ANUARUL ACADEMIC

2008- 2009
2
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC
2008-2009

Apare cu binecuvântarea
Î.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENłIU Streza
Mitropolitul Ardealului

Coordonator
Pr.prof.univ.dr. Vasile Grăjdian
Pr.conf.univ.dr. Constantin Oancea

3
 Realizat în cadrul
CENTRULUI DE CERCETARE TEOLOGICĂ
al FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu

ReferenŃi ştiinŃifici:
Pr.prof.univ.dr. Aurel PAVEL
Conf.univ.dr. Sebastian MOLDOVAN

ISBN 978-973-739-890-1

ISSN 1582-8980

Coperta: Ştefan Orth

Tehnoredactare: Vasile Grăjdian
Tipografia AsociaŃiei „Andrei Şaguna” Sibiu

4
Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu

(faŃada clădirii)

5
6
STUDII ŞI ARTICOLE

Einige Überlegungen zum Ordo des Heiligen Mysterions1

der Taufe in der Orthodoxen Kirche

Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Chifăr

In der Einleitung eines sehr wichtigen Buchs zu den ökumenischen

Implikationen unserer gemeinsamen Taufe stellten Thomas F. Best und Dagmar
Heller fest, dass „der Gottesdienst sich in den letzten Jahrzehnten als zunehmend
bedeutsam für die ökumenische Bewegung erwiesen hat. Durch die Bewegung der
liturgischen Erneuerung, die sich seit den 50er-Jahren entwickelt hat, haben viele
Kirchen ein erstaunliches Maß an gemeinsamer Grundlage in ihrem Verständnis

* Das vorliegende Referat wurde bei der 4. Konsultation zwischen der Konferenz Europäischer
Kirchen (KEK) und der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE) vorgetragen. Thema
dieser Konsultation, die am 1. November 2008 in Wien stattfand, war „Die Taufe im Leben unserer
Kirchen“.
1
In seinem Beitrag auf der Dritten Ekklesiologie-Konsultation, die 2006 von KEK und GEKE auf
dem Phanar veransntaltet wurde, wies Professor Hans-Peter Grosshans darauf hin, dass „der in den
östlichen Kirchen gebrauchte Begriff mysterion in seinem christlichen Gebrauch immer noch
Elemente seiner ursprünglichen Bedeutung in der alten Religion hat… Doch in den westlichen
Kirchen hat die Betonung des obligatorischen Charakters der Sakramente für die Gläubigen das, was
das Wort mysterion wirklich zum Ausdruck bringt, zu sehr in den Hintergrund gedrängt: die
Selbstmitteilung des dreieinigen Gottes in diesen heiligen Handlungen“ (S.4).
„Jedes Mysterion ist direkt in Christus verwurzelt. Christus selbst ist das Urgeheimnis (Joh 1,1-18)
und der eigentliche Zelebrant aller Mysterien. Die Orthodoxe Kirche verwendet das griechische Wort
mysterion an Stelle von Sakrament zur Bezeichnung der göttlich eingesetzten Riten, die heiligende
göttliche Gnade manifestieren und mitteilen. Das Wort mysterion bedeutet wesensmäßig etwas
Verborgenes oder Nichtverstehbares. Es ist von der Kirche angewandt worden auf die wesentlichen
Vorstellungen und Lehren des Glaubens, und es kommt mehrfach in der Heiligen Schrift vor. Seine
Hauptbedeutung ist verbunden mit dem verborgenen und geheimen Willen Gottes im Blick auf das
Heil der Welt, wie es sich jetzt manifestiert in Jesus Christus, dem inkarnierten Wort (Logos). Und da
die Kirche den Auftrag hat, jenes Mysterion zu verkündigen und es den Menschen zu vermitteln,
werden die wesentlichen Handlungen, durch die sie dies erreicht, ebenfalls als Mysterien bezeichnet.
Durch alle diese Handlungen werden wir zu Teilhabenden und Begünstigten des großen durch Jesus
Christus vollbrachten Heilsmysteriums.“ Rev. Alciviadis C. Calivas, Th.D. „The sacramental life of
the orthodox church“, http://www.goarch.org/en/ourfaith/articles/article7106.asp. In diesem Vortrag
werden wir bewusst den Begriff mysterion und nicht Sakrament benutzen.

7
und ihrer Praxis der Taufe entdeckt. Doch der Gottesdienst ist auch der Ort, wo die
Trennungen unter den Kirchen unmittelbar und schmerzlich zum Ausdruck
kommen – und zwar nicht nur bei ökumenischen Versammlungen, sondern auch im
Leben der Ortsgemeinden. Wo Kontakte unter Christen auf örtlicher Ebene
zunehmen, stellen sich akute und sensible Fragen zum Gottesdienst, insbesondere
im Blick auf besondere liturgische Momente wie Taufe und Eucharistie“.2 Die
Delegierten der Kirchen auf der Fünften Weltkonferenz für Glauben und
Kirchenverfassung „bekräftigten und feierten gemeinsam <die wachsende
gegenseitige Anerkennung der Taufe als der einen Taufe in Christus>“.3 „Viele
Kirchen betonen jetzt, dass die Taufe eine Taufe in Christus und nicht in diese oder
jene historische Denomination hinein ist. In der Taufe wird man nicht ein
Methodist, Lutheraner oder römischer Katholik, sondern ein Christ“.4 Diese
Aussage kann irreführend sein, denn für uns orthodoxe Christen verleiht das
Heilige Mystirion der Taufe die christliche, aber gleichzeitig auch die orthodoxe
Identität. Im „Konfirmationsgebet“ (Chrismation) betet der Zelebrant darum, dass
der Dreieinige Gott „ihn (sie) im orthodoxen Glauben konfirmieren möge“, und im
orthodoxen Ordo ist die Taufe nicht von der Konfirmation (Chrismation) getrennt.
Man kann die Taufe nicht losgelöst vom gesamten kirchlichen Leben betrachten,
weil die Taufe den Kandidaten/die Kandidatin gerade in dieses Leben der Kirche
einführt. Mit den Worten von Rev. Alciviadis C. Calivas: „Die Taufe vereint den
Glaubenden nicht nur mit Christus, sondern mit seinem Volk, der Kirche.
Man wird in die Gemeinschaft des Glaubens hinein getauft, um an deren Leben,
Werten und Visionen teilzuhaben. Indem die Taufe uns in das verherrlichte Leben
Christi hineinbringt und uns zum Teil seiner vergöttlichten Menschheit macht, fügt
sie uns in die Kirche, seinen Leib ein, wo das Sterben und Auferstehen täglich
erfahren wird in der asketischen Disziplin des Gebetslebens und in der

2
Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our common Baptism. Edited by Thomas F.
Best & Dagmar Heller, Faith and Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva, 1999, p.1. In
diesem Buch werden die Überlegungen und Erfahrungen von etwa zwanzig Christen und Christinnen
wiedergegeben – Liturgiker, Theologen, Kirchenmusiker, Pfarrer -, die 1997 in Faverges/Frankreich
zu einer Konsultation von Glauben und Kirchenverfassung zusammenkamen, um sich mit den
Implikationen unserer persönlichen Identität als Christen und Christinnen für die Kirchen und für die
ökumenische Bewegung zu befassen.
3
Ibid., p.3, zitiert aus dem Worship Book der Konferenz von Santiago,.12.
4
Ibid.

8
Eucharistie“.5 Professor Grigorios Larentzakis hat ebenfalls herausgestellt, dass
„der Neugetaufte durch die Taufe und die Konfirmation nicht bloß als einzelner
Mensch zum Christen wird, sondern durch sein oder ihr Leben innerhalb des
existentiellen mysterium ecclesiae auch ein Glied einer zutiefst verbundenen
Gemeinschaft wird“.6

Die 1994 in Ditchingham/England von Glauben und Kirchenverfassung

veranstaltete Konsultation untersuchte die Gestalt oder Struktur (den Ordo) des
christlichen Gottesdienstes und stellte fest, dass dies in zunehmendem Maße ein
Punkt des Kontakts und der gemeinsamen Erfahrung unter vielen Kirchen
geworden sei. Bei seinen Überlegungen zum ordo der Taufe und dessen
ökumenischen Implikationen schrieb Gordon Lathrop bereits am Anfang seiner
Studie, dass ein Gespür für die Bedeutung der christlichen Taufe und der
gemeinsamen Gestaltung ihrer Praxis in der ganzen Welt an überraschenden Orten
festzustellen ist, zum Beispiel in einem klassischen Text aus der
Kirchengeschichte, wo es überhaupt nicht um die Taufe geht, aber „wo uns in aller
Klarheit die kraftvolle Bedeutung der Grundform der Taufe vor Augen geführt
wird“ sowie auch die der Eucharistie.7

„Redet nicht von Jesus Christus, sondern setzt euer Herz auf die Welt…. Mein
Verlangen (eros) ist gekreuzigt worden, und in mir ist kein Feuer, das materielle
Dinge wegfrisst (pyr philoulon), sondern da ist Wasser, das in mir lebt und spricht und
mir von innen her sagt: „Komm zum Vater!“ Ich erfreue mich nicht an der Nahrung
des Todes noch an der Lust dieses Lebens. Ich möchte das Brot Gottes, das das Fleisch
Jesu Christi ist, von David herabgekommen, und ich möchte den Trank seines Blutes,
das todlose Liebe ist (agape)“.8

5
Rev. Alciviadis C. Calivas, op.cit.
6
Grigorios Larentzakis, „Baptism and the Unity of the Churches. Orthodox views”, Referat auf der 3.
Konsultation über Ekklesiologie, gemeinsam veranstaltet von KEK und GEKE, Phanar, 2006, 5.
7
Gordon Lathrop, „The Water that Speaks. The Ordo of Baptism and its Ecumenical Implications” in
Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, op.cit., 13. In der
Einleitung dieses Beitrags beziehe ich mich weitgehend auf diese Studie.
8
St Ignatius, To the Romans 7:1b, 2b-3; griechischer Text in Kirsoop Lake, The Apostolic Fathers,
vol. 1, Cambridge, Harvard UP, 1959.234.

9
 Auf diese Weise beschreibt der Heilige Ignatius das Martyrium, “das er
erwartet und nach dem er sich sehnt, indem er die Bildsprache der zentralen
Anliegen der christlichen Gemeinschaft benutzt: das Wort Gottes, das Wasser der
Neugeburt in den Leib Christi hinein, das Liebesfest der Eucharistie“.9
Verkündigung und Bekehrung, das sprechende Wasser, das Mahl, das war der ordo
der Schaffung von Christen in Antiochien. Gordon Lathrop fügte hinzu, dass „man
diese Struktur/Gestalt wiederholt durchleben musste, nicht durch Wiederholung der
Waschung mit Wasser, sondern im Hören auf seine <Stimme>, im Handeln nach
seiner Einladung. Obwohl dieser ordo verstanden werden könnte als
Widerspiegelung der Praxis, die Ignatius in Antiochien gekannt haben mag, konnte
er darüber hinaus davon ausgehen, dass er in Rom so verstanden wurde: in diesen
zentralen Dingen waren die Kirchen sich einig…. Die örtliche Kirche von
Antiochien ist in Gemeinschaft mit der Kirche in Rom“.10
Wenn wir zum „ordo von Ditchingham“ zurückkehren, so stellt er das
Taufgeschehen als zweierlei dar: „Glaubensbildung“ (wozu sowohl „von Jesus
Christus“ reden als auch Abkehr von den Wegen des Bösen und des Todes
gehören) und „Waschung mit Wasser“ nebeneinander, die dann zu einem Dritten
hinführen „Teilnahme am Leben der Gemeinschaft“. Die gleiche Struktur lässt sich
beim Heiligen Ignatius in den oben zitierten Worten finden:

Verkündigung, Bekehrung, Abkehr vom Bösen;

das „sprechende Wasser“;
das Mahl der Gottesbezeugung in der Welt.

Gordon Lathrop zitierte auch den Text des Heiligen Justin, des Märtyrers
und Philosophen (+165), der beschrieben wird als „die erste vollständige direkte
Beschreibung des Geschehens in der christlichen Taufe, die wir besitzen“:

„Wir werden jetzt auch erklären, auf welche Weise wir uns Gott als Weihegaben
hingegeben haben, nachdem wir durch Jesus Christus neu gemacht wurden, und dass
wir, wenn wir dies versäumten, den Eindruck erwecken würden, in unserer Erklärung

9
Gordon Lathrop, op.cit.13
10
Idem, 15

10
 etwas falsch zu machen. So vielen Menschen, wie davon überzeugt sind und diese
von uns gelehrten und verkündeten Dinge für wahr halten und versuchen, danach zu
leben, wird gelehrt zu beten und Gott zu bitten, während sie fasten für die Vergebung
der Sünden und während wir beten und zusammen mit ihnen fasten. Dann werden sie
von uns dorthin geführt, wo Wasser ist, und sie werden neu geboren in der Weise der
Wiedergeburt, mit der wir selbst neu geboren wurden. Denn dann kommt für sie die
Waschung im Wasser im Namen des Vaters und Gottes, des Herrn aller Dinge und
unseres Heilands Jesus Christus und des Heiligen Geistes… Und diese Waschung wird
Erleuchtung genannt, da das Verstehen derjenigen, die diese Dinge erfahren, erleuchtet
wird… Doch nach dieser Waschung führen wir diejenigen, die überzeugt sind und
zustimmen, zu denjenigen, die Brüder und Schwestern genannt werden, wo sie
versammelt sind, um gemeinsam zu beten für Stärkung für sich selbst und für jene
Erleuchteten und für alle anderen überall… Wenn wir die Gebete beendet haben,
grüßen wir einander mit einem Kuss. Dann breiten die Brüder und Schwestern vor
dem Vorsteher Brot und einen Kelch mit gemischtem Wein aus… Und darüber hinaus
erinnern wir einander ständig an diese Dinge. Diejenigen, die die Mittel dazu haben,
helfen allen Notleidenden, und wir kommen regelmäßig zusammen. Und über allem,
was wir essen, loben wir den Schöpfer aller Dinge durch Gottes Sohn Jesus Christus
und durch den Heiligen Geist. Und an dem Tag, der nach der Sonne benannt ist,
kommen alle, ob sie nun in der Stadt oder auf dem Lande leben, in Einheit
zusammen…“.11

Die Struktur, die sich aus diesem Text ergibt, wäre:

den Glauben lehren und sich nach dem Verhalten erkundigen;
Beten und Fasten der Kandidaten und der Gemeinde;
Prozession zum Wasser;
Waschung;
Prozession zum Ort des gemeinschaftlichen Gebets;
Eucharistie;
ständige Erinnerung in der Sonntagseucharistie und in der Sorge für die
Armen.12

11
Saint Justin the Martyr and Philosopher, I Apology 61-67, PG 6:420-432
12
Gordon Lathrop, op.cit., 19

11
 Aus einem wahrscheinlich früher erschienenen syrischen Buch: Die Lehre
der zwölf Apostel (Didache) ersehen wir auch, auf welche Weise die Taufe
vollzogen wurde:

„Tauft so: Nachdem ihr dies alles zuvor gesagt habt, tauft auf den Namen des Vaters
und des Sohnes und des Heiligen Geistes mit lebendigem Wasser. Wenn du kein
lebendiges Wasser hast, taufe in anderem Wasser. Wenn du nicht mit kaltem Wasser
taufen kannst, dann mit warmem. Wenn du aber beides nicht hast, dann gieße auf den
Kopf dreimal Wasser auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen
Geistes. Vor der Taufe aber soll der Täufer und der Täufling fasten und wenn möglich
einige andere. Du befiehlst aber dem Täufling, einen oder zwei Tage vorher zu
fasten“.13

In dieser alten Schrift kann man einen ähnlichen ordo finden:

moralische Unterweisung (1:1-6:3)
Fasten und Gebet (7:4-8; „vor der Taufe“ 7:4);
Taufe im Namen des Dreieinigen Gottes, in „lebendigem Wasser“ (7:1-3)
Eucharistie nach der Taufe (9-10);
das Leben der Gemeinde, einschließlich Empfang reisender Lehrer (11-13),
Gaben für die Armen (13:4), Eucharistie an jedem Sonntag (14).

„Diese ursprüngliche Ordnung um einen Menschen zum Christen zu

machen, wird in der Tat schließlich zur Ordnung für den <Katechumenat>, der uns
aus vielen Quellen seit dem 3. Jahrhundert bekannt ist:

Frage nach der Bereitschaft, sein Verhalten zu ändern;

Hören des Evangeliums / Lehren der Worte des Glaubens
Gebet (und Fasten)
Waschung
Hinführung zum Mahl

13
Didache, VII, in: Die Apostolischen Väter, neu übersetzt und herausgegeben von Andeas
Lindemann und Henning Paulsen, Tübingen 1992, 13.

12
 zur Mystagogie, Lernen über die Mysterien, an denen man jetzt
teilgenommen hat,
und zu der sich daraus ergebenden wöchentlichen Versammlung, dem
Zeugnis und der Sorge für die Armen“.14

Im Neuen Testament können wir Hinweise auf die Taufordnung finden,

auch wenn es kein Buch für Riten ist. Zum Beispiel die Episode der Heilung eines
Knaben mit einem unreinen Geist.
„…Jesus aber sprach zu ihm: Du sagst: Wenn du kannst – alle Dinge sind möglich
dem, der da glaubt. Sogleich schrie der Vater des Kindes: Ich glaube; hilf meinem
Unglauben! Als nun Jesus sah, dass das Volk herbeilief, bedrohte er den unreinen
Geist und sprach zu ihm: Du sprachloser und tauber Geist, ich gebiete dir: Fahre
von ihm aus und fahre nicht mehr in ihn hinein! Da schrie er und riss ihn sehr und fuhr
aus. Und der Knabe lag da wie tot, so dass die Menge sagte: Er ist tot. Jesus aber
ergriff ihn bei der Hand und richtete ihn auf, und er stand auf. Und als er heimkam,
fragten ihn seine Jünger für sich allein: Warum konnten wir ihn nicht austreiben?
Und er sprach: Diese Art kann durch nichts ausfahren als durch Beten und Fasten“.15
(Mk 9,23-29).

In diesem Text können wir die meisten konstitutiven Elemente der Taufordnung
finden:

das ausdrückliche Bekenntnis des Glaubens in einer wunderbar demütigen

Weise:
„Ich glaube, hilf meinem Unglauben!“ (Mk 9,24);
der durch Jesus Christus vorgenommene Exorzismus;
die große Bedeutung des Betens und des Fastens
Tod, Neugeburt, Auferstehung und ein neues Leben in Christus.16

14
Gordon Lathrop, op.cit, 20
15
Nach Nestle-Aland wurde das Wort Fasten von „anderen alten Autoritäten“ hinzugefügt. Greek-
English New Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, 1994, Fußnote i, 119
16
Wie es vom Heiligen Paulus im Römerbrief (6,3-11), dem während der Taufhandlung verlesenen
Text, dargelegt wird: „(…) alle, die wir auf Christus Jesus getauft sind, die sind in seinen Tod
getauft? So sind wir ja mit ihm begraben durch die Taufe in den Tod, damit, wie Christus auferweckt
ist von den Toten durch die Herrlichkeit des Vaters, auch wir in einem neuen Leben wandeln. Denn

13
Zur Gründung der ersten christlichen Gemeinde am Pfingsttag (Apg 2) und ihrem
geistlichen und gemeinschaftlichen Leben gehörten:
Predigt (Glaubensbildung)
Aufnahme der Botschaft („es ging ihnen durchs Herz“)
Buße und Umkehr
Taufe zur Vergebung der Sünden
Empfang des Heiligen Geistes
Bildung im Glauben („sie blieben beständig in der Lehre der Apostel – te
didahe ton apostolon, doctrina apostolorum)
Gemeindeleben („Gemeinschaft – koinonia), agape ausgeübt durch
Verteilung von
Gütern „unter alle, je nach dem es einer nötig hatte“
Eucharistie („sie brachen das Brot“ – te klasei tou artou)
Gebete (tais proseuhais).

Es ist wichtig, die von Anfang der Kirche an bestehende enge Beziehung zwischen
der Predigt (d.h. dem Wort) und den Heiligen Mysteria herauszustellen (Taufe,
Empfang des Heiligen Geistes und Eucharistie – in der Orthodoxen Kirche
empfängt der Kandidat die drei

wenn wir mit ihm verbunden und ihm gleichgeworden sind in seinem Tod, so werden wir ihm auch in
der Auferstehung gleich sein (…). So auch ihr, haltet dafür, dass ihr der Sünde gestorben seid und lebt
Gott in Christus Jesus.“ Der Knabe war wie ein Leichnam, so dass die meisten von ihnen sagten: „Er
ist tot“.

14
 Aspecte privind profilul cântăreŃului bisericesc în parohiile
Arhiepiscopiei Sibiului

Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian

Summary:
A research developed between 2002-2005 in the field of the orality of the traditional
liturgical chant in the parishes belonging to the Archiepiscopate of Sibiu had as collateral
results some conclusions concerning the Status of the Church singers in South
Transylvania.
They are formed as professional singers more in the practice of the liturgy as in special
schools; usually they practice other trades too, build good families with children and are
living in the parishes. As professional age the church singers cover equally all the ages,
between 19 and 88 years.

Keywords: Orthodox Church singers status Transylvania

De la început trebuie făcută observaŃia că prezentul studiu necesită câteva

lămuriri preliminare. Astfel, cel mai adesea preocuparea pentru cântarea
bisericească orientează cercetarea către unele aspecte ale cântării oarecum "în
sine", fie că este vorba despre elemente strict muzicale sau despre suportul grafic
reprezentat de manuscrise şi tipărituri, sau chiar şi atunci când interesează istoria
cântării. Elementul uman, cântăreŃul, omul care dă viaŃă cântării, apare (sau
transpare) cel mult în chipul vreunei personalităŃi muzicale de excepŃie, ce pare
uneori singura vrednică de a figura în vreo scriere istorică. Însă cântarea
bisericească este purtată prin istorie de un număr mult mai mare de cântăreŃi
anonimi, la fel de importanŃi pentru devenirea istorică a cântării bisericeşti. Acestor
anonimi slujitori ai cântării bisericeşti le sunt dedicate şi următoarele câteva pagini.

15
 *
Între anii 2002-2005, în câteva dintre Protopopiatele Arhiepiscopiei
Sibiului s-au desfăşurat activităŃile din cadrul proiectului Cercetarea sistematică şi
valorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din bisericile
Arhiepiscopiei Sibiului, finanŃat printr-o serie de granturi ale Ministerului EducaŃiei
Cercetării şi Tineretului, respectiv ale Consiliului NaŃional al Cercetării ŞtiinŃifice
din ÎnvăŃământul Superior1. Echipa de cercetare a fost formată din
Pr.prof.univ.dr.Vasile Grăjdian (director de proiect), Lect.univ.drd. Sorin Dobre,
Prep.Ing.Corina Grecu şi Bibliotecar-Arhivist Ing.Iuliana Streza. La modul concret,
pe baza unui recensământ al cântăreŃilor bisericeşti din Arhiepiscopia Sibiului,
realizat cu ajutorul unui şematism publicat în anul 20012, s-au realizat înregistrări
audio şi video cu ajutorul a aproape 100 de cântăreŃi din parohiile Arhiepiscopiei
Sibiului.
O parte dintre rezultatele cercetării au fost sintetizate în câteva studii
prezentate în cadrul unor congrese de specialitate şi apoi publicate în reviste de
specialitate3 şi în mai multe volume de sine stătătoare4. Arhiva multi-media şi

1
Granturile MECT-CNCSIS Nr.3 290/2002, 368/2003, 368/2004.
2
Îndrumătorul bisericesc pentru anul 2001, Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu, p.222-244.
3
Grăjdian Vasile, Elemente de oralitate în cartea de cântări bisericeşti a lui D.CunŃanu (Sibiu,
1890), studiu prezentat la Al 8-lea Simpozion internaŃional de muzică bizantină, cu tema "Muzica
bizantină - de la esenŃa originală la tradiŃii locale şi regionale", Iaşi, 7-9 mai 2001, publicat în “Acta
Musicae Byzantinae” (Iaşi), vol.IV, mai, 2002, p.182-187; Idem, Câteva aspecte actuale de oralitate
în cântarea bisericească din Ardeal, studiu prezentat în cadrul celui de-Al 9-lea Simpozion
internaŃional de muzică bizantină, cu tema "SemnificaŃia continuităŃii muzicii bizantine", Iaşi, 20-22
mai 2002, publicat în “Acta Musicae Byzantinae” (Iaşi), vol.V, mai, 2003, p.102-110; Idem, Irmosul
Învierii în variante orale actuale ale cântării bisericeşti de strană din Ardeal, studiu prezentat în
cadrul celui de Al 10-lea congres internaŃional de muzică bizantină, Iaşi, 12-15 mai 2003, publicat în
“Acta Musicae Byzantinae”, Iaşi, Vol.VII, 2004, p.137-156; Idem, Lucrări publicate în cadrul
proiectului ”Cercetarea sistematică şi valorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din
bisericile Arhiepiscopiei Sibiului”, studiu prezentat în cadrul celui de Al 11-lea congres internaŃional
de muzică bizantină, Iaşi, 3-6 mai 2004, publicat în “Acta Musicae Byzantinae”, Iaşi, Vol.VIII, 2005,
p.141-146; Idem, The Research Concerning the Orality of the Traditional Orthodox Liturgical Chant
in the South of Transylvania, publicat în “IAH (Internationalen Arbeitsgemeinschaft für Hymnologie)
Bulletin”, nr.33, 2005, p.317-321; Idem, Concluzii la încheierea unui proiect de cercetare a oralităŃii
cântării bisericeşti de origine bizantinâ din sudul Transilvaniei, studiu prezentat la cel de Al 12-lea
congres internaŃional de muzică bizantină, Iaşi, 15-18 mai 2005, publicat în “Acta Musicae
Byzantinae”, Iaşi, Vol.IX, 2006, p.195-198.
4
Pr.Grăjdian Vasile, Dobre Sorin, CântăreŃi bisericeşti din Ardeal, Vol.I (Protopopiatele Sibiu şi
Sălişte), Editura UniversităŃii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2003, 238p. (ISBN 973-651-618-0; ISBN 973-
651-619-9); Pr.Grăjdian Vasile, Oralitatea cântării bisericeşti din Ardeal - studii, Editura
UniversităŃii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2004, 300p. (ISBN 973-651-778-0); Pr.Grăjdian Vasile, Pr.Dobre
Sorin, Streza Iuliana, Grecu Corina, CântăreŃi bisericeşti din Ardeal, Vol.II (Protopopiatele Sibiu,

16
audio creată cuprinde 99 CD-uri multi-media diferite, alături de alte 99 CD-uri
audio, un CD Antologie, trei CD-uri cu fotografii şi selecŃiuni video şi un DVD cu
întreaga arhivă comprimată.
Câteva concluzii generale ale cercetării au fost enunŃate în diferitele studii
publicate. Materialul adunat însă permite şi dezvoltarea unor concluzii mult mai
amănunŃite şi totodată dintr-o perspectivă mai largă, privind diversele aspecte ale
cântării liturgice ortodoxe sau ale vieŃii cântăreŃilor bisericeşti din sudul
Ardealului.
Mai ales aceste ultime aspecte menŃionate, şi anume cele privind condiŃia
actuală a cântăreŃilor bisericeşti din sudul Ardealului, merită cel puŃin câteva
pagini, care pot da o imagine cât mai corectă asupra situaŃiei acestor slujitori ai
cântării liturgice din bisericile ortodoxe transilvănene.
În acest sens, sunt necesare câteva precizări metodologice în legătură cu
cercetarea efectuată între anii 2002-2005 asupra cântăreŃilor bisericeşti din
parohiile Arhiepiscopiei Sibiului. În primul rând, pentru cei cca. 477 cântăreŃi
existenŃi la data respectivă în cele 8 protopopiate, cu 447 parohii, ale
Arhiepiscopiei Sibiului, a fost posibilă doar o cercetare parŃială, a numai 96 de
cântăreŃi, din cinci protopopiate: Sibiu, Sălişte, Braşov, Râşnov şi Agnita. De
asemenea, din fiecare protopopiat a fost cercetat un număr foarte variabil de
cântăreŃi, cele mai bine reprezentate fiind protopopiatele Sibiu şi Sălişte.
Astfel, în Protopopiatul Sibiu, care pe lîngă Municipiul Sibiu mai avea
arondate încă 38 de localităŃi, din cele cca. 73 de parohii au fost cercetate 38 de
parohii (18 din Sibiu şi 20 din afara Sibiului), în care activau 55 cântăreŃi. De
ramarcat este faptul că între aceştia se numără şi 8 preoŃi şi 3 diaconi, foarte buni
cântăreŃi.
În Protopopiatul Sălişte au fost cercetate un număr de 14 parohii, în care
activau 21 de cântăreŃi - în 10 localităŃi, dintr-un total de 27 de localităŃi arondate
la vremea aceea. Între cântăreŃi am numărat şi un preot.

Sălişte, Braşov, Râşnov), Editura UniversităŃii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2004, 221p. (ISBN 973-651-
618-0; ISBN 973-651-936-8); Pr.Grăjdian Vasile, CântăreŃi bisericeşti din Ardeal, Vol.III
(Protopopiatele Sibiu, Sălişte, Agnita), Editura UniversităŃii “Lucian Blaga” Sibiu, 2005, 245p. (ISBN
973-651-618-0; ISBN 973-739-038-5); Pr.Grăjdian Vasile, Pr.Dobre Sorin, Prep.Ing.Grecu Corina,
Bibliotecar-Arhivist Ing.Streza Iuliana, Cântarea liturgică ortodoxă din Sudul Transilvaniei -
Cântarea tradiŃională de strană în bisericile Arhiepiscopiei Sibiului, Editura UniversităŃii “Lucian
Blaga”, Sibiu, 2007, 464p. (ISBN 978-973-739-518-4).

17
 În Protopopiatul Agnita, în cele 8 parohii cercetate, din 6 localităŃi (dintr-
un total de 43 de parohii, în 41 de localităŃi) activau la vremea respectivă 10
cântăreŃi, care au fost în atenŃia cercetătorilor.
Din Protopopiatele Braşov şi Rupea au fost luaŃi în atenŃia cercetării, cu
intenŃie oarecum doar exploratorie, un număr de numai 10 alŃi cântăreŃi, între care
un preot - din 8 parohii, aflate în 8 localităŃi.
Aceste date ne pot da o imagine mai precisă asupra dimensiunilor
cercetării, atât la modul unor valori absolute (96 de cântăreŃi din 68 de parohii
cercetate), cât şi la modul relativ, adică raportat la totalul mai înainte menŃionat, de
cca. 477 de cântăreŃi bisericeşti pentru 447 de parohii ale Arhiepiscopiei Sibiului.
Din aceste cifre se pot aprecia, pe de o parte, limitele cantitative ale cercetărilor
efectuate, ceea ce va impune în mod firesc o rezervă măsurată şi asupra unora
dintre concluziile rezultate. Pe de altă parte, se poate remarca numărul relativ mare
de cântăreŃi avuŃi în vedere, ceea ce face ca respectivele concluzii să aibe, dacă nu
o valoare definitivă, în orice caz una orientativă - ca în cazul unui sondaj mai
extins.
Cu aceste precauŃiuni metodologice, putem prezenta în continuare câteva
concluzii, care sperăm să fie de folos inclusiv pentru unele măsuri sau acŃiuni de
îmbunătăŃire a stării cântării în Biserica Ortodoxă Română şi a slujitorilor acesteia.
*
Un aspect care interesează adesea pe cei preocupaŃi de destinele cântării
bisericeşti este acela al studiilor şi (/sau) al pregătirii muzicale de specialitate a
cântăreŃilor bisericeşti. În general se apreciază că o pregătire şcolară cât “mai
înaltă”, generală şi muzicală (de specialitate), în mod firesc ar trebui să ridice
nivelul cântării din bisericile ortodoxe.
Care au fost însă constatările cercetării în teren ?
O primă observaŃie, ca rezultat al parcurgerii fişelor biografice sumare ale
cântăreŃilor cercetaŃi5, este aceea că toŃi au absolvit cel puŃin Şcoala generală, fie
că este vorba despre 7, 8 sau 10 ani (şi numită de interlocutori uneori “primară”,
“elementară” sau “şcoala de 7 ani”, “de 8 ani” etc.), după sistemul public de
învăŃământ general care era în vigoare la timpul respectiv. În treacăt fie spus,
această observaŃie atrage atenŃia şi asupra deosebit de numeroaselor schimbări şi
5
Ibid. (Pr.Grăjdian Vasile etc., Cântarea liturgică ortodoxă din Sudul Transilvaniei...), p.187-366.

18
“oscilaŃii” ale învăŃământului românesc din ultimii aproape 100 de ani (cel mai
bătrân cântăreŃ avut în vedere era născut în anul 1915).
În continuare, dintre cântăreŃi 42 nu au mai urmat vreo altă şcoală din
sistemul public sau profesional de învăŃământ. AlŃi 20 dintre cântăreŃi (puŃin mai
mult de o cincime din numărul total) au urmat şi o Şcoală profesională (cel mai
adesea de 2-3 ani), ceea ce a făcut ca mai apoi unii dintre ei să profeseze diverse
meserii: croitor, zugrav, fierar, pădurar etc. sau să lucreze în vreo fabrică, la C.F.R.
etc. Trebuie remarcat că în numărul acestora nu sunt incluşi cei care au făcut fie
vreun curs scurt, cum este spre exemplu şcoala de şoferi, fie s-au “calificat la locul
de muncă” sau au învăŃat o meserie oarecare “în sat”, respectiv “de la părinŃi”
(după spusele lor), cu aceasta câştigându-şi apoi existenŃa. Aceştia sunt în număr de
25 în cercetarea noastră şi fac parte dintre cei 42 amintiŃi mai înainte ca având doar
şcoala generală. De asemenea, nu trebuie uitat că, în general, toŃi cei care locuiesc
în mediul rural s-au ocupat şi cu agricultura, într-o măsură mai mare sau mai mică.
Nu au fost incluşi deocamdată în aceste clasificări cei care au urmat vreo
Şcoală de cântăreŃi, o Şcoală populară de artă sau vreun curs de echivalare pentru
cântăreŃi, aspecte care vor fi abordate ceva mai târziu.
Urmărind mai departe treptele sistemului de învăŃământ, 34 de cântăreŃi au
urmat liceul, eventual un liceu industrial, aici fiind incluşi şi cei care au urmat
seminarul teologic. În sfârşit, dintre aceşti 34, 18 au urmat studii universitare, în
cazul nostru Facultatea de Teologie. Şi aici este necesară o observaŃie: dintre aceşti
din urmă 18, 11 sunt preoŃi, 3 diaconi, iar restul de 4 sunt cântăreŃi tineri,
absolvenŃi de Teologie, cu perspectiva de a intra şi ei în rândul clerului. Au fost
luaŃi în atenŃia cercetării pentru buna lor reputaŃie de cântăreŃi, care servea
scopurilor proiectului (privind “Oralitatea cântării de strană din Ardeal”).
O reprezentare grafică poate oferi o mai bună imagine de ansamblu asupra
nivelului general de şcolarizare a cântăreŃilor avuŃi în vedere:

19
 calificare
Şc.gen.

Şc.prof.
Facultate
Liceu

Fig.1

Se poate observa destul de limpede că marea majoritate a cântăreŃilor

bisericeşti (propriu-zişi) au avansat pe scara studiilor doar până la cel mult nivelul
de liceu - doar cântăreŃii din rândul clerului (sau cu această perspectivă) avansând
la nivelul universitar.
Alte concluzii privind raportul între situaŃia din mediul urban şi situaŃia din
cel rural au fost mai dificil de tras, mai ales datorită faptului că doar pentru oraşele
mai “vechi” (şi mai mari, ca Sibiul, Braşovul sau Agnita) caracterul “urban” este
mai pronunŃat, în timp ce pentru unele localităŃi (mai mici) care au primit mai
recent titulatura de oraşe, caracterul “rural” încă este destul de pronunŃat. Totuşi,
pentru o aproximaŃie grosieră de 56 de cântăreŃi din mediul (mai) rural şi 40 de
cântăreŃi din mediul urban, se poate observa că există doar 10 absolvenŃi de liceu în
mediul rural (din cei 34 în total), iar pentru nivelul universitar, doar 2 (şi aceştia
din rândul preoŃilor, care majoritatea au actualmente studii universitare, în Ardeal,
chiar şi pentru mediul rural).
Un aspect mai interesant şi direct legat de cântarea bisericească este cel
legat de pregătirea de specialitate în domeniul cântării bisericeşti. Aici trebuie să
distingem câteva aspecte secundare. Mai întâi, indiferent de felul sau nivelul
şcolarizării muzicale şi/sau teologice ulterioare, o majoritate covârşitoare dintre cei
intervievaŃi (80 din 96 sau cca. 83% !) au declarat că au învăŃat cântarea
bisericească “la strană”, cel mai adesea încă din copilărie, uneori chiar de la
părinŃii lor, care erau şi ei cântăreŃi. łinând seama de faptul că vârstele de început
sunt cele care permit fixarea cel mai temeinic a unor deprinderi şi cunoştinŃe şi

20
totodată anii petrecuŃi în jurul stranei din biserică sunt de obicei mult mai mulŃi
decât cei cel mult 2-3 ani ai unei şcoli de câmtăreŃi, se poate aprecia importanŃa
uceniciei directe în mediul liturgic (bisericesc), pentru selecŃionarea şi formarea
într-un timp îndelungat a unor autentice vocaŃii de cântăreŃi ai Bisericii.

80
70
60
50
40
30
20
10
0
la strană altfel

Fig.2

În ceea ce priveşte unele forme mai “canonice” de învăŃare a cântării

bisericeşti, se pot aminti mai întâi chiar Şcolile de cântăreŃi bisericeşti.
Surprinzător însă (sau nu), dintre cei 96 de cântăreŃi avuŃi în vedere, doar 6 (!) au
urmat o astfel de şcoală, aşadar un procent cu totul nesemnificativ. Este vorba de
câŃivă cântăreŃi mai bătrâni care au urmat Şcoala de CântăreŃi “Dimitrie CunŃan”
de la Sibiu, în prima jumătate a secolului trecut, sau dintre cei mai tineri, care au
urmat cursurile Şcolii de cântăreŃi de la Făgăraş, mai nou înfiinŃată. Dacă şcolile
mai vechi de cântăreŃi aveau specificul unor şcoli profesionale, cele mai noi permit
absolvirea concomitentă a liceului (aşa cum este cazul cu unul dintre cântăreŃii mai
tineri cercetaŃi).
O formă de echivalare a cunoştinŃelor şi deprinderilor de cântare şi tipic,
deja existente la cântăreŃii bisericeşti formaŃi în jurul strănii, o constituie Cursurile
de cântăreŃi bisericeşti, prin care au trecut, la Cluj sau Sibiu, destul de mulŃi
cântăreŃi, şi anume 14 (dintre cei 96). Aceste cursuri, pe durata a câteva săptămâni,
departe de a constitui o “şcoală” propriu-zisă, reprezintă totuşi un prilej de întâlnire

21
şi de schimb de experienŃă pentru cântăreŃi, eliberându-le totodată o “Diplomă” sau
un certificat de echivalare, necesar adesea pentru încadrarea pe postul de cântăreŃ
bisericesc al unei parohii.
Un cadru de pregătire muzicală generală, de un nivel care poate fi apreciat
drept elementar către mediu, îl constituie Şcolile populare de Artă (prin secŃiile lor
de muzică). Prin Şcoala populară de Artă de la Sibiu mai ales, dar şi prin cea de la
Braşov, au trecut 8 dintre cei 96 de cântăreŃi. Se poate spune că aceste şcoli
reprezintă un bun prilej de perfecŃionare vocală (cu foarte bune rezultate !) şi de
mai bună cunoaştere a notaŃiei muzicale (occidentale, pe portativ). Demn de
remarcat este iarăşi faptul că dintre cei 8 care au urmat cursurile unei Şcoli
populare de artă, 5 sunt totodată absolvenŃi de Teologie, un altul a trecut printr-un
Curs de cântăreŃi bisericeşti şi doar doi nu au mai avut parte de altfel de pregătire
muzicală într-un cadru organizat specific.
Dacă Şcolile populare de Artă oferă o pregătire muzicală generală şi prea
puŃin (sau deloc) bisericească, Şcolile de Teologie, seminare sau facultăŃi, sunt cele
care oferă mai ales o formaŃie teologică (implicit şi bisericească) generală, în care
însă şi muzica bisericească ocupă un loc anume. În clasificarea noastră am grupat
sub titlul de Teologie (sau absolvenŃi ai unei Şcoli de Teologie) atât absolvenŃii de
seminar, cât şi cei de Facultate, deoarece toŃi cei 18 implicaŃi sunt şi absolvenŃi ai
FacultăŃii de Teologie - chiar dacă nu toŃi au urmat mai înainte seminarul teologic
(oarecum reciproc, toŃi seminariştii vizaŃi au urmat ulterior Facultatea de Teologie).
Şi aici este de remarcat faptul că pregătirea muzicală este mult mai
temeinică în seminarele teologice, faŃă de facultăŃi, datorită vârstei mai fragede a
elevilor şi datorită numărului simŃitor mai mare de ore de muzică (liniară sau
psaltică), de practică de strană sau de cor.
Sintetizând datele privind pregătirea specific muzicală a cântăreŃilor
bisericeşti, avem următoarele cifre: 6 cântăreŃi au urmat o Şcoală de cântăreŃi, 14
un Curs de cântăreŃi, 8 o Şcoală populară de Artă şi 18 o Şcoală teologică. Totalul
celor care au trecut măcar printr-un cadru de pregătire specific muzicală (şi Ńinând
seama că unii au trecut prin 2 asemenea cadre) este de 40 de cântăreŃi.
Un reprezentare grafică poate fi edificatoare şi în acest caz:

22
 Strană, 56
60
50
40
30
20 Cursuri, 13Teologie, 13
Şc.cânt., 6 Teol.+pop., 5
10 Şc.Pop., 2 Curs+pop., 1

0
Strană Cursuri Şc.Pop. Curs+pop.

Fig.3

Se observă în continuare numărul covâşitor mai mare al celor care au ca

unică pregătire de specialitate practica la strană (56), desigur îndelungată, faŃă de
cei care urmat (eventual şi) o formă organizată de pregătire (40).

*
Există apoi o serie de aspecte care pot contribui la explicarea poziŃiei şi
autorităŃii sociale sau profesionale de care se bucură, alături de preoŃi desigur, şi
cântăreŃii, în cadrul comunităŃii parohiale.
Din acest punct de vedere, după poziŃia bisericească şi liturgică (oarecum
şi profesională), poate rolul cel mai important îl joacă familia cântăreŃului. În mod
firesc, un om aşezat, cu o familie armonioasă, cu copii, iar mai târziu şi cu nepoŃi,
inspiră încredere celorlalŃi credincioşi din Biserică şi totodată reprezintă un
exemplu demn de urmat. Şi este cu totul remarcabil faptul că dintre cei 96 de
cântăreŃi bisericeşti intervievaŃi în această privinŃă, doar 8 sunt necăsătoriŃi - iar
pentru aceştia din urmă lucrul este oarecum explicabil mai ales prin prisma vârstei
de până la 30 de ani. Cei 88 de cântăreŃi căsătoriŃi (dintr-un total de 96) înseamnă
un procent de cel puŃin 91 % (!). Dintre aceştia, 79 au unul sau mai mulŃi copii, în
expresie procentuală 82% (din cei 96).
Sunt procente cu totul deosebite pentru lumea modernă (sau post-
modernă), unde stabilitatea căsniciilor atinge cote negative greu de imaginat în

23
urmă cu doar câteva decenii, indiferent că este vorba de oraş sau de sat (satul
“modernizat”).

, casatoriti, 88 cas.cu copii, 79 ,,

90
80
70
60
50
40
30
necasatoriti, 8 cas.fara copii, 9
20
10
0
casatoriti necasatoriti cas.cu cas.fara
copii copii

Fig.4

Domiciliul cântăreŃului bisericesc este un alt aspect care poate da o

imagine a încadrării în comunitatea parohială - dacă acesta este în parohia în care
îşi desfăşoară activitatea sau în afara acesteia, în altă localitate, această din urmă
situaŃie implicând naveta şi o prezenŃă adesea mult diminuată între credincioşi.
Iarăşi avem parte de o surpriză deosebit de plăcută, deoarece dintre cei 96
de cântăreŃi, doar unul este navetist (!), ceea ce înseamnă un impresionant procent
de aproape 99% cântăreŃi cu domiciliul stabil în parohie.

naveta

in parohie

Fig.5

24
 *
Un aspect care preocupă adesea în privinŃa cântăreŃilor bisericeşti este
vârsta acestora, existând uneori impresia, nu totdeauna justificată, că vocile tinere
sunt mai interesante - din punct de vedere muzical probabil, pentru că dintr-un
punct de vedere eclesial sau teologic, cuvântarea sau cântarea de slavă adresată
Dumnezeirii din partea fiinŃei omeneşti (aceasta zidită după Chipul dumnezeiesc)
este interesantă dincolo de limitele oricărei vârste pământeşti, totdeauna trecătoare.
Aşadar, în privinŃa vârstei cântăreŃilor, vom lua ca an de referinŃă anul
2003 (anul de mijloc al cercetării, între anii 2002 şi 2004) şi vom împărŃi cântăreŃii
conform a trei paliere de vârstă: până la 25 de ani, între 25 şi 50 de ani şi peste 50
de ani. Această împărŃire nu urmăreşte vreo clasificare după perioade relativ egale
de timp, din sfert în sfert de veac, ci este vorba mai curând despre o împărŃire
impusă de maniera de ocupare a vieŃii cântăreŃilor (şi, în general, a oricărui om):
mai întâi perioada de formare şcolară, inclusiv universiară sau doar profesională,
până la aproximativ cel mult 25 de ani, apoi urmează perioada vieŃii active din
punct de vedere profesional, care este adevărat că depăşeşte de obicei vârsta de 50
de ani, însă trebuie observat că vârsta pensionării este precedată şi de o perioadă de
mai mare preocupare pentru pregătirea ultimei părŃi a vieŃii, care se poate aproxima
ca începând în jurul vârstei de 50 de ani.
Consultarea Indexului după vârstă al cântăreŃilor6 înregistraŃi în cadrul
proiectului ne indică un număr de 38 de cântăreŃi până la vârsta de 50 de ani -
respectiv doar 3 cântăreŃi până la vârsta de 25 de ani şi 35 de cântăreŃi între 25 şi
49 de ani (adică până la 50 de ani, exclusiv această vârstă). Dintre aceştia 4 sunt
preoŃi şi 3 diaconi, ceea ce face să rămână doar un număr de 31 de cântăreŃi
(propriu-zişi) până la vârsta de 49 de ani.
DistribuŃia amănunŃită pe vârste, până la 49 de ani, este următoarea (pentru
toŃi cei 38 de cântăreŃi, adică inclusiv cei 4 preoŃi şi 3 diaconi pricepuŃi în domeniul
cântării bisericşti): 19 ani-1 cântăreŃ, 23-2, apoi 26-1, 27-2, 29-4, 30-2, 32-1, 33-1,
34-4, 35-1, 36-2, 40-1, 43-1, 4-3, 45-1, 46-3, 47-1, 48-2, 49-3.
Un grafic al distribuŃiei pe vârste ne oferă o imagine mai clară a acestui
aspect:

6
Ibid. (Pr.Grăjdian Vasile etc., Cântarea liturgică ortodoxă din Sudul Transilvaniei...), p.371-372.

25
 6
4
2 29 34
23 27 30 36 41 4344 46 48 49
0 19 26 32 33 35 40 45 47
19

23

26

27

29

30

32

33

34

35

36

40

41

45

46

47

48

49
44
43
Fig.6

Acelaşi Index ne indică 58 de cântăreŃi de peste 50 ani (adică născuŃi până

în anul 1953). Dintre aceştia preoŃii sunt doar în număr de 7, ceea ce dă un număr
de 51 cântăreŃi (propriu-zişi) peste 50 ani.
Deja numărul cântăreŃilor peste 50 de ani, în valoarea sa absolută (cu sau
fără preoŃii implicaŃi în proiect), depăşeşte jumătatea numărului total al cântăreŃilor
cercetaŃi - adică este vorba despre 58 de cântăreŃi (respectiv 51, fără preoŃi), dintr-
un număr total de 96 de cântăreŃi cercetaŃi. Această constatare numerică (/
statistică) pare să dea dreptate celor care, la modul general, apreciază drept
înaintată vârsta unei anume majorităŃi a cântăreŃilor bisericeşti actuali.
DistribuŃia separată pe vîrste, între 50 şi 88 (!) de ani este următoarea
(incluzând şi cei 7 preoŃi cântăreŃi): 50 de ani-2 cântăreŃi, 51-1, 52-2, 53-1, 57-1,
58-1, 59-3, 61-1, 62-2, 63-1, 65-2, 66-6 (!), 67-2, 68-2, 70-1, 71-2, 72-4, 73-1, 74-
3, 75-3, 76-1, 78-1, 79-2, 81-2, 82-4, 83-1, 84-2, 88-1.
O altă reprezentare grafică poate fi sugestivă, arătând distribuŃia relativ
egală a cântăreŃilor (între 1 şi 4) pe aproape întreg palierul de vârstă, de la 50 până
la 88 de ani (!), doar cu o uşoară creştere peste 60 de ani (aproximativ înspre vârsta
pensionării pentru bărbaŃi).

26
 6

4
66
2 72 82
59 63 74 75
50 52 61 65 67 68 71 79 81 84
51 53 57 58 60 62 70 73 76 78 83 88
0
50

52

57

59

61

63

66

68

71

73

75

78

81

83

88
Fig.7

*
În sfârşit, un ultim aspect care poate fi interesant este acela al încadrării
profesionale a cântăreŃilor bisericeşti. Aici este dificil de dat cifre exacte, o
concluzie ce se impune la modul mai general fiind aceea că foarte puŃini sunt aceia
care şi-au susŃinut existanŃa doar din salariul de cântăreŃ bisericesc.
Foarte mulŃi au fost încadraŃi ca şi cântăreŃi bisericeşti doar pentru o
oarecare perioadă a vieŃii, uneori chiar numai după ieşirea la pensie (!) din alt
serviciu. De asemenea, nu întotdeauna încadrarea a fost pe un post întreg de
cântăreŃ, uneori fiind vorba de o jumătate de normă sau numai de o înŃelegere cu
preotul sau cu parohia.
Chiar şi atunci când salariul era întreg, fiind vorba de obicei despre cel mai
mic salariu pe economie practic toŃi cântăreŃii au mai practicat cel puŃin o meserie
(/profesie), dintre cele învăŃate la vreo şcoală sau prin ucenicie la locul de muncă.
Mai ales la Ńară, alături de o meserie (şi aşa cum am menŃionat deja mai la început),
cântăreŃii au practicat întotdeauna şi agricultura, fie ea numai de subzistenŃă.
*
Pentru a rezuma în câteva cuvinte condiŃia cântăreŃului bisericesc din
parohiile Arhiepiscopiei Sibiului, se poate spune că formarea sa profesională şi nu
în ultimul rând formarea sa bisericească se face mai puŃin în şcoli speciale, cât în
însăşi practica liturgică a cântării, cel mai adesea de-a lungul multor ani de
ucenicie, care pot începe chiar din copilărie. Oameni aşezaŃi, întemeind familii
închegate, aproape totodeauna cu copii, cântăreŃii bisericeşti îşi câştigă existenŃa

27
practicând şi alte meserii, pentru a completa micul venit rezultat din activitatea de
cântăreŃ bisericesc.
Ca vârstă ei sunt o oglindă firească a întregului trupului văzut al Bisericii,
acoperind practic toate vârstele, de la frageda pruncie, când îşi încep adeseori
ucenicia, până la cea mai venerabilă bătrâneŃe.
Din toate aceste puncte de vedere, prin prezenŃa şi prin osteneala lor,
cântăreŃii Bisericii sunt stâlpi de nădejde în viaŃa comunităŃii parohiale, ajutând
preotului să conducă credincioşii aflaŃi în grija sa pe calea Mântuirii.

28
 Locul Bisericii Ortodoxe Române în cadrul comunităŃii
internaŃionale

Pr. Conf. Univ. Dr. Constantin Necula

I. Introducere în contextul cercetării

Dintre multele direcŃii de aderare pe care perioada care a trecut le cerea

României, componenta spirituală a fost cel mai puŃin comentată. Ea apărea mai
mult în dialogul social ca parte aferentă şi autoinclusă în procese de europenizare
legalistă a mentalităŃii. Astfel au apărut discuŃiile despre homosexualitate, despre
legalitatea concubinajului, despre libertatea religioasă, despre dreptul la eutanasiere
iar în ultimele zile ale lui 2006, renumitele discuŃii în jurul articolului 13 al
viitoarei Legi a Cultelor şi despre statutul icoanei în şcoala de stat1. Toate au vădit
capacitatea şi incapacitatea părŃilor de a purta un dialog real, pe de parte având de a
face cu lipsa de exerciŃiu în dialog social a Bisericii care nu şi-a dezvoltat suficient
capacitatea de a lămuri lucrurile cu seriozitatea catehumenală necesară unor astfel
de cazuri, pe de altă parte am înregistrat lipsa de cultură teologică minimă a unor
formatori de opinie prin mass-media, precum şi nenorocitul şantaj conceptual
lansat pe piaŃa de idei de fiecare dată când s-a pus în discuŃie un subiect vizând
viaŃa socială a Ortodoxiei. Pentru că s-a şarjat mereu pe cuplări care să dea
tensiune în plan media: învăŃământ religios= învăŃământ politico-ideologic,
icoana= tabloul lui Ceauşescu, culminând cu prezentarea, de foarte multe ori
eronată, a unor personaje legate, direct sau indirect de lucrarea bisericii. Unul
dintre cele mai importante aspecte ale acestei manipulări în care s-au lăsat antrenaŃi
inclusiv oameni ai bisericii, a fost fără îndoială „cazul Tanacu”2 a cărui apariŃie a

1
A se vedea din colecŃia Telegraful Român, nr.41-44/2006, şi reacŃia redacŃiei şi colaboratorilor la
aceste provocări
2
Analizată cu multă atenŃie de Tatiana Niculescu Bran, în romanul jurnalistic Spovedanie la Tanacu,
Humanitas, 2006,202 pg

29
bruscat reacŃii dintre cele mai diferite, dar care a dovedit că lumea este cu ochii pe
Ortodoxie, chiar dacă la prima vedere părea că n-ar fi aşa.
În urmă cu 12 ani, Părintele Ion Bria, unul dintre cei mai realişti analişti ai
fenomenului de aderare din punct de vedere al Ortodoxiei româneşti, consemna, şi
ne permitem să cităm larg părerea sa, constituind un posibil punct de plecare în
cercetarea noastră: „Una din cele mai periculoase propagande politice, nu numai în
Europa occidentală ci şi în Europa centrală, este aceea antiortodoxă. Redusă la
poziŃiile ei politice, Ortodoxia este prezentată fără încetare sub unghiul
compromisului cu regimul comunist sovietic. Moştenind o tradiŃie de înfeudare
politică faŃă de statele respective (testamentt nefast al simfoniei bizantine),
incapabile să se dezlege de rigiditate dogmatică şi anacronisme cultice şi canonice,
Bisericile Ortodoxe din Estul Europei ar fi traversat perioada comunistă fără
rezistenŃă şi sensibilitate. Iar azi, ele ar persista în aceeaşi obsesie: a dezgropa şi a
exalta rădăcinile naŃionaliste. Conflictul din Bosnia-HerŃegovina a dat ocazie de
denaturări şi denigrări atât faŃă de Biserica Sârbă, singura biserică ce a refuzat să se
plieze comunismului, cât şi faŃă de întreaga Ortodoxie din Balcani. Comentatorii
politici împart bisericile din Ńările est-europene în două: pe de o parte, Biserica
romano-catolică (mai precis diplomaŃia Vaticanului în Est) şi bisericile protestante
care ar fi iniŃiat şi sprijinit formarea unei disidenŃe (această opoziŃie ar constitui aşa
zisa societate civilă), zdruncinând din interiorul totalitarismului comunist, pe de
altă parte, Bisericile Ortodoxe care în calitatea lor de Biserici naŃionale, n-au
încercat să se distanŃeze de autorităŃile politice, de unde o atitudine de colaborare.
(citează din Raphael Aubert, La tentation de l’Est. Religion,pouvoir et
nationalismes, ed. Labor et Fides, Geneva, 1991, pp.16-18). Desigur că unele
analize pot fi puse pe seama ignoranŃei istorice, socotite a fi reminescenŃe ale
războiului rece Vest-Est, sau pur şi simplu provocări politice. Totuşi, dincolo de
acestea, trebuie să fie Ńinută Ortodoxia departe de istoria actuală şi de viitorul
Europei, o Europă unită şi comună, care are nevoie de o coeziune politică forte. Se
imaginează apoi o ierarhie a statelor europene după criterii autonome,
„occidentale”. Ori nu există o metodă infailibilă de a constata „credibilitatea”
statelor europene, deoarece fiecare stat are măsura şi competenŃa lui în materie de
etică politică. Există aici şi o doză de iresponsabilitate ecumenică: insinuarea că a fi
european înseamnă a fi catolic sau protestant. Noi nu vrem să răspundem acestor

30
lovituri de provocare. Unele critici sunt legitime, constructive. Lumea este saturată
de analize politice ultime, definitive, deoarece a văzut că totul este reversibil în
istorie. Noi vrem să arătăm că:
1. Ortodoxia, pornind de la cazul Ortodoxiei în România, a ştiut ca să
reziste ca să existe;
2. Europa are datoria şi capacitatea de a apăra Ortodoxia nu pentru
că este o mare „figură a trecutului”, ci pentru că face parte din propria ei
cultură creştină.
Ortodoxia românească, în condiŃiile de „deficit economic şi democratic”
ale Ńării, va ajunge poate mai târziu, probabil în ceasul al unsprezecelea, în inima
Europei dar va aduce cu ea „ darul” fără de care comuniunea europeană nu se
împlineşte. Dacă Ortodoxia- şi în primul rând cea română- este în întârziere cu o
etapă istorică, aşa cum se zice, atunci Occidentul este în întârziere cu o idee
istorică, anume aceea de a face ierarhia naŃiunilor după criterii economice şi
interese materiale, excluzând spiritualitatea şi cultura”3
Fără îndoială că modul tranşant de a vedea aceste lucruri fac din Părintele
Bria unul dintre cei mai dedicaŃi cercetători ai misiologiei, absolut speciale, care
trebuie să marcheze analiza pastorală post aderare. Remarcabil este şi faptul că,
faŃă de cele semnalate de către el , lucrurile nu s-au schimbat cu foarte mult, atâta
doar că parte din ignoranŃele europene au fost transferate în conştiinŃele unor full-
europeni ca şi în ale unor europeni sceptici din ambianŃa pastorală românească.
Desigur cu extremele specifice unor transferuri neanalizate şi preluate ca atare. De
altfel inclusiv materialul pe care vi-l propunem poartă cu sine efigia unei duble
proiecŃii: una vine din contactul cu tinerii români, extrem de conectaŃi la viitorul lor
european, dar şi din contactul cu teoreticeni în pastoraŃia popoarelor comutate deja
de o vreme la valorile europene.

3
Este vorba de lucrarea Părintelui Ion Bria, Ortodoxia în Europa- Locul spiritualităŃii române, ed
.Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1995, pp.8-9

31
II. Care sunt aşadar punctele de rezistenŃă ale ortodoxiei româneşti la o
analiză pe baza grillei europene?

1. Deşi anul 1944 o descompune teritorial ca Ńară, conştiinŃa ortodoxă a

populaŃiei menŃine o unitate freatică de conştiinŃă naŃională, iar în faŃa atacului
rusizării cu orice preŃ a regiunilor româneşti ocupate după anii celui de al doilea
Război Mondial, menŃinând chiar o conştiinŃă europeană.
2. 1948, în plin avânt comunist, părăsiŃi de democraŃiile occidentale,
ortodocşii români fac rezistenŃă instituŃională reuşind, prin efortul excepŃional al
Patriarhului Justinian, să aibă un Statut al organizării şi funcŃionării BOR, chiar să
obŃină de la puterea comunistă instaurată la Bucureşti, autonomia Bisericii faŃă de
stat, stabilind, aproape caz unic, condiŃiile în care trebuie să funcŃioneze în statul
totalitar. Temele pe care le dezvoltă teologia vremii pot fi caduce astăzi deşi,
personal cred că o reactualizare a lor, în contextul pastoraŃiei actuale ar aduce o
seamă de beneficii, în afară de faptul că ar dovedi că o serie de elemente de
cercetare activate astăzi de teologia socială europeană au constituite începuturile
sistematice în şcoala românească de teologie. Poate cea mai importantă temă a fost
„ Apostolatul social” ea urmând unor teme ca: identitatea socială şi culturală a
bisericii locale,(1925-1940); istorie şi cultura românească de inspiraŃie creştină,
(1926-1935); specificul teologiei româneşti, caracterul tradiŃiei ortodoxe în
România, (care s-a evidenŃiat cu precădere la Congresul de Teologie Ortodoxă de
la Atena, 1939), o concepŃie română despre teologie, (1932-1943), apologia
Ortodoxiei în spaŃiul „mioritic”,(1942-1947). Ceea ce marchează construcŃia
modelului teologic sub comunişti Ńine de modul în care, evitând provocările
sistematice ale securităŃii, teologii au propus un discurs de restaurare e
paradigmelor bisericii primare atât istoric cât şi exegetic, opunând rezistenŃă
culturală prin refuzul istoriei moderne şi retragerea în subiecte de istorie antică şi
medie, dar şi în răspunsul unitar, din păcate mult diluat după 1990, consemnat sub
„ incidenŃa ecumenică” marcată de personalitatea creatoare a Patriarhului Justin
Moisescu, structurat sub modelul experienŃei ecumenice multiforme. Este
modulul de formare a unei conştiinŃe a dialogului dincolo de dramatica zidire a
lumii istorice, sfidând uneori anormalitatea sistemului, eludându-i rigorile prin

32
supleŃea dialogului camaraderesc, care a constituit fundamentul unor mari prefaceri
de mentalitate europeană în raport cu teologia românească.4
3. Două procese de restructurare a mărturiei de credinŃă au apropiat
ortodoxia de valori complementare discursului european. Confruntată cu o
memorie arestată, cu un patrimoniu devastat de abuzări repetate, care au convers în
destructurări aproape imposibil de recuperat şi care din nefericire au continuat nu
numai după 1990, ci şi după 2000 şi nu par a se opri, teologia românească simte
deja, tematic şi instituŃional nevoia alinierii la un sistem managerial al calităŃii care
exclude orice formă de oportunism. Este perioada trecerii de la ecumenismul
turistic la cel practic indisolubil unui dialog uman normal, dincolo de tematici
acesta propunând un modus vivendi constant reactualizat. De la actele de caritate
fraternală ale anilor 90 s-a trecut la o construcŃie lucidă în care se evidenŃiază două
aspecte:
a) construcŃia dialogică a oicumenei europene;
b) recuperarea unor teologi români ortodocşi prin efortul exegetic al unor
teologi străini, ca limbă, şi de altă confesiune. Cea mai importantă recuperare o
socotim a fi aceea a Părintelui Dumitru Stăniloae. Unui grup de intelectuali români
laici la revine meritul redefinirii unor teologi, cazul Părintelui Andrei Scrima, ca şi
al unor fenomene care au marcat istoria contemporană a Ńării- cazul teribilului
rechizitoriu filmat sub titlul „Memorialul Durerii” ca şi „Raportul Tismăneanu”
(din care vă recomandăm măcar partea privind Biserica, creştinismul românesc sub
prigoana comunistă).
De ce amintim toate acestea? Pentru a înŃelege împreună că toată
construcŃia recunoaşterii europene a efortului românesc de mărturisire nu este o
chestiune nouă, cuprinsă în vreo directivă UE. Pierderea ritmului de acordare la
valorile europene, în plin regim comunist, n-au rupt Ortodoxia românească de
realitatea ÎmpărăŃiei lui Dumnezeu, acest lucru Ńinând vie şi „europenitatea”
discursului teologic românesc5. Fragmentările survenite în construirea mesajului
indică probleme mai ales în segmentul cercetării din domeniul teologiei practice,
mai ales în dimensiunea sa catehetico-omiletică precum şi în aceea pastorală. Este

4
Punctele au fost creionate pornind de la analiza pe care o propune acelaşi părinte Ion Bria în lucrarea
Teologia Ortodoxă în România contemporană- Evaluări şi perspective, Iaşi, 2003, pp.8-87
5
O primă expresie este realizată în volumul Regenerarea Misiunii în contextul Urban, al Seminarului
de misiologie de la Braşov, 11-13 oct. 1996, editat în 1997, 120pg

33
motivul pentru care celelalte module pe care vi le propunem vor viza metode şi
mijloace de comunicare la nivelul comunităŃii rurale, respectiv la nivelul parohiei
săteşti, precum şi aspecte generale şi specifice pastoraŃiei la nivel rural, aşa cum se
conturează în noua cultură a calităŃii actului pastoral.
Unul din cele mai consistente documente care pot aduce un plus de
argumentare demersului nostru este Mesajul patriarhilor ortodocşi, întruniŃi la
Niceea6, ca sinaxă panortodoxă dedicată anului Jubiliar 2000, în perioada 23- 27
decembrie, text extrem de valoros dar care, aş spune ca de obicei, n-a provocat
decât „semnalări de presă” iar nu reacŃii teologice şi teologale, după cum ar fi
meritat. Reluăm doar câteva din ideile care se adresează contextului nostru:
a) Realitatea mântuirii este aceasta: Dumnezeu S-a relevat şi s-a Întrupat
în Iisus Hristos. Care S-a răstignit şi a înviat. Dumnezeu nu Se află departe de om,
ci El este prezent pretutindeni, El este pentru toŃi EMANUEL (art.3/4).
b) In Sfânta Euharistie, Biserica realizează şi arată faptul că suntem deja
cuprinşi în Hristos ca într-un trup, constituind o comuniune de dragoste în care sunt
depăşite toate discriminările şi contradicŃiile (Colos. 3, 11; Gal.3,18). Euharistia
este „ icoana ÎmpărăŃiei lui Dumnezeu, dar în acelaşi timp şi imaginea ideală a
societăŃii umane” (art.5);
c) Mesajul de dragoste, de unitate şi de reconciliere al Bisericii din primul
mileniu afost alterat din cauză că lumea creştină s-a împărŃit şi dezbinat, în al
doilea mileniu. De aceea numai prin „ dialogul adevărului şi al dragostei”,
întemeiat pe tradiŃia comună şi nedespărŃită din primul mileniu după Hristos, se va
restabili unitatea creştinilor, o unitate de credinŃă în viaŃa cultică sacramentală,
euharistică şi în comuniunea sfinŃilor.
d) Bisericile Ortodoxe locale alcătuiesc un singur trup neâmpărŃit, adică
Biserica lui Hristos cea Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolică. „Deşi existăm
sub forma multor Biserici locale, totuşi nu încetăm să formăm Biserica cea
Una”(art.8). acest model şi această structură canonică trebuie păstrate pentru a
evita tendinŃe scizioniste. În multe cazuri autocefalia este corelată cu identitatea şi
specificitatea naŃională a popoarelor. Dar independenŃa nu se exercită în
detrimentul unităŃii, după cum diversitatea neamurilor, a culturilor şi a civilizaŃilor
nu justifică interesele oportuniste politice, naŃionaliste sau rasiale. Biserica
6
Ion Bria, op.cit., pp.92-97

34
Ortodoxă a condamnat erzia naŃionalismului şi a rasismului la Constantinopol, în
anul 1872.(cf.art.9).” orice ingerinŃă ăntr-o altă jurisdicŃie canonică prin instalare
de episcopi nedependenŃi de Biserica locală şi de păstorii canonici de acolo, pune
în pericol unitatea Bisericii şi contravine unor principii fundamentale ale
ecclesiologiei otodoxe”( art.9)
e) De asemenea , diferenŃele în ce priveşte păstrarea obiceiurilor, datinilor
şi tradiŃiilor, nu justifică schismele, deoarece acestea nu împiedică comuniunea
euharistică a Bisericilor Ortodoxe, iar păstrarea purităŃii Ortodoxiei se asigură prin
instituŃia sinodală, care de la început a fost în Biserică instanŃa ultimă în materie de
credinŃă. (art.10)
f) Unitatea Bisericii nu priveşte numai Biserica în sine, ci şi unitatea
umanităŃii şi a întregii lumi, respectând specificul propriu fiecărei persoane şi
fiecărui popor. Biserica înfăŃişează ca într-o icoană şi cuprinde in nuce întreaga
creaŃie (Sf.Maxim Mărturisitorul). Unitatea reprezintă un element constitutiv al
existenŃei şi mărturiei ei în lume, un exemplu pentru unitatea oamenilor (art. 11şi
12). De unde acest apel: „chemăm pe toŃi cei ce cred în Hristos să lucreze cu
sârguinŃă şi neobosit pentru restabilirea unităŃii pierdute a creştinilor, purtând
dialog unii cu alŃii în duhul adevărului şi al dragostei.” (art.13)
Atitudinea europei teologice rămâne cel puŃin paradoxală. Părintele Ion
Bria consemna că 7în anul 2002 , la Bossey s-a Ńinut conferinŃa ecumenică
„Changing Faces Of Christianity”, un seminar care a arătat, o dată în plus,
ambiguitatea poziŃiei europene faŃă de Ortodoxie. Pe de o parte acuza corupŃiei din
B.O. în raport cu puterea politică , pe de altă parte atribuirea unei voci unice în
ambianŃa europeană a mărturiei, o unică voce spirituală în societatea civilă, mai
ales prin intermediul Liturghiei, iconografiei şi monahismului. Concluzionând
documentul patriarhilor ortodocşi ca şi al teologilor participanŃi la seminarul de la
Bossey, aproape profetic Păr. Bria cosemna: „ două mişcări vor marca în chip
special viitorul acesteia, (al Ortodoxiei): În ultimul secol, Biserica Ortodoxă a
înregistrat o largă extindere geografică(dispersiune –diaspora) în toate continentele
lumii unde s-au stabilit ortodocşi, din diverse cauze, dintre care cele mai
importante sunt dizidenŃa politică în raport cu Statul de origine şi emigraŃia
economică. Diaspora este unul din subiectele critice pe agenda Sinodului
7
idem, pp. 96-97

35
panortodox, deoarece construirea parohiilor şi diocezelor în afară de teritoriul
naŃional, dar dependente de Biserica mamă, prin multiplicarea şi suprapunerea
jurisdicŃiilor a creat o adevărată dezordine canonică. Dar ortodocşii di aceste
teritorii (care nu se consideră nici a trăi în diaspora, nici în exil) vor să păstreze
posibilitatea unor Biserici locale independente şi se pregătesc pentru aceasta. De
pildă, adunarea plenară a episcopilor canonici din America de Nord a propus
instaurarea unei autocefalii pentru acest continent (Ligonier, decembrie 1994).
Apoi, e vorba de emergenŃa Bisericilor noi , o dată cu terminarea „ războiului rece”
şi al dezmembrării Uniunii Sovietice. Bisericile Ortodoxe din Ńările care au obŃinut
recent independenŃa de Stat au pretenŃia să se desprindă de Bisericile tutelare şi să
se organizeze în mod autonom şi autocefal: Ucraina, Estonia, Moldova,
Macedonia, Albania au reuşit să restabilească o organizare autocefală. Pe de o
parte, tradiŃia canonică este în favoarea acestui paralelism între organizarea statului
naŃional şi emergenŃa Bisericii naŃionale. Pe de altă parte, întâistătătorii Bisericilor
Ortodoxe, în ultima lor declaraŃie (1992,2000) au atras atenŃia asupra philetismului
(autocefalie după principiul etnic) condamnat în 1872, mai ales că simfonia (adică
dubla putere, ierarhie religioasă şi seculară) este în criză.”8

III. Care este în acest context tematica unei regenerări a teologiei române?

a) Repararea şi imprudenŃa unor şcoli de teologie care marşează pe traducere

de material „convenabil” uneia sau alteia din dezvoltările teologiei actuale. Avem
de a face cu o sumă de traduceri care mai de care mai fundamentale decât altele ,
necesare până la un punct dar derutante când sunt în exces,. Nu-i vorba doar că
avem de a face cu traduceri elitiste, care traduc din greacă în … grecisme
(theologia, philocalia,gheronda, etc.) care nu doar eludează limba română ci şi
limba de bază a scrierii , ca să nu mai vorbim de riscul unor deturnări de sens
teologic. Singurul mod de a preveni astfel de excese sunt studiile de calitate care
să prefaŃeze cu acrivie lucrurile. Un exemplu pozitiv – Editura Deisis!

8
A se vedea şi art. Misiune şi Evanghelizare, astăzi, aparŃinând păr. Nicolae Moşoiu, în vol.
coordonat de către acelaşi autor, Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară: o perspectivă
ecumenică, Ed.UniversităŃii „ Lucian Blaga”, Sibiu, 2006, pp.407-433

36
 b) Cultura propusă prin excesul de teme isihasto-filocalice par că propun
modelul unei singure căi, monahale, şi nici aceea simplu monahale ci cu o serie de
culmi care sunt trâmbiŃatre ca fiind singurele „pur ortodoxe”. Este ca şi cum am
nega parohiei cultura ei creştină, mărturisitoare, ca şi cum am reduce cultura de
performanŃă numai la aerul rarefiat al înălŃimilor.( Analiză text „ Spovedanie la
Tanacu”).
c) Laicitatea, cu toate neliniştile ei9, obligă la recalarea discursului ca pe o
necesitate nu doar pastorală, ci de co-legialitate ecclesială, marcată de aspectul de
sobornicitate deschisă atât de drag Ortodoxiei româneşti, prin glasurile sale cele
mai des citate, dar atât de rar citite cu adevărat. Este poate momentul ca
discernând între orgolii pastorale care nu au ce căuta ăn slujirea lui Hristos să
relansăm căutarea comună a soluŃiilor, care nu se pot naşte decât din dialog
fraternal, capabil să pună în valoare cultura şi dragostea noastră.
d) Necesitatea redescoperirii catehumenatului – toate datele secularizării sunt,
de la sine, o pledoarie în favoarea recuperării de către Biserică a sarcinilor
educaŃiei creştine, în acord cu principiilor tradiŃiei patristice. În paralel cu o
instrucŃie „orizontală” în sfera istoriei religiilor, pe care instituŃiile educative ale
unui stat secularizat s-ar cuveni să le ofere cetăŃenilor săi , Biserica pare chemată să
revină la o pedagogie „verticală”. Numai astfel, păstorii ei ar putea vorbi
nestingherit lumii, oferind familiilor creştine şansa unei catehizări de tip liturgic, cu
rigoare teologică, inteligenŃă culturală şi bun simŃ artistic. O biserică-instituŃie care
înŃelege sensul euharistic al cunoaşterii duhovniceşti, precum şi dimensiunea
mistagogică a oricărei apartenenŃe individuale la Trupul lui Hristos, nu poate
întârzia redescoperirea catehumenatului. În sfârşit, într-un complex politic marcat
de supremaŃia liberalismului, Biserica Ortodoxă-prin cler şi popor- nu mai poate
cere asistenŃa necondiŃionată a Statului. Să alegi între o Biserică ce se vrea, cu orice
preŃ, mamă adoptivă şi un Stat gelos, secular şi poligam, nu este pentru nimeni
foarte uşor. Pentru a evita un divorŃ zgomotos, Biserica Ortodoxă este chemată să-
şi reinventeze structurile educaŃionale proprii, paralele (şi nu neapărat alternative)
faŃă de programa seculară. Oferind, pe lângă slujbele tipiconale, şi cursuri publice
de formare creştină pentru diferite vârste, Biserica şi-ar revitaliza forŃele

9
Conturate în lucrare lui Marcel Gauchet, Ieşirea din Religie- parcursul laicităŃii, Humanitas, 2006,
147pg.

37
comunitare, i-ar implica pe laicii credincioşi într-un exerciŃiu nobil de voluntariat,
depăşindu-şi, în sfârşit, complexele de inferioritate în raport cu celelalte culte
creştine…O nouă instituŃie a catehumenatului- care ar putea începe cu
redeschiderea şcolilior de duminică, a seminariilor serale pe teme biblice şi
filocalice sau a cursurilor de artă ecclesială – ar putea oferi şansa unei
declericarizări a bisericii dar şi garanŃiile implicării a laicilor cu pregătire într-un
proces de autentică formare a celor mai tineri. Această instrucŃie, asumată fără
constângeri, ar putea secunda în mod inspirat educaŃia pluralistă, de tip secular, din
licee şi facultăŃi…La şcoală, copiii ar putea învăŃa arta învecinării prin asceza
recunoaşterii aproapelui. În biserică, şi doar acolo, unii vor putea afla ceva în plus:
care sunt raŃiunile necreate ale acestei infinite etici a dialogului.10
e) Un ultim aspect al regenerării contextului pastoral- misionar priveşte
redimensionarea gândirii sociale a bisericii, acolo unde nu doar modele europene
propriu-zise ne pot inspira ci şi modelul propus de Biserica Ortodoxă Rusă. Este
vorba, aşadar de o posibilă dublă influenŃă, una legată de Enciclica papală
Centesimus annus (papa Ioan Paul II, 1991) iar cea de-a a doua exprimată de
Sinodul episcopal jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse, 2000. dacă cea dintâi ne
descoperă o redimensionare a programului social exprimat în aria documentului
Rerum novarum, marcând definitiv analiza proprietăŃii private şi destinaŃia
universală a bunurilor, relaŃia dintre stat şi cultură precum şi exprimarea modelului
umanist al misiunii, afirmând că „omul este drumul Bisericii”, documentul rusesc,
caută să elucideze o serie de poziŃii teologice fundamentale în abordarea misiunii,
încercând o exegeză duhovnicească dar şi teribil de bine alternată de cunoaşterea
mecanismelor managementului calităŃii lumii care se cade a fi păstorită în Hristos,
analizând teme ca: Biserică şi naŃiune, Biserică şi Stat, etica creştină şi dreptul
secular, Biserica şi politica, munca şi roadele ei, proprietatea, război şi pace,
criminalitate, pedeapsă, îndreptare, probleme ale moralităŃii personale, familiale şi
sociale, sănătatea persoanei şi a poporului, probleme de bioetică, Biserica şi
problemele ecologice, ştiinŃa, cultura şi educaŃia seculare, Biserica şi mijloacele de

10
NeamŃu, Mihail, BufniŃa în dărâmături- insomnii teologice, ed. Anastasia, Bucureşti, 2005,
pp.116-119, parte din capitolul Cateheza liturgică şi canoanele memoriei.

38
informare în masă seculare, relaŃii internaŃionale, probleme ale globalizării şi
secularismului.11

IV. Devenirea Uniunii Europene şi responsabilitatea catolicilor – marginalii la

un text extrem de actual sau o posibilă paradigmă de teologhisire post-
aderare

Nu ştiu dacă traducerea integrală a textului care ne-a oferit titlul

subcapitolului nostru12 interesează pe deaîntregul curiozitatea intelectuală a unui
ortodox. ReŃinem însă textul pentru că, încă din PrefaŃa semnată de Mgr. Josef
Homeyer (preşedinte, în 2005, al COMECE, episcop de Hildesheim / Germania),
spectrul larg al documentului se descoperă ca un răspuns la unele întrebări, fireşti:
„Moştenirea creştină a continentului nostru va continua să impregneze construcŃia
europeană? Putem să limpezim răspunsul la o astfel de întrebare pornind de la o
reflecŃie teologică asupra evenimentelor de istorie europeană recentă? Care sunt
exigenŃele morale care trebuie să marcheze acŃiunea catolicilor în UE, pentru
dialogul între ei, în dialogul cu ceilalŃi cetăŃeni ai Europei şi cu instituŃiile Uniunii
Europene? Care este impactul unificării politice a Europei?”13
Provocată de aderarea la UE (1 mai 2004) a 19 state noi europene, dintre care 8
abia eliberate de sub ex-imperiul sovietic, reflecŃia catolică este extrem de utilă şi
actuală în contextul lui 1 ianuarie 2007, când încă mai avem de-a face cu o dublă
terminologie. Pentru că statele din „vechea alianŃă UE” numesc evenimentul ca
fiind o „lărgire a Uniunii Europene”, pe când aderenŃii de atunci (din 2004), ca şi
Bulgaria şi România astăzi, socotesc actul ca fiind o „reunificare a Europei”, a unei
Europe care are privilegiul de a cuprinde între cetăŃenii ei o generaŃie care, zice
documentul, „n-a cunoscut războiul” pe pământul Europei Occidentale14. Discreta
separare Est / Vest se menŃine căci, cel puŃin în 2005, ecourile bombardării Serbiei

11
La acest capitol, fără îndoială că cea mai reprezentativă sinteză, din care de altfel am şi prelevat
datele, este volumul coordonat de Ioan I.Ică jr şi Germano Maroni, Gândirea socială a Bisericii,
Deisis, Sibiu, 2002, 615pg.
12
EdiŃia franceză, editată de Comission des Episcopats de la Communante Europenne, COMECE, 9
mai 2005, 66pg
13
document citat, pg 3
14
idem, pg.8

39
(ex-Iugoslaviei) mai răzbăteau pe coridoarele păcii de la Bruxelles sau Washington
DC şi ea va marca întreg documentul. Dar nu despre acest demers vreau să notăm
acum. Ci despre excelenŃa structurii unei analize teologice, mai ales în ceea ce
priveşte pastorala şi misiologia pe care „şcoala catolică” de cercetare ne-o pune la
îndemână.
Prima parte propune o „relecturare a DeclaraŃiei lui Robert Schuman:
contribuŃie la un discernământ creştin asupra Uniunii Europene”15, insistând, mai
ales, asupra declaraŃiei propriu-zise (9 mai 1950) şi asupra câtorva caracteristici
izvorâte din chiar istoria Europei: capacitatea de surmontare a conflictelor; căutarea
unor noi forme de co-operare şi reconciliere; accentul pe voluntariatul în căutarea
soluŃiei de pace; unitatea europeană ca proces istoric (nu doar de conjunctură);
despre nevoia de răbdare şi de concretizare a răbdării în măsuri menite să
consolideze solidaritatea europeană în acŃiuni şi responsabilităŃi. Ele marchează, în
concepŃia autorilor documentului, „poarta profetică” a unei declaraŃii politice care,
având drept obiectiv fundamental pacea, libertatea ca principiu de bază şi co-
operarea ca metodă de solidaritate şi protejare a puterii, modifica la acea vreme
(erau numai 5 ani de la teribilul Război al II-lea Mondial) mentalitatea de abordare
a politicii europene, Schuman având meritul de a concentra, încă din primele fraze
ale declaraŃiei sale (art. 1), în astfel de cuvinte mesajul său: „Pacea mondială nu
poate fi salvgardată fără eforturi creatoare pe măsura pericolelor care o pândesc.
ContribuŃia pe care o Europă organizată şi vie o poate aduce la civilizaŃie este
indispensabilă menŃinerii unor relaŃii paşnice”. Ceea ce pornea ca un apel de
„iertare mutuală”16 ( cf. Mt 6, 14-15) deschidea, în fond, orizontul pe care UE de
astăzi pare să încerce, nu fără convulsionări de maturitate, a asuma. Pendulând
între Evanghelie şi DeclaraŃia Schuman, documentul caută să explice teologal
noŃiuni intrate de-acum în cultura europeană: principiul liberei adeziuni,
autodeterminarea şi angajamentul liber al părŃilor contractante (art. 19); metoda
solidarităŃii şi împărŃirii suveranităŃilor (care a dus la crearea instituŃiilor
comunitare, Înalta Autoritate, Comisia Europeană etc.) (art. 20), precum şi
procesele de mentalitate politică şi de politică propriu-zisă pe care le-au născut
(contradicŃia libertate de adeziune – solidaritate în domeniul economiei, de

15
idem, pp. 16-28
16
idem, pg.29

40
exemplu). Ceea ce este de remarcat la Documentul COMECE este soliditatea
argumentării demersului „european” în contextul larg, al mondialismului ca şi în
cel, oarecum particular, al „vieŃii înrădăcinate în credinŃă” 17( art. 23). Este, în fond,
demersul celui de-al doilea capitol al DeclaraŃiei, „O altă istorie a Europei” 18.
Identificând centrele de rezistenŃă anticomunistă (Berlin 1953, Budapesta 1956,
Poznan 1956, Praga 1968, Varşovia 1968, Gdansk şi Gdynia 1970, Radom şi Ursus
1976, Gdansk, Szcecin, Jastrzebie 1980), opoziŃia solidarităŃii în Polonia (1981-
1983), ca fiind, în mare parte, reflecŃia şi reflexul unei vieŃi spirituale, documentul
consemnează o relecturare, inclusiv prin grila mărturiei istorice, a documentului
Centesimus annus (1989), în care mesajele principale ale lumii catolice, a
catolicilor militanŃi, ar fi fost: rejectarea violenŃei şi a minciunii, experienŃa
solidarităŃii concrete şi înŃelegerea religiei ca un mesaj al libertăŃii. Atitudini şi
analize vin să întregească tabloul unei Europe a rezistenŃei (lipsită de iz-ul
occidental al cancelariilor, dar plină de praful străzilor pe care şenilele sovietice
năşteau noi martiri), al cărei strigăt de luptă are în sine ceva din momentul actual,
al umanităŃii. În noiembrie 1956, înainte de a-i fi bombardat biroul, directorul
AgenŃiei de presă ungare trimitea lumii civilizate un fax încheiat: „Noi murim
pentru Ungaria şi Europa”. Care este sensul creştin al unor astfel de răstigniri? Aici
stă puterea analitică a acestui Document CONECE.
EvidenŃa practică a demersului analitic se constituie într-o a treia parte a
Documentului, intitulat „Cum pot catolicii contribui la construcŃia europeană”19 .
Sunt analizate trei direcŃii: în ce fel experienŃa spirituală a credincioşilor poate oferi
fundamentul unui angajament ca cetăŃeni europeni conştiincioşi / conştienŃi;
identificarea unor contribuŃii originale pe care le pot aduce comunităŃile catolice la
vitalitatea UE şi identificarea şi propunerea unor axe majore ale tradiŃiei creştine
care ar putea orienta viitorul Europei. Un exemplu ar fi propunerea unei etici
pentru viaŃa creştină care să aibă „Fericirile ca şi chartă fundamentală”. Dincolo de
limbajul european correctly, demersul este unul duhovnicesc care, după ce propune
o analiză a Fericirilor, conclude franc: „Astfel de enunŃuri (FericiŃi cei săraci..) nu
pot servi, fără îndoială, drept bază pentru un program politic. Dar fericite vor fi

17
idem, pg.26
18
idem, pp.29-39
19
idem, pp.40-59

41
popoarele ale căror conducători, magistraŃi şi militanŃi se vor lăsa inspiraŃi de
aceste chemări la Fericire şi vor face din Fericiri charta lor de viaŃă” .20
În ce priveşte contribuŃiile comunitare, ideea unei „comunităŃi de Biserici
particulare” 21 şi angajamentul ecumenic 22 par a fi centrele de forŃă ale unei
posibile exemplarităŃi catolice oferite lumii europene. Personal, socotesc că analiza
oferită la Punctul C al acestei secvenŃe de document: „ÎnvăŃătura / gândirea socială
a Bisericii ca sursă posibilă de inspiraŃie a construcŃiei europene”23 oferă un
excelent punct de plecare în analiza propriilor noastre exigenŃe misionar-pastorale
în lumea actualelor mutaŃii geopolitice.
De altfel, acesta este şi mesajul articolului nostru. Oameni care
experimentează de ani de zile dialogul cu UE, care îşi trăiesc parte din tragediile şi
biruinŃele lor misionare în habitatul real, dar oarecum forŃat al Europei Unite, oferă
analiza şi metoda lor de analiză la îndemâna noastră. Ortodoxiei îi revine misiunea
de a-şi limpezi ea însăşi direcŃiile de convivialitate cu UE, limitele aderenŃei şi
rejectării unora dintre provocările socio-culturale şi politice pe care aceasta le face.
Fără o analiză lucidă a evenimentelor şi fără a identifica voia lui Dumnezeu
în istorie suntem, fără voie, părtaşi unor inerente apostazii. Limitarea şi delimitarea
Bisericii de o serie de acŃiuni pro-integrare sau pro-europene, lucrul coerent, nu
doar de circumstanŃă, în proiecte şi curente europene, nu poate începe decât după
ce se vor elucida propriile valori puse în creuzetul european. De ce-ar fi mai puŃin
important aportul Ortodoxiei la devenirea europeană? De ce nu ar fi strigătul
RevoluŃiei din Decembrie 1989, sumă a tuturor strigătelor de libertate împotriva
prigoanei comuniste? Doar pentru că nu reuşim structurarea unui demers lucid
asupra propriei noastre deveniri ca şi comunitate ecclesială în habitatul cultural
european?24 GeneraŃiei actuale de intelectuali ortodocşi îi revine şi această misiune,
nu doar interogarea Bisericii!

20
idem, pp.44
21
idem,pp.44-47
22
idem,pp.47-49
23
idem, pp.50-59
24
Poate constituirea unui institut de cercetare şi valorificare a mărturiei anticomuniste a oamenilor
Bisericii ne-ar reda demnitatea de neam martir. EdiŃia românească a lucrării lui Andrea Riccardi,
Martirii secolului XX, ed Enciclopedică, 2004, mi-a descoperit cât de importantă este comunicarea la
nivel ştiinŃific a datelor primare privind acest aspect. Autorul cărŃii mi-a spus că n-a prezentat prea
multe despre BOR în cartea sa din lipsă de date, cu toată simpatia lui pentru poporul român.

42
 Ne permitem să redăm o reacŃie ortodoxă la o perspectivă a integrării, sub
aspectul priorităŃilor unei vieŃi spirituale adecvate la exigenŃele duhovniceşti ale
vieŃii europene, aşa cum a fost ea transmisă participenŃilor la un Congres
interbalcanic preocupat de aceste perspective. Redăm conŃinutul integral al
documentului intitulat, sugestiv, „Tineretul – forŃă vie a Bisericii şi element
dinamic al vieŃii liturgice- modelul sibian propus comunităŃii interbalcanice pentru
o pastoraŃie post-integrare”25: „Integrarea României în Uniunea Europeană,
eveniment ce va avea loc pe 1 ianuarie 2007, ne oferă posibilitatea de a privi la o şi
mai apropiată conlucrare cu Biserica Ortodoxă soră a Greciei, o biserică dinamică
aflată în spaŃiul comunităŃii europene din 1981. România ortodoxă are ca model
activitatea pastoral misionară pe care Biserica Ortodoxă Greacă a ştiut să o facă în
spaŃiul comunitar european.
În lumea de azi tinerii sunt pentru Biserica noastră o forŃă vie, fiind cei
care dinamizează viaŃa acesteia şi ritmul vieŃii liturgice a fiecărei parohii în parte.
În duhul respectului pentru valorile religioase ale celorlalŃi, Biserica Ortodoxă
Română în general, şi aceea din Ardeal, în special, a dezvoltat o pastoraŃie a
tineretului bazată pe duhul prieteniei, al comuniunii şi al bucuriei. Tinerii ortodocşi
din Balcani trebuie să ştie că ceea ce îi uneşte şi îi va uni de acum încolo, dincolo
de această „integrarea europeană”, este în primul rând Hristos cel Viu, propovăduit
în ethos ortodox.
Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos era întotdeauna înconjurat de
tineri care doreau să-L urmeze şi să-I asculte cuvântul. Biserica a arătat întotdeauna
că tinereŃea poate fi o vârstă a mărturisirii unei credinŃe autentice, a trăirii unei vieŃi
morale alese şi a unui zel de propovăduire a Evangheliei. Cea mai frumoasă
podoabă a unui tânăr este potrivit spiritualităŃii filocalice mintea trează şi inima
curată. Doar astfel tinerii pot constitui în lucrarea Bisericii o forŃă dinamică a
comuniunii dintre popoarele balcanice, iar Biserica să fie pentru ei locul unde aceştia
găsesc sinceritate, siguranŃă, înŃelegere, dragoste şi răspunsul la problemele lor
existenŃiale.

25
Mesajul Înalt Prea SfinŃiei Sale Dr. LaurenŃiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul
Ardealului, cu prilejul deschiderii celui de Al Doilea Congres Interbalcanic, cu tema: „Rolul tinerilor
în contextul integrării europene a statelor balcanice”, 3-6 decembrie 2006, Volos, Grecia.

43
 Biserica îi învaŃă pe tineri cum să-şi călăuzească viaŃa pentru a dobândi o
înŃelegere matură asupra vieŃii. TinereŃea nu este sinonimă cu naivitatea. De aceea
şi Sf. Ap. Pavel îi spunea lui Timotei: „Nimeni să nu dispreŃuiască tinereŃile tale, ci
fă-te pildă credincioşilor cu cuvântul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul, cu
credinŃa, cu curăŃia” (I Tim 4,12).
Tinerii popoarelor ortodoxe din Balcani trebuie să conlucreze în vederea
diminuării efectelor secularizării, laicizării şi a relativizării valorilor morale din
societate, la păstrarea şi promovarea spiritualităŃii ortodoxe, arătând importanŃa pe
care credinŃa şi comuniunea o pot avea în viaŃa societăŃilor în care trăiesc.
Ca parte a familiei popoarelor europene, poporul român nu este străin de
mentalitatea europeană şi valorile ei comune. Elenismul stă la baza valorilor
culturale ale Europei, iar Ortodoxia este chemată să reînsufleŃească acum o Europă
afectată de o profundă criză spirituală. Împreună cu celelalte naŃiuni ortodoxe
europene, trebuie să arătăm că Ortodoxia are vocaŃia deschiderii spre dialog, fără a-
şi părăsi identitatea sau a promova relativismul doctrinal, ci continuând să fie ceea
ce este, păstrătoarea peste veacuri a adevăratei TradiŃii apostolice, în care pot fi
găsite toate răspunsurile la problemele omului de azi.
Ideea potrivit căreia ar exista o incompatibilitate între tradiŃia ortodoxă şi
cultura europeană a fost de nenumărate ori contrazisă, Ortodoxia fiind tocmai un
element constitutiv sau organic al Europei. Biserica Ortodoxă poate aşadar să-i
ajute pe tinerii Europei unite să trăiască moral, să nu pună ştiinŃa în slujba
imoralităŃii, a violenŃei, a neadevărului, îi poate ajuta să-şi însuşească o cultură
încreştinată. Tinerii vor avea din ce în ce mai multe tentaŃii, Biserica însă va trebui
să găsească noi mijloace pastorale pentru a şi-i apropia.
Integrarea europeană constituie pentru noi şi pentru tinerii popoarelor
ortodoxe din Balcani o şansă de a aprofunda misiunea şi conlucrarea creştină, astfel
încât să putem oferi împreună acestei structuri europene clădită în special pe
elemente de ordin economic, politic şi juridic, şi o profundă dimensiune spirituală.
ParticularităŃile culturale şi religioase ale fiecărei naŃiuni pot servi ca liant şi ca o
bază mai solidă pentru o Europă unită, în loc să se constituie în factori de conflict,
aşa cum s-a întâmplat uneori de-a lungul istoriei.
PrezenŃa noastră la Volos, cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române şi sub patronajul Prea Fericirii Sale

44
Hristodulos, Arhiepiscopul Atenei şi al întregii Grecii, la invitaŃia Înalt Prea
SfinŃitului Părinte Ignatie constituie un fericit prilej pentru toŃi participanŃii de a
intra în dialog şi de a găsi modalităŃi concrete de conlucrare în vederea menŃinerii
şi cultivării identităŃii creştin ortodoxe în această parte binecuvântată a Europiei, în
Balcani.26
Desigur că a construi un răspuns ortodox în contextul integrării europene
presupune educarea mentalităŃii comunitare, parohiale şi nu numai, cu valorile
dialogului social dar şi ale efortului personal de mântuire. Nu avem voie să credem
că, de exemplu, dezvoltarea de proiecte, în diferite arii de activitate, înlocuieşte
efortul personal şi conlucrarea cu harul Duhului Sfânt pentrumântuire. Procese
diferite, dar nu opuse, integrarea europeană şi mântuirea trebuie să constituie
preocupări constante, dar care să nu se confunde. Idealul creştin, sfinŃenia, nu Ńine
de politicile sociale europene. De aceea Biserica Ortdoxă va trebui să crească pe
mai departe oameni în spiritul Mărturiei şi CredinŃei. Fără rabat la modele
europene pervertite politic.

26
A se vedea cronica acestei participări, semnată de Dr. Ştefan Toma, în Revista Teologică,
nr.4/2006,

45
 Epoci ale istoriei Israelului

Pr. Conf. Univ. Dr. Constantin Oancea

Istoria se scrie pe baza izvoarelor. Acestea sunt interpretate şi valorificate cât mai
obiectiv cu putinŃă de istorici. În cazul istoriei Israelului,1 trebuie luate în considerare
două categorii de izvoare: cele scrise şi descoperirile arheologice. Este important ca cele
două categorii să nu fie interpretate independent, ci în corelaŃie, deoarce ele sunt
complementare. Chiar dacă spiritul obiectiv şi ştiinŃific modern tinde să dea prioritate
materialului arheologic, izvoarele literare ale istoriei unui popor sunt mai clare şi vii decât
vestigiile arheologice. Resturile materiale sunt „mute” iniŃial, deci trebuie „făcute să
vorbească”,2 adică interpretate şi încadrate într-un model de reconstituire istorică.
În ceea ce priveşte izvoarele literare, trebuie recunoscut că ele nu acoperă uniform
întreaga perioadă a istoriei biblice. Dacă pentru perioada regalităŃii situaŃia e favorabilă,
mai ales datorită materialului extrabiblic care are legătură cu istoria Israelului, nu acelaşi

1
Din literatura extrem de bogată, menŃionăm câteva lucrări de prezentare generală a istoriei
Israelului: H. Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen 1 (ATD 4/1-
2), Göttingen, 21995; M. Noth, Geschichte Israels, 101986; B. Mazar (ed.), The World History of
Jewish People (1-8), 1964-1984; G. Fohrer, Geschichte Israels. Von den Anfängen bis zur Gegenwart,
5
1990; J. H. Hayes/J. M. Miller (ed.), Israelite and Judaean History, 1977; A History of Ancient Israel
and Judah, 1986; A. Lemaire, Histoire du peuple hébreu, 1981; J. A. Soggin, A History of Israel from
the Beginnnings to the Bar Kochba Revolt, 1984.
O prezentare amănunŃită, pe perioade, a istoriei Israelului se găseşte în mai recenta serie Biblische
Enzyklopädie (BE), editată de W. Dietrich şi W. Stegemann, din care au apărut următoarele volume:
N. P. Lemche, Die Vorgeschichte Israels (BE 1), 1996; V. Fritz, Die Entstehung Israels im 12. und
11. Jahrhundert v.Chr. (BE 2), 1996; W. Dietrich, Die frühe Königszeit in Israel: 10 Jahrhundert
v.Chr. (BE 3), 1997; M. Oeming, Die Königreiche Israel und Juda im 9. Jahrhundert v.Chr. (BE 4),
2007; A. Schoors, Die Königreiche Israel und Juda im 8. und 7. Jahrhundert v.Chr. Die assyrische
Krise (BE 5), 1998; Ch. Hardmeier, Das Königreich Juda im 7. und 6. Jahrhundert v.Chr. (BE 6),
1998; R. Albertz, Die Exilszeit. 6. Jahrhundert v.Chr. (BE 7), 2001; E. Gerstenberger, Israel in der
Perserzeit. 5. und 4. Jahrhundert v.Chr. (BE 8), 2005; E. Haag, Das hellenistische Zeitalter. 4.- 1.
Jahrhundert v.Chr. (BE 9), 2003; W. Stegemann, Jesus und seine Zeit (BE 10), 2008. În pregătire
sunt: Chr. Kähler, Paulus und seine Zeit (BE 11) şi E. W. Stegemann, Die Anfänge der Kirche (BE
12).
2
H. Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen 1 (ATD 4/1), 21995,
p. 21-22.

46
lucru se poate spune despre începuturi, adică epocile care sunt cunoscute sub denumirile
de perioada patriarhilor, a exilului şi rătăcirii în deşert, a cuceririi Canaanului şi a
judecătorilor. Sărăcia materialelor extrabiblice a făcut ca această perioadă să fie şi cea
mai disputată între istorici, părerile fiind adeseori diametral opuse aici.3
Din aceste considerente, primul izvor care trebuie luat în considerare în cazul
istoriei lui Israel sunt cărŃile Sfintei Scripturi. Ele descriu în mare istoria poporului evreu
începând cu Avraam până în sec. 1 d.Hr. Totuşi, trebuie avut în vedere că Biblia nu este o
carte de istorie, în sensul modern al cuvântului. Autorii biblici nu sunt interesaŃi de o
reconstrucŃie detaliată, cât mai fidelă, a evenimentelor. Biblia nu conŃine, în general,
„reportaje de la faŃa locului”. Ea ne oferă o istorie a poporului Israel interpretată prin
prismă religioasă de autorii cărŃilor sfinte. CărŃile Vechiului Testament descriu o istorie
teologică, o istorie a relaŃiei Dumnezeu-Israel, căutând să arate cum Dumnezeu a
intervenit în istoria acestui popor. Din acest motiv, pentru o reconstrucŃie a istoriei
Israelului în spiritul istoriei moderne, este nevoie de corelarea datelor scripturistice cu alte
izvoare, îndeosebi cu cele literare extrabiblice şi cu cele arheologice.4
In continuare vom prezenta principalele epoci din istoria Israelului biblic, începând
cu epoca patriarhilor şi până la revolta lui bar Kochba (135 d.Hr.), după care iudaismul a
existat exclusiv în diaspora până în secolul 20 d.Hr.

1) Preistoria lui Israel.

Perioada originilor unui popor este greu de reconstruit. În cazul Israelului, istoricul
este tributar textelor Sfintei Scripturi, care reprezintă aproape singurul izvor mai amplu

3
Donner, op. cit., p. 27 ş.u.; Lemche, op. cit., p. 68-73. Se poate constata cu uşurinŃă, în ciuda unor
trăsături comune ale epocii, menŃionate de ambii autori, valorizarea moderată, aproape optimistă a
textelor biblice la Donner (p. 82: „Es ist nicht so, dass wir über die Vorgeschichte Israels gar nichts
wüssten.“), comparativ cu cea sceptică la Lemche (p. 72: „Es gibt in den Erzählungen des Pentateuchs
beinahe nichts, das für den Historiker verwendbar wäre.“) .
4
O prezentare concisă a celor mai importante izvoare pentru ansamblul istoriei lui Israel se găseşte la
Donner, op. cit., p. 22-35. Lucrările clasice care prezintă izvoarele scrise sunt: J. B. Pritchard, Ancient
Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 31969 (ANET3); K. Galling, Textbuch zur
Geschichte Israels, 31979 (TGI3); O. Kaiser, Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, 1982 ş.u.
(TUAT). Pentru izvoarele arheologice pot fi consultate lucrări ca: W. F. Albright, The Archaeology of
Palestine, 1960; K. M. Kenyon, Archaeology of the Holy Land, 1965; M. Avi-Yonah, Encyclopaedia
of Archaeological Excavations in the Holy Land, 1975 ş.u.; V. Fritz, Einführung in die biblische
Archäologie, 1985.

47
referitor formarea acestui popor.5 Ca mai toate popoarele, Israel a păstrat vie amintirea
începuturilor sale prin tradiŃii – la început orale, transmise din generaŃie în generaŃie, iar
mai târziu consemnate şi reinterpretate din perspectivă teologică. Spre deosebire de alte
popoare ale antichităŃii,6 Israel a avut mereu conştiinŃa că nu se află din totdeauna în Ńară.
Nici originile sale nu se pierd în mitologie, ca în cazul Egiptului. Preistoria biblică nu
aminteşte de Israel în primele 11 capitole ale Facerii.
Israel a ştiut mereu că are un început istoric. Strămoşii poporului Israel au fost
patriarhii: Avraam, Isaac şi Iacob. Nu avem izvoare extrabiblice referitoare la ei, fapt care
a dus la numeroase ipoteze cu privire la existenŃa lor, mergând de la considerarea lor ca
personaje fictive până la poziŃionarea lor între anii 3200 şi 1200 î.Hr.: fie la sfârşitul
mileniului al 3-lea, fie în prima jumătate a mileniului al 2-lea, sau chiar între secolele 15-
13 î.Hr. Extrem de disputată este şi utilizarea referatului biblic din Facere 12-35 ca izvor
istoric.7 Aşa cum am mai menŃionat, naraŃiunile despre patriarhi sunt texte teologice, şi
mesajul acestora este bine ancorat în epoca exilică.8 Dar datarea târzie a textelor despre
patriarhi, de către cei mai mulŃi autori moderni, nu exclude faptul că ele au un sâmbure
istoric şi păstrează amintiri despre vremea când strămoşii poporului nu se aflau încă în
Ńara făgăduită.9 În fapt, amintirile despre acele vremuri au parcurs un drum îndelungat pe

5
La capitolul amintiri despre începuturi, Israel stă mai bine decât multe popoare ale antichităŃii.
Egiptenii nu au avut niciodată preocuparea de a descrie originile lor. Egiptul, în concepŃia literaturii
sale antice, există de la crearea lumii şi se află dintotdeauna în această Ńară. De aceea nici nu există în
limba veche egipteană cuvântul „om“; cuvântul tradus de obicei astfel, are sensul iniŃial de „egiptean“
(rmt). Doar egipteanul este om, iar Egiptul este „buricul pământului“. Problema începutului s-a
rezolvat în Egipt nu prin istorie, ci prin mit. Vezi Donner, op. cit., p. 28.
6
Vezi nota anterioară.
7
Cea mai cunoscută încercare de a reabilita caracterul istoric al textelor din Facere i-a aparŃinut în
secolul trecut lui W. F. Albright, care a criticat ipotezele deconstructive din perioada sa, invocând
faptul că ele ignoră aproape în totalitate mărturia arheologiei. În continuare cercetătorii au adoptat o
poziŃie moderată sau chiar sceptică referitoare la valorizarea istorică a textelor din Pentateuh. Vezi
nota 3.
8
Doar un aspect va fi amintit aici. Avraam provine din Urul Caldeei, potrivit textului din Facere.
Cercetările istorice au arătat că denumirea de „Caldeea“ nu e atestată înainte de sec. 9 î.Hr., iar în sec.
7 î.Hr. caldeii sunt pătura conducătoare în Babilonia. În concepŃia autorului biblic, Avraam provine
din sudul Babiloniei, din regiunea unde se află, în momentul când scrie, şi comunitatea de exilaŃi. De
aici, ca şi Avraam, el nădăjduieşte că făgăduinŃa Domnului se va repeta, că vor pleca, asemenea
părintelui Avraam odinioară, spre Ńara făgăduită, în realitate patria exilaŃilor iudei. CredinŃa,
încercarea ei, nădejdea în împlinirea făgăduinŃei divine sunt teme teologice care străbat istoriile
patriarhilor şi care sunt actuale tocmai în vremuri de umilinŃă istorică, cum au fost anii exilului
babilonian.
9
Donner, op. cit., p. 83. Merită să amintim aici de faptul că anumite nume divine, care apar în istoriile
patriarhilor, nu se mai întâlnesc în cărŃile următoare din Sf. Scriptură. A. Alt („Der Gott der Väter”,
KS 1,1-78, 1929) a vorbit de aceea de un anumit tip de religie caracteristică pentru epoca patriarhilor

48
cale orală, apoi scrisă, până ce au ajuns să fie scrise sub forma lor din cartea Facerii. În
aceste tradiŃii, pe care istoricul le poate valoriza printr-o muncă metodică, se mai
întrezăresc trăsături ale epocii patriarhilor care ne sunt cunoscute şi din izvoare
extrabiblice. Izvoarele mesopotamiene şi egiptene ne arată că relatările biblice corespund
epocii la care se referă, epoca bronzului târziu. Semiluna fertilă era străbătută permanent
de semi-nomazi10 aflaŃi în migrare, în căutarea de păşuni pentru turmele lor de animale.
Aceştia se stabileau pentru perioade mai scurte sau mai lungi, practicând şi agricultura.
Asemenea migraŃii de populaŃii semi-nomade erau frecvente în secolele 18-14 î.Hr.
Triburile nomade se deplasau din Mesopotamia spre vest, alternând perioade de migraŃie
cu perioade sedentare, fiind aşadar păstori şi agricultori. Istoria Vechiului Orient cunoaşte
două valuri migratoare mai importante în această epocă: al amoreilor (sec. 19-17 î.Hr.) şi
al arameilor (sec. 15-14 î.Hr.), care au plecat din Mesopotamia, stabilindu-se în Canaan,
dar ajungând şi în Egipt. Printre aceste triburi vor fi fost şi patriarhii biblici. Biblia ne
spune că au plecat din Mesopotamia, din Ur şi Haran, şi s-au stabilit pentru început în
Canaan. Urmaşii lor au coborât în Egipt, cum se ştie că făceau nomazii vremii.
Documente epigrafice şi imagini egiptene prezintă nomazi veniŃi în căutare de hrană în
Egipt, unde adesea se angajau ca muncitori sau erau luaŃi ca sclavi pentru a construi şi
fortifica oraşelor de graniŃă din delta Nilului.11
Discutată între istorici este şi aparenta apropiere între lumea biblică a patriarhilor şi
informaŃiile cu caracter social, cultural şi legal din textele cuneiforme de la Nuzi
(Nuzu).12

şi asimilată de credinŃa iahwistă ulterior. Elementul principal al ei este „Dumnezeul părinŃilor“.

Fiecare trib de nomazi are un dumnezeu pe care îl adoră în virtutea legăturii strămoşului lor cu
aceasta. După 1960, teza lui Alt despre o religie arhaică a patriarhilor a fost cvasi-abandonată,
cercetătorii considerând că ar fi vorba de o religiozitate casnic-populară, care exista concomitent cu
cea oficială naŃională şi care ar fi caracteristică pentru toată perioada preexilică. Doar după exil a avut
loc o cenzură religioasă, în iudaism impunându-se definitiv monoteismul. Însă faptul că anumite
nume divine care se întâlnesc în Facere 12-35 nu mai apar în continuare în Biblie, rămâne un
argument pentru vechimea tradiŃiilor cuprinse în texte, chiar dacă ele au fost prelucrate ulterior.
10
Existau mai multe tipuri de nomadism. Pe lângă nomazii care trăiau la marginea Ńării cultivate, în
zonele semideşertice de stepă, şi care în cursul „transhumanŃei“ intrau temporar în Ńară, existau
nomazii care trăiau permanent în interiorul teritoriului cultivat, între oraşe şi sate, practicând limitat şi
agricultura.
11
Vezi imaginea 1. Vezi şi Donner, op. cit., p. 98 ş.u..
12
Vezi R. de Vaux, Die hebräischen Patriarchen und die modernen Entdeckungen, 1961, p. 55-86;
Lemche, op. cit., p. 44-45. Unele aspecte din naraŃiunile despre patriarhi sunt puse astfel într-o nouă
lumină. ÎnŃelegem acum de ce Rahila a furat la plecare cîteva statuete, numite idoli (în ebr. terāfīm),
înŃelegem şi indignarea lui Laban pentru că i-au fost furaŃi idolii. Potrivit textelor legislative din Nuzi,

49
 În concluzie, istoricii moderni se rezumă la afirmaŃia că patriarhii şi lumea în care
au trăit corespunde descrierii generale a epocii dintre sfârşitul mileniului al treilea şi
începutul mileniului întâi î.Hr. Autorii biblici îi consideră pe patriarhi strămoşii lui Israel
şi părinŃii spirituali ai poporului, întrucât au fost primii adoratori ai Domnului,
Dumnezeul lui Israel.

Nici despre formarea lui Israel ca popor nu avem date istorice suficiente.
Amintirea lui Israel, conservată în primul capitol al cărŃii Ieşire, afirmă că acest fenomen
s-a petrecut în Egipt, în timpul când urmaşii lui Iacov erau în robie aici. Este însă de
presupus că formarea poporului Israel a fost un proces de mai lungă durată. Rezumând
istoria biblică, evenimentele s-au petrecut astfel: Grupe de semiŃi stabiliŃi în Egipt, ajunşi
sclavi şi supuşi la munci grele, reuşesc să fugă sub conducerea lui Moise, în timpul
domniei faraonului Ramses II sau a fiului acestuia, Merneftah, undeva în jurul anului
1230 î.Hr. Ajunşi în peninsula Sinai, evreii încheie un legământ cu Domnul, Dumnezeul
care i-a scos din robie. Prin intermediul lui Moise, evreii primesc şi Legea care cuprinde
condiŃiile impuse de legământul încheiat cu Domnul. Aceste două evenimente majore –
ieşirea din Egipt şi încheierea legământului – au fost socotite de autorii biblici ca pilonii
pe care s-a zidit şi consolidat poporul Israel.
Izvoarele extrabiblice ne dau o serie de informaŃii care ne permit să încadrăm şi
tradiŃia biblică în istoria Orientului în secolele 14-13 î.Hr. Desigur, datele pe care le avem
din izvoarele egiptene nu sunt la fel de explicite ca cele asiro-babiloniene din secolele 8-6
î.H., care menŃionează nume de regi din regatul sudic Iuda şi din regatul nordic Israel, sau
tributul plătit de regele Iezechia, chiar şi cucerirea Samariei sau a Ierusalimului.
Documentele oficiale egiptene nu amintesc evenimentul ieşirii evreilor din Egipt sub
conducerea lui Moise. Nici măcar numele lui Moise nu apare undeva. Totuşi, numele
Moise este un nume de origine egipteană. Se cunosc mai multe nume de faraoni
asemănătoare, ca Ah-mosis sau Tut-mosis. Există apoi reprezentări grafice egiptene care
arată figuri de semiŃi muncind sub supravegherea câte unui supervizor egiptean (care are
de obicei un băŃ în mână). Documentele egiptene mai menŃionează o grupă sau categorie
de oameni care muncesc ca zilieri sau sclavi pe şantierele de construcŃii egiptene, pe care
egiptenii îi numeau ‘apiru sau habiru. Aceştia apar în sec.14 şi în izvoare din Canaan,

cel care primea terafimii era moştenitorul de drept al tatălui său. Rahila şi-a luat singură un drept de
care tatăl său o priva pe ea şi pe sora ei (Fac 31,14-35).

50
ceea ce i-a făcut pe unii cercetători să creadă că e vorba despre evrei, fapt sugerat şi de
apropierea consonantică dintre ‘apiru şi cuvântul biblic ‘eber, adică evreu.
Chiar dacă identificarea acestor ‘apiru cu evreii nu este unanim acceptată între
cercetătorii biblici,13 sigur este faptul că populaŃii nomade veneau din nord (din Canaan)
în Egipt, pentru a munci şi a-şi câştiga o existenŃă mai sigură. Egiptenii i-au folosit în
construcŃia unor oraşe din delta Nilului – ceea ce iarăşi corespunde cu datele biblice –,
întrucât Egiptul se confrunta în mileniul al 2-lea cu ameninŃarea militară a hittiŃilor, iar
spre sfârşitul mileniului, cu cea a „popoarelor mării”, despre care vom mai discuta. De
aceea au căutat să fortifice coasta Mediteranei şi delta Nilului prin construcŃii, lucru
pentru care aveau nevoie de forŃă de muncă. Îndeosebi sub lunga domnie a faraonului
Ramses s-au fortificat oraşe în delta Nilului. Sfârşitul epocii bronzului a însemnat o
perioadă de declin pentru Egipt, iar căderea sistemului de control şi administraŃie în
Canaan a putut să favorizeze mişcări de populaŃii care altădată erau Ńinute sub control de
egipteni. Astfel, timpul în care ar fi avut loc ieşirea evreilor14 din Egipt este considerat de
majoritatea istoricilor a fi în vremea domniei acestui faraon sau a urmaşului său,
Merenptah, în jurul anului 1230 î.H.

Intrarea evreilor în Canaan a fost subiect de discuŃii aprinse între cercetătorii

Bibliei. Principalele teorii15 cu privire la intrarea şi aşezarea israeliŃilor în Canaan sunt:
teoria cuceririi, teoria infiltrării şi teoria revoltei. Teoria cuceririi (W. F. Albright), care
urmează imaginea biblică despre cucerirea cetăŃilor canaanite de către evreii conduşi de
Iosua, a fost cea mai răspândită până la mijlocul sec. 20. Însă ea nu este susŃinută în

13
A se vedea M. Greenberg, The Hab/piru, American Oriental Society, 1955; M. Weippert, Die
Landnahme der israelitischen Stämme in der neueren wissenschaftlichen Diskussion, FRLANT 92,
1967, p. 66 ş.u.; R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, I, 1971, p. 106–112; 205–208.
14
MulŃi autori moderni consideră că doar o parte din populaŃia care s-a constituit mai târziu ca popor
în Ńară provenea dintre cei ieşiŃi din Egipt. Cum Iosif ocupă un loc central în imaginea biblică a
epocii, e de presupus că seminŃiile descendente din Rahila (Iosif şi Beniamin – „casa lui Iosif“), sunt
cele care au adus din Egipt tradiŃia despre exod. Triburile care descindeau din Lea au trăit în
permanenŃă ca semi-nomazi în Ńară (Donner, op. cit., p. 100; G. von Rad, Theologie des Alten
Testaments 1, Chr. Kaiser, München 101992, p. 119), dar şi-au împropriat tradiŃia exodului. Neclar la
această ipoteză este descendenŃa levitică a lui Moise: tocmai cel care a condus triburile de evrei din
Egipt spre Canaan nu este efraimit sau beniaminit, ci descinde din seminŃia lui Iuda. Referitor la
discuŃia ştiinŃifică, vezi Donner, op. cit., p. 100-101 şi mai ales literatura indicată în nota 58).
15
O prezentarea detaliată a acestor teorii se găseşte la Donner, op. cit., p. 133-149; V. Fritz,
Entstehung, p. 106-121. O scurtă prezentare e accesibilă şi în româneşte în H. Küng, Iudaismul,
Hasefer, 2005, p. 80-84 (din păcate, traducerea cărŃii lasă pe alocuri de dorit, îndeosebi în cazul
termenilor de specialitate, care, ce-i drept, nu au încă echivalenŃi încetăŃeniŃi în limba română).

51
întregime de datele biblice16 şi de descoperirile arheologice. Săpăturile efectuate în Israel
au arătat că doar câteva cetăŃi au fost distruse violent în sec 13 î.Hr., altele fuseseră
părăsite cu sute de ani înainte (Ierihon). Ipoteza infiltrării (A. Alt; M. Noth) susŃine
penetrare paşnică a grupurilor de evrei semi-nomazi în Canaan. Colonizarea ar fi avut loc
treptat, prin infiltrarea la început în zonele nelocuite de graniŃă a semi-nomazilor, iar apoi
prin extinderea lor în interiorul Ńării. Dar ipoteza infiltrării paşnice ignoră afirmaŃiile
biblice despre ciocniri militare între noii veniŃi şi locuitorii Ńării. O variantă intermediară
între ipoteza cuceririi şi cea a infiltrării, care corelează imaginea biblică cu date
arheologice, este ipoteza migraŃiei (B. Mazar; Y. Aharoni). Ea susŃine că nu a existat o
singură cucerire a Canaanului, ci o succesiune de pătrunderi ale triburilor israelite în Ńară,
pe o perioadă mai îndelungată de timp, care s-au petrecut uneori paşnic, alteori fiind
însoŃite de ciocniri militare. În fine, o altă ipoteză, care ia mult mai în serios afirmaŃiile
biblice despre ciocniri militare, este ipoteza revoltei (N. Gottwald şi G. E. Mendenhall).
Ea pleacă de la un dat istoric cert, cunoscut din documentele vremii. Sfârşitul epocii
bronzului (sec. 13 î.Hr.) a fost caracterizat de pierderea controlului egiptean în Canaan.
Garnizoanele militare egiptene se retrag. Zona suferă de instabilitate politică şi socială.
Oraşele sunt părăsite fiindcă nu mai prezintă siguranŃă. Documentele egiptene17 vorbesc
de grupuri de ‘apiru care atacă oraşele şi crează instabilitate în Ńară. Pe baza acestor date,
ipoteza revoluŃiei afirmă că grupurile noilor veniŃi în Canaan se asociază cu alte grupuri
de indivizi nemulŃumiŃi de sistemul social canaanit, care trăiesc în afara ordinii sociale, şi
reuşesc să ocupe Ńara prin luptă. Israel ar fi rodul contopirii dintre evreii veniŃi din Egipt şi
localnicii revoluŃionari. Reproşurile făcute acestei ipoteze sunt că ea ar fi o aplicare a
ideilor marxiste într-o lume străină şi îndepărtată de această ideologie.
Pentru o reconstituire istorică a procesului de aşezarea a evreilor în Canaan, ar
trebui combinate elemente teoriilor de mai sus. Intrarea în Ńară a avut loc şi pe cale
paşnică, dar au existat şi ciocniri militare. Grupurile de evrei veniŃi din Egipt s-au alăturat
altor grupuri de localnici, alături de care au luptat pentru câştigarea unui habitat.
Localnicii au aderat la credinŃa noilor veniŃi, căci Biblia afirmă în mai multe rânduri că

16
Imaginea cuceririi întregii Ńări în Iosua 11 e corectată de datele din Judecători 1, care vorbesc
despre o cucerire parŃială şi de aşezarea israeliŃilor în zonele central-muntoase ale Ńării.
17
Mai exact este vorba de corespondenŃa principilor din cetăŃile Canaanului cu faraonul, descoperită
în Amarna, de unde şi numele lor de scrisorile din Amarna. Ele sunt traduse în ANET. Scrisoarea 288
descrie situaŃia dramatică din perspectiva lui Abdi-Cheba, conducătorul Ierusalimului, care cere de
urgenŃă sprijin militar de la faraon pentru a respinge atacurile venite din partea aşa-numiŃilor ‘apiru şi
a restabili ordinea în regiune.

52
Iahve este un Dumnezeu venit din afara Ńării (Ieşire 3; Judecători 5). Aceste grupuri
heterogene, unite prin credinŃa că Domnul le-a dat izbânda asupra duşmanilor şi le-a
dăruit Ńara, au format poporul Israel. Ei s-au stabilit mai întâi în interiorul Ńării, în zonele
muntoase centrale, pentru ca ulterior să populeze oraşele canaanite. Săpăturile
arheologice au scos în evidenŃă o colonizare a zonei centrale a Ńării în această perioadă, o
tendinŃă de dezurbanizare şi ruralizare, de mutare a aşezărilor umane dinspre vest (zona
oraşelor state) spre est (zona muntoasă centrală).
In perioada 1200-1000 î.Hr. Ńara e locuită de seminŃiile israelite, care au de înfruntat
ameninŃări militare din partea popoarelor înconjurătoare: canaanei, amoniŃi, moabiŃi,
amaleciŃi, filisteni. Perioada aceasta e numită perioada judecătorilor,18 după personajele
harismatice care conduceau seminŃiile în perioadele de război. Cartea Judecători îi
prezintă pe aceşti harismatici în fruntea celor 12 seminŃii israelite în situaŃii de primejdie
militară, dar o analiză atentă a textelor arată că activitatea lor a fost una locală, de obicei
în cadrul propriei seminŃii. Istoricii consideră că în această perioadă triburile israelite erau
organizate ca societate de tip segmentar19, existând uneori contacte şi alianŃe între ele, dar
desfăşurându-şi de regulă existenŃa independent, fără o instanŃă politică centrală.

2) Perioada regalităŃii sau a statalităŃii

Îndeosebi presiunea militară a filistenilor i-a făcut pe israeliŃi să resimtă nevoia
unirii seminŃiilor într-un regat. Filistenii au sosit în Canaan pe mare, din Creta şi insulele
Mării Egee, de unde şi denumirea lor de „popoarele mării”, dată de egipteni.20 Erau
superiori din punct de vedere militar evreilor, cunoscând prelucrarea fierului – ceea ce le
permitea utilizarea unor arme mai eficace –, şi foloseau, ca şi egiptenii, carele de luptă.
Regatul unic.21 La sfârşitul epocii fierului se constată apariŃia regatelor naŃionale în
Siro-Palestina. In jurul anului 1030, israeliŃii l-au ales rege pe Saul, care va a repurtat
primele victorii împotriva filistenilor. Insă cel care va pune capăt ameninŃării filistenilor
va fi David. De abia în timpul lui său s-au unit toate seminŃiile, formând regatul unic al
18
A se vedea prezentarea epocii la V. Fritz, Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v.Chr.
(BE 2), 1996.
19
F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum. Die antiköniglichen Texte des Alten
Testaments und der Kampf um den frühen israelitischen Staat, (WMANT 49) 1978. Termenul
„societate segmentară” provine din sociologie (E. Durkheim, De la division du travail social, 1893).
20
Vezi imaginile 2 şi 3. SoldaŃii popoarelor mării se disting prin coiful cu pene, întâlnit şi în
reprezentările despre războiul troian pe ceramică greacă.
21
A se vedea prezentările epocii în: Donner, op. cit., p. 193-260; W. Dietrich, Die frühe Königszeit in
Israel: 10 Jahrhundert v.Chr. (BE 3), 1997.

53
lui Israel. David a fost proclamat mai întâi conducător de seminŃiile sudice (Iuda şi
Beniamin) şi a avut reşedinŃa le Hebron. Mai târziu a fost acceptat şi de celelalte seminŃii
ca rege. David şi-a stabilit capitala la Ierusalim, oraş cucerit de el de la iebusei. In felul
acesta, se arăta echidistant faŃă de seminŃii şi impunea un echilibru politic între nord şi
sud. Adevărata unificare a seminŃiilor din stat a realizat-o printr-o măsură de politică
religioasă: aducerea chivotului – simbolul unităŃii religioase a seminŃiilor israelite – în
Ierusalim. In timpul lui David regatul s-a extins, exercitând control politic şi asupra
statelor vecine. Solomon va consolida regatul în interior şi îl va face să prospere, prin
organizarea administraŃiei şi a armatei. Israelul devine un stat „internaŃional” în urma
legăturilor pe care Solomon le stabileşte cu regatele din Orient, ceea ce permite
dezvoltarea comerŃului şi înflorirea economică a statului. Sub domnia lui Solomon,
Ierusalimul se extinde prin construcŃii noi, între care cea mai importantă – de care s-a
legat numele lui Solomon în istorie – a fost templul sfânt, centrul vieŃii religioase a
regatului.
Cele două regate.22 Insă regatul unic nu a fost nicicând un regat omogen, în ciuda
eforturilor depuse de David şi Solomon. După moartea lui Solomon reînviază
neînŃelegerile între seminŃiile din nord şi cele din sud, amplificate de o politică fiscală
aspră dusă de rege şi de tratamentul favoritar acordat locuitorilor din Ierusalim şi
împrejurimi cu prilejul muncii de corvoadă pentru zidirea templului. Astfel, în 927
î.Hr.23, regatul unic se destramă şi iau naştere două regate, Israel şi Iuda. În Iuda, regii
care s-au succedat la tron au fost toŃi din dinastia davidică. In Israel au existat mai multe
dinastii, schimbate de obicei prin uzurpări de tron, ca urmare a instabilităŃii şi a intrigilor
politice.24 RelaŃiile între cele două noi state au fost relativ tensionate, fiind uneori în
pragul unui conflict militar.25 In timpul dinastiei omride (882-845), regatul Israel
cunoaşte maxima sa dezvoltare şi reprezintă o forŃă politică de care se Ńine cont în Siro-
Palestina. Este o epocă marcată de tensiuni şi conflicte militare cu regatul sirian (Aram).
Incepând cu secolul 9 î.Hr., imperiul neoasirian cunoaşte o perioadă de expansiune

22
Prezentarea detaliată a epocii în: Donner, op. cit., p. 261-413.
23
Data variază, de la un autor la altul, între 933 şi 926 î.Hr.
24
În Ierusalim şi în Iuda era de la sine înŃeles ca urmaşul regelui defunct să-i urmeze pe tron. Dar
între seminŃile din nord exista, se pare, o concepŃie harismatică despre guvernare. Saul, originar din
nord, fusese ales de Domnul spre a fi rege. David, iniŃial proclamat rege doar peste seminŃiile din sud
(Iuda şi Beniamin), a trebuit să câştige favorurile locuitorilor din nord pentru ca aceştia să-l accepte
rege.
25
1Regi 12,21-24; 2Regi 16,5.

54
militară rapidă. In mai puŃin de 2 secole, majoritatea statelor naŃionale din Siro-Palestina
sunt cucerite, devenind provincii asiriene. Politica de afirmare a suveranităŃii naŃionale a
regatului Israel şi angajarea sa în coaliŃii antiasiriene a atras după sine represiunea din
partea asiriană. In timpul regelui israelit Osea, regele asirian Sargon II cucereşte capitala
regatului de nord (Samaria) după trei ani de asediu, în 722 î.Hr. In faŃa ameninŃării, o
parte din locuitorii regatului Israel se refugiaseră în regatul sudic Iuda. Dar majoritatea
locuitorilor au fost deportaŃi de Sargon II în Mesopotamia. Regatul Iuda a dus o politică
externă mai realistă, recunoscând anvergura puterii militare asiriene. Acceptând la timp
statutul de stat vasal, regatul Iuda nu a fost cucerit de asirieni plătind în schimb tribut.26 O
ultimă încercare de emancipare de sub suzeranitatea asiriană a regatului de sud a avut loc
după moartea lui Sargon II. Regele regatului Iuda, Iezechia (725-697), a refuzat să
plătească tributul datorat. Actul său a fost urmat de o campanie punitivă asiriană, dar, în
ciuda asedierii Ierusalimului (701), regatul nu a fost cucerit, iar regii din Iuda au plătit
mai departe tribut. Spre sfârşitul secolului 7 î.Hr. imperiul asirian decade rapid, ceea ce a
permis regelui Iosia (640-609) să pună capăt vasalităŃii şi, în urma anexării unor teritorii
ale provinciilor asiriene, să redea regatului Iuda cam aceeaşi întindere pe care o avusese
odată regatul lui David. Dar contextul politic şi raporturile de forŃe în regiune nu mai erau
cel din vremea lui David, încât să permită stabilitatea regatului restaurat de Iosia.27 După
cucerirea capitalei Ninive de către babilonieni (612), moartea ultimului rege asirian (609)
şi cucerirea tuturor cetăŃilor asiriene (606), imperiul a fost preluat de babilonieni, iar statul
Iuda a devenit vasal al Babilonului. Din dorinŃa de a se elibera de influenŃa babiloniană,
regele Ioiachim apelează la puterea rivală – Egipt. Dar nici Egiptul, în ciuda revenirii pe
scena geopolitică a semilunei fertile, numai este puterea de altădată şi nu are puterea
necesară de a Ńine piept babilonienilor. Ca urmare, regele babiloninan Nabucodonosor
organizează o campanie de represalii împotriva regatului Iuda. In 597, el deportează
păturile superioare ale societăŃii, ostaşii şi meseriaşii în Babilon.28 In Ierusalim,
Nabucodonosor îşi numeşte o conducere fidelă, numind rege pe Sedechia. Insă politica
din Ierusalim e agitată, locuitorii sunt împărŃiŃi în tabere probabiloniene şi
antibabiloniene. Chiar şi Sedechia nu mai acceptă să fie vasal Babilonului. In aceste
condiŃii, în 587 Nabucodonosor asediază Ierusalimul, îl cucereşte şi îl distruge prin foc. O

26
Vezi A. Alt, art. „Israel”, RGG 3 (1959), p. 941.
27
Ibidem.
28
Intre ei s-a aflat şi profetul Iezechiel.

55
altă parte din populaŃie este dusă în exil în Babilon. In împrejurările tulburi de după
căderea Ierusalimului, de teama represiunii în urma uciderii guvernatorului numit de
babilonieni, unii dintre evrei s-au refugiat în Egipt, marcând debutul diasporei iudaice.29

3) Exilul şi perioada postexilică.

Exilul babilonian. Distrugerea statului iudeu nu a fost urmată de pierderea coeziunii
naŃionale, deoarece babilonienii nu au impus iudeilor exilaŃi o pătură conducătoare
străină. Spre deosebire de epoca asiriană, coloniştii nu au fost amestecaŃi printre alte
neamuri, ci şi-au întemeiat noi colonii, ceea ce a făcut ca sentimentul apartenenŃei
naŃionale să se păstreze.30 Mai mult, criza pierderii statului a fost prilejul unui bilanŃ
serios, din perspectivă religioasă. Acum a avut loc evaluarea critică a istoriei din
perspectivă teologică, acum de abia au fost receptaŃi profeŃii preexilici, acum – când nu
mai exista Templul – s-a dezvoltat un cult nesacrificial (sinagogal), cu accent pe
observarea sabatului şi a circumciziunii, prin care se accentua identitatea proprie şi
diferenŃa de alte neamuri.31
Epoca persană. Exilul babilonian32 nu a durat nici măcar 50 de ani. In anul 538,
regele mezilor şi al perşilor, Cirus, cucereşte Babilonul. SperanŃele de reîntoarcere în Ńară
ale iudeilor, susŃinute de profeŃii din comunitatea exilaŃilor (Iezechiel, Deuteroisaia),
începeau să prindă contur. Printr-un decret imperial33, Cirus permitea întoarcerea
exlilaŃilor, indiferent de etnie, în patria lor, acordându-le dreptul de a se organiza autonom
– atât politic cât şi religios – şi sprijin pentru rezidirea oraşelor şi templelor. Istoria
cronistă biblică34 a interpretat acest decret ca referindu-se la reîntoarcerea iudeilor în
patria lor, rezidirea Ierusalimului şi a templului cu fonduri din vistieria imperiului.35

29
Între ei s-a numărat şi profetul Ieremia, dus – împotriva voinŃei sale – de compatrioŃI în Egipt.
30
K.-H. Bernhardt, art. „Exil“, în BHH 1, p. 459.
31
Ibidem; R. Bach, art. „Das babylonische Exil“, în RGG 2 (1958), p. 819.
32
Vezi Donner, op. cit., p. 414-422 şi 423-502. Pentru epoca persană, vezi îndeosebi E.
Gerstenberger, Israel in der Perserzeit. 5. und 4. Jahrhundert v.Chr. (BE 8), 2005.
33
Textul s-a păstrat pe un cilindru de argilă, aflat astăzi la British Museum. Transcriere şi traducere
engleză: http://www.livius.org/ct-cz/cyrus_I/cyrus_cylinder2.html.
34
CărŃile 1,2 Cron, Ezra, Neemia sunt părŃile unei opere istoriografice postexilice, numită de
specialişti „istoria cronistă”.
35
Ezr 1,1-4 (ebraică), respectiv 6,3-5 (aramaică). Varianta aramaică e socotită are la bază un text
autentic persan, şi se referă la sprijinul acordat pentru construirea templului. Cei mai mulŃi istorici
moderni consideră că varianta ebraică cuprinde inexactităŃi şi anacronisme, fiind mai târzie. Ea e
redactată de autorul istoriei croniste, care leagă în mod anacronic reîntoarcerea evreilor de edictul lui
Cirus. Vezi Bach, p. 819; L. Rost, „Erwägungen zum Kyroserlass”, în A. Kuschke: Verbannung und

56
Chiar dacă reîntoarcerea iudeilor în Ńară nu a avut loc în 538, ci cu câŃiva ani înainte de
520 î.Hr.,36 edictul marca începutul unui nou tip de politică imperială, deosebită de cea
opresivă a asiro-babilonienilor, care recunoştea religiile şi dreptul de organizare
autonomă ale etniilor din imperiu în schimbul susŃinerii acestuia prin taxe şi recrutarea de
ostaşi pentru armata persană.37 Insă în cei 50 de ani de exil evreii şi-au făcut o situaŃie în
Mesopotamia, astfel că puŃini s-au mai întors în Palestina.38 Cei mai mulŃi au fost din
seminŃia lui Iuda, fapt pentru care perşii au numit ulterior provincia Iehud (Iudeea).
Noua comunitate iudaică din Iudeea era neomogenă. Noii veniŃi au avut de înfruntat
opoziŃia iudeilor rămaşi în Ńară în timpul exilului, care nu erau dispuşi să restituie
proprietăŃile ocupate. Comunitatea samariteană punea şi ea piedici refacerii comunităŃii
iudaice şi a Ierusalimului. Din îndemnul profeŃilor Agheu şi Zaharia s-a început rezidirea
templului, cu încuviinŃarea lui Darius (520). Lucrările la cel de-al doilea templu s-au
finalizat în 515 î.Hr. Datorită piedicilor puse de samariteni, zidurile Ierusalimului au fost
refăcute de abia în jurul anului 445, sub guvernarea lui Neemia. Reorganizarea cultică şi
refacerea comunităŃii iudaice ca şi comunitate religioasă a fost opera iudeului cărturar
Ezra, scrib şi om de încredere al regelui persan Artaxerxes II, care l-a mandatat, în jurul
anului 400 î.Hr.39, cu stabilirea unei ordini de drept în Ierusalim.40 Deşi perşii sau epoca
persană sunt vag amintiŃi în cărŃile Vechiului Testament, încât cititorii lor ar putea
rămâne cu impresia că cele două secole de dominaŃie persană au reprezentat un fel de „ev
mediu întunecat” pentru iudei, mulŃi cercetători consideră epoca persană poate cea mai
fertilă perioadă sub aspect cultural şi teologic din istoria lui Israel şi iudaismului.41

Heimkehr – Beiträge zur Geschichte und Theologie Israels im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr. (FS W.
Rudolph), Tübingen 1961, p. 301-307.
36
Vezi K. Galling, art. „Judentum I”, în RGG 3, p. 979. O primă grupă de iudei s-a întors în timpul
regelui persan Cambyses II, prin 525 î.Hr. Rândurile celor reveniŃi s-au îngroşat în timpul lui Darius,
prin 522-521.
37
Vezi imaginea 4. Vezi deasemenea P. Brusanowski, Istorie şi civilizaŃie iraniană până la cucerirea
arabă, Cluj-Napoca 2008, p. 26 ş.u.
38
Cei reîntorşi în Iudeea reprezentau circa o treime din comunitatea evreilor babilonieni (Galling,
„Judentum I” p. 979).
39
Deşi Neem 8 îi prezintă pe Ezra şi Neemia ca desfăşurându-şi activitatea în comun, datele furnizate
în celelalte capitole sugerează o activitate succesivă a celor doi – Neemia, probabil în timpul lui
Artaxerxes I (465-424), iar Ezra ceva mai târziu sau sub Artaxerxes II (405-359).
40
În acest context, Ezra proclamă Tora – Pentateuhul sau, după unii cercetători, o versiune
premergătoare a Pentateuhului – drept lege organică de organizare şi funcŃionare a iudeilor din
provincia persană Iudeea. Evenimentul marchează începutul canonului biblic al Vechiului Testament,
canon extins ulterior prin adaosul cărŃilor profetice şi al scrierilor.
41
Vezi E. Zenger, „Epochen der Geschichte des biblischen Israels”, în idem, Einleitung in das Alte
Testament, Kohlhammer 31998, p. 534: „Auch das im Bereich christlicher Exegeten verbreitete Urteil,

57
 Epoca elenistică. In anul 332, Alexandru cel Mare cucereşte Palestina. Libertatea
religioasă dată de perşi a fost menŃinută în timpul dominaŃiei lui Alexandru. După,
moartea lui Alexandru, imperiul său a fost împărŃit între generalii săi. Soarta Iudeei a
depins doar de regatele înfiinŃate de doi dintre ei: Seleukos în N (Siria, Mesopotamia) şi
Ptolemeus (Egipt). Timp de un secol şi jumătate Iudeea a fost mai întâi provincie
ptolemeică (300-198) şi apoi seleucidă pentru încă şapte decenii (198-164). Deşi
ptolemeii şi seleucizii au respectat dreptul iudeilor de a-şi exercita religia şi de a observa
tradiŃiile,42 deschiderea universală a culturii elenistice a atras mai ales aristocraŃia laică şi,
parŃial, cea sacerdotală. În această perioadă, cultura elenistică începe să se infiltreze şi în
Iudeea. Se construiesc edificii noi, în arhitectură elenistică: palate, clădiri civile,
stadioane. Majoritatea iudeilor din Palestina – îndeosebi cei care se numeau „pioşi”
(hasidim) – nu au acceptat uşor noul curent cultural, pe care îl vedeau ca o ameninŃare a
identităŃii lor religios-naŃionale. Lucrurile au stat diferit cu iudeii din diaspora.
Majoritatea lor trăiau în Alexandria, în Egipt. Numărul lor era mai mare decât al celor
care trăiau în Palestina. Pentru ei, acceptarea culturii elenistice era firească, şi au căutat să
o îmbine cu propria tradiŃie religioasă. Astfel, Tora avea să fie tradusă în limba greacă în
Alexandria, pentru evreii care trăiau aici.43 Când regele seleucid (sirian) Antioh IV
Epifanes (175-164) a încercat să impune cu forŃa elenismul în Iudeea şi să interzică
religia iudaică prin persecuŃii,44 evreii s-au răsculat sub conducerea macabeilor.45 In 167
î. Hr., evreii îşi proclamă independenŃa politică, însă luptele continuă până în 142 î.Hr.,
când grecii recunosc statul macabeu ca stat independent.

die nachexilische Epoche sei eine ››dunkle‹‹, dekadente Zeit (problematische Unterscheidung: Israel-
Judentum) gewesen, ist historisch unhaltbar.”; E. Gerstenberger, BE 8, p. 13; 323.
42
Prin două edicte (redate de Iosif Flaviu în Ant. XII,3,3-4), Antioh III (223-187) confirma dreptul
iudeilor la propria religie şi tradiŃie şi acorda unele privilegii templului. Vezi Galling, „Judentum I”,
RGG 3, p. 980 ş.u.
43
IniŃial s-a tradus doar Pentateuhul, dar, ulterior, s-au adăugat şi celelalte cărŃi ale Vechiului
Testament (profeŃii şi scrierile). Traducerea a rămas cunoscută sub numele de Septuaginta. Ea
cuprinde unele scrieri nereŃinute în Biblia ebraică.
44
El interzicea practicarea cultului iudaic, observarea sabatului şi a sărbătorilor, circumciziunea.
Templul din Ierusalim a fost profanat prin altarul dedicat lui Zeus Olimpianul. De menŃionat că
persecuŃia lui Antioh nu i-a afectat pe iudeii din diaspora, ceea ce înseamnă că a avut cauze locale.
Probabil că s-a ajuns la aceste tulbuirări în urma disputelor pentru putere din sânul familiilor preoŃeşti
din Ierusalim. IntervenŃia lui Antioh nu s-a rezumat în restabilirea ordinii; avid de avere, a prădat
vistieria templului. Mai grav în ochii iudeilor, el a intrat în templu – gest de sfidare extremă - şi a
declanşat astfel tulburările din Ńară. Vezi Galling, „Judentum I”, p. 381 ş.u.
45
„Macab“ (aram. „ciocan”) a fost numele dat lui Iuda de către conaŃionalii săi pentru victoriile
repurtate împotriva seleucizilor.

58
 Statul macabeu. Statul macabeu (hasmoneu) a fost tulburat de lupte pentru
conducere în cadrul familiei conducătoare. O altă măsură care a contribuit la neliniştea
internă a fost auto-intitularea lui Simon Macabeul ca rege şi arhiereu – o măsură
considerată de unii contemporani fără suport în tradiŃie –, prin care puterea religioasă era
asimilată de cea politică. Ca reacŃie la ea, s-au format partide religioase în comunitatea
iudaică. Favorabili urmaşului lui Simon – Ioan Hircan (134-104) – au fost saducheii,
reprezentanŃii aristrocaŃiei sacerdotale. O altă grupare au constituit-o fariseii, opozanŃi ai
lui Hircan. AlŃi iudei au protestat prin retragerea din viaŃa social-religioasă, colonizând
zone de lângă Marea Moartă. Ei au fost numiŃi esenieni.46
Epoca romană. Statul hasmoneu a fost ultimul stat independent al evreilor până în
sec. 20. El a avut o existenŃă scurtă. Pe fondul luptelor pentru tron între hasmonei
(Aristobul versus Hircan II), în anul 63 î.Hr., generalul roman Pompei cucereşte
Ierusalimul şi limitează autoritatea lui Hircan II la cea sacerdotală. Iudeea devine
provincie romană. Irod cel mare devine regent al Iudeei (37-4 î.Hr.) cu acceptul Romei,
căreia îi e vasal. După moartea sa, fiii lui îşi împart teritoriul.47 In epoca romană,
Palestina este împărŃită în trei provincii mari: Galileea, Samaria şi Iudeea – la V de
Iordan. La acestea se adăuga şi Pereea, la E de Iordan. O provincie mai mică era
Decapole, o confederaŃie independentă de zece oraşe, de unde şi numele ei. La N şi E de
M Galileei mai existau Iturea, Gaulanitis, Bataneea, Trahonitis şi Auranitis. Iudeea a fost
guvernată de dinastia irodiană, vasală Romei, iar apoi administrată de procuratori romani
(din 6 d.Hr.). Chestiunile de drept iudaic se bucurau de autonomie, fiind lăsate pe seama
marelui sinedriu (sanhedrin). ViaŃa religioasă a gravitat în jurul Torei şi a Templului,
amplu renovat de Irod cel Mare48.
În sec. 1 d.Hr. iudaismul este scindat, printre fracŃiuni enumerându-se fariseii,
saducheii, esenienii, zeloŃii şi, mai târziu, creştinii. Adversitatea faŃă de romani s-a
amplificat mai ales datorită taxelor ridicate percepute de romani. OpoziŃia a cunoscut
forme pasive (fariseii) şi active (zeloŃii), pentru a culmina cu războiul iudaic, declanşat în
anul 66 d.Hr. Trupele romane conduse de Vespasian, apoi de fiul său, Tit, au înăbuşit

46
Se presupune că fariseii şi esenienii s-au desprins din gruparea „pioşilor”. Vezi Galling, „Judentum
I”, p. 983; E. L. Dietrich, art. „Pharisäer“, RGG 5 (1961), p. 326.
47
Arhelau preia Iudeea, Samaria şi coasta până la Cezareea; lui Irod Antipa îi revine Galileea şi
Pereea, iar lui Filip teritoriul din jurul lacului Ghenizaret.
48
În ciuda măsurilor radicale de extindere şi renovare a Templului întreprinse de Irod, construcŃia şi-a
păstrat denumirea de al 2-lea Templu.

59
opoziŃia iudaică. Ierusalimul a fost cucerit în anul 70 d.Hr. Iudeii au fost expulzaŃi din
Ierusalim, templul a fost cuprins de flăcări în timpul cuceririi cetăŃii şi s-a distrus. În anii
ce au urmat au căzut şi ultimele fortăreŃe ale rezistenŃei iudaice (Herodion, Massada).
Odată cu dispariŃia cultului sacrificial în urma distrugerii templului, singura grupare care
supravieŃuieşte catastrofei naŃionale sunt fariseii. Pe fundamentul Torei, în sinagogi şi
şcoli rabinice, iudaismul palestinian se regrupează în jurul fariseilor. Noul centru religios-
spiritual al comunităŃii iudaice palestiniene a devenit Iabne (Iamnia), în apropiere de
Iaffa, unde s-a mutat sinedriul şi au luat fiinŃă o şcoală rabinică pentru studierea Torei.
Decretul împăratului Adrian de interzicere a circumciziunii sau/şi planul său de a
construi în Ierusalim un templu dedicat lui Jupiter au aprins spiritele între iudeii din
Palestina, conducând la o nouă revoltă a iudeilor.49 Conducătorul revoltei era Simon ben
Kosiba, care fusese supranumit Bar Kochba - „fiul stelei” , întrucât o personalitate
religioasă a vremii, Rabbi Akiba, vedea în el pe Mesia, steaua din Iacob (Num 24,17).
Astfel, în persoana lui Simon se cumulau toate speranŃele, îndelung înnăbuşite, de
restaurare a independenŃei naŃionale în Iudeea romană. El a reuşit să alunge stăpânirea
romană din Ierusalim, a reluat practicarea cultului iudaic, ba chiar a imprimat o monedă
proprie. Dar revolta împotriva romanilor (132-135 d.Hr.) a fost înăbuşită de trupele
generalului Iulius Severus. Romanii au interzis iudeilor să mai intre în Ierusalim. Oraşul a
fost redenumit „Aelia Capitolina”, cuvântul „Iudeea” şters din actele oficiale romane, iar
Ńara redenumită ostentativ „Palestina” – după numele filistenilor, care nu mai existau de
secole şi care locuiseră demult (doar) pe coasta Ńării.50
Şcolile rabinice din Iabne s-au mutat în Galileea (Seforis şi Tiberias), iar iudaismul
exista de acum aproape exclusiv în diaspora, îndeosebi în Ńările mediteraneene: Egipt,
Siria, Fenicia, Asia Mică, Grecia, Italia, Spania. O comunitate importantă exista deja în
Babilon. Din necesitatea de a adapta Tora la noile condiŃii de existenŃă în exil, aici se
dezvoltase un sistem de interpretare a acesteia. Procesul îndelungat de culegere, selectare
şi consemnarea acestor interpretări va culmina cu formarea Talmudului, în cele două

49
InformaŃii despre revolta lui Bar Kochba se găsesc la Dio Cassius, Istoria romană 69,12 ş.u. şi Sf.
Iustin, Apologia 1,31 (text şi în A. M. Ritter, Kirchen- Und Theologiegeschichte in Quellen, vol 1:
Alte Kirche, Ed. Heiko A. Oberman, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1977, p. 20-21., Vezi
şi Galling, „Judentum I”, p. 985.
50
Ibidem.

60
variante ale sale: Talmudul babilonian (redactat de comunitatea iudaică din Babilonia) şi
Talmudul palestinian (redactat în Palestina).51

ANEXĂ

Imaginea 1. SemiŃi în Egipt. Se observă diferenŃa rasială şi vestimentară între semiŃi şi egipteni (cei
2 bărbaŃi în primul registru, dreapta). Frescă din mormântul faraonului Sesostris II (aprox. 1897-
1878 î.Hr.), Beni Hassan, Egipt.

51
Talmudul babilonian îl depăşeşte prin extindere şi importanŃă pe cel palestinian. Traduceri
moderne: I. Epstein (ed.), The Babylonian Talmud. Translated into English with notes, glossary and
indices, 35 vol., Londra 1935–1952 (retipărit în 18 vol., Londra 1961); Lazarus Goldschmidt, Der
Babylonische Talmud, 12 vol., Berlin 1929-1936 (retipărit la Frankfurt am Main 2002); A. Cohen,
Talmudul, Editura Hasefer, Bucureşti, 2001.

61
 Imaginea 2. Egiptenii înfruntând popoarele mării (filistenii) – templul lui Ramses III (aprox.
1186-1155 î.Hr.), Medinet Habu, Egipt.

Imaginile 3a şi b. Filisteni – Medinet Habu, Egipt.

62
Imaginea 4a. Tron persan (detaliu) – basorelief din sala celor 100 coloane, Persepolis, Iran. Cei
doisprezece bărbaŃi (deosebiŃi prin fizionomie şi îmbrăcăminte) care susŃin tronul lui Xerxes
(486-465 î.Hr.) sunt reprezentanŃii diferitelor etnii din imperiu. Imaginea transmite un mesaj
politic: imperiul persan nu supune etniile care îl compun, ci e susŃinut de acestea.

Imaginea 4b. Tron persan (în planul îndepărtat) – Persepolis, Iran.

63
 Epoci ale istoriei Israelului52

Epoci arheo- Evenimente în Siro- Epoci ale istoriei Evenimente în Israel

logice Palestina Israelului
Epoca Mişcări de populaŃii Epoca patriarhilor şi -MigraŃia amoreilor din
bronzului semi-nomade în robia egipteană Mesopotamia spre Canaan
2000-1550 semiluna fertilă 1800-1250 (începând cu 1800
î.Hr. -PopulaŃii semi-nomade
migrează spre Egipt.
Epoca târzie -Canaan sub do- -MigraŃia aramiŃilor din
a bronzului minaŃie egipteană. Mesopotamia înspre
1550-1250 -CivilizaŃia oraşelor- Canaan(~1550)
î.Hr. state în Canaan.
Epoca -Declinul civilizaŃiei -Sfârşitul dominaŃiei egip-tene
fierului I canaanite. Proces de în Canaan. Epocă de
1250-1000 dezurbanizare şi instabilitate politico-socială.
î.Hr. ruralizare în Canaan. -Ieşirea din Egipt a evreilor

(~1230)

-MigraŃii în Canaan: evreii;

„popoarele mării” (filistenii)
Epoca -Apar monarhii na- Perioada seminŃiilor Epoca judecătorilor.
fierului II Ńionale în Siro- 1200-1000
1000-600 Palestina: Aram, Perioada regalităŃii. -Saul (~1030-1010). David
î.Hr. Amon, Moab, Israel, 1000-587 î.Hr. (1010-970). Solomon (970-
Iuda 933). Schisma din 933 şi
-Creşte influenŃa -Regatul unic (1000-927) formarea celor două regate.
asiriană (politică, -Regatul de Nord - -Expansiunea imperiului
culturală) „Israel” (927-722) asirian (din sec. 9). Căderea
Regatul de Sud - „Iuda” Samariei (722). R. Israel e
(927-587) integrat în imp. asirian. Iuda
devine stat vasal al imp.
asirian (733-622)
-Asirienii sunt învinşi de
babilonieni (605). Iuda devine
stat vasal babilonian (605-
587).
-Nabucodonosor cucereşte
Ierusalimul (587)

Epoca -stagnare culturală

fierului III Epoca stăpânirilor străine
600-500 î.Hr. 587-324 d.H.

52
Vezi Zenger, p. 534-535.

64
 -babiloniană Iuda devine provincie
587-538 babiloniană.
Epoca Etniile din imperiu se -persană -Cirus permite întoarcerea
persană 538- bucură de autonomie 538-332 evreilor din exil, înfiinŃarea
333 î.Hr. administrativă şi provinciei Iudeea şi
religioasă. reconstruirea templului (538).
-Reconstruirea templului
(520-515).
-Reorganizarea naŃională sub
Neemia şi Ezra. Pro-mulgarea
Torei (400).
Epoca Cultura elenistică se -macedoniană Alexandru c.M. cucereşte
elenistică extinde în tot bazinul 332-300 Iudeea (332)
333-63 î.Hr. mediteranean. ptolemeică
300-198
-seleucidă -PersecuŃia iudaismului sub
198-164 Antioh IV. Revolta maca-
beilor (167).
-recunoaşterea indepen-denŃei
statului macabeu (142)
-statul macabeu -Simon rege şi arhiereu.
(hasmoneu) ApariŃia grupărilor reli-gioase
142-63 (farisei, saduchei, esenieni,
etc.)
Epoca -stăpânirea romană. -Romanii cuceresc Iudeea (63
romană 63 63 î.Hr.-324 d.H. î.H.).
î.H.-324 d.H. -Lupte interne în dinastia
hasmoneană.
-Dinastia irodiană şi
guvernare romană prin
procurori (37 î.H.-70 d.H.)
-Războiul iudaic împotriva
romanilor (66 d.H.-70 d.H.).
Dărâmarea Ierusalimului (70
d.H.)
-Revolta lui Bar Kochba (132-
135 d.Hr.). Adrian interzice
intrarea evreilor în Ierusalim.
Iudaismul în diaspora.

65
 Ierarhia bisericească după primul secol creştin (II)

Pr. Conf. Univ. Dr. Irimie Marga

7. Sfântul Irineu

Sfântul Irineu este cel mai însemnat scriitor despre succesiunea apostolică a
episcopatului şi este studiat atent de teologia modernă ca unul din izvoarele de
primă importanŃă pentru cunoaşterea istoriei şi culturii creştine din primele două
veacuri. El a fost ucenicul Sfântului Policarp, care la rândul lui a fost ucenicul
Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan. Naşterea lui poate fi aşezată aproximativ,
spre anul 1401. Deşi originar din Asia Mică el a ajuns prin anul 180, episcop al
Lugdunului (Lyonul de azi, FranŃa).
Din opera sa, astăzi, se mai păstrează 11 lucrări. În scrierea lui, cunoscută
sub numele „Adversus haeresis”, compusă între anii 176-199, Irineu spune clar că
poate prezenta lista celor „care au fost instituiŃi episcopi, de către Apostoli şi de
succesorii lor până la el (Traditionem itaque apostolorum in toto mundo
manifestam in omni Ecclesia adest respicere omnibuz, qui vera velint videre et
habemus annumerare eos qui ab apostolis instituti sunt episcopi et succesores
eorum usque ad nos, qui nihil tale docuerunt neque cagnoverun, quale ab his
deliratur2)”.
După ce alcătuieşte lista episcopilor Romei, până în vremea lui, încheie: ”În
această ordine şi prin această succesiune, a ajuns până la noi tradiŃia apostolică
în Biserică”3.
Sfântul Irineu dovedeşte în scrierile sale şi faptul că episcopatul era
comunitar, căci spune că presviterii Efesului convocaŃi la Milet de Sfântul Apostol
Pavel cuprindeau pe preoŃii şi „episcopii cetăŃilor vecine”4.

1
Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1984, p. 17.
2
Adversus haereses, lib.III, c3, 1; Migne, P.G., VII, col. 848.
3
Idem, lib.III, cap. 3, 3.

66
 Ca şi Hegesip, vedem că Sfântul Irineu este concentrat asupra succesiunii
apostolice. Om prin excelenŃă tradiŃionalist, Sfântul Irineu nu face nici o speculaŃie
şi nu adaugă nimic care să schimbe această credinŃă puternică a lui în succesiunea
apostolică. După informaŃiile lui, autoritatea în Biserică aparŃine episcopului care
este legat de SfinŃii Apostoli printr-o succesiune neîntreruptă în credinŃă şi în har;
şi această autoritate apostolică garantează integritatea credinŃei ortodoxe5.

8. Tertulian
Una dinte figurile cele mai originale şi frământate ale vechii literaturi latine
creştine din Africa a fost Tertulian. El a trăit la confluenŃa secolului al doilea şi al
treilea, în Apus, circa între anii 160-2406. Din opera sa vastă şi ambiguă, se mai
păstrează peste 30 de lucrări datate între anii 197-222.
Tertulian, ca şi Sfântul Irineu, vorbeşte despre succesiunea apostolică a
episcopatului şi deci a organizaŃiei bisericeşti, ca despre criteriul cel mai bun al
adevăratei credinŃe şi cu care nu se pot lăuda ereticii. „De altfel dacă unele erezii
cutează să se răsădească singure în epoca apostolică pentru ca să pară astfel
lăsate chiar de Apostoli, fiindcă ar fi existat chiar sub Apostoli, putem să le cerem
să-şi dea la iveală obârşia Bisericilor lor, să desfăşoare şirul episcopilor lor,
precum urmează unul după altul, dintru început, aşa încât cel dintâi episcop al lor
să poată avea chezaş şi înaintaş pe vreunul din Apostoli, ori BărbaŃi apostolici
care au stăruit până la urmă în cele apostoliceşti”7 (Endant engo [haeretici]
origines ecclesiarum suorum; evolvant ordinem episcoporum suorum ita per
successiones ab initio decurrentem, ut primus ille episcopus aliquem ex apostolis
vel apostolicis viris qui tamen cum apostolis perseveraverit, habuerit auctorem et
antecessorem8).
Episcopii – după Tertulian – sunt puşi de SfinŃii Apostoli în această funcŃiune
şi fiecare dintre Bisericile primare prezintă câte un episcop instituit chiar de SfinŃii
Apostoli: „Iată cum şi celelalte Biserici arată de obicei pe aceia care puşi episcopi

4
Idem, lib. III, cap. 14, 2.
5
Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma de conducere în Biserica creştină (în primele 3 veacuri), Bucureşti,
1938, p. 71.
6
Pr. Prof. Dr. I. G. Coman, op.cit., vol. 2, p. 394.
7
De prescriptione haereticorum, cap. 32, 1-2; P.S.B. – vol. 3, p. 161
8
Migne, P.L. II, col. 52-53.

67
de către Apostoli, au butaşi ai seminŃiei apostoliceşti”9 (Itidem [perinde] utique et
ceterae exhibent, quos ab apostolis in episcopatum constitutos apostolici seminis
traduces habeant10).
Dar Tertulian nu este preocupat numai de succesiunea apostolică. El redă
foarte clar şi rolul celor trei trepte ierarhice, care nu mai sunt puse, în nici un chip,
la îndoială: „Dreptul de a împărtăşi botezul se cuvine marelui preot care este
episcopul; pe urmă numai preoŃilor şi diaconilor, dar nu fără autorizarea
episcopului”11 (… dandi quibem habet ius sumus sacerdos, qui est episcopus
dehinc presbyteri et diaconi, non tamen sine episcopi auctorictate12).
Aşadar vedem că problema treptelor ierarhice, a distincŃiei dintre ele, a
îndatoririlor lor, dispare la confluenŃa dintre secolul al doilea şi al treilea. Noua
problemă ivită este cea a originii lor apostolice, care dă ierarhiei dreptul deplin de a
propovădui credinŃa adevărată.
Mărturiile aduse de Sfântul Irineu şi Tertulian în acest sens, au o valoare
deosebită prin natura împrejurărilor în care au fost scrise. Ei au avut de luptat
împotriva ereticilor, trebuie să apere adevărata credinŃă şi adevărata doctrină şi
pentru a dovedi ereticilor că această credinŃă şi doctrină adevărată este în Biserică,
dovedesc cu date precise, transmiterea neîntreruptă a succesiunii apostolice în
ierarhia bisericească, adevărata păstrătoare a Ortodoxiei. Dacă organizaŃia Bisericii
expusă de ei, n-ar fi avut baze puternice în epoca SfinŃilor Apostoli, dacă ar fi fost
introdusă ulterior ca o inovaŃie, atunci toate argumentele lor împotriva ereticilor ar
fi fost răsturnate ceea ce însă, nu s-a întâmplat datorită temeliei solide pe care-şi
sprijineau aceşti scriitori creştini organizaŃia Bisericii lor13.

9. Clement Alexandrinul
La confluenŃa secolului al doilea şi al treilea întâlnim mărturii şi la Clement
Alexandrinul (c. 150 - c. 211/215), care fiind mai întâi discipol lui Panten, apoi
conducător al şcolii din Alexandria, printre care şi profesor lui Origen, se preocupă

9
De prescriptione haereticorum, cap. 32, 3; P.S.B. – vol. 3, p. 161.
10
Migne, P.L. II, col. 53.
11
De baptisma, cap. 17.
12
Migne, P.L. I, col. 1326-1327.
13
Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma…, p. 72.

68
mai ales de problemele vieŃii interioare, intelectuale şi morale ale creştinilor şi mai
puŃin de partea externă a Bisericii, de organizaŃia ei.
În opera sa, scrisă cu migală pătrundere şi grijă faŃă de cititori, din care se
mai păstrează doar cinci lucrări, face referinŃe, în mod tangenŃial, la ierarhia
bisericească, atunci când se adresează ereticilor, spunându-le că învaŃă altceva
decât au învăŃat SfinŃii Apostoli şi urmaşii lor. Iar afară de Biserica adevărată nu
este nici un botez legitim, nici mântuire14. Membrii Bisericii sunt împărŃiŃi în două:
clerici şi laici, la rândul lor clericii au trei trepte distincte căci „nenumărate sunt
regulile de purtare cuprinse în cărŃile cele sfinte, adresate anumitor categorii de
persoane unele preoŃilor, altele episcopilor şi diaconilor…”15
(…αι µεν πρεσβυτεροις, αι δε επισκοποις και διακονοις16).
Mai mult, „rangurile de aici, din Biserică, de episcopi, de preoŃi şi de
diaconi sunt – spune Clement – imagini ale slavei îngereşti”17
(επει και ενταυϑα κατα την Εκκλησιαν προκοπαι επισκοπων, πρεσβυτερων
και διακονων µιµηµατα οιµαι αγγελικης δοξης18).
O altă menŃine, indirectă de data aceasta, o face atunci când vorbeşte de alegerea
lui Matia ca Apostol în locul lui Iuda de către însuşi Dumnezeu, şi „nu pentru că a fost
hirotonit de oameni”19 (ουχ υπ‘ ανϑρωπων χειροτονουµενος20), ceea ce înseamnă că
instituirea ierarhiei se făcea prin hirotonie, deci era de ordin divin.
Clement Alexandrinul este ultimul mare scriitor al secolului al doilea, trecând
chiar în secolul următor, care ne aduce mărturii cu privire la cler. Ierarhia
bisericească este prezentată cum nu se mai poate mai clar. Membrii Bisericii se
împart în clerici şi mireni, clericii la rândul lor în trei trepte distincte: episcopi,
preoŃi şi diaconi, care sunt instituiŃi prin hirotonie. Originea, scopul, rostul şi modul
instituirii ierarhiei în Biserică nu mai constituie o problemă, şi nici măcar o
neclaritate, căci lumina adusă de PărinŃii Apostolici, deci şi de Clement
Alexandrinul, asupra acestei organizări a Bisericii este covârşitoare.

14
Stromata I, cap. XIX, 96, 1-4; P.S.B. – vol. 5, p. 68-69.
15
Pedagogul, cartea a III-a, cap. XII, 97, 2; P.S.B. – vol. 4, p. 358.
16
Migne, P.G. VII, col. 676-677.
17
Stromata a VI-a, cap. XIII, 107, 2b; P.S.B. – vol. 5, p. 445.
18
Migne, P.G., IX, col. 328.
19
Stromata a VI-a, cap. XIII, 106, 2b; P.S.B. – vol. 5, p. 445.
20
Migne, P.G., IX, col. 328.

69
 10. Origen
Odată cu Origen (185 - 253/4), o personalitate excepŃională, una din acele
geniale apariŃii care impun respect nu numai prietenilor, ci şi duşmanilor, ce face
trecerea în secolul al treilea, în care scriitorii nu fac altceva decât să confirme
aceeaşi situaŃie pe care o descriu, predecesorii lor. Opera lăsată de Origen este
enormă (de ordinul sutelor, chiar miilor de lucrări).
În ceea ce priveşte ierarhia bisericească amintim două din cele mai
importante menŃiuni. Astfel în lucrarea „Despre rugăciune” (περι ευχης), Origen
arată precis distincŃia dintre cele trei trepte ierarhice, când spune că „una este
datoria diaconului, alta cea a preotului, dar cea mai grea este a episcopului”
(και ετερα διακονον και αλλη πρεσβυτερου, και επισκοπου δε οϕειλη βαρυ
τατη εστιν21).
Iar în Omilia a XI-a la Ieremia, spune că „se cere de la preot mai mult decât de la
un diacon, de la un diacon mai mult decât de la un laic, dar de la acela care deŃine
autoritatea bisericească asupra tuturor se cere mai mult decât de la fiecare din ceilalŃi”
(πλειον εγω απαιτουµαι παρα τον διακονον, πλειον ο διακονος παρα τον λαικο
ν, ο δε την παντων ηµων εγκεχειρισµενος αρχην αυτην την εκκλησιαστικην τι π
λειον ακαιτειται)22.
Mărturiile lui Origen sunt unele din cele mai autoritare mărturii, căci erudiŃia
la care ajunsese îl făcuse să cunoască realităŃile Bisericii şi nu putea trece cu
vederea organizaŃia ei de origine apostolică. Astfel, el confirmă existenŃa clerului
în Biserică şi întăreşte instituirea lui divină.

11. Sfântul Ciprian

Sfântul Ciprian (c. 200/210 - 258) a avut o viaŃă învolburată de atâtea
persecuŃii, schisme şi probleme de organizare bisericească. Cu toate acestea el a
găsit răgazul să scrie şi un număr respectabil de opere. Sfântul Ciprian a fost un om
al faptei şi nu al teoriei, un om de credinŃă în care ardea evlavia, nu raŃionalismul
sau preocuparea pentru speculaŃie. De aceea în bogata lui operă găsim multe
sfaturi, îndemnuri, îndrumări bisericeşti, deci multe mărturii privind organizarea
bisericească.
21
Cap. XXVIII,4; Migne, P.G. XI, col. 524.
22
Migne, P.G., XIII, col. 373.

70
 Mai întâi Sfântul Ciprian aduce explicaŃia unei sinonimii terminologice nou-
testamentare, spunând că primii episcopi se numeau „apostoli” deoarece ei
continuau slujba apostolică, care s-a transmis până astăzi prin succesiune
(Meminisse autem diaconi debent quaniam apostolos id est episcopos et
praepositos Dominus elegit, diaconos autem, post ascensum Domini in coelos,
apostoli sibi constituerunt episcopatus sui et ecclesiae ministros23).
Despre diaconi, ca membrii ai ierarhiei bisericeşti, spune că îi ajutau pe
episcopi şi presviteri la săvârşirea lucrărilor sfinte. Astfel se pomeneau la
proscomidie, înaintea presviterilor numele celor care aduceau darurile (…a
presbyteris et diaconis suggerentibus admoneri deberunt, sicut semper in
praeteritum factum est24).
Despre preoŃi, Sfântul Ciprian spune că sunt „împreună şezători”
(compresbyteri tecum considetins25) şi „împreună conducători ai Bisericii” (clero
tecum praesidenti…26) cu episcopul care este conducătorul lor.
Treapta episcopatului a fost instituită de SfinŃii Apostoli şi formează treapta
ierarhică deosebită de cea a presviterilor şi diaconilor. Despre deosebita importanŃă
a episcopatului în Biserică Sfântul Ciprian a rostit unele din cele mai celebre
cuvinte din toată literatura patristică: „episcopul este în Biserică şi Biserica în
episcop, iar cine nu este în comuniune cu episcopul, acela nu aparŃine Bisericii”
(unde scire debis episcopum in ecclesia esse et ecclesia in episcopo, et si qui cum
episcopo non sunt in ecclesia non esse…27).
Unitatea episcopatului este baza unităŃii Bisericii, de aceea – spune Sfântul
Ciprian – că episcopatul este un întreg unitar, de care se împărtăşeşte fiecare în
parte şi toŃi împreună (Quam unitatem tenere firmiter et vindicare debemus,
maxime episcopi qui in ecclesia praesidemus, ut episcopatum quoque ipsum unum
atque indivisum, probemus nemo fraternitatem mendacio fallat, nemo fidem
veritatis perfida praevaricatione corumpat, episcopatus unus est, cujus a singulis
in solidum par tenetur, ecclesia una est quae in multitudinem latius incremento

23
Epistola a III-a; Migne, P.L. IV, col. 234.
24
Epistola a XV-a, 2; Migne, P.L. IV, col. 272.
25
Epistola a XLV-a, 2; Migne, P.L. I, col. 732.
26
Epistola a LIX-a, 19; Migne, P.L. III, col. 1047.
27
Epistola a LXVI-a, 8; Migne, P.L. IV, col. 410.

71
fecunditatis extenditur28). Tot Sfântul Ciprian spune în alt loc, că episcopatul este
format din mulŃi episcopi, care au acelaşi gând29.
Dar episcopatul nu conduce în mod dictatorial în Biserică, ci sinodal, prin
consultarea cu treptele ierarhice, de aceea chestiunea iertării celor căzuŃi (lapşi) trebuia
să fie hotărâtă după Sfântul Ciprian – cu consultarea comunităŃii, inclusiv a laicilor
(cum tam grande delictum et per totum paene orbem incredibili vastatione grassatum
non oporteat nisi, ut ipse seribis, caute moderateque tractari, consultis omnibus
episcopis, presbyteris, diaconibus, confessoribus et ipsis standibus laicis30).
De astfel, chiar Sfântul Ciprian mărturiseşte că el, de la începutul episcopatului
său, n-a făcut nimic „fără sfatul presviterilor şi fără consimŃământul comunităŃii sale”
(… quando a primordie episcopatus mei statuerim, nihil sine consilio vestra et dine
consensu plebis mea privatim sententia gerere31). Ca dovadă a acestui principiu,
Sfântul Ciprian aminteşte de mai multe sinoade Ńinute în timpul vieŃii sale: unul la
Cartagina32, unul în Africa33, două la Alexandria unul în Iconiu (în Asia Mică)34, un alt
sinod în Africa în 24935 şi alte două sinoade la Cartagina în 25136 şi 25237.
Din prezentarea sumară a menŃiunilor pe care le face Sfântul Ciprian în legătură
cu problema clerului, observăm aşadar preŃioasele şi amănunŃitele informaŃii care ni se
oferă. Pe lângă confirmarea tuturor mărturiilor făcute de predecesorii lui, Sfântul
Ciprian ar aduce în prim plan două menŃiuni deosebit de importante:
1) rolul episcopatului în păstrarea succesiunii apostolice şi unităŃii Bisericii,
ca deŃinătoare a plenitudinii harice, şi
2) principiul sinodal de conducere a Bisericii.
Pentru acestea Sfântul Ciprian are o deosebită semnificaŃie rămânând ca un
izvor de primă mână pentru studiul dreptului bisericesc.

28
De unitate Ecclesiae, cap. V; Migne, P.L., IV, col. 516-517.
29
Epistola a LV-a, 2; Migne, P.L. III, col. 821.
30
Epistola a XXXI-a, 6; Migne, P.L. IV, col. 321.
31
Epistola a XIV-a, 4; Migne, P.L. IV, col. 269.
32
Epistola a LXX-a, 4;ş.a., Migne, P.L. I, col. 1073.
33
Epistola I, 1; Migne, P.L. IV, col. 194-195.
34
Epistola a LXXV-a, 7; Migne, P.L. IV, col. 426.
35
Epistola I; Migne, P.L. IV, col. 195-198.
36
Epistola a XLV-a; Migne, P.L. I, col. 732.
37
Notele anterioare s-au orientat după Diac. Dr. Gh. I. Soare, Forma…, p. 143-145, cu adăugarea
locurilor corespunzătoare din colecŃia Migne.

72
 12. Sfântul Ioan Gură de Aur
Sfântul Ioan Gură de Aur (c.354-407), predicatorul prin excelenŃă al Bisericii
creştine, a fost unul din cei mai mari apărători ai preoŃiei bisericeşti. Celebrul său
tratat „Despre PreoŃie” este cartea clasică a creştinismului asupra dumnezeieştii
taine a hirotoniei, iar în vasta sa operă găsim cuvintele cele mai frumoase la adresa
slujitorilor bisericeşti. Astfel, pentru a arăta menŃiunile despre ierarhia bisericească
în operele sale, ar trebui să reproducem aproape scrieri întregi.
Unul din pasajele cele mai potrivite cu tema lucrării noastre este comentariul la
textul din epistola întâi către Timotei, cap. 3, r.8, unde Sfântul Ioan Gură de Aur
evidenŃiază că, deşi s-ar părea că nu este deosebire între episcop şi presviter, totuşi cea
mai de seamă caracteristică a treptei episcopale este tocmai aceasta, puterea de a hirotoni
(Ου πολυ το µεσον αυτϖν [πρεσβυτεριων] και τϖν επισκοπων. Και γαρ και αυτο
ι διδασκαλιαν αναδεδεγµενοι, και προστασιαν της Εκκλησιας, και α περι επισκ
οπον ειπε, ταυτα και πρεσβιτεροις αρµοττει. Τη γαρ χειροτονια µονη υπερβεβη
κασι και τουτο µονον δοκουσι πλεονεκτειν τους πρεσβυτερους)38.
Iar în comentariul la Faptele Apostolilor, Sfântul Ioan Gură de Aur explică şi
în ce constă hirotonia, spunând: „Aceasta este hirotonia: Se aşează mâna pe
bărbat, iar Dumnezeu săvârşeşte totul; şi mâna Lui este aceea care atinge capul
celui ce se hirotoneşte, dacă se hirotoneşte cum trebuie”
(τουτο γαρ η χειροτονια εστιν. Η χειρ επεικειται του ανδρος, το δε παν ο Θε
ος, εργαζεται, και η αυτου χειρ εστιν η απτοµενη της κεϕαλης του χειροτο
νουµενου, εαν ως δει χειροτονηται39).
Am redat aceste două texte pentru că Sfântul Ioan Gură de Aur este primul
care explică atât de clar hirotonia, arătând că de fapt este o lucrare divină săvârşită
prin intermediul episcopilor care-şi pun mâinile pe capul candidatului. De aceea
ierarhia bisericească este de instituire divină prin intermediul unei lucrări vizibile a
episcopilor.
În ceea ce priveşte organizarea practică a Bisericii, Sfântul Ioan Gură de Aur
spune că preoŃii să fie ascultaŃi de credincioşi şi să primească o parte mai mare din
darurile aduse de credincioşi la Biserică, daruri care erau aduse cu scopul de a se

38
Comentar la Epistola întâi către Timotei, omilia XI, 1, Migne, P.G., LXII, col. 553.
39
Comentar la Faptele Apostolilor, omilia XIV, Migne, P.G., LX, col. 116.

73
împărŃi săracilor şi ierarhiei40. De aici se vede că Sfântul Ioan Gură de Aur era un
om practic, care nu pierdea din vedere toate problemele ce apăreau în Biserică, şi
pe care le soluŃiona cu o capacitate uimitoare, iar mărturiile sale privitoare la
existenŃa ierarhiei, vin să întregească imaginea noastră asupra Bisericii din secolul
patru, care primise cale liberă (legală) spre lume.

13. Fericitul Ieronim

Fericitul Ieronim (c. 347-420), unul din cei mai străluciŃi scriitori ai perioadei
a doua patristice latine, este creatorul genului istoriei literare creştine. Mare filolog,
exeget, istoric a creat o operă considerabilă.
Deşi el este creatorul teoriei că episcopatul s-a născut din dorinŃa
presviteratului de a avea un conducător care să unifice voinŃele tuturor
presviterilor41, Fericitul Ieronim aduce totuşi câteva mărturii importante legate de
ierarhie. Astfel vrând să arate superioritatea preoŃilor faŃă de diaconi, îi apropie cât
mai mult de episcopi, spunând: „Ce face episcopul –afară de hirotonie – pe care
preotul să nu o facă? ” (Quid esim facit excepta ordinatione episcopus, quod
presbyter non facit?42). Din aceste cuvinte vedem că, deşi a susŃinut originea
juridică a episcopatului negând originea lui divină, totuşi el pune hirotonia, numai
pe seama episcopilor, atunci când zice „excepta ordinatione”.
Despre diaconi spune că citeau Evanghelia către credincioşi (ut suspicione
omni careres, evangelium Christi quasi diaconus lecticabas43), ori citirile biblice
aveau loc în secolul IV, în cadrul cultului; deci diaconii participau la cult în
virtutea hirotoniei lor, nefiind simpli slujitori la mesele agapice.
Imaginea Bisericii din secolul trei pe care ne-o oferă Fericitul Ieronim este
foarte clară. Ea este structurată ierarhic, în trei trepte de instituire divină:
diaconatul, presviteratul şi episcopatul.

14. Ilarie Diaconul

40
Comentar la Epistola întâi către Timotei, omilia XV, Migne, P.G., LXII.
41
Vezi cap. „Numirile speciale ale slujirilor bisericeşti şi sinonimia lor” din cartea Pr.Lect.univ.Dr.
Irimie Marga, Mărturii canonico-patristice privind ierarhia sacramentală, Editura UniversităŃii
„Lucian Blaga”, Sibiu, 2005, p. 31-35.
42
Epistola 146 ad Evangelum, 1, Migne, P.L. XXII, col. 1194.
43
Epistola CXLVII ad Sabiniarum diaconum, 6, Migne, P.L. XXII, col. 1195.

74
 O mare personalitate a teologiei şi literaturii secolului patru a fost Ilarie
Diaconul (c. 315-368), născut la Pictavium (azi Poitiers, FranŃa). În opera sa
preŃioasă din punct de vedere teologic şi istoric, referindu-se la ierarhie spune că în
episcop sunt toate treptele preoŃiei fiindcă el este arhiereul, învăŃătorul şi
predicatorul şi tot ce trebuie pentru serviciul Bisericii spre mântuirea credincioşilor
(Nam in episcopo omnes ordines sunt quia primus sacerdos est, hoc est princeps
est sacerdotum, et propheta, et evangelista, et caetera adimpleta officia Ecclesiae
in ministerio fidelium44).
Mărturia lui Ilarie Diaconul (sau Pictavianul) este foarte limpede şi nu mai
prezintă nici o urmă de îndoială.

15. Sfântul Epifanie al Salaminei

Ca ultimă mărturie amintim pe Sfântul Epifanie (c. 315 - 368), episcopul
Salaminei, un mare erudit care aduce numeroase contribuŃii istorice.
Pornind de la sinonimia termenilor din Noul Testament referitoare la treptele
ierarhice, Sfântul Epifanie le explică astfel: la început Apostolii exercitau slujba
episcopală propriu-zisă; ei n-au instituit decât treptat episcopi, când erau aproape
de moarte, în timp ce simplii preoŃi numiŃi uneori „episcopi”, înconjuraŃi de
diaconi, conduceau comunităŃile, sub supravegherea directă a Apostolilor
(πρεσβυτερον γαρ εγινετο χρεια και διακονος, δια γαρ τϖν δυο τουτων τα ε
κκλησιαστικα δυνανται πληρουσϑαι. οπου δε ουχ ευρεϑη τις αξιος επισκο
πης, εµεινεν ο τοπος χωρις επισκοπου...45).
După Epoca SfinŃilor Apostoli în multe locuri, comunităŃile fiind mici,
puteau fi conduse de câte un episcop ajutat numai de diaconi, fără presviteri (…
οπου δε γεγονε χρεια και ησαν αξιοι επισκοπης, κατεσταϑησαν επισκοποι.
Πληϑους δε µη οντος ουχ ευρεϑησαν εν αυτοις πρεβυτεροι κατασταϑηναι,
και ηρκεσϑησαν επι τϖ κατα τοπον µονω επισκοπω ανευ δε διακονου επισ
κοπον ανδυνατον ειναι46).
Pe lângă aceste interpretări juste privind ierarhia în epoca apostolică, Sfântul
Epifanie ne aduce o mărturie importantă din secolul IV, anume că parohiile deja luaseră

44
Comentaria in epistolam B. Pauli ad Ephesios, cap. IV, Migne, P.L. XVII, col. 409-410.
45
Panarion, LXXV, 4,6; Migne, P.G. XLII, col. 509.
46
Ibidem.

75
fiinŃă. Astfel el ne încredinŃează că în Alexandria erau mai multe Biserici supuse
arhiepiscopului şi că fiecare din aceste Biserici aveau un preot conducător
(οσαι γαρ εκκλησιαι της καϑολικης εν Αλεξανδρεια υπο ενα αγχιεπισκοπον, ον
ται τυγχανουσιν ουσαι και κατ‘ ιδιαν ταυταις επιτεταγµενοι εισι πρεσβυτεροι, δ
ια τας εκκλησιαστικας χρειας τϖν οικητορων...47).
Lucrul acesta ne spune mult, dovedindu-se atât existenŃa ierarhiei de drept
divin, cât şi începutul ierarhiei de drept uman, adică apariŃia întâietăŃii onorifice
între slujitorii aceleaşi trepte ierarhice.
În sfârşit mărturiile ar putea continua foarte mult, însă începând cu secolul
IV, problema ierarhiei bisericeşti rămâne foarte clară, revenind în discuŃii abia
după Reforma protestantă din secolul al IV–lea odată cu contestarea rolului ei în
Biserică. InformaŃii referitoare la primele trei secole se găsesc şi în scrierile din
secolele următoare, ca din cele ale lui Eusebiu de Cezareea, Sfântul Atanasie cel
Mare, Sfântul Ciril al Ierusalimului, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de
Nazianz, Sfântul Grigorie de Nissa, Sfântul Ambrozie al Mediolanului, Fericitul
Augustin şi mulŃi alŃii48.

Concluzii
Scrierile PărinŃilor Apostolici, cu deosebite semnificaŃii teologice, istorice,
literare, aduc o mare lumină asupra ierarhiei bisericeşti. După cum am văzut, în
epoca apostolică instituirea celor trei trepte ierarhice nu a fost urmată de o
terminologie precisă – lucru care a dus la apariŃia sinonimiilor de numiri, dar nu şi
de funcŃii –, ci ea s-a fixat în timp, abia în epoca post-apostolică. Scrierile post-
apostolice vin, astfel, să certifice această evoluŃie terminologică, şi să arate când şi
cum s-a încheiat.
În acest sens, cea mai mare contribuŃie o aduc scrierile Sfântului Ignatie al
Antiohiei (Teoforul) care arată că fiecărei trepte i s-a consacrat termenul ce reda
cel mai bine activitatea specifică ei (diaconului-slujirea, preotului-sfinŃirea şi
episcopului-conducerea).
Instabilitatea terminologică nu a durat decât până în primele decenii ale
secolului al doilea, căci după epistolele Sfântului Ignatie, va dispare.

47
Panarion, LXIX, 1,2; Migne, P.G. XLII, col. 216-217.
48
Diac. Dr. I. Soare, Forma…, p. 77.

76
 Am văzut că în fruntea comunităŃii era episcopul ca suprem conducător,
având după el pe preoŃi, care formau consiliul episcopului, şi pe diaconi, ca
ajutoare ale lor în conducerea Bisericii. Toate aceste trei funcŃii îşi au originea în
timpul SfinŃilor Apostoli, în secolul întâi, şi trec apoi, peste veacuri, rămânând
aceleaşi, fără schimbare.
După felul cum Sfântul Ignatie al Antiohiei descrie şi vorbeşte despre această
organizare, se vede că ea exista înainte de vremea lui şi el nu face altceva, decât să
constate şi să recomande instituŃiile existente.
Este adevărat că funcŃiile acestea primesc cu timpul dezvoltare, şi se
defineşte mai limpede caracterul fiecăreia, atribuŃiile fiecărei trepte fiind mai bine
evidenŃiate. Însă, în această dezvoltare şi precizare a atribuŃiilor nu există nici o
inovaŃie faŃă de învăŃătura stabilită de Mântuitorul nostru Iisus Hristos prin SfinŃii
Apostoli49.
Vrând să demonstreze această păstrare nealterată a structurii ierarhice a
Bisericii, PărinŃii Apostolici sunt preocupaŃi să redea listele episcopale ale
Bisericilor care merg până la SfinŃii Apostoli. Astfel de liste întâlnim de pildă la
Hegesip, Sfântul Irineu, Tertulian, Eusebiu de Cezareea ş.a.
Succesiunea apostolică apare, însă, la PărinŃii Apostolici ca cel mai important
criteriu al credinŃei adevărate (ortodoxe), căci succesiunea nu s-a făcut numai prin
transmiterea harului, sau numai juridic, ci şi printr-o continuitate neîntreruptă a
credinŃei celei adevărate. Legătura cu SfinŃii Apostoli era semnul autenticităŃii
credinŃei şi astfel listele episcopale căutau să contracareze pretenŃiile false ale
ereticilor.
Pe de altă parte continuitatea neîntreruptă în har, vine să demonstreze
originea divină a ierarhiei bisericeşti, prin care se explică rostul şi rolul tainei
hirotoniei.
În secolul al III-lea, odată cu intrarea creştinismului în legalitate, Biserica
apare cu o ierarhie bine stabilită, căci epoca persecuŃiilor a fost de fapt, epoca
întăririi credinŃei apostolice şi a fundamentării Bisericii pe mântuitoarea învăŃătură
a Domnului nostru Iisus Hristos.

49
Idem, p. 184.

77
 „ÎnvăŃătorule, ce să fac...?” PoveŃe pastorale

Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu

În nenumărate domenii, imperativul momentului pare a fi, lipsa, absenŃa a

ceva ce, fie defineşte, fie dă contur sau substanŃă, fie asigură gradul maxim de
utilitate. Lipsa informaŃiei, a cadrului legal, a unui manageriat benefic, a
caracterului, a echilibrului sau a verticalităŃii, sunt doar câteva lacune, ce se
manifestă, în spaŃiul uman, cu un nivel ridicat de evidenŃă dar mai ales cu efecte
dintre cele mai diverse şi mai dăunătoare. ConsecinŃele lipsurilor au fost
contabilizate, de-a lungul anilor, apărând astfel situaŃii statistice ce au influenŃat, de
cele mai multe ori, prin destabilizare cu toate că cerinŃa momentului ar reclama, de
fiecare dată, o soluŃionare1.
O lipsă este un gol. Ceea ce este gol sau lipseşte, se caracterizează prin
ceea ce numim „constantă variabilă”; este un dat real, cu însuşiri diverse, unele
adverse, cu o delimitare marcată de flexibilitate, cadrul clar de expandare şi de
manifestare, fiind inexistent.
AbsenŃa unei calităŃi definitorii poate influenŃa negativ fiinŃa umană,
existând posibilitatea de a fi deturnată de la normalitate sau progres, rolul ei în
comunitate, fiind marcat de „derapajul” de la implicarea constructivă şi de impactul
negativ al persoanei, devenită exemplu. În fond aceasta este esenŃa: lipsa
influenŃează exemplul, deturnându-i sensul şi schimbându-i semnul, minusul,
determinând la rândul lui, o serie de minusuri firesc, degenerate şi mai păgubitor,
degenerative.
Observăm în contemporaneitate, pe lângă o inversare a valorilor, o penurie
de exemple pozitive şi prin ele descoperim o involuŃie la nivel socio-uman, de la
cazuri izolate ajungându-se la adevărate „pandemii” cu urmări dezastruoase. Şi din

1
Pascal Ide, Connaître ses blessures, Editions de l’Emmanuel, Paris, 1993, pag. 269-300.

78
aceste punct de vedere, Biserica poate fi socotită un „barometru”, stările pe care le
prelucrează, făcând parte din preocupările sale cotidiene.
Dacă „somnul raŃiunii naşte monştri”2, care ar putea fi consecinŃele
absenŃei exemplelor pozitive, în fond, elemente de echilibrare sau reechilibrare, în
fiinŃa umană şi în societatea unde viază? Dificultatea contabilizării şi a ierarhizării
acestora este evidentă şi nu constituie fondul acestui studiu.
Cum poate preotul, în comunitatea sa şi în sine, să dea dimensiunea puterii
exemplului pozitiv? Cum poate el să întruchipeze pe cel ce este şi trebuie să
rămână un exemplu.? Ce repercusiuni are valoarea exemplului în formarea „omului
nou” şi în reformarea unei comunităŃi(societăŃi), dacă nu neapărat bolnave, cel
puŃin infestate? Care este traiectoria şi care sânt elementele-reper în activitatea
pastorală, pe care preotul urmându-le şi ghidându-se după ele, să poată reuşi, să-şi
poată înŃelege menirea şi s-o împlinească? Acestei noi tipologii a preotului,
mitropolitul Antonie Plămădeală îi rezervă spre meditaŃie şi apoi spre urmare, opt
poveŃe, cu acoperire maximă, cu o profunzime deosebită şi accesibilitate unanimă3.

1. Să fii bun, când toŃi din jurul tău sunt răi. Să fii bun, mai ales, când toŃi cei
din jurul tău sunt răi cu tine.

Primul sfat conŃine elementul de bază ce trebuie, nu numai păstrat, ci

valorificat, în persoana preotului. Tu fii treaz în toate, suferă răul, fă lucru de
evanghelist, slujba ta fă-o deplin! (II Tim. 4,5). Atunci când bunătatea se fixează în
om ea acŃionează ca un antidot contra multor rele, fie existente, fie aflate în „sala
de aşteptare”. Bunătatea nu trebuie să fie o calitate cu titlul de raritate. Şi chiar
dacă este, conjunctural, nu trebuie să rămână ca un element izolat. De fapt nu poate
rezista dacă nu produce, la rândul ei, bunătate în jur. „Hristos a spus că semnul
adevăratei iubiri faŃă de Dânsul este numai dragostea către aproapele”4. Chiar dacă
perimetrul de activitate este infectat, „antidotul” preparat din iubire, va acŃiona şi
va vindeca. „Bunătatea naşte în noi nădejdea mântuirii şi ne umple inima de

2
Francisco Jose de Goya, (1746-1828), Los Caprichos, 43, (1797-1798).
3
Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Sibiu, 1996, pag. 122-129.
4
Sfântul Ioan Gură de Aur, în Lumina Sfintelor Scripturi, Ed. Trinitas, Iaşi, 2007, pag. 907.

79
bucurie”5. Idealul pastoraŃiei pretinde ca nu mediul nesănătos să-l influenŃeze pe
păstor, ci el, desŃelenindu-l, să-l recâştige şi să-l valorifice în interes public dar şi
cu beneficii pentru fiecare membru component în parte.
Poetul francez Lamartine (1790- 1868), încântat de marea şansă de a avea
un mentor spiritual, l-a descoperit şi l-a descris ca fiind „duhovnicul cu surâs
divin”6. După un trai deosebit de zbuciumat, poetul s-a confesat, întărind ideea:
„când îi auzeam vocea, eu mă credeam salvat”7.
Atitudinea şi acŃiunile preotului nu sunt cele ale unui om detaşat sau imun
ci ale celei mai implicate „autorităŃi locale” în materie de viaŃă spirituală şi nu
numai. Când însăşi persoana sa este subiectul agresiunii, reacŃia lui trebuie să fie de
aceeaşi factură, vizându-se nu o exclusivă reabilitate personală cât instaurarea şi
apoi păstrarea climatului care poate asigura o efervescenŃă de diferite nuanŃe
binefăcătoare. Orice conflict încheiat pozitiv, va fi nu o victorie personală ci un
succes care să stabilizeze fundamentul comunitar: să fim buni ca se ne fie bine.
Binele să nu fie exclusiv depozitat cât mai ales împărtăşit şi înmulŃit, asemeni
talanŃilor, (Mt. 25, 16-23), aducând mai apoi rod însutit (Lc. 8,8). Concluzie: Întru
aceasta vor cunoaşte toŃi că sunteŃi ucenicii Mei, dacă veŃi avea dragoste unii faŃă
de alŃii (I. 13,35).

2. Să fii iertător când totul te îndeamnă să nu ierŃi.

Bunătatea nu poate fi instaurată şi mai ales păstrată dacă nu are alături

aliaŃii de veacuri. Fiind de sorginte divină, elementele agresive, umane, nu vor
înceta, cu sprijin suprauman dar nedivin, să denatureze, să destabilizeze. „SfinŃii,
plecând de la Mântuitorul, ştiu că trebuie să iertăm de şaptezeci de ori câte şapte.
Adică la infinit. Pentru că răul nu se stinge cu rău, precum nici focul cu foc. Grija
cea mare a ÎnvăŃătorului era să curme răul. Să-i pună stavilă. Să-l oprească. Să-i
taie cursul prin iertare. Altfel înseamnă a-l înmulŃi. łi a înmulŃi răul, înseamnă a
îmbolnăvi lumea, a o strica şi mai tare, a o da în mâinile celui rău”8.

5
Ibidem, pag. 243.
6
Bertrand de Margerie, Du confessional en litterature, Ed. Saint Paul, Paris, 1989, pag. 53.
7
Ibidem, pag. 58.
8
Antonie Plămădeală, Cuvinte duhovniceşti, Sibiu, 2000, pag. 42-43.

80
 Orice atentat la demnitatea sau poziŃia noastră, ne determină să luăm
atitudine. Ne simŃim lezaŃi. Nu întotdeauna restabilirea adevărului ne preocupă,
prioritate fiind, de multe ori, punerea la punct, decredibilizarea celui ce ne-a atacat
spre liniştirea orgoliului personal.
Cu toate că a ierta este cel mai frumos, a fi iertător poate fi extrem de
dificil. Este greu mai ales când factorii favorizanŃi te deturnează pe calea
intransigenŃei greşit înŃelese, mistificând adevărul. Tot cadrul creat pare a fi contra
iertării. „Onoarea trebuie reperată”. „Dacă-Ńi este atât de greu să fii prieten cu cel
ce te-a supărat, apoi cu mult mai greu este să cazi în iad; iar dacă ai pune faŃă-n faŃă
una cu alta, ai vedea că e mult mai uşor să te împaci cu cel ce te-a supărat decât să
cazi în iad”9. Perspectiva aceasta ne pune pe gânduri. Alternativa oferită,
coroborată cu modul raŃional, sănătos, de gândire, ne orientează spre soluŃia
optimă. „Cei tari iartă. Cei slabi în credinŃă se lasă prinşi de gândul răzbunării.
Numai cei slabi şi neîncrezători în Dumnezeu, numai aceia se răzbună. Cel care se
răzbună ia asupra lui păcatele aceluia pe care se răzbună. SfinŃii spun că şi cei care
cu nedreptate sau cu dreptate, dar cu rea credinŃă, ne defaimă, iau asupra lor
păcatele noastre. Noi însă, să iertăm”10.
Aşadar n-ar trebui să existe circumstanŃe atenuante care să susŃină
valabilitatea lipsei iertării, nici măcar, a amânării ei. Folosul de a apela la puterea
exemplului dat de cei ce au reuşit, în situaŃii mult mai dificile, să ierte, devine
evident. Mai mult decât atât, ridicându-ne ochii la puterea venită de la modelul
Hristos, pe lângă jena evidentă, ne vom alege şi cu forŃa convingătoare a gestului
divin, jertfa Sa împăcând Divinitatea cu umanitatea. „Când tu ierŃi fratelui tău, prin
aceasta imiŃi pe Dumnezeu şi te asemeni Lui”11. ViaŃa Mântuitorului şi reacŃiile
Sale la situaŃii asemănătoare, la scară totuşi, cu ale noastre, ne dau puterea da a
trece peste orice şi a ierta. „Că de veŃi ierta oamenilor greşelile lor, vi le va ierta şi
vouă Tatăl vostru Cel Ceresc...(Mt, 6,14-15). Aminteşte iarăşi de ceruri şi de
Tatăl...Că trebuie să fim copiii Lui nu numai prin har, ci şi prin fapte! Nimic nu ne
face atât asemenea cu Dumnezeu cât iertarea celor ce ne-au făcut rău şi ne-au

9
Sfântul Ioan Gură de Aur, în Lumina Sfintelor Scripturi... pag. 844.
10
Antonie Plămădeală, op. cit., pag. 44.
11
Sfântul Ioan Gură de Aur, în Lumina Sfintelor Scripturi... pag. 847.

81
nedreptăŃit”12. „Şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiŃilor
noştri”(Mt. 6, 12).

3. Preotul să nu uite nicio clipă că e sacerdot.

Fără a supralicita rolul şi rostul preotului trebuie recunoscut faptul că

misiunea acestuia nu este una oarecare. Eludarea termenului profesie din bagajul
exprimării, denotă că această chemare are sursa, traiectoria, metodele, mijloacele şi
scopul, diferite major de tot ce înseamnă profesie clasică.
„Precum Fiul lui Dumnezeu a venit în trup ca să ne deschidă în Sine
intrarea la Tatăl şi este astfel unicul om în care ne unim cu Tatăl...la fel El Se
foloseşte de oameni în trup şi de câte un om pentru fiecare comunitate de
credincioşi, pentru a ne Ńine uniŃi cu Sine”13. RelaŃia Hristos-preot este consolidată
prin însăşi lucrarea Fiului lui Dumnezeu, Cel ce activează prin preoŃi, la unificarea
văzută şi nevăzută a oamenilor în sine. „SfinŃirea acestor oameni e tocmai actul
prin care Hristos, sub formă văzută, îi alege şi investeşte pe aceştia ca organe prin
care, când ei vor săvârşi acte sacramentale, El Însuşi le va săvârşi nevăzut; iar când
vor învăŃa şi păstori în numele Lui, El Însuşi va învăŃa şi va păstori prin ei”14.
Lucrarea preoŃească este marcată de responsabilitate maximă, Cel Căruia I
se dă socoteală având autoritate divină. „ÎnvăŃătura pe care o comunică (preoŃii) nu
e a lor, prin mâna lor nu se comunică binecuvântarea lor şi harurile lor, ci ale lui
Hristos. Deci ei nu au motive să se mândrească. Dar mâna lor şi gura lor nu se
mişcă fără voia lor, ci cu voinŃa lor de a le face slujitoare lui Hristos. Deci se
învrednicesc şi ei de cinste...cu atât mai mare, cu cât se pun mai deplin la dispoziŃia
lucrării lui Hristos prin ei”15. Una din direcŃiile prin care se exercită preoŃia,
„slujirea pastorală, nu înseamnă doar a conduce şi a oficia, ci mai ales, a păstori,
adică a apăra, a oferi o hrană, a întreŃine prin jertfă”16.

12
Ibidem, pag. 841-842.
13
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1978, pag. 148.
14
Ibidem, pag. 149.
15
Ibidem, pag. 149.
16
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România creştină,
Bucureşti, 1999, pag. 188.

82
 Fiind recunoscut şi din această perspectivă cel chemat nu se va folosi doar
de impactul celor afirmate pentru a crea şi spori temeri ci, din contră, îşi va dovedi
utilitatea de om al lui Dumnezeu(I Tim. 6, 11), slujindu-I lui Dumnezeu şi
oamenilor, împărtăşind voia divină spre folos omenesc.
„Între a zice şi a face, să nu se perceapă nicio diferenŃă. De se întâmplă
vreo scădere, vreodată, să urmeze de îndată pocăinŃa, refacerea. După cădere,
ridicare imediată. Aceasta înseamnă ridicarea moralului propriu dar şi al
comunităŃii pe care o slujeşte”17. Raportându-se mereu la unicitatea şi necesitatea
misiunii sale, preotul va fi cel dorit şi aşteptat de comunitatea încredinŃată, prezenŃa
şi lucrarea lui fiind rodnice.
Comoara cea bună ce Ńi s-a încredinŃat, păzeşte-o cu ajutorul Sfântului
Duh, Care sălăşluieşte întru noi (II Tim. 1,14).

4. Preotul să fie puternic nu prin autoritate ca orice autoritate, ci prin

autoritatea iubirii, a iertării, a îndrumării pe calea cea bună.

Lucrarea preoŃească este receptată la nivel personal şi comunitar ca fiind

pornită şi susŃinută de către o autoritate. De-a lungul timpului, percepŃia asupra
aspectelor benefice ale spiritului autoritar, a fost marcată de fluctuaŃii, generate,
mai ales, de aşa zisa incompatibilitate între autoritate şi libertate. Realitatea a
demonstrat că nu asocierea celor două stări creează neapărat fricŃiuni, cât greşita
lor întrebuinŃare. Excesul sau, după caz, dezinteresul faŃă de una sau amândouă, a
determinat, în istorie, situaŃii şi perioade chiar, de dezechilibru, cu urmări nefaste.
Activitatea preotului în comunitate nu poate fi una anostă, fadă sau
contraproductivă. Nu se justifică. Prin definiŃie, el este autoritate care împărtăşeşte
daruri. Primind autoritate din autoritatea Celui pe care îl reprezintă, nu se va
îndepărta de cadrul autoritativ lăsat de Hristos, ca spaŃiu de dezvoltare. Va
împrumuta, de asemenea, de la Fiul lui Dumnezeu Întrupat, nu substanŃa autorităŃii,
ci formele ei de manifestare, adânc experiate şi cu atâta convingere, propovăduite
de El. .

17
Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume...pag. 127.

83
 „Autoritatea iubirii” este forma cea mai des întâlnită şi mereu reclamată
atunci când lipseşte. Virtutea care o întreŃine este dezideratul dintotdeauna al
omului.
Din perspectiva moralei ortodoxe „iubirea este virtutea ce se formează în
creştin datorită harului divin, în puterea căreia acesta îl consideră pe Dumnezeu ca
pe cel mai înalt bun al vieŃii sale şi năzuieşte spre El, silindu-se din toate puterile să
ajungă în cea mai deplină comuniune cu el”18.
Dintotdeauna secretul marilor înfăptuiri a stat în această însuşire. „Iubirea
creştină scoate la lumină, pentru viaŃa veşnică, adevărata faŃă a fiecărui om. Iubirea
adevărată este legată de nemurire, nu este altceva decât afirmarea nemuririi, a vieŃii
veşnice”19. Universul întreg şi mai ales omul, „sunt rodul iubirii lui Dumnezeu,
Care iubeşte lumea, o încălzeşte cu drag la sânul Său şi o conduce spre împlinirea
ei - fericirea veşnică în razele iubirii Lui.”20.
Oamenii de vocaŃie, marile personalităŃi din orice ramură de activitate, „au
iubit opera ce aveau de înfăptuit cu toată fiinŃa lor şi nu au trăit decât pentru
lucrarea respectivă şi tocmai din această iubire a rezultat valoarea şi trăinicia operei
lor. PreoŃia, fiind opera cea mai mare, slujirea cea mai înaltă din toate câte sunt pe
lume, trebuie să fie temeluită pe iubire mai mult decât orice altă lucrare
omenească”21.
De aceea „inima preotului trebuie să fie largă şi mult cuprinzătoare,
sensibilă la orice nevoie, grijă, durere, bucurie omenească… Misiunea lui cea de
toate zilele îl pune în faŃa tuturor grijilor, necazurilor, lipsurilor, ispitelor şi
scăderilor omeneşti…Preotul trebuie să simtă, să ajute, să îndrepte, să lumineze, să
tămăduiască şi să uşureze pe oameni cu inima sa de preot. Pot oamenii să caute să
găsească sfat, îndemn, lumină sau ajutor la alŃii; pot să cunoască singuri drumul
Siloanului, lor le trebuie şi atunci inima preotului”22.

18
Mitropolit Dr. Nicolea Mladin, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Prof.
Diac. Dr. Ioan Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1979, pag. 370..
19
Nikolai Berdiaev, Filozofia lui Dostoievski, Institutul European, Iaşi, 1992, pag. 84.
20
Pr. Ion Buga, Pastorala -Calea preotului, Ed. Sfântul Gheorghe-Vechi, Bucureşti, 1999, pag. 112.
21
Ibidem, pag. 113.
22
Prof. Tudor Popescu, Îndrumări pentru preoŃi, Îndrumător pastoral, XVII, Alba Iulia, 1994, pag.
43.

84
 Din iubire izvorăşte şi întreŃine viaŃa, iertarea. Animat de virtutea
dragostei, preotul se prezintă a fi „acela care nu este mânat de dorinŃa de a lua ceea
ce-i al altuia, ci mai degrabă dă din al său; acela care ştie să fie plin de milostivire
şi e gata oricând să ierte, dar în aşa fel încât cu iertarea pripită să nu se lase abătut
de la limitele dreptăŃii, să nu-şi murdărească de greşeli numele, ci, mai degrabă,
greşelile săvârşite de alŃii să le plângă ca şi cum ar fi greşelile sale. Să ştie ca, prin
bunăvoinŃa inimii, să compătimească pe cei slabi. Să se bucure de binele săvârşit
de alŃii ca de succesele sale personale. În aşa fel însă se arate ca fiind de urmat şi de
imitat pentru alŃii, în tot ceea ce lucrează, încât faŃă de nimeni să nu aibă de ce să
roşească pentru faptele trecute. ViaŃa sa să fie în aşa fel încât să poată uda din
belşug inimile cele mai împietrite ale semenilor săi cu căldura învăŃăturii sale”23.
Consolidându-şi prezenŃa şi lucrarea, pe iubire şi iertare, preotul ia o
opŃiune serioasă şi responsabilă în a convinge că poate fi ascultat şi, mai ales,
urmat. La un astfel de stadiu, statutul lui de păstor se dezvăluie, se explică şi se
justifică. Ceea ce numim imitatio Christi, devine acum mai uşor de înŃeles şi de
împlinit. Comunitatea realizează că în mijlocul ei, cel chemat la preaînalta treaptă a
preoŃiei, s-a integrat tocmai cu ajutorul Celui pe care îl propovăduieşte şi de la care
a împrumutat valorile perene ale izbânzii. „Lumea cea nouă a dreptăŃii adevărate, a
iubirii curate şi a păcii durabile, nu se poate realiza decât prin pogorârea cerului,
decât din harul şi prin binecuvântările lui Dumnezeu, date prin Biserica Sa, prin
Sfintele Taine şi, în special, prin PreoŃia noastră”24.
Un slujitor al Domnului nu trebuie să se certe, ci să fie blând faŃă cu toŃi,
destoinic să dea învăŃătură, îngăduitor, certând cu blândeŃe pe cei ce stau
împotrivă (II Tim. 2,24-25).

5. Preotul să fie, în parohia sa, ca un Iisus.

La prima citire, sfatul acesta pare extrem sau chiar exagerat de îndrăzneŃ. E
bine să păstrăm totuşi proporŃiile. Să nu abandonăm niciodată simŃul măsurii.
Raportarea noastră la Mântuitorul Hristos să fie făcută de pe poziŃia stabilită de

23
Sfântul Grigorie Cel Mare (Dialogul), Cartea regulei pastorale, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al B.O. R., Bucureşti, 1996, pag. 44.
24
Pr. Prof. Dr. Spiridon Cândea, Studii şi articole de Pastorală Ortodoxă, Ed. Arhiepiscopiei
Sibiului, Sibiu, 2002,pag. 173.

85
RevelaŃie şi de ce nu, de bunul simŃ. Un text al Sfântului Apostol Pavel către
Coloseni poate fi considerat etalon: MulŃumim cu bucurie Tatălui celui ce ne-a
învrednicit pe noi să luăm parte la moştenirea sfinŃilor, întru lumină. El ne-a scos
de sub puterea întunericului şi ne-a strămutat în ÎmpărăŃia Fiului iubirii Sale,
Întru care avem răscumpărarea prin sângele Lui...Acesta este chipul lui Dumnezeu
celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura. Pentru că întru El au fost făcute
toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute...Toarte s-
au făcut prin El şi pentru El. El este mai înainte decât toate şi toate prin El sunt
aşezate. Şi El este capul trupului, al Bisericii (Col. 1, 12-18).
„Fiul este chipul necreat al lui Dumnezeu, în timp ce omul este creat după
chipul Fiului veşnic, care trebuia să devină om prin întrupare...Omul a fost creat
după chipul comuniunii veşnice a Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, pentru a
manifesta în lume iubirea Treimii şi pentru a se desăvârşi în comuniune de
iubire”25. Dacă Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat spre a-l împăca pe om cu
Divinitatea, preotul, şi el om al lui Dumnezeu, are responsabilitatea de a-i conduce
pe păstoriŃi la Dumnezeu, mântuirea fiind de fapt, eliberarea omului din robia
păcatului şi a morŃii şi dobândirea vieŃii celei veşnice, în unire cu Dumnezeu.
Preotul întruchipează misiunea sa, promovând teologia, „ca artă a rugăciunii şi
ştiinŃă a învierii, a speranŃei şi a vieŃii veşnice şi trebuie să ajute pe oameni să
descopere valoarea veşnică şi cerească a faptelor pe care ei le săvârşesc în viaŃa
aceasta trecătoare, terestră”26.
PreoŃia pământească îşi are izvorul în Iisus Hristos, Marele Preot. Misiunea
o desfăşurăm în Biserica lui Hristos. De la Hristos avem puterea de a lega şi
dezlega. Preotul, după modelul Mântuitorului, este chemat să lucreze cu timp şi
fără timp (II Tim. 4,2), spre a se face tuturor toate (I Cor. 9,22), împrumutând de la
Păstorul cel Bun (I. 10), calităŃi, acte şi gesturi, care-i sporesc demnitatea şi-l face
promotorul vieŃii în Hristos.
Mărturisirea şi lucrarea cotidiană îşi au seva şi substanŃa în textul paulin:
Iată vin să fac voia Ta, Dumnezeule! (Evr. 10,9). Convins de veridicitatea textelor:
Eu sunt Calea, Adevărul şi ViaŃa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine (I.

25
†Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Iisus Hristos-Chipul Dumnezeului celui nevăzut
arătat în Duhul Sfânt, Teologie şi viaŃă, Serie nouă, Anul XI, nr. 1-7, ianuarie-iulie 2001, pag. 20.
26
Idem, Teologia în universitate-şanse, riscuri, perspective, Teologie şi viaŃă... pag. 20.

86
14,6) sau Cel ce crede în Mine va face şi el lucrările pe care le fac Eu şi mai mari
decât acestea va face (I. 14,12) ori Fără Mine nu puteŃi face nimic (I. 15,5), preotul
nu se depărtează de Iisus ci se lasă folosit de El, activează cu El şi se justifică prin
El. „PreoŃia urmăreşte să întraripeze sufletul, să-l smulgă din lume, să-l dea lui
Dumnezeu, să-l facă să păzească acest chip al lui Dumnezeu...Urmăreşte să facă să
locuiască, prin Duhul Sfânt, pe Hristos în inimile noastre”27.
Cea mai mare inepŃie este ca preotul să se considere a fi Iisus însă cea mai
mare bucurie şi câştigul maxim, vor fi atunci când, trăind şi lucrând în ogorul
Domnului, va recunoaşte: De acum nu eu mai trăiesc ci Hristos trăieşte în mine
(Gal. 2,20). Să-l imităm pe Mântuitorul nu în cele făcute ca Dumnezeu, ci în cele
făcute ca om, acestea fiind accesibile fiinŃei omeneşti, în general şi preoŃimii în
special.
Cel care vorbeşte de la sine îşi caută slava sa; iar care caută slava Celui ce l-a
trimis pe el, acela este adevărat şi nedreptate nu este în el (I. 7,18).

6. Copiilor preotului să nu le fie ruşine să spună: Tata e preot.

Familia preotului este o componentă de bază a succesului pastoral şi prin

urmare va rămâne între preocupările ce asigură echilibru, pe plan personal dar şi
comunitar. Climatul de ecclesia domestica va fi cel ce transpare în mediul parohial,
fiind modul de viaŃă cu titlul de exemplu, mereu un element de referinŃă sau
comparaŃie (în funcŃie de situaŃie). Despre importanŃa ei în actul pastoral, un
profesor de teologie, afirma: „Familia este cel dintâi certificat care vorbeşte despre
tine şi preoŃia ta, cel dintâi document care descrie puterea credinŃei tale, a
moralităŃii pe care io întruchipezi în fiecare zi, a lucrărilor pe care le porŃi în
sufletul tău, a strădaniilor pe care le faci pentru realizarea ÎmpărăŃiei lui Dumnezeu,
a priceperii pe care o dovedeşti în rolul de conducător de suflete, a puterii tale de
jertfă continuă pentru binele altora”28.
Trecând peste cele ce sunt, firesc, marcate de discreŃie, nivelul de
accesibilitate al comunităŃii este ridicat, la multe din cele ce se desfăşoară în

27
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga din Pont sau despre preoŃie, Ed.
Institutultui Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1987, pag. 185.
28
Pr. Prof. Dr. Spiridon Cândea, Studii şi articole de Pastorală Ortodoxă, Ed. Arhiepiscopiei
Sibiului, Sibiu, 2002, pag. 216.

87
familia preotului. Prin urmare grija pentru imaginea familială a păstorului de
suflete, devine un deziderat major, aici nefiind admise sincope deranjante, nici
excese destabilizatoare şi nici dezinteres păgubitor.
Grija pentru educaŃia copiilor şi modul cum este ea gestionată arată un
punct de vedere evident cu privire la felul în care, ceea ce se vrea exemplu,
operează cu metode şi mijloace aproape de nivelul exemplar. Să nu uităm că dacă
pentru preot există o Liturghie de după Liturghie, şi pentru familia lui, cerinŃa
funcŃionează la parametrii asemănători, proporŃia păstrându-se, excepŃie făcând
slujirea liturgică post-hirotonie.
Copilul sau copiii preotului, educaŃi în spiritul clasic al formării pentru
viaŃă, unde prezenŃa şi participarea la oficiile de cult, sunt fireşti şi rodnice, unde
cultura şi civilizaŃia sunt aspiraŃii cotidiene, unde valoarea imaginii-exemplu, nu se
negociază pentru nimic. „Fără o asemenea creştere şi fără o trăire creştinească
exemplară ei vor anihila întreaga operă a preotului în parohie, vor distruge tot ceea
ce a clădit, cu trudă şi stăruinŃă, mulŃi ani de-a rândul în sufletele credincioşilor”29.
Copiii preotului, prin educaŃie şi mentalitate, trebuie să devină mărturii vii şi
convingătoare ale unei prezenŃe şi lucrări rodnice a preotului şi familiei acestuia în
procesul de revigorare şi progres al comunităŃii peste care şi pentru care păstoreşte.
Astfel de copii vor simŃi responsabilitatea misiunii părinteşti şi vor fi
martori dar şi împlinitori, mutatis mutandis, a ceea ce înseamnă demnitatea familiei
preotului. Nu se vor lăuda cu statutul lor dar voi trăi bucuria apartenenŃei la o astfel
de familie, tata este preot, fiind o expresie a demnităŃii, a recunoştinŃei şi a
perseverenŃei în a fi şi a rămâne exemple într-o familie-exemplu.
Nu mă ruşinez, că ştiu în cine am crezut şi sunt încredinŃat că puternic este
să păzească bine comoara ce mi-a încredinŃat (II ti. 1,12).

7. Preotul să fie, în toate, un om luminat.

De-a lungul timpului, credinciosul s-a raportat la preot ca la o persoană

înaltă în înŃelegere, smerită în cugetare şi blândă în toate celelalte. A fost şi trebuie
să rămână omul luminat prin crez şi cultură, deschis la minte şi la suflet, cu o

29
Ibidem, pag. 219-220.

88
privire caldă, în general, depozitar al virtuŃilor, toate acestea impunând respect şi
interes în a-l asculta şi urma.
Fiind unul dintre beneficiarii şi apoi împlinitorii mandatului venit de sus:
Voi sunteŃi lumina lumii (Mt. 5,14), preotul nu se va depărta de acest factor, mai
ales că i s-a recomandat expres să folosească armele luminii în lupta cu răul şi cu
răii (Ef. 6,12). „Lumina! Ce e mai imediat decât lumina?...Ce asemănare teribilă
alege Mântuitorul! Lumina! Preotul trebuie să fie lumină. Cel care luminează ca şi
soarele, cel care orientează, fiindcă în întuneric nu te poŃi orienta. Cel care dă
posibilitatea oamenilor să se orienteze, ca steaua magilor din istoria Naşterii, ca
steaua polară pentru navigatori, ca farul pentru vapoare. Preotul trebuie să fie o
astfel de lumină”30. Poetul şi filozoful Lucian Blaga (), îşi asumă şi el
responsabilitatea deŃinerii şi înmulŃirii talanŃilor luminii şi ai iluminării,
mărturisirea lui fiind atât de aproape, până la identificare uneori, de crezul
preoŃesc. „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii / şi nu ucid cu mintea tainele ce
le-ntâlnesc...Eu cu lumina mea sporesc a lumii taină / şi-n tocmai cum cu razele ei
albe luna / nu micşorează, ci tremurătoare / măreşte şi mai tare taine nopŃii / aŃa
îmbogăŃesc şi eu întunecate zare / cu largi fiori de sfânt mister”31.
A fi luminat înseamnă şi să fie cultivat, să aibă mobilitate în gândire,
flexibilitate în a-şi însuşi şi puncte de vedere diferite de ale lui, să fie educator, să
fie un om de cultură.
„A fi educator e o adevărată artă. S-a mai zis că e şi ştiinŃă. Arta îi dă
preotului mobilitatea, metoda, adaptarea şa psihologia şi caracterul preopinentului,
supleŃea şi omenia, dar ştiinŃa, prin care înŃeleg cultura preotului, îi dă soluŃiile.
Fără cea dintâi nu se poate, fără cea de-a doua, cea dintâi rămâne fără sens şi
conŃinut”32.
Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele
voastre cele bune şi să preamărească pe Tatăl vostru Cel din ceruri (Mt. 5,16).

30
Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, VocaŃie şi misiune creştină în vremea noastră,
Sibiu, 1984, pag. 159.
31
Lucian Blaga, Poezii, Ed. Albatros, Bucureşti, 1980, pag. 4.
32
Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume...pag. 102.

89
8. Preotul trebuie să fie omul prin care vorbeşte Dumnezeu, iubeşte
Dumnezeu, iartă Dumnezeu.

Sfatul acesta mi se pare a fi concluzia tuturor celorlalte. Fiind iconom,

chivernisitor, sau administrator al tainelor dumnezeieşti (I Cor. 4,1), dar şi
împreună lucrător sau colaborator al lui Dumnezeu,(I Cor. 3,9), „preotul este cel
prin care Dumnezeu împărtăşeşte credincioşilor harul Său, specific fiecărei Taine,
precum şi cel care...aduce contribuŃia sa personală de înrâurire asupra oamenilor,
pe temeiul Evangheliei, în scopul de a întinde şi a păstra în lume, împărăŃia lui
Dumnezeu”33. PastoraŃia se desfăşoară şi se afirmă plenar, prin valorificarea
spaŃiului şi a timpului, unde şi când cei chemaŃi, ascultă chemarea şi o fructifică, în
favoarea celor încredinŃaŃi. Se întrevede aici o „formare iniŃială şi permanentă,
dezvoltată pe trei direcŃii, legate între ele: creşterea spirituală, formaŃia teologică şi
cea pedagogică”34. Şi din acest punct de vedere preoŃii nu pot şi trebuie să permită
a li se asocia misiunea cu anacronismul. „Ei sunt înnoirea vieŃii sufleteşti a
credincioşilor. Aceasta le-a fost misiunea dintotdeauna şi tot aceasta le este şi
astăzi, când sunt chemaŃi s-o facă, punându-şi şi mai mult în valoare toate darurile
pe care le-au primit de la Dumnezeu, priceperea şi harul sfinŃitor şi învăŃător”35.
EsenŃa acestei poveŃe incumbă atât demnitatea cât şi responsabilităŃile
preoŃeşti, capitole ample ce definesc sublimitatea preoŃiei, accesibilitatea şi
utilitatea ei.
Dumnezeu este Cel ce lucrează întru voi şi ca să voiŃi şi ca să săvârşiŃi, după a Lui
bunăvoinŃă...ca să fiŃi fără de prihană şi curaŃi, fii ai lui Dumnezeu neîntinaŃi în
mijlocul unui neam rău şi stricat şi întru care străluciŃi ca nişte luminători în lume
(Fil. 2,13-15).
Parcurgând aceste sfaturi, preoŃi sau credincioşi fiind, simŃim povara
preoŃiei, dar în calitate de lucrare a Bisericii, de sorginte divină, simŃim şi
provocarea pe care o lansează. Simplitatea exprimării precum şi adâncimea
mesajului ne încurajează dar ne şi angajează Nu este o lucrare destinată oricui. Este

33
Pr.Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995, pag. 27.
34
Michel Salamolard, Jean-Loys Ory, Le métier de catéchiste. Donner la parole aux enfants,
Editions Saint Augustin, Saint Maurice, 1990, pag. 12.
35
Antonie Plămădeală, Cuvinte duhovniceşti...pag. 259.

90
dificilă prin frumuseŃea ei. Este unică prin Modelul ei. Este la îndemână prin
intermediul Bisericii.
Cu demnitate şi responsabilitate să mărturisim ca marele Mitropolit Andrei Şaguna:
„De o sută de ori de m-aş naşte, tot preot m-aş face”36. În fapt chintesenŃa vocaŃiei
şi misiunii preoŃeşti.

36
Gh. Tulbure, Mitropolitul Şaguna, Seria Didactică, nr. 9, Sibiu 1938, pag.VI.

91
 Modele şi teorii cosmologice în antichitate şi în
Hexaimeronul Sfântului Vasile cel Mare

Ierom. Lect. Univ. Dr. Vasile Bârzu

În prefaŃa ediŃiei critice a Omiliilor la Hexaimeron, Stanislas Giet afirma că

„imensa erudiŃie pe care o presupun lucrările Sfântului Vasile şi cu deosebire
Hexaimeron-ul, precum şi faptul că unele informaŃii sunt greşite, dovedesc că ea n-
a fost luată direct de la surse”1, şi deci, că Sfântul Vasile, în ultimul an al vieŃii,
atunci când Ńine în faŃa credincioşilor săi aceste Omilii, probabil nu a avut în faŃă
anumite tratate de cosmologie sau astronomie antică atunci când a formulat aceste
Omilii, ci discursul său a fost alcătuit ad-hoc şi din amintire, pe baza erudiŃiei şi
talentului scriitoricesc şi oratoric ce îl avea. Ignorând problema posibilelor
„informaŃii greşite” din Omiliile sale, inerente, de altfel oricărei abordări omiletice
a unei aşa complexe probleme de ştiinŃă, dorim să prezentăm şi să evaluăm în
prezentul studiu doctrinele şi teoriile cosmologice din epoca antică ce au servit ca
element de fundal Sfântului Vasile în precizarea propriei sale doctrine
cosmologice, aceasta în contextul unei atitudini a sa critice faŃă de aceste teorii.
Ideea unei asemeni intreprinderi ne-a venit în contextul sărbătoririi în
anul acesta nu doar a 1630 de ani de la strămutarea sa între SfinŃi, ci şi a Anului
Mondial al Astronomiei şi a Anului InternaŃional al Planetei Terra2, prilej cu care
au avut loc, în diferite Ńări3, nenumărate simpozioane şi comunicări ştiinŃifice în

1
Basile de Cesaree, Homelies Sur l’Hexaemeron, texte grec, introduction, traduction de Stanislas
Giet, „2e éd, revue et augmentée ColecŃia «Sources Chrétiennes», Paris, 1968, p. 65.
2
Anul InternaŃional al pământului se desfăşoară din Ianuarie 2007 până în Decembrie 2009, anul
central trienalei (2008) find proclamat de către Adunarea Generală a NaŃiunilor Unite ca An al
NaŃiunilor Unite, care îl vede cas o contribuŃie la susŃinerea obiectivelor de dezvoltare în privinŃa
folosirii raŃionale a resurselor pământului şi a unui mai bun management pentru a reduce riscurile
locuitorilor lumii. Cf. http://yearofplanetearth.org/index.html
3
Sunt circa 100 de Ńări care au aderat la celbrarea prin activităŃi cultural ştiinŃifice a 400 de ani de
când, în 1609 Galileo Galilei a indreptat pentru prima data una dintre lunetele sale catre bolta instelata
si a facut descoperiri uluitoare care au schimbat pentru totdeauna conceptia omenirii despre lume:

92
acest domeniu, precum şi datorită actualităŃii problemei cosmologice ca atare, nu
doar pentru lumea ştiinŃifică modernă ci şi pentru cea creştină, bine ştiut fiind
faptul că pentru omul modern mai mult decât pentru cel antic, ştiinŃa revendică de
multe ori credinŃă, iar credinŃa a devenit un element al vieŃii spirituale implicând şi
înŃelegerea raŃională a lucrurilor. În acest context chiar Omiliile la Hexaimeron ale
Sfântului Vasile, prin abordarea lor realistă şi naturalistă iar nu alegorică a
problemei creaŃiei, au căutat să zidească credinŃa în sufletul credincioşilor mai mult
prin ştiinŃă decât prin exegeză morală sau spirituală şi, de aceea, considerăm
potrivită şi necesară reconstituirea contextului vizat de ele, atât pentru importanŃa
lor majoră în formarea, peste veacuri, a doctrinei şi atitudinii creştine faŃă de
cosmos, cât şi pentru verificarea doctrinei cosmologice a Sfântului Vasile şi
creştină în general şi a îndreptăŃirii atitudinii sale critice faŃă de filosofia şi ştiinŃa
cosmologică şi astronomică din epoca sa.
În prima Omilie la Hexaimeron, în preambulul introductiv pe care
Sfântul Vasile îl face pentru a reliefa măreŃia temelor pe care le implică
complexa sa abordare exegetică şi omiletică, el stabileşte şi coordonatele între
care se va desfăşura discursul său. Anume, minunându-se de măreŃia creaŃiei
divine, el se întreabă „Ce să spun mai întâi? De unde să-mi încep tâlcuirea? Să
vădesc deşertăciunea învăŃăturii filosofilor profani sau să laud adevărul
învăŃăturii noastre?”4 Aşa cum sesiza şi părintele D. Fecioru, traducătorul ediŃiei
române a Hexaimeronului, „această afirmaŃie a Sfântului Vasile poate surprinde pe
un intelectual din zilele noastre...” care nu ar înŃelege spiritul disputelor filosofice
din antichitate, pentru că „în ciuda acestei afirmaŃii, prin care Sfîntul Vasile
minimalizează folosul filosofiei, el pledează cu tărie pentru folosirea filosofiei”.5
Şi, de fapt, dacă analizăm îndeaproape Omiliile la Hexaimeron ale
Sfântului Vasile cel Mare, vom constata că discursul lor se inspiră şi se
delimitează în acelaşi timp de concepŃiile cosmologice antice filosofice şi
creştine, rezultând o doctrină cosmologică originală, creştină, ce-L afirmă în

munti si cratere pe Luna, o multime de stele invizibile pentru ochiul liber si sateliti in jurul lui Jupiter.
Cf. situl anului mondial pentru astronomie din Romania găzduit la adresele:
http://74.125.77.132/search?q=cache:http://www.astro.ro/IYA http://www.astro.ro/IYA2009.html.
2009.html şi siturilor internaŃionale: http://www.astronomy2009.org/ şi
http://ama09.obspm.fr/ama09/index.php?body=home.html
4
Om. I, 2, p. 72.
5
În nota de la p. 72, PSB 17, ed. IBM al BOR, Buc. 1986.

93
primul rând pe Dumnezeu ca şi creator şi stăpânitor al unui cosmos material
destul de circumscris existenŃei strict umane.
În ciuda binecunoscutei atitudini pozitive şi de acceptare a Sfântului
Vasile cel Mare faŃă de filosofie şi, în general, faŃă de ştiinŃa antică formulată în
alte tratate6, atitudinea sa faŃă de ştiinŃa astronomică a vremii, aşa cum se poate
deduce din această parte introductivă a Hexaimeronului, e una negativă şi
dispreŃuitoare, consemnată în expresii a căror justificare vom căuta să o facem
înŃeleasă printr-o explorare în domeniul concepŃiilor astronomice antice şi
patristice, premergătoare scrierii Omiliilor sale la Hexaimeron.
Astfel, împotriva celor ce spuneau că „universul este fără cârmuire şi
fără rânduire şi că este purtat la întîmplare”, deci, am spune în limbaj modern,
împotriva unor adepŃi ai teoriei hazardului şi a evoluŃiei autonome a universului,
el afirmă, criticând în general filosofia greacă şi şcoala materialistă a lui
Democrit îndeosebi: „Multe au grăit filosofii eleni despre natură, dar nici una
din ideile lor n-a rămas neclintită şi nerăsturnată; totdeauna ideile celui de
al doilea au surpat ideile celui dintîi, aşa că nu mai e nevoie să le vădesc cu
deşertăciunea lor; e îndestulătoare combaterea unora de către alŃii ... De aceea
unii, pentru a explica facerea lumii, au alergat la ipoteze materiale, atribuind
elementelor lumii cauza creării universului; alŃii şi-au închipuit că natura celor
văzute este formată din atomi, corpi indivizibili, molecule şi pori; corpi
indivizibili, care, când se unesc unit cu alŃii, când se despart unii de alŃii; şi
astfel duc la naşterea şi distrugerea existenŃelor din natură; corpurile, la
rândul lor, care dăinuiesc mai mult, îşi au cauza dăinuirii lor în unirea mai
trainică a atomilor. Cu adevărat pânza de păianjen Ńes cei ce au scris acestea,
punând la facerea cerului, a pământului şi a mării nişte cauze atât de slabe
şi lipsite de trăinicie.”7
Iar împotriva ştiinŃei astronomice a vremii ce afirma iarăşi divinizarea
şi autonomia creaŃiei spunând „că cerul există din veşnicie împreună cu
Dumnezeu” sau chiar „că cerul este Dumnezeu, că e fără început şi fără de

6
Îndeosebi în „Cuvânt către tineri” PG XXXI, 563-590, col. 568A: „trebuie, deci, să ne servim de
poeŃi, istorici, oratori, de toŃi cei care pot aduce un folos sufletului nostru”; mai pe larg despre
atitudinea Sf. Vasile despre cultură în studiul Prof. C. Pavel, „Sf. Vasile şi cultura antică” în vol. Sf.
Vasile cel Mare, Buc. 1980, p. 312-329.
7
Om. I, 2, p. 72-73.

94
sfârşit şi că este cauza rânduielii fiecărei părŃi din lume”, negând astfel pe
Dumnezeu ca şi cauză iniŃială şi finală a lumii, Sfântul Vasile are o atitudine la
fel de negativă şi dispreŃuitoare tocmai datorită faptului că aceasta, pierzându-
se în calcule amănunŃite îl făcea pe omul antic să piardă esenŃialul, anume
„ştiinŃa de a înŃelege pe Dumnezeu, Creatorul universului”. Astfel el le spune
celor ce „au rămas de buna voia lor orbi pentru înŃelegerea adevărului”
ocupându-se cu lucrurile deşarte ale cunoaşterii lumii, avertizându-i că „bogăŃia
înŃelepciunii lumii le va mări cândva cumplita lor osândă”: „Că geometria,
cercetările aritmetice, studiile despre corpurile solide, vestita astronomie,
această deşertăciune pentru care se munceşte atât, la ce scop duce, dacă cei care
se ocupă cu aceste ştiinŃe au gândit că lumea aceasta văzută este coeternă cu
Dumnezeu, Creatorul universului, dacă ridică lumea materială şi mărginită la
aceeaşi slavă cu firea cea neînŃeleasă şi nevăzută a Dumnezeirii şi nici atâta
n-au putut gândi că, dacă părŃile unui întreg sunt supuse stricăciunii şi
schimbării, trebuie neapărat ca şi întregul să sufere aceleaşi schimbări la care
sunt supuse părŃile lui. [...] Aceştia măsoară distanŃele între stele, descriu şi
stelele dinspre polul nord, pe care le vedem mereu, şi pe cele de la polul
sud, cunoscute celor ce locuiesc în acele regiuni, dar necunoscute nouă, împart
bolta de miazănoapte a cerului şi a ciclului zodiac în mii şi mii de părŃi,
observă cu precizie răsăritul, oprirea şi apusul stelelor, mişcarea tuturor stelelor
faŃă de cele dinaintea lor şi timpul în care fiecare din stelele rătăcitoare îşi
împlinesc mişcarea lor de revoluŃie, dar o singură ştiinŃă din toate n-au
descoperit, ştiinŃa de a înŃelege pe Dumnezeu, Creatorul universului, pe
dreptul Judecător, Care răsplăteşte după vrednicie pe cei ce vieŃuiesc în lume,
şi n-au descoperit nici ştiinŃa de a avea despre judecarea lumii o idee potrivită
cu sfârşitul lumii”.8
De fapt, chiar din spusa Sfântului Vasile că “aceşti învăŃaŃi sunt atât de
departe în a se uita cu luare aminte la aceste adevăruri, încât chiar izbucnesc în râs
când le vorbim de sfârşitul acestei lumi şi de naşterea din nou a veacului”, putem
înŃelege că exista destul de actuală în timpul când Sfântul Vasile a susŃinut în faŃa
credincioşilor săi Omiliile la Hexaimeron, o disputa vie pe această temă, în ultimă
instanŃă o dispută între filosofie şi teologie pe terenul astronomiei şi al
8
Om. I, 3-4, p. 74-75.

95
cosmologiei, pe care Sfântul Vasile încearcă şi reuşeşte să o tranşeze instaurând în
conştiinŃa omenirii un model cosmologic ce se vrea în acelaşi timp şi material –
prin realismul şi naturalismul interpretării sale, dar şi teologic-spiritual – prin
afirmarea constantă a lui Dumnezeu ca şi creator şi atotŃiitor suprem al lumii.
Dată fiind importanŃa majoră a Omiliilor la Hexaimeron ale Sfântului
Vasile pentru definirea, instaurarea şi persistenŃa acestui model cosmologic în
conştiinŃa omenirii, vom încerca în cele ce urmează să reconstituim cadrul şi
elementele cunoaşterii cosmologice şi astronomice a omenirii antice de la
începuturile ei şi până în epoca Sfântului Vasile, pentru a vedea faŃă de ce
învăŃătură a avut el o atitudine atât de radical critică, şi, în acest context, ca şi
concluzii ale prezentului studiu, cât de îndreptăŃită a fost atitudinea sa şi care au
fost consecinŃele concepŃiei cosmologice creştine din punct de vedere istoric şi
spiritual.

EvoluŃia concepŃiilor cosmologice antice

Fără a avea pretenŃia că reconstituim şi rezumăm doctrinele cosmologice

antice, trebuie, totuşi, datorită modului de abordare realistă, materială a cosmosului
de către Sfântul Vasile cel Mare, să facem o scurtă trecere în revistă a principalelor
date privind cunoaşterea fizică a cosmosului precum şi a concepŃiilor cosmologice
antice filosofice şi patristice, pentru a înŃelege astfel îndreptăŃirea acceptării sau
refuzului unora dintre concepŃiile sau doctrinele din epocă de către Sfântul Vasile
cel Mare şi, de asemenea, o scurtă trecere în revistă a concepŃiilor SfinŃilor PărinŃi
ai primelor secole ce l-au putut inspira, reliefând chiar şi acele elemente alegorice
de doctrină ce revelează legătura dintre cosmos şi om ca fiinŃă spirituală (cu care
Sfântul Vasile cel Mare nu e de acord) şi mai ales reflecŃiile lor despre cer, pământ,
lumină şi tărie ca elemente create ce definesc cel mai bine concepŃia cosmogonică.
În abordarea temei vom prezenta situaŃia cunoaşterii cosmosului în
antichitate, concepŃiile cosmogonice şi cosmologice din mediul cultural greco-
roman şi sirian ce l-au putut influenŃa pe Sfântul Vasile cel Mare, precum şi ale
principalilor scriitori iudeo-creştini ce au tâlcuit referatul biblic al creaŃiei înainte
de Sfântul Vasile, sesizând, atât cât vom putea, posibilele înrudiri de concepŃii şi

96
împrumuturile de idei ale Sfântului Vasile din filosofii antici sau chiar prezentând
pe larg modelele cosmologice la care el face aluzie sau le invocă.
Poetul grec Hesiod (sec. VIII î. Hr.), autorul poemelor didactice Munci şi
zile şi Teogonia, vorbeşte despre facerea lumii din presupusa materie preexistentă,
neputând să spună de cine a fost făcută, înşişi zeii apărând după facerea lumii: „La
începutul începuturilor, Haosul a fost; şi după el Pămîntul cel cu pieptul lat, mereu
locuinŃă sigură a tuturor Nemuritorilor, cei care locuiesc vârfurile înzăpezitului
Olimp; Apoi Tartarul cel întunecat, în largul adânc al pământului; Din Haos au ieşit
Întuneciunea şi Noaptea cea adâncă. Geea a născut mai întâi, egal cu ea, Cerul
înstelat, ca peste tot să o acopere Şi să fie fericiŃilor zei veşnic locuinŃă sigură; A
născut apoi munŃii cei înalŃi, locuinŃe plăcute dumnezeieştilor nimfe, Care locuiese
în munŃi prăpăstioşi; Apoi a născut marea, cu valuri înspumate, Pontul, cel lipsit de
dragoste puternică. Apoi Geea, împreunându-se cu Cerul, a născut Oceanul cel
adînc”.9
Până în timpul lui Thales, filosof presocratic ionian născut în Milet către
625 şi mort către anul 547 î. Hr., în cel de-al şaselea secol înaintea erei creştine,
reprezentarea Pământului era plată10, Homer afirmând forma de disc înconjurat de
ape a pământului în veacul al VIII-lea î. Hr., iar egiptenii considerând Pământul ca
fiind oval, ca un scut, ce se întindea puŃin dincolo de Nil, deşi alŃi istorici şi
arheologi cred că preoŃii egipteni concepeau pământul ca sferic, de la ei preluând
după multe secole această ideea şi filosofii greci. Thales avea o concepŃie despre
univers foarte naturalistă, acesta fiind un fel de bulă de aer de formă semisferică
formată prin concavitatea cerului şi suprafaŃa plană a Terrei, care plutea pe apă.
Mişcarea Terrei pe apă explica cutremurele de pământ.11
Oricum în secolul al VI-lea, aşa cum ne transmite Aristotel opinia sa în
operele sale Metafizica (A, 3, 983 b 6 - b 21) şi De Caelo, (B, 13, 294 a 28), Thales

9
Hesiod, Teogonia, 116-133 ed. E. BERGOUGNAN TRADUCTION NOUVELLE, PARIS
LIBRAIRIE GARNIER FRERES, p. 32.
10
Traité élémentaire de géographie contenant un abrégé méthodique du Précis de géographie
universelle en quatre volumes. Conrad Malte-Brun, Philippe François de Le Renandière, Adriano
Balbi, page 696 et 697 (Meline, Bruxelles - 1832)
11
Sénèque, Questions naturelles, III : « [14,1] Quae sequitur Thaletis inepta sententia est. Ait enim
terrarum orbem aqua sustineri et uehi more nauigii mobilitateque eius fluctuare tunc, cum dicitur
tremere: non est ergo mirum, si abundat umor ad flumina profundenda, cum mundus in umore sit
totus.» Sfântul Vasile va asemăna şi el în Om. III, 3, p. 99, nenumăratele ceruri create de Dumnezeu
cu băşicile de apă.

97
concepea şi el pământul ca plutind ca un disc de lemn pe apa care este principiul
tuturor lucrurilor, neînŃelegându-se apa comună, ci apa ca substanŃă având trăsături
metafizice ce permiteau metemorfoza sa în toate celelalte elemente ale lumii. Unii
cercetători cred, - în baza faptului afirmat de Herodot (I, 74) că Thales ar fi
prevăzut eclipsa din 28 mai 585 î. Hr., care a pus capăt războiului dintre Mezi şi
Lidieni, precum şi a altor cunoştinŃe care le-a avut (Luna e mult mai aproape de
Pământ decât Soarele, ea împrumutând lumina sa acestuia (sic!), anul solar are 365
de zile împărŃite în 12 luni a câte 30 de zile), - că el ar fi trebuit să ştie cel puŃin
cauzele reale ale eclipselor şi deci că Pământul e sferic!12
Anaximandru (circa 611-547 î. Hr.), contemporan şi ucenic al lui Thales,
se crede că afirma că pământul era un cilindru cu axa orientată pe direcŃia E-V.
Însă, în baza faptului că el a introdus noŃiunea de sferă celestă, a inventat cadranul
solar şi a dat prima hartă geografică a lumii greceşti a cărei reconstituire o
reproducem şi noi mai jos, alŃi cercetători cred că el privea Pământul ca o sferă,
fapt important de semnalat în cadrul studiului nostru.13 Cosmologia sa monistă
prevedea autotransformarea ‘Nemărginitului’ (apeiron) înŃeles ca o fiinŃă extinsă
vie şi inteligentă caracterizată îndeosebi prin simetrie, pământul însuşi stând într-o
stare de echilibru întrucât este plasat simetric în cosmos, astfel încât nu e nici un
motiv ca el să se mişte într-o direcŃie sau în alta.14 E interesantă şi importantă
expunerea câtorva definiŃii din sistemul său cosmologic, fundamentat pe existenŃa
dintru început a Nemărginitului, atât pentru faptul că şi Sfântul Vasile vorbeşte în
Omiliile sale15 despre natura eterică a cerului nemărginit, cât şi datorită
similarităŃilor sale cu scenariul presuspus de teoriile cosmologice moderne. Astfel
pentru el „La început a fost Nemărginitul” şi „începutul lucrurilor este apeiron-ul”.
„Principiul nu e apa, nici pământul, nici aerul, nici focul, ci o substanŃă nemărginită
din care-şi trag originea toate bolŃile cereşti şi lumile din miezul lor”.16
„Nemărginitul este invizibil şi în el sălăşluiesc toate lucrurile”. „Puterea care
12
P. Tannery, Thalès et ses emprunts à l'Égypte
http://fr.wikibooks.org/wiki/Thal%C3%A8s_de_Milet/Tannery
13
http://fr.wikipedia.org/wiki/Figure_de_la_Terre_dans_l%27Antiquit%C3%A9
14
Cf. art. Anaximander of Miletus în The Oxford companion to Philosophy, Oxford University Press,
1995, p. 32. Sf. Vasile împrumută şi ele această idee în Om. I, 10, ed. cit. p. 81.
15
Om. II, 7, p. 93.
16
Simplicius Physica 24, 13, trad de Simina Noica şi Constantin I. Noica în Fragmentele
presocraticilor op. cit. p: 129, apud Vasile Chira, Istoria filosofiei presocratice în 492 de capete, ed.
Univ. „Lucian Blaga” Sibiu, 2007, p. 45.

98
generază căldura şi frigul s-a diferenŃiat odată cu apariŃia lumii şi a făcut să apară la
periferia ei o sferă de foc care înconjoară atmosfera din jurul pământului precum
scoarŃa îmbrăŃişează lemnul copacilor”. „După ce sfera de foc s-a rupt în cercuri s-
au format soarele, luna şi stelele.”17 „Strălucirea lunii este înşelătoare căci este
luminată de soare”.18 „În soare îşi arde taina un foc desăvârşit”. „Apeironul este
divinul”.19

Schema modelului universului după Anaximandru

la stânga ziua, vara, la dreapta noaptea, iarna.

Anaximene, discipol al lui Anaximandru, de asemenea născut în Milet, a

modificat oarecum viziunea lui Thales argumentând că Pământul e un disc foarte
plat scufundat într-un ocean finit, totul fiind menŃinut în spaŃiu pe o pernă de aer.
El considera soarele ca un disc plat susŃinut de asemenea în aer, care de altfel era în
opinia sa elementul constitutiv al universului, existent în părŃile şi lucrurile lui în
diferite grade de densitate.20 El afirma de asemenea şi că Luna e un corp opac, cu

17
Plutarh, Stromata II (D 59; din Teofrast, trad. Simina Noica şi Constantin Noica în Fragmentele
presocraticilor op. cit. p.130).
18
Diogene Laertios, Despre vieŃile şi doctrinele filosofilor, trad. de C.I. Balmuş, studiu introductiv
comentarii de Aram M. Frenkian, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, II, 1, op. cit. p. 169.
19
Vezi Simplicius, Physica, III, 4, 203 b 6, apud Vasile Chira, Istoria filosofiei presocratice în 492
de capete, ed. Univ. „Lucian Blaga” Sibiu, 2007, p. 48.
20
Cf. art. Anaximenes of Miletus în The Oxford companion to Philosophy, Oxford University Press,
1995, p. 32.

99
munŃi şi câmpii, luminat de soarele văzut ca un disc de foc, şi ne transmite în
scrierile sale prima hartă a lumii compilată de Hecateu din Milet la sfârşitul
secolului al VI-lea î.Hr., deşi, aşa cum apreciază cercetătorii, datele sale sunt
prejudiciate de ignorarea călătoriei în jurul Africii a fenicianului Hannon (născut la
Carthagina către 530 î. Hr.).21

Reconstituiri ale hărŃilor lumii cunoscute din timpul lui Anaximandru şi Hannon din
Carthagina.

Astfel astronomia şi geografia greacă, preluând unele cunoştinŃe de la

preoŃii egipteni, a fondat studiul ştiinŃific al cerului şi al pământului, cu un model
de lume conceput să explice atât lumea apropiată oamenilor cât şi mişcările stelelor
şi a planetelor, şi chiar să prevadă eclipsele.
Însă în secolul al VI-lea Pitagora (circa 560 î. Hr.-480 î. Hr.) şi ucenicii
lui vor afirma clar că pământul este sferic, central, înconjurat de 7 (număr magic)
sfere concentrice de cristal, pe care se deplasează stelele, şi de o sferă exterioară
care poartă stelele din afară, aceasta fiind numită sfera celor fixe.22 Apare astfel
clar conturat sistemul geocentric, în care pământul ocupă centrul şi totul se învârte
în jurul lui. Mai mult el este primul ce caută, influenŃat de cunoştinŃele sale de
numerologie şi matematică, investirea cu un sens spiritual a cosmosului astfel
constituit, sferele mobile fiind distanŃate unele de altele în aceleaşi proporŃii ca

21
http://fr.wikipedia.org/wiki/Anaxim%C3%A8ne
22
http://www.dil.univ-mrs.fr/~gispert/enseignement/astronomie/1ere_partie/cosmoAntique.php

100
notele de muzică, rotirea lor producând notele muzicale în funcŃie de mărimea şi de
viteza lor, ansamblul întregului cosmos dând un acord perfect, ce constituie muzica
sferelor. El spunea, aşa cum ne transmite Aristotel, că „Întregul Univers este număr
şi armonie”.23 „Universul nu este haos, ci cosmos (ordine)”. „Soarele şi Luna
dimpreună cu celelalte astre sunt zei căci în ele predomină căldura, iar aceasta e
cauza vieŃii”. „Luna e luminată de soare şi omul se înrudeşte cu zeii, întrucât are
parte ca om de căldură; de aceea zeii priveghează pe oameni cu gândul”.24
„Universul este Unul şi din nemărginire sunt aduse în cuprinsul său Timpul,
Suflarea şi Vidul, care delimitează totdeauna locurile diferitelor serii de lucruri”.25
„Muzica sferelor e atât de puternică încât nu poate fi deosebită de tăcere”.26
Asemenea idei, au fost respinse nu doar de Sfântul Vasile cel Mare27 ci
chiar Aristotel, mult mai înainte le considera ca neadevărate în tratatul său despre
cer.28
Ştim, de asemenea, cu siguranŃă că Parmenide învăŃa pe la 470 î.Hr. că pământul
are formă sferică şi e izolat în spaŃiu, unde se susŃine "pentru că nu are nici un motiv să
cadă mai mult într-o parte decât în alta", această idee fiind, de asemenea, întâlnită şi la
Sfântul Vasile cel Mare.29

23
vezi Aristotel, Metafizica, 1, 5, 986 a, trad. Şt. Bezdechi, ed. IRI, Buc. 1999, p. 33.
24
Diogene Laertios, Vlll, 27, trad. de M. Nasta în I. Banu şi A. Pitkowski, voI. I, partea a II-a, op. cit.
p. 27. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres Éd. Flammarion, 1993
25
STOBAlOS, Florilegiul, I, 18, 1 c. trad. de M. Nasta, Despre Pythagora şi pythagorei. Fragmente,
Paideia, 1998. p. 44
26
Cf. Vasile Chira, Istoria filosofiei..., p. 56, 57.
27
Sf. Vasile cel Mare, Om. III, 3, ed. cit. p. 100.
28
Aristotle. DE CAELO The Works of Aristotle Translated into English under the Editorship of W.D.
Ross, M.A., Hon. LL.D. (Edin.), Volume 2 DE CAELO BY J.L. STOCKS Clarendon Press Oxford,
1930, p. 9 F3r -F3v Electronic Text Center, University of Virginia Library
http://etext.lib.virginia.edu/modeng/modengA.browse.html
29
Om. I, 10, ed. cit. p. 81.

101
 Cosmosul în concepŃia pytagoreicilor

Philolaos din Crotone, un discipol al lui Pitagora de la mijlocul sec. al V-lea şi

compilator al învăŃăturilor pitagoreice, este, se pare primul care propune modelul unui
univers nu geocentric, ci centrat în Hestia, Focul Central, nefiind vorba însă de un sistem
heliocentric întrucât însuşi Soarele se învârtea şi el pe o orbită circulară ca şi celelalte
planete în jurul acestui Foc Central. Cu toate acestea, idee apărată de Philolaos, şi anume
faptul că Pământ e o planetă care îşi determină ziua şi noaptea rotindu-se în jurul propriei
axe, a fost o idee nouă la momentul respectiv.30 Maxime pitagoreice descriind sistemul
său cosmologic, precum „În jurul focului central (Scaunul lui Zeus, Casa păzită de Zeus)
se învârt zece sfere care poartă zece corpuri cereşti: Pământul, Luna, Soarele, Mercur,
Venus, Marte, Jupiter, Saturn, stelele fixe şi contrapământul (antihton)”, pentru a ieşi
numărul perfect de zece planete.31 „Pământul este doar o planetă între planete şi are
formă rotundă”32, sunt elocvente pentru noutatea ce o aduce concepŃia lui cosmologică
rezumată grafic şi în schiŃa de mai jos.33

30
Cf. http://media4.obspm.fr/public/amc/ha/antiquite-moyen-age/astronomie-presocratique/ha-
philolaos-de-crotone/index.html
31
vezi Aristotel, Metafizica, 1, 5, 986 a, trad. Şt. Bezdechi, ed. IRI, Buc. 1999, p. 33.
32
Cf. Vasile Chira, Istoria filosofiei..., p. 58.
33
Acest sistem este analizat şi criticat şi de Aristotel în cartea a 13-a a tratatului său despre cer – De
caelo, p. F7r-F7v.

102
 Universul în concepŃia lui Philolaos din Crotone

Filozoful presocratic Anaxagora din Clazomene (500-428 î.Hr.) aduce

noi clarificări în secolul al V-lea, dându-şi seama că Luna de fapt nu e un disc ci o
sferă, încercând astfel să explice mişcările diurne ale Soarelui şi Lunii, fapt pentru
care ar fi fost exilat din Athena după o acuză de impietate. El spunea: “Totul are o
explicaŃie naturală. Luna nu este un zeu, ci o piatră mare şi soarele o piatră
fierbinte.” Opunându-se atomismului şi folosind metodele şi argumentele specifice
şcolii eleate, Anaxagora postulează ca fundament al cosmosului existenŃa unui
continuum material cu o micro structură infinit-complexă, toate felurile de materii
fiind prezente în fiecare porŃiune de materie a continuumului spaŃial, practic o
structură de tip holistic specifică şi teoriei moderne a câmpurilor, prin care Mintea
supremă iniŃiază şi planifică ordinea lucrurilor, această minte supremă fiind
concepută atât ca inteligenŃă cosmică unificată cât şi ca o explicare a inteligenŃei
umane şi animale.34 Alte maxime, evocând concepŃia sa destul de realistă asupra
cosmosului sunt: „Pământul are formă de timpan şi stă în centrul lumii susŃinut de
aer”. Luna are munŃi şi văi şi este locuită precum pământul”. „Cerul este plin cu
pietre. Nu e de mirare că unele cad pe pământ”. „Omul trebuie să se aleagă să se
nască pentru a studia cerurile şi întregul univers”. „Soarele este o masă

34
Cf. art. Anaxagoras în The Oxford companion to Philosophy, Oxford University Press, 1995, p. 31-
32.

103
incandescentă”35, aceasta din urmă atrăgându-i condamnarea şi expulzarea sa din
Athena. Aristotel ne spune că Anaxagora a folosit greşit într-un mod scandalos
termenul de eter considerându-l ca echivalent al focului în loc de a deriva numele
său de la faptul că se mişcă circular etern. Sfântul Vasile cel Mare va compara şi el
acest termen cu focul.36
ConcepŃia materialistă atomistă despre lume vizată şi criticată, de
asemenea, de Sfântul Vasile în prima sa Omilie la Hexaimeron37, a fost afirmată
întâia oară de Leucip (sec. V) în opera sa Marea Lume-Sistem din care nu s-a
păstrat decât o singură maximă: „Nimic nu are loc din întâmplare, ci totul dintr-un
principiu raŃional şi din necesitate”, din aceasta putându-se deduce „determinismul
universal”38 pe care îl profesa Leucip. La discipolul său, Democrit (460-370 î.
Hr.), aflăm, însă, componentele materiale ale sistemului atomist, anume
„postularea existenŃei, ca substanŃă primară, a unei infinităŃi de corpusculi fizici
neschimbabili, în mişcare eternă în spaŃiu gol, prin formarea şi disoluŃia agregării
acestora explicându-se aparenta generare şi distrugere a lucrurilor din lume”.39
Astfel, conform spuselor lui Democrit, „existenŃa se compune dintr-un număr
infinit de particule mici indivizibile, imperceptibile cu ochiul, impenetrabile,
nenăscute, eterne”, care, împreună cu vidul gol şi înŃeles ca „ceea ce nu există”,
constituie „principiile tuturor lucrurilor”. „La început atomii pluteau haotic în
spaŃiul gol, apoi formând vârtejuri s-au unit dând naştere lumii. Agregarea şi
dezagregarea atomilor are loc în spaŃiul gol, căci numai aici este cu putinŃă
mişcarea”. „Atomii sunt infiniŃi ca mărime şi mulŃime, şi sunt purtaŃi în întreg
universul într-un vârtej prin care iau naştere toate lucrurile compuse: focul, apa,
aerul şi pământul; căci chiar acestea sunt conglomerări de anumiŃi atomi”. 40
Este interesant de subliniat, în acest context al comparaŃiei acestei doctrine
cu cea creştină, faptul că Democrit, aşa cum afirmă cercetătorii filosofiei antice,

35
Cf. Vasile Chira, Istoria filosofiei..., p. 87.
36
Aristotle The Works of Aristotle Translated into English under the Editorship of W.D. Ross, M.A.,
Hon. LL.D. (Edin.), Volume 2 DE CAELO BY J.L. STOCKS Clarendon Press Oxford, 1930, p. B4v
Electronic Text Center, University of Virginia Library http://etext.lib.virginia.edu/modeng/modengA.
browse.html Sf. Vasile, Om. III, 7, p. 105: “cine se îndoieşte că eterul nu este fierbinte şi arzător?”.
37
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, Om. I, 2, PSB 17, p. 73.
38
Cf. art. Leucipus în The Oxford companion to Philosophy, Oxford University Press, 1995, p. 481.
39
Cf. art. Democritus în The Oxford companion to Philosophy, Oxford University Press, 1995, p. 185.
40
Diogene Laertios, VieŃile şi docrinele filosofilor, trad. C.I. Balmuş, ed. Academiei, Buc. 1968, p,
294, şi V. Chira, op. cit, p. 98-99.

104
„pare să fie primul care a recunoscut dependenŃa observatorului de calităŃile
secundare ale lucrurilor, perceperea acestora revelând doar cum ni se par nouă
lucrurile iar nu cum sunt ele într-adevăr”. E afirmă că „Principiile tuturor lucrurilor
sunt atomii şi vidul. Orice altceva ni se pare numai că există”41, astfel el statuând,
caracterul nesigur şi relativ al simŃurilor în cunoaştere, principiu de bază în mistică.
ConcepŃia sa despre univers în amsamblu este, iarăşi, foarte asemănătoare
gândirii moderne şi destul de articulată din punct de vedere logic, deşi în
contradicŃie cu principiul creştin al creării lumii din nimic. La fel ca şi Sfântul
Vasile şi Democrit afirmă plaralitatea lumilor spunând că „Lumile sunt infinite la
număr şi se nasc şi pier”. „Nimic nu se naşte din ceea ce nu este, nici nu piere în
nefiinŃă”. „Numărul lumilor este infinit, însă se deosebesc ca dimensiune. Sunt
lumi fară Soare şi Lună; sunt lumi cu un Soare şi o Lună mai mari decât ale noastre
după cum sunt lumi cu mai mulŃi sori şi mai multe luni. Există lumi fără plante,
fără vietăŃi şi umiditate. Soarele este o piatră incandescentă. Luna străluceşte prin
reflectarea luminii solare. Calea Lactee este lumina unor puzderii de stele
îndepărtate”. 42
Domeniul cosmogenezei şi al geogenezei efective este descris iarăşi de
Democrit de o manieră foarte realistă şi chiar evoluŃionistă, având la bază,
probabil, aşa cum am văzut la Leucip, „principiul raŃional şi necesitatea” ca
elemente ordonatoare ale lumii. Sunt interesante de subliniat unitatea duală a
cerului şi pământului dintru început ca posibil model de înŃelegere şi a primului
verset biblic, precum şi, în ansamblu, explicarea sa naturalistă a devenirii
elementelor lumii şi a apariŃiei şi evoluŃiei vieŃii: „La început cerul şi pământul
erau amestecate. La începuturi pământul rătăcea de colo până acolo din cauza
micimii şi a lipsei lui de greutate. Cu timpul însă a devenit mai dens şi a sporit în
greutate, rămânând astfel fixat într-un anumit loc. Aristotel ne spune că Democrit
împreună cu Anaximene şi Anaxagoras credeau că pământul e plat şi foarte mare,
mai ales mărimea sa deosebită conferindu-i stabilitatea.43 Aerului i s-a imprimat o
mişcare continuă şi partea de foc din aer s-a adunat în zonele mai înalte ale
văzduhului datorită uşurimii ei. Partea noroioasă şi tulbure, în amestec cu

41
Cf. art. Democritus în The Oxford companion to Philosophy, Oxford University Press, 1995, p. 185.
42
V. Chira, Istoria filosofiei..., p. 102.
43
Aristotle, DE CAELO, ed. cit., p. G1r-G1v.

105
elementele umede s-a adunat la un loc datorită greutăŃii sale. Învârtindu-se fără
întrerupere, din elementul lichid s-a format marea, iar din părŃile mai consistente
pământul, moale şi noroios. Sub arşiŃa soarelui, pământul s-a întărit rămânând pe
alocuri suprafeŃe umede şi putrede ce au început să fermenteze. Aceste locuri
umede au generat germenii vieŃii. VieŃuitoarele care au mai multă căldură s-au
ridicat în văzduh devenind păsări zburătoare. Cele cu o natură umedă au intrat în
mare, iar altele au rămas să se târască pe pământ sau să se deplaseze cu ajutorul
picioarelor. Oamenii umblau goi, mâncând ierburi şi fructe. De frica fiarelor
sălbatice s-au unit în grupuri şi au început să scoată sunete aparte pentru fiecare
obiect până au ajuns să se înŃeleagă. Fulgerul nu este altceva decât ciocnirea
norilor”.44
Empedocle din Agrigent (495 - 435 î. Hr.), născut într-o familie de
filosofi pitagoreici ne lasă şi el câteva maxime despre cosmos demne de menŃionat
pentru înŃelegerea cosmogoniei şi a cosmologiei antice. El spune, descriind practic
scenariul unei cosmogeneze a pământului înŃeles atât ca materie primordială cât şi
ca planetă, că: „Mai întâi s-a separat aerul, al doilea focul şi apoi pământul. Din
pământul comprimat de forŃa învârtirii (ştia de forŃa gravitaŃională!) a izbucnit apa
şi din apă s-a evaporat aerul. Cerul s-a format din aer (aither) şi soarele din foc, iar
din ce a rămas s-a condensat pământul”.45 De asemenea concepŃia sa despre soare,
pământ şi lună este destul de realistă, deşi cosmosul era pentru el tot geocentric
pentru că consideră că „soarele este doar o reflexie a focului ce înconjoară
pământul”, imaginând astfel o sferă de foc înconjurând pământul, ca în imaginea de
mai jos:

44
Cf. D. Furley, The Greek Cosmologist, i, Cambridge, 1987, chapters 8-14, şi V. Chira, op. cit, p.
100.
45
Cf. art. Empedocles, în The Oxford companion to Philosophy, Oxford University Press, 1995, p.
226.

106
 El spune de asemenea că „pământul face noapte căci blochează lumina”,
că „luna a luat fiinŃă din aer străbătut de foc care s-a închegat ca o grindină,
trăgându-şi lumina de la soare”, că „luna nu are nici căldură nici strălucire”, şi
că „pentru a ajunge de la soare la pământ, lumina are nevoie de timp, căci trece
prin spaŃiul dintre pământ şi cer. Această mişcare scapă oamenilor din cauza
iuŃelii ei”.46

La cei doi mari filosofi clasici greci, Platon şi Aristotel, întâlnim deja
elemente ale unei concepŃii filosofice şi spirituale a cosmosului importante de
subliniat pentru înŃelegerea cosmologiei Sfântului Vasile cel Mare. Ei au preluat
ideile gânditorilor din şcoala ionică ce identificau încă de la începutul sec. al VI-lea
î. Hr., însăşi filosofia, raŃionamentul, cu cunoaşterea începuturilor lucrurilor,
originea şi cauza acestora intuind-o în arche, termen căruia Platon şi Aristotel îi
vor da atât sensul specific de principiu prim, de punct iniŃiator, ca şi element
fondator al explicaŃiei cauzale, cât şi sensul de materie primordială din care
demiurgul a creat mulŃimea lucrurilor prin contemplarea domeniului ideilor şi
formelor divine.47 Platon prezintă lumea materială doar ca o umbră a lumii „reale”,

46
Cf. Vasile Chira, Istoria filosofiei..., p. 81, 82-83.
47
Cf. Jacqueline Russ (coordonator), Istoria filosofiei, vol. I, trad. de Dan-Cristian Cârciumarul, edit.
Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1993, p.21;

107
a ideilor, orice efort de a transpune idealul într-o formă fizică ducând la ceva mai
prejos decât Idealul.48 Sfântul Vasile va include în prima sa Omilie la Hexaimeron,
elemente explicative din aceste teorii pentru a tâlcui „începutul” lumii create de
Dumnezeu, respingând opinia conform căreia lumea creată este autonomă şi
independentă faŃă de voinŃa divină.49
În dialogul Timaios (27c – 38c), Demiurgul creator este asociat unui zeu
veşnic ce-şi propune să ordoneze Universul, transformându-l pe acesta, la rândul
lui, într-un zeu fericit, cosmosul, deci, fiind el însuşi proiectat a fi zeu. Ca atare
cosmosul e caracterizat prin unicitate şi dotat cu o mişcare circulară care e, de fapt,
mişcarea circulară a cerului, pe care Platon îl identifică cu cosmosul: „Deci, despre
cer ca întreg — deşi i s-ar putea zice şi cosmos sau chiar într-un fel mai potrivit —
trebuie, să cercetăm mai întîi acel lucru, care, aşa cum am spus, trebuie cercetat din
capul locului cu privire la orice...“.50 Pentru această mişcare circulară care este
expresia desăvârşită a mişcării în simbolistica antichităŃii, dar şi pentru frumuseŃea
sa, cosmosul, pentru Platon, este considerat desăvârşit, fiind totuşi creat, născut,
supus devenirii.51
El spune: „Revenind, asta trebuie să cercetăm despre univers: privind către
care din cele două modele l-a făurit făuritorul lui, şi anume: privind către ceea ce
este egal cu sine şi mereu la fel, sau către ceea ce este în devenire? Iată că, dacă
acest cosmos este frumos şi Demiurgul este bun, e limpede că, în timp ce-l făurea,
acesta a privit la modelul veşnic. Iar dacă, ceea ce nici să rostim nu ne este
îngăduit, cosmosul n-ar fi frumos şi Demiurgul ar fi rău, acesta s-ar fi uitat la
modelul devenirii. Este însă limpede că, în timp ce-l făurea, acesta a privit la
modelul veşnic căci, dintre cele născute, Universul este cel mai frumos, iar dintre
cauze, Demiurgul este cea mai bună. Fiind născut aşadar în acest fel, cosmosul a
fost făurit după modelul care poate fi conceput cu raŃiunea, printr-un discurs
raŃional, şi care este mereu identic cu sine. Aşa stând lucrurile, este necesar ca acest
48
Harry L. Poe, ŞtiinŃa şi credinŃa creştină.., p.35;
49
Om. I, 7, ed. cit. p. 78.
50
Platon, Timaios, ed. ŞtiinŃifică şi enciclopedică, vol VII, Buc, 1993, 28b, p. 142.
51
Cosmologia platoniciană este finalistă – zice Adrian Lemeni – iar temeiul naturii este considerat a
fi constând în mişcarea spre principiul suprem: Binele. Dar în ceea ce-l priveşte pe Platon părerile
sunt împărŃite. De exemplu, Aristotel în De caelo, Plutarh şi Atticus au considerat că Platon descrie
un univers născut, pe când Xenocrate, Teofrast, Albinus şi Proclus sunt de părere că Platon descrie
universul aşa cum este el în eternitatea lui. Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaŃiei, edit.
ASAB, Bucureşti, 2004, p.57;

108
univers să fie o copie a ceva. În orice domeniu, cel mai important este să începi cu
ceea ce Ńine de natura lucrurilor cercetate. Trebuie să distingem aşadar copia de
modelul ei, ca şi când vorbele ar fi înrudite cu lucrurile a căror explicaŃie o dau“.52
Acest mod de a înŃelege cosmosul va fi preluat cu modificări şi de
creştinism, modelul veşnic fiind Însuşi Logosul divin după raŃiunile căruia a fost
creat cosmosul, însă înŃelegerea Demiurgului doar ca arhitect şi ordonator al unei
materii veşnice, precum şi a modelului ca fiind într-un plan distinct şi veşnic
independent de divinitate, îi vor face pe SfinŃii PărinŃi şi şi pe Sfântul Vasile să
respingă acest model pentru contradicŃiile care le conŃinea.
Platon însuşi recunoaşte această contradicŃie nereuşind să articuleze deplin
aceste probleme aşa cum singur mărturiseşte prin gura lui Timaios din dialogul său,
recunoscând în cele din urmă faptul că cunoaşterea cosmosului are dimensiune şi
valoare mitică: „Aşadar, Socrate, dacă în multe puncte ale multor probleme
privitoare la zei şi la naşterea universului nu vom fi în stare să dăm un discurs care
să fie în toate punctele sale pe deplin necontradictoriu şi extrem de exact, să nu te
miri“.53
ContradicŃia constă în incompatibilitatea unui lucru creat de a fi în acelaşi
timp şi desăvârşit dar şi născut şi supus devenirii, Platon considerând că pentru
crearea întregului univers Demiurgul a contemplat un model veşnic al lui, iar
pentru transmiterea caracteristicii veşniciei acestui model considerat „vieŃuitoare
veşnică” către universul creat, Demiurgul a trebuit să creeze o „copiei mobilă a
eternităŃii” care este timpul în dimensiunea sa de prezent continuu, trecutul şi
viitorul imitând doar eternitatea mişcându-se în cerc potrivit numărului.54
Atât pentru complexitatea acestui sistem, cât şi pentru caracterul său mitic
şi datorită înŃelegerii realiste, de către Sfântul Vasile cel Mare, a nivelului
aprehensiv al credincioşilor în cadrul ascultării unei omilii, el, aşa cum vom vedea,
va considera ca inefabil şi de neexplicat modul în care materia se întâlneşte cu
formele, modul cum „s-a întâlnit una cu alta: puterea activă a lui Dumnezeu şi
natura pasivă a materiei”55, în această perspectivă putând înŃelege atitudinea sa

52
Platon, Timaios, 29a, p. 143
53
Platon, Timaios, 29c-d, p. 143-144.
54
Cf. Ibidem, 37d-38a, p. 150-151.
55
Sf. Vasile, Om. II, 3, ed. cit. p 87.

109
critică faŃă de ideile preluate totuşi de la aceşti filosofi (e vorba de Aristotel) care
îndumnezeiau creaŃia în sistemele lor filosofice.
Aristotel nici nu punea problema unei creaŃii a lumii, el necrezând într-un
Dumnezeu Creator, ci afirmând veşnicia materiei ca substrat pasiv şi indeterminat
ce permite devenirea, şi ca resort tainic al schimbării, lucrurile fiind trecătoare
datorită acŃiunii dinamice şi determinante a formelor.56 Astfel formele au o
importanŃă deosebită în creaŃia lumii, trebuind menŃionat aici care este în concepŃia
celor doi mari filosofi antici raportul pe care fiecare îl prevede între Idee şi Formă.
Dacă la Platon lucrurile create sunt reale în măsura în care participă la Idee sau
Formă, intuindu-se în aceasta modelul unei relaŃii inerente, pe verticală, dintre
creaŃie şi metafizic, pentru Aristotel, dimpotrivă, Formele sunt realităŃi în măsura în
care aparŃin individualului, substanŃei concrete, astfel concepŃia cosmologică la
Aristotel fiind, deşi dinamică, energetică, totuşi total imanentizată.57 Ca atare
pentru Aristotel omul nu poate cunoaşte decât doar ceea ce experiază, mintea
omului fiind o tăbliŃă nescrisă58, incapabilă de cunoaştere apriorică, şi de aceea
descrierea amănunŃită a creaŃiei sau apariŃiei lumii e imposibilă. Oarecum Sfântul
Vasile cel Mare practică o asemenea concepŃie, aristotelică, despre cunoşterea
începuturilor lumii, folosind în discursul său conceptul de formă ordonatoare a
materiei pentru a naşte lucrurile, modul cum ele acŃionează fiind cu neputinŃă de
explicat.59
În dialogul Phaidon al lui Platon (circa 428/427 - 347/348 î. Hr.), Socrate
dezvăluie o concepŃie despre Pământ ca planetă, şi în general despre lume destul de
articulată şi în acelaşi timp interesantă prin elementele şi viziunea sa atât despre
lumea de aici cât şi despre cea a “adevăratului pământ, pur ce se află în cuprinderea
pură a cerului” dar şi a lumii subpământene a Hadesului, unde vor merge sufletele
în funcŃie de faptele ce le-au făcut.
Reproducem in extenso textul pentru importanŃa lui, subliniind ideile pe
care le va folosi şi Sfântul Vasile cel Mare în Omiliile sale la Hexaimeron, anume
cea a unui “mediu omogen” ce fixează Pământul în echilibru în centru lumii

56
Adrian Lemeni, Sensul eshatologic al creaŃiei, p.63;
57
Ibidem, p.63;
58
Harry L.Poe, ŞtiinŃa şi credinŃa..., p.38;
59
Sf. Vasile, Om. II, 2, ed. cit. p. 86

110
(Sfântul Vasile va vorbi de “un corp continu” ca subtanŃă a cerului60), dar şi astrele,
mediu numit eter, precum şi o concepŃie geografică destul de realistă pentru nivelul
de cunoaştere al lumii de atunci.
„Ei bine, convingerea mea este, în primul rând, că, dacă pământul se află în
centrul lumii şi este rotund, atunci el nu are nevoie, ca să nu cadă, nici de aer, nici
de vreo altă asemenea constrângere. Ca să-l reŃină, suficient este faptul că, în toate
direcŃiile sale, cerul este identic cu sine însuşi; precum şi propria stare de echilibru
a pămîntului. Căci un obiect echilibrat aşezat în centrul unui mediu omogen nu are
cum să se deplaseze, nici cu mult, nici cu puŃin, în nici o direcŃie: aflându-se într-o
stare de indiferenŃă, va rămâne neclintit. [...] Eu cred că pământul este uriaş şi că
noi, cei care locuim în jurul mării dintre Coloanele lui Heracles şi Phasis, ocupăm
din el numai o mică parte, ca nişte furnici, ca nişte broaşte în jurul unei bălŃi în alte
locuri alŃi oameni, mulŃi alŃi oameni, locuiesc multe alte regiuni la fel cu a noastră.
Căci pretutindeni pe întinderea rotundă a pămîntului există un mare număr de
cavităŃi de toate formele şi mărimile în care s-au adunat apă, aburi şi aer. Dar
adevăratul pământ este pur şi se află în cuprinderea pură a cerului, acolo unde se
află şi astrele, în regiunea numită de cosmografi „eter”. Iar materiile de care am
vorbit, apa, aburii, aerul, nu sunt decât o drojdie a acestui eter, o drojdie fluidă care
se adună veşnic în văile adânci ale pământului“.61
Reliefăm afirmarea de către Platon a doctrinei despre eter ca şi mediu
omogen şi substanŃă a cerului, şi definirea sa prin comparaŃiile pe care le face cu
apa şi aerul, pentru că această doctrină va fi reafirmată şi de Sfântul Grigorie de
Nyssa62 în efortul său de a face mai clar şi mai complet comentariul la Hexaimeron
al Sfântului Vasile, dar şi de teoriile cosmologice moderne ce deduc existenŃa
radiaŃiei magnetice remanente naşterii universului prin explozia Big-Bang.
În acest mediu eteric, în adevăratul cer, Platon concepe existenŃa mitică a
unui “adevărat pământ”, raportul acestuia cu pământul lumii fiind înŃeles, oarecum,
ca şi în mitul peşterii, omul neputincios şi prizonier acestei lumi, neputând să

60
Sf. Vasile, Om. II, 7, p. 93.
61
Platon, Phaidon, 108d-111d, ed ŞtiinŃifică şi enciclopedică, vol IV, Buc, 1983, p. 128.
62
Sf. Grigorie de Nyssa, în al său Cuvând apologetic la Hexaimeron, nu pomeneşte decât odată
despre „Ńinuturile sublime şi eterate” (PSB 30, p. 112) ale văzduhului, dar se referă la „tărie”
atribuindu-i calităŃile inefabile ale eterului, aşa cum era şi este înŃeles acesta în teoriile antice şi
moderne. De asemenea, p. 103: „acel element al firii supuse simŃurilor care se învârte de la sine într-o
veşnică mişcare”.

111
ajungă nici măcar până la marginea aerului pe care îl confundă cu cerul, pentru a
contempla adevărata lume eterică, cerească şi a privi Pământul terestru de
deasupra, din spaŃiu cosmic, de unde acesta apare rotund, ca o minge colorată, el
fiind deci sferic, izolat, mare şi imobil în mijlocul lumii cosmice.
„Astfel că noi, care sălăşluim în ele, nu ştim care e adevărul şi ne
închipuim că ne aflăm undeva sus, la suprafaŃă. Întocmai ca un locuitor al hăului
mării care ar crede că trăieşte la suprafaŃa ei şi şi-ar închipui, desluşind prin ape
soarele şi celelalte astre, că marea este cerul lui. Să ne închipuim că, fiind o fiinŃă
înceată şi neputincioasă, el niciodată n-a ajuns la suprafaŃa mării pentru ca, ieşind
din ea şi înălŃîndu-şi capul deasupra-i, să vadă tărâmul de aici, să vadă cu cât este
mai pur şi mai frumos decât patria lui; şi că nici n-a auzit vreodată de la altul care
să îl fi văzut. Aşa şi noi. Locuind într-una din scobiturile pământului credem că ne
aflăm pe suprafaŃa lui şi-i zicem aerului „cer”, ca şi când el ar fi chiar cerul
străbătut de astre. Şi, tot la fel, fiind noi neputernici şi nesprinteni, nu ne aflăm în
stare să răzbim pînă la marginile din urmă ale aerului. Însă, dacă unul dintre noi ar
putea merge până acolo sau dacă, crescându-i aripi, ar zbura până acolo şi ar scoate
capul deasupra, ar vedea — aşa cum peştii de la noi, scoŃând capul din apă, văd
cele de aici — da, ar vedea şi el ce este în lumea aceea. Şi dacă felul în care suntem
făcuŃi ne-ar da puterea să îndurăm priveliştea aceea, atuncea ne-am da seama că
acela este cerul cel adevărat şi adevărata lumină şi cu adevărat pământul. [...] Ei
bine, dragul meu, iată ce-am auzit. Întâi că, văzut de sus, pământul este multicolor
şi seamănă cu acele mingi făcute din douăsprezece bucăŃi de piele colorate diferit;
are şi el culori bine distincte, despre care culorile folosite la noi de pictori pot da o
anumită idee. [...] pămîntul se înfăŃişează în ansamblu ca o singură suprafaŃă
neîntrerupt şi bogat colorată. Iar pe acest pămînt, făcut aşa, tot ce creşte este de o
frumuseŃe analoagă [...] Acolo, în depărtarea aceea, toate sunt ca pietrele noastre
de preŃ, dar încă mai frumoase decât ele. Pricina stă în faptul că pietrele acelea sunt
nepângărite [...] Pământul cel adevărat se bucură de toate aceste podoabe
nestemate [...] Şi toate acestea, nenumărate şi măreŃe şi risipite pretutindeni, sunt la
lumină prin însăşi firea lor, neascunse, alcătuind o privelişte vrednică de ochii
unor fiinŃe fericite“. 63
Observăm că, practic, Platon afirmă clar distincŃia dintre cerul ca mediu
63
Ibidem, p. 128-130.

112
eteric şi cerul ca văzduh plin de aer, fapt ce nu va fi surprins atât de clar de Sfântul
Vasile cel Mare în comentariul său, şi, de asemenea, afirmă clar nestricăciunea şi
calitatea de luminate prin fire conferită lucrurilor de acest mediu eteric, „pământul
cel adevărat“ constituindu-se astfel ca un alt tărâm spiritual. Reliefând
superioritatea „adevăratului pământ“ faŃă de cel mundan precum şi a locuitorilor
lumii de sus care au şi facultăŃile spirituale necesare adaptate trăirii într-un
asemenea mediu, Platon concluzionează:
„Se află acolo şi un mare număr de fiinŃe, îndeosebi oameni. Unii locuiesc
în mijlocul uscatului, alŃii, aşa cum noi trăim la marginea mării, trăiesc la marginea
aerului, alŃii s-au aşezat, în vecinătatea uscatului, pe insule înconjurate de aer. Pe
scurt, ceea ce este apa şi marea pentru noi şi pentru nevoile noastre, e aerul pentru
cei de acolo. Iar ce este pentru noi aerul este pentru ei eterul. Clima lor este atât de
temperată încât ei nu suferă de boli şi au o viaŃă mult mai lungă decât cei de aici.
Iar vederea, auzul, cugetul şi toate celelalte facultăŃi ale lor le întrec pe ale noastre
cu atât cu cât aerul întrece în puritate apa şi eterul aerul. [...] Şi oamenii aceia văd
soarele, luna şi stelele aşa cum sunt ele cu adevărat. Iar la toate acestea se adaugă
tot ce-i mai trebuie unei depline fericiri. Aceasta este, în întregul ei, natura
pământului şi ce-l înconjoară. Cât despre regiunile interioare ale pământului, ele
sînt numeroase şi se află pretutindeni în jurul lui, corespunzând fiecare uneia din
cavităŃi...“64
Urmează apoi descrierea mitică a Hadesului, a lumii subterane a
osândiŃilor şi a destinului sufletelor după moarte, care însă nu ne interesează
nefiind inclusă nici în referatul biblic al creaŃiei şi nici în comentariul Sfântului
Vasile cel Mare, deşi elementele ei au fost preluate şi în cadrul tradiŃiei creştine.
Ceea ce trebuie remarcat în concepŃia filosofică şi mitică platonică e faptul în sine
al unei structuri clare şi destul de adevărate a lumii pământeşti şi a celei cosmice
care însă va fi reprodusă parŃial şi polemic în cadrul tradiŃiei creştine, aceasta
reliefând în primul rând dependenŃa şi inferioritatea lumii faŃă de Dumnezeu
conceput ca şi comuniune treimică de persoane.
Aristotel (384 - 322 î.Hr.) preia şi analizează în amănunt, în tratatul său
De caelo, concepŃiile multora din gânditorii şi filosofii menŃionaŃi până acum,
aducând argumentaŃii logice amănunŃite sau critici pertinente acestor sisteme
64
Platon, Phaidon, 108d-111d, ed ŞtiinŃifică şi enciclopedică, vol IV, Buc, 1983, p. 127-131.

113
cosmologice, pornind de la analiza naturii şi calităŃilor cerului şi pământului şi a
celorlalte elemente constitutive ale corpurilor cereşti sau pământeşti.
Datorită nenumăratelor similarităŃi şi paralele dintre acest tratat şi discursul
omiletic al Sfântului Vasile cel Mare la Hexaimeron, putem afirma că Sfântul
Vasile, dacă nu l-a avut în faŃă, atunci cu siguranŃă a citit acest tratat, evocarea în
acesta a ipotezelor contradictorii cu privire la natura şi calităŃile cerului şi a
celorlalte elemente ale universului, inspirându-i Sfântului Vasile atitudinea critică
faŃă ştiinŃa şi filosofia antică. Astfel, din analiza tipurilor de mişcare specifice celor
patru elemente principale, rectilinie în sus pentru foc şi aer şi rectilinie în jos pentru
apă şi pământ, Aristotel deduce necesitatea existenŃei celui de al cincilea element
simplu, eterul, care să aibă o mişcare uniform circulară veşnică, eterul fiind corpul
sau mediul numit eter datorită eternităŃii mişcării sale şi ca mediu în care trăiesc
zeii cei veşnici care nu trebuie confundat cu focul, aşa cum a făcut-o Anaxagora
(B4v). El argumentează acestea pornind de la experienŃa concretă şi de la analiza
logică, spunând că „ochii ne spun că cerurile se mişcă în cerc şi prin argumentare,
de asemenea, am determinat că există ceva căreia îi aparŃine mişcarea circulară.
(B6v) Prin analiză amănunŃită Aristotel demonstrează că nu există alt corp infinit
dar nici de mărime limitată dincolo de cer, pentru că e imposibil ca un corp infinit
să fie perceptibil (C3v); că corpul universului nu poate fi infinit… (C4v) ; că
întrucât universul nostru este perceptibil el trebuie privit ca unul particular; pentru
că tot ce este perceptibil subzistă, aşa cum ştim, în materie. Pe această bază
Aristotel face distincŃie între fiinŃa “acestui univers” şi cea a “universului” în sine
care ar fi doar formă şi plan, (C7v), deducând de aici ca posibilă din punct de
vedere theoretic existenŃa mai multor universuri şi ceruri, dar refuzând acest fapt
din punct de vedere practic, deoarece întreaga materie a universului a fost folosită
la crearea acestuia (C7v-C8r) – o argumentare pe care Sfântul Vasile cel Mare o va
refuza afirmând că Dumnezeu are îndestulătoare putere pentru a crea mai multe
ceruri.65
Aristotel numeşte « cerul » substanŃa circumferinŃei extreme a întregului
sau acel corp natural al cărui loc este la circumferinŃa extremă, o definŃie la care se
va referi Sfântul Grigorie de Nyssa în Comentariul său la Hexaimeron, explicând
natura cerului, şi, de asemenea, cerul e pentru Aristotel locul din regiunea mai
65
Om. III, 3, ed. cit. p. 99.

114
înaltă sau extremă pe care îl consideră aşezământul a tot ce e divin (C8v), practic,
neexistând nici timp, nici vid nici timp în afara cerului (D1r). Ca şi aşezământ a tot
ce e divin, cerul trebuie să fie şi e în concepŃia lui Aristotel indestructibil şi necreat
sau negenerat, însă caracterul său etern nu e dat nici de vreo mişcare de rotire
rapidă care i-ar autoîntreŃine natura, nici de existenŃa unui suflet care să-i dea viaŃă.
(E1v-E2r)
Aristotel se înşeală considerând că cercurile cerurilor se mişcă şi că stelele
rămân fixe pe acestea, neînŃelegând că de fapt Pământul se mişcă în jurul axei sale
înclinate, creând impresia mişcarii stelelor pe cer. (F2r) El critică, aşa cum am
văzut, pe filosofii pythagoreici, considerând neadevărată teoria lor despre sunetele
armonice pe care le scot sferele cerurilor în mişcarea lor (F3r) şi de asemenea,
opinia acestora că pământul ar fi asemenea unei stele creând noaptea şi ziua prin
mişcarea sa circulară în jurul centrului ei (F7r-F7v), şi opinia lui Platon conform
căreia Pământul ar sta în centru universului rotindu-se pe axa acestuia. (F8r-F8v)
Problema formei pământului e analizată cu referinŃă la aparenŃele pe care le crează
apusul soarelui la orizont, menŃionând diferitele teorii antice conform cărora
pamântul ar fi fost sferic, plat sau de forma unei tobe (Idem), părerea sa fiind că
pământul e circular dar nu e de mari dimensiuni în raport cu Soarele. (G6r)
Mai exact, el afirmă că pământul are formă sferică, deoarece umbra sa pe
Lună în timpul eclipsei e circulară, observaŃiile şi deducŃiile sale concrete asupra
dispariŃiei sau apariŃiei la orizont a stelelor pe măsura deplasării spre nord sau spre
sud, asupra perimetrului Pământului pe care îl consideră aproape dublu (400 000 de
stadii olimpice>74 000 km.) faŃă de dimensiunea reală (40 000 km.)66 şi asupra
forŃei câmpului gravitaŃional, au fundamentat calea unei cunoaşteri empirice şi
fizice a lumii de care va fi influenŃat şi Sfântul Vasile cel Mare şi care va fi
preluată de exponenŃii Renaşterii italiene în secolele XIII-XIV. De exemplu Sfântul
Vasile împrumută de la el, aşa cum vom vedea, ideea că Pământul rezultă din
aglomerarea părŃilor sale, ca urmare a tendinŃei naturale a obiectelor de a se deplasa
spre un punct central, astfel încât, din motive de simetrie şi echilibru el nu poate
avea altă formă decât forma sferică67, deşi Sfântul Vasile nu afirmă nicăieri clar şi
direct în Omiliile sale la Hexaimeron că Pământul e planetă sau că e sferic.

66
De Caelo, c. II, cap. 14, ed. cit. p. G6r.
67
Ibidem, p. G5r-G5v; Sf. Vasile cel Mare, Om. I, 10, ed. cit. p. 81.

115
 Însă chiar şi cu această afirmare stăruitoare a formei sferice a Pământului,
lumea nu ajunge în posesia unui model cosmologic corect, pentru că sfericitatea
Pământului nu a fost singurul aspect al cosmologiilor antice, ci, de asemenea, şi
locul său în univers va fi mult timp o sursă de dezbateri, chiar până la începutul
secolului XX, timp de milenii deci, reprezentarea cosmosului continuând a fi una
geocentrică cu pământul în centrul universului, soarele răsărind şi apunând şi
universul întreg fiind în mişcare în jurul Pământului. E interesant de subliniat acest
fapt, în acestă perspectivă abordarea exclusiv biblică a referatului creaŃiei şi
atitudinea critică a Sfântului Vasile cel Mare faŃă de diferitele concepŃii
cosmologice fiind şi scuzabilă şi îndreptăŃită.
Dacă, până în sec. al IV-lea î.Hr., argumentele cosmologiei greceşti erau în
principal de origine filosofică, din această perioadă obsevaŃiile şi calculele concrete
matematice şi ştiinŃifice încep să capete proponderenŃă mult mai mare, în Grecia
antică ştiinŃa bazându-se mai mult pe speculaŃii filozofice decât pe observaŃii
ştiinŃifice reale. Astfel Eudoxus din Cnide, în cel de-al IV-lea secol î.Hr.,
întocmeşte pe baza observaŃiilor şi ajutându-se de astrolab – instrumentul pe care el
l-a inventat - o hartă stelară, prima atestată în mod clar în lumea greacă, el
cunoscând, de asemenea, lungimea anului solar (365,25 zile), fie de la preoŃii din
Egipt, sau, mai probabil, de la astronomii chaldei.
Astfel, odată cu extinderea imperiului grec, astronomii au observat că o
stea, Canopus (din constelaŃia de Carene), era vizibilă din Alexandria dar nu şi din
Atena, ceea ce putea fi explicat doar în cazul în care suprafaŃa pământului era
curbă. Deşi o formă cilindrică a Pământului ar fi putut fi în concordanŃă cu aceste
observaŃii, imaginea unui Pământ sferic s-a impus tot mai ferm în gândirea vechilor
filozofi.
Heraklide din Pont (388-315 î.Hr.) este primul ce se apropie de concepŃia
heliocentrică, admiŃând pe baza urmăririi mişcării planetelor Pământ, Mercur şi
Venus, că acestea se învârt în jurul Soarelui, modificând astfel concepŃia
geocentrică veche de sute de ani a lui Philolaos. În acelaşi timp, el învăŃa că
Pământul se învârte în jurul unei axe, sistemul său cosmologic fiind unul parŃial
heliocentric, el neconcepând şi celelalte planete şi stele ca învârtindu-se în jurul
Soarelui.

116
 Pe baza largii răspândiri a concepŃiei sferice despre Pământ apar în epocă
şi primele cartografieri oarecum ştiinŃifice ale lumii cunoscute încercându-se
delimitarea coordonatelor unghiulare ale diferitelor localităŃi din lumea cunoscută
tot mai mult. Astfel Dicearh (350–285 î. Hr.) a descris "geografia matematică” a
Greciei, a precizat înălŃimea munŃilor din Peloponez, întocmind o hartă actualizată
a lumii incluzând Asia, pe baza datelor obŃinute în urma expediŃiilor militare ale lui
Alexandru cel Mare, raportând măsurătorile sale la meridianul şi paralela insulei
Rodos.
Tot în acelaşi timp Bion din Abdera, elev al lui Democrit (460-370 î.Hr.)
afirma că există regiuni ale Pământului unde ziua şi noaptea durează fiecare şase
luni, Archimede din Syracuse (287-212 AD AV), cel mai mare fizician al
antichităŃii, evalua exagerat circumferinŃa Pământului la 300 000 de stadii, iar
navigatorul Pytheas născut în jur de 300 î. Hr., la Massalia (Marseille), o colonie a
oraşului Phocaea în Ionia (în prezent, Foca, Turcia), traversează Coloanele lui
Hercule, adică strâmtoarea Gibraltar, navigând spre Nord şi ajungând la insula
Thule într-o Ńară boreală unde există zile de douăzeci şi patru de ore în care Soarele
nu apune, tot el determinând cu o precizie relativ bună latitudinea oraşului său
natal, Massalia şi relatând despre mareele oceanice mult mai mari decât cele din
Marea Mediterană pe care le atribuie corpurilor cereşti, în special, Lunii, ignorând
bineînŃeles faptul că fenomenul era cauzat de atracŃia gravitaŃională a acestor
corpuri.68
Urmare a întemeierii către anul 300 î.Hr. a unui observator astronomic de
către împăratul egiptean Ptolemeu I Soter, unde acesta a chemat pe cei mai
eminenŃi gânditori ai epocii sale, aceştia beneficiind şi de celebra Bibliotecă
fondată de el în Alexandria precum şi de întreŃinere gratuită din cheltuielile
statului, cercetarea astronomică ia un avânt deosebit, prin Aristarh de Samos, (310
– 230 î. Hr.) şi prin Erathostene din Cyrene (276 - 194 î.Hr.), definindu-se
complet sistemul heliocentric al cosmosului.
Astronomul şi matematicianul Aristarh din Samos promova concepŃia
unui sistem cosmic heliocentric, afirmând că planetele şi stelele se învârt în jurul
soarelui şi, mai mult chiar încercând să calculeze distanŃele relative între Pământ,
Lună şi Soare, pe baza unei metode pe care o va aplica ceva mai târziu astronomul
68
http://fr.wikipedia.org/wiki/Figure_de_la_Terre_dans_l%27Antiquit%C3%A9

117
Hipparqus (190–120 î.Hr.). Anume, pe baza analizei eclipselor de Soare şi Lună,
Aristarchus din Samos a fost capabil să determine diametrul Lunii, şi de asemenea
distanŃa de la Pământ la Lună69, cu o precizie destul de remarcabilă.
În anul 250 î. Hr., astronomul, geograful, filozoful şi matematicianul grec
Erathostène, calculează raza pământului prin măsurători ale unghiului dintre Syenne
(azi Assuan) şi Alexandria, definind primul sistem heliocentric cu măsurători relativ
corecte. Filozoful grec Eratosthenes a estimat mărimea planetei noastre. El ştia că la
solstiŃiu de vară (21 iunie), în Syene, în sudul Egiptului (acum Asuan), soarele
lumina la prânz adâncul unei fântâni adânci şi, prin urmare, este situat la verticală
faŃă de fântână, la zenit. Decalajul pe verticală al soarelui în Alexandria, în aceeaşi zi
este uşor de măsurat uitându-te la umbra unui baston. Cu aceste date şi a
cunoştinŃelor despre distanŃa între aceste două oraşe (cunoscută ... prin numărul de
zile necesare pentru a călători de la unul la altul cu cămila), i-a fost posibil să
determine circumferinŃa pământului. În ciuda impreciziei măsurătorilor şi a unei
fericite coincidenŃe care a vrut ca diferitele erori să se compenseze (distanŃa dintre
cele două oraşe a fost subevaluată, dar Eratosthenes nu a Ńinut cont de diferenŃa de
longitudine dintre ele), el a obŃinut un rezultat apropiat de măsurătoarea exactă,
aproximativ 40 000 km (măsurătoare exactă fiind de 40 070 km la ecuator).70

Determinarea razei Pământului de către Eratosthene din Cyrene

69
Traité d'Aristarque de Samos sur les grandeurs et les distances du soleil et de la lune. Traduction
du Comte de Fortia D'Urban, page 92 à 95 (Firmin Didot, Paris - 1823) cf. http://fr.wikipedia.org/
wiki/Histoire_des_cosmologies_scientifiques_pré-relativistes#La_cosmologie_antique
70
http://www.dil.univ-mrs.fr/~gispert/enseignement/astronomie/1ere_partie/cosmoAntique.php

118
 Deşi afirmată de doi reprezentanŃi de seamă ai astronomiei antice,
concepŃia heliocentrică despre cosmos nu a rezistat aproape de fel în faŃa
prejudecăŃilor filosofice şi a aparenŃelor mult mai evidente pentru unii, pentru că
Apollonius din Perga, la sfârşitul sec. al III-lea şi începutul sec. al II-lea î.Hr., a
fost elevul lui Aristarchus de Samos care nu a mai urmat concepŃia heliocentrică,
devenind celebru în astronomie prin tratatul său despre conuri şi prin teoria
epiciclelor, încercând prin ele să explice mult mai coerent sistemul geocentric,
astfel intrând în contradicŃie cu învăŃătura mentorului său. Trebuie să înŃelegem o
asemenea cotitură, nefastă pentru cursul cunoaşterii ştiinŃifice ca fiind datorată
gândirii filosofice dogmatice a grecilor, ei considerând universul împărŃit în lumea
sublunară, căreia aparŃine şi Pământul şi atmosfera sa, şi lumea supralunară, căreia
aparŃine Soarele (în timpul unei eclipse de soare, este clar că Soarele este în spatele
Lunii, deci mult mai departe), lumea sublunară fiind cea a corupŃiei şi condiŃionată
de timpul care o degradează, iar cea supralunară, a perfecŃiunii, fiind împărăŃia
zeilor, în care trebuie să domnească Soarele rotund şi fără pete pe o orbită perfect
rotundă, pentru că cercul este figura geometrică perfectă.71 Aceste consideraŃii i-au
determinat în primul rând pe greci să renunŃe la sistemul heliocentric şi să încerce
să conceapă unul geocentric perfect.
Exemplul lui Apollonius din Perga e urmat de astronomul, geograful şi
matematicianul grec Hipparchus din Niceea (190 – 120 î.Hr.), personalitatea cea
mai importantă a astronomiei antice care, bazându-se pe unghiul făcut de Lună cu
Soarele în primul pătrar, a găsit o cale pentru a măsura distanŃa Pământ-Soare, pe
care a subevaluat-o cu un factor de 8, din cauza impreciziei măsurătorilor. Cu toate
acestea, el a fost capabil să înŃeleagă că mărimea sistemului solar era imensă
comparativ cu cea a Pământului, socotind-o la zeci de milioane de kilometri. În
anul 150 î.Hr., Hipparchus dă primul catalog de stele, furnizând poziŃiile multor
stele într-un sistem de coordonate ecuatoriale, de ascensiune şi coborâre, stelele
fiind clasificate în 6 mărimi în funcŃie de strălucirea lor, clasamentul lui stând şi
astăzi la baza noŃiunii de magnitudine stelară. El a stabilit, de asemenea,
constelaŃiile, preluând pe cele ale Mesopotamienilor72, şi teoretizând ceea ce se
cheamă în astronomie precesia echinocŃiilor dată de deplasarea pe ecliptică a

71
http://www.dil.univ-mrs.fr/~gispert/enseignement/astronomie/1ere_partie/cosmoAntique.php
72
http://www.dil.univ-mrs.fr/~gispert/enseignement/astronomie/1ere_partie/cosmoAntique.php

119
punctului vernal al Pământului în raport cu constelaŃiile, astfel încât acesta
împlineşte un tur sau un con imaginar complet prin toate constelaŃiile din emisferă
în circa 25 800 ani73, datorită înclinaŃiei sau oblicităŃii de aproximativ 23,5° a axei
polilor Pământului pe planul eclipticii.

Precesia echinocŃiilor

În faŃa unor asemenea calcule ale mecanicii cereşti care vor fi preluate de
Claudiu Ptolemeu în sistemul cosmologic care-i va purta numele şi va domina
lumea veche până în Evul Mediu pe acesta, probabil, avându-l în faŃă şi Sfântul
Vasile cel Mare, putem înŃelege atitudinea oarecum critică a acestuia din urmă faŃă
de „pălăvrăgeală geometrică şi meşteşugită” din aceste sisteme cosmologice care
nici nu puteau fi expuse în cadrul abordării omiletice a referatului biblic al creaŃiei,
şi nici nu puteau fi înŃelese de marea majoritate a credincioşilor pe care îi păstorea.
În plus, legătura directă a acestor calcule şi scheme ale mecanicii cereşti cu
zodiacul care aparŃinea politeismului păgân poate explica iarăşi atitudinea sa critică
faŃă de subiect, iar complicarea inutilă a acestui sistem de către astronomul Claudiu
Ptolemeu în încercarea de a-l face compatibil modelului geocentric, aşa cum vom
vedea, îndreptăŃeşte încă o dată respingerea din start a unor asemenea ştiinŃe în
explicarea referatului biblic al creaŃiei.

73
http://fr.wikipedia.org/wiki/Pr%C3%A9cession_des_%C3%A9quinoxes

120
 Emisferele polare boreală şi sudică cu epiciclele formate de conul axei înclinate a Pământului

În plus noile calcule cu rezultate diferite ale perimetrului pământului făcute

de către aceşti astronomi din epocă, îl puteau îndreptăŃi pe Sfântul Vasile cel Mare
la circumspecŃie asupra modelelor cosmologice prezentate de ei. Chiar Hipparqus
corectează puŃin măsurătorile perimetrului Pământului făcute de Eratosthene, iar
filozoful stoic grec, Posidonius (născut la Apamea în 135 şi mort la Roma en 51
î.Hr.) a utilizat înălŃimea maximă a strălucitoarei stele Canopée, văzută din Egipt
şi, simultan, din insula Rhodos (sud-vestul Turciei)74, pentru a reface măsurătorile
razei şi perimetrului pământului, care din păcate au fost mult mai imprecise decât
ale predecesorilor săi, calculele dându-i pentru diametrul pământului doar 180 000
de stadii sau 28 350 km, această dimensiune eronată fiind transmisă prin Claudiu
Ptolemeu până în epoca Renaşterii.
Filon din Alexandria (20 î.Hr. - 50 d.Hr.), scriitorul evreu ce va
influenŃa major opera lui Origen precum şi a altor scriitori creştini, abordează
referatul creaŃiei într-o manieră filosofică şi alegorică ce va fi respinsă de Sfântul
Vasile cel Mare, la care totuşi se găsesc unele elemente de exegeză ce merită
menŃionate aici. El introduce categoriile de interpretare ale filosofiei greceşti în
exegeza referatului creaŃiei, fixând începutul universului în însuşi Logosul sau
Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl: „Lumea a fost creată şi este întru totul născută de o

74
Abrégé d'Astronomie. Joseph Jérôme Lefrançois de Lalande, page 14 (Firmin Didot, Paris - 1795)

121
Cauză. Logos-ul însuşi al Creatorului este pecetea prin care capătă formă orice
fiinŃă. Astfel, fiecare din lucrurile create îşi are încă de la început chipul său
desăvârşit care este pecetea şi chipul, imaginea Logos-ului desăvârşit”.75 De
asemenea noŃiunile de cer şi pământ, au pentru Filon o semnificaŃie psihologică,
spunând că Dumnezeu le creează pe amândouă, adică ideea de intelect, pe care în
mod simbolic l-a numit cer, şi ideea de senzaŃie pe care tot printr-un simbol a
numit-o pământ. Interesant este iarăşi faptul că el consideră ca „tărie” atât
pământul sau uscatul, cât şi cerul, identificând oarecum naturalist apele de sus cu
norii din văzduh: „Aşadar, când Scriptura zice că se pogoară rouă şi ploaie din cer,
înŃelegem că e vorba de apele care au fost rânduite să ocupe locul cel de sus”.76
Următoarea mare personalitate în domeniul astronomic va fi Claudiu
Ptolemeu (90 - 168 d.Hr.) care în anul 150 d. Hr., a scris Sintaxa Matematică
cunoscută şi ca Almageste (arabizare a grecescului Ἡ Μεγάλη Σύνταξις – Marea
CompoziŃie matematică – în 13 cărŃi), întrucât s-a păstrat doar în arabă fiind
reintrodusă de arabi în Spania odată cu invadarea de către ei a Europei. Sistemul
cosmic al lumii descris în această carte e geocentric, sacrificând aparenŃelor, în
timp ce mulŃi alŃi oameni de ştiinŃă au stabilit, aşa cum am văzut, un sistem mult
mai bun cu cel puŃin trei secole mai devreme. Sistemul lui Ptolemeu este foarte
complex, căutând să descrie cât mai perfect poziŃiile planetelor mari cu ajutorul
unor artificii de mecanică cerească. PerfecŃiunea cosmosului trebuia să se găsească
deopotrivă în orbitele planetelor care nu puteau fi decât cercuri, iar dacă experienŃa
observaŃiilor arată în mod clar că cercurile nu sunt adecvate pentru a explica
mişcarea pe orbite eliptice a planetelor, Ptolemeu va combina cercurile pentru a
ajunge la un rezultat în concordanŃă cu observaŃiile cu ochiul liber, chiar dacă
modelul rezultat va fi complet artificial şi foarte complex.77 Astfel, Ptolemeu a
imaginat că planetele se învârteau în orbite circulare ... ale căror centre se învârteau
ele însele în alte cercuri în jurul Pământului, aşa cum e reprezentat în imaginile de
mai jos :

75
Philon din Alexandria, comentariu alegoric al Legilor Sfinte după Lucrarea de Şase Zile, trad. de
Zenaida Anamaria Luca, edit. Paideia, Bucureşti, 2002, p.26;
76
Ibidem, p.79;
77
http://www.dil.univ-mrs.fr/~gispert/enseignement/astronomie/1ere_partie/cosmoAntique.php, cf. de
as. Vasile Ureche, Universul, astronomie, ed. Dacia, Cluj Napoca, 1982, vol. I, p. 131-133.

122
 SchiŃă a mişcării unei planete în sistemul geocentric eronat al lui Claudiu Ptolemeu

Acest model prezintă bine retrogradaŃiile planetelor superioare, dar nu

prezintă corect variaŃia vitezei lor pe orbită. Ptolemeu a complicat modelul prin
mutarea Pământului la o distanŃă de la centrul orbitei deferente. Punctul simetric
numit equant este referinŃa mişcării uniforme: este linia (în roşu pe diagramă) care-
l uneşte la centrul epiciclului care se roteşte uniform.
Tot Ptolemeu a scris şi opera Geografia care operează o sinteză-compilaŃie
a cunoştinŃelor de geografie din lumea greco-romană acumulate până în epoca sa,
între altele, sugestiv pentru subiectul nostru, din datele păstrate în această operă
putându-se reconstitui imaginea lumii cunoscute pe timpul venirii Mântuitorului în
lume, Claudiu Ptolemeu transmiŃând câteva detalii privind harta geografică făcută
pe o grilă rectagulară de meridiane şi paralele de câtre Marinus din Tyr pe la
sfârşitul primului şi începutul celui de al II-lea secol al erei creştine, deci nu cu
mult timp înainte de timpul în care a trăit şi Sfântul Vasile cel Mare.

123
 Planiglob reconstituit pe baza datelor din Géografia lui Claudiu Ptolemeu (100–161 d. Hr.), în
1544 de către Bâlois Sébastien Münster.78

Prin Ptolemeu cultura greco-romană ajunge, astfel, la apogeul cunoaşterii

sale ştiinŃifice în ce priveşte concepŃia despre cosmos şi lume, după el urmând o
stagnare şi un declin rapid mai ales în Europa creştină, unde cosmosul capătă
semnificaŃii spirituale datorită exegezelor de tip alegoric iniŃiate încă de Filon din
Alexandria şi continuate de Origen şi de alŃi scriitori creştini. În această perspectivă
a stagnării cunoaşterii cosmosului, e de judecat, de asemenea, contribuŃia majoră pe
care a putut-o avea şi opera Sfântului Vasile cel Mare, prin importanŃa ei şi prin
transmiterea ei prin Biserică în întreaga lume, la menŃinerea nu atât a unui sistem
geocentric reinstaurat, trebuie subliniat, tot de gânditorii greci după ce lumea veche
ajunsese, aşa cum am văzut, şi la o concepŃie heliocentrică despre univers, cât a
unui univers deopotrivă material şi spiritual creat de Dumnezeu, Sfântul Vasile
oferind în Omiliile sale o viziune realistă asupra creaŃiei cu excluderea oricărei
înŃelegeri alegorice, însă predominantă rămânând aceasta în epoca imediat
următoare.

78
Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Figure_de_la_Terre_dans_l%27Antiquit%C3%A9

124
 Sistemul cosmologic al lui Ptolemeu

Prin Teofil al Antiohiei (circa 180 d. Hr.) suntem, practic pentru prima
dată în epoca creştină, în prezenŃa unei doctrine cosmologice creştine articulate,
deopotrivă realistă şi filosofică, el abordând problema creaŃiei în principal în
lucrarea sa Trei cărŃi către Autolic, singura, de altfel care i s-a păstrat
transmiŃându-se până în zilele noastre. Teofil consideră argumentul creaŃiei lumii
de către Dumnezeul iudeilor şi al creştinilor drept argumentul apologetic irefutabil
în faŃa multiplelor şi incoerentelor concepŃii cosmologice ale cunoaşterii empirice
şi filosofice greceşti. Astfel el trece în revistă opiniile diferitelor şcoli filosofice
despre raportul dintre Dumnezeu şi creaŃie, modul său de argumentare fiind întâlnit
şi la Sfântul Vasile cel Mare care, cu mare probabilitate, l-a avut sub ochi atunci
când a alcătuit Omiliile sale la Hexaimeron, aşa cum se poate deduce şi din temele
şi argumentele comune regăsite la amândoi. El spune că: „Unii filozofi stoici
tăgăduiesc desăvârşit existenŃa lui Dumnezeu, sau, dacă-I acceptă existenŃa, spun
că Dumnezeu nu se îngrijeşte de nimeni decât de El Insuşi ... AlŃi filozofi spun
că automatismul dirijează universul, că lumea este nefăcută, iar natura veşnică;
au îndrăznit să spună chiar că universul nu este în purtarea de grijă a lui
Dumnezeu, ci declară că Dumnezeu nu-i decât conştiinŃa fiecăruia. AlŃii iarăşi
învaŃă că Duhul lui Dumnezeu este în tot universul. Platon şi adepŃii filozofiei

125
lui mărturisesc că Dumnezeu este nefăcut şi că este tatăl şi făcătorul
universului; dar spun că pe lângă Dumnezeu este şi materia nefăcută şi
coeternă cu Dumnezeu.” Pasajul imediat următor este unul similar până la
identitate ideilor şi modului de argumentare al Sfântului Vasile cel Mare:
„Dar dacă Dumnezeu este nefăcut şi este şi materia nefăcută, atunci Dumnezeu nu
mai este creatorul universului; şi deci, după platonicieni, nu se poate vorbi
nici de monarhia lui Dumnezeu, cel puŃin precum gândesc ei. Mai mult: dacă
Dumnezeu este nefăcut, înseamnă că este şi neschimbător; şi la fel, dacă
materia este nefăcută, atunci este şi ea neschimbătoare şi egală cu
Dumnezeu, pentru că ceea ce este făcut este variabil şi schimbător, pe când ceea ce
este nefăcut este nevariabil şi neschimbător. Dar ce lucru mare este dacă
Dumnezeu a făcut lumea dintr-o materie existentă? Şi un meseriaş, când are
în mâini o materie oarecare, face din ea ce vrea. Puterea lui Dumnezeu, însă, în
aceea se arată că face ce vrea din cele ce nu există, precum a da suflet şi
mişcare nu este cu putinŃă altcuiva decât numai lui Dumnezeu. Omul poate
face o statuie, dar nu-i poate da statuii, făcute de el, cuvânt, suflare sau
simŃire. Dumnezeu, însă, posedă ceva mai mult decât un meseriaş; este creatorul
vorbirii, suflării şi simŃirii. După cum în toate acestea Dumnezeu este mai
puternic decât omul, tot aşa şi când e vorba de a crea şi de a face din nimic toate
câte sunt, şi de a face câte voieşte şi cum le voieşte”.79
Găsim la Sfântul Teofil elemente ale creaŃiei lumii de către Sfânta Treime
importante de menŃionat pentru înŃelegerea scenariului creaŃiei reale dar şi metafizice
a lumii. El învaŃă clar aducerea lumii din nefiinŃă la fiinŃă prin lucrarea
Atotputernicului Dumnezeu Tatăl slujit de Cuvântul imanent al Tatălui născut din
Acesta „împreună cu ÎnŃelepciuna Sa ... înainte de crearea universului”, el
identificând deja total pe Cuvântul cu Duhul ca „Început şi ÎnŃelepciune şi Putere a
Celui preaînalt” împreună participante la creaŃia lumii: „Şi mai întâi profeŃii,
de acord toŃi unii cu alŃii, ne-au învăŃat că Dumnezeu a făcut universul din nefiinŃă.
Că n-a existat nimic alături de Dumnezeu, ci El era singur; nu avea nevoie de nimeni şi
de nimic; şi, existând înainte de veci, a voit să facă pe om, ca să fie cunoscut de om;
pentru om deci a pregătit Dumnezeu mai dinainte lumea. Că cel care-i creat are şi
trebuinŃe, pe când cel necreat n-are trebuinŃă de nimic. Având, aşadar, Dumnezeu în El
79
Teofil c. II, IV, PSB 2, p. 295.

126
însuşi Cuvântul Lui imanent, L-a născut împreună cu ÎnŃelepciunea Sa,
scoŃându-L înainte de crearea universului. Pe Acest Cuvânt L-a avut slujitor pentru
cele făcute de El şi prin El a făcut toate (In 1, 3). Cuvântul se numeşte
început, pentru că El începe şi stăpâneşte toate cele create prin El. Acesta,
deci, fiind Duh al lui Dumnezeu şi Început şi ÎnŃelepciune şi Putere a Celui
preaînalt, S-a pogorît în profeŃi şi prin ei vorbea despre facerea lumii şi
despre toate celelalte. Că profeŃii nu existau când s-a făcut lumea, ci era
ÎnŃelepciunea lui Dumnezeu, Care este în Dumnezeu şi Cuvântul cel sfînt al
Lui, Care este totdeauna împreună cu El. De aceea şi profetul Solomon
grăieşte aşa: „Când a gătit cerurile, eram împreună cu El şi când făcea tari
temeliile pământului, eram la El întocmind” (Pilde, 8, 27, 29, 30)”. 80
Invocarea acestui verset reliefând participarea Celorlalte Două
Persoane ale Sfintei Treimi la punerea temeliei lumii prin creerea cerului, e
sugestivă pentru dimensiunea spirituală, personală a cosmosului ca operă în
care Dumnezeu e implicat într-un mod oarecum direct, cosmosul fiind,
practic, extinderea comuniunii perihoretice şi a iubirii intratrinitare pe alt
plan, al creaŃiei. Sfântul Teofil vizează, de fapt, ideea cosmosului ca Templu al
lui Dumnezeu, idee ce va deveni, aşa cum vom vedea, dominantă în înŃelegerea
cosmosului începând cu sec. al VI-lea d.Hr., crearea prin Cuvânt a cerului şi cerul
înŃeles ca acoperiş creat înainte de temelia acestui templu – pământul – fiind o idee
preluată şi de Sfântul Vasile cel Mare81 şi de Sfântul Ioan Gură de Aur, care, de
fapt, revelează faptul posibil că cerul este, dimpotrivă, temelie a creaŃiei în care
Dumnezeu aşează corpurile cereşti şi toate făpturile. Sfântul Teofil spune: „Dar şi
spusele lui Hesiod că facerea lumii a început cu facerea celor de jos de pe pămînt
sunt iarăşi un gând omenesc, smerit şi foarte slab faŃă de creaŃia săvîrşită de
Dumnezeu. Da, omul începe să clădească, pornind de jos, de la pămînt şi în chip
firesc nu poate face acoperişul dacă nu-i pune temelia. Puterea lui Dumnezeu, însă,
se arată în aceea că mai întîi a făcut din nimic cele ce sunt şi că le-a făcut cum a
voit. „Că cele cu neputinŃă la oameni sunt cu putinŃă la Dumnezeu” (Lc 18, 27).
De aceea şi profetul a vorbit mai întâi de facerea cerului, care este ca un acoperiş,
zicând: „La început a făcut Dumnezeu cerul” (Fac, 1, 1.9), adică cerul a fost făcut

80
Teofil al Antiohiei, Către Autolic, cartea II, X, PSB 2, p. 301-302.
81
Sf. Vasile, Om. I, 5, p. 76; I, 6, p. 77.

127
„prin început”, adică „prin Cuvânt”, precum am arătat mai înainte; în urmă
vorbeşte de „pământ” ca de o pardoseală şi temelie, apoi de „adânc” adică de
mulŃimea apelor, şi de „întuneric”, pentru ca cerul creat de Dumnezeu să acopere,
ca un acoperiş, apele împreună cu pământul”.82
În acelaşi context Sfântul Vasile va recunoaşte că, după aparenŃe,
pământului i s-ar fi cuvenit mai degrabă numele de tărie iar nu cerului înŃeles ca
văzduh, dar pentru faptul că cerul e alcătuit dintr-o substanŃă subtilă şi tare, el e
numit tărie şi, deci, el este temelia creaŃiei ca unul făcut „prin Cuvântul” lui
Dumnezeu prin care şi în care se întemeiază şi se sprijină întreaga creaŃie.
Acelaşi rol direct şi personal e atribuit şi Duhului Sfânt acesta fiind
amestecat efectiv cu apele primordiale pentru a hrăni creaŃia, Duhul având „dintru
început” o poziŃie intermediară între apă şi cer similară cu cea a tăriei dintre apele
de sus şi cele de jos în ziua a treia, prin care, aceasta, ca cer, Ńinea materia care era
ca un bulgăre: „Profetul vorbeşte apoi de Duhul care se purta deasupra apei, pe
care l-a dat Dumnezeu spre a da viaŃă creaŃiei, precum este pentru om sufletul; a
amestecat ceea ce e fin cu ceea ce e fin — că Duhul este fin şi apa este fină —
pentru ca Duhul să hrănească apa, iar apa împreună cu Duhul pătrunzând
pretutindeni, să hrănească creaŃia. Duhul cel unul, care Ńinea locul luminii, era între
apă şi cer, ca, într-un oarecare chip, întunericul să nu aibă vreo părtăşie cu cerul,
care este mai aproape de Dumnezeu, înainte de a spune Dumnezeu: „Să se facă
lumină!”. (Fac, 1,3) Aşadar cerul, fiind ca o boltă, Ńinea materia, care era asemenea
unui bulgăre. Că a spus despre cer un alt profet cu numele Isaia, zicând: „Acest
Dumnezeu a făcut cerul ca o boltă şi l-a întins ca un cort de locuit” (Is., 40, 22)”.83
Astfel pentru Sfântul Teofil pământul e, probabil, sferic iar cerul e spaŃiul
cosmic în care Persoanele Sfintei Treimi însămânŃează şi iluminează pământul şi
apele sale primordiale, concepŃia sa cosmologică nefiind, se pare, una circumscrisă
strict Pământului înŃeles ca realitate imediată comună, întrucât el numeşte, practic
pământul bulgăr de materie şi concepe cerul şi tăria adevărată ca ceva nevăzut de
oameni. El spune : „Deci porunca lui Dumnezeu, adică Cuvântul Lui, luminând ca
o făclie într-o camera închisă, a luminat pământul de sub cer, independent de
facerea lumii. […] În primele cuvinte ale Istoriei (Adică: ale CărŃii Facerii) şi ale

82
Teofil, c. II, XIII, p. 305, cf. de as. Sf. Vasile, ibidem.
83
Ibidem. cf. de as. Sf. Vasile Om. I, 8, p. 79.

128
facerii lumii, Sfânta Scriptură n-a vorbit despre tăria aceasta, adică despre cerul pe
care-l vedem noi, ci de alt cer, nevăzut de noi, după care este cerul acesta văzut de
noi, numit tărie, pentru că opreşte deasupra lui jumătatea de apă, ca să dea omenirii
ploi, furtuni şi rouă, iar jumătatea cealaltă de apă a fost lăsată pe pămînt în râuri,
izvoare şi mări. Şi pentru că apa acoperea pământul şi mai ales locurile adânci,
Dumnezeu, prin Cuvîntul Lui, a făcut ca apa să se adune într-o singură adunare şi
să se arate uscatul, care mai înainte era nevăzut. Pământul a ajuns văzut, dar era
încă netocmit (Fac 1, 2); mai pe urmă l-a întocmit Dumnezeu şi l-a împodobit cu
tot felul de ierburi, seminŃe şi plante (Fac, 1,11-12).”84 Din acest citat, s-ar putea
întrevedea, de asemenea, ca o preluare de la Sf. Teofil distincŃia pe care o face şi
Sf. Vasile între „cer” şi „tărie”.85
Sfântul Teofil invocă, pentru a demonstra coerenŃa doctrinei biblice faŃă de
incoerenŃa doctrinelor elene, nenumărate versete biblice veterotestamentare
sugestive, de asemenea, pentru doctrina sa despre cer.
„Iar Moisi, şi el profet, zice despre monarhia lui Dumnezeu: „Acesta este
Dumnezeul vostru, Cel ce a întărit cerul şi a zidit pământul, ale Cărui mîini au
arătat toată oştirea cerului; dar nu v-a arătat-o vouă ca să mergeŃi după ea” (Fac,
1, 8; 2, 1; Deut., 4, 19; 17, 3.). Isaia zice şi el: ,,Aşa grăieşte Domnul Dumnezeu,
Cel ce a întărit cerul şi a întemeiat pămîntul şi cele din el, Cel ce a dat suflare
poporului care este pe el şi duh celor ce umblă pe el. Acesta este Domnul
Dumnezeul vostru” (Is 42, 5). Şi iarăşi, prin acelaşi profet, Dumnezeu spune: „Eu
am făcut pămîntul şi pe om pe el, Eu, cu mâna Mea, am întărit cerul” (Is., 45, 12.)
Iar în alt capitol: „Acesta este Dumnezeul vostru,Cel ce a făcut marginile
pămîntului; nu va flămînzi, nici nu va osteni, nici nu se poate descoperi
înŃelepciunea Lui” (Is 40, 28). La fel şi Ieremia zice: „Cel ce a făcut pământul cu
puterea Lui, Cel ce a îndreptat lumea cu înŃelepciunea Lui şi cu priceperea Lui a
întins cerul şi mulŃime de apă în cer şi a ridicat nori de la marginea pământului;
fulgerele spre ploaie le-a făcut şi a scos vânturile din vistieriile Lui” (Ier 10, 12-
13). PoŃi vedea cât de apropiate şi cât de acord, unele cu altele, sunt cuvintele

84
Teofil, c. II, XIII, p. 305-306.
85
Sf. Vasile, Om. III, 3, p. 99.

129
rostite de toŃi profeŃii, pentru că unul şi acelaşi Duh a vorbit prin ei despre
monarhia lui Dumnezeu, despre crearea lumii şi despre facerea omului.”86
În cele din urmă Sfântul Teofil al Antiohiei include în doctrina sa despre
cer şi pământ elemente din exegeza alegorică specific filoniană, pe care Sfântul
Vasile nu le va accepta în comentariul său considerându-le idei frumoase dar nu
adevărate, dar pe care cu siguranŃă le-a avut sub ochi, deoarece foloseşte acelaşi
argument, al preîntâmpinării de către Dumnezeu a idolatriei pentru a motiva creaŃia
luminătorilor abia în ziua a patra şi, de asemenea acelaşi ton polemic şi dispreŃuitor
faŃă de deşerŃii filozofi ce va fi preluat şi de Sfântul Vasile87: „Pentru că Dumnezeu
cunoaşte totul de mai înainte, ştia de pălăvrăgeala deşerŃilor filozofi; ştia că aceştia,
ca să îndepărteze pe Dumnezeu, aveau să spună că pământul rodeşte datorită
acestor luminători; deci, ca să se arate adevărul, a creat plantele şi seminŃele înainte
de crearea luminătorilor; că cele create mai tîrziu nu pot face pe cele ce existau mai
înainte. Cei doi luminători sunt apoi dovadă şi imagine a unei mari taine. Soarele
este preînchipuire a lui Dumnezeu, luna, preînchipuire a omului. După cum soarele
se deosebeşte mult de lună şi în putere şi în slavă, tot aşa Dumnezeu se deosebeşte
mult de om. Şi după cum soarele rămâne totdeauna întreg, fără să se micşoreze, tot
aşa şi Dumnezeu rămâne totdeauna desăvârşit, plin fiind de toată puterea,
priceperea, înŃelepciunea, nemurirea, plin de toate bunătăŃile; luna însă, în fiecare
lună se micşprează şi ca să spunem aşa, moare, ca şi omul, apoi renaşte şi creşte,
spre dovedirea învierii viitoare. De asemenea cele trei zile înainte de crearea
luminătorilor sunt preînchipuiri ale Treimii: a lui Dumnezeu, a Cuvîntului Lui şi a
înŃelepciunii Lui. În al patrulea loc este omul, care are nevoie de lumină; ca să fie
astfel Dumnezeu, Cuvânt, ÎnŃelepciune, om. Iată pentru ce luminătorii au fost creaŃi
în a patra zi. PoziŃia stelelor reprezintă rânduiala şi ordinea drepŃilor, a cuvioşilor şi
a celor care păzesc legea şi poruncile lui Dumnezeu. Stelele mari şi strălucitoare
sunt o imagine a profeŃilor; de aceea rămân pe drumul lor şi nu se mută din loc în
loc; alte stele, care au altă ordine de strălucire, sunt preînchipuiri ale poporului
drepŃilor; iar alte stele, care-şi schimbă poziŃia şi fug din loc în loc, care se numesc

86
Teofil al Antiohiei, Către Autolic, cartea II, XXXV, PSB 2, p. 321-322.
87
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, Om. I, 11, p. 83, Om. III, 3, p. 99 şi p. 100.

130
şi planete>rătăcitoare, sunt preînchipuiri ale oamenilor care se depărtează de
Dumnezeu, care părăsesc legea şi poruncile Lui”.88
Clement al Alexandriei, mort pe la anul 217, tributar concepŃiilor
cosmogonice specifice şcolii filosofice evreieşti reprezentată ilustru prin Filon
alexandrinul, afirmă că Dumnezeu a creat lumea întreagă din veşnicie şi o creează
fără încetare; lumea a fost creată în afara timpului, dar timpul a fost creat odată cu
lumea, toate făpturile fiind create deodată.89 Pentru el distingerea celor şase zile de
către textul referatului biblic, nu indică o succesiune reală a timpului, ci o manieră
de a vorbi cu ajutorul căreia autorul inspirat se acomodează înŃelegerii noastre şi
modului nostru de a concepe lucrurile, pentru că de fapt ... „Ziua în cadrul căreia
Dumnezeu a creat lumea este Cuvântul” (Ηµερα γαρ ειρηται ο ... Λογο∫)90
O concepŃie similară afirmă şi discipolul său reprezentant de seamă al
şcolii alexandrine, Origen (185–254 d.Hr.), aşa cum reiese din dialogul său cu
filosoful Cels, afirmaŃiile din cadrul disputei lor fiind extrem de importante pentru
subiectul nostru, tocmai pentru că fac referinŃă la acea stare primordială a creaŃiei
în care încă nu fusese creat cerul, pământul şi luminătorii ce marchează semnele
timpului, etc, şi tocmai pentru că introduc elemente de exegeză alegorică ce
întregesc dimensiunea spirituală a demonstraŃiei studiului nostru. Origen realizează
o paralelă interesantă între referatul biblic al creaŃiei şi Prologul Evangheliei după
Ioan, pentru a susŃine că în ambele locuri este vorba despre Λóγος-ul, Cuvântul, în
Care şi prin Care toate s-au făcut, Cel mai întâi născut decât toată creaŃia. Astfel, el
consideră că, de fapt, primul verset din Vechiul Testament: „La început a făcut
Dumnezeu cerul şi pământul”, conŃine un indiciu al dumnezeirii Fiului, al Faptului
că Fiul este Creatorul şi începutul lumii. El începe prima sa Omilie la Geneză
întrebând: „cine este începutul a toate dacă nu Iisus Hristos, Domnul nostru şi
„Mântuitorul tuturor”, „primul născut din toată creaŃia”? Deci întru acest început,
adică în Cuvântul Său, „Dumnezeu a făcut cerul şi pământul”, conform cu cele ce
zice Ioan Evanghelistul la începutul Evangheliei sale: ... El nu vorbeşte aici de un

88
Teofil c. II, XV, p. 307
89
Stromate VI, 10, t. IX, col. 369 şi 376
90
Stromate VI, 10, t. IX, col. 376, cf. F. Vigouroux, La Cosmogonie mosaique d’apres les Peres de
l’eglise. Paris, Berche et Tralin, Editeurs, 1889, p. 28.

131
început temporal, ci el zice că cerul şi pământul şi tot ceea ce a fost făcut, au fost
făcute „întru început”, adică în Mântuitorul”.91
La afirmaŃia lui Cels că: „Nu e nimic mai ridicul decât a împărŃi creaŃia
lumii în mai multe zile înainte chiar de a fi existat zilele, căci cum putem avea aici
zile înainte ca cerurile să fie făcute, ca pământul să fie zidit şi ca soarele să înceapă
să se mişte?”92, Origen răspunde, făcând referinŃă la atotputernicia poruncilor
creatoare ale lui Dumnezeu din primele zile ale zidirii lumii, menŃionate şi în
psalmi: „El a spus şi s-a făcut, el a poruncit şi s-au zidit” (Ps 32, 9, Ps 148, 5), că,
de fapt, modul în care trebuie să se înŃeleagă tot referatul creaŃiei este unul alegoric
cu trimitere exact la microcosmosul creaŃiei. Astfel, Origen vede în întunericul de
deasupra abisului o imagine a iadului, unde se afla diavolul şi îngerii lui, iar
lumina din prima zi el o vede ca pe clipa de început a creaŃiei, conŃinută în acest
început care este unit cu veşnicia, pentru că „timpul nu exista înainte de a fi lumea,
ci el a început să existe în zilele următoare „zilei una””93 a creaŃiei. La nivelul
omului, cerul sau firmamentul este trupul; uscatul este limanul vieŃii duhovniceşti,
care, debarasat fiind de patimile şi plăcerile lumeşti, se ridică deasupra apelor
potrivnice şi înaintează spre cer; apa primordială e considerată de Origen ca fiind
mintea omului, ce trebuie să rămână neatinsă de patimi, de târâtoarele cele de pe
pământ, „căci Dumnezeu vrea ca această măreaŃă făptură a lui Dumnezeu, omul,
pentru care a şi fost creat întregul univers, să fie nu numai neatins şi nevătămat de
toate cele pe care le-am numit mai sus, dar să le şi stăpânească”94; cei doi mari
luminători sunt Iisus Hristos şi Biserica, stelele sunt patriarhii, profeŃii şi
apostolii95, peştii şi vietăŃile (reptilele) apelor sunt gândurile josnice, nelegiuite şi
decăzute ale sufletului, cugetările lipsite de evlavie, ambele potrivnice lui
Dumnezeu, iar păsările sunt gândurile înălŃate, bune, cărora li se porunceşte să se
înmulŃească şi să zboare pe deasupra tăriei cerului, adică spre ÎmpărăŃia lui

91
Origene, Homelies sur la Genese, introduction de Henri de Lubac s.j. et Louis Doutreleau, s.j.
Sources Chrétiennes nr. 7bis, les editions de Cerf, 1976, p. 24-25.
92
Origene, Contre Celse, VI 60, Migne t. I, col. 347-348. PG t. XI, col 1389, apud Vigouroux,
Ibidem, p. 31
93
Sources Chrétiennes nr. 7bis, p. 26-27.
94
Ibidem, p. 28-29, 54-55.
95
Ibidem, p. 40-45.

132
Dumnezeu, etc... paradisul terestru ca atare neexistând niciodată ci fiind o pură
imagine a cerului”.96
Origen face, de asemenea, distincŃie, şi în această privinŃă îl va urma
Sfântul Vasile cel Mare, între termenii scripturistici tărie şi cer, despre care crede
că au sensuri total diferite. Cerul îl consideră a fi atmosfera sau spaŃiul despre care
a spus Dumnezeu: „Cerul îmi este scaun”, dar totodată şi idealul duhovnicesc spre
care tinde să ajungă omul, iar tăria este cerul corporal, omul din afară, vizibil
pentru noi. DespărŃirea apelor, în aceste condiŃii, este privită ca o libertate a omului
de a alege binele - adică apele de deasupra tăriei, sau răul – pe cele de sub tărie.97
Exegeza alegorică capătă astfel maxime valenŃe spirituale, deoarece, fiind
făcut laolaltă cu cerul, omul are demnitatea lui, a cerului, pentru care i se şi promite
ÎmpărăŃia cerurilor, vizat fiind nu omul în sensul propriu al cuvântului, omul
trupesc, ci, în litera interpretării sale anterioare, omul făcut după chipul lui
Dumnezeu, adică sufletul omenesc, omul nostru lăuntric, nevăzut şi netrupesc,
nestricat şi nemuritor.98
Contemporan cu Sfântul Vasile şi trecut la cele veşnice odată cu el,
Sfântul Efrem Sirul (320-379), transmite în cele două comentarii despre creaŃia
lumii ce ni s-au păstrat de la el o viziune interesantă şi realistă, tradiŃia şi limba
siriacă tăinuind, aşa cum am văzut şi la Sfântul Teofil al Antiohiei, o înŃelegere
deosebită a referatului creaŃiei.
Din studiul părintelui F. Vigouroux, Cosmologia mozaică..., p. 39- 43:
aflăm că pentru Sfântul Efrem „nu se cuvenea a susŃine că ceea ce a fost creat în
mai multe zile, a fost produs într-un moment”, el afirmând că Geneza ne prezintă în
primul verset creaŃia elementară, a materiei primordiale sau a părŃilor care compun
universul, cerul şi pământul în esenŃa lor care au fost trase din neant, idee ce va fi
afirmată şi de Sfântul Vasile cel Mare.99 „Lumina care a fost creată în prima zi şi
toate lucrurile care au fost făcute apoi au fost trase din ceva ce preexista”.100
Sfântul Efrem credea că lumea a fost creată pe 1 Nissan, primăvara, că zilele

96
Origene, De principiis, Contre Celse, VI 60, Migne t. I, col. 347-348. PG t. XI, col 1389, apud F.
Vigouroux, Ibidem, p. 31-32.
97
Sources Chrétiennes nr. 7bis, p. 28-29.
98
Ibidem, p. 56-57.
99
Sf. Vasile, Om. I, 7, ed. cit., p. 78-79.
100
F. Vigouroux, La Cosmogonie mosaique d’apres les Peres de l’eglise. Paris, Berche et Tralin,
Editeurs, 1889, p. 39.

133
creaŃiei au fost de 24 de ore şi că înainte de prima zi abisul de ape „învăluia
pământul cu şase coŃi, întocmai cum copilul este închis în sânul mamei sale”.101
Lumina primitivă, creată bună de Dumnezeu, a slujit la creşterea şi fructificarea
pământului în primele trei zile ale creaŃiei, rolul ei fiind continuat apoi de către
luminătorii ce au apărut apoi pe firmament, care nu sunt decât concentrarea acestei
lumini primitive. „Pământul a fost în primul rând fecundat de această lumină şi de
apă”102 Această lumină care era la început rătăcitoare ca un nor strălucitor (arfno’
nahrio’ ith), asemănătoare soarelui când creşte sau stâlpului de foc ce călăuzea pe
Evrei în pustiu, iluminând pământul prin substanŃa sau prin razele sale (beyad
denkheh), a fost ataşată în cea de a patra zi soarelui, lunii şi stelelor.103
Reproducem pe larg citatul din Sfântul Efrem: "Lumina care a apărut pe
pământ era fie ca un nor luminos, fie ca lumina zorilor, ori ca stâlpul ce a luminat
norodului iudeu în pustie. Oricum, lumina nu ar fi putut împrăştia întunericul ce
învăluia totul, de nu şi-ar fi răspândit pretutindeni fie materia, fie razele, precum
soarele la răsărit. Lumina dintru început era răspândită pretutindeni, nefiind închisă
într-un singur loc anume; ea împrăştia întunericul fără a avea vreo mişcare; toată
mişcarea ei Ńinea doar de ivire şi pieire; când ea pierea dintr-o dată, venea domnia
nopŃii, domnie ce se sfârşea o dată cu ivirea ei. Astfel, lumina a făcut să apară şi
cele trei zile următoare… Ea a ajutat la odrăslirea şi răsărirea tuturor celor care
urmau a fi scoase de către pământ în ziua a treia; cât despre soare, el a fost aşezat
în tăria cerului ca să aducă la împlinire cele care fuseseră făcute să apară mai
înainte cu ajutorul luminii dintru început.”104
Prin „duhul ce se purta pe deasupra apelor”, Sfântul Efrem înŃelege atât
vântul care agita apele şi le punea în mişcare şi, de asemenea, şi Duhul Sfânt care
nu era o fiinŃă creată şi făcută ci era Duhul lui Dumnezeu care încălzea şi dădea
viaŃă apelor pentru a le face capabile de a naşte, întocmai cloştii care şade pe ouă
încălzindu-le şi făcându-le să eclozeze. Sfântul Vasile va folosi această imagine a

101
Ibidem, nota 3 p. 40.
102
Ibidem, nota 2, p. 41.
103
Ibidem, notele 3 şi 4 , p. 41. Sf. Vasile va spune şi el că la porunca lui Dumnezeu „să se facă
lumină”, „văzduhul s-a umplut de lumină; dar mai bine spus, avea atârnată în el chiar lumina în
întregime, care trimitea pretutindeni, până la marginile văzduhului, iuŃile împărŃiri ale strălucirii ei”.
Cf. Om. II, 7, ed. cit. p. 93.
104
Sf. Efrem, Tâlcuire la Facere 1, în The Works of Our Father among the Saints, Ephraim the
Syrian, vol 6, Moscova Theological Academy, Sergiev Posad, vol. 6, p. 287-288.

134
Duhului Sfânt mărturisind că a luat-o de la un bărbat sirian, dar Omiliile sale sunt
departe de a înfăŃişa o asemenea viziune atât de clară asupra creaŃiei, probabil atât
din cauza polemicii sale cu concepŃiile filozofiei greceşti pe care le menŃionează
fără a şi le însuşi şi articula într-o concepŃie proprie, cât şi din dorinŃa de a realiza o
tâlcuire realistă asupra creaŃiei în mediul cultural grecesc, lipsită de alegoriile pe
care atât Filon Alexandrinul cât şi Clement şi Origen le practicaseră.
Elemente din viziunea realistă asupra creaŃiei a Sfântului Efrem vor fi
preluate de următorii principali tâlcuitori ai Genezei din şcoala siriană, Teodor de
Mopsuestia, Sfântul Ioan Gura de Aur, Sever de Gabala, Teodoret de Cyr şi Cosma
Indicopleustul, a căror doctrină nu o expunem decât sumar (depăşind perioada în
care a trăit Sfântul Vasile cel Mare) pentru a arăta cum, unul din elemetele viziunii
acestei şcoli, anume negarea sfericităŃii Pământului datorită accentuării unor
elemente de exegeză biblică, a dus la deformarea completă a viziunii despre
cosmos pe care o va moşteni şi practica Biserica în perioada imediat următoare
până în timpul Renaşterii.
Anume, Teodor de Mopsuestia (350-428), menŃinându-se în spiritul
aceleiaşi tradiŃii realist istorice opuse şcolii alegorice alexandrine, admite şi el
creaŃia progresivă spunând că întunericul iniŃial nu a dispărut decât încet încet
retrăgându-se din faŃa apariŃiei treptate a luminii.105
Sfântul Ioan Gură de Aur (347-407) afirmă că Duhul lui Dumnezeu ce se
purta pe deasupra apelor era o forŃă motrice şi vitală: „Mi se pare că aceste cuvinte
arată că în ape era o energie (energeia) vitală; nu era pur şi simplu apă stătătoare şi
imobilă, ci apă mişcătoare şi conŃinând o forŃă (dinamin) de viaŃă...106 Sferele
cereşti nu au nimic divin în ele, iar, spre deosebire de Sfântul Efrem Sirul, între
lumina stelelor şi cea din prima zi nu este nici o legătură acestea fiind create exact
în cea de a patra zi a creaŃiei. El nu admite, spre deosebire de sistemul ptolemeic
dar şi de Sfântul Vasile cel Mare, decât un cer, refuzând orice definiŃie sau
speculaŃie despre tărie sau firmament: „Cineva m-a întrebat ce este firmamentul?
Este apă îngheŃată, aer condensat sau altă substanŃă? Nici un om înŃelept nu va
tranşa temerar întrebarea. Se cuvine a accepta în toată simplitatea cuvântul lui

105
J. Philopon, De mundi creatione I, t. C. VIII şu în Gallandi, Bibliotheca Veterum Patrum t. XII, p.
480 şu, apud. Vigouroux, op. cit, p. 44-45.
106
Omilia III in Gen I, t III, col. 33, apud. Vigouroux, p. 47.

135
Dumnezeu şi a nu dori să scrutăm ceea ce este mai presus de înŃelegerea noastră:
ceea ce noi trebuie să ştim este că firmamentul a fost făcut prin porunca lui
Dumnezeu”.107 Pe de altă parte, în tâlcuirea sa literalistă Sfântul Ioan afirmă că
pământul se spijină în mod real pe ape, pentru că Sfânta Scriptură a spus: „El a
întărit pământul pe ape”108
Severian de Gabala (+ 408) şi Teodoret de Cyr urmează în linii mari
tâlcuirea Sfântului Efrem Sirul, afirmând crearea mai întâi a materiei primordiale
căreia i s-a dat formă şi frumuseŃe în zilele următoare, Severian afirmând însă că
lumea nu are formă sferică ci formă de cort, o înŃelegere foarte simplistă dar în
acelaşi timp în consonanŃă cu interpretarea literalistă a Scritpurii specifică şcolii
exegetice siriene. Ideea va fi preluată şi apărată cu fervoare de monahul egiptean
Cosma Indicopleustul (spre 535) în a sa Topografie creştină fiind astfel instaurată
în conştiinŃa civilizaŃiei creştine europene de-a lungul întregului Ev Mediu.

ConcepŃia despre cosmos a lui Cosma Indicopleustul109

107
Omilia IV in Gen, 3, PG t. LIII, col 42, apud ibidem.
108
Ps 135, 6, Omilia XII in Gen II, 2, 4, PG t. LIII, col 100, 102, apud ibidem.
109
Vigouroux, La cosmogonie mosaique d’apres les Pères de l’Eglise, p. 54.

136
 Concluzii

Trecerea în revistă a ideilor definitorii din sistemele cosmologice ale

diferiŃilor scriitori şi filosofi antici şi patristici, ne oferă cât de cât o perspectivă de
ansamblu şi sperăm corectă asupra evoluŃiei sinuoase a concepŃiilor despre cosmos,
cer şi crearea lumii în antichitatea târzie şi creştină, pe baza căreia se pot trage
câteva concluzii referitoare la contribuŃia şi influenŃa pozitivă sau negativă a
doctrinei creştine în ansamblu şi a diferitelor încercări exegetice creştine
cosmologice ca şi cazuri concrete, la definirea unei concepŃii cosmologice
articulate.
Trebuie înŃeles din start, însă, că suntem în faŃa unui proces de tranziŃii
multiple şi succesive de la o cosmologie mitologică descriind un cosmos panteist şi
politeist deopotrivă, la una în care logosul ca raŃiune ordonatoare a lumii e înŃeles
şi poziŃionat diferit, în funcŃie de înclinaŃia mai mult sau mai puŃin materialistă sau
spirituală a gânditorului sau sistemului ce-l defineşte, alături de elementele
cosmosului material (materia, cerul, legile ce le guvernează pe acestea, etc.) înŃeles
de la sine. InfluenŃa cosmologiilor creştine întemeiate pe referatul biblic al creaŃiei
a fost deopotrivă clarificatoare şi tăinuitoare direcŃionând discursul cosmologic atât
spre o abordare concret realistă şi naturalistă a elementelor create, cât şi spre o
acceptare inefabilă, prin credinŃă a creării întregului univers „din nimic” de către
Dumnezeu înŃeles ca fiinŃă absolută şi mai presus de toată firea creată.
Concret, putem deduce că, cosmologia antică urmează un parcurs sinuos,
pornind de la concepŃii mitologice, trecând prin cele filosofice, ştiinŃifice şi
religioase şi apropiindu-se astfel de o oarecare înŃelegere corectă a cosmologiei,
dar sfârşind lamentabil, datorită unei acrivii scripturistice excesive şi unei carenŃe
şi dispreŃ pentru cultura antică spre sfârşitul epocii de aur patristice, într-o
concepŃie cosmologică eronată ce va întârzia cunoaşterea fizică a cosmosului, dar
va facilita, prin exegeza alegorică, cunoaşterea sa mistică şi spirituală prin
transpoziŃia componentelor creaŃiei în viaŃa lăuntrică spirituală şi cultic religioasă.
Aceasta pentru că în însăşi înŃelegerea lumii ca şi cort la ultimii reprezentanŃi ai
cosmologiei antice analizaŃi, trebuie să vedem Cortul şi Templul Sfânt din Vechiul

137
Testament dar şi pe Hristos care a înălŃat din morŃi Templul>Cortul Trupului Său
prin Înviere, restaurând astfel cosmosul şi umanitatea.
Pe de altă parte în tot acest parcurs putem vedea trecerea de la o înŃelegere
mitologică a cosmosului conceput ca dimensiune intimă a vieŃii anticilor exprimată
în sisteme cosmologice care erau în acelaşi timp moduri de a trăi lumea şi viaŃa în
toate aspectele ei, la o înŃelegere tot mai raŃională şi ştiinŃifică, bazată pe
experienŃă, calcul matematic şi măsurătoare, care în cele din urmă descoperă
Logosul cosmosului ca sumă a tuturor raŃiunilor sale ordonatoare.
Cerul ca element cheie în definirea concepŃiilor cosmologice evoluează şi
el de la „substanŃa nemărginită invizibilă” al lui Anaximandru care conŃine şi din
care se nasc „toate bolŃile cereşti şi lumile din miezul lor”, la concepŃia platonică ce
vede în el mediul omogen eteric ca element divin deasupra celorlalte patru (focul,
aerul, apa, pământul) din care e alcătuită lumea materială pământească, sfârşind în
concepŃia biblică şi creştină ce-l identifică practic cu cortul Trupului lui Hristos
înălŃat spre a recuprinde din nou lumea înoită prin har ca extindere şi manifestare a
acestui trup pnevmatic şi hristic în creaŃie.
Iar această concepŃie e corectă, cosmosul şi universul în ansamblu fiind
practic desfăşurarea şi manifestarea liberă, creatoare a voinŃei şi puterii Logosului
Hristos în planul creat, unele din descrierile elementelor sale componente de către
sistemele filosofice antice având şi ele valoarea lor de adevăr, dată de ecuaŃia
generală a raportului dintre filosofia antică şi teologie, anume de faptul că filosofia
antică a fost în multe privinŃe pedagog spre Hristos. De aceea concluzionăm că
efortul de cercetare şi teoretizare de către antici a acestor elemente trebuie să fie
luat în calcul şi de către cosmologia creştină în formularea actualizată a unui model
cosmologic – acest lucru l-a făcut şi Sfântul Vasile cel Mare dar şi alŃi SfinŃi
PărinŃi, aşa cum am văzut – prin aceasta evitându-se construirea unor modele
cosmologice unilaterale şi parŃiale (total spirituale ignorând cu desăvârşire
materialitatea şi legile fizice ale cosmosului; aparente – geocentrice sau naturaliste,
ignorând cunoştinŃele fizicii moderne, etc.), aşa cum s-a întâmplat şi se mai
întâmplă încă în lumea evoluŃionismului şi creaŃionismului ştiinŃific.
De asemenea, ezitările şi contradicŃiile dintre diferitele sisteme şi modele
cosmologice aparŃinând diferitelor şcoli de filosofie pe care sperăm că am reuşit să
le prezentăm, motivează atitudinea critică şi polemică a scriitorilor creştini faŃă de

138
acestea, preferând rămânerea lor pe tărâmul revelaŃiei biblice şi al înŃelegerii, în
primul rând prin credinŃă, a unor realităŃi cosmice despre care filosofia avea
propriile teorii pe care uneori le menŃionează sau le acceptă ca atare şi SfinŃii
PărinŃi.

139
 Vechea biserică românească “Sf. Nicolae”, din Gherdeal

Lect. Univ. Dr. Ioan Abrudan

Situat la marginea dinspre răsărit a judeŃului Sibiu, între colinele

împădurite din dreapta Oltului, satul Gherdeal oferă o privelişte dezolantă. Pare
căzut pradă unei “vietăŃi telurice” care-i invadează, cu sumedenie de tentacule
vegetale, uliŃe, case şi grădini. Ştiri despre existenŃa aici a unei mâini de oameni,
mai răzbat doar ca un ecou stins al vieŃii, care vreme de opt secole a fremătat
înăuntrul aşezării bine orânduite. Când s-au întemeiat, în ultima perioadă a evului
de mijloc, localităŃi ca aceasta erau pomenite cu numele de “insule creştine”, pentru
a sublinia scopul pentru care fuseseră chemaŃi locuitorii lor, acela de a stăvili valul
de năvălitori ce se revărsa încă răscolitor dinspre răsărit, asupra Europei. Şi-au
împlinit menirea, iar amintirea rezistenŃei lor stăruie în verticala seniorială, pe care
o descriu pe cer turnurile bisericilor fortificate ale saşilor, rămase, între locuinŃele
părăsite, ultime mărturii ale unei civilizaŃii în crepuscul.
Gherdealul (în germană şi în dialectul săsesc, Gürtelen, Gürteln sau
Girteln ; în maghiară, Gerdály)1 este atestat pentru prima dată într-un document
care cuprindea socoteala plăŃii pe patru ani, 1332-1335, cuvenită prepoziturii de
Sibiu, pe care o depuneau în vistieria acesteia comunităŃile parohiale, din oraşele şi
satele săseşti ale provinciei. Un anume Iacob din Valle Gerudis (sau Villa
Glerrudis2), denumirea latină a Gherdealului, plătise la anul 1337 în contul acestei
dări, suma de douăzeci şi doi de banali3 vechi4.

1
Coriolan Suciu, DicŃionar istoric al localităŃilor din Transilvania, Vol. I, A-N, Editura Academiei
Române, 1967, p. 258 ; Satul mai este pomenit în documente şi sub diverse alte denumiri : Gyrtlen
(1532), Gerdal (1601), Gyergyal (1733), Gerdally (1760-1762), Gerdály (1805),Gyerdyal, Girdale
(1839), Gyergyál, Gürteln (1850), Gerdály, Girteln, Girdale (1854).
2
Sabin Luca, Zeno Karl Pinter, Adrian Georgescu, Repertoriul arheologic al judeŃului Sibiu (situri,
monumente arheologice şi istorice), Editura Economică, Sibiu, 2003, p. 105.
3
Banalul sau dinarul banal (pentru a se deosebi de dinarul regal) a fost o monedă care a circulat în
Transilvania evului mediu, emisă de banii Sloveniei şi de regii Ungariei.

140
 Prepozitura (lat. praepositura) Sibiului, unitate teritorială asupra căreia îşi
exercita autoritatea religioasă un ecleziast, reprezentant al papei, fusese întemeiată
la sfârşitul secolului al XII-lea, probabil înainte de anul 1191, când se face referire
la ea într-un document emis în cancelaria papei Celestin al III-lea, fiind menŃionată
sub numele “biserica germanilor de dincolo de pădure” (ecclesia Theutonicorum
Ultrasilvanorum)5. Din ea făceau parte trei subunităŃi: Sibiu, Nocrich şi Cincu.
Colonizarea săsească a teritoriului acestor capitluri s-a realizat în cel puŃin două
etape, începând din anul 1150 şi continuând până în veacul al XIII-lea, existând
mai întâi aşezări “primare”, nuclee, de la care s-au format ulterior aşezările “fiice”
sau “secundare”. Istoricul Friedrich Teutsch considera că în capitlul Cincu erau
cuprinse mai multe localităŃi libere, între care trei au fost primare : Cincu Mare,
Merghindeal şi Dealu Frumos. Gherdealul s-a numărat între localităŃile acestui
capitlu, însă a fost o aşezare care s-a constituit într-o etapă secundară, alături de
sate precum Noiştat, Seliştat, BărcuŃ, Soarş, Rodbav, Toarcla, Felmer, Şomărtin,
Cincşor, BoholŃ, Calbor, Bruiu, Veseud, Vărd şi Agnita6. Mai târziu, Cincu a
format unul din cele şapte scaune săseşti, din care era organizată administrativ
provincia Sibiului, Gherdealul fiind parte a acestei unităŃi.
Tot cu privire la Gherdeal, tradiŃia leagă începuturile acestui sat de istoria
localităŃii CârŃa, aflată la o distanŃă nu foarte mare, însă pe celălalt mal al Oltului şi
de venirea în Transilvania a călugărilor cistercieni. Primii reprezentanŃi ai acestui
ordin de monahi constructori de catedrale, aşezaŃi în părŃile noastre, proveneau se
pare de la Pontigny, una dintre cele mai vechi abaŃii cisterciene din FranŃa. Ei au
întemeiat mai întâi aşezământul monastic de la Igriş, din dioceza Cenad, ca mai
târziu, în jurul anului 1202, să fondeze o a doua mănăstire cisterciană, la CârŃa, la
sud de Olt. Pe seama acestui nou aşezământ, un magistru al ordinului, de origine
valonă, pe nume Grocenius dona la 1223 posesiunea sa de la Cisnădioara, de lângă
Sibiu, danie confirmată printr-un act emis în cursul aceluiaşi an, de regele ungar

4
Academia Română, Documente privind istoria României, veacul XIV, C. Transilvania, vol. III
(1331-1340), Editura Academiei Române, 1954, p. 220, n. 13. Traducătorul documentului identifică
greşit Valle Gerudis, cu localitatea sibiană Bradu, a cărei veche denumire latină era Insula Gerhardi.
5
Thomas Nägler, Aşezarea saşilor în Transilvania, studii, în româneşte de Anamaria Haldner,
Editura Kriterion, Bucureşti, 1981, p. 120, 171.
6
Friedrich Teutsch, “Besiedlung des «alten Landes»”, în Korrespondenzblatt der Vereins für
Siebenbürgische Landeskunde, vol. 24, Sibiu, 1901, p. 107; apud Thomas Nägler, op. cit., p. 176, n.
46.

141
Andrei al II-lea. Înzestrarea abaŃiei a continuat până la marea invazie mongolă din
1236-1241 şi cu alte domenii de la nord de Olt, astfel că mănăstirea va coloniza cu
locuitori saşi, mai multe sate pe care le primise în proprietate, precum Cloaşterf,
CriŃ sau Mesendorf7. TradiŃia despre dobândirea moşiei Gherdeal, de către călugării
mănăstirii CârŃa, la iniŃiativa cărora să se fi realizat popularea acestei aşezări cu
coloni saşi, care urmau să-i cultive pământurile, e totuşi puŃin probabil să fie
adevărată. Când, la 1474, regele Matei Corvin a desfiinŃat mănăstirea cisterciană de
la CârŃa, donând cetăŃii Sibiului domeniile care-i aparŃinuseră acesteia, între cele
zece sate8 pomenite în documente, nu se număra şi Gherdealul9.
Istoricul Thomas Nägler explică denumirea veche, germană a
Gherdealului, ca însemnând “Valea Gertrudei”10. Nu se ştie însă nimic sigur în
legătură cu identitatea acestui personaj feminin, care a dat denumirea localităŃii.
Există o Sfântă Gertruda cea Mare, călugăriŃă germană, autoare a unor scrieri cu
caracter mistic, despre care se consideră că a aparŃinut ordinului cistercian sau
benedictin. S-a născut la 1256 şi a murit la abaŃia cisterciană de la Helfta, în
Saxonia, în anul 1301 sau 1302. Când, mai târziu, în secolul al XVI-lea, a fost
construită prima biserică săsească de zid din Gherdeal (1520), i-a fost închinată.
Putem presupune că şi biserica de lemn, pe al cărei loc a fost clădită cea nouă, de
piatră, purtase acelaşi hram al Sfântei Gertruda. Legenda despre întemeierea satului
pomeneşte despre aşezarea la Gherdeal a unui grup de colonişti care proveneau din
CârŃa. NemulŃumiŃi de modul în care fuseseră împărŃite loturile de teren, aceştia au
ales să plece din locul în care se stabiliseră iniŃial, fiind conduşi către noua
destinaŃie de o femeie energică, pe nume Gherda (Gertruda). E însă puŃin probabil
ca lucrurile să se fi întâmplat în acest fel. Se poate considera mai degrabă, că
întemeietorii Gherdealului, strămutaŃi de pe domeniul călugărilor cistercieni de la
CârŃa au ales-o ca protectoare şi călăuză spirituală pe această sfântă care se bucura
de o aleasă preŃuire la epoca respectivă şi care avea să devină patroana creştină a
noii aşezări.
*

7
T. Nägler, op. cit., p. 108, 196-197.
8
CârŃa, CriŃ, Mesendorf, Cloaşterf, Apoş, Cisnădioara, Feldioara, Colun, Glâmboaca şi Noul Român
9
Aurel Dumitrescu-Jippa, Nicolae Nistor, Sibiul şi Ńinutul în lumina istoriei, vol. I, Cluj-Napoca,
1976, pp. 59-69.
10
T. Nägler, op. cit., p. 228.

142
 Dacă documentele istorice nu oferă amănunte despre împrejurările
colonizării săseşti a acestei localităŃi, la sfârşitul veacului al XIII-lea sau la
începutul celui următor, se cunosc încă şi mai puŃine lucruri, în legătură cu
circumstanŃele aşezării românilor în Gherdeal. TradiŃia pomeneşte faptul că
locuitorii români ai satului au venit iniŃial ca păstori ai cirezilor de vite care
aparŃineau comunităŃii săseşti şi că s-au stabilit aici încă de timpuriu, cumpărând cu
vremea locuri de casă şi loturi agricole. Obştea românească din Gherdeal nu a fost
niciodată foarte numeroasă, însă prezenŃa românilor alături de saşi a fost
permanentă, ajungându-se ca la începutul secolului al XX-lea să reprezinte aproape
jumătate, din totalul populaŃiei11.
Date ceva mai precise, referitor la chestiunea prezenŃei româneşti la
Gherdeal, se pot afla doar începând din veacul al XVIII-lea, în documentele mai
multor recensăminte efectuate de administraŃia statului austriac sau de autorităŃile
bisericeşti. InformaŃiile furnizate pe această cale dezvăluie situaŃia grea în care s-au
aflat Ńăranii români din acest sat şi din localităŃile învecinate.
Cu toate că românii din aşezările colonizate de saşi erau Ńărani liberi,
bucurându-se teoretic de aceleaşi drepturi cu aceştia, ei nu au cunoscut în realitate
un regim cu mult mai favorabil decât al conaŃionalii lor, în majoritate iobagi, de pe
domeniile Comitatelor nobiliare. Prestau obligaŃii în natură, muncă şi bani, în
folosul administraŃiei scaunale şi a preoŃilor catolici şi, mai târziu, a celor
reformaŃi. Nivelul ridicat al dărilor i-a obligat la un trai auster. În Gherdeal, ca şi în
localităŃile din apropiere, numărul redus al familiilor din care se compunea
comunitatea românilor, nu le-au îngăduit acestora, până către sfârşitul secolului al
XVIII-lea, să adune suma de bani necesară pentru clădirea sau cumpărarea unei
biserici ortodoxe şi pentru întreŃinerea preotului. ConscripŃia românilor din
protopopiatele aflate sub ascultarea canonică a episcopului Bisericii unite din
Transilvania, Ioan Inochentie Klein, efectuată la 1733, înregistrase în Gherdeal
(Gergyál) cincizeci de familii româneşti de agricultori (termenul incolae, notat în
dreptul acestei cifre, se referea la numărul capilor de familie), ceea ce însemna, în
medie, 250 de suflete. În condiŃiile în care mitropolia ortodoxă de la Alba Iulia

11
Potrivit Statisticii locuitorilor Comitatului sibian în anul 1900, populaŃia Gherdealului număra în
total 370 de persoane, dintre care 172 erau români şi 192 saşi. A se vedea Nicolae Nistor, M. N.
Marinescu-Frăsinei, Sibiul şi Ńinutul în lumina istoriei, vol. II, Editura Dacia, Cluj-Napoca 1990, p.
10.

143
fusese oficial desfiinŃată la anul 1701, toŃi credincioşii români, deci şi cei din
Gherdeal, erau consideraŃi de autorităŃi ca aparŃinând de noua episcopie a Bisericii
greco-catolice ardelene. Nu exista însă nici biserică, nici preot12 în această mică
localitate, parohia românească fiind arondată protopopiatului greco-catolic de la
Colun13. Lucrurile nu stăteau mai bine nici în satele din jur, precum Bruiu, Toarcla
sau Şomărtin. De fapt, pe întreg teritoriul Scaunului Cincu, de care aparŃineau 22
de comune locuite şi de români (împărŃite în două protopopiate: VeneŃia – cu zece
parohii şi Colun – cu alte douăsprezece), nu se găseau, la vremea efectuării
recensământului, mai mult de zece preoŃi14.
Datele înregistrate la Gherdeal au fost confirmate şi de documentele
ConscripŃiei scaunale a clerului român de pe pământul crăiesc, întocmită de
funcŃionarii imperiali austrieci, în cursul lunii august, a anului 1733. Singura
menŃionare în scripte a satului Gherdeal era cu privire la cei opt păstori români, în
grija cărora fuseseră date turmele şi cirezile de vite, de pe fânaŃurile aflate în
proprietatea comunală15.
SituaŃia grea a comunităŃii româneşti din Gherdeal ce aparŃinea de scaunul
Cincu se întâlnea din păcate şi în alte localităŃi mixte, cu români şi saşi, din
scaunele Mediaş, Rupea sau Sighişoara16. Prin decretul împărătesei Maria Tereza,
din 9 septembrie 1743, se stabilise, ca acolo unde românii nu aveau loc de biserică,
să li se dea17. Cu toate acestea, nici pe la 1750 şi încă multă timp după aceea,
prevederile legii nu au fost luate în considerare de administraŃiile scaunale, de pe
domeniile regale, mii de români din scaunele săseşti nereuşind să intre în posesia
măcar a unui petec de pământ, unde să-şi poată clădi lăcaşul de închinare.
Nedreptatea aceasta fusese adusă la cunoştinŃa guvernatorului Transilvaniei, printr-

12
Augustin Bunea, Din Istoria Românilor. Episcopul Ioan InocenŃiu Klein (1728-1751), Anul
Domnului 1900, de la s. Unire 200, Blaş, Tipografia Seminarului archdiecesan gr.-cat., Anexa X, pp.
361, 362.
13
Nicolae Togan, Românii din Transilvania la 1733. ConscripŃia Episcopului Ioan In. Klein de Sadu,
publicată după manuscriptul aflător în Muzeul Brukenthal din Sibiu, Sibiu, Tiparul tipografiei
Archidiecezane, 1898, p. 19-20.
14
Keith Hitchins, Ioan Beju, “ConscripŃia scaunală a clerului roman de pe Pământul Crăiesc. Anul
1733” (I), în Mitropolia Ardealului, Nr. 3 mai-iunie 1989, p. 106.
15
Ibidem, (II)-“Conscriptiones Popparum Wallachicorum in Natione Saxonica”, în Mitropolia
Ardealului, Nr. 4 iulie-august 1989, p. XVIII.
16
Ibidem.
17
Augustin Bunea, “Statistica românilor din Transilvania în anul 1750, făcută de vicarul episcopesc
Petru Aron”, în Transilvania, Nr. IX, Sibiu, Noiembrie 1901, anul XXX, p. 240.

144
o plângere redactată de episcopul unit Petru Pavel Aron, datată la 15 decembrie
175418. Se ştie, că în satele unde nu exista biserică, comunitatea închiria în scopul
acesta o casă particulară19. Rămânea însă problema încă mai grea a lipsei preoŃilor.
Pentru faptul de a se fi constatat un număr însemnat de comune, unde nu se găsea
nici măcar un preot, exista totuşi o explicaŃie. Victime ale prigoanei îndreptate
asupra lor de autorităŃile habsburgice, clericii ortodocşi oficiau pe ascuns şi evitau
să se declare cu ocazia recensămintelor, din pricină că, trecând pe ascuns în
Valahia sau Moldova, au primi hirotonia de la mitropoliŃii şi episcopii eparhiilor
ortodoxe de dincolo de munŃi şi ca atare nu puteau să se deconspire că au forŃat
interdicŃia. În chipul acesta se sustrăgeau şi obligaŃiilor fiscale, greu de achitat, mai
ales în comunele unde exista mai mult de un preot. Cei aflaŃi într-o atare situaŃie,
dacă erau descoperiŃi, riscau pedepse aspre şi chiar să fie întemniŃaŃi.
De numele lui Petru Aron - care fusese numit vicar general şi căruia i se
încredinŃaseră destinele Bisericii greco-catolice din Transilvania, pe perioada
exilului la Roma a episcopului Ioan InocenŃiu Klein, se leagă realizarea la 1
octombrie 1750 a conscrierii “parochiilor, parochianilor (credincioşilor),
parochilor, bisericilor, bisericanilor, feŃelor bisericeşti şi a lucrurilor bisericeşti din
dioceza Făgăraşului”. Din actele acestui recensământ, care au fost înaintate
împărătesei Maria Tereza, în dreptul localităŃii Gherdeal (Gyergyal), nici una din
rubricile care priveau aspectele statistice pomenite mai sus, nu era completată20,
semn că în timpul scurs de la efectuarea proximei conscripŃii, cea din 1733, toŃi
credincioşii români ai satului respinseseră unirea, declarându-se ortodocşi.
Gherdealul se număra, prin urmare, între comunele care nu fuseseră conscrise, din
pricina faptului că românii de acolo ieşiseră de sub jurisdicŃia episcopilor uniŃi21.
Faptul este specificat ca atare şi de funcŃionarii însărcinaŃi să culeagă date despre
numărul, starea socială şi economică a creştinilor ortodocşi şi uniŃi, în vederea
alcătuirii Statisticii de la 1760-1762, a generalului Nic. Adolf Baron de Buccow,
comandantul trupelor împărăteşti din Transilvania. Gherdealul se regăseşte, cu cele
16 familii româneşti ale sale, între satele “curat ortodoxe” cercetate în scaunul
Cincu Mare, alături de Bruiu (cu 25 de familii) şi Şomărtin (cu 33 de familii),

18
Ibidem,
19
Ibidem, p. 244.
20
Ibidem, p. 251.
21
Ibidem, p. 239.

145
aflate în vecinătate şi de alte şaptesprezece localităŃi, din totalul de douăzeci şi
două, câte erau cuprinse în această unitate administrativă. Să mai precizăm, că în
cele cinci sate unde fuseseră înregistraŃi alături de ortodocşi, greco-catolicii erau
minoritari. Cu toate acestea, la Gherdeal, ca şi în celelalte comune din regiune nu
existau, cel puŃin în mod oficial, preoŃi ortodocşi. Era consemnată o singură
biserică a uniŃilor, la Calbor şi o alta ortodoxă, la BoholŃ. În localităŃile unde nu
fuseseră clădite încă lăcaşuri de cult, iar Gherdealul se număra între acestea,
parcele rezervate prin lege, pentru viitoare construcŃii de cult (terenuri care, după
câte se pare, fuseseră în cele din urmă atribuite de către autorităŃi românilor)
rămâneau în statu quo, adică în proprietatea celor care (ortodocşi sau greco-
catolici) le deŃinuseră până la momentul respectiv22.
Dacă datele culese sunt exacte, în numai trei decenii scurse de la momentul
efectuării conscripŃiei din 1733, Gherdealul s-a confruntat cu o scădere
considerabilă a populaŃiei româneşti (de la 50 de familii, în 1733, la doar 16, în
anul 1762).
În documentul primei consemnări a preoŃilor ortodocşi, de după reactivarea
eparhiei la 1761 şi numirea episcopului Dionisie Novacovici, protocol în care sunt
înregistraŃi 528 de clerici transilvăneni, parte din ei hirotoniŃi înainte de venirea
ierarhului, şi care fuseseră întăriŃi în funcŃiune şi o altă parte, a celor hirotoniŃi chiar
de acesta, în cursul anilor 1762-1763, nu apare numele nici unui slujitor al altarului
din parohia Gherdeal. Se cuvine însă precizat, în legătură cu această verificare a
clerului, că în registrul întocmit de cancelaria episcopească, între 1763 şi 1765, “nu
figurează aproape deloc preoŃimea din părŃile Braşovului, Odorheiului, Sibiu,
Miercurea, Sebeş”23.
În planşele primei ridicări topografice a Transilvaniei (1764-1785),
denumită după monarhului austriac Iosif al II-lea (Josephinische Landesaufnahme),
în timpul căruia a fost finalizată campania de cartografiere a Ńinuturilor aflate între
graniŃele imperiului (iniŃiată în vremea Mariei Tereza), în secŃiunea (cu nr. 240)

22
Virgil Ciobanu, “Statistica românilor din Ardeal făcută de administraŃia austriacă la anul 1760-
1762”, extras din Anuarul Institutului de Istorie NaŃională din Cluj, III (1924-1925), Cluj, Tipografia
“Ardealul”, 1926, p. 85; Matei Voileanu, Să se facă lumină. Biserica românilor din Ardeal în veacul
al XVIII-lea, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1926, p. 58.
23
Keith Hitchins şi Ioan N. Beju, “Documente privitoare la trecutul Bisericii Ortodoxe Române din
Transilvania după 1761”, în Mitropolia Ardealului, Nr. 1-3/ianuarie-martie 1974, p. 19.

146
corespunzătoare districtului de care aparŃinea Gherdealul (notat pe hartă Gerdaly
vel. = Gürdeln), acest sat apare cu o singură biserică de zid, cea a saşilor, ridicată
în cursul secolului al XVI-lea. Nici un alt edificiu de cult, de lemn sau de piatră, nu
exista la momentul respectiv, dovadă că în perioada de până la 1785 (an la care s-a
finalizat cartografierea), românii nu-şi construiseră încă biserică în localitate.
Faptul reiese şi din alte documente care s-au păstrat din epocă. E vorba, de pildă,
de ConscripŃia Eparhiei Legii Greceşti Neunite, din anul 1766, prima evidenŃă
statistică a românilor ortodocşi, elaborată în timpul păstoririi episcopului Dionisie
Novacovici. Datele statistice, adunate cu ajutorul protopopilor, în cursul anului
1766, transmit numărul bărbaŃilor, al femeilor, totalul comunelor pe protopopiate şi
din întreaga eparhie. Or, între acestea nu se află nici o referire la situaŃia românilor
ortodocşi din parohia Gherdeal, aparŃinătoare de protopopiatul Mucundorf24. Nici
peste un an, când s-a efectuat conscripŃia clerului ortodox din Ardeal (Conscriptio
Omnium Sacerdotum non Unitorum fungentium in mango Principatu
Transylvaniae existentium Pro anno 1767), documentele nu înregistrează vreun
nume de preot care ar fi păstorit credincioşii din Gherdeal25.
Comunitatea ortodoxă din localitate, nu putea nădăjdui la o îmbunătăŃire a
situaŃiei în plan bisericesc, nici după promulgarea, de către împăratul Iosif al
doilea, a Edictului de toleranŃă religioasă din 1781. Aceasta, pentru că românii nu
puteau beneficia de dreptul acordat, prin lege, în favoarea cetăŃenilor de orice
confesiune, de a-şi clădi biserici de zid, cu clopote, pentru că era impusă condiŃia,
ca obştea să numere cel puŃin o sută de familii. Or, în cazul Gherdealului,
conscripŃia de la 1766, şi cele care au urmat, înregistraseră, aşa cum am putut
observa, declinul demografic al populaŃiei româneşti, situaŃie care s-a menŃinut ca
atare şi în cursul ultimelor decenii ale secolului al XVIII-lea. Mai mult, printr-o
nouă diplomă a împăratului, emisă şi publicată la 3 septembrie 1783, se stabilea
obligaŃia pentru ortodocşi, de a-şi întreŃine din propriile contribuŃii preoŃii,
bisericile şi cultul, fără a putea beneficia de vreun “sprijin din partea statului şi a

24
Keith Hitchins şi Ioan N. Beju, “Statistica românilor ortodocşi din Transilvania din anul 1766”, în
Mitropolia Ardealului, anul XXII, Nr. 7-9 iulie-septembrie 1977, Sibiu, p. 547.
25
I. Beju, “ConscripŃia clerului ortodox transilvan din 1767”, în Mitropolia Ardealului, anul XXIX,
Nr. 7-8, 1984, Sibiu.

147
celorlalte confesiuni religioase”26. E evident că românii din Gherdeal, atât de puŃin
numeroşi, nu aveau puterea economică, pentru a suporta asemenea sarcină. Cu
toate acestea, ei nu au încetat să stăruie în dorinŃa de a-şi înălŃa o biserică a lor, în
localitate.
*
Stabilirea exactă a momentului, când această năzuinŃă s-a împlinit, este o
chestiune delicată, întrucât nu avem la dispoziŃie nici un document care să ateste
evenimentul zidirii, al decorării cu picturi murale sau cel al târnosirii bisericii
ortodoxe din Gherdeal. În memoria locului, s-a transmis informaŃia că toate aceste
fapte s-ar fi petrecut pe la anul 1795. Însă, confruntând-o cu alte izvoare care se
păstrează din perioada respectivă, această tradiŃie pare să nu se confirme. E totuşi
evident, că politica mai îngăduitoare a autorităŃilor habsburgice faŃă de românii
ardeleni începuse să-şi producă efectele. Pentru prima dată, în documentul
conscripŃiei credincioşilor şi clerului ortodox, efectuată la începutul păstoririi
episcopului Vasile Moga, în anul 1805, se poate constata o creştere semnificativă a
numărului de lăcaşuri de cult şi a preoŃilor din satele transilvănene, şi chiar un
sensibil spor demografic. În regiunea Cincu Mare, fusese înregistrată prezenŃa a
două biserici noi de lemn, la Şomărtin (unde paroh era un anume Nicolae Ursu,
hirotonit la Arad, în 1801) şi la Bruiu. În nici una din aceste localităŃi, numărul
familiilor româneşti nu atingea cifra de o sută. Doar la Toarcla, unde locuiau o sută
cinci familii de români, se edificase la 179027 o biserică de zid, prima din întreaga
regiune, paroh fiind consemnat Toma Felmereanu, hirotonit şi el la 1790. Cât
despre situaŃia întâlnită la Gherdeal, cele 29 de familii ortodoxe, câte fuseseră
conscrise, nu aveau biserică şi nici preot paroh28.

26
J.H. Benigni, V. Mildenberg, Handbuch der Statistik und Geographie des Großfürstentums
Siebenbürgen, Thierry’s Buchhandlung, vol. II, Sibiu, 1837, p. 50-51; apud, Paul Brusanowski,
Pagini din istoria bisericească a Sibiului medieval, Presa Universitară Clujeană, 2007, p. 235.
27
În Şematismul veneratului cler al Arhidiecezei metropolitane Greco-catolice române de Alba Iulia
şi Făgăraş, pe anul 1900 de la Sânta Unire 200, Blaj, Tipografia Seminarului Arhidiecezan, la p. 229
se afirmă că biserica din piatră din Toarcla, “în on. Adormirii P. C. Vergure Maria” datează din anul
1869. InformaŃia pare imprecisă, anul 1869 se referă probabil la momentul când parohia a devenit
Greco-catolică.
28
Documentul conscripŃiei „Regulatio Diocesis Transilvanicae Disunitae anno 1805”, publicat pentru
prima dată de Eugen Gagyi în Transilvania, Nr. I, II, III / 1911, reluat de Matei Voileanu,
ContribuŃiune la istoria bisericească din Ardeal, Sibiu, 1928, p. 110-111.

148
 Putem conchide că la Gherdeal biserica românească s-a clădit într-o
perioadă posterioară anului 1805 - când s-a efectuat conscripŃia credincioşilor şi a
clerului ortodox, însă posibil, nu mult după această dată, dacă e să luăm în
considerare anul 1808, de când datează clopotul aflat în turla lăcaşului de cult.
Acest obiect liturgic de bronz poartă următoarea inscripŃie: „1808 . FUSA PER
[turnat de, în lat.] JOH. BAUMGÆRTNER . SCHÆSBURG [Sighişoara]”.
Numitul Johannes Baumgartner din Sighişoara, a fost unul dintre cei mai
importanŃi meşteri făuritori de clopote şi constructori de orgi din Transilvania, în
cea de-a doua jumătate a secolului al XVIII-lea şi de la începutul celui următor. S-
au păstrat de la el o orgă de procesiune din 1752, aflată astăzi în patrimoniul
Muzeului NaŃional de istorie a Transilvaniei din Cluj şi orga în stil baroc, de la
1757, destinată bisericii evanghelice din Ungra-Galt, care a ajuns mai târziu, la
1846 în biserica de la Ticuşu-Vechi. Se cunosc de asemenea alte două clopote
semnate de acelaşi meşter, unul datând din 1796, de la biserica evanghelică din
Ioneşti (Mureş) şi altul din 1813 la Alsoboldogfalva (Bodogaia, în jud. Harghita)29.
Stabilirea datei la care a fost ctitorită biserica din Gherdeal, pe temeiul
numelui şi a anului 1808, inscripŃionate pe clopotul vechi, trebuie privită însă cu
rezervă. Obiect liturgic, clopotul nu constituie decât un accesoriu al construcŃiei,
care se poate să fi ajuns la Gherdeal, în împrejurări necunoscute, din altă parte şi în
altă epocă, decât cele de care se face pomenire în cadrul inscripŃiei. Pe scaunul de
lemn, cum mai este numită structura-suport şi de acŃionare a obiectul de bronz, au
fost gravate cifrele anului 1927 şi numele Ioan. Nu ştim deocamdată, dacă
însemnarea, de dată mai recentă, s-a făcut în contextul înlocuirii sistemului original
de prindere, deteriorat prin folosinŃă îndelungată sau dacă nu marca evenimentul
montării clopotului în sine, după ce acesta va fi fost procurat de parohieni de la o
altă biserică. Să amintim, că în timpul primului război mondial, printr-o hotărâre
abuzivă a autorităŃilor austro-ungare, celor mai multe biserici ortodoxe din
Transilvania le-au fost confiscate clopotele. Ar putea fi vorba, prin urmare, de un
act de compensaŃie, prin care biserica a fost înzestrată cu un clopot, în schimbul
celui care-i fusese rechiziŃionat în vremea războiului.

29
Nicolae Sabău, “Două clopote din secolul al XVII-lea la Făgăraş”, în Ars Transilvaniae, 1994, Nr.
4, p. 135-143.

149
 Totuşi, chiar cu aceste precauŃii, anul 1808, notat pe faŃa exterioară
bronzului, trebuie să rămână în continuare un reper, atunci când se încearcă
lămurirea trecutului bisericii ortodoxe din Gherdeal. Se cuvine să Ńinem cont de
această dată, în măsura în care ea s-ar confirma, din informaŃii transmise pe calea
unor surse complementare. Ştim de pildă, că pictura murală a monumentului poate
fi atribuită, pe temeiuri pe care le vom prezenta în cele ce urmează, unor zugravi
români, a căror activitate se poate urmări în părŃile sudice şi centrale ale
Transilvaniei, în perioada cuprinsă între deceniul nouă al secolului al-XVIII-lea şi
prima decadă al celui următor.
Ştiri despre viaŃa bisericească a românilor din Gherdeal şi în general cu
privire existenŃa lor în localitate rămân din păcate la fel de sumare, până în ultimul
sfert al secolului al XIX-lea. TradiŃia locală pomeneşte numele preotului Albu, care
ar fi organizat şi prima şcoală din sat, pe la 1840. Totuşi, în şematismul Bisericii
Ortodoxe din Transilvania pe anul 1843/4 ori în cel din 1846/7, nu figurează deloc
vreo parohie în satul Gherdeal. Aflăm doar că Bruiu, localitatea învecinată, era filie
a parohiei de la Şomărtin, unde slujea în epocă un anume Ioachim Cocoş30. Cea
mai veche menŃiune scrisă a unui preot la Gherdeal (Gerdel) priveşte un slujitor al
bisericii greco-catolice, pe nume Eliseu Măcău. El este pomenit însă, în legătură cu
parohia din Toarcla, pe care a ocupat-o ca interimar, mai întâi între 1852-1854 şi
apoi, în alte două rânduri, între 1860-1862 şi respectiv între 1872-187531.
O informaŃie precisă în legătură cu parohia ortodoxă din Gherdeal o avem
dintr-o sursă şaguniană. Este vorba de calendarul (almanahul) editat de vrednicul
de pomenire mitropolit începând cu 1852. Număr de număr erau publicate pe lângă
calendarul anual, şi informaŃii în legătură cu Casa domnitoare a Austriei, dar şi cu
structurile administrative ale Mitropoliei Transilvaniei şi eparhiilor sufragane,
consiliile şi consistoriile eparhiale, protopopii din tracturile transilvănene, cu
conducerea şi cadrele didactice ale Academiei andreiene, cu directorii colegiilor şi
şcolilor confesionale. Din 1881 apar şi şematismele cu toate parohiile urbane şi
rurale aparŃinătoare de fiecare tract (protopopiat). În anul respectiv şi în cadrul
tractului Nocrichului apare menŃionată parohia Gherdeal, păstorită de preotul

30
Schematismus 1843/4, p. 163.
31
Şematismul veneratului cler al Arhidiecezei metropolitane Greco-catolice române de Alba Iulia şi
Făgăraş, pe anul 1900, p. 229.

150
ortodox Ioan Comşa. La numai un an de la această dată, Gherdealul apare ca filie a
parohiei Bruiu, unde slujea ca preot Macaveiu Berghea, iar ca învăŃător confesional
Ioan Stanciu. O altă schimbare se produce în 1883, când parohia Bruiu, cu filia
Gherdeal sunt trecute în şematism ca făcând parte din tractul Agnitei. Din 1886
parohia Bruiu cu filia Gherdeal apar vacante32, situaŃie care s-a perpetuat până în
1892, când în şematism este trecut ca paroh la Bruiu, cu filia Gherdeal, preotul
Nicolau Puşcariu33. După alŃi patru ani, se va produce o altă vacanŃă parohială (în
1898) ce va dura până în 1906, când apare menŃionat ca paroh la Bruiu şi Gherdeal
preotul Ioan Berghea, desigur fiul fostului preot Macaveiu Berghea. De fapt, acest
Ioan Berghea este menŃionat în şematism, ca învăŃător în cele două localităŃi, din
anii 1901-1905. Hirotonit fiind, şi-a păstrat probabil şi funcŃia de învăŃător,
presupunere îndreptăŃită de faptul că abia în în şematismul din 1911 apare un alt
învăŃător şi anume Ioan Comşa, fiul preotului Comşa din Gherdeal, menŃionat în
calitate de paroh în 1881.
Din 1904 încep să fie trecute în şematism şi cifre referitoare la
dimensiunea comunităŃii rurale din Gherdeal. Astfel în anul respectiv sunt
menŃionaŃi 87 de români ortodocşi, în anul următor 98, în 1910 – 133 de parohieni,
în 1913 – 136 de parohieni, în 1914 – 140 de locuitori.
De precizat că din 1908, Gherdealul este trecut cu denumirea de Gherdea.
Preotul Ioan Berghea păstorea acolo încă în 1920.
Date precum cele menŃionate mai sus şi preluate din şematismul tipărit
anual, începând cu 1881, în calendarul carte de la Sibiu, apar şi în „Şematismele
Bisericii ortodoxe orientale române din Ungaria şi Transilvania”, imprimate şi
separat de calendar, în tipografia arhidiecezană.
La fel ca multe alte aşezări din această zonă a Ńării, Gherdealul a suferit din
pricina declinului demografic care s-a înregistrat în ultimele decenii ale secolului al
XX-lea, depopularea localităŃii producându-se aproape complet, prin emigrarea
saşilor. În vremea din urmă, satul se îndreaptă chiar spre dispariŃie. Dezinteresate
de soarta puŃinilor localnici, autorităŃile locale pare să fi condamnat definitiv
această aşezare veche de opt secole, la dispariŃie prin faptul de a o fi lipsit până şi

32
Şematismul Bisericii ortodoxe-orientale române din Ungaria şi Transilvania pe anul 1886, Sibiu,
Tiparul tipografiei archidiecesane, p. 45.
33
Şematismul Bisericii ortodoxe-orientale române din Ungaria şi Transilvania pe anul1897, p. 13.

151
de cele mai elementare dotări. Despre această realitate întristătoare, nu mai vorbesc
decât uliŃele pustii şi zidurile surpate ale gospodăriilor şi ale celor două biserici, a
românilor şi a saşilor. Din datele statistice pe care le comunică anual administraŃia
comunală din Bruiu, se constată că în 2002, la Gherdeal mai erau 31 de suflete, iar
din 2008 şi până în prezent, obştea mai numără doar 17 locuitori, majoritatea aflaŃi
la o vârstă înaintată34. În pofida unor astfel de constatări sumbre, să lăsăm totuşi să
vorbească mărturiile despre monumentele care încă mai dăinuiesc, în pofida
vicisitudinilor.

Prezentarea arhitecturii bisericii ortodoxe din Gherdeal

Planimetria
Biserica ortodoxă din Gherdeal este un edificiu de plan rectangular, cu
structură mononavată şi compartimentare rituală a spaŃiului interior, în naos şi
pronaos. Absida de răsărit, decroşată este de formă poligonală neregulată, cu cinci
laturi (cele laterale dispuse perpendicular pe latura estică a navei). EvidenŃierea
formei pentagonale, atât la exterior cât şi la interiorul absidei, marchează o
influenŃă a arhitecturii bisericilor gotice, fapt care indică posibilitatea ca meşterii
constructori să fi provenit din mediu săsesc. Expresie a aceleiaşi înrâuriri
occidentale, turnul clopotniŃei, de secŃiune pătrată, e ataşat extremităŃii vestice a
navei.
Dimensiunile generale ale clădirii sunt de 15,91 m în lungime şi 5,90 m în
lăŃime, înălŃimea edificiului atingând, la coama acoperişului, 6,17 m, nivel peste
care turnul se înalŃă cu încă 10.98 m.

Volumetria
În grosimea pereŃilor de nord şi de sud ai navei, zidiŃi din cărămidă şi
piatră de carieră cu suprafeŃe neregulate, se deschid ferestre dreptunghiulare,
încheiate în arc plat. Se găsesc, într-o dispunere simetrică: două perechi în naos şi o

34
Universitatea Babes-Bolyai/ Facultatea de Geografie, Plan de amenajare a teritoriului zonal. Valea
Hârtibaciului judeŃul Sibiu. Restructurarea relaŃiei urban-rural în contextual coeziunii teritoriale,
Cluj Napoca, 2009, p. 68, 70.

152
a treia, în nartex. SpaŃiul navei se delimitează la est, faŃă de compartimentul
sanctuarului, prin iconostasul, conceput la Gherdeal ca un perete de zidărie plin, cu
trei deschideri în partea inferioară şi o firidă încheiată în arc plat, în ax, deasupra
uşilor împărăteşti. Doi montanŃi sprijină iconostasul în zona sa intermediară
(structura lor a cedat, fiind înlocuiŃi recent, în mod provizoriu, cu doi stâlpi din
lemn de stejar) şi două coloane angajate, la extremităŃi (vizibile doar din interiorul
absidei). Deschiderile ferestrelor, de dimensiuni şi forme similare celor din navă, se
distribuie în zona absidei, situându-se una în ax şi alte două, pe laturile exterioare
ale poligonului. PereŃii dinspre nord-est şi sud-est, dispuşi oblic faŃă de axul
monumentului şi care nu au ferestre sunt prevăzuŃi în schimb cu firide încheiate în
arc plat, corespunzătoare proscomidiarului şi diaconiconului. O masă îngustă de
zid, adosată laturii de nord a absidei, serveşte aceleiaşi rânduieli liturgice, a
Proscomidiei.
Revenind în spaŃiul navei, cafasul apare ca un element suspendat deasupra
compartimentului nartexului şi a fost conceput ca o tribună de lemn, sprijinită
orizontal pe trei grinzi transversale, fixate în zidul pereŃilor laterali ai navei şi
vertical, în latura sa dinspre răsărit, pe pardoseală, prin intermediul a doi stâlpi de
lemn, cu secŃiune dreaptă la bază şi în capătul superior, şi de secŃiune octogonală,
în zona lor intermediară.

BolŃile
În privinŃa sistemului de acoperitori, spaŃiile interioare ale bisericii
ortodoxe din Gherdeal manifestă o particularitate nemaiîntâlnită în arhitectura de
cult din Transilvania. Deasupra pereŃilor de zidărie, care constituie elementele
verticale, de sprijin ale navei, meşterii au suprapus o boltă în leagăn, cu dispunere
axială, construită în întregime din lemn. Scândurile, orientate pe direcŃia axului, au
fost montate pe patru arce transversale, care alcătuiesc osatura exterioară a bolŃii.
În sanctuar, bolta absidială e zidită, însă pune în evidenŃă un sistem la fel
de neobişnuit. Aceasta se compune dintr-o calotă sferică, a cărei secŃiune tinde să
capete o formă hexagonală, către nivelul unde se suprapune cu laturile poligonului
descris în plan, de pereŃii verticali ai absidei. Trecerea propriu-zisă se realizează
prin intermediul a şase arcuri inegale şi a tot atâtor triunghiuri sferice.

153
 Turnul-clopotniŃei, pe a cărui faŃadă de apus se remarcă existenŃa unui
element de decor arhitectural, de forma unui ochi circular, e sprijinit direct la
nivelul solului, având deschideri în arcadă, la nord şi la sud. Situată sub turn, uşa
de acces în interior se deschide în ax, pe latura vestică al navei. La nivelul
arcadelor, chiar deasupra intrării, se înalŃă o boltă turtită, în cruce.

Sistemul de învelitori
Bolta navei este cuprinsă în volumul general al unui acoperiş înalt, în două
ape, cu învelitoare de Ńigle ascuŃite. Deasupra absidei, acoperişul este faŃetat şi
puŃin mai scund.
Acoperitoarea turnului vestic, porneşte ca un trunchi de piramidă, scurt şi
cu bază pătrată, la care se articulează coiful piramidal înalt şi ascuŃit, de secŃiune
octogonală.

Decorul mural
Programul iconografic
Decorul de pictură murală, în general bine conservat şi fără să fi fost
afectat de intervenŃii ulterioare, poate fi pus în evidenŃă la nivelul bolŃilor navei şi
absidei principale precum şi pe cea mai mare suprafaŃă a iconostasului. Există o
porŃiune de pictură, redusă ca suprafaŃă, şi la nivelul superior al faŃadei de nord.
Modul de organizare a imaginilor de la nivelul bolŃii în leagăn din naos,
presupune o înşiruire de tondo-uri dispuse în ax. Un chenar de ornamentaŃie
geometrică delimitează această zonă mediană, faŃă de alte două registre,
desfăşurate pe poalele bolŃii: cel intermediar – o friză cu medalioane legate printr-o
reŃea ramificată de lujeri vegetali, cu frunze şi flori, şi unul exterior, compus din
tablouri încadrate rectangular, despărŃite între ele printr-un sistem de linii trasate
simplu, în culoare roşie.
Pe axul bolŃii semicilindrice se succed, aşa cum am arătat, trei mari icoane
circulare. Prima, privind dinspre răsărit către apus, îl înfăŃişează, după cum citim în
sclitadă, pe Iisus Hristos – Emanoil - Dumnezeu. Mântuitorul tânăr, imberb, cu
părul blond, căzându-i în şuviŃe pe umeri are fruntea dezvelită, aureolată şi e
înveşmântat în tunică şi mantie de culoare deschisă, brodate cu flori. E reprezentat
binecuvântând cu ambele mâini. În banda care tiveşte compoziŃia rotundă, e notat

154
următorul imn, parafrază a mai multor fragmente alese din cartea profetului Isaia
(Is 44, 22-24; 49, 13) 35 şi din psalmii Vechiului Testament (psalmi atribuiŃi regelui
David, cuprinşi în careta I Paralipomena 16, 17 sau în cea a Paslmilor – 65, 1; 95,
11; 97, 4-10; 99, 1-2) : „TrâmbiŃaŃi temeliile pământului, strigaŃi munŃilor veselie
că iată Emanuil păcatele noastre ... pironit”.
În cel de-al doilea tondo, Hristos apare matur, cu aceleaşi chip luminos,
încadrat de mătasea pletelor lungi, de un auriu-pal, însă cu mustaŃă şi barbă.
Veşmântul e cel obişnuit: tunica roşie, tivită cu aur şi o mantie de culoarea cerului.
Binecuvântează cu mâna dreaptă iar în cealaltă Ńine cartea închisă a Evangheliei. Pe
aureolă sunt scrise în greceşte cuvintele : ό ών, „ Cel ce sunt” (Exod 3, 14), iar în
dreptul chipului sclitada : Iisus-Hristos * O Pand[t]o-crator - „AtotŃiitorul”. Pe
banda inelară, în care se înscrie imaginea, e preluat un citat din Psalmi : „Dom[nul]
din cieriu au privit preste fii[i] oamenilor ca să [vadă de] este ciela cie în[Ńelege]
sau ciela cie [caută p]e Dumnezeu. ToŃi s[-]au abătut împre[ună]...” 36.
Ultimul cadru, în axul bolŃii a fost rezervat de zugrav reprezentării
întraripate a Sfântului Ioan Precursorul. E înveşmântat în binecunoscuta tunică
roşcată, din păr de capră, peste care e petrecută o mantie de culoare verde.
SchiŃează un gest de binecuvântare iar cu mâna stângă Ńine o cruce şi desfăşoară
sulul, pe care e scris fragmentul din Evanghelia după Matei 3,2: „P[o]căiŃi[-]vă,
[pocăi]Ńi[-]bă că s[-]a apro[p]iat [îm]părăŃia ...”. Un fragment din troparul Sfântului
prooroc Ioan Botezătorul însoŃeşte reprezentarea iconografică, redând cuvintele:
„po[m]enirea dreptului cu laude[,] iară Ńie de[s]tulă îŃi iaste mărturiea Domnului[,]
Mergătoriule Înainte[,] că te[-]a[i ară]tat [cu a]devărat...”37.

35
„Risipit-am păcatele tale ca pe un nor şi fărădelegile tale ca pe o negură. Întoarce-te către Mine, că
Eu te-am mântuit ! CântaŃi voi ceruri, că Domnul a făcut aceasta; răsunaŃi adâncuri ale pământului;
munŃilor, tresăltaŃi de bucurie, voi toŃi copacii pădurii, cântaŃi, că a răscumpărat Domnul pe Iacov şi în
Israel Şi-a dat pe faŃă slava Sa ! Aşa grăieşte Domnul, Izbăvitorul tău şi Care te-a zidit din sânul
maicii tale : «Eu sunt Domnul, Care a zidit lumea; singur am făcut cerurile, Eu am întărit pământul, şi
cine Mi-a fost într-ajutor ?»...” (Is 44, 22-24); „SăltaŃi, ceruri, de bucurie şi tu, pământule, bucură-te;
munŃilor, chiotiŃi de veselie, că Domnul a mângâiat pe poporul Său şi de cei în necaz ai Lui S-a
milostivit” (Is 49, 13).
36
Fragmentul este preluat din Psalmul 52, 3-4 : „Domnul din cer a privit peste fiii oamenilor, să vadă
de este cel ce înŃelege, sau cel ce caută pe Dumnezeu. ToŃi s-au abătut, împreună netrebnici s-au
făcut; nu este cel ce face bine, nu este până la unul”.
37
„Pomenirea dreptului cu laude, iar Ńie destul îŃi este mărturia Domnului, Înaintemergătorule, că te-ai
arătat cu adevărat şi decât proorocii mai cinstit, că şi a boteza în repejuni pe Cel propovăduit te-ai
învrednicit. Drept aceea, pentru adevăr nevoindu-te, bucurându-te, bine ai vestit şi celor din iad pe

155
 Decorul calotei din absidă se compune dintr-un medalion central, înscris
într-un decagon stelat. În interiorul cercului e zugrăvit bustul Celui vechi-de-zile.
Pictorul a notat în dreptul feŃei, cuvintele : „Tatăl Savaot”. Chipul, înfăŃişat aşa
cum a apărut în viziunea profetului Isaia (cap. 6), cu plete şi barba albe, e
înconjurat de un nimb compozit: o aureolă circulară peste care s-a suprapus o stea,
în trei colŃuri. Straiele, în schimb, nu sunt albe. Peste tunica roşie, cu tiv de aur,
mantia înflorată e de un albastru verzui. Degetele mâinii drepte sunt unite în
semnul hrismei, iar în stânga Ńine un sceptru, încheiat într-un ornament cu floare de
crin.
În completarea imaginii sunt redate cuvintele imnului Trisaghion: „Sfânt,
Sfânt, Sfânt iaste D[o]mnul Savaot. Plin iaste cieriul şi pământul de mă[rirea Lui]”.
Împrejurul acestei reprezentări, pe toată suprafaŃa calotei se desfăşoară o
compoziŃie amplă şi dinamică, al cărei titlu a fost notat de zugrav prin cuvintele :
„Liturghia sfinŃilor îngeri”. Ilustrează imnul liturgic al Heruvicului. În centru e
înfăŃişat Tronul Hetimasiei, „Scaunul măririi”, aşa cum îl numeşte pictorul. E
învelit într-un acoperământ brodat şi tivit cu aur. De speteaza jilŃului e sprijinită
crucea gemată, cu instrumentele Patimilor Domnului - suliŃa şi trestia, cu buretele.
În stânga tronului, care închipuie aici altarul, Iisus Hristos – Marele arhiereu e
înveşmântat în stihar şi omofor şi poartă pe cap mitra episcopală. Stă în picioare,
întinzând potirul către, un înger – preot care îl preia într-o atitudine pioasă. AlŃi
îngeri, îmbrăcaŃi în straie liturgice, de preoŃi sau diaconi, se înşiră, pornind dinspre
altar, în procesiunea Vohodului mare. Primul, un diacon, păşind pe norii cerului,
înalŃă în dreptul frunŃii discul acoperit de procovăŃ. Îi preced un înger-diacon, cu
copia şi linguriŃa, un preot purtând Evanghelia şi alŃi doi, care Ńin în mâini dicherul
şi tricherul, un al şaptelea, care cădeşte şi Ńine cârja episcopală. Următorul grup e
compus din patru îngeri, acompaniaŃi de heruvimi, care susŃin epitaful, celebrând,
în chip simbolic, ritualul înmormântării Domnului.
De la acest punct, cei amintiŃi că alcătuiesc procesiunea sunt înfăŃişaŃi
întorcându-se cu sfintele darurile la altar. Din dreapta tronului îi întâmpină Cel
Vechi-de-zile, aşezat pe un taburet şi înveşmântat aşa cum l-am putut vedea în

Dumnezeu Cel ce s-a arătat în trup, pe Cel ce a ridicat păcatul lumii şi ne-a dăruit nouă mare milă”.
(Troparul Sfântului prooroc Ioan Botezătorul)

156
imaginea pictată în cheia bolŃii. Primeşte din mâinile îngerului patena, înfăşurată în
procovăŃ.
Revenind la rândul nostru, în naos, descoperim, desfăşurată pe un prim
registru, friza profeŃilor mesianici ai Vechiului Testament. Sunt reprezentaŃi în
bust, încadraŃi în medalioane circulare, legate între ele printr-un ornament de
frunze şi flori de acant. łin „în mâini fieştecarele zisele sale şi, uitându-se în sus,
pre naşterea lui Hristos o arată”38. Urmârindu-i, pe poala de sud a bolŃii în leagăn,
de la est, către vest, apar în succesiune, grăind ceea ce le-a fost descoperit în chip
tainic: Isaia, - „Iată o fecioară în pân[tece va lua]”39; Irimia – „Iată vine
pustiirea”40; Iona – „Roao pe lână te-am [văzut]”; Ghedeon – „Măgugugură”;
Ezechil – „Uşa aciasta încuiată va petreacie”41; Daniil – „Munte netăiat”42. Şirul
continuă pe poala de miazănoapte şi îi vedem profeŃind, de la vest spre est pe :
Samoil – „Pomeni[-]voi numele tău în totu neam[u]l şi în nemul”; Solomon -
„Multe fecioare au făcut puteare”43; David – „Ascultă fecioară şi vezi”44; Iliseiu –
„Eu mireasă pururea fecioară”: Ilie – „ ... sufletul mieu”45; Aaron– care Ńine toiagul
înfrunzit; Moisi – care Ńine tablele legii.
Într-un al doilea registru se înşiră compoziŃii în cadre rectangulare. Pe
fiecare flanc, la extremităŃile registrelor au fost zugrăviŃi cei patru sfinŃi
Evanghelişti. Primul, la est, pe poala dinspre miazăzi a bolŃii este Evanghelistul
Ioan. Stă aşezat în dreptul deschiderii unei grote, în peisajul stâncos al insulei
Patmos. Surprins de zugrav într-o atitudine de contemplaŃie mistică, apostolul îşi
întoarce capul, căutând către cer, de unde se pogoară razele slavei dumnezeieşti,
care-i mijlocesc revelaŃia. Pe filele cărŃii dinaintea sa se citesc cuvintele
introductive ale Evangheliei, care îi este atribuită: „La încieput era cuvântul” (In 1,

38
Iconografia. Arta de a zugrăvi templele şi icoanele bisericeşti. Manuscris cu o precuvântare,
descries şi adnotat de Ghenadie al Râmnicului, Bucureşti, Tipografia “CărŃilor Bisericeşti”, 1891, p.
147
39
“Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel” (Is 7, 14).
40
Ier 4, 20-27.
41
Iez 46, 12
42
“Munte înŃelegător, din care s-au tăiat piatra, şi eşti acoperământ oamenilor” sau “Munte tainic
dintru care tăiată fuse piatra, maică curată fecioară, mai înainte te chemai pre tine”, în Ghenadie al
Râmnicului, op. cit., p. 81.
43
“Multe fete au câştigat bogăŃie; multe au făcut puteare; iată tu eşti mai înaltă şi le întrecuşi pe
toate”, (Pilde 31, 29)
44
Ps 44, 12.
45
Reg 2, 4

157
1). Următorul, de pe flancul sudic, către pronaos e Evanghelistul Luca. Se află într-
un scriptorium, iar pictorul îl înfăŃişează în momentul de inspiraŃie, când începe să
noteze pe filele cărŃii, cuvintele: „În vreamea aciea Irod al patru[lea biruitoriu...]”
(Lc 3, 1). Pe poala nordică, Evanghelistul zugrăvit la capătul dinspre apus al
registrului e Marcu. Pe manuscrisul său citim cuvintele proaspăt aşternute de peniŃă
: „În vreamea aciea mergiea Is. sî[mbăta prin semănături...]” (Mc 2, 23). În fine, la
încheierea registrului de imagini, către est, e Evanghelistul Mateiu. Spre deosebire
de ceilalŃi trei, el nu e singur în încăperea în care-şi redactează textul lucrării ce i-a
fost atribuită. Un înger îl acompaniază, inspirându-i fragmentul, prin care
debutează relatările evanghelice: „Cartea neamului [lui Iisus Hristos]” (Mat 1, 1).
În ambele flancuri, încadrate de câte două figuri de Evanghelişti, sunt
prezentate teme, din seria sărbătorilor creştine care se celebrează în cursul anului
liturgic. Pe poala bolŃii dinspre miazăzi, privind de la stânga la dreapta se succed,
încadrate rectangular în chenare zugrăvite cu roşu: „Buna Vestire” (sărbătorită la
25 martie), „Naşterea lui Hs.” (25 decembrie), „Obrezania lui Hs.” (1 ianuarie),
„Botezul lui Hs.” (6 ianuarie). La miazănoapte, privind dinspre vest către est
urmează: Ungerea din Betania (Mt 26, 6-13; Mc 14, 3-9), „Dumineca stâlpărilor”,
„SfinŃii 40 de mucenici cei din iazerul Sevastii” (9 martie), „Stretenia lui Iis. Hs.”(2
februarie). Au fost selectate, prin urmare, şase, din cele douăsprezece praznice
împărăteşti, dodekaortion: Buna Vestire, Naşterea Domnului, Tăierea împrejur, cea
după trup, a Domnului, Botezul Domnului, Întâmpinarea Domnului şi praznicul
Floriilor sau al Întrării Domnului în Ierusalim. Se pare că artistul le-a zugrăvit,
reproducând icoanele prăznicare portative, care se montează în mod obişnuit pe
iconostas, deasupra registrului împărătesc, sau pe cele care se aşează pe rând, pe
analoghion, în funcŃie de succesiunea praznicelor împărăteşti.
O a şaptea scenă, „Ungerea din Betania”, prezintă un eveniment
premergător, anticipativ al Sfintelor Patimi şi al Învierii Domnului, pericopa
aceasta întâlnindu-se în toate cele patru Evanghelii.
Rămâne însă de explicat, motivul introducerii celui de-al optulea subiect
iconografic: „SfinŃii slăviŃii şi bunii biruitori, marii mucenici din Sevastia”.
Reprezentarea lor se întâlneşte rar în iconografia bisericilor ortodoxe, ocupând,
alături de alŃi sfinŃi martiri, registrul inferior al pereŃilor din naos, împrejurul
stranelor. Sunt înfăŃişaŃi de obicei individual, identificaŃi fiecare cu numele şi

158
încadraŃi în medalioane circulare, aşa cum se întâmplă să-i vedem, de pildă, la
biserica mănăstirii Cheia (judeŃul Prahova), a cărei pictură s-a realizat în 1839. La
Gherdeal, apar însă într-un portret colectiv, grupaŃi laolaltă în momentul pătimirii
lor, în apele iezerului îngheŃat. Doar în stânga compoziŃiei, aparte, se desprinde de
grup tânărul ostaş, cel care nemaiputând îndura frigul, a căutat refugiu în clădirea
unei băi romane. Deasupra capetelor sfinŃilor coboară din cer cununi, simboluri
care consacră actul muceniciei lor. Sursa care l-a inspirat pe autorul acestei
imagini, trebuie prin urmare căutată într-o icoană portativă.
Asocierea compoziŃiei la şirul praznicelor domneşti, s-a făcut probabil pe
motivul că bisericii îi fusese hărăzit, la un moment dat, ca hram şi această
sărbătoare. O atare alegere e cât se poate de firească, dacă ne referim la
comunităŃile rurale. Celebrat la începutul primăverii, praznicul SfinŃilor patruzeci
de mucenici avea şi o altă conotaŃie, decât cea propriu-zis creştină, marcând
momentul când erau scoase plugurile în ogor. Obiceiuri străvechi, însoŃeau
inaugurarea muncilor agricole anuale. Plugurile erau purificate prin ritualuri
speciale, în care un rol deosebit revenea faurului şi tot atunci, când se socotea că s-
a încheiat şirul zilelor capricioase ale iernii, bărbaŃii satului se adunau, pentru a
stabili întovărăşiri la arat.

Iconostasul
Fiind conceput ca un perete plin, iconostasul zidit de la Gherdeal ocupă în
întregime deschiderea bolŃii naosului. Picturile sunt dispuse pe două registre. În cel
superior, pe toată suprafaŃa timpanului e zugrăvită compoziŃia amplă a „Răstignirii
lui Iisus Hristos”. Crucea pe care a fost pironit Mântuitorul apare însă ca un obiect
de sine stătător, un crucifix de lemn, montat în firida care se deschide în centrul
câmpului compoziŃional. Deasupra nişei, capătul superior al crucii se continuă ca
imagine pictată. Întreaga scenă se profilează pe un cer întunecat, pe a cărui boltire
stelele şi-au pierdut strălucirea. Doar soarele şi luna asistă, cu chipuri cernite, la
drama care a zguduit lumea din temelii. Sunt martori, totodată, ai dimensiunii
cosmice, pe care o manifestă actul de răscumpărare, împlinit prin Jertfa lui Iisus
Hristos.

159
 La picioarele crucii, în stânga, se află Maica Domnului, însoŃită de alte
două femei. În partea dreaptă, aparte, e zugrăvit Apostolul şi Evanghelistul Ioan iar
la câŃiva paşi în urma sa, un înger în straie albe.
În registrul următor, deasupra uşilor împărăteşti, se desfăşoară icoana
Rugăciunii, „Marea Deisis”, cu „Iisus Hristos – Dreptul judecătoriu” tronând în
centru, sprijinind pe genunchi Evanghelia pe care citim cuvintele de adresare
binevoitoare, prin care drepŃii sunt chemaŃi să intre în casa Domnului : „VeniŃi
blagosloviŃii Părintelui mieu de moşteniŃi...”. De la Judecata din urmă lipsesc însă,
în redactarea iconografică de la Gherdeal, cei doi mari sfinŃi intercesori - Maica
Domnului şi Ioan Botezătorul. Sunt prezentaŃi, aşezaŃi ca martori, pe tronurile care
le-au fost pregătite, cei doisprezece ucenici şi Apostoli ai lui Hristos. Dintre aceştia
se mai văd doar câte patru, pe fiecare flanc al imaginii, chipurile celorlalŃi fiind în
timp acoperite cu o spoială de var. În stânga Mântuitorului îi recunoaştem în
ordine, pe sfântul Apostol Petru, pe Marcu şi Ioan şi un al patrulea, căruia nu i se
mai distinge numele. De-a dreapta, sunt aşezaŃi Pavel (Ńine în mâini cheile, care
constituie de fapt un simbol asociat în mod obişnuit lui Petru), Matei, Luca şi
Andrei.

Zugravii
Picturile murale care alcătuiesc decorul interior al bisericii ortodoxe din
Gherdeal, sau fragmentul de frescă – atât cât s-a mai păstrat pe faŃada de nord a
aceluiaşi monument, nu poartă semnătura vreunui artist şi nici nu oferă indicii
directe, în sprijinul datării ansamblului. Din analiza imaginilor, sub raportul
expresiei artistice şi al concepŃiei iconografice se desprind totuşi trăsături care sunt
caracteristice şi altor ansambluri de artă monumentală şi care justifică atribuirea
picturilor de la Gherdeal unor zugravi români cunoscuŃi.
Căutările acelor decoruri picturale, care ar manifesta o înrudire stilistică cu
cel de la Gherdeal, conduc către vechea biserică de lemn din Ilimbav, localitate din
judeŃul Sibiu. Şi în cazul acestui lăcaş de închinare, scene iconografice se mai
păstrează exclusiv la nivelul bolŃilor şi al iconostasului. Similitudini pot fi
evidenŃiate cu uşurinŃă, începând cu modul de distribuire a imaginilor pe suprafaŃa
semicilindrică a bolŃii din navă. Compunerea scenelor iconografice de pe fruntar,
motivul ornamental „în colŃuri”, ales pentru chenare şi mai ales stilul artistic de

160
factură populară, în care se disting însă influenŃele şcolii brâncoveneşti, sunt
acelaşi, la ambele monumente. Din păcate, nici la Ilimbav nu s-a descoperit vreo
menŃiune cu privire la identitatea zugravilor. Singura inscripŃie existentă, vizibilă
pe poala de nord a bolŃii naosului, face referire la anul 181146, când s-a realizat
lucrarea.
Stabilirea autorilor celor două opere artistice ar fi rămas în continuare o
chestiune nelămurită, dacă nu ne-ar fi atras atenŃia studiul dedicat, de preotul şi
istoricul de artă Anastasiu Popa, bisericii de lemn din satul Lunca, judeŃul Mureş.
Cercetătorul a apucat să analizeze şi să fotografieze acest monument, inclusiv
picturile murale şi icoanele care-l împodobeau la interior, cu prilejul documentării
pe care a întreprins-o la faŃa locului, în anul 1932, publicându-şi materialul câŃiva
ani mai târziu, la 193747. Spunem aceasta, pentru că între timp, sătenii din Lunca,
după ce-şi înălŃaseră o nouă biserică, de zid, au luat hotărârea nefastă să vândă
vechiul lăcaş de închinare, construit din lemn, înainte de 1733, cu tot inventarul
acesteia, unui magazin de antichităŃi din Bucureşti. Cu toate că Anastasiu Popa a
încercat stoparea atât de absurdei tranzacŃii, sesizând Comisia Monumentelor
Istorice din Transilvania, precum şi autorităŃile bisericeşti despre sacrilegiul care
urma să se producă şi solicitându-le să intervină neîntârziat pentru salvarea
monumentului, bisericuŃa a fost în cele din urmă demolată, iar valoroasele obiecte
liturgice şi de artă care se găseau în patrimoniul acesteia s-au risipit.
Împrejurarea distrugerii lăcaşului de cult din Lunca, a făcut ca lucrarea
tipărită de Anastasiu Popa să devină o mărturie deosebit de preŃioasă. În ceea ce
interesează studiul de faŃă este evident, comparând imaginile surprinse în 1932, la
Lunca, cu decorurile murale păstrate încă la Gherdeal şi la Ilimbav, că avem de-a
face cu opere ale aceluiaşi autor. În toate cele trei monumente, picturile sunt foarte
apropiate ca stil şi, în bună măsură, şi din punct de vedere iconografic. Mai mult,
textele biblice (profeŃii şi psalmi) sau evanghelice, care dau titlul temelor şi le
dezvăluie semnificaŃia teologică au fost selectate într-un mod similar, la toate cele
trei biserici. De pildă, fragmentul pe care l-am evocat mai sus, în legătură cu

46
I. Abrudan, „Biserica de lemn «Buna Vestire», din Ilimbav”, în Mitropolia Ardealului, serie nouă,
anul XIX, Nr. 3 iulie-septembrie 2009, Sibiu, pp. 21-55.
47
Anastasiu Popa, “Biserica de lemn din Lunca (jud. Mureş)”, în ACMIT, 1932-1938, Cluj; idem,
Biserici vechi de lemn din Transilvania şi Maramureş, Extras din Anuarul Comisiunii Monumentelor
Istorice, SecŃia Transilvania, IV (1932-36), Tipografia “Cartea Românească”, Cluj, 1937, pp. 3-23.

161
imaginea lui Iisus Emanuel, zugrăvită la Gherdeal : „TrâmbiŃaŃi temeliile
pământului, strigaŃi munŃilor veselie că iată Emanuil păcatele noastre ... pironit”, la
Ilimbav e asociată lui Iisus Pantocrator, într-o redactare foarte asemănătoare: „Prea
veseliŃi-vă ceriurilor, trâmbiŃaŃi temeliile pământului, strigaŃi munŃilor veselie că
iată Emanoil păcatele noastre ... ”48 şi reapare la fosta biserică din Lunca, în
varianta : „VeseliŃi-vă cerurilor şi trâmbiŃaŃi temeliile pământului – strigaŃi
munŃilor veselie că iată Emanoil păcatele noastre ...”49. La Gherdeal şi la Ilimbav,
au fost alese de zugrav, drept comentariu la imaginea Sfântului prooroc Ioan
Botezătorul, aceleaşi cuvinte de laudă, inspirate din troparul Înaintemergătorului
Domnului. Scrierile Evangheliştilor sunt şi acestea preluate, peste tot, la fel.
Revine, în trei rânduri, până şi notarea greşită a cuvântului Pantocrator, din dreptul
icoanei respective, redat în forma „Pan(d)ocrator”.
Faptul că se poate stabili o corespondenŃă directă, între un anumit autor şi
toate cele trei ansambluri de pictură murală pe care le-am avut în vedere e
semnificativ, pentru că istoricul Anastasiu Popa, transcriind în lucrarea sa textul
pisaniei bisericii, astăzi dispărută, de la Lunca-Mureş ne oferă de fapt numele
autorului sau, mai bine zis, ale autorilor decorurilor pictate. Din inscripŃia
descoperită de cercetător deasupra uşii din pronaos reieşea că la ANU[L] 1781 S-
AU ZUGRĂVIT ACEASTĂ BISERICĂ PRIN OSTENEALA SATULUI ŞI
FIIND ZUGRAVI TEODOR ŞI LICĂ. SEPTEMVRIE 5 ZILE şi tot deasupra
acestei uşi, în naos era notat iar numele lui TOADER ZUGRAVUL50.
Prin urmare, zugravilor Teodor (Toader) şi Lică51, autorii decorului mural
din biserica de la Lunca, le putem atribui şi ansamblurile de la Gherdeal şi Ilimbav.
Rămâne deocamdată nelămurită chestiunea datei la care s-a realizat pictura
Gherdealului.
InformaŃii în legătură cu activitatea celor doi meşteri precum şi succinte
caracterizări a stilului lor artistic întâlnim la istoricul Marius Porumb. „Toader
Popovici (Toader Zugravul, Popovici Toader Zugrav) a fost un pictor muralist şi

48
I. Abrudan, op. cit., p. 35.
49
A. Popa, op. cit., p. 15.
50
Ibidem, p. 19.
51
Despre activitatea celor doi meşteri în centrul şi partea de nord-est a Transilvaniei, din ultimele
decenii ale secolului al XVIII-lea, a se vedea: M. Porumb, “Zugravi şi centre româneşti de pictură din
Transilvania sec. XVIII”, în AIIAC, XIX, 1976, p. 119; idem, DicŃionar de pictură veche românească
din Transilvaniasec. XIII-XVIII, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1998, pp. 207.

162
de icoane, activ în ultimele decenii ale sec. 18 în Câmpia Transilvaniei şi în părŃile
Reghinului. Presupunerea că activitatea sa artistică şi-a câştigat-o într-un atelier de
tradiŃie postbrâncovenească este confirmată de colaborarea în 1783 cu Iacov din
Răşinari, cunoscut şi apreciat pictor format în łara Românească. Activitatea sa
bogată, cunoscută în prezent doar lacunar, cuprinde icoane, dar şi pictură parietală
a unor biserici de lemn, colaborând uneori şi cu Lică Zugravul52. Pictura realizată
de acest pictor este plată, fără valoraŃii pentru redarea volumelor, cu o cromatică
echilibrată, subliniată de tuşe de culoare închisă, având un pronunŃat caracter
decorativ, acordând atenŃie detaliilor. Figurile din icoane, cu privire hieratică, au
proporŃii şi gesturi uneori nefireşti, trădând un artist de factură populară. Fondurile
de aur sunt adesea în relief cu motive decorative arhaice”53.
Marius Porumb consideră că Toader şi Lică s-ar fi numărat printre elevii
zugravului Iacov din Răşinari, alături de care semnează mai multe icoane aflate în
Biserica din Frunzeni (jud. Mureş). Acest raport, între maestru şi ucenici, i-ar fi
fost sugerat de faptul că „inscripŃia de pe spatele icoanei Pogorârea Sfântului Duh,
de la Frunzeni este scrisă în aşa fel, încât prin mărimea literelor cu care este scris
numele lui Iacov, acesta se detaşează net de cel al colaboratorilor săi”54.
Pe lângă decorul mural realizat în anul 1781 de Toader Popovici, în
colaborare cu Lică, la biserica de lemn din Lunca, mai erau cunoscute până acum
alte două lucrări de artă monumentală, care poartă semnătura acestui zugrav. E
vorba de decorul interior al bisericii de lemn cu hramul Sfântului Nicolae, din
oraşul Reghin, judeŃul Mureş, cunoscută şi sub numele de biserica lui Petru Maior
- corifeul Şcolii Ardelene fiind pentru o perioadă de timp protopop al Gurghiului şi
paroh al acestei biserici. Semnătura lui Toader Zugravul, nu însă şi data la care
acesta a lucrat decorul mural, se mai poate observa în absida centrală, lângă uşa

52
“Lică presupunem că este pictorul pe care … îl vom întâlni la bisericile de lemn din Cuştelnic (jud.
Mureş),în 1788, şi la Subpădure (jud. Mureş), în 1789, semnând Vasilie Porfirie Ban din Feisa”,
Eugenia Greceanu, “Tipologia bisericilor de lemn din zona centrală a Transilvaniei”,în Monumente
Istorice. Studii şi lucrări de restaurare, Bucureşti, 1969, p. 60; apud, Marius Porumb, Un veac de
pictură românească din Transilvania - secolul XVIII, Editura Meridiane, Bucureşti, 2003, p. 47, n. 42.
53
Marius Porumb, DicŃionar de pictură veche românească din Transilvaniasec. XIII-XVIII, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 1998, pp. 308, 309.
54
Marius Porumb, Un veac de pictură românească din Transilvania…, p. 47, n. 41.

163
nordică a altarului55. Anastasiu Popa, care a cercetat cel dintâi monumentul,
considera că biserica din Reghin s-a zugrăvit după 178356.
Cel de-al doilea monument care pare să fi fost zugrăvit de Toader, este
biserica de lemn din Sărmăşel Gară (comuna Sărmaşu, jud. Mureş), adusă aici în
perioada interbelică din satul Dâmbu (com. Sâmpetru de Câmpie, jud. Mureş),
unde fusese construită la 1692. Decorul mural, care se păstrează în absida
principală, i-a fost atribuit de Marius Porumb acestui artist, prin analogie cu pictura
uşilor împărăteşti, semnată de Popovici Toader Zugravul, la 178157 (sau la 1787,
după alte păreri).
E, prin urmare, verosimil, să considerăm că actul târnosirii edificiului de
cult de la Gherdeal, imediat după terminarea zidirii şi decorarea parŃială cu picturi
interioare şi la exterior, să se fi petrecut între 1805 - an la care documentele
dovedesc că nu exista încă o biserică în acest sat şi 1808 - data însemnată pe
clopot, ori 1811 - când cei doi artişti, Teodor Popovici şi Lică, pictau biserica de la
Ilimbav. Se mai cuvine să adăugăm, că în această perioadă de început a secolului al
XIX-lea, s-au clădit cele mai multe biserici de zid, din părŃile sudice ale
Transilvaniei58.

55
M. Porumb, DicŃionar …, p. 332.
56
A. Popa, op. cit., p. 24.
57
M. Porumb, op. cit., p. 355.
58
Amintim între acestea biserica “din Groapă” din Sibiu (1802), bisericile din Arpaşul de Sus (1802),
Calbor (1802), Sâmbăta de Jos (1802), Fofeldea (1804), Beclean (1804), Sărata (1806), CârŃişoara
(1806), Noul Săsesc (1806), Voievodenii Mici (1809), Viştea de Jos (1487, însă distrusă, şi
reconstruită fără a se cunoaşte anul zidirii dinnou, se ştie doar că a fost pictată la 1810), Beneşti
(1810), Loamneş (1810), Colun (1811), Retiş (1811), BoiŃa (1812), Săcele (1812).

164
165
166
 Scurt istoric al raporturilor dintre Biserica Ortodoxă şi
Biserica Romano-Catolică

Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda

Prolegomena

Istoria raporturilor dintre Biserica Ortodoxă şi cea Romano-Catolică poate

fi caracterizată drept una tumultoasă şi plină de surprize – uneori îmbucurătoare,
alteori mai puŃin plăcute. Rândurile care urmează doresc a se concretiza într-o
sinteză care să evidenŃieze principalele repere sau puncte din cadrul acestor
raporturi. Ne vom opri în special asupra a trei direcŃii:

A. Istoria relaŃiilor ecclesiale dintre Bisericile Ortodoxe ale Răsăritului şi

cea Romano-Catolică a Apusului;
B. Elemente ale dialogului teologic bilateral ortodox-catolic;
C. Vizita papei Ioan Paul al II-lea în România.

În loc de concluzii, vor fi analizate sumar şi dintr-o perspectivă critică

gesturile Bisericii Romano-Catolice în raport cu Biserica Ortodoxă după momentul
alegerii cardinalului Joseph Alois Ratzinger în slujirea de episcop al Romei şi cap
al Bisericii Catolice.
Înaintea analizei propriu-zise a celor trei direcŃii menŃionate mai sus, se
cuvine a face o precizare de ordin tehnic sau terminologic şi anume: pentru a
reliefa caracterul catolicităŃii Bisericii, aşa cum este el exprimat în Simbolul de
CredinŃă Niceo-Constantinopolitan, vom adopta pentru termenul în cauză grafia cu
“th” – “Catholică”, păstrând pentru definirea identităŃii Bisericii de rit latin a

167
Apusului, termenul “Catolică”1. La fel, vom folosi uneori, termenii de “Răsărit” şi
“Apus” pentru a sugera, de o manieră extensiv-geografică ceea ce se înŃelege în
mod tradiŃional ca Biserica Ortodoxă, respectiv Biserică Romano-Catolică, şi
termenii “greci”, respectiv “latini”, pentru a-i desemna pe credincioşii aparŃinători
acestor două părŃi ale creştinătăŃii.

A. Istoria relaŃiilor ecclesiale dintre Bisericile Ortodoxe ale

Răsăritului şi cea Romano-Catolică a Apusului

1. Cu toate că titulatura Biserica Ortododxă şi Biserica Catolică aşa cum

este ea folosită astăzi a apărut după momentul numit “Marea Schismă” şi localizat
temporal în mod convenŃional în anul 1054, reflectă dorinŃa celor două mari părŃi
ale creştinătăŃii de a se considera, fiecare în parte, continuatoarea Bisericii
Catholice mărturisită în Simbolul de credinŃă Niceo-Constantinopolitan şi de a se
pretinde, astfel, a fi, la fel, fiecare în parte, păstrătoarea şi chivernistitoarea
autentică a tezaurului revelaŃional, istoricul disputelor dintre Răsărit şi Apus are
rădăcini mult mai adânci.
Aşa cum dă mărturie istoria bisericească universală, primele raporturi
tensionate între Răsărit şi Apus au apărut odată cu recunoaşterea
Constantinopolului prin canonul 3 al Sin. II Ecumenic2, drept “Noua Romă”, egală
în cinste şi onoruri cu “Vechea Romă”, episcopului Romei păstrându-i-se, totuşi, o
anumită întâietate faŃă de celelelte scaune apostolice ale Răsăritului, întâietate
exprimată cu ajutorul formulei “primus inter pares”, formulă care excludea, însă,
pretenŃia jurisdicŃională a episcopului Romei asupra întregii Biserici.
OpoziŃia Romei faŃă de această hotărâre, hotărâre sancŃionată ulterior şi de
canonul 28 al Sin. IV Ecumenic3 şi de canonul 36 al Sinodului Trulan4, era

1
Vezi pentru aceasta excelentul Excurs terminologic al părintelui profesor diacon IOAN I. ICĂ JR., din
monumentala sa lucrare de 1040 pagini, apărută sub egida editurii Deisis/Stavropoleos: Canonul
Ortododxiei, Vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu, 2008, p. 6.
2
“Iar după episcopul Romei, întâietatea cinstei (primatul de onoare) să o aibă episcopul
Constantinopolului, pentru că (cetatea) aceasta este Roma nouă” (Cf.
http://www.canoaneortodoxe.net/pdf/2.Canoanele%20Sinoadelor%20Ecumenice/Canoane_II_ec.pdf;
Standul accesării din citarea noastră: 29.04.2009).
3
“Se acorda Constantinopolului rang dupa Roma veche, iar Constantinopolul va hirotoni numai pe
mitropolitii din diecezele: Pont, Asia si Tracia, precum si pe episcopii din tarile barbare ale

168
fundamentată pe pretenŃia existenŃei unui primat de drept divin al episcopului
Romei concretizat în slujirea lui petrină, care excludea existenŃa unui alt tip de
primat, fie el şi de onoare, cu atât mai mult, cu cât acest primat de onoare formulat
de Sinoadele Ecumenice amintite era înŃeles ca un primat izvorât din raporturile
Bisericii cu autoritatea statală imperială, raporturi care pretindeau prezenŃa
episcopului în oraşul de reşedinŃă al împăratului care, de acum, nu mai era Roma,
ci Constantinopolul.
Încercările ulterioare ale episcopilor Romei de a-şi justifica pretinsa
autoritate primaŃială de drept divin prin recurgerea la fabricarea unor falsuri,
precum celebrul “Donatio Constantini” şi renumitele “Decretalii Pseudo-
Isidoriene”, au dus la escaladarea stării conflictuale dintre Răsărit şi Apus,
documentele menŃionate neavând în ochii orientalilor nici măcar statutul de
eventuale “tradiŃii locale”.

2. Yves Congar5 menŃionează două tipuri de analiză ale istoriei schismelor

şi tensiunilor dintre Răsărit şi Apus:
a) una dintre ele remarcă faptul că, pe parcursul celor 464 de ani, începând
cu domnia Sf. Constantin cel Mare ca singur stăpânitor (321), dar mai ales din anul
323 şi terminând cu cel de-al VII-lea Sin. Ecumenic din anul 787, între greci şi
latini au existat 5 schisme, totalizând 203 ani;
b) cealaltă analiză scoate în evidenŃă faptul că, privite dintr-un anume
punct de vedere, numărul schismelor poate fi considerat a totaliza 7 astfel de
separări dureroase, subsumând 217 ani.

diecezelor amintite mai inainte” (HTML Document: http://www.crestinortodox.ro/drept-

bisericesc/69934-canoanele-sinodului-iv-ecumenic/3; Standul accesării noastre: 29.04.2009).
4
“Înnoind cele legiuite de către cei 150 de sfinŃi părinŃi, care s-au adunat în această de Dumnezeu
păzită şi împărătească cetate, şi de către cei şase sute treizeci care s-au întrunit în Calcedon,
orânduim (hotărâm) ca scaunul Constantinopolului să aibă parte (să beneficieze, să se bucure) de
întâietăŃi (privilegii) deopotrivă (egale) cu ale scaunului Romei vechi, şi ca în lucrurile cele
bisericeşti să se facă tot atât de mare ca şi acela, fiind al doilea după acela (can. 28 sin. IV ec), după
care să se numere scaunul marii cetăŃi a alexandrinilor, apoi ai Antiohiei, şi după acesta acela al
cetăŃii ierusalimitenilor” (Cf. http://www.canoaneortodoxe.net/pdf/2.Canoanele%20Sinoadelor%20
Ecumenice/Canoane_V-VI_ec.pdf; Standul accesării din citarea noastră: 29.04.2009).
5
Y. CONGAR, Zerrissene Christenheit. Wo trennten sich Ost und West?, Edit. Herold, Wien ş.a.,
1959, p. 111.

169
 Aceste schisme ar putea fi încadrate temporal pe o perioadă de 506 ani,
cuprinsă între 337, anul trecerii la cele veşnice a Sf. Constantin, şi 843, anul
biruinŃei definitive asupra ereziei iconoclaste.
Cu alte cuvinte, aşa cum remarcă un teolog catolic contemporan6, pe mai
bine din jumătatea timpului în decursul căruia s-au desfăşurat Sinoadele
Ecumenice, între Răsărit şi Apus nu a existat practic, datorită acestor schisme mai
mici sau mai mari, nici o comuniune ecclesială. Cu toate acestea, nici grecilor, dar
nici latinilor nu le-a venit ideea de a contesta caracterul eclesial sau de Biserică al
părŃii celeilalte.

3. Pe lângă factorii sociali, culturali şi politici, factori predominanŃi, de

altfel, la baza acestor schisme, precum şi a celei viitoare numită “Marea Schismă”,
au stat şi o serie de factori de natură teologică. Amintim din această perspectivă,
succinct, următoarele patru repere, ele fiind, desigur, mult mai numeroase7:

a) Ridicarea Constantinopolului la rangul de centru al lumii creştine de

atunci, fiind şi oraşul în care rezida împăratul, ceea ce a dus la proteste din partea
Romei, aşa cum arătam mai sus. Fără a mai insista asupra acestor elemente deja
amintite, vom menŃiona numai faptul că, în jurul Mării Mediterane, Biserica a
cunoscut deja înainte de acest moment o organziare proprie, bazată pe anumite
practici sau cutume specifice timpului şi locului. Astfel, anumiŃi episcopi care
rezidau în centre mai însemnate din punct de vedere socio-cultural şi administrativ-
politic, au devenit, treptat, responsabili şi cu coordonarea vieŃii bisericeşti din
centre sau zone mai puŃin relevante din perspectivele amintite, ceea ce a dus la
desemnarea lor drept “mitropoliŃi”, ca urmare, aşadar, a faptului ca ei rezidau într-o
metropolă. Prin extensia acestui principiu, episcopii care coordonau activitatea mai

6
E. CHR. SUTTNER, Das wechselvolle Verhältnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens
im Lauf der Kirchengeschichte, în: Repères Oecuméniqoues/Ökumenische Wegzeichen, Nr. 11,
September 2002, Publiés par l’Institut oecuméniques de l’Université de Fribourg/Hrsg. v. Institut für
Ökumenische Studien der Universität Freiburg Schweiz, pp. 11-12; Idem, Die ekklesiologische
Dimension von Schismen. Für ihre Bewertung bedeutsame Fakten aus dem wechselseitigen
Verhältnis der Kirchen des Ostens und Westens, în vol. M. KOHLBACHER/M. LESINSKI (editori vol.),
Horizonte der Christenheit. Festschrift für FRIEDRICH HEYER, zu seinem 85. Geburtstag (= Oikonomia
34), Erlangen: Lehrstuhl für Geschichte und Theologie des Christlichen Ostens, 1994, pp. 431-440.
7
Idem, Das wechselvolle Verhältnis..., pp. 12-19.

170
multor metropole şi a episcopilor din ele, au fost numiŃi “arhiepiscopi”, iar mai
târziu, unii dintre ei au devenit “patriarhi”.
Această ordine (táxis) ecclesială a fost, aşadar, creată deja într-o perioadă
când Biserica se afla într-o stare de relativă pace în raport cu autorităŃile romane,
ordine confirmată mai apoi de Sinodul I Ecumenic în anul 325, fapt care a făcut
posibilă recunoaşterea Constantinopolului ca fiind egal în privilegii cu Roma, aşa
cum s-a statornicit de către Sinoadele II şi IV Ecumenice, precum şi de Sinodul
Trulan, lucruri pe care le-am menŃionat deja. Desigur, amestecul statului în
treburile interne ale Bisericii la acel timp, era aproape inexistent, fapt care a facut
posibilă dezvoltarea bisericească menŃionată mai înainte, adică o dezvoltare care se
baza pe autoritatea apostolică.
Scaunele apostolice mai importante îşi bazau autoritatea, printre altele, şi
pe faptul că ele fuseseră întemeiate de către Sf. Ap. Petru, devenind, de aceea,
“scaune petrine”; este vorba de Roma, Alexandria şi Antiochia, de care au
aparŃinut o perioadă de timp şi centre precum Efes, Cezareea Capadociei şi
Cartagina, fapt care îl va determina pe Sf. Ciprian al Cartaginei să afirme că, nu
numai episcopul Romei este succesorul direct al Sf. Ap. Petru, ci, fiecare episcop
este, la rândul lui, successor atât al Sf. Ap. Petru, cât şi al celorlalŃi SfinŃi Apostoli.
Această idee a fost reŃinută mai apoi de către eclesiologia Bisericilor din
Orient, fapt care a făcut posibilă, şi recunoaşterea Constantinopolului – Noua
Romă ca fiind egal(ă) în onoare şi privilegii cu Roma cea Veche. Hotărârile
canoanelor Sinoadelor Ecumenice menŃionate mai sus, se constituie, de aceea, într-
un model autentic de consens eclesial, căci, în pofida reŃinerilor Romei, hotărârile
Sinoadelor Ecumenice respective au fost validate şi de reprezentanŃii Romei.

b) Schisma acachiană (483-519) – evenimentul cunoscut sub acest nume, a

fost cauzat, mai mult, datorită amestecului din ce în ce mai mare al puterii statale în
problemele interne ale Bisericii. Momentul decisiv l-a constituit Sinodul al IV-lea
Ecumenic de la Calcedon din anul 451, în urma căruia anumite părŃi ale Bisericii s-
au desprins din trupul ei, organizându-şi propria ierarhie şi folosind o terminologie
hristologică de orientare chiriliană, spre deosebire de terminologia calcedoniană,
puternic inspirată, pe de-o parte, din teologia antiohiană, iar pe de altă parte, poate

171
în cea mai mare parte chiar, de teologia simplă, dar extrem de concisă, a Sfântului
Leon cel Mare, papă al Romei.
În urma acestei stări de fapt, împăratul Zenon, considerând că o reunificare
bisericească grabnică se impunea de la sine pentru binele nu numai al Bisericii, ci
şi al statului, a redactat în anul 482 o scriere programatică, un fel de Simbol de
CredinŃă cu tentă împăciuitoare, numit “Henotikon” pe care l-a trimis tuturor
scaunelor episcopale ale imperiului spre aprobare. Arhiepiscopul
Constantinopolului, Akakios, a semnat acest document, fiind însă singurul care a
facut acest gest. Celelalte Biserici, fidele hotărârilor Calcedonului, s-au opus,
grupându-se cu Biserica Romei în frunte, într-o acŃiune de nerecunoaştere şi
neacceptare a “Henotikonului”.
Confruntându-se cu poziŃia Constantinopolului de a nu denunŃa amestecul
imperial şi cu refuzul ferm de a aş-i retrage sprijinul faŃă de “Henotikon”, celelalte
Biserici, în frunte cu Roma, au rupt comuniunea cu arhiepiscopul
Constantinopolului. Schisma a durat până în anul 519.

c) Adaosul “Filioque” – “şi de la Fiul”. Simbolul de CredinŃă Niceo-

Constantinopolitan mărturiseşte în deplină consonanŃă cu Sf. Scriptură (In. 15, 26)
că Biserica crede în “Duhul Sfânt, Domnul de ViaŃă făcătorul, care de la Tatăl
purcede”. Răspunzând unor cerinŃe misionare stringente, Biserica Romei a
modificat textul Simboului de CredinŃă amintit, fără consultarea celorlalte Biserici
semnatare ale textului respective, aşa cum a fost el adoptat la Sinodul al II-lea
Ecumenic din anul 381.
Din punct de vedere strict teologic, conflictul legat de acest adaos, rezidă
în abordarea diferită de către Răsărit şi Apus a învăŃăturii de credinŃă referitoare la
Sf. Treime. Dacă Răsăritul a rămas fidelă teologiei trinitare a PărinŃilor
Capadocieni, Apusul – intrat treptat sub tutela şi influenŃa crescândă, însă de cele
mai multe ori nefastă a teologilor de la curtea carolingiană, cunoscuŃi sub numele
de “teologi franci” – a promovat o teologie trinitară inspirată, printre altele, de
concepŃiile trinitare deficitare ale lui Tertulian. În plus, diferenŃa de text dintre
Crezul profesat de Bisericile Orientale, fidele hotărârilor Sinodului II Ecumenic şi
cel profesat de Biserica Romei, deci cu adaosul “Filioque”, a trecut o mare parte
din timp neobservată, Crezul neconstituindu-se decât destul de târziu ca parte

172
componentă a oficiului liturgic euharistic, aşa încât concelebrarea a fost posibilă,
fără a fi stingherită de acest adaos.
O mare parte din vină, pe lângă aceşti factori, o poartă şi înstrăinarea
culturală reciprocă, lentă dar sigură, precum şi diferenŃele de limbaj şi de vocabular
teologic, lucru care a produs suspiciuni atunci când o parte din Biserică folosea un
limbaj care, în esenŃă, exprima acelaşi lucru, dar nu era posibil de a fi echivalat
lingvistic prin vocabularul celorlalte Biserici ale lumii creştine, aşa cum s-a
întâmplat într-o anumită măsură, cu hristologia chiriliană raportată la cea leoniană
sau la cea antiohiană. S-a ajuns, astfel, la situaŃia incredibilă, ca Apusul să
reproşeze Răsăritului, printre altele, că a falsificat textul Simbolului de CredinŃă,
eliminând adaosul “Filioque”, când, de fapt, tocmai Apusul se afla în situaŃia de a i
se reproşa că a purces la această adăugire nelegitimă.
Cu toate încercările sale de a justifica acest act şi de a-l explica prin
recursul la unii PărinŃi Răsăriteni care au folosit cu anumite ocazii această expresie,
adaosul a devenit una dintre cauzele majore ale rupturii teologice dintre Răsărit şi
Apus, unii teologi vazând în el cauza principală a schismei.

d) Iconoclasmul a constituit, de asemenea, un factor ce a dus la

înstrăinarea Apusului de Răsărit. Fără a insista asupra elementelor teologice ale
crizei în cauză, vom specifica numai că, datorită diferenŃelor de limbaj tot mai
mari, hotărârile Sinodului VII Ecumenic au fost traduse greşit în limba latină, ceea
ce a produs în gândirea teologilor franci o adevărată revoltă împotriva bizantinilor,
acuzându-i pe aceştia de idolatrie.
Dacă pentru creştinătatea răsăriteană cinstirea imaginilor implica
dimensiunea sacrului la nivelul său ontologic cel mai profund, adică punând în joc
însăşi mântuirea celor care se declarau pro sau contra, pentru Occident prezenŃa
imaginilor sacre era justificată doar prin utilitatea lor catehetică şi pedagogică.
Târziu, când lucrurile au fost clarificate şi Biserica Romei a recunoscut
hotărârile Sinodului VII Ecumenic, neîncrederea dintre Răsărit şi Apus cauzată de
toŃi factorii amintiŃi – inclusiv de disputa iconoclastă, precedată de cea monotelită
care a dus la condamnarea papei Honorius I al Romei –, era deja prea mare, aşa
încât consecinŃele aveau să se arate curând.

173
 4. Evenimentul major care a premers “Marea Schismă” de la 1054, a fost,
fără doar şi poate, disputa cauzată de recunoaşterea, respectiv nerecunoaşterea
canonicităŃii alegerii laicului Fotie (Photius) pe scaunul patriarhal al
Constantinopolului. Disputa a lăsat urme adânci în cadrul raporturilor dintre
Răsărit şi Apus şi, cu toate că, în cele din urmă, patriarhul Fotie (Photius) a murit
în comuniune cu Biserica Romei, bizantinii au văzut în amestecul nedelicat al
episcopului Romei în cadrul acestei dispute a Răsăritului o modalitate de a-şi
afirma dorinŃa de primat jurisdicŃional şi asupra Bisericii Răsăritului.
Ca atare, figura patriarhului Fotie a rămas emblema celor care au luptat
contra pretenŃilor primaŃiale ale Romei, Biserica Ortodoxă a Răsăritului
canonizându-l, în timp ce Biserica Romei l-a considerat secole de-a rândul drept un
impostor, intrus, scelerat, fiu al diavolului etc., dar mai ales, cel mai redutabil
adversar al ideii de primat roman.
Cercetarea contemporană8 a reuşit să demonstreze, însă, că patriarhul Fotie
nu a fost un adversar de temut al ideii de primat roman în Răsărit, ci, în mod
paradoxal, martorul de neaşteptat al acestui concept, cu menŃiunea că primatul
roman pe care el îl atribuia episcopului Romei, nu era unul de jurisdicŃie, ci unul în
conformitate cu hotărârile Sinoadelor Ecumenice.
Din nefericire, numele lui a fost antrenat de către polemica sterilă
antilatină, respectiv antibizantină, într-o acŃiune de adâncire a neîncrederii
Răsăritului faŃă de Apus şi de înstrăinare teologică reciprocă9.

8
A se vedea pentru aceasta şi micul nostru studiu: Constantinopolul şi ortodoxia credinŃei: Sfântul
Fotie cel Mare al Constantinopolului – martorul de neaşteptat al conceptului de primat roman în
Răsărit? Câteva consideraŃii asupra unei controverse, în Îndrumător Bisericesc – pe anul de la
Hristos 2007, Anul 155, Sibiu, 2006, pp. 233-238.
9
V. pt aceasta: E. CHR. SUTTNER, Das wechselvolle Verhältnis..., pp. 30-31; De asemenea: L. D.
COLDA, Constantinopolul şi ortodoxia credinŃei: Sfântul Fotie cel Mare al Constantinopolului –
martorul de neaşteptat al conceptului de primat roman în Răsărit? Câteva consideraŃii asupra unei
controverse, în: „Îndrumător Bisericesc”, Nr. 155, Sibiu, 2007, pp. 233-238; Idem, Între Roma şi
Constantinopol. O viaŃă, o istorie, un destin: patriarhul Fotie al Constantinopolului şi epoca sa, în:
„Revista Teologică”, Nr. 3, Sibiu, 2006, pp. 138-152 (Articolul a fost publicat şi anterior, într-o formă
uşor modificată, în trei părŃi, în periodicul „Telegraful Român” [= TR], după cum urmează: TR, Nr.
17-20/2001, p.5 şi p. 6; TR, Nr. 21-24/2001, p. 2; TR, Nr. 25-28/2001, p. 6); Idem, Figuri, concepte şi
evenimente din istoria Bisericii: Patriarhul Fotie al Constantinopolului şi disputele cu latinii, în rev.
Orizonturi Teologice, Nr. 3, Oradea, 2000, pp. 152-173; Idem, Aspecte din istoria Bisericii:
Conflictul dintre papa Nicolae I al Romei şi Sfântul Fotie cel Mare, Patriarhul Constantinopolului.
Câteva considerente asupra legăturilor acestuia din urmă cu armenii, în Îndrumător Bisericesc, Nr.
157, Ed. Andreiană: Sibiu, 2009, pp. 273-283.

174
 5. Momentul celei mai dureroase despărŃiri dintre Răsărit şi Apus, este,
fără îndoială, ceea ce astăzi numim “Marea Schismă” de la 1054. Nu vom insista
aici şi acum asupra acestui moment, el fiind arhicunoscut. Vom menŃiona numai
faptul că, ceea ce la început a fost perceput drept o nouă ceartă numai între
Constantinopol şi Roma, comuniunea celorlalte scaune ale Răsăritului cu Roma
nefiind întreruptă – căutându-se, dimpotrivă, din partea unor scaune episcopale sau
a unor episcopi medierea conflictului – a ajuns să antreneze mai apoi toate scaunele
apostolice ale Răsăritului, schisma generalizându-se şi nefiind vindecată total nici
în zilele noastre.
Încercările de unire dintre Roma şi Biserica Ortodoxă, aşa cum au fost ele
propuse de sinoadele unioniste de la Lyon (1274) şi Ferrara-FlorenŃa, s-au soldat cu
eşecuri la fel de răsunătoare. Reforma protestantă din secolul al XVI-lea, a
determinat Roma să caute sa-şi refacă numărul credincişilor pierduŃi, apelând la
forŃa armelor şi la metodele mai puŃin morale şi creştineşti, dezvoltând un
prozelitism agresiv în cadrul popoarelor ortodxe aflate fie sub dominaŃie otomană,
fie sub cea habsburgică. Este vorba de ceea ce se cunoaşte sub numele de uniatism,
fapt considerat de lumea ortodoxă a fi de o gravitate extraordinară.
Ca urmare a acestor evenimente, înstrăinarea dintre Biserica Ortodoxă şi
cea Romano-Catolică a degenerat în cele din urmă în sentimente de ură şi de
dispreŃ. Astfel, în anul 1729, Roma a interzis orice formă de comunicatio in sacris
cu ortodocşii, iar în anul 1755, ca răspuns la metodele de convertire forŃată la
catolicism prin intermediul uniatismului, comuniunea Bisericilor Ortodoxe
reînnoieşte anatemele îndreptate împotriva Romei, considerându-i din acest
moment pe catolici drept pagâni, necuraŃi, eretici, neluminaŃi şi nebotezaŃi.
Apelurile papilor de la Roma din cea de-a doua jumătate a secolul al XIX-
lea (de ex. Pius al IX-lea şi Leon al XIII-lea) şi din prima parte a secolului al XX-
lea de reîntoarcere a ortodocşilor în staulul Bisericii Romei, considerată a fi “mater
et magistra”10 (Ioan al XXIII-lea), au rămas fără rezultatul scontat, ortodocşii

10
A se vedea pentru aceasta: HEINRICH DENZINGER (HENRICI DENZINGER), Kompendium der
Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Verbessert, erweitert, ins Deutsche
übertragen und unter Mitarbeit von HELMUT HOPING herausgegeben von PETER HÜNERMANN
(Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Quod emendavit,
auxit, in linguam germanicam transtulit et adiuvante HELMUTO HOPING edidit PETRUS HÜNERMANN),

175
răspunzând de fiecare dată cu o contrainvitaŃie, de renunŃare a catolicilor la erezie
şi întoarcere la ortodoxie (de ex., enciclica patriarhilor ortodocşi din 184811).
Lucrurile păreau intrate într-o fundătură, mai ales odată cu proclamarea de
către Biserica Romano-Catolică a episcopului Romei la Conciliul I Vatican (1870)
drept cap al Bisericii, beneficiind de harisma infailibilităŃii în materie de morală şi
credinŃă atunci când se exprimă “ex cathedra”, neavând nevoie de consensul
Bisericii. Enciclica “Mystici corporis”12 din 22 iunie 1943 a papei Pius al XII-lea,
identifica Biserica Catholică cu cea Romano-Catolică, riturilor Orientale şi
Bisericilor aferente lor, recunoscute de predecesorul său, papa Pius al XI-lea,
fiindu-le atribuite doar un statut de Biserici locale, inferioare celor locale de rit
roman. Biserica Romano-Catolică era identificată şi câŃiva ani mai târziu, în 1950,
la 12 august, în enciclica “Humani generis”13 cu Biserica instituită de Hristos:
“Ecclesia Catholica Romana est Ecclesia Christi”14. Pentru creştinii necatolici era
reînnoită aserŃiunea Sf. Ciprian al Cartaginei: “Extra Ecclesiam nulla salus”15.

6. Zorii unei noi ere în cadrul raporturilor dintre ortodocşi şi catolici va fi

inaugurat odată cu convocarea Conciliului II Vatican în anul 1962, de către papa
Ioan al XXIII-lea şi continuat de succesorul lui, papa Paul al VI-lea. Ortodocşii au
participat ca şi observatori, ca “fraŃi separaŃi”16 la acest conciliu general al Bisericii
Catolice.

39. Auflage (Editio XXXIX), Herder: Freiburg im Breisgau (Friburgi Brisgoviae)/Basel

(Basileae)/Rom (Romae)/Wien (Vindobonae), 2001 (MMI), 3935-3953 – citat de aici înainte ca DH;
Textul latin complet al enciclicei în: Acta Apostolicae Sedis (= AAS) 53 (1961) 405-447.
11
TEODOR M. POPESCU, Enciclica patriarhilor ortodocşi de la 1848. Studiu introductive, text şi
traducere, în rev. Biserica Ortodoxă Română, Nr. 11-12/1935, pp. 545-688 şi în extras, 144 p.
(Textul enciclicei poate fi accesat şi la următoarea adresă web:
http://saraca.orthodoxphotos.com/biblioteca/enciclica_1848.htm).
12
DH 3800-3822; Textul latin complet al enciclicei în: AAS 35 (1943) 200-243.
13
DH 3875-3899; Textul latin complet al enciclicei în: AAS 42 (1950) 561-577.
14
AAS 42 (1950) 571.
15
Ep. 73, 21. Papa PIUS AL IX-LEA, folosind această expresie într-un timp în care Biserica Romano-
Catoloică lupta împotriva “Indiferentismului” o lega de o alta – “ignorantia invincibilis”. Vezi pentru
aceasta Enciclica “Quanto conficiamur moerore”, adresată episcopilor Italiei, la 10 august 1863, în:
DH 2865.
16
UR 3: RelaŃiile dintre fraŃii despărŃiŃi şi Biserica Catolică (Textul integral al documentului în limba
română poate fi accesat şi la următoarea adresă de web:
http://www.catholica.ro/documente/index3.asp?id=74; Standul accesării noastre: 30.04.2009).

176
 Documentele Conciliului II Vatican poartă, fără, îndoială, şi amprenta
consultărilor teologice cu teologii ortodocşi trimişi ca observatori. Cele mai
importante în acest sens, sunt din punct de vedere ecclesiologic constituŃia
dogmatică despre Biserică “Lumen gentium” (= LG), decretul despre ecumenism
“Unitatis redintegratio” şi cel referitor la Bisericile Orientale “Orientalium
ecclesiarum”. Se observă în toate acestea, dorinŃa sinceră de deschidere a Bisericii
Romano-Catolice spre ortodocşi, numiŃi de acum înainte “fraŃi separaŃi” şi faŃă de
Bisericile Ortodoxe, considerate a fi “Biserici locale surori” sau “Biserici
particulare”.
ConstituŃia “Lumen gentium” va căuta re-explicarea slujirii episcopului
Romei într-un cadru de colegialitate episcopală, papa fiind relaŃionat astfel cu
ceilalŃi episcopi, dispărând astfel impresia lăsată de Conciliul I Vatican din anul
1870, a unei structuri piramidale, în vârful căreia ar fi papa, episcopii fiind doar
nişte delegaŃi ai lui în teritoriu. Totuşi, constituŃia amintită, nu a reuşit să integreze
total acest model ecclesiologic, textul constituŃiei lăsând impresia a două modele
ecclesiologice oarecum mai mult paralele decât convergente. Ea este, totuşi,
meritorie, prin aceea că, papa este legat de colegiul episcopal, neputându-şi
exercita atribuŃiile specifice slujirii sale fără acest colegiu episcopal. Însă, nici
episcopii nu-şi pot exercita slujirea lor sacramental-pastorală în chip legitim fără
comuniunea canonică, liturgică şi sacramentală cu episcopul Romei, care este capul
acestui colegiu.

B. Elemente ale dialogului teologic bilateral ortodox-catolic

Marele merit al Conciliului II Vatican, în raport cu lumea ortodoxă, a fost

însă, acela prin care, la finalul său, s-a purces reciproc la anularea anatemelor
aruncate în anul 1054, punându-se bazele unui dialog al iubirii care, mai apoi, în
anul 1980, s-a transformat într-un dialog teologic al adevărului, care are adrept
scop refacerea unităŃii pierdute între creştinii ortodocşi şi cei catolici.
Gesturile de frăŃietate ale papilor de la Roma raportate la Biserica
Ortodoxă reprezentată simbolic prin patriarhul ecumenic şi prin diferiŃi delegaŃi,
vizitele reciproce şi schimbul de daruri, au constituit baza începerii acestui dialog.

177
 Fără a insista pe amănuntele legate de acesta17, dorim să precizăm doar că,
cel mai mare obstacol în calea atingerii unităŃii dintre ortodocşi şi catolici, este,
fără doar şi poate, modalitatea actuală de exercitarea a primatului în sânul Bisericii
de către episcopul Romei. De găsirea unui consens în această privinŃă, depind, în
ultimă instanŃă, şi valorificarea la maximum a convergenŃelor teologice relizate în
cadrul dialogului oficial până în acest moment. Asupra acestor convergenŃe ne vom
opri şi noi mai departe, reliefând aspectele principale legate de acestea.
Dialogul teologic propriu-zis a debutat în anul 1980 la Patmos-Rodos,
adoptându-se un plan, o metodă şi o listă de teme propuse pentru prima etapă a
dialogului care, în cele din urmă, are ca scop restaurarea comuniunii depline între
cele două Biserici. Ritmul întâlnirilor propus atunci şi anume, ca ele să se
desfăşoare odată la doi ani, a putut fi Ńinut numai până în anul 1990.
Pe parcursul acestor 10 ani comisia mixtă de dialog s-a întrunit de 6 ori în
sesiune plenară, după cum urmează:

a) Patmos-Rodos, 1980;
b) München, 1982;
c) Creta, 1984;
d) Bari, 1986-1987;
e) Valamo, 1988;
f) Freising, 1990.

Aceste întruniri au dus la adoptarea a trei documente de convergenŃă

teologică. Este vorba de:

17
O sinteză a istoriei dialogului teologic ortodox-catolic poate fi găsit la IOAN I. ICA JR., Important
accord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalităŃii şi autorităŃii pe marginea celei de-a X-a sesiuni
plenare a Comisiei Mixte InternaŃionale pentru Dialog Teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-Catolică. Ravenna, 8-15 oct. 2007, în rev. Studii Teologice, Nr 3/2007, pp. 227-256.
O altă sinteză a istoriei dialogului poate fi accesată şi la următoarea adresă web:
http://www.patriarhia.ro/ro/relatii_externe/dialog_intercrestin_6_5.html; Standul accesării noastre:
30.04.2009. Alte lucrări de referinŃă: a) *** The Quest for Unity: Orthodox and Catholicism
Dialogue, Documents of the Joint International Commission and Official Dialogues in the United
States, 1965-1995, ed. by JOHN BORELLI and JOHN H. ERICKSON, St. Vladimir’s Seminary Press,a
Crestwood, New-York and U.S. Catholic Conference, Washington, D.C., 1996; b) Pr. lect. dr. I.
MARGA, În dragoste şi adevăr. Dialogul teologic oficial ortodoxo-catolic, de la Rhodos la Balamand,
Ed. Paralela 45, Sibiu, 2000 (lucrarea conŃine o listă bibliografică foarte bogată privind desfăşurarea
dialogului până în anul 1994).

178
 a) Misterul Bisericii şi al Euharistiei în lumina misterului Sfintei Treimi
(München, 1982);
b) CredinŃă, Taine şi unitatea Bisericii (Bari, 1987);
c) Taina PreoŃiei în structura sacramentală a Bisericii cu referire
deosebită la importanŃa succesiunii apostolice pentru sfinŃirea şi unitatea
poporului lui Dumnezeu (Valamo, 1988).

În februarie 1990, comitetul de coordonare de la Moscova a pregătit pentru

sesiunea din iunie de la Freising proiectul de document cu titlul: ConsecinŃe
ecclesiologice şi canonice ale naturii sacramentale a Bisericii: sinodalitate şi
autoritate în Biserică. Din nefericire, acest proiect de document nu a mai ajuns sa
fie discutat din cauza problemelor ridicate de acŃiunile prozelitiste ale Bisericilor
greco-catolice din Ucraina şi România. Doi ani mai târziu, în 1992, întâi-stătăorii
Bisericilor Ortodoxe întruniŃi la Constantinopol, au protestat împotriva acŃiunilor
prozelitiste uniate.
În aceste condiŃii, sesiunile a VI-a şi a VII-a plenare ale dialogului teologic
au adoptat două documente privitoare la uniatism, prin care se dezaprobau acŃiunile
prozelitiste ale Bisericilor greco-catolice, acestea fiind recunoscute de către partea
ortodoxă numai prin “iconomie temporară” drept “parte a comuniunii catolice”,
până la reglementarea definitivă a statutului lor în raport cu Biserica Romano-
Catolică.
Primul document din cele două amintite, era, de fapt, o declaraŃie comună,
adoptată la Freising deja în anul 1990; cel de-al doilea document, a devenit
cunoscut sub numele de “Documentul de la Balamand” (1993): “Uniatismul ca
metodă de unire în trecut şi căutarea actuală a deplinei comuniuni”18.
Dacă pentru Vatican “Documentul de la Balamand” a reprezentat o soluŃie
satisfăcătoare, fiind adoptat mai apoi chiar şi de către Bisericile unite cu Roma din
Orientul Apropiat şi Ucraina, el a provocat între Bisericile Ortodoxe o adevărată
criză, fiind respins de Bisericile Ortodoxe ale Greciei, Serbiei, Bulgariei şi

18
A se vedea pentru aceasta: Dr. ANTONIE PLAMADEALA, Uniatismul, metodă de unire din trecut şi
căutarea actuală a deplinei comuniuni. Documentul de la Balamand, text şi comentariu, Sibiu, 1993.

179
Ierusalimului, acestea nefiind, de fapt, reprezentate la Balamand. A fost adusă chiar
acuza de trădare a Ortodoxiei la adresa Bisericii Ortodoxe Române şi a Bisericii
Ortodoxe din Patriarhia Antiohiei, care au salutat documentul ca fiind unul
“profetic”.
Principala temere era legată de faptul că, prin acest document, Vaticanul va
relua în mod subversiv acŃiunile de unire “mascată” cu Roma, datorită, mai ales,
recunoaşterii Bisericii Catolice ca “Biserică soră”, cu Taine valide, înaintea
discutării şi rezolvării chestiunilor de natură dogmatică ce deosebesc cele două
Biserici: primat, infailibilitate, Filioque, purgatoriu, har creat, folosirea azimei în
locul pâinii dospite la celebrarea Euharistiei, imaculata concepŃie etc.
Anul 1995 a adus cu sine sentimental blocării iremediabile a dialogului.
Totuşi, în urma vizitei patriarhului ecumenic Bartolomeu I al C-polului la Roma
(27-29 iunie 1995), comisia interortodoxă reunită în Fanar, hotărăşte continuarea
dialogului, pe tema “ImplicaŃii ecclesiologice şi canonice ale uniatismului”. Cea
de-a VIII-a sesiune, întrunită la Baltimore între 9-19 iulie 2000 pentru a discuta
această chestiune, şi-a desfăşurat lucrările într-o atmosferă tensionată.
Aşa cum sublinia atunci părintele profesor arhid., Ioan I. Ică jr., membru al
comisiei ortodoxe de dialog, tot ceea ce s-ar fi putut spune în comun despre
uniatism privit ca efect, s-a spus, nediscutându-se însă cauza acestuia în mod
direct, adică fără a se aborda problema primatului papal.
Impasul dialogului a fost deblocat abia în anul 2005 când, în urma
consultărilor avute de către mitropolitul Ioannis Zizioulas cu reprezentanŃii fiecărei
Biserici Ortodoxe autocefale, s-a hotărât de comun accord reluarea discuŃilor cu
partea catolică. SperanŃele erau de data aceasta mari, ele fiind legate şi de persoana
nou-alesului papă, fostul cardinal Joseph Alois Ratzinger, cu numele de Benedict al
XVI-lea.
Sesiunea a IX-a plenară a dialogului s-a desfăşurat la Belgrad în anul 2006,
luându-se în discuŃie documentul elaborate la Moscova în anul 1990: “ConsecinŃe
ecclesiologice şi canonice ale naturii sacramentale a Bisericii:
sinodalitate/conciliaritate şi autoritate în Biserică”.
Trecând peste episodul dezbaterilor furtunoase dintre reperzentanŃii
patriarhiei ruse şi cei ai delegaŃiei constantinopolitane în urma cărora s-a ajuns la
situaŃia paradoxală ca o dispută internă ortodoxă să fie arbitrată de un cardinal al

180
Bisericii Romano-Catolice (Walter Kasper), documentul a fost adoptat în sesiunea
de la Ravena din 8-15 octombrie 2007, reprezentând un pas important pe calea
dialogului teologic bilateral, documentul prezentând un consens teologic asupra
ideii de primat la nivel local, regional şi universal-ecumenic, în conformitate cu
Canonul 34 Apostolic. Astfel, s-a căzut de comun accord ca, în situaŃia în care cele
două Biserici vor putea relua comuniunea sacramentală, primatul la nivel
universal-ecumenic, dar înŃeles nu ca primat jurisdicŃional, ci de slujire în cadrul
comuniunii celorlalŃi “protoi” regionali, îi revine, conform vechii tradiŃii a primului
mileniu, episcopului Romei19.
Ultima fază a dialogului teologic s-a consumat anul acesta, în 2009, la
Pafos, în insula Cipru, unde s-a luat în discuŃie rolul episcopului Romei în cadrul
comuniunii eclesiale a primului mileniu, această sesiune urmând a fi continuată
anul viitor (2010) la Viena, în perioada 20-27 septembrie, când se doreşte şi
elaborarea unui document comun referitor la tema luată în discuŃie20.

C. Vizita papei Ioan Paul al II-lea în România

În perioada 7-9 mai s-au împlinit anul acesta 10 ani de la istorica vizită a
Papei Ioan Paul al II-lea în România, vizita fiind considerată unul dintre cele mai
importante evenimente ecclesiale din secolul al XX-lea, fiind prima vizită a unui
papă al Romei într-o Ńară majoritar ortodoxă, după “Marea Schismă” din anul
1054. Pe acest papă al Bisericii Catolice, supranumit deja “cel Mare”, vrednicul de
pomenire Patriarh Teoctist trecut şi el la Domnul, îl numea “fiu al credinŃei”21,
reliefând astfel importanŃa covârşitoare a misiunii pastorale a acestui suveran
pontif.
Vizita a putut avea loc în contextul atmosferei de apropiere dintre cele
două Biserici şi pe baza dialogului teologic bilateral, nefiind, din fericire, umbrită
de disputele legate de problematica Bisericilor greco-catolice. Deosebit de

19
Cf. IOAN I. ICA jr., Important accord teologic ortodox-catolic…, p. 254.
20
A se vedea pentru aceasta şi Comunicatul întâlnirii de dialog catolico-ortodox de la Paphos, postat
la următoarea adresă: http://documente.catholica.ro/comunicatul-intalnirii-de-dialog-catolico-ortodox-
de-la-paphos-2009/.
21
Cf. Manifestări cultural-religioase la 10 ani de la vizita Papei (comunicat)/30.04.2009 (Bucureşti).
Articolul poate fi accesat online la următoarea adresă web:
http://www.catholica.ro/stiri/show.asp?id=17737; Standul accesării noastre: 01.05.2009.

181
interesantă a fost remarca Sfântului Părinte la sosirea în România şi anume, că a
venit ca pelerin în “Grădina Maicii Domnului”22, pentru a se bucura de
ospitalitatea, preŃuirea şi spiritualitatea poporului român, a cărui Ńară este
considerată a fi “punte între Orient şi Occident”23.
Această remarcă este deosebit de importantă dacă ne gândim la învăŃătura
Bisericii Catolice referitoare la primatul de jurisdicŃie al episcopului Romei prin
aceea că, Sfântul Părinte nu a dorit să afirme cu orice preŃ această calitatea sa
conferită de Biserica Catolică, de primat al acesteia, el decalrându-se doar un umil
pelerin venit la fratele său întru slujire, venerabilul Patriarh Teoctist.
Aceste accente arată de fapt că, slujirea întru comuniune sacramentală este
un deziderat posibil, chiar ideea de primat putând fi soluŃionată acceptabil pentru
ambele părŃi. Este de fapt, ecoul celor cerute de către Sanctitatea Sa în enciclica
“Ut unum sint”24, prin care îşi exprima dorinŃa ca slujirea Sa petrină să poată fi
astfel definită, încât ea să fie acceptată de către toŃi. Nu este vorba de o punere în
discuŃie a ideii de primat în sensul renunŃării la practicarea lui, ci de o redefinire a
elementelor care alcătuiesc slujirea pe care el o presupune, astfel încât aceste
elemente să concorde cu tradiŃia nedespărŃită a primului mileniu, pentru a putea
sluji astfel unităŃii.
Unitatea eclesială nu poate fi definită drept o măsură organizatorică sau
administrativă; ea are o dimensiune pnevmatică, spirituală, fiind un dar al Duhului
Sfânt. Desigur, aceasta trebuie să fie reflectată în unitatea vizibilă din Biserică,
îmbinând astfel, elementul divin cu cel uman, aşa cum se afirmă şi în ConstituŃia
Dogmatică despre Biserică «Lumen gentium» (8), a Conciliului II Vatican; mai
mult, această unitate trebuie să comporte o dimensiune profund sacramentală. În
pofida tuturor schismelor, în baza Sfintei Taine a Botezului care ne altoieşte în

22
PAPA IOAN PAUL AL II-LEA, “łară punte între Orient şi Occident, în pragul unui nou mileniu
întemeiază-Ńi viitorul mai departe pe stânca tare a Evangheliei”. Discurs din timpul ceremoniei de
bunvenit Ńinut la Aeroportul Băneasa, în vol. omagial Vizita apostolică a lui ioan Paul al II-lea în
România, 7-8-9 mai 1999/Voayage apostolique de Jean-Paul II en Roumanie/Apostolic Visit of John
Paul II to Romania, “L`Osservatore Romano” – MARIO AGNES, Directeur, Cahier special –
FRANCESCO M. VALIANTE, Chargé d´édition, pp. 4-5.
23
Ibidem.
24
Textul enciclicei în limba latină poate fi accesat la următoarea adresă web:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25051995_ut-
unum-sint_lt.html (Standul accesării noastre: 17.11.2009), iar în limba română, la adresa:
http://www.catholica.ro/documente/index3.asp?id=828 (Standul accesării noastre: 17.11.2009).

182
trupul tainic al lui Hristos, creştinii rămân pe mai departe fraŃi şi surori în Domnul
Iisus Hristos (Lumen gentium 15; Unitatis redintegratio 3).
Dimensiunea aceasta sacramentală poate fi observată numai în slujirea
apostolică a episcopului, ea fiind păstrată atât în Biserica Ortodoxă, cât şi în cea
Catolică, aşa după cum s-a stabilit în documentele de convergenŃă ale dialogului
amintite mai sus, cele două Biserici recunoscându-si Sfintele Taine şi slujirea
apostolică în mod reciproc. Ca urmare a acestui fapt, Biserica Catolică priveşte
Bisericile Ortodoxe locale ca Biserici surori ale Bisericilor Catolice locale (Unitatis
redintegratio 14).
Conciliul II Vatican a recunoscut importanŃa capitală a Bisericilor
Orientului organizate în Patriarhii, în “oikonomia” lui Dumnezeu referitoare la
creaŃia Sa (Lumen gentium, 23; Orientalium ecclesiarum 5). De aceea, aşa cum se
exprima Papa Ioan Paul al II-lea, Biserica lui Hristos respiră cu cei doi plămâni,
simbolizaŃi de Bisericile Orientului, respectiv ale Occidentului, deci prin Biserica
Ortodoxă şi cea Catolică (Ut unum sint 54).
Toate aceste idei au fost exprimate şi prin gestul papei Ioan Paul al II-lea
de a vizita o Biserică majoritar ortodoxă. Desigur, durerea pricinuită de neputinŃa
concelebrării euharistice în momentul vizitei, a fost exprimată simbolic prin
schimbul de potire goale cu patriarhul Tecotist, arătând prin aceasta lumii că există,
totuşi, o dorinŃă puternică în acest sens, care se speră a fi împlinită cu ajutorul
dialogului teologic menit să lămurească diferenŃele teologice dintre cele două
Biserici. Din această perspectivă trebuie înŃeleasă şi invitaŃia adresată teologilor
ortodocşi de a face propuneri concrete pentru reconfigurarea slujirii petrine în
cadrul primatului episcopului Romei, slujire care să se încadreze într-o
ecclesiologie de tip “communio/koinonía” (Ut unum sint 88-96)25.

25
Discursurile Papei Ioan Paul al II-lea prilejuite de vizita sa în România, pot fi accesate şi online în
limba română la adresa:
http://www.catholica.ro/documente/index2.asp?categorie=Papa_Ioan_Paul_al_II-
lea&subcategorie=Discursuri&order=datap (Standul accesării noastre: 01.05.2009). De asemenea,
documentele Conciliului II Vatican, pot fi citite într-o traducere în limba română la următoarea
adresă:
http://www.catholica.ro/documente/index2.asp?categorie=Conciliul_Vatican_II&subcategorie=0&ord
er=datap; O altă referinŃă importantă este şi una dintre conferinŃele Cardinalului Walter Kasper,
preşedintele Consiliului Papal pentru Unitatea Creştinilor, intitulată Orthodoxie und katholische
Kirche, postat la adresa: http://www.christeducenter.by/pdf/kasper_conferenza-ger.pdf (Standul
accesării noastre: 01.05.2009).

183
 În loc de conluzii

SperanŃe noi în legătură cu realizarea de noi convergenŃe în cadrul

dialogului ortodox-catolic au fost exprimate cu ocazia alegerii cardinalului Joseph
Alois Ratzinger, Prefectul CongregaŃiei pentru Doctrina CredinŃei, ca suucesor al
Papei Ioan Paul al II-lea, cu numele de Benedict al XVI-lea.
Personalitate teologică deosebită, papa Benedict al XVI-lea a trezit însă
controverse cu mult înaintea alegerii sale ca episcope al Romei; sunt binecunoscute
reacŃiile trezite mai ales în lumea protestantă de cele două documente elaborate de
către CongregaŃia pentru Doctrina CredinŃei în anul 2000 şi semnate de Prefectul ei
de atunci, cardinalul Joseph Alois Ratziner. Este vorba de declaraŃia “Dominus
Jesus”26 şi de celebrele “Note”27 adresate conefrinŃelor episcopale catolice.
Trecând peste disputele provocate de acestea, remarcăm, totuşi, faptul că,
acestea conŃin importante elemente dogmatice care pot servi unor viitoare
convergenŃe teologice ortodox-catolice, cum ar fi cele din domeniul
pnevamtologiei sau eclesiologiei şi sacramentologiei.
Ne vom opri aici numai asupra unui gest, care a ridicat o serie de întrebări
legate de direcŃia viitoare a dialogului teologic bilateral. Este vorba de renunŃarea
de către papa Benedict al XVI-lea, la titlul de “patriarh al Occidentului”. Primele
reacŃii au fost contradictorii. Astfel, cardinalul Achile Silvestrini declara că este
vorba de un gest pur ecumenic, motivat de dorinŃa de a elimina confuzia sau
comparaŃia între jurisdicŃia universală a papei şi cea particulară a patriarhilor
răsăriteni, primatul papal fiind unul petrin, neputând fi confundat cu prerogativele
unui patriarh, fie el şi al Occidentului.

26
Erklärung „Dominus Jesus“ der Kongregation für die Glaubenslehre, über die Einzigkeit und die
Heilsuniversalität Jesu Christi und der Kirche (6. August 2000), în Verlautbarungen des
apostolischen Stuhls, Nr. 148/2000 şi în vol. M. J. RAINER (ed.), „Dominus Jesus“– Anstößige
Wahrheit oder anstößige Kirche? Dokumente, Hintergründe, Standpunkte und Folgerungen (=
WPTheol 9), Münster/Hamburg/London, 2001, pp. 3-28. Documentul poate fi accesat şi la
următoarea adresă web:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_d
ominus-iesus_ge.html (Standul accesării noastre 19.11.2009).
27
Note der Kongregation für die Glaubenslehre, über den Ausdruck „Schwesterkirche“, în vol. M. J.
RAINER (ed.), „Dominus Jesus“..., pp. 305-309.

184
 Acest gest, nu era, la urma urmei, unul total surprinzător, deorece, pentru
cunoscători, distincŃia aceasta între primat universal şi slujirea patriarhală, era o
idee mult mai veche exprimată de către Joseph Ratzinger în anul 1969, pe când era
professor de dogmatică în Regensburg.
Totuşi, faptul renunŃării la acest titlu, menŃinându-le pe acelea de “vicar al
lui Hristos” şi “pontif suprem”, sugerând jurisdicŃia universală a episcopului
Romei, este unul care crează teologilor ortodocşi serioase dificultăŃi şi justificate
îndoieli referitoare la sinceritatea Vaticanului în raport cu Biserica Ortodoxă şi cu
dialogul teologic bilateral. DificultăŃile rezultă mai ales din aceea că, prin
renunŃarea la titlul de “patriarh al Occidentului”, papa nu mai este unul dintre
ceilalŃi patriarhi şi episcopi, ceea ce ar putea duce la următoarele situaŃii28:
a) fie se ajunge la o autolimitare a jurisdicŃiei pontificale, ceea cea ar avea
drept consecinŃă sporirea comuniunii intercatolice prin crearea de noi patriarhii în
sânul lumii catolice, aşa cum fusese propus de profesorul Ratzinger în anul 1971,
b) fie se ajunge la un efect diametral opus, de diminuare a comuniunii
intercatolice, prin sporirea jurisdicŃiei universale nemijlocite, ceea c ear putea
echivala şi cu un avertisment dat ortodoşilor în ce fel de termeni NU va fi posibilă
discutarea temei primatului Romei în cadrul dialogului teologic.
După cum se observă, ecclesiologiile profesate de cele două Biserici
continuă să conŃină puncte divergente serioase, iar un gest ca cel al papei Benedict
al XVI-lea de a renunŃa la titlul de “patriarh al Occidentului”, nu poate decât să
îngreuieze desfăşurarea dialogului teologic bilateral, greutate accentuată şi de alte
gesture, precum cel al publicării în 2007 de către Vatican al celor 5 întrebări şi
răspunsuri despre natura Bisericii29, document ce reia elementele controversate din
alte documente, precum “Dominus Jesus”, sau idei ultramontaniste, precum cele
exprimate în ConstituŃia “Pastor aeternus” a Conciliului I Vatican (1870), prin care
este afirmată superioritatea şi infailibilitatea episcopului Romei în raport cu ceilalŃi
episcopi.

28
Mai pe larg despre aceste gest, să se vadă: ION I ICA JR., Papa renunŃă la titlul de „patriarh al
Occidentului“. SemnificaŃiile posibile ale omiterii unui titlu pontifical vechi de 1500 de ani, în Inter,
revista română de studii teologice şi religioase/romanian review for theological and religious studies,
vol. II, Nr. 1-2/2008 (Cluj-Napoca/Sibiu/Craiova/Bucharest/Chisinau), pp. 206-212.
29
Vezi pentru aceasta: Idem, Important accord teologic ortodox-catolic…, pp. 239-240.

185
 Sperăm, totuşi, că, evoluŃiile viitoare ale dialogului teologic şi ale
raporturilor Bisericii Catolice cu Biserica Ortodoxă, să infirme aceste perspective
deloc îmbucurătoare şi să prevaleze nu interesele individuale, ci harul “Sfântului
Duh, Domnul de viaŃă făcătorul, Care de la Tatăl purcede” (In. 15, 26).

186
 Aspecte de fenomenologie liturgică creştină şi religioasă.
Simbol, mit sau sacramente - mitologia profană sau
mistagogia sacramentală creştină ?

Protos. Dr. Nathanael Neacşu

Abstract:
In this paper we are trying to analyse the difference between the religious and the Christian
symbol. In fact, we wanted to underline the essential difference which exists between the
religious and Christian process of spiritual perfection of man. Every spiritual act of man,
out of the Revelation of Jesus Christ, has in rapport with the sacraments of the Church, an
iconic sense. Each religious act of man discovers the plenitude of relationship between man
and God which exists in Christian faith. The sacraments of the Christian Church, which are
a summa of symbols, have been instituted by the Jesus Christ which is God and Man in the
same time. Also, we can realise a perfect contact and communion with the Absolute Being
in the perspective of St. Mysteries of the Church which transmits us the Holy Grace of the
St. Trinity.

Din punct de vedere fenomenologic toate expresiile religioase ale omului

au valoare de simbol.1 Cum ar sublinia M. Eliade simbolul este o notă ce Ńine de
însăşi constituŃia omului - este modul prin care inconştientul religios al acestuia se
face cunoscut.2 Pe de altă parte întreaga existenŃă are un caracter simbolic-
transcendent3 ceea ce înseamnă că, nu numai omul este în sine o fiinŃă
simbolică/iconică, ci şi relaŃia omului cu lumea şi cu tot ce-l înconjoară are
implicaŃii simbolice. Simbolul are, deci, foarte multe forme şi înŃelesuri având tot
atâtea dimensiunii câte conŃinuturi sau tipuri de relaŃii susŃine.

1
Martin VELASCO, Introducere în fenomenologia religiei, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, p. 107
2
M. ELIADE, Mefistrofel şi Androginul, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 181
3
Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităŃii icoanei, Studii Teologice,
X (1957), nr. 7-8, p. 433

187
 Fenomenul religios în integralitatea sa presupune cel puŃin formal, în actele
sale, simbolul. Prin el se împărtăşeşte omului cunoaşterea şi viaŃa Celui Nevăzut.
Pe de altă parte, omul are, la rândul său, capacitatea de a crea simboluri ce vorbesc
sau transmit un tezaur spiritual de neimaginat pe care altminteri acesta nu l-ar fi
putut exterioriza.4
Aşadar, simbolul există şi de la sine, şi, în acelaşi timp, există şi din
necesitatea omului de a participa la mister şi prin aceasta de a-şi realiza destinul
său prin desăvârşire. Omul nu poate să fiinŃeze fără simbol sau mai bine zis
simbolul este mijlocul prin care acesta se legă de cele dumnezeieşti.
Întâlnirea omului cu divinul are loc prin simbol care departe de a fi o
reprezentare a unei realităŃii inexistente, el este modalitatea de a pune împreună
(simbol vine de la grecescul -συµβάλλειν- a pune împreună, a unii ) două existenŃe.
În sens teologic creştin simbolul nu preînchipuie ceva, ci descoperă şi îl face pe cel
ce se împărtăşeşte de simbol să se împărtăşească de Cel pe care Îl simbolizează,5
mai exact spus de paradigmele divine după care el a fost creat.6 În cele mai multe
încercări de a defini natura simbolului acesta a fost contrapus realităŃii simbolizate
ca atare, reducându-se la simbolism. Însă, aşa cum am spus, în sens concret şi
esenŃial, simbolul este un instrument în comunicarea cu Divinitatea, mijlocind
descoperirea şi prezenŃa altuia, tocmai a unui altul real care în condiŃiile creaŃiei,
nu poate fi împărtăşit decât prin simbol.7 El îndeplineşte, cum remarcă P.
Evdokimov, o funcŃie de relevare a „sensului”şi în acelaşi timp se constituie ca
receptacul expresiv al „prezenŃei” divine.8
Aşadar, că a vrut sau nu să recunoască, omul religios a trebuit să îşi
realizeze Ńelul său prin intermediul simbolului ca epifanie şi mister în acelaşi timp.
Că a fost simbol simplu sau o serie de simboluri ce alcătuiesc mituri şi rituri cu
caracter cultic, purificator, unitiv, expiator, omul şi urmat destinul său genetic

4
M. ELIADE, op.cit., p. 182
5
Al. SCHMEMANN, Euharistia - Taina ÎmpărăŃiei, ed. Bonifaciu, Bucureşti, 2003, p. 48
6
În baza acestor paradigme divine descoperite omului prin simbol, întreaga existenŃă umană şi
cosmică se prezintă ca fiind o epigeneză ontologică continuă. Omul este chemat în această epigeneză
ontologică, adică devenire fiinŃială, să asimileze treptat paradigmele divine potrivit cărora a fost creat
el şi întreaga creaŃie. Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Simbolul ca anticipare…art.cit., pp. 450-451
7
Pr. Vasile GRĂJDIAN, Teologia cântării liturgice în Biserica Ortodoxă, Ed. ULBS, Sibiu, 2000, p.
36
8
Paul EVDOCHIMOV, L’art de l’icone-Théologie de la beauté, Paris, 1972, p. 143

188
(asemănarea cu Dumnezeu) prin participarea la taine şi mistere cu valoare de
simbol.
Cum se poate lesne înŃelege, viaŃa religioasă a fiinŃei umane stă sub semnul
simbolului. Desăvârşirea omului se realizează în legătură cu Taina VieŃii ce
presupune expresii cultice cu implicaŃii şi sensuri simbolice. Altfel spus, în relaŃie
cu Divinul acŃiunile, gesturile şi cuvintele noastre devin tipuri spiritual-religioase
de trăire a misterului şi tainelor dumnezeieşti. Aceasta pentru că omul se simte
atras de o ForŃă inepuizabilă din afara lui în care îşi găseşte împlinirea, Dumnezeu
descoperindu-se omului, iar acesta la rându-i descoperindu-se pe sine lui
Dumnezeu într-un proces continuu de creştere în comuniune.
Prin urmare, omul nu a putut să se manifeste decât în cadrele în care
acestuia i s-a dat să vieŃuiască, nu a putut şi nu poate să îşi definească existenŃa
proprie decât în relaŃie cu Dumnezeu, relaŃie de comuniune ce există numai în
virtutea realităŃii simbolice a lumii în care omul fiinŃează şi prin care Dumnezeu îşi
exprimă voinŃele sale divine sub forma energiilor necreate. Omul nu a putut să se
raporteze la Dumnezeu, decât în cadre liturgice, în chip complex, sau prin gesturi şi
simboluri în forme religioase mai puŃin elaborate, dar tot cu valoare liturgică.
În cele ce urmează vom încerca să surprindem deosebirea ce există în plan
esenŃial între simbolul religios şi cel creştin, precum şi între riturile/miturile
religioase şi tainele Bisericii; cu alte cuvinte vom dori să surprindem modul de
participare a omului religios la Divinitate din perspectiva desăvârşitei forme de
raportare a acestuia la FiinŃa Supremă din creştinism.

De la simbolul religios la simbolul liturgic creştin

Sufletul omului este taină deschisă. El este o lume interioară abisală ce

influenŃează toate actele, faptele şi gesturile omului. Când C. Jung a inaugurat
tehnica psihanalizei descesus ad inferos 9a pus la îndemâna filosofiei religiilor şi a
teologiei ceea ce, aşa cum am amintit deja, M. Eliade a numit inconştientul colectiv
religios al omului. Acesta a remarcat că acest inconştient abisal al omului ne
dezvăluie comori nebănuite, imemoriale, prin mituri, simboluri, imagini toate cu

9
M. ELIADE, Mefistrofel…op. cit., p. 6

189
caracter religios.10 Altfel, omul din adâncul fiinŃei sale trăieşte religios, actele
religioase ale acestuia nefiind altceva decât manifestări interne ale sufletului.11
Şi pentru că omul în sine este religios neputând fiinŃa decât în perspectiva a
Ceva/Cineva ce există dincolo de acesta, pentru aceea omul nu poate fi religios
decât prin simbol. Ceea ce omul făptuieşte ca fiind religios este şi simbolic.
Prin urmare toate expresiile religioase ale omului de orice amploare sau
intensitate ar fi ele sunt prin actele sale - simbolice -, încercând să deschidă omului
perspectiva infinită a Misterului divin. În preistorie omul religios avea credinŃa
potrivit căreia consumarea şi adularea creierului animalului vânat ar constitui două
acte religioase esenŃiale prin care acesta ar intra în comuniune cu Stăpânul
animalelor. Iată aşadar, lacunar prezentat, o imagine cultică primitivă a căror acte
au valoare de simbol religios.12
Simbolul religios se poate întâlni de altminteri în orice gest religios din
orice spaŃiu religios, fiind modul de participare la Divin. Exemplele sunt
nenumărate în acest sens plecând, cum am subliniat deja, de la simbolul credinŃelor
primitive anemo-totemice în care totemul poate fi asociat foarte bine simbolului,
până la sistemele religioase complexe în care simbolul poate fi surprins într-un
program mai amplu sub forma miturilor şi a riturilor religioase. În religiile mari
simbolul se poate găsi în speŃă în cadrul cultului.
În legătură cu tema noastră vom accentua, însă, faptul că manifestarea
religioasă în genere, urmărind desăvârşirea prin acte şi gesturi simbolice a omului,
are în raport cu creştinismul mai ales în ceea ce priveşte simbolul, o însemnătate
iconică. Există o diferenŃă de conŃinut esenŃială între simbolul religios în general şi
simbolul creştin, fapt pentru care toate faptele religioase ale omului din celelalte
religii au valoarea unor reprezentări iconice.
Să vedem în continuare cum se explică această relaŃie şi care este obârşia
ei.
Omul, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, dezvăluie prin sine,
în ceea ce-l priveşte, o condiŃie ontologic simbolică, el fiind icoană13 a Creatorului
său pe de o parte, iar pe de altă parte fiind întocmai simbolului - parte văzută şi

10
IBIDEM
11
M. VELASCO, op. cit., p. 60
12
M. ELIADE, Istoria credinŃelor şi a ideilor religioase, Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1999, p. 34
13
Pr. Vasile GRĂJDIAN, op. cit., p. 39

190
nevăzută - văzut în trup şi nevăzut în suflet. De la această premisă se pleacă în
înŃelegerea oricărui sistem religios de orice natură. Faptul că omul în sine este un
simbol şi drept urmare nu putea exista decât prin acte şi fapte cu valoare de simbol,
întreaga lui fiinŃare şi împlinire stă sub semnul simbolului.
Din acest cadru creat în care omul realizează cu Dumnezeu legături vii cu
valoare de simbol pur, acesta cade în păcat rupând comuniunea cu FiinŃa Divină,
corupând „vederea” simbolică cu deschidere spre transcendent a celor
dumnezeieşti. Omul se reduce la imanent, la un pseudo-simbolism idolatru.14
Aşadar, deodată cu omul se schimbă şi natura simbolului. Simbolul religios
este şi astăzi o formă distorsionată a simbolului primar, o structură iconică a ceea
ce avea să devină simbolul în creştinism prin întruparea lui Hristos. ÎnălŃimea
simbolului este dată, deci, de Simbolul15 prin excelenŃă Hristos, „chip”şi icoană al
lui Dumnezeu celui nevăzut ( Col. 1, 15).16 Prin Hristos, cum remarcă Sf. Maxim
Mărturisitorul, are loc trecere de la simbolurile sensibile la simbolurile inteligibile,
sau de la tipuri la icoane care descoperă adevărul şi starea celor viitoare.17 Plecând
de la această desăvârşită notă a simbolului vom putea întâlni în cadrul uman
general, o multitudine de forme şi noime ale acestuia în funcŃie de conŃinutul şi
planul în care se manifestă: teologic, religios, liturgic, artistic, filosofic ş.a.
Simbolul creştin este prin excelenŃă liturgic18 (icoana, cântarea
bisericească, slujbele bisericeşti) având în şi prin Hristos un sens şi conŃinut haric
dumnezeiesc ce se împărtăşeşte omului numai în Biserică şi în actele sale cultice.

14
Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Simbolul ca anticipare…art.cit., p. 431
15
Simbolurile sunt în funcŃie de natura lor de două feluri: create şi necreate. Hristos este un Simbol
necreat al Tatălui. Omul este, pe de altă parte, un simbol creat al Tatălui şi al întregii Sf. Treimi. Prin
mijlocirea Simbolului necreat Hristos, are loc în raport cu omul ca simbol creat venirea necreatului în
creat. Astfel simbolul creat este ridicat la fiinŃarea Simbolului necreat. De pildă, cum remarcă
părintele Stăniloae, prin această lucrare a lui Hristos în special prin lucrarea iconomică a Lui, are loc
desăvârşirea simbolului creat care devine – trupul lui Hristos. În el locuieşte toată plinătatea
dumnezeirii, fapt pentru care este cel mai aproape de realitatea simbolizată - dumnezeirea: „ Cel mai
accentuat grad de simbol al lui Dumnezeu şi baza ridicării întregii creaŃii…este trupul asumat de
Fiul lui Dumnezeu.” D. STĂNILOAE, nota 89 SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere Complete,
ed. Paidea, Bucureşti, 1996, p. 127
16
SF. IOAN DAMASCHIN, Cultul sfintelor icoane - Cele trei tratate împotriva iconoclaştilor,
Bucureşti, 1937, p. XXXII (studiu introductiv Dumitru Fecioru)// Simbolul îşi reprimeşte sensul său
pozitiv şi redevine în Hristos, mijlocul autentic şi deplin de sfinŃire a omului. Prin urmare, Întruparea
a restabilit ordinea simbolică originară a relaŃiei omului şi lumii cu Dumnezeu.
17
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, PG 4, 137D
18
D. STĂNILOAE, stud. introd., la Sf. DIONISIE AREOPAGITUL, op.cit., p. 11

191
El are, deci, o constituŃie teandrică fiind instituit19 şi restaurat în Hristos.
Simbolurile creştine cele mai adânci şi înalte20 în acelaşi timp, corespund tainelor
Bisericii. Simbolurile devin în Hristos dumnezeieşti pentru că nu alegoric
reprezintă ceva, ci pentru că în ele se află însuşi Dumnezeu în energiile Sale. De
pildă taina Euharistiei ne descoperă prin simbol/αντίτυπα (pâine şi vin) ceva real,
pe însuşi Hristos în Sfânt Trupul şi Sângele Său.21
Cât priveşte finalitatea participării la simbolul creştin, aceea a comuniunii
cu Divinul trebuie să spunem că modelul acestei comuniunii provine din relaŃia
intratrinitară care este una de natură simbolică.22 Din veşnicie Fiul reprezintă şi este
Simbolul desăvârşit al Tatălui23, El este Semnificantul întocmai cu Semnificatul, cu
aceeaşi FiinŃă fiind, dar cu totul altul ca Persoană faŃă de Cel simbolizat. Însă
„descoperirea simbolică” intratreimică a Tatălui în Fiul nu poate fi separată de
relaŃia cu Duhul Sfânt, prototipul simbolului divin este complet numai prin
prezenŃa Duhului Sfânt.
Având la îndemână aceasta paradigmă a unităŃii şi comuniunii simbolice
absolute, omul a fost creat în comuniune cu dumnezeirea realizând relaŃii bazate pe
realitatea simbolică, atât cu Dumnezeu şi cu ceilalŃi oameni, dar şi cu lumea ca
simbol a Creatorului: „Cele nevăzute ale lui Dumnezeu se văd din cele văzute,
înŃelegându-se din făpturi…” Rom. 1, 20.
În altă ordine de idei, revenind la perspectiva religioasă vom spune că omul
necreştin şi religios neputând să fiinŃeze decât în perspectiva desăvârşirii sale, dar
pierzând dimensiunea reală a existenŃei şi reperele autentice ale relaŃiei cu
Dumnezeu, a încercat să-L regăsească prin acte şi fapte cu valoare de simbol, adică
prin simboluri ce poartă în ele efectele căderii şi stigmatele acesteia. Că vor fi

19
SF. Dionisie Areopagitul numeşte, după cum remarcă părintele D. Stăniloae, pe Dumnezeu
creatorul simboalelor. D. STĂNILOAE, nota 72 la Sf. DIONISIE AREOPAGITUL, op.cit., p. 125
20
Putem identifica în privinŃa simbolului creştin o deosebire de conŃinut şi de însemnătate plecând de
la un simplu gest liturgic (cu însemnătate mistagogică) până la Sf. Trup şi Sânge a lui Hristos care
real ni se oferă spre împărtăşire în chipul Pâinii şi a Vinului. Sfântul Chiril al Ierusalimului face
deosebire între simbolul real şi chipul sensibil sau semnul. cf. SF. CHIRIL al IERUSALIMULUI,
Cateheza mistagogică IV şi V , apud Karl Cristian FELMY, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca
Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 81 // Semn sau chip sensibil poate fii şi Sf.
Euharistie ca reprezentare reală a lui Hristos, în timp ce semnul sau gestul liturgic nu poate fii asimilat
lui Hristos.
21
Al. SCHMEMANN, Euharistia…op.cit., p. 48.
22
Simbolic, adică întemeiat pe Simbolul absolut - Hristos.
23
StephanWISSE, Das religiose Symbol-Versuch einer Wesensdeutung, Essen, 1963, p. 46

192
simple acte sacre simbolice ce arată conştiinŃa realităŃii Divinului, sau forme
simbolice religioase complexe, acestea vor purta în ele atât capacitatea, dar şi
neputinŃa omului de a intra în comuniune cu Dumnezeu.
Simbolul religios va fi astfel în relaŃie cu cel creştin o icoană a ceea ce
deplin reprezintă acesta în cadrele Bisericii.

Tainele creştine vs. miturile religioase- simboluri spre sfinŃire

În cadrul general al manifestărilor religioase, mitul se consideră a fii o

structură raŃională de simboluri, o formă simbolică complexă ce mijloceşte omului
accesul la Taina VieŃii. Simbolul sau mitul devine limbaj în unitatea formelor sale
de manifestare, toate acestea constituind un instrument de comunicare cu
Divinitatea. Miturile sunt deopotrivă acte ale omului, dar şi ale VieŃii ce angajează
în acest proces în mod direct existenŃa umană. În dimensiunea lor teandrică acestea
dau sens şi semnificaŃie vieŃii omeneşti. Ele dezvăluie în primul rând relaŃia adâncă
şi solidaritatea structurilor existenŃei umane cu cele ale cosmosului, ca mai apoi să
deschidă fiinŃa omului spre marea taină a Spiritului Absolut.
Cât priveşte forma supra-raŃională şi simbolică a mitului vom spune că
acesta operează în fiinŃa omului acte spirituale indiferent capacitatea de înŃelegere a
lui. Psihologia abisală ne spune că simbolul, care este parte constitutivă a mitului
îşi degajează mesajul specific şi îşi îndeplineşte funcŃia sa, chiar şi atunci când
omul nu e conştient de semnificaŃia lui.24 Analizând de pildă simbolismul zborului,
prezent în multe din expresiile religioase ale omului, vom desluşi în interiorul
acestuia idei cu privire la „libertate”, „transcendenŃă”25, ce sunt aplicabile şi devin
cu adevărat inteligibile mai cu seamă în planul activităŃii spiritului.26
Miturile sunt, aşadar procese iniŃiatice, constituite din simboluri religioase
şi rituri de operare a mitului, de căutare a nemuririi, urmărind să înlăture forŃele
demonice şi să restaureze perfecŃiunea iniŃială a omului.27 Ele trimit la existenŃa

24
M. ELIADE, Mefistrofel…op.cit., p. 203
25
Mitul prin adevărul ascuns în el şi prin participare, constituie o eliberare din limitele eului uman şi
din fatalitatea copleşitoare a morŃii. Petre łUłEA, Omul-Tratat de antropologie creştină, Ed.
Timpul, Iaşi, 2007, p. 52
26
M. ELIADE, Mythes, Reves et Mysteres, p. 133 şi 159
27
IDEM, Istoria…op. cit., p. 65

193
lumii ca realitate mistică, revelând condiŃia primordială a omului determinându-l
prin aceasta să îşi depăşească limitele. Fiind o metaforă revelatorie şi stilistic
structurată, mitul nu este doar o istorie povestită, ci realitate trăită ce conectează
întreaga existenŃă la „modelele” ancestrale ale acesteia.28 Miturile constituie
paradigmele oricărui act omenesc important, fiind considerate moduri de
reconstrucŃie a lumii, motive şi mijloace prin care se poate pătrunde în lumea
transfigurată a FiinŃei Supreme.
Mitul are o rădăcină profund „teologică”. Cu alte cuvinte, fie că este
complex sau simplu ca formă, în constituŃia sa internă acesta se fundamentează pe
existenŃa a însuşi Divinului. Mitul este o manifestare în primul rând a FiinŃei
Supreme care lucrează în om dorinŃa şi putinŃa comuniunii cu Acesta. Răspuns la
chemarea Divinului, mitul are formă umană ca expresie, şi fond transcendent, ca şi
structură internă de bază. El este o reprezentare a DivinităŃii29, dar şi o reprezentare
a sufletului propriu şi a cosmosului întreg.
Prin urmare, mitul deşi la prima vedere pare a fi o construcŃie relativ
30
facilă , el conŃine sau revendică mai corect spus, elemente de cosmogonie şi
cosmologie, eshatologie, soteriologie, istorie, morală.31 Şi toate aceste pentru că în
actul cu pricina mitologic este pus în joc destinul umanităŃii şi prin aceasta al
existenŃei întregi. Dincolo de transcenderea condiŃiei umane ce se realizează în
cadrul mitului, demnă de subliniat este renaşterea mistică a participantului-un fel
de recreaŃie a lui pe fundamente exclusiv spirituale. Este o întoarcere la origine, o
pătrundere în matricea existenŃială prin care omul reface natura şi destinul său de
viaŃă.
Acestea sunt câteva elemente ce definesc fenomenul religios din
perspectiva mitului. Ceea ce ne atrage atenŃia în mod deosebit este asemănarea
„ideologică” dintre mitul religios şi Tainele Bisericii creştine. Dacă vom înlocui în
tot ce am spus despre mit, termenul ca atare, cu taină sau sacrament creştin,

28
În baza acestor paradigme divine descoperite omului prin simbol, întreaga existenŃă umană şi
cosmică se prezintă ca fiind o epigeneză ontologică continuă. Omul este chemat în această epigeneză
ontologică, adică devenire fiinŃială, să asimileze treptat paradigmele divine potrivit cărora a fost creat
el şi întreaga creaŃie. Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Simbolul ca anticipare…art.cit., pp. 450-451
29
Diac. Ioan GLĂJAR, Mitul ca reprezentare a divinităŃii, în Studii Teologice, nr. 1-2, 1959, p. 28
30
Ca şi conŃinut ideologic şi religios
31
Nu în sensul în care miturile sunt normative în privinŃa punctelor amintite (cosmologie,
cosmogonie, morală…), ci în perspectiva ideilor pe care acestea le susŃin, idei cu caracter “teologic”.

194
aproape totul rămâne valid! Cu toate acestea cum vom vedea, deosebirea de
conŃinut şi însemnătate între cele două este esenŃială, mitul religios fiind o numai o
reprezentare a Tainelor Bisericii, ceva foarte şters faŃă de acestea, dar nu exclusiv
altceva.
Spre deosebire de mituri care sunt răspunsuri în speŃă umane32 la chemarea
lui Dumnezeu, Tainele Bisericii sunt dumnezeieşti fiind aşezate şi instituite de
însuşi Hristos –Dumnezeu spre folosul şi sfinŃirea noastră.33 Dincolo de caracterul
lor sensibil, de partea văzută a acestora, prevalează dumnezeirea lor. Iar că este aşa
ne-o certifică conştiinŃa Bisericii având ca fundament RevelaŃia Supranaturală în
Exponentul ei dumnezeiesc absolut - Iisus Hristos. Sub alt aspect trebuie să
menŃionăm că în comparaŃie cu miturile religioase, Tainele Bisericii mijlocesc
creştinilor împărtăşirea unui Dumnezeu în Treime, Personal, Viu şi Adevărat.
Să urmărim în cele ce urmează câteva asemănări şi distincŃii în ceea ce
priveşte binomul mit religios - taine creştine.
De pildă, caracterul teandric poate fi urmărit în ambele cazuri cu precizarea
că în privinŃa Tainelor Bisericii Divinul este reprezentat personal prin Logosul
Întrupat-Hristos pe care religiile necreştine nu-L cunosc şi nu-L mărturisesc. În fapt
Persoana lui Hristos este piatra unghiulară cu care stă sau cade orice manifestare
„religioasă” a omului. El reprezintă Taina unirii Creatorului cu creatura Sa.34 Tot
ce se petrece în afara acestei Taine sunt străduinŃe ale omului de a se face pe sine
taină şi de a unii înlăuntrul său creatul cu necreatul. Sigur că Dumnezeu asistă şi
susŃine aceste încercări ale omului, dar nu ştim cum şi ce implicaŃii au acestea.
Aceasta pentru că rămân indelebil în om darurile cu care a fost înzestrat prin
creaŃie, daruri care se văd şi transpar în actele şi gesturile religioase ale acestuia.
Cât priveşte unitatea indisolubilă om - cosmos în care acesta a fost
„gândit” ca guvernator, aceasta se poate observa în gesturile ritual-religioase cu
valoare cosmologică35 ale omului. Mitul este o reconstrucŃie a lumii, o cosmogonie
reiterată în centrul căreia se află omul. Omul a realizat că viaŃa lui este înscrisă într-

32
Pentru Theonas scriitor al Greciei antice, mitul este cuvântul fals care iconizează adevărul.
THEONAS, apud N. MATSOUKA, Satanas, ed. Pournara, Thessaloniki, 1999, p. 12
33
Dr. Badea CIREŞANUL, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit,
Bucureşti, 1912, p. 300
34
Pr. Prof. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1997, vol. III, p. 10
35
M. ELIADE, Nostalgia Originilor, ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 132

195
un proces mai larg creatural din care el este numai o verigă, şi astfel a considerat
întreaga sa viaŃă religioasă în relaŃie cu existenŃa în totalitatea ei. Omul a Ńinut să
participe la originea sa şi să refacă tragedia cosmică a căderii lui paradisiace.
Deşi semiotic vorbind miturile religioase se aseamănă cu Tainele creştine,
acestea din urmă se deosebesc din nou axial faŃă de miturile religioase, prin aceea
că refacerea (reconstrucŃia) lumii se realizează în Hristos începând cu Întruparea
Sa. De altminteri, sfintele Tainele nu sunt altceva decât forŃe dumnezeieşti cu
valoare cosmogonică continuă, ele fiind creaŃii continue ale lui Dumnezeu în viaŃa
omului. Omul poate lucra la restaurarea lumii şi a lui implicit, datorită faptului că
există un Model absolut în acest sens, Fiul Omului - Iisus Hristos.
Pe de altă parte, am enunŃat ceva mai sus că miturile au un profund caracter
soteriologic, ele vizând ispăşirea de starea coruptă a omului în primă fază, ca mai
apoi să lumineze prin om întreaga existenŃă. Acelaşi caracter soteriologic îl au şi
Sfintele Taine, numai că spre deosebire de mituri, Sfintele Taine transmit un har
divin care desăvârşeşte viaŃa omului în Hristos.36 Sotiria nu reprezintă numai o
formă de depăşire a răului, ci un act de comuniune personală cu Cel ce a realizat
cel dintâi acest fapt, Iisus Hristos. Noi ne mântuim şi ne desăvârşim în Hristos, Cel
dintâi înviat din morŃi.
Prin urmare, întreaga mistagogie creştină şi Sfintele Taine în special, spre
deosebire de riturile şi miturile religioase, sunt instituite de Hristos Dumnezeu-Om,
fiind aduse la existenŃă pentru a servi ca simboluri prin care se arată lucrător
Dumnezeu.37 Ele au prin aceasta o anumită capacitate de a transmite omului lucrări
dumnezeieşti, gesturile liturgice omeneşti ca simboluri fiind sfinŃite şi făcute
mijloace de sfinŃire.
Este cert faptul că omul rămâne, indiferent de cadrul lui religios, în planul
creatural şi mântuitor stabilit din veci de către Dumnezeu. De aceea şi
similitudinile formale între expresiile religioase ale omului şi manifestările creştine
analoge ale aceluiaşi om. Omul nu poate renega constituŃia sa şi existenŃa pe care a
primit-o şi nici cadrul în care i s-a dat să fiinŃeze. Prin urmare, în urma acestor
principii ontologice constante, vor exista şi forme de manifestare religioasă în

36
Pr. Prof. Ion BRIA, DicŃionar de Teologie Ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1994, p. 369
37
De lucrările lui Dumnezeu nu ne împărtăşim în chip abstract şi gol, ci prin intermediul simbolului şi
a unei ierarhii simbolice pe care Hristos o instituie în timpul misiunii sale pământeşti-iconomice. Sf.
MAXIM MĂRTURISITORUL, PG 4, 121B

196
strânsă legătură cu acestea. Creştinul nu iese nici el din această definiŃie, singura
lui deosebire este aceea că s-a făcut în mod deplin părtaş RevelaŃiei dumnezeieşti,
şi poate înainta pe drumul său spre desăvârşire însoŃit în mod necondiŃionat de
Dumnezeu făcut Om – Iisus Hristos.

Concluzii

Ceea ce putem sesiza în urma analizei de mai sus este adevărul potrivit
căruia omul este o fiinŃă simbolică/iconică, ce se află în tensiunea depăşirii acestei
stări prin asemănarea cu Cel simbolizat – Dumnezeu. Pentru acest fapt el se
manifestă şi se împărtăşeşte simbolic de Realitatea divină, urmând să ajungă la
comuniune nemijlocită „ faŃă către faŃă” 38. În acest sens este ajutat de Cel ce a
realizat Cel dintâi acest fapt – Iisus Hristos. Fiind Simbol şi Icoană a Tatălui,
precum şi simbol al întregii umanităŃi create, Acesta a reuşit să aducă pe om
nemijlocit în faŃa lui Dumnezeu.
În afara părtăşiei de Hristos, omul caută prin darurile sale genetice să
realizeze acelaşi deziderat, unirea nemijlocită cu FiinŃa Absolută. Creează, astfel, în
conformitate cu constituŃia sa şi a lumii, forme raŃional-simbolice (mituri-rituri
religioase) prin care să poată intra în comuniune cu Dumnezeu. Este ajutat şi de
realitatea ca atare, a sa şi cosmosului, care îi pune la îndemână simboluri concrete
de descoperire a Misterului Divin. Sigur că în spatele acestor reprezentări se află un
adevăr, dar şi o denaturare a lui. Expresiile religioase ale omului nefiind în mod
absolut revelate, poartă în ele natura coruptă a omului şi a existenŃei. De aceea, deşi
în spatele lor se află principii ontologice absolute (cum ar fi creaŃia după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu), manifestările religioase ale omului, fie ele mai
elaborate sau mai simple, au pentru noi creştinii însemnătatea unor structurii
iconice, ce ne dezvăluie măreŃia creaŃiei şi implicit a Creatorului ei. Mai mult
decât, atât suntem încredinŃaŃi şi mai mult de darurile pe care Dumnezeu le-a făcut
omului, dintre care cel mai de preŃ este Domnul nostru Iisus Hristos.

38
„Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faŃă către faŃă; acum cunosc în parte,
dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu.” I Cor. 13, 12

197
 Mitropolitul Nicolae Bălan,
fondatorul Şcolii de cântăreŃi bisericeşti din Sibiu

Pr. Drd. Craiu Ovidiu

Resumé
Le Métropolite Nicolae Bălan - le fondateur de L’École ”Dimitrie CunŃan” de Sibiu.
Etant le premier né de la famille, qui comptait 8 enfants, le futur métropolite est né à
Blăjenii de Sus, le département de BistriŃa. Il est considéré comme une grande personnalité
de la théologie roumaine, grâce aux ses efforts de renforcer la vie spirituelle de son peuple.
Attentif aux besoins de son Église, le Métropolite Nicolae Bălan a pris la décision de fonder
en 1927, a Sibiu, une école pour les chanteurs de l’église. L'activité de l’école a été toujours
encouragée par le Métropolite, qui a lutté pour les droits des chanteurs qui y terminaient
leurs études de spécialité. Comme reconnaissance pour toute son implication dans l'activité
de l’école, les professeurs ont proposé de lui donner son nom, en 1937, mais le Métropolite
Nicolae Bălan a refusé, proposant à son tour, comme protecteur, une autre grande
personnalité de la musique religieuse transylvaine, c’est à dire, Dimitrie CunŃan, d'ou le
nom de l’école.

A fost întâiul născut dintre cei opt copii ai familiei preotului ortodox Vasile
Bălan cu soŃia Maria1, văzând lumina vieŃii la 27 aprilie 1882, în Blăjenii de Sus
din Ńinutul BistriŃei-Năsăudului2.
Cursurile şcolii primare le-a urmat în sat, apreciat fiind ca ”un elev cu o
conduită exemplară”3, apoi a studiat la liceul din Năsăud, promovând bacalaureatul

1
Calendarul Oastei Domnului pe 1941, an XVI, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, pag. 54.
2
Mircea Păcurariu, Pr. Prof. Dr, DicŃionarul Teologilor Români, ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1996, pag. 35.
3
Grigorie Marcu, Diac. Dr., Mitropolitul Nicolae al Ardealului bio-bibliografie, în Omagiu Înalt prea
SfinŃiei Sale Dr, Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, La douăzeci de ani de arhipăstorire, Tiparul
Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1940, pag. 65.

198
(matura)4 în anul 1900 şi pentru că a simŃit atracŃia apostolatului şi-a continuat
studiile frecventând timp de patru ani (1900-1904) Facultatea de Teologie din
CernăuŃi, unde avea să susŃină şi examenul de doctorat în teologie, după ce audiase
cursuri de filosofie şi teologie la Breslau, Wroklawul de astăzi al Poloniei5.
În 1920 a ajuns Mitropolit al Ardealului, fiind sfinŃit întru acest post în ziua
de Rusalii6, iar de atunci a luat ”cu asalt” (Matei 11,12) toate provocările ce i-au
survenit în calitate de ierarh luminător ”al neamului”7.
În rândurile teologilor se vorbeşte despre el ca despre o mare
”personalitate”8, un demn ”urmaş al tradiŃiei bisericeşti şaguniene”9, care de-a
lungul păstoririi sale s-a preocupat constant să sporească viaŃa duhovnicească a
enoriaşilor săi în ”cele mai mulŃumitoare condiŃiuni”10. Ca arhiereu a continuat să
susŃină ”direcŃiile de dezvoltare a cântării bisericeşti din Ardeal”11 ce ”fuseseră în
bună măsură stabilite”12 deja de antecesorii săi, dintre care cel mai vrednic de
amintire şi cel mai implicat a fost Mitropolitul Andrei Şaguna.
A înfiinŃat multe şcoli, a pus bazele bibliotecii mitropolitane, a înfiinŃat
Internatul arhidiecezan, a dotat Academia Teologică cu o capelă proprie şi nu în
ultimul rând, una dintre măreŃele sale înfăptuiri şi poate una dintre cele mai
înŃelepte, a fost decizia de a înfiinŃa pe teritoriul Arhiepiscopiei Sale Şcoala de
cântăreŃi bisericeşti din Sibiu, în anul 1927.
Trebuie precizat că până la momentul 1927 nu exista o astfel de şcoală pe
teritoriul Ardealului. De creşterea şi pregătirea cântăreŃilor bisericeşti se ocupau

4
Mircea Păcurariu, Pr. Prof. Dr., Cărturari sibieni de altădată, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002,
pag.337.
5
Idem, Mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului la 100 de ani de la naştere, în Biserica Ortodoxă
Română, an C, nr. 5-6, mai-iunie, 1982, Bucureşti, pag. 494.
6
Nicolae Colan, Episcopul Clujului, Cuvânt de lămurire la compediul Omagiu Înalt prea SfinŃiei Sale
Dr, Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, La douăzeci de ani de arhipăstorire, Tiparul Tipografiei
Arhidiecezane, Sibiu, 1940, pag. 2.
7
Ibidem.
8
Dumitru Stăniloae, Prot. Dr., Mitropolitul Nicolae ca teolog, din vol. Omagiu..., Tiparul Tipografiei
Arhidiecezane, Sibiu, 1940, pag. 249
9
ÎPS Sa Nicodim, Patriarhul României, în Douăzeci de ani de arhipăstorire, din vol. Omagiu...,
Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1940, pag. 1
10
Dumitru Coltofeanu, Sporul material al Arhiepiscopiei, în Omagiu......, pag. 32
11
V. Grăjdian, Pr. Prof. Dr., Preocupări de cântare bisericească la Sibiu sub păstorirea Î.P.S.
Mitropolit Nicolae Bălan (1920-1955), în ”Revista Teologică”, pag. 102-117, serie nouă, an XV, nr.
3, iulie-septembrie, Sibiu, 2005, pag. 102
12
Ibidem.

199
preoŃii parohi în serile lungi de iarnă, la şezători special plănuite pentru a iniŃia cât
de puŃin pe tinerii comunităŃii şi nu numai, în tainele cântării liturgice. Întrucât
”acest fel de pregătire sumară a cântăreŃilor nu mai putea corespunde cerinŃelor
vremii”13, Mitropolitul Nicolae Bălan a decis că era timpul ca la Sibiu să se
înfiinŃeze o şcoală de profil, care să educe cântăreŃi buni, pregătiŃi să reabiliteze
cântarea bisericească, pe cât le era posibil.
Astfel, după îndelungi deliberări, la 1 octombrie 1927 se înfiinŃa la Sibiu
prima Şcoală ortodoxă română de cântăreŃi bisericeşti.
Aportul Mitropolitului Nicolae Bălan la apariŃia şcolii a fost unul
considerabil, un efort susŃinut fără de care nu ştim dacă astăzi am fi putut vorbi
despre meritele acestei şcoli. Datorită grijii Sale constante ca poporul să primească
întotdeauna ce e mai bun în materie de religiozitate, Mitropolitul a simŃit imediat
lacuna din această sferă, adică lipsa cântăreŃilor instruiŃi de la strană, o lipsă ce
îngreuna, adesea, actul liturgic, dar care mai cu seamă dusese cântarea bisericească
într-un con de umbră, pe care nu îl merita şi care nu era deloc onorabil, dacă ne
gândim la ponderea pe care o are cântul bisericesc în trăirea duhovnicească a
actului liturgic.

Mitropolitul Bălan, corpul didactic şi elevii admişi în 1927, la deschiderea cursurilor, în faŃa clădirii
din grădin Lebu; fotografie publicată în Lumina satelor, nr.32, din 5 august 1928

13
Dumitru Coltofeanu, art. cit., în Omagiu......, pag. 33

200
 ”Pregătirea sumară a cântăreŃilor”14 de până atunci, cum am mai spus, nu
mai era corespunzătoare ”cerinŃelor vremii”15, iar cursurile acestei şcoli cu o durată
de 3 ani (doi ani de teorie şi unul de practică) le dădea ”posibilitatea viitorilor
cântăreŃi bisericeşti să-şi câştige o pregătire temeinică”16 atât în ceea ce priveşte
cântarea în sine, cât şi o ”pregătire intelectuală atât de necesară pentru a-şi putea
îndeplini cu succes misiunea de colaboratori ai preoŃimii noastre de la sate”17.
Pe lângă implicarea în apariŃia şcolii, Mitropolitul Nicolae Nicolae Bălan
şi-a luat în serios şi rolul de protector al acestei instituŃii, continuând să se
intereseze de destinul ei şi mai ales de absolvenŃii care porneau în viaŃă cu un
handicap major, acela că nu erau salarizaŃi, ceea ce producea o mare nemulŃumire
în rândul lor. Majoritatea cererilor de înscriere arătau nemulŃumirea candidaŃilor ce
nu erau foarte entuziazmaŃi de viitorul ce li se prefigura la absolvirea cursurilor de
cantori, întrucât având studiile necesare, constituind deci o clasă profesională
distinctă, cea a cântăreŃilor bisericeşti, era nefiresc să nu li se recunoască nişte
drepturi legale.
După ”repeŃite şi stăruitoare insistenŃe”18 pe lângă Ministerul Cultelor sau
la Patriarhie, mitropolitul fondator a obŃinut, pentru absolvenŃii Şcolii de cântăreŃi,
cuprinderea în planul bugetar al anului 1937/1938. IniŃial această finanŃare era
concepută pentru un număr de doar 30 de absolvenŃi, dar Mitropolitul a insistat pe
lângă Patriarhul Miron Cristea şi la începutul celei de-a doua decade a existenŃei
Şcolii, exista deja promisiunea că şi restul 70 de absolvenŃi vor fi cuprinşi în
proiectul de salarizare.
Nu de puŃine ori chiar şi personalul didactic s-a aflat în grele dificultăŃi
materiale, despre care auzind Mitropolitul, s-a grăbit să caute o soluŃie rapidă şi
mulŃumitoare pentru dascăli, astfel încât şcoala să nu intre în criză din cauza lipsei
personalului, didactic sau de serviciu.
Tot Mitropolitul Nicolae Bălan a obŃinut, prin strădaniile sale,
obligativitatea din partea Statului de a împroprietării cu 30 de jugăre de ” pământ

14
Ibidem.
15
Ibidem.
16
Ibidem.
17
Ibidem.
18
Ibidem.

201
arabil”19, adică ceea ce însemna ”sesiunea cantorală”20, pe cei care ocupau posturi
de cântăreŃ la Ńară, lucru benefic, deoarece astfel cantorii îşi puteau completa
veniturile minimale pe care le câştigau prin practicarea meseriei de cântăreŃ
bisericesc.
Activitatea Mitropolitului Bălan a fost una foarte complexă şi a cuprins
toate sferele Bisericii, iar el a avut mereu o ”intransigenŃă de oŃel”21 prin care a
ştiut să elimine toate ”echivocurile şi confuziile dăunătoare clarei orientări
ortodoxe”22, motiv pentru care noi, posterioritatea, vorbim astăzi despre
personalitatea sa în termeni elogiativi.
”Geniul”23 său de ”mare deschizător de drumuri”24 a fost foarte evident
atunci când a hotărât ca Sibiul să aibă o şcoală de cantori, o şcoală a cărei
moştenire a îmbunătăŃit starea cântării bisericeşti din Ardeal, care cu siguranŃă s-ar
fii depreciat tot mai mult din cauza lipsei de oameni instruiŃi în mod special pentru
a practica o cântare bisericească stilizată.
Mitropolitul Bălan nu s-a preocupat doar de”munca la catedră”25 ci s-a
dovedit a fi şi ”un însufleŃit luptător al drepturilor românilor”26, după cum am văzut
şi prin reacŃia sa promptă în problema salarizării absolvenŃilor Şcolii de cântăreŃi.
Datorită implicării sale active şi continue în viaŃa acestei instituŃii, drept
recunoştiinŃă, Consiliul Arhiepiscopesc împreună cu membrii corpului didactic au
propus ca după prima decadă (1927-1937) Şcoala de cântăreŃi să se numească
„Şcoala Mitropolitul Bălan”, lucru pe care, din modestie, l-a refuzat categoric. A
considerat că era mai potrivit ca Şcoala să primească numele lui Dimitrie CunŃan,
”după numele bărbatului care a muncit cu mult elan şi talent pentru cântarea
bisericească”27. De altfel, sub acest nume Şcoala ”Dimitrie CunŃan” este şi
recunoscută printre instituŃiile de învăŃământ muzical bisericesc.

19
Mircea Păcurariu, Pr. Prof. Dr., Cărturari sibieni de altădată, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002,
pag.337
20
Dumitru Coltofeanu, art. cit., în Omagiu......, pag. 32
21
Nichifor Crainic, Mitropolitul Nicolae glasul ortodoxiei noastre, în Omagiu.....pag. 275
22
Ibidem.
23
Zosim Oancea, Pr., În duhul Mitropolitului Șaguna, în Omagiu....., pag. 166
24
Ioan Oprişan, Cuvinte pentru un mare deschizător de drumuri, în Omagiu...., pag. 175
25
Dr. A. Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Nicolae Bălan înainte şi în zilele Unirii din 1 decembrie
1918, în Mitropolia Ardealului, an XXXIII, nr. 6, noiembrie-decembrie 1988, Sibiu, pag. 22
26
Ibidem.
27
Lumina satelor, an XVII, nr. 27, din 3 iulie 1938, pag. 2

202
 Modul cum a vegheat la buna organizare şi buna chivernisire a Şcolii de
cântăreŃi, grija constantă faŃă de elevi, faŃă de profesori şi faŃă de personalul
nedidactic, toate acestea ne îndreptăŃesc să-l considerăm pe Mitropolitul Nicolae
Bălan drept piatra de temelie a instituŃiei, fără de care procesul educaŃional ar fi
reuşit cu greu să răzbată prin vâltoarea greutăŃilor secolului trecut.
Acesta este şi motivul pentru care merită să fie numărat între figurile
marcante al Şcolii de cântăreŃi din Sibiu, deoarece că el a fost factorul decisiv şi
activ în activitatea unităŃii şcolare, iar rolul său a fost precumpănitor în tot ceea ce a
însemnat şcoala aceasta pentru învăŃământul muzical bisericesc din Ardeal.
Şcoala a funcŃionat până în 1952, timp în care a dat Ńării în jur de 300 de
absolvenŃi ce au ocupat strănile ardelene şi au revigorat cântarea bisericească.
După Mitropolitul Şaguna, al doilea care s-a remarcat prin spiritul său
vizionar şi inovator al vieŃii bisericeşti a fost Mitropolitul Nicolae Bălan, cel
vrednic de pomenire.

203
RAPOARTE DE ACTIVITATE ŞTIINłIFICĂ

ÎPS Prof. Dr. LAURENłIU LIVIU STREZA

Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului

Activitate ştiinŃifică - 2008

I PUBLICAłII:

a. CĂRłI:

1. Die EOV – ein besonderes Ereignis im Leben der Kirchen und der
Gesellschaft Europas, în vol. Neue Brucken oder Neue Hurden. Eine Bilanz der
Dritten Europaischen Okumenischen Versammlung, Lit, Zurich, Berlin, Wien,
2008.
2. Mitropolitul Andrei Şaguna în documentele din Şcheii Braşovului, vol. I, ed.
Andreiana, Sibiu, 2008 – coautor.
3. Mitropolitul Andrei Şaguna – creator de epocă în istoria Bisericii Ortodoxe
din Transilvania, ed. Andreiana, Sibiu, 2008 – coator.
4. Cuvânt de binecuvântare în vol. „Romii – actualitate şi perspectivă”,
coordonator prof. univ. dr. Elena Macavei, ed. AsociaŃiunii Astra, Sibiu, 2009.
5. Ctitoria Martirilor Brâncoveni din łara Făgăraşului – „łara cerurilor
deschise” în vol. „Valori ale patrimoniului cultural naŃional. Arhitectură şi artă
religioasă. Icoane româneşti. Tezaur imnografic”, Braşov, 2009.

b. STUDII ŞI ARTICOLE:

6. „Învierea sau biruinŃa prin iubire”, în „Revista Teologică”, nr. 2, apr.-iun.

2008.
7. Anul Nou 2008, speranŃe reînnoite pentru bună înŃelegere şi spor
duhovnicesc” – Cuvânt rostit la Sfânta Liturghie, în ziua de Anul Nou, 2008, în
„Telegraful Român”, anul 156, nr. 1-4, 1-15 ianuarie 2008, p. 1-2.

204
8. „Liturghierul lui Macarie. O jumătate de mileniu de la tipărirea Sfintei
Liturghii” în revista „Transilvania” nr.2 / 2008, p. 3-5.
9. „O anteprăznuire: Liturghierul lui Macarie – o jumătate de mileniu de la
apariŃie”, în „Telegraful Român”, anul 156, nr. 5-8, 1-15 februarie 2008, p. 1-2.
10. Duminica Sfintei Cruci, în „Telegraful Român”, anul 156, nr. 9-12, 1-15
martie 2008, p. 1-2.
11. Învierea lui Hristos – învierea noastră”, Pastorală la Învierea Domnului, în
„Telegraful Român”, anul 156, nr. 13-16, 1-15 aprilie 2008, p. 1-6.
12. Tipăriturile macariene – 500 de ani de spiritualitate şi cultură în łările
Române, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 17-20, 1 şi 15 mai 2008, p. 1-2.
13. Ziua Cincizecimii. Praznicul sfinŃeniei creştine, în „Telegraful Roman”, anul
156, nr. 21-24, 1 şi 15 iunie 2008, p. 1-2.
14. LăsaŃi copiii să vină la Mine…(Matei 19, 4). Cuvânt pastoral cu ocazia zilei
de 1 iunie 2008, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 21-24, 1 şi 15 iunie 2008, p.
6.
15. Mitropolitul Andrei Şaguna în memoria celor care i-au succedat în scaunul
mitropolitan de la Sibiu, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 25-28, 1 şi 15 iulie
2008, p. 1-3.
16. „FericiŃi sunt cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-l păzesc pe el” –
Cuvânt de învăŃătură la Sfânta Liturghie din ziua de 15 august, Sărbătoarea
Adormirii Maicii Domnului, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 29-32, 1 şi 15
august 2008, p. 1.
17. „Întreita slujire arhierească”(Cuvânt rostit la hirotonirea întru arhiereu a
P.S. Andrei Făgărăşanul), în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 29-32, 1 şi 15
august 2008, p. 3.
18. Iubirea jertfelnică, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 33-36, 1 şi 15
septembrie 2008, p. 1-3.
19. Doxologie şi rugăciune de binecuvântare cerească, în „Telegraful Roman”,
anul 156, nr. 37-40, 1 şi 15 octombrie 2008, p. 1-4.
20. Aspecte legate de desfăşurarea Sinaxei Întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe
şi a Simpozionului Paulin, Constantinopol (9-16 octombrie 2008 , în „Telegraful
Roman”, anul 156, nr. 37-40, 1 şi 15 octombrie 2008, p. 1-4.

205
21. Prin Şaguna, aşezăm Sibiul acolo unde se cuvine, în „Telegraful Roman”,
anul 156, nr. 41-44, 1 şi 15 noiembrie 2008, p. 1.
22. Sf. Ier. Nicolae / apărător al dreptei credinŃe, binefăcător şi apărător al
celor lipsiŃi, nedreptăŃiŃi şi în primejdii, în „Telegraful Roman”, anul 156, nr. 45-
46, 1 decembrie 2008, p. 1-4.
23. Darurile Naşterii Domnului – pastorală la Naşterea Domnului – 2008, în
„Telegraful Roman”, anul 156, nr. 47-48, 15 decembrie 2008, p. 1-3.
24. Mitropolitul Andrei Şaguna – o viaŃă de sfinŃenie, în rev. „Academica”, nr.
77-78, 2008, an XVIII, 214-215, p. 2-3.
25. „Răsărit-a lumii lumina cunoştinŃei”, în „Telegraful Roman”, anul 157, nr.
1-2, 1 şi 15 ianuarie 2009, p. 1-3.

II. Participări conferinŃe, simpozioane, congrese naŃionale şi internaŃionale:

• 30 ianuarie 2008 - A participat la sesiunea de comunicări ştiinŃifice „Sf.

Trei Ierarhi” organizată în aula „Mitropolit Ioan MeŃianu” a FacultăŃii de Teologie
„Andrei Şaguna” din Sibiu.
• 26 mai 2008- A prezidat conferinŃa preoŃească cu tema „2008 – anul
jubiliar al Sf. Scripturi şi al Sfintei Liturghii” organizată în aula „Mitropolit Ioan
MeŃianu” a facultăŃii de Teologie, la care au participat preoŃii din protopopiatele
Sibiu, Avrig, Sălişte şi Agnita.
• 4-5 iunie 2008- A participat la Mănăstirea NeamŃ, la manifestările
prilejuite de proclamarea oficială a canonizării a nouă părinŃi cuvioşi din Ńinutul
NeamŃului: cuvioşii Simeon şi Amfilohie de la PângăraŃi, Sfântul Cuvios Chiriac
de la Tazlău, SfinŃii Cuvioşi Iosif şi Chiriac de la Bisericani, SfinŃii Cuvioşi Rafael
şi Partenie de la Agapia Veche, Sfântul Cuvios Iosif de la Văratec şi Sfântul
Cuvios Ioan de la Râşca şi Secu.
• 9-10 iunie 2008- A participat la Mănăstirea Brâncoveanu – Sâmbăta de
Sus, la lucrările simpozionului „SuferinŃa la sfârşitul vieŃii din perspectivă
medicală, etică şi teologică”, organizat de Mitropolia Ardealului, FundaŃia
Hospice “Casa SperanŃei” din Braşov şi Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”
din Sibiu.

206
• 19 iunie 2008 - A prezidat la Mănăstirea Brâncoveanu – Sâmbăta de Sus
congresul profesorilor de Teologie Liturgică de la FacultăŃile de Teologie din Ńară.
• 10 iulie 2008 - A participat la Târgovişte, la manifestările prilejuite de
aniversarea a 500 de ani de la tipărirea Liturghierului lui Macarie, prima carte
tipărită în Ńara noastră.
• 16 iulie 2008 - A participat, în Sibiu, la şedinŃa membrilor FundaŃiei
Reconciliatio în sud-estul Europei.
• 9 august 2008- A participat la Sălişte, la simpozionul dedicat
Mitropolitului Andrei Şaguna, organizat cu ocazia împlinirii a 200 de ani de la
naşterea sa.
• 17 septembrie 2008 - A participat la Avrig, la comemorarea a 190 de ani de
la înfiinŃarea de către Gheorghe Lazăr a primei şcoli în limba română. Cu această
ocazie a oficiat la Biserica „Adormirea Maicii Domnului” slujba parastasului întru
pomenirea marelui profesor şi pedagog român Gheorghe Lazăr.
• 9 – 17 2008 octombrie - participare la Constantinopol, la Sinaxa
Întâistătătorilor de Biserici Ortodoxe şi la Simpozionul Paulin, manifestări
organizate de Patriarhia Ecumenică.
• 22 octombrie 2008 - A prezidat, la protopopiatul Braşov, conferinŃa
preoŃească de toamnă „Mitropolitul Andrei Şaguna – 200 de ani de la naştere”.
• 28 octombrie 2008 - A participat la şedinŃa solemnă a Sf. Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române: „2008 – anul jubiliar al Sf. Scripturi şi al Sfintei Liturghii”.
• 30 octombrie 2008 - A participat la simpozionul „Andrei Şaguna – 200 de
ani de la naştere”, organizat la Biblioteca Astra din Sibiu, de către Comisia
NaŃională UNESCO. Cu acest prilej, ÎPS Sa a adresat celor prezenŃi un cuvânt
comemorativ despre marele ierarh transilvănean.
• 4 noiembrie 2008- A prezidat conferinŃa preoŃească „Mitropolitul Andrei
Şaguna – 200 de ani de la naştere” organizată în Aula FacultăŃii de Teologie şi la
care au participat preoŃii din protopopiatele Sibiu, Sălişte, Agnita şi Avrig.
• 10 – 13 noiembrie2008- A participat la Congresul FacultăŃilor de Teologie
Ortodoxă din Ńară, organizat la Mănăstirea Tismana, jud. Gorj.
• 15 noiembrie 2008- A participat la Sibiu (sala festivă a Bibliotecii Astra),
la a 103-a Adunare Generală a Astra dedicată bicentenarului naşterii Mitropolitului

207
Andrei Şaguna. În cadrul acesteia, a adresat auditoriului un cuvânt festiv
„Mitropolitul Andrei Şaguna – 200 de ani de la naştere. De la Andrei cel Mare la
Andrei cel Sfânt”.
• 19-23 noiembrie 2008- A participat la manifestările prilejuite de
aniversarea a 35 de ani de la înfiinŃarea parohiei, comunităŃii româneşti din
Montreal (Canada). Cu această ocazie a susŃinut conferinŃa „Postul Naşterii
Domnului, formă de asceză şi cale spre desăvârşire”.
• 25 noiembrie 2008- A participat la Academia Română, la sesiunea festivă
dedicată bicentenarului naşterii Mitropolitului Andrei Şaguna, în cadrul căreia a
susŃinut prelegerea „Mitropolitul Andrei Şaguna – o viaŃă de sfinŃenie”.
• 28 noiembrie 2008- A participat la Colegiul NaŃional „Andrei Şaguna” din
Braşov, la simpozionul dedicat împlinirii a 200 de ani de la naşterea Mitropolitului
Andrei Şaguna. În cadrul acestui simpozion a adresat auditoriului un cuvânt de
binecuvântare. În aceeaşi zi, a participat la Simpozionul NaŃional „Mitropolitul
Andrei Şaguna, promotor şi apărător al demnităŃii româneşti”, organizat
Facultatea de Teologie din Sibiu.

208
 Pr. Prof. Dr. NICOLAE CHIFĂR

Activitatea ştiinŃifică pe anul 2008

CărŃi
Istoria Creştinismului II, Editura UniversităŃii “Lucian Blaga” din Sibiu, Sibiu,
2008, 415p

Studii şi articole
1. Atitudinea SfinŃilor Vasile cel Mare şi Ioan Gură de Aur faŃă de nedreptăŃile
sociale, în volumul omagial “Patristică şi actualitate. Omagiu P.C. Arhid. Prof.
Univ. Dr. Constantin Voicu la împlinirea a 75 de ani de viaŃă”, Editura Andreiana,
Sibiu, 2008, p. 152-164.
2. Atitudinea Sfântului Ioan Gură de Aur faŃă de nedreptăŃile sociale, în volumul
“Sfântul Ioan Gură de Aur. Ierarh – teolog – filantrop (407-2007), Sibiu, 2008, p.
90-98 şi în “Revista Teologică”, nr. 4/2007, p. 97-105.
3. Apărarea dreptului istoric privind restaurarea Mitropoliei Transilvaniei în
discursul şagunian din perioada absolutismului (1849-1860), în vol. „Mitropolitul
Andrei Şaguna, creator de epocă în istoria Bisericii Ortodoxe din Transilvania”,
Ed. Andreiana, Sibiu, 2008, p. 137-150;
4. Mitropolitul Andrei Şaguna – 200 de ani de la naşterea sa, în: “Îndrumătorul
Bisericesc”, anul 156, Sibiu, 2008, p. 131-138.

ConferinŃe
1. ContribuŃia Sfântului Vasile cel Mare la combaterea pnevmatomahismului
eunomian, la sesiunea anuală a Comisiei Române de Istorie şi Studiu al
Creştinismului, Centrul Cultural-Social „Sfântul Ierarh Calinic”, cu tema: „Sfântul
Vasile cel Mare. Lumina vieŃii şi operei sale la 1630 ani de la trecerea la Domnul”,
Mănăstirea Cernica, 2-4 octombrie 2008;
2. Mitropolitul Andrei Şaguna, restauratorul Mitropoliei Transilvaniei, la Simpozionul
cu tema: „Mitropolitul Andrei Şaguna, apărător şi promotor al demnităŃii

209
româneşti”, organizat de Mitropolia Ardealului şi Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Andrei Şaguna”, Sibiu, 28-29 noiembrie 2008;

Diac. Prof. Dr. IOAN I. ICĂ Jr.

CărŃi apărute în 2008

- Diac.Ioan I. Ica jr, Canonul Ortodoxiei I. Canonul apostolic al primelor

secole, Edit. Deisis, Sibiu , 2008, 1042 p.
- Diac. Ioan I. Ica jr, Maica Domnului în teologia secolului XX şi în
spiritualitatea isihasta a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae
Cabasila, Teofan al Niceei, Deisis, Sibiu , 2008, 640 p.
-Traducere: Johann Schneider, Ecleziologia organica a Mitropolitului
Andrei Saguna şi fundamentele ei biblice, canonice şi moderne, Edit.
Deisis, Sibiu , 2008, 305 p.

210
 Pr. Prof. Dr. VASILE MIHOC

Raport de activitate pe anii 2003-2008

I. Studii şi articole:
– Le Christ theanthropos, fondement et norme de l’exégèse orthodoxe de la
Bible, în vol. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe, ed. de Prof. Sterios
Argyriou, Ed. Desclée, Paris, 2004.
– “La început era cuvântul” (Ioan 1,1), în vol. omagial „Toi, suis-moi”.
Mélanges offerts en hommage à Elisabeth Behr-Sigel, Iasi, 2004, p. 55-64.
– The Messianic Prophecies of the Old Testament – an Orthodox Perspective, în
vol.: Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht,
ed. De I. Dimitrov, J. D. G. Dunn, U. Luz şi K.-W. Niebuhr, Ed. Mohr Siebeck,
2004, p. 119-136.
– Jesus Christ: An Orthodox Perspective, în vol.: Global Bible Commentary,
Abingdon Press, Nashville (USA), 2004, p. 342-345.
– Doctorul sufletelor şi al trupurilor, în “Îndrumătorul Bisericesc”, Sibiu, pe
2005 (în curs de publicare) ;
– « Să iubeşti pe aproapele tău », în « Revista Teologică »;
- Basic Principles of Orthodox Hermeneutics, în: Moisés Majordomo (ed.), Die
prägende Kraft der Texte. Hermeneutik und Wirkungsgeschichte des Neuen
Testaments (Stuttgarter Bibel-Studien, 199), Stuttgart: Verlag Katholisches
Bibelwerk GmbH, 2005, p. 38-64.
- Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme. Le Christ théanthropos, fondement et
norme de l’exégèse orthodoxe de la Bible, în Astérios Argyriou (ed.), Chemins de
la christologie orthodoxe (Jésus et Jésus-Christ, 91), Paris: Desclée, 2005, p.
157-182.
- La Jérusalem Nouvelle dans l’Ancien Testament, dans le judaïsme et dans le
Nouveau Testament, în: „Mélanges offerts en hommage par la Fraternité Saint-
Elie à Son Eminence le Métropolite de Silyvria Emilianos Timiadis”, éd. Par le
Carmel de Saint-Rémy/Stânceni, Iaşi: Editura Trinitas, 2005, p.45-63.

211
- Report on The Conference on World Mission and Evangelism, Athens 2005, în:
„International Review of Mission”, vol. 94, no. 374 (July 2005), p. 406-413.
- Ministry and the Common Priesthood According to the New Testament and in
the Orthodox Theology and Life, în vol. Agia Graphe kai sunchronos anthropos.
Timetikos Tomos ston Kategete Ioanne D. Karabidopoulo, Tessalonike, 2006, p.
573-595.
- St Paul and the Jews According to St John Chrysostom’s Commentary on
Romans 9-11, în vol. „Teologie şi educaŃie la Dunărea de Jos”, 6, GalaŃi, 2007, p.
95-113.
- Final admonition to Timothy (I Tim 6.3-21), în volumul cu lucrările conferinŃei
„Colloquium Paulinum” de la Roma, în sept. 2006, Peeters Publishers, Leuven,
2008.
- Sunt în curs de publicare câteva articole asupra Ortodoxiei şi a unor puncte de
teologie ortodoxă redactate de mine în Cambridge Dictionary of Christianity,
Cambridge University Press.
- Sunt în curs de publicare, în diferite volume colective, referatele Ńinute la
conferinŃele internaŃionale din perioada 2007-2008.
- Mai multe articole în foaia „Iisus Biruitorul” (Sibiu).

Am participat, în toată această perioadă, la mai multe întâlniri ştiinŃifice în

România şi în străinătate şi am Ńinut conferinŃe în Ńară şi în străinătate. MenŃionez,
spre exemplificare, întâlnirile şi conferinŃele din cursul anului 2007:

II. Întâlniri şi conferinŃe în Ńară:

– 29 ian. 2007: Simpozion Sf. Ioan Gură de Aur, Sibiu;
– 24 martie 2007: ConferinŃa Uniunii Bibliştilor din România, Cisnădioara;
– 27 febr. 2007: Conf. Cu tema „Urcuş spre Înviere”, la Piatra NeamŃ, ca invitat
al ASCOR.
– 1 martie 2007: Întâlnire cu toŃi elevii Seminarului Teologic de la Măn. NeamŃ.
În aula Seminarului, le vorbesc despre Biserica Ortodoxă şi mişcarea ecumenică;
– 2 martie 2007: La Iaşi, ConferinŃa ASCOR cu tema: Familia, leagăn al
formării spirituale;

212
– 29 martie 2007: Colocviu cu tema: Icoana Ortodoxă, la Arad. Prezint referatul:
Hermeneutica icoanei.
– 8-10 mai 2007: Simpozionul cu temele (1) Teologul contemporan – ştiinŃă şi
credinŃă; şi (2) Canonul Noului Testament şi apocrifele Noului Testament, la
Facultatea de Teologie din Bucureşti, unde am prezentat referatul: Canonul biblic
al Noului Testament şi apocrifele – probleme de actualitate;
– Oct. 2007: Simpozion dedicat Sf. Ioan Gură de Aur, la Sibiu; prezint referatul
cu titlul: Sf. Apostol Pavel şi iudeii după comentariul Sf. Ioan Gură de Aur la
Rom. 9-11;
– 11-13 nov. 2007: Simpozion Sf. Ioan Gură de Aur, la GalaŃi; prezint referatul:
Com. Sf. Ioan Gură de Aur la Ep. Către Romani;
– 12 dec. 2007: Conf. ASCOR la Iaşi, cu tema: Redifinirea familiei şi revolta
tânărului contemporan;
– 13 dec. 2007: Conf. ASCOR la Suceava, cu tema: Arta de a fi om;
– 14 dec. 2007: Întâlnire cu elevii Seminarului Teologic NeamŃ, unde vorbesc
despre VocaŃia preoŃească;
– 14 dec. 2007: Conf. ASCOR la Bacău, cu tema: TinereŃe în Hristos.

III. Întâlniri şi conferinŃe peste hotare:

– 10-17 februarie 2007: Cursuri de Hermeneutică biblică la Moscova (Institutul
Sf. Filaret) şi conferinŃe misionare la Arhanghelsk (Rusia);
– 11-20 martie 2007: ConferinŃe teologic-misionare la Toronto (Canada);
– 22-25 martie 2007: ConferinŃa „Embrase nos coeurs”, Paris, unde am Ńinut 3
meditaŃii biblice.
– 31 mai-1 iunie 2007: Conf. internaŃională cu tema „The Harvest is Plenteous,
but the Labourers are Few”, Moscova (Rusia), unde am prezentat referatul: The
Common Priesthood According to the New Testament;
– 15-19 iunie: am susŃinut conferinŃe pentru preoŃii Mitropoliei Europei Centrale
şi de Nord, ca invitat al IPS Mitropolit Serafim Joantă, la Nurenberg. Apoi am
slujit la Biserica română din Berlin.
– 16-19 iulie 2007: ConferinŃa IOSOT (International Organisation for the Study
of the Old Testament), Ljubljana, Slovenia, unde am prezentat referatul principal:
Prniciples of Orthodox Hermeneutics;

213
– – 30 iulie – 3 aug. 2007: SNTS (Studiorum Novi Testamenti Societas) General
Meeting, Sibiu, al cărei coorganizator am fost (împreună cu Prof. Hans Klein) şi
unde am prezentat referatul: The Hermeneutics of Icons.
– 4-8 aug. 2007: IVth East-West Symposium of Orthodox and Non-Orthodox New
Testament Scholars (SNTS Post-Conference), Sf. Mănăstire Brâncoveanu de la
Sâmbăta de Sus, al cărei organizator am fost şi unde am prezentat referatul:
Prayer to Jesus in the New Testament.
– 17-22 aug. 2007: ConferinŃa Misionară org. de Institutul Sf. Filaret din Moscova;
– 15-18 oct. 2007: Toward Jerusalem Council II (TJCII), Cipru;
– 17-20 nov. 2007: Society of Biblical Literature (SBL) Annual Meeting, San
Diego (USA),unde am prezentat referatul: The Letter to the Romans in the
Commentary of St John Chrysostom;
– 22-25 nov. 2007: ConferinŃa ştiinŃifică internaŃională la aniversarea a 1600
ani de la adormirea Sf. Ioan Gură de Aur, unde am prezentat referatul: St Paul
and the Jews According to St John Chrysostom’s Commentary on Romans 9-11;
– 30 nov.- 9 dec. 2007: ConferinŃe biblic-teologice la Toronto (Canada), pentru
comunităŃile româneşti din Toronto şi Mississauga.

214
 Pr. Prof. Dr. VASILE GRÂJDIAN

Raport de activitate pentru anul 2008

1.CărŃi
Studii de teologie imnografică, tipărită cu binecuvântarea Înalt Prea SfinŃiei
Sale Î.P.S.Prof.Univ.Dr.LAURENłIU (Liviu) Streza, Mitropolitul Ardealului,
Editura UniversităŃii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2008, 350p. (ISBN 978-973-739-618-
1).

2.Studii
“Reformă, tipar, transcriere, uniformizare - o schimbare de paradigmă în
cântarea bisericească de origine bizantină a ultimelor două secole (XIX-XX) ?”,
studiu prezentat la cel de Al 15-lea Simpozion internaŃional de muzică bizantină,
Iaşi, 22-24 mai 2008, în curs de publicare.

3. Articole, cronici etc.

„În această noapte...” (Luc.12, 20) „umblaŃi ca fii ai luminii” (Ef.5,8), în
“Îndrumător Bisericesc”, Editura Andreiana Sibiu, Anul 156 (2008), p.291-295.

4. Participări la congrese şi simpozione naŃionale şi internaŃionale de

specialitate
Al 15-lea congres internaŃional de muzică bizantină, Iaşi, 22-24 mai 2008,
cu referatul “Reformă, tipar, transcriere, uniformizare - o schimbare de paradigmă
în cântarea bisericească de origine bizantină a ultimelor două secole (XIX-XX) ?”,
în curs de publicare.
Consfătuirea Profesorilor de Muzică Bisericească şi Ritual de la
FacultăŃile de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română, 24-25 septembrie 2008,
Mănăstirea Sâmbăta de Sus-Brâncoveanu.

215
5. Participări la proiecte şi schimburi ecumenice
Al III-ea Congres al AsociaŃiei InternaŃionale “Fondacio-Chretiens pour le
monde”, Borzee-Belgia, 15-18 octombrie 2008.
Reuniune a AsociaŃiei InternaŃionale “Fondacio-Chretiens pour le monde”
privind problemele şcolilor de formare misionară, Versailles, 20-23 octombrie
2008.

6. Reprezentări în organizaŃii profesionale recunoscute pe plan internaŃional

Membru al IAH (Internationalen Arbeitsgemeinschaft für Hymnologie -
AsociaŃia InternaŃională de Imnologie), din anul 1992.

7. Reprezentări în organizaŃii profesionale recunoscute pe plan naŃional

Membru al UCMR (Uniunea Compozitorilor şi Muzicologilor din
România), începând din anul 2003.

8. Alte activităŃi
Organizarea celei de A X-a ediŃii a Forumului internaŃional pentru tineret
de la Mănăstirea Brâncoveanu-Sâmbăta de Sus, 23-29 iulie 2008.
Participare la activităŃile sociale şi pastorale în cadrul A.O.L.N.-Sibiu
(AsociaŃia Ortodoxă pentru o Lume Nouă.

216
 Pr. Conf. univ. Dr. IRIMIE MARGA

Raport de activitate ştiinŃifică

- În data de 8 mai 2008 a participat la Lucca, provincia Toscana, Italia, la

întronizarea primului episcop ortodox român de Italia, în persoana PS Siluan Şpan.

- În data de 1 iulie 2008 a participat la Palatul Patriarhiei din Bucureşti, în

calitate de membru reprezentant al Mitropoliei Ardealului, la şedinŃa Comisiei
speciale de redactare şi revizuire a legiuirilor BOR, pentru discutarea unor noi
amendamente la Statutul BOR.

- La 1 septembrie 2008, prin decizia IPS Dr. LaurenŃiu Streza, Mitropolitul

Ardealului, a fost numit preşedinte al Consistoriului Mitropolitan al Mitropoliei
Ardealului.

- Între 10-12 septembrie 2008 a participat la simpozionul internaŃional cu tema

„Locul principiilor canonice în organizarea şi activitatea Bisericilor Ortodoxe
autocefale”, organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă a UniversităŃii „Aurel
Vlaicu” din Arad, unde a prezentat referatul cu tema: „Principiul jurisdicŃional în
Biserica Orthodoxă”.

- În data de 28 noiembrie 2008 a participat la simpozionul dedicat Mitopolitului

Andrei Şaguna, cu ocazia împlinirii a 200 de ani de la naşterea sa, organizat de
Mitropolia Ardealului şi Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, unde a
prezentat referatul cu tema „Mitropolitul Andrei Şaguna, autorul primei cărŃi de
drept al familiei la români”.

217
 Pr. conf. dr. OANCEA CONSTANTIN

Raport de activitate ştiinŃifică pentru anul 2008

CărŃi publicate:
1. NaraŃiunile profetice din cartea 1Regi. Introducere, traducere şi comentariu,
Presa Universitară Clujeană, Cluj, ISBN 978-973-610-682-8; 190 p. (format
A5), 2008;
2. Cartea Facerii. Analiză morfologică, lexic şi note critice la textul masoretic
(capitolele 1-11), Editura UniversităŃii “Lucian Blaga” Sibiu, Sibiu, ISBN 978-
973-739-586-3, 176 p. (format A5), 2008;

Articole şi studii publicate:

1. „Ambiguitatea în naraŃiunile biblice”, Revista Tabor anul I, nr. 11 (2008), pp.
26-35;
2. „Istorie şi teologie în CărŃile Macabei”, în Anuarul FacultăŃii de Teologie
„Andrei Şaguna“ IV (XXIX) / 2003-2004 (2008), pp. 7-18;
3. „Trei demersuri anistorice în exegeza biblică. Avantaje şi limite ale exegezei
sincronice”, Studii Teologice 1 (2008), pp. 39-54;
4. „Trei tratate politice din antichitate şi însemnătatea lor pentru sesizarea fondului
juridic şi teologic al legământului sinaitic”, Revista Teologică 1 (2008), pp. 14-
25; indexat în Religious and Theological Abstracts:
http://rtabstracts.org/search/singleresult.php?ac=0
5. „Oameni, îngeri sau zei? RecepŃia textului din Facere 6,1-4: între tradiŃie, logică
şi mit”, în Anuarul FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna“ V (XXX) / 2004-
2005 (2008), pp. 5-21;
6. „Einige Bemerkungen zu den Begriffen rc; und hr'c' in den Psalmen” dat spre
publicare în Anuarul FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna“ VI (XXXI) /
2005-2006 (2008), pp. 7-17;
7. „Epoci ale istoriei Israelului”, dat spre publicare în Anuarul FacultăŃii de
Teologie „Andrei Şaguna“ VII (XXXII) / 2006-2007 (apare în 2008; aprox. 10
p.)

218
8. „Beziehungen zwischen Gestalten und Szenen in 1Kön 17-18. Eine synchrone
Analyse”, dat spre publicare în Anuarul FacultăŃii de Teologie „Andrei
Şaguna“. VIII (XXXIII) / 2007-2008 (apare în 2008; aprox. 13 p.)
9. „CărŃi istorice sau «profeŃi anteriori»? ObservaŃii de natură canonico-
redacŃională asupra cărŃilor Iosua-2 Regi”, Revista Teologică 2 (2008), pp.
10. „Critica profetului Ilie în scrierile pseudo-hrisostomice”, în Sfântul Ioan Gură
de Aur – ierarh, teolog, filantrop, (volumul simpozionului cu acelaşi titlu,
Sibiu 2007), Editura Andreiana, Sibiu 2008, ISBN 978-973-88695-1-6, pp.
353-366.

219
 Pr. Lect. Dr. MIHAI IOSU

Raport de activitate pe anul 2008

1. Carte:
1. Tinerii şi ispitele modernismului, (coautor), Editura Agnos, Sibiu, 2008.

2. Studii:
1. Consilierea- element sine qua non în procesul de redresare a penitentului, în
volumul omagial „Patrologie şi actualitate”, Editura Andreiană, Sibiu, 2008.
2. Andrei Şaguna – Arhipăstorul, în volumul omagial Mitropolitul Andrei Şaguna
creator de epocă în istoria Bisericii Ortodoxe din Transilvania, Editura
Andreiana, Sibiu, 2008.
3. PriorităŃi pastorale: bolnavii , în Revista Teologică, serie nouă, anul XVIII (90),
nr. 3, iulie-septembrie, 2008.
4. Preotul , om de cult şi cultură, în Revista Teologică, serie nouă, anul XVIII (91),
nr. 4, octombrie-decembrie, 2008.
5. Terapeutica spirituală, în Anuarul FacultăŃii de Teologie ”Andrei Şaguna”,
Sibiu, 2004-2005.
6. Sfânta Cruce- forme şi sensuri, în Îndrumătorul bisericesc, Sibiu, 2009.

2. Participări la manifestări ştiinŃifice:

1. Seminarul privind respectarea şi promovarea drepturilor copilului cu tema:
Preotul şi provocările pastorale contemporane, Bucureşti, 11-13 noiembrie,
2008.
2. Simpozionul cu tema: Mitropolitul Andrei Şaguna, apărător şi promotor al
demnităŃii româneşti. Referatul susŃinut: Activitatea pastorală a mitropolitului
A. Şaguna, Sibiu, 28-29 noiembrie, 2008.

220
 Ierom. Lect. Dr. VASILE BÎRZU

Activitate ştiinŃifică 2008

Participări internaŃionale
Participarea la Simpozionul internaŃional "Teologie si Spiritualitate in
gândirea Sf. Maxim Mărturisitorul", Craiova 17 Oct 2008, susŃinerea referatului
"Mystic and Neurotheology in Saint Maxim the Confessor’s Mystagogy".
Participarea la cea de a treia ConferinŃă internaŃională cu tema “Comuniunea
în Mesia” a reprezentanŃilor evreilor mesianici cu cei ai Ortodoxiei din România,
Israel, Ucraina, Moldova, etc, Sf. Mănăstire Brâncoveanu de la Sâmbăta de Sus, 6-
10 iulie 2008

PublicaŃii
Prof. dr. Marcel Metzger, Liturghia – icoană a darurilor lui Dumnezeu,
traducere din franceză în Revista Teologică, nr. 1 an 2008.
InfluenŃa Sfântului Diadoh al Foticeei asupra spiritualităŃii simŃirii minŃii în
Apus, publicat în Revista Teologică nr. 2 / 2008
Studiu de aghiologie argumentând canonizarea oficială a SfinŃilor Simeon şi
Amfilohie de la PângăraŃi, 24 +15 pp, Prezentat Comisiei Liturgice a Mitropoliei
Moldovei şi Bucovinei, Revista teologică nr 3/ 2008
PSIHOPEDAGOGIE ŞI MYSTAGOGIE, ConsideraŃii pentru o psihologie
religioasă (creştină) a educaŃiei, Anuar 2007-2008.
Knowledge and Belief in Saint Maxim the Confessor’s Mystagogy, chapter
five; a neurotheological approach, Revista Mitropolia Olteniei, nr. 4 / 2008.
DeofiinŃime şi magie – Homoousios şi homiousios, prefaŃă la cartea „Misiune
printre vrăjitorii din Africa”, a monahului Damaschin Grigoriatul, pe care am şi
îngrijit-o.
Cunoaşterea şi CredinŃa în Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul,
capitolul 5, O abordare neuroteologică, în vol. Teologie şi Spiritualitate în
gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, ed. Mitropoliei Olteniei, 2008.

221
 Lect. dr. ALINA PÂTRU

Raport de activitate ştiinŃifică, ianuarie – iunie 2008

Participări la congrese, simpozioane şi dialoguri:

Al 20-lea seminar internaŃional „Von der Vielfalt. Europasymposion”,
organizat de Kath. Akademikerverband Wien şi colab. în mai 2008 la Sibiu –
participare cu referat.

Referate susŃinute la conferinŃe de specialitate, prezentări publice:

“Arhitectura eclesială etiopeană, caz particular de organizare a spaŃiului sacru
în Ortodoxie”, conferinŃă multimedia susŃinută în mai 2008 în cadrul masteratului
de “Antropologia spaŃiului sacru” la Facultatea de Arhitectură şi Urbanism “Ion
Mincu” din Bucureşti.
“Complexul bisericesc de la Lalibela”, conferinŃă multimedia susŃinută în mai
2008 în cadrul masteratului de “Antropologia spaŃiului sacru” la Facultatea de
Arhitectură şi Urbanism “Ion Mincu” din Bucureşti.
“ParticularităŃile arhitecturii budiste theravadine – studiu de caz: Thailanda”,
conferinŃă multimedia susŃinută în mai 2008 în cadrul masteratului de
“Antropologia spaŃiului sacru” la Facultatea de Arhitectură şi Urbanism “Ion
Mincu” din Bucureşti.
“Templele de la Angkor – un topos unic în peisajul arhitectural mondial”,
conferinŃă multimedia susŃinută în mai 2008 în cadrul masteratului de
“Antropologia spaŃiului sacru” la Facultatea de Arhitectură şi Urbanism “Ion
Mincu” din Bucureşti.
"Vielfältige Folgen? Zur Nachhaltigkeit der 3. EÖV in Sibiu", referat susŃinut în
mai 2008 la al 20-lea seminar internaŃional „Von der Vielfalt. Europasymposion”,
organizat de Kath. Akademikerverband Wien şi colab. la Sibiu.

DistincŃii şi burse, participare la programe de cercetare:

Participarea la programul de cercetare in domeniul pluralismului religios
„Lehrgang Weltreligionen”, organizat de: Kardinal-König-Akademie, Viena;

222
Evangelische Akademie, Viena; Kontaktstelle für Weltreligionen, Viena şi Dr.
Markus Ladstätter de la Universitatea din Viena: martie 2006 – martie 2008.
Călătorie de studii în Thailanda, Laos şi Cambogia, organizată de Lehrgang
Weltreligionen, Viena: februarie 2008, finanŃată prin bursă oferită de prof. Philipp
Harnoncourt, Graz.

ApartenenŃă la asociaŃii profesionale:

Membru al Consiliului ştiinŃific al Centrului de cercetare ecumenică Sibiu,
octombrie 2006 – prezent.
Membru al SocietăŃii europene de cercetare în domeniul ecumenismului
„Societas oecumenica”: august 2004 – prezent.
Membru al Cercului ecumenic tânăr din Graz, condus de prof. Dr. Grigorios
Larentzakis: aprilie 2005 – prezent.

223
 Asist. univ. dr. LUCIAN D. COLDA

Raport de activitate ştiinŃifică – 2008

Subsemnatul Colda Lucian-Dumitru, asistent la catedra de “Teologie

Dogmatică şi Simbolică” a FacultăŃii de Teologie Ortodoxă “Andrei Şaguna” din
cadrul UniversităŃii “Lucian Blaga” – Sibiu, am susŃinut la această facultate în anul
2008 seminariile aferente postului meu, precum şi cursul opŃional Curente şi
mişcări religioase contemporane la anul IV, secŃia “Teologie pastorală”.
De asemenea, am fost beneficiarul unei burse de studii şi cercetare în ElveŃia
în luna iunie 2008. Ca urmare a acestui fapt, am efectuat muncă de cercetare
teologică postdoctorală în bibliotecile FacultăŃii de Teologie Catolică din cadrul
UniversităŃii „Misèricorde” – Fribourg şi Theologische Hochschule Chur,
continunând redactarea unor noi capitole la disertaŃia Das Bischofsamt im
orthodox-katholischen Dialog nach dem II. Vatikanischen Konzil; Mit
Berücksichtigung der historischen Rückfrage bezüglich der evangelisch-
lutherischen Konzeption des Bischofsamtes.
Lucrarea se află în momentul de faŃă într-un stadiu avansat, urmând a fi
finalizată în perioada următoare.
Totodată, am participat în această perioadă (6-7 iunie 2008) şi la coloquium-
ul doctoranzilor facultăŃii de teologie de la Universitatea „Misèricorde”, unde am
expus conceptul lucrăii mele şi stadiul muncii de cercetare şi redactare al acesteia.
De asemenea, am participat ca invitat, şi la conferinŃele de vară organizate de
Theologische Hochschule Chur/Priesterseminar St. Luzi Chur – ElveŃia, luând
astfel contact direct cu anumite tendinŃe şi curente ale gandirii teologice catolice
actuale.
În perioada 9-20 iunie 2008 am fost invitat de către Theologische
Hochschule Chur să particip ca şi asesor – (germ. Beisitzer) – la anumite examene
în cadrul sesiunii din vară de la această facultate, redactând protocoalele aferente
examenelor orale şi adresând, la sugestia profesorilor asistaŃi, întrebări studenŃilor
examinaŃi.

224
 În paralel cu această activitate, am desfăşurat şi o activitate publicistică, după
cum urmează:

CreaŃii nemuritoare în istoria Bisericii şi a literaturii postpatristice bizantine:

opera Sfântului Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului, în: Anuarul
FacultăŃii de Teologie “Andrei Şaguna” – Sibiu; Nr. IV (XXIX)/2003-2004, Ed.
UniversităŃii „Lucian Blaga”: Sibiu, 2008, pp. 225-255.
Die Jungfrau Maria im nestorianischen Streit, în: Anuarul FacultăŃii de
Teologie “Andrei Şaguna” – Sibiu; Nr. V (XXX)/2004-2005, Ed. UniversităŃii
„Lucian Blaga”: Sibiu, 2008, pp. 131-153.
Episkopé und Bischofsamt nach Gunther Wenz. Überlegungen aus orthodoxer
Sicht bezüglich einer zeitgenössischen evangelisch-lutherischen Auffassung des
Bischofsamtes, în: Anuarul FacultăŃii de Teologie “Andrei Şaguna” – Sibiu; Nr. VI
(XXXI)/2005-2006, Ed. UniversităŃii „Lucian Blaga”: Sibiu, 2008, pp. 73-96.
Augustinus und die Stoa, în rev. Altarul Reîntregirii; Nr. 1/anul XIII, Alba
Iulia, 2008, pp. 259-275 (Sub o formă uşor modificată, studiul a apărut şi în vol.
Ale Tale dintru ale Tale. Liturgie-PastoraŃie-Mărturisire. Prinos de cinstire adus
Î.P.S. Dr. LaurenŃiu Streza la împlinirea vârstei de 60 de ani, Ed. Andreiană –
Sibiu, 2007, pp. 405-412).
Aspecte mariologice în omiliile patriarhului Fotie cel Mare al
Constantinopolului rostite la praznicul Buneivestiri şi la cel al Naşterii Maicii
Domnului, în: Telegraful Român, Nr. 9-12, Sibiu, 2008, p. 5.

225
 DOCTORATE PROMOVATE ÎN ANUL UNIVERSITAR
2008-2009

Conducător : I.P.S.Prof.univ.dr. LaurenŃiu Liviu Streza

1 Preoteasa Daniel 9.12.2008 “Lucrarea sacramentală a Bisericii Ortodoxe prin

ierurgiile bisericeşti”
2 Vaida Cristian 9.12.2008 “SemnificaŃia teologică şi liturgică a duminicii în Biserica
Ortodoxă”
3 Otomega Colcea 9.12.2008 “Taina Sfântului Maslu în Biserica Ortodoxă. Ritualul,
Emil semnificaŃia şi implicaŃiile pastorale”
4 Cercel Cristian 21.07.2009 SemnificaŃia liturgică a iconostasului în Biserica Ortodoxă
Emanuel
5 Şerban Sorin 21.07.2009 Misiunea samarineană în lucrarea pastorală a Bisericii

Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc

1 Terinte Ciprian 14.05.2009 ConcepŃia Sfântului Apostol Pavel despre Biserică din
Flavius perspectiva metaforelor sale eclesiologice
2 Petian Mihai 21.07.2009 Epistola I Corinteni: intoducere, taducer şi comentariu
3 Voineag Ioan 21.07.2009 Evangheliile copilăriei (Mt 1-2; Lc. 1-2):; Probleme literar
– exegetice şi teologice

Conducător : Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

1 MoŃoc 11.09.2008 “Cuviosul Dionisie Exiguul (Smeritul).”

Alexandru
2 Cândea Ioan 20.12.2008 “Pnevmatologia în concepŃia SfinŃilor PărinŃi
Capadocieni.”
3 Băzăvan Mihai 20.12.2008 “Teologia Cuvântului la SfinŃii PărinŃi (secolele II-III).”
Claudiu
4 Ielciu Dorin 10.04.2009 Unirea mistică a omului cu Dumnezeu la Sfântul Ioan
Scărarul
5 Dulgheriu 10.04.2009 ConcepŃia despre suflet şi bioetică în viziunea SfinŃilor
Adrian PărinŃi
6 Boloş Cristian 10.04.2009 Sinergia în teologia SfinŃilor PărinŃi din sec. al IV-lea
(Atanasie al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Vasile
cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa)
7 Simion MihăiŃă 7.07.2009 Teologia Sfântului Ambrozie al Milanului
Constantin

Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Mircea Păcurariu

1 Onicov Eugeniu 27.06.2008 Istoria monahismului în Basarabia

226
 Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan

1 Staicu Ciprian 30.10.2008 “SemnificaŃia şi valoarea înŃelepciunii divine în

spiritualitatea românească.”
2 Vintilă Ovidiu 9.12.2008 “SfinŃenie şi fericire, coordonate ale vieŃii religios –
Nicolae morale într-o lume secularizată.”

Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Nicolae Chifăr

1 Timofte Răzvan 27.02.2009 Mahomedanism şi creştinism în provincia Al-Andalus

(sec. X-XI)
2 Panaite Ovidiu 2.06.2009 Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene.
Criterii privind relaŃia Biserică-stat într-o societate
pluralistă

Conducător : Pr.Prof.univ.dr. Ioan Ică

1 Cojoc Marin 3.06.2008 Illyricul răsăritean între Roma şi Constantinopol în

secolele IV-VI
2 Neacşu Sorin 7.07.2009 ConştiinŃă dogmatică şi viaŃă duhovnicească în gândirea
Vasile arhimandritului Sofronie Saharov

Conducãtor : Pr.Prof.univ.dr. Vasile Grãjdian

1 Popa Ionel 30.10.2008 “Pedagogia creştină în imnografia bizantină a secolului VI

– VIII şi actualitatea ei”
2 Brici Dinu 9.02.2009 Muzica de cult a confesiunilor creştine din Transilvania –
zona Clujului (Biserica Ortodoxã, cultele protestante şi
neoprotestante)
3 Boeşian John 9.02.2009 Traducerea în limba românã a imnografiei bizantine.
Dogmaticile ohtoihului între sec. XVII-XX

227
 CONDUCEREA UNIVERSITĂłII „LUCIAN BLAGA” SIBIU

RECTOR
Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN
PRORECTORI
Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE
Prof.univ. dr. Luigi DUMITRESCU

Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMłU

Prof. univ. dr. Alexandru BACACI
Conf. univ. dr. Rodica Ofelia MICLEA
SECRETAR ŞTIINłIFIC
Prof. univ.dr. Dorin STOICESCU
DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV
Ec. Vasile MOłOC
DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT
Ec. Ramona TODERICIU
CONTABIL ŞEF
Ec. Cristina PUIA
SECRETAR ŞEF
Jr. LaurenŃiu SMARANDA

228
 CONDUCEREA FACULTĂłII DE TEOLOGIE
„ANDREI ŞAGUNA” SIBIU

DECAN
ÎPS Prof. Univ. Dr. LaurenŃiu Streza

PRODECAN
Pr. Prof. Univ. Dr. Aurel Pavel

SECRETAR ŞTIINłIFIC
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian

ŞEF CATEDRA I Teologie Biblică şi Sistematică

Pr. Prof. Univ. Dr. Dorin Oancea

ŞEF CATEDRA II Teologie Istorică şi Sistematică

Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu

PERSONAL DIDACTIC, AUXILIAR ŞI ADMINISTRATIV

AL FACULTĂłII

CATEDRA I – TEOLOGIE BIBLICĂ ŞI SISTEMATICĂ

Pr. Prof. Dr. Oancea Dorin Istoria şi Filosofia Religiilor

Pr.Prof. Dr. Abrudan Dumitru
Pr. Prof. Dr. Mihoc Vasile
Arhid. Prof. Dr. Ică Ioan jr.
Pr. Prof. Dr. Pavel Aurel
Pr. Conf. Dr. Moşoiu Nicolae
Pr. Conf. Dr. Oancea Horia C-tin
Lect. Dr. Moldovan Sebastian
Studiul Vechiului Testament şi lb.
ebraică
Studiul Noului Testament
Spiritualitate ortodoxă
Misiologie şi Ecumenism
Teologie Dogmatică
Studiul Vechiului Testament
Teologie Morală şi Spiritualitate

229
Lect. Dr. Chira Vasile Limbile clasice: greacă, latină;
Filosofie
Lect. Dr. Mihoc Daniel Studiul Noului Testament, Limba
greacă
Lect. Dr. Pătru Alina Istoria şi Filosofia Religiilor
As. drd. Grecu Corina Informatică
As. dr. Colda Lucian Teologie Dogmatică
Ierom. Asist. Dr. Bîrzu Vasile Spiritualitate ortodoxă

CATEDRA II – TEOLOGIE ISTORICĂ ŞI PRACTICĂ

ÎPS Prof. Dr. LaurenŃiu Streza Teologie Liturgică

Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr
Pr. Prof. Dr. Vasile Grăjdian
Pr. Conf. Dr. Mircea Ielciu
Pr. Conf. Dr. Irimie Marga
Pr. Conf. dr. Constantin Necula
Conf. Dr. Paul Brusanowski
Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu
Lect. Dr. Ciprian Streza
Pr. Lect. Dr.Sorin Dobre
Pr. Lect. Dr. Daniel Buda
Lect. Dr. Ioan Ovidiu Abrudan
Istoria bisericească universală
Muzică bisericească
Patrologie şi Literatură postpatristică
Drept bisericesc şi administraŃie
parohială
Catehetică şi Omiletică
Istoria Bisericii Ortodoxe Române
Formare duhovnicească
Teologie liturgică
Muzică bisericească
Istoria bisericească universală
Artă creştină

Profesori consultanŃi:

Pr. Prof. univ. dr. Mircea Păcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe

Române
Pr. Prof. univ. dr. Ilie Moldovan Teologie Morală şi
Spiritualitate ortodoxă
Arhid. Prof. univ. dr. Constantin Voicu Patrologie şi Literatură
postpatristică

230
 PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR

Ropotin Marcela – Secretar şef

Cojocea Dorina – secretar
Spătăcean Adriana – secretar
Pampu Anca – secretar
MeŃiu Ciprian – secretar
CînduleŃ Diana – secretar

PERSONAL BIBLIOTECĂ

Secelean Cornel
Govorean Constantinescu Iuliana
Mîia Cristina
Babă Cristina
Susan Elena
IoniŃă Alexandru

PERSONAL ADMINISTRATIV

Chioran Gheorghe
Bădilă Florin
Măerean Vasilica
Costea Marilena
Crăciun Ana
Beju Dumitru
Teodosiu Gheorghe
Opriş Marius
Geantă Constantin
Cernea Adrian
Pantiş Marioara
Sava Daniela

231
 STUDENłI LA CURSURILE DE LICENłĂ
2008/2009

ANUL I
TEOLOGIE PASTORALĂ,

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ABABEI CRISTINA Ilfov CIOLPANI

2 AIOANEI IONUł-CĂTĂLIN Suceava FĂLTICENI

3 ALDEA LUCIA-ELENA Buzău RÂMNICU SĂRAT

4 ANDRAŞ IOAN-CRISTIAN Sibiu LASLEA
5 ANDRUŞCĂ PETRU-CORNELIUS DâmboviŃa FINTA MARE

6 ANTOCHI DAN-GABRIEL Bacău BACĂU

7 ARDELEAN BOGDAN Braşov ZĂRNEŞTI
8 ARDELEAN ALEXANDRU-CĂLIN Sălaj ŞIMLEU SILVANIEI

9 ATUDOREI GHEORGHE-FLORIN Braşov SELIŞTAT

10 BALEA MIRCEA Braşov BRAŞOV
11 BARKO GYÖRGY-PETRU Braşov BRAŞOV

12 BARKO GYÖZÖ-PAVEL Braşov BRAŞOV

13 BĂDĂRÎNZĂ IOAN-MARIUS Sibiu CURCIU
14 BĂRSOIANU IOAN-DANIEL Vâlcea STOILEŞTI

15 BERCAN TUDOR-FLAVIUS Braşov DACIA

16 BOBEICA ALEXANDRU-IONUł Braşov VICTORIA
17 BOEANGIU ŞTEFAN-ALEXANDRU Vâlcea ALUNU

18 BOSUIOC IONUł-GABRIEL Braşov BRAŞOV

19 BOTA MARIAN Sibiu TĂLMACIU
20 BOUR ADRIAN-LUCIAN Bacău BACĂU

21 BRATU IOAN-DANIEL Sibiu RĂŞINARI

22 BRĂILEANU RĂZVAN ŞTEFAN Braşov HĂLCHIU
23 BRISC PETRU Sălaj VALCĂU DE SUS

24 BRISCAN MARIUS-ANDREI Braşov BRAŞOV

25 BUCUR IOANA Sibiu RACOVIłĂ
26 BUDA PETRE-ADRIAN Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

27 BULĂU ALEXANDRU-IOAN Braşov BRAŞOV

28 BURCĂ ADRIAN-CRISTIAN Suceava MOLID

232
 BUTNARU
29 MARINELA Braşov BRAŞOV
(MUNTEANU)
30 CACIUR LIVIU Suceava PUTNA
31 CANCIU NICOLAE Sibiu SIBIU
32 CÂRSTEA EUGEN Sibiu SIBIU
33 CĂłOIU VASILE-ALIN Vâlcea MATEEŞTI
34 CERNEA MIHAI NeamŃ POIANA TEIULUI
35 CHERETE ANDREI-CONSTANTIN Vâlcea PĂUŞEŞTI
36 CHERNECIUC NICOLAI Suceava PERDELE
37 CHITIC FLORIN GalaŃi TECUCI
38 CIOBÂCĂ ILIE-ALEXANDRU Braşov BRAŞOV
39 CIOBANU EMANUEL-ALEXANDRU Braşov BRAŞOV
40 CIORBĂ IONUł Braşov ZĂRNEŞTI
41 CÎRNU ANDREEA-ROXANA Braşov BRAŞOV
42 CÎRSTEA AURELIAN Braşov FĂGĂRAŞ
43 CODLEANU FLORIN-ALEXANDRU Braşov ŞIMON
44 CODREA CORNELIU-ARSENIE Braşov SÂMBĂTA DE SUS
45 COLCERIU DANIEL-ILIE Braşov BRAŞOV
46 COMARIłA VIRGIL Suceava PUTNA
47 COMĂNESE DAN-RĂZVAN Sibiu BUNGARD
48 COSTE ANIN-ALEXANDRU Sălaj IAZ
49 COSTE MIHAI Sălaj SOLOMON
50 COłAN MIRCEA-GABRIEL Vâlcea BREZOI
CÂMPULUNG
51 CRECIUNESCU VASILICĂ-TIBERIU Suceava
MOLDOVENESC
52 CREłU COSTICĂ Bucureşti BUCUREŞTI
53 CRIŞAN MIRCEA-CONSTANTIN Braşov FĂGĂRAŞ
54 CRIŞAN IONUł-VASILE Sălaj ZALĂU
55 CSORDAŞ TEODOR-IOAN Sălaj MARCA
56 DANELIUC CRISTIAN-IONUł Suceava CLIT
57 DÂNGĂ MARIUS-TĂNASE Sălaj MUNCEL
58 DĂRĂBAN LIVIU-MIHAI Sibiu MEDIAŞ
59 DIACONU IORDACHE Vrancea FOCŞANI
60 DIACONU DANIEL-ŞTEFAN Braşov BRAŞOV
61 DIMA ANDREI Iaşi IAŞI

233
 62 DÎNGĂ VICTOR-MARIUS Sălaj CRISTOLł
63 DÎRLEA IUSTIN Braşov HĂLCHIU
64 DOBREA ADRIAN Braşov FĂGĂRAŞ
65 DOROFTEI EMILIAN-CONSTANTIN Iaşi IAŞI
66 DRĂGAN CRISTIAN-COSTEL Tulcea MINERI
67 DULCA ALEXANDRU Bihor ORADEA
68 DURDUC DANIEL-DUMITRU Alba CUGIR
69 DUŞA ALEXANDRU-BOGDAN Sibiu SIBIU
70 DUŞESCU RAREŞ-GEORGE Braşov TOHANU NOU
71 EFTEMIE PETRUŞ Braşov BUCIUM
72 ENE CONSTANTIN-RĂDUCU Vâlcea OTEŞANI
73 ENEA COSTEL-IULIAN Suceava FĂLTICENI
74 FEDIUC IOAN-EUGEN Sibiu SIBIU
75 FILOFIE ANTON Braşov BRAŞOV
76 FLOCEA PETRU-PAVEL Suceava PĂLTINOASA
77 FODOR CORNEL Suceava BURSUCENI
78 FRÂNCU CONSTANTIN Braşov BRAŞOV
79 GALEA TEOFIL-ALIN Sibiu GIACĂŞ
80 GÂRLONłA GABRIELA Sibiu SIBIU
81 GHERMAN IULIAN Braşov BRAŞOV
82 GOLEA EUGEN-CONSTANTIN Gorj VĂGIULEŞTI
83 GORAŞ CONSTANTIN Suceava ARGEL
84 GRECU ANA-MARCELA Braşov BUNEŞTI
85 HANEŞ NICOLAE Braşov DRĂGUŞ
86 HASNA VLAD-ILIE Sibiu TĂLMĂCEL
87 HORVAT SORIN-OVIDIU Satu Mare AMAłI
88 ION ŞTEFAN Braşov BRAŞOV
89 ISTRATIE IONUł-ALEXANDRU Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
90 ISTRATUC VEACESLAV-IVAN Alba ABRUD
91 IVANIC VASILE Maramureş PETROVA
92 JOIłA CRISTIAN-MIHAI Braşov FELDIOARA
93 JURJ SORIN Bihor BĂIłA
94 KADAR LUDOVIC-IOAN Braşov BREAZA
95 KALANYOS ZSIGMOND Braşov BRAŞOV

234
96 KULCSAR JOZSEF Braşov ORMENIŞ
97 LAZARI ION-IVAN Alba ABRUD
98 LAZĂR GHEORGHE-FLORIN Vâlcea GURA VĂII
99 LAZEA HORATIU Braşov FĂGĂRAŞ
100 LUCA ADRIAN Suceava MĂLINI
101 LUCASIEVICI ALEXANDRU Braşov BRAŞOV
102 MACARIE FLORINA-VASILICA NeamŃ TÂRGU NEAMł
103 MADAN STELIAN-GABRIEL Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
104 MADAN IULIAN-FLORIN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
105 MAN REMUS Mureş TÂRGU MUREŞ
106 MARTIN JANE FLORENTIN Teleorman ROSIORI DE VEDE
107 MELEŞI CLAUDIUS-MARIAN Timiş LUGOJ
108 MIHAIL LUCIAN Braşov BRAŞOV
109 MIHALI PAUL Maramureş BORŞA
110 MIHĂESCU ALEXANDRU-CĂTĂLIN Prahova PLOIEŞTI
ALEXANDRU-
111 MIHOC Suceava SFÂNTU ILIE
CONSTANTIN
112 MITITELU IULIAN Braşov BRAŞOV
113 MOCANU TEODOR-FLORIAN Covasna DOBÂRLĂU
114 MOGA-POPLĂCEAN VASILE-HOREA Sibiu RÂU SADULUI
115 MOISI CĂTĂLIN-TRAIAN Sălaj ZALĂU
116 MOLDOVAN CLAUDIU Mureş FRUNZENI
117 MOLDOVAN DANIEL-IOAN Sălaj ZALĂU
118 MOSCALU TUDOR Braşov BRAŞOV
119 MUNTEANU MARIUS-BOGDAN Harghita SICULENI
120 MUREŞAN CODRUł Maramureş CAVNIC
121 NACU IONUł Vaslui BÂRLAD
122 NECHIFOR ŞTEFAN-ALEXANDRU ConstanŃa CONSTANłA
123 NEDELEA VASILE Braşov LUNCA CALNICULUI
124 NEGRILĂ IOAN-MANIU Sibiu OCNA SIBIULUI
125 NICĂ DARIUS-GHEORGHE Sibiu PORUMBACU DE SUS
126 NISTOR ALEXANDRU-MIHAI Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
127 NISTOR BOGDAN Suceava FĂLTICENI
128 NOVOTNY BOGDAN Suceava ARGEL

235
129 OANCEA CONSTANTIN Sibiu AVRIG
130 OANCEA EMIL Covasna BARAOLT
131 OBREJA COSTANTIN-MARIAN Braşov BRAŞOV
132 OEGAR FLORIN-CLAUDIU Sălaj ZALĂU
133 OLARIU FLORIN-IULIAN Bacău FILIPENI
134 ONICA POMPILICA Brăila BRĂILA
135 OPREA DANIEL Iaşi IAŞI
136 PANCIU LAURENłIU-GABRIEL Caraş-Severin CARANSEBEŞ
137 PANDREA GABRIEL-GHEORGHE Braşov SĂCELE
138 PÂRĂU VLAD Braşov BRAŞOV
139 PÂRJOL ŞTEFAN Bacău MOINEŞTI
140 PĂVĂLAŞCU MARIAN Braşov BUDILA
141 PETRE ŞTEFAN Ilfov BUFTEA
142 PETRESCU MIHAI DâmboviŃa TĂRTĂŞEŞTI
143 PINTEA SERGIU-ADRIAN Suceava SIRET
144 PINTILIE CIPRIAN Braşov BRAŞOV
145 PÎRGHI ALIN-DUMITRU Suceava RĂDĂUłI
146 PÎRVU MARIUS-AUREL Harghita MIERCUREA CIUC
147 PLEŞ ADINA-IOANA Braşov BUNEŞTI
148 POP CORNEL-SILVIU Maramureş PLOPIŞ
149 POP DANIEL-MIRCEA Sălaj CRIŞENI
BistriŃa-
150 POP SEVER-DANIEL BISTRIłA
Năsăud
151 PORTIK CIPRIAN-FRANCISC Satu Mare CAREI
152 PREDELEANU GHEORGHE Braşov BRAŞOV
153 PUTINĂ ADRIAN Bacău BACĂU
154 RABLOU VIOREL-IOAN Sălaj BOBOTA
155 RATZ HORIA-NICOLAE Braşov FĂGĂRAŞ
156 RĂDULESCU ANCA-MARIA Sibiu SIBIU
157 RODEAN RADU-CONSTANTIN Sibiu SIBIU
158 ROŞAN VASILE-DORIN Sălaj FIZEŞ
BistriŃa-
159 RUNCAN EMANUEL/IONUł BREAZA
Năsăud
160 SABĂU VIOREL-IONUł Satu Mare SATU MARE
161 SANDA COSMIN-CĂTĂLIN Prahova BUCOV

236
162 SANDU EDUARD Suceava FĂLTICENI
163 SAVIN CRISTIAN Iaşi IAŞI
164 SAVU CONSTANTIN Sibiu AMNAŞ
165 SĂCUIU NICOLAE-RADU Braşov ZĂRNEŞTI
166 SĂMĂRTINEAN IOAN Sibiu MEDIAŞ
167 SCAFARU ADRIAN Braşov BRAŞOV
168 SCORłEA IONEL-EDUARD Braşov ŞIMON
169 SIMIONESCU DUMITRU Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
170 SIMOTA ALEXANDRU-IULIAN Suceava RĂDĂUłI
171 SÎRBU DRAGOŞ-MIHAI Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
172 SOPONARU GHEORGHE-VASILE NeamŃ SĂVINEŞTI
173 STAMATE GEORGE-SEBASTIAN Covasna SFÂNTU GHEORGHE
174 STAMOULIS GEORGIOS - ATENA
175 STĂNILĂ IOACHIM-ADRIAN Sibiu VESEUD
176 STĂNULEł TRANDAFIR Sibiu CHIRPĂR
177 STĂTICESCU ION Vâlcea RUNCU
178 STOIA DAN-IOAN Sibiu SIBIU
179 STOIA GHEORGHE-SEBASTIAN Braşov VICTORIA
180 STOIAN NICOLAE Bacău COMĂNEŞTI
181 STOIAN DAN-GEORGE Braşov BRAŞOV
182 STOICA VLAD-DUMITRU Sibiu CÂRłIŞOARA
183 STRĂTULAT SABIN-ALEXANDRU Covasna BARAOLT
184 STUPU EMANUEL-LUCIAN Braşov BRAŞOV
CÂMPULUNG
185 SURDU ANDREI-MIHĂIłĂ Suceava
MOLDOVENESC
186 ŞERBAN MIHAI-GHEORGHE Braşov BRAŞOV
187 ŞOMŞAG AUGUSTIN-VASILE Sălaj JIBOU
188 ŞTIRB MARIUS-DAN Sălaj ZALĂU
189 ŞURANI HORAłIU-VASILE Satu Mare NEGREŞTI-OAŞ
190 TALABĂ RADU Braşov FĂGĂRAŞ
191 TĂMAŞ VASILE-ANTONIE Covasna VÂLCELE
192 TCACIUC DUMITRU Suceava SUCEAVA
193 TERCIU PETRUł-CIPRIAN Braşov BRAN
194 TOLOLOANCĂ ION Vâlcea DĂEŞTI

237
 195 TOPORAŞ GABRIEL-ŞTEFAN Braşov BRAŞOV
196 TUDORESCU GHEORGHE-FLORIN Vâlcea CÂRSTĂNEŞTI
197 TUDOSE GHEORGHE Suceava MOLID
198 łOLAŞ NICOLAE Sălaj BĂNIŞOR
199 łURU CONSTANTIN-RAZVAN Vâlcea COSTEŞTI
200 łUłUROI CRISTIAN Bucureşti BUCUREŞTI SECTORUL 4
201 UDREA DANIEL-NICOLAE Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
202 URSU ADRIAN-NICOLAE Sibiu VESEUD
203 VĂCARIU NICOLAE Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
204 VESCAN MIRCEA-LIVIU Mureş ADĂMUŞ
205 VINTILĂ TOADER Sibiu ŞURA MARE
206 VLAD LĂCRĂMIOARA-ELENA NeamŃ PIATRA-NEAMł
207 VLAICU IONUł-MĂDĂLIN Vâlcea BĂLCEŞTI
208 VRÎNCIANU IULIAN Bacău ONEŞTI
209 VULCU ADRIAN-OVIDIU Braşov BREAZA

ANUL II
TEOLOGIE PASTORALĂ

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ABAGIU DUMITRU BOGDAN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
2 ADAM ŞTEFAN Braşov BRAŞOV
3 AILENI GIULIAN VASILICĂ Sibiu TORONTO
4 ALBU GEORGE - IONUł Brăila BRĂILA
5 APETREI IONEL-ALEXANDRU Gorj TÂRGU JIU
6 ARDELEAN NICOALE SORIN Braşov BRAŞOV
7 ARGATU CRISTI NeamŃ CRACĂUL NEGRU
8 AVASILOAIE MIHAI-IOAN Suceava STRAJA
9 BABOLEA OVIDIU - MIHAI Caraş-Severin REŞIłA
10 BALAN MIHAI - ANDREI Bacău PARINCEA
11 BALEA NICOLAE-SORIN Alba BAIA DE ARIEŞ
12 BASARABĂ GHEORGHE-SIMION Sibiu BOIłA
13 BĂLĂŞCUłĂ FLORIN-NICOLAE Braşov PREJMER
14 BĂLĂUCĂ ANDREI Botoşani BOTOŞANI

238
15 BĂLUłĂ ROMULUS-VALENTIN Caraş-Severin CARANSEBEŞ
16 BĂRBĂTEI SERGIU Braşov DACIA
17 BEŞCHEA IOAN-DUMITRU Braşov BRAŞOV
18 BEŞLEAGĂ GEORGE DOREL Sibiu SIBIU
19 BIVOL OLEG - CĂINARI
20 BOGDAN DANIEL Braşov BRAŞOV
21 BOTIŞ SORIN Cluj DEJ
22 BUCIAC IOAN-GABRIEL Suceava ŞERBĂUłI
23 BUDILEANU MAXIN-VASILE Covasna BREłCU
24 BURECHIA DAVID-FLORIN Vâlcea PĂUŞEŞTI
25 CÂMPEANU BOGDAN Vâlcea CÂRSTĂNEŞTI
26 CANCIU ALEXANDRU-MIHAI Sibiu SIBIU
27 CĂRĂUŞU SIMION-LEONARD Gorj POLOVRAGI
28 CHELARU BOGDAN - IONUł Bacău TÂRGU OCNA
ALEXANDRU-
29 CHITUłĂ Sibiu SIBIU
CONSTANTIN
30 CIOCHINĂ LICINIUS - GABRIEL Prahova CÂMPINA
31 CIULEI NICOLAE-MARIUS Braşov FUNDATA
32 CLAPA CLAUDIU Cluj CUZDRIOARA
33 COCOR ŞTEFAN Prahova SCHIULEŞTI
34 CODREANU ADRIAN Braşov CODLEA
35 COJOACĂ ANDREI Braşov BRAŞOV
36 COMANICI DUMITRU Braşov SÂMBĂTA DE SUS
37 COTOI IOAN-VASILE Mureş BĂIłA
38 CREłAN IONEL Suceava PUTNA
39 CREłU MIHAIL Botoşani BOTOŞANI
40 CRUŞOVEANU MARIANA Braşov BUNEŞTI
41 CUDUR NICOLAE-ALIN Sălaj CIZER
42 DAN DANIL Sibiu BRADU
SF IOAN BOTEZĂTORUL,
43 DASCĂLU IONEL-MARIUS Suceava
MORENI
44 DAVID VASILICĂ Bacău BACĂU
45 DĂSCĂLAŞU VLĂDUł Bacău BACĂU
46 DEMETER ZOLTAN Mureş ADĂMUŞ
47 DOBRE DANIEL-DUMITRU Sibiu SIBIU

239
 48 DRAGOMIR CONSTANTIN - LUIGI Gorj TÂRGU JIU
49 DRAGOSLOVEANU IOAN-PAUL Braşov FELDIOARA
50 DRUGAN NICOLAE-COSMIN Vâlcea BREZOI
51 DULGHERU IONUł Sibiu SIBIU
52 DUMITRU IOAN - ANDREI Vâlcea HOREZU
53 ERHAN ANDREI - ORHEI
54 FER IOAN - COSMIN Sălaj BOBOTA
55 FEREŞTEANU MARIAN Giurgiu CETĂłUIA
56 FILIMON ALEXANDRU CĂTĂLIN Braşov VICTORIA
57 FLOREA GHEORGHE Cluj TURDA
58 FLOREA CĂTĂLIN NeamŃ BICAZU ARDELEAN
59 FLOREŞTEANU ADRIAN-IONUł Suceava DOROTEIA
60 FOICA FLAVIUS MIHAI Braşov BRAŞOV
61 FRĂłILĂ CIPRIAN-IONEL Sibiu SIBIU
62 FURNICĂ DUMITRU-ADRIAN Vaslui MÂNĂSTIREA
63 GANEA RĂZVAN VLAD Caraş-Severin OBREJA
64 GÂRNEAłĂ LAURENłIU-SEBASTIAN Vrancea FOCŞANI
65 GERGULOV ILIE - CONSTANTIN Sibiu ŞURA MICĂ
66 GHEORGHE OVIDIU Braşov BRAŞOV
67 GHIURCUł IONUł-VIOREL Sălaj ZALĂU
68 GRAMA BOGDAN Braşov BRAŞOV
MĂNĂSTIREA SF. IOAN CEL
69 GRAPĂ DĂNUł - NICOLAIE Suceava
NOU
DROBETA-TURNU
70 GRECU DANIEL MehedinŃi
SEVERIN
71 HAICU ŞTEFAN Bacău BERZUNłI
72 HAIDUC MARTIN Braşov BRAŞOV
73 HĂBĂLĂU MIHAI Mureş TÂRGU MUREŞ
74 HÎRCEAGĂ LUCIAN-CORNELIU Braşov BRAŞOV
75 ILIEŞ FLORIN-ANDREI Sălaj ZALĂU
76 IONAŞCU GEORGE - ALEXANDRU Gorj TÂRGU JIU
77 IORDACHE CODRIN Bacău SASCUT
VALENTIN DUMITRU
78 IVAN Sibiu CISNĂDIE
IOAN
79 LAZEA IONEL Braşov BUCIUM
80 LĂCULEANU DUMITRU-LUCIAN Vâlcea DRĂGĂŞANI

240
81 LĂPĂDUŞ VASILE OVIDIU Gorj DOBRIłA
82 LEUCIUC DANIEL Suceava ŞERBĂUłI
83 LUPU IOAN Sibiu SIBIU
84 MAGYAR COSMIN-FLAVIU Sălaj ZALĂU
85 MANOLE CRISTIAN Suceava VATRA MOLDOVIłEI
86 MAREDAVID FLORIN Braşov BRAŞOV
87 MIHAI ALEXANDRU ANDREI Vrancea FOCŞANI
88 MIHĂILOIU ALIN - MARIAN Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI
89 MOCANU LIVIU-CONSTANTIN Suceava SUCEAVA
MOCANU
90 DANIEL ALEXANDRU Braşov TĂRLUNGENI
BOCÎRNEA
91 MORAR GHEORGHE Sibiu ERNEA
92 MORARIU (SĂDEAN) ADRIANA ELENA Sibiu ARPAŞU DE JOS
93 MOTRICALĂ MIHAIL - CHIŞINĂU
94 MUNTEANU VASILE-AURELIAN Vâlcea BĂRBĂTEŞTI
95 MUNTEANU MARIUS Braşov BRAŞOV
96 MUSTAłĂ NICUŞOR-SORIN Braşov PREJMER
97 NICOLAE VLAD Sălaj ŞIMLEU SILVANIEI
98 NISIPEANU DUMITRU Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
99 OLTEAN VASILE -COSMIN Mureş TÂRGU MUREŞ
100 OLTEANU MARIUS IONUT Braşov FUNDATA
101 ONECI FLORIN Braşov BRAŞOV
102 OPREA GABRIEL Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
103 OPRIŞOR ION-MIHAIL Gorj GÂRBOVU
104 PALMEŞ CIPRIAN-NICOLAE Braşov CAłA
105 PASCAL IONUł Braşov BRAŞOV
106 PONDROŞ CĂLIN Sibiu RĂŞINARI
107 POPA VIRGIL EMANUEL Sibiu MEDIAŞ
108 POPA CONSTNATIN CIPRIAN Bacău RACOVA
109 POPA OLIMPIU-GEORGE Vâlcea HOREZU
110 POPA IOAN ALEXANDRU Braşov CODLEA
111 POPESCU LAURENłIU CRISTIAN Gorj PEŞTIŞANI
112 POPONEA MARIAN IOAN Sibiu SIBIU
113 POPONEA NICOLAE-BOGDAN Vâlcea BRATOVEŞTI

241
114 POSTOLEA VLAD MIRCEA Braşov BRAŞOV
115 RADU ION-DRAGOŞ Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
116 RAłĂ VIOREL Sibiu SIBIU
117 RĂSVAN IOAN-REMUS Braşov VAD
118 ROMAN MIHAIL Braşov UCEA DE JOS
119 ROŞU GHEORGHE NeamŃ BORLEŞTI
120 RUSNAC MIRCEA - CHIŞINĂU
121 RUSU ION - SERGIU Gorj TÂRGU JIU
122 SALONARIU LUCIAN ANDREI Sibiu SIBIU
123 SAMOILĂ DANIEL-MARIUS Braşov CODLEA
124 SÂRBU IOAN Sibiu BÂRGHIŞ
125 SILEA MIHAI Braşov SÂMBĂTA DE SUS
MĂNĂSTIREA SF. IOAN CEL
126 STATIVĂ ŞTEFAN Suceava
NOU
127 STÎNGĂ IOAN-FLORIN Bacău BACĂU
128 STÎNGU (ŞERBAN) MIRELA CELIA Braşov FĂGĂRAŞ
129 STOENOIU CONSTANTIN Gorj DRĂGUłEŞTI
130 STOIAN MIHAI VICTOR DIMITRIE Braşov BRAN
131 STREZA IOAN Sibiu BRATEIU
132 STROIA RAZVAN-ALIN Sibiu MEDIAŞ
133 ŞAMU GHEORGHE Sibiu CÂRłA
134 ŞCHEIANU IONUł Vaslui VASLUI
135 ŞERBĂNECI GLIGORE CIPRIAN Vâlcea RACOVIłĂ
136 ŞOVREA IOAN Maramureş BORŞA
137 ŞTEFAN CONSTANTIN Gorj TÂRGU JIU
138 ŞTEFAN GEORGE - NICOLAE Vaslui MÂNĂSTIREA
139 ŞTETA IONUł MehedinŃi SLAŞOMA
140 TĂNASE ADRIAN IONUł Braşov BRAŞOV
141 TITI MIHAI - DORIN Suceava PÂRTEŞTII DE JOS
142 łIłEICHE GHEORGHE-MARIUS Gorj łICLENI
143 URJAN MIHAI - IONUł Braşov SĂCELE
144 VÎRLAN ADRIAN-MIHAIL Suceava SUCEAVA
145 VLAD MIHAIL Sibiu SIBIU
146 VOINICU ŞTEFAN-CRISTIAN Braşov FELDIOARA

242
 147 VULPOIU LIDIA MIHAELA Braşov BRAN
148 ZAHARIA VASILE-MIHĂIłĂ Bacău BACĂU
149 ZGÂMBĂU CLAUDIU - GHIORGHIłĂ Braşov BRAŞOV

ANUL III
TEOLOGIE PASTORALĂ

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ADOMNICĂI CIPRIAN Suceava VEREŞTI
2 AGAVRILOAEI MIHAI Suceava ZVORIŞTEA
3 AILENEI MUGUREL CONSTANTIN Braşov PREJMER
4 ALACI COSTIN-ALEXANDRU Vaslui ARMĂŞENI
BistriŃa-
5 ARTENE EMILIAN-CAMELIU POIANA ILVEI
Năsăud
6 ATUDOREI IONICĂ Bacău BRUSTUROASA
7 AVANU CRISTI - NICOLAE Vaslui BÂRLAD
8 BABII ELENA Sibiu NOCRICH
9 BALAN BOGDAN - ANDREI Bacău BACĂU
10 BĂLĂNESCU SEBASTIAN Iaşi IAŞI
11 BĂLUł ANDREI-TRAIAN Mureş SIGHIŞOARA
12 BĂNCILĂ DANIEL Braşov BRAŞOV
13 BENESCU MIHAI - LUCIAN Braşov RÂŞNOV
14 BEŞCHEA IOAN-DUMITRU Braşov BRAŞOV
15 BLANARU IONUł-MARIAN Bacău BACĂU
16 BLĂGAN GEORGE-BOGDAN Braşov BRAŞOV
17 BOCUł ADRIAN-SEBASTIAN Sibiu SIBIU
18 BOIA CLAUDIU-IONUł Sălaj ZALĂU
19 BOICU FLORIN Suceava SUCEAVA
20 BORBÉLY - NISTOR ADRIAN Sibiu SIBIU
21 BOZGA SILVIU Caraş-Severin CARANSEBEŞ
22 BUTNARIU MIRCEA Suceava RIŞCA
23 CHIDEŞA SERGIU-MIHAIL Suceava SUCEAVA
24 CHIPER VASILE Bacău PODU TURCULUI
25 CHIŞU MARIUS-CRISTIAN Sibiu MEDIAŞ

243
 26 CLINCIU NICOLAE-MARIUS Braşov MOIECIU DE JOS
27 COJOCARIU RĂZVAN-NICOLAE Braşov BRAŞOV
28 CORDA LIVIU Sălaj AGRIJ
29 COROSAN CRISTIAN-CONSTANTIN Braşov BRAŞOV
30 COSTEA NICOLAIE-RADU Braşov FĂGĂRAŞ
31 COZMA ŞTEFAN Vaslui VASLUI
32 CRĂCIUN RĂZVAN-ANDREI Braşov BRAŞOV
33 CRĂCIUN NICOLAE Braşov PREDEAL
34 CRISTUłI CRISTIAN-VASILE Sălaj ZALĂU
35 DANCU ALEXANDRU Sibiu TĂLMACIU
36 DASCĂLU RADU Braşov BRAŞOV
37 DASCĂLU VICTOR Braşov FĂGĂRAŞ
38 DĂDÎRLAT ALEXANDRU-DRAGOŞ Braşov FĂGĂRAŞ
39 DRUMEA DORU-FLORINEL Vâlcea ŞERBĂNEŞTI
40 ENACHE ANDREI Bacău BACĂU
41 ENEA IONEL-DANIEL Bacău MOINEŞTI
42 FLEŞER FLAVIU-GABRIEL Sibiu MEDIAŞ
43 FLOROIU GHEORGHE Covasna DOBÂRLĂU
44 FLUTUR REMUS-IOAN Braşov FĂGĂRAŞ
45 FRUNZULICĂ EMANUEL-CRISTIAN Bucureşti BUCUREŞTI
46 GĂBĂROI VIOREL Bucureşti BUCUREŞTI
47 GĂBINAT MIHAELA Sibiu NOCRICH
48 GECAN OVIDIU Alba CUGIR
49 GHERASIMESCU IOAN Bacău COMĂNEŞTI
GHEORGHE-
50 GOMOI Gorj BĂLEŞTI
CONSTANTIN
51 GORAŞ BOGDAN-ANDREI Suceava FRASIN
52 GRAMA MARIAN Bacău ŞERBEŞTI
53 GROSU VALERIU-ANDREI Vaslui TRESTIANA
54 GUDEA MIRCEA-IOAN Sălaj CIZER
55 ILIEŞ CRISTIAN-GABRIEL Sălaj ZALĂU
56 IONETECU GEORGEL-RĂZVAN Braşov BRAŞOV
57 IRIMIA COSTEL Vaslui SCHINENI
58 ISTRATE MIHAIL NeamŃ AGAPIA

244
59 IVAN CONSTANTIN Sibiu SADU
60 IVAN (BURLĂ) CARMEN-NONA Sibiu SIBIU
61 LAZA MIRCEA Mureş SIGHIŞOARA
62 LAZĂR ŞTEFAN Braşov BRAŞOV
63 LIUłE PETRU-MARIUS Cluj CLUJ-NAPOCA
64 LUCHIAN IONUł Vaslui BÂRLAD
65 LUPU CONSTANTIN Braşov BRAŞOV
66 MANCIU MIHAI-LAURENłIU Vâlcea MĂGURA
67 MANOLIU IONUł NeamŃ BORCA
68 MANU IONUł-DRAGOŞ Argeş GODENI
69 MÂNZATU DANIEL-NICOLAE Braşov POIANA MĂRULUI
70 MATEI MIRELA-MARIA Sibiu NOCRICH
71 MĂRCUłĂ DUMITRU-MARIUS Vaslui BÂRLAD
72 MIHALCEANU ALEXANDRU - SURUCENI
73 MIHOC GEORGE Suceava BOSANCI
74 MIHU MARIA Braşov PREDEAL
75 MINICA VASILE-SORIN Maramureş BOGDAN VODĂ
76 MOGA NICOLAE-IOAN Sibiu MAG
77 MOLDOVAN OVIDIU-PETRU Sibiu MEDIAŞ
78 MORAR VLAD-IOAN Braşov DUMBRĂVIłA
79 MORAR RADU-MIRCEA Maramureş TÂRGU LĂPUŞ
80 MUCHE DOMIDE-MARIAN Bacău POIANA
81 MUNTEANU AUREL-CONSTANTIN Călăraşi DRAGOŞ VODĂ
82 MUNTEANU NICOLAE Braşov BRAŞOV
83 NACU OVIDIU Braşov RÂŞNOV
84 NEAGU GHEORGHE-CĂTĂLIN Braşov VICTORIA
85 NICOARĂ CIPRIAN-VALENTIN Sălaj ZALĂU
NICULA
86 RODICA Sibiu SIBIU
(BEJENARU)
87 NONU RĂZVAN Sibiu ŞURA MARE
88 NOROCEA LAURENłIU GalaŃi FRUMUŞIłA
89 OLAH RĂZVAN-GEORGE Sălaj ŞIMLEU SILVANIEI
90 OLAR ADRIAN-ILIE Suceava PĂLTINOASA
91 OLTEAN GAVRIL Maramureş TÂRGU LĂPUŞ

245
 92 ONCESCU NICOLAE-BOGDAN Argeş TOPOLOVENI
93 OPINCĂ CIPRIAN-COSTEL Bacău MOINEŞTI
94 PANłÂRU DAN Braşov BRAŞOV
95 PÂTEA IONUł-ADRIAN Braşov FUNDATA
96 PAVEL FLORIN-ALEXANDRU Sibiu SIBIU
97 PĂTATU VASILE NeamŃ BICAZU ARDELEAN
98 PĂTRĂŞCAN IONUł-CĂTĂLIN GalaŃi UNGURENI
99 PEIU VLAD-PANTILIMON NeamŃ TÂRGU NEAMł
100 PLEŞCA EUGENIU - BĂLłI
101 POENAŞU CĂTĂLIN GalaŃi TECUCI
102 POLEXA EUGEN-GHEORGHE Braşov FĂGĂRAŞ
103 POPA IOAN Alba VALEA LUNGĂ
104 PREDA ION Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
105 PULHAC BOGDAN-IONUł Harghita SĂRMAŞ
106 RADU GHEORGHE Covasna BARCANI
107 ROMAN BOGDAN-MIHAI Sibiu CISNĂDIE
BistriŃa-
108 ROŞCA LUCIAN-IOAN SÂNTIOANA
Năsăud
109 ROŞIORU GHEORGHE Braşov BRAŞOV
110 SĂNĂUCEANU MIRCEA-ANDREAS Sibiu MEDIAŞ
111 SÎRBU ALEXANDRU-DAN Brăila BRĂILA
112 SMARANDACHE CARMEN-TEODORA Braşov BRAŞOV
113 SOCACIU ALEXANDRU Braşov FĂGĂRAŞ
114 SOCACIU CRISTIAN Braşov FĂGĂRAŞ
115 STAN CONSTANTIN-TIBERIU Giurgiu GIURGIU
116 STANA EMIL Gorj OHABA
117 STÎRLEA DANIEL-LIVIU Olt CARACAL
118 STOIAN VALENTIN-ANDREI Braşov RÂŞNOV
119 SUCIU BOGDAN-EUGEN Sălaj AGRIJ
120 SUCIU BOGDAN-SILVIU Sălaj ZALĂU
121 ŞTIRBU GEORGE-VALENTIN Braşov BRAŞOV
122 TATU VIRGILIU-IOAN Sibiu SIBIU
123 TĂUT GHEORGHE Maramureş LEORDINA
124 TERINTE MATEI Bacău BACĂU

246
 125 TERIŞ VICTOR-MARIAN Bacău COMĂNEŞTI
126 TOACŞE ADRIAN-CORNEL Sibiu SIBIU
127 TRIF NICOLAE Satu Mare MEDIEŞU AURIT
128 łINTEA NICOLAE Braşov VULCAN
129 URS IOAN-MARIUS Braşov FĂGĂRAŞ
130 URSU MARIAN-IONUł Vaslui SOLEŞTI
131 VĂRVĂRUC MINA Sibiu NOCRICH
132 VELEŞCU LAURENłIU Vaslui BÂRLAD
133 VÎLCAN BOGDAN-NICOLAE Braşov BRAŞOV
134 VLAD CIPRIAN-IONUł Alba ABRUD
135 ZAHARIA SORIN Braşov BRAŞOV

ANUL IV
TEOLOGIE PASTORALĂ

Nr.crt Nume Prenume Judet Localitate

1 ABABEI VLĂDUł Iaşi IAŞI
2 AFLOARE GHEORGHE Bacău GURA VĂII
3 AFLOROAEI ANDREI Sibiu SIBIU
4 AFTANASĂ GHEORGHE Braşov BRAŞOV
5 AGAFIłEI VASILE Bacău ONEŞTI
6 AIFTINCĂI AUREL-BOGDAN Suceava RĂDĂUłI
7 AMAN DUMITRU Alba ABRUD
8 ANDRIEŞ VIOREL Bacău PLOPANA
9 ANDRONIC ADRIAN Suceava SUCEAVA
10 ANDRUŞCA ION Bacău OITUZ
11 ANTINIE MARIAN Braşov VICTORIA
12 ANTOCI FLORIN NeamŃ PÂNGARAłI
13 APETROAIE CĂTĂLIN-VASILE Bacău COMĂNEŞTI
14 BABA NICULINA Alba ABRUD
15 BADEA PAUL Vaslui MÂNĂSTIREA
16 BĂESCU MIHAIL-ŞTEFAN Olt SLATINA
17 BELA MARIUS-VALENTIN Sibiu SIBIU
18 BERCEA GHEORGHE Botoşani BOTOŞANI

247
 19 BOERU CRISTIAN-PAUL Braşov BRAŞOV
20 BOGDAN MARIUS-CIPRIAN Braşov BRAŞOV
BistriŃa-
21 BORODI OVIDIU-CORNEL JELNA
Năsăud
22 BORŞEVSCHI LAZĂR - CHIŞINĂU
BistriŃa-
23 BRÎNDUŞĂ IONUł-BOGDAN BISTRIłA
Năsăud
24 BURDUJA RADU-GELU Hunedoara URICANI
25 CANEA PAVEL Caraş-Severin BORLOVENII NOI
26 CATRINOIU IONEL NeamŃ BICAZ
27 CĂLIN IONUł-GHEORGHE Vâlcea PRUNDENI
28 CETĂNAŞ GEORGE Braşov BRAŞOV
29 CHIRA NICOLAE Bacău ŞESURI
30 CIOBOTĂ OVIDIU-CONSTANTIN Mureş STÂNCENI
31 CISMAŞ NICOLAE-LUCIAN Sibiu MEDIAŞ
32 CIUCLE FLORIN-SABIN Bihor BISTRA
33 CIULEI DANIEL-NICU Vaslui GÂRCENI
34 CIUTĂ SILVIU-CLAUDIU Vrancea PANCIU
35 CONDURACHE EUGEN Bacău BACĂU
36 CONSTANTIN CRISTIAN Suceava SUCEAVA
37 CONłIU IOAN Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI
38 COPIL MIHAIL-RADU Timiş LUGOJ
39 CORCEAG VASILE Iaşi PODIŞU
BistriŃa-
40 COSTAN MAXIM-ANTONEL SÂNGEORZ-BĂI
Năsăud
41 COVACIU FLORIN-CLAUDIU Cluj DEJ
CRISTEA-
42 FLORIN Bacău PÂRGĂREŞTI
SOPUNARU
43 CUłIC CONSTANTIN Braşov BRAŞOV
BistriŃa-
44 DAN MIRCEA-MIREL BISTRIłA
Năsăud
45 DAVID MARIA Bacău COłOFĂNEŞTI
46 DAVID CĂTĂLIN-CIPRIAN Maramureş BAIA MARE
47 DĂIAN IOAN-ALEXANDRU Sibiu SIBIU
48 DĂNILĂ PETRU-COSMIN Sibiu SIBIU
49 DĂNILĂ ALEXANDRU-FLORIN Sibiu VALCHID
50 DEAC IOAN-CĂLIN Sibiu ERNEA

248
51 DINESCU CLAUDIU-GEORGE Vâlcea BUJORENI
52 DINU ŞTEFAN-ADRIAN Buzău BUZĂU
53 DOBRE DUMITRU-REMUS Braşov BRAŞOV
54 DOBREA VASILE-ALEXE Braşov VOILA
55 DOBREANU TRAIAN-ADRIAN NeamŃ TÂRGU NEAMł
56 DORU TOADER Sibiu MÂRŞA
57 DUMITRU CORNEL Braşov MOIECIU DE SUS
58 ENCIU MĂDĂLIN-FLORIAN Braşov BRAŞOV
59 FARCAŞ FLAVIUS Braşov BRAŞOV
60 FEDIUC SEBASTIAN-ANDREI Sibiu SIBIU
61 FEIER IOAN Maramureş VADU IZEI
62 FLOREA VASILE-ROMUS Bacău COłOFĂNEŞTI
63 FLUERICĂ MARIAN-FLORIN Botoşani BOTOŞANI
64 FORł ŞTEFAN-ALEXANDRU Sibiu GURA RÂULUI
65 FRÎNCU GHEORGHE Sibiu MEDIAŞ
66 GALL VALENTIN Braşov BRAŞOV
67 GÂRBEA FLORIN-CIPRIAN Braşov RÂŞNOV
68 GAVRILĂ CEZAR-MIHAI Braşov BRAŞOV
69 GAVRILESCU MĂDĂLIN Gorj TÂRGU JIU
70 GĂVENEA IONUł-ALEXANDRU Braşov RÂŞNOV
BistriŃa-
71 GEORGIłĂ PETRU BISTRIłA
Năsăud
BistriŃa-
72 GERMAN GRIGORE-ADRIAN BISTRIłA
Năsăud
73 GHERASIM IUSTIN-CONSTANTIN Botoşani CRISTINEŞTI
74 GHIORGHIASA SEVASTIAN Suceava HOTÂRGAŞ
75 GHIłĂ DANIEL Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
76 GÎLCĂ CLAUDIU-IONEL Sibiu SIBIU
77 GRECEANU LEONARD-NICUŞOR Braşov BRAŞOV
78 GRIGORIE VASILE-CĂLIN Sibiu SIBIU
79 GROSU ADRIAN Braşov BRAŞOV
80 HIDEG ANDREI-CRISTIAN Cluj CLUJ-NAPOCA
81 HULPAN IULIANA Braşov FĂGĂRAŞ
82 IACOB RAUL-TUDOREL Sălaj ZALĂU
83 IANC MIHAI Braşov CODLEA

249
 84 ILIUł MIHAI-SORIN Sibiu TURNU ROŞU
85 IONESCU NICOLAE Argeş PITEŞTI
86 IONESCU NICOLAE Caraş-Severin BORLOVENII NOI
87 ITTU IONUł-EUGEN Braşov ZĂRNEŞTI
BistriŃa-
88 IUGA PETRU-PAUL JELNA
Năsăud
89 IVANA DANIEL Brăila BRĂILA
90 LISANDRU AUGUSTIN-OVIDIU Sibiu SIBIU
91 LOZBĂ IOAN-EMANUEL Iaşi IAŞI
92 LUNGOCIU IOAN Sibiu SIBIU
93 LUPU ALEXANDRU-IONUł Covasna SITA BUZĂULUI
94 MAIER IONUł Sibiu ŞURA MARE
95 MAIOR POMPILIU-IOAN Sibiu SIBIU
96 MAZILU FLORIN-DORU Sibiu TĂLMACIU
97 MĂRCUŞ DARIUS-MARCIAN Caraş-Severin CARANSEBEŞ
98 MEGA CIPRIAN-ROMEO Vrancea ADJUD
99 MIHAI GIGEL-MARIAN Vaslui CÂRJA
100 MIHĂILĂ HORIA-GABRIEL Bacău BACĂU
101 MIHĂILĂ ALEXANDRU-VALENTIN Braşov BRAŞOV
102 MINCU DRAGOŞ-ŞTEFAN Braşov BRAŞOV
103 MITREA GHEORGHE Braşov RUPEA
104 MIU ALEXANDRU-ADRIAN Vâlcea PRUNDENI
105 MOCANU NECULAI-MARICEL Bacău BACĂU
106 MOLDOVAN COSMIN-MIHAI Braşov FĂGĂRAŞ
107 MUNTEAN ADRIAN-GHEORGHIłĂ Covasna ÎNTORSURA BUZĂULUI
108 MUNTEANU ANAMARIA Suceava SUCEAVA
109 MUNTEANU IONEL Braşov BUNEŞTI
110 MUNTEANU FĂNEL Bacău CĂPOTEŞTI
111 MURARIU ION Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
112 MUTESCU GAVRIL Suceava PUTNA
113 NAHERNEAC DUMITRU Timiş LUGOJ
114 NEACŞU BOGDAN Bacău BACĂU
115 NEAGU ION Vâlcea OTEŞANI
116 NECHITĂ MARIAN-ROMULUS Buzău NEHOIU

250
117 NEDELCU PETRU-CIPRIAN Bacău BACĂU
118 NEGOMIREANU DRAGOŞ-DANIEL Gorj GOROBĂł
119 NEGREA PAUL-VASILE Maramureş PETROVA
120 NEMEŞ ILIE-GEANI Sibiu SIBIU
121 NICOLAE CRISTIAN-IOAN Sibiu TURNU ROŞU
122 NICŞAN VALENTIN Suceava SUCEAVA
123 NISTOR ION Gorj DRĂGOENI
124 NOGY KAROL Sibiu SIBIU
125 ONIŞOR TANIA Cluj TURDA
126 OPREAN CĂLIN-TIBERIU Mureş LASLĂU MARE
127 OPRIłA IONUł-MIHAI Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
128 ORHEI CONSTANTIN-IONUł Suceava POIANA
129 PAICU CONSTANTIN Suceava POIANA
130 PANDREA IOAN Braşov FĂGĂRAŞ
131 PAVEL IOAN Bihor BEIUŞ
132 PĂTROESCU FLORIN Gorj TÂRGU JIU
133 PĂTRU VASILE-MARIAN Argeş CĂRPINIŞ
134 PETRE NICUŞOR Prahova STREJNICU
135 PICU COSMIN-CONSTANTIN Braşov BRAŞOV
136 PINTILIASA MIHĂIłĂ Iaşi PAŞCANI
137 PINTILIASA GHEORGHE Bacău BACĂU
138 PLEŞCA CONSTANTIN Botoşani BĂLUŞENI
139 PLETEA CONSTANTIN Bacău BACĂU
140 POP GHEORGHE-MARIAN Harghita TOPLIłA
141 POPA DANIEL-MARIUS Olt CORABIA
142 PRODEA VASILE-ALEXANDRU Braşov BRAŞOV
143 PUSTIU RADU-GABRIEL Braşov BRAŞOV
144 PUŞCAŞU MARIAN Braşov ROADEŞ
145 RADU BENONE Suceava CĂMÂRZANI
BistriŃa-
146 RANCEA IONUł SATU NOU
Năsăud
147 RÂZA OLIMPIU-OCTAVIAN Alba SĂLCIUA DE JOS
148 RĂDULESCU NICOLAE Sibiu SIBIU
149 RĂŞOIU GHEORGHE Braşov RÂŞNOV

251
150 REUł-GAFIłUC DĂNUł-CRISTINEL Suceava VICOVU DE SUS
151 RIZEA IOAN Alba CUGIR
152 ROCIU VALENTIN-DORIN Sibiu SIBIU
153 ROIBAN GHEORGHE Braşov SÂMBĂTA DE SUS
154 ROMAN IOAN-MARIUS Sibiu SIBIU
155 ROMAN COSTICĂ Braşov SÂMBĂTA DE SUS
156 RUSEI MIRCEA Braşov FELDIOARA
157 RUSU IOAN Bacău HUłU
158 SALOMIE CARMEN Sibiu SIBIU
159 SAVIN VASILE-VALER Sibiu COPŞA MICĂ
160 SAVU FLORIN-VIOREL Sibiu GIACĂŞ
161 SĂRARU DANIEL Braşov BRAŞOV
162 SCHIPOR SEBASTIAN-VASILE Suceava VICOVU DE SUS
163 SIMA MARIUS-FLORIN Maramureş BAIA MARE
164 SIMERIA COSMIN-IOAN Hunedoara HUNEDOARA
165 SIMIONESCU DANIEL Suceava DORNA-ARINI
166 SÎRBU CĂTĂLIN-LAURENłIU Prahova PLOIEŞTI
167 STANCIU HORIA Braşov BRAŞOV
168 STOIA ALEXANDRU-NICOLAE Sibiu AGNITA
169 STOIAN CRISTIAN Caraş-Severin PĂLTINIŞ
170 ŞOIM ANDREI-DANIEL Braşov BRAŞOV
171 ŞTEFAN EMANUEL-LIVIU Braşov GHIMBAV
172 ŞTERGĂREL CĂTĂLIN Braşov BRAŞOV
173 TIMOFTE IONUł-EMILIAN Sibiu SIBIU
174 TOHĂNEAN IULIAN-PETRU Covasna SITA BUZĂULUI
175 TOMA SEBASTIAN-HORAłIU Covasna SITA BUZĂULUI
176 TOPOLNICEANU ADRIAN-MIHĂIłĂ Iaşi PAŞCANI
177 TUDOR LOREDANA Sibiu SIBIU
178 łÂRC STELIAN-CLAUDIU Alba LUPŞA
179 łEPEŞ MIHAI-DANIEL Harghita GHEORGHENI
180 łÎRU SORIN Braşov SĂCELE
181 łONOIU ANDREI-LAURENłIU Vâlcea MALAIA
182 łUGLEA RĂZVAN Bacău COMĂNEŞTI
183 UNCIULEAC IOAN Suceava PUTNA

252
 184 UNGUR RADU Maramureş ARDUSAT
BistriŃa-
185 URSA FLORIN PETRIŞ
Năsăud
186 URSULICĂ ANDREI-LUCIAN Iaşi IAŞI
187 VĂCĂRUŞ MIHAI-MARIUS Sibiu TĂLMACIU
188 VĂCĂRUŞ GAVRIL-GABRIEL Sibiu TĂLMACIU
189 VIRCA RADU Mureş TÂRNĂVENI
190 ZAMFIR FLORIN-DUMITRU Sibiu AGNITA

ANUL I
TEOLOGIE SOCIALĂ

Nr.crt Nume Prenume JudeŃ Localitate

1 ALDEA LUCIA-ELENA Buzău RÂMNICU SĂRAT
2 CHITIC FLORINA GalaŃi MUNTENI
3 CÎRNU ANDREEA-ROXANA Braşov BRAŞOV
4 DOGARU FLORENłA Vâlcea ALDEŞTI
DOGARU
5 ANA-MARIA Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
(GHIGENESCU)
6 DOROBANł VIVIANA-ELENA Sibiu VEŞTEM
7 DRĂGUŞANU (MURGU) ALEXANDRA Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
BistriŃa-
8 FONTUL AMALIA MITITEI
Năsăud
9 HUŞTIU TEODORA-IOANA Braşov VICTORIA
10 IONAŞ ELENA-DOINA Sibiu ŞEICA MARE

11 LITA MARIA Sibiu CISNĂDIE

12 MACARIE FLORINA-VASILICA NeamŃ TÂRGU NEAMł
13 MACARIE FLORINA-VASILICA NeamŃ TÂRGU NEAMł

14 MUNTEAN SIMINA-ALEXANDRA Covasna SITA BUZĂULUI

15 NEAGUE DANA-MIHAELA Olt IZVORU
16 NICOLĂESCU VIOLETA-BEATRIS Braşov DEJANI

17 NUłU MARIA-ALINA Vâlcea RĂDĂCINEŞTI

ECATERINA-
18 OSIP Sibiu SĂCĂDATE
FLORINA
19 PINCA ANCA-CRISTINA Alba CERGĂU MARE
20 SANDU ALEXANDRA-IRINA Harghita MIERCUREA CIUC
21 ŞTIRB MARIUS-DAN Sălaj ZALĂU

253
 22 TRÎMBIłAŞ (POPESCU) GABRIELA Sibiu SIBIU
23 VLĂDOIU OANA Bucureşti BUCUREŞTI SECTORUL 6

ANUL II
TEOLOGIE SOCIALĂ

Nr.crt Nume Prenume JudeŃ Localitate

1 BÎRSAN (CÂRSTEA) MIHAELA IZABELA Sibiu SIBIU
2 CIOATĂ MIHAELA Sibiu SIBIU
3 FAUR DIANA-CLAUDIA Arad ARAD
4 IORDACHE CARMEN DIANA Sibiu SIBIU
5 OLTEAN IOANA-MARIA Sibiu MEDIAŞ
6 PAL SONIA-VERA Sibiu MEDIAŞ
MIHAELA
7 PETREA Bacău PODU TURCULUI
MAGDALENA
8 URDAŞ MARIA - VIOLETA Maramureş VIŞEU DE JOS
9 VLAD MARIA MONICA Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

ANUL III
TEOLOGIE SOCIALĂ

Nr.crt Nume Prenume JudeŃ Localitate

1 ALBULEłU OCTAVIAN ALEXANDRU Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI
2 AVRAM CORINA-IOANA Sălaj ŞIMLEU SILVANIEI
3 BARBU ELENA-EMANUELA MehedinŃi VÂNJU MARE
4 BĂŞA DIANA-IOANA Braşov BRAŞOV
5 BUTA FELICIA Braşov BOGATA
6 CÎRCIUMARU MARIA-MARINELA Gorj FĂRCĂŞEŞTI
7 COMŞUłA ADINA-LAURA Sibiu SIBIU
8 DIACONU CRISTINA-GEORGETA Olt VIŞINA
9 DRĂGHICI PAULA Sibiu SĂLIŞTE
FÜLOP
10 IBOLYKA-ILONKA Sibiu SIBIU
(FEDIUC)
11 HALUPA ZENO Brăila BRĂILA
12 JAGLEA COSMINA Sibiu SIBIU

254
13 MIHU ANCA-MARIA Sibiu SIBIU
14 NEGRILĂ MARIA-LUCIANA Sibiu RĂŞINARI
15 PÎRVULESCU CĂLINA Caraş-Severin TEREGOVA
16 POPLĂCEAN DOBRIłA Sibiu RĂŞINARI
17 RĂDUł ANDREEA Sibiu SIBIU
18 TUDOSIE DANIEL Sibiu SIBIU
19 VASIU IOANA-ALEXANDRA Sibiu SIBIU

255
 STUDENłII DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALE
ÎN ANUl UNIVERSITAR 2007-2008

ANUL I MASTER
TEOLOGIE PRACTICĂ

Nr.
Nume Prenume Judet Localitate
Crt
1 AIFTINCĂI NICUŞOR-PETRICĂ Braşov BRAŞOV
2 BALINT CIPRIAN-SEBASTIAN Braşov BRAŞOV
3 BOSTAN OVIDIU-IULIAN Braşov OLTEł
4 BRUDIU RĂZVAN Alba AIUD
BUGĂRIN
5 NICOLETA-MARIA Sibiu SIBIU
(VINTILĂ)
6 BUNESCU BOGDAN-CONSTANTIN Sibiu SIBIU
7 CHIPERI LILIANA R.Ucraina MĂGDĂCEŞTI
8 CIUBAN CONSTANTIN-ILIE Maramureş VALEA VINULUI
9 CREłA SIMONA-RALUCA BistriŃa-Năsăud JELNA
10 DAN GHEORGHE-ADRIAN Braşov BRAŞOV
11 DEAC DRAGOŞ/EMIL Braşov BRAŞOV
12 DOBRIN MARIUS-VASILE Braşov VICTORIA
13 DONOSĂ FLORIN Braşov BRAŞOV
14 FĂRCAŞ MIRCEA Sibiu DÂRLOS
15 FULGA FLORINEL-DUMITRU Braşov FĂGĂRAŞ
16 GHINCEA GHEORGHE - MARINICĂ Sibiu SIBIU
17 GOJA NICOLAE-TEODOR Braşov HĂLCHIU
18 HOADREA (VASIU) CRINA Sibiu SIBIU
19 IRIDON DUMITRU-VIRGIL Sibiu SIBIU
20 LAZĂR IOAN Braşov BRAŞOV
21 MARCU (ŞTEFAN) DANIELA-CLAUDIA Braşov BRAŞOV
22 MARIN IOAN Alba ABRUD
23 MATEI GHEORGHE-DRAGOŞ Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
24 MICU MARIAN Braşov BRAŞOV
25 MIHALCEA CONSTANTIN-FLORIAN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

256
26 MILOŞAN VIOREL-DĂNUł Braşov DEJANI
27 MITU CLAUDIU-ADRIAN Braşov FĂGĂRAŞ
28 MOŞOIU VALENTIN-IONUł Braşov RÂŞNOV
29 MUREŞAN REMUS Harghita FĂGEłEL
30 MUSCĂ NICUŞOR-SEBASTIAN Braşov SĂCELE
31 NEGREA BOGDAN-VASILE Suceava SUCEAVA
32 OLTU IOAN Bacău PODURI
33 ONICA CIPRIAN-ALEXANDRU Suceava HORODNIC DE SUS
34 ONUC GELU Vaslui IVĂNEŞTI
35 OPREA GHEORGHE Braşov TICUŞU NOU
36 PAROŞ IOAN Sibiu VEŞTEM
37 PETECILĂ BOGDAN NICOLAE Braşov BRAN
38 PINTRIJEL CRISTIAN ANTHONIO Suceava SIRET
39 PLOSCARU TEODOR-IONUł Braşov BRAŞOV
40 POPA VASILE Bacău PODURI
41 PREDA LIVIU Braşov BRAŞOV
42 RAMBA STELIAN Sibiu SIBIU
43 RĂDUł FLORIN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
44 SANDU MĂDĂLIN-CONSTANTIN Braşov POJORTA
45 SOARE VASILE-ADRIAN Argeş MIOVENI
46 SPĂTARU CĂTĂLIN-NICOLAE Braşov BRAŞOV
47 STROIA SEBASTIAN-IOAN Sibiu MEDIAŞ
48 TÎLVĂR NECULAI-LUCIAN Braşov CODLEA
49 TODIRENCHI MIHAI Braşov BRAŞOV
50 TOMUł MARIAN-CONSTANTIN Braşov BRAŞOV
51 UNGUREANU IULIAN-VINCENłIU Braşov VĂLENI
52 URS SIMION-IONUł Braşov FUNDATA
53 UłĂ MARIUS-CONSTANTIN Braşov BRAŞOV
54 VASIU IOAN-OVIDIUS Sibiu SIBIU
55 VINTILĂ NICOLAE Sibiu SIBIU
56 VOINESCU LIVIU Braşov ZĂRNEŞTI

257
 ANUL II MASTER
TEOLOGIE PRACTICĂ

Nr.
Nume Prenume Judet Localitate
Crt
1 ANTONESCU FLORIN AURELIAN Braşov SĂCELE
2 ARDELEAN GHEORGHE Braşov BRAŞOV
3 BORDEANU OCTAVIAN ŞTEFAN Braşov BRAŞOV
4 BORłAN MIOARA Sibiu SIBIU
5 BUCERZAN ILEANA RALUCA Alba BLAJ
6 CAIEA GHEORGHE - MIHAI Argeş CÂMPULUNG
7 CHILAN DANIEL IOAN Prahova PLOIEŞTI
8 CHILAN ALEXANDRU Prahova STREJNICU
9 CHILAN IOANIN Prahova PLOIEŞTI
10 CHILAN ION Prahova PLOIEŞTI
11 CHILAN (NICHITA) VIOLETA MARIA Prahova PLOIEŞTI
12 CRISTEA DORIN - IOAN Braşov FĂGĂRAŞ
13 DRĂGĂNICĂ TUDORACHE Vâlcea BĂBENI
14 DUDAN SERGIU IULIAN Sibiu SIBIU
15 GHEORGHIU FLORIN Braşov FĂGĂRAŞ
16 GUSAN ILIE Sibiu TĂLMACIU
17 ICHIM VASILICĂ Suceava SUCEAVA
18 MIHAI MARIUS CRINU Gorj TÂRGU CĂRBUNEŞTI
19 MITREA MIHAIL IUSTIN Braşov BRAŞOV
20 MUTRESCU DORU Timiş PETROASA MARE
21 PÎNTEA VIOREL NeamŃ DĂMUC
22 POENARU CIPRIAN PAUL Braşov BRAŞOV
23 POPESCU ION Bucureşti BUCUREŞTI
24 ROBU CIPRIAN - IONUł Braşov BRAŞOV
ROMAN
25 IONEL Olt CĂLUI
HAVRELCIUC
26 SÎNPETREANU ION EMANUIL Prahova SLĂNIC
27 SOCACI IOAN - SORIN Sibiu AVRIG
28 STAN DANIEL GalaŃi GALAłI
29 STĂNCIULESCU PAUL - OCTAVIAN Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA

258
 30 STREZA DAN ALEXANDRU Sibiu SIBIU
31 TESLOVAN CONSTANTIN-ADRIAN Harghita TOPLIłA
32 TODIRAŞCU ANDREI Sibiu SIBIU
33 URZICĂ VIRGILIUS - GABRIEL Braşov BRAŞOV
34 VASIU IOAN Sibiu AVRIG

ANUL I MASTER
TEOLOGIE ISTORICĂ

Nr. Crt Nume Prenume Judet Localitate

1 BADEA FLORIN Sibiu MÂRŞA

2 BARNA CORNEL/IONEL Sibiu MÂRŞA
3 BĂZĂVAN GABRIEL-LAURENłIU Prahova PLOIEŞTI

4 BLAGA LUCIAN-IOAN BistriŃa-Năsăud BISTRIłA

5 BLAJ-IARCA NICOLAE Braşov ZĂRNEŞTI
6 BOBOC ALIN MIHAI Braşov BRAŞOV

7 BOICU DRAGOŞ Braşov BRAŞOV

8 BOLOCAN CIPRIAN Braşov BRAŞOV
9 CĂLIN RADU-MARCEL MehedinŃi OSTROVU CORBULUI

10 CĂTANĂ NICOLAE Sibiu BOARTA

11 COTLOGUł VASILICĂ Braşov CRISTIAN
12 CRIVłONENCU MARIUS-SORIN Braşov BRAŞOV

13 DOMINTE DRAGOŞ-DĂNUł Bacău COMĂNEŞTI

14 DRACEA GHEORGHE Braşov BUNEŞTI
15 DRĂGHICI MARIUS-GHEORGHE Sibiu SIBIU

16 FĂTU OVIDIU Braşov FĂGĂRAŞ

17 GURZĂU EMILIAN-LAURENłIU Alba ABRUD
18 JERĂU RALUCA-PETRUłA Braşov SĂCELE

19 MARIAN GHEORGHE-ILIE Caraş-Severin NAIDĂŞ

20 MATEI IULIAN Vaslui BÂRLAD
21 MATEI VIOREL Bacău AGĂŞ
BUCUREŞTI SECTORUL
22 MICU IONEL-FLORENTIN Bucureşti
6

259
 23 MITREA GIORGIAN-BOGDAN Braşov RUPEA
24 MITROFAN COSTEL GABRIEL Bacău COMĂNEŞTI
25 MORAR CORNEL-OVIDIU Sibiu HOGHILAG
26 PÎRGHI FLORIN-CONSTANTIN Vaslui BÂRLAD
27 POPA ANFIAN-VASILE Vâlcea RÂMNICU VÂLCEA
28 RAMPA CARMEN Sibiu SIBIU
29 REGMAN ROMAN-CRISTIAN Braşov BRAŞOV
30 SAS RAMONA-MARIA Sibiu SIBIU
31 SILEA MARIUS-LUCIAN Braşov FĂGĂRAŞ
32 SILIVESTRU DINU-CIPRIAN Buzău COLłU PIETRII
33 TOLBARU RADU-NICOLETA Sibiu SIBIU
34 łEPOSU MIHAI Braşov RÂŞNOV
35 UNGUREANU FLORIN-AUREL MehedinŃi VÂNJULEł

ANUL II MASTER
TEOLOGIE ISTORICĂ

Nr.
Nume Prenume Judet Localitate
Crt
1 ALB VASILE DANIEL Harghita SĂRMAŞ
2 AVRAM IOAN Sibiu SIBIU
3 BĂLĂNEAN RADU VASILE Mureş TÂRGU MUREŞ
4 BEŞLIU DUMITRU IOAN Suceava POJORÂTA
5 BUCUR MIHAIL Bacău BERZUNłI
6 CAZACU NICOLAE Sibiu SIBIU
7 CHIORESCU CRISTIAN LUCIAN Mureş TÂRGU MUREŞ
8 CIOBANU DORINEL GalaŃi CĂLMĂłUI
9 CIUDIN LUCIAN Harghita BĂLAN
COSTINEANU CÂMPULUNG
10 MIHAI IOAN Suceava
BEUCA MOLDOVENESC
11 DOGARIU DANIEL DUMITRU Braşov FĂGĂRAŞ
12 DUMITRU STELIAN ALIN Olt CARACAL
13 FILIP BOGDAN ALEXANDRU Harghita TOPLIłA
14 IANCU PETRESCU Bacău PODU TURCULUI

260
 15 ISTRATE COSTEL NeamŃ VÂNĂTORI
16 MACOVEI MIHAI NeamŃ ROMÂNI
17 MOCANU GINEL Sibiu SIBIU
18 PETRE GEORGE IULIAN Timiş PETROASA MARE
19 POPA CLAUDIU VASILE Botoşani FLONDORA
20 POPESCU GABRIEL Gorj BENGEŞTI
21 POPOVICI MIHAI - OVIDIU Braşov BRAŞOV
22 ROTAR ANCA - MARIA Sibiu SIBIU
23 STANCIU EUFROSINA Braşov SÂNPETRU
24 łEPEŞ MARIAN Mureş SIGHIŞOARA
25 VĂCĂRUŞ NICOLAE Vâlcea VALEA MARE
26 VĂCĂRUŞ SORIN Vâlcea BOIŞOARA

ANUL I MASTER
TEOLOGIE SISTEMATICĂ

Nr. Crt Nume Prenume Judet Localitate

1 BRAT ZAHARIA-CIPRIAN Braşov RÂŞNOV
2 CLENCI CAMELIA Sibiu CISNĂDIE

3 HALMAGIU MIHAI-DUMITRU Braşov VICTORIA

4 MIHOC (IUGA) ALINA-CORNELIA Sibiu SIBIU
5 MOGA SERGIU-EUGEN Sibiu SIBIU

6 OBERŞTERESCU ADINA Caraş-Severin ANINA

7 OLARIU MARIAN-IONUł Braşov CODLEA
BUCUREŞTI SECTORUL
8 PARHON IOAN-MIHNEA Bucureşti
1
9 POPESCU SILVIU Braşov ZĂRNEŞTI
10 POPIŞTIU OCTAVIAN-GHEORGHE Caraş-Severin BOZOVICI
11 RÎNEA IOAN Braşov FĂGĂRAŞ
12 TÎLVĂR NECULAI-LUCIAN Braşov CODLEA
13 URSUł VASILE-ALEXANDRU Sibiu SIBIU

261
 ANUL II MASTER
TEOLOGIE SISTEMATICĂ

Nr.
Nume Prenume Judet Localitate
Crt
BUTĂNESCU
1 REMUS CONSTANTIN Sibiu SIBIU
VOLANIN
2 COJOCARU TUDOR Bacău BACĂU
3 DUMITRESCU ION Argeş CURTEA DE ARGEŞ
4 LĂPĂDAT IOAN Sibiu GURA RÂULUI
5 NECULOIU IOAN Braşov FĂGĂRAŞ
6 RADU CLAUDIU FLORIAN Brăila BRĂILA
7 RĂDULESCU NICOLAE Sibiu SIBIU
8 SASU HORAłIU ANTON Sibiu SIBIU
9 ŞCHIOPU RAREŞ Braşov VULCAN
10 TAPALAGĂ CONSTANTIN SILVIU Braşov FĂGĂRAŞ

ANUL I MASTER
TEOLOGIE BIBLICĂ

Nr.crt Nume Prenume JudeŃ Localitate

1 ASTANEI VLAD Harghita TOPLIłA
2 BÂRLĂ RĂZVAN-IOAN Braşov RÂŞNOV
3 BOLOVAN RALUCA-FLORENłA Argeş PITEŞTI
4 COJOCARU VALENTIN Bacău TÂRGU OCNA
5 DĂRĂBAN VLAD-RĂZVAN Harghita TOPLIłA
6 GÂRBACEA GHEORGHE-RADU Braşov HĂLCHIU
7 LAZĂR NICU Sibiu BRĂDENI
8 MARTIN DANIEL-FLORIN Vaslui GHERGHEŞTI
9 MIHĂILESCU LEONARDO-EMILIAN Sibiu DUMBRĂVENI
10 NECULA CĂTĂLIN-NICOLAE Braşov SĂCELE
11 OLENICI IONUł Suceava DORNEŞTI
12 OPREA GHEORGHE Braşov TICUŞU NOU

262
 13 PIROC MIHAI-GAVRIL Arad ARAD
14 RUSU ILIE Sibiu TĂLMACIU
15 VÎRGĂ MĂDĂLIN Braşov BRAŞOV

ANUL II MASTER
TEOLOGIE BIBLICĂ

Nr.crt Nume Prenume JudeŃ Localitate

1 CONSTANTIN ŞTEFAN ANDREI GalaŃi IVEŞTI
2 COPĂCEANU MIHAI Caraş-Severin TEREGOVA

3 GÂRNIłĂ IOAN Sibiu SIBIU

4 JOLTEA IFRIM Suceava MARGINEA
5 LASCU PAUL - ANDREI NeamŃ PIATRA-NEAMł

6 MUNTIANU GHIORGHE NeamŃ CEAHLĂU

7 OPRIŞOR SICA FLORIANA Sibiu SIBIU
8 PRODE DUMITRU Vâlcea CĂLIMĂNEŞTI

9 ŞIRJIłĂ CORNEL Braşov BRAŞOV

10 TERCHET NARCIS DOREL Hunedoara ORĂŞTIOARA DE JOS

263
 DOCTORANZII
ÎNMATRICULAłI ÎN ANUL UNIVERSITAR 2007-2008

Conducător ştiinŃific : I.P.S. Prof.univ.dr. LAURENłIU LIVIU STREZA

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.
1. GOMBOŞ STELIAN 1.11.2008
2. ION GHEORGHE 1.11.2008 CU TAXĂ
3. POP IOAN 1.11.2008 CU TAXĂ
4. ROŞU LUCIAN 1.11.2008 CU TAXĂ

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr. MIRCEA PĂCURARIU

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.
1. RACU BOGDAN 1.11.2008

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr. VASILE MIHOC

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.
1. IVAŞCU MARIUS COSMIN 1.11.2008
2. NICOLAU RADU BOGDAN 1.11.2008 CU TAXĂ
3. SZILAGYZ MIRCEA PETRU 1.11.2008 CU TAXĂ
4. PLEŞA VICTOR MARIUS 1.11.2008 CU TAXĂ

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr. DUMITRU ABRUDAN

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.
1. STANCOVICI IOSIF 1.11.2008 CU TAXĂ
2. TENT MIRCEA 1.11.2008 CU TAXĂ

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr. ILIE MOLDOVAN

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.
1. ALEXANDRESCU MARINEL 1.11.2008 CU TAXĂ

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr.NICOLAE CHIFĂR

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.
1. CATANĂ CIPRIAN 1.11.2008
2. FERARU REMUS MIHAI 1.11.2008 CU TAXĂ
3. IGNAT ADRIAN 1.11.2008 CU TAXĂ

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr. IOAN ICĂ

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.
2008
1. SIMA IOAN DAN 1.11.2008 CU TAXĂ

264
 2. UCĂ FLORIN MARIUS 1.11.2008 CU TAXĂ

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr.VASILE GRĂJDIAN

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.
1. CRAIU OVIDIU 1.11.2008
2. MILEA LIVIU 1.11.2008 CU TAXĂ

Conducător ştiinŃific : Pr.Prof.univ.dr. STEFAN TOBLER

Nr.crt. Nume şi prenume Data înmatriculării OBS.
1. MOCANU CIPRIAN 1.11.2008 CU TAXĂ

265
 CUPRINS

STUDII ŞI ARTICOLE
Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Chifăr, Einige Überlegungen zum Ordo des
Heiligen Mysterions der Taufe in der Orthodoxen Kirche........................................7
Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grăjdian, Aspecte privind profilul cântăreŃului
bisericesc în parohiile Arhiepiscopiei Sibiului .............................................................15
Pr. Conf. Univ. Dr. Constantin Necula, Locul Bisericii Ortodoxe Române în
cadrul comunităŃii internaŃionale .............................................................................29
Pr. Conf. Univ. Dr. Constantin Oancea, Epoci ale istoriei Israelului .....................46
Pr. Conf. Univ. Dr. Irimie Marga, Ierarhia bisericească după primul secol
creştin (II) ...............................................................................................................66
Pr. Lect. Univ. Dr. Mihai Iosu, „ÎnvăŃătorule, ce să fac...?” PoveŃe pastorale ........78
Ierom. Lect. Univ. Dr. Vasile Bârzu, Modele şi teorii cosmologice în antichitate
şi în Hexaimeronul Sfântului Vasile cel Mare.........................................................92
Lect. Univ. Dr. Ioan Abrudan, Vechea biserică românească “Sf. Nicolae”, din
Gherdeal ................................................................................................................140
Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Scurt istoric al raporturilor dintre Biserica
Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică .................................................................167
Protos. Dr. Nathanael Neacşu, Aspecte de fenomenologie liturgică creştină şi
religioasă. Simbol, mit sau sacramente - mitologia profană sau mistagogia
sacramentală creştină ? ..........................................................................................187
Pr. Drd. Craiu Ovidiu, Mitropolitul Nicolae Bălan, fondatorul Şcolii de
cântăreŃi bisericeşti din Sibiu.................................................................................198

Rapoarte de activitate ştiinŃifică ............................................................................204

Doctorate promovate în anul universitar 2007-2008 .............................................226
Conducerea UniversităŃii „Lucian Blaga” Sibiu ...................................................228
Conducerea FacultăŃii de Teologie „Andrei Şaguna”............................................229
Personalul didactic, auxiliar şi administrativ al FacultăŃii ....................................229

266
StudenŃii de la Cursurile de LicenŃă ......................................................................232
StudenŃii de la Ciclul de Studii Masterale .............................................................256
Doctoranzii înmatriculaŃi în anul universitar 2007-2008.......................................264

Cuprins ..................................................................................................................266

267