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SRIE ANTROPOLOGIA

292 O SELVAGEM NA GESTA DEI Histria e Alteridade no Pensamento Medieval Klaas Woortmann

Braslia 2001

O SELVAGEM NA GESTA DEI Histria e alteridade no pensamento medieval1

Klaas Woortmann "O chamado "selvagem" foi sempre um brinquedo para o homem civilizado ... fonte de emoes fortes na teoria. O selvagem foi sempre chamado para dar foros de autenticidade a essa ou aquela hiptese a priori, tornando-se, conforme o caso, cruel ou nobre, lascivo ou casto, canibalesco ou humanitrio - em suma o que melhor conviesse ao observador ou teoria" (Malinowski, 1983: 498).

A partir das navegaes empreendidas pelos portugueses e da chegada de Colombo Amrica, uma nova humanidade ingressou no horizonte mental europeu. Perante ela, a Europa foi gradativamente obrigada a se repensar. Ao mesmo tempo, os europeus tiveram que pensar o amerndio, assim como os vrios outros povos com que foram se defrontando pelo mundo afora. Nesse processo surge um novo "selvagem", transposio para o Novo Mundo de construes de alteridade j existentes no imaginrio europeu e em boa medida herdadas do pensamento antigo e do medieval. sobre este ltimo que lano aqui meu olhar. Em trabalho anterior (Woortmann, 2000) procurei mostrar que o pensamento grego, com poucas excesses tais como aquela representada por Herdoto, em suas consideraes sobre os citas (Hartog, 1980), no revelou sensibilidade para a compreenso do Outro. O pensamento medieval, em parte herdeiro de idias gregas, tampouco favorecia o estudo da alteridade e tambm nele o Outro "incompreensvel" podia ser pensado como selvagem. A tradio hebraica incorporada ao cristianismo, por outro lado, podia levar qualificao do selvagem como satnico. A dificuldade em lidar com a alteridade fazia com que no fosse incomum a atitude segundo a qual tudo que no fosse cristo era anti-cristo. Em boa medida, o nico interesse por outras religies estava na sua supresso. Existiam relatos etnogrficos, mas a literatura relativa a outros lugares que no a Europa tendia a girar em torno de monstros e maravilhas herdados da Antiguidade, e a certas categorias, como deserto e nomadismo, definidoras de um estado/estgio selvagem. Aquela literatura e essas categorias vieram a se combinar com idias centrais teologia medieval e com uma particular concepo histrica do homem. O monotesmo e a Criao nica levavam idia de uma humanidade fragmentada no tempo mas que poderia ser reunificada. Nessa humanidade poderia ser includo, ainda que de maneira extremamente ambgua, o selvagem, na medida em que ele teria sido produzido pela Queda. No cristianismo agostiniano a idia de uma totalidade da Criao disposta na Grande Cadeia do Ser no era incompatvel com uma eventual unificao da humanidade no fim dos tempos. No tempo colocava-se a diferenciao; fora do tempo (fim dos tempos) a reunificao do que fora separado pela Queda.

Este texto um desdobramento da segunda parte de trabalho anterior constante do n 227 desta Srie Antropologia. A primeira parte foi publicada na Revista de Antropologia/USP, Vol. 43, n 1.

No cristianismo medieval, alm de uma diviso hierrquica do cosmos em geral e da humanidade, se colocava tambm uma diviso entre salvos pela graa e condenados. Contudo, o Deus cristo, mais tolerante que o dos hebreus, poderia reunificar os homens, na medida em que estes se reunificassem com Deus. Em certas representaes os condenados podiam ser assimilados a selvagens. Na concepo hebraica, como mostra White (1994), o selvagem tinha um estatuto ontolgico: a encarnao da maldio; seus atributos mentais so os da loucura e/ou depravao. Os gregos tambm podiam perceber os selvagens como loucos, mas a atitude moral para com eles era diferente: enquanto o pensamento hebraico assimilava estados fsicos a estados morais, reduzindo atributos exteriores manifestao de uma condio espiritual, os gregos tendiam a materializar estgios espirituais. Para os hebreus a concepo do selvagem era funo da concepo de um Deus nico que havia povoado o mundo com espcies em si mesmas perfeitas, com o homem, perfeito em sua espcie, no centro moral desse mundo. Com o pecado, contudo, sobreveio a Queda que, com o cristianismo, foi interpretada como trazendo a mcula que impede os homens de viverem "cristmente" sem a ajuda da graa. Para os hebreus a Queda no fez com que todos os homens se tornassem selvagens, nem mesmo todos os gentios. De fato, os gentios podiam fornecer o paradigma do homem natural, enquanto os hebreus, povo do pacto com Deus, fornecem o paradigma da humanidade redimvel. Ao lado do homem natural e do homem moral havia, contudo, uma terceira humanidade, a do homem selvagem, de quem Deus retirou a beno de maneira absoluta e que, em decorrncia da retirada da beno, teria degenerado para um estado inferior ao prprio estado do homem natural. Na vertente grega do pensamento medieval o selvagem, na medida em que era apenas silvaticus, podia ser equiparado a um animal, a um ser da natureza. Ou a um hbrido como o centauro, ambguo, por certo, mas no necessariamente mau. Por outro lado, como mostra Bartra (1994), as guerras com centauros eram metforas das guerras com brbaros. A tradio judaica, contudo, ao transmitir a idia de maldio, cria ainda uma outra imagem pela qual o homem selvagem no se equipara ao animal, pois a natureza animal no em si selvagem, mas apenas no-humana. O estado do homem selvagem sub-humano; uma condio moral, um estado de maldio. Herdando tais concepes e combinando-as de variadas formas com idias pr-crists europias, o cristianismo medieval constri a diferena entre os homens como expresso da corrupo da espcie, pois haveriam graus distintos de aproximao com a forma perfeita de humanidade na Grande Cadeia do Ser. O mais afastado daquela forma era o selvagem. A diviso da humanidade era dada, portanto, por razes transcedentais e se ela se expressava no espao - com o selvagem localizado no deserto, na floresta ou nos confins do mundo - ela se constituia fundamentalmente no tempo, um tempo escatolgico que mediava entre a Queda e o Juzo Final. * * * E como era pensado o tempo? De acordo com Gusdorf, "A Idade Mdia viveu numa espcie de presente eterno: o esquema litrgico da histria sagrada, indefinidamente repetido, fornecia o quadro da vida social e da existncia pessoal ... Jamais a cidade dos homens se quiz to exatamente idntica Cidade de Deus, que lhe serve de prottipo escatolgico, bloqueando em si o passado, o presente e o futuro" (Gusdorf, 1967: 54). 3

A afirmao de Gusdorf, ainda que correta em vrios sentidos, deixa a impresso de que no Medievo inexistia uma concepo de histria. Mas esta seria uma concluso equivocada. O pensamento medieval era radicalmente cristo e o quadro desse pensamento era dado por uma teologia que implicava uma percepo particular do tempo. Justamente por ser cristo, era um pensamento eminentemente histrico, ainda que teocntrico. Como se viu acima, a fragmentao da humanidade se deu no tempo. Collingwood (1994) mostra que cristianismo trouxe consigo certas idias centrais que iriam moldar o pensamento histrico; entre elas, a idia de uma Criao localizada num momento preciso. Ao contrrio do pensamento greco-romano, que no concebia a possibilidade de criao de algo a partir do nada, essa idia trouxe consigo uma especfica noo de causa, de devir e de progresso. Contudo, o cristianismo medieval retomou, de certa forma, um tema grego. Dada a Queda, o homem sofre de uma cegueira inerente condio humana. Para os gregos o homem podia mudar a histria, mas o curso desta permanecia ininteligvel, visto que o mutvel escapava s possibilidades da epistme; s as leis imutveis poderiam corresponder ao conhecimento pleno. Para Sto. Agostinho, o homem faz o que pretende fazer, ao invs de seguir o caminho justo para a ao. este desejo indomado que conduz ao pecado original. Mas, para o pensamento medieval o homem era tambm o instrumento da Providncia e apenas esta dava inteligibilidade aos atos humanos. As leis imutveis foram substitudas pelo Deus imvel (porquanto perfeito). Por isso, as realizaes do homem, apenas aparentemente resultantes de seu intelecto, so na realidade dirigidas por uma sabedoria que lhe externa, a sabedoria divina. Suas realizaes, seus progressos, so realizaes da Divina Providncia. Assim, se Roma conquistou o mundo, isto no resultou de um plano concebido pelos homens, mas por Deus. Pela via da doutrina crist, o homem apenas um meio para a consecuo dos fins estabelecidos por Deus, a quem cabe "... determinar, de tempos a tempos, os objetos que os seres humanos desejam. Todo agente humano sabe o que quer e procura atingir o seu objetivo, mas no sabe por que razo o quer: a razo por que o quer est no fato de Deus o ter levado a quer-lo, a fim de fazer avanar o processo de concretizao de Seus desgnios. Em certo sentido, o homem o nico agente da histria, porque tudo o que acontece na histria acontece por sua vontade; noutro sentido, Deus o nico agente, porque apenas atravs da atuao da providncia divina que o exerccio da vontade humana, num dado momento, conduz a este resultado e no a um resultado diferente" (Collingwood, 1994: 71. Grifos no original). Se o cristianismo manteve, em vrios contextos de pensamento, a noo grega de substncia (como na explicao da Eucaristia pela via de uma cincia aristotlica), a doutrina da Criao negava a doutrina metafsica da substncia em outros contextos. Nada eterno, exceto Deus; a prpria alma individual desprovida de existncia passada ab aeterno. Se nada eterno, tampouco o so os povos ou naes, criados por Deus; por isso mesmo, podem ser por Ele recriados ou redirecionados. Pela graa divina, os povos podem evoluir ou deixar de existir. Cria-se, ento, numa linguagem teolgica, uma noo de transitoriedade finalista: Roma no eterna, mas uma entidade transitria que surgiu num momento da histria para realizar certas funes; realizadas estas, Roma desaparece, tendo cumprido o seu papel. No deixa de haver um certo "utilitarismo transcedental" nessa concepo. 4

Para Collingwood, o pensamento cristo revoluciona a histria, na medida em que engendra a idia de que o processo histrico cria seus veculos: Roma no era pressuposto mas produto do processo histrico. Mas preciso no esquecer o essencial do pensamento medieval: a histria humana no uma histria feita pelo homem. Vale salientar que os europeus medievais, tanto quanto os romanos com relao aos gregos, tambm no percebiam diferenas significativas entre eles prprios e os antigos, muito embora a famosa "querela" antigos X modernos, caracterstica do Renascimento, j se tivesse iniciado no Medievo (Hartog, 1992); o que se percebia era uma continuidade, mesmo porque o latim era a lngua comum escrita. Apenas algumas diferenas pontuais eram reconhecidas. Assim, Alexandre o Grande era retratado como um monarca feudal e os heris romanos em trajes medievais. Se Herdoto havia helenizado as divindades egpcias, o pensamento medieval "europeizou", nos termos da poca, os antigos gregos, o que sugere uma falta de "distncia de perspectiva" (Cassirer, 1972; Elias, 1987; 1994) impedindo a percepo das civilizaes antigas como totalidades coerentes. Tal atitude bloqueava, evidentemente, a apreciao da alteridade. No pensamento medieval, como visto acima, a humanidade era diferenciada pela via da graa. A fuso das tradies grega e hebraica fez surgir at mesmo uma sub-humanidade. Mas, por outro lado, para o cristianismo, todos os homens so iguais, inexistindo um povo eleito; nenhuma comunidade tem um destino mais importante que qualquer outra. Este ponto de vista seria retomado, sculos mais tarde, em oposio ao universalismo iluminista, por Herder e pelos romnticos inspirados no pietismo luterano, em outra convergncia entre religio e histria (Berlin, 1976). No contexto teocntrico medieval, contudo, no permitiu que se apreendesse a alteridade ou a particularidade, no tempo ou no espao, em seus prprios termos. Pelo contrrio, tal concepo leva idia de uma histria do mundo, pois o processo histrico sempre igual em todos os lugares. Era preciso, ento, estender a manifestao de Deus para toda a humanidade. Para isso era preciso construir um tempo unificado, uma cronologia nica, o que foi feito tendo as Escrituras como referncia central. "As histrias universais do sculo III so, portanto, cronologias sincronizadas. Elas do testemunho de uma comovente necessidade de sincronizar cronologias fragmentrias, a fim de estabelecer as concordncias entre cada uma delas e a histria santa narrada pela Bblia. Ao percorrer estes quadros de concordncia ... sentimos a preocupao de fazer viver o mundo inteiro ao ritmo da revelao divina: uma espcie de apostolado regressivo que evangelize a histria para trs (Aris, 1989: 103; grifos meus). A construo de uma humanidade nica foi uma exigncia fundamental do cristianismo para que, desde a patrstica, se engendrasse a concepo providencialista da histria: unidade no espao e unidade no tempo, sob a gide da Vontade Divina, compem o universalismo necessrio ao cristianismo. Segundo tal concepo no existiriam eventos com significado em si mesmos; apenas sinais msticos de um governo divino. Por isso, a histria se torna tambm milenarista ou apocalptica. A tendncia ao universalismo transcedental fez com que a histria medieval cuidasse menos deste ou daquele pas que de relatar a gesta Dei. Se o processo histrico, isto , o caminho trilhado pela humanidade, tinha uma lgica, esta era dada pela vontade divina e o curso dos acontecimentos era o critrio para avaliar os indivduos que nela participam. Se os desgnios divinos eram inescrutveis, o dever do indivduo era o de servir voluntariamente como instrumento de suas finalidades. 5

A rigor, o indivduo autnomo, o indivduo como idia-valor (Dumont, 1985), no existia. Numa relao transcedental entre o todo e a parte, o indivduo que se opussesse a tais desgnios apenas condenava a si prprio. Mais que indivduos, tinha-se "personas" num drama divino. Se o indivduo era desprovido de significado, no menos o era o evento particular. Um breve parntesis deve ser aberto, contudo, com referncia a Guilherme de Ockham, precursor da ideologia individualista moderna. No contexto da discusso franciscana sobre a propriedade e sobre o poder do Papa, Ockham se contrape maioria dos telogos do sculo XIII, cujos pontos de vista se fundavam em Aristteles. Como ressaltam Souza & De Boni (1988), "Ockham ... percebe que necessrio salvar a liberdade absoluta de Deus, cuja vontade se determina apenas por si mesma, e com isto abre espao para o conhecimento da realidade humana como realidade contingente. [Para os telogos do sculo XIII] aps explicar-se a abstrao, perguntava-se: como possvel o conhecimento das coisas em sua singularidade? Ockham inverte a questo ...: o que temos so coisas individuais, numericamente diferenciadas entre si: que valor tem ento nosso conhecimento universal?" (Souza & De Boni, 1988: 15; grifos meus). O mundo um mundo de indivduos. Existem apenas as substncias primeiras. Quanto s substncias segundas, vale seu exemplo relativo a ordens religiosas: no existe uma ordem dos beneditinos (ou franciscanos, ou outra qualquer); existem apenas frades individuais. Seu pensamento se afasta, pois da concepo hierrquica medieval, onde o todo predomina sobre a singularidade (Elias, 1987; 1994). Para ele, como tambm aponta Dumont (1985), o que existe "Um mundo de indivduos iguais entre si e sem intermedirios ... um mundo que encontra sua prpria explicao dentro de si mesmo ... um mundo que se organiza a partir de seus membros constituintes. Uma tal compreenso conserva at hoje resduos revolucionrios imagine-se ento o que ela significou quando aplicada Igreja dos papas de Avinho" (Souza & De Boni, 1988: 15-16; grifos meus). Para Ockham as leis civis e as cannicas tm igual valor, e no se deveria subordinar uma outra. Por isso, os poderes papais derivados de concesses mundanas deveriam ser objeto de anlise dos juristas, e no apenas dos telogos. Assim, Ockham refuta o princpio de plenitudo potestatis, j antevendo uma separao entre Igreja e Estado. Aquele princpio seria prejudicial tanto para os cristos como para os seguidores de outras religies, que no teriam o direito herana, assim como no o teriam tampouco as crianas no batizadas, ainda que de famlias crists. A atitude de Ockham com relao aos pagos, isto , aqueles fora da trilha providencial era de considervel tolerncia. Para ele tambm os pagos teriam o direito de propriedade, visto que "No estado de inocncia original os homens possuram e exerceram um direito comum sobre os bens terrenos. Aps a queda de nossos primeiros pais foi introduzido o direito de propriedade privada por eles mesmos, graas concesso de tal capacidade que Deus lhes proporcionou. Ele tambm lhes concedeu o poder para estabelecerem governantes por si prprios, a fim de regular de maneira melhor a convivncia poltico-social e econmica, em face das ambies provocadas pela natureza decada (Brevilquio, captulos 7 - 8). 6

Ockham, portanto, ao privilegiar o indivduo postulava tambm um plano de explicao mundano, humano. De uma maneira geral, porm, desde a Cidade de Deus o sentido da histria teolgico; o que se impunha aos homens era descobrir tal sentido, expor o plano divino, na medida das possibilidades do conhecimento humano. Parte substancial desse esforo se manifesta no estabelecimento de perodos histricos. Foi a percepo escatolgica do tempo, comum tambm ao islamismo, que conduziu periodizao religiosa da histria. Santo Agostinho elabora o que provavelmente a primeira filosofia da histria escrita do Ocidente cristo. o primeiro passo no sentido da compreenso da evoluo da humanidade como um todo, o grande projeto da Idade Mdia. Santo Agostinho foi a inspirao de vrios cronlogos que dividiram a histria universal em seis idades, correspondentes aos dias da Criao. Ele previra tambm uma stima idade, o final dos tempos, mas esse final no era precisamente previsvel. Em 725 o Venervel Beda publica seu De temporum ratione onde se contam os anos a partir da Encarnao. At hoje, no mundo cristo, esta a grande diviso do tempo: antes de Cristo e depois de Cristo. O esforo de periodizao era parte da grande nfase posta na "histria universal", enquanto teoria/teologia da humanidade, destinada a determinar o fim do mundo. Se o estabelecimento de perodos j representa um pensamento histrico, ele implicava, contudo, uma temporalidade mergulhada numa percepo religiosa do mundo. O livro de Beda , para Whitrow (1993), o locus classicus do conceito de "idades do homem": a vida humana no transcorre num tempo contnuo, quantitativo, mas pontuada por descontinuidades, de uma "idade" para outra num tempo qualitativo, litrgico. Se o modelo das seis idades evocava a Criao, outro modelo, o das quatro idades do homem associava-se s quatro estaes do ano, aos quatro pontos cardeais e aos quatro elementos da matria segundo Aristteles, assim como aos humores de Hipcrates. Com relao a esse modelo poder-se-ia dizer que o tempo medieval era um tempo ritual-csmico (1). Quatro idades, ou seis ou sete, de base teolgica e/ou astrolgica, marcavam um tempo cclico ou litrgico. Essas idades eram tanto as do homem indivduo como do homem espcie. Se haviam as quatro idades do homem, haviam tambm os Quatro Imprios da histria ou, alternativamente, os Tres Reinos (do Pai, do Filho e do Esprito Santo). Por outro lado, o tempo histrico inclua o futuro. A referncia ao futuro partia da Revelao, no apenas do que Deus havia feito no passado, mas tambm do que faria no futuro. A historiografia medieval era, pois, escatolgica: a Revelao nos mostra toda a histria do mundo, desde sua criao at seu final. A histria, ento, se realizada no tempo, implicava uma viso intemporal de Deus, governante dessa histria. Sendo escatolgica, era tambm uma concepo de histria teocntrica e esse teocentrismo tem o contedo de um transcedentalismo que re-evoca o substancialismo antigo e as leis universais imutveis. Poder-se-ia dizer que as leis cientficas gregas foram substitudas por uma "mo invsivel" divina. Portanto, os historiadores medievais buscavam a essncia da histria fora da histria, no plano divino. Era como que uma crnica da condio humana. Aos olhos modernos aquela historiografia era, evidentemente, insatisfatria. Mas, se a examinarmos em seus prprios termos e com certo relativismo comparativo aos nossos prprios tempos, o estranhamento ganha um certo toque de familiarizao: "... talvez no estejamos inteiramente relutantes em relao a teorias que ensinam que as transformaes histricas em larga escala so devidas a certa forma de dialtica, que atua 7

objetivamente e modela o proceso histrico, atravs de uma necessidade independente da vontade humana. Isto leva-nos a um contato bastante estreito com os historiadores medievais" (Collingwood, 1994: 81). Em tempos mais modernos outra "mo invisvel", mas teoricamente cognoscvel e, na aparncia, laicizada, passou a operar sobre os destinos dos homens. E outras "foras", dialticas ou no, se constituram no motor de uma histria igualmente "necessria". Surge ento uma temporalidade onde o sentimento de durao central, como em Santo Agostinho, cujo projeto incluia o futuro da humanidade em conjunto. "De Santo Agostinho a Bossuet, a distncia no grande" (Aris, 1989: 94). A Cidade de Deus como que uma mediao entre uma concepo antiga, romana, voltada para o passado e outra, nova, providencialista, voltada para o futuro e para a revelao divina. Escrevendo no contexto do saque de Roma por Alarico, num momento em que se discutia a srio a durao de Roma, para Sto. Agostinho era fundamental combater a idia de que o fim de Roma seria tambm o fim do cristianismo, previsto por alguns para o ano 367. As especulaes cronolgicas de Santo Agostinho se faziam num tempo que chegaria catstrofe final. No entanto, se sua histria era escatolgica, havia uma diferena entre a sua concepo de tempo e aquela da poca apostlica: o fim do mundo (e da histria, portanto) no era iminente (Whitrow, 1996). A concepo das seis idades teria imprimido nos historiadores medievais "uma viso melanclica de seu tempo" (Smalley, 1974: 30). Contudo, o ano 1000 chegou e passou, o mundo no acabou e os historiadores puderam retomar seu trabalho. O milenarismo, porm, no desapareceu. Durante o medievo prosseguiu de forma variada conjugando, por exemplo, o simbolismo do stimo dia do sab (repouso) com a simbologia da stima idade (fim dos tempos). O principal representante do milenarismo foi Joaquim de Fiore, no final do sculo XII, bastante influenciado pela escatologia islmica. A partir de suas reflexes sobre a relao entre o mistrio da Trindade e o processo temporal, postulou trs idades: a de Deus (Antigo Testamento), idade do medo; a de Cristo (Novo Testamento), idade da f; a do Esprito Santo (Sempiterno Evangelho), idade do amor e da liberdade. Mas havia em sua concepo uma diferena importante: ao contrrio de Sto. Agostinho, a ltima idade estava dentro da histria e no fora dela, fora dos tempos; neste mundo e no no outro mundo. O joaquinismo implicava, ento, uma concepo de histria mais dinmica. Ainda que milenarista e, por certo, mstica, nela o mundo seria transformado pelo prprio homem. Seu milenarismo influenciou bastante a heresia pr-Reforma de Huss, o pensamento social de Mntzer e at mesmo os nossos dias: "O que caracteriza a tradio revolucionria crist, de Joaquim de Fiore a John Huss, de Thomas Mntzer s teologias polticas de nossos dias, que o Reino de Deus no pensado como um outro mundo em espao e tempo, mas como um mundo diferente, modificado pelos prprios esforos do homem ... Isto significa que na histria humana que todas as contendas so decididas" (Garaudy, 1973: 66-67) J se colocava, pois, uma certa concepo antropocntrica da histria, mas ele s seria desenvolvida a partir do Renascimento.

Havia tambm uma outra temporalidade, aquela das crnicas, introduzida na Inglaterra, por exemplo, pelo Venervel Beda; se ele havia escrito De temporum ratione escreveu tambm uma Histria Eclesistica da Nao Inglesa. As crnicas, contudo, eram to imbricadas na teologia quanto as periodizaes escatolgicas, fazendo com que todo o gnero histrico na Idade Mdia se confundisse com uma "teologia aplicada", no dizer de Aris (1989). As crnicas eram escritas com finalidades edificantes e a prpria apresentao dos personagens segue uma tipologia de exemplaridade, para maior glria de Deus. No sculo XIII constituiu-se uma histria poltica, cujo centro , principalmente na Frana, o rei, personagem sacralizado pela liturgia e ponto focal da monarquia centralizada. Contudo, no foi uma historiografia libertada do modelo teolgico. Pelo contrrio, houve como que uma transposio da crnica dos santos para a crnica dos reis, seguindo o modelo da gesta Dei. O abade Suger, representante, tanto quanto Joaquim de Fiore, do chamado "renascimento do sculo XII", produziu a primeira histria da Frana quando escreveu a biografia de Lus VI, criando o mito de So Luis, de carter propagandstico. Se a histria santa abriu lugar para a histria dos santos e tambm para a histria dos reis, esta ltima, como observa Gusdorf (1967), permaneceu subordinada s duas primeiras. Os Gesta Dagoberti tratam menos do rei que do fundador da abadia de Saint-Denis. Evidentemente, no se pode esquecer que os historiadores eram clrigos, como o j mencionado Suger, abade de Saint-Denis. Por isso mesmo a histria menos dos reis da Frana que da Frana crist, investida de uma vocao providencial. Nas Grandes Crnicas da Frana, tanto quanto nos vitrais das catedrais se fixa a mensagem: "Se alguma outra nao faz Santa Igreja violncia, da Frana vem a espada por que vingada; a Frana como o filho leal que socorre sua me em todas as dificuldades" (Aris, 1989: 132). Significativamente, as Grandes Crnicas foram reeditadas em 1476 como o primeiro livro impresso na Frana. A iconografia das igrejas ilustra aquele esprito: "A catedral de Reims dedicada liturgia da sagrao; sua iconografia dividida em dois registros: um registro de Deus e um registro de Csar ... ficando compreendido que o exerccio do poder temporal tambm de natureza religiosa. A articulao dos dois registros mostra bem a relao entre a histria santa e a histria dos reis: os reis da Frana sucedem aos reis de Jud e tomam o seu lugar na galeria ocidental. A cena essencial torna-se, ento, a cerimnia da sagrao ... a srie dos reis comea com o primeiro que foi cristo e ungido ... Torna-se ento menos importante remontar para alm de Clvis ... A origem fixada na primeira sagrao ... [e] o peregrino ... reencontra nos vitrais do trifrio a cerimnia tal como se repete desde Clvis, a cada gerao: o rei, com vestes estampadas de flores de lis, de espada e cetro, cercado dos pares de Frana. A liturgia recomea o gesto consagrador do primeiro rei e renova a interveno milagrosa da pomba e da santa ampola" (Aris, 1989: 127). Ao tema religioso, transposto para o tema nacional, acrescenta-se o tema pico, derivado da prpria estrutura feudal da Europa: "A continuidade do sangue, que beneficia os vivos com as virtudes dos mortos, a exaltao da fidelidade, valor central num regime feudal fundado sobre o respeito aos laos estabelecidos, impoem a elaborao de uma hagiografia semi-profana que, perpetuando a memria dos feitos antigos, justifica a autoridade dos prncipes e as honras que lhe so devidas. 9

Aqui ainda a evocao retrospectiva uma projeo dos valores presentes" (Gusdorf, 1967:188). Para Gusdorf, no seria possvel, no Medievo, uma histria objetiva que reconhecesse a autoridade do fato em si mesmo. Ao desprezo pelo evento particular se acrescentam as exigncias de direito, criando um obstculo a mais para uma historiografia crtica. Foi o caso da "doao de Constantino", forjada para legitimar a causa da monarquia pontifcia. A inexistncia de uma historiografia crtica fazia com que as crnicas no passassem de repeties de outras crnicas anteriores, s quais se acrescentavam os acontecimentos posteriores a elas. No havia qualquer reviso crtica. Uma tal atitude obedecia ao "argumento de autoridade"; no havia porque contestar a autoridade de cronistas anteriores. Obedecia tambm ao princpio de que no existia conhecimento novo, apenas recapitulaes. A busca do conhecimento novo e a atitude crtica eram perigosas, desde o ponto de vista da "teologia dominante". Vale lembrar que foi justamente aquele princpio que inspirou Umberto Ecco em seu O Nome da Rosa que, como sabemos, gira em torno proibio do acesso a certa parte da biblioteca do mosteiro. A preocupao do monge guardio da biblioteca - significativamente cego - consistia em impedir a leitura de Aristteles, leitura que poderia estimular o pensamento crtico. S com o Renascimento, quando se firma a idia da experincia (e do experimento) iria se transformar a noo de conhecimento. Contudo, se a histria dos reis havia sido sacralizada, ela introduzira uma nova periodizao do tempo. Na Frana, pelo menos, introduziu-se uma periodizao dividida por reinados, numa construo de temporalidade que se estenderia para os tempos modernos, paralela temporalidade escatolgica. Sacralizada ou no, a histria dos reis j introduzia um tempo particular, mesmo que apenas exemplar dos desgnios da Providncia. Se a histria era em larga medida escatolgica; se a concepo do tempo era, frequentemente, mais cclica que propriamente histrica e irreversvel, a avaliao do tempo, segundo Bloch (1961), era imprecisa. Antes do sculo XVI, era raro existir uma conscincia quantitativa do tempo. Assim, por exemplo, na Chanson de Roland no h qualquer referncia ao tempo. "A qualidade essencial do mundo era sua transitoriedade vis--vis Deus, no a mudana visvel que prosseguia incessantemente no mundo" (Glasser, 1972: 17). Cartas raramente eram datadas e quando o eram, usava-se a referncia aos dias santos. A excesso notvel foi Petrarca, obsecado com o tempo e seus efeitos sobre a mente humana. A impreciso na medida do tempo e, mais ainda, a fragilidade de uma concepo quantitativa do tempo, impediu a constituio de um conceito de progresso propriamente humano, muito embora progressos tecnolgicos tivessem ocorrido: culos de leitura; o arado e formas do uso da terra; a roda de fiar; os ofcios de ferreiro em geral. A popularizao do relgio mecnico iria acompanhar a transformao da concepo do mundo. Com ele, a hora de 60 minutos substituiu o dia como medida bsica de tempo. No entanto, a Igreja, com suas prescries e proscries sobre o que devia ou no podia ser feito neste ou naquele dia, nesta ou naquela hora, fazia com que o tempo continuasse desigual em qualidade. As horas cannicas continuavam a seguir o ciclo do dia, do nascer ao por do sol. significativo que os livros de oraes fossem chamados - e ainda o so - "livros das horas", entendendo-se por horas no perodos de 6O minutos mas intervalos menos precisos do ciclo dirio. Contudo, apesar de ser o tempo impreciso, no deixava de haver uma histria. O homem medieval vivia imerso numa histria litrgica e por isso mesmo a histria um componente central do pensamento cristo. O prprio providencialismo torna necessria a ligao entre o 10

homem e a histria como ingrediente da noo de progresso transcedental. Por outro lado, Cristo histrico: ele nasceu em determinado dia durante o reino de Csar Augusto quando Herodes era o tetrarca da Galilia. O prprio sagrado, pois, cria uma conscincia histrica, mas trata-se, como visto, de uma histria de redeno que culminar com uma humanidade (e no um povo especfico) regenerada. O mundo todo partilharia uma mesma histria, mas para dela participar era preciso ser cristo; por isso, a evangelizao dos gentios e mesmo a salvao dos selvagens era parte da gesta Dei. Isto teve, contudo, como j visto acima, consequncias anti-histricas. Como mostra Collingwood (1994), hipostasiando o universal como um falso particular, ele no atua dentro do tempo, mas sobre ele. Como fora atuante, a vontade de Deus sempre igual no tempo e no espao e se manifesta externamente vontade dos homens. A essncia da histria buscada fora da histria, tanto quanto a natureza do universo buscada fora da fsica. A iconografia das igrejas novamente significativa, pois ela: " ... reunia [a] vida presente cadeia dos tempos; uma srie sem interrupo remontava do ltimo bispo ... at o primeiro homem, passando pelas escrituras da Igreja e dos dois testamentos, que se viam nas paredes e nos vitrais. Porque, e esta a lio da iconografia gtica, a histria sagrada no termina em Pentecostes nem nos primeiros apstolos, mas, prosseguindo sem interrupo desde a criao do mundo, atrela-se histria sempre aberta da Igreja. ... essa filiao lembrada sem cessar ... assim como a correspondncia de Cristo com o primeiro Ado, da Igreja com a sinagoga ... Os vitrais ... da catedral de Reims representam os apstolos carregando nos ombros os patriarcas, enquanto que acima ou do lado se seguem os bispos com suas igrejas, os reis com a espada e a coroa. nas paredes das igrejas que descobrimos a natureza da piedade medieval ... [Esta] piedade em primeiro lugar o respeito devoto a uma histria. Aos mitos de estao do paganismo agrrio, a devoo crist acrescenta um sentido sagrado da histria: in illo tempore" (Aris, 1989: 99-100). A catedral medieval era mais que um templo; era a idia do mundo. Sobretudo a catedral de Chartres, o "indivduo arquetpico" do gnero arquitetnico gtico, como afirma Gaos (1992). Gaos nos convida para uma visita catedral, no como turistas ou "cientistas", mas na medida do possvel como fiis medievais. E chama a ateno para uma questo "hermenutica" fundamental: " ... se identificamos as figuras e cenas percebidas em esttuas e baixo-relvos, vitrais e rosetas, porque as percebemos possuindo um saber devido a uma educao ou instruo crist que nos mostra at que ponto estamos unidos catedral de Chartres por uma continuidade sem soluo: a circunstncia de Chartres historicamente a nossa ..." (Gaos, 1992: 19; grifos do autor). Veramos ento que toda a iconografia, desde o Portal Real at o Portal do Senhor, da fachada e dos vitrais, um desfile que percorre a Criao, os dezesseis antepassados de Cristo, os Apstolos etc (2). A iconografia uma sistematizao histrica, desde a Criao, passando pelo Antigo Testamento aos profetas, e com Cristo ligando o Antigo ao Novo Testamento. Os Apstolos 11

fazem a transio para a Igreja, e da se segue at os bispos. Por outro lado, bispos e monges fazem a ligao com a vida moral e com as artes e ofcios da vida material. A catedral expressa uma idia do mundo crist que essencialmente histrica, isto , uma sucesso de fatos nicos, que s ocorrem uma vez: Criao, Queda, vinda do Redentor e histria da Igreja por ele fundada, at o Juizo Final - a partir do qual haver apenas a eternidade e, portanto, o fim da histria (tema, junto com o correlato fim das ideologias, que ainda hoje parece afligir algumas mentes). O percurso ao qual se conduzido quando se experiencia a catedral tambm conduz ao Limbo "sem pena nem glria das crianas". Crianas inocentes, diria eu, como os selvagens pagos. Batizar crianas ou converter pagos encaminh-los para a eternidade atravessando a passagem da histria. Como prossegue Gaos em sua interpretao, " tambm uma idia que se pode chamar 'itinerria', como de um caminho pelo qual, procedendo como as Pessoas divinas e Deus, ...[o homem] volta sempre a seu Criador no Cu, ou fica para sempre afastado Dele no Inferno. E itinerrio duplo: porque no s o grande itinerrio histrico ... de toda a Humanidade at a 'consumao dos sculos', mas tambm o itinerrio individual de cada um dos membros da Humanidade ... ao longo desta vida terrena ... (Gaos, 1992: 22; grifos do autor). Mas, a catedral tambm expressa o que parece ser uma ligao entre o sagrado e o mundano. Vitrais foram doados por condes, prncipes e reis e no causa espanto, ento, que se encontrem cenas de S. Joo Batista com Eleonora da Inglaterra, esposa do rei de Espanha. A realeza se inclua, privilegiadamente, no "itinerrio". Na feliz expresso de Gaos, a catedral um "catecismo plstico". Ele lembra Vitor Hugo, para quem a catedral era um livro. Num afresco do Petit Palais de Paris, se l que a catedral uma summa de pedra. E o tomista Sertillanges dizia que a Summa Teolgica de Toms de Aquino era uma "catedral escrita". O livro da catedral era a idia de histria vivida pelo homem de ento. "Nos encontramos, pois, com uma construo ... destinada ao culto religioso por uma coletividade que, representando-se a si mesma nela, d expresso idia do mundo que a anima ... a coletividade est integrada [na idia do mundo] por um mundo sobrenatural ...[um] 'outro mundo'... A coletividade construtora da catedral de Chartres no foi integrada apenas pelos que intervieram em sua construo; iniciadores, arquitetos, operrios, doadores a edificaram to somente como membros que vivenciavam [a coletividade] da Igreja crist, ento dilatada no espao at os confins com os infiis e no tempo ... at a consumao dos sculos" (Gaos, 1992: 28; grifos meus). A coletividade crist se estende, pois, at a eschati: no espao at o limite com os infiis/pagos, em certo momento vistos como os selvagens aliciados por Sat que ameaam destru-la; no tempo at o embate final com o Anti-Cristo. Contudo, a partir do sculo XIV a histria comea a se laicizar e vai se tornando mais precisa, como mostra a exigncia do rei de Arago, em 1375, quanto preciso com os detalhes e a consulta aos arquivos. Ao mesmo tempo, ela vai perdendo sua transcendncia e seu carter providencial e comea a caminhar do teolgico para o poltico at chegar, j no Renascimento, a Maquiavel (3). O que concluir, ento, sobre a teoria da histria na Idade Mdia? 12

preciso enfatizar um dado fundamental: nas Escrituras Deus no se revelou de uma vez por todas, mas pouco a pouco, no tempo e o tempo se tornou essencial na relao RevelaoRedeno. Havia, pois, uma temporalidade, ainda que a essncia da histria estivesse fora do tempo. A extenso da Revelao no tempo construiu uma concepo histrica sui generis, no interior mesmo do discurso teolgico. Se a noo medieval de histria pode nos parecer hoje ingnua preciso lembrar que foi com ela que se iniciou a concepo do tempo histrico e dificilmente seria possvel entender a histria da histria - vale dizer, a prpria auto-conscincia do Ocidente cristo - sem reconhecer o significado do cristianismo. O Ocidente uma civilizao imersa na histria e que se pensa atravs dela; por isso, o cristianismo medieval no foi irrelevante: "Da poca patrstica redao denisiana ... os documentos testemunham a importncia atribuda ao tempo ... O homem medieval vive na histria: a da Bblia ou da igreja, a dos reis consagrados e taumaturgos. Mas ele no considera nunca o passado como morto ... O passado toca-o muito de perto, quando o costume funda o direito, quando a herana se tornou legitimidade e a fidelidade uma virtude fundamental" (Aris, 1989: 134). Havia, ento, uma vivncia do passado, pleno de sentido; havia uma devoo ao passado, como diz Aris (1989). Mas era uma devoo voltada para a redeno futura no final dos tempos. O homem medieval vivia na histria, sim, mas como observou Gusdorf (1967), era uma histria que tendia mais a um universalismo transcedental que ao significado do evento particular; a uma razo ltima para mais alm dos homens e fora da histria. Era uma histria fundada nas Escrituras e estas eram a um s tempo indiscutvel verdade sagrada e indiscutvel verdade histrica. * * * Uma antropologia e uma histria, tal como percebidas modernamente, no seriam possveis no interior de uma teologia englobante que no atribuia sentido ao particular. O transcedentalismo escatolgico e a dificuldade de lidar com o particular, dificultava tambm lidar com a alteridade. A periodizao crist que dividia o mundo no tempo em antes e depois da Revelao, implicava tambm uma diviso no espao, em dentro e fora da cristandade. Antes, pagos idlatras; depois, cristos. Dentro, cristos civilizados; fora, pagos selvagens. O conceito de cristandade como que toma o lugar do hemeros grego. Na "geografia teolgica" medieval, o continente americano, previamente chegada dos europeus-cristos, seria um espao "antes de Cristo". Se no havia como tratar a alteridade localizada no espao ou no tempo, em seus prprios termos, existia, contudo, a noo de selvagem para dar conta de um Outro de difcil localizao na gesta Dei. Reduzindo a histria a uma trilha providencial nica, o pensamento medieval reduzia a alteridade ao paganismo e selvageria ou barbrie. Tal pensamento era fundado na descrio bblica da condio primitiva do homem, numa atitude mental de aderncia acrtica s Escrituras que impedia qualquer distanciamento relativisante capaz de possibilitar uma "etnografia realista", para usar a expresso de Hodgen (1964). Tudo que estivesse fora do quadro mental e teolgico do perodo ou prximo dos limites do Orbis Terrarum s poderia ser monstruoso ou hertico. 13

Naquele contexto de idias, a percepo da alteridade tendia a favorecer uma "tradio" derivada de Plnio, o Velho, desde Pomponius Mela e Solinus, at Mandeville e outros. Todos eles se basearam em Herdoto, deformando o conjunto de sua obra. De Herdoto, apenas fragmentos de sua Histria ganharam circulao mais ampla no perodo medieval. Os autores medievais pareciam desinteressados quanto aos usos e costumes mesmo dos selvagens prximos, preferindo repetir, de maneira deformada, descries antigas relativas aos persas, egpcios, chineses, citas e outros. O pensamento medieval era indiferente aos brbaros do norte e do oeste europeus, ainda no cristianizados, talvez porque o prprio homem europeu tivesse sido o brbaro/selvagem da antiguidade (Hodgen,1964). No Medievo tal reflexo no existia e se dava preferncia s monstruosidades "plinianas" que ocupavam lugar de destaque na literatura, nos sermes das igrejas e nas obras "cientficas". Provavelmente, as centenrias lutas contra brbaros, muulmanos e trtaros, no raro percebidas nos termos da gesta Dei como lutas contra o Anti-Cristo, reduziram o que poderia ser uma curiosidade etnogrfica s necessidades da sobrevivncia. At o sculo XVI no houve esforos no sentido de um olhar livre da tradio herdada de Plnio, na direo dos modos de vida de outros povos, europeus ou extra-europeus. Missionrios, comerciantes e peregrinos, alm dos Cruzados, viajaram pela Europa, sia e frica e certamente mantiveram contato com vrios povos, civilizados ou selvagens. Mas os relatos eram bem mais lendrios que realistas. "Letrados e iletrados, sem distino, preferiam embeber suas mentes numa decoco ranosa de observaes culturais feitas muito antes pelos antigos ... transmitidas de forma distorcida por uma sucesso de imitadores irresponsveis. Fontes melhores foram desprezadas em favor de compilaes e eptomes que continham uma mistura divertida de maravilhas e monstruosidades. Tendo perdido o contato com os clssicos, a erudio medieval fornecia um sedimento fabuloso e despropositado do que havia sido no passado uma etnografia comparativamente realista" (Hodgen, 1964: 34). Apesar da experincia de missionrios e comerciantes, o fantstico predominava sobre o factual. O "pensamento etnolgico" medieval era composto de fragmentos do conhecimento antigo, repetidos e copiados de um autor a outro; o plgio era ento considerado uma forma respeitvel de erudio, a "recapitulao pia", parte de uma atitude segundo a qual inexiste conhecimento novo. Nessa recapitulao, espao e tempo eram confundidos: o que havia sido dito sobre uma tribo asitica era tranquilamente transferido para outra, africana, e o sentido do lapso temporal foi perdido. J o prprio Tacitus, afinal, havia ainda na Antiguidade, transferido para os germnicos aquilo que os gregos diziam sobre os citas. Parecia no haver conscincia de que um povo descrito pelos antigos h mil anos poderia ter desaparecido, migrado para outro ambiente ou se transformado. Aqueles povos continuavam a ser descritos como se seus costumes permanecessem inalterados at que, alcanados pela evangelizao, fossem incorporados gesta Dei como estgios na trilha da salvao. A Historia Naturalis de Plnio, o Velho continha informaes geogrficas, pois era um estudioso e teve muitas oportunidades de obter informaes, mas continha tambm colees de supostas aberraes anatmicas com que o imaginrio de sua poca povoava o mundo no conhecido. O que se fez nos sculos subsequentes foi repetir Plnio, que deu muita importncia s artes e cincias romanas, mas pouco se preocupou com usos e costumes dos povos com que manteve contato. Embora tivesse mencionado centenas de povos, localizados geograficamente, 14

no foi capaz de distingu-los culturalmente, nem mesmo na Itlia, ou na Hispania Terraconensis onde viveu por alguns anos, ou na Germania e Crimia, por onde viajou. Em compensao, no deixou de mencionar alguns imaginrios povos monstruosos: os chineses (que, no entanto, abasteciam as mulheres da nobreza romana com produtos de beleza) eram parecidos com bestas selvagens; com relao India, observou a diviso no que hoje identificamos como castas, mas de forma extremamente superficial. Interessava-se mais pelo sobrenatural e bestial que pelo comum. Animais e humanos fabulosos competiam com o exoticismo na descrio de povos da frica. Destes, uns se alimentavam de cobras e eram mudos; outros andavam ns e evitavam os estrangeiros; outros ainda, viviam promiscuamente com suas mulheres; e havia os Blemmiae, desprovidos de cabeas e com olhos e boca no peito - que seriam mais tarde "vistos" na Amrica, onde foram chamados de "descabezados". Todas essas caractersticas poderiam definir alguma forma de homem selvagem do imaginrio medieval. Se Plnio privilegiava a anormalidade, nunca teve a curiosidade de indagar o que a teria causado. Por outro lado, no revelou nenhuma preocupao comparativa. Pomponius Mela e Solinus, nos sculos subsequentes, igualmente se ocuparam mais com um suposto anormal que com o normal e suas fantasias percorreram todo o medievo. O De Mirabilius Mundi de Solinus foi explicitamente dedicado explorao do fabuloso, do estranho. At mesmo na cidade de Roma haveria mulheres de monstruosa fecundidade, e na Pennsula Itlica existiriam lobos que fitavam as pessoas tornando-as surdas-mudas. Na Siclia existiriam fontes cujas guas curavam pernas quebradas. Os moscovitas se transformavam em lobos durante o vero, e seu Deus era Marte. Na Trcia, que absurdo, as mulheres no se casavam de acordo com a vontade dos pais, mas com aqueles homens que lhes pareciam mais belos! Os trogloditas africanos, repete ele, comem serpentes e so mudos, alm de no desejarem riquezas. Seres normais pareciam ser excessivamente prosaicos e seguramente o extico e monstruoso atraa mais leitores num universo mental onde tudo que no fosse cristo escapava da normalidade. Os arimaspes s tinham um olho; os essednios faziam taas com crnios humanos; os phanesianos tinham orelhas enormes com as quais envolviam o corpo, maneira de vestimentas. Plnio, Mela, Solinus e outros pouco mais fizeram alm de copiar Herdoto em suas passagens menos rigorosas, acrescentando algumas referncias aos selvagens da Irlanda ou da Glia. O pensamento medieval, repito, no privilegiava a pesquisa independente. A sociedade era em larga medida esttica, embora progressos tcnicos tivessem sido feitos. A imaginao intelectual, englobada pela teologia, no era menos hierrquica que a sociedade: o mundo era encadeado na Grande Cadeia do Ser, onde o selvagem ocupava um lugar ambguo. Os dogmas religiosos limitavam a imaginao criativa, at que se realizasse o "choque cultural" resultante do encontro com o amerndio, ainda mais problemtico que o africano j conhecido. A cultura trazida pela patrstica, apesar de S. Francisco de Assiz, no percebia a natureza como algo significativo em si mesmo, mas como algo que deveria ser interpretado em termos salvacionistas. Por outro lado, se houve telogos que duvidassem das descries de povos fabulosos, a aderncia lgica escolstica avessa experimentao, reprimia a refutao a tais descries (Hodgen, 1964). Conhecimentos novos eram possveis, pois nunca deixaram de haver viagens de comerciantes, aventureiros e missionrios para mais alm do mundo europeu-cristo. Contudo, parecia haver uma recusa aceitao dos fatos geogrficos, do que resultava uma ignorncia etnogrfica. 15

A discusso sobre a forma da Terra tinha relevncia teolgica tanto quanto para a apreciao da alteridade. Se havia quem aceitasse a concepo pitagrica da esfericidade da Terra, com suas vrias zonas climticas, telogos como o Venervel Beda e Sto. Agostinho a rejeitavam. Lactncio e outros representantes da patrstica reafirmavam que a Terra era chata. Ademais, beirava a heresia afirmar a possibilidade de que os descendentes de No pudessem habitar toda a superfcie do planeta. Para aqueles que imaginavam a terra chata como um disco, no poderiam existir antpodas; como dizia Lactncio - e sua opinio era amplamente compartilhada - seria ridculo imaginar que na outra face da Terra a chuva casse de baixo para cima, ou que existisse uma raa humana vivendo de ponta cabea! J para os adeptos das zonas climticas - septentrionalis frigida, temperata nostra, torrida, temperata antipodum, australia frigida - a zona equatorial seria inabitada, alm de constituir uma barreira para quaisquer migraes na direo do hemisfrio sul, em decorrncia das guas ferventes do oceano e do clima trrido das terras; seria impossvel que os descendentes de Ado a tivessem atravessado. Pior ainda: se o tivessem feito, como poderia at eles chegar a palavra de Cristo? Com relao geografia teolgica medieval, a nica alternativa possvel, no quadro intelectual da poca, seria uma teoria poligentica da origem humana (que continuaria a ser tema de srias discusses por muitos sculos), mas um tal ponto de vista seria incompatvel com a perspectiva providencialista/escatolgica da histria de uma humanidade nica; seria, ademais, intolervel: como manter o princpio fundamental de que Cristo morrera para salvar toda a humanidade e para que a Palavra fosse levada a todos, se metade da humanidade - a metade austral - vivesse sem comunicao com a outra, dela separada pelos mares ferventes? Como pens-la nos termos de uma trilha nica a ser seguida pela humanidade? Para Sto. Agostinho era absurdo imaginar que os descendentes de Ado tivessem navegado atravs do imenso Oceano, indo povoar o outro lado da Terra. No entanto, a Cidade de Deus se ocupa com outro problema caracterstico da Idade Mdia: teriam os filhos de No originado as raas monstruosas, inclusive os antpodas, descritas em tantos textos? Sto. Agostinho termina optando por uma in-concluso monogentica: ou os relatos so falsos ou, se tais seres existem, no so humanos, ou ento, se o so, no so descendentes de Ado. A questo era sempre a mesma: como inclu-los na Grande Cadeia do Ser e na gesta Dei? Por outro lado, apesar do contato com brbaros selvagizveis" em vrios pontos do mundo, o pensamento patrstico era pouco interessado em culturas estranhas, desinteresse que se prolongou por boa parte da Idade Mdia. Ao longo desta, descries etnogrficas foram feitas, mas com o propsito de confirmar as Escrituras e contrastar os povos exemplares, vale dizer, cristos, com as monstruosidades da fronteira brbara/selvagem; as virtudes com as iniquidades. Eram, ademais, formalizadas e repetitivas, numa antropogeografia a mais resumida possvel que ignorava, como dito antes, o tempo, congelando os costumes e agrupando povos diversos num mesmo rtulo. Essa antropogeografia terminou por se cristalizar a ponto de ser utilizada para explicar os povos do Novo Mundo. Este parece ter sido o esprito "etnogrfico" (e histrico) medieval, desde Isidoro de Sevilha, no sculo VII (Etimologiae) at Bartolomeu da Inglaterra, no sculo XIII (De Proprietatibus Rerum); de Brunetto Latini, conselheiro de Dante (Li Livres dou Tresor); de Mandevillle (Imago Mundi) e tantos outros. A percepo do mundo de Isidoro era fortemente limitada ao Mediterrneo e seu propsito era o de educar os visigodos, que dominavam a Espanha, quanto aos princpios do cristianismo. Sua enciclopdia etimolgica continha informaes sobre lnguas e raas; povos monstruosos; a origem da idolatria e a diversidade de costumes. Sua imagem do mundo era 16

aquela dominante na cosmografia medieval: uma grande ilha, o Orbis Terrarum, circular como uma roda, dividida em trs partes, Europa, sia e frica, cercada pelo Oceano. No entanto, Isidoro admitia a possibilidade de uma quarta parte de terra, para o sul, habitada pelos antpodas. Para Isidoro, as tribos da humanidade haviam sido separadas pela diferenciao de lnguas que se seguiu construo da Torre de Babel. As diferenas culturais foram por ele tratadas de forma estereotipada e superficial: os Germanos tinham grande estatura; os Saxes era bravos; os Bretes, estpidos e assim por diante. As diferenas climticas explicavam as diferenas de temperamento: os Romanos eram dignos; os Gregos, instveis; os Gauleses, selvagens e ferozes. Monstruosidades, como seria de esperar, ocupavam sua imaginao. Alm de indivduos monstruosos, ele acreditava em povos monstruosos, extrados da literatura teratolgica clssica: gigantes, anes, cclopes, hemafroditas, cinocfalos, etc., habitantes de lugares remotos como a Lbia e a ndia. As religies da humanidade eram divididas em duas categorias: idlatras (pagos) e cristos. O primeiro rtulo agrupava egpcios, cretenses, mouros, italianos, romanos e outros. Sua explicao para a idolatria foi copiada do grego Euhemerus: o sentimento de perda com relao aos mortos fazia com que os homens criassem imagens sua semelhana; gradativamente, aqueles que, de incio, eram apenas lembrados e reverenciados foram sendo deificados, em consequncia do rro, central para uma teologia da Queda. "Dadas ... as qualidades da mente patrstica ... o livro pouco mais do que ... uma miscelnea de conhecimentos, uma compilao de compilaes ... Ele revela o quo escassa era a informao no incio da Idade Mdia, mesmo entre homens educados. Ao mesmo tempo, a influncia de Isidoro sobre aqueles que o seguiram foi muito grande. Era rara a biblioteca de capela ou de abadia cujo catlogo no inclusse seu nome. As Etimologias continuaram sendo citadas como uma autoridade at o sculo XIII" (Hodgen, 1964: 59). No sculo XIV temos Mandeville, provavelmente o mais conhecido produtor de maravilhas e monstruosidades. Suas Viagens, de 1356, foram escritas aps o fechamento do Mediterrneo pelos sarracenos e destinavam-se a informar os europeus, impossibilitados de viajar, sobre os costumes e diversidades dos povos, e as diversas formas dos homens e bestas. Tanto quanto seus antecessores preocupava-se com a diversidade humana - questo fundamental para a Antropologia - mas ela era tratada de forma mais teratolgica que etnolgica. Seus relatos so compilaes a partir de Plnio, Mela, Solinus, Isidoro; de romances e bestirios. Os albaneses so albinos, como o eram em Herdoto. As amazonas habitavam a Ilha das Fmeas; numa ilha localizada no Mar Oceano vivia um povo que pendurava seus parentes doentes em galhos de rvores para aliviar sua dor, e em seguida os devoravam. Na Ilha de Lamaria vivia um povo - que iria reaparecer em Montaigne, Shakespeare e outros - cujos costumes eram o oposto dos europeus: ns, canibais, partilhavam as mulheres e outros bens entre si. At mesmo os grandes cosmgrafos do sculo XVI, como Mercator, foram incapazes de criticar as fantasias medievais, mesmo sabendo que vrios relatos eram inverdicos. A Cosmographia de Muenster, de 1544, usava as mesmas ilustraes que compunham as Viagens de Mandeville. Na medida em que se ocupava com a diversidade dos povos, Mandeville se preocupava com uma questo central para o pensamento cristo: a diversidade das religies em face de uma humanidade nica, comeando com os gregos e terminando com a "religio natural" dos 17

brmanes. Mas, caracteristicamente, no era capaz de entender a "idolatria" seno como o produto de mentes distorcidas, e mentes distorcidas eram atributo do selvagem. No quadro mental da Idade Mdia, dominado pela verdade crist, nenhuma outra interpretao seria possvel. Como diz Le Goff: "Ao contrrio das pessoas do Renascimento, as da Idade Mdia no sabem olhar, mas esto sempre prontas a escutar e a acreditar tudo o que se lhes diz. Durante as suas viagens, embebedam-nos com relatos maravilhosos, e eles crem ter visto o que souberam por ouvir dizer. Empanturrados com lendas que tomam por verdades, trazem consigo as miragens e a sua imaginao crdula materializa-lhes os sonhos ... mais ainda que em suas terras, eles se tornam os sonhadores acordados que foram os homens da Idade Mdia" (Le Goff, 1980: 266). E como observa White (1994), a compreenso de alteridades aparentemente radicais numa humanidade apenas superficialmente diversa no era possvel em civilizaes "teonmicas"; certamente era difcil para o pensamento medieval, que dispunha apenas de uma linguagem teolgica e que havia herdado concepes hebraicas que permitiam a leitura do diferente como maldito. Se o cristianismo criou uma humanidade nica, ele no obstante opunha uma humanidade plena, acabada, a uma humanidade potencial, capaz apenas de realizar-se plenamente pela incluso na cristandade. * * * Voltemos herana greco-hebraica. Na tradio hebraica, tanto quanto na grega, o selvagem associado ao deserto, lugar do vazio e da desolao, do caos (mais tarde redefinido como o lugar do desconhecido, outra forma de vazio, como nos mapas da transio do medievo para o sculo XVI). O deserto, tanto quanto a floresta, a regio selvagem, lugar de terra inculta; mais do que isto, no caso do deserto, incultivvel - e vale ressaltar a relao semntica entre cultivo e cultura, presente tanto no pensamento grego como no hebraico. Para os gregos, a selvageria dos citas relacionava-se estreitamente com o deserto de seu pas e com um modo de vida nmade que se contrapunha polis. Na tradio hebraica, por outro lado, ambos so aspectos da mesma condio maligna/maldita. O selvagem se ope ao bem aventurado: enquanto este prospera e faz as coisas crescerem ( agricultor sedentrio), o selvagem maldito destri (caador), errante (nmade), feio e violento. Feiura e violncia so provas da maldio. A conjuno das duas tradies de pensamento tendeu a fundir condio fsica e condio moral; homem selvagem e lugar selvagem (White, 1994). O homem selvagem o que se rebelou contra Deus; nmade e gigante, abaixo da animalidade. Ele representa a corrupo da espcie. a desordem; em contraposio s espcies perfeitas e puras da ordem, representa a mistura do que deveria ser separado, tal como o hibridismo no pensamento grego tambm remetia impureza e ao selvagem (Woortmann, 2000). Um exemplo o gigantismo (a existncia de gigantes poderia ter sido o motivo que teria levado Deus a provocar o Dilvio). Selvagens seriam tambm os descendentes de Cam, imaginados como sendo negros, pela associao entre a cor negra e a maldio. Nemrod, caador, teria sido descendente de Cam. Maldio-selvagem-caador-errante. Sto. Agostinho iria associar Nemrod fundao de Babel e diferenciao racial/lingustica. Confuso lingustica e aberrao fsica seriam atributos do selvagem. 18

Herdeiro dessa tradio, o pensamento medieval, imerso numa percepo teolgica do mundo, onde o prprio universo fsico era ordenado por princpios morais/finalistas, e numa concepo escatolgica da humanidade, tendia, como disse, a dividir o mundo em cristos e pagos - civilizados e brbaros/selvagens, o que equivale a dizer dentro da histria e fora da histria. Enquanto a humanidade crist progride, guiada pela Mo divina, fora dela impera a degenerao, possivelmente por obra de Sat. No entanto, a Europa teve contato com outros continentes e com povos que no eram nmades a vagar pelo deserto. Mercadores, soldados e missionrios devem ter tido uma viso mais sensata da diversidade cultural. Como sugere Hodgen (1964), os mercadores certamente conheciam, pelo menos, aqueles aspectos culturais relacionados com os produtos trocados. Precisavam, por certo, se comunicar com os povos visitados e, de fato, falavam rabe, persa, latim, grego, alm de lnguas eslavas e dos povos francos. Atravs de intrpretes, comunicavamse com os habitantes da ndia e de outros lugares remotos. Os missionrios seguramente conheciam algo das culturas "pags", pelo menos no que dissesse respeito ao esforo de converso. Certamente uns e outros saberiam distinguir os costumes observados das fantasias do imaginrio europeu; tanto os interesses comerciais quanto os evangelizantes requeriam um mnimo de objetividade relativa ao brbaro/selvagem da frica, da sia e da prpria Europa. Portanto, se cosmgrafos e cartgrafos, ainda aps o trmino da Idade Mdia, continuavam a repetir as fantasias de Plnio, Solinos ou Mela, no o faziam por falta de informaes ou por barreiras lingusticas. No sculo XIII os Mongis ameaavam a cristandade. Suas incurses foram percebidas como a realizao da profecia da chegada do Anti-Cristo e do fim do mundo. Eram imaginados como canibais e mensageiros do inferno. Curiosamente, com sua retirada, houve uma mudana de atitude relativa aos muulmanos. Menos "selvagens", talvez, que os trtaros e dado um melhor conhecimento da doutrina islmica, deixaram de ser acusados de idolatria e paganismo, para serem definidos como herejes, a serem recuperados para o cristianismo. Iniciou-se uma nova fase de proselitismo que teve como um de seus componentes o ensino do rabe na Universidade de Paris e no Colgio de Miramar, em Majorca. E a prpria Monglia foi objeto de interesse da Igreja, que para l enviou Frei Carpini e Frei Rubruck. Por outro lado, Marco Polo realizou sua famosa estadia junto a Kublai Khan, que sugeriu ao Papa o envio de sbios que o convencessem a adotar o cristianismo. Ironicamente, se missionrios e mercadores percorriam Catai e outros lugares, o faziam protegidos pela "pax tartarica". O relato de Carpini, Historia Mongolorum, uma descrio certamente etnocntrica, como nas referncias a tradies "ridculas", e na incompreenso das concepes de exogamia e da terminologia de parentesco: os homens, escandalizava-se ele, casavam com todas as mulheres, inclusive suas irms pelo lado da me e com a esposa do pai aps o falecimento deste; seguramente, uma conduta nada recomendvel desde a tica da moral crist e sua concepo de incesto. No entanto, ele levantou questes de interesse antropolgico: caractersticas fsicas, atividades econmicas, habitaes, alimentao, padres matrimoniais, crenas e rituais religiosos, formas de herana, etc. Rubruck foi tambm em parte etnocntrico, assimilando simbolismos budistas aos cristos quando descrevia "rosrios", "altares" ou "imagens semelhantes a bispos distribuindo benos". Tanto ele como Carpini parecem ter sido menos dados a fantasias e a mirabilia que Marco Polo, por sua vez mais realista que a literatura patrstica. Mas mesmo Marco Polo, que teria vivido durante 17 anos a servio de Kublai Khan, forneceu poucas descries etnogrficas, como ressaltam Le Goff (1988) e Hodgen (1964). 19

Sintomaticamente, todos os trs foram em larga medida esquecidos nos sculos seguintes, em contraste com as fantasias "maravilhosas" de Mandeville, se bem que Colombo conhecesse o Liber Diversorum de Marco Polo; que o relato de Carpini fosse incorporado ao Speculum Historiale de Vicente de Beauvais e que Rubruck chegasse a influenciar Roger Bacon, em seu Opus Maius (s tornado mais conhecido no sculo XVI), ainda que por razes pragmticas: missionrios fracassavam em seus empreendimentos porque desconheciam os ritos de outros povos. Mas Bacon, influenciado pelo supostamente aristotlico Segredo dos Segredos, explicava as diferenas culturais como efeito de influncias astrolgicas e propunha que o seu entendimento seria alcanado precisando-se a latitude e longitude de cada lugar. Essas concepes explicativas da alteridade conviviam com as imagens transmitidas pela srie de repeties do bestirio "pliniano" e com a concepo de selvagem herdada da tradio hebraica, o que poderia explicar a pequena repercusso de descries mais realistas. Mais do que isso, selvagens bestiais, eventualmente associados a Sat, eram necessrios propria teoria da histria da humanidade e identidade crist. Mas, como mostra White (1994), o cristianismo imps certas transformaes relativas concepo hebraica: no lugar de uma maldio irremedivel, a Redeno. O remdio representado pelos Sacramentos propiciava uma atitude mais caridosa (em tese) em face dos que caram para o estado selvagem. Contudo, era uma piedade etnocntrica/teocntrica - o universalismo cristo tinha uma Igreja que aceitava os homens apenas em seus prprios termos; a Queda podia ser perdoada, desde que se aceitasse a autoridade da Igreja. Por isso, no obstante a piedade, os povos selvagens s mereciam ateno como candidatos converso; nunca em seus prprios termos. No entanto, importante o princpio de que todos os homens poderiam ser salvos: independentemente da degenerao fsica, a alma permanecia em estado de graa potencial. Somente Deus sabe quem pertence sua Cidade; por isso mesmo os homens mais repugnantes deveriam ser objeto do proselitismo evangelizador. Monstruosos, como aqueles descritos pelos antigos, mas potenciais membros da Cidade de Deus, visto que no deixavam de possuir uma humanidade essencial. Redimidos pela graa, seriam inscritos na histria qualitativa medieval. Em comparao com o ponto de vista hebraico, a relao entre aparncia fsica e atributos morais era atenuada; por influncia do pensamento grego tendia-se mais distino entre essncia e atributo que fuso dos dois. Afinal, todos descendem do "protoplasma nico" (White, 1994: 183). Para a teologia crist, o homem selvagem e/ou monstruoso era um problema srio: no se podia admitir uma falha no poder criador de Deus, o que poria em dvida todo o sentido da gesta Dei, nem uma atitude por parte Dele que no fosse conforme ao princpio da caridade. Para Toms de Aquino colocava-se, ento, um problema: um homem selvagem com a alma de um animal seria to degradado que estaria alm da possibilidade de redeno; um homem com alma de animal deveria ser tratado como animal, mas os Evangelhos ofereciam a salvao a todos que possussem uma alma humana, apesar do aspecto fsico. Se os pecadores de Dante tivessem sido homens selvagens sem alma humana, no estariam em nenhum crculo do inferno, mas seriam guardies do inferno! (White, 1994: 185). * * * No pensamento medieval existiram vrias formas de homens selvagens e, como tambm para os gregos, podiam tanto existir indivduos selvagens, prximos civilizao/cristandade quanto povos selvagens, distantes mas que por vezes se aproximavam ameaadoramente. Por outro lado, selvagens imaginados existiram tanto fora como dentro da Europa. Os povos do norte 20

europeu ou da Irlanda no eram menos selvagens, maravilhosos ou monstruosos que os da frica ou ndia. Le Goff observa que, apesar das viagens e da redescoberta de Ptolomeu, em 1406, o Ocidente continuou a ignorar a ndia e o Oceano ndico, como mostram o mapa-mundi catalo da Biblioteca Estense e o planisfrio de frei Mauro de Murano, ambos do sculo XV. Foi s depois das navegaes portuguesas que o conhecimento geogrfico do Oceano ndico, at ento considerado um mar fechado, comeou a se precisar. O mare clausum era o reino onrico das fantasias medievais, o hortus conclusus de encatamentos paradisacos e de pesadelos. "Abra-se, rasgue-se nele uma janela, um acesso, e logo o sonho se desfaz" (Le Goff, 1980: 265). Para os medievais, o Oceano ndico era o resultado das construes helensticas. O prprio Ptolomeu havia cedido ao imaginrio da poesia pica indiana que iria se vulgarizar na imaginao medieval. Se Sto. Agostinho era ctico com relao a tais fantasias, no deixou de recear, em suas reflexe sbre o Genesis, a possibilidade da existncia de seres monstruosos na ndia. Como inclu-los na descendncia de No? Seriam talvez modelos criados por Deus que explicariam as aberraes vez por outra observadas no prprio Ocidente cristo? A "mitologia indiana" foi enriquecida com a personagem de Preste Joo que, em 1164 teria enviado uma carta ao imperador bizantino Comneno. Note-se que a ndia se fundia com a frica (a Etipia seria parte da ndia meridional); o reino de Preste Joo foi inicialmente localizado na ndia propriamente dita e em 1177 Alexandre III enviara um emissrio portador de uma carta para Johanni Illustri et magnifico Indorum regi. No sculo XIV foi transferido para a Etipia. Os ciclos romanescos realimentavam a imaginao, associando o maravilhoso teratolgico aventura, busca. o caso do Romance de Alexandre. nesse contexto que se redescobre, por exemplo, o texto de Megasthnes (300 AC) sobre as maravilhas da ndia. Essa ndia, principalmente as ilhas do Oceano ndico, tinha vrios significados. De um lado, era o mundo da riqueza (especiarias, pedras e madeiras preciosas) contraposto ao Ocidente cristo - latinitas penuriosa est. Eram as "ilhas afortunadas", das quais a mais rica era a Taprobana (Ceilo), mais tarde presente no pico de Cames. A ndia referida por Le Goff era o lugar tambm de mundos msticos, terras de santos que se mantiveram puros, imunes s tentaes. E era terra de monstros, que serviam ao Ocidente para escapar de sua mediocridade faunstica para reencontrar o poder criador de Deus. Santos e monstros j eram duas verses do selvagem ao final da Idade Mdia: o bom selvagem, que mais tarde iria alimentar o pensamento social ocidental; o selvagem monstruoso. Essa ndia era o sonho europeu: "Sonho que se expande na viso de um mundo de vida diferente, onde os tabus so destrudos ou substitudos por outros, onde a extravagncia segrega uma impresso de libertao, de liberdade. Perante a moral acanhada imposta pela Igreja, expande-se a seduo perturbadora de um mundo ... onde se pratica a coprofagia e o canibalismo; da inocncia corporal, onde o homem liberto do pudor do vesturio reencontra o nudismo; a liberdade sexual, onde o homem, desembaraado da indigente monogamia e das barreiras familiares, se entrega poligamia, ao incesto, ao erotismo" (Le Goff, 1980: 276). bem possvel que uma ndia imaginada estimulasse as fantasias medievais tanto quanto a crena em bruxas, tambm devotadas liberalidade sexual. 21

A ndia era tambm o sonho do medo csmico, tanto quanto o lugar do Anticristo, das raas malditas do fim do mundo guardadas por Gog, rei de Magog, possivelmente o lugar dos citas, descritos por Herdoto (mas por ele e por Hipcrates localizados no Norte, na Europa). Essas mesmas raas foram depois "transferidas" para o continente americano recem-encontrado. E era uma utopia crist, evangelizada por S. Mateus, S. Bartolomeu e S. Toms (a busca de seu tmulo parte de um imaginrio sagrado-aventureiro inspirado talvez na busca maior do Santo Graal). Era o lugar do Preste Joo, que ganha foros de verdade com a descoberta de uma comunidade nestoriana. Como sonho cristo, no dizer de Le Goff (1980), o caminho para o Paraso Terrestre, pois de l que partem os quatro rios paradisacos que a imaginao identifica com o Tigre, Eufrates, Ganges e Nilo. Mesmo em meados do sculo XVIII, o mapa de Beatus ainda localiza o Paraso nos limites da ndia (embora Colombo o tivesse localizado no Orinoco). Era finalmente, como disse, o mundo do bom selvagem; o paraso de uma Idade de Ouro, de uma humanidade feliz anterior ao pecado original, como no Opus Maius de Roger Bacon e no De Vita Solitaria de Petrarca. Foi neste Paraso Terrestre que Preste Joo teria se banhado na fonte da juventude; ali teriam existido as rvores-orculo j mencionadas por Solinus. Naturalmente, se tal humanidade era anterior ao pecado original, as ndias constituiam um problema teolgico: como incluir tais povos na gesta Dei, isto na histria? O Oceano ndico era o oposto do Mediterrneo: neste, a civilizao; naquele, o selvagem puro ou monstruoso, por ambas as razes, fora da histria. A iconografia parecia espelhar uma concepo da ndia como anti-natura, parte do esprito anti-humanstico medieval. Mas, observa Le Goff (1980), havia tambm uma tendncia mais racional, buscando domesticar as maravilhas teratolgicas. Sto. Agostinho e Isidoro de Sevilha interpretavam-nas como casoslimite da natureza, parte da ordem natural e divina. Mais tarde, a partir do sculo XII, foram transformadas em alegorias moralizantes que tentavam dar um sentido ao extravagante, moralizar o extico: os pigmeus so ento interpretados como smbolo da humildade; os gigantes como smbolo do orgulho e os cinocfalos como smbolo de pessoas quesilentas. "A domesticao processa-se ao longo de uma evoluo que transforma as alegorias mticas em alegorias morais ... at ao nvel da stira social" (Le Goff, 1980: 273). Num manuscrito do sculo XV, os homens monstruosos da ndia aparecem vestidos como burgueses flamengos. Le Goff percebe nesse imaginrio duas mentalidades, nem sempre claramente separadas: "Por um lado, e o cristianismo, pelo jogo da explicao alegrica ... reforou tal tendncia, trata-se de maravilhas domadas, conjuradas, postas ao alcance dos Ocidentais, transportadas para um universo conhecido. Feita para servir de lio, esta ndia moralizada pode ainda inspirar medo ou inveja, mas , sobretudo, triste e entristecedora. As belas matrias j no passam de tesouro alegrico, e os pobres monstros, feitos para a edificao, parecem todos eles repetir, com a raa infeliz dos homens maus, com o grande lbio inferior cado em cima deles, o versculo do Salmo CXL que personificam: malitia labiorum eorum obruat eos. Tristes trpicos ..." (Le Goff, 1980: 279). No sculo XII, as raas monstruosas iriam representar a degradao da humanidade aps a Queda. Mas, por outro lado, a ndia " a transferncia dos complexos psquicos ... para o plano da geografia e da civilizao ... A ndia o mundo dos homens cuja lngua no compreendemos e a quem recusamos a palavra articulada ou inteligvel e at mesmo toda a possibilidade de falar ... Desde 22

a Antiguidade grega, o monoculismo o smbolo da barbrie no Ocidente, e os Cristos medievais povoam a ndia de Cclopes" (Le Goff, 1980: 279-280). * * * Para entender a atribuio de selvageria a diferentes povos, inclusive europeus, preciso recorrer ainda mitologia europia relativa ao homem selvagem, o homo sylvaticus. O homo sylvaticus medieval, habitante da Europa, era muitas vezes imaginado como vivendo prximo ao mundo civilizado, desde um ponto de vista espacial, mas longe, desde um ponto de vista simblico. No se afastava muito do selvagem do imaginrio grego antigo, habitante do agrios, espao simblico que se opunha polis. O agrios grego era o espao silvestre/selvagem com a mesma conotao dada pelo imaginrio medieval de limite do mundo cultivado (Leersen, 1995). O homem selvagem medieval podia ser imaginado com um tipo fsico muito prximo daquele do europeu, com uma excesso: seu corpo era coberto de pelos. Mas era tambm representado como gigante ou como ano, e nisso, como em outras caractersticas, partilhava do bestirio da "etnografia pliniana". Mesmo j avanado o sculo XV o Liber chronicarum ad inicia mundi de Schedel, referido por Bartra (1994), apresenta ilustraes de raas monstruosas do Oriente com caractersticas semelhantes s do homem selvagem mtico europeu. importante observar que este homem selvagem no uma transposio de caractersticas atribudas a africanos ou asiticos. Ele preexistiu ao contato com povos da frica ou da sia; tanto quanto o "selvagem" grego, ele foi inventado antes para ser depois, eventualmente e de formas diferenciadas, aplicado a africanos e asiticos, tanto quanto a europeus e, mais tarde, aos amerndios. Contudo, ele podia por vezes ser descrito com as caractersticas dos mouros (4), como no Cavaleiro do leo de Chrtien de Troyes, ou como um negro com caractersticas de cclope. Em algumas representaes ele exemplifica o poder miraculoso de Deus, capaz de quebrar suas prprias leis. Mais do que isso, o homem selvagem que habitaria as florestas da Europa significava para Sto. Agostinho uma mensagem que nos adverte que Deus far o que ele profetizou para o fim dos tempos. Bartra (1994) sugere que o mito do homo sylvaticus servia para prover um modelo capaz de resolver uma contradio. A teologia medieval no era capaz de admitir uma teoria gradualista que mediasse a oposio absoluta entre o humano e o animal, a continuidade entre o homem e a besta, incompatvel com a concepo hierrquica da Grande Cadeia do Ser. Nesse quadro, a lgica simblica do "homem selvagem", meio animal e meio humano, fornecia um vnculo entre humanidade e natureza, rigidamente separadas pela teologia; um ser liminal que operava a mediao entre opostos. A dificuldade teolgica era tambm uma dificuldade histrica, na medida em que existiam no apenas indivduos selvagens, mas povos selvagens. De certa forma, vrias representaes do homo sylvestris j sugeriam a possibilidade de existncia desses povos: se para os gregos existiam povos cclopes ou centauros (metforas de brbaros "selvagens") na Europa medieval existiam famlias silvestres, idlicas ou no, tanto quanto povos inteiros. Em outra vertente, na impossibilidade de admitir uma teoria gradualista e de admitir uma criatura semibestial, semihumana, frequentemente se recorria alternativa de explicar o selvagem pela demonologia. Indivduos ou povos selvagens/monstruosos seriam criaturas de Sat. 23

Havia muitas representaes do homem selvagem europeu. Em algumas, como em Sto. Agostinho, ele teria sido criado por Deus; em outras, "os escritores medievais ... preferiam evitar explicaes teolgicas para a existncia de homens selvagens ... preferindo descrev-los em termos sociolgicos ou psicolgicos: os homens selvagens, em sua lamentvel condio, no seriam uma criao de Deus, mas criaturas que teriam cado nessa condio bestial devido loucura, por terem crescido entre animais, pela solido, ou pelos sofrimentos por que passaram. Para muitos pensadores, no existia um ser selvagem, seno uma existncia selvagem ... Contudo, as explicaes intelectuais no apagaram da imaginao medieval a presena de um ser meio homem, meio besta, numa posio similar dos anjos que, na Grande Cadeia do Ser, eram situados entre os homens e Deus" (Bartra, 1994: 90; grifos no original). Esse homem selvagem habitava as florestas cercado de bestas e vivendo como elas. "...o habitat do homem selvagem era constitudo daquela noo de natureza nica e escorregadia que a cultura medieval recriou a partir dos gregos. [A natureza] era um espao inventado pela cultura para estabelecer uma rede de significados supostamente externos sociedade, mas que permitia a reflexo sobre o sentido da histria e da vida dos homens na Terra... O homem selvagem mantinha uma relao com a natureza que, por analogia, prescrevia um canone de comportamento social e psicolgico ... Ele era o homem natural, simetricamente oposto ao homem social cristo (Bartra, 1994: 96; grifos meus). Selvagem e natureza se fundiam numa mesma sndrome do pensamento ocidental. De fato, tal pensamento exigia, como continua exigindo at hoje, a categoria natureza para tornar possvel pensar a sociedade. Basta lembrar Hobbes no sculo XVII e Lvi-Strauss nos tempos atuais; cada um deles constri, sua maneira, um edifcio terico partir de um "estado de natureza" claramente selvagem, oposto cultura ou vida em sociedade. Smbolo construtor do mundo cristo, o selvagem era ele mesmo pago, no no sentido de algum que recusa a palavra de Cristo, mas de algum que a desconhece, seja por nunca a ter ouvido, seja por se ter tornado incapaz de ouv-la. Na lngua inglesa ele pode ser definido como heathen, palavra que podia significar pago, selvagem, idlatra, gentio, brbaro. Antes de ser abarcado pela demonologia, embora monstruoso, era mais um "homem natural" que um demnio. Contrapunha-se sociedade mais como humanidade bestial que como fora demonaca (significativamente, era percebido como estuprador). Contudo, terminou sendo cristianizado pelo pensamento teolgico que o transformou em sinal demonaco; assim, por exemplo, a "mulher selvagem" veio a ser transformada em bruxa e os sarracenos infiis em selvagens. Em algumas representaes o homem agreste vivia em isolamento, o que era atribudo loucura, e assimilado ao melanclico e ao manaco, igualmente solitrio, cabeludo, agressivo. Era, ademais, desprovido de pensamento. "... desde um ponto de vista neoplatnico ou tomista o homem selvagem despedaava a ordem csmica, uma estranha e inexplicvel ruptura ... O vazio que deveria estar ocupado por uma alma estava cheio de tendncias como a solido, a liberdade e o prazer e nehuma delas tinha lugar na ordem hiertica e hierrquica da cristandade" (Bartra, 1994: 116). 24

O indivduo selvagem europeu foi se transformando ao longo do tempo, assim como se transformava o ser maravilhoso da ndia mencionado por Le Goff. Ao final da Idade Mdia ele j podia ser visto tanto como representante de um "estado de natureza" idlico quanto como ser bestial. Esse duplo carter no parecia to distinto daquele construdo pelo imaginrio grego, como nos mostra a representao dos centauros em seu encontro com Heracls (Hartog, 1980). Tanto podia ser violento e cruel como possuidor de uma "bondade natural", caracterstica que passou a assumir em meados do sculo XV quando o humanismo exigia um repensar da sociedade. Assim, ele era o que a histria o fazia ser, no apenas como produto da histria, mas como componente da prpria idia de histria. O selvagem se transforma com o tempo em ainda outro sentido e, j desde o sculo XII, o imaginrio popular o torna protetor das florestas e dos animais, assim como dos camponeses, frequentemente retratados pela elite como selvagens eles mesmos. Para uma parte da sociedade, ele se torna benfico, talvez numa recuperao de idias pags anteriores cristianizao. Ainda na Idade Mdia o selvagem foi a personificao da noo de "economia natural", central, como sabido, para a elaborao das teorias de uma futura cincia econmica. Como tal, era um ser paradoxal: desconhecia o fogo e comia alimentos crs, colocando-se pois no polo da natureza; mas conhecia instrumentos e/ou armas, ainda que rudimentares, o que lhe atribuia cultura. Bartra (1994) ressalta a ambigidade com que foi representado, j no Renascimento, por Paracelsus: os Wilde Menschen, Waldleuten ou Sylvestres no eram intrinsecamente diferentes dos homens porque tambm tinham que trabalhar, mas Paracelsus queria distingu-los dos animais tanto quanto dos humanos: humanides no descendentes de Ado, desprovidos de alma, mas no animais. Parecelsus se defrontava com o mesmo dilema que afligira Sto. Agostinho. Como visto acima, o selvagem surgiu no imaginrio medieval muito antes que a presena dos brbaros, mongis ou sarracenos, se fizesse sentir, assim como havia surgido no imaginrio grego antes do contato mais intenso com os brbaros de ento. Contudo, medida que os povos brbaros se constituam em ameaa ao telos cristo, por serem recalcitrantes ao esforo evangelizador ou porque atacavam a Europa, como os mongis, ele foi tambm, tal como os centauros dos gregos, se transformando em "alegoria do brbaro". Assim, Heathen tanto podia significar pago como brbaro. Se o selvagem comeou sua carreira como simplesmente desprovido de religio, ser da natureza, ele foi frequentemente transformado em inimigo do cristianismo por aderir a uma religio falsa; num obstculo realizao da gesta Dei. O homem selvagem se aproxima do brbaro por no possuir linguagem; mais corretamente, possuia uma linguagem de sinais e grunhidos semelhante dos animais, uma linguagem que podia expressar sentimentos mas no idias. Entre povos selvagens e indivduos selvagens havia uma diferena: o "indivduo selvagem" vivia sozinho, incapaz at de relaes familiares. Era exemplo da degenerao em que o indivduo poderia cair pela perda da graa ou da razo. O povo selvagem, coletivamente cado e muitos povos da Europa ainda no cristianizada eram assim percebidos - era uma ameaa normalidade social. O brbaro selvagem era localizado longe da civilizao/cristandade e "repleto de possibilidades apocalpticas para a humanidade civilizada. Quando surgem as hordas brbaras ... os profetas anunciam a morte da era antiga e o advento da nova" (White, 1994: 187). O "indivduo selvagem", pelo contrrio, estava sempre prximo; cheio de pelos, negro e deformado, gigante ou ano, habitava a floresta, o deserto ou a montanha, isto , lugares inspitos; vivia em cavernas, de maneira semelhante aos povos trogloditas e roubava mulheres e crianas. Mas havia uma semelhana: indivduo ou povo, habitava o espao alm da cristandade/civilizao. 25

O indivduo selvagem ao mesmo tempo uma projeo: o homem liberto do controle social. Tanto quanto os habitantes da imaginada ndia (Le Goff 1980), ele expressa ansiedades relativas ordem social crist: sexo (famlia); sustento (instituies polticas e econmicas); salvao (Igreja). Ele no sofre restries; , de um lado, a encarnao do desejo e, ao mesmo tempo, a negao da razo. Outra fonte para a compreenso da idia de "homem selvagem" na Europa medieval o "cavaleiro selvagem". Neste personagem se fundem homens reais e categorias imaginadas. "O selvagem medieval no era apenas um homem estranho aprisionado na cripta da mudez e da idiotice ou pregado na cruz de uma estrutura imutvel; ele aparecia tambm como o protagonista efmero da histria ... Guibert de Nogent ... relata como os exrcitos da primeira Cruzada eram acompanhados por uma tropa de mendigos profissionais canibais, descalos e sem armas ... organizados por um nobre normando como carregadores de provises ... e do pesado equipamento usado para sitiar o inimigo. ... Esses cruzados selvagens eram tambm parte da gesta Dei na tentativa de reconquistar os lugares sagrados em nome do cristianismo. O canibalismo no era desconhecido na Europa, pois o consumo de carne humana ocorria em algumas partes da Inglaterra, Frana e Alemanha, especialmente em pocas de fome; durante os sculos nono e dcimo bandos de assassinos vagabundos atacavam viajantes em reas remotas, cortavam-nos e vendiam sua carne nos mercados como 'carneiros de duas pernas'" (Bartra, 1994: 127; grifos meus). Havia, pois, cavaleiros selvagens "histricos", e deve ter sido muito problemtica sua incluso na gesta Dei e no encontro com o Anti-Cristo. Mas havia tambm o cavaleiro selvagem romntico, vitimado pela paixo: Amadis, Lancelote, Tristo e tantos outros. Cado numa espcie de loucura selvagem, vivia isolado, nu, comendo carne crua. A loucura do cavaleiro selvagem tem por causa a paixo que faz perder a razo, atributo da humanidade plena; a paixo selvagem. O amor cristo transformado em paixo carnal conduz selvageria. A paixo, convm lembrar, foi o terror de telogos e moralistas tanto do Medievo quanto do Antigo Regime. Na mesma medida em que a teologia afirmava o que Flandrin (1976) chamou de "famlia monrquica" para fazer aceitar a obedincia absoluta a um Deus nico e a um Rei, ela condenava o amor-paixo, mesmo entre marido e mulher. Tomando por base a Epstola aos Efsios do apstolo Paulo e as consideraes de S. Jernimo, o amor concupiscente entre cnjuges era visto como equivalente ao adultrio: "Desde a Antiguidade os telogos o condenavam com vigor. 'Adltero tambm o amante por demais ardente de sua esposa', escrevera S. Jernimo. ... 'O homem sbio deve amar sua esposa com discernimento, no com paixo. Que ele domine a paixo da voluptuosidade e no se deixe levar com precipitao ao acoplamento ...' Essa atitude inspirada no estoicismo e mais genericamente na sabedoria antiga foi constantemente aquela dos telogos medievais ..." (Flandrin, 1976: 157). O cavaleiro selvagem lendrio era, pois, aquele que sucumbindo paixo - oposta ao amor corts - perdia a razo, central idia de civilizao, caindo na loucura, caracterstica do selvagem. De certa forma, representava uma Queda individual, alegoria da histria humana quando o homem se afasta da trilha providencial. 26

A anlise feita por Le Goff & Vidal-Naquet (1979) a propsito do Yvain ou le Chevalier au lion, de Chrtien de Troyes, rica em significados. Yvain obtem de sua esposa Laudine licena para deix-la por um ano, em busca de aventura. Se, aps decorrido um ano ele no retornasse, perderia o amor da esposa. Apaixonando-se por outra mulher e perdendo o prazo, Yvain enlouquece, rasga suas roupas e, nu, penetra na floresta, isto , num espao selvagem. Rouba de um rapaz um arco e flechas, com os quais mata animais silvestres e os come crus. Em certo momento encontra um eremita que lhe d po e gua. Todos os dias, Yvain trazia para o eremita alguma besta selvagem que havia caado. Essa troca dura at que uma dama cura Yvain de sua loucura. Como dizem Le Goff & Vidal-Naquet: "Por menos familiarizado que se seja com a literatura da Idade Mdia latina, reconhece-se facilmente na loucura de Yvain um topos cujos exemplos so numerosos, aquele do homem selvagem. O prottipo um episdio clebre da Vita Merlini de Geoffroy de Monmouth, texto ele mesmo derivado de antigas tradies celtas. Responsvel por uma batalha que provoca a morte de seus dois irmos, Merlin se torna um homem das florestas (fit silvester homo) ... O tema frequente no romance corts e ganha destaque no Orlando furioso de Ariosto (Le Goff & Vidal-Naquet, 1979: 269-270; grifos no original). Os autores evitam explicaes psicologizantes e preferem uma interpretao estrutural: Yvain abandona tanto a aparncia como o territrio dos nobres, ao qual se resumia o universo social da humanidade. Atravessa os campos cultivados e vai para mais alm dos limites do espao habitado. "A floresta ser o lugar de sua loucura. Floresta mais complexa do que poderia parecer primeira vista. Ela o equivalente ao que representa no Oriente o deserto, lugar de refgio, da caa, da aventura, horizonte opaco do mundo das cidades, das vilas, dos campos. Mas ... na Bretanha ela ainda mais: o lugar onde se rompem as malhas da hierarquia feudal ... Nessa floresta Yvain no mais ser cavaleiro, mas um caador-predador" (Le Goff & Vidal-Naquet, 1979: 272-273). Yvain, cavaleiro nobre, na floresta arma-se com arco e flechas roubadas de um rapaz da mais baixa condio social. O arco a arma do caador que se ope arma do cavaleiro dos torneios. E os autores descobrem uma interessante analogia com a figura do selvagem no pensamento grego. "Houve um tempo, muito antes do sculo XII, que tambm conheceu uma oposio entre o guerreiro equipado e o arqueiro isolado, selvagem. Tal foi o caso da Grcia arcaica e clssica. Assim, o rei de Argos, numa pea de Euripides, desqualifica, em nome das virtudes do hoplita, o arqueiro Heracls 'homem de nada que adquiriu uma aparncia de bravura em seus combates contra as bestas e foi incapaz de qualquer outra proeza. Ele jamais portou um escudo em seu brao esquerdo nem enfrentou uma lana: portando o arco, a arma mais covarde, ele estava sempre pronto para fugir. Para um guerreiro, a prova da bravura no est no tiro do arco; ela consiste em manter seu posto e, sem baixar nem desviar o olhar, ver acorrer diante de si todo um campo de lanas erguidas, sempre firme em seu posto'. De Homero at o fim do sculo V o arco 27

a arma dos bastardos, dos traidores ... dos estrangeiros (como os citas em Atenas) (Le Goff & Vidal-Naquet, 1979: 274; grifos meus). Os citas, lembro, eram o povo selvagem por excelncia do imaginrio grego. Segundo um mito helnico, teriam se originado pelo intercurso sexual de Heracls com um ser hbrido, meio mulher meio serpente. Os citas eram tidos como nmades, habitantes do deserto, e arqueiros. Em Herdoto, se Heracls heri civilizador, tambm um selvagem errante, tal como o foi o cavaleiro selvagem do Medievo, caador solitrio que se opunha ao cavaleiro "pesado", com sua armadura. O arco o smbolo da queda. "O que legtimo na floresta, em face das bestas selvagens ... a arma desleal num contexto de cavalaria" (Le Goff & Vidal-Naquet, 1979: 277). a arma dos garons sauvages, sados do mundo marginal e que praticam "as formas inferiores da atividade militar". Os romans de cour no s assimilam o arqueiro ao selvagem, mas o identificam com o signo de Sagitrio, representado como um centauro, uma das metforas antigas da selvageria. No Conte du Graal, tambm de Chrtien de Troyes, Perceval perde a memria a ponto de no mais se lembrar de Deus. No Li Estoire del Chevalier au Cisne, temos um homem ainda mais selvagem que Yvain, com o corpo coberto de pelos como um animal. Temos ento um homem cado, errante, vivendo na floresta, nu e desgrenhado, caador (predador) em contraste com o agricultor (produtor), que come carne crua. Muito semelhante ao cita do imaginrio grego, e do amerndio ainda a ser encontrado pelo imaginrio europeu. A estria de Yvain tem todas as caractersticas de um rito de passagem: um primeiro momento de condio civilizada; o ingresso na condio liminal de selvageria com a perda da razo, resultado da paixo por uma mulher outra que no sua esposa; a mediao do eremita (condio tambm ambgua); a salvao por uma mulher pura e o reingresso na civilizao, na sociedade de crte. A estria de Yvain poderia ser a histria dos povos selvagens, sados da trilha providencial crist para serem redimidos e reintroduzidos na gesta Dei. * * * Alm de indivduos selvagens, existiriam tambm povos selvagens no limite da Europa civilizada, exemplificados pelos irlandeses, como nos mostra Leersen (1995). Como j mencionado, um dos contrastes que marcaram o pensamento medieval era dado pela oposio entre, de um lado, o cultivado e construdo - civilizado, cristo, abenoado e, de outro, o natural (wild, em lngua inglsa), como a floresta e o oceano. Tal percepo expressava tambm a oposio entre humano e no-humano como analogia do contraste entre membro da sociedade e externo sociedade. pela desnaturalizao do comportamento que os humanos ocupam uma posio superior na Grande Cadeia do Ser (Leersen, 1995). De um lado, a oposio entre cristo e pago expressava a oposio entre civilizado e selvagem; de outro, Leersen ressalta que o ncleo da civilidade medieval era a crte; civilizao era, pois, tambm um conceito aristocrtico. O comportamento corts, estreitamente associado noo de hierarquia, era a marca da civilidade, o que coerente, por contraste, com a figura do cavaleiro selvagem. Leersen nota ainda que fora do espao civilizado localizava-se o que na Frana era chamado o vilein, o vil. Na Alemanha era o campons, tratado com extrema depreciao pela literatura, como nas stiras de Von Reuenthal, o que veio a se constituir num dos componentes das vrias revoltas camponesas. Vilein era aquele que vivia no campo, perigosamente prximo 28

natureza. construo ideolgica correspondia a relao social: semelhante a animais, deveria ser como tal tratado; sendo naturalmente inferior, devia ser disciplinado pela autoridade. uma atitude que lembra Aristteles, o filsofo que mais influenciou o pensamento erudito nos ltimos sculos do medievo. " Alguns seres, com efeito, desde a hora de seu nascimento so marcados para ser mandados ou para mandar ... sempre se ver algum que manda e algum que obedece, e esta peculiaridade dos seres vivos se acha presente neles como uma decorrncia da natureza em seu todo ... Entre os sexos tambm, o macho por natureza superior e a fmea inferior ... o mesmo princpio se aplica necessariamente a todo o gnero humano; portanto, todos os homens que diferem entre si para pior no mesmo grau em que a alma difere do corpo e o ser humano difere de um animal inferior ... so naturalmente escravos e para eles melhor ser sujeitos autoridade de um senhor, tanto quanto o para os seres j mencionados" (Aristteles, Poltica: 1254a; 1254b). O argumento de Aristteles complexo, mas para o que aqui interessa, os brbaros, selvagens ou no, seriam naturalmente destinados subordinao. No contexto cristo, a inferioridade natural do selvagem inserida na concepo da Grande Cadeia do Ser. "A sociedade feudal espelha, em sua hierarquia vertical, a Grande Cadeia do Ser, com o princpio governante no topo como fonte da civilidade de onde emana a redeno da bestialidade, e no fundo da sociedade um enxame de subhumanos incultos dirigidos pela paixo" (Leersen, 1995: 27). Esse "fundo da sociedade" o mundo dos irracionais e a paixo, como foi visto, o grande inimigo da moralidade medieval. Se no "fundo da sociedade" estavam os camponeses, fora dela estava o Homo Sylvestris, negao da sociedade crist e escravo da natureza, incapaz de controlar suas paixes e incapaz de vida sedentria. Semelhante a ele seria o irlands. O irlands selvagem ocupa um lugar tanto no tempo como espao. Com as Cruzadas o Ocidente latino encontra o Mediterrneo oriental e uma filosofia da histria de carter geogrfico que buscava explicar a marcha da civilizao. Tal filosofia, como aponta Glacken (1967), era a de uma histria do mundo fundada em textos bblicos e fontes clssicas que partia do princpio da maior antiguidade das terras orientais - ex oriente lux. Ao longo da histria a civilizao teria se deslocado gradativmente de leste para oeste, dirigida pela mo da Providncia. Essa concepo, tambm encontrada no pensamento islmico, partilhava a noo apocalptica geral do medievo dando-lhe uma dimenso espacial, ou geogrfica: a humanidade encontraria seu fim quando o movimento alcanasse os limites extremos do Ocidente. No sculo IV Severiano de Gabala afirmara que Deus havia localizado o Eden no leste para que o homem compreendesse que tal como a luz do cu se move para o oeste, assim tambm a raa humana corre em direo sua morte. J no sculo III Pompeius Justinos vira a progresso da civilizao desde a Prsia e Assria at a Macedonia e Roma, como parte de um translatio imperii, onde cada imprio decadente transmitia o poder para seu sucessor. Essa mesma percepo foi tambm a de S. Jernimo, Orosius e Otto de Freising. Este ltimo, em As duas Cidades, lembrava finalisticamente que "agora todos vem para que veio o Imprio Romano - aquele imprio que, dada a sua preeminncia, era considerado eterno pelos pagos e era considerado mesmo por ns 29

como quase divino" (Apud Glacken, 1967: 278). O fluxo na direo do oeste era tambm expresso no progresso da religio, como mostrava o florescimento da vida monstica que havia principiado no Egito e agora tinha seu auge nas regies da Glia e da Germania. Nesse contexto geogrfico-apocalptico, que tambm uma percepo cclica da histria, Giraldus Cambrensis contrasta o leste doentio com o oeste saudvel. Caracteristicamente, ele organiza o mundo numa escala hierrquica, desde a natureza inorgnica, as plantas, os animais, at o homem e os anjos. Deus transcende todos os seres criados. Mas h tambm como que uma hierarquia geogrfica, onde a Irlanda ocupa o topo: pastagens verdejantes para o gado durante o ano todo, ar saudvel sem "vapores pestilentos". Mas parece ser uma hierarquia com tempos marcados: medida que o mundo envelhece ele cai na decrepitude; aproximando-se do fim tudo se corrompe e deteriorado. A Irlanda, ao tempo de Cambrensis, estaria ainda a salvo de tal destino. No leste, o contato com a terra e a gua traz a morte, em contraste com a Irlanda. As partes ocidentais do mundo, ainda que menos frteis tm o ar mais saudvel e seu povo mais robusto, embora menos agudo de esprito. No oriente, Bacho e Ceres; no ocidente, Marte e Mercrio. Sua teoria geogrfica parte de uma teoria mais geral das idades do homem. Assim, a Irlanda, de natureza mais jvem e pura, habitada por um povo rude e selvagem. A Irlanda como que a ltima etapa da humanidade, pois est no limite do mundo; era a ltima possibilidade de translatio imperii. Quem eram os irlandeses que ocupavam essa eschati medieval? Para a Inglaterra, o irlands era o "wild man" exemplar. Nas prprias palavras de Giraldus Cambrensis, em sua Topographia Hibernica, de 1170: "Esse um povo silvestre, inospitaleiro; um povo que vive de bestas e que como bestas; um povo que ainda adere forma mais primitiva de vida pastoril. Pois, enquanto a humanidade no curso comum das coisas progrediu das florestas para os campos arados e para a vida em povoados e para a sociedade civil, esse povo por demais preguioso para a agricultura e negligente quanto ao conforto material; e positivamente contrrio s regras e legalidades do intercurso social; assim, tem sido incapaz e relutante a abandonar sua vida tradicional de florestas e pastagens" (Apud Leersen, 1995: 30). Diz ainda Cambrensis que "... este povo habita um pas to remoto do resto do mundo, localizado em sua extremidade mais distante formando, por assim dizer, um outro mundo, isolado das naes civilizadas. Nada aprendem e nada praticam alm do barbarismo no qual nasceram ... e que para eles uma segunda natureza. Sejam quais forem os dons naturais que possuam, no que diz respeito industriosidade eles so inteis" (Apud Glacken, 1967: 281). Em sua indolncia, amam apenas a liberdade de no trabalhar, como que recusando a condio humana imposta pela Queda. Localizados no extremo do mundo, no so capazes de utilizar o ambiente natural to saudvel. So, talvez, excessivamente jvens num meio natural jvem. Em resumo, so "wild men", como atestam seus cabelos longos e desgrenhados e suas roupas. Localizados no limiar do mundo, tanto quanto os citas selvagens do imaginrio grego - "o mais jvem dos povos", para Herdoto - estavam, poder-se-ia dizer, como que espera da chegada de uma civilizao vinda do leste (agora a Inglaterra) em sua caminhada para o oeste talvez para o fim dos espaos/fim dos tempos. 30

Em 1401 os selvagens irlandeses se tornam os Hibernicus et inimicus noster. O significado de tal representao era dado, entre outras coisas, por uma poltica de segregao que opunha ao "sdito britnico" o "fora-da-lei irlands". Lembro que "fora da lei" poderia significar fora da humanidade plena. Significativamente, a Irlanda foi dividida em duas regies: within the Pale e beyond the Pale, dentro e fora da civilidade. Leersen observa ainda que Giraldus no se limitava a descrever (pejorativamente) os irlandeses; acrescentava s suas narrativas descries fantsticas de mulheres barbadas, peixes com dentes de ouro etc, seguindo o exemplo de Plnio. A gens sylvestris de Giraldus era percebida, tanto quanto o seria depois o amerndio, como a negao do progresso, mesmo porque o progresso s se explicava pela gesta Dei. "O discurso de Giraldus sobre as estranhas maravilhas da Irlanda uma iconografia recebida padronizada, que nas descries medievais atribui valor ao exotismo ... a selvageria da Irlanda [] expressa pela iconografia de fenmenos naturais maravilhosos ... um eco direto daquela imaginao geogrfica que une dois aspectos da noo de terras estranhas, significando tanto 'estrangeiras' como 'sobrenaturais'. Aquela imaginao usa os espaos em branco do mapa para escrever ... hic sunt leones, ou preenche regies distantes com raas plinianas como povos sem cabea e com a face no torax, povos que andam pulando sobre um nico e grande p, ou povos com caudas (homines caudati) ................................................................ A Irlanda era o limite exterior do mundo ocidental ... A imagem da estranheza da Irlanda era corrente por toda a Europa ocidental ... a Irlanda estava na beira do oceano do mundo ... E ento, Colombo velejou para o outro lado" (Leersen, 1995: 32). * * * A Europa medieval no apenas se revelava incapaz de lidar com a alteridade remota, mas pouco interesse demonstrava pelo Outro, o no-cristo, o no-civilizado que lhe era geograficamente prximo. Vrios fatores merecem ser considerados. Como foi visto, no deixava de existir conhecimento geogrfico e etnogrfico. No entanto, o conhecimento permaneceu contido no que Hodgen (1964) chama de "bolses de saber", relativamente isolados uns dos outros. Por isso mesmo, certas descobertas geogrficas, como o carter interior do mar Cspio, feita por Rubruck em 1253, s foram incorporadas ao conhecimento europeu cinqenta anos depois. Ao invs de realidades geogrficas, os cartgrafos continuavam preferindo decorar seus mapas com monstros humanos, como os monoculi ou anthropophagi, raas sem cabea, etc. Mesmo os mapas relativos Europa mantinham anacronismos flagrantes, como o de Hereford, que repetia os erros feitos por Orosius oitocentos anos antes (Hodgen, 1964). Contudo, preciso considerar que, alm do isolamento ressaltado por Hodgen, havia outro "isolamento" em operao: aqueles "bolses" eram em larga medida monastrios e, como j foi dito, a atitude dominante era contrria experincia e ao novo; predominava a "recapitulao pia". O isolamento geogrfico no era, de fato, to grande como se poderia supor, como mostra a prpria Hodgen (1964). Afinal, desde a Primeira Idade do Ferro, feiras peridicas estimulavam o contato por meio de mercadores itinerantes; desde a Segunda Idade do Ferro, 31

instrumentos do Mediterrneo eram levados para os brbaros ao norte dos Alpes por mercadores protegidos pelas tribos interessadas. Os gregos j conheciam a China e a Espanha; no sculo VII navios bizantinos alcanavam a Inglaterra; Marselha se comunicava com a frica e com o Levante. O movimento missionrio tambm se realizava desde cedo. A partir de Edessa, na Mesopotamia, o cristianismo foi levado Prsia e ao Hindustan entre os anos 150 e 180; no sculo IV alcanou os famosos citas de Herdoto, assim como a Abissnia, as Ilhas Britnicas, e os Sudaneses. Uma misso foi enviada da Sria para Malabar, na ndia. No sculo V o cristianismo nestoriano alcanou a China e no sculo seguinte chegou ndia, como atestado por Gregrio de Tours em sua investigao sobre So Toms. No entanto, por ocasio da Primeira Cruzada no sculo XI, pouco se sabia sobre os sarracenos, percebidos apenas como demnios pagos. Nas Chansons de Geste eram retratados como monstros gigantescos, demnios com chifres, canibais, to cruis e desprovidos de moralidade a ponto de venderem suas esposas. A teologia, j como discurso poltico, no fazia distines entre os infiis ou pagos. Muulmanos, persas, saxes, citas e outros eram todos agrupados sob o mesmo rtulo: pagos selvagens. Por outro lado, como foi visto, a noo de selvagem era parte de um conjunto de categorias utilizadas para legitimar valores como civilizao, sanidade e ortodoxia. Selvageria poderia ser "traduzida" para insanidade ou heresia, na mesma medida em que civilizao poderia ser traduzida em razo e cristandade. Tais noes "... no se referem tanto a uma coisa, lugar ou condio especficos, quanto ditam uma atitude particular que comanda uma relao entre uma realidade vivida e alguma rea problemtica da existncia que no pode ser conciliada facilmente com as concepes convencionais do normal ou familiar" (White: 170)". A alteridade radical podia, ento, ser assimilada loucura tanto quanto heresia. Brbaros selvagens podiam ser agrupados sob as categorias ferus, ou sylvester, ou immanis (gigantes) ou insanus. Assim, Sto. Agostinho, na Cidade de Deus e nas Confisses, em sua percepo escatolgica da histria e da humanidade, ope o insano, maldito e hertico, ao puro e eleito; o pecado graa. Para ele, estabelecer o sentido de sua prpria vida era negar sentido a qualquer coisa radicalmente diferente dela, salvo como anttipo ou exemplo negativo. A secular guerra contra os sarracenos fazia com que as tribos estranhas fossem indiferenciadas, inibindo qualquer interesse comparativo. No-cristos existiam apenas para serem eliminados ou convertidos. Ao mesmo tempo, como foi visto, Herdoto, Estrabo, Ptolomeu e outros tendiam a ser esquecidos, em benefcio de Plnio, Mela ou Solinus. Como disse Francis Bacon, apenas lixo intil continuava flutuando ao longo do curso do tempo. Enquanto vicejavam as descries fantsticas e/ou estereotipadas do Outro, a Europa vivia sculos de lutas, desde a chegada dos brbaros do norte ao mundo romanizado at o avano dos muulmanos e trtaros. O Anti Cristo se fazia presente e a sucesso de ameaas contra o cristianismo pode ter reforado uma percepo teratolgica e demonolgica das alteridades. De um lado, o paganismo clssico e suas tradies orais preocupavam os Pais da Igreja; de outro, as novas tribos brbaras/selvagens que chegavam ameaavam o cristianismo, justamente quando a Igreja tentava se expandir. Note-se que a converso dos pagos europeus foi muito lenta, estendendo-se do sculo V ao XVI. Porque o Ocidente ignorou a realidade do Oceano ndico, apesar dos missionrios, mercadores e Marco Polo? Apesar das viagens, ele permaneceu fechado aos ocidentais, sob controle de rabes, chineses e indianos. A rota efetivamente trafegada era terrestre, a rota mongol. 32

Mas havia outro bloqueio, aquele ao qual me referi a propsito dos "bolses de saber": o medo de desvendar o desconhecido, as realidades geogrficas que poderiam conflitar com verdades religiosas - a imagem do mundo era talvez mais uma questo teolgica que geogrfica. Abrir o Oceano ndico era afrontar a imagem do mundo cristalizada no Orbis Terrarum, o que s foi feito com as navegaes portuguesas e com a percepo da existncia de um continente americano, mais do que a simples chegada s ilhas do Caribe, ainda consideradas como a ndia. A concepo providencialista da histria segundo uma teoria da humanidade que possua apenas uma linguagem teolgica, dificilmente poderia lidar com a alteridade radical a no ser em termos escatolgicos. O selvagem lhe servia como caso exemplar de uma condio humana (subhumana?) resultante da Queda e da perda da graa e da razo. Ou como motivo de evangelizao, de redeno. Por outro lado, o mundo era explicado por uma causalidade transcendente dada, no por princpios fsicos, mas metafsicos, concepo que s iria se modificar mais tarde com a hegemonia de uma percepo mecnica do cosmos e quantitativa do tempo. "... num universo que se jugava ordenado, nas suas relaes essenciais, mais por normas morais que por foras causais fsicas imanentes, como se poderia explicar as diferenas radicais entre os homens, a no ser pela suposio de que o diferente era, em certo sentido, inferior ao que passava por normal, vale dizer, as caractersticas do grupo no qual ocorria a percepo da diferena?" (White, 1994: 175). Hodgen (1964), como foi visto, explica a inexistncia de uma etnografia "realista" na Idade Mdia ressaltando fatores como isolamento, guerras etc. A meu ver, contudo, a explicao no est em fatores emprico-sociolgicos, mas sim no plano metafsico: na concepo medieval da histria; no caminho trilhado pelo homem na gesta Dei, isto , numa concepo escatolgica da humanidade que cria (recria) tanto selvagens como raas monstruosas. A concepo de uma humanidade nica e de uma nica trilha histrica, tanto quanto de um mundo organizado na Grande Cadeia do Ser, no abria espao para o particular ou para a alteridade. Ao mesmo tempo, abria espao para a exotizao que imagina o selvagem, no limiar do espao e da gesta Dei, no horizonte da histria. Contudo, preciso considerar outro aspecto na relao entre o selvagem e a histria. Existiam diferentes concepes de selvagem no Medievo, e destaquei aqui o povo selvagem e o indivduo selvagem, em larga medida com caractersticas atribudas semelhantes. Mas, ao longo do tempo, o estado selvagem ontolgico da tradio hebraica foi sendo transformado em estgio. Abriu-se caminho, ento, junto com a passagem de um tempo qualitativo para outro, quantitativo, e da transcendncia para a imanncia, para que o selvagem fosse deslocado do espao para o tempo: gradativamente, ele se tornou o primitivo. Por outro lado, a dificuldade teolgica de conceber uma humanidade selvagem terminou, em parte, conduzindo o imaginrio a pens-la menos como espiritualmente degradada que desprovida de razo; o selvagem pecava sem o saber. Ele possuia a inocncia que explicava sua liberdade face s regras da sociedade. Com isso surge uma imagem alternativa do selvagem, construdo, em certo sentido, como o selvagem "rousseauniano". A partir do sculo XV, quando as concepes morais medievais e o pensamento teolgico so alcanadas pelo humanismo emergente, o selvagem j comea a se transformar de motivo de medo e abjeo em motivo de inveja ou em instrumento de crtica social: como mostrou Le Goff (1980), o selvagem se torna alegoria da burguesia. 33

Se no pensamento teolgico medieval no havia espao para o conhecimento novo, mas apenas para recapitulaes; se a curiosidade crtica era hertica, a ditadura teolgica inibia o pensamento inovador e Plnio, Solinos e outros reinavam incontestes, reforando as fantasias com a aceitao sem dvidas da autoridade. Estimular a dvida quanto geografia ou quanto etnografia maravilhosa poderia resultar em estimular a dvida quanto verdade das Escrituras. Assim, as enciclopdias medievais eram repletas de fantasias e de seres teratolgicos. o caso das mencionadas Etymologiae de Isidoro de Sevilha, autor retomado e acrescido de novas maravilhas, ao lado de descries realistas, no De Universo, a enciclopdia carolngia de Maur. No sculo XV, o Imago Mundi de Pierre D'Ailly reedita as maravilhas imaginadas sobre a ndia. Foi s com o descentramento trazido pelo copernicismo, pelas Grandes Navegaes, pela descoberta de um Novo Mundo habitado e habitvel, assim como pela ruptura do cristianismo com a Reforma, pluralizando a idia de religio dentro mesmo do cristianismo, que comeou a se tornar possvel o distanciamento necessrio para uma etnografia e uma historiografia capazes de lidar com o Outro em sua particularidade. Na geografia medieval, como vimos, alm da Irlanda estava o nada, o Mar Oceano. Limite do mundo, a Irlanda era habitada por selvagens. Mas, como disse Leersen (1995), "E ento, Colombo velejou para o outro lado". Outros selvagens foram encontrados e esse encontro teve uma consequncia histrica para o selvagem europeu, do qual o irlands um caso exemplar, mas no nico. "Com o descobrimento do Novo Mundo, a Irlanda deixa de ser a Ultima Thule e perde o status de estar ' beira'; no plano imaginrio, a descoberta da Amrica torna a Irlanda prxima da Europa. Isso significa que o tipo medieval de exoticismo no pode mais prevalescer e que o status da Irlanda se transforma de 'longe' para 'perto', de 'distante' para 'domstico'" (Leersen, 1995: 32). Os irlandeses como que sairam da natureza para entrar na sociedade e na histria. J no eram seres semibestiais que viviam num meio selvtico: "Ao invs de aliengenas de outro mundo, os irlandeses so agora sditos recalcitrates do Rei ..." (Leersen, 1995: 33). J no sculo XVII, Davies em A discoverie of the true causes why Ireland was never entirely subdued argumenta em favor da integrao da Irlanda na "Common Law" britnica, como forma de exorcizar aquela incomoda alteridade. * * * O pensamento medieval no era homogneo e nele o selvagem ocupou vrios registros. Podia representar a corrupo da espcie humana e localizar-se num degrau inferior da Grande Cadeia do Ser; nela, podia ser a soluo para a continuidade entre a besta e o homem; podia expressar ansiedades e represses; podia exprimir a vontade divina e at mesmo o fim dos tempos; podia exemplificar a segunda Queda, aps o Dilvio; podia representar a perda da graa. Nesse contexto significativa a observao de Thomas: "... no fortuito que o smbolo do AntiCristo fosse a Besta, ou que o Diabo costumasse ser retratado como combinao de homem e animal" (Thomas, 1988: 43). Retratado, pois, de maneira semelhante s "raas plinianas". O selvagem podia ser estado ou estgio; podia ser demonaco ou natural. Como criatura exemplar de Deus podia ser a prova do poder divino no limitado a uma nica Criao. Qual o significado do selvagem? 34

O homem selvagem era um espelho para a histria, na medida em que vivia fora dela, na natureza. Como diz Bartra (1994), o selvagem permite refletir sobre o sentido da histria. Por isso mesmo o selvagem enquanto "homem natural", primitivo, continuou desempenhando o papel que lhe cabia desde a Antiguidade (e que continua ainda a desempenhar): a imagem invertida que torna possvel pensar a civilizao; o Outro radical. Povo ou indivduo, e as duas categorias tendiam a se fundir, o selvagem expressava a alteridade que s podia ser compreendida na idia de histria - ou idia do homem - se colocada fora da histria ou da humanidade. Ele expressa uma perplexidade. Por outro lado, "Se no sabemos o que a 'civilizao', sempre podemos encontrar um exemplo do que ela no . Se no temos certeza do que a sanidade, podemos ao menos identificar a loucura quando a vemos. Do mesmo modo, no passado, quando os homens no tinham certeza da qualidade exata do seu senso de humanidade, recorriam ao conceito de estado selvagem para designar uma rea de subumanidade que se caracterizava por tudo que no fossem" (White, 1994: 171). Em outras palavras, o que dizem Le Goff & Vidal Naquet: "No fcil definir com preciso o conjunto que podemos chamar de 'homem selvagem'... com efeito pela via de suas representaes do homem selvagem que ... as sociedades humanas tem definido suas relaes com o outro. No em si mesmo que o homem selvagem concerne as sociedades histricas. Todo o jogo se passa nas relaes que se estabelecem ao nvel das expresses escritas ou figuradas, como ao nvel das instituies, entre o homem 'selvagem' e seu irmo 'cultivado'. Corte radical, reversibilidade, estabelecimento de sries intermedirias, cada cultura tem seu modo de classificar os homens. De Enkidu, irmo selvagem do rei mesopotmico de Uruk, Gilgamesh, a Tarzan e ao Yeti, passando pelo Cclope e por Caliban, a literatura definiu simultaneamente uma concepo do homem em face aos deuses, s bestas, aos outros homens que classifica, exclui ou inclui segundo as pocas e segundo as pessoas" (Le Goff & Vidal-Naquet, 1979: 287-288). O selvagem intra-europeu, junto com a ndia e os povos ou indivduos monstruosos herdados da Antiguidade, era at os Descobrimentos o "espelho" que permitia a construo da civilidade, da civilizao de crte, do cristianismo civilizatrio e do progresso. O irlands "exemplar" era, por isso, necessrio ao pensamento europeu. Dado o encontro com o amerndio, o irlands selvagem deixa de estar no limite do mundo, na beira do Mar Oceano. Ele como que se desloca para o interior do universo ordenado. Simbolicamente deslocado no espao - um espao que se expande enormemente - o selvagem intraeuropeu se desloca tambm para dentro da histria, que s existe com a domesticao, com a incluso no domus e no cosmos, oposto ao caos. Na medida em que ele sai da natureza e entra na civilizao, o amerndio ocupa seu lugar, e a noo de selvagem passava a servir para "trabalhar" novos contextos de difcil resoluo teolgica. Contudo, se o encontro com o amerndio retirou os irlandeses de sua eschati, isto no se deu de imediato: no sculo XVII eles eram ainda percebidos como homine caudatis canibais. Por outro lado, McGrane (1989) afirma que com a descoberta do Novo Mundo terminava a era dos monstros. Pelo contrrio, os seres monstruosos, junto com Sat, passaram a fixar residncia 35

no continente americano por muito tempo, fazendo com que o Novo Mundo se tornasse, de certa forma, velho. Quando o suposto selvagem se tornava conhecido, a experincia no eliminava o conceito, mas o deslocava para mais adiante, para a fronteira do desconhecido, a fronteira entre o humano e o subhumano; entre o histrico e o no histrico; entre o racional e o irracional. O selvagem sempre esteve associado a um lugar, o lugar no conhecido, o fim do mundo, expresso nos mapas pelas ilustraes de monstros. O selvagem existia em regies selvagens, isto , regies ainda no domesticadas, ao mesmo tempo em que servia para domesticar o desconhecido. A idia de histria formulada no Medievo no conseguia lidar com o particular e com o evento significativo em si mesmo. A conjuno de uma teoria transcedental da humanidade com a noo de uma Grande Cadeia do Ser, criava srios obstculos para a apreciao do Outro em seus prprios termos. Por outro lado, a recusa do novo impedia experienciar a alteridade. Foi armado com uma tal concepo da humanidade que boa parte do pensamento europeu iniciou seu encontro com o Novo Mundo. * * * Construdo o selvagem no imaginrio popular e no pensamento erudito, o encontro com o amerndio, notadamente o canibal, foi ambguo e muitas vezes assustador. Mas, seria esse novo selvagem to abominvel quanto aquele que praticava os rituais descritos por Minucius Felix ao final do sculo II A.D.? "Quanto iniciao de novos membros, os detalhes so to repulsivos quanto bem conhecidos. Uma criana, coberta com massa de po para enganar o incauto, colocada perante o novio. Este o apunhala at a morte ... enganado pela cobertura ele pensa que seus golpes so inofensivos. Ento - horrvel - eles bebem avidamente o sangue da criana e disputam enquanto dividem suas pernas. Atravs dessa vtima eles se mantem unidos e o fato de partilharem o conhecimento do crime garante seu silncio ... No dia da festa eles se reunem com seus filhos, irms, mes, pessoas de ambos os sexos e de todas as idades. Quando todos esto abrasados pela festividade e a luxria impura acesa pela embriagus, pedaos de carne so jogados para um co amarrado a uma lmpada. O co pula, para alm do comprimento de sua corrente. A luz, que poderia ter sido testemunha traidora, se apaga. Agora, na escurido to favorvel ao comportamento desavergonhado, eles tecem os liames de uma paixo inominvel, ao sabor da sorte. E todos so incestuosos, se no de fato, pelo menos por cumplicidade, pois tudo que feito por um deles corresponde aos desejos de todos eles" (Apud Bartra, 1994: 41). O que Minucius Felix descrevia no era uma orgia dionisaca; era a celebrao da Eucaristia aos olhos de um pago! Ainda por cima, os cristos reverenciariam os rgos genitais do sacerdote e a cabea de um jumento, animal desprezvel. " uma ironia estranha e reveladora que os primeiros cristos tivessem entrado na histria - numa poca de terrveis perseguies - com a imagem de homens selvagens. Durante o imprio de Marcus Aurelius o povo e as autoridades percebiam as seitas crists como culpadas de infanticdio, canibalismo e incesto" (Bartra, 1994: 41). No de estranhar, pois, que tivessem sido atirados aos lees - afinal, era apenas um espetculo de feras comendo feras. No muito diferente foi a reao - aps um momento inicial 36

de entusistico proselitismo em face de amerndios inocentes - de franciscanos e dominicanos confrontados com as supostas prticas satnicas dos nativos do Mxico. E como teria sido o encontro entre cristos e selvagens africanos na poca dos Descobrimentos? Temos interessantes relatos na Carta de Antoniotto Usodimare e na Navegao Primeira de Lus de Cadamosto, ambas de 1455. Usodimare, alm de mercadorias, perseguia tambm a busca do Reino de Preste Joo, j transferido para a frica. "Na verdade, pela terra firme faltavam menos de CCC lguas at o pas do Preste Joo, no digo at sua pessoa mas sim at onde comea o seu territrio; e se me tivesse podido demorar, teria visto o capito do rei de Melli, o qual se encontrava a seis jornadas de ns com C homens, e com ele estavam V cristos do Preste Joo". ................................................................. O Imperador e o Patriarca cristo da Nbia e Etipia, Preste Joo, chama-se Abet Selip, que significa 'Cem homens'. Estas regies so as que ficaram ao Preste Joo depois que o Gro Khan do Cathay, de nome Castigan, lhe deu batalha em 1187 na bela plancie de Tenduch no Cathay. Esmagado pela inmera multido dos adversrios, o Preste Joo perdeu todos os territrios que possua na sia. Conservou somente as provncias da Etipia e da Nbia, em que abunda o ouro e a prata" (Godinho, 1956: 99-100; 102-103). Usodimare relata ainda a existncia de unicrnios, assim como de homens com cauda que comem seus filhos. Em busca do santo encontra o selvagem teratolgico. Cadamosto se autodefine como enviado de D. Henrique, santo, virgem, que combatia os inimigos da cristandade. Descreve os vrios selvagens que encontra pelo caminho. Os das Ilhas Canrias que andam ns e vivem em cavernas; com armas rudimentares matam-se entre si como feras. Com a cermnia de posse de um novo Senhor, um deles se oferce para morrer por ele, atirando-se de um penhasco. Na povoao de Hodem encontra "Mahometanos, inimiccssimos dos Cristos", sem habitao fixa e que vivem vagando pelo deserto. Descreve ainda homens mudos e outros que "tm nos lados da boca dous dentes grandes ...; so de aspecto terrvel, as gengivas vertem sangue como os beios". Em Gmbia, entram em conflito com os selvagens locais. "...ento lhes fizemos perguntar, por que causa nos ofendiam, sendo ns gente pacfica ... a sua resposta foi, que pelo passado tinham alguma notcia de ns ... tinham por certo que ns, os Cristos, comamos carne humana, e que no compravamos os Negros seno para os comer" (Godinho, 1956: 173). Se os cristos eram canibais para o romano, no o eram menos para os africanos ameaados de escravido. Para o pago, selvagem era o cristo.

NOTAS (1) Muito mais tarde, no sculo XV, um banquete ritual servido pelo Duque de Gloucester, composto de quatro pratos, replicava simbolicamente aquelas quatro idades csmicas: durante o 37

primeiro prato, assistia-se representao de um jvem, sobre uma nuvem (o elemento ar), no incio da primavera, associada ao humor sangneo. Durante o segundo prato, ocorria a representao de um guerreiro em meio ao elemento fogo, associado ao vero e ao humor colrico. O terceiro prato era acompanhado pela representao de um homem com uma foice, em meio a um rio (outono, gua, humor fleugmtico, colheita). O ltimo prato era acompanhado pela representao do inverno por um homem velho, sentado numa pedra fria e dura (o elemento terra e o humor melanclico). Como observou Whitrow (1993:91)) "... medida que os convidados avanavam nesse pouco piedoso banquete ... eram convidados a ver nele os quatro servios do festim de sua prpria vida". (2) Curiosamente, podemos ver que as imagens iconogrficas se repetem sempre em mltiplos de 4 ou de 7, mas a investigao sobre o possvel significado, talvez relacionado s idades do homem, escapa ao mbito deste trabalho. (3) No sculo XVI h como que um recrudescimento do medo escatolgico, com o milenarismo associado a uma demonologia, influenciando a Reforma de Lutero tanto quanto a ContraReforma, e contribuindo para moldar muitas representaes do novo "selvagem" encontrado no continente americano, encontro esse que realimentaria o prprio medo. Ao tempo do Renascimento, se j surgia uma concepo de histria nova, como aquela de Maquiavel, o milenarismo informava outras concepes, como a de Jean Bodin. J no sculo XVII Vieira, defensor dos indgenas brasileiros, construa com base no joaquinismo sua utopia, na qual Portugal ocupava um lugar central. (4) A propsito de mouros, considerados selvagens no Medievo, fao aqui uma curiosa observao relativa Espanha atual, com base nas consideraes de Juan Arazandi, antroplogo da UNED. Na primeira metade do sculo XX, os nacionalistas bascos utilizavam o termo depreciativo maketos para designar os imigrantes pobres de outras regies da Espanha. O maketo era o paradigma do Outro, aquele que ameaava a pureza de uma suposta "razabasca". Para os "puros pirenaicos" o termo j designava, desde o sculo XVI no apenas os judeus e moros, mas tambm os outros espanhis, suspeitos de terem sangue judeu ou mouro; de no serem cristianos viejos e de no terem limpieza de sangre. O termo continuou a existir no sculo XX. Por outro lado, ainda hoje se usa o termo moro para designar os imigrantes marroquinos que tanto assustam os espanhis; um termo que sai "das bocas de espanhis cujos parentes foram qui estigmatizados h apenas uma ou duas geraes como maketos". A atual Ley de Extrangeria sugere que "o sndrome racista comum de nacionalistas bascos e nacionalistas espanhis no , de modo algum, coisa do passado" (Arazandi, 2000: 11).

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