieser Beweisgang, der auf dem Begriff eines allmchtigen Seins aufgebaut ist, weist eine unverkennbare hnlichkeit auf mit jenem Beweisverfahren, das wir bei Anselm von Canterbury nher kennen lernen werden.
Mensch
in sich.

Er

bildet

archie der Schpfung.

2.

Johannes Scottus Eriugena


Whrend
sich die Geistesarbeit der vorhin charakterisierten Per-

snlichkeiten im

Sammeln und Weitergeben berkommener

Geistes-

schtze erschpft

und nur selten zu eigenen Gedankenbildungen fortschreitet, tritt uns in Johannes Scottus Eriugena ein Mann von hoher spekulativer Begabung, ein philosophischer Genius entgegen. Er ist der Schpfer des ersten philosophischen Systems im Mittelalter.

Um

810

in

Irland geboren (daher Eriugena genannt), seiner

er

Beiname Scottus), wurde von Karl dem Kleinen an die Hofschule zu Paris berufen, wo er bis zum Tode des Knigs (877) und damit ungefhr bis zu seinem Lebensende lehrte. Seine geistige Entwicklung vollzog sich
Nationalitt nach ein Schotte (daher der

zunchst unter

dem

Einflu der lateinischen Vter, namentlich


4*

52

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

Augustins.

Aus

dieser Zeit

stammt

sein theologisches

Werk De

divina praedestinatione.

In der Folgezeit verstattete er der griechi-

schen Patristik einen starken Einflu auf seine Gedankenbildung.

Des Griechischen wie kaum

ein anderer mittelalterlicher Philosoph

vor und nach ihm mchtig, bersetzte er zunchst die Werke des

Pseudo-Dionysius Areopagita, eine Schrift des Gregor von Nyssa

und

ein

Werk

des von diesem abhngigen

Maximus Confessor aus

dem

Griechischen ins Lateinische. Durch diese bersetzungen hat

Scottus den neuplatonischen Gedankenstrom in das mittelalterliche


Geistesleben hineingelenkt. Aber auch sein eigenes Denken wurde durch diese Arbeit mchtig befruchtet. Aus der Beschftigung mit der griechischen Spekulation ging sein in Dialogform gehaltenes

dem er mit den Bauund patristischen Spekulation sein philosophischtheologisches System auffhrt. Im Mittelpunkte dieses Systems steht der Begriff der N a t u r. Dieser umfat alles Seiende und Nichtseiende. Die Natur zerfllt in vier Formen. Die erste Naturform ist die schaffende und ungeschaffene Natur (natura, quae creat et non creatur). Sie ist identisch mit Gott, der Ursache alles Seins und Nichtseins. Er ist Anfang, Mitte und Ende aller Dinge. Anfang, weil aus ihm alles stammt, was am Sein Anteil hat; Mitte, weil es in ihm und durch ihn selber besteht und sich bewegt; Ende, weil zu ihm selber sich alles hinbewegt, was fr seine Bewegung Ruhe und fr seine Vollendung Festigkeit sucht. Gott allein ist wahrhaft, weil er das Wesen, die Essenz aller Dinge ist. Er ist somit der Welt zugleich immanent und
Hauptwerk De
divisione naturae hervor, in

steinen der antiken

transzendent.
teilhaben, eine

Die Gottheit bleibt in allen Einzelwesen, die an ihr

und

dieselbe

und

bietet sich

keinem mehr oder we-

niger zur Teilnahme dar, gerade so wie das Licht der Augen, das ja

ebenso ganz in den einzelnen ist wie in sich selber. Wegen seiner Transzendenz ist Gottes Wesen fr uns Menschen unerkennbar. Zwar knnen wir aus dem Sein der Dinge auf Gottes Dasein, aus der

Ordnung der Welt auf


Leben
schen Wert.

seine Weisheit, aus ihrer

Bewegung auf
alle

sein

schlieen. Allein diese Bezeichnungen

haben

nur symboli-

Das

ist

auch der

Fall,

drei Personen, als dreieinig bezeichnen.

wenn wir Gott als ein Wesen in Denn auch diese Bezeichnung

2.

Johannes Scottus Eringena.

53

ist

keine adquateWesensbestimmung.

Ist

doch die gttliche Natur

unbegreiflich

und unaussprechlich.

Aus der ersten unerschaffenen Natur geht die zweite, geschaffene und selbst schaffende Natur hervor (natura, quae creat et creatur). Es sind darunter die ewigen Urgrnde der Dinge zu verstehen. Sie werden von den Griechen Prototypen, d. h. urEinzelbilder oder gewissermaen Urbestimmtheiten, auch wohl gttliche Willensbestimmungen und Ideen, d. h. Arten und Formen genannt, in welchen die unvernderlichen Grnde aller zu schaffenden Dinge schon im voraus vorhanden sind. Ihre Ein-

anfngliche

heit bildet der

Logos.

In ihm, in der gttlichen Weisheit sind jene

Urbilder der Dinge enthalten.

Der Vater, das Prinzip von allem,

die Grnde aller Dinge, im voraus vorgebildet, als er sie in Gattungen, Arten, Einzelheiten und andere Unterschiede verteilte, was alles in der geschaffenen Natur betrachtet werden kann. Die geschaffene und selbstschaffende Ideenwelt entfaltet sich zur wirklichen Welt, der geschaffenen und nichtschaffenden Natur (natura, quae creatur et non creat). Diese Entfaltung wird bewirkt durch den Heiligen Geist. Die uranfnglichen Ursachen, die der Vater im Anfange, d. h. in seinem Sohne, geschaffen hatte, damit sie in ihren Wirkungen hervortrten, hegte der Heilige

hat in seinem Worte,

dem eingeborenen Sohne

die er geschaffen wissen wollte, schon

Geist, d. h. er nhrte sie mit der

Wrme

der gttlichen Liebe.

Der

auf diese Weise sich vollziehende Hervorgang der Welt aus der Gottheit ist ein ewiger Proze.

Zwar bedient

sich Scottus des biblischen

Sprachgebrauchs und redet von einer Schpfung aus dem Nichts. Aber unter dem Nichts versteht er die alle Begriffe bersteigende und

darum

gnzlich unbestimmbare gttliche Wesenheit.

Die Welt

ist

mithin eine Wesensentfaltung und Wesensoffenbarung Gottes, eine

Theophanie.

Ist

aber die Wesenheit aller Dinge das unkrperliche,

gttliche Sein, so

kann

die Materialitt nicht

zum Wesen

der un-

sichtbaren Dinge gehren. Vielmehr sind die Krper als Verknpfun-

gen unkrperlicher Faktoren zu betrachten.


die als sichtbare

In der

Krpcrwelt um-

kleidet sich die Gottheit mit gewissen unkrperlichen Eigenschaften,

Krper

in

die

Erscheinung treten.

ber der

Krperwelt, im Zentrum der ganzen Schpfung steht der

Mensch.

54

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

die ganze Kreaturwelt zusammengefat, er ist Mikrokosmos. Gott hat ihn nach seinem Ebenbilde erschaffen, ihm Vernunft und freien Willen gegeben. Der Mensch hat aber

In

ihm erscheint

ein

von Gott geschenkte Freiheit mibraucht. Er sndigte, indem sondern sich selbst und den endlichen Gtern zuwandte. So entstand das Bse in der Welt. Dieses stellt mithin keine positive Realitt, sondern ein Nichtsein, einen Mangel dar. Wie nun die Welt aus Gott hervorgegangen ist, so mu sie auch wieder in Gott zurckkehren. Damit kommen wir zur vierten Natur, die weder schafft, noch geschaffen ist (natura, quae nee creat nee creatur). Sie fllt sachlich zusammen mit der ersten Natur, nur da Gott jetzt nicht als die schpferische Ursache, sondern als das Endziel der Dinge betrachtet wird. Zu ihm streben alle Wesen hin, in ihm ewig und unvernderlich zu ruhen. Diese Rckkehr der um Kreatur zu Gott wird bewirkt durch die Menschwerdung des Logos. Indem der Logos die Menschennatur annimmt, in der alle sichtbare und unsichtbare Kreatur enthalten ist, nimmt er die ganze Kreatur an und vereinigt sie mit sich. In Christus kehrt somit die ganze Schpfung in ihren Ursprung zurck und erfhrt eine Vergttlichung (deificatio). Damit ist der Weltproze abgeschlossen. Die gttliche Natur hrt auf zu schaffen, sobald alles in seine ewigen Grnde verwandelt ist, worin es ewig bleiben wird und bleibt, so da es nicht mehr als Kreatur bezeichnet werden kann. Gott wird dann sein alles in allem, und in Gott verwandelt, wird die Kreatur verschwinden wie die Sterne beim Aufgang der Sonne. So klingt denn bei Scottus, hnlich wie bei Origenes die Symphonie des Weltprozesses in einen vollen Akkord aus. Aber nicht nur in diesem Punkte, sondern im ganzen Aufbau erscheinen die Systeme der beiden Denker einander verwandt. Nicht mit Unrecht hat man Johannes Scottus einen Origenes des Abendlandes (Noack) genannt. Beide versuchen ja eine khne spekulative Synthese von christlichem Glauben und neuplatonischer Philosophie. Bei beiden
seine
er sich nicht Gott,

erweist sich die Philosophie als das ausschlaggebende


dieser Synthese.

Von

Scottus

gilt

das noch mehr

als

Moment in vom alexandri-

nischen Religionsphilosophen.

vom Glauben ausgehen und

sich an

Zwar betont er, da alles Forschen ihm orientieren msse. Die

3.

Dialektiker

und Antidialektiker.

55

Autoritt der Heiligen Schrift


in ihr der

ist

allenthalben festzuhalten, weil wir

Wahrheit gleichsam

in ihren heimlichsten Sitzen

begegnen.

Aber der Sinn der Heiligen Schrift ist nach Scottus kein eindeutiger. Sie bedient sich vielmehr mancher bildlichen und bertragenen Ausdrcke, indem sie sich zu unserer Schwachheit herablt und unserem ungebten und kindlichen Sinn durch eine schlichte Lehre zu Hilfe kommt. Der eigentliche Sinn der Aussprche der Heiligen Schrift mu somit erst durch Denken und Forschen von uns ermittelt werden. Diese Ermittlung erfolgt aber bei Scottus ganz und gar vom Standpunkte des Neuplatonismus aus. Weil er so die Aussprche der Schrift wie auch die Lehren der berlieferung von vornherein im Sinne seiner neuplatonischen Philosophie umdeutet, kann er den Satz vertreten, da die wahre Philosophie die wahre Religion und umgekehrt die wahre Religion die wahre Philosophie ist. Demnach stellt sein ganzes System eine Verquickung von Religion und Philosophie dar, und das Ergebnis dieser Kunfundierung ist ein christlich gefrbter Pantheismus, der in vielen Punkten an Spinoza erinnert. Eriugenas Pantheismus lebte im 12. Jahrhundert wieder auf in Amalrich von Bene und David von Dinant. Im brigen hat aber das System des Scottus keinen nennenswerten Einflu auf die Gedankenbildung der Scholastik ausgebt. Die Zeit nach ihm ist berhaupt arm an wissenschaftlichen Interessen und Bestrebungen. Das gilt namentlich vom 10. Jahrhundert. Es hat nur zwei bedeutendere Erscheinungen aufzuweisen: den gelehrten Mathematiker Gerbert und den durch seine deutschen bersetzungen aristotelischer und boethianischer Schriften bekannten Notker Labeo. Anders ist das Bild, welches das 1 1. Jahrhundert darbietet. Ihm gibt der Gegensatz zwischen Dialektikern und Antidialektikern Leben und Bewegung.

3.

Dialektiker und Antidialektiker


Wie
wir oben gesehen haben, traten die Gelehrten der Karolinger-

zeit fr
ein.

das Studium der freien Knste und damit auch der Dialektik
eifrige Pflege

Die

der Dialektik fhrte aber schlielich zu einer

einseitigen

und bertriebenen Wertschtzung derselben. Eine solche

Hyperdialcktik finden wir

um

die Mitte des 11.

Jahrhunderts bei

56

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

dem als Wanderlehrer umherziehenden Anselm dem Peripatetiker. Whrend dieser sich jedoch innerhalb der Grenzen der Dialektik bewegte, gingen andere ber
sie

hinaus und drangen mit ihrer berin das theologische Gebiet ein.
ist

spannten dialektischen Methode


Hauptvertreter dieser Richtung
ein Schler des

Der

Berengar von Tours

(f 1088),

noch ganz konservativ gerichteten Fulbert von

Chartres.
In Berengar tritt uns jener Denktyp entgegen, dem wir bereits mehrfach begegnet sind, und den wir kurzweg den rationalistischen Typ nennen knnen. Das Verhltnis von Glauben und Wissen wird von dieser Denkrichtung in dem Sinne bestimmt, da das Wissen als der ausschlaggebende Faktor betrachtet wird. Der Glaube hat sich dem Wissen, die Autoritt der Vernunft, die Bibel der Dialektik unterzuordnen. So hatte zuletzt Scottus Eriugena gelehrt. Von ihm inspiriert, erkannte auch Berengar der Vernunft und der

Dialektik den Primat gegenber

dem Glauben und

der Autoritt zu.

Es

gilt,

so erklrt er, auf allen Gebieten auf die Dialektik zurcksie

zugehen, denn auf

zurckgreifen heit auf die Vernunft zurck-

gehen .

Wem es nicht mglich ist, vernunftgeme Untersuchungen


mag
sich mit der Autoritt begngen.

anzustellen,

Hher aber steht

derjenige, der mit seiner Vernunft die Wahrheit zu erkennen sucht.

Diesen Grundstzen gem untersucht Berengar die theologische

Lehre von der Eucharistie.


Kritik
Begriff der

Das Ergebnis seiner rationalistischen mute naturgem negativ ausfallen. Es ist namentlich der
Wesensverwandlung, der Transsubstantiation, gegen den richtet, und den er als wider-

Berengar die Waffen seiner Dialektik


spruchsvoll zu erweisen sucht.

Durch

diese Kritik der kirchlichen

Eucharistielehre hat Berengar jene theologische Diskussion ausgelst,


die

man als den berengarischen Abendmahlsstreit zu bezeichnen pflegt. Die berspannung der Dialektik mute angesichts ihrer theoGegenbewegung hervor-

logischen Konsequenzen notwendig eine


rufen.

Den

einseitigen Dialektikern traten die Antidialektiker gegen-

Hatten jene das Recht der Vernunft betont, so legten diese ber. den Nachdruck auf den Glauben. Hatte man dort die Dialektik zur Richterin ber die Theologie gemacht, so forderte man hier die Unterordnung der Vernunftwissenschaft unter die Glaubenswissenschaft.

3.

Dialektiker

und Antidialektiker.

57

Dabei schtzt die


auf
die

letztere

Richtung den Wert und die Bedeutung

der Dialektik fr die Theologie sehr gering ein und wird nicht mde,

Gefahren der dialektischen

Behandlung der Glaubens-

gegenstnde hinzuweisen.
Dieser Denktyp, den in der Patristik Tertullian
krpert, tritt uns innerhalb der Frhscholastik in
(f 1072) entgegen. tischen Bewegung.

am

reinsten ver-

Petrus Damiani

Er

ist

der Hauptreprsentant der antidialek-

Seine mnchisch-asketische Gesinnung erfllt

ihn mit

tiefem Mitrauen gegen die weltlichen Wissenschaften,


Ihren bergriffen glaubt er da-

insbesondere gegen die Dialektik.

durch

am

besten entgegentreten zu knnen, da er nachweist, auf

wie schwachen Fen diese ganze Disziplin steht. Dabei geht Petrus
so weit, da er den obersten Denkgesetzen, speziell

dem Widergilt

spruchsgesetz, die absolute Geltung abspricht.

Dieses Prinzip

nach ihm nur fr das endliche, nicht aber fr das unendliche Sein. Was einander widerspricht, kann in ein und demselben Subjekt nicht zusammen sein. Allein diese Unmglichkeit wird mit Recht nur behauptet, wenn es sich um ein endliches Wesen handelt; dagegen ist es nicht angngig, sie auch von der gttlichen Majestt auszusagen. Bei dieser seiner Neigung zum Skeptizismus vermag sich Damiani naturgem nicht viel von einer dialektischen Behandlung der Glaubensgeheimnisse zu versprechen. Eindringlich warnt er vor einer unbesonnenen Anwendung der Dialektik auf die Glaubenslehren.

Wendet man das

dialektische Verfahren auf die Glaubens-

er, die Dialektik an den Normen des Glaubens zu orientieren und sich ihnen unterzuordnen. Sie darf sich nicht zum Lehrer aufwerfen wollen, sondern mu als Magd ihrer Herrin gehorsam dienen. Mit dieser Wendung erneuert Damiani als erster in der Scholastik jene Formel, die wir

gegenstnde an, dann hat sich dabei, so betont

bereits bei

Johannes Damascenus kennen gelernt haben. Whrend aber dieser wie auch die spteren Scholastiker, die sich dieser Formel bedienen, dabei an die wertvollen Dienste denken, die die Philo-

sophie

kann und soll, ist es dem Petrus Damiani Formel die Unselbstndigkeit der Philosophie gegenber dem Glauben und der Glaubenswissenschaft zum Ausdruck zu bringen.
leisten

dem Glauben

darum zu

tun, mit jener

58

IL Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

Die gleiche Gesinnung und Stimmung wie Damiani bekunden die Trger der antidialektischen Bewegung in Deutschland: Otloh von
sie sind von einer Dagegen tritt bei dem Gegner Berengars, dem Haupt der Klosterschule inBec und spteren Erzbischof von Canterbury, Lanf rank, eine zwischen Dialektikern und Antidialektikern vermittelnde Tendenz deutlich hervor. Wenn er gegen Berengar den Schild erhebt, so will er nicht die Dialektik an sich, sondern nur die berspannung derselben bekmpfen. Er wendet sich gegen jene Art der Dialektik, die jegliche Autoritt ausschaltet und die Vernunft zur alleinigen Norm erhebt. Eine mavolle Verwertung der Dialektik zu theologischen Zwecken hlt er dagegen fr durchaus statthaft. Er beruft sich fr diese Anschauung auf den hl. Augustin, der der Dialektik hohes Lob gespendet habe. Wenn die Dialektik richtig angewendet wird, kann sie nach Lanfrank sogar dazu dienen, den Glauben aufzubauen und zu befestigen. Lanfrank macht darum auch selbst mehrfach von der Dialektik Gebrauch. Nicht nur in seinem Kampfe gegen Berengar, auch in

St.

Emmeran und Manegold von Lautenbach. Auch


erfllt.

starken Abneigung gegen die Dialektik

seinen spteren theologischen


Dialektik.
zeit

Werken bedient

er sich der Mittel der

von vorbildlicher Bedeutung fr die Folgegeworden. Wie uns schon bald deutlich werden wird, bewegen
ist er

Dadurch

sich die Hauptvertreter der Frhscholastik in der Linie Lanfranks.

4.

Realismus und Nominalismus

Bereits in den philosophischen Schriften des 9. und 10. Jahrhunderts hatte sich ein erkenntnistheoretisches Problem angekndigt, das dann in der zweiten Hlfte des 11. Jahrhunderts in den

Vordergrund der philosophischen Diskussion trat: die Frage nach den Allgemeinbegriffen, den Universalien. Die Scholastik wurde auf das Universalienproblem gefhrt durch die Isagoge des Neupiatonikers Porphyrius.
In dieser, wie bereits erwhnt,

von Boethius

ins Lateinische bersetzten Einleitung in die Kategorienlehre des

Aristoteles wird

spezifischer Unterschied, Eigenschaft

von fnf Grundbegriffen gesprochen: Gattung, Art, und zufllige Bestimmtheit. Porphyrius wirft die Frage auf, ob die Gattungen und Arten

4.

Realismus und Nominalismus.

59

(zusammen universalia genannt) fr sich oder nur


existieren, ferner

in

unserem Denken
oder

ob

sie, falls

das erstere

zutrifft, krperlicher

Natur sind, endlich ob sie von den Sinnesdingen getrennt oder in und an ihnen existieren. Porphyrius lt die Fragen offen, weil sie ihm sehr schwierig erscheinen und deshalb eine lngere Untersuchung erheischen. Hier setzt nun die Denkarbeit der Scholastiker ein. Sie suchen die Fragen, die Porphyrius unentschieden gelassen hat, zu beantworten. Ihre Antworten gehen aber auseinander und zwar in den Richtungen, die schon in den Fragen selbst angedeutet sind. Demgem lassen sich drei typische Lsungen des
geistiger

Universalienproblems

in

derScholastik unterscheiden. Die erste lautet

dahin, da die Universalien unabhngig von den Einzelobjekten und

darum auch vor ihnen


sicht, die sich

existieren (universalia ante rem).

Diese An-

mit Piatos Ideenlehre deckt, pflegt

man

als

extremen

Realismus zu bezeichnen. Die zweite Problemlsung geht dahin, da die Universalien nicht getrennt von den Einzelobjekten, sondern nur in ihnen existieren (universalia in re). Diese auf Aristoteles zurckgehende Auffassung erscheint der ersten gegenber als ein gemigter Realismus. Der dritte Lsungsversuch behauptet, da die Universalien berhaupt nicht real, sondern nur in unserem Denken existieren. Sie fallen mit den Begriffen und Worten zusammen, durch die wir die vielen einander gleichartigen Dinge denken und bezeichnen. Sie bestehen darum nicht vor noch in, sondern nach den Dingen (universalia post rem.) Diese Ansicht, wonach das universale nur den gemeinsamen Namen bedeutet, heit

Nominalismus.
In den ersten Jahrhunderten der scholastischen Periode ist der Realismus die herrschende Ansicht. Dabei neigt man bald mehr zur

platonischen, bald

mehr zur

aristotelischen

Form

des Realismus.

Der ersteren sind wir

bei Scottus Eriugena begegnet, der die plato-

nische Auffassung erneuert

und lehrt, da die Ideen bereits vor den Einzeldingen existieren. Diese extrem realistische Anschauung findet

sich

auch bei dem von Eriugena beeinfluten Remigius von Auxerre und weniger ausgeprgt bei dem bereits genannten Gerbert. Die
aristotelische

Form
In

auf Boethius.

des Realismus in der Frhscholastik geht zurck seinem Kommentar zur Isagoge des Porphyrius

60

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

beantwortet er die von diesem aufgeworfenen Fragen, indem er ganz im Sinne des Aristoteles erklrt: Gattungen und Arten existieren
in

den krperlichen und sinnenflligen Dingen.


9.

Diesen aristotelisch-

boethianischen Realismus treffen wir im

Jahrhundert bei Eric von Auxerre sowie in dem Porphyriuskommentar des PseudoHrabanus an, der der ersten Hlfte des 11. Jahrhunderts angehrt. Boethius bildet aber nicht blo den Ausgangspunkt fr den gemigten Realismus, sondern auch fr den Nominalismus. In seinem Kommentar zu den Kategorien des Aristoteles macht er nmlich die Bemerkung, dieser Traktat handle nicht von den Dingen, sondern von den Worten. Wie der eben erwhnte Kommentar des Pseudo-

Hrabanus

berichtet, dehnten gewisse Logiker des 11. Jahrhunderts

diese Auffassung auf die Einleitung des Porphyrius aus

und be-

haupteten, die Logik habe es berhaupt nicht mit den Dingen, sondern nur mit den Worten zu tun. Damit war der Nominalismus zum
Prinzip erhoben und der Anla zu jenen Auseinandersetzungen zwischen Realisten und Nominalisten gegeben, den man als den mittelalterlichen Universalienstreit zu bezeichnen pflegt.
In diesem Geisteskampfe erscheint als Hauptverfechter des Nominalismus innerhalb der Frhscholastik Roscelin aus Compiegne (geboren um 1050). Seine Lehren kennen wir fast nur aus den Schriften seiner beiden Hauptgegner: Anselm von Canterbury und Ablard.

Danach denkt Roscelin in der Erkenntnislehre sensualistisch. Er kennt nur sinnliche und konkrete, nicht aber abstrakte und unsinnInfolgedessen gelten ihm die Allgemeinliche Erkenntnisinhalte. Lautgebilde. In diesem Sinne deutet Anselm die begriffe als bloe
uerungen seines Gegners. In Wirklichkeit scheint aber dessen Nominalismus weniger schroff gewesen zu sein. Zwar lehrt er, da nur das Individuelle und Konkrete existiere, und spricht darum den Universalien jede reale Existenz ab. Aber damit ist noch nicht gesagt, da er sie lediglich als Lautgebilde betrachtet. Es besteht noch
die Mglichkeit,

da

er sie als

Denkgebilde aufgefat hat.

Und

in

der Tat

stellt

Roscelin die Bildung allgemeiner Begriffe durch das

Denken nicht in Abrede, sondern bekmpft nur die Verdinglichung und Realsetzung des abstrakten Begriffs. Sein Standpunkt erscheint somit im Gegensatz zum extremen Nominalismus als ein gemigter

5.

Realismus und Nominalismus.

61

Nominalismus, den

man

gewhnlich
werden.

Konzeptualismus

nennt, in-

dem

hier die Universalien als subjektive Begriffe (conceptus)

ohne
die

reales Korrelat aufgefat

Diese Unterschiede sind jedoch ohne Belang,

wo

es sich

um

theologischen Konsequenzen der nominalistischen Doktrin handelt.

Und gerade ihnen verdankt Roscelin seine Berhmtheit. Er hat nmlich seine nominalistischen Lehren auf das Trinittsdogma andie von der Anselm hebt die hretischen Konsequenzen der nominalistischen Denkweise treffend hervor, wenn er fragt: Wer nicht einmal einsieht, wie mehrere Menschen der Art nach ein Mensch sind, wie will der bei der Erforschung der geheimnisvollen gttlichen Natur begreifen, wie mehrere Personen, von denen jede einzelne vollkommener Gott ist, ein Gott sind? Von seinem Standpunkte aus, wonach die Gattungseinheit keine reale, sondern nur eine begriffliche ist, mute Roscelin in der Tat die Wesenseinheit

gewandt und

ist

dadurch zu Anschauungen gekommen,

kirchlichen Lehre abweichen.

der gttlichen Personen


reale Existenz

preisgeben.

Wenn

nur den Individuen

eben drei

zukommt, dann sind die drei gttlichen Personen gttliche Individuen oder Wesen. Damit ist an die Stelle

derTrinitt einTritheismus getreten, der

dem

christlichen Glaubens-

bewutsein fremd

ist

und darum von der kirchlichen Autoritt mit

Recht zurckgewiesen wurde. Mit Roscelin verschwindet der Nominalismus,


der Sptscholastik wieder aufzutauchen.
die er

um dann

freilich in

Infolge der Beanstandung,

von

Seiten der Kirche erfahren hat, erscheint er vielen For-

schern in einem ungnstigen Lichte.

Und doch hatte der Gedanke, da das Reale nur als Konkretes und Individuelles existiere, gegenber der fortwhrenden Versuchung der Zeit, das Gedankliche zu hypostasieren, sein unleugbar Gutes (Endres). Mu dies gegenber
einer
einseitig

kirchlich-theologischen

Betrachtungsweise

betont

gegenber der modernen Denkweise, die in dem Universalienproblem nichts als eine mittelalterliche Schulspitzfindigkeit
werden, so zu sehen geneigt
seiner idealen
ist,

mu

auf die hohe sachliche Bedeutung der ganzen

Frage hingewiesen werden.


Inhalte,

Der Wert des Denkens berhaupt und

der von einem die objektive Geltung des

vernnftigen Denkens auflsenden subjektivistischen Relativismus

62

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

bedroht wird, bildete im Grunde schon damals das Problem, welches,

wenn auch nur von

einer einzelnen

und nicht gerade der

entschei-

dendsten Seite her, in jenem Universalienstreit zur Verhandlung

kam (Baeumker).

5.

Anselm von Canterbury

Dialektiker hatte, wie wir gesehen haben, angesehene

Die philosophische Behandlung der Glaubenslehren seitens der Mnner mit

Mitrauen gegen jede Anwendung der Dialektik auf die Glaubensgegenstnde erfllt. Wir sahen aber auch schon, wie namentlich Lanfrank bemht war, zwischen beiden Extremen die rechte Mitte einzuhalten. Aus seiner Schule ist jener Mann hervorgegangen, den
wir bereits
das,

Gegner Roscelins kennen gelernt haben, und der Weise Erzbischof von Canterbury (1033 durchfhrte: Anselm, 1109). Dem Adler von Hippo geistesverwandt, aus dem Born augustinischer Weisheit schpfend, hat er das Verhltnis von Philosophie und Theoals

was

sein Lehrmeister angestrebt hatte, in grozgiger

logie in einer Weise bestimmt, die fr die Folgezeit magebend wurde und ihn als den wahren und eigentlichen Vater der Scholastik (Grabmann) erscheinen lt. Wie die groen Systematiker der Vterzeit, so will auch Anselm nicht beim bloen Glauben stehen bleiben, sondern zum Wissen fort-

schreiten.
wir,

Als Nachlssigkeit, so sagt

er,

erscheint es mir,

wenn

nachdem wir im Glauben befestigt sind, nicht danach streben, das, was wir glauben, auch einzusehen. Credo, ut intelligam, so lautet seine Devise, die er Augustin entnimmt. Danach ist also der Glaube das Erste und Grndlegende. Das Wissen geht nicht dem
Glauben voran, sondern
folgt auf

um

zu glauben, sondern wir glauben,

den Glauben. Wir erkennen nicht, um zu erkennen. Der Glaube

steht gewissermaen auf eigenen

Fen und bedarf keiner rationalen Grundlage. Wohl aber drngt er nach rationaler Erfassung und Klrung seines Inhaltes. Der Mensch, der den Glauben in sich auf-

genommen
gen.

hat, sucht mit seinem Verstnde in denselben einzudrinDie Glaubenswahrheiten, die er demtig hingenommen hat, trachtet er in ihrer inneren Begrndung und Notwendigkeit zu

5.

Anselm von Canterbury.

63

erfassen. Was er im Glaubensakt als wirklich bejaht, sucht er als vernunftnotwendig zu erkennen. Von dem Glaubensurteil, da es so ist, schreitet er fort zum Verstandesurteil, da es so sein mu. Dabei darf aber, so betont Anselm nachdrcklich, die Vernunft sich niemals zum Richter ber den Glauben aufwerfen. Der Glaube ist

vielmehr eine absolute

Norm

fr die Vernunft.

Vermag

diese eine

bestimmte Glaubenswahrheit nicht einzusehen, so ist sie trotzdem keineswegs berechtigt, den Glauben preiszugeben. Kein katholischer Christ darf etwas, was die allgemeine Kirche mit dem Herzen glaubt und mit dem Munde bekennt, in Frage stellen, sondern an diesem Glauben unzweifelhaft festhaltend, diesen Glauben liebend und nach demselben lebend, forsche er, soweit er es vermag, in Demut nach den Grnden seiner Wahrheit. Kann er es zur Einsicht in denselben bringen, so danke er Gott; kann er es nicht, so renne er nicht dagegen an, sondern beuge sein Haupt und bete an. Denn eher wird die menschliche Weisheit an diesem Felsen sich selbst einrennen, als den Felsen umrennen. So betont Anselm beides: die Unantastbarkeit des Glaubens und das Recht der philosophischen Spekulation. Er ist also, wenn man will, Traditionalist und Rational ist zugleich, und es geht darum nicht an, ihn durch eine der beiden Bezeichnungen charakterisieren zu wollen. Wohl aber macht sich bei ihm insofern eine gewisse rationalistische Tendenz bemerkbar, als er zwingende Grnde (rationes necessariae) fr die Glaubenswahrheiten zu besitzen glaubt und die letzteren somit als denknotwendig zu erweisen
sucht.

Anselm hat
auf die

sein methodisches Grundprinzip: Credo, ut intelligam,

Hauptdogmen

des Christentums angewandt.

Er hat den

Glaubenslehren von Gottes Dasein und Wesen sowie von der Mensch-

werdung des Sohnes Gottes eine tiefsinnige spekulative Behandlung zuteil werden lassen. Dem Dogma von der Inkarnation gilt die
Schrift:Cur deus

homo?

In ihr sucht erunter Anwendungjuridischer

Kategorien die Notwendigkeit der Menschwerdung darzutun.

Die

dogmatischen Lehren ber Gottes Wesen erfahren eine spekulative Behandlung im Monologium ( Selbstgesprch ). Es enthlt die ersten
dialektisch durchgefhrten

Gottesbeweise
Anselm

in der Scholastik.

sind im ganzen vier Argumente, die

hier entwickelt.

Es Das

64

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

erste geht aus

vom

Begriff des Guten.

Es gibt

viele

und verschie-

denartige Gter. Alle diese Gter messen wir an einem einheitlichen

Mastab, einem
lutes

Ideal'.

Die relativen Gter setzen somit ein absosie in

Gut voraus, an dem

Dieses

summe bonum

ist

Gott.

verschiedenem Grade teilnehmen. Das zweite Argument setzt an die

Stelle der Idee des Guten den Begriff des Groen. Wie alles relativ Gute ein absolut Gutes, so hat alles relativ Groe ein absolut Groes zur notwendigen Voraussetzung. Dieses summe magnum ist wiederum Gott. Das dritte Argument ist aufgebaut auf dem Begriff des Seins. Wie alles irgendwie Groe und Gute diese Eigenschaften einem im hchsten Mae Groen und Guten verdankt, so hat alles Seiende seine Realitt von einem einzigen und hchsten Sein empfangen. Dieses unum, quod maxime et summe omnium est, ist Gott. Etwas anders verluft die vierte Argumentation. Waren die bisherigen Beweise von einem bestimmten Begriff ausgegangen, so sttzt sich der vierte Beweis auf die Stufenfolge der Wesen. Die Schpfung weist eine Stufenordnung auf. ber den leblosen Wesen

stehen die lebenden, ber diesen die vernnftigen Geschpfe. Nun kann aber diese Stufenfolge nicht ins Endlose weitergehen, sondern

mu

einen Abschlu haben.

Es

mu

also ein

brigen so berragt, da es kein hheres


Dieses

Wesen geben, das die Wesen mehr ber sich hat.

summum omnium, quae sunt, ist Gott. Weit mehr Berhmtheit als die Gottesbeweise des Monologiums hat jener Beweisgang erlangt, den Anselm in seinem ber die Existenz Gottes handelnden Proslogion (Ansprache sc. an Gott) entwickelt hat, und den man seit Kant den ontologischen Gottesbeweis nennt. Sein Wesen besteht darin, da aus dem Begriff Gottes die Existenz Gottes gefolgert wird. Anselm bestimmt Gott als das denkbar hchste Sein (quo nihil maius cogitari potest). Er argumentiert dann folgendermaen es ist unmglich, da das denkbar hchste Sein lediglich in unserem Intellekt existiert. Denn wre das der Fall,
:

dann wrde
jenes erste.

ein Sein, das

auch

in

Wirklichkeit existiert, hher sein als

Folglich

mu

das hchste Sein nicht nur im Intellekt,

sondern auch in der Wirklichkeit existieren. Da nun aber das denkbar hchste Sein eben Gott ist, so ergibt sich daraus, da Gott
existiert.

5.

Anselm von Canterbury.

65

Wie sehr Anselm von dem zwingenden Charakter dieses Arguments berzeugt ist, beweist sein Gebet: Dank dir, o guter Herr, Dank dir! Denn was ich frher glaubte durch deine Gnade, seheich jetzt ein durch deine Erleuchtung, so da ich, wenn ich an deine Existenz nicht glauben wollte, trotzdem nicht umhin knnte, sie mit dem Verstnde einzusehen. Indes konnte Anselm nicht verhindern, da schon von seinen Zeitgenossen die Durchschlagskraft
seines
in

Arguments angezweifelt wurde.

Der Mnch Gaunilo

traf

seinem Liber pro insipiente gleich den wunden Punkt der ganzen

Beweisfhrung, indem er Anselm entgegenhielt, aus


griff,

dem bloen Be-

knne niemals auf ein reales Sein geschlossen werden, denn sonst msse auch aus dem Begriff einer vollkommenen Insel sich deren Existenz folgern lassen. Diesen Satz erkennt auch Anselm in seiner Entgegnung, dem Liber apologeticus, prinzipiell an. Aber er erleidet nach ihm eine Ausnahme, nmlich bei dem absoluten Sein. Was bei keinem endlichen Sein mglich ist, das ist bei dem unendlichen Sein angngig, nmlich aus dem bloen Begriff die reale Existenz desselben herzuleiten. Zur Begrndung dieser These wiederholt Anselm seine frheren Gedankengnge, ohne einen neuen und entscheidenden Gesichtspunkt hinzuzufgen. So erklrt es sich, da der ontologische Beweis von den Scholastikern der FolgeSein im
Intellekt
zeit teils

dem

anerkannt,

teils

abgelehnt wurde.

Letzteres geschah na-

mentlich von
er

Thomas von Aquin, der im wesentlichen den Einwand Gaunilos erneuert, dem dann spter auch Kant Ausdruck gibt, wenn
von
einer

realen spricht.

Verwechselung eines logischen Prdikates mit einem Dagegen hat Anselms Argument innerhalb der augustinischen Richtung der Hochscholastik zahlreiche Anhnger geDiese Tatsache deutet darauf hin, da

funden.

dem Beweis
die

eine

erkenntnistheoretische Voraussetzung zugrunde

liegt,

eben nur

von den auf dem Boden der platonisch- augustinischen Erkenntnistheorie stehenden Denkern geteilt wurde. Und in der Tat ist die latente Prmisse des ontologischen Beweises der platonische Realismus,
insofern hier, hnlich wie bei den obigen Beweisen, vorschnell aus der

idealen in die reale

Ordnung hinbergeschritten, aus dem


d. h.

begriff-

lichen ein realer Sachverhalt ohne weiteres gefolgert wird.

Daraus,

da

in

den Begriff des absoluten,

selbstwirklichen Seins das


5

Hessen,

Patrist. u. scholast. Philosophie

66

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

Merkmal der Existenz notwendig hineingehrt, wird sofort auf die


Existenz eines

reale

dem

Begriff entsprechenden Gegenstandes geschlossen.

Wie

bereits angedeutet, hat

Anselm durch

seine theologischen

Spekulationen den weiteren Entwicklungsgang der Scholastik be-

stimmt. Nicht mit Unrecht hat


senschaft (De Wulf) genannt.

man Wie

ihn den Gregor VII. der Wisdieser zur selben Zeit lebende

Papst das Verhltnis von Staat und Kirche neu geregelt und dadurch
das religis-kirchliche Leben gewaltig gefrdert hat, so hat auch der
Erzbischof von Canterbury durch seine theoretisch formulierte und
praktisch durchgefhrte Verhltnisbestimmung von Glauben und

Wissen eine neue ra der theologischen Spekulation heraufgefhrt.

6.

Ab

ard
ist

Von ganz anderer

Geistesstruktur als Anselm

der als Bekmpfer

erwhnte Peter Ablard. Ist Anselm des Nominalismus mit jedem Zoll, so ist Ablard in erster Linie Philosoph. Theologe Erscheint der Erzbischof von Canterbury als eine abgeklrte, ganz im Gttlichen lebende Persnlichkeit, als ein Heiliger, so ist Ablard
bereits
ein unruhiger, ewig

suchender und ringender Geist, eine Faustnatur.

1079 zu Palais geboren, unter Roscelin und seinem Gegner Wilhelm von Champeaux gebildet, lehrt er, von einem unstten Wanderzug
beherrscht, an den verschiedensten Orten, unter anderem auch in
Paris.

Nach seinem unglcklichen

Liebesverhltnis zu Heloise

und

zweimaliger kirchlicher Verurteilung landet er schlielich in dem Kloster St. Marcel sur Sane, wo er 1142 im Frieden mit Gott und
der Kirche seine Tage beschliet.

Was Ablard nicht blo von Anselm, sondern auch von seiner ganzen Zeit unterscheidet und den Schlssel zum tieferen Verstndnis seines ganzen Denkens und Strebens bildet, ist die starke Betonung des Natrlichen und Weltlichen. Ablard gehrt zu jenen Geistern, die bei aller Schtzung der religisen Werte den profanen Wertgebieten ihr volles Recht zugestanden wissen wollen. Diese Denkund Wertungsweise zeigt sich bei ihm nicht nur in seiner Sympathie fr die antiken Philosophen, sondern mehr noch in der groen Bedeutung, die er der Philosophie, speziell der Dialektik, beilegt.
In

6.

Ablard.

67

scharfen Worten wendet er sich in seiner Dialectica gegen die Verchter

dieserWissenschaft, die nicht dulden wollen, da ein Christ sich mit

Fragen, die auerhalb des theologischen Gebietes liegen, beschftige.

Ihnen gegenber betont er, da alle Wissenschaft von Gott kommt und darum etwas Gutes ist. Das gilt, so fhrt er weiter aus, ganz besonders von der Dialektik, weil sie uns das Wahre vom Falschen unterscheiden lehrt und darum die wichtigste Disziplin der Philosophie
ist.

Ohne sie ist auch eine Verteidigung des Glaubens nicht mglich, da nur mit ihren Waffen die Hretiker geschlagen werden knnen. Weit entschiedener noch als der Erzbischof von Canterbury setzt sich demnach der Philosoph von Palais fr die Anwendung der Dialektik auf die Theologie ein. Dervon ihm erhobenen Forderunghat er auch selbst zu entsprechen gesucht. In seinen theologischen Hauptwerken: De unitate et trinitate divina, Theologia christiana und Introductio ad theologiam (ein Fragment von Ablards verloren gegangener Theologia) hat er besonders der Trinittslehre eine philoDabei hat er

sophisch-dialektische Behandlung angedeihen lassen.


sich aber

von einer berspannung der Dialektik nicht freigehalten und dadurch die Grenzen zwischen Glauben und Wissen verwischt. Es zeigt sich das ganz besonders in seiner Ansicht, da die heidnischen Philosophen eine Kenntnis der Trinitt besaen. Eine solche
schreibt er vor allem Plato zu, in dessen Lehre

vom

Guten,

vom Nus

und von der Weltseele


satz

er eine

Vorwegnahme der

christlichen Trini-

ttslehre erblickt. Ablard

kam

zu dieser Ansicht, weil er im Gegen-

zum Tritheismus

Roscelins die Trinitt in

mehr modalistischem
diese Eigenschaften

Sinne auffate und die drei gttlichen Personen auf die Allmacht,

Weisheit und Gte Gottes deutete.


Gottes
als

Da nmlich

ist mit dieser Deutung das Trinittsgeheimnis zu einer Sache der natrlichen Vernunfterkenntnis gemacht. Ablard hat sich somit trotz seiner prinzipiellen

aus der Schpfung erkennbar gelten, so

Ablehnung der Hyperdialektik und des Rationalismus in der praktischen Durchfhrung seiner Prinzipien von rationalistischen Tendenzen nicht freigehalten. Er hat sich dadurch die Gegnerschaft des Bernhard von Clairvaux zugezogen, der gegen den Philosophen von Palais als Anwalt des schlichten, praktischen Christenglaubens in die Schranken tritt.

68

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

Mehr noch

als

durch seine praktische Anwendung der Dialektik

auf die Theologie hat Ablard den Entwicklungsgang der Scholastik

bestimmt durch die Ausgestaltung einer dialektischen Lehrmethode. Sie ist enthalten in seiner Schrift Sic et non( Ja und Nein). Nach dem Vorbilde der Kanonisten ist hier eine Flle von Schriftstellen zusammengetragen, die einander zu widersprechen scheinen, sich wie Ja und Nein gegenberstehen. Im Prolog sind die Regeln angegeben, nach denen jene Widersprche zu lsen und ein Ausgleich zwischen den Autoritten zu bewerkstelligen ist. Das Ziel, das Ablard mit seiner Schrift verfolgt, ist kein destruktives. Er will durch die Gegenberstellung der Autoritten diese nicht diskreditieren und dem Skeptizismus in die Hnde arbeiten, sondern die Notwendigkeit und zugleich die Mglichkeit dartun, mit Hilfe der Dialektik eine Harmonie zwischen den verschiedenen Autoritten herzustellen. Daneben hat er noch einen didaktischen Zweck im Auge. Er will, wie er im Prolog erklrt, den Theologen Material fr wissenschaftliche, speziell dialektische bungen zurVerfgung stellen. Von den sachlichen Fragen der Dialektik hat den Philosophus
peripateticus

am

meisten das

Universalienproblem

beschftigt.

da er den Nominalismus Roscelins bekmpfte. Dabei ist aber der Abstand seiner eigenen Auffassung von der seines Gegners keineswegs so gro, wie man vermuten mchte. Wie Roscelin, so lehnt auch Ablard den extremen Realismus ab. Das universale ist fr ihn keine Realitt (res). Aber auch die nominalistische Denkweise, wonach das Allgemeine ein bloes Wort (vox) ist, beja schon,

Wir hrten

Nicht das Wort als solches, sondern das Wort in Beziehung zu den Objekten, von denen es ausgesagt wird, das Wort seiner Bedeutung nach (sermo) bildet das universale. Diese Auffassung scheint sich mit der Roscelinschen eng zu berhren. Indes besteht doch ein wesentlicher Unterschied zwischen Ablards und Roscelins Standpunkt. Whrend nmlich der letztere das universale lediglich als subjektiven Begriff betrachtet, betont Ablard
friedigt ihn nicht.

seiner

Die Allgemeinbegriffe haben nach ihm Fundament. Dieses besteht in der hnlichkeit, in den gemeinsamen Eigenschaften der einzelnen Dinge. So stimmen Sokrates und Plato darin berein, da sie Mensch sind. Dieses
seine objektive Bedeutung.
ein objektives

6.

Ablard.

69

Menschsein bedeutet zwar keine selbstndige Realitt. seits kann es aber auch nicht ein bloes Nichts sein; es

Anderist viel-

mehr

ein

den vielen Subjekten Gemeinsames, das auf dem Wege


bildet.

der Abstraktion ermittelt wird und den Grund fr die einheitliche

Benennung
bar

Mit diesen Bestimmungen

kommt Ablard

offen-

dem gemigten Realismus

nahe, wie berhaupt seine ganze

Dialektik den Geist des Prinzeps Peripateticorum, wie er Aristoteles

nennt, atmet.
Disziplin behandelt

Auer der Dialektik hat Ablard noch eine andere philosophische und gefrdert: die Ethik. Er ist der erste Denker des Mittelalters, durch den die Ethik eine selbstndige philogilt

sophische Ausgestaltung erfhrt (Verweyen).

blemen
positive

seine Schrift Scito te ipsum.

Den ethischen ProAuch hier zeigt sich die

die Ethik des EvanErneuerung des natrlichen Sittengesetzes anspricht. Wenn wir, so erklrt er, die sittlichen Vorschriften des Evangeliums genau betrachten, dann finden wir, da sie nichts anderes als eine Wiederherstellung des natrlichen Sittengesetzes sind. Als Aufgabe der Ethik bezeichnet Ablard die Feststellung des hchsten Gutes sowie des zu ihm hinfhrenden Weges. Das hchste Gut ist nach ihm Gott bzw. die Liebe zu Gott. Der Weg zu ihm ist die Tugend. Sie macht zu guten Handlungen geneigt wie das Laster zu bsen. Doch

Wertung des Natrlichen, wenn Ablard

geliums

als eine

sind die

Handlungen

als solche indifferent.

Das

sittlich

Gute und

Bse
diese

liegt lediglich in

der Gesinnung.

Nicht das, was geschieht,

sondern die Absicht, mit der es geschieht, wgt Gott. So wertvoll

Ausfhrungen

sind,

so

wenig befriedigt

es,

wenn Ablard
und unwandelund

weiterhin die sittlichen

Normen

nicht auf das ewige

bare Wesen Gottes, sondern auf seinen freien Willen zurckfhrt.

Dadurch bringt

er ein relativistisches

Moment in

die Ethik hinein

gefhrdet die Absolutheit der ethischen Normen.

Diese scheint voll-

ends angetastet, wenn Ablard den Satz aufstellt: Der Unterschied

von Gut und Bse hngt so vom freien Willen Gottes ab, da ein und dieselbe Handlung, die auf seinen Befehl oder sein Verbot hin geschieht, zur einen Zeit gut, zur anderen bse ist. Hier dringt offen-

bar ein theologischer Positivismus in die philosophische Ethik ein

und erschttert

diese in ihren Grundlagen.

70

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

Auf das Ganze der Ablardschen Philosophie zurckblickend, werden wir nicht anstehen, ihn mit Grabmann in die erste Linie der
philosophischen Kpfe des Mittelalters zu stellen.

Und zwar

er-

scheint er als ein vorwiegend kritischer Geist, ein Ritter der Dialektik (De Wulf). Gerade hierin liegt auch seine Bedeutung fr die Weiterentwicklung der mittelalterlichen Philosophie. Ablard hat

der Scholastik die dialektische

Form gegeben. Wie gro


und Nachwelt gewesen
12.

sein Einflu
ist,

in dieser Hinsicht auf die Mit-

beweisen

die zahlreichen

Sentenzenbcher des

Jahrhunderts, in denen

nach Ablards Methode die Aussprche oder Sentenzen der Vter ber die hauptschlichsten Glaubenslehren zusammengestellt sind. Das populrste unter diesen Sentenzenbchern waren die Libri quattuor sententiarum des

Magister sententiarum genannt wurde.


hinein, so

Petrus Lombardus (f 1164), der darum Doch gehrt diese ganze


einem Hinweis begngen drfen.

Sentenzenliteratur in erster Linie in die Geschichte der Theologie

da wir uns

hier mit

7.

Die Mystiker
und Antidialektikern, der
fr das

Der
11.

Streit zwischen Dialektikern

Jahrhundert charakteristisch ist, wiederholt sich gewissermaen im 12. Jahrhundert. Hatte dort namentlich Petrus Damiani gegen die Hyperdialektiker den Schild erhoben, so ist es jetzt, wie wir bereitssahen,

Bernhard von Clairvaux(1091


ist

1153), der gegen

den
dia-

Dialektiker von Palais zu Felde zieht. Es


kers mit
lecticus.

der

Kampf

des Mysti-

dem

Intellektualisten, des

homo

religiosus mit

dem

Bernhard gilt als der Begrnder der mittelalterlichen Mystik. Er ist das religise Genie des 12. Jahrhunderts (Harnack). Hatten wirbei Ablard einestarke BetonungdesNatrlichenund Weltlichen wahrgenommen, so liegt die Eigenart des Abtes von Clairvaux darin, da bei ihm die religisen Werte die brigen fast gnzlich absorbieren. Der Zentralwert seiner Seele, vor dem alle anderen Werte verblassen, ist Gott, der sich im gekreuzigten Jesus offenbart hat. Wie dem Apostel Paulus, so gilt auch dem Zisterzienserabt als A und des Lebens und Strebens: scire Jesum et hunc
crucifixum.

7.

Die Mystiker.

71

Da

diese ausgesprochen mystisch-religise

Denkart geneigt

ist,

in

der Anwendung wissenschaftlicher Methoden auf die Gegenstnde des

Glaubens eine Profanierung des Heiligen zu erblicken, ist Trotzdem ist Bernhard kein prinzipieller Gegner der Wissenschaft. Wohl findet er gelegentlich scharfe Worte gegen die
religisen

verstndlich.

Philosophen. Spricht er doch von einer eitlen Geschwtzigkeit der

Philosophen, von den Winkelzgen Piatos und den Spitzfindigkeiten des Aristoteles.

Doch

sind solche

Wendungen

als

Gegensto

gegen die Ablardsche Art, die heidnischen Philosophen zu bewerten und zu benutzen, zu verstehen. Bernhard ist kein Verchter der Wis-

da er nicht und weist auf den reichen Nutzen hin, den die Kirche aus der Wissenschaft geschpft habe und noch immer schpfe. Freilich scheint ihm das Wissen um des Wissens willen verwerflich. Nur das Wissen, das dem Zwecke der Erbauung
senschaft, wie Petrus Damiani. Ausdrcklich erklrt er,
die Wissenschaft herabsetzen wolle, dient, findet seinen Beifall.
lich

Es gibt welche, die wissen wollen, ledigschndliche Neugier.

Es gibt aber auch Liebe. Ebenso jene, die wissen wollen, um erbaut zu werden, was Klugheit ist. Im Sinne dieser Grundstze hat Bernhard auch selbst von der Wissenschaft Gebrauch gemacht. Bernhard zhlt zu jenen Geistern, die nicht nur in der Welt der Mystik leben, sondern dieses mystische Erleben und Leben auch zum Gegenstand der Reflexion machen und sich um eine Theorie desselben bemhen. In seiner Schrift ber die Stufen der Demut bezeichnet er als die Grundbedingung fr die mystische Erhebung der Seele die Demut, die sich in zwlf Stufen aufbaut. Ohne sie ist es nach ihm unmglich, in die Tiefen der Wahrheit einzudringen. Wie in der Schrift ber die Betrachtung gezeigt wird, vollzieht sich die Erkenntnis der Wahrheit in zwei Formen: der Betrachtung und der Beschauung. Die letztere erreicht
zu wissen; das
ist

um

welche, die wissen wollen,

um

zu erbauen; das

ist

ihren

Hhepunkt

in der Ekstase.

Sie bedeutet das Hereintreten des

reinen Geistes in die Gottheit oder das gndige Herabsteigen Gottes


in die Seele.

Durch

sie

wird der Mensch, wie die Schrift ber die

Gottesliebe ausfhrt, in das gttliche Leben hineingezogen.


bleibt sein
liede sagt,

Zwar

Wesen, wie Bernhard in seinen Erklrungen zum Hohenaber in anderer Form, anderer Herrlichkeit und Macht.

72

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

Die Seele wird Gott hnlich, wird ein Geist mit ihm, wird gewisserGott. Bernhard spricht hier von einer deificatio und nimmt damit jenen Begriff wieder auf, der uns zuletzt bei Scottus Eriugena begegnet ist. Die eifrig gepflegte Innenschau fhrte die Mystiker auch auf psychologische Fragen. Der Mystiker von Clairvaux hat sich, seiner

maen

ethisch-praktischen Einstellung entsprechend, besonders mit

dem

Problem der Willensfreiheit befat. Die menschliche Freiheit ist, wie die Schrift Gnade und Willensfreiheit dartut, eine dreifache: Freiheit von der Snde, Freiheit vom Elend und Freiheit von der Notwendigkeit. Durch die Snde der Stammeltern verloren die Menschen die Freiheit von der Snde. Mit der Sndenfreiheit ging zugleich die Freiheit vom Elend verloren. Dagegen ist die Freiheit von der Notwendigkeit die unerlliche Vorbedingung fr das sittliche Handeln. Diese Freiheit besagt nicht blo eine Unabhngigkeit von uerer, sondern auch von innerer Ntigung. Gerade durch diese Freiheit des Willens unterscheidet sich der Mensch vom Tier, dessen Handeln dem Zwang der Triebe unterworfen ist. Die Freiheit erscheint unserem Mystiker als der eigentliche Adel der Menschenseele, als etwas Gttliches im Menschen. Das Interesse fr Psychologie, das der Abt von Clairvaux bekundet, zeigen auch die brigen Mystiker des Zisterzienserordens: Wilhelm von St. Thierry, Alcher von Clairvaux und Isaak von Stella. Der letztere hat auch erkenntnistheoretische Untersuchungen angestellt, die auf eine Kombination der aristotelischen Abstraktionslehre mit der augustinischen Theorie der gttlichen Erleuchtung
hinauslaufen.

Der Zisterzienserorden war nicht die einzige Heimsttte der Mystik Eine noch bedeutendere Pflegesttte besa sie in der Abtei der Augustiner-Chorherren von St. Viktor vor den Toren von Paris. Diese Schule von St. Viktor hatte der bereits genannte Wilhelm von Champeaux gegrndet. Ihre Berhmtheit aber verdankt sie dem Doppelgestirn: Hugo und Richard von St. Viktor. Hugo (1096 1141) war mit dem hl. Bernhard durch innige Freundschaft verbunden. Diese hatte offenbar ihre tiefste Grundlage
des 12. Jahrhunderts.

7.

Die Mystiker.

73

in der gleichen Gesinnung und Geistesart der beiden Mnner. Von Augustins Geist umweht, leben und atmen beide in der Mystik. Whrend sich aber bei dem Abt von Clairvaux das Wertleben im

religis-mystischen Erleben fast ganz erschpft, zeigt das Geistes-

leben des Lehrers von St. Viktor einen universalen Charakter.


ist

Er
der

nicht blo ein Meister der Mystik, sondern auch ein

Mann

Wissenschaft, Mystiker und Scholastiker zugleich.


die weltlichen wie

Das beweist vor

allem seine philosophisch bedeutsamste Schrift: Didascalion, eine

auch die theologischen Disziplinen behandelnde Hugo teilt hier die Wissenschaften ein in Theorie (Theologie, Mathematik, Physik), Praxis (Ethik. konomik, Politik), Mechanik (die artes illiberales) und Logik. Die profanen Wissenschaften betrachtet er als den Vorhof der Theologie. Er betont den hohen Wert des profanen Wissens und fordert zu eifrigem
Wissenschaftslehre.

Studium
flssig

auf.

ist.

Lerne alles, du wirst nachher sehen, da nichts berEin beschrnktes Wissen ist nicht beglckend. In der

Erkenntnislehre vertritt Hugo einen gemigten Realismus. Besonders eingehend beschftigt er sich mit der Abstraktionslehre. Wie
Ablard, so betrachtet auch er die Sinneswahrnehmung
als Ausgangspunkt der Abstraktion. Diese kommt dadurch zustande, da das Vorstellungsbild durch das Licht der Vernunft erhellt und so eine Betrachtung des Wesens ermglicht wird. Mit dieser Auffassung, die freilich noch keineswegs zu einer vollstndigen Theorie ausgestaltet

gewissem Sinne die Abstraktionslehre der Diesem erkenntnistheoretischen Standpunkte entsprechen auch die Gottesbeweise Hugos. Ihre Bedeutung liegt darin, da hier im Gegensatz zu dem bisherigen, rein begrifflichen Beweisverfahren die ganze Argumentation auf der Empirie aufgebaut ist. Es sind nherhin drei Beweisgnge, die der Viktoriner entwickelt. Der erste Beweis
in

erscheint, hat

Hugo

christlichen Aristoteliker des 13. Jahrhunderts antezipiert.

dem Anfang der Menschenseele auf einen ewigen SchpDer zweite folgert aus der Vernderlichkeit der Dinge das Dasein Gottes. Der dritte schliet aus der Ordnung und Zielstrebigkeit der Natur auf einen weisen Weltschpfer. Rckt Hugo mit diesen Gotschliet aus
fer.

tesbeweisen offensichtlich

vom

Anhnger ab,sowandelt

er

Apriorismus Augustins und seiner dagegen auf psychologischem Gebiete

74

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

ganz

in

den Bahnen des Kirchenvaters.

Mit diesem betont er die

Superioritt des geistigen Prinzips gegenber

dem Krper und

lehrt,

da die Seele allein die menschliche Persnlichkeit konstituiert. Das Personsein hat die Seele aus sich, sofern sie vernnftiger Geist ist. In seinem fr die Folgezeit bedeutsamen theologischen Hauptwerk: ber die Geheimnisse des christlichen Glaubens unterscheidet er weiter ein dreifaches Auge der Seele: das Fleischesauge, mit

dem

sie die

uere Welt

sieht,

das Vernunftauge, mit

dem

sie sich

und das Auge der Kontemplation, mit dem sie Gott schaut. Weil das letztere durch die Snde seine Sehkraft eingebt hat, ist der Glaube fr den Menschen notwendig. Hugo definiert den
selbst erkennt,
als eine auf dem Willen beruhende Gewiheit ber das Unerfahrbare (voluntaria absentium certitudo). Das Moment der Gewiheit hat der Glaube mit dem Wissen gemein; aber die Art der Gewiheit ist in beiden Fllen verschieden. Die Gewiheit der Er-

Glauben

kenntnis beruht auf

dem Gegenwrtigsein des Gegenstandes. Da


ist,

eine

solche Prsenz bei den Glaubensobjekten ausgeschlossen


eine Gewiheit nur durch den Willen

kann hier

und Affekt zustande kommen.

den Trger des Glaubensaktes. Der Inhalt des Glaubens wird nach ihm mit dem Intellekt erfat, Der das Glauben selbst aber ist eine Funktion des Affektes. im Affekt, denn das Glauben ist ein Affekt. Glaube hat seinen Sitz

Hugo

bezeichnet daher den Affekt

als

Hugos Glaubensbegriff zeigt demnach einen stark voluntaristischen Charakter und erinnert in etwa an Schleiermachers Religionsbegriff. Hugos Geist lebt am meisten fort in seinem Schler und NachIn seiner folger im Lehramte Richard von St. Viktor (f 1173). Geistesarbeit macht sich das rational-dialektische Moment noch strker bemerkbar als bei seinem Meister. Es zeigt sich das besonders in seinem bedeutendsten theologischen Werke De Trinitate. Mit groer Energie strebt er hier eine rationale Einsicht in das

Glaubensgeheimnis an. Auch sein Wahlspruch ist das Credo, ut*inWie Anselm, so will auch er nicht blo wahrscheinliche, sondern zwingende Grnde anfhren . Freilich ist auch er sich wohl bewut, da das Trinittsgeheimnis in seinem tiefsten Wesen fr den
telligam.

Menschengeist unbegreiflich und unaussprechlich ist. Die Hhe eines solchen Geheimnisses ist zu tief und kann darum kaum oder

8.

Die Mystiker.

75

niemals von irgendeinem Menschen mit geeigneten Worten dargestellt

werden. Der rationale Zug

in

Richards Geist offenbart sich

auch in seinem Interesse am Gottesbeweis. Strker noch als sein Vorgnger fordert er eine empirische Fundierung der Beweisfhrung. Aus dem, was wir durch die Erfahrung wissen, mssen wir mit Hilfe
der logischen Gesetze erschlieen, wie wir uns das,

was

jenseits der

Erfahrung
Schule
sie

liegt,

zu denken haben.
als die

Eine ganz andere Denkart,

beiden Hupter der Viktoriner-

bekunden, tritt uns in Walter von St. Viktor entgegen In (f nach 1180). Er gehrt zu den extremen Antidialektikern. seiner Streitschrift: Gegen die vier Labyrinthe Frankreichs ergeht er sich in malosen Vorwrfen gegen die zeitgenssischen
Vertreter der Dialektik. Er scheut sich nicht, von den Faseleien der
Dialektiker zu sprechen und diese auf jede mgliche Weise lcherlich

zu machen. Ergeht sogar so weit, da er die Dialektik


felskunst bezeichnet.

als eine

Teu-

Doch hat

diese Schmhschrift keinen nach-

haltigen Einflu ausgebt.

Sie hat

den Siegeslauf der dialektischen

Theologie nicht aufhalten knnen (Geyer).

Von den spteren


(f 1246).

Mitgliedern der Schule von St. Viktor verdient

Gallus, Abt von Vercelli und verschmilzt die Mystik des Areopagiten mit der an Augustin orientierten Mystik der Viktoriner. So bildet er den bergang zur Mystik der Hoch- und Sptscholastik.

besonders genannt zu werden

Thomas

Er

ist

stark von Pseudo-Dionysius beeinflut

Man

hat vielfach, namentlich auf protestantischer Seite,


als

Mystik

und Scholastik

Gegenstze betrachtet. Demgegenber

katholischen Forschern auf den


streit der

Zusammenhang und

schaft beider nachdrcklich hingewiesen worden.

ist von VerwandtDiesen Wider-

die

Meinungen drfte eine Unterscheidung schlichten. In inman sagen mssen, stimmen Scholastik und Mystik berein, indem beide auf dem Boden derselben Weltanschauung stehen. Als Geistesfunktionen betrachtet sind dagegen Mystik und Scholastik wesensmig voneinander verschieden, ja
haltlicher Hinsicht, so wird
in
ist

gewissem Sinne einander entgegengesetzt. Denn die Scholastik ihrem ganzen Wesen nach intellektualistisch gerichtet. Sie sucht
mit

allein

dem Verstnde

die

Wahrheit zu

erfassen.

Die Mystik

76

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

dagegen

ist

nicht, wie

Grabmann

will, intellektualistisch

gestimmt.

In ihr stehen vielmehr die

emotionalen Funktionen im Vordergrund.

Sie erblickt das

Organ

fr die hheren

Wahrheiten im gefhlsmigen

Erfahren und Erfassen, im inneren Schauen und Erleben. Wenn die


mittelalterliche Mystik

sehr

was man

so sagt

Baeumker mit Recht,

oft

verkannt hat

auch noch so

hinsichtlich ihrer Lehre zumeist

auf die Scholastik sich sttzt, so


lebendige

ist

der Geist doch ein anderer: der

Hauch

persnlichen Lebens.

8.

Die humanistisch-platonische

Richtung
Eine bedeutsame Strmung im Geistesleben des
bildet jene philosophische Richtung, die
12.

Jahrhunderts
humanistisch-

man

als die

platonische bezeichnen kann. Fr sie

ist

charakteristisch eine ausge-

sprochene Vorliebe fr Plato und


siker auswirkt.

seine Philosophie sowie ein

huma-

nistischer Zug, der sich in einem eifrigen Studium der antiken Klas-

wissenschaft

Dazu kommt noch ein lebhaftes Interesse fr Naturund Naturphilosophie. Diese Richtung bildet somit

einen gewissen Gegensatz zu der vorher behandelten.


religis-mystisch gestimmt
eingestellt,

War

diese

und

in erster Linie auf theologische

Dinge

so zeigt die platonisch-humanistische Richtung einen


Sie tritt

mehr weltlichen und profanen Charakter.

uns zuerst ent-

gegen in Adelard von Bath, der neben einer groen Begeisterung fr Plato eine starkes Interesse fr naturwissenschaftliche wie auch fr
psychologische Fragen bekundet und nach

dem Vorgang

des Con-

stantinus Africanus die Schtze der arabischen Wissenschaft

dem

Abendlande zugnglich zu machen sucht. Ihre eigentliche Pflegesttte hatte aber jene Richtung in der Schule von Chartres, die auf den bereits genannten Fulbert von Chartres zurckgeht. Die Hupter dieser Schule sind die Brder Bernhard und Thierry von Chartres. Bernhard (f zwischen 1 1 24 30) gilt den Zeitgenossen als der hervorragendste unter den Piatonikern. Wie sehr er das Altertum schtzt, beweist sein Ausspruch: Wir sind Zwerge, die auf den Schultern von Riesen stehen. Wenn wir mehr und weiter sehen

als diese, so ist

das nicht auf eine grere Sehkraft unserer Augen

8.

Die humanistisch-platonische Richtung.

77

zurckzufhren, sondern es hat seinen Grund darin, da wir durch die


in die Hhe gehoben werden. In der Erkenntnisden platonischen Realismus in etwas modifizierter Form. Die Ideen gelten ihm als ewig, aber nicht als gleich ewig wie Gott. Im Gegensatz zu den wandelbaren Dingen sind die Ideen allem

Gre der Riesen

lehre vertritt er

Wandel

entrckt. Bei

hnlich so dachte Bernhards Bruder Thierry

ihm kommen zu den platonischen noch gewisse aristotelisch-neupythagoreische Elemente hinzu. Die aristotelische Lehre von einer vierfachen Kausalitt wendet er auf Gott und seine
(f 1150).

Gott Vater ist die Wirkursache (causa effiEr schafft die vier Elemente, die Stoffursache (causa materialis). Gottes Sohn ist die Formalursache (causa formalis), indem er die geschaffene Materie formiert. Der Heilige Geist endlich ist die Zweckursache (causa finalis), insofern er die Form mit der Materie
Schpferttigkeit an.
ciens).

verbindet.

thagoreische Zahlenspekulationen zu erweisen.


Einheit.

Die Dreipersnlichkeit Gottes sucht Thierry durch pyGott Vater ist die

Diese kann aber nichts anderes aus sich hervorbringen als

die Gleichheit

mit der Einheit. So erscheint die zweite Person, der

Der Heilige Geist endlich ist die Verbindung von Einheit und Gleichheit. Durch hnliche Spekulationen sucht unser Scholastiker auch die Existenz Gottes zu erweisen. Jede ZweiSohn,
als die Gleichheit.

heit setzt eine Einheit voraus.

Nun

schlieen die vernderlichen

Dinge ein Anderssein


aus.

in sich, setzen also

notwendig eine Einheit vor-

Diese Einheit kann aber nur Gott sein.

Ein Schler Bernhards von Chartres war


(f 1145).

Wilhelm von Conches


Atomen-

Er hat

sich vor allem mit Naturphilosophie beschftigt. sich sttzend, tritt er fr die

Auf den platonischen Timus


lehre

den Nominalismus ab und bekennt sich zum realistischen Standpunkt. Bedeutender als Wilhelm von Conches war ein anderer Schler Bernhards: Gilbert de la PorrSe (j-1154). Seine Kommentare zu

Demokrits

ein.

In der Universalienfrage lehnt er

der Folgezeit von Bedeutung gewesen.


unterscheidet zwischen

den Schriften des Boethius sind namentlich fr die Terminologie Auch Gilbert ist Realist. Er

dem

existierenden Ding und seiner Existenz.

Unterscheidung auch auf Gott anwendet, lehrt er einen realen Unterschied zwischen Gott und Gottheit, zwischen der
er diese

Indem

78

II.

Die scholastische Philosophie.

Frhscholastik.

gttlichen Natur

Kirche

und den drei Personen, und gert dadurch mit der Zu den Schlern Gilberts gehrt der berhmte Historiker und Geschichtsphilosoph Otto von Freising (f 1168),
in Konflikt.

der durch die Einfhrung der aristotelischen Logik in Deutschland

das Studium des Stagiriten gefrdert hat.

Aus der Schule von Chartres ist auch Johannes von Salisbury Er ist zunchst als Historiker der Phi(f 1180) hervorgegangen.
losophie

von Bedeutung.

In

seinem Metalogicus gibt er eine ein-

gehende Schilderung der dialektischen Kmpfe des 12. Jahrhunderts. Die verschiedenen Lsungsversuche des Universalienproblems stellt er hier sorgfltig zusammen. Dabei vermeidet er es aber, selbst zu
der Frage Stellung zu nehmen.
Freilich neigt er der aristotelischen

Erkenntnislehre mit ihrer starken Betonung des empirischen Ele-

mentes zu.

Indes hlt er eine allzu eingehende Errterung dieser

Fragen, insbesondere der Universalienfrage, fr verfehlt, wie er sich

berhaupt gegen einen einseitigen und formalistischen Betrieb der


Dialektik ausspricht.
wird,
ist sie

Wenn

die Dialektik fr sich allein betrieben

und unfruchtbar; sie vermag nur dann den Geist philosophisch zu frdern und zu befruchten, wenn sie von den anderen Wissenschaften ihre Inhalte empfngt. An und fr sich ist also Johannes vom Werte der Logik berzeugt; ja er verteidigt diesen Wert mit Entschiedenheit gegen die Verchter der Logik. berhaupt tritt er fr die Pflege der freien Knste nachdrcklich ein. Er selbst zeigt eine groe Vertrautheit mit den lateinischen Klassikern und erscheint so als ein christlicher Humanist. Aus den Werken der Klasblutleer
siker,

Schrift schpft er

namentlich Ciceros, sowie aus einer pseudoplutarchischen auch seine Gedanken ber den Staat, die er in

seinem Polycraticus niedergelegt hat. Wie Johannes in der Psychodas organische Ineinanderwirken der verschiedenen Seelenkrfte betont, so erscheint ihm auch der Staat als ein groer Orgalogie

nismus, der durch Gottes Gnade belebt und nach Vernunft und
Gerechtigkeit geleitet wird. Diese erste Staatsphilosophie des Mittelalters ist fr die politischen

Theorien der Scholastik von nicht gelebt

ringer

Bedeutung gewesen.
auch in

Der humanistische Geist der Schule von Chartres

Alanus de Insulis

(f

um

1203).

Sein Lehrgedicht Anticlaudian

8.

Die humanistisch-platonische Richtung.

79

gehrt zu den bedeutendsten Denkmlern des christlichen Humanis-

mus

der Frhscholastik. Es

ist

eine Enzyklopdie des profanen

und

theologischen Wissens.

In der

Sammlung und

Sichtung, der Har-

monisierung und Verarbeitung der Forschungsresultate der ganzen

voraufgegangenen Epoche liegt berhaupt die Strke des Doctor universalis. Seine eigene Gedankenbildung weist neben platonischen

auch aristotelische und neupythagoreische Elemente auf. Diese am deutlichsten hervor in seinen Regulae oder Maximae theologicae. Sie stellen den Versuch dar, den Gesamtinhalt der Theologie aus gewissen obersten Regeln oder Maximen herzuleiten. Unter Orientierung an Boethius wird hier die mathematisch-deduktive Metreten

auf die Glaubenslehren angewandt und so ein rationales System der Glaubensstze gewonnen. Noch strker tritt dieseTendenz zutage in der Ars catholicae fidei, die frher als ein Werk des Alanus galt, jetzt aber als eine Arbeit des Nikolaus von Amiens angesehen werden mu. Sie ist aufgebaut nach dem Vorbilde der Geometrie des Euklid, indem sie aus den an die Spitze gestellten Definitionen, Postulaten und Axiomen die theologischen Lehrstze zu deduzieren sucht. Man hat darum in ihr nicht mit Unrecht ein Gegenstck zur Ethik Spinozas erblickt, die sich ja ebenfalls der geometrischen Me-

thode

thode bedient.

Denker der Frhscholastik. Fr ist noch Plato der Philosoph. Der Piatonismus entfaltet hier noch einmal seine ganze Lebenskraft, um dann fr mehrere Jahrhunderte hinter den Aristotelismus zurckzutreten. Dem letzteren waren ja schon die Wege geebnet, indem die Scholastik des 12. Jahrhunderts zahlreiche aristotelische Elemente in sich aufgenommen hatte.
Alanus de
Insulis ist der letzte

ihn wie berhaupt fr die Schule von Chartres

ZWEITES KAPITEL
Die Hochscholastik

1.

Die neue

Bewegung
die

den Geheimnissen da zu Es gehrt zuGeisteswehen durchder Geschichte, und einebestimmten Zeiten Vlker geht gesteigerte
ein

Ttigkeit auf allen Kulturgebieten bewirkt.

Eine solche Geistes-

bewegung geht auch


Vlker Europas.
uere Umstnde,
zufhren.

um

die

Wende

des 12. Jahrhunderts durch die

Freilich

um zusammenwirkend

begegnen sich hier innere Bewegung und eine neue Epoche herauf-

Es sind nherhin drei Umstnde, die fr die Entstehung dieser neuen Epoche, der sogenannten Hochscholastik, von Bedeutung waren. Zunchst das Bekanntwerden der Werke des Aristoteles und der arabisch-jdischen Philosophen. Kannte man bisher nur die logischen Schriften des Stagiriten, so wurden jetzt auch seine brigen Hauptwerke dem Abendlande erschlossen. Das geschah zuerst durch lateinische bersetzungen aus dem Arabischen.

Der Hauptherd dieser bersetzerttigkeit war die Schule von Toledo. Hier wurden seit der Mitte des 12. Jahrhunderts nicht nur aus den
arabischen bersetzungen des Aristoteles lateinische Versionen angefertigt,

und jdischen Philosophen

sondern auch die Werke der oben genannten arabischen ins Lateinische bertragen. Die Haupt-

vertreter dieser bersetzerschule

waren im

12.

Jahrhundert Johannes

Hispanus, Dominicus Gundissalinus und Gerhard von Cremona. Im 13. Jahrhundert wirkte in Toledo als bersetzer besonders Michael
Scottus und Hermann der Deutsche. Zu den bersetzungen aus dem Arabischen gesellten sich schon bald solche, die direkt aus dem Griechischen geflossen waren. Den Anfang machte um die Mitte des

1.

Die neue Bewegung.

81

12. Jahrhunderts Henricus Aristippus auf Sizilien, dem ein Jahrhundert spter Bartholomus von Messina darin nachfolgte. Am 13. Jahrhundert um Hervon bersetzungen aus dem griechischen Urtext Robert Grosseteste und Wilhelm von Moerbeke. Durch die rhrige Ttigkeit dieser bersetzer wurde ein gewaltiges Wissensmaterial dem Abendlande zugefhrt. Wir begegnen auch

meisten verdient gemacht haben sich im

stellung

schon gleich Versuchen, das neue Material mit dem traditionellen in Verbindung zu bringen. Als erster bemhte sich um eine solche Synthese der soeben genannte Dominicus Gundissalinus, der in seiner um 1150 verfaten enzyklopdischen Schrift ber die Einteilung der Philosophie die neuen Quellen ausgiebig verwertete. An der Pariser Universitt wurden sie zuerst benutzt von Wilhelm von Auxerre und besonders von Wilhelm von Auvergne (f 1249), der in seinem Hauptwerke De universo aristotelische Elemente in seine an Augustin orientierten Spekulationen aufnahm. Etwas spter bot dann Vinzenz von Beauvais (f um 1264) in seinem Speculum maius eine enzyklopdische Zusammenfassung des neuen Wissensmaterials.

Ganz anders

verhielt sich dagegen die

kirchliche Autoritt
Instanzen
sie

gegenber den neuen Gedankenmassen. Die heidnischen Elemente,


die das neue Material aufwies, erfllten die kirchlichen

zunchst mit Mitrauen gegen dasselbe und veranlaten


Einschreiten.

zum

Im Jahre 1210 verbot ein Pariser Provinzialkonzil bei Strafe der Exkommunikation die Lektre der metaphysischen und naturphilosophischen Schriften des Aristoteles. Das Verbot wurde 1231 durch PapstGregor IX. bis zur Durchprfung der aristotelischen
Schriften als in Kraft stehend erklrt.
Allein dieses Verbot ver-

mochte nicht zu verhindern, da die neu erschlossenen Werke des Stagiriten von Philosophen und Theologen in steigendem Mae bercksichtigt und verwertet wurden. Im Jahre 1355 wurden sie von der Pariser Artistenfakultt in den offiziellen Lehrplan aufgenommen. Ein Jahrhundert spter wurde sogar das Studium des ganzen Aristoteles von den ppstlichen Legaten in Paris als notwendige Vorbedingung fr das Lizentiat in der Artistenfakultt erklrt. So hatte
sich das Urteil der kirchlichen Autoritt

zugunsten des Aristoteles


g

Hessen,

Patrist

scholast. Philosophie.

82

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

gewandelt.

Von nun an war sie

nicht

mehr

eine Feindin, sondern eine

Frderin der Philosophie des Meister derer, die da wissen (Dante).

Auer der Aristotelesrezeption war

fr die philosophische Re-

naissance des 13. Jahrhunderts noch ein anderer

Umstand von groer Bedeutung: die Grndung der Universitten. Bis dahin waren die Hauptsttten der Bildung die zahlreichen Dom- und Klosterschulen gewesen.

Durch

die

jetzt der Wissenschaftsbetrieb eine starke Zentralisierung.

namentlich von der Pariser zwar dadurch, da die auf der Seine- Insel gelegenen Schulen sich vereinigten zu einer universitas magistrorum et scholarium. Dank den vielen Vorrechten, die ihr von Ppsten und Knigen zuteil wurden, nahm die Pariser Universitt einen raschen Aufschwung. Durch die Bedeutung und das Ansehen ihrer Lehrer wurde sie schon bald zur Dominante im Geistesleben der Hochscholastik. Nach ihrem Vorbilde wurde im 13. Jahrhundert die Oxforder Universitt eingerichtet, die fr das wissenschaftliche Leben Englands eine hnliche Bedeutung erlangte, wie die Pariser Universitt fr das kontinentale Geistesleben. Im folgenden Jahrhundert erfuhr dann auch die Universitt Cambridge ihre endgltige Ausgestaltung. Noch ein dritter Umstand war fr das Werden der Hochscholastik bedeutsam: die Stiftung der Bettelorden. Dominikus und Franz von Assisi hatten bei der Grndung ihrer Orden zunchst ein praktisches Ziel im Auge: die Ausbreitung des Evangeliums. Aber schon bald regten sich in den Reihen ihrer Mitglieder auch theoretische Interessen. Bei den Dominikanern traten sie am strksten hervor. Ihre Devise war, zu wirken verbo et exemplo, whrend die Franziskaner wirken wollten plus exemplo quam verbo. Diese strkere Betonung des doktrinren Moments seitens der Dominikaner fhrte dort schon bald zu einer eifrigen Pflege des Studiums. Aber auch die Franziskaner rumten mit der Zeit der Wissenschaft einen immer greren Platz in ihrem Programm ein. Hatten die Dominikaner

Grndung von Universitten erfuhr Das gilt Universitt. Sie entstand um 1200 und

um

1230 zwei Lehrkanzeln der Pariser Universitt mit

Ordensmitgliedern besetzt, so wurden

um

dieselbe Zeit auch die

Franziskaner Inhaber eines Lehrstuhls.

Diese wissenschaftlichen

Eroberungen der beiden Orden

riefen

im Weltklerus eine Opposition

2.

Der Augustinismus.

83

hervor. So

kam

es in der

zweiten Hlfte des

13.

Jahrhunderts wegen

der Besetzung von Lehrsthlen zu heftigen Streitigkeiten zwischen

Welt- und Ordensklerus.

Der

letztere

konnte dabei auf den greren


Sind

wissenschaftlichen Ruf seiner gelehrten Mitglieder hinweisen.

doch die Haupttrger der philosophischen Bewegung im 13. Jahrhundert aus den Orden hervorgegangen. Wie aus unseren Darlegungen erhellt, war das Zentralproblem der Hochscholastik die Stellungnahme zur aristotelisch-arabischen Gedankenwelt. Die Art und Weise, wie dieses Problem gelst wurde,
lt uns drei

Hauptrichtungen der Hochscholastik unterscheiden:

den Augustinismus, der trotz Aufnahme aristotelischer Elemente


Linie weiterfhrt, die

an der augustinischen Tradition im wesentlichen festhlt und so die von Augustin ber Anselm verluft, den Ariaristotelischen Philomodifiziert,

stotelismus, der sich auf den Boden der sophie stellt und diese im christlichen Sinne
lateinischen

und den

Averroismus,

der den Aristotelismus in der ihm von

dem

arabischen Philosophen Averroes gegebenen


als vierte,

Dazu kommt dann noch

Form rezipiert. mehr sekundre Strmung eine


Bewegung der Frhscholastik

neuplatonisch orientierte und naturwissenschaftlich eingestellte Richtung, in der die zuletzt behandelte

weitergefhrt erscheint.

2.

Der Augustinismus
Franziskanerschule.
als

Die Heim- und Pflegesttte des Augustinismus in der Hochscholastik


ist

von Haies
logie

Begrnder ist Alexander hochangesehener Lehrer der Theo(f 1245), der an der Pariser Universitt in den Orden des hl. Franziskus
die

Ihr

eintrat.

In seiner gewaltigen theologischen

Summe macht

er

l\qi\

Versuch, die augustinische Tradition mit den neuen aristotelischen


sich

Anschauungen zu verschmelzen. In der Gliederung des Stoffes lehnt Alexander an das Sentenzenwerk des Petrus Lombardus an. Zu einer organischen Verbindung und Durchdringung des Alten und Neuen kommt es freilich bei ihm nicht. Dasselbe gilt von seinem Schler Johann von La Rochclle. Weit besser dagegen erscheint jene Aufgabe gelst, und zwar unter strenger Wahrung der augustinischen
G*

84

II.

Die scholastische Philsoophie.

Hochscholastik.

Grundanschauungen, bei Alexanders grtem Schler Bonaventura, der als der bedeutendste Reprsentant des mittelalterlichen Augustinismus angesehen werden mu. 1221 zu Bagnorea im Toskanischen geboren, trat Johannes Fidanza, wie er ursprnglich hie, schon mit 12Jahren in den Franziskanerorden ein. Seine theologische Ausbildung erhielt er an der Universitt Paris. Hier bernahm er spter den Lehrstuhl der Franziskaner und wurde auch Generalmeister seines Ordens. Zum Kardinal und Bischof von Albano ernannt, starb er 1274 zu Lyon. Aus seinen Werken, die smtlich theologischen Charakter besitzen, kom-

men fr die Darstellung seiner Philosophie hauptschlich in Betracht der Kommentar zu den Sentenzenbchern des Lombardus, die
Quaestiones disputatae, das Breviloquium, das Itinerarium mentis

Deum und das Opusculum de reductione artium ad theologiam. Schon die Titel dieser Werke lassen erkennen, da Bonaventura nicht nur Scholastiker, sondern auch Mystiker ist. Er gleicht darin dem Hugo von St. Viktor, dem er sich auch verwandt fhlt. Wie dieser, so ist auch er von einer groen Begeisterung fr den hl. Augustin erfllt. Von einer tief konservativen Gesinnung beseelt, will er an der augustinischen Tradition, wie sie ihm bei seinem Lehrer
in

entgegentritt,

um

jeden Preis festhalten.

Die platonisch-augustiFreilich

nische Philosophie stellt er hoch ber die aristotelische.

steht er der letzteren keineswegs vllig ablehnend gegenber, sondern


ist

bestrebt, die

ihm wertvoll erscheinenden

aristotelischen

Gedan-

kenelemente in die augustinische Synthese aufzunehmen. Sein System erscheint so als ein Gewebe, dessen Ketten von Augustin

und dessen Einschlag von


Besonders deutlich

Aristoteles

stammt.

tritt dieser

synthetische Charakter von Bona-

venturas System zutage in seiner Erkenntnislehre. Hier verbindet er die augustinische Theorie der gttlichen Erleuchtung mit der aristotelischen Abstraktionslehre. Nach Augustin beruht, wie
wir gesehen haben,
lichen Erleuchtung
alles wissenschaftliche

seines mittelalterlichen Jngers.

und Einstrahlung. Auch

Erkennen auf einer gttDas ist auch die Ansicht

dieser betont den unmittel-

baren Kontakt unseres Geistes mit der ewigen Wahrheit. Nach ihm verlangt es der Wert der Erkenntnis und die Wrde des

2.

Der Augustinismus.

85

Erkennenden, da der menschliche Geist beim wissenschaftlichen Erkennen die unwandelbaren Wahrheitsregeln irgendwie berhrt. In der nheren Bestimmung der gttlichen Erleuchtung weicht aber Bonaventura vom Kirchenvater ab. Whrend dieser auer den denknotwendigen Wahrheiten auch die obersten Begriffe dem Menschengeiste von Gott eingestrahlt sein lt, ist letzteres nach

Bonaventura nicht der


Begriffe auf

Fall,

vielmehr werden nach ihm smtliche

dem Wege

der Abstraktion gewonnen.

Mit Aristoteles

unterscheidet Bonaventura einen wirkenden und einen mglichen

Verstand, einen intellectus agens und einen intellectus possibilis. Mit

den SinnesDer mgliche Verstand nimmt die so gewonnenen Wesensbilder in sich auf und urteilt ber die Dinge. Auf diese Weise werden nach unserem Scholastiker auch die allgemeinsten Begriffe, wie sie in den logischen Grundstzen enthalten sind, gewonnen. Bonaventura kann sich darum den Satz des Aristoteles aneignen, wonach die Erkenntnis der obersten Prinzipien mittels der Sinne, des Gedchtnisses und der Erfahrung erworben wird . Sind nun auch die Begriffe, die in den obersten Prinzipien enthalten sind, aus der Erfahrung mit Hilfe des ttigen Verstandes gewonnen, so wrden uns doch, so lehrt Bonaventura, die
Hilfe des ersteren abstrahiert der menschliche Geist aus

bildern die Wesensbegriffe der Dinge.

zwischen ihnen bestehenden Beziehungen nicht mit absoluter Gewiheit

zum Bewutsein kommen, wenn

wir nicht

vom

Lichte der

absoluten Vernunft untersttzt wrden.

Whrend demnach der

Inhalt der Erkenntnis durch die Ttigkeit der natrlichen Vernunft gewonnen wird, beruht die Gewiheit der Erkenntnis auf der erleuchtenden Ttigkeit der gttlichen Vernunft.
gttliches Vernunftlicht, Abstraktion
in

Menschliches und und Illumination sind mithin


er-

gleichem

Mae

fr das

Zustandekommen der Erkenntnis

forderlich.

Erscheint so der augustinische Apriorismus bei Bonaventura wesentlich gemildert, so bedeutet es anderseits eine berbietung des

theologischen Apriorismus des Kirchenvaters,


lehrt,

wenn Bonaventura da Gott das zuerst Erkannte ist. Wenn man nicht wei, was das absolute Sein ist, kann man keine vollkommene Definition
eines besonderen Seins gewinnen. Mithin
ist

das Sein, das zuerst von

86

IL Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

unserem mungen,

Intellekt erkannt wird, das absolute Sein.


in

Diese Bestim-

denen der Ontologismus unzweideutig zum Ausdruck kommt, stehen zu den aristotelischen Grundlagen der Erkenntnislehre unseres Scholastikers in einem unvershnlichen Gegensatz, und es ist bis heute noch keinem Forscher gelungen, durch einen sach-

Hier scheint vielmehr nur eine psychologische Erklrung mglich zu sein, die darin liegt, da es der Mystiker Bonaventura ist, der aus jenen Bestimmungen, die sich ja auch gerade in seiner mystischen Hauptschrift, dem
Itinerarium, finden, zu uns spricht.

lichen Ausgleich die Kluft zu berbrcken.

Als Scholastiker, so wird

man

sagen mssen,

ist

Bonaventura

Idealist

im antiken Sinne,

als

Mystiker

dagegen ist er Ontologist. Wir haben damit bereits Bonaventuras Lehre von der Gotteserkenntnis berhrt. Wie fr Augustin, so gibt es auch fr den
Franziskanertheologen einen zweifachen
einen rational-diskursiven

Weg

der Gotteserkenntnis,

und einen mystisch-intuitiven. In ersterer Hinsicht erneuert Bonaventura das ontologische Argument Anselms. Auerdem finden sich bei unserem Scholastiker noch verschiedene,
die aber hier nicht als eigentliche Gottesbeweise auftreten.

an den augustinischen Gottesbeweis anklingende Gedankengnge, Es ist ja auch verstndlich, da Bonaventura bei seinen ontologistischen Ten-

denzen kein allzu groes Interesse an einer rationalen Beweisfhrung zugunsten des Daseins Gottes hat. Seiner ganzen Denkart gem ist es ihm weit mehr darum zu tun, zu zeigen, wie Gott von uns unmittelbar erkannt wird, wie der religise Mensch in intuitiv-mystischer

Weise Gott
mentis in

erfat.

In seinem vorher schon

erwhnten Itinerarium

Deum

hat der Doctor seraphicus seine Theorie des reliniedergelegt.

gis-mystischen Erkenn.ens
religis eingestellte Seele

Danach schaut

die

Gott zunchst im Spiegel der sichtbaren Schpfung. berall findet sie die Spuren der gttlichen Macht, Weisheit und Gte. Doch nicht blo in der ueren Schpfung, auch
in der

krften: Gedchtnis, Vernunft


Gottes.

Innenwelt spiegelt sich Gott. Die Seele ist mit ihren Grundund Wille ein Abbild des dreieinigen

Wenn

also der Geist sich selbst betrachtet, erkennt er in

seinem Wesen wie in einem Spiegel die gttliche Trinitt des Vaters, des Wortes und der Liebe. Aber nicht nur auer uns und in uns,

2.

Der Augustinismus.

87

Nicht blo durch seine Schpfung und durch sein Abbild in der Seele vermgen wir ihn zu erkennen, sondern auch in unmittelbarer Weise. Er ist ja in unserer Seele gegenwrtig, ist das Licht, das in unserem Geiste leuchtet und strahlt. Wir knnen ihn darum auch unmittelbar mit unserem geistigen Auge wahrnehmen. Dabei stellt

sondern auch ber uns schauen wir Gott.

Spuren

in der sichtbaren

er sich

uns dar

als

das absolute Sein und das absolute Gut.


ist

Die

hchste Stufe der Gottesschau


stiegen.
Sie ist erst

aber auch damit noch nicht er-

dann

erreicht,

wenn der

Geist gewissermaen

aus sich heraustritt und sich in Liebe mit Gott vereinigt,


seine volle
die

um

in

ihm

Ruhe zu

finden. Es

ist

mit anderen Worten die Ekstase,


bildet.

den Gipfel des mystischen Gotterlebens

In ihr stirbt die

Seele den mystischen

Tod und geht

ein in das geheimnisvolle

Dunkel

der Gottheit.

Unser Geist, so erklrt der Doctor seraphicus im


in einer gelehrten

Anschlu an Pseudo-Dionysius, wird

Unwissenheit

(docta ignorantia) ber sich selbst hinausgerissen in Finsternis und


Selbstvergessenheit hinein, so da er mit

dem Psalmisten sprechen


Bonaventura das

kann: die Nacht

ist

mir Leuchte in meinen Wonnen.


so fhrt

Gehen wir zur Metaphysik ber,

Dasein der Welt auf einen gttlichen Schpfungsakt zurck.

Und

zwar erfolgt dieser Akt nach ihm in der Zeit. Bonaventura tadelt den Aristoteles, der so verblendet gewesen sei, die Welt fr ewig anzusehen, und der deshalb den Plato mit seiner Lehre von einem zeitlichen Anfang der Welt zu Unrecht bekmpft habe. Der Gedanke einer ewigen Welt erscheint unserem Scholastiker als widerspruchsvoll. Die Behauptung, da die Welt ewig oder von Ewigkeit erschaffen ist, widerstreitet der Wahrheit und der Vernunft. Denn es ist unmglich, da das, was das Sein nach dem Nichtsein hat, ein
ewiges Sein habe.
In der

Lehre von den wirklichen Dingen vertritt Bonaventura ver-

schiedene Theorien, die in den bleibenden Bestand der Franziskanerdoktrin bergegangen sind. Das
gilt vor allem von der auf den Neuplatonismus zurckgehenden Lehre von der Mehrheit der sub-

stanzialen Formen. Danach umschliet jedes Ding eine Mehrheit von Wesensformen. Die Materie empfngt zunchst die allem Krperlichen gemeinsame Form, die forma communis. Bonaventura

88

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

charakterisiert diese erste

Durch sie erfolgt die dann die spezielle Informierung. Sie kommt durch andere Formen zustande, nmlich durch Elementar- und Mischformen. In diesem Formenkomplex nimmt die Lichtform eine gewisse Vorrangstellung ein, indem sie jede andere krperliche Form erhlt und ihr die Kraft des Wirkens verEine zweite, fr Bonaventura und die Franziskanerschule leiht. charakteristische Theorie ist die Lehre von den Samengrnden der Dinge, den rationes seminales. Bonaventura verbindet hier
als Licht.

Form

generelle Informierung der Materie.

Auf

diese folgt

den aristotelischen Formbegriff mit dem stoisch-augustinischen Begriff der logoi spermatikoi. Danach werden die Formen der Dinge nicht aus nichts hervorgebracht, sondern sind samenartig als aktive Potenzen in der Materie enthalten. Aus diesen aktiven Potenzen entstehen durch das Wirken der Naturkrfte die

Formen der Dinge. Noch eine dritte Lehre kennzeichnet die Metaphysik Bonaventuras und der Franziskanerschule. Es ist die Ansicht, da nicht nur die
krperlichen, sondern auch die geistigen Substanzen aus Materie

und Form bestehen. Dabei

ist aber wohl zu beachten, da Bonaventura das Wort Materie nicht im modernen, sondern im aristotelischen Sinne gebraucht. Er meint damit nichts Ausgedehntes, son-

dern jene unvollendete Mglichkeit, die berall vorhanden


es sich
delt.
'

ist,

wo

um

ein vernderliches, endliches

und beschrnktes Sein han-

Weil so nach Bonaventuras Ansicht die Materie ein V/esensist,

konstitutiv alles geschpflichen Seins

darum mu

sie

auch bei

der Menschenseele und den reinen Geistern vorausgesetzt werden.

Auch

sie sind

keine reinen Formen, sondern aus Wirklichkeit und

Mglichkeit, aus
gelangt. Mit
lastiker,

Damit sind wir

Form und Materie zusammengesetzt. bereits bei der Psychologie Bonaventuras

an-

dem Philosophen von Hippo

unterscheidet unser Scho-

wie wir bereits hrten, drei Seelenvermgen: Gedchtnis, Vernunft und Wille. Diese Vermgen sind nach ihm zwar nicht real verschieden von der Seele, aber auch nicht wesensidentisch mit ihr,

da

sie

gewissermaen aus der Seele hervorgehen.


aristotelischen

sucht

demnach zwischen der


er,

Bonaventura und der augustinischen


unter-

Auffassung zu vermitteln.
scheidet

Bei

dem Erkenntnisvermgen

wie gezeigt, ganz im Sinne des Aristoteles einen intellectus

3.

Der Augustinismus.

89

agens und einen intellectus possibilis; ferner einen intellectus speculativus

und einen

intellectus practicus.

Die Prinzipien der prakSitz

tischen Vernunft, die ethischen

Normen, haben ihren

im Ge-

wissen, in der conscientia.

Von

ihr verschieden ist die synderesis,

worunter Bonaventura eine emotionale Kraft der Seele versteht, die den Menschen zum Guten antreibt. In der Verhltnisbestimmung von Leib und Seele sucht Bonaventura wiederum zwischen Aristo-

und Augustin zu vermitteln. Hatte der letztere in der Verbindung von Geist und Krper ein unbegreifliches Wunder erblickt, so ist Bonaventura bemht, die Vereinigung beider mit Hilfe des aristotelischen Schemas von Materie und Form verstndlich zu machen. Zwar ist nach ihm sowohl der Leib als auch die Seele aus Materie und Form zusammengesetzt, so da sich beide in gewissem Sinne als in sich abgeschlossene Substanzen gegenberstehen. Aber wenn auch die vernnftige Seele aus Materie und Form besteht, so hat sie doch ein Verlangen, die krperliche Natur zu vollenden, wie umgekehrt der organische Krper trotz seiner Zusammensetzung aus Materie und Form danach verlangt, die Seele aufzunehmen. So beruht denn die Verbindung von Leib und Seele zu tiefst auf einem Verlangen beider zueinander, das darin seinen Grund hat, da die
teles

Seele die letzte

und vollendende Form des Leibes

ist.

Bonaventuras System finden wir in seinen wesentlichen Zgen bei allen seinen Schlern wieder. Unter ihnen ragen am meisten hervor

Matthaeus von Aquasparta und Johannes Peckham.


fest

Beide

halten unentwegt an den augustinischen Positionen ihres Meisters

und bekmpfen

die

entgegenstehenden Lehren des christlichen

Aristotelismus. Sie gehen darin

zusammen mit Heinrich vonGent,

und Verfechter des Augustinismus im Weltklerus angesehen werden mu. Bei den jngeren Vertretern der Franziskanerschule macht sich dagegen ein mehr oder weniger starkes Abrcken vom Augustinismus und eine Annherung an den Aristotelismus bemerkbar. Das gilt namentlich von Wilhelm Middlctown, Richard von Ware und PetrusJohannisOlivi, deren Lehrttigkeit in die letzten Dezennien des 13. Jahrhunderts
der als der bedeutendste Vertreter
fllt.

Bei ihnen zeigt sich deutlich der Einflu der aristotelischen

Richtung, die wir jetzt nher ins Auge fassen wollen.

90

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

3.

Der Aristotelismus
des mittelalterlichen Augustinismus der FranIn

War der Hauptherd


Dominikanerorden.

ziskanerorden, so erscheint als Haupttrger des Aristotelismus der

ihm

vollzieht sich jene

Wendung von

der

platonisch-augustinischen zur aristotelischen Philosophie, die fr den

weiteren Entwicklungsgang der Scholastik von eminenter Bedeutung

gewesen
die

ist.

Aristoteles,

lehnte,den

sie

aber

dem

hl.

den die Franziskanerschule zwar nicht abAugustin unterordnete, erscheint hier als
in allen philosophischen Fragen, als
ist

magebende Autoritt

der

Philosoph. Begrnder dieser aristotelischen Richtung

der Domi-

nikaner Albertus

Magnus,

der 1193 zu Lauingen in Schwaben aus

dem

Grafengeschlecht von Bollstdt geboren und 1280 zu Kln geist.

storben

Wegen

seines reichen Wissens, das er nicht nur auf

philosophischem und theologischem, sondern auch auf naturwissenschaftlichem Gebiete besa,


als Doctor universalis gefeiert, hat er das ganze aristotelisch-arabische Gedankenmaterial gesammelt, syste-

bracht.

matisch geordnet und mit der kirchlichen Lehre in Verbindung geFreilich kann von einem inneren Ausgleich und einer orga-

nischen Verschmelzung der verschiedenen Gedankenkreise bei ihm

noch nicht im vollen Sinne gesprochen werden. Dafr war er zu sehr Polyhistor und zu wenig Kritiker und Systematiker. Gleichwohl ist seine wissenschaftliche Leistung von groer philosophiegeschichtlicher Bedeutung. Denn er hat nicht nur durch seine nach dem Vorbilde Avicennas angefertigten Paraphrasen zum gesamten aristotelischen Schrifttum der Philosophie des Stagiriten den Weg in die christlichen Schulen gebahnt und so die aristotelische Bewegung der Hochscholastik ins Leben gerufen, sondern auch jenes aristotelischscholastische System in seinen Grundzgen entworfen, das durch seinen grten Schler eine vollkommene Ausgestaltung erfahren
sollte.

Dieser grte, den Meister berragende Schler Alberts

ist

Thoals

mas von Aquin.


Zu
Paris

1225 zu Roccasicca im Neapolitanischen


in

Grafensohn geboren, trat er schon frh

den Dominikanerorden

ein.

und Kln unter Albert

gebildet,

mische Laufbahn an der Universitt Paris.

begann er seine akadeEr wirkte dann als

3.

Der Aristotelismus.

91

Professor der Theologie am ppstlichen Hofe in Orvieto und Viterbo, bernahm danach die Schule seines Ordens in Rom, lehrte dann wieder in Paris und zuletzt in Neapel. Auf der Reise zum Konzil von Lyon starb er im Zisterzienserkloster Fossanuova im selben Jahr wie sein Freund Bonaventura (1274). Von seinen Schriften kommen fr die Philosophie namentlich in Betracht die Kommentare zu den aristotelischen Schriften, die Quaestiones disputatae und quodlibetales, die kleineren philosophischen Abhandlungen und endlich die systematischen Hauptwerke: Kommentar zu den Sentenzen des

Petrus Lombardus,
phica genannt),
In

Summa contra Summa theologica.

gentiles (auch

Summa

philoso-

Thomas von Aquin

erreicht die Scholastik ihren

Hhepunkt.

Was

Averroes fr die arabische und Moses Maimonides fr die jdische, das hat Thomas fr die abendlndische Scholastik geleistet:
die Aristotelisierung der Philosophie

und Theologie.

Freilich weist

auch augustinische Gedankenelemente auf. Doch bilden sie im Grunde genommen nur den Einschlag in dem seinem Grundzuge nach aristotelischen System. Sie treten dort auf, wo das System des heidnischen Philosophen Lcken aufweist, und
dieser Aristotelismus
stellen so

gewissermaen eine idealistische Ergnzung und Krnung


gerichteten Spekulation des
Stagiriten dar.

der

realistisch

Was

Thomas zu

dieser synthetischen Arbeit befhigte,

war

sein groes

Systematisierungsvermgen. Mit Recht gilt er als der grte Systematiker des Mittelalters. Der Doctor communis oder, wie er spter genannt wurde, Doctor angelicus ist kein Mann der genialen Intuition, kein schpferischer Genius.

scharfsinniger Denker, ein Geist, der


in eindringender

Wohl aber ist er ein klarer und berkommene Gedankenmassen

Analyse verarbeitet,

um

sie

miteinander auszu-

gleichen

und

so das Chaos

zum Kosmos

zu gestalten.

sofort

Das Streben des Aquinaten nach Klarheit und Ordnung zeigt sich in seiner Verhltnisbestimmung von Glauben und Wissen, Philosophie und Theologie. Weder in der Patristik noch in der
Frhscholastik herrschte in dieser Frage volle Klarheit. Bald neigte

die Glaubensgeheimnisse zu Objekten der natrlichen Vernunfterkenntnis zu machen, bald war man bestrebt, die Vernunft

man dazu,
vom

Glaubensgebiet

vllig

fernzuhalten.

Dem

rationalistischen

92

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

Denktyp stand, wie wir im einzelnen gesehen haben, ein traditionalistischer und fideistischer Geistestyp gegenber. Hier schafft nun
Er zieht zum erstenmal eine deutliche und Wissen, Vernunft und Offenbarung. Die natrliche Vernunft, so lehrt er, vermag das Dasein und die Eigenschaften Gottes zu erkennen. Diese Wahrheiten gehren
der Aquinate volle Klarheit.
Grenzlinie

zwischen Glauben

also

noch dem Vernunftgebiete an. Sie bilden

die Vorhalle des Glau-

bens, die praeambula fidei, wie berhaupt die Natur die Vorstufe der

Gnade
sich

ist. Die eigentlichen Glaubenslehren, die Mysterien, entziehen dagegen jeder Vernunfterkenntnis. Die Dogmen von der Trinitt und Menschwerdung, von der Erbsnde und den Sakramenten, vom Fegefeuer und der Auferstehung des Fleisches, vom letzten Gericht

und der ewigen Seligkeit und Verdammnis sind bervernnftig und knnen daher in ihrer Wahrheit nicht von der Vernunft erkannt und
bewiesen werden.

Was

die

Vernunft diesen Glaubenswahrheiten

ist mehr negativer Art: sie kann die Einwnde der Gegner als falsch oder doch als nicht zwingend erweisen und auch gewisse Analogien und Wahrscheinlichkeitsgrnde

gegenber zu

leisten

vermag,

zugunsten der Glaubensgeheimnisse vorbringen. Hatte Anselm, wie wir gesehen haben, von rationes necessariae gesprochen, so sind es
also

nach Thomas nur rationes

verisimiles, die die

Vernunft fr die

eigentlichen Glaubenswahrheiten anfhren kann. Anderseits erscheint

aber die Leistungsfhigkeit der Vernunft zugunsten des Glaubens bei Thomas insofern wesentlich grer als bei Anselm, als hier der

Glaube

in

den praeambula

fidei

einen rationalen Unterbau erhlt.

Das Credo, ut intelligam des Anselm ist vom Aquinaten nicht preisgegeben, wohl aber, wie gezeigt, eingeschrnkt und der Schwerpunkt ganz in das Intelligo, ut credam verlegt. Damit ist jener bis in die Gegenwart hinein herrschende religise Intellektualismus statuiert, der sich deutlich von der augustinisch-anselmischen Richtung abhebt, nach welcher der religise Glaube nicht auf einer intellektuellen Grundlage ruht, sondern gewissermaen auf eigenen Fen steht und in der unmittelbaren Gewiheit des religis-intuitiven Erkennens
seine tiefste Geltungsgrundlage besitzt.

Wie
rckt

in der

Thomas auch

Verhltnisbestimmung von Glauben und Wissen, so in der Erkenntnislehre vom Augustinismus

3.

Der Aristotelismus.

93

ab.

Stellte sich

uns Bonaventuras Erkenntnistheorie

als eine

Synist in

these der augustinischen

und der

aristotelischen Noetik dar, so

der Erkenntnislehre des Aquinaten der Aristotelismus konsequent

Danach nimmt unser Erkennen seinen Ausgang von Aus den konkreten Wahrnehmungsbildern, die uns die Sinne liefern, hebt der intellectus agens das Allgemeine und Ideelle heraus und schafft hierdurch Gedankenbilder, species intelligibiles. Indem der intellectus possibilis diese in sich aufnimmt, gelangt er zur begrifflichen Erfassung des Wesens der Dinge. Auf Grund der so gewonnenen Wesensbegriffe werden dann durch weitere Denkoperationen die hchsten und allgemeinsten Begriffe gebildet,
durchgefhrt.
der Sinneserfahrung.

wie

sie in

den obersten Prinzipien der menschlichen Vernunft ent-

halten sind.

Auch

diese fuen somit auf der Erfahrung.


selbst,

Aber nicht

nur die obersten Begriffe


erfat.
die

auch

die zwischen ihnen

bestehenden

Beziehungen werden durch die natrliche Denkkraft des Menschen Die Erkenntnis der obersten Prinzipien ist eine Funktion,
mit der menschlichen Natur gegeben
ist.

Damit

ist

der augusti-

nische

Gedanke

einer gttlichen Erleuchtung als notwendiger Be-

dingung der Prinzipienerkenntnis, wie ihn Bonaventura und die ganze


Franziskanerschule vertritt, preisgegeben.

kennen findet
statt.

jetzt lediglich eine

Beim menschlichen ErBewegung von unten nach oben

lichen

Die menschliche Vernunft erscheint hinsichtlich des natrErkennens ganz auf sich selbst gestellt. Ohne besondere gttliche Hilfe, vermge ihrer immanenten Kraft und Fhigkeit erreicht sie ihr Ziel. Das kleine Vernunftlicht, das uns von Natur gegeben ist, reicht aus fr unser Erkennen. Fr Thomas gibt es infolgedessen auch keine unmittelbare in-

tuitive

Gotteserkenntnis, wie

fr die augustinische Richtung.

Er kennt nur eine indirekte rational -diskursive Gotteserkenntnis. Es sind nherhin fnf Beweise, mit denen er die Existenz Gottes

Fr sie ist charakteristisch, da von der Erfahrung ausgehen, also aposteriorischer Natur
sicherzustellen sucht.

sie

smtlich

sind. Seinen

erkenntnistheoretischen Grundanschauungen entsprechend, bricht

Thomas

Augustin begrndet

jenem apriorischen Beweisverfahren, wie es von in dem ontologischen Argument Anselms seinen prgnantesten Ausdruck gefunden hat. Wir hrten ja bereits, da
vllig mit

94

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

im Gegensatz zur Franziskanerschule den anseimischen GottesSeine eigenen Beweise beruhen auf dem Kausalprinzip, wonach alles Geschehen eine Ursache haben mu. Thomas rechnet diesen Satz zu den selbstgewissen Prinzipien des menschlichen Denkens und spricht ihm darum ohne weiteres absolute Geltung zu. Auf dieses Prinzip sich sttzend, entwickelt er die einzelnen
er

beweis ablehnt.

Beweise. Der erste, der von Aristoteles stammt, geht aus von der in
der Welt vorhandenen

Bewegung und

schliet daraus auf ein erstes

bewegendes Prinzip, einen unbewegten Beweger. Der zweite Beweis schliet aus der in der Welt herrschenden Urschlichkeit, die keine endlose Kette von bewirkenden Ursachen sein kann, auf eine erste Wirkursache. Der dritte Beweis folgert aus dem zuflligen Sein der Weltdinge, die an sich auch nicht sein knnten, die Existenz eines notwendigen Wesens, dem alles kontingente Sein das Dasein verdankt. Der vierte Beweis entstammt nicht wie die bisherigen dem aristotelischen, sondern dem augustinischen Gedankenkreis. Es ist der uns schon bekannte Beweis aus den Vollkommenheitsstufen der Dinge. Freilich fgt Thomas dem traditionellen Beweisgang ein kausales Moment ein, indem er das in seiner Art Vollkommenste fr die Ursache der brigen Artdinge erklrt. Der fnfte Beweisgang ist der auch der Patristik und Frhscholastik gelufige teleologische, der aus der Ordnung und Zielstrebigkeit der Welt auf einen absoluten, weltordnenden Geist schliet. Die Gottesbeweise fhren nach Thomas nicht nur zur Erkenntnis des Daseins Gottes, sondern auch seines Wesens und seiner Eigenschaften. Sie erweisen Gott zunchst als den ersten unbewegten Beweger. Als solcher ist er lauterste Wirklichkeit (actus purus), ohne jede Beimischung von Potentialitt, von blo mglichem Sein und
Nichtsein.
Sie zeigen uns ferner Gott als die erste

Ursache (prima
Sie be-

causa), die selbst unverursacht alles Seiende verursacht.

stimmen Gott weiterhin


dessen

als

das notwendige Sein (ens necessarium),

Wesen

die Existenz fordert

bei den endlichen


esse

und mit ihr identisch ist, whrend Dingen zwischen Wesenheit und Dasein, zwischen
Die Gottesbeweise

und

essentia, ein realer Unterschied besteht.

zeigen uns endlich Gott als das absolut vollkommene

Wesen

(ens

perfectissimum) und als die hchste Intelligenz (ens sapientissimum).

3.

Der Aristotelismus.

95

Thomas

Bestimmungen liegt auch schon ausgedrckt, da nach Welt durch Gottes Schpferttigkeit entstanden ist. Die Welt, so lehrt er, ist von Gott aus nichts erschaffen worden. Diese Wahrheit kann nach Ansicht des Aquinaten von der natrlichen Vernunft erkannt und bewiesen werden. Anders dagegen verhlt es sich mit der Wahrheit, da die Welt in der Zeit erschaffen ist. Im Gegensatz zu Bonaventura hlt Thomas diese Wahrheit fr nicht beweisbar. Hatte der erstere den Gedanken einer Erschaffung der Welt von Ewigkeit her fr widerspruchsvoll angesehen, so hlt Thomas, auch hierin von Aristoteles beeinflut, eine ewige Weltschpfung fr mglich. Das Geschaffensein der Dinge aus nichts besagt fr ihn nicht ohne weiteres einen zeitlichen Anfang der Dinge. Die Zeitlichkeit der Weltschpfung gilt ihm darum als eine fr die Vernunft unbeweisbare Glaubenswahrheit. Gehen wir zur thomistischen Wirklichkeitslehre ber, so zeigt sich auch hier die starke Abhngigkeit des Aquinaten von AriIn diesen
die
stoteles.

Mit diesem betrachtet er die Naturdinge

als eine

Synthese

Von den geistigen Wesen verneint er dagegen eine solche Zusammensetzung. Whrend fr die Franziskanerschule, wie wir sahen, auch die krperlosen Wesen aus Materie und Form bestehen, gelten dem Aquinaten die Geistwesen als reine Formen. Gott,
aus Materie und Form.
die

Alle brigen
gesetzt.

Engel und die Menschenseelen betrachtet er als formae separatae. Wesen sind dagegen aus Materie und Form zusammenDie erstere existiert nach

Thomas nur durch

die mit ihr verist

bundene Wesensform.
Potentialitt.
terie die

An

sich besitzt sie kein Sein, sondern

reine

MaSamenkeime der entstehenden Dinge enthalten sind, lehnt darum Thomas ab. Die Materie gilt ihm weiterhin als das Individuationsprinzip. In ihr findet er den realen Grund dafr, da es
Die Lehre der Franziskanerschule, wonach
in der

innerhalb einer jeden Spezies mehrere Individuen gibt.


geistigen

Da

die rein

Wesen ohne Materie

sind, so gibt es natrlich bei ihnen

keine Mehrheit von Individuen innerhalb derselben Spezies, vielmehr


bildet hier jede Individualitt eine Art fr sich.
Ist die

Materie das

Form das artbegrndende, spezifizierende Prinzip. Auch hier entfernt sich Thomas von der Lehre der Franziskanerschule. Whrend diese, wie wir sahen, eine Mehrheit
Prinzip der Individuation, so
ist

die

96

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

von substanzialen Formen in jedem Dinge annimmt, lehrt Thomas, da jedes Ding nur eine substanziale Form besitzt. Es ist ein und dieselbe Form, die z. B. ein organisches Wesen zu einem Krper und zu einem belebten Krper macht. Diese dem Dinge immanente Wesensform bildet den Inhalt unserer Allgemeinbegriffe. Sie wandert bei der Abstraktion gleichsam in unseren Geist hinber, wird zur
species intelligibilis, die

dem

Geist den metaphysischen Wesensgehalt

Hier stoen wir auf die kosmologische Voraussetzung der thomistischen Erkenntnistheorie, die eben in der Lehre von den metaphysischen Wesensformen der Dinge liegt.

des Dinges vergegenwrtigt.

Die Ansicht des Aquinaten von der Einheit der substanzialen For-

men

ist naturgem von groer Bedeutung fr seine Psychologie. Im Anschlu an Aristoteles definiert Thomas die menschliche Seele als die Wesensform des Leibes. Leib und Seele stehen sich nicht wie

zwei fertige Substanzen gegenber, sondern sind aufs innigste mit-

einander verbunden.

Der Krper besitzt keine eigene Form, wie Bonaventura wollte, sondern empfngt mit dem Leben auch das Krpersein von der Seele. Diese ist das einzige formbildende Prinzip im Menschen. Die Verbindung von Leib und Seele ist somit eine unmittelbare, durch keine Form vermittelt. War fr die augustinische Richtung die Seele der wahre Mensch und der Leib nur das Organ der Seele, so erscheint bei Thomas der Mensch als psychophysisches Kompositum, als eine aus Leib und Seele bestehende Einheit. Die verschiedenen Ttigkeiten der Seele fhrt der Aquinate mit Aristoteles auf reale Seelenvermgen zurck. Er unterscheidet fnf Arten von Seelenvermgen: die vegetativen Vermgen, die sensitiven Vermgen (uere und innere Sinne), das sinnliche Begehrungsvermgen, das Vermgen der willkrlichen Bewegung und die geistigen Vermgen (Denken und Wollen). Auch hier weicht alsoThomas von deraugustinischen Tradition ab, die keine von der Seelensubstanz real verschiedene Vermgen kennt, sondern die Seele
als

das unmittelbare Prinzip


Volle bereinstimmung

ihrer verschiedenen Ttigkeiten betrachtet.

zwischen der thomistischen und der augustinischen Psychologie


herrscht dagegen,
Geistigkeit

wo

es sich

um

die

Fragen nach der Selbstndigkeit,

und Unsterblichkeit der Menschenseele handelt. Obwohl


wie wir sahen, die Seele organisch mit

Thomas

als Aristoteliker,

dem

3.

Der Aristotelismus.

97

ihrer eigentlichen geistigen Ttigkeit

Leibe verbunden denkt, so betont er doch scharf, da die Seele in und darum auch in ihrem Sein
Leibe unabhngig
ist.

vom

Besitzt aber die Seele ein selbstndiges

dann hrt sie auch nicht auf zu existieren, wenn der mit ihr verbundene Leib sich auflst. Fr eine solche Fortdauer der Seele ber den Leibestod hinaus spricht nach Thomas auch das dem Menschen angeborene Verlangen nach Unsterblichkeit, das eben darum, weil es naturgem ist, kein leerer Wahn sein kann.
Sein gegenber
Leibe,
In der

dem

Ethik verwertet Thomas

die augustinische Idee der lex

aeterna.

Er versteht darunter den gttlichen Weltplan, der den ChaMit der Verwirklichung dieses

rakter eines ewigen Gesetzes hat.

Planes durch die Weltschpfung wird das ewige Gesetz


gesetz, zur lex naturalis.

zum Naturfr

Thomas meint damit den

Inbegriff der mit

der menschlichen Natur gegebenen Sittennormen.


diese

Das Organ

Hatte Bonaventura darunter eine emotionale Kraft verstanden, so bestimmt Thomas sie als einen Habitus des Intellekts und zwar als den Habitus der praktischen Prinzipien, der in dem Habitus der theoretischen Prinzipien sein Pendant hat. Die ethischen Prinzipien werden von der conscientia auf die konkreten Handlungen angewandt. Da die ethischen Normen
ist

Normen

die synderesis.

in der vernnftigen
sittlich

Natur des Menschen angelegt

sind, so ist das

gute Verhalten jenes, das der menschlichen Natur entspricht.

In

der Natur- oder Vernunftgemheit liegt

darum

fr

Thomas

das nchste Kriterium des sittlichen Handelns, whrend das entferntere in der

bereinstimmung mit dem in der lex aeterna zum Ausdruck kommenden gttlichen Willen liegt. Thomas verbindet so den augustinischen Gedanken mit der aristotelischen Auffassung der Natur als des sittlichen Wertmastabes.
Als die subjektive Grundvoraussetzung des sittlichen Handelns betrachtet der Aquinate die menschliche Willensfreiheit.

Im An-

schlu an Aristoteles bezeichnet


sache.

Thomas den Willen

als Selbstur-

Der Wille wird nicht von einem anderen bewegt, sondern bewegt sich selbst, ist die Ursache seiner eigenen Bewegung. Dadurch, da diese Selbstbewegung von der Vernunft geleitet wird, ist
Die Vernunft hlt dem Willen verschiedene Ziele und Gter vor und ermglicht ihm dadurch die freie Wahl. Fr Thomas liegt Hessen, Patrist. u. seholast. Philosophie. 7

sie frei.

98

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

somit, entsprechend seiner intellektualistischen Denkweise, die


zel

Wur-

der menschlichen Freiheit in der Vernunft.


die

Gehen wir noch kurz auf


glied

Rechtsphilosophie

unseres Schola-

stikers ein, so bildet die Idee des Naturgesetzes gleichsam das Binde-

zwischen der moralischen und rechtlichen Ordnung. Indem das

Naturgesetz die aus der menschlichen Natur flieenden


sittlichen

Normen

des

Handelns umschliet, erweist es sich zugleich als natrliches Recht (ius naturale). Dieses Naturrecht bildet die Grundlage fr alles positive Recht. Das letztere besteht aus Folgerungen und nheren Bestimmungen des Naturrechts. Damit haben wir die Grundzge des thomistischen Systems kennen gelernt. Wie alles Neue, so konnte sich auch diese khne Synthese von christlich-augustinischen und heidnisch-aristotelischen Gedanken nicht ohne Kampf durchsetzen. Selbst im eigenen Orden stie Thomas auf Widerstand. Die lteren Ordensmitglieder, die noch ganz in der augustinischen Tradition aufgewachsen waren, lehnten die neuen

Der bedeutendste unter ihnen, Robert von Canterbury im Jahr 1277 sogar zur kirchlichen Verurteilung thomistischer Lehren, nachdem kurz vorher der Bischof von Paris, Stephan Tempier, mehrere Stze des Aquinaten verworfen hatte. Noch schrfer war die Gegnerschaft des Franziskanerordens. Der diesem Orden angehrende Johannes P e ckh a m Erzbischof von Canterbury, erneuerte zweimal (1 284 und 1286) das Verwerfungsurteil seines Vorgngers. Ein anderer FranzisTheorien entschieden ab.

Kilwardby,

schritt als Erzbischof

kaner, Wilhelm de la Mare, richtete in seinem Correctorium fratris

Thomae

Waffen der wissenschaftlichen Kritik gegen die neuen Lehren. Aber auch von Seiten des Weltklerus erfuhr Thomas Widerspruch. Hier war es namentlich Heinrich von Gent, der dieaugustinische Tradition gegen die thomistischen Neuerungen verteidigte. Doch hatte auch der Aquinate Anhnger und Verteidiger. Unter ihnen ragt am meisten hervor der Thomasschler Aegidius von
die

Ro m
und

der die thomistische Doktrin in den Augustinerorden einfhrte

eine eigene Schule, die schola Aegidiana, begrndete.

Aber auch
all-

aus den Reihen seiner Ordensgenossen erstanden

dem Aquinaten

mhlich zahlreiche Verteidiger, die nicht nur in Streitschriften die Angriffe der Gegner zurckwiesen, sondern auch in besonderen

4.

Der lateinische Averroismus.

99

Traktaten die
offiziell

am

meisten angefochtene thomistische Doktrin von der

Form verteidigten. Der Orden selbst nahm indem er den Thomismus als Ordensdoktrin erklrte. 1325 wurde dann vom Bischof von Paris die Verurteilung der thomistischen Lehren zurckgenommen und damit der Sieg des christlichen Aristotelismus auch nach auen hin dokumentiert. Der ganze Streit zwischen Augustinismus und Aristotelismus wird nur dann verstndlich, wenn man hinter die Lehrpunkte, um die sich der Streit zunchst drehte, zurckgeht und die tieferen berzeugungen ins Auge fat, die den doktrinren Gegenstzen zugrunde lagen. Es handelte sich letzten Endes um den Kampf zweier Welten,
Einheit der substanzialen
Stellung,

deren Auseinandersetzung vielleicht das


schichte des

Thema

der ganzen Ge-

Denkens bildet (Heim). Es standen sich hier eine intellektualistische und eine mystische, eine wissenschaftliche und eine religis gefrbte Weltanschauung gegenber. Zwar wurden auch von der aristotelischen Richtung die religisen Werte praktisch gepflegt,
aber
sie

kamen doch

theoretisch nicht in

dem Mae

zur Geltung, wie

das bei den Anhngern des Augustinismus der Fall war.


lichen Aristoteliker gaben, wie wir sahen, den

Die christeiner be-

Gedanken

sonderen religisen Erkenntnisweise, einer unmittelbaren und intuitiven Gotteserkenntnis preis und setzten an die Stelle der religisen

Unmittelbarkeit ein indirektes Kausalverhltnis zwischen Gott und Geist. Das bedeutete fr die religis-mystische Denk- und Empfindungsweise der Augustinusjnger gleichsam einen Schlag ins

Gesicht.

Fr

sie galt es jetzt,

das Recht der religisen Unmittelbar-

keit gegen die eindringende

Neuerung zu verteidigen. Hier drfte das Grundmotiv fr den Streit der beiden Richtungen und damit auch die Erklrung fr die lange Dauer und die Heftigkeit des Strei-

tes liegen.

4.

Der lateinische Averr


Haben wir

es bei der thomistischen Richtung mit einem christiund mit augustinischen Ideen durchsetzten Aristotelismus zu tun, so tritt uns dagegen ein reiner Aristotelismus im lateinischen Averroismus entgegen. Es ist Aristoteles, so wie ihn sein groer

anisierten

7*

100

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

arabischer

Kommentator verstand, der

hier die

Gedankenbildung

bestimmt. Der Hauptvertreter dieses averroistischen Aristotelismus ist Siger von Brabant. Um 1220 geboren und dem Weltklerus angehrend, lehrte er mit glnzendem Erfolg ein volles Jahrzehnt an
der Pariser Universitt.
In dieser Zeit (1270) schrieb er

auch sein

Hauptwerk De anima intellectiva. Von seinen Gegnern scharf bekmpft und von der kirchlichen Autoritt verurteilt, verlie er schlielich Paris und begab sich an den rmischen Hof in Orvieto, wo er 1282 von seinem Sekretr ermordet wurde.
Fr das System des lateinischen Averroismus, wie es uns bei Siger ist von grundlegender Bedeutung die erkenntnistheoretische Lehre von der doppelten Wahrheit. Siger betrachtet
entgegentritt,

Aristoteles

und seinen arabischen Kommentator geradezu

als

das

Orakel der Wahrheit.

Nun konnte

es aber

dem

christlichen Theo-

logen nicht verborgen bleiben, da das aristotelisch-averroistische

System an verschiedenen Punkten mit den christlichen GlaubensSiger macht keinen Versuch, diesen Widerspruch im einzelnen zu lsen, sondern greift zu einem Radikalmittel. Er zertrmmert die Idee der Wahrheit und erklrt, es knne etwas in der Philosophie wahr und in der Theologie zugleich falsch sein und umgekehrt. Diese Theorie von der doppelten Wahrheit hat
lehren in Widerspruch stand.

Denn wie die neueren Untersuchungen gezeigt haben, vertritt Averroes selbst diese Lehre nicht, sondern ist in diesem Punkte von den lateinischen Averroisten miverstanden worden.
Siger jedoch nicht aus Averroes geschpft.

Auf metaphysischem Gebiete lehnt


ist

Siger unter

dem

Einflu des

arabischen Philosophen die christliche Schpfungslehre ab. Die Welt

nach ihm nicht unmittelbar von Gott erschaffen, sondern durch von Vermittlungen entstanden. Als immaterielle Ursache kann Gott nur ein geistiges Wesen erzeugen, aus dem dann weitere Intelligenzen hervorgehen. Der letzte dieser Sphrengeister hat die materielle Welt hervorgebracht. Diese bildet infolgedessen keinen unmittelbaren Gegenstand gttlicher Erkenntnis und Frsorge. Die christliche Lehre von der Vorsehung wird von Siger verworfen, whrend Averroes selbst sie nicht geleugnet zu haben scheint. Dagegen enteine Reihe

spricht es ganz den

Anschauungen des letzteren, wenn Siger weiterhin

4.

Der lateinische Averroismus.

101

die Ewigkeit der Materie

und der Bewegung sowie der verschiedenen

Arten derWesen behauptet. Zeitlich und geworden sind nach ihm nur die Individuen, die Art selbst dagegen ist ewig. Da bei dem Menschen das Artprinzip die Seele ist, so ist auch sie ewig und unvergnglich. Damit kommen wir zur metaphysischen Hauptlehre des Averroismus, die

man

als

Monopsychismus

zu bezeichnen pflegt. Danach

ist die Geistseele, die

viduen ein

anima und dieselbe. Es

intellectiva, in allen

menschlichen Indi-

existieren nicht so viele Seelen, als es In-

gemeinsame
ist

dividuen gibt, sondern es existiert nur eine einzige, allen Individuen Seele. Da nmlich, so argumentiert Siger, die Materie
das Individuationsprinzip
immaterielles Sein
ist,

die Geistseele aber reine

Form

ist,

so

eine individuelle Vervielfltigung bei ihr ausgeschlossen.


ist

Als

die Seele

ihrem Wesen nach

vom

Leibe ge-

trennt, doch tritt sie eine Zeitlang zu den menschlichen

Krpern und

den
in

sie

ihnen die Denkakte zu vollziehen.

formierenden vegetativ-sensitiven Seelen in Beziehung, um Die Verbindung von Leib und

Seele ist somit keine substanzielle, sondern eine akzidentelle, keine

Einheit des Wesens, sondern nur der Ttigkeit. Mit diesen Bestim-

mungen glaubt
whrend

Siger die

Meinung des

Aristoteles wiederzugeben,

die christlichen Aristoteliker nach seiner Ansicht den Sinn

der peripatetischen Lehren verfehlen.

Von seinem monopsychistischen Standpunkte

aus leugnet Siger

konsequenterweise die persnliche Unsterblichkeit des Menschen.

Wenn
dann

das geistige Prinzip im Menschen ein berindividuelles

ist,

damit der Idee der individuellen Unsterblichkeit der Boden entzogen. Zwar lehrt unser Scholastiker, wie wir hrten, da die Seele
ist

ewig und unvergnglich


die individuelle Seele,

ist, aber er meint damit, wie gezeigt, nicht sondern die artmige, allen menschlichen In-

dividuen gemeinsame Geistseele. Mit diesem Monopsychismus hngt

auch die Leugnung der Willensfreiheit zusammen. Siger Determinismus, wonach das Wollen und Handeln des Menschen durch die psychischen Faktoren eindeutig bestimmt ist. Dieser psychologische Determinismus erscheint bei ihm im Rahmen eines allgemeinen, kosmischen Determinismus.
bei Siger
vertritt einen psychologischen

Danach
stirne

ist alles irdische Geschehen durch die Bewegung der Genotwendig bedingt. Den Gestirnzyklen entsprechen historische

102

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

Zyklen: die geschichtlichen Kulturen und Religionen kehren in bestimmten Perioden wieder. Das sind die charakteristischen Lehren des lateinischen Averroismus. Das gegenstzliche Verhltnis dieser ganzen Gedankenwelt zum christlichen Glaubensbewutsein lie sowohl die kirchliche Autoritt als auch die wissenschaftliche Kritik gegen den Averroismus in die Schranken treten. Der bereits genannte Stephan Tempier verurteilte 1270 und zum zweitenmal 1277 die Hauptthesen des averroistischen Systems. Durch diese Verurteilung wurde nicht bloSiger, sondern auch sein Gesinnungsgenosse an der Pariser Universitt, Boetius der Dne, getroffen. Die Kritik hatte schon frher eingesetzt.

Bereits 1256 hatte Albertus Magnus eine eigene Schrift gegen die Averroisten verfat. Als dann Siger 1270 mit seinem

Hauptwerk auf den Plan trat, richtete noch im selben Jahre Thomas von Aquin seine Schrift: ber die Einheit des Intellekts gegen ihn. In ihr sucht er zu zeigen, da es ebensoviele menschliche Geistseelen gibt, als menschliche Leiber existieren, und da Siger sich fr seine gegenteilige Ansicht zu Unrecht auf Aristoteles beruft. Nach erfolgter Verurteilung wandte sich dann Aegidius von Rom und zu Anfang des 14. Jahrhunderts Raymundus Lullus gegen den Averroismus. Der letztere bekmpft vor allem die averroistische Lehre von der doppelten Wahrheit. Zur philosophischen berwindung des Averroismus dient ihm jene ber allen Wissenschaften stehende und
deren begriffliches Grundgerst darstellende Ars generalis, die
spter kurzweg die lullische Kunst genannt hat.

man

Trotz kirchlicher Verurteilung und wissenschaftlicher Befehdung


lebte der

Averroismus

in der Scholastik weiter.

Im

14.

Jahrhundert
Bei

erscheint als sein Hauptverfechter

Johannes von Jandun.

ihm

tritt die

Lehre von der doppelten Wahrheit deutlich hervor. Er

erklrt die averroistische Ansicht

von der Einheit der intellektiven


Gleichwohl bekennt er

Seele fr wissenschaftlich unwiderlegbar.

sich als glubiger Christ zur gegenteiligen Lehre.

Er begrndet was der Vernunft unmglich erscheine, mglich sei. Weniger streng und konsequent ist der Averroismus des Englnders Johannes Baconthorp. Er verwirft die dem christlichen Glauben widersprechenden Lehren des
diesen Standpunkt damit, da bei Gott auch das,

5.

Die neuplatonisch-naturwissenschaftliche Richtung.

103

Averroes, folgt ihm aber in allen anderen Fragen und

nimmt

ihn auch

gegen die Angriffe seiner Gegner in Schutz. In Italien wurde die averroistische Richtung vertreten durch Pietro d'Abano, der an der Universitt Padua dozierte. Hier lebte der Averroismus bis ins
17.

Jahrhundert hinein

fort.

Die neuplatonisch5. naturwissenschaftliche Richtung


Das Bild der Hochscholastik wre unvollstndig, wenn wir nicht noch einer Strmung gedchten, die gewissermaen eine Fortsetzung
der platonisch-humanistischen
stellt,

Bewegung der Frhscholastik

dar-

und

die

man

als

neuplatonisch-naturwissenschaftliche Rich-

tung bezeichnen kann. Wie die erstere, so ist auch diese im Gegensatz zu den metaphysisch-theologischen Strmungen durchaus auf
die profanen Wissenschaften, speziell die Naturwissenschaften, eingestellt.

auch hier das naturwissenschaftVerbindung mit dem Piatonismus bzw. dem Neuplatonismus auf. Der erste Vertreter dieser neuplatoni chnaturwissenschaftlichen Richtung der Hochscholastik ist der Englnder Alfred von Sareshel, der in seiner um 1215 verfaten Schrift ber die Bewegung des Herzens neuplatonische Metaphysik mit averroistischer Psychologie und Physiologie verbindet. Bedeutender als er war der als bersetzer uns bereits bekannte
dort, so tritt
liche

Und wie

Interesse in engster

Robert Grosseteste
sich dabei

(f 1253), der in seinen Schriften fast

smt-

liche naturwissenschaftliche

Gebiete systematisch behandelt hat und

vom
ist

arabischen Neuplatonismus beeinflut zeigt.


jener

Aus

seiner Schule

Mann

hervorgegangen, der
gilt,

als

der grte Na-

turforscher des Mittelalters

der englische Franziskaner

Roger

und und dozierte dann eine Zeitlang in Oxford, bis er 1257 seinen Lehrstuhl aufgeben mute. Auf Veranlassung seines ppstlichen Gnners Clemens IV. schrieb er jetzt sein Opus maius nebst den Ergnzungsschriften Opus minus und Opus tertium. Wegen anstiger
studierte er in Oxford

Bacon. Zwischen 1210 und 1215 geboren,


Paris

Lehren

vom

Ordensgeneral zu Kerkerhaft verurteilt, beschlo er

bald nach der Haft in Oxford sein Leben (1294).

104

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

Bacon zeigt eine ganz andere Geistesstruktur als die brigen Hauptvertreter der Hochscholastik. Er erscheint als ein ausgesprochen kritischer Geist. Wie sein spterer Landsmann Francis
Bacon, so ist auch er ein geschworener Feind des blinden Autorittsglaubens. Er wendet sich gegen seinen Ordensgeneral Bonaventura wie auch gegen Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Er wagt

Richtung an der Universitt Paris Ignoranz vorzuwerfen, und erblickt den Hauptmangel der theologischen Methode in der Vernachlssigung der sprachlichen und der mathematisch-naturwissenschaftlichen Studien. Bacon hat auch selbst die empirische Forschung gepflegt. Er hat sich namentlich auf dem Gebiete der Optik bettigt. Weit wichtiger jedoch als dieses em-

es sogar, der theologischen

Wissen und Forschen sind die erkenntnistheoretischen Untersuchungen Rogers. Er unterscheidet zwei Erkenntnisarten: das Erkennen durch Beweis und das Erkennen durch Erfahrung. Die erste Art des Erkennens spielt nach ihm eine Hauptrolle in der Mathematik. Der Beweis erzeugt hier absolute Gewiheit und lt darum die Mathematik als das Ideal und die Grundlage aller Wissenpirische

schaften erscheinen.

Auf dem Gebiete der Realwissenschaften

reicht

dagegen nach Roger ein rein rationales Verfahren nicht aus. Hier ist vielmehr die notwendige Voraussetzung fr alles Erkennen die Erfahrung.

Der Geist wei


sie

sich hier nur

dann im sicheren Besitz der

Wahrheit, wenn er

auf

dem Wege

der Erfahrung gefunden hat.

Roger eine zweifache Erfahrung, eine uere jene die Natur zum Gegenstande hat, bezieht diese sich auf bersinnliche Gegenstnde. Roger denkt dabei vor allem an die religisen Gegenstnde. Es ist die religise Erfahrung, die er mit dem Ausdruck innere Erfahrung in erster Linie meint. Er spricht von inneren Erleuchtungen und gttlichen Inspirationen, die dem Menschen durch diese Erfahrungsart zuteil werden. Er
gibt es aber fr

Nun

und

eine innere.

Whrend

unterscheidet nherhin sieben Stufen der religis-mystischen Er-

Die oberste Stufe ist die Verzckung, die mit einer dem gewhnlichen Menschen versagten Intuition des Gttlichen verbunden ist. So tritt neben die Lehre vom mathematisch-naturfahrung.
wissenschaftlichen Erkennen bei Bacon eine Theorie des religisen

Erkennens, die mit ihrer Herausstellung einer von der Sinnes- wie von

5.

Die neuplatonisch-naturwissenschaftliche Richtung.

105

der Verstandeserkenntnis wesensmig verschiedenen Erkenntnisart

das herrschende, auf die Antike zurckgehende erkenntnispsychologische

Schema (Sinne und Verstand, Empfindung und Denken)

sprengt und sich mit den modernsten Bestrebungen, wie sie in der

Diltheyschule und in der Phnomenologie hervortreten, berhrt.

Machen

sich hier schon augustinische

Motive bei Roger geltend,

so treten diese noch deutlicher zutage,

kennen auf eine

wenn er das menschliche Ergttliche Erleuchtung zurckfhrt. Dabei

Gedanken in ein Gewand. Da das, was die menschlichen Geister erleuchtet, heutzutage von den Theologen intellectus agens genannt wird ., so zeige ich, da dieser intellectus agens Gott ist. Den augustinischen Gedanken der gttlichen Erleuchtung przisiert also Roger, indem er Gott als intellectus agens bezeichnet. In bereinstimmung mit den Arabern betont er, da der wirkende Verstand
kleidet aber unser Scholastiker den augustinischen
arabisch-aristotelisches
. .

kein Teil der Menschenseele, sondern eine vllig getrennte Substanz


sei.

Whrend

diese aber

den intellectus agens

als eine

kosmische Po-

tenz auffassen, identifiziert ihn Roger mit Gott. So bedient er sich


der Denkformen der Araber, um ihre Gedankenwelt zu berwinden und der augustinischen Lehre eine zeitgeme Prgung zu geben. Die Theorie der gttlichen Erleuchtung hat bei unserem Scholastiker eine eigenartige Verhltnisbestimmung von Philosophie und Theologie zur Folge. Beruht alles menschliche Erkennen auf einer Erleuchtung des Geistes durch Gott, so folgt daraus, da auch die Philosophie durch den Einflu des gttlichen Wahrheitslichtes zustande kommt. Hat aber die Philosophie ihren Ursprung in einer gttlichen Erleuchtung und Offenbarung, dann besteht zwischen ihr und der Theologie kein prinzipieller Unterschied. Die Verschiedenheit beider Gebiete scheint vllig

aufgehoben und die Selbstndigkeit


dieselbe anderwrts auf

der Philosophie preisgegeben,


die uere

wenn Bacon

und geschichtliche Offenbarung zurckfhrt. Wennschon eine gttliche Offenbarung erforderlich ist fr die Lsung der Universalienfrage, die doch kinderleicht ist, wieviel mehr wird sie dann fr das Gesamtgebiet der Philosophie notwendig sein. Damit ist ein Traditionalismus statuiert, der zur sonstigen Denkart Rogers in einem eigenartigen Gegensatz steht und gegenber den

106

II.

Die scholastische Philosophie.

Hochscholastik.

Bestimmungen der fhrenden Scholastiker einen


Rckschritt bedeutet.

offensichtlichen

Weist die Gedankenbildung Rogers nur einzelne neuplatonische Elemente auf, so begegnen wir bei zwei anderen Naturforschern des 13. Jahrhunderts einem kompletten Neuplatonismus. Der eine ist
der Schlesier Witelo, der um 1230 geboren, in Padua Philosophie, Mathematik und Naturwissenschaft studierte und spter auf Wunsch des Wilhelm von Moerbeke seine Perspectiva schrieb. Dieses von
der Optik
des arabischen Philosophen Alhazen stark abhngige

Werk

errtert in 10

des Auges

Bchern die Fortpflanzung des Lichtes, den Bau und das direkte Sehen, die Reflexion des Lichtes und das
der Lichtbrechung.

Phnomen

Den Hintergrund zu

diesen physi-

kalisch-psychologischen Errterungen bildet aber die

neuplato-

nische Metaphysik. Mit Proklus unterscheidet Witelo eine doppelte Seinsordnung: die Ordnung der geistigen Substanzen und die Welt der materiellen Dinge. In der Geisteswelt entstehen die niederen Substanzen durch Emanation aus den hheren. Das Prinzip
dieser Wesensflsse ist das gttliche Licht.

In der Krperwelt wird

dagegen die Entstehung der Dinge durch ein sinnliches Licht bewirkt. Die physikalische Theorie des Lichtes wchst sich demnach bei Witelo in einer Lichtmetaphysik aus. Diese tritt noch deutlicher zutage in dem Traktat De intelligentiis, der nach den Untersuchungen Baeumkers wahrscheinlich Witelo zum Verfasser hat. Alles Sein wird hier als Licht bestimmt. Die erste der Substanzen ist
Licht.

Daraus

folgt,

da

alle

brigen

Wesen an

der Natur des Lichtes

teilnehmen. In allem Lebendigen


zip der Erkenntnis ist Licht.

ist

das Licht das Prinzip der Be-

wegung und des Lebens. Aber auch


Der andere,
ebenfalls

das eigentliche

und

erste Prin-

scherist der Dominikaner

vom Neuplatonismus beeinflute NaturforDietrich von Freiberg, der um 1250 geist.

boren und kurz nach 1310 gestorben

Seine zahlreichen Schriften

legen Zeugnis ab von der Vielseitigkeit seiner Begabung und seiner


Interessen. Nicht nur auf naturwissenschaftlichem, sondern

auch auf
Doktrin

philosophischem Gebiete erweist er sich

als ein

selbstndiger Denker.

Zwar

akzeptiert er in wesentlichen

Punkten

die thomistische

seines Ordens. Mit

Thomas

hlt auch er eine ewige

Weltschpfung

5.

Die neuplatonisch-naturwissenschaftliche Richtung.

107

fr mglich, lehnt er die Zusammengesetztheit der Geister aus


terie

Ma-

und Form ab und

lehrt er die Einheit der

Form und

die reine

Potentialitt derMaterie.
niert er

In vielen anderen Punkten jedoch oppogegen die communiter loquentes, womit er Thomas und seine
er die thomistische Lehre

Anhnger meint. So verwirft


Ansicht des Aquinaten,
ziellen

vom

realen

Unterschied zwischen Wesenheit und Dasein und lehnt auch die

da

die Akzidentien

ohne einen substan-

Ganz Bahnen des Thomas in der Erkenntnislehre. Die species intelligibiles werden nach ihm nicht auf dem Wege der Abstraktion gewonnen, sondern sind von vornherein im intellectus agens enthalten, aus dem sie dann in den intellectus possibilis hineingestrahlt werden. Da, nun aber der intellectus agens unmittelbar
Trger (bei der Eucharistie) existieren knnen, ab.
er die

und gar verlt

aus Gott emaniert, so

ist

schlielich Gott das Prinzip der Intellektual-

erkenntnis und knnen wir nach Dietrich mit Augustin sagen, da

wir die Dinge erkennen im Lichte der ewigen Wahrheit.

So ver-

bindet Dietrich in der Erkenntnislehre aristotelische mit augustini-

schen und neuplatonischen Gedankenelementen. Die letzteren treten

noch deutlicher zutage

in seiner

Metaphysik.

Sie trgt

noch weit
ist

mehr
rich

als diejenige

Witelos neuplatonisches Geprge. Doch

Diet-

bemht, die Emanationslehre des Proklus mit der christlichen Schpfungslehre in Einklang zu bringen. Dietrich ist nicht der einzige Neuplatoniker im Dominikanerorden. Hatte sich vor ihm schon bei Albertus Magnus und seinem Schler Ulrich von Straburg der Einflu des Neuplatonismus geltend gemacht, so haben nach ihm und unter seiner Einwirkung namentlich Berthold von Mosburg und der Mystiker Eckhart eine starke Neigung zum Neuplatonismus bekundet. In diesem Zusammenhang sei auch der Snger der gttlichen Komdie, Dante Alighieri (| 1321), erwhnt, den man frher meist fr einen reinen Thomisten ansah, der aber nach den neueren Forschungen in seinem philosophischen Denken vom Neuplatonismus stark beeinflut erscheint.

DRITTES KAPITEL
ie

Sptscholastik
Duns Scotus
bildet

1.

der Hochscholastik zur Sptscholastik Den bergang von Scotus. War das philosophische Denken der JohannesDuns

Hochscholastik positiv und konstruktiv gerichtet, so zeigt sich bei

Duns Scotus schon

deutlich jene negativ-kritische Denkweise, die fr


ist,

die Zeit der Sptscholastik charakteristisch

und

die es berechtigt

erscheinen lt, den Doctor subtilis zur Sptscholastik zu rechnen.

kaum vier Dezennien umfassende Lebenszeit fllt freilich der Hauptsache nach ins 13. Jahrhundert. Kurz vor 1270 geboren, in Oxford geob in England, Schottland oder Irland ist ungewi bildet, ist er nach einer mehrjhrigen Lehrttigkeit in Oxford und
Seine

Paris

1308 in Kln gestorben.


ist

Sein philosophisch-theologisches

Hauptwerk

der groe

Kommentar

zu den Sentenzen der

Lom-

barden, der wegen seiner Entstehung in Oxford


seien die

kurzweg Opus

Oxoniense genannt wird. Von den zahlreichen brigen Schriften Kommentare zu den Werken des Aristoteles und das aus Pariser Vorlesungen hervorgegangene Opus Parisiense besonders
erwhnt.

Duns Scotus gehrt dem Franziskanerorden an und gilt als der Begrnder der jngeren Franziskanerschule. Damit ist auch schon gesagt, da er auf dem Boden des Augustinismus steht. Dieser erscheint bei

ihm

in einzelnen

anderen Punkten preisgegeben

Punkten sogar gesteigert, whrend er in Das Abrcken von einzelnen ist.

augustinischen Positionen hngt bei Scotus zusammen mit seiner mathematisch-naturwissenschaftlichen Denkweise, die ja berhaupt fr die Oxforder Schule charakteristisch ist. Als weiterer Faktor fr

I.

Duns Scotus.

109

Scotus' Gedankenbildung

kommt noch sein oppositionelles Verhltnis


In dieser Hinsicht setzt der Franziskaner-

zu

Thomas

in Betracht.

theologe die Tradition seines Ordens fort.

Nicht mit Unrecht hat

zum Aquinaten mit dem Verhltnis, in dem Kant zu Leibniz steht, verglichen. Wie dem Leibnizschen Dogmatismus in Kant, so ist dem thomistischen Dogmatismus

man

die Stellung des

Doctor

subtilis

Duns Scotus ein geistig ebenbrtiger Kritiker erstanden. Das gegenstzliche Verhltnis des Scotus zu Thomas zeigt sich sofort, wenn wir seine Verhltnisbestimmung von Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie ins Auge fassen. Zwar ist auch Scotus weit entfernt, im Sinne der Averroisten einen Dualismus zwischen Glauben und Wissen zu statuieren. Auch nach ihm besteht zwischen Glauben und Wissen kein Widerstreit, sondern Harmonie. Aber der Zusammenhang zwischen beiden Gebieten ist bei ihm ein viel loserer als bei Thomas. Scotus zieht dem Vernunftwissen weit engere Grenzen als der Aquinate. Whrend dieser die natrliche Erkennbarkeit des Daseins und Wesens Gottes behauptet, sind nach skotistischer Lehre verschiedene Wesensbestimmungen Gottes dem
in

Bereich der natrlichen Vernunft entzogen.


herzigkeit u.

Die gttlichen Eigen-

schaften der Allmacht und Allgegenwart, der Gerechtigkeit,


a.

sind fr die natrliche Vernunft unerkennbar.

BarmAber

auch, da Gott Leben, Verstand

und Willen

besitzt, lt sich nicht

beweisen. Ja nicht einmal die Einzigkeit der ersten Ursache und ihre

Mitwirkung
Dasselbe

bei der geschpflichen Ttigkeit ist streng beweisbar.

von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele. Es kann nicht bewiesen werden, da die vernnftige Seele unsterblich ist. Alle diese Wahrheiten sind nach Scotus nicht Vernunftwahrheiten, sondern Glaubenswahrheiten. Nicht das natrliche
gilt

Vernunftlicht, sondern nur das bernatrliche Glaubenslicht gibt

uns Gewiheit ber

sie.

Mit diesen Bestimmungen scheint es nun in Widerspruch zu stehen, wenn Scotus in einigen Schriften rationale Beweise fr jene Wahrheiten zu erbringen sucht. Allein der Widerspruch
barer.
ist

nur ein schein-

Zwar sucht Scotus jene Wahrheiten durch Vernunftgrnde


ist

zustutzen; aber, er

dung

als eine strikte

weit entfernt, eine solche rationale BegrnBeweisfhrung anzusprechen. Fr die obigen

110

II.

Die scholastische Philosophie.

Sptscholastik.

Wahrheiten lassen sich nach ihm zwar vernnftige Grnde anfhren, niemals aber knnen sie streng bewiesen werden. Was Scotus dazu fhrt, die zwingende Beweisbarkeit jener Wahrheiten in Abrede zu stellen, ist seine an der Mathematik orientierte Denkweise. Sie lt ihn an einen Beweis die hchsten Anforderungen stellen, lt ihm nur

Argument als Beweis erscheinen, das wirklich zwingenden Charakter besitzt. Sie bringt es auch mit sich, da Scotus der Theologie den wissenschaftlichen Charakter abspricht und sie als
ein solches

eine praktische Disziplin hinstellt.

Auf erkenntnistheoretischem Gebiete geht Duns Scotus mit Thomas zusammen in der Verwerfung des Nominalismus. Wie der
Aquinate, so unterscheidet auch er eine dreifache Existenzweise des
Allgemeinen.

Vor den Dingen

ist es

Dingen

existiert es als

deren Wesenheit,

im gttlichen Geiste, in den nach den Dingen ist es als

Begriff in

unserem Geiste.

In der nheren

Bestimmung des

uni-

versale in re tritt bei unserem Scholastiker ein weitgehender Realis-

mus

zutage.

Zwar

sind auch fr ihn nur die Individuen real.

Aber

an den Einzeldingen objektive Realitten oder Wesensgrade. Jedes Ding weist eine generische, spezifische und individuelle Bestimmtheit auf. So wird ein menschliches Individuum dadurch konstituiert, da zum Gattungswesen (Lebewesen)
er unterscheidet anderseits

und Artwesen (Mensch) die Individualitt hinzukommt. Diese Wesensgrade sind zwar nicht real verschieden, etwa so wie sich ein Ding vom andern unterscheidet. Aber anderseits ist die Verschiedenheit keine blo gedankliche, logische; vielmehr liegt hier

nach Scotus

eine formale Verschiedenheit vor, eine distinctio formalis, die gleich-

sam

die Mitte einhlt zwischen der realen

und der blo gedanklichen

Verschiedenheit.

Ausdrcklich warnt unser Philosoph vor einer

Verwechselung dieser Ansicht mit dem platonischen Realismus. Doch lt sich nicht leugnen, da er ihm weit nher steht als Thomas. Diese Annherung an den Piatonismus zeigt sich bei Scotus auch in der Art und Weise, wie er den Erkenntnisproze auffat. Ganz im Sinne Piatos und des auf seinen Spuren wandelnden Augustinismus betont er die Aktivitt des geistigen Prinzips beim Erkenntnisvorgang.
als die

Zwar betrachtet er mit Aristoteles die Sinneserkenntnis Grundlage der Intellektualerkenntnis. Aber er lt doch die

1.

Duns

Scotus.

111

letztere nicht in

dem Mae durch

die erstere bedingt sein, wie es der


ist

Aristotelismus tut. Das geistige Erkenntnisbild

weniger durch das

Sinnesbild als durch den ttigen Verstand bedingt.

Dieser steht sofrei

mit der Sinneserfahrung bis zu einem gewissen Grade


stndig gegenber. Steht Scotus hier auf

und

selb-

dem Boden

der platonisch-

augustinischen Erkenntnistheorie, so rckt er dagegen im Zentral-

punkt der Noetik,


dieser,

in der

Erkenntniselementes, entschieden

Frage nach dem Ursprung des apriorischen vom Augustinismus ab. Hatte

wie wir gesehen haben, die obersten Wahrheiten und Begriffe

auf eine gttliche Erleuchtung des Intellekts zurckgefhrt und so

einem theologischen Apriorismus gehuldigt, so lehnt der Begrnder der jngeren Franziskanerschule diese Theorie ab und schliet sich der aristotelisch-thomistischen Auffassung an. Wie der Aquinate, so lehrt auch er, da das uns von Natur gegebene Vernunftlicht zur Erkenntnis der natrlichen Wahrheiten, auch der obersten Vernunftwahrheiten ausreicht, und da es dazu einer besonderen Erleuchtung

durch die gttliche Vernunft nicht bedarf.


In
tritt

Konsequenz

dieser erkenntnistheoretischen

Grundanschauung
ist

Duns Scotus

hinsichtlich der menschlichen

Gotteserkenntnis
nach ihm
sondern lediglich

fr ein aposteriorisches Verfahren ein. Gottes Existenz

weder unmittelbar gewi noch a


a posteriori beweisbar.

priori deduzierbar,

Aus der Existenz und Beschaffenheit der

geschpflichen Dinge knnen wir nach Scotus auf eine Weltursache

Weltzweck ist. Der Doctor subtilis wandelt Bahnen des christlichen Aristotelismus. Whrend nun aber die Anhnger des letzteren, wie wir gesehen haben, den ontologischen Gottesbeweis des Anselm ablehnen, hlt Duns Scotus, in diesem Punkt der lteren Franziskanerschule folgend, an
schlieen, die zugleich
hier also ganz in den

demselben

fest.

Trotz der Einschrnkungen, die er dabei macht,

mu

diese Akzeptation des anseimischen

Arguments Verwunderung

erregen.

Steht

sie

doch mit den aristotelischen Grundlagen der Erin

kenntnislehre des doctor subtilis und namentlich mit seiner Forde-

rung der empirischen Fundierung des Gottesbeweises berbrckbaren Gegensatz.'

einem kaum

Gehen wir

jetzt zur

Metaphysik

unseres Scholastikers ber, so

interessiert uns hier zunchst seine

Lehre

vom

Individuationsprinzip.

112

II.

Die scholastische Philosophie.

Sptscholastik.

Wir haben sie bereits bei der Darstellung seiner Erkenntnislehre berhrt. Wir sahen dort, da Scotus in der Individualitt einen besonderen Wesensgrad, eine eigene Form erblickt. Die Individuation kommt dadurch zustande, da zu der generischen und spezifischen Wesenheit die individuelle Differenz als letzte Form hinzutritt. Da
sie bewirkt,

da

ein

Ding

dieses

Scotus

sie als Diesheit (haecceitas).

bestimmte Ding ist, bezeichnet Whrend also nach Thomas das


liegt,

lndividuationsprinzip in der Materie

die sich mit der

Form
HaecIn-

verbindet, stellt es nach Scotus eine besondere


ceitt.

Form

dar, die

dividualitt zu.

Nach ihm kommt darum auch den rein geistigen Wesen Hatte der Aquinate gem seiner Auffassung
mute Scotus konsequenterweise auch
in der

des

Individuationsprinzips gelehrt, da jeder Engel eine eigene Art darstellt,

so

Engelwelt

von Individuen innerhalb einer jeden Art annehmen. Aber auch noch in anderer Hinsicht weicht Scotus in der Lehre von den Geistwesen vom Aquinaten ab. Im Gegensatz zu diesem lehrt er nmlich, da auch die Geistwesen aus Materie und Form zusameine Mehrheit

mengesetzt sind. Wie fr die ltere Franziskanerschule, so besteht auch fr den Begrnder der jngeren Franziskanerschule jedes geschaffene
er

Wesen aus Materie und Form. Und auch

darin stimmt

mit der lteren Schule berein und weicht er

vom

Aristotelismus

ab,

da

er die Materie nicht als reine Potentialitt betrachtet, son-

dern ihr eine gewisse Wirklichkeit zuschreibt.


sie

Die Materie, sofern

noch nicht mit der Form verbunden ist, bezeichnet er als materia prima. Sie ist gleichsam die Grundlage fr alles endliche Sein. Die Welt gleicht einem herrlichen Baume, dessen Wurzel und Same die erste Materie, dessen wechselnde Bltter die Akzidenzien, dessen Zweige und ste die endlichen Substanzen, dessen Blten die vernnftigen Seelen, dessen hchste Frucht die Engel sind.
In der Psychologie nimmt Duns Scotus mit der lteren Franziskanerschule eine Mehrheit substanzialer Formen zur Erklrung des menschlichen Wesens an. Die erste Materie ist nach ihm nicht im-

stande, die vernnftige Seele als ihre

Form unmittelbar aufzuneh-

men. Sie mu vielmehr dazu disponiert werden durch eine besondere Form, die forma corporeitatis. Sie ist das den menschlichen Leib als Krper konstituierende Prinzip und stellt so gewissermaen ein

Duns
Mittel-

Scotus.

113

und Bindeglied zwischen der ersten Materie und der VernunftIm Gegensatz zu Thomas, der in der Vernunftseele das einzige Formprinzip des menschlichen Wesens sieht, nimmt also Scotus zwei Formprinzipien an und denkt sich daher die Verbindung von Leib und Seele weniger unmittelbar als der Aquinate. Noch weiter entfernt er sich von diesem in der Lehre von den
seele dar.

Grundkrften der Seele. Dem psychologischen Intellektualismus des Aquinaten stellt er seinen psychologischen Voluntarismus gegenber. Ganz im Sinne des Augustinismus, nur noch entschiedener als dieser, verkndet er den Primat des Willens gegenber dem Intellekt. Der Wille herrscht nach Scotus ber den Intellekt, nicht dieser ber jenen. Zwar bietet der Intellekt dem Willen die Objekte dar, auf die er sich richtet, und insofern besteht auch eine Abhngigkeit des Willens vom Intellekt. Aber dieser spielt dabei doch nur die Rolle eines dienenden Faktors. Wenn der Intellekt die Ursache des Wollens ist, so ist er auf jeden Fall eine dem Willen dienende Ursache. Niemals kann der Wille durch den Intellekt bestimmt werden. Hatte Thomas gelehrt, da der Wille durch ein unendliches Wertobjekt notwendig bewegt werde, so erklrt Scotus, da der Wille nichts mit Notwendigkeit will. Gegenber der thomistischen Betonung der Passivitt des Willens gegenber dem Intellekt hebt demnach Scotus mehr die Selbstndigkeit und Aktivitt des Willens
hervor.

Man
allele

hat vielfach den Primat des Willens bei


gesetzt

Duns Scotus

in

Par-

zum Primat

der

praktischen Vernunft bei Kant.

berordnung des Willens ber den Intellekt ist bei unserem Scholastiker nicht in erkenntnistheoretischem, sondern lediglich in psychologischem Sinne gemeint. Der Wille erscheint dem Franziskanertheologen als eine wertvollere und bedeutsamere Funktion im Seelenleben denn der Intellekt. Diese Bewertung des Willens zeigt sich auch in der skotistischen Ethik. Zwar geht der Doctor subtilis nicht so weit, da er die gesamte sittliche Ordnung auf den Willen Gottes zurckfhrt. Wie er vielmehr im Hinblick auf die Naturordnung den gttlichen Willen durch die logischen Gesetze gebunden denkt, so findet er ihn auch in ethischer Hinsicht durch gewisse oberste Normen gebunden. Die beiden ersten Gebote des
Allein die

Hessen,

Patrist. u. scholast. Philosophie.

114

II.

Die scholastische Philosophie.

Sptscholastik.

Dekalogs besitzen nach unserem Scholastiker absolute Geltung. Sie bilden das Naturgesetz im eigentlichen Sinne und sind darum
schlechthin unabnderlich. Anders dagegen verhlt es sich mit den

brigen Geboten des Dekalogs.


Willen, beruhen auf positiven

Sie sind

nicht ein Ausflu

und

Abbild des ewigen Wesens Gottes, sondern grnden im gttlichen

Bestimmungen Gottes. Ihnen kommt

darum
hier,

keine unwandelbare Geltung zu, vielmehr knnen sie von Gott

abgendert und aufgehoben werden.

Der gttliche Wille entscheidet Er ist innerhalb dieses Gebietes die oberste Regel der Sittlichkeit. Es macht sich hier bei dem Doctor

was gut und bse

ist.

subtilis jener theologische Positivismus

bemerkbar, dem wir bereits

mehrfach begegnet

sind,

und der

stets ein Zeichen des Niederganges


ist.

der philosophischen Spekulation

Duns Scotus

ist

der Begrnder der Scotistenschule, die sich inner-

halb seines Ordens bildete und in den folgenden Jahrhunderten die


Rivalin der Thomistenschule war.

Die negativ-kritischen Tenden-

zen der scotistischen Spekulation zeigen sich bei einigen Skotisten


in

verstrktem Mae.

theologen

Das Petrus Aureoli

gilt

namentlich von

dem

Franziskaner-

minikaner
lastik

Durandus von

(f 1322). Bei ihm wie auch bei dem DoSt. Pourc,ain (f 1332) tritt jene Denk-

richtung schon deutlich zutage, in der sich der Geist der Sptscho-

am

meisten offenbart, der Nominalismus.

2.

Der Nominalismus
Wilhelm von Ockham,
der

Der eigentliche Begrnder des sptmittelalterlichen Nominalis-

mus ist der darum auch

englische Franziskaner

Gegen Ende des 13. Jahrhunderts zu Ockham in England geboren, studierte und dozierte er in Oxford, mute aber wegen anstiger Lehren seine Laufbahn aufgeben und starb nach einem bewegten, von wissenschaftlichen und kirchenpolitischen Kmpfen erfllten Leben wahrvenerabilis inceptor genannt wurde.

scheinlich 1349 in

Mnchen. Von seinen Schriften kommen fr

die

Philosophie

am

meisten in Betracht der Sentenzenkommentar, die

Quodlibeta Septem, die Kommentare zu Aristoteles und die logischen


Traktate.

2.

Der Nominalismus.

115

Hatte schon Scotus den Zusammenhang zwischen

Glauben und

Wissen, Theologie und


eine strenge

Philosophie gelockert, so

Sonderung der beiden Gebiete vor. von der Leistungsfhigkeit der menschlichen Vernunft auf metaphysischem Gebiete. Nach ihm vermag die Vernunft das Dasein Den Gottes nicht mit Sicherheit zu erkennen und zu beweisen.
ring

nimmt Ockham Ockham denkt ge-

kommt keine Stringenz, sondern nur WahrscheinlichHatte Scotus eine allseitige Wesenserkenntnis Gottes fr die natrliche Vernunft verneint, so leugnet Ockham auch die natrliche Erkennbarkeit des Daseins Gottes. Aber auch hinsichtlich
Gottesbeweisen
keit zu.

der menschlichen Seele geht er ber die scotistischen Bestimmun-

gen weit hinaus.

Nicht nur die Unsterblichkeit, sondern auch die


Hier wie dort handelt es sich

Immaterialitt und Substanzialitt der Seele entzieht sich nach ihm


der Vernunfterkenntnis.
heiten, die wir nicht mit

um Wahrlediglich

dem Verstnde erkennen, sondern

im Glauben festhalten. Die Verhltnisbestimmung von Glauben und Wissen bei Ockham fut naturgem auf seiner Erkenntnislehre. Ockham erneuert hier den Nominalismus der Frhscholastik. Er lehnt den Realismus in jeder Form ab und bt sowohl an der thomistischen wie an der scotistischen Universalienlehre scharfe Kritik. Er findet die Annahme realer Universalien unvereinbar mit dem Prinzip der konomie, wonach man bei der Erklrung einer Sache niemals mehr Annahmen machen darf, als unbedingt notwendig ist. Die Wissenschaft kommt nach ihm mit der Voraussetzung rein individueller Wesen vollstndig aus und braucht nicht zu der Annahme allgemeiner Realitten zu
greifen.

Die Universalien knnen darum nur

als

Denkgebilde (conIhr Sein ist kein

ceptus) betrachtet werden.

Sie existieren nicht in der objektiven

Wirklichkeit, sondern im subjektiven Bewutsein.

objektiv gegebenes, reales, sondern ein


ales.

vom Denken

erzeugtes, ide-

Wie wir

bei der Darstellung des frhmittelalterlichen Nominalis-

mus gesehen haben, war


dieser aber bei der
als

dies auch die Ansicht Roscelins. Whrend Betrachtung und Bewertung der Universalien

subjektiver Begriffe stehen blieb, geht

Ockham

weiter und fat,

hnlich wie Ablard, auch die objektive Beziehung und Bedeutung


der Allgemeinbegriffe
ins

Auge.

Zwar

entspricht ihnen, so lehrt


8*

116

II.

Die scholastische Philosophie.

Sptscholastik.

Ockham, kein reales Korrelat im Sinne einer allgemeinen Wesenheit, wohl aber besitzen sie einen objektiven Sttzpunkt in der hnlichkeit der Dinge, in den gemeinsamen Eigenschaften der Einzelwesen.
Diese objektive Bezogenheit der conceptus
rechtigt, sie
ist es

auch, die uns be-

von Dingen auszusagen. Macht sie doch das universale zu einem natrlichen, von mehreren Einzelwesen aussagbaren Zeichen. Reprsentiert wird das universale, der conceptus, durch das ihn bezeichnende Wort, den terminus, der im Gegensatz zu ersterem ein knstliches, konventionelles Zeichen fr eine Mehrheit von Einzeldingen ist. Auf diese termini ist alle Wissenschaft zunchst und unmittelbar gerichtet, auf die Dinge selbst dagegen nur mittelbar, durch die sie vertretenden Begriffsworte. Der Konzeptualismus Ablards erscheint so bei Ockham durch die Terminuslehre erweitert und zugleich ins Nominalistische gewendet. Man pflegt darum den Standpunkt Ockhams auch Terminismus und seine Anhnger Terministen zu nennen. Es liegt auf der Hand, da Ockham von diesen Voraussetzungen aus zu einer von Thomas und Scotus wesentlich abweichenden Auffassung desErkenntnisprozesses kommen mute. Wenn es kein Allgemeines in den Dingen gibt, dann fehlt fr die aristotelisch-thomistische Abstraktionslehre die notwendige Voraussetzung. Ockham leugnet denn auch, da wir die Wesensbegriffe der Dinge durch Abstraktion aus dem Sinnesmaterial gewinnen. Nach ihm gibt es keine Denkbilder, keine species intelligibiles, die gleichsam vom Gegenstande aus in unseren Geist hinberwandern. Er lehnt darum auch
einer Mehrheit
die

von

Lehre

vom

ttigen Verstnde,

kenntnis der Wirklichkeit

vom intellectus agens ab. Die Erkommt nach ihm dadurch zustande, da
Durch InNach

das Einzelding zunchst intuitiv von uns erfat wird.

tuition erkennt der Intellekt die Existenz des Einzeldinges.

Ockham ist also die Erkenntnis des konkreten Dinges nicht durch ein vom Ding ausgehendes Sinnesbild, eine species sensibilis, vermittelt, sondern vollzieht sich unmittelbar

und

intuitiv.

Auch

be-

deutet

sie

keine reine Sinneserkenntnis, sondern ein sinnlich-geistiges

Erkennen.

An

diese intuitive Erkenntnis schliet sich


Sie besteht aber nicht in der

nun

die ab-

straktive an.

Aufnahme

eines ob-

jektiven Erkenntnisbildes, sondern in der Bildung eines subjektiven

2.

Der Nominalismus.

117

Begriffs,

der

als

Zeichen

fr

eine

Mehrheit

von Einzeldingen

fungiert.

Dabei betont Ockham, da die Abstraktion ganz und gar

auf der Intuition beruht.


die

Durch

die letztere

werden aber nicht blo

Objekte der ueren Erfahrung, sondern auch die Gegenstnde


Erfahrung, die Tatsachen des Bewutseins, erfat.
erneuert damit jene Auffassung, die

der inneren

Ockham
Gerade
fr den

zum

eisernen Bestnde

des Augustinismus gehrt, und die auch


in dieser

Duns Scotus vertreten hat. Herausstellung der hohen Bedeutung der Intuition
liegt

gesamten Erkenntnisproze

das Wertvolle der ockin der

hamistischen Erkenntnistheorie.

Wie

in der Erkenntnislehre, so steht

Ockham auch

Psy-

chologie dem Augustinismus im allgemeinen nher als dem Aristotelismus. Auch er nimmt eine Mehrheit von Wesensformen im Menschen an. Neben der intellektiven gilt ihm die sensitive Seele als eigene Form. Dazu kommt noch als dritte die forma corporeitatis. Ganz im Sinne Augustins und der Franziskanerschule lehnt er die Annahme besonderer Seelenvermgen ab. Nach ihm sind die Seelenvermgen weder unter sich noch von der Substanz der Seele real verschieden. Unter den Seelenkrften nimmt auch bei ihm der Wille den Vorrang ein. Auch seine Psychologie ist somit voluntaristisch orientiert. Ja der Voluntarismus ist bei ihm noch strker ausgeprgt als bei Scotus. Der Wille bildet fr Ockham geradezu das Wesen der Seele. Auch bei den Denkvorgngen wirkt nach ihm der Wille mit.
In der

Frage der Willensfreiheit betont

Ockham

entschiedener

als

Scotus die absolute Selbstbestimmung des Willens.

Wie beim Doctor subtilis, so zeigen sich auch beim Erneuerer des Nominalismus die Konsequenzen des Voluntarismus in der Ethik. Ockham fhrt das gesamte Sittengesetz auf den Willen Gottes zurck. Hatte Duns Scotus wenigstens den beiden ersten Geboten des Dekalogs absolute Geltung zugeschrieben, indem er sie im unvernderlichen

Wesen Gottes verankert

dachte, so lt der venerabilis

inceptor auch sie im freien Willen Gottes begrndet sein.


gibt es nichts an sich Gutes

Danach
ist

und Bses, sondern gut und bse

das,

was Gott als solches bestimmt. Von absoluten Sittennormen kann darum keine Rede sein, denn diese knnen jederzeit durch den gttlichen Willen abgendert werden. Damit ist der theologisch gefrbte

118

II.

Die scholastische Philosophie.

Sptscholastik.

Moralpositivismus, den wir in abgeschwchter


so bemerkt
ral, die

Form auch

bei Scotus

vorfanden, streng und konsequent durchgefhrt. Wir begegnen hier,

Baeumker

treffend, in Wahrheit jener

heteronomen Mo-

man oft irrtmlich als die allgemein christliche angesehen hat . Ockhams System fand im 14. und 15. Jahrhundert zahlreiche An-

hnger und zwar nicht blo im Franziskanerorden, sondern auch


unter den Dominikanern und Augustiner-Eremiten.

Zum

Thomisdritte

mus und Scotismus

gesellte sich

so

der

Ockhamismus

als

Hauptstrmung der Sptscholastik.


besonders hervor der
Pariser

Unter seinen Vertretern ragt

Universittslehrer

Nikolaus von

Autrecourt

(| nach 1350), den man den mittelalterlichen Hume genannt hat. Er verdankt diese Bezeichnung seiner scharfen Kritik des Kausal- und Substanzbegriffs. Nikolaus bestreitet den analytilst

schen Charakter des Kausalgesetzes und


in eine zeitliche Aufeinanderfolge auf.

das Kausalverhltnis
er

Ebenso verwirft

den meals

taphysischen Substanzbegriff und sieht in der Substanz nichts


die

Summe

der Akzidenzien oder Erscheinungen.

Im Zusammen-

hang damit stellt er auch die strenge Beweisbarkeit der Existenz der Auenwelt in Abrede. In der Theologie betont er die gttliche Allurschlichkeit und berhrt sich mit seinem Zeitgenossen Thomas Bradwardine. Auf naturphilosophischem Gebiete bekennt sich Nikolaus zur Atomenlehre Demokrits. Strker noch als bei ihm zeigt sich ein naturwissenschaftliches und naturphilosophisches Interesse bei

dem Ockhanischler Johannes Buridanus(f kurz vor


dieser frher fast nur

1360).

War

bekannt durch den nach ihm benannten Esel, ein der zwischen zwei gleich starken Heubndeln verschmachtet Bild, das sich in seinen Schriften nicht findet, sondern zur Verso spottung seiner Willenslehre von seinen Gegnern erdacht ist

erscheint er nach den neueren Forschungen als ein hervorragender

Physiker.

Mit seiner Lehre von der Bewegung hat

er

geradezu den
die

Grundstein zur modernen Mechanik gelegt.


Galilei sind als die

Nicht Kopernikus und

Anfnge anzusehen, sondern Buridan und

Physikerschule in Paris (berweg-Baumgartner).

Wie Buridan,

so

bekennt sich zu Ockhams Lehren auch der angesehene Pariser Universittskanzler und sptere Kardinal Pierre d'Ailly (f 1425). Dagegen tritt bei seinem Schler und Nachfolger im Kanzleramte

3.

Die Mystik.

119

Johannes Gerson,
det, eine

der auch starke Neigungen zur Mystik bekun-

zwischen Ockhamismus und Scotismus vermittelnde TenAls ein ausgesprochener Gegner des

denz hervor.

Ockhamismus und

Verteidiger des

Thomismus

erscheint der Dominikaner

Johannes

Thomistarum. Eine zusammenDarstellung des Ockhamismus, aus der auch Luther gefassende schpft hat, gibt am Ausgang des Mittelalters der Tbinger Universittslehrer Gabriel Biel (| 1495), der letzte Scholastiker.

Capreolus

(f 1444), der princeps

3.

Die Mystik
auf.

Wie

die

Frh- und Hochscholastik, so weist auch die Sptschola-

stik eine mystische

Strmung

Hatte die Mystik der Hoch-

scholastik ihre Haupttrger in den Reihen der Franziskaner, so ge-

hren die Hauptreprsentanten der sptmittelalterlichen Mystik dem Dominikanerorden an. Hatten wir es dort mit einer romanischen

Mystik zu tun, so

tritt

uns hier eine deutsche Mystik entgegen.

Whrend

jene endlich sich an Augustin

und

die Viktoriner anschlo,


gilt

zeigt diese eine stark neuplatonische

Frbung. Das

namentlich

von dem Hauptvertreter der deutschen Mystik, Meister Eckhart, der um 1260 zu Hochheim bei Gotha geboren und 1327 zu Kln gestorben ist. Bei ihm tritt der Neuplatonismus, den wir bei verschiedenen Mitgliedern des Dominikanerordens feststellen konnten, besonders deutlich zutage. Er gibt der Gedankenwelt Eckharts, in der auch augustinische und namentlich thomistische Elemente eine bedeutsame Rolle spielen, die charakteristische Note. Dabei ist es vor allem Pseudo-Dionysius, aus dem Eckhart schpft. Aber auch Proklus und der schon fters erwhnte Liber de causis haben ihm als Quellen gedient. Niedergelegt hat Eckhart seine Anschauungen teils in lateinischen, teils in deutschen Schriften. Tritt in den ersteren
die thomistische Ordenstradition strker hervor, so offenbaren die

letzteren deutlicher das

Neue und Eigenartige der Eckhartschen

Weltanschauung.
Hatte der Nominalismus eine Trennung von Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie vollzogen, so zeigt sich bei Eckhart die gegenteilige Tendenz. Wie der ebenfalls vom

120

II.

Die scholastische Philosophie.

Sptscholastik.

Neuplatonismus beeinflute Scottus Eriugena, so bringt auch Eckhart beide Gebiete in die engste Fhlung, ja konfundiert sie. Der Glaube Es gibt keine Glaubensist ein gesteigertes, intuitives Erkennen.
inhalte, die einfach
religise religise

hingenommen

sein wollen; vielmehr erzeugt das

Erkennen

alle

Glaubensinhalte spontan aus sich heraus. Der

seines

von dem Eckhart sich der Tradition umfngt bei ihm die ganze Glaubenswelt und sucht sie neu zu gebren. Alle berkommenen Glaubensformen werden im Schmelztiegel des religisen Denkens flssig gemacht und neu gestaltet. Es ist ein hnliches Unterfangen, wie wir es bei den Gnostikern wahrnahmen. Und wie das Verfahren,
Intellektualismus,

Ordens entsprechend

leiten lt,

so sind auch die Ergebnisse einander hnlich. so

Wie

die Gnostiker,

kommt auch

der deutsche Mystiker zu Anschauungen, die von der

positiven Kirchenlehre abweichen.

Im Zentrum der Eckhartschen Weltanschauung


idee. Mit Gilbert de
heit
la

steht die

Gottes

Porree unterscheidet Eckhart zwischen Gott-

sich das Sein zur Substanz konkretisiert, so nach Eckhart die Gottheit zu Gott. Dieser ist daher aktualisiert sich reine Aktualitt, actus purus. In seinem tiefsten Wesen ist er freilich

und Gott. Wie

unbestimmbar.

Mystiker die Unzulnglichkeit

Mit der negativen Theologie betont der deutsche aller menschlichen Begriffe gegenber

dem

Gttlichen.
In

Auch

er bezeichnet

darum Gott

als

das reine
dii.

Nichts.

dieses farblose Bild des Gttlichen bringt jedoch

christliche Trinittslehre bei

Eckhart Farbe und Bewegung hinein.

Indem der Vater sich selbst erkennt, so lehrt unser Mystiker, bringt Wort, den Sohn, hervor. Die Liebe beider zueinander konstituiert die dritte Person, den Heiligen Geist. Damit ist fr Eckhart zugleich die Brcke zur Kreaturwelt geschlagen. Indem nmlich der
er das

Vater das Wort hervorbringt, erzeugt er zugleich die ewigen Urbilder der Dinge. Diese sind im gttlichen Worte enthalten. Berhrt
sich

Eckhart hier mit Scottus Eriugena, so ist er doch weit entfernt, die Erschaffung der Dinge im Sinne des letzteren als eine bloe Entfaltung jener Idealwelt aufzufassen. Zwar betont auch Eckhart die Ewigkeit des Schpfungsaktes; aber anderseits lehrt er auch deutlich, da die endlichen Dinge ihrem Wesen nach von Gott ver-

schieden sind.

Anders

freilich verhlt es sich

mit der Existenz der

3.

Die Mystik.

121

geschpf liehen Dinge. Das existenzielle Sein derDinge

ist

nach Eckhart

nicht blo einAbbild des gttlichen Seins, sondern mit diesem identisch
ist Gott. Trotzdem fallen fr den christund Welt nicht zusammen. Da das Wesen des Endlichen vom Gttlichen verschieden ist, bleibt Gott der Welt in gewissem Sinne wenigstens transzendent. Jedenfalls kann von einem strengen Pantheismus bei Meister Eckhart keine Rede sein. Zur Kreaturwelt gehrt als vornehmstes Glied der Mensch. Den

Das (existenzielle) Sein

lichen Mystiker Gott

Zusammenhang

der Menschenseele mit Gott sucht Eckhart als den denkbar innigsten darzutun. Zu diesem Zwecke bedient er sich des

echt mystischen Begriffs des Seelengrundes. Dieser Seelengrund oder

von den natrlichen Krften der Er bildet gleichsam das Einfallstor Gottes und seiner Gnade. Er ist der Sitz
ist

Seelenfnklein (scintilla animae)

Seele durchaus verschieden, ist wesensgleich mit Gott.

der Gottheit in der Seele, der Schauplatz der gttlichen


keit.

Drinnen blht und grnt Gott mit

all

seiner Gottheit

Wirksamund der

Geist in Gott.

Im Seelengrunde gelangt

die Menschenseele zur un-

mittelbaren Schauung Gottes und taucht unter im Ozean gttlichen

Lebens.

Dieses Ziel erreicht sie aber nur durch

Abkehr von allem


Abgeschieden-

uerlichen und Widergttlichen,


heit.

durch vllige

von allem Sinnlichen wegwendet und ihr selbstisches Wesen innerlich zu berwinden sucht, wird sie frei und empfnglich fr Gottes Wirksamkeit. Sie wird dann immer mehr
die Seele sich

Indem

mit Gottes Geist


ledig

erfllt,

Gott wird in ihr geboren.

Wenn

die Seele

und frei wird und ein Stillschweigen aller unserer Begierden eintritt, dann gebiert der Vater seinen Sohn in uns. Diese Gottesgeburt und die damit gegebene Vergottung ist der Gipfelpunkt des menschlichen Seins. Zugleich bedeutet sie die Rckkehr der endlichen Kreatur zu ihrem Ursprung, zu Gott.

Eckhart gehrt unstreitig zu den tiefsten Geistern des MittelVon seiner Ethik mit ihren hohen Forderungen sagt Bernhart mit Recht, da sie vielleicht das Innerlichste, Adeligste
alters.

ausspricht,

was von den Tagen Jesu


hat,
zeigt
die

erlebt worden.

Wie mchtig Eckhart

Prediger

gewirkt

und Mensch und hohe Wertschtzung und Bebis auf heute ersonnen
als

religiser

geisterung seiner Zeitgenossen.

Freilich

ist

das religise Ideal des

122

II.

Die scholastische Philosophie.

Sptscholastik.

groen Mystikers fr die breiten Massen zu hoch gespannt. Zudem ging Eckhart in seiner religisen Spekulation, wie wir gesehen haben, Wege, die von den herkmmlichen abwichen. Beides trug

dazu

bei,

da

die

kirchliche

Autoritt gegen ihn vorging und

mehrere

Geistern wir wiesen gelegentlich darauf hin so hat auch bei Eck-

seiner Stze verurteilte.

Wie

bei verschiedenen anderen

hart diese kirchliche Beanstandung eine ungnstige und ungerechte Beurteilung seiner Persnlichkeit und Sache seitens einseitig kirchlich-theologisch eingestellter Forscher zur Folge gehabt,

whrend

anderseits gerade

wegen

dieser

Unkirchlichkeit vielfach solche

Geister sich auf ihn berufen haben


sind,

und noch berufen,

die nicht wert

dem Adelsmenschen

des 14. Jahrhunderts die Schuhriemen auf-

zulsen, deren monistischeWeltauffassungvon der religisen Ideen-

welt des gottrunkenen Mystikers durch Siriusfernen getrennt ist. Neben und nach Eckhart erscheinen als Trger der deutschen

Mystik Johannes Tauler (f 1361), Heinrich Seuse (f 1366) und der unbekannte Verfasser der Deutschen Theologie, die von Luther aufgefunden und herausgegeben worden ist. Sie sind alle von Meister Eckhart stark beeinflut, suchen jedoch anstige Elemente aus seiner Gedankenwelt auszuscheiden. Auch sind sie im Gegensatz zu der spekulativen Geistesart Eckharts mehr praktisch gerichtet.

Ein starkes spekulatives Interesse finden wir wie-

derum bei dem vlmischen Mystiker Johann Ruysbroek (t 1381). Ganz aufs Praktische gerichtet ist dagegen die Mystik des Thomas von Kempen (t 1471), des Verfassers des goldenen Bchleins Von
der Nachfolge Christi
breitete
,

das nchst der Bibel das


ist.

am

meisten ver-

Buch der Weltliteratur

RUCK BLICK
Wenn
Schlagwort
wir auf unsere Darstellung der mittelalterlichen Philosophie zurckblicken, so werden wir

kaum

geneigt sein, das

vom

finstern Mittelalter zu wiederholen oder

uns dem

Urteil Prantls anzuschlieen,

wonach

es eine mittelalterliche Philoso-

phie berhaupt nicht gibt. Trat uns doch in der Scholastik ein echtes
philosophisches Interesse entgegen, ein Interesse, das sich nicht nur in

Richtungen und Strmungen auswirkte, sondern sich zudem auf Probleme bezog, die auch heute noch die
einer Flle philosophischer

Geister bewegen. Das Urteil Prantls ist denn auch schon lngst von der wissenschaftlichen Forschung als einseitig und ungerecht erkannt worden. Dank den groen Fortschritten, welche in den
letzten

Jahrzehnten

die

Erschlieung

mittelalterlicher

Geistes-

geschichte gemacht hat, sehen und schtzen wir heute vieles anders

am und im
weyen).

Mittelalter, als bisheriger

Gewohnheit entsprach (Ver-

Die Forscher der Gegenwart urteilen im allgemeinen durch-

aus gnstig ber das Mittelalter und seine Philosophie.


leg dafr sei

Zum

Be-

hingewiesen auf die Urteile der Philosophen Paulsen,

Eucken und Husserl, die trotz ihres gnzlich anderen Standpunktes Achtung vor den philosophischen Leistungen des Mittelalters bekunden. Es sei ferner hingewiesen auf die uerungen der protestantischen Dogmenhistoriker Harnack und Seeberg. Der
eine groe
letztere spricht sich dahin aus, da die Scholastik die

hchsten Ziele
sie

menschlicher Erkenntnis sicher ins Auge gefat hat, und da

mit

einem staunenswerten, nie rastenden Scharfsinn und mit treuer Verwertung aller ihr zu Gebote stehenden Erkenntnismittel sich um die Erreichung jener Ziele bemht hat.
Freilich sind alle diese Forscher weit entfernt,

dem

mittelalter-

lichen Geistesleben absoluten

Wert

beizulegen.

Eine solche absolute

Wertschtzung bekundet neuerdings der Jesuit Ehrle, der von einer Alleinberechtigung der Scholastik spricht und erklrt: Die Scholastik ist als Wissenschaf t fr jeden glubigen Denker die Philosophie und die Theologie. Diesem Werturteil, das gleichsam das andere

124

Rckblick.

Extrem zum Prantlschen

Urteil darstellt,

stehen die Urteile der


die

katholischen Forscher Ehrhard und

Baeumker gegenber,
reden.

von

einem absoluten Wert der Scholastik nichts wissen wollen, sondern


einer

relativenWertschtzung dasWort

Sohochauch,

so betont der Erstgenannte, die positiven Resultate der Scholastik

geschtzt werden mgen, auch ihre Bltezeit bedeutet mit nichten

den Hhepunkt der Theologie berhaupt, weil sie das Produkt einer bestimmten Zeit ist und daher keinen absoluten Charakter haben kann. Im selben Sinne uert sich Baeumker, wenn er durch seine Charakteristik der mittelalterlichen Philosophie den Leser vor zwei Extremen bewahren mchte: vor der berschtzung, die in der
mittelalterlichen Philosophie eine absolute Wahrheitsregel erblicken

mchte, wie vor der Unterschtzung, die ihr jeden Kulturwert liebsten ganz absprechen mchte.
Bei dieser relativen

am
ist

Wertung der

mittelalterlichen Philosophie

auch die Tatsache verstndlich, die vom Standpunkte absoluter Wertungsweise unbegreiflich erscheint, da nmlich die philosophische Bewegung bei der Scholastik nicht stehen geblieben, sondern
weitergeschritten
ist.

Die Notwendigkeit dieser Weiterentwicklung

findet Ritter mit Recht begrndet in der durchgngigen Einstellung

der Scholastik auf theologische Probleme, die sie zu einer Universal-

philosophie nicht

kommen
sein

von durchdrungen

lie. Wie sehr wir, so bemerkt er, damgen, da durch die christliche Religion

eine neue heilbringende

Bewegung

in der Philosophie hervorgerufen

worden

knnen wir dieselbe doch nicht als vollendet ansehen mit einer Philosophie, welche vorherrschend und einseitig den theologischen Untersuchungen sich zuwendete; sondern die Philosophie, welche dem Christentum gengen soll, mu ebensosehr das Weltliche wie das Gttliche ergreifen und durch die Erforschung des ersteren das
sei,

so

letztere

uns begreifen lehren.

Die neuzeitliche Philosophie erscheint

ihm darum trotz ihrer Mngel und Unzulnglichkeiten dazu bestimmt, eine notwendige Ergnzung der frheren Einseitigkeiten einzuleiten.
Diese schon mit der Selbstzersetzung der Sptscholastik gegebene Notwendigkeit einer Weiterentwicklung der Philosophie ber das im Mittelalter erreichte Stadium hinaus mu heute jener Neu-

rom. antik gegenber betont werden, die sich aus einer sthetischen

Rckblick.

125

Einstellung heraus an der Geisteswelt des Mittelalters berauscht

und im Geistesleben der Neuzeit nur Abfall und Irrtum sieht. Wer an einen wirklichen Sinn der Geschichte glaubt, kann unmglich so urteilen, mag er die Problematik der neuen Epoche auch noch so Im Glauben an den Sinn aller geschichtEntwicklung wird er nicht einem sthetischen Schwelgen in einer vergangenen Geisteswelt huldigen, sondern an den Problemen der Gegenwart und damit am Bau der Zukunft aktiv mitarbeiten. So, und nur so, handelt er im Geiste der Scholastiker, die doch, wie das Beispiel des Thomas von Aquin zeigt, nicht in der Verehrung des Alten aufgingen, sondern die Aufgaben der Zeit rstig in Angriff nahmen, weil sie vom Walten des Gottesgeistes in der Geschichte tief durchdrungen waren und an den Gott glaubten, der da ist ein Gott der Lebendigen und nicht der Toten.
schmerzlich empfinden.
lichen

Patristische Periode 1. 8. Jahrhundert.

10911153 Bernhard v. Clairvaux. 10961 141 Hugo von St. Viktor.

100160
335

Justin.

Hochscholastik
13.

185-6254-5
bis kurz

Origenes.

Jahrhundert.

nach 394

Gregor von

Nyssa.

354430 480525

Augustin.
Boethius.

Scholastische Periode
9.

11931280 Albertus Magnus. 12211274 Bonaventura. 12251274 Thomas von Aquin. Etwa 1 220-1 282 Siger von Brabant. Zwischen 1210 und 1215 bis 1294
Roger Bacon.

15.

Jahrhundert.

Frhscholastik 9. 12. Jahrhundert.

Sptscholastik
14.

15.

Jahrhundert.

Etwa 810

bis

kurz nach 877

Jo-

hannes Scottus Eriugena.

1033

109 AnselmvonCanterbury.

1079-1142

Ablard.

Kurz vor 12701308 Duns Scotus. 12601327 Eckhart. Kurz vor 13001349 Wilhelm von Ockham.

Baeumker,

Cl.,

Die patristische Philosophie (Kultur der Gegenwart

I,

5.

2. Aufl.),

Berlin u. Leipzig 1913.

Grab mann,
II.

Die christliche Philosophie des Mittelalters. Ebd. M., Die Geschichte der scholastischen Methode,
Bd., Freiburg 19091911.

I.

u.

Ueberweg,

Ritter, H., Die christliche Philosophie, 2 Bde., Gttingen 18581859. Fr., Grundri der Geschichte der Philosophie, II. Teil: Die patristische und scholastische Zeit, 10. Aufl., hrsg. von M. Baum-

gartner, Berlin

1915.

Verweyen,
1921.

J. M.,

Die Philosophie des Mittelalters, Berlin u. Leipzig


der mittelalterlichen Philosophie.
Autorisierte

Wulf, M. de, Geschichte

deutsche bersetzung von R. Eisler, Tbingen 1913. Endres, J. A., Geschichte der mittelalterlichen Philosophie im christlichen

Abendlande (Sammlung Ksel), Kempten


M., Die Philosophie des Mittelalters

Grab mann,

u. Mnchen 1908. (Sammlung Gschen),

Berlin u. Leipzig 1921.

Messer, A., Geschichte der Philosophie im Altertum und Mittelalter (Sammlung: Wissenschaft und Bildung), 2. Aufl., Leipzig 1916. Wich mann, 0., Die Scholastiker (Sammlung: Philosophische Reihe),

Mnchen Bernhart,
1922.

1921.
J.,

Die philosophische Mystik des Mittelalters.

Mnchen

Wie der Verfasser den genannten Werken manches verdankt,


konnte
er anderseits bei der Darstellung der patristischen wie

so

scholastischen Philosophie aus folgenden von


beiten schpfen:

ihm

selbst

auch der verfaten Ar-

Die Begrndung der Erkenntnis nach dem heiligen Augustinus (Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Die unmittelbare hrsg. von Cl. Baeumker, XIX, 2), Mnster 1916.

Gotteserkenntnis nach

dem

heiligen Augustinus,

augustinische Gottesbeweis, Mnster 1920. stische Erkenntnislehre, Paderborn 1921.

lismus im Mittelalter (Franziskanische

Der Augustinische und thomi Augustinismus und AristoteStudien 1920, 113). BonaPaderborn 1919.

venturas Verhltnis

zum Ontologismus

(Philosophisches Jahrbuch 1921,

370380).

, .

NAMENVERZEICHNIS
Ablard
GO,

GG- 70,

73,

Bartholomus v. Messina 8
Basilides 20.
Basilius 27.

115, 116.

Adelard von Bath 76.


Aegidius von Rom 98, 102. Alanus de Insulis 79. Albertus Magnus 90, 102,
104, 107.

Endres 61. Epikur 13. Eric von Auxerre 60.

Baumgartner 50, 118. Beda Venerabilis 49. Berengar von Tours 56, Bernhard von Chartres
77.

Eucken
58. 76,

13,

123.

Euklid 79. Francis Bacon 104.

Alcher von Clairvaux 72. Alcuin 49 50. Alexander von Haies 83.

Franz von Assissi 82, 83. Fulbert von Chartres 56, 76.
Galilei

Bernhard von Clairvaux 67,

118.

7072.
Bernhart 121. Berthold von Mosburg 107.
Biel

Alfarabi 48.

Alfred von Sareshel 103. Algazel 48.

119.

Al-Kindi 48. Amalrich von Bene 55.

Boethius 42, 47, 49, 50, 58,


60, 77, 79.

Gaunilo 65. Gerbert 55, 59. Gerhard von Cremona 80. Gerson 119. Gilbert de la Poree 77, 120.

Ambrosius

30, 31.

Boetius der Dne 102.


41.

Ammonius Sacca

Bonaventura

84

89,

Geyer 75. Goethe 27, 38, 45.


91

Grabmann
Gregor Gregor Gregor Gregor

42,

62, 70, 7G.

Anselmder Peripatetiker56. Anselm von Canterbury 51, 60, 6266, 74, 83, 86, 92,
93, 111.

93, 95, 96, 97,

Bruun 50

51.

104.

VII. 66.

IX. 81.

Buridanus 118. Candidus 5051.


Cassiodor 50. Chalcidius 47.
Cicero 29, 30, 47. Clemens IV. 103.

von Nazianz 27. von Nyssa 27 29,

Aristides 14.
Aristoteles
13,
17,

34, 38, 39, 52.

36, 41,

Hamack
Hegel

17, 23, 70, 123.

42, 45, 47, 58, 59, 60, 69,


71, 77, 79, 80, 81, 83, 84,

16, 26.

Heim

99.

85, 87, 88, 90, 91, 93, 94,


95, 96, 97, 98, 99,

Clemens vonAlexandrien 24.


Constantinus Africanus 76.

Heinrich von Gent 89, 98.


Heloise 66.

100,

101,

102, 108, 110, 111,

112, 114, 116, 117.

Athenagoras Augustin 29

14.

39,

44,

46,

Dante 82, 107. Darwin 36. David von Dinant Demokrit 77, 118.
Descartes 32.

Henricus Aristippus 47, 81


Heraklit 16.
55.

Hermann
v.

der Deutsche 80.

Hertling 34.
bis

47, 49, 50, 52, 58, 62, 73,

75, 81, 83, 84, 85, 86, 88,

De Wulf
Dietrich
bis

66, 70.

Hrabanus Maurus 50. Hugo von St. Viktor 72


74, 84.

89,90, 91, 92, 93, 94, 96,


97,

von Freiberg 106

98,
111,

105,
113,

107,
117,

108,
119.

107.

Hume
Irenus

118.

110,

Avencebrol 48. Averroes 48, 83, 91, 99


103, 109.

Dilthey 30, 105. Dominicus Gundissalinus


80, 81.

Husserl 123.

2023,
48.

25.

bis

Isaak

Israeli

Avicenna 48.

Dominikus 82. Durandus von St. Pourc.aJn


45, 46, 62,

Isaak von Stella 72.


Isidor von Sevilla 49, 50. Johannes Baconthorp 102. Johannes Capreolus 119. Johannes Damascenus 39, 41, 47, 57.

Baeumker

14,

114.

76, 106, 118, 124.

Bardenhewer

20, 27.

Eckhart 107, 119122. Ehrhard 23, 124.


Ehrle 123.

Bardesanes 20.

128

Namenverzeichnis.

Johannes Hispanus 80. Johannes von Jandun 102. Johannes Peckham 89, 98. Johannes von Salisbury 78. Johann von La Rochelle 83.
Justin 15, 16, 17,
22, 24.
18,
19,

Paulsen 123. Paulus 9, 30, 39, 70. Petrus Aureoli 114. Petrus Damiani 57 58, 71 Petrus Johannis Olivi 89. Petrus Lombardus 70, 83,

Seneca 47. Seuse 122. Sextus Empiricus 47.

SigervonBrabant 100 102.


Sokrates 16. Spinoza 55, 79.

Kant

30, 64, 65, 109, 113.

Karl der Groe 11, 49. Karl der Kleine 51. Kierkegaard 19.

84, 91, 108. Philo von Alexandrien 29, 41.

Stephan Tempier 98, 102.


Tatian 14. Tauler 122.
Tertullian

Picavet 49.
Pierre d'Ailly 118.

1719,

20,

22,

23, 29, 37, 57.

Kopernikus 118.
Lactantius 29.

Pietro

d'Abano

103.

Plato 9, 14, 15, 16, 33, 35,


36, 37, 42, 47, 59, 67, 68, 71, 76, 79, 87, 110. Plotin 14, 29, 30, 33.

Theophilus 14. Thierry von Chartres


bis 77.

76

Lanfrank 58, 62.


Leibniz 32, 109. Loofs 24.

Lucretius Carus 47.

Porphyrius 41, 42, 58, 59,


60.

Thomas Bradwardine 118. Thomas Gallus 75. Thomas von Aquin 65, 90,
99,

Luther 119, 122.

102,

104,

106,

107,

Mandonnet 42. Manegold von Lautenbach


58.

Prantl 123.

109, 110, 111, 112, 113,

Proklus 40, 47,


119. gita

106,

107,

115, 116, 119, 125.

Thomas von Kempen


3941,
47, 52, 75,

122.

Marcion 20. Matthaeus von Aquasparta


89.

Pseudo-Dionysius Areopa- Tryphon 15.


87, 119.

berweg 50, 118. Ulrich von Straburg


Valentin 20.

107.

Mausbach 30. Maximus Confessor


Michael Scottus 80. Minutius Felix 17.

52.

Pseudo-Hrabanus 60. Pyrrho von Elis 13.

Verweyen

69, 123.

Raymundus

Lullus 102.

Moses 16. Moses Maimonides 48, 91.


Nietzsche 9. Nikolaus von Amiens 79. Nikolaus von Autrecourt
118.

Remigius von Auxerre 59. Richard von St. Viktor 72,


74, 75.

Vinzenz von Beauvais 81. Walter von St. Viktor 75. Wilhelm de la Mare 98.

Richard von Ware 89.


Ritter 10.

Nikolaus von Cues 35.

Robert Grosseteste 81, 103. Robert Kwardby 98. Roger Bacon 103106.
Roscelin

Wilhelm Wilhelm Wilhelm Wilhelm Wilhelm Wilhelm


106.

Middletown 89. von Auvergne 81. von Auxerre 81.


v.

Champeaux

66. 77.

von Conches von Moerbeke

81,

Noack

54.

6061,
122.

62, 66, 67,

Notker Labeo 55.


Origenes 2427, 37, 38, 39,
54.

68, 115.

Wilhelm von Ockham 114


bis 119.

Ruysbroek

Otloh von St. Emmeran 58. Otto von Freising 78. Pascal 19.

Schleiermacher 74. Scottus Eriugena 51


56, 59, 72, 120.

55,

Wilhelm von
72.

St.

Thierry

Windelband
Witelo 106.

32.

Seeberg 123.

Ber ichtigun

Lies im Inhaltsverzeichnis statt 102: 103, in der Seitenberschrift auf Seite 19 statt 2: 1, auf Seite 61 statt 5: 4, auf Seite 75 statt 8: 7 und auf Seite 89 statt 3: 2

Druck von Breitkopf & Hrtel

in Leipzig

JEDERMANNS BCHEREI
B ERS I CM
RELIGIONSWISSENSCHAFT PHILOSOPHIE ERZIEHUNGSWESEN GESCHICHTE RECHTS- UND STAATSWISSENSCHAFT SOZIALWISSENSCHAFT WIRTSCHAFTSWISSENSCHAFT LITERATURGESCHICHTE BILDENDE KUNST- MUSIK- ERDKUNDE

VLKERKUNDE LAND- UND FORSTWIRTSCHAFT NATURWISSENSCHAFT MEDIZIN MATHEMATIK TECHNIK

Jedermanns Bcherei

wird, in 16 Abteilungen gegliedert, eine

Gesamtdarstellung unseres Wissens, mit bewuter Beschrn-

kung auf das Wesentliche, bringen.

Jedermanns Bcherei

will nicht Bruchstcke aus verschiedenen Forschungsgebieten behandeln, sondern die Ergebnisse der Einzelforschungen in literarisch hochstehender Form zu-

sammenfassen.

Jedermanns Bcherei
brgt fr eine
in

zhlt nur

Sonderkenner jedes Faches zu

Mitarbeitern; einheitliche Redaktionsfhrung jeder Abteilung

bestem Sinne gemeinverstndliche Dar-

bietungsweise jedes Bandes.

Jedermanns Bcherei wird jedem

die Mglichkeit bieten, nach

und nach eine vollstndige Darstellung seines

Arbeits- oder

Beschftigungsgebietes zu erwerben. Mit Hilfe systematischer

Gliederung, entwickelnder Behandlung, sowie lnder- und volkskundlicher Einteilung werden alle Wissenszweige in den auf
wissenschaftlicher Grundlage mglichen

Formen

erschlossen.

Jedermanns Bcherei

soll

dem

Studierenden wie

dem

Lehrer

ein zuverlssiges Hilfsmittel

werden.

Sie wird Bibliotheken

jeder Art unentbehrlich sein.

Jedermanns Bcherei wendet sich an alle bildungsuchenden Teile unseres V >lkes, sie trgt die Wissenschaft in jedes Haus,

wo

ein Strebender wohnt.

JEDERMANNS BCHEREI
Abteilung Erdkunde

Allgemeine Erdkunde
Herausgegeben von Professor Dr. Rud. Reinhard, Leipzig
Die Gestalt der Erde und
Darstellung Oberflchengestaltung
ihre

KUmatologie
Die Landschaftsgrtel der Erde Pflanzen- und Tiergeographie Anthropogeographle Wirtschaftsgeographie Verkehrsgeographie
Politische

Die Vulkane Morphologie Allgemeine Meereskunde und maritime Meteorologie Flu- und Seenkunde

Erdkunde

Lnderkunde
Herausgegeben von Dr. Kurt Krause, Leipzig
Deutschland
(2

Bnde)

Griechisches Mittelmeergebiet
Italien

Finnland, Estland und Lettland, Litauen

Osteuropa (2 Bnde) Nordische Lnder Holland, Belgien, Luxemburg, Schweiz


Frankreich Die britischen Inseln Donaulnder (2 Bnde)

Iberische Halbinsel Asien (4 Bnde)

Japan Nordamerika Sdamerika Australien und die Sdseeinseln


Afrika (2 Bnde) Die Polarwelt

Erschien en sind:
Die Vulkane.
an der f, o. Professor Universitt Kiel Herausgegeben von Dr. Karl Sapper, o. Professor an der Universitt Wrzburg. Die Landschaftsgrtel der Erde, Natur und Kultur. Von Dr. Siegfried Passarge, o. Prof. an der Hamburgischen Universitt.

Von Dr. Alfred Bergeat

Geographie der Welthandelsgter in 2 Bnden. Von Professor Dr. W. Schmidt, Oldenfelde. Politische Erdkunde. Von Dr. Arth. Dix, Hauptschriftleiter,
Berlin.
2. Auflage.

Finnland, Estland und Lettland, Litauen. Von Dr. M. Friederichsen, o. Professor an der Universitt Breslau. Osteuropa in 2 Bnden. Von Dr. Walter Tuckermann, o. Prof. der Geographie an der Handelshochschule Mannheim. Frankreich. Von Dr. Erwin Scheu, Professor a. d. Univ. Leipzig. Griechisches Mittel meergebiet Von Dr. Otto Maull, Professor an der Universitt Frankfurt a. M. Technischen Italien. Von Dr. Georg Greim, o. Professor an der Hochschule in Mnchen.

JEDERMANNS BCHEREI
Japan. Von Geh. Studien-Rat Dr. F. W. Paul Lehmann. Leipzig. Sdamerika. Von Dr. B. Brandt, Professor an der Univ. Prag. Die Polarwelt. Von Dr. Hans Rudolphi, Privatdozent an der
Universitt Leipzig.
I

Vorbereitu ng:
Siegfried Passarge,
o.

Morphologie. Von Dr.

Professor an der

Jiamburgischen Universitt.

Allgemeine Meereskunde und maritime Meteorologie. Von

Donaulnder in 2 Bnden: Staatenkunde Landschaftskunde. Von Dr. Hans Rudolphi, Privatdozent an der Universitt Leipzig.
Iberische Halbinsel (Spanien, Portugal). VonDr.HansPraesent, Bibliothekar an der Deutschen Bcherei Leipzig. U. S. A. Von Dr. Bruno Dietrich, Professor an der Technischen
Hochschule, Breslau.

Dr. G. Wst, Assistent

am

Institut

fr Meereskunde Berlin.

Kanada. Von Dr. Bruno


Hochschule, Breslau.

Dietrich, Professor

an der Technischen

o. Professor an der P. Das Afrika in 2 Bnden. Das tropische Afrika und gypten subtropische Sdafrika. Von Dr. Siegfried Passarge, o. Professor an der Hamburgischen Universitt.

Nord- und Westasien. Von Dr. Arved Schultz,


Universitt Knigsberg
i.

Abteilung Vlkerkunde
Herausgegeben von Dr. Fritz Krause, Professor a. d. Universitt Leipzig, Direktor des Museums fr Vlkerkunde, und Dr. Georg Thilenius, o. Prof. an der Hamburgischen Universitt, Direktor des Museums fr Vlkerkunde
A.

Allgemeine Vlkerkunde
|

Probleme der Vlkerkunde Das Wirtschaftsleben der Vlker Grundzge der menschlichen Gesellschaft Die Kunst primitiver Vlker Formen des religisen Lebens
|

B.

Spezielle Vlkerkunde
Australien

Weltgeschichtliche

Kulturvorgnge Europa einschlielich Nordafrika und Vorderasien


Afrika Sd- und Zentralasien Korea, Japan 1. China 2. t Ostasien Indo-Ozeanien

Nordvlker: Lappen und Sibirier Die Naturvlker Nordamerikas Die Naturvlker Sdamerikas Die alten Kulturen Mittelamerikas
(Azteken, Maya) Die alten Kulturen Sdamerikas

Erschienen

ist:

Das Wirtschaftsleben der Vlker.

Von Dr. Fritz Krause, Professor an der Universitt Leipzig, Direktor des Museums fr Vlkerkunde.

JEDERMANNS BCHEREI
Abteilung Naturwissenschaft
Herausgegeben von Professor Dr. Walther Schoenichen, Direktor der Staatlichen Stelle fr Naturdenkmalpflege in Preuen,

Berlin-Schneberg.

Erschienen sind:
Pflanzen leben der Vorzeit. Von Dr. Walter Gothan, Professor an der Geologischen Landesanstalt, Berlin. Das Leben im Swasser. Eine Einfhrung in die biologischen Probleme der Limnologie. Von Professor Dr. August Thienemann,
Direktor der Hydrobiologischen Gesellschaft in Pln.
Anstalt der Kaiser -Wilhelm Just,

Die Vererbung.

Von Dr. Gnther

Privatdozent an der

Universitt Greifswald.

Abteilung Geschichte
Erschienen
ist:

Nordische Geschichte. Von Dr. Johannes Paul, Privatdozent an der Universitt Greifs wald.
In Vorbereitung: Reformation und Gegenreformation. Von Dr. Johannes
Privatdozent an der Universitt Greifswald.
Paul,

Die franzsische Revolution. an der Universitt Halle. Die Geschichte Frankreichs.

Von Dr. Herzfeld, Privatdozent

Von Dr. Reincke-Bloch,

o.

Pro-

fessor an der Universitt Breslau.

Abteilung Literaturgeschichte
Hrsgeg. von Dr. Paul Merker,
Einfhrung
in das Verstndnis literarischer Kunstwerke Deutsche Literatur bis 1880
(3 Mittelalter.

o. Prof. a. d. Universitt Greif swald

Bnde)

Deutsche Stilistik Dnische Literatur Norwegische Literatur Schwedische Literatur


Flmisch-Hollndische Literatur Englische Literatur

I.

III.

Aufklrung Sturm und Drang, Klassizismus, Romantik, Realismus Deutsche Literatur vom NaturalisII.

Reformation, Barock,

Amerikanische Literatur Franzsische Literatur


Italienische Literatur

mus

bis zur

Gegenwart

Spanische und portugiesische


Literatur

Deutsches Theater Deutsche Sprachgeschichte

Russische Literatur

JEDERMANNS BCHEREI
Polnische Literatur Sdslavische Literatur
Mittel-

und

Ungarische und
finnische Literatur Altgriechische Literatur Byzantinische und Neugriechische Literatur Rmische Literatur

Neulateinische Literatur Indische Literatur Persische und Trkische Literatur Altsemitische Literatur

Arabische Literatur Japanische Literatur Chinesische Literatur

Erschienen sind:
Deutsche Literaturvom Naturalismus bis zur Gegenwart. Von
Dr. Wolfg. Stammler,
o.

Prof. a. d. Universitt Greifswald. 2. Aufl.

Deutsches Theater. Von Dr. Friedrich Michael in Schwedische Literatur. Von Dr. Helmut de Boor,

Leipzig.
o.

Professor
in

an der Universitt Leipzig. Norwegische Literatur. Von Dr. Harald Beyer, Lektor
(Norwegen).

Bergen

Russische Literatur. Von Dr. Alexander Brckner, o. Professor an der Universitt Berlin. Polnische Literatur. Von Dr. Alexander Brckner, o. Professor an der Universitt Berlin. Chinesische Literatur. Von Dr. Eduard Erkes, Privatdozent an der Universitt Leipzig.
I

Vorbereitung:

Deutsche Literatur bis 1880.


Barock,

I. Mittelalter. II. Reformation, Aufklrung. III. Sturm und Drang, Klassizismus, Romantik, Realismus. Von Dr. Paul Merker, o. Professor an der Universitt Greifswald.

Deutsche Sprachgeschichte. Von Dr. Walther Ziesemer,


fessor an der Universitt Knigsberg.

o.

Pro-

Dnische Literatur.
in

Von Dr. Georg Daub, Studiendirektor Gandersheim a. H. Franzsische Literatur. Von Dr. Walther Kchler, o. Professor an der Universitt Wien. Italienische Literatur. Von Dr. Viktor Klemperer, o. Professor an der Polytechnischen Hochschule in Dresden. Spanische und Portugiesische Literatur. Von Dr. A. Hmel, Professor an der Universitt Wrzburg. Ungarische Literatur. Von o. Hochschulprofcssor Dr.Joh. Kosco in Budapest. Finnische Literatur. Von Dr. Hans Grellmann (In einem Bande.) a. d. Universitt Greifswald. Byzantinische und Neugriechische Literatur. Von Dr. Karl Dieterich, Professor an der Universitt Leipzig.

JEDERMANNS BCHEREI
Abteilung Bildende Kunst
Herausgegeben von Geh. Regierungsrat Dr. Wilhelm Waetzoldt,
o. Professor,

Generaldirektor der Staatlichen

Museen zu

Berlin.

Systematische Kunstgeschichte
Methodik der Kunstbetrachtung
|

Technik der Knste Ikonographie

Denkmalpflege

Museumskunde

Geschichte der Kunst


Kunst der Naturvlker Sumerische und Akkadische Kunst Volkskunst Babylonische u. Assyrische Kunst Chinesische Kunst Japanische Kunst Persische Kunst Indische Kunst gyptische Kunst Griechische Kunst Hellenistische Kunst Rmische Kunst Arabische Kunst
Altchristliche Kunst Italienische Kunst (4 Bnde)

Spanische Kunst Franzsische Kunst Englische Kunst Altamerikanische Kunst Hollndische Kunst Belgische Kunst Russische Kunst Skandinavische Kunst Kunst der Balkanvlker

Deutsche Kunst Die Kunst der Gegenwart

Erschienen sind:
Museumskunde. Von Professor Dr. Otto Homburger, Konservator am Badischen Landesmuseum in Karlsruhe. Sumerische und Akkadische Kunst Von Dr. Eckhard Unger,
Professor an der Universitt Berlin. Assyrische und Babylonische Kunst. Von Dr. Eckhard Unger, Professor an der Universitt Berlin. Chinesische Kunst Von Dr. Ludwig Bachhofer in Mnchen. Indische Kunst Von Dr. Otto Hver in Mnchen, gyptische Kunst Von Dr. Hermann A.J. Kees, Professor an

der Universitt in Gttingen. Von Dr. Herbert Koch, Professor an der Universitt Jena. Arabische Kunst. Von Dr. Elisabeth Ahlenstiel-Engel in Berlin.

Rmische Kunst

Italienische

Kunst vom

Die Kunst der Frhrenaissance Kiener in Mnchen.

15. bis 18. Jahrhundert 1. Band: in Mittelitalien. Von Dr. Hans

Schwedische und Norwegische Kunst


Von Dr. A. Dresdner,
schule in Berlin.

seit

der Renaissance.

Professor an der Technischen Hoch-

Franzsische Maler des 19. Jahrhunderts. Von Dr. Emil Waldmann, Direktor der Stdtischen Kunsthalle, Bremen. Die englische Malerei. Von Dr. Emil Waldmann, Direktor der
Kunsthalle, Bremen.

JEDERMANNS BCHBREI
I

Vo rbereitung:
Von Dr. Otto Hver in Mnchen. Von Dr. Martin Schede, Kustos an den

Kunst der Naturvlker.


Hellenistische Kunst.
staatlichen

Museen

in Berlin.

Italienische

bis zur Renaissance. In 2 Bnden. I. Band: Die altchristliche Kunst (von derA ntike bis zum Mittelalter). II.Band: DiemittelalterlicheKunstinltalien(biszurFrhrenaissance). VonDr. Hans Hildebrandt, Prof. a. d. Technischen Hochschule in Stuttgart.
2.

Kunst

Italienische Kunst vom 15. bis 18. Jahrhundert. Von Dr. Hans Kiener in Manchen.

und

3.

Band.

Spanische Kunst. Von Dr. Alfred Kuhn, Berlin. Altatnerikanische Kunst. Von Dr. Kurt Gerstenberg, Professor an der Universitt Halle.

Abteilung Musik
Herausgegeben von Prof. Dr. Johannes Wolf, Honorarprofessor an der Universitt Berlin, Vorsteher der alten Musik-Sammlung der
Preuischen Staatsbibliothek Berlin
1.

Systematische Abteilung

Einfhrung i. d. Musikwissenschaft Musiksthetik Musikpolitik (Soziale und politische Akustik Bedeutung der Musik) Musikpsychologie IL Historische Abteilung Musik in England Die Tonschriften Musik der romanischen Vlker Musikinstrumente (3 Bnde) Geschichte der Musiktheorie I. Musik in Frankreich Musik der Naturvlker II. Musik in Italien Musik des Altertums III. Musik in Spanien und Portugal Musik der germanischen Vlker Musik der slavlschen Vlker (3 Bnde) Byzantinische Musik Musik des Orients I. Bis zum Ende des 16. Jahrhunderts II. Im 17. und 18. Jahrhundert Das deutsche Volkslied III. Im 19. und 20. Jahrhundert Kirchenmusik

Erschienen sind:
Akustik. Von Dr. Erich Schumann in Charlottenburg. Die Tonschriften. Von Professor Dr. Johannes Wolf, Honorarprofessor an der Universitt Berlin. Die Musikinstrumente. Von Professor Dr. Curt Sachs in Berlin. Musik des Altertums. Von Professor Dr. Curt Sachs in Berlin. Musik der germanischen Vlker im 19. und 20. Jahrhundert Von Dr. Hans Schnoor in Leipzig. Musik in Frankreich. Von Professor Dr. Th. W. Werner i. Hannover. Von Dr. Egon Wellesz, Privatdozent Byzantinische Musik. an der Universitt in Wien.

JEDERMANNS BCHEREI
I

Vorbereitung:
Professor Dr. Erich von Hrn-

Musik der Naturvlker. Von


bostel in Berlin.

bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Von Professor Dr. Johannes Wolf, Honorarprofessor an der Universitt Berlin. Musik des Orients. Von Dr. Robert Lachmann, Berlin. Das deutsche Volkslied. Von Dr. phil. Kurt Rotter, Bibliothekar an der Hochschule und Akademie fr Musik und darstellende Kunst in Wien.

Musik der germanischen Vlker

Abteilung Philosophie
Herausgegeben von Dr. Ernst Bergmann, Professor an der Universitt Leipzig

Systematische Philosophie
Einfhrung
in die Philosophie

Philosophie der Geschichte


(2

Bnde) Erken ntn istheorie


(2

Bnde)

Logik Metaphysik
Ethik Naturphilosophie Kulturphilosophie Rechts- und Staatsphilosophie

Allgemeine Psychologie Angewandte Psychologie Religlonspsychologie Vlkerpsychologie Tierpsychologie Psychotechnik

Geschichte der Philosophie


Chinesische Philosophie Japanische Philosophie Indische Philosophie Arabische Philosophie Griechische Philosophie von Thaies bis Piaton Hellenistische Philosophie von Aristoteles bis Pltin
Patristische und scholastische Philosophie
Italienische Philosophie Franzsische Philosophie

Englische Philosophie Hollandische Philosophie Deutsche Philosophie


(5 Bnde): Deutsche Mystik Deutsche Philosophie im
I.

II.

Reformationszeitalter
III.

Deutsche Aufklrung

IV. Deutscher Idealismus

V. Romantik

Russische Philosophie Amerikanische Philosophie Der Geist des 19. Jahrhunderts Die Philosophie im 20. Jahrhundert

Erschienen sind:
In 2 Bnden. I.Teil: Erkenntnisproblem. II. Teil: Weltproblem. Von Dr. Ernst Bergmann, Professor an der Universitt Leipzig. Metaphysik. Von Dr. Hans Driesch, o. Prof. a.d. Universitt Leipzig.

Einfhrung in die Philosophie.

JEDERMANNS BCHEREI
Ethik. Von D. Dr. Hermann Schwarz, Geh. Reg.-Rat, o. Professor an der Universitt Greifswald. Von Naturphilosophie (Philosophie des Anorganischen). Dr. Friedrich Lipsius, Professor an der Universitt Leipzig. Naturphilosophie (Philosophie des Organischen). Von Professor Dr. Karl Sapper in Graz. Philosophie der Geschichte in 2 Bnden. Von Dr. Hermann Schneider, Professor an der Universitt Leipzig. Religionspsychologie. Von D. Dr. Werner Gruehn, Privatdozent in Dorpat. Psych otechnik. Von Dr. Fritz Giese, Privatdozent an der Technischen Hochschule in Stuttgart.

Griechische Philosophie von Thaies bis Piaton. Von Dr. Hans Leisegang, Professor an der Universitt Leipzig. Hellenistische Philosophie von Aristoteles bis Plotin. Von Dr. Hans Leisegang, Professor an der Universitt Leipzig. Patristische und scholastische Philosophie. Von Dr.Johannes Hessen, Privatdozent an der Universitt Kln. Italienische Philosophie. Von Guido de Ruggiero, Professor an der knigl. Universitt Neapel. Ins Deutsche bertragen von Dr. Ph. Aug. Becker, o. Professor an der Universitt Leipzig. Franzsische Philosophie. Von Dr. Karl Vorlnder, Professor an der Universitt Mnster. Hollndische Philosophie. Von Dr. Lucien Brulez, Lektor an der Universitt Hamburg. Der Geist des 19. Jahrhunderts. Von Dr. Ernst Bergmann, Professor an der Universitt Leipzig. 2. Aufl. Geschichte der deutschen Philosophie: I. Deutsche Mystik bis 1530 einschlielich Paracelsus. Von Dr. Ernst Bergmann, Prof. an der Universitt Leipzig. Russische Philosophie. VonProfessorE. v. Radioff, St.Petersburg. Philosophie des 20. Jahrhunderts. Von Dr. Hans Leisegang, Professor an der Universitt Leipzig.
I

Vor bereit u ng:

Allgemeine Psychologie.

Von Dr. Wilhelm Wirth, Professor an der Universitt Leipzig. Geschichte der deutschen Philosophie in 5 Bnden: II. Deutsche Philosophie im Reformationszeitalter bis 1680, einschlielich Jacob Bhme. III. Deutsche Aufklrung bis 1781. IV. Deutscher Idealismus, Kant bis Fichte, 1800. V. Romantik bis 1831: Hegels Tod. Von Dr. Ernst Bergmann, Professor an der Universitt Leipzig.

JEDERMANNS BCHEREI
Chinesische Philosophie.
Von Dr. R. Wilhelm, Professor China- Institut der Universitt Frankfurt a. M.

am

Kulturphilosophische Soziologie. Von Dr. Hans an der Universitt Leipzig.

Freyer, Proj.

Abteilung Rechts- und Staatswissenschaft


Herausgegeben von Regierungsassessor a. D. Dr. sc. pol., Dr. jur. Friedrich Gl um, Privatdozent a. d. Univers. Berlin, Direktor der Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft zur Frderung der Wissenschaften
Problem des Rechts

Rechtsphilosophie Rmische Rechtsgeschichte Deutsche (Germanische) Rechtsgeschichte


Grundzge

Franzsische Verfassungs- und Verwaltungsgeschichte Russische Verfassungs- und Verwal tun gsgesch ichte Deutsches Staatsrecht Deutsches Verwaltungsrecht

des Brgerlichen Rechts Deutsches Strafrecht Deutsches Industrie- und Handelsrecht Landwirtschaftsrecht Geistiges Urheberrecht Patentrecht Franzsisches Privatrecht Englisches Privatrecht Problem des Staats Staatsphilosophie Grundzge der Politik Verwaltungslehre Die politischen Ideenkreise der Gegenwart Deutsche Verfassungs- und Verwaltungsgeschichte Deutsches Verfassungsrecht Englische und nordamerikanische Verfassungs- und Verwaltungsgeschichte
.

Beamtenrecht Deutsches Arbeitsrecht Deutsches Steuerrecht Deutsches Kommunalrecht Vlkerrecht


Internationales Privatrecht

Das
Privatrecht des Friedensvertrages

Kirchenrecht Der Staat der Kalifen Der franzsische Staat der Gegenwart Der englische Staat der Gegenwart das britische Weltreich und Das bolschewistische Ruland Grundzge der Politik

Monarchie Demokratie u. Parlamentarismus Demokratische Diktatur


(Rtediktatur)

Die politischen Parteien


Staat

im modernen Staate und Wirtschaft

Erschienen sind:
Patentrecht
Von Justizrat Dr. Albert Osterrieth der Handelshochschule Berlin.
f,

Professor an

Die politischen Ideenkreise der Gegenwart Von Dr. Her-

mann

Heller,

Leipzig.
Prof.

Deutsches Verfassungsrecht Von Dr. Ludwig Waldecker, an der Universitt Knigsberg i. Pr.

JEDERMANNS BCHEREI
In 5 Bnden. Von Dr. jur. Albert Baer, Rechtsanwalt in Berlin. I.Band: Vertrag, Erfllung des Vertrages, Vertragsparteien, Willensmngel beim Vertragsschlu. II. Band: Abreden zum Vertrag, Mngel der Vertragserfllung, Schadenersatz, Abtretung und Schuldbernahme. III. Band: Einzelne Schuldverhltnisse (Kauf, Miete, Dienst vertrag usw.). UngerechtfertigteBereicherung. Unerlaubte Handlung. Landwirtschaftsrecht. Von Dr. Franz Dochow, Professor an der Universitt Heidelberg. Deutsches Arbeitsrecht. Von Dr. Wilhelm Groh, Professor an der Universitt Heidelberg. Deutsches Steuerrecht. Von Dr. Ludwig Waldecker, o. Professor an der Universitt Knigsberg i. Pr. Vlkerrecht. Von Dr. Ernst fsay, Oberlandesgerichtsrat, Privatdozent an der Universitt Mnster. Das Privatrecht des Friedensvertrages. Von Professor Dr. Erich Hans Kaden, Genf. Grundzge der Politik. Von Dr. phil. Hans v. Eckardt, Professor an der Universitt Heidelberg.

Grundzge des Brgerlichen Rechts.

Die politischen Parteien im modernen Staate.


verwaltungsgerichtsrat Dr. Otto Koellreutter, Universitt Jena.
o.

Von OberProfessor an der

Das

bolschewistische
n

Ruland.

Von

Kammergerichtsrat

Dr. Martin Ludwig Schlesinger, Berlin.


I

Vorbereitung:

Geistiges Urheberrecht. Knstlerschutz, Schriftstellerschutz. Von Geh. und Ob erregierungs rat Johannes Neuberg in Berlin, Grundzge des Brgerlichen Rechts. In 5 Bnden. Von Dr. jur. Albert Baer, Rechtsanwalt in Berlin. IV. Band: Sachenrecht (Besitz, Eigentum, Hypothek, Pfandrecht). V. Band: Familienrecht, Erbrecht (Ehe, Eltern und Kinder, Testament, Erbenhaftung). Strafrecht. Von Dr. Eberhard Schmidt, o. Professor der Rechte

an der Universitt

Kiel.
o.

Industrie- und Handelsrecht Von Dr. Paul Gieseke, fessor an der Universitt Rostock.
Universitt Heidelberg.

Pro-

Verwaltungsrecht. Von Dr. Franz Dochow, Professor an der

Beamten recht. Von


reutter,
o.

Professor

Oberverwaltungsgerichtsrat Dr. Otto Koella. d. Universitt Jena.

Internationales Privatrecht

Von Dr. Max Gutzwiller, Prof. der Rechte an der Universitt Heidelberg.

JEDERMANNS BCHEREI
Deutsches Kommunalrecht. Von Dr. Albert
Mensel, Professor

an der Universitt Bonn. Staat der Kalifen. Von Professor Dr. C. H. Becker, Preuischer Minister fr Wissenschaft, Kunst und Volksbildung, Berlin. Der franzsische Staat der Gegenwart. Von Dr. Ernst v. Hippel, Privatdozent an der Universitt Heidelberg. Der englische Staat der Gegenwart Von Oberverwaltungsgerichtsrat Dr. Otto Koellreutter, o. Professor a. d. Universitt Jena.

Demokratie und Parlamentarismus. Von


rat Prof. Dr. Leo Wittmayer,

Wirkl. Ministerial-

Wien.

Staat und Wirtschaft Von Regierungsassessor a. D. Dr. sc. pol., Dr.jur. Friedrich Glum, Privatdozent an der Universitt Berlin.

Abteilung
Sozialwissenschaft und Wirtschaftswissenschaft
Herausgegeben von Regierungsassessor a. D. Dr. sc. pol., Dr. jur. Friedrich Glum, Privatdoz. a. d. Universitt Berlin, Direktor der Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft zur Frderung der Wissenschaften
Die nationalkonomische Theorie Wirtschaftsverfassung
Sozialismus Weltwirtschaft Geschichte der deutschen Wirtschaft Geschichte der englischen Wirtschaft und der Wirtschaft des
britischen
I

Geschichte

fJ Geld

d. sozialistischen Ideen Sozialpolitik

Banken

Brsen

Kohlenwirtschaft
Eisen Wirtschaft Metallwirtschaft Textilwirtschaft Wirtschaft der Steine und Erden Minerallwirtschaft Die chemische Industrie Lederwirtschaft

Imperiums

Geschichte der amerikanischen Wirtschaft Geschichte der russischen Wirtschaft Landwirtschaftspolitik Industrie- und Gewerbepolitik Handelspolitik Verkehrswesen u. Verkehrspolitik

Zeitungswesen

Der Unternehmer Der Handwerker Der Landarbeiter Der Industriearbeiter Der politische Fhrer
Die arbeitende Frau

Erschienen sind:
Die nationalkonomische Theorie. Von Dr. Hans Gestrick
Berlin.
in

Wirtschaftsverfassung. Von Dr. Siegfried Tschierschky, Reichswirtschaftsgerichts rat in Berlin.

Geschichte der sozialistischen Ideen. Von Dr. Karl Vorlnder, Professor an der Universitt Mnster.

JEDERMANNS BCHEREI
Textilwirtschaft. Von Geheimen Regierungsrat Hagemann, Berlin,

Minerallwirtschaft Von
in Freiburg
i.

o.

Br.

und Dr. Franz Angelberger

Honorarprof. Dr. Robert Liefmann in Freiburg i. Br.


Alfred Striemer in Berlin.
Berlin-

Der Industriearbeiter. Von Dr.


Grunewald.
I

Die arbeitende Frau. Von Dr. Agnes von Zahn-Harnack,

Vo rbereitung:

Landwirtschaft. Von Major Brauer, Berlin. Industrie- und Gewerbepolitik. Von Dr. Ludwig Heyde. Prof. an der Universitt Kiel. M. d. R. W. R. Berlin. Verkehrswesen und Verkehrspolitik. Von Professor Dr. O. Th. L. Zschucke, Berlin, Volkswirt R.D.V. Eisen Wirtschaft Von Dr ing.J. Ferfer in Dsseldorf. Die deutsche chemische Industrie in ihrer Entwicklung und weltwirtschaftlichen Bedeutung. Von Professor Dr.
Ff.

Gromann

in Berlin.

Lederwirtschaft Von Kriegsgerichtsrat Dr. Kurtz, Referent im


Reichs wirtschaftsministerium Berlin.

Zeitungswesen. Von Dr. Karl d'Ester, Professor an der Universitt Mnchen. Der Unternehmer. Von Dr. Johannes Gerhardt in Mnchen. Der Landarbeiter. Von Landrat Kogge, Greifswald.

Abteilung Erziehungswesen
Herausgegeben von Dr. August Messer, an der Universitt Gieen
Philosophische Grundlegung der Pdagogik Systematische Pdagogik Geschichte der Pdagogik
I.

o.

Professor

Fortbildungs- und Fachschulwesen

Altertum und Mittelalter

II.

Von Beginn der Neuzeit


fang des
18.

bis

An-

Jugendfrsorge Jugendpsychologie Staatsbrgerliche Erziehung Das sterreichische Schulwesen


der Gegenwart Englisches und amerikanisches

III.

Jahrhunderts Von Anfang des 18. Jahrhunderts bis zur Gegenwart

Bildungswesen
Asiatisches Bildungswesen

Schulpolitik

Methodik der Volksschule Methodik des Unterrichts an hheren Schulen


I.

II.

Geisteswissenschaftliche Fcher Mathematik, Naturwissenschaften,

Geographie

Pdagogische Probleme der Gegenwart Krperliche Erziehung und Schulhygiene Volkshochschulwesen

JEDERMANNS BCHEREI
Erschienen sind:
Philosophische Grundlegung der Pdagogik. Von Dr. August Messer, o. Professor an der Universitt Gieen. Geschichte der Pdagogik. In 3 Bnden. Von Dr. August Messer, o. Professor an der Universitt Gieen. I. Altertum und Mittelalter. II. Von Beginn der Neuzeit bis Anfang des 18. Jahrhunderts. III. Von Anfang des 18. Jahrhunderts bis zur Gegenwart. Methodik des Unterrichts an hheren Schulen. In 2 Bnden.
I.

II.

Geisteswissenschaftliche Fcher: Deutschkunde, Philosophische Propdeutik. Von Dr. Franz Schna in Hannover. Geschichte, Alte Sprachen. Von Dr. August Messer, o. Professor an der Universitt Gieen. Neuere Sprachen. Von Dr. Albert Streuber in Darmstadt. Geographie. Von Dr. Franz Schna in Hannover. Mathematik, Naturwissenschaften. Von Dr. G. Rover in Oldenburg.

Jugendfrsorge.
versitt

Von Dr. E.
a.

v.

Frankfurt

M. und Dr.

Diiring, Professor an der UniErich Stern, Professor an der

Universitt
I.

Gieen.

Band: Die Ursachen der Frsorgebedrftigkeit. Die Jugend als Gegenstand der Frsorge. II. Band: Gesetzliche Regelung und Praxis. Jugendpsychologie. Von Dr. Erich Stern, Professor an der
Universitt Gieen. 2. Aufl. 1927.

Das sterreichische Schulwesen der Gegenwart Von Bezirksschulrat Johann Kober in Wiener-Neustadt. Krperliche Erziehung und Schulhygiene. Von Dr. Otto Huntemller, Professor an der Universitt Gieen.

In Vorbereitung: Systematische Pdagogik. Von Dr. Wilhelm Flauer, dozent an der Universitt Jena.

Privat-

Das Urteil der Presse: Aus Pdagogische Warte", 1925, Heft 1: grozgige Organisation ist Jedermanns Bcherei' trotz ihrer Durch diese ,,. popularisierenden Tendenz vor verwsserndem, verflachendem Feuilletonismus
. .

bewahrt. Sie ntzt Studierenden, die nach dem unerllichen Sich-Verlieren in Einzelheiten und Sonderfragen nun die Haupttatsachen und Grundzge einer Disziplin berschauen mchten. Sie dient dem Fachmann, der die vielen Grenzgebiete seines Forschungsfeldes nicht selbst durchackern kann. Lehrern aber, die zwischen Wissenschaft und Volk Brcken schlagen mssen, erleichtern diese Bnde die Vorbereitung und Fortbildung in dankenswerter Weise. Durch besonnene Auswahl des Wesentlichen und gemeinfaliche, klare, grolinig dichte Darstellung schaffen diese Bcher Einblick und bersicht. Streng sichtende Literaturverzeichnisse, Zeittafeln, ausfhrliche Sach- und Namenregister verhelfen zu rascher Orientierung es mglich ist, erhhen Bilderanhnge die Anschaulichkeit..." und Auswertung.

Wo

Druck:

Gnther, Kirstein & Wendler


Leipzig


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